Att tänka sociologiskt [2 ed.] 9173744050, 9789173744058 [PDF]

Zitiervorschau

Att tänka sociologiskt

Zygmunt Bauman & Tim May

Att tön ko sodoloaiskt Andra omarbetade upplagan

Översättning: Suzanne Almqvist

BOKFÖRLAGET KORPEN

KOPIERINGSFÖRBUD Detta verk är skyddat av lagen om upphovsrätt. Kopiering, utöver lärares rätt att kopiera för undervisningsbruk enligt BONusPresskopias avtal, är förbjuden. Sådant avtal tecknas mellan upphovsrättsorganisationer och huvudman för utbildningsanordnare, t. ex. kommuner/universitet. För information om avtalet hänvisas till utbildningsanordnarens huvudman eller BONUs-Presskopia. Den som bryter mot lagen om upphovsrätt kan åtalas av allmän åklagare och dömas till böter eller fängelse i upp till två år samt bli skyldig att erlägga ersättning till upphovsman/rättsinnehavare.

Andra omarbetade upplagan

Copyright © Zygmunt Bauman and Tun May 1990, 2001 Tryckt i England av Cox & Wyman Ltd, 2004,2006,2010 Bokförlaget Korpen, Heurlins plats l, 413 01 Göteborg ISBN 91 7374 405 O

Innehåll

Förord till andra upplagan 7 Tack 9 Inledning: Den sociologiska disciplinen 11 Del I Handling, identitet och förståelse i vardagslivet 29 l. Jaget tillsammans med andra 31 2. Att betrakta livet och att uppehålla det 45 3. Banden som förenar: att tala om "oss" 64

Del ll Att leva: utmaningar, val och begränsningar 83 4. Beslut och handling: makt, val och moralisk plikt 85 5. Att få det att fungera: gåvor, utbyte och närhet i relationer 109 6. Omsorg om oss själva: kroppen, hälsan och sexualiteten 128 7. Tid, rum och (o)ordning 148 8. Gränsdragningar: kultur, natur, stat och territorium 169 9. Vardagslivets bestyr: konsumtion, teknologi och livsstilar 197 Del Ill Se tillbaka och blicka framåt 219 10. Att tänka sociologiskt 221 Ärrmen för reflexion, samt förslag till ytterligare läsning 243

5

förord till ondro upploaon

Att skriva den andra upplagan av en bok som ursprungligen författats av Zygmunt Bauman var en uppgift somjag åtog mig med en viss bävan. Originalet hade ju en karakteristisk stil som tilltalade många läsare på åtskilliga språk. Samtidigt ansåg Zygmunt att en ny, uppdaterad utgåva, skulle vinna på mitt bidrag. Att lägga till mitt eget material och ändå på något sätt bevara den ursprungliga egenarten krävde dock med nödvändighet en viss försiktighet. slutresultatet är en totalt reviderad och utvidgad upplaga. Originalkapitlen har förändrats, vi har lagt till nya, och nytt material -om hälsa och styrka, närhet, tid och rum och (o)ordning, risk, globalisering, organisationer, ny teknologi med mera- har genomgående tillförts texten. På det hela taget tror vi båda att vi har producerat en bok som bevarar det bästa av den första upplagan och samtidigt breddar den på ett sätt som märkbart ökar dess användbarllet Vi hoppas båda att Att tänka sociologiskt ska nå en bred läsekrets. Av hänsyn till dem som studerar sociologi har vi sökt föregripa de olika teman som tas upp i lärokurserna, samtidigt som vi har skrivit på ett sätt som vi hoppas är informativt för praktiserande samhällsvetare i allmänhet. Vi är också angelägna om att boken når läsare utanför dessa grupper, läsare som kan vilja lära sig mer om en vetenskap vilken vinner allt större uppmärksamhet för de insikter i samhället och i sociala relationer som den ger. För oss är orsaken till den ökande uppmärksamheten klar: sociologin erbjuder ett värdefullt och ofta förbisett perspektiv på de frågor som vi alla ställs inför i det tjugoförsta århundradet. Som två sociologer, skilda åt av två generationer, är vi båda hängivna vårt ämne på grund av dess sätt att begripliggöra våra erfarenheter. Att tänka sociologiskt hjälper oss inte bara att förstå varandra och oss

7

~älva, utan ger också viktiga förklaringar till dynamiken i samhället och i sociala relationer över huvud taget. Vi hoppas därför att du, efter att ha läst denna bok, kommer att hålla med oss om att sociologin är en upplysande, intressant, praktisk och tankeväckande vetenskap.

Jd(k

Jag skulle först vilja tacka Zygrnunt för att han bad mig vara medförfattare till denna bok. Jag skulle också vilja tacka följande personer för deras stöd och uppmuntran: Richard Brown, Lyn Bryant, Alan Bryman, Graeme Gilloch, Alan Harding, Frank Lee, Linda McKie, Simon Marvin, Ken Parsons, Bev Skeggs, Paula Surridge, Carole Sutton, Paul Sweetman, Paul Taylor och Malcolm Williams. Min kärlek och tacksamhet till Dee, som har funnit sig i att under loppet av de senaste fem åren flytta från Durbarn till Plymouth och därifrån till Manchester. Detta berodde på omständigheter som vi knappast kunde råda över, och vi är tack skyldiga dem som har gjort det möjligt för oss att känna oss "hemma" på vår nya ort. Min kärlek också till våra barn, Calum och Cian, som håller mig i styr genom att hysa ett hälsosamt förakt för min redaktionella verksamhet. Zygrnunt och jag har haft nöje av att författa denna bok, och vi hoppas att ni kommer att finna sociologiämnet stimulerande och upplysande. Slutligen vill vi båda tacka alla på Blackwells förlag, såväl i USA som i Storbritannien, som har arbetat med redigeringen och framställningen av denna bok, däribland Valery Rose, Christine Firth, Susan Rabinowitz och Ken Provencher.

9

lnlednina: Den sodoloaisko disdplinen

I detta kapitel ämnar vi undersöka vad det innebär att tänka sociologiskt och vad det betyder för vår förståelse av oss ~älva, varandra och de sociala miljöer som vi lever i. I det syftet ska vi granska föreställningen om sociologi som en vetenskaplig verksamhet vilken har sina egna frågeställningar i utforskningen av samhället och de sociala relationerna.

På spaning efter utmärkande kännetecken Sociologin består inte bara av vissa vetenskapliga tillvägagångssätt utan omfattar också en avsevärd kunskapsmassa som har ackumulerats under dess historia. Om man tittar efter på hyllorna i den avdelning på biblioteket som benämns "sociologi", finner man en samling böcker som presenterar sociologin som en förpliktande tradition. Dessa böcker förser nykomlingar på området med mängder av information, antingen de vill bli utövande sociologer eller bara vidga sin förståelse av den värld de lever i. Här kan läsarna utnyttja vad sociologin än må erbjuda och sålunda konsumera, smälta, tillägna sig och växa av denna kunskapsmassa. Det innebär att sociologin är ett område i ständig förändring, eftersom nykomlingar ständigt tillför dessa bibliotekshyllor nya ideer och studier i samhällslivet. I denna bemärkelse är sociologi en fortlöpande verksamhet som prövar vedertagen kunskap mot nya rön och därmed utökar kunskapen och samtidigt förändrar disciplinens form och innehåll. Det sagda verkar rimligt. När vi ställer oss frågan 'Vad är sociologi?" kan vi alltså hänvisa till en samling böcker på ett bibliotek, vilka

Il

vittnar om produktionen i ämnet. Ett sådant sätt att föreställa sig sociologin tycks självklart. Om någon frågar oss vad ett lejon är, ligger det ju nära till hands att slå upp en bok om djur och peka på en viss bild. På så sätt anger vi förbindelser mellan vissa ord och vissa föremål. Ord refererar alltså till objekt. Dessa objekt blir ordens referenter; således upprättar vi förbindelser mellan ord och objekt undervissa omständigheter. Om vi inte utvecklade denna gemensamma förståelse, skulle den vardagliga kommunikation som vi tar för given vara obegriplig. Men detta faktum räcker inte till för en djupare, mera sociologisk förståelse av nämnda samband. Det ovan sagda innebär inte att vi f'ar kunskap om själva föremålet. Nu måste vi ställa ytterligare frågor, till exempel: "Vad är det för speciellt med detta objekt? Hur skiljer det sig från andra objekt, så att det är berättigat att hänvisa till det med ett särskilt namn?" Om det är rätt att kalla detta djur ett lejon men fel att kalla det en tiger, så måste det finnas något som lejon men inte tigrar har. Det måste finnas någon avgörande skillnad mellan dem. Bara genom att upptäcka denna skillnad vet vi vad som utmärker ett lejon, och det är något annat än att veta vilket objekt ordet "lejon" står för. Likadant förhåller det sig med försöken att karakterisera det sätt att tänka som vi kallar sociologiskt. Vi vet nu att ordet "sociologi" står för en viss kunskapsmassa och för en viss praxis som tillämpar dessa ackumulerade kunskaper. Men vad är det som gör aktiviteterna och kunskaperna just "sociologiska"? Vad gör dem annorlunda än annan kunskap och annan vetenskaplig praxis? För att besvara frågan kan vi anknyta till exemplet med lejonet vi kan försöka särskilja sociologin från andra vetenskapsgrenar. På de flesta bibliotek finner vi förmodligen att hyllorna närmast dem med sociologisk litteratur är märkta "historia", "antropologi", "statsvetenskap", 'juridik", "socialpolitik", "bokföring", "psykologi", "förvaltningsstudier", "nationalekonomi", "kriminologi", "filosofi", '1ingvistik", '1itteraturvetenskap", "kulturgeografi". Bibliotekarierna som arrangerade dessa hyllor antog förmodligen att de läsare som botaniserar i sociologiavdelningen ibland också skulle leta efter en bok i något av dessa ämnen. Med andra ord, sociologiämnet antogs ligga närmare dessa kunskapsområden än andra. Kanske Il

är skillnaden mellan sociologiböckerna och de böcker som har placerats i deras omedelbara närhet mindre uttalad än den som råder mellan exempelvis sociologi och organisk kemi? Det är begripligt att bibliotekarier katalogiserar på detta sätt. De kunskapsområden som är grannar har mycket gemensamt. De omfattar den människagjorda världen, den som inte skulle existera om det inte vore för människors verksamhet. Dessa ämnen handlar, vart och ett på sitt sätt, om mänskliga handlingar och deras konsekvenser. Men om de utforskar samma område, vad skiljer dem då åt? Vad är det som gör dem så olika att de förtjänar olika namn? Vi har en benägenhet att ge ett enkelt svar på dessa frågor: indelningen i vetenskaper måste återspegla en indelning i den värld som de utforskar. Det är människors handlingar (eller de mänskliga handlingarnas aspekter) som skiljer sig från varandra, och uppdelningen i kunskapsområden tar helt enkelt fasta på detta faktum. Sålunda ägnas historien åt de handlingar som ägt rum i det förflutna, medan sociologin koncentreras på dem som äger rum i nutiden. Och antropologin berättar för oss om mänskliga samhällen som antas befinna sig på en annan utvecklingsnivå än vår (hur än denna må definieras). Bland några andra nära släktingar till sociologin diskuterar statsvetenskapen huvudsakligen sådana handlingar som har att göra med makt och styrelseform; nationalekonomin sysslar främst med handlingar som är relaterade till resursanvändning i syfte att maximera nyttan för individer som antas vara "rationella" i en viss bemärkelse av ordet, liksom till produktion och distribution av varor; juridik och kriminologi intresserar sig för tolkningar och tillämpningar av lagen och för de regler som styr människors beteende, hur sådana regler uttrycks, görs bindande och upprätthålls, samt vilka konsekvenser allt detta f'ar. Emellertid, så snart vi böljar motivera gränserna mellan vetenskaperna på detta sätt blir saken problematisk, eftersom vi antar att människornas värld återspeglar sådana prydliga indelningar, som sedan bestämmer forskningens specialområden. Nu kommer vi till en viktig sak: som de flesta till synes självklara uppfattningar, förblir även denna självklar endast så länge vi låter bli att granska de antaganden som ligger till grund för den. Varifrån kommer då över huvud taget den tanken, att mänskliga 13

handlingar kan indelas i olika kategorier? Från det faktum att de har klassificerats så, och att vaxje kategori i denna klassificering har fått ett eget namn? Från det faktum att det finns grupper av trovärdiga experter, ansedda som kunnigt och tillförlitligt folk, som ser det som sin uteslutande rättighet att studera olika aspekter av samhället och sedan förmedla sina upplysta åsikter till oss? Men är det verkligen, mot bakgrund av vår erfarenhet, rimligt att samhället skulle kunna delas upp i exempelvis ekonomi, statsangelägenheter och socialpolitik? Det förhåller sig ju inte så att vi lever ömsom i politiken och ömsom i ekonomin; inte heller rör vi oss från sociologin till antropologin, när vi reser från England till exempelvis Sydamerika, eller från historien till sociologin när vi blir ett år äldre! Om vi kan skilja mellan dessa handlingstalt i vår erfarenhet och klassificera våra handlingar som politiska vid ett tillfälle, ekonomiska vid ett annat, är det då inte för att vi redan har lärt oss att göra sådana distinktioner? Det betyder att det vi känner till inte är världen i sig utan vad vi gör i världen, och det som vi gör präglas av vår bild av denna värld. Det är en modell som är sammansatt av byggklossar hämtade från relationen mellan språk och erfarenhet. Det finns alltså ingen naturlig uppdelning av den mänskliga världen, som återspeglas i olika vetenskapliga fack. I stället rör det sig om en arbetsdelning mellan de forskare som studerar mänskliga handlingar, och denna förstärks av avståndet mellan de olika experterna jämte vaxje grupps ensamrätt att bestämma vad som hör och inte hör till dess expertis. När vi nu söker efter "skillnaden som gör skillnad", vilka olikheter kan vi då se mellan forskningsgrenarnas praxis? Det finns en likhet när det gäller inställningen till vad de än har valt att studera. Alla gör de nämligen anspråk på att följa samma regler i behandlingen av sina respektive studieobjekt. De strävar efter att samla in relevanta fakta och försäkra sig om att dessa är giltiga, och sedan kontrollera dem om och om igen så att informationen om dem blir tillförlitlig. Dessutom försöker de ge sina påståenden om dessa fakta en sådan form att de kan förstås på ett klart och entydigt sätt och prövas mot olika vittnesbörd. Härvid försöker de undvika eller eliminera motsägelser mellan sina satser, så att det inte finns två satser som inte samtidigt kan vara sanna. Kort sagt, alla försöker de leva upp till iden om en

14

systematisk disciplin och presentera sina resultat på ett ansvarigt sätt. Vi kan alltså säga att det inte finns någon skillnad i hur experterna ser på sin uppgift och använder sitt "varumärke": den vetenskapliga ansvarigheten. De som gör anspråk på att vara vetenskapliga experter tycks utveckla likartade strategier för att samla in och bearbeta sina data: de utför observationer av olika aspekter av mänskliga handlingar, eller de använder sig av historiska vittnesbörd och försöker tolka dem med hjälp av analysmetoder som gör dessa handlingar begripliga. Det tycks därför som om vårt sista hopp att finna den skillnad vi söker ligger i det slags frågor som motiverar varje disciplin; det vill säga, de frågor som bestämmer de synpunkter (kognitiva perspektiv) från vilka mänskliga handlingar iakttas, utforskas, beskrivs och förklaras av de forskare som tillhör dessa olika fack. Betrakta de slags frågor som utgör nationalekonomins drivfjäder. Här brukar uppmärksamheten riktas mot förhållandet mellan mänskliga handlingars kostnader och deras nytta. Mänskligt handlande betraktas då med hänsyn till förvaltningen av knappa resurser och möjligheten att utnyt~a dessa på fördelaktigaste sätt. Aktöremas inbördes relationer kan ses som aspekter av produktionen och utbytet av varor och ~änster, vilket allt antas regleras av marknadsrelationen mellan utbud och efterfrågan samt aktörernas vilja att förverkliga sina mål i enlighet med en modell för rationellt beteende. Slutligen ordnas resultaten i en modell av den process varigenom resurser skapas, utvinns och fördelas för att svara mot en varierande efterfrågan. statsvetenskapen brukar å sin sida främst intressera sig för de aspekter av mänskliga handlingar som ändrar sig eller förändras av andra aktörers verkliga eller förväntade beteende; den relation som brukar kallas makt eller inflytande. Handlingarna kan alltså betraktas med hänsyn tagen till maktens och inflytandets asymmetri, som leder till att vissa aktörers beteende förändras grundligare av interaktionen än andras. statsvetenskapen kan också organisera sina resultat kring begrepp som makt, dominans, stat, auktoritet och så vidare. Nationalekonomins och statsvetenskapens intressen är på intet sätt främmande för sociologin. Det inser man lätt när man finner att en del verk som tas upp inom sociologin är skrivna av forskare

15

vilka kan definieras som historiker, statsvetare, antropologer eller geografer. Men samtidigt har sociologin likt andra samhällsvetenskaper sina egna kognitiva perspektiv, som genomsyrar dess frågor vid srudiet av människors handlande, och den har också sina egna tolkningsprinciper. Vi kan säga att sociologin utmärks av att den ser vruje mänsklig handling som ett inslag i ett större sammanhang, det vill säga en icke slumpmässig samling aktörer som är förenade med varandra i ett nät av inbördes beroenden (och med beroende avses då ett tillstånd där sannolikheten att en handling ska utföras och möjligheten för dess framgång förändras i relation till vad andra aktörer är eller gör eller kan göra). Sociologerundrarvilka konsekvenser detta har för oss människor, för de relationer vi ingår i och de samhällen som vi är del av. Det är detta som är det sociologiskaforskningsobjektet, och därför är strukturer, nät av inbördes beroenden, ömsesidig betingning av handlandet och utvidgning eller inskränkning av aktörernas frihet bland det som sociologerna främst ägnar sig åt. Enskilda aktörer kommer in i den sociologiska bilden i egenskap av medlemmar eller deltagare i ett nätverk av ömsesidiga beroenden. Om vi utgår från att vi oavsett vad vi gör är beroende av andra, skulle vi kunna säga att sociologins centrala frågeställning är: Hur förhåller sig de slags samhällen och sociala relationer som vi ingår i till hur vi uppfattar varandra, oss själva samt våra kunskaper, handlingar och dessas konsekvenser? Det är sådana frågor- inslag i vardagslivets praktiska realiteter- som konstimerar den sociologiska diskussionens speciella område och definierar sociologin som en relativt självständig gren av human- och samhällsvetenskapen. Därför kan vi sammanfattningsvis säga, att det sociologiska tänkandet är ett sätt att förstå den mänskliga världen som också ger möjlighet att se denna värld på nya sätt.

Sociologi och sunt förnuft Det sociologiska tänkandet utmärks också av sitt förhållande till det så kallade "sunda förnuftet". Kanske mer än vad som är fallet med andra vetenskapsgrenar är sociologins relation till detta förnuft fylld 16

av frågor som är avgörande för dess ställning och praxis. Fysiska och biologiska vetenskaper tycks inte ägna sig åt att artikulera sin relation till det sunda förnuftet. De flesta vetenskapsgrenar nöjer sig med att definiera sig med hänvisning till de gränser som skiljer dem från andra discipliner. De känner inte att de har tillräckligt mycket gemensamt med det sunda förnuftet för att ha anledning att dra gränser mot eller slå broar till denna rika men oorganiserade, osystematiska, ofta oartikulerade och outsägliga kunskapsform. En sådan likgiltighet kan ha ett visst berättigande. Det sunda förnuftet tycks ju inte ha något att säga om det som sysselsätter fYsiker, kemister eller astronomer. Deras studieobjekt är ingenting som ryms inom vanliga kvinnors och mäns vardagliga erfarenheter. Därför anser sig icke-experter vanligen inte kapabla att utveckla åsikter om sådana saker, inte utan hjälp från forskarna. De objekt som utforskas av naturvetenskaperna framträder ju endast under mycket speciella omständigheter, till exempel genom jättelika teleskoplinser. Endast forskarna kan se dem och experimentera med dem under dessa omständigheter och därmed göra anspråk på ensamrätt till ifrågavarande vetenskap. Då de är ensamma om att förfoga över de rön som bildar råmaterial till deras studier, har forskarna hela kontrollen över hur materialet bearbetas, analyseras och tolkas. Resultaten av sådana processer måste sedan tåla andra forskares kritiska granskning. De behöver inte mätas mot det sunda förnuftet av det enkla skälet att det inte finns någon sunt förnuftig åsikt angående det som forskarna uttalar sig om. Nu måste vi ställa oss några frågor av mera sociologisk karaktär. Förhåller det sig verkligen så enkelt som det ovanstående tyder på? Produktionen av vetenskaplig kunskap rymmer sociala faktorer som genomsyrar och skapar dess praxis, och vetenskapliga resultat kan få sociala, politiska och ekonomiska konsekvenser som det, i vaije demokratiskt samhälle, inte tillkommer blott forskarna att slutligen bestämma över. Det är med andra ord inte så enkelt att skilja den vetenskapliga forskningens medel från de mål som den kan användas till, inte heller det praktiska förnuftet från vetenskapen. Hur vetenskapen finansieras och av vem kan i själva verket ha en viss inverkan på forskningens resultat. Den senaste tidens utbredda intresse för

17

kvaliteten hos den mat vi äter, den miljö vi lever i, genteknikens roll och stora företags patentering av genetisk information om populationer är blott några av de frågor som vetenskapen inte ensam kan avgöra, ty de gäller inte bara kunskapens tillförlitlighet utan också dess tillämpning och vilka följder den får för vårt liv. Dessa frågor gäller våra upplevelser och deras relation till våra dagliga aktiviteter; de handlar om vilken kontroll vi har över vår tillvaro och i vilken riktning samhällena utvecklas. Det är sådana saker som bildar råmaterial till sociologiska undersökningar. Vi lever alla tillsammans med andra människor och interagerar med varandra. Härvid utvecklar vi en enorm mängd tyst kunskap som gör det möjligt för oss att klara av vardagens uppgifter. Var och en av oss är en skicklig aktör. Men vad vi får och vad vi är beror på vad andra människor gör. De flesta av oss har ju gått igenom den upprivande erfarenhet som ett sammanbrott i kommunikationen med vänner eller främlingar utgör. På så sätt är sociologins studieobjekt redan inneslutet i vardagslivet, och om det inte vore så skulle vi inte kunna leva vårt liv tillsammans med andra. Även om vi är djupt involverade i våra dagliga rutiner, som är 'genomsyrade av praktisk kunskap om de sociala miljöer där vi interagerar, stannar vi sällan upp för att tänka på meningen med vad vi har gått igenom; ännu mera sällan gör vi en paus tör att jämtöra våra egna erfarenheter med andras, utom kanske i våra privata reaktioner på de sociala problem som passerar revy i televisionens pratshower och som kan konsumeras av alla. Här förstärks emellertid de sociala problemens privatisering, varigenom vi befrias från bördan av att se de sociala relationernas dynamik i vad som i stället betraktas som individuella reaktioner. Det är just motsatsen som sociologin kan göra för oss. I sitt sätt att tänka ställer den frågor som: "Hur är våra individuella levnadshistorier sammanflätade med den historia som vi har gemensam med andra människor?" Samtidigt delar sociologerna vardagslivets erfarenheter, så hur mycket de än försöker ställa sig utanför sina studieobjekt- livserfarenheter som ting "där ute"- kan de inte fullständigt bryta sig loss från den kunskap som de försöker begripa. Detta kan emellertid vara en fördel, eftersom de då kan se de erfaren18

heter som de söker förstå både inifrån och utifrån. Det finns mer att säga om den speciella relationen mellan sociologi och sunt förnuft. Astronomins objekt väntar på att benämnas, införas i en ordnad helhet och jämföras med liknande företeelser. Det finns få sociologiska motsvarigheter i form av rena och obegagnade fenomen, som inte har fYllts med mening redan innan sociologerna dyker upp med sina frågeformulär, noterar i sina anteckningsböcker eller granskar relevanta dokument. De mänskliga handlingar och samspel som sociologer utforskar har uppmärksammats och namngivits av aktörerna själva och utgör alltså objekt för den sunt förnuftiga kunskapen. Familjer, organisationer, släktskapsband, grannskapsrelationer, städer och byar, nationer och kyrkor och över huvud taget varje gruppering som hålls samman av regelbunden mänsklig interaktion har redan tilldelats mening och betydelse av aktörerna. Varje sociologisk term har redan laddats med innebörd av det sunda förnuftet. Av dessa skäl har sociologin en nära relation till det sunda förnuftet Eftersom gränsen mellan sociologiskt tänkande och sunt förnuft är flytande, kan man inte i förväg garantera dess säkerhet. Precis som när det gäller genetikforskningens resultat och dessas implikationer för samhällslivet, kommer sociologins dominans över den sociala kunskapen sannolikt att ifrågasättas. Det är därför som gränsdragningen mellan sociologisk kunskap i egentlig mening och sunt förnuft är så viktig för sociologins identitet som en sammanhängande kunskapsmängd. Föga överraskande ägnar sociologer detta problem stor uppmärksamhet, och vi kan tänka oss fYra slags skillnader mellan sociologin och det sunda förnuftet. Till att börja med försöker sociologin till skillnad från det sunda förnuftet underkasta sig de stränga regler som gäller för ansvarigt språk. Detta är något som utmärker vetenskapen till skillnad från andra kunskapsformer, som anses mer avslappnade och mindre vaksamma i sin självkontroll. Sociologerna förväntas i sin verksamhet ägna stor omsorg åt att- på ett klart och tydligt sätt- skilja mellan de påståenden som stöds av tillgängliga vittnesbörd och de som bara kan göra anspråk på att vara preliminära, okontrollerade gissningar. Reglerna för ansvarigt språk förutsätter att man håller sin "verkstad" 19

- hela den procedur som har lett fram till slutsatserna och sägs garantera deras trovärdighet- vidöppen för granskning. Ansvarigt språk måste också referera till andra uttalanden i samma ämne och kan alltså inte bara avf"arda eller i tysthet förbigå andra åsikter som har framförts, hur obekväma dessa än må vara för den egna argumenteringen. Härigenom ökas väsentligen slutsatsernas trovärdighet, tillförlitlighet och ytterst även deras praktiska nytta. Vår tro på vetenskapens tillförlitlighet grundar sig ju på förhoppningen att forskarna har följt reglerna för ansvarigt språk. Och forskarna själva för fram det ansvariga språkets förgänster som ett argument för validiteten och reliabiliteten hos den kunskap de producerar. För det andra utmärks det sociologiska tänkandet av storleken hos detområde som det hämtar sitt material från. I våra vardagsrutiner begränsas detta område i allmänhet till vår egen livsvärld; det vill säga, de saker vi gör, de människor vi möter, de mål som vi sätter upp förvåra strävanden och förmodar att andra människor sätter upp för sina, liksom tiden och rummetförvår rutinmässiga interaktion. Vi finner det sällan nödvändigt att höja oss övervardagsintressets nivå för att vidga erfarenhetens horisont, ty detta skulle kräva tid och resurser som många inte har råd med eller inte har lust att satsa. Men med tanke på levnadsvillkorens och upplevelsernas oerhörda variationsrikedom är det ofrånkomligt att vruje erfarenhet är bristfällig och förmodligen även ensidig. Dessa egenskaper kan vi utforska endast genom att sammanföra ochjämföra erfarenheter hämtade från en mångfald av livsvärldar. Först då uppenbaras den individuella erfarenhetens begränsningar, liksom det komplicerade nätverk av beroenden och ömsesidiga förbindelser som den är intrasslad i, ett nätverk som sträcker sig långt utanför det område som kan överblickas från den enskilda biografins utsiktspunkt. Den allmänna effekten av att horisonterna sålunda vidgas blir att man upptäcker ett nära samband mellan den enskilda biografin och omfattande samhällsprocesser. Det är av den anledningen som sociologernas strävan efter ett vidare perspektiv är så avgörande, inte bara kvantitativt utan också med avseende på kunskapens kvalitet och tillämpning. Den sociologiska kunskapen har något att erbjuda alla människor, något som det sunda förnuftet trots all sin rikedom inte har.

