Z chrześcijaństwem przez wieki: historia Kościoła Powszechnego 8391780554, 9788391780558 [PDF]

Zitiervorschau

EARLE E. CAIRNS

Z CHRZEŚCIJAŃSTWEM PRZEZ WIEKI HISTORIA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO

WYDAWNICTWO CREDO

Wydanie oryginalne ukazało się nakładem Zondervan Publishing House jako: E. E. Cairns, Christianity Through the Centuries. A History of the Christian Church. © by The Zondervan Corporation, Grand Rapids, Michigan © for Polish edition by Wydawnictwo Credo, 2002 Wydanie polskie ukazuje się nakładem Wydawnictwa Credo, działającego w ramach Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Akademickiego. Podstawa przekładu: wydanie poprawione i rozszerzone drugie, Zondervan Publishing House, 1981. ChSAjest ruchem zrzeszającym studentów i absolwentów wyższych uczelni, którzy akceptuję i stosuję w codziennym życiu prawdy zawarte w Piśmie Świętym. ChSA jest członkiem międzynarodowej organizacji IFES (International Fellowship of Evangelical Students).

Na podstawie tłumaczenia udostępnionego przez Wydawnictwo Areopag Przekład poprawił i zredagował: Ryszard Słapik Skład i łamanie: Kazimierz Leja Projekt okładki: Tomasz Swoboda Druk: Ośrodek Wydawniczy „Augustana" sp. z o.o.

ISBN 83-917805-5-4 Wydanie pierwsze, Katowice 2003 Wydawnictwo Credo ul. Wojewódzka 29/8 40-026 Katowice skr. poczt. 412 [email protected] [email protected] www.credo.org.pl

PRZEDMOWA

Przegląd dostępnych publikacji z zakresu historii Kościoła wykaże, że większość z nich oscyluje wokół jakichś teologicznych lub wyznaniowych racji. Książka niniejsza stara się unikać konfesyjnych uprzedzeń. Podstawę prezentacji stanowi tutaj jednak chrześcijańska filozofia historii. Oczywistym jest fakt, że wydarzenia w historii Kościoła powiązane są z ich świeckim kontekstem, ponieważ nie można tak naprawdę zrozumieć historii chrześcijaństwa bez powierzchownej chociażby znajomości zjawisk politycznych, gospodarczych, społecznych, intelektualnych i artystycznych w każdym okresie historycznym. Umieszczenie postaci, miejsc, dat, zdarzeń, idei, trendów i ruchów we właściwym im kontekście czasowym i geograficznym pomaga w zrozumieniu biegu dziejów Kościoła. Pisząc tę książkę zwróciłem więc uwagę na wpływ chrześcijaństwa na historię na przestrzeni dziejów oraz na wpływ znamiennych wydarzeń w historii na chrześcijaństwo. Podjąłem próbę kojarzenia, zrozumienia i interpretacji informacji, które miały stworzyć syntezę spójną, wartościową dla dzisiejszego czytelnika. Cieszę się, że po dwudziestu pięciu latach korzystania z tej książki zarówno przez wykładowców, jak i studentów na zajęciach w różnych uczelniach oraz przez szeroki krąg innych czytelników chrześcijan, nieustająca jej popularność dowiodła, że sensowne i pożądane było dokonanie przeze mnie pewnych poprawek i uzupełnień. Konstruktywne uwagi kilku moich przyjaciół okazały się pomocne i przyczyniły się do polepszenia celności oraz rzeczowości wykładu. Mam nadzieję, że dzięki tej książce wiele osób zyska w dzisiejszych czasach świadomość swojej duchowej spuścizny, motywację do pełniejszego niż dotychczas poświęcenia w służbie Bogu i ludziom, uwidaczniającej się w życiu, słowach i czynach. Jestem w pełni świadomy roli, jaką w powstawaniu tej książki odegrali moi koledzy, nauczyciele, studenci, autorzy licznych publikacji, i wielu innych ludzi. Ufam, że przyniesie ona pożytek dziełu Chrystusa, a Kościół zostanie wzmocniony. EARLE E. CAIRNS