20

För det tredje skiljer sig sociologin och det sunda förnuftet åt i sättet att begripa den mänskliga verkligheten, i förståelsen och förklaringen av händelser och förhållanden. Vi vet av egen erfarenhet att vi är våra handlingars "upphov"; vi vet att det vi gör beror på våra avsikter, även om resultaten inte alltid blir de avsedda. I allmänhet gör vi det som vi gör i syfte att uppnå ett tillstånd som vi önskar, vare sig vi vill komma i besittning av ett föremål, få beröm, förhindra något som vi ogillar eller hjälpa en vän. Naturligt nog gänar den föreställning vi har om våra egna handlingar som mönster för att begripa andras. Detta är vårt enda sätt att förstå den mänskliga tillvaron omkring oss, så länge vi hämtar våra förklaringsredskap enbart från den egna livsvärlden. Vi är benägna att uppfatta vaije händelse ute i världen som ett resultat av någons avsiktliga handling. Vi söker de personer som är ansvariga för det som har hänt, och när vi väl har funnit dem betraktar vi vår undersökning som avslutad. Vi antar att det ligger välvilja bakom de händelser vi gillar och illvilja bakom dem vi ogillar. Man finner det i allmänhet svårt att acceptera att en situation inte är ett resultat av en identifierbar persons avsiktliga handlingar. De som i det offentliga livet tolkar verkligheten åt oss - politiker, journalister, marknadsundersökare, reklammakare- ansluter sig till denna tendens och talar om "statens behov" eller "ekonomins krav". Detta som om staten eller ekonomin vore gjorda efter våra individuella mått och hade särskilda behov och önskningar. Å andra sidan kan vi läsa och höra att komplicerade problem hos nationer, stater och ekonomiska system är resultat av några fä individers tankar och handlingar; individer som kan namnges, visas i bild och intenjuas. Men regeringar frånsäger sig ofta ansvar genom att hänvisa till sådant som ligger utanför deras kontroll eller genom att tala om vad "allmänheten kräver", varvid de använder sig av opinionsundersökningar av olika slag. Sociologin motsätter sig sådana partikulära världsbilder i den mån dessa utan vidare förs fram i namn av sakernas allmänna tillstånd. Inte heller accepterar sociologin givna förståelseformer som ett naturligt sätt att förklara händelser, när de kanske helt enkelt separerar dem från den historiska utvecklingen eller från

21

deras sociala ursprung. Eftersom sociologiska undersökningar utgår från sammanhang (nätverk av beroenden) snarare än från handlande individer eller enskilda handlingar, visar de att den vanliga metaforen med den motiverade individen som en nyckel för att förstå den mänskliga tillvaron- inklusive våra egna alltigenom personliga och privata tankar och gärningar - inte är rätta sättet att förstå oss ~älva och varandra. Att tänka sociologiskt är att begripliggiira människors belägenhet genom att analysera de mångfaldiga näten av ömsesidiga beroenden: denna den hårdaste av verkligheter, som kan förklara såväl motiven för som resultaten av våra handlingar. Slutligen beror det sunda förnuftets makt på att det förefaller så självklart; det vill säga att det inte ifrågasätter sina maximer och att dess praxis är självbekräftande. Detta beror i sin tur på vardagslivets slentrianmässiga, invanda karaktär, som genomsyrarvårt sunda förnuft och i sin tur genomsyras av detta. Vanemässigheten är nödvändig för att vi ska kunna klara av att leva. När något har upprepats tillräckligt ofta tenderar det att bli välbekant, och det välbekanta anses självklart; det vållar inga problem och väcker knappast någon nyfikenhet Man ställer inga frågor om man nöjer sig med att "det är som det är", av skäl som undandrar sig granskning. En viss fatalism kan också göra sig gällande genom tron att vi knappast kan göra någonting för att ändra på villkoren för vårt handlande. Utifrån detta skulle vi kunna säga att förtrogenhet kan vara fiende till nyfikenheten, och det kan få djupa konsekvenser för benägenheten att förnya och omvandla. I mötet med den välbekanta värld som styrs av rutiner vilka har makt att åter och åter befästa övertygelser, kan sociologin te sig som en beskäftig och irriterande främling. I utforskningen av det som tas för givet kan sociologin rubba livets behagliga övertygelser genom att ställa frågor som ingen kan påminna sig ha hört förr, och det finns de som har intresse av att de inte ställs över huvud taget. Sådana frågor förvandlar självklarheter till gåtor och gör detvälbekanta främmande. När den invanda livsföringen och de sociala villkoren för denna utsätts för granskning, framstår de som ett av flera möjliga sätt, inte det enda, att leva våra liv och organisera våra relationer. Det kan förstås hända att inte alla uppskattar detta, särskilt inte 22

de som har en stor fördel av att sakernas tillstånd bibehålls. Dessutom har rutiner också ett värde: här kan vi erinra oss Kiplings tusenfoting som utan besvär gick på alla sina fötter till dess att en smickrande hovman böljade prisa hennes ypperliga minne som gjorde att hon aldrig råkade sätta ner den åttiofemte foten före den trettiosjunde eller den femtioandra före den nittonde. Efter att sålunda ha blivit självmedveten kunde den stackars tusenfotingen aldrig mera gå. Andra kan känna sig förödmjukade och till och med förbittrade när det som de en gång kunde och var stolta över nedvärderas genom att ifrågasättas. Men hur begriplig denna förtrytelse än är, kan det också ha sina fördelar att det välbekanta främmandegörs. Framför allt kan det öppna nya och hittills oanade möjligheter för oss att leva tillsammans med större självinsikt och förståelse av omgivningen, det vill säga med en djupare kunskap om jaget och samhället, och kanske också med större frihet och egen kontroll. För dem som anser att det är värt besväret att leva på ett mera medvetet sätt bör sociologin kunna vara till god hjälp. Även om den fortsätter att föra ett oupphörligt och ingående samtal med det sunda förnuftet, syftar sociologin till att övervinna dess begränsningar genom att öppna de möjligheter som det är så lätt att stänga. Genom att vända sig till och utnytlja vår gemensamma kunskap kan sociologin förmå och uppmuntra oss att omvärdera vår erfarenhet, att upptäcka nya möjligheter och slutligen inte så lätt låta oss nöja med föreställningen att vi efter en viss punkt inte kan lära oss mer om oss ~älva och varandra, utan i stället uppfatta lärandet som en spännande och dynamisk process vars syfte är ökad förståelse. Att tänka sociologiskt kan göra oss mera vakna och toleranta inför mångfald. Det kan skärpa våra sinnen och öppna vår blick för horisonter bortom vår omedelbara erfarenhet, så att vi kan utforska mänskliga villkor som hittills förblivit relativt osynliga. När vi väl inser att det som ter sig så naturligt, oundvikligt, orubbligt och oföränderligt i vårt liv har kommit till stånd med hjälp av människors makt och resurser, kommer vi att finna det mycket svårare att acceptera att allt detta skulle vara oemottagligt och otillgängligt för efterföljande handlingar, inklusive våra egna. Det sociologiska tänkandet är därför en makt i sig, en anti-fixerande makt. Det

23

ruckar på en viss tryckande orubblighet hos de sociala relationerna, gör dem mera föränderliga och öppnar därmed en värld av möjligheter. Konsten att tänka sociologiskt innebär att vidga frihetens ramar och praktiska effektivitet. Genom att lära sig mer av denna konst kan människor bli åtminstone något mindre manipulerbara och mera motståndskraftiga mot förtryck och kontroll. Sannolikt blir de också mer effektiva som sociala aktörer, eftersom de kan se sambanden mellan sina handlingar och de sociala omständigheterna samt hur allt detta, som genom sin fasthet gör anspråk på att vara oemottagligt för påverkan, i själva verket kan förändras. Det finns också sådant som ligger utanför oss som individer. Vi har sagt att sociologin tänker i relationer och placerar oss i nätverk av sociala band. Sociologin respekterar individen, men inte individualismen. Att tänka sociologiskt innebär därför att i någon mån fördjupa förståelsen av människorna omkring oss, deras drömmar och strävanden, deras nöd och bekymmer. Då kan vi i högre grad uppskatta dem som individer och kanske lära oss att respektera det som vru:je civiliserat samhälle för att kunna bestå måste tillerkänna dem: deras rätt att göra som vi ~älva gör, det vill säga välja levnadssätt och praktisera det i enlighet med sina preferenser. Detta innebär att välja sitt livsprojekt, att definiera sig själv och att försvara sin värdighet, så som vi skulle försvara vår inför de hinder som vi alla i varierande grad möter. Att tänka sociologiskt kan alltså befordra solidariteten mellan oss; det vill säga, en solidaritet som grundas på ömsesidig förståelse och respekt och på ett gemensamt motstånd mot lidandet och fördömande av den grymhet som orsakar det. Om detta fullföljs kommer frihetens sak att kraftigt öka i styrka genom att upphöjas till rangen av ett gemensamt mål. Med tanke på vad vi har sagt om den flytande karaktären hos det som förefaller fast, kan den sociologiska insikten i den inre logiken och meningen hos levnadsformer som skiljer sig från vår egen mycket väl få oss att åter fundera på de gränser som dragits mellan oss själva och andra. Den nya förståelse som därmed uppkommer kan underlätta vår kommunikation med "andra" och leda till ökat samförstånd. Fruktan och fientlighet kan ersättas med tolerans. Det finns ingen starkare garanti för individens frihet än allas frihet. 24

Att påvisa sambandet mellan individuell och kollektiv frihet har med nödvändigheten destabiliserande effekt på rådande maktrelationer eller det som brukar kallas "samhällsordningen". Det är därför som sociologin allt som oftast anklagas för "politisk illojalitet" av regeringar och andra makthavare som kontrollerar den sociala ordningen. Detta är påtagligt bland regeringar som försöker forma verkligheten i och för sina egna intressen genom att hävda att det rådande tillståndet är naturligt, eller bland dem som kritiserar samtida förhållanden med nostalgiska hänvisningar till ett mytiskt förflutet då alla visste sin plats i samhället. Så snart vi bevittnar ännu en kampanj mot sociologins "subversiva inflytande" kan vi vara säkra på att de som försöker styra med hjälp av påbud förbereder ett nytt angrepp på medborgarnas förmåga att motstå tvångsregleringar av sin tillvaro. Allt som oftast sammanfaller sådana kampanjer med hårda åtgärder mot befintliga former av självstyre och mot värnandet av kollektiva rättigheter, eller med andra ord mot den kollektiva grundvalen för den individuella friheten. Man får ibland höra att sociologin är de maktlösas makt. Detta är inte alltid fallet, särskilt inte i situationer som kännetecknas av ökande press på människor att anpassa sig efter de styrandes förväntningar. Det finns ingen garanti för att man genom att tillägna sig en sociologisk förståelse kan upplösa eller försvaga livets "hårda realiteter". Insiktens makt kan helt enkelt inte mäta sig med påtryckningarna från en tvångsmakt i förbund med ett resignerat och undergivet sunt förnuft, under rådande politiska och ekonomiska förhållanden. Och ändå, om det inte vore för denna insikt skulle möjligheten attframgångsrikt styra det egna livet och att kollektivt kontrollera de gemensamma livsvillkoren vara ännu mindre. Sociologin är ett sätt att tänka som ofta bara uppskattas av dem som inte kan ta sakernas tillstånd för givet, och av dem som kan det är det vanligen underskattat.

25

Innehållet i Att tänka sociologiskt Denna bok har skrivits i syfte att hjälpa människor att förstå de erfarenheter som de gör genom och med andra. Härmed visar den hur livets synbart välbekanta aspekter kan ges nya och annorlunda tolkningar. Varje kapitel berör ämnen som är inslag i vårt vardagsliv, även om de kanske inte står i förgrunden för vårvardagliga förståelse. Varje kapitel handlar om olika synsätt samt de dilemman och val som vi regelmässigt ställs inför men sällan har särskilt mycket tid eller möjlighet att fundera över. Vårt syfte är alltså att uppmana till sådana funderingar, inte att "korrigera" vissa uppfattningar. Vi vill vidga kunskapens horisonter, inte ersätta villfarelser med något som vi uppfattar som obestridlig sanning. Med detta hoppas vi kunna befrämja en kritisk inställning, varmed man genom att förstå andra bättre kan förstå sig själv med andra. Denna bok skiljer sig från många andrasociologiböcker genom att vara disponerad utifrån de problem som präglar vardagslivet. Vissa frågor som professionella sociologer är upptagna av i sin utövning nämns endast kortfattat eller förbigås helt, till exempel forskningsmetoder för studiet av det sociala livet. Denna bok är en sociologisk kommentar till sådant som direkt påverkar våra dagliga erfarenheter, och indelningen i avsnitt och kapitel har gjorts med detta i minnet I denna vägvisare kommer vår sociologiska framställning inte att utvecklas linjärt, eftersom vi kommer att ta upp vissa ämnen på nytt genom hela boken. Så kommer till exempel frågor om social identitet att beröras på många olika sätt i kommande kapitel, ty så fungerar alla försök att förstå i praktiken. Och när vi granskar nya spörsmål kommer dessa att ge upphov åt ytterligare frågor och därmed föra i dagen sådant som vi inte tidigare har reflekterat över. Som vi redan har konstaterat är detta en process varigenom vi når en djupare kunskap - en uppgift utan slut.

Del l Handlina, identitet O(h förståelse ivardoaslivet

1. Jaaet tillsammans med andra

Det händer inte sällan att vi känner oss kränkta av begränsande omständigheter som vi inte tycker att vi har kontroll över. Det inträffar också att vi hävdar vår frihet mot sådana inskränkningar genom att vägra foga oss efter andras förväntningar, genom att motsätta oss vad vi uppfattar som otillbörligt inkräktande på vår frihet och, något som tydligt visar sig såväl genom hela vår historia som i nutiden, genom att revoltera mot förtryck. Att vi samtidigt känner oss både fria och ofria är således ett vanligt inslag i vår vardagserfarenhet. Det är också ett av de mest förvirrande inslagen, och det framkallar såväl ambivalens och frustration som kreativitet och förnyelse. I inledningen konstaterade vi att vi lever i relationer med andra; vad detta har för samband med föreställningarna om frihet i samhället har ägnats en hel del sociologiskt tänkande. På ett plan är vi fria att välja och sätta våra beslut i verket. Du kan stiga upp och göra dig en kopp kaffe innan du fortsätter att läsa detta kapitel. Du kan också välja att avbryta projektet att lära dig tänka sociologiskt och antingen bölja med någon annan studiekurs eller också helt och hållet överge tankarna på studier. Att fortsätta läsa är ett val bland de olika handlingsvägar som för närvarande ligger öppna för dig. I och med att du fattar ett sådant medvetet beslut gör du bruk av din frihet.

31

Val, frihet och att leva med andra Våra val är naturligtvis inte alltid resultatet av medvetna beslut. Som vi redan påpekat är en del av våra handlingar vanemässiga och därmed inte föremål för överlagt och öppet väljande. Inte desto mindre påminner andra människor oss ofta om att våra beslut gör oss ansvariga för följderna. Vi kan till exempel få höra: "Ingen tvingade dig att göra det, du har bara dig själv att skylla." Och om vi bryter mot regler som är avsedda att styra folks beteende, kan vi bli straffade. Straffet ska utgöra en bekräftelse på att vi är ansvariga för vårt handlande. Regler i denna bemärkelse styr inte bara våra handlingar utan också deras samordning med andras, så att andra å sin sida kan förutse hur vi sannolikt kommer att handla. Om detta inte vore fallet skulle kommunikation och förståelse i vardagslivet vara otänkbart. Vi uppfattar ofta oss själva som upphovet till vårt öde och anser därmed att vi kan styra vårt handlande och kontrollera vårt liv. Vi kan alltså såväl bestämma över våra handlingar som avgöra deras resultat. Men är det verkligen så livet fungerar? Ta till exempel påståendet att det helt och hållet är individens eget fel om hon eller han är arbetslös, eftersom man genom att anstränga sig tillräckligt alltid kan tjäna sitt uppehälle. Även om man omskolar sig och aktivt letar efter arbete, kan det förhålla sig så att arbetslösheten är hög där man bor samtidigt som man inte har råd att flytta, så trots att man oupphörligt söker anställning finns det ingen att få. Det händer ofta att vår handlingsfrihet på detta sätt inskränks av omständigheter som vi inte kan råda över. Därför är det en sak att kunna modifiera våra färdigheter eller skaffa oss nya, och en helt annan att kunna nå de mål vi eftersträvar. Hur visar sig detta? För det första kan vi konstatera att såväl knappa resurser som andras bedömningar av oss begränsar våra möjligheter. Det händer att människor strävar efter samma mål samtidigt som inte alla kan uppnå dem, eftersom de vinster som finns att nå är begränsade till antalet. I det fallet tävlar vi med varandra, och resultatet kommer bara delvis att bero av våra ansträngningar. Kanske söker vi tillträde till en universitetskurs och upptäcker att det finns tjugo sökande

32

till vruje plats och att de flesta har de kvalifikationer som krävs. Dessutom kan det hända att universitetet favoriserar sökande med en viss social bakgrund. Då blir resultatet av våra handlingar beroende av hur vi bedöms av andra personer, vilka vi har föga kontroll över. Det är dessa som fastställer spelreglerna, och samtidigt fungerar de som domare. Det betyder att de av sin institution har anvisats en position som ger dem rätt att bestämma och därigenom sätta gränser för vår frihet. Dylika faktorer, som vi har obetydlig eller ingen kontroll över, påverkar kraftigt resultatet av våra ansträngningar. Vi blir beroende av andra eftersom det är de som avgör om våra prestationer är goda nog och om vi visar prov på de egenskaper som krävs för att vi ska bli antagna. För det andra påverkas möjligheterna att nå våra mål av materiella faktorer. Visst är beslutsamhet en viktig sak, men hur går det om vi saknar medel att genomföra våra beslut? Vi kanske funderar på att flytta för att söka arbete någonstans där det är mera gott om arbetstillf"allen, men så upptäcker vi att fastighetspriserna eller hyrorna där vida överstiger våra tillgångar. Likaså kan vi vilja fly från ett överbefolkatoch nedsmutsatområde och flytta till någon hälsosammare plats, bara för att finna att de som har gott om pengar redan har gjort så, och därför har inte vi råd att flytta dit. De välbesuttna har drivit upp priserna och gjort det omöjligt även för dem som vuxit upp i området att själva köpa hus. Sak samma med skolutbildning och hälsovård. Vissa områden har mera välutrustade skolor och sjukhus men ligger för långt borta, medan det skulle överstiga våra inkomster att välja privat skolutbildning eller hälsovård. Vad dessa exempel visar är att valfrihet inte i sig garanterar frihet att förverkliga de val vi gör och inte heller garanterar att vi når de åsyftade resultaten. De visar också att bruket av vår frihet kan innebära att andras frihet begränsas. För att kunna handla fritt räcker det inte med en fri vilja. Det vi vanligen tänker på att vi begränsas av är att vi inte har tillräckligt mycket pengar till vårt förfogande, men som nämnts finns det också symboliska resurser. När det är fråga om sådana behöver vår frihet inte bero så mycket på vad vi gör som på vilka vi är i andras ögon. Vi har tagit ett exempel från universitetsvärlden, men vi kan också vägras medlemskap i en klubb eller anställning

33

på ett företag på grund av den bedömning som andra gör av våra egenskaper, sådana som ras, kön, ålder, etnisk tillhörighet eller någon form av handikapp. Eller också kan tillträde till klubben eller företaget vara beroende av tidigare prestationer: förvärvade f"ardigheter, examina, längden av tidigare anställningar eller det sätt att tala som vi har tillägnat oss genom vår uppfostran. Dessa är de bestående konsekvenserna av våra tidigare val, som tillsammans påverkar senare handlingar. Vår frihet att handla i nuet bestäms alltså av omständigheterna i det förflutna och av våra samlade erfarenheter. Våra samlade erfarenheter har betydelse för hur vi uppfattar de aktuella situationer som vi träder in i. För att gå tillbaka till universitetsexemplet vi kan upptäcka att ett visst sätt att tala förväntas men att vi inte är förtrogna med detta. Om vi kommer från en arbetarfamilj kan vi känna oss illa till mods bland medelklassgrannar. Eller om vi är renläriga katoliker förmår vi kanske inte godta skilsmässor och aborter som inslag i tillvaron. Det kanske förhåller sig så att de grupper där vi känner oss mest hemmastadda faktiskt inskränker vår frihet genom att begränsa urvalet av de åsikter som vi kan omfatta. Informella och formella grupper grundar sig (som vi kommer att diskutera längre fram i boken) ofta på de förväntningar som de riktar mot sina medlemmar och varigenom de utesluter dem som inte antas kunna leva upp till dessa krav. När samförståndet brister mellan olika grupper, ersätts det lätt med stereotypa antaganden. Således kan vi säga attjust vår anpassning till handlingspremisserna inom den grupp som vi tillhör, inskränker vår frihet genom att hindra oss från att utforska de föga kartlagda erfarenheterna utanför gruppens gränser. Eftersom vi har lärt oss våra egna gruppers handlingsmönster är vi i stånd att bruka vår frihet, men priset kan vara att vi får nöja oss med enkelspåriga tankar och snäva områden. I vårt dagliga bruk av friheten möter vi både hinder och möjligheter. Vi får till att börja med lära oss vilka böjelser som är godtagbara och utförbara inom gruppen. Lämpliga sätt att handla, tala, klä sig och föra sig garanterar i allmänhet den orientering som krävs för att vi ska klara av tillvaron i vår grupp. Då bedömer vi oss ~älva i enlighet

34

med gruppens förväntningar och fär en motsvarande ~älvkänsla. Men det är fördelar som mycket lätt kan försvagas när vi vågar oss utanför området för dessa förväntningar och kommer in i en miljö där andra önskningar gynnas. Här kan det hända attandra tillvägagångssättanses lämpliga, och således är sambanden mellan andra människors uppträdande och deras avsikter inte välbekanta utan förefaller oss främmande. Just det samförstånd som gjorde det möjligt för oss att bete oss på ett lämpligt sätt visar sig nu vara en begränsning i vår insikt. Den franske sociologen Pierre Bourdieu berörde i sina omfattande studier av det sociala livet den spänning som kan finnas mellan vår självuppfattning och våra handlingsfält och som han kallade "Don Quijote-effekten ". När det uppstår klyftor mellan våra förväntningar och våra upplevelser, händer det att vi reflekterar över att de grupper vi tillhör inte nödvändigtvis är sådana som vi ~älva skulle ha föredragit. Vi kan helt enkelt vara medlemmar av en grupp eftersom vi har fötts in i den. Den grupp som definierar oss, som hjälper oss att orientera vårt beteende och ter sig som garanten för vår frihet, behöver inte vara medvetet vald av oss och kan därför komma att betraktas som en objuden gäst. När vi blev medlemmar av den var det inte en handling utifrån vår frihet, utan ett tecken på vårt beroende. Vi beslutar oss inte för att bli fransmän, spanjorer, afro-kariber, vita eller av medelklass. Vi kan finna oss i vår lott med jämnmod eller resignation, eller vi kan göra den till vår bestämmelse genom att med hänförelse anamma gruppidentiteten: vara stolta över vad vi är och över de förväntningar som därmed riktas mot oss. Om vi däremot vill förändra oss själva krävs det att vi mobiliserar alla våra krafter för att stå emot de förväntningar som anses självklara i vår omgivning. Självuppoffring, beslutsamhet och uthållighet måste ersätta anpassningen efter gruppens värden och normer. Det är skillnaden mellan att simma med respektive mot strömmen. Dock är vi, även om vi inte ständigt är medvetna om det, alltid beroende av andra: när vi simmar mot strömmen gör vi det i en riktning som bestäms eller påverkas av handlingarna eller förväntningarna hos dem som befinner sig utanför den välbekanta gruppen. Våra handlingar och vår ~älvuppfattning präglas av förväntningarna

35

i de grupper som vi tillhör. Detta visar sig på flera sätt. För det första när det gäller de mål som vi fäster särskild vikt vid och alltså finner eftersträvansvärda. Dessa varierar beroende på sådana faktorer som klass, etnicitet och genus. Så utförs huvuddelen av det arbete som ägnas omsorgen om andra av kvinnor, som alltså visar en tydlig benägenhet att söka sig till de yrkesområden där sådan omsorg belönas, till exempel vård, undervisning och socialt arbete. Denna tendens är avhängig av föga undersökta antaganden om arbetsfördelningen mellan män och kvinnor med hänvisning till de egenskaper som respektive kön förmodas besitta. För det andra påverkar gruppförväntningarna också vårt sätt att försöka uppnå de mål som vi har valt, det vill säga vad vi ser som de godtagbara medlen i denna strävan. Här handlar det om de beteendemönster som anses lämpliga i vardagslivet. Hur vi klär oss, använder kroppen, talar, visar entusiasm, till och med hur vi håller kniv och gaffel när vi äter, detta är blott några exempel på sådant i vår strävan som påverkas av grupptillhörigheten. För det tredje har vi konstaterat att grupper också försöker definiera sig genom handlingar varigenom de skiljer sig från dem som befinner sig utanför deras formella och informella nätverk av relationer. Här är det relevanskriteriet som gäller. Det innebär att vi lär oss att skilja mellan de objekt eller personer som är relevanta respektive irrelevanta för våra livsprojekt Häri ingår det att urskilja bundsförvanter, fiender och rivaler, dem som vi bör lyssna till respektive bortse från. Vi har alltså de grupper vi tillhör att tacka för de mål vi eftersträvar, de medel vi tillgriper i denna strävan samt förmågan att skilja mellan dem som kan och dem som inte kan bistå oss på vägen. Allt detta ger oss en oerhörd mängd praktisk kunskap, utan vilken vi inte skulle kunna uträtta våra vardagssysslor och inrikta oss på speciella livsprojekt: I de flesta fall är denna kunskap underförstådd, ty den ger en riktning åt vårt beteende utan att vi nödvändigtvis behöver kunna uttrycka hur och varför den fungerar som den gör. Om man till exempel frågar oss vilka koder vi använder för att kommunicera med andra och hur vi dechiffrerar olika handlingars innebörd, är det inte säkert att vi över huvud taget förstår frågan. Hur förklarar vi sådana

36

koder som de grammatiska reglervilka möjliggör kommunikation och som vi inte funderar över när vi uttrycker oss med ledighet och kompetens? Ändå är denna kunskap nödvändig för vardagens uppgifter, och även om vi inte kan redogöra för de regler som gör det möjligt för oss att handla, kan vi rutinmässigt utöva de praktiska färdigheter som bygger på dessa regler. Utgående från detta faktum har den amerikanske sociologen Harold Garfinkel givit upphov åt en riktning inom sociologin som kallas etnometodologi. Denna form av sociologi studerar den vardagliga interaktionens detaljer och ger fascinerande inblickar i just sådant som vi tar för givet, till exempel hur vi turas om i samtal, hur vi inleder och avslutar meningar och hur vi tillskriver människor eg~nskaper utifrån deras sätt att klä sig och föra kroppen i vardagliga, vanemässiga rörelser. Det är tack vare den bakgrundskunskap som etnometodologerna gör till sitt studieobjekt som vi känner oss säkra i vårt handlande. Detta beror på att vi glömmer ursprunget till just den kunskap som har ett så fast grepp om oss. Den visar sig i form av en naturlig attitydvilken utesluter det slags ifrågasättande som mikrosociologer gör till föremål för sin forskning. När vi vänder oss till den sociologiska litteraturen om social kunskap och vardagsliv öppnar sig ett fascinerande intresseområde som gör det möjligt för oss att förstå mer av vår interaktion med varandra. Då visar sig det som föreföll självklart vara en samling övertygelser som varierar med gruppegenskaper, tid, plats, rum och makt. I nästa avsnitt ska vi gå närmare in på några av dessa insikter med avseende på hur vi blir oss själva med andra.

Jaget tillsammans med den andre: sociologiska perspektiv En av de centralgestalter som har förmedlat djupa insikter i hur vi internaliserar gruppens föreställningar är den amerikanske socialpsykologen och filosofen George Herbert Mead. Vilka vi är, våra "jag", var för Mead inte en egenskap som vi föds med utan något som vi förvärvar med tiden, i interaktion med andra. För att förstå

37

hur detta går till delade Mead vår jagkänsla i två aspekter: "I" och "me". Mead hävdade att vårt medvetande söker en "relation av anpassning" till världen, och i denna finner vi oss själva. Det betyder emellertid inte att vi bara speglar gruppernas förväntningar, utan vi kan (som vi sett) också inverka på världen. För att klargöra denna process gjorde Mead gällande att det blott är i den symboliska kommunikationen som vi kan lära känna oss själva genom andra. Språket är det medium som vi inte bara använder för att tala utan där vi också hör oss själva och värderar våra handlingar och yttranden efter andras reaktioner. På så sätt kan "I" bäst förstås som ett "samtal" som äger rum inom oss själva, och där språket fungerar som ett medium vilket rymmer denna process och gör det möjligt för oss att uppfatta oss som ett "helt". Termen "me" syftar å andra sidan på hur vi organiserar gruppernas förväntningar i våra handlingar. Våra reaktioner på andra visar sig då i synen på oss själva, och den modifieras ständigt allt efter de växlande sociala miljöer som vi brukar befinna oss i. Ovan nämnda process omfattar tre stadier i vår utveckling. Först har vi det fårberedande stadiet. Här är vår jaguppfattning passiv på så sätt att den bildas av andras attityder gentemot oss. Sedan utvecklas medvetandet snabbt, och vi reagerar på andra med hjälp av gruppens symboler, vilket gör att vi kan bölja utforma vårt beteende på det sätt som omgivningen anser passande. Med andra ord, ett växande medvetande om oss själva härrör från andras reaktioner. I detta stadium kan vi inte uppleva oss själva direkt utan endast genom dessa reaktioner, men härmed böljar vi utveckla förmågan att bedöma vårt beteende i interaktionen med andra. Därnäst, som barn i lekstadiet, spelar vi rollerna av olika "andra". Dessa hänger emellertid inte ihop med varandra och har ingen övergripande organisation. Det centrala i detta stadium är att lära sig tala och att anknyta känslor till vissa roller; andras reaktioner är också här av betydelse, nämligen för att vi ska förstå vad som är lämpliga lekar. Det tredje stadiet är spelstadiet, då organiseringen av gruppens attityder böljar konsolideras. Roller lärs in i relation till varandra. Trots att det är många roller som spelas, blir reglerna som styr spelet tydligare. Sålunda byggs vår reflexiva karaktär upp

38

i det att vi betraktar oss själva som objekt för våra egna handlingar sådana vi uppfattar dem genom andras reaktioner på vårt uppträdande. Mead såg inte jaget som någonting passivt. Aktivitet och initiativ utmärker båda sidorna i interaktionen. En av de första rardigheter som ett barn tillägnar sig är ju att urskilja och välja ut, något som inte kan ske utan stöd i en förmåga att motstå och trotsa påtryckningar; med andra ord, att inta en ståndpunkt och handla tvärtemot yttre krafter. På grund av de motstridiga signalerna från olika signifikanta andra måste "I" stå vid sidan om, på avstånd, och betrakta de yttre påtryckningar som har internaliserats i "me". Ju starkare "'"är, desto mer autonom blir barnets karaktär. "'" uttrycker sin styrka i individens förmåga och beredskap att granska de sociala påtryckningar som har internaliserats i "me", undersöka deras verkliga makt och deras gränser, och sedan utmana dem och ta konsekvenserna därav. Under denna inlärningsprocess ställer vi frågor om oss själva, och den första reflekterande frågan om jaget är, med den franske filosofen Paul Ricoeurs ord: "Vem är jag?" Här upplever vi motsättningen mellan frihet och beroende som en inre konflikt mellan det vi önskar och det vi känner oss tvungna att göra på grund av de signifikanta andras närvaro och deras förväntningar på oss. Så lagras bilder av det acceptabla beteendet ovanpå våra medfödda anlag. Här kan vi se den växelverkan som råder mellan det biologiska och det sociala. Stora penningsummor har spenderats på försök att klarlägga den genetiska grunden för olika aspekter av det mänskliga beteendet. Emellertid har de forskare som är påverkade av Darwins evolutionsteori olika uppfattningar om huruvida vi till exempel är konkurrensinriktade eller samarbetsvilliga av naturen, samtidigt som vi vet att handlingar liksom värderingarna av dem varierar mellan olika kulturer. Som genetikern Steve Jones säger är "för" det mest problematiska ordet inom genetiken- som om innebörden av att upptäcka en gen vore att den stod fåren viss typ av beteende. Oavsett dessa argument och de väldiga penningsummor som öses över den genetiska forskningen, med läkemedelsföretag som livligt intresserar sig för potentiella profiter, skulle de flesta forskare stödja samhällets anspråk på att vara den instans som fastställer och upprätthåller normer för godtagbart beteende. Samhällen och

39

grupper utvecklar med tiden olika sätt att kontrollera sina medlemmar. Sigmund Freud, som grundade psykoanalysen, menade att jagets utveckling i sin helhet såväl som mänskliga gruppers sociala organisation kan tolkas utifrån behovet av och de praktiska åtgärderna för att tämja sexuella och aggressiva drifter. Freud menade att dessa drifter aldrig kan tämjas utan bara "trängas bort" och fördrivas till vårt undermedvetna. I detta limbo hålls de kvar av öveijaget, som är den internaliserade kunskapen om gruppens krav och påtryckningar. Därför beskrev Freud öveijaget som "en garnison som lämnats kvar i en besegrad stad" av samhällets segerrika arme. Själva jaget pendlar ständigt mellan två krafter: drifterna, som har förvisats till det undermedvetna men ändå förblir starka och upproriska, och öveijaget som tvingar jaget att hålla drifterna kvar i det undermedvetna och förhindra deras flykt ur fångenskapen. Nancy Chodorow, den amerikanska feministiska sociologen och psykoanalytikern, modifierade med hjälp av objektrelationsteorin denna syn på saken i syfte att undersöka genusbaserade skillnader i känslomässig bindning. Även om en son visar en "primär kärlek" till sin mor, förträngs senare detta begär. Till följd härav förflyttar han sig ut ur relationen och in i ett territorium där bandet med modern slits av och kärleken till henne trängs bort. Sonen blir då den "andre", och han uppnår sin självständighet genom att förtränga sitt begär. En dotter upplever däremot en allians, och därför utvecklar hon inte sin jagkänsla genom att skilja sig från modern. Här finner vi därför en genusbestämd betoning på empati och ett svagare intresse hos kvinnor av att lämna den värld som de är en grundläggande del av. Flera sociologer har följt upp Freuds hypoteser. Norbert Elias, som förenade dessa insikter med omfattande historiska undersökningar, gjorde gällande att vår jagupplevelse härrör från ett dubbelt tryck som vi alla är utsatta för. Vår tidigare nämnda dubbla inställning till vårtjag beror på den tvetydiga ställning som dessa påtryckningar försätter oss i. Det råder därför inga tvivel om att alla samhällen kontrollerar sina medlemmars böjelser och är måna om att fastställa vilken interaktion som ska vara tillåten. Emellertid finns det såvitt vi vet inga avgörande bevis för att människorna av naturen är aggressiva och därför måste tämjas och tyglas. Det som brukar tolkas som

40

utbrott av en medfödd aggressivitet är allt som oftast ett uttryck för hat eller hjärtlöshet, attityder som kan spåras till ett socialt snarare än ett genetiskt ursprung. Med andra ord, även om det är sant att grupper formar och kontrollerar sina medlemmars beteende, betyder detta inte med nödvändighet att beteendet blir mera humant och moraliskt. Det betyder bara att beteendet som ett resultat av denna övervakning och korrigering stämmer bättre överens med de mönster som gruppen anser vara godtagbara.

Socialisation, signifikans och handling De processer varigenom våra jag formas och våra drifter undertrycks eller inte undertrycks kallas ofta för socialisation. Vi har socialiserats - förvandlats till varelser som kan leva i samhället - genom internalisering av sociala påtryckningar. Vi har blivit i stånd att leva och verka i en grupp när vi har tillägnat oss förmågan att uppträda på ett godtagbart sätt, och då betraktas vi som fria att bära ansvaret för våra handlingar. Men vilka är de signifikanta andra, de betydelsefulla personer som vi interagerar med och som sålunda socialiserar oss? Vi har sett att den kraft som är verkligt effektiv i jagutvecklingen är barnets bild av de avsikter och förväntningar som viktiga personer i omgivningen har. Visserligen är barnets frihet att välja bland dessa förväntningar inte fullständig, ty vissa personer kan påtvinga barnet sina åsikter mer effektivt än andra. Inte desto mindre kan barnet knappast undvika att välja, särskilt när andra människors krav sinsemellan är oförenliga och därmed omöjliga att samtidigt uppfYlla Till slut måste en del av dem beaktas mer än andra och alltså få större betydelse i barnets liv. Behovet att ge förväntningar olika vikt finns inte bara hos barnet. Det är något som vi upplever rutinmässigt i vardagslivet. Vi riskerar missnöje från somliga av våra vänner, som vi tycker om och respekterar, för att kunna blidka andra som vi tycker lika mycket om. Närhelst vi uttrycker politiska åsikter är det troligt att vissa personer som vi bryr oss om kommer att ogilla dessa åsikter och kanske även hysa agg mot oss för att vi uttrycker dem. Att tilldela vissa förväntningar

41

relevans innebär ofrånkomligen att tilldela andra mindre betydelse och till och med irrelevans. Risken ökar i den utsträckning som den omgivning vi lever i är heterogen, det vill säga rymmer olika åsikter, värden och intressen. Att bestämma vilka i vår omgivning som vi ska f'asta vikt vid innebär att välja referensgrupper, grupper som vi mäter vårt beteende mot och som utgör mönster att söka efterlikna. Hur vi klär oss, talar, känner och beter oss under varierande omständigheter, det är sådant som styrs av våra referensgrupper. Den kanadensiskfödde amerikanske sociologen Erving Goffman, en beundransvärd iakttagare av vardagslivet och vars böcker ger en fascinerande inblick i våra handlingar, skrev om "fasadens" betydelse. "Fasaden" definieras som det värde som en person fäster vid sina handlingar i den mån som de demonstrerar vissa attribut hos vederbörande. De som hon eller han försöker identifiera sig med gör i sin tur en bedömning av dessa attribut.. En god "professionell" föreställning leder till att aktörens självkänsla och ställning i gruppen kan höjas. Dessa processer är inte alltid medvetna; inte heller finns det någon nödvändig förbindelse mellan våra avsikter och resultatet av våra handlingar. Som vi nämnt apropå kommunikation behöver inte det vi avser och det som faktiskt inträffar stämma överens, och detta leder till frustration och missförstånd. Grupperna kan också vara omedvetna om våra försök att imitera deras beteendesätt. Några av dem är normativa referensgrupper i det att de fastställer normerna för vårt beteende, utan att för den skull behöva vara närvarande vid v.uje interaktion. Särskilt viktiga bland sådana grupper är familj, vänner, lärare och chefer i arbetslivet. Men även om dessa människor har möjlighet att reagera på våra handlingar, leder inte detta automatiskt till att de blir referensgrupper. Det blir de bara om vi tilldelar dem signifikans. Vi kan visa ohörsamhet i arbetet genom att ignorera våra chefers normativa påtryckningar och i stället följa normer som de kanske fördömer. Vi kan också "ta det lugnt" när gruppen kräver djupt engagemang och patos. För att öva inflytande måste en referensgrupp alltså mötas av ett visst samtycke. Ett annat slags inflytande, som har sin källa utanför våra handlingars omedelbara kontext, utövas av komparativa referensgrupper.

42

Det är grupper som vi inte tillhör, antingen för att vi är utom räckhåll för dem eller för att de är utom räckhåll för oss. Därför "ser" vi dessa grupper utan att bli sedda av dem. Tilldelandet av signifikans är i detta fall ensidigt. På grund av avståndet mellan oss och dem kan de inte bedöma våra handlingar och kan alltså varken korrigera avvikelser eller slösa beröm på oss. Under senare tid har vi allt mera närmat oss en situation som kännetecknas av att vi skaffirr oss kunskaper genom information i massmedia snarare än genom bekantskap med andra individer. Därav följer att komparativa referensgrupper spelar en allt större roll i utformningen av vår moderna självbild. Massmedia överför med ständigt ökad snabbhet information om senaste mode och stil och når ut till de mest avlägsna hörn av världen. De livsstilar som på så sätt blir visuellt tillgängliga får en auktoritet som kan ge upphov åt imitationsförsök och föda en längtan efter att tillhöra de grupper där de förekommer.

Sammanfattning Socialisationen pågår livet igenom. Därför skiljer sociologer mellan olika stadier av socialisation (primär, sekundär och tertiär). Dessa kännetecknas av föränderliga och sammansatta former av växelverkan mellan frihet och beroende. Exempelvis kan de som har vuxit upp i små landsortssamhällen känna sig vilsna i en främmande storstad, där främlingars likgiltighet väcker en känsla av hjälplöshet som förvärras av trafikmängden, avjäktande folkmassor och av alla byggnadskomplex. Då blandas risk och tillit i varierande proportioner och möjliggör eller undergräver det som sociologen Anthony Giddens benämnt "ontologisk trygghet". Det finns också de som känner sig hemma i staden, där anonymiteten underlättar rörligheten och där själva mångfalden kan vara källan till deras identitet. Emellertid inträffar också sådant som individerna inte har kontroll över. Det som sociologer hänvisar till som makrosociologiska omständigheter kan ha dramatiska konsekvenser för oss alla. Plötslig ekonomisk depression, inträdande massarbetslöshet, krigsutbrott, förstöring av sparkapital genom häftig inflation, minskad trygghet genom

43

indragning av rätten till vissa bidrag i hårda tider är blott några exempel. Dessa förändringar kan hota och till och med urholka de landvinningar som vi gjort under den tidigare socialisationen och därmed kräva en radikal omstrukturering av vårt beteende samt de normer som styr detta. På ett mindre spektakulärt sätt möter vi alla så gott som dagligen problem som kräver omställning eller ifrågasättervåra förväntningar: till exempel när vi byter skola eller arbete, böljar på universitetet, gifter oss, sätter bo, flyttar, blir föräldrar eller ålderspensionärer. Därför är det bättre att tänka sig relationen mellan frihet och beroende som en fortgående process avförändring och förhandling, en komplex växelverkan som startar vid födelsen och upphör först med döden. Vår frihet är inte heller någonsin fullständig. Våra aktuella val påverkas och begränsas även av våra tidigare handlingar; vi finner alltför ofta alternativ som om än aldrig så attraktiva är ouppnåeliga. Friheten har ett pris som varierar med omständigheterna, och medan vi spanar efter nya möjligheter och ting som vi önskar oss blir sannolikheten för ett "nytt genombrott" efter en viss ålder allt mindre. Frihet för somliga kan också köpas till priset av andras ökade beroende. Vi har talat om den roll som materiella och symboliska resurser spelar för att göra våra val genomförbara och realistiska, och att inte alla har tillgång till dessa resurser. Så även om alla människor är fria och inte kan vara annat än fria- de är tvungna att ta ansvar för vad de än gör - är somliga mera fria än andra, eftersom deras horisonter är vidare och deras handlingsmöjligheter större, vilket i sin tur kan bero på att de begränsar andras horisonter. Vi kan säga att proportionen mellan frihet och beroende är ett mått på den relativa ställning som en individ, eller en hel kategori individer, in tar i samhället. Det som vi kallar privilegier visar sig vid närmare påseende vara en högre grad av frihet och en lägre grad av beroende. Detta framkommer på olika sätt och av olika skäl, medan samhällen och grupper försöker rätt:f"ardiga rådande tillstånd för att legitimera klyftor mellan olika positioner. Dock fylls bestående luckor i vår kunskap om andra lätt med fördomar. Hur sociologer ser på dessa problem är ett ämne som vi ska övergå till i kapitel två.

J. Att betrakta livet O(h att uppehålla det

Vi har diskuterat frågor om grupptillhörigheten och dess samband med den uppfattning vi har om oss själva i interaktionen med andra. Vårt vardagsliv präglas av hur grupperna påverkar vårt beteende och hur vi interagerar med andra, samt av vilka grupper vi tillhör och vilka vi därmed utesluter. Antingen dessa val är avsiktliga eller inte, bidrar de till formen och innehållet hos de sociala relationer som kännetecknar vårt samhälle. I detta kapitel ska vi granska dessa frågor närmare och undersöka vad sådana processer betyder för vår syn på andra och oss själva.

Att vidmakthålla vår tillvaro: interaktion, förståelse och social distans Låt oss tänka på alla dessa människor vilkas handlingar är oundgängliga för vårt vardagsliv. Från vilka kommer kaffet i vår kopp? Vilka förser oss med elektricitet, gas och vatten, som vi är mer eller mindre beroende av? Och å andra sidan, vilka är det som beslutar hur, vart och när den halvannan biljon dollar ska överföras som dagligen cirkulerar på den globala finansmarknaden, med konsekvenser för de enskilda ländernas välstånd och utveckling? Dessa är en del av de okända massor som möjliggör och inskränker vår frihet att välja de liv vi roredrar, och det är även de producenter som finner robotar lönsammare än levande anställda och därför skär ner möjligheterna till anställning. Det finns också de som i sin upptagenhet av egna intressen producerar dålig luft och industriavfall, vilket får långsiktiga roljder rorvår livskvalitet, ror miljön och ror naturlivet i allmänhet Jämför dessa människor med dem som du har mött, som du 45

känner igen och som du kan nämna vid namn. Betänk nu att av alla människor som påverkar hur du lever ditt liv och vilka val du kan respektive inte kan träffa, utgör de människor som du verkligen känner en mycket liten del; och även de som vi faktiskt möter i vardagslivet framträder för oss i olika egenskaper. Somliga möter vi ofta, vi vet vad vi kan och inte kan förvänta oss av dem och således talar vi med dem, delar ömsesidigt med oss av våra kunskaper och diskuterar saker av gemensamt intresse. Andra är tilllalliga bekanta, eller sådana som vi möter en enda gång. Det finns också platser där vi möts i det som Erving Goffman kallade "interaktionsordningen". Här handlar det om "rum" som inte direkt är "personliga" utan består av områden och situationer där vi interagerar med andra. På dessa platser kan interaktionen ha ett funktionellt innehåll, som när vi hämtar ut pengar på banken, går till tandläkaren eller handlar livsmedel i en afiar. De relationer som då uppstår motiveras av sin ändamålsenlighet, och vi brukar inte vara intresserade av de människor vi möter av någon annan anledning än deras förmåga att fYlla dessa funktioner. Förtroliga frågor är malplacerade under sådana omständigheter och uppfattas ofta som obefogade intrång i det som, i förhållande till detta möte, betraktas som vårt privatliv. Om ett sådant intrång sker, motsätter vi oss det som ett brott mot de outtalade förväntningarna i relationen, en relation som ju syftar till utbyte av tjänster. När den sociala interaktionen å andra sidan präglas av närhet, säger detta oss ingenting om hur deltagarna upplever dess kvalitet. Somliga skulle hävda attderas "nätvänner"- de som de kommunicerar med via Internet - är deras "vänner" lika mycket som de som de möter i den fYsiska verkligheten. Alfred Schutz, en tysk-amerikansk sociolog, gjorde gällande att utifrån varje individuell synpunkt kan alla andra medlemmar av människosläktet prickas in på en imaginär linje- ett kontinuum som motsvarar socialt avstånd- som förlängs allteftersom det sociala umgänget krymper i omfattning och intensitet Avståndet varierar från personlig kännedom till en kunskap som inskränks till förmågan att se människor som typer: de rika, fotbollshuliganer, soldater, byråkrater, politiker, journalister och så vidare. Ju längre bort från oss själva som andra befinner sig,

46

desto mer kategoriserande är vår medvetenhet om och våra reaktioner på dem som intar denna punkt på linjen. Våra mentala kartor omfattar inte bara våra samtida utan också föregångare och efterföljare. Med dem är vår kommunikation ensidig och ofullständig. Dock kan våra föregångares kommunikation, som kanske fortplantats till oss i form av myter, vara oss till hjälp när vi försöker lösa våra identitetskonflikter i nuet. Som socialantropologer har visat kan vi relatera oss till vissa traditioner som har bevarats i det historiska minnet i form av ceremonier, eller vi kan ansluta oss till vissa tolkningar av det förflutna. Med efterföljama är det annorlunda, ty åt dem lämnar vi avtryck av vår existens utan att räkna med att få några svar från dem. Vi kan skapa imaginära framtider, men vi kan inte "känna" dem. Emellertid händer det att nutida vetenskapare inspireras av science fiction-genren såväl som av nuets handlingar när de föreställer sig olika möjligheter för framtiden. Exempelvis rymmer begreppet "re-engineering", som gäller omstrukturering av företag, en projicering av ett framtida ideal på en existerande verklighet. Därmed blir det möjligt för omvandlingens upphovsmän att befrias från ansvar i nuet; effekterna av deras beslut ligger ju i en tänkt framtid. Men antingen vi talar om arvet från det förflutna eller vi i nuet föreställer oss möjliga framtider, gäller att dessa tidskategorier inte är fixerade. Människor skiftar läge, rör sig mot eller bort från vår punkt på linjen och övergår från att vara samtida till att bli föregångare. Samtidigt förändras också vår empatiska kapacitet: förmågan och beredvilligheten att sätta oss in i en annan persons läge. Så hänger vår jagidentitet ihop med de sociala identiteter som vi tillskriver andra och som vi möter i vardagslivet.

"Vi" inom "de andra" Bland de distinktioner och indelningar som vi har förmågan att göra ingår också skillnaden mellan "oss" och "dem". Den ena kategorin omfattar de grupper som vi känner att vi tillhör och förstår. Den andra omfattar dem som vi inte kan eller vill tillhöra. Vår bild av denna kategori är vag och fragmentarisk, och eftersom vi har svårt att förstå den ter den sig skrämmande. Vår uppfattning förstärks 47

dessutom lätt av misstanken att "de" hyser samma förbehåll och farhågor beträffande "oss". Skillnaden mellan "oss" och "dem" framställs inom sociologin stundom som en skillnad mellan ingrupp och utgrupp. Denna motsats är oupplöslig, ty den ena kan inte existera utan den andra. På vår karta över världen fälls de så att säga ut vid de två polerna i ett antagonistiskt förhållande, och detta gör de två grupperna "verkliga" för sina respektive medlemmar och ger den inre enhet och sammanhållning som de antas besitta. Utgående från premissen att våra jagidentiteter är avhängiga av de grupper som vi tillhör har vissa vetenskapare, särskilt den franske historikern och filosofen Michel Foucault och den franske filosofen Jacques Derrida, gjort gällande att "kärnan" i vår identitet bildas genom att negationer utesluts; i detta fall de förmodade egenskaper som kännetecknar "dem". Det är alltså med hjälp av resurser i omgivningen som vi kan definiera oss ~älva, och det finns ingen fast "kärna" i vår identitet. Motsatserna blir verktyg som vi använder för att kartlägga vår värld. Exempel på denna process är de skillnader vi gör mellan "oförskyllt" och "självförvållat" fattiga, eller mellan "respektabla" medborgare och den "pöbel" som sägs trotsa alla regler och ogilla all ordning. I alla sådana fall härleds såväl karaktärsdrag som känsloladdningar till denna ömsesidiga antagonism. Av dessa iakttagelser kan vi dra följande slutsats: en utgrupp är just den imaginära motsats till sig själv som ingruppen behöver för sin identitet, för sin sammanhållning, för sin inre solidaritet och känslomässiga trygghet. Beredvilligheten attsamarbeta inom gruppens gränser behöver alltid stöttas av en vägran att samarbeta med någon motståndare. Det är som om vi behövde frukta vildmarken för att kunna känna trygghet. De ideal som garanterar tryggheten är solidaritet, inbördes tillit och vad man i enlighet med den franske sociologen Emile Durkheim kan kalla "samhörighet" eller "gemensamma band". Så skulle man förvänta sig att medlemmar i en idealfamilj förhåller sig till varandra; så får föräldrars relation till sina barn utgöra mönstret för kärlek och omsorg. Om vi lyssnar på retoriken hos dem som vill väcka sina åhörares lojalitet, hör vi dem ofta använda metaforerna "systerskap" och 48

"broderskap" och påstå att de alla är "en enda familj". Uttryck för nationell solidaritetskänsla och en beredvillighet att offra sig för ett högre värde kryddas med hänvisningar till nationen som "vår moder" eller "fäderneslandet". Det innebär att vi tänker oss att livet i ingruppen präglas av ömsesidig hjälp, vänskap och beskydd. Det är därför som vi upplever ingruppsrelationerna som känslomässigt varma och genomsyrade av inbördes sympati, så att de kan framkalla såvällojalitet som den beslutsamhet som krävs för att försvara gruppens intressen. Gemenskapen känns som en behaglig plats att vara på, och den upplevelsen föregår alla argument och överväganden. På denna plats kan man stöta på svårigheter, men till slut går det alltid att finna en lösning. Folk kan verka hårda och själviska, men man kan räkna med deras hjälp när man råkar i nöd. Framför allt kan man förstå dem och vara säker på att bli förstådd av dem. Som vi har nämnt behöver vi inte nödvändigtvis vara i fysisk närhet av dem som vi identifierar oss med för att känna gemenskap och engagera oss i aktiviteter och övertygelser som binder oss till dem. Vi kan relatera oss både till face-to-face-grupper och till stora och vitt spridda grupper. Klass, kön och nation är typiska exempel på denna andra kategori av in grupper. Även om vi ofta föreställer oss dem som om de liknade de små intima grupper vi känner till, är de imaginära gemenskaper. Och även om de ofta utmärks av ett gemensamt språk och gemensamma sedvanor, förekommer det också splittring i övertygelser och praxis. Sådana sprickor döljs emellertid nödtorftigt av en "vi"-bild som vädjar till en känsla av enighet. Det förekommer ju nog så ofta att nationalistiska ledare i sina tal uppmanar åhörarna att glömma allt gammalt groll och i en anda av gemenskap inrikta sig på ett kollektivt mål. Det krävs en viss möda för att göra klasser, genuskategorier, etniska grupper och nationer till ingrupper, eftersom de saknar det sociala kitt som utmärker grupper som är välbekanta för oss genom den dagliga interaktionen. En konsekvens härav kan bli att vittnesbörd som strider mot idealbilden undertrycks eller avvisas som falska eller irrelevanta. Reningsprocessen kräver en disciplinerad och rådig kår av aktivister, vars verksamhet ökar trovärdigheten hos denna imaginära enhet av intressen och övertygelser. Verksamheten

49

hos en sådan kår- ett politiskt parti, en fackförening, regeringen i en nationalstat- föregår därför bildandet av en storskalig ingrupp. Nationalismen roregår alltså framväxten av en samlad nationell enhet. Trots det arbete som ägnas åt gemenskapens ide förblir verklighetskontakten svag. Varför? Emedan den substans som den dagliga interaktionen i nätverk ger saknas här, och därfOr har rorsöken att åstadkomma lojalitet i stora grupper ingen chans att lyckas om de inte rorenas med fientlighet mot någon utgrupp. Fienden framställs som hotande och skrämmande, slug och intrigerande. Vaksamhet blir en ofrånkomlig nödvändighet och förstärks av de fördomar som riktas mot utgruppen. Fördomar- i bemärkelsen av en vägran att erkänna att fienden skulle kunna besitta några dygder jämte en benägenhet att förstora dess verkliga och inbillade fel- hindrar en från att medge möjligheten av att utgruppen skulle kunna ha hederliga avsikter. Fördomarna kommer också till uttryck i dubbla moraliska måttstockar. Det som ingruppens medlemmar anser sig rätteligen förtjänta av blir en yttring av nåd och välvilja om det beviljas dem i utgruppen. Viktigare är att de egna illgärningarna mot medlemmar av utgruppen inte tycks strida mot det moraliska samvetet, medan hårda förkastelsedomar talls när mycket lindrigare dåd begås av fienden. På så sätt får fördomarna människor att godkänna de metoder som används för att främja den egna saken, metoder som de aldrig skulle ursäkta om det var utgruppen som tillgrep dem för att nå sina syften. Identiska handlingar ges alltså olika namn; så är till exempel den ena gruppens frihetskämpe den andras terrorist. Benägenheten att hysa fördomar är inte jämnt fördelad. Den kan ta sig uttryck i rasistiska attityder och handlingar eller mera generellt i xenofobi, det vill säga ovilja mot allt "främmande". Människor med en hög grad av fördomsfullhet har svårt att tåla någon avvikelse från strikta beteenderegler och ger därför sitt stöd åt en mäktig överhet som kan "hålla ordning" på folk. Sådana människor har enligt den tyske samhällsteoretikern, filosofen och kulturkritikern Theodor Adorno en "auktoritär personlighet". Denna kommer till synes när känslor av otrygghet alstras genom drastiska förändringar i de invanda levnadsbetingelserna. De effektiva sätten att klara av vardagslivet som man fått lära sig blir plötsligt mindre tillförlitliga.