Wheaton, Illinois

WPROWADZENIE

Z

ainteresowanie przeszłością było od zarania dziejów cechą charakterystyczną człowieka, począwszy od Nabonida, który żył w Babilonie w szóstym wieku przed Chrystusem, aż po archeologów i historyków współczesnych. Chrześcijanie są ludźmi, którzy interesują się historią w sposób szczególny,ponieważ podstawy wyznawanej przez nich wiary osadzone są w jej realiach. Bóg stał się człowiekiem, objawiając się w konkretnym miejscu i czasie w osobie Chrystusa. Chrześcijaństwo stało się niemal najbardziej powszechną ze wszystkich religii, jakie powstały w przeszłości na Bliskim i Dalekim Wschodzie. Ponadto zaczęło odgrywać coraz bardziej wpływową rolę w historii rodzaju ludzkiego. Historia Kościoła jest więc rzeczą niezwykle interesującą dla chrześcijanina, który pragnie posiadać wiedzę o swojej duchowej przeszłości, naśladować dobre przykłady i unikać błędów, które Kościół tak często popełniał.

I. CZYM JEST HISTORIA KOŚCIOŁA? Niemiecki rzeczownik Geschichte, pochodzący od czasownika geschehen, który oznacza „dziać się", odnosi się do historii jako do zdarzenia raczej niż procesu. Tak więc historię można najpierw zdefiniować jako wydarzenie — rzeczywiste zdarzenie następujące w czasie i przestrzeni, będące efektem działania człowieka. Wydarzenie takie ma charakter absolutny i obiektywny i może być poznane bezpośrednio i w pełni tylko przez Boga. Historia taka nie może dokładnie powtórzyć się w przyszłości w innym miejscu. Historycy mogą dostrzegać podobieństwa lub pewne wzorce, ponieważ ludzie mogą podobnie zachowywać się w różnych czasach i miejscach, jako że są ludźmi, na których wpływ wywiera dobro i zło. Informacja o wydarzeniu to drugie znaczenie słowa historia. Ta — zwykle nie bezpośrednia — informacja o przeszłości może występować w formie do-

kumentu lub przedmiotu mówiącego nam o wydarzeniu. W przeciwieństwie do naukowca zajmującego się tzw. naukami ścisłymi, który może badać swój materiał obiektywnie i bezpośrednio, historyk jest ograniczony na sposób subiektywny, ponieważ sam stanowi część tego, co bada. Musi wziąć pod uwagę działanie Boga zachodzące w czasie i przestrzeni, rozważyć rolę człowieka w historii, wziąć pod uwagę czynnik wolnej woli i zdawać sobie sprawę z tego, że otrzymane dane nie są dostępne bezpośrednio. Apostoł Piotr w Rzymie, katakumby, bulla papieska i mozaiki w Rawennie stanowią przykład historii jako informacji. Angielskie słowo history wywodzi się z greckiego wyrazu historia, który z kolei pochodzi od greckiego czasownika historeó (podobnie w jęz. polskim — przyp. red.). Słowa tego używali attyccy Grecy i pierwotnie oznaczało uczenie się poprzez zadawanie pytań i badanie. Zostało ono użyte przez Pawła w Liście do Galacjan 1:18 na określenie rozmowy z apostołem Piotrem w Jerozolimie. Zawiera w sobie trzecie znaczenie historii jako badań lub poszukiwań w celu sprawdzenia lub poznania danych o przeszłości. Historia jest samodzielną dyscypliną naukową o własnej metodzie poznawczej. Historyk bada autentyczność, prawdziwość i wiarygodność posiadanych przez siebie informacji za pomocą szczegółowych badań tła i tekstów swoich materiałów. Ważne wnioski wyciąga się także na podstawie dokonywanych przez badacza obserwacji wzorców zachowań dostrzegalnych w analizowanym materiale. Tak więc historyk, który jak dotąd