50

Detta kan medföra att man tycker sig ha tappat kontrollen över situationen, och därför möter man förändringarna med bitterhet och/ eller motstånd. Sårlana förändringar i de sociala villkoren kan resultera i ett behov av att försvara "de gamla sätten" mot nykomlingar som företräder "de nya sätten", och därför bemöts dessa med ovilja. Pierre Bourdieu skrev om hur denna process utspelades på vad han kallade "fält" av sociala relationer, där folk följer "renläriga" eller "kätterska" strategier. Det gäller att försvara eller omstörta etablerade relationer, och de antaganden som vi tagit för givna eller inte reflekterat över och som präglar vårt vardagsliv måste då vakna ur sin slummer för att försvara status quo mot intrång. Norbert Elias lade också fram en teori om sådana situationer, där han talade om de "etablerade" och de "utomstående". En tillströmning av utomstående utgör alltid ett hot mot den etablerade befolkningens levnadssätt, oavsett den objektiva skillnaden mellan nykomlingarna och de gamla invånarna. Spänningar uppstår ur nödvändigheten att bereda nykomlingarna plats och därmed erkänna dem. Den oro som blir följden utvecklas till fientlighet på båda sidor, men de etablerade invånarna har i allmänhet bättre möjligheter att handla efter sina fördomar. De kan också åberopa de rättigheter som de har förvärvat redan genom sitt långvariga boende, ett åberopande som kan inkapslas i fraser som "det här är våra fäders land". Den komplicerade relationen mellan de etablerade och de utomstående räcker långt för att förklara en mängd olika konflikter mellan ingrupper och utgrupper. Den moderna antisemitismens födelse och allmänna spridning i artonhundratalets Europa kan förstås som en effekt av att den höga förändringstakten i ett samhälle som snabbt industrialiserades sammanföll medjudarnas emancipation, i och med att dessa lämnade sina getton eller avskilda judiska kvarter och sin slutna gemenskap för att blanda sig med städernas ickejudiska befolkning och inlåta sig på "vanliga" sysselsättningar. På liknande sätt alstrade förändringar i det industriella landskapet i efterkrigstidens Storbritannien en allmän oro som sedan fokuserades på nykomlingarna från de karibiska länderna eller Pakistan, medan 51

det manliga motståndet mot kvinnors krav på lika rättigheter i arbetet och i konkurrensen om inflytelserika samhällsposter är ett annat exempel. Feministers krav påjämlikhet aktiverar fortfurande fördomar under den genomskinliga förklädnaden av hänvisningar till ett "naturligt" sakernas tillstånd. Den bakomliggande uppfattningen är att kvinnor bör veta sin plats i en samhällsordning som tenderar att ge män privilegier i förhållande till kvinnor. Gregory Bateson, en amerikansk antropolog, föreslog termen "schismogenes" för att beteckna den kedja av handlingar och reaktioner som följer på ovannämnda processer. Varje handling utlöser en ännu starkare reaktion, och gradvis förlorar parterna kontrollen över situationen. Han skiljer mellan två typer av schismogenes. Först har vi den "symmetriska schismogenesen" där varje part reagerar när motståndaren visar sin styrka. Närhelst motståndaren visar kraft och beslutsamhet försöker man svara genom att själv uttrycka ännu större kraft och beslutsamhet. Det som varje sida fruktar mest av allt är att uppfattas som svag eller vacklande: Tänk på parollerna "avskräckningen måste vara trovärdig" eller "angriparen måste lära sig att angrepp inte lönar sig". Symmetrisk schismogenes uppammar självhävdelse hos konfliktens båda parter och bidrar till att omintetgöra möjligheten till rationella överenskommelser. Ingen av parterna minns längre den ursprungliga anledningen till konflikten; i stället uppslukas de av sin nuvarande förbittrade kamp. Den andra typen av schismogenes är "komplementär schismogenes". Den utvecklas ur alldeles motsatta förutsättningar men leder till samma resultat: relationens sammanbrott. Den schismogenetiska kedjan av handlingar är komplementär då den ena sidan ökar sin beslutsamhet vid tecken på svaghet från den andra, medan den andra sidan försvagar sitt motstånd när den ser motparten manifestera sin ökande styrka. Denna tendens är typisk för varje interaktion mellan en dominerande och en mer undergiven part. Den ena partens självhävdelse och självförtroende hämtar näring ur symptom på försagdhet och undergivenhet hos den andra. Fallen av komplementär schismogenes är lika varierande som de är många. Som en ytterlighet kan man tänka sig ett gäng som terroriserar ett helt grannskap ända till ovillkorlig underkastelse 52

och sedan, övertygad om sin egen allmakt på grund av den totala bristen på motstånd, ställer krav som dess offer inte har någon som helst möjlighet att uppfylla. Detta kommer då att driva offren till förtvivlan eller utlösa deras uppror, eller också blir de tvungna att flytta ut ur gängets territorium. Som den motsatta ytterligheten kan man tänka sig relationen beskyddare/ skyddsling. Den (med avseende på nationalitet, ras, kultur och/eller religion) dominerande majoriteten kan godta minoritetens närvaro på villkor att den senare klart och tydligt visar att den accepterar majoritetens värden och är villig att leva i enlighet med dess regler. Minoriteten kan vara angelägen att behaga och sålunda ställa sig in, bara för att upptäcka att de nödvändiga eftergifterna tenderar att öka med den dominerande gruppens självsäkerhet. Minoriteten kommer att bli tvungen att antingen fly in i sitt eget getto eller ändra sin strategi så att denna bygger på den symmetriska schismogenesen. Vilket den än väljer blir relationens sammanbrott det sannolika resultatet. · Tack och lov finns det en tredje typ av interaktionsstruktur. Denna form - ömsesidighet - kombinerar egenskaper hos både symmetrisk och komplementär schismogenes, men gör det på ett sätt som motverkar dessas självdestruktiva tendenser. I en ömsesidig relation är varje enskild interaktion asymmetrisk, men på lång sikt balanserar de båda parternas handlingar varandra, eftersom vardera parten har något att erbjuda som den andra behöver; den ogillade och diskriminerade minoriteten kan till exempel besitta lardigheter som saknas inom befolkningen i stort. Man kan säga att någon form av ömsesidighet kännetecknar merparten av all interaktion. Det bör emellertid observeras att ingen ömsesidig struktur är helt immun mot risken att glida in i ett symmetriskt eller komplementärt förhållande och därmed utlösa schismogenesens process. Vi har sett att vi är "vi" så länge som "de" finns; att dessa kategorier bara har betydelse tillsammans och i sin motsättning till varandra. Dessutom hör "de" ihop och bildar en grupp bara för att de delar samma egenskap: ingen av dem är "en av oss". Båda begreppen får sin mening av den gränslinje de upprätthåller. Utan en sådan gräns, utan möjligheten att ställa oss själva i motsats till "dem", skulle vi ha det svårt att formulera vår identitet.

53

Att betrakta och att leva vårt liv: gränser och utomstående "Främlingar" trotsar de ovan nämnda uppdelningarna. De står faktiskt i motsats till motsättningen i sig; det vill säga alla slags uppdelningar samt de gränser som bevarar dem och därmed även tydligheten i den sociala värld som är ett resultat av denna praxis. Häri ligger deras betydelse, deras mening och deras roll i det sociala livet. Genom sin blotta närvaro, som är svår att passa in i någon av de etablerade kategorierna, förnekar främlingarna själva giltigheten av de erkända motsättningarna. De avslöjar hur skenbar motsättningarnas "naturliga" karaktär är och röjer därmed deras bräcklighet. Då blir gränserna synliga sådana de faktiskt är: fiktiva linjer som kan överskridas eller dras på ett nytt sätt. Främlingarna kommerju-objudna-in i vårt syn!alt och våra sociala rum. Antingen vi önskar det eller inte har dessa människor en fast förankring i den värld som vi bebor, och de visar inga tecken på att lämna den. Vi märker deras närvaro eftersom vi helt enkelt inte kan bortse från den, och det är därför vi finner det svårt att förstå dem. De är så att säga varken nära eller fjärran, och vi vet inte riktigt vad vi kan förvänta oss av dem och av oss själva. I den människagjorda världen tycks det vara av största betydelse att konstruera gränser som är så exakta, noggranna och otvetydiga som möjligt. Alla våra förvärvade färdigheter och kunskaper skulle vara diskutabla, värdelösa, skadliga och till och med livsfarliga, om det inte vore för att tydligt markerade gränser klart signalerar vad vi kan vänta oss och hur vi ska bete oss i olika sammanhang. Men de som befinner sig på andra sidan en sådan gräns skiljer sig inte så påtagligt från oss att vi undgår felaktiga klassificeringar. Därför krävs det att vi ständigt anstränger oss för att vidmakthålla uppdelningarna i en verklighet som inte känner till klara och tydliga gränslinjer. Förståelsen av andra och oss själva blir nu ett försök att förstå varför dessa barriärer existerar och hur de upprätthålls. Antropologen Anthony Cohen menade att föreställningen om gränslinjer är central för försöken att förstå vårt självmedvetandes begränsningar genom att förstå dem som faller utanför symboliska demarkationslinjer.

54

Vi finner då att människor som är olika i ett avseende kanske är lika i andra. Det kan visas att de flesta egenskaper varierar på ett jämnt, kontinuerligt och ofta omärkligt sätt, så som Alfred Schutz antyder med sin bild av ett kontinuum. På grund av överlappningar finns det tvetydiga områden där man inte omedelbart kan avgöra om någon hör till den ena eller andra av två motsatta grupper. Som vi har sagt är detta för somliga en källa till hot snarare än en möjlighet att öka självkännedomen genom att lära känna andra bättre. Bland mänskliga intressen har den eviga uppgiften att få den människogjorda ordningen att "fastna" en central roll. Som antropologen Mary Douglas påpekade i sitt arbete Purity andDanger är gränser inte bara negativa utan också positiva, eftersom olika former av sociala relationer spelas upp i ritualer som hjälper människor att lära känna sitt samhälle. För att nå detta syfte måste man emellertid undertrycka den tvetydighet som gör gränserna suddiga. Låt oss betrakta ett par exempel på denna process. Det som gör vissa växter till "ogräs", som vi förgiftar och drar upp med rötterna, är deras skrämmande tendens att utplåna gränsen mellan vår trädgård och den vilda naturen. De är ofta riktigt behagliga, vackra och väldoftande, men de har det "felet" att de objudna har kommit till en plats som kräver prydlighet även om det innebär att man måste använda en hel del kemikalier för att nå det önskade resultatet. Sak samma kan sägas om "skräp" i våra hem. Det har framkommit att några kemiföretag blev tvungna att förse förpackningar som innehöll exakt samma rengöringsmedel med två helt olika etiketter. Varför? Därför att de genom undersökningar hade fått klart för sig att de som berömde sig av sin huslighet inte skulle drömma om att luckra upp skillnaden mellan kök och badrum genom att använda samma rengöringsmedel på båda ställena. En sådan inställning kan ta sig uttryck i tvångsmässigt beteende som ägnas närmiljöns renhet och snygghet. Produkter saluförs med detta i åtanke, men resultatet kan bli att våra immunsystems förmåga att klara av infektioner försvagas. Vår önskan att trots mångtydighetens och oordningens permanenta hot skapa ordning i världen har alltså sitt pris, inte blott för oss själva utan också för de människor och ting som anses störa harmonin.

55

En grupps gränser kan hotas utifrån och inifrån. Inom gruppen finns de tvetydiga individer som har stämplats som desertörer, värdenas belackare, enhetens fiender, överlöpare. Gränserna kan också attackeras och eventuellt genombrytas utifrån av människor som kräver jämlikhet och som rör sig i områden där de inte så lätt kan identifieras. Härigenom visar det sig att de gränser som ansågs säkra är bräckliga. De som har lämnat sin tidigare plats och tagit sig över till vår har utfört en bedrift som får oss att misstänka att de besitter någon kraft som vi inte kan hålla stånd mot, och därför känner vi oss inte trygga i deras närvaro. "Neofyt" (någon som har konverterat till vår tro) , "nouveau riche" (någon som nyss var fattig men som plötsligt gjorde sig en förmögenhet och nu har förenat sig med de rika och mäktiga) och "uppkomling" (någon som från en låg samhällsställning snabbt har befordrats till en maktposition) är blott några av de benämningar som uttrycker ogillande, avsky och förakt i sådana sammanhang. Sårlana människor skapar oro också av andra skäl. De ställer frågor som vi inte vet hur vi ska besvara, eftersom vi tidigare inte fått tillfälle och inte sett något skäl att ~älva ställa dem: 'Varför gör ni på detta viset? Är det förnuftigt? Har ni försökt göra på något annat sätt?" Vårt hittillsvarande levnadssätt, det slags tillvaro som skänkte oss trygghet och välbefinnande, öppnas nu för vad vi ser som en utmaning, och vi uppmanas att förklara och rättlardiga våra handlingar. Den trygghetsförlust som blir resultatet är ingenting vi lätt kan förlåta. Den betraktas ofta som ett hot som vi på det hela taget inte är benägna att överse med. Därför uppfattar vi sådana frågor som förolämpande och omstörtande. Det kan hända att vi sluter leden för att försvara vårt etablerade levnadssätt, och det som tidigare var en mångskiftande grupp individer enas nu mot en gemensam fiende. Vi håller främlingarna ansvariga för denna förtroendekris. Obehag kan förvandlas till vrede mot dessa som nu kritiseras som "bråkmakare". Även om nykomlingarna avstår från att ställa obehagliga frågor, kan redan deras sätt att sköta sina dagliga sysslor ställa frågor. De som har kommit från andra platser och är inställda på att stanna

56

kommer att vilja lära sig vårt levnadssätt, imitera det och försöka bli "som vi". Men hur mycket de än försöker efterlikna oss kan de inte undvika att göra misstag i början, eftersom det tar tid att lära sig de premisser som detta levnadssätt bygger på. Deras försök verkar således inte övertygande, och deras beteende gör ett klumpigt och tafatt intryck och förefaller som en karikatyr av vårt eget, vilket tvingar oss att undra vad den "äkta varan" egentligen är. Vi förkastar deras klumpiga imitationer genom att förlöjliga dem samt tänka ut och berätta kvickheter som "karikerar karikatyren". Men det finns bitterhet i skrattet när fruktan maskerar sig till munterhet. Gruppens medlemmar har genom nykomlingarnas närvaro tvingats granska sina egna vanor och förväntningar med en rejäl dos ironi. Även om de aldrig har utsatts för öppet ifrågasättande har deras välbefinnande störts, vilket resulterar i att de sätter sig till motvärn. Bland de möjliga reaktionerna i sådana situationer är den första att återställa status quo. Gränslinjerna måste återfå vad man uppfattade som en oproblematisk tydlighet. Främlingarna kan gott återvända dit varifrån de antas ha kommit- även om en sådan plats kanske inte existerar! Därför gör man livet surt för dem genom att exempelvis vända skämtsamhet till spydighet och vägra dem erkännande i form av de rättigheter som tillkommer gruppens hittillsvarande medlemmar. Men om de ger sig iväg kommer man att behöva finna nya skottavlor, så att medlemmarna i en grupp som har en så bräcklig grund ska känna sig bekräftade. På en nationell nivå förändras denna process, och man försöker kanske tvinga främlingarna att utvandra eller göra deras tillvaro så eländig att de själva anser utvandring vara ett mindre ont. Om ett sådant drag möter motstånd ökas insatserna och kan utmynna i folkmord; sålunda fullföljer man genom grym fysisk förintelse det som försöken till fysiskt avlägsnande misslyckades med. Folkmord är förstås den mest extrema och avskyvärda metoden för att "återställa ordningen". Ändå har den senare tidens historia på det mest ohyggliga sätt visat att faran för folkmord inte så lätt utplånas- trots fördömanden och vida spridd förbittring. Om folkmord är en ytterlighet, kan mindre motbjudande och radikala lösningar väljas varibland en av de vanligaste är separation.

57

Denna kan vara territoriell eller mental eller en kombination av bådadera. Den territoriella varianten visar sig i getton eller etniska reservat: stadsdelar eller landsbygdsområden dit de människor hänvisas, som befolkningens mäktigare grupper vägrar att beblanda sig med. Ibland omges det anvisade området av murar och/ eller lagligen upprätthållna förbud. Ibland är det inte straflbart utan formellt tillåtet att förflytta sig från och till dessa områden, men i realiteten kan eller vill dess invånare inte fly från sin fångenskap, eftersom förhållandena "utanför" har blivit outhärdliga för dem eller för att levnadsstandarden i deras egna, vanligen förslummade, områden är den enda som de har råd med. I de fall då den territoriella separationen är ofullständig eller blir alltigenom opraktisk, ökar den mentala separationen i betydelse. Förbindelser med främlingarna reduceras till rena afi3rstransaktioner; personlig samvaro undviks. Man försöker på alla sätt, medvetet och omedvetet, förhindra eller försvaga den fysiska närhetens potential att utvecklas till en mental kontakt. Motvilja eller öppen fientlighet är de mest påtagliga bland sådana preventiva åtgärder. Av fördomar kan man bygga barriärer som visar sig långt effektivare än de tjockaste murar. Tendensen att aktivt undvika kontakt förstärks oavbrutet av rädslan för smitta från dem som "tjänar oss" men inte är som "vi". Motviljan fortplantas till allt som kan förknippas med främlingarna: deras sätt att tala, klä sig, deras ritualer, hur de organiserar sitt fåmiljeliv, till och med lukten av den mat de helst lagar. Ovanpå detta kommer deras synbara vägran att ta del av de sociala relationernas självklara ordning, och följaktligen tar de inte på sig ansvaret för sina handlingar, vilket "vi" måste göra. Det system som har framkallat detta sakernas tillstånd sätts inte i fråga, utan det är främlingarnas "eget" fel att de inte kan följa dess uppenbara logik.

segregation och rörlighet i storstaden Hittills har vi förutsatt en enkel separation mellan grupper, även om vi har noterat den ambivalens och otydlighet som höljer sådana barriärer. Vem som hör till vilken grupp har inte satts i fråga. Emellertid är det lätt att inse att vi i vår typ av samhälle aldrig befinner oss i

58

den enkla situationen där avståndet mellan "oss" och "dem" är tydligt. De samhällen som de flesta av oss lever i är urbana, vilket vill säga att folk bor mycket tätt ihop, att de ständigt förflyttar sig och att de i sina dagliga sysslor befinner sig på olika platser, befolkade av mycket olika människor. I de flesta fall kan vi inte vara säkra på att de människor vi möter tillämpar våra måttstockar. Nästan oupphörligen träffas vi av nya syner och ljud som vi inte riktigt förstår, och dess värre har vi nästan aldrig tid att stanna upp, tänka efter och göra ett ärligt försök att förstå dessa människor och platser. Vi lever bland främlingar, bland vilka vi själva är främmande. I en sådan värld kan främlingarna inte stängas in eller hållas på avstånd. Trots all denna interaktion i storstaden har de metoder som beskrivits ovan inte helt övergivits. Olika former av segregation tillgrips, till exempel iögonfallande tecken på gruppmedlemskap. När en grupp åläggs bära ett sådant yttre kännemärke kan det stadfästas i lagen, så att det blir straflbart att "ge sig ut för att vara någon annan". Men oftast når man åsyftat resultat utan att behöva använda sig av lagregler. De som har högre disponibla inkomster än andra har råd att klä sig på ett speciellt sätt, och därför fungerar klädedräkten som en kod varmed det blir möjligt att klassificera människor på grundval av prakten, armodet eller besynnerligheten i deras yttre. Emellertid massproduceras numera relativt billiga kopior av uppskattade och högt prisade modeyttringar, vilket gör gränsmarkeringarna mer oklara. Resultatet blir att kläderna snarare döljer än avslöjar sina ägares och bärares geografiska ursprung och rörlighet. Det betyder inte att folk inte skiljer sig åt genom sitt yttre; kläderna har blivit ett sätt att tillkännage vilken referensgrupp man har valt. Vi kan också dölja vårt ursprung genom att variera vår klädsel och därmed vända upp och ner på eller åtminstone störa den socialt påtvingade klassificeringen. Därmed minskas informationsvärdet hos människors yttre. Om det yttre med tiden har blivit mera problematiskt för klassificeringen av andra, gäller detta inte den rumsliga segregationen. Städerna tenderar att splittras upp i områden, där vissa slags människor återfinns oftare än andra. Denna form av segregering bidrar till att vägleda oss i vårt beteende och våra förväntningar genom att

59

uteslutning rutinmässigt tillämpas; det vill säga, genom att tillträde till området i fråga är selektivt och begränsat. Exklusiva bostadsområden, bevakade av privata vaktbolag, är bara ett exempel på att de som är välbärgade utestänger dem som inte har de möjligheter som följer med hög inkomst och rikedom. Det är inte bara säkerhetsvakterna vid portarna till exklusiva bostäder som symboliserar uteslutningens praxis, utan också de som finns i stora shoppingområden där tiden ska fördrivas med skrytkonsumtionens handlingar - något som listigt underlättas av den relativa bristen på klockor. Vi har också biljettförsäljare och receptionister, med sina respektive urvalskriterier. I biljettluckan är pengar det främsta kriteriet, även om man än i dag kan vägra att sälja biljett åt en person som inte uppfYller vissa andra krav, exempelvis med avseende på kläder eller hudlarg. Behörighetsprövningen anger en situation där alla vägras tillträde så länge de förblir fullständiga främlingar. De rituella identifieringshandlingarna förvandlar en ansiktslös medlem av den gråa, ensartade kategorin främlingar till en "konkret person" som anses ha rätt till inträde. Den osäkerhet som följer med att vara tillsammans med människor "som kan vara vem som helst" har nu, om än bara lokalt och temporärt, minskats för dem som identifierar sig med sådana platser. Makten att vägra tillträde, och därmed markera gränsen mellan godtagbara och icke godtagbara egenskaper, utövas i syfte att garantera en relativ homogenitet. Med dessa metoder söker man minska mångtydigheten inom utvalda områden i den tätt befolkade och anonyma storstadsvärlden. Alla utövar vi i liten skala denna makt i och med att vi kontrollerar de områden som anses vara privata. Vi litar också på att andra personer använder sina befogenheter för att i större skala göra samma sak för oss i de inhägnade områden som vi rutinmässigt förflyttar oss mellan. I allmänhet försöker vi minimera vår tid i mellanrummen genom att exempelvis använda oss av något lämpligt fordon för att ta oss från ett noga bevakat område till ett annat Sålunda färdas vi isolerade innanför privatbilens hermetiskt slutna hölje, medan vi kanske klagar över den ökande trafikträngseln. När vi rör oss i sådana utrymmen och där utsätter oss för blickar

60

från främlingar som kan ifrågasätta vår jagidentitet, kan vi på sin höjd försöka förbli obemärkta eller åtminstone undvika att tilldra oss uppmärksamhet. Erving Goffman insåg att en talafull ouppmiirksamhet är en ytterst viktig teknik för att göra tillvaron bland främlingar i en storstad möjlig. Genom utstuderade sätt att låtsas att vi inte ser och inte lyssnar, eller genom att inta en kroppshållning som tyder på att vi inte ser eller hör eller ens bryr oss om vad andra i omgivningen har för sig, uppövar vi den taktfulla ouppmärksamheten till rutin. Den visar sig i att vi undviker ögonkontakt; den kulturella innebörden av ögonkontakt kan nämligen vara en inbjudan till samtal mellan främlingar; genom denna den mest universella av signaler antas man avstå från sin anonymitet. Att inte titta alls är emellertid omöjligt, eftersom det krävs en viss vaksamhet för att man inte ska kollidera med andra när man tar sig fram i områden där det råder folkträngsel. Vi måste alltså vara uppmärksamma, samtidigt som vi låtsas att vi inte ser eller blir sedda. Nykomlingar som inte är vana vid den urbana miljön frapperas ofta av sådana rutiner. För dem kan de tyda på en märklig känslolöshet och kylig likgiltighet hos invånarna. Människor är frestande nära varandra rent fysiskt, men psykiskt tycks de vara fjärran från varandra. Vilse i folkmassan känner vi oss hänvisade till oss ~älva, vilket i sin tur leder till ensamhet. Ensamheten blir alltså priset för avskildheten. Att leva bland främlingar blir en konst vars värde är lika tvetydigt som främlingarna själva. Men saken har också en annan sida. Anonymiteten kan innebära befrielse från den osunda och irriterande övervakningen och inblandningen från andra människor, vilka i mindre och personligare sammanhang skulle anse sig ha rätt att vara nyfikna och lägga sig i våra angelägenheter. Storstaden gör det möjligt för oss att vistas på en allmän plats och samtidigt bevara vår avskildhet. Den taktfulla ouppmärksamheten möjliggör ett slags osynlighet som ger utrymme åt en frihet som vore otänkbar under andra förhållanden. Detta utgör en rik grogrund för intellektet, och som den framstående tyske sociologen Georg Simmel har påpekat är storstadslivet och det abstrakta tänkandet samstämda och utvecklas tillsammans. Det abstrakta tänkandet främjas nämligen av den urbana erfarenhetens väldiga rikedom, som inte kan fattas i hela sin kvalitativa 61

mångfald, samtidigt som det är otänkbart att överleva i en storstadsmiljö utan förmågan att hantera allmänna begrepp och kategorier. Saken har alltså två sidor, och det tycks inte finnas några vinster utan rorluster. Med andra människors besvärande nyfikenhet rorsvinner också deras medkännande intresse och hjälpsamhet. Det urbana livets upprymda larm kombineras med människornas kyliga likgiltighet, vilken befästs av all interaktion som gäller utbyte av varor och gänster. Det som går förlorat i denna process är de mänskliga relationernas moraliska karaktär. En mångfald mänskliga förbindelser som saknar innebörd och konsekvenser blir nu möjliga, eftersom så mycket rutinbeteende tycks vara undandraget värderingar och bedömningar enligt någon etisk måttstock. En mänsklig relation är moralisk när vi känner ansvar för den andra personens välfärd och välbefinnande. Denna ansvarskänsla bottnar inte i en rädsla för straff eller i beräkningar som görs med hänsyn till den egna nyttan eller ens i de förpliktelser som finns angivna i ett kontrakt som vi har undertecknat och enligt lagen är skyldiga att uppfylla. Inte heller är den beroende av vad den andra personen gör eller vem han eller hon är. Vårt ansvar är moraliskt så länge det är helt osjälviskt och ovillkorligt. Vi är ansvariga för andra människor helt enkelt för att de är personer och därmed förgänarvårt ansvar. Dessutom är ansvaret moraliskt i den utsträckning vi ser det som vårt och endast vårt. Det är alltså inte överlåtbart, det kan inte överfOras på någon annan. Ansvar ror andra människor uppstår helt enkelt för att de är människor, och den moraliska impuls att hjälpa som följer av detta kräver därutöver ingen argumentering, legitimering eller bevisning. Som vi har sett kan den fysiska närheten tömmas på sin moraliska innebörd. Människor som lever tätt intill varandra och påverkar varandras villkor och välbefinnande behöver inte alls erfara någon moralisk närhet. På så sätt glömmer de bort sina handlingars moraliska innebörd. Konsekvensen kan bli att de avstår från handlingar som den moraliska ansvarigheten skulle ha anbefallt och inlåter sig på handlingar som den moraliska ansvarigheten skulle ha förhindrat. Tack vare reglerna för taktfull ouppmärksamhet betraktas främlingar inte som fiender och undslipper för det mesta det öde som kan 62

drabba fienden; de är inga måltavlor för fientlighet och aggressivitet. Och ändå är främlingarna, som vi alla tillhör ibland, liksom fienderna berövade det skydd som moralisk närhet ger. Därför är det bara ett kort steg från taktfull ouppmärksamhet till moralisk likgiltighet, hjärtlöshet och bristande respekt för andras behov.

Sammanfattning Vi har talat om den betydelse som socialt avstånd, gränser och utrymmen har i våra vardagsliv. Gränserna är både symboliska och fysiska, men det finns en komplicerad växelverkan mellan dessa två former. Vi är alla beroende av de rutiner, beslut och konsekvenser därav, som ger oss de kunskaper och svarar för de villkor utan vilka vi inte skulle kunna kontrollera våra handlingar eller ens kunna handla över huvud taget. Även om det finns tydliga skillnader mellan olika människors tillgång till de medel som behövs för att de ska kunna nå sina mål, är vi alla på olika nivåer och med varierande följder inbegripna i de processer som vi har beskrivit i detta kapitel. De ger oss inte bara våra sociala identiteter utan också vårajagbilder och sätt att se på andra, och allt detta hänger intimt samman. I kapitel 3 ska vi fortsätta vår utforskning genom att undersöka sådana företeelser som gemenskaper, grupper och organisationer, och den betydelse de har i våra liv.

J. Banden som förenar: att tala om "oss"

I detta kapitel ska vi undersöka de processer varigenom vi alla som individuella subjekt förenas i större konstellationer av individer. Hur går detta till, under vilka omständigheter sker det och med vilka effekter? Detta är bara några av de frågor som vi ska fundera över. Sårlana spörsmål kan vi bli medvetna om genom den dagliga användningenavuttrycksom "vi alla", "vi kräver", "viskulleviljainstämma", uttryck som vi stöter på i dagstidningar och hör från affärsmän, religiösa ledare och politiker via etermedia. Vad är detta "vi" som antas grunda sig på inbördes förståelse, och hur konstitueras det?

Gemenskaper: att uppnå konsensus och hantera konflikter En icke klart definierad eller avgränsad samling människor, vilka är ense om något som andra förkastar och som lägger stor vikt vid denna gemensamma övertygelse, kan kallas en gemenskap. När vi försöker motivera eller förklara denna samhörighet är det den andliga enigheten vi främst lägger märke till. Utan denna finns det ingen gemenskap. Enigheten, eller åtminstone beredskapen och förmågan att komma överens, antas vara den viktigaste stöttepelaren för gemenskapens alla medlemmar. De faktorer som förenar känns starkare och mera betydelsefulla än vad det vara månde som kan splittra, och skillnaderna mellan medlemmar är av sekundär betydelse jämfört med denna likhet. Sålunda uppfattas gemenskapen som en naturlig enhet. Styrkan i sådana band bör inte underskattas. De befriar människor från nödvändigheten av att förklara för och övertyga varandra om

64

"vem" de är, och de gör det möjligt att upphöja gemensamma åsikter till sanningar, varigenom dessa åsikter gör sig förtjänta av respekt och tilltro. Anknytningen till en gemenskap är som starkast och stabilast när vi tror att vi inte har valt den avsiktligt och att vi inte har gjort något för att skapa den och alltså inte kan göra något för att förändra den genom våra handlingar. Av omsorg om deras effektivitet återger man aldrig i detalj de ideer och antaganden som ligger till grund för fraser som "vi är alla överens", och inte heller sätter man dem i fråga; de sammanfattas aldrig i en uttrycklig kodex; inte heller görs de till föremål för medvetna försök till avgränsningoch fdrsvar. Deras inflytande är störst när de i egenskap av självklara bud håller sig tysta och därmed förblir oemotsagda. De förenande banden är allra starkast bland isolerade människor som lever hela sina liv, från födelsen till döden, i varandras sällskap, och som aldrig ger sig i väg till andra platser och inte heller får besök av andra grupper. U n der sådana förhållanden får de kanske aldrig tillf'alle att reflektera över sina egna vanor och bruk och komma fram till att de är i behov av förklaringar och motiveringar. Situationer som dessa förekommer nästan aldrig. Gemenskapen är ett postulat, ett uttryck för en önskan och en uppmaning att mobilisera och att sluta leden, snarare än en verklighet. Med den framstående walesiske kritikern och romanförfattaren Raymond Williams minnesvärda ord är "det anmärkningsvärda med gemenskapen att den alltid har funnits". Men även om man antar att den tidigare alltid har funnits existerar den inte längre; dess tid är ute. Ändå åberopas den "naturliga" gemenskapens beständiga makt ofta när folk ställs inför den praktiska uppgiften att skapa enighet eller genom en medveten ansträngning rädda detta ideal- ett ideal som i sj:'ilva verket kanske bara är en söndervittrande konstruktion från det förflutna. Varje hänsyftning på ett naturligt tillstånd i begreppet om gemenskap är i sig en faktor som bidrar till att göra uppmaningarna till enighet effektiva. Störst verkan har de hänsyftningar som gäller sådant som antas ligga bortom mänsklig förklaring och kontroll, sådant som "av samma blod", arvsanlag och en tidlös anknytning till "jorden". Härigenom knyts människorna till ett gemensamt

65

förflutet och ett gemensamt öde, som de har ringa eller ingen kontroll över. Gemensam religion och nationens enhet åberopas som objektiva "sakförhållanden" och kan därmed effektivt dölja inslagen av val och godtycke i tolkningarna av vissa händelser och särdrag. De som går emot sådana tolkningar anses förråda sin egen natur. Därför kan de stämplas som av!allingar, dårar och personer så uppfYllda av egoistisk arrogans att de ifrågasätter beslut som redan har fattats av den historiska nödvändigheten. Hänvisningar till sådant som ligger utanför vår makt kan höras när möjligheterna att kontrollera våra öden ökar. Men att tala om genetiska likheter i syfte att skapa enighet befriar inte talaren från nödvändigheten av att välja. Varför? Därför att - oavsett åsiktsskillnader- det är högst problematiskt att förstå relationen mellan gener och mänskligt beteende som något ofrånkomligt i en tid när gentekniken har blivit verklighet. Som den feministiska psykologen och samhällsteoretikern Lynne Segal påpekar står vi inför ett val här. Å ena sidan kan vi se bakåt för att undersöka de "bojor i vårt genetiska arv som bestämmer vårt öde". Å andra sidan kan vi se framåt i förtröstan på de "nya genetiska gudarna" och den frihet som kan uppnås när vi gör vår natur "oändligt formbar". Inför sådana möjligheter har varje hänvisning till ett enighetsskapande naturtillstånd sina gränser. I stället finns det en annan väg för den som har för avsikt att bygga en gemenskap av övertygelser eller tro genom att omvända människor (värva proselyter) till nya ideer. Här är syftet att skapa en gemenskap av troende, det vill säga individer som förenas i sin hängivelse för en sak som har uppenbarats för dem av en helig grundare eller av en insiktsfull och framsynt politisk ledare. I detta fall använder man sig inte av den heliga traditionens eller det historiska ödets språk utan av de goda nyheternas språk, som handlar om att bli "pånyttfödd" och framför allt om att leva i överensstämmelse med den enda sanningen. Man påstår inte att situationen inte medger något val utan uppmanar tvärtom till den ädla handlingen att ansluta sig till den sanna tron och förkasta vidskepelser, villfarelser eller ideologiska vrångbilder. Att öppet ansluta sig ses som en frigörelsehandling och början till ett nytt liv. Här är det inte ödet som verkar, utan det rör sig om en handling av

66

fri vilja, den första sanna yttringen av en nyvunnen frihet. Vad som emellertid döljs är den press som kommer att utövas på konvertiterna för att de ska förbli fromma i sin nya tro och senare ge upp sin frihet när saken så kräver. Sådana krav på anhängarna kan bli lika omåttliga som kraven från dem som åkallar den historiska traditionen eller de genetiska anlagen för att legitimera sin verksamhet. Trosgemenskaper kan inte nöja sig med att predika en ny lära som ska förena anhängare i framtiden. Hängivenheten skulle aldrig kunna tryggas utan stöd i ritualer: en rad återkommande evenemang - patriotiska högtider, partistämmor, gudsgänster - dit de trogna kallas att delta som aktörer så att deras gemensamma medlemskap och öde åter och åter kan befästas och trosivern förstärkas. Hur omfattande och stränga kraven på medlemmarna är varierar dock. De flesta politiska partier- med det viktiga undantaget av höger- eller vänsterpartier som eftersträvar radikala eller reaktionära mål och betraktar sina medlemmar som stridskämpar och därför kräver lojalitet och underkastelse - försöker inte uppnå större enighet i tanken än vad som är nödvändigt för att försäkra sig om stöd i regelbundet återkommande val. Efter ett val kan kåren av frivilliga glömmas bort till dess att, naturligtvis, de behövs igen. Med andra ord låter politiska partier medlemmarna själva bestämma över andra inslag i sin tillvaro och avstår från att lagstifta om exempelvis deras familjeliv eller yrkesval. Religiösa sekter brukar däremot vara mera fordrande. De nöjer sig knappast med deltagande i återkommande ritualer, eftersom medlemmarnas hela tillvaro faller inom deras intressesfär. Då sekter definitionsmässigt är minoriteter och utsatta för yttre tryck, kommer de att se till att de trogna genomför en fullständig omvandling av sin dagliga livsföring i alla avseenden. Genom att göra livet i dess helhet till en trosbekännelse och en manifestation av lojalitet försöker sekteristiska gemenskaper försvara medlemmarnas engagemang mot omgivningens skepsis eller rena fientlighet. I extrema fall anstränger man sig att fullständigt isolera gemenskapen från det sociala livets "vanliga" flöde, varvid det "normala" samhället klandras för sin syndfullhet eller sina frestelser. Vilka av de många möjliga beskyllningarna mot "yttervärlden"

67

som kommer att aktualiseras beror på vad slags liv gemenskapen vill förverkliga. Medlemmarna kan uppmanas att fly från det världsliga livets vederstyggligheter till ett liv i tillbakadragenhet, eller de kan anbefallas att lämna "karriäijakten" och i stället träda in i relationer som är grundade enbart på ömsesidig närhet, uppriktighet och tillit. Medlemmarna manas också i allmänhet att vända ryggen åt konsumtionssamhällets lockelser och förlika sig med en enkel och måttfull livsföring. Gemenskaper av detta slag, som ofta benämns kommuner, ställer sina medlemmar inför uppgiften att vidmakthålla sitt gemensamma liv utan de lagliga och kontraktsmässiga förpliktelser som annars skulle kunna bilda en andra försvarslinje om personligt agg eller bristande samförstånd hotar gruppen. Alla avvikande åsikter utgör därmed ett hot, och ju fullständigare gemenskapen är desto mera förtryckande tenderar den att bli. Gemenskapernas krav på likriktning varierar. I de flesta fall brukar emellertid direktiven vara vaga, illa definierade och omöjliga att fastställa i förväg. Även om enighetens förespråkare förklarar sig neutrala när det gäller icke-andliga aspekter av medlemmarnas liv, kräver de att de övertygelser som de förf"aktar prioriteras. Potentiellt kan detta krav medföra inblandning i angelägenheter som från böljan ansetts neutrala, om dessa senare visar sig strida mot den gemensamma läran.

Kalkylering, rationalisering och gruppliv Förutom ovan diskuterade gemenskaper finns det grupper som samlar människor enbart för att utföra vissa bestämda uppgifter. Eftersom sådana gruppers mål är begränsade, är också deras krav på medlemmarnas tid, uppmärksamhet och disciplin begränsade. På det hela taget har dessa grupper en klar inriktning. Sålunda är det med hänvisning till det övergripande målet eller den specifika uppgiften som medlemmarnas disciplin och engagemang krävs. I dessa fall kan vi därför tala om ändamålsgrupper eller organisationer. En medveten och öppet deklarerad självbegränsning är kanske organisationernas mest påfallande och avgörande kännetecken.

68

De flesta organisationer har skrivna reglementen som specificerar när medlemmarna måste rätta sig efter organisationens regler. Omvänt innebär detta att de områden av medlemmarnas liv som inte täcks av sådana regler rorblir fria från organisationens inblandning. Observera att om vi låter denna självbegränsning (snarare än omfattningen av gemensamma åsikter) avgöra skillnaden mellan en organisation och en gemenskap, så bör några av de gemenskaper som vi ovan diskuterat tvärtemot sina egna anspråk hellre räknas som organisationer. Vi kan beskriva den partiella karaktären hos medlemmarnas engagemang i den organisatoriska verksamheten som ett rollspel. "Roll" är ett ord som hämtats från teaterns språk. Det är anledningen till att perspektivet i Erving Goffmans verk, som särskilt betonar uppträdandets betydelse inom interaktionen, ofta betecknas som "dramaturgiskt". skådespelet, där handlingen är bestämd från bötjan och finns angiven i scenariot som tilldelar olika repliker åt var och en av aktörerna i rollbesättningen, erbjuder ju ett mönster som en organisation kan använda sig av när den ska utforma sin verksamhet. Teatern är en prototyp också i ett annat avseende: skådespelarna "uttömmer" sig inte i de roller som de har tilldelats, eftersom de "går in i" de föreskrivna rollerna endast så länge föreställningen varar och sedan kan och bör lämna dem. Organisationer är specialiserade för de uppgifter som de utför, och detta gäller följaktligen också deras medlemmar, som har rekryterats med hänsyn tagen till de egenskaper och rardigheter som krävs för att organisationens mål ska kunna uppfyllas. Vatje medlems roll skiljer sig inte bara från de roller som övriga medlemmar av samma organisation spelar, utan är också relaterad till dessa. Frågor om koordination och kommunikation inom organisationen är av största vikt. Men de egenskaper och rardigheter som organisationen kräver skiljer sig också från dem som krävs för de andra roller som vi spelar i olika sammanhang. Vi kan till exempel frivilligt ingå i en välgörenhetsförening, en lokalavdelning av något politiskt parti eller en tilllallig kommitte som bildats för att försöka hindra ett motorvägsbygge. I många fall är de övriga medlemmarna av dessa olika grupper inte intresserade av de andra roller som vi spelar i

69

våra dagliga liv, eftersom de önskar att vi helt identifierar oss med vår roll i deras speciella verksamhet och bidrar till att lösa den uppgift som föreligger. Låt oss upprepa: till skillnad från gemenskapen, vilken vi tänker oss som en grupp som medlemmarna tillhör (eller bör tillhöra) "med kropp och ~äl", tycks organisationen ta i anspråk blott en del av vaije medlem. Människor som tillhör en organisation förväntas engagera sig i sina roller och alltså helt ägna sig åt sina uppgifter i och för organisationen. Samtidigt förväntas de kunna distansera sig, inte bara för att reflektera över sinaprestationer i syfte att förbättra dem, utan också för att in te blanda ihop de rättigheter och skyldigheter som är knutna till en viss roll med dem som hör till en annan verksamhet eller plats. Därför måste också rollerna inom organisationen vara relativt stabila, så att innehavarna hinner uppfatta de förväntningar som riktas mot dem; vidare kan rollinnehavarna komma och gå medan rollerna består. Människor ansluter sig till organisationen och lämnar den, de anställs och avskedas, blir antagna och uteslutna, men organisationen består. Människorna blir utbytbara och umbärliga, och vad som betyder något är inte de själva som hela personer utan deras förmåga att utföra sina speciella uppgifter. Det rör sig här om organisationens intresse av att kunna göra kalkyler och förutsägelser för att uppnå uttryckligt formulerade mål. Den tyske sociologen Max Weber, en centralgestalt i sociologins historia, såg organisationernas utbredning i det moderna samhället som ett tecken på det dagliga livets fortgående rationalisering. Det rationella handlandet är, till skillnad från traditionellt och affektivt handlande - som beror på vanor och seder respektive tillfälliga emotioner och inte tar vederbörlig hänsyn till konsekvenserna inriktat mot klart formulerade mål. Därför åläggs aktörerna att koncentrera sina tankar och krafter på att välja medel som är tillräckligt verksamma, effektiva och ekonomiska för att dessa mål ska kunna uppnås. Enligt Weber är organisationer, eller närmare bestämt det som han kallade "byråkrati", det överlägsna svaret på det rationella handlandets krav. Byråkratins metoder utgör de mest effektiva medlen för att nå givna mål på ett rationellt sätt Weber angav närmare de principer

70

som medlemmarna måste följa i sina handlingar och inbördes relationer för att en organisation ska kunna fungera som redskap för rationaliteten. Enligt Webers analys måste alla inom organisationen handla enbart i sin "officiella kapacitet" sådan denna har definierats genom de regler som är knutna till de roller som medlemmarna anvisas. Andra aspekter av deras sociala identitet, till exempel familjeband, afiarsintressen, privata sympatier och antipatier, bör inte tillåtas inkräkta på vad de gör, hur de gör det och hur andra bedömer deras handlingar. För att uppnå detta måste en sant rationell organisation klyva uppgifterna i enkla grundkomponenter, så att varje deltagare i det gemensamma arbetet blir expert på just sin arbetsuppgift. Dessutom måste det finnas någon som ansvarar för varje del av den övergripande uppgiften så att ingenting försummas. Detta betyder att det beträffande varje del av uppgiften måste stå klart vem som har ansvaret, så att kompetensområdena inte riskerar att överlappa varandra; härmed undviks den oklarhet som skulle minska rationaliteten i försöken att uppfylla målen. We ber pekade på flera egenskaper hos byråkratin utöver de ovan nämnda. När de utför sina respektive roller bör tjänstemännen styras av abstrakta regler utan hänsynstagande till personliga egenheter. Tjänstemännen bör tillsättas, befordras eller avsättas enbart på grundval av ett meritkriterium som tar hänsyn till den "passform" som deras rardigheter och egenskaper har i förhållande till vad som krävs av tjänsten. Ingenting som faller utanför denna bedömning, såsom hänsyn till förnäm eller enkel börd, politiska eller religiösa övertygelser, ras, kön etcetera, får inverka på denna policy. Den enskilda rollinnehavaren kan därmed orientera sina handlingar i överensstämmelse med tydliga roller och förväntningar och anpassa sina färdigheter och egenskaper till de uppgifter som hör ihop med positionen. Organisationen måste å sin sida hålla sig till en samling rationella regler i valet av medlemmar, samt vara bunden av precedensfall: beslut som i dess namn har fattats i det förflutna av dåvarande positionsinnehavare, även om dessa har slutat eller fått andra uppgifter inom organisationen. Organisationens historia består alltså av dess arkiv och är oberoende av personliga minnen eller de enskilda tjänstemännens lojaliteter. 71

För att en rationell samordning inom verksamheten ska säkerställas, måste rollerna arrangeras i en hierarki som svarar mot en intern arbetsfördelning i syfte att uppnå organisationens övergripande mål. Ju längre ner i hierarkin man kommer desto mera specialiserade, partiella och detaljinriktade är uppgifterna; ju högre upp man kommer desto vidare blir vyerna och desto mer av det övergripande målet kommer i sikte. För att denna situation ska kunna nås måste information förmedlas från de lägre till de högre nivåerna på den hierarkiska stegen, och befallningar måste flöda uppifrån och ner och därunder bli allt mer entydiga och specifika. Kontroll uppifrån bör motsvaras av disciplin nerifrån; sålunda är också makten, eller möjligheten att påverka beteende överallt i organisationen, hiermkisk. För att återvända till vårt tema, gruppsammanhållningen, är nyckelfaktorn i detta sammanhang postulatet att alla beslut och handlingsval måste underordnas organisationens övergripande mål. Organisationen som helhet bör omge sig med gocka och ogenomträngliga murar där endast två portar står öppna: "ingången" där organisationens mål och de därav följande uppgifter som organisationen måste utföra i syfte att nå målen matas in, och "utgången" där resultaten av denna organisatoriska hantering levereras. Mellan uppgifternas inmatning och frambringandet av resultat i form av varor och/ eller gänster, bör alla yttre påverkningar hindras från att störa den strikta tillämpningen av organisatoriska regler och valet av de mest effektiva och ekonomiska medlen för att nå det uttalade målet. Med sin beskrivning av dessa utmärkande egenskaper hos rationella organisationer påstod Weber inte att alla organisationer i verkligheten visar upp sådana kännetecken. Däremot gjorde han med denna "idealtyp" gällande att allt fler aspekter av våra liv görs till föremål för regler och procedurer, som syftar till kalkylerbarhet och förutsägbarhet genom utveckling av rutiner. Det är denna process som den amerikanske sociologen George Ritzer kallar samhällets "McDonaldisering". Enligt We ber blir handlingar som grundar sig på absoluta värden, utan vederbörlig hänsyn till möjligheten att förverkliga dessa, under historiens gång ett allt mindre inslag i vår tillvaro, vilket föranledde honom att beskriva hur världen "löstes ur sin förtrollning" i takt 72

med modernitetens framsteg. Även om detfinnsorganisationer som närmar sig Webers idealmodell, vilket får sina konsekvenser för deras anställda och kunder, förblir modellen på det hela taget orealiserad. Frågan är: kan den någonsin förverkligas? En person vars engagemang reduceras till blott och bart en roll eller till en enda uppgift, utan att påverkas av andra intressen, är en fiktion som aldrig kan finna sin motsvarighet i verkligheten. Detta betyder emellertid inte att organisationens strategiska ledning inte påverkas av idealiseringen av effektivitet, ändamålsenlighet och ekonomiska bedömningar i sin målinriktade verksamhet. Vi skulle i själva verket med fog kunna karakterisera den företagsledande verksamheten som ett fortgående försök att sammansmälta organisationslivets formella och informella aspekter i syfte att uppfylla organisationens fastställda krav. således förändras den företagsledande verksamheten i enlighet med olika trender i sökandet efter problemlösningar, och detta under kompetent assistans från de stora skarorna av organisationskonsulter och så kallade företags"guruer". I denna process ser vi hur man ideligen kommer på nya ideer som svar på frågan hur de enskilda medlemmarnas handlingar ska riktas mot gemensamma mål, till exempel kundorienterad verksamhetsutveckling (TQM), processledning (BPR), medarbetaroch ledarutveckling, målstyrning samt försök att inom organisationen skapa en kultur som bygger på gemensamma värderingar. Beträffande informella organisationsaspekter, i motsats till de regler och procedurer som bildar den formella dimensionen, är organisationens medlemmar helt naturligt angelägna om att det måtte gå väl för både dem själva och dem de bryr sig om, och denna välgång kan motverkas av de risker som är förenade med vissa former av beslutsfattande. Då kan det utvecklas en tendens att undvika beslut i tvivelaktiga och/ eller kontroversiella frågor; ett exempel är hanteringen av det som populärt kallas "en het potatis" och som innebär att man flyr sitt ansvar genom att flytta en brådskande dossier eller beslutsfråga till någon annans skrivbord. På så sätt befrias man från bördan av ansvaret, som blir någon annans problem. En organisationsmedlem kan också upptäcka att en befallning från någon överordnad inte är förenlig med hans eller hennes moraliska

73

övertygelse, vilket gör det nödvändigt att välja mellan lydnad mot organisationen och trohet mot moraliska prinåper. Andra medlemmar anser kanske att den sekretess som deras överordnade ålägger dem utgör en fara för den allmänna vällarden eller någon annan sak som de anser vara lika giltig som eller ännu viktigare än organisationens effektivitet. I sådana fall har vi kunnat bevittna en tendens att slå larm. Då lägger en person eller grupp inom organisationen fram problemet för offentligheten i hopp om att en sådan uppmärksamhet ska sätta stopp för vad de uppfattar som dubiös organisationspraxis. Anledningen till motstånd mot överordnades påbud kan också ligga i den ojämna maktfördelningen i hierarkiska strukturer. Eftersom makten alltid utövas mot fria personer, föder den enligt Michel Foucault med nödvändighet motstånd. Därför kan vi säga att de avsikter som en företagsledning har när den sätter ett organisatoriskt handlingsprogram i verket inte alltid motsvarar dettas faktiska effekter på verksamheten. Dessutom kan vi märka att organisationsmedlemmar för in sina vardagliga fördomar i arbetet. En man kan till exempel finna det svårt att ta order av en kvinna, och trots att det så ofta förnekas att det skulle finnas "glastak" i olika organisationer är kvinnor fortfarande proportionellt underrepresenterade på chefsposter. Sålunda urholkas föreställningen om "meriter" rutinmässigt inom organisationer genom att dessa speglar de fördomar som råder i samhället i stort. Denna senaste iakttagelse ger anledning att ifrågasätta uppfattningen att gränserna mellan en organisation och dess omgivning är fasta. Tvärtom är de flytande, och de är inte beroende blott av makthavarnas strategier utan också av påtryckningar och inflytanden från områden som är synbart orelaterade till organisationens uppgifter och därför inte ges auktoritet i dess beslutsfattande. Man kan till exempel förutse att organisationens offentliga framtoning sätter gränser för handlingslinjer som bara har beräknats utifrån tekniska faktorer, eller som leder till överdriven sekretess och därmed försvårar kommunikationsflödet. Det kan röra sig om sådant som skulle väcka allmän oro och vrede, eller det kan handla om att hindra en konkurrent från att ta del av nya tekniska framsteg. Detta är bara några av modellens praktiska begränsningar. Låt

74

oss ändå anta att villkoren för dess förverkligande är uppfyllda. Då finner vi att de personer som omfattas av organisationens arbetsdelning har reducerats till de roller som de har tilldelats, medan organisationen i sin helhet effektivt har avskärmats från alla intressen och påverkningar som inte är relevanta för dess uttalade syfte. Bortsett från osannolikheten av sådana omständigheter: om de ändå förelåg i praktiken, skulle de då garantera den organisatoriska verksamhetens rationalitet? Skulle en organisation som heltmotswrade idealmodellen uppträda så rationellt som Weber gör gällande? Det finns starka skäl för att så inte skulle vara fallet, eftersom detta idealmönster på många sätt skulle förhindra att den åsyftade rationaliteten förverkligades. Till att börja med lägger modellen lika stor vikt vid de befogenheter som är knutna till yänsten respektive till den relevanta tekniska färdigheten. Skulle dessa befogenheter som har så olika grund kunna stämma överens och verka i harmoni? Det är i själva verket mer än troligt att de tenderar att kollidera, eller att det åtminstone uppstår ett spänt förhållande mellan dem. Man skulle till exempel kunna placera en professionellt utbildad person, låt oss säga en läkare, i en position där kostnadsöverväganden förväntas väga tyngst i beslutsfattandet. Vad händer då om läkaren står inför en patient som är mycket sjuk, och om det till ett visst pris finns medicin som skulle kunna bota sjukdomen? Här är det en tydlig konflikt mellan läkarens etiska plikt och budgetansvaret. En annan spänning som modellen implicerar har att göra med den detaljerade arbetsdelningen, som är kalkylerad med hänsyn till arbetsuppgifterna. Denna faktor påstås höja effektiviteten men tenderar i själva verket att framkalla en "inlärd hjälplöshet". Efter att ha lärt sig att snabbt och effektivt utföra snävt begränsade uppgifter, kan det hända att medlemmarna så småningom glömmer bort de vidare förgreningarna av sitt arbete. Då lägger de inte märke till att deras handlingar, som har blivit mekaniska rutiner, får negativa konsekvenser för deras allmänna prestationer, för dem som de arbetar ihop med och för organisationens mål i stort. (Detta är en vanlig kritik som strategiska företagsledare riktar mot sina operativa kollegor, vilka i sin tur anklagar de förra för att inte förstå den tekniska sidan av arbetsuppgifterna.) Eftersom deras förmåga är

75

så inskränkt är medlemmarna också illa rustade för att anpassa sina rutiner till ändrade förhållanden och möta nya situationer med erforderlig snabbhet och effektivitet. Organisationen som helhet faller alltså offer för sin strävan efter total rationalitet. Den blir stel och oflexibel och kan inte tillräckligt snabbt anpassa arbetsmetoderna efter ändrade omständigheter. Förr eller senare kan det mycket väl hända att den förvandlas till en fabrik för allt mer irrationella beslut. Ur intern synvinkel har idealmodellen också en benägenhet att leda till rru11ftirskjutning. För effektivitetens skull bör alla organisationer reproducera sin förmåga att handla. Med andra ord, vad som än må hända måste en organisation ständigt vara beredd att fatta beslut och skrida till handling. En sådan reproduktion kräver en effektiv ~älv­ bevarelsemekanism som är immun mot yttre störningar. Problemet här är att själva målet kan komma att räknas till dessa yttre störningar. Det finns ingenting hos idealmodellen som hindrar att denna mekanism överlever den uppgift som organisationen från början haft att utföra. Tvärtom talar allt för sannolikheten och även önskvärdheten av att självbevarelsedriften föranleder en ständig utvidgning av organisationens verksamhet och området för dess auktoritet. Det kan faktiskt hända att den uppgift som ursprungligen sågs som motivet för att bilda organisationen degraderas till en andrarangsplats på grund av samma organisations överväldigande intresse av att bevara och utvidga sig. Organisationens överlevnad blir då ett mål i sig, ett nytt mål mot vilket den försöker mäta rationaliteten i sitt beteende. Det finns en annan tendens som vi kan sluta oss till mot bakgrund av de ovan nämnda. Vi har talat om organisationernas partiella krav i form av rollförväntningar och arbetsuppgifter. Detta förutsätter att den sociala identiteten såväl som jaguppfattningen i vissa avseenden inte har med tillvaron i organisationen att göra. I situationer som tenderar att vara helt uppslukande brukar en organisation visa egenskaper som kännetecknar de slags gemenskaper som vi sade är av religiöst ursprung: det vill säga att de gör anspråk på medlemmamas lojalitet i varje del av deras tillvaro. När organisationer försöker följa med i den ökande förändringstakten, uppfattas förnöjsamhet och en ovilja att förändras som tecken på bristande konkurrenskraft.