poszukuje odpowiedzi na pytania takie jak „kto", „co" oraz „kiedy" i „gdzie", musi także zastanowić się nad kwestią „dlaczego" lub nad znaczeniem posiadanych danych. Grecy, którzy na określenie historii używali też terminu histoikos, myśleli o historii w powyższym sensie jako o rezultacie badań. Sugeruje nam to kolejne, czwarte znaczenie słowa „historia", a mianowicie: historia jako interpretacja. Jest to subiektywna rekonstrukcja przeszłości w świetle danych, do czego również przyczyniają się osobiste poglądy historyka, jak też współczesne mu zapatrywania ludzkie oraz element wolnej woli człowieka. Rekonstrukcja tego rodzaju nigdy nie opowie nam o przeszłości tak, jaką ona dokładnie była. Jest jedynie fragmentaryczna, zależna od poglądów ludzi, nie pozbawiona błędów. Zgodność co do rzeczywistego kształtu przeszłości jest jednakże możliwa, ponieważ historycy kontrolują wzajemnie swoje prace. Studenci na zajęciach zwykle uczą się historii tego właśnie rodzaju. Mimo, że absolutna prawda o przeszłości może historykowi umknąć, to jednak będzie się on starał — na ile mu pozwolą posiadane przez niego informacje — przedstawiać prawdę o przeszłości w sposób jak najbardziej obiektywny i bezstronny. Z powyższego wywodu wynika, że historia może być zdarzeniem lub wydarzeniem, informacją, procesem lub rezultatem badań albo też interpretacją. Historia jako wydarzenie ma charakter absolutny i zdarza się tylko raz w danym punkcie czasoprzestrzennym, ale historia jako informacja, proces badawczy czy interpretacja jest względna

II. OPRACOWYWANIE HISTORII KOŚCIOŁA

cioła posługuje się w swych badaniach metodą naukową. Wykorzystuje on wyniki prac naukowych archeologa, który udostępnia informacje zdobyte na podstawie odkrytych przez siebie materialnych pozostałości z przeszłości. Badania prowadzone nad sztuką rzymskich katakumb wiele nauczyły nas o wczesnym Kościele. Piszący historię Kościoła skorzysta też z zasad krytyki literackiej, aby ocenić historyczne dokumenty Kościoła. Z pewnością będzie preferował źródła oryginalne, czy to archeologiczne, dokumentacyjne, czy to relacje żyjących osób, które brały udział w zdarzeniu. Cały ten materiał i jego ocena dostarczy historykowi informacji co do istotnych kwestii związanych z metodą historyczną — kto, co, kiedy i gdzie. Te dwa ostatnie pytania będą dla historyka ważne, ponieważ wydarzenia historyczne uwarunkowane są przez czynnik czasu i miejsca. Praca historyka będzie w swej metodzie naukowa, ale nie dokona w rezultacie ścisłej rekonstrukcji faktów, ponieważ posiadane przez niego informacje co do zdarzeń z przeszłości mogą być niepełne lub fałszywe, obciążone osobistą opinią badacza, poglądami jego czasów lub opinią ukształtowaną przez wybitne jednostki. Znajdzie się tu również element wolnej woli badacza, która zdeterminuje odbiór danych, na których historyk się oprze. Bóg jako aktor występujący na scenie dziejów sprawia, że słabnie możliwość rozumienia historii jako nauki ścisłej.

A. Element naukowy Element naukowy w historii Kościoła polega na tym, że także historyk Koś-

B. Element filozoficzny Jeśli chodzi o rozumienie kwestii znaczenia historii, historycy reprezen-

i ulega zmianom. Historię można zdefiniować jako zinterpretowany opis społecznie doniosłej przeszłości ludzkiej, oparty na uporządkowanych danych, zebranych za pomocą metod naukowych ze źródeł archeologicznych, literackich lub od żyjących jeszcze świadków. Historyk Kościoła podczas gromadzenia danych historycznych musi być tak samo bezstronny, jak historyk świecki, nawet jeżeli ten pierwszy uzna fakt, że żaden z nich nie może być wobec danych neutralny, ale zaprezentuje swój do nich stosunek, poddając się pewnym ustalonym zasadom interpretacji. Tak więc historia Kościoła jest zinterpretowanym zapisem pochodzenia, postępu i wpływu chrześcijaństwa na społeczeństwo ludzkie, opartym na uporządkowanych danych zebranych za pomocą metod naukowych ze źródeł archeologicznych, dokumentacyjnych lub od żywych świadków. Jest to zinterpretowana, uporządkowana opowieść o odkupieniu człowieka i ziemi. Tylko pod warunkiem spełnienia wymogów tej definicji chrześcijanin zajmujący się historią wiary, którą wyznaje, otrzyma dokładny jej opis. W tym przypadku historycy chrześcijańscy nie mogą pozostawać w tyle za świeckimi badaczami historii. Bóg jest transcendentny w swym stworzeniu, ale immanentny w historii i odkupieniu.