76

Därför anses det vara av största vikt att de anställda är flexibla, dynamiska och nyskapande. Sålunda har organisationerna blivit mer intresserade av hela människan, av hennes temperament, utmärkande egenskaper, böjelser, färdigheter, kunskaper och drivkrafter. En rad kvasivetenskapliga metoder och områden som organisationer hittills föga intresserat sig för har nu blivit föremål för deras rutinmässiga uppmärksamhet. Här har vi kunnat se ett ifrågasättande av idealmodellen och dess föreställning att rationaliteten sätter de emotionella aspekterna av våra liv inom parentes. Numera kan organisationer intressera sig för iden att släppa loss något som kallas "emotionell intelligens", för psykometriska testningar av anställningssökande och för kontorsinredningens estetik. Beroende på vilken sektor vi talar om och hur rollen inom organisationen är beskaffud, blir det allt vanligare med ett större intresse för vad som hittills varit de privata aspekterna av de anställdas liv. Detta utsträcks till och med till rutinövervakningen av organisationens medlemmar. I sin bok Survei/lance Society f'aste David Lyon uppmärksamheten på att organisationsledare går in i sina företagsdatorer för att kontrollera e-post och ta reda på om vissa anställda bryter mot företagets policy, att anställda förses med personsökare "av bekvämlighetsskäl", att drogtester utförs rutinmässigt och att privatdetektiver anlitas för att kartlägga alla aspekter av en människas identitet och på så sätt förvissa sig om att vederbörande är pålitlig. Härvid förändras också identitetsskapaodets karaktär. Men det förekommer även motstånd mot rutinövervakningen av tid och rum och mot vad som uppfattas som intrång på områden som saknar relevans för arbetsuppgifterna i organisationen. På grund av sådant som människors motstånd mot de krav som ställs på dem, är båda modellerna av den mänskliga gruppbildningen bristfälliga. Varken gemenskapsbilden eller organisationsmodellen ger en rättvisande beskrivning av den faktiska mänskliga interaktionen. De tecknar artificiellt separerade och sinsemellan polariserade handlingsmönster med olika och ofta motsatta motiv och förväntningar. Verkliga mänskliga handlingar under verkliga omständigheter trotsar en så radikal uppdelning och uppenbarar 77

därmed en spänning i de rutinmässiga förväntningarna på människors handlingar. Genom att företräda sina medlemmar och försöka ålägga dessa att på motsvarande sätt företräda gruppen visar både gemenskaper och organisationer en inneboende tendens att likrikta sammansatta och invecklade handlingar, attförsöka renodla handlandet ytterligare; men i verkligheten påverkas vår interaktion av två krafter som drar åt motsatta håll. Vanliga handlingar är till skillnad från ytterlighetsmodellerna blandade: de är heterogena, eftersom de påverkas av motsatta principer. Till exempel motsvarar familjen sällan den idealbild som många har av den, och som v.uje annan grupp av samarbetande människor har den uppgifter att utföra. Därför följer också familjen några av de beteendekriterier som utmärker organisationer. Å andra sidan kan medlemmar av vilken organisation som helst knappast undvika att utveckla personligaförbindelsermed dem av de andra medlemmarna, som de är associerade med under en längre period. Förr eller senare framträder informella interaktionsmönster som kan sammanfalla mer eller mindre med den officiella organisationsplanen över de formella relationerna av över- och underordning. Sociologer har länge känt till dessa band samt hur de utvecklas och sammanfaller med eller strider mot organisationens formella krav. Tvärtemot vad idealmodellen tycks tyda på har det i praktiken visat sig att det målinriktade beteendet kan ha mycket att vinna på att interaktionen inte inskränks till specialiserade roller. Många företag går in för att utveckla ett djupare engagemang hos sina anställda genom att dra in fler av deras angelägenheter och intressen i organisationens sfär. Cheferna kan utnyttja sammansmältningen av organisationernas formella och informella aspekter. Denna strategi har bevittnat förvaltningsteorins "kulturella vändning" med dess betoning på värden, engagemang, motivation, lagarbete och övergripande målformuleringar. Företag erbjuder numera exempelvis tillfällen till rekreation och underhållning, möjligheter att göra inköp, läsecirklar och till och med bostäder. Dessa extraförmåner har ingen logisk relation till organisationens uttryckliga målsättning, men sammantagna forväntas de framkalla en "gemenskapskänsla" och få medlemmarna att identifiera sig med företaget. En sådan

78

känsla, synbarligen så främmande för organisationsandan, anses öka medlemmarnas hängivenhet för organisationens mål och därmed motverka de negativa effekterna av den rent opersonliga miljö som rationalitetens kriterier implicerar. Gemenskaper och organisationer handlar ofta som om de förutsatte sina medlemmars frihet, även om deras praxis inte motsvarar sådana antaganden. Medlemmarna kan då naturligtvis antingen säga upp sig eller handla tvärt emot de dominerande förväntningarna. Det finns emellertid fall där organisationen uttryckligen förvägrar medlemmarna rätten att lämna den och tvärtom håller kvar dem med tvång inom sin jurisdiktion. Det rör sig om vadErving Goffman kallade "totala institutioner". Dessa är påtvingade gemenskaper där medlemmarnas hela tillvaro underkastas en mycket sträng reglering och deras behov definieras och tillgodoses av organisationen. Medlemmarnas handlingar bestäms uttryckligen av organisatoriska regler. Internatskolor, militärförläggningar, fängelser och men~ukhus närmar sig i varierande grad den totala institutionens modell. Deras interner övervakas rutinmässigt och oupphörligt, så att man ska kunna upptäcka om de avviker från reglerna och utsätta dem för bestraffningar eller preventiva åtgärder. Det går inte att vädja till vare sig hängivenhet eller hopp om materiella fördelar för att framkalla det önskade beteendet och försäkra sig om medlemmarnas vilja att hålla ihop och samarbeta. Därför finner vi ännu en utmärkande egenskap hos de totala institutionerna: den absoluta skiljelinjen mellan dem som ställer upp reglerna och dem som är bundna av dessa regler. Att tvånget som enda ersättning för engagemang eller beräkning är så effektivt beror på att klyftan mellan de två sidorna förblir oöverstiglig. Det hindrar inte att personliga relationer utvecklas inom totala institutioner, och ofta överbryggar de klyftan mellan övervakarna och de intagna.

79

Sammanfattning Manuel Castells skriver i avslutningen till den andra av de tre volymerna i The Infarrnatian~att vi bevittnar utvecklingen av nätverk, marknader och organisationer som allt mera styrs av "rationella förväntningar". Men om detta är sammanfattningen av en dominerande tendens i dagens västerländska samhällen, är i vår granskning av banden som förenar det mest frapperande också de mänskliga grupperingamas variationsrikedom. Alla utgör de former av mänsklig interaktion, där gruppen existerar genom ett bestående nätverk av medlemmarnas ömsesidigt beroende handlingar. Påståendet "det finns ett universitet" syftar på det faktum att ett antal människor kommer samman för att ta del av den praxis som kallas roreläsning; det vill säga, ett kommunikativt möte vars syfte är utbildning och som är strukturerat i tid och rum på så sätt att en person talar medan andra, vända mot den personen, lyssnar och gör anteckningar. I sin interaktion vägleds medlemmarna av sin bild av hur man rätteligen bör bete sig i denna miljö. Sådana bilder är dock aldrig fullständiga, vilket i motsvarande grad minskar deras makt att ge entydiga föreskrifter för varje situation som kan uppstå under interaktionens gång. Det ideala systemet för interaktion blir ständigt föremål för tolkning och omtolkning och ger härunder upphov åt nya inriktningar och förväntningar. Tolkningen kan inte undvika att återverka på själva bilden, och därmed påverkar och förändrar den praktiska tillämpningen och idealsystemets förväntningar kontinuerligt varandra.

Del Il Att leva: utmaningar, val O(h bearänsninaar

4. Beslut O(h handlina: makt, val O(h moralisk plikt

Det är åtskilliga frågor som inställer sig när vi ägnar oss åt våra dagliga aktiviteter. Somliga återkommer mer eller mindre regelbundet och tar inte vår uppmärksamhet i anspråk särskilt länge, medan andra kan framkallas av plötsliga förändringar i vår situation och föranleda närmare eftertanke och begrundan. Denna typ av frågor gäller sådant som vanligen inte upptar våra tankar men likväl påverkar vår jaguppfattning och vår syn på världen omkring oss. Ibland kan dessa funderingar innebära att vi frågar oss varför en viss händelse inträffade. Då anknyter vi till en vana som vi alla delar och som även utmärker den vetenskapliga verksamheten. Det är vanan att förklara händelser som "verkningar av orsaker". Hur dessa frågor förhåller sig till och påverkar våra beslut och handlingar i vardagslivet är ämnet för detta kapitel.

Att fatta beslut När det gäller att söka förklaringar i form av orsak och verkan tillfredsställs vår nyfikenhet i allmänhet av slutsatsen att händelsen var oundviklig eller åtminstone högst sannolik. Varför inträffade det en explosion i huset längre bort på gatan? Därför att det hade uppstått en läcka i gasledningen, och eftersom gas är ett lättantändligt ämne räckte det med en gnista för att den skulle antändas. Varför hörde ingen när inbrottsguven slog sönder fönstret? Därför att alla sov och man vanligtvis inte hör någonting när man sover. Vårt sökande efter en förklaring avstannar när vi väl har funnit att en händelse

85

alltid eller åtminstone i de flesta fall följer på en annan. I det förra fallet kan vi tala om en "lag" eftersom det inte finns några undantag, medan vi i det senare fallet har att göra med en "norm", då skeendet vanligen men inte alltid inträffar. I båda fallen är det dock omöjligt att ingripa genom att välja, eftersom en händelse med nödvändighet följs av en annan. Denna förklaringsform blir emellertid problematisk när den tillämpas på det mänskliga beteendet. Här har vi ju att göra med händelser som har sitt upphov i handlingar utförda av människor, som i sitt handlande ställs inför val. Eftersom det hade varit möjligt att handla annorlunda, kan sådana händelser inte anses oundvikliga. Det finns alltså inga allmänna satser varur de skulle kunna härledas med någon grad av säkerhet, och därmed är de inte förutsägbara. Vi kan försöka begripa sådana händelser retrospektivt; det vill säga att vi kan dra nytta av efterklokheten och tolka en viss handling som en konsekvens av vissa regler eller tendenser i det givna sammanhanget, vilka den som utfört denna handling måste ha följt. Men ändå tycks någonting saknas, ty vi vet av egen erfarenhet att människor utför handlingar med avsikt. Det innebär att de har "motiv" för att reagera på omständigheterna eller skapa en situation, som de av ett eller annat skäl ser som den mest önskvärda. Vi kan alltså säga att vi har förmågan att välja mellan olika handlingslinjer. Man kan naturligtvis se det som ett regelföljande beteende att bilförare stannar inför rött ljus, men inte desto mindre är detta ett exempel på en preferens grundad på ett skäl: här gäller det att undvika olyckor. Människors handlingar kan dock variera trots likartade villkor och motiv. Det händer helt enkelt att människor drar olika slutsatser av sin situation, eller att de förkastar vissa motiv eller ignorerar en del omständigheter. Vi vet mycket väl att den här kvinnan eller den där mannen kunde ha agerat annorlunda under objektivt identiska omständigheter. Om vi vill veta varför hon eller han valde den ena handlingen framför den andra, kan vi se närmare på den beslutsprocess som vederbörande varit involverad i. Även om detta tycks vara en tilltalande lösning är det ändå inte tillräckligt, eftersom det förutsätter att alla beslut fattas genom medvetna val med hänsyn till explicit formulerade mål. Emellertid finns det handlingar som

86

är oreflekterade, och de är väsentligen av två slag. För det första är, som vi tidigare nämnt, en del av vårt beteende vanemässigt. Vi stiger upp, borstar tänderna och genomför ännu halvsovande våra morgonrutiner utan att kunna erinra oss att vi fattat ett medvetet beslut att följa dem; vi kan till och med tänka på något annat medan de pågår. Likaså äter vi på regelbundna tider och utvecklar alla slags vanor som utan medveten planering blir inslag i vårt handlande. Men om sådana rutiner störs av oväntade händelser måste vi fatta beslut, ty då har vanan plötsligt blivit en dålig guide. Vanebeteenden utgör alltså avlagringar av tidigare inlärning. Tack vare regelbunden upprepning befriar de oss också från nödvändigheten av att tänka, kalkylera och fatta beslut i samband med många av våra handlingar, så länge omständigheterna blott återkommer i regelbundna mönster. Dessa handlingar är faktiskt så vanemässiga att det skulle vara svårt för oss att beskriva hur de uppstår och varför de förekommer. Vi uppmärksammar dem som sagt när något går fel, det vill säga när ordningen och regelbundenheten i omständigheterna kring vårt handlande bryter samman. Den andra typen av oreflekterade handlingar är de som kommer sig av starka känslor. Affektivt beteende utmärks av att de förnuftsmässiga beräkningarna av handlingsmål och eventuella konsekvenser kopplas bort. Men efter en tid kan lidelserna svalna och handlandet avbrytas av eftertanke. Denna typ av beteende kan medföra att vi sårar dem som vi älskar och vill väl, men om handlingen vore avsiktlig skulle den inte vara affektiv eftersom den då vore resultatet av ett överlagt beslut. Vi kan alltså säga att en handling är affektiv så länge den förblir oreflekterad, spontan, oöverlagd och genomförs före all argumentering och före varje tanke på konsekvenser. Vanemässiga och affektiva handlingar beskrivs ofta som "irrationella". Detta betyder inte att de är dåraktiga, ineffektiva, felaktiga eller skadliga. Inte heller innebär det någon värdering av handlingen ur nyttosynpunkt, ty många invanda rutiner kan vara effektiva och till gagn. Tack vare dem kan vi klara av de praktiska göromål som fyller vår vardag, och de besparar oss mödan av att behöva tänka igenom alla våra handlingar innan vi utför dem. Likaså kan ett vredesutbrott som inte tar hänsyn till konsekvenserna få andra att 87

förstå hur vi känner det inför en händelse, en handling eller ett spörsmål. Ur den synpunkten kan en irrationell handling vara mer effektiv än en rationell. Ett rationeUt beteende kännetecknas av att man träffar ett medvetet val mellan flera olika handlingslinjer som är inriktade på uppnåendet av ett mål. I denna "instrumentellt rationella" syn på handlingen väljs medlen ut med hänsyn till vad det givna målet kräver. En annan form av rationellt haridiande förutsätter också den att medel relateras till mål, men i detta fall varierar målen med avseende på hur värdefulla de är. 'Värderationellt" handlande motiveras alltså av sådant som "ligger en varmt om hjärtat", är attraktivt, önskvärt och har det närmaste sambandet med det behov man för ögonblicket erfar. Gemensamt för dessa båda handlingstyper är som sagt relationen mellan mål och medel, och det är dennas passform som utgör det avgörande kriteriet i valet mellan ett riktigt och ett felaktigt beslut. Båda utmärks också av att valhandlingen är frivillig i den mån som aktören har gjort ett fritt val och inte drivits, lockats eller tubbats därtill, inte heller har fattat beslutet vanemässigt eller på grund av ett tillfälligt känsloutbrott. När vi väljer handlingsväg utifrån medvetna och rationella överväganden, föregriper vi också det sannolika resultatet. Detta nödvändiggör en bedömning av den situation där handlingen kommer att utföras samt av de effekter vi förväntar oss att den kommer att få. Härvid överväger vi vanligen både tillgängliga resurser och de värden som vi låter oss styras av i vårt beteende. Enligt Pierre Bourdieu kan det kapital som vi utnytDar i våra handlingar vara symboliskt, kulturellt eller ekonomiskt Symboliskt kapital är knutet till förmågan att ge mening åt objekt, attribut och egenskaper; kulturellt kapital består av de färdigheter och kunskaper som vi besitter och kan nyttiggöra i och genom våra handlingar, och ekonomiskt kapital utgörs av vårt välstånd och våra materiella tillgångar. Dessa resurser kan utnytDas på många olika sätt som skiljer sig från varandra genom en varierande grad av attraktivitet och genom att vara attraktiva av olika skäl. Genom att ge mening åt objekt och egenskaper blir det symboliska kapitalet bestämmande för vad som är värdefullt och varför. Vi kan då välja att utnytDa våra färdigheter för att uppnå

88

sådant som förefaller särskilt användbart eller som ökar mängden av de resurser vilka står till vårt förfogande och därmed utvidgar omfattningen av vår framtida frihet. Sist och slutligen är det våra värden som styr exempelvis beslutet att använda en extrainkomst till en ny cd-spelare, till en semester eller till att köpa sociologiböcker för. En inventering av våra resurser och värden visar oss hur stor frihet vi åtnjuter; det vill säga, vad vi kan göra och vad som i vårt fall är uteslutet.

Värden, makt och handling När vi talar om vad vi kan göra syftar vi på våra möjligheter att handla, som tillsammans med vår förmåga att kontrollera våra handlingar utgör det sociala handlandets två dimensioner. Även om vi kan kontrollera våra handlingar, är den frihet som vi åtnjuter och som gör det möjligt för oss att handla ojämnt fördelad. Olika människor har helt enkelt olika grad av frihet. Det faktum att människor skiljer sig åt med avseende på valfrihet konstituerar den sociala ojämlikheten; en term som på senare tid har använts i vidare sammanhang är "social uteslutning". Somliga har större valmöjligheter än andra eftersom de kan utnyqja flera resurser, och detta brukar vi kalla makt. Makt förstår vi bäst som möjligheten att fritt välja handlingsmål och sedan ha tillgång till de nödvändiga medlen i vår strävan efter dessa mål. Makten är alltså något möjliggörande. Ju mera makt människor har, desto fler är deras alternativ och desto vidare är utrymmet för de resultat som de realistiskt kan eftersträva. Att ha mindre makt eller till och med vara maktlös innebär att det kan bli nödvändigt att ändra eller skära ner på de konkreta förhoppningar man har på handlingsresultaten. Den som har makt kan alltså handla med relativt stor frihet, medan den som har jämförelsevis liten eller ingen makt får sin valfrihet begränsad av andra, som kan öva inflytande genom sina beslut. När en person gör bruk av sin autonomi kan det medföra att en annan upplever heteronomi. Det finns två metoder för att minska andras frihet när man försöker öka sin egen. Den torsta metoden är tvång. Därigenom manipuleras handlingarna

89

så att andra människors resurser, hur stora de än må förefalla i andra sammanhang, blir inadekvata eller otillräckliga i den aktuella situationen. Ett helt nytt spel skapas genom att situationen manipuleras så att den gagnar dem som gör detta. Till exempel: antingen rånarens offer är en rik bankir eller en mäktig politiker förlorar offrens resurser, som garanterar dem en hög grad av frihet i andra sammanhang, sin "möjliggörande" innebörd i samma ögonblick som de på en mörk och öde gata konfronteras med en knivspets eller den rena muskelstyrkan hos en angripare. Människor kan också påtvingas en omprövning av omhuldade värden genom att deras handlande blir föremål för värdering och ifrågasättande av personer vilkas auktoritet de inte kan godta. Då blir andra värden dominerande i deras reaktioner på situationen. Under exempelvis de extrema förhållanden som kännetecknar ett koncentrationsläger kan självbevarelsens och överlevnadens värde lätt ställa fångens alla andra valmöjligheter i skuggan. Det andra förfarandet består i att utnyttja andra människors önskningar för ens egna syften. Utmärkande för denna metod är att situationen manipuleras så att andra människor kan förverkliga sina eftertraktade värden endast genom att följa de regler som makthavaren har fastställt. Sålunda belönas den nitälskan och effektivitet varmed fienderna dödas genom att den tappre soldatens status höjs med hjälp av medaljer och hedersomnämnanden. Fabriksarbetare kan försäkra sig om en högre levnadsstandard (löneökningar) om de arbetar med större hängivenhet och utan frågor efterkommer ledningens befallningar. De underordnades värden blir på så sätt de överordnades resurser. De värderas inte som mål i sig utan som medel vilka kan utvecklas för att tjäna makthavarnas intressen. Men de som utsätts för sådana manipulationer har inget annat val än att avstå från en ansenlig del av sin frihet. Andras handlingar påverkar de värden som är knutna till de mål vi eftersträvar samt vår bedömning av hur troligt det är att vi ska kunna uppnå dessa mål. Vad vi kallar "realistiskt" och vad vi kallar "drömmar" beror helt på vilka relationer vi har med andra och vilka resurser vi hoppas kunna utnyttja i vårt handlande. Men varifrån kommer ursprungligen våra värden? Varför skattar vi vissa

90

mål särskilt högt medan vi ignorerar eller förringar andra? Är de värden som präglar vår handlingsinriktning någonting som vi väljer fritt? Dessa frågor är av grundläggande betydelse för förståelsen av oss själva, av de sammanhang där vi interagerar och av de faktorer som påverkar vårt beteende. Betrakta följande exempel: Jag har för avsikt att börja på universitetet direkt efter gymnasiet. Mina vänner har emellertid andra planer, och när vi diskuterar våra respektive val övertygar de mig om att det vore roligare att börja arbeta omedelbart än att tvingas till flera års självuppoffringar och halvsvält och därpå följande skulder. Så jag ändrar mig och söker arbete för att genast tjäna pengar och under en tid njuta av de fördelar som detta innebär. Då meddelar företagsledningen att de ämnar omorganisera kontoret, och det skulle innebära att en del av de anställda blir överflödiga, men min egen anställning är tryggad och utsikterna till befordran lovande. Som medlemmar av ett fackförbund röstar mina arbetskamrater för strejk, och företagsledningen svarar med att förkunna att viktiga beställningar skulle gå om intet i händelse av strejk, och det skulle sluta med att alla blev uppsagda. Jag försöker förstås väja för sådana framtidsutsikter, men genom att rösta för strejkaktionen har de flesta av mina arbetskamrater visat sig prioritera solidariteten framför den egna anställningstryggheten. När jag reflekterar över mitt läge inser jag att mina intressen är nära förbundna med mina arbetskamraters, och därför röstar jag för strejk. Följden blir att jag riskerar att förlora jobbet och därmed den frihet som min inkomst tillät mig att njuta. Vad är det som sker här? De värden som människor låter sina handlingar styras och rättfärdigas av, förändras genom den sociala interaktionen i olika sammanhang. Människor påverkas på speciella sätt; detta visar sig genom förändringar i deras värdehierarkier. Det innebär att de med avsikt eller på grund av ignorans väljer vissa mål framför andra. I båda fallen blir resultatet att de prioriterade målen kan försvaras genom att sägas vara mera tillfredsställande, värdiga och moraliskt upphöjda. På så sätt modifierar vi vår känsla för vad som är det rätta respektive det felaktiga beteendet i vårt liv. Som vi har konstaterat väljs inte alla värden medvetet, ty många av våra handlingar är vanemässiga rutiner. Så länge vårt beteende 91

förblir vanemässigt, stannar vi sällan upp och frågar oss vilka värden det 9änar. Vanehandlingen behöver ingen motivering förrän vi avkrävs en sådan av andra eller genom plötsliga förändringar i omständigheterna kring våra handlingar. Sårlana medelbart formulerade motiveringar - som handlar om våra handlingar - kan vara vanskliga att ge sig in på. Om vi pressades till det skulle vi kanske komma med sådana svar som att "så har man alltid gjort" eller "så är det bara". Vi antyder därmed att dessa vanors långvarighet ger dem en legitimitet som man vanligen inte ifrågasätter. Låt oss emellertid komma ihåg att detta är "framtvingade" förklaringar, föranledda av frågorna. Vi ser här att en handling förblir vanemässig så länge den inte avkrävs legitimering, så länge den inte kräver någon hänvisning till de värden och syften som den antas 9äna. Den fortsätter att upprepa sig i stort sett enligt ett och samma mönster och blott i kraft av vanan. De värden som styr sådana handlingar är lagrade i det undermedvetna och vi märker deras inflytande först när det blir dags att träffa medvetna val, till exempel i situationer där de värden som vi omfattar utmanas, bestrids och ifrågasätts genom att avkrävas legitimering. Så sätts dessa värdens överlägsenhet i fråga. De som befinner sig i en position som innebär att de kan befalla över andra och som kringgärdas av regler, kan sägas utöva auktoritet. Det är förvisso något som påverkar beteenden, men denna påverkan får sin speciella form av de regler som omger relationen mellan den underordnade och den överordnade. Sålunda kan vi, för att återvända till vår diskussion om byråkratin, se hur de regler som inom organisationer omgärdar en hierarkisk arbetsdelning ger denna dess auktoritet. För att accepteras som legitim räcker det emellertid inte att relationen rättar sig efter vissa regler, utan det krävs också att den rättfärdigas av övertygelser som alla berörda delar, samt att dessa frivilligt samtycker till denna relation. När samtliga tre villkor är uppfyllda- regler, rätt.Iardigande och samtycke- betyder det att man underordnar sig auktoriteten och de värden som stödjer dess existens. För att bli en auktoritet för oss måste en person eller organisation prestera en legitimering eller ett argument som visar varför deras 92

råd bör följas framför andra. En sådan legitimering har vi redan råkat på: det är den som hänvisar till traditionen, det vill säga till hävd och beprövad erfarenhet. Historien, får vi höra, förpliktar sina arvtagare, och det som historien har förenat må ingen mänsklig förmätenhet skilja åt. Men snarare än att vörda värdena för deras höga ålders skull gör de, som försöker få folk att sluta upp kring de värden som de predikar, tvärtom och anstränger sig att gräva fram verkliga eller förmenta historiska belägg för deras uråldrighet Bilden av det historiska förflutna är alltid selektiv, och den vördnad som människor känner för detta förflutna kan utnytyas i nutida värdekonflikter. När det väl har godtagits att vissa värden omfattades av våra förfäder, blir de mindre känsliga för kritik i nuet. Den traditionalistiska legitimeringen blir särskilt lockande i tider av snabb förändring, som med nödvändighet ger upphov åt oro och ängslan, och tycks således erbjuda ett relativt tryggt och mindre plågsamt alternativ. Ett alternativ skulle vara att förrakta nya värden som ett slags uppenbarelse. Denna typ av argumentering hör ihop med den karismatiska legitimeringen. Karisma var den egenskap som först uppmärksammades i studiet av det djupa och obestridda inflytande som kyrkan utövade på de trogna. Begreppet karisma syftar i detta fall på de trognas övertygelse att kyrkan har en privilegierad tillgång till sanningen. Karisma behöver emellertid inte bara ha med religiösa trossatser och institutioner att göra. Vi kan tala om karisma närhelst godtagandet av vissa värden motiveras av övertygelsen att den som predikar dessa värden har ytterst märkvärdiga egenskaper, som garanterar att vederbörandes vision är sann och hans eller hennes val riktigt. Vanliga människor kan inte med sitt förnuft bedöma det som karismatiska människor hävdar och kan alltså inte heller betvivla deras omdömesförmåga. Ju starkare ledarnas karisma är, desto svårare är det att ifrågasätta deras befallningar, och desto mera lugnande känns det att lyda dem i otrygga situationer. Det sägs att vi lever i en tid av ökande oro, där relationen mellan tillit och risk ständigt förändras. Enligt Anthony Giddens har den kontroll över människors liv som förknippats med det traditionella samhället övertagits av yttre instanser, vilket resulterar i allt starkare

93

känslor av maktlöshet Ju mera vi lär oss om våra livsvillkor, genom att vetenskapliga upptäcktervia massmedia sipprar in i vardagsmedvetandet, desto mer inser vi att äldre auktoritetsformer inte är så osårbara som vi en gång trott Den tyske sociologen Ulrich Beck sammanfattade dessa tendenser i det moderna samhället under benämningen "risksamhället". Vi kan se detta förenas med en efterfrågan på karismatiska lösningar till de skiftande värdeproblemen, varvid en del politiska partier och sociala rörelser träder in för att stå till gänst med substitut. Dessa organisationer kan sedan förvandla sig till kollektiva bärare av karismatisk auktoritet och ge detta inflytande en helt ny och stabilare grund, vilken i princip kan överleva den karismatiska ledaren. Den karismatiska auktoritetens centrum tycks ha förflyttat sig bort från den religiösa såväl som den politiska arenan, vilket inte hindrar att religionen fortfarande kan ha en stark dragningskraft, något som visas av att det förekommer att sekter kräver av sina medlemmar att de som en yttersta troshandling begår kollektivt självmord. Massmedias framväxt har en roll i denna förflyttning, och effekterna härav har visat sig vara förödande. Den blotta massexponeringen av TV-personligheter eller TV-stödda offentliga personer tycks vara en källa till mäktigt, karismatiskt inflytande. Ungefär som de forna karismatiska ledarna kan dessa personer tilltros en överlägsen omdömesförmåga och till exempel bli trendsättare för särskilda livsstilar. De många människor som väntar sig att offentliga personer ska ge vägledning och råd i deras personliga val förstärker den karismatiska makten och ger ytterligare stöd åt tron på sådana källors giltighet. De två typer av legitimering som vi hittills har betraktat - den traditionalistiska och den karismatiska- har ett drag gemensamt: båda förutsätter att man avstår från sin rätt att välja värden, och detta är förenat med att man avsäger sig sitt ansvar. Andra har valt åt oss och kan därmed hållas ansvariga för följderna av våra handlingar. Det finns emellertid en tredje typ av legitimering, som vi redan har anspelat på: den kgalt.JTati(lTU!lla. Den innebär att vissa organisationer, samt de personer som är behöriga att föra deras talan, har rätt att tala om för oss vad som bör göras, medan det är vår plikt att lyda utan vidare diskussion. När detta är fallet tycks själva frågan om 94

det kloka eller moraliskt riktiga i uppmaningen ha förlorat sin betydelse. Nu är det i stället lagen och det lagliga påbudet som väljer ut den auktoritet åt oss som bestämmer vårt handlande. Den legalt-rationella legitimeringen skiljer handlingar från värdeval och gör dem därmed skenbart värdefria. De som lyder en befallning behöver inte granska den moraliska halten i den handling som de har beordrats utföra, och inte heller behöver de känna sig ansvariga om handlingen inte håller ror en moralisk prövning. Helt egenrättfärdigt kan de reagera med indignation på va.Ije förebråelse i detta avseende och urskulda sig med orden: 'Jag verkställde bara de order som jag fick av mina lagligen överordnade." Den legalt-rationella legitimeringen kan få ödesdigra konsekvenser på grund av tendensen att lösa aktörerna från deras ansvar för val av värden. De massmord och folkmord som genomfördes under andra världskriget och ett antal krig därefter utgör de mest iögonfallande exemplen, som dock inte är exceptionella eller unika, på sådana konsekvenser. De som har utfört morden vägrar att ta på sig det moraliska ansvaret och pekar i stället på sin lagliga plikt att lyda order. Därmed tillbakavisar de anklagelsen att deras beslut att lyda i själva verket var ett moraliskt val från deras sida. Att flytta de värden som handlingarna tjänar utanför aktörernas synfält genom den enkla åtgärden att förlänga kedjan av befallningar så den sträcker sig bortom deras horisont, gör handlingen skenbart värdefri och tömd på moraliska omdömen. Aktörerna erbjuds så att säga befrielse från bördan av den frihet som alltid är förenad med ansvar för de egna handlingarna. På så sätt uppstår det en spänningsfYlld förening mellan moralisk plikt och en önskan om självbevarelse, kopplad till medlemskap i en grupp. Att utveckla en sådan gruppidentitet kan (som vi sett) få katastrofala följder för dem som definieras som de andra, de utomstående. Dessa problem växlar i sin tur beroende på de situationer vi befinner oss i och de värden vi eftersträvar. Vi ska närmare undersöka detta genom att övergå till frågor om konkurrens, uteslutning och äganderätt.