tują pewne szkoły i filozofie historii. Reprezentanci szkół historycznych dążą do odnalezienia obiektywnych, naukowych związków przyczynowych u człowieka, w przyrodzie lub procesie, który zachodzi w czasie. Zwolennicy filozofii historii racjonalnie próbują powiązać dane z bezczasową nieskończonością lub absolutem. Determiniści geograficzni i ekonomiczni oraz interpretatorzy biograficzni reprezentują trzy spośród ważniejszych szkół historii. William W. Sweet, przedstawiciel raczej skrajnej szkoły interpretacji historii Kościoła, w swoich książkach o historii Kościoła amerykańskiego uczynił geografię jako taką czynnikiem determinującym. Praca Carlylea o Cromwellu jest przykładem szkoły historii biograficznej lub historii „wielkich ludzi", ponieważ autor przedstawił wojnę domową w Anglii w połowie szesnastego wieku jako odzwierciedlenie osoby Cromwella. Książka Maxa Webera Etyka protestancka a duch kapitalizmu1, w której twierdzi się, że protestantyzm doprowadził do powstania kapitalizmu, stanowi przykład szkoły interpretacji ekonomicznej. Tacy interpretatorzy historii szukają odpowiedzi w człowieku, przyrodzie lub zachodzących procesach. Filozofie historii najlepiej rozpatrywać w trzech kategoriach: 1. Badaczy zaliczających się do pierwszej z nich można sklasyfikować jako pesymistów. Postrzegając historię jedynie jako coś, co wydarza się „pod słońcem", często przyjmują materialistyczne podejście do rzeczywistości. Cierpią na obsesję porażki człowieka w historii. Praca Oswalda Spenglera

The Decline of the West2 jest ilustracją takiego podejścia. Spengler zajmował się raczej cywilizacjami niż narodami. Twierdził, że każda cywilizacja przechodzi cykl życiowy — etapy narodzin, dorastania, dojrzałości, schyłku i śmierci. Cywilizacja zachodnia — najnowsza z cywilizacji — jest w okresie schyłkowym. Niedługo już umrze, a wraz z nią zginie chrześcijaństwo. Opętani obsesją porażki człowieka, ludzie tacy jak Spengler nie widzą w historii żadnego postępu. Poglądy ich może wyrażać szereg identycznych okręgów, nawzajem na siebie zachodzących, w których czas ma charakter cykliczny. 2. Przedstawicieli drugiej kategorii można nazwać optymistami. Ich pogląd na historię może obrazować na wykresie krzywej wznoszące się lub stopniowo rosnące zwoje spirali. Najbardziej optymistyczni interpretatorzy to humaniści: postrzegają człowieka jako główny, determinujący czynnik w historii. Zwykle także wyznają oni ideę ewolucji społecznej i biologicznej, a czas ma dla nich charakter liniowy. Praca Arnolda Toynbee, wielkiego współczesnego filozofa historii, służy jako ilustracja powyższej koncepcji. Toynbee zgadzał się ze Spenglerem, że powinno się analizować historię cywilizacji; jednak w przeciwieństwie do Spenglera uważał, że każda cywilizacja dokonuje postępu na swej drodze do celu — drodze, jaką jest ziemia, prowincja Królestwa Bożego. Pomimo bardziej duchowego podejścia do historii uznawał nowoczesną krytykę form literackich Biblii i teorię ewolucji. Inny jeszcze optymista, Georg W. F. Hegel, słynny niemiecki filozof dziewiętnastego wieku uważał, że historia

stanowi przejaw Ducha — Absolutu w rozwoju ludzkiej wolności. Postęp dokonuje się przez proces, w którym kolejne sprzeczności są neutralizowane aż do momentu całkowitej manifestacji Absolutu w historii. Karol Marks, inny dziewiętnastowieczny filozof, także reprezentuje tę szkołę. Zapożyczając logikę od Hegla, nie zgadzał się jednocześnie z jego teorią rzeczywistości. Marks twierdził, że jedyną rzeczywistością jest materia w ruchu oraz że wszystkie instytucje wymyślone przez człowieka, łącznie z religią, są determinowane ekonomicznymi procesami produkcji. Utrzymywał, że ciągłe walki klasowe zakończą się zwycięstwem robotników i utworzeniem społeczeństwa bezklasowego. Zwróćmy uwagę, że Marks podkreślał zdolność człowieka do odkupienia zarówno samego siebie, jak i otaczającego go świata dokładnie tak samo, jak czynili to Toynbee i Hegel. 3. Trzecia kategoria interpretatorów, do której autor zalicza siebie, mogłaby być określona mianem pesymistycznych optymistów. Historycy ci zgadzają się z pesymistami w ich podkreślaniu klęski zepsutego człowieka. Jednak w świetle Bożego objawienia i łaski są optymistyczni co do przyszłości człowieka. Pesymistyczni optymiści podchodzą do historii jako biblijni teiści i dążą do odnalezienia chwały Boga w procesie historycznym. Historia staje się obrazem konfliktu między dobrem a złem, Bogiem a szatanem, w którym człowiek okazuje się bezradny gdy jest z dala od Bożej łaski. Dzieło Chrystusa na krzyżu stanowi rękojmię ostatecznego zwycięstwa w ramach Bożego planu wzglę-