95

Handlingsmotiv De flesta av våra handlingar, men inte alla, motiveras av våra behov. Vi har grundläggande behov som gäller överlevnaden, och andra behov som gäller den sociala strukturens meningsfullhet. För att dessa behov ska kunna tillfredsställas krävs, som vi antytt, en viss autonomi hos våra handlingar, något som i sin tur är avhängigt av vår förmåga att kontrollera, förstå och reflektera över dessa handlingar, liksom av möjligheten att handla. Hur ofta säger vi inte om något: "Jag behöver det. jag måste ha det." Det är dock av största betydelse om sådana yttranden fälls i situationer där det råder ett relativt välstånd eller där det råder fattigdom. I västvärlden tycks livsstilen numera vara kopplad till möjligheten att konsumera, något som man sällan reflekterar över, och när man gör det kan konsumtionen rättfärdigas med att den tillfredsställer ouppfyllda behov. Observera dock att i det ovan anförda yttrandet har det skett en glidning i det att den andra meningen starkare betonar innehållet i den första. Denna förklarande formulering innebär att betoningen förstguts från behovet till dess bristande uppfyllelse, som leder till en avsaknad vilken hotar självbevarelsen och till och med överlevnaden. Utan det önskade objektet vore individens liv otillfredsställande eller rent av outhärdligt, och själva existensen vore hotad. Det är dess oumbärlighet för överlevnaden eller ~älvbevarelsen som gör det eftertraktade objektet till något "gott". Som den franske filosofen Gilles Deleuze och psykoanalytikern Felix Guattari har påpekat, känner vi att det finns en väsentlig "brist" i.vårt liv så snart begär och förvärv blir ett och detsamma. Vi fyller denna brist med begäret att förvärva något, till exempel varor som vi kan köpa för pengar i en butik, tystnad ute på gatorna nattetid eller ren luft och oförorenat vatten, vilket vi inte kan uppnå utan att delta i många andras sam!allda ansträngningar. Våra behov kan inte tillfredsställas utan att vi får tillgång till detta goda, antingen genom tillåtelse att använda det eller genom att äga det. Men detta inbegriper alltid andra människor och deras handlingar. Hur inriktade på det egna jaget våra behov än är, förblir våra band med andra människor

96

nödvändiga, och även om vi inte erkänner det blir vi allt mera beroende av andra människors handlingar och de motiv som styr dem. Detta förhållande är inte uppenbart vid första ögonkastet. Tvärtom är det en allmänt utbredd uppfattning att äganderätten är något "privat". Det tycks som om föremålet (egendomen) på något sätt har en osynlig förbindelse med sin ägare; det är i en sådan förbindelse som vi antar att ägandets väsen ligger. Om man är ägare till något har man samtidigt rätt att använda denna egendom efter behag. Naturligtvis finns det vissa inskränkningar i denna rätt. Exempelvis får vi inte utan vederbörande myndighets tillstånd ralla träd i vår trädgård om dessa är fridlysta, och inte heller kan vi sätta eld på vårt hus utan att riskera att bli åtalade. Men nödvändigheten av en specielllag som förbjuder oss att skövla viss egendom betonar bara ännu starkare den allmänna principen att självbestämmande och äganderätt är oupplösligt förenade. Emellertid inställer sig en del problem vid denna punkt i vår diskussion. För det första är begreppen om egendom, arbete och nyt9anderätt inte opåverkade av föreställningar om genus, etnisk tillhörighet och klass. Vi har länge motiverat rätten till vår egendom med det arbete vi lägger ner på att förvärva den. Denna föreställning sträcker sig långt tillbaka i tiden och är tydlig i sextonhundratalsfilosofenjoho Lockes verk. Äganderätten framställs här via bilden av den förste arbetaren som tillägnade sig en egendom, vilken sedan fördes vidare genom följande generationer- en princip som fortlever ännu i denna dag. Emellertid argumenterade Locke, utifrån ett speciellt perspektiv på mänsklig motivation, för ett "samhällskontrakt" som skapar ordning i det som annars vore en socialt och politiskt kaotisk värld. Därpå gjorde han ett hopp i sin argumentering. Eftersom kvinnor ansågs vara "emotionella" och "naturligt beroende" av män, menade han att de inte hade samma rättigheter. Äktenskapet var ett avtal som kvinnor ingick för att kunna producera söner som ärvde egendomen. Äktenskapskontraktet garanterade alltså äganderättens stabilitet inom samhället, och män skaffade sig söner för att försäkra sig om ättens bestånd. Mannen antogs ha en förmåga att handla rationellt, som var medfödd och föregick hans medlemskap i samhället (och vi har ändå sett hur grupper

97

formar våra sociala identiteter, tvärtemot den uppfattning som lösgör människorna från de samhällen som de är en del av), varpå halva människosläktet förvägrades denna förmåga på grund av en fördom som ännu existerar: kvinnor är emotionella och män rationella. Resultatet blir att kvinnor hålls utanför det sociala kontraktet. Frågan om kvinnornas uteslutning ror oss över på ett annat problem. Beskrivningar av egendomsrelationen bortser vanligen från en central aspekt hos denna. Den är framför allt en utestängande relation. Varje gång vi säger att "det här är mitt", menar vi också att det inte är någon annans. Ägandet är inte en privat egenskap; det är en social angelägenhet som implicerar en speciell relation mellan ett objekt och dess ägare och samtidigt en speciell relation mellan ägaren och andra människor. Att äga en sak betyder att förvägra andra människor tillgång till den. På en nivå skapar ägandet alltså ett ömsesidigt beroende, men det förenar oss inte med ting och andra människor lika mycket som det skiljer oss från andra. Äganderätten separerar i en relation av ömsesidig antagonism den som äger toremålet från dem som inte gör det Den fOrstnämnda kan bruka och missbruka (såvida hon eller han inte uttryckligen rorhindras av lagen) föremålet i fråga, medan de senare förvägras denna rätt. Äganderätten kan också (minns vår diskussion om makten!) göra förhållandet mellan människor asymmetriskt, vilket innebär att de som vägras tillgång till det ägda föremålet måste rätta sig efter de villkor som ägaren dikterar, närhelst de behöver eller vill använda detta föremål. Deras behov och deras vilja att tillfredsställa behovet gör dem alltså beroende av ägaren. All äganderätt är splittrande och skiljer människor åt. Ägandet ger emellertid makt endast om de utestängdas behov nödvändiggör tillgång till de ägda föremålen. Sålunda ger äganderätt till arbetsredskap, råmaterial som ska bearbetas av människor, teknologi samt lokaler där bearbetningen kan ske, sådan makt. Det gäller däremot inte egendom som ska begagnas av ägaren. Att äga en bil eller en videobandspelare eller en tvättmaskin kan göra vår tillvaro lättare eller mera njutbar och kan till och med höja vårt anseende, men det ger oss inte nödvändigtvis makt över andra. Försåvitt, naturligtvis, inte de andra vill nyt9a dessa ting till sin egen bekvämlighet eller

98

njutning, i vilket fall vi kan bestämma villkoren för nytyandet. Flertalet av de ting som vi äger ger oss ingen makt, men däremot gör de oss oberoende av andras makt genom att vi inte behöver utnytya deras ägodelar. Ju större del av våra behov som vi kan tillfredsställa på detta sätt, desto mindre behöver vi rätta oss efter de regler och villkor som formuleras av andra. I denna bemärkelse kan vi säga att äganderätten ger möjligheter, eftersom den kan vidga vår autonomi och området för våra handlingar och val; därför tycks oss ofta äganderätt och frihet smälta samman till ett helt. För att anknyta till våra tidigare diskussioner kan vi säga att principen bakom allt ägande är att andras rättigheter utgör gränsen för våra egna, och därför kan vår egen frihet utvidgas blott om andras frihet begränsas. Enligt denna princip är den egendomsbaserade utvidgningen av våra möjligheter alltid förenad med inskränkningar i varierande grad. Principen förutsätter en olöslig intressekonflikt i form av ett nollsummespel. Således antas man inte kunna yäna något på att dela och samarbeta. I en situation där möjligheten att handla är beroende av kontroll över resurser betyder ett förnuftigt handlande att man följer budet "var och en för sig". Sådan ter sig självbevarelsens uppgift för oss. Pierre Bourdieu skrev om vad han kallade "doxisk acceptans". Han använde detta uttryck för att visa på alla de tankekategorier som vi rutinmässigt tillämpar i vår förståelse av världen men sällan funderar över i praktiken. En av de mest inflytelserika, för att inte säga den mest inflytelserika, är föreställningen om självbevarelse genom konkurrens. Konkurrenter drivs av en önskan att utestänga sina aktuella eller potentiella medtävlare från användningen av de resurser som de kontrollerar, hoppas kunna kontrollera eller drömmer om att få kontrollera. De tillgångar som konkurrenterna tävlar om uppfattas som knappa: man tror att det inte finns nog av dem för att tillfredsställa alla och att somliga konkurrenter därför måste tvingas nöja sig med mindre än de skulle vilja ha. Det är ett väsentligt inslag i konkurrensbegreppet, och en grundförutsättning för konkurrensbeteendet, att en del önskningar med nödvändighet måste förbli ouppfyllda, och därför präglas relationen mellan vinnarna och de besegrade ständigt av ömsesidig motvilja eller fientlighet.

99

Av samma skäl anses inga vinster vara tryggade som inte aktivt och vaksamt försvaras mot bestridanden och protester. Konkurrensens strider upphör aldrig; dess resultat är aldrig slutgiltiga och oåterkalleliga. Detta medför vissa viktiga konsekvenser. För det första innehåller all konkurrens en tendens till monopol. Storföretag blir ännu större genom sammanslagningar där väldiga penningsummor är inbegripna. Härvid tenderar den vinnande sidan att säkra sina vinster för gott genom att försöka vägra förlorarna rätten att ifrågasätta vinsterna. Konkurrenternas yttersta mål, om än undflyende och ouppnåeligt, är att upphäva själva konkurrensen, vilket innebär att konkurrensrelationer har en inbyggd tendens till självförintelse. Om de fick utvecklas fritt skulle detta så småningom leda till en markant polarisering av chanserna. Resurserna skulle klunga ihop sig och bli allt rikligare på den ena sidan, allt knappare på den andra. Oftast skulle en sådan polarisering ge den vinnande sidan möjlighet att bestämma reglerna för all fortsatt interaktion, medan förlorarna inte skulle kunna bestrida dessa regler. Vinsterna skulle i ett sådant fall omvandlas till ett monopol, som skulle suga åt sig ännu större vinster och ytterligare vidga klyftan mellan de två sidorna. Av dessa skäl hävdade den tongivande ekonomen John Kenneth Galbraith i sin bok The Culture of Contentment att regeringsinterventioner är nödvändiga för att motverka "det ekonomiska systemets självdestruktiva tendenser". För det andra tenderar den polarisering av chanserna som den monopolistiska verksamheten åstadkommer att i det långa loppet leda till att vinnare och förlorare behandlas olika. Förr eller senare kommer vinnarna och förlorarna att fastna i "permanenta" kategorier. Vinnarna skyller förlorarnas misslyckanden på deras medfödda underlägsenhet och gör därmed förlorarna själva ansvariga för sin olycka. Detta är en seger för det slags tänkande som anser att sociala problem har individuella, biografiska förklaringar. Förlorarna beskrivs som odugliga, syndiga, opålitliga, lastbara, slösaktiga eller moraliskt föraktliga; de anses med andra ord sakna just de egenskaper som antas vara nödvändiga i den konkurrens som framför allt annat har lett till detta sakernas tillstånd. När förlorarna väl har definierats på detta sätt, anses de inte ha rätt att klaga. De fattiga framställs

100

som lata, slarviga och vårdslösa, som depraverade snarare än underprivilegierade. Då de antas vara karaktärslösa, arbetsskygga, benägna att begå lagbrott och överträdelser, kan de sägas ha "valt" sitt eget öde. På samma sätt ges i manssamhället kvinnorna skulden för det förtryck som de lider under; att de är hänvisade till mindre ansedda eller åtråvärda funktioner förklaras med en "medfödd" underlägsenhet som visar sig i överdriven känslosamhet och bristande tävlingsan da. Moral och handling

I vår tid är förtal av konkurrensens offer ett av de mest effektiva medlen för att tysta ett alternativt motiv för mänskligt beteende: moralisk plikt Moraliska drivkrafter strider mot vinstbegäret eftersom moraliskt handlande kräver solidaritet, oegennyttigt bistånd, beredvillighet att hjälpa medmänniskor i nöd utan att begära eller förvänta sig någon ersättning. En moralisk inställning tar sig uttryck i hänsyn till andras behov och resulterar vanligen i återhållsamhet och frivillig försakelse av egen vinning. Max Weber framhöll att ett av det moderna samhällets mest iögonfallande drag är företagens separation från hushållen. Detta innebär att de två områden där vinst respektive moralisk plikt är det dominerande intresset isoleras från varandra. När vi är involverade i en a.trar är vi lösgjorda från familjebandens nätverk. Vi är med andra ord befriade från de moraliska förpliktelsernas börda. Vinsten är det enda som vi behöver tänka på för att affären ska bli framgångsrik, medan familjelivet och de gemenskapsformer som har familjen som förebild idealiskt bör vara fria från vinstmotiv. Lika idealiskt bör affärsverksamheten inte påverkas av motiv som grundar sig på moraliska känslor, utan låta det instrumentellt-rationella handlandet råda. Vi har ju tidigare konstaterat att organisationen som begrepp är ett försök att anpassa den mänskliga verksamheten till rationalitetens ideala krav. Vi ser nu också att ett sådantförsök framför allt måste innebära att man tystar alla moraliska överväganden genom att vaije arbetsuppgift inskränks till det enkla valet att lyda eller vägra lyda en befallning. Den inskränks också till en liten del av

101

hela organisationens övergripande målsättning, så att handlingens vidare konsekvenser inte nödvändigtvis är synliga för aktören. VIktigast är att organisationen ersätter det moraliska ansvaret med disciplin, och så länge en medlem av en organisation omsorgsfullt följer de regler och lyder de befallningar som de överordnadeutfårdar erbjuds medlemmen befrielse från moraliska tvivel. En moraliskt förkastlig handling, som skulle varit otänkbar under andra förhållanden, blir plötsligt en reell möjlighet. Den organisatoriska disciplinens makt att tysta eller tillfälligt eliminera moraliska invändningar fick en dramatisk illustration i den amerikanske sociologen Stanley Milgrams välkända experiment I dessa försök, som utfördes på 1960-talet, instruerades ett antal frivilliga att ge försökspersonerna i en simulerad "vetenskaplig undersökning" plågsamma elektriska stötar. De flesta av dessa frivilliga följde troget instruktionerna, övertygade som de var om de grymma försökens ädla vetenskapliga syfte och i förlitan på det erkänt överlägsna omdömet hos de forskare som ansvarade för projektet; de lät sig inte nedslås av att deras offer skrek av smärta. Det som experimenten avslöjade i liten skala och i laboratoriemiljö, hade demonstrerats i en hisnande storleksordning genom de folkmord som begicks under andra världskriget och senare. Morden på miljontals judar, initierade och övervakade av några tusen nazistiska ledare och ämbetsmän, var en gigantisk byråkratisk operation som inbegrep samarbete med miljontals "vanliga" människor. Det var de som körde tågen som förde offren till gaskamrarna, det var de som arbetade på fabrikerna som framställde giftgas eller krematorieutrustning. slutresultatet var tillräckligt avlägset från de enkla uppgifter som dagligen sysselsatte dem för att sambandet skulle kunna undslippa deras uppmärksamhet eller utestängas från medvetandet. Även om de anställda i en komplex organisation är medvetna om slutresultatet av den samfällda verksamhet som de deltar i, är detta resultat ofta för avlägset för att bekymra dem. Avlägsenhet kan vara en fråga om mentalt snarare än geografiskt avstånd. På grund av den vertikala och horisontella arbetsdelningen är va.Ije enskild persons handlingar i regel förmedlade av många andra individers handlingar. I längden förbleknar vårt eget bidrag intill 102

betydelselöshet, och dess inflytande på slutresultatet tycks alltför ringa för att på allvar ses som ett moraliskt problem. Dessa "neutraliseringstekniker", som den amerikanske sociologen David Matza kallade dem, gör det möjligt för gärningsmän att befria sig från ansvaret för sina handlingar. De har kanske bara ägnat sig åt så oskyldiga och oskadliga saker som att göra blåkopior, sammanställa rapporter, arkivera handlingar eller starta och stänga av den maskin som blandade två kemiska komponenter. I sådana fall ser de kanske inte något som helst samband mellan de förkolnade kropparna i ett exotiskt land och sina egna handlingar. Den byråkrati som inrättades för att tjäna omänskliga syften demonstrerade skickligt sin förmåga att tysta moraliska motiv, inte bara hos sina anställda utan också långt utanför den byråkratiska organisationens gränser. Den lyckades med detta genom att vädja till självbevarelsedriften, och sålunda kunde folkmordets byråkratiska administration försäkra sig om många av sina offers samarbete och de flesta åskådarnas moraliska likgiltighet Blivande offer hade förvandlats till "psykologiska fångar" och var förhäxade av falska förespeglingar om en välvillig behandling som belöning för medgörlighet. De hoppades trots allt att någonting fortfarande skulle kunna räddas, att någon fara skulle kunna avväijas om de bara inte förtörnade sina förtryckare i onödan. Inte förrän i sista ögonblicket ställdes de inför sitt slutgiltiga ödes oundviklighet. Folkmordets administratörer uppnådde således sitt mål med ett minimum av störningar, och det behövdes inte många vakter för att övervaka den långa, lydiga marschen till gaskamrarna. Angående åskådarna försäkrade man sig om deras samtycke, eller åtminstone deras tystnad och passivitet, genom att sätta ett högt pris på vaije uttryck för solidaritet med offren. Att välja det moraliskt rätta beteendet skulle ha inneburit att utsätta sig för en fruktansvärd bestraffning. När insatserna sålunda höjts kan den moraliska plikten ha undanträngts av självbevarelsedriften och rationaliseringstekniker getts utrymme att fullgöra sitt värv, till exempel: Jag kunde inte hjälpa offren utan att sätta mitt eget och min familjs liv på spel; jag skulle ha kunnat rädda högst en människa, men om jag misslyckades skulle tio ha dött" Sådana rationaliseringar fick stöd av de vetenskapare 103

som genom att i sina undersökningar skilja medlen från målen försåg den rådande ideologin med vetenskapliga "bevis" för underlägsenheten hos de personer som utsattes för dessa fruktansvärda brott. Subjekt förvandlades till mindervärdiga "objekt" vilkas användning och förintelse blev, inte en moralisk, utan en teknisk fråga för experter vilkas auktoritet antogs befria förövarna från vaije ansvar för det lidande som de tillfogade andra människor. Det ovanstående är onekligen ett extremtexempel på motsättningen mellan självbevarelsemotivet och den moraliska pliktens motiv, men sådan "etnisk rensning" förekommer fortfarande. Denna motsättning präglar emellertid också människans vardagsliv, om än i mindre extrem form. Den statistiska framställningen av mänskliga handlingar kan göra det lättare att undertrycka moraliska förpliktelser. När de ses som siffror kan mänskliga objekt förlora sin individualitet och därmed berövas sin existens som särskilda bärare av mänskliga rättigheter och moraliska förpliktelser. Det viktiga blir i stället den kategori som de har inordnats i. Själva kategoriseringen kan skärpa fokuseringen på de gemensamma attribut hos individerna som organisationen har valt att uttrycka sitt intresse för. Samtidigt kan det bli legitimt att bortse från individens alla övriga egenskaper och därmed från det som kännetecknar dem som moraliska subjekt och unika, oersättliga människor. Michel Foucault konstaterade att allteftersom befolkningarna växte och det sociala livet blev mera komplicerat, blev omsorgen om medborgarna av centralt intresse för staten. Då tillkom ett nytt inslag i regerandets konst därigenom att vardagslivet blev föremål för interventioner utifrån en önskan att kunna förutsäga och kontrollera befolkningens handlingar, och till allt detta bidrog utvecklingen inom den statistiska kunskapen och diskussionen. Människor utsattes för reglering och disciplinering i enlighet med de strategier som utvecklades med dessa mål i sikte. I denna rationaliseringsprocess var arbetets produktivitet av mycket stor vikt. Det som en gång var byggnader avsedda för inspärrning blev sjukhus, där de som av fysiska eller icke-fysiska skäl inte kunde arbeta blev föremål för medicinska ingripanden. Det var här som begreppet "psykiatri" föddes. Men när nu sådana metoder tillgreps, måste vi fråga oss i

104

vilket syfte det skedde och vilka konsekvenser det fick. Inte bara de politiskt styrande utan också storföretagen, inklusive marknadsföringsinstitut och försäkringsbolag, kategoriserar folk för att kunna samla information. Vi har sett att det råder spänning mellan affiirsintressen och moraliska syften. Varför? Därför att utifrån ekonomiska intressen behandlas människor som medel och inte som mål i sig. Dock kan detta lika gärna inträffa i situationer som inte präglas av sådana intressen, vilket vi sett i tidigare anförda exempel. Det finns någonting annat som kan tysta moralen, och det är massan. Det har konstaterats att människor som befinner sig tätt sammanpackade på ett begränsat utrymme med ett stort antal andra människor som de inte känner - som de inte har träffat under andra omständigheter, som de inte har interagerat med tidigare och med vilka de för stunden är "förenade" blott på grund av ett temporärt, tillfälligt intresse- är benägna att uppföra sig på ett sätt som de inte skulle anse lämpligt under "normala" förhållanden. De mest vettlösa beteenden kan plötsligt spridas i massan på ett sätt som bara kan jämföras med en skogsbrand, en tryckvåg eller en farsot. I en tilllallig massa, till exempel på en marknadsplats som är fYlld till trängsel eller på en teater där det uppstått panik, kan människor som överväldigats av självbevarelsedriften trampa ner sina medmänniskor eller knuffa andra i elden för att själva få andrum eller undslippa faran. I en massa kan människor begå gärningar som ingen av de enskilda förövarna skulle vara moraliskt kapabel att begå av sig själv. Att massan kan begå handlingar som dess enskilda medlemmar kanske fasar för, beror på att den är "ansiktslös"; individerna förlorar sin individualitet och "upplöses" i den anonyma samlingen. Massan kan skingras lika snabbt som den samlats, och hur samordnad dess kollektiva handling än må förefalla följs den inte av och ger inte heller upphov åt någon varaktig interaktion. Det är just det tilllalliga och sammanhangslösa i massans handling som möjliggör de individuella deltagarnas rent affektiva uppträdande. För ett kort ögonblick släpper alla hämningar, upphävs alla förpliktelser, åsidosätts alla regler. Vid första anblicken tycks den byråkratiska organisationens metodiska, rationella beteende och massans våldsamma utbrott av

105

raseri eller panik vara diametrala motsatser. Inte desto mindre tenderar båda till "depersonalisering" och reducerar därmed i sin ansiktslösa anonymitet benägenheten att handla moraliskt. När allt kommer omkring förblir människor moraliska subjekt bara så länge de erkänns som människor, det vill säga varelser som har rätt till det bemötande som uteslutande reserverasför medmänniskor och som anses tillkomma vruje mänsklig varelse. Härmed utgår vi från att deltagarna i vår interaktion har sina egna unika behov, samt att deras behov är lika giltiga och viktiga som våra egna och bör ges samma uppmärksamhet och respekt. Närhelst vissa individer eller kategorier av individer förnekas rätten att omfattas av vårt moraliska ansvar, behandlas de som "ringare människor", "undermåliga människor", "inte fullt mänskliga" eller rent av "icke-mänskliga". För att gardera oss mot detta krävs det, som den franska filosofen och romanförfattaren Simone de Beauvoir uttryckte det, att vi inte betraktar någon som vi möter såsom medlem av en klass, en nation eller något annat kollektiv, utan som en individ som är sitt eget mål. De moraliska förpliktelsemas värld behöver inte omfatta alla medlemmar av människosläktet Många "primitiva" stammar benämnde sig själva med ord som betydde "människor". Därmed följde en vägran att tillerkänna främmande stammar och deras medlemmar mänsklighet, något som levde kvar i slavägande samhällen där slavarna tilldelades status av "talande redskap" och enbart bedömdes utifrån sin användbarhet för den givna uppgiften. Denna status av begränsad mänsklighet betydde i praktiken att det grundläggande kravet på en moralisk inställning- respekt för en annan människas behov, vilket först och främst innebär att man erkänner den andra människans integritet och ser hennes eller hans liv som okränkbart- inte ansågs bindande i relation till bärarna av en sådan status. Det ser ut som om historien består av en långsam men oåterkallelig utvidgning av mänsklighetsbegreppets omfång, med den tydliga tendensen att förpliktelsernas värld blir alltmer omfattande för att slutligen sammanfalla med hela människosläktet. Denna process har inte varit alldelesjämn. Det tjugonde seklet blev beryktat för framväxten av högst inflytelserika världsåskådningar som krävde att hela befolkningskategorier- klasser, nationer, raser, 106

religioner - skulle uteslutas från förpliktelsernas värld. Dessutom har den byråkratiskt organiserade verksamheten nått en sådan grad av fulländning att moraliska betänkligheter inte längre har någon nämnvärd inverkan på effektivitetsresonemangen. Kombinationen av båda faktorerna- den möjlighet att frånsäga sig det moraliska ansvaret som ges av den byråkratiska förvaltningstekniken samt förekomsten av världsåskådningar med beredskap och vilja att utnyt9a denna möjlighet - resulterade vid flera tillfållen i en kraftig begränsning av förpliktelsernas värld. Detta öppnade i sin tur vägen för så olikartade företeelser som de kommunistiska samhällenas massterror mot medlemmar av fientliga klasser och personer som klassificerats som dessas medhjälpare; oupphörlig diskriminering av raser och etniska minoriteter i länder som annars är stolta över sina meriter med avseende på mänskliga rättigheter, men som ofta öppet eller i smyg praktiserat apartheid; vapenförsäljning tillländer som senare starkt kritiserats för sin brist på moral och som därpå ibland har utsatts för krigsförklaring och beskjutits med samma slags vapen; de talrika fallen av folkmord, alltifrån massakern på armenier i Turkiet, över det nazistiska Tysklands utrotning av miljontals judar, zigenare och slaver, till ihjälgasandel av kurder och massmorden i Kampuchea, det förraJugoslavien och Ruanda. Var gränserna för förpliktelsernas värld ska dras är än i dag en tvistefråga. Inom förpliktelsernas värld erkänns andra människors behov som legitima. Allt som går att göra bör göras för att garantera deras välfärd, vidga deras livschanser och ge dem tillträde till de bekvämligheter som samhället har att erbjuda. Deras fattigdom, dåliga hälsa och trista vardag är en utmaning och anklagelse riktad mot alla andra medlemmar av samma moraliska värld. Inför en sådan anklagelse känner vi oss tvungna att ursäkta oss genom att ge en övertygande förklaring till att så föga har gjorts för att mildra deras öde och varför det inte kan göras mer; vi känner oss också tvungna att bevisa att allt har gjorts som kan göras. Inte för att förklaringarna nödvändigtvis måste vara sanna. Vi f"ar till exempel höra att den sjukvård som e~uds befolkningen i dess helhet inte längre kan förbättras eftersom "man inte kan ge ut pengar innan man har för9änat dem". Vad den förklaringen döljer är emellertid att de vinster som görs inom den

107

privata sjukvård som utnyt9as av välbeställda patienter klassificeras som "inkomster" medan de 9änster som erbjuds dem som inte har råd med de privataavgifternaräknas till "utgifterna". En sådan förklaring döljer att behoven hanteras olika beroende på folks betalningsförmåga. Men själva det faktum att förklaringen över huvud taget anses nödvändig vittnar om ett erkännande av att de människor vilkas sjukvårdsbehov ignoreras fortfarande i viss mån befinner sig i de moraliska förpliktelsernas värld.