dem człowieka i ziemi, które nastąpi w momencie powtórnego przyjścia Chrystusa. O państwie Bożym, obrona i prezentacja chrześcijaństwa, dzieło Augustyna z Hippony, jednego z tzw. Ojców Kościoła, stanowi doskonałą ilustrację wspomnianego podejścia, mimo że wielu chrześcijan nie zgadza się z utożsamianiem przez niego biblijnego Millenium z obecnym okresem dziejów Kościoła. Wyjątkowość koncepcji Augustyna polega na podkreślaniu bezwzględnego panowania suwerennego Boga. W swej wizji historii Augustyn troszczy się o los całego rodzaju, podczas gdy Hegel faworyzuje naród niemiecki a Marks klasę robotniczą. W jego poglądach występuje jednakże teza o przejściowym dualizmie w historii, ponieważ grzech dzieli ludzkość na Państwo Boże i Państwo Ziemskie. Augustyn twierdził, że historia ludzkości postępuje naprzód i wraca do Krzyża, zaś łaskę z niego wypływającą postrzega się jako moc działającą w Kościele chrześcijańskim, niewidzialnym ciele Chrystusa. Chrześcijanie, umocnieni przez łaskę Bożą, w konflikcie ze złem stają po stronie Boga do momentu, kiedy historia osiągnie swój punkt szczytowy w chwili powrotu Chrystusa. Moja książka pod tytułem God and Man in Time3 stanowi współczesną próbę przedstawienia chrześcijańskiego podejścia do historii. C. Element literacki Wreszcie twórca opisu historycznego musi starać się prezentować fakty w literacko najbardziej atrakcyjny sposób.

Niestety, współcześni historycy nie kładą zbyt wielkiego nacisku na interesującą literacką prezentację historii.

III. WARTOŚĆ HISTORII KOŚCIOŁA Historia Kościoła może być jedynie nużącym ćwiczeniem akademickim, polegającym na zapamiętywaniu faktów,jeśli nie weźmiemy pod uwagę jej wartości i znaczenia dla życia chrześcijańskiego. Starożytni historycy o wiele bardziej cenili sobie praktyczne, dydaktyczne i moralne wartości płynące ze studiowania historii niż czyni to wielu historyków współczesnych. Człowiek, świadomy korzyści, jakie niosą z sobą studia nad historią Kościoła chrześcijańskiego, posiada potężną motywację do badania tej szczególnej cząstki dziejów człowieka. A. Historia Kościoła jako synteza Jednym z najcenniejszych aspektów historii Kościoła jest to, że łączy ona dane faktograficzne z przeszłości, związane z historycznym pochodem Ewangelii, z przyszłym głoszeniem i zastosowaniem tej Ewangelii w teraźniejszości, co tworzy zrozumienie naszej wielkiej spuścizny i inspiruje do jej dalszego głoszenia i stosowania. Historia Kościoła ukazuje działanie Ducha Bożego poprzez Kościół na przestrzeni wieków jego istnienia. Teologia egzegetyczna jest ściśle związana z teologią praktyczną; każdy, kto zajmuje się teologią, dostrzeże z pewnością, w jaki sposób systematyczna teologia wpływała na myślenie i praktyczne działania człowieka.