Sammanfattning Det råder ofta ett spänningsförhållande mellan ~älvbevarelsedrift och moralisk plikt. Ingendera kan göra anspråk på att vara "naturligare" än den andra; det vill säga, i bättre överensstämmelse med den mänskliga naturens inneboende anlag. Om den ena stärker sin position i förhållande till den andra och blir ett dominerande motiv för människors handlingar, kan orsaken till obalansen lätt härledas till den sociala interaktionsramen. Egenintresset respektive moraliska motiv kommer att överväga beroende på omständigheter som de berörda endast har begränsad kontroll över. Det har emellertid konstaterats att två personer kan handla olika när de står inför samma situation. Omständigheternas makt är följaktligen aldrig absolut, och valet mellan de två motsatta motiven förblir öppet även under de mest extrema förhållanden; dessutom är (som vi sett) våra individuella handlingar sammankopplade med handlingar som utförs av andra människor vilka vi är beroende av. En moralisk känslighet i våra handlingar gentemot andra blir därför också ett villkor för vår självaktning och självkänsla.

5. Att få det att Junaera:

aåvor, utbyte O(h närhet irelationer

I vår diskussion om handling, makt och val undersökte vi några av de faktorer som påverkar vår vardag och de beslut som vi brukar behöva futta i vår interaktion med andra. Mycket av denna interaktion präglas av föreställningar om gåva och utbyte, företeelser som ger form och innehåll åt vårt liv. I detta kapitel ska vi undersöka de faktorer som bestämmer sådana transaktioner, och därmed fortsätter vi med vår granskning av de utmaningar, val och hinder som vi alla regelbundet möter.

Det personliga och det opersonliga: gåva och utbyte För somliga är en skuld någonting tillf"alligt som det är möjligt att klara av utan alltför stora förändringar i de materiella och symboliska villkor som präglar rutinerna och avvikelserna i deras livsstil. För andra är skuldbördan ett ständigt inslag i livet, något som man dagligen måste ta hänsyn till för att kunna uppfYlla sina förpliktelser mot barn, familj och vänner. Den är ingenting tillfälligt utan permanent närvarande och kräver kontinuerlig uppmärksamhet och aktivitet för att dess värsta effekter ska kunna mildras. Låt oss betrakta följande scenario. Kravbrev från kreditorer strömmar in i vår bostad (vi använder inte termen "hem" här eftersom den antyder en viss permanens och trygghet). Vi sorterar dem och prioriterar så gott det går. Några kan vara brådskande, eftersom kreditorerna hotar med att lägga

109

beslag på någon högt skattad möbel eller annan ägodel för att täcka en del av skulden. Vad kan vi göra? Vi skulle kunna vända oss till nära släktingar och be om ett lån, såvida de har möjlighet att hjälpa oss. Då får vi förklara vår belägenhet och lova att betala tillbaka pengarna så snart situationen har ljusnat. Det kan hända att de gruffar lite och informerar oss om sådana dygder som förutseende, försiktighet och planering, och om hur viktigt det är att man inte lever över sina tillgångar, men sedan plockar de sannolikt fram plånboken. Ett annat alternativ vore att gå till en bank eller ett kreditinstitut. Men skulle de intressera sig för hur mycket vi lider av vår situation? Skulle de bry sig? De enda frågor de kommer att ställa gäller den säkerhet vi kan erbjuda för lånets återbetalning. De kommer att fråga oss om inkomster och utgifter för att kunna fastställa om vi kan betala amorteringar och ränta. De kommer att kräva dokument som styrker våra uppgifter, och om de blir övertygade om att vi inte utgör en alltför stor risk och att lånet sannolikt kommer att betalas tillbaka i vederbörlig ordning Gämte den ränta som garanterar en god vinst) kommer de att låna oss pengarna. Beroende på vartvi vänder oss för att lösa våra ekonomiska problem, kan vi förvänta oss två mycket olika slags bemötanden. Frågorna kommer att vara av olika slag, eftersom de grundar sig på olika uppfattningar om vår rätt att få hjälp. Nära släktingar lär inte fråga oss om vår solvens, ty för dem är lånet inte ett val mellan en god och en dålig afrar. Vad som betyder något är att vi befinner oss i ett nödläge och därför har rätt till hjälp. En bankkamrer är däremot inte anställd av banken för att bry sig om sådana saker utan vill bara veta om lånet kan förmodas vara en förnuftig och lönande affär. I detta sammanhang finns det ingen som helst moralisk eller annan förpliktelse att låna oss pengarna. Här ser vi hur människors interaktion styrs av två principer. likvärdigt utlryterespektive gåva. I det förra fallet är egenintresset allenarådande. Även om den person som behöver låna pengar erkänns som en autonom individ med legitima behov och rättigheter, är detta underordnat tillgodoseendet av de intressen som den potentiella utlånaren eller den representerade organisationen har. Framför 110

allt styrs långivaren av tekniska överväganden angående den risk som är förenad med långivningen, hur mycket som kommer att betalas tillbaka och vilken materiell vinst transaktionen kommer att medföra. Sådana och liknande frågor ställer man sig inför den eventuella airaren för att bedöma dess attraktivitet och upprätta en preferensordning mellan olika valmöjligheter. Parterna i en sådan interaktion kommer att ackordera om villkorens likvärdighet och använda sig av alla tillgängliga medel för att få ett så bra avtal som möjligt och var för sig vrida uppgörelsen till sin egen fördel. Som den franske antropologen Marcel Mauss konstaterade på 1920-talet, är gåvobegreppet något annat Det är plikten att se till andras behov och rättigheter, som motiverar utbytet av gåvor. Gåvorna har symboliskt värde i den grupp som interaktionens deltagare tillhör, och gåvogivandet är utmärkande för kulturer där man fäster stor vikt vid reciprocitet. I gåvoakten ger vi också något av oss själva, och detta värderas högre än de instrumentella kalkyler som utmärker det likvärdiga utbytets opersonliga relationer. Även om man får sin belöning till slut är detta inte en faktor som man räknar med när man bedömer handlingens önskvärdhet Varor och gänster erbjuds av den enda anledningen att den andra personen behöver dem och i egenskap av denna person har rätt att få sina behov beaktade. Termen "gåva" är en gemensam benämning på en mångfald mer eller mindre renodlade handlingar. En "ren" gåva är så att säga ett gränsbegrepp, ett slags måttstock som alla faktiskt förekommande fall mäts efter. De faktiska fallen avviker i varierande grad från idealet. I sin renaste form skulle gåvan vara totalt oegennyttig och ges utan hänsyn tagen till mottagarens förgänster. Oegennytta innebär att det inte finns någon som helst tanke på gottgörelse. Bedömd enligt de vanliga principerna för äganderätt och utbyte är den rena gåvan en ren förlust. Den är en vinst enbart i moralisk bemärkelse, ett handlingsmotiv som är främmande för nämnda principer. Gåvans moraliska värde mäts inte med hjälp av marknadspriset på de varor eller gänster som erbjuds, utan just i och genom den subjektiva förlust som den utgör för givaren. Att inte fästa avseende vid mottagarens förgänster innebär att den enda egenskap hos III

mottagaren som beaktas när gåvan erbjuds är att vederbörande tillhör de behövandes kategori. Av det skälet uppfyller den tidigare diskuterade generositeten mot egna släktingar eller nära vänner i själva verket inte villkoren för en ren gåva: här är mottagarna speåella personer som man väljer att bemöta på ett särskilt sätt. Eftersom de är speciella har mottagarna rätt att förvänta sig denna generositet från dem som de är förenade med i ett nätverk av personliga relationer. I sin rena form ges gåvan till vem som helst som behöver den, just och endast emedan hon eller han behöver den. Den rena gåvan är således ett erkännande av den andra som människa. I övrigt är hon eller han anonym och har inte någon särskild plats på givarens kognitiva karta. Eftersom gåvahandlingen innebär att man ger något också av sig själv, får givaren den svårgripbara men ytterst angenäma belöning som utgörs av moralisk tillfredsställelse: upplevelsen av osjälviskhet, av uppoffring för en annan människas skull. I skarp kontrast till villkoren för utbyte eller profi9akt ökar denna moraliska tillfredsställelse i proportion till självuppoffringens och den därav följande förlustens kännbarhet. Filosofen, samhällskritikern och socialpolitikanalytikern Richard Titmuss tog till exempel upp det brittiska systemet att ge blod till sjukvården utan annan belöning än den som altruistiska motiv ger. Han menade att blodgivningen har egenskaper som skiljer den från andra former av givande, eftersom den är en "frivillig, altruistisk handling". Att ersätta denna altruism med ett system som legitimerar att blodgivning betraktas som avyttring av en konsumtionsvara skulle, hävdade han, urholka dess grundval som handlar om att främlingar tillerkänns värde, inte om vad folk förväntar sig att erhålla av samhället. Forskning om människors beteende i extrema, ohyggliga situationer som krig och ockupation av främmande makt har visat att det mest hjältemodiga givandet - att offra sitt eget liv för att rädda någon annan vars liv är i fara - på det hela taget utfördes av människor vilkas motiv kom mycket nära den rena gåvans ideal. De såg det helt enkelt som sin moraliska plikt att hjälpa andra människor, en plikt som inte krävde någon motivering eftersom den var naturlig, självklar och grundläggande. Bland det mest anmärkningsvärda 112

som framkommit genom denna forskning är att de mest osjälviska bland hjälparna fann det svårt att förstå att deras handlingar skulle vara unikt heroiska. De var benägna att bagatellisera detmod som detta uppträdande krävde och den moraliska dygd som det uppenbarade. De två typer av bemötande som vi diskuterade i bötjan av detta kapitel exemplifierar hur alternativen gåva och utbyte dagligen tar sig uttryck. Till att börja med kan vi kalla vår relation med släktingarna pmonligoch relationen till bankkamrem opersonlig. Vad som händer inom ramen för en personlig relation beror nästan uteslutande på partemas egenart, inte på deras prestationer. Detta gäller inte i ett opersonligt förhållande. Där är det bara prestationerna som räknas, inte egenarten. Det spelar ingen roll vilka partema är, utan bara vad de sannolikt kommer att göra. Den part vars uppgift det är att bevilja lån kommer att intressera sig för antecedentia för att kunna beräkna den andra partens sannolika framtida beteende, allt inom den formella överenskommelsens ram. En högst inflytelserik amerikansk efterkrigssociolog, Talcott Parsons, såg motsatsen mellan egenart och prestation (tillskrivna respektive förvärvade egenskaper) som en av de fyra huvudmotsatser bland tänkbara mönster av mänskliga relationer vilka han gav namnet "mönstervariabler". Ett andra par av motsatta alternativ att välja mellan är "universalism" och "partikularism". I gåvosituationer uppfattas människor inte som tillhöriga någon kategori, utan som särskilda personer med behov. För bankkamrern, däremot, är en klient ingenting annat än en medlem av en omfattande kategori bestående av tidigare, nuvarande och framtida låntagare. Då han redan haft att göra med så många "andra likadana", kommer bankkamrem att bedöma den aktuella personen utifrån de allmänna kriterier som tillämpas på liknande fall. situationens utfall blir alltså beroende av tillämpningen av allmänna regler på särskilda fall. Också den tredje mönstervariabeln sättervåra två exempel i motsats till varandra. Relationen med de nära släktingarna är "diffus" medan relationen med bankkamrem är "specifik". släktingarnas generositet är inte bara en tilJ.Iallig nyck, inte bara en stundens attityd till det speciella trångmål som meddelas i ett samtal. Inställningen till den behövande släktingen avser allt som gäller vederbörande. Bered-

113

villigheten att hjälpa till i detta speciella fall beror alltså på en allmänt välvillig inställning till den behövande och ett intresse för alla aspekter av hans eller hennes liv. Bankkamrerns uppträdande är specifikt inriktat på ansökan, och reaktionerna på denna baseras liksom det definitiva beslutet på föreliggande fakta, inte på andra aspekter av klientens liv. I enlighet med situationens logik betraktar bankkamrern, såsom anställd av sitt företag för att bevilja lån, med rätta sådant som är viktigt för klienten som irrelevant i samband med låneansökan och bortser alltså därifrån. Det fjärde av Talcott Parsons mönster för mänskliga relationer kan sägas ligga under alla de andra. Det är motsatsen mellan "affektivitet" och "affektiv neutralitet". En del interaktion är genomsyrad av känslor -medlidande, deltagande eller kärlek- medan andra transaktioner är oengagerade och okänsliga. Opersonliga relationer väcker inga andra känslor hos de inblandade än ett lidelsefullt begär att göra en god aflar. Aktörerna själva är inte föremål för några känslor; de är varken omtyckta eller ogillade. Om de pressar förhandlingarna till det yttersta, försöker vilseleda, svänga sig eller undandra sig sina åtaganden, kan en del av otåligheten med uppgörelsens orimligt långsamma framskridande färga av sig på attityden till dem; om de i stället är samarbetsvilliga, kan de betraktas som personer "som det är ett nöje att göra affärer med". Men på det hela taget anses känslor inte vara något oumbärligt inslag i den opersonliga interaktionen; däremot är det just känslorna som gör den personliga interaktionen trovärdig. Beträffande den situation som råder när man ber en nära släkting om lån är det sannolikt att parterna hyser empati för varandra och delar en känsla av tillhörighet, så att de kan sätta sig in i och förstå varandras belägenhet. Den amerikanska psykologen Carole Gilligan identifierade en tendens hos kvinnor att omfatta vad hon kallade en "omsorgsetik", (men hon uteslöt inte att denna tendens också kunde finnas hos män), där omsorgen gäller andra och omsorgen om en själv uppfattas som "självisk". En sådan etik handlar om ett ansvarskännande där parterna inte ser sig själva som autonoma och styrda av abstrakta regler, utan som "förenade" med varandra i bindande relationer. Så förhåller det sig knappast med bankkamrern. 114

En person som söker ett lån försöker kanske undvika att reta vederbörande och prövar kanske tvärtom smicker, men för övrigt betraktas känslor som störande, då de kan avleda uppmärksamheten från kalkyleringen av risker, vinster och förluster. Kanske den mest avgörande skillnaden mellan personliga och opersonliga interaktionskontexter ligger i de faktorer som deltagama tar fasta på för att nå åsyftat resultat. Det finns så många människor vars handlingar vi är beroende av men om vilka vi vet föga. Med så brist!alliga kunskaper om vad slags människor vi är hänvisade till, skulle en transaktion vara ogenomförbar om det inte vore för möjligheten att behandla saken på ett opersonligt sätt. När den personliga kännedomen är begränsad tycks det bara finnas ett sätt att möjliggöra kommunikation, nämligen genom att åberopa sig på regler. Tänk vilken otroligt omfattande och ohanterlig mängd kunskaper man måste samla på sig, om alla ens transaktioner med andra skulle grundas uteslutande på noggrant underbyggda omdömen om deras personliga egenskaper! Mycket mera realistiskt är alternativet att sätta sig in i det fåtal generella regler som styr (det ömsesidiga) utbytet. Detta är en av motiveringarna för de marknadsmekanismer som bestämmer så mycket av vår tillvaro. Det förutsätter emellertid också att man kan lita på att den andra parten i interaktionen följer samma regler. Mycket här i livet är organiserat på ett sådant sätt att vi kan interagera utan att ha någon nämnvärd personlig information om varandra. Det skulle till exempel vara alldeles omöjligt för många av oss att i förväg bedöma det medicinska kunnandetoch engagemanget hos de läkare som vi konsulterar när vi blir ~uka. En sådan professi~ nalisering handlar inte bara om kunskaper och kompetens, som har intygats av det professionella samfundet efter en lång period av utbildning och examination, utan också om tillit. Vi har ofta inget annat val än att underkasta oss deras behandling och hoppas att vi i gengäld lar den vård som vårt fall motiverar och kräver. I detta och liknande fall har människor som vi inte känner personligen tagit på sig att garantera kompetensen hos de personer som de har auktoriserat. Därmed, och genom att upprätthålla en standard i form av en samling etiska yrkesregler, har de gjort det möjligt för

115

oss att godta dessa gänster på tillitens grundval. Anthony Giddens har jämte de tyska sociologerna Ulrich Beck och Niklas Luhmann undersökt förhållandet mellan tillit och risk. Anthony Giddens definierar tillit som en "tro på tillförlitligheten hos en person eller ett system" när det gäller bestämda händelser eller resultat, "ett förtroende som uttrycker en tro på en annan persons kärlek eller redbarllet, eller på riktigheten hos abstrakta principer (fuckkunskaper) ". Det är just för att så många av våra transaktioner genomförs i ett opersonligt sammanhang som behovet av personliga relationer blir så djupt och intensivt. Tillit är en social relation som kan urholkas om den alltför mycket utsätts för marknadens opersonlighet och omvandling av allting till varor; marknaden ses ju ofta som opersonligheten renodlad. Därför är det inte överraskande att den tyske filosofen och sociologenjurgen Habermas, den amerikanske samhällskommentatorn Francis Fukuyama och den ungerske finansmannen och filantropen George Soros var och en på sitt sätt har noterat hur en sådan mekanism för sin framgång är beroende av en kulturell bas av gemenskap och engagemang. Om den tillåts regera oinskränkt kommer marknaden alltså att urholka själva grunden för sin existens. Vid upprepade tillfällen har det visat sig att ju mera vi är beroende av människor som vi bara har en vag och ytlig kunskap om, och ju mera rutinmässiga och flyktiga våra möten är, desto starkare är tendensen att utvidga området för personliga relationer. Förväntningar som bara lämpar sig i den personliga interaktionen påtvingas därmed transaktioner som lämpligen genomförs på ett opersonligt sätt. Missnöjet med den opersonliga världens likgiltighet är sannolikt särskilt stort bland dem som oförm€dlat förflyttar sig från den ena världen till den andra. Unga människor, till exempel, som är i färd med att lämna familjens och ungdomsvännernas relativt omtänksamma värld för arbetslivet och yrkesverksamheten, upptäcker att det är en emotionellt kylig värld som de träder in i. Därför kan vi bevittna olika försök att hoppa av den hårda och hjärtlösa värld där människor bara tycks gäna som medel för mål som inte har något nämnvärt samband med deras behov och deras lycka. En del av rymlingarna försöker upprätta kommunliknande, 116

omgärdade och oavhängiga små enklaver, där endast relationer av personlig art är tillåtna. Sådana försök kan emellertid leda till desillusion och bitterhet. Det visar sig att den oavlåtliga ansträngning som krävs för att vidmakthålla en hög känslaintensitet under en lång tid och för att smälta de besvikelser som alstras av de ständiga kollisionerna mellan tillgivenhet och effektivitetshänsyn, kan leda till ännu större förtvivlan än den man känner inför den likgiltighet som råder i den andra världen.

Sökandet efter oss själva: kärlek, närhet, omsorg och handelsvaror Om det personliga sammanhanget inte kan vara till stöd i livets alla angelägenheter, så förblir det ändå ett oumbärligt inslag. Vår längtan efter "djupa och vederkvickande" personliga relationer ökar i styrka ju mer omfattande och ogenomträngligt det nätverk av opersonliga beroenden blir, som vi är intrasslade i. Om vi har arbete upplever vi oss som anställda den ena stunden, för att nästa stund finna oss vara något av följande: kunder i butiker, passagerare på bussar, flyg eller tåg, åskådare vid sportevenemang eller på teatern, väljare av politiska partier, klienter på läkar-eller tandläkarmottagningar samt mycket annat på olika platser. ÖVerallt känner vi att endast en liten del av våra jag är närvarande. I vcuje sammanhang kan vi behöva påminna oss om vad som är det lämpliga beteendet just här, och utifrån detta bedöma vad som är acceptabelt respektive oacceptabelt Ingenstans känner vi oss hemma i den bemärkelsen att vi verkligen är "oss själva". Vad är då egentligen vårt sannajag, vårt"'"? De flesta av oss tvekar att hålla till godo med en bild av oss själva som blott ett lapptäcke av olika roller. Inte desto mindre försonar vi oss alla förr eller senare med mångfalden av våra "me" och även med en viss brist på samordning mellan dem. Eftersom enheten uppenbarligen saknas "där ute" i världen, splittrad som denna är i en mångfuld partiella transaktioner, blir det i stället våra sammanhängande jag som får stå för den. Som George Simmel noterade i böljan av 1900talet tenderar individerna i den tätt befolkade, brokiga värld som

117

vi bebor att falla tillbaka på sig själva i den oupphörliga jakten efter mening och enhet. När vi väl har inriktat oss på oss själva i stället för på världen utanför, formuleras denna väldiga törst efter enhet och sammanhang som sökandet efter en jagidentitet. Spänningen mellan anpassning och självständighet är ett återkommande inslag i den mänskliga tillvaron, vilket antyds av populariteten hos de böcker som behandlar just detta tema, till exempel David Riesmans efterkrigsstudie av förändringarna i den amerikanska karaktären, betitlad Den ensamma massan. Inget av de många opersonliga bytesförhållanden som vi är inblandade i räcker till för att förse oss med den identitet som vi söker, ty den finns bortom alla dessa utbyten. Inget opersonligt sammanhang kan hysa den i dess helhet Inom va.Ije enskilt sammanhang är vi så att säga malplacerade: vi känner att vårt verkliga jag befinner sig utanfOr ramen för den interaktion som för tillfället utspelar sig. Bara i ett diffust och partikularistiskt personligt sammanhang, som betonar egenarten och genomsyras av ömsesidig tillgivenhet, kan vi hoppas finna det vi söker, och även då kan vi bli gäckade i våra försök. Kanske finns vårtjag i de handlingar som vi utför under vårt sökande, snarare än i något slutgiltigt tillstånd där enhet och autonomi utan vidare antas råda? Niklas Luhmann sammankopplade sökandet efter en jagidentitet med vårt överväldigande behov av kärlek: att älska och bli älskade. Att bli älskad betyder att den andra personen betraktar en som unik, som olik alla andra; det betyder att den älskande inte anser att den älskade måste hänvisa till allmänna regler för att motivera sin självuppfattning eller sina anspråk; det betyder att den älskande accepterar och bekräftar sin partners suveränitet och rätt att fatta egna beslut och välja sina egna auktoriteter. Det innebär helt enkelt att man instämmer med partnerns envisa och eftertryckliga påstående: "Det här är jag, så här gör jag och här står jag." Att bli älskad innebär också att bli förstådd i den bemärkelse som vi avser va.Ije gång vi säger: "Jag vill att du ska förstå mig!" eller ängsligt frågar: "Förstår du mig? Fiirstår du mig verkligen?" Detta begär att bli förstådd är ett desperat rop till någon att sätta sig in i vår situation, se saker och ting från vår synpunkt och utan vidare 118

argumentering godta att vi har denna synpunkt, som bör respekteras av det enkla skälet att den är vår. Det som vi strävar efter i dessa situationer är ett bejakande av våra egna, privata erfarenheter; det vill säga inre motiv, föreställningar om det fulländade livet, om oss själva och vår förtvivlan och glädje. Det handlar om bekräftelsen av vårt självporträtt. Vi söker denna bekräftelse i en partners villighet att lyssna med allvar och sympati när vi talar om oss själva. Det innebär att partnern, med Luhmanns ord, bör "sänka relevanströskeln" och acceptera allt vi säger som relevant och värt att lyssna till och tänka på. Här har vi en paradox. Å ena sidan finner vi en önskan att jaget måtte vara en unik helhet i stället för en samling roller. Vi gör alltså anspråk på att vara och få vara unika och inte bara en kugge i livets opersonliga maskineri. Å andra sidan finns det en medvetenhet om att ingenting existerar bara för att man inbillar sig det. Skillnaden mellan fantasi och verklighet är därför ofrånkomlig, och alltså måste allt som verkligen existerar finnas till lika mycket för andra som för oss själva. Så ju mer människor känner att de lyckas utveckla ett verkligt unikt jag, genom att göra sina erfarenheter unika, desto större behov har de av att få dessa erfarenheter socialt bekräftade. Vid första anblicken verkar det som om denna bekräftelse endast kan nås genom kärleken. I vårt komplicerade samhälle, där de flesta mänskliga behov tillgodoses på ett opersonligt sätt, tycks behovet av en kärleksrelation vara djupare än någonsin tidigare. Det innebär att den börda som kärleken har att bära i vår tillvaro är enorm. De privata konsekvenserna av våra samhälleliga problem blir, som feministiska forskare har funnit, ännu större påfrestningar, spänningar och hinder som de älskande måste möta och försöka övervinna med varierande grad av framgång. Det som gör en kärleksrelation särskilt sårbar och ömtålig är kravet på ömsesidighet. Om vi vill bli älskade kommer vår partner med all sannolikhet att begära att vi återgäldar detta och svarar med kärlek. Det betyder (som vi har nämnt) att vi handlar på ett sätt som bekräftar verkligheten av vår partners upplevelser: att vi förstår samtidigt som vi själva söker bli förstådda. Idealiskt strävar den ena parten alltid efter att finna mening i den andras värld. Men de två verkligheterna är inte identiska. När två människor 119

möts för första gången, har de tillryggalagt en del av livet som de inte har delat med varandra. Två olika levnadshistorier borde med all sannolikhet ha frambringat tämligen olikartade erfarenheter och förväntningar. Nu måste de omförhandlas. Säkert strider de mot varandra i åtminstone vissa avseenden. Det är inte troligt att båda parterna kommer att betrakta varandras biografier som alltigenom verkliga och acceptabla och utan behov av rättelser och kompromisser. Endera, eller till och med båda, måste ge vika för att relationen ska kunna bestå. Men kapitulation strider mot kärlekens själva syfte och mot de behov som kärleken förväntas tillfredsställa Om partema verkligen kan få till stånd förhandlingar och genomföra dem, blir belöningen stor. Men vägen till det lyckliga slutet är tömebeströdd, och mycket tålamod och förståelse krävs ror att ta sig fram helskinnad. Många lyckas, men klyftan mellan ideal och verklighet kan orsaka frustrationer och spänningar vars yttringar bland annat kan leda till skilsmässa eller separation, ja, till och med våld i hemmet. Richard Sennet myntade termen "destruktiv Gemeinschaft" för att beteckna en relation där båda partema tvångsmässigt hävdar rätten till förtrolighet. Det betyder att öppna sig för sin partner och dela med sig av hela sanningen om sitt inre liv i dess mest privata aspekter, att vara absolut uppriktig. Sålunda döljs ingenting, hur uppskakad den andra parten än må bli av informationen. Härigenom lägger man en väldig börda på den senare, eftersom man begär att partnem ska samtycka till sådant som inte nödvändigtvis väcker entusiasm, samt vara lika hederlig och uppriktig i gengäld. Richard Sennet tror inte att en bestående relation - särskilt inte en bestående kiirl.elrsrelmi- kan byggas på den ömsesidiga fOrtrolighetens bräckliga grund. Det är ytterst sannolikt att parterna kommer att ställa krav på varandra som de inte kan uppfYlla (eller snarare inte vill uppfYlla med tanke på vad det kostar). Under tiden kommer de att få utstå kval och besvikelser. I de flesta fall kommer de att ge upp genom att sluta anstränga sig och dra sig tillbaka. Den ena eller den andre kommer att välja att hoppa av och försöka få sitt behov av bekräftelse tillfredsställt någon annanstans. Av dessa diskussioner kan vi dra slutsatsen att kravet på ömsesidighet i en kärleksrelation är tveeggat. Hur egendomligt det än må verka

l lO

är kärleken som minst sårbar när den är en gåva: då finns det en beredskap att acceptera den älskades värld, att sätta sig in i den världen och försöka förstå den inifrån, utan att förvänta sig samma sak i utbyte. Då behöver vi inga uppgörelser, överenskommelser eller kontrakt. Men när förtrolighet eftersträvas från båda hållen går det inte att undvika förhandlingar och kompromisser. Om kärleken är förenad med så stora svårigheter och kostnader är det inte konstigt att det finns en efterfrågan på ett substitut för kärlek: någon som kan fullgöra kärlekens uppgift utan att (i gengäld) kräva ömsesidighet. Häri ligger hemligheten med att psykoanalytiska samtal, psykologisk rådgivning, äktenskaplig vägledning et