B. Historia Kościoła pomocą w zrozumieniu teraźniejszości Historia Kościoła posiada wielką wartość jako objaśnienie teraźniejszości. O wiele lepiej możemy zrozumieć teraźniejszość, jeżeli posiadamy jakąś wiedzę o jej źródłach w przeszłości. Wyjaśnienie zdumiewającej kwestii istnienia przeszło dwustu pięćdziesięciu ugrupowań religijnych w Stanach Zjednoczonych znajduje się w historii Kościoła. Schizmy i rozchodzenie się grup religijnych miały miejsce już we wczesnej historii Kościoła, a Reformacja jeszcze tę tendencję potwierdziła. Interesujące będzie prześledzenie wstecz dziejów Protestanckiego Kościoła Episkopalnego w USA aż po jego korzenie w Anglii i dostrzeżenie genezy powstania Kościoła anglikańskiego w toku walki tamtejszej władzy królewskiej z papiestwem. Metodysta interesuje się początkami swojego Kościoła, tkwiącymi w działalności braci Wesley'ów, która doprowadziła ostatecznie do oddzielenia metodystów od Kościoła anglikańskiego. Osoby przynależące do Kościołów reformowanych (prezbiterianie i kongregacjonaliści, w Polsce zwani ewangelikami reformowanymi — przyp. red.) z uwagą prześledzą proces powstawania ich Kościoła w Szwajcarii. W taki właśnie sposób stajemy się świadomi naszej duchowej spuścizny. Różne wierzenia i praktyki liturgiczne stją się bardziej zrozumiałe w świetle historii przeszłości. Metodyści oczekujący na komunię klęczą przy balustradzie dlatego, że przez wiele lat tworzyli społeczność w obrębie Kościoła anglikańskiego, zaś Wesley, który raczej nie bardzo chciał zrywać z Kościołem an-

glikańskim, przestrzegał jego zwyczajów liturgicznych. Prezbiterianie przeciwnie — przystępując do Wieczerzy Pańskiej, siedzą na swoich miejscach. Różnica między teologią metodystyczną a prezbiteriańską staje się znacznie łatwiejsza do zrozumienia, jeżeli zapoznamy się z poglądami zarówno Kalwina, jak i Arminiusza. Na dzisiejsze problemy nękające Kościół często rzucić można nieco więcej światła, zagłębiając się w jego przeszłości, ponieważ w historii istnieją paralele i pewne schematy. Opory większości współczesnych dyktatorów przed przyznaniem obywatelom rządzonych przez nich państw prawa do posiadania prywatności niezależnej od życia publicznego są bardziej zrozumiałe, jeżeli przypomnimy, że rzymscy cesarze nie wyobrażali sobie, aby ktoś mógł wyznawać jakieś prywatne religie bez narażania państwa na niebezpieczeństwo. Stosunki państwo-Kościół były prawdziwym problemem w Rosji i w państwach względem niej satelickich. Państwo prześladowało tam chrześcijan, tak jak robili to w swoich czasach Decjusz i Dioklecjan. Niebezpieczeństwo wynikające z zespolenia państwa i Kościoła, przejawiające się m.in. w utrzymywaniu przez państwo szkół wyznaniowych oraz w wysyłaniu ambasadorów do Watykanu, jest znakiem powolnego zaniku duchowości w Kościele oraz ingerencji władz państwowych w życie Kościoła, co ma swój początek w zwołaniu przez Konstantyna w roku 325 Soboru w Nicei. Tennyson w swoim wierszu „Ulysses" przypomina nam, że jesteśmy „częścią tego wszystkiego, co już było".

C. Historia Kościoła jako wskazówka Walka ze ziem istniejącym w Kościele oraz unikanie błędów i eliminowanie fałszywych praktyk stanowi kolejną korzyść płynącą z badania przeszłości Kościoła. Teraźniejszość jest zwykle „produktem przeszłości" i ziarnem dla przyszłości. Paweł napomina nas w Liście do Rzymian 15:4 oraz w Pierwszym Liście do Koryntian 10:6-11 mówiąc, że wydarzenia z przeszłości mogą pomóc nam w unikaniu zła i czynieniu dobra. Przykład hierarchicznego, średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego wskazuje na niebezpieczeństwo współczesnego klerykalizmu, który wydaje się wkradać do protestantyzmu. Coraz liczniejsze sekty często okazują się być starymi herezjami w nowej szacie. Naukę chrześcijańską można lepiej zrozumieć, zapoznając się z gnostycyzmem we wczesnym Kościele czy z ideami katarów w czasach średniowiecza. Nieznajomość Biblii oraz historii Kościoła jest główną przyczyną, dla której wielu ludzi broni fałszywych teologii i niedobrych praktyk. D. Historia Kościoła jako czynnik motywujący Historia Kościoła oferuje także umocnienie, inspirację i budzi entuzjazm, który będzie bodźcem do prowadzenia wysokiej jakości życia duchowego. Paweł uważał, że znajomość przeszłości daje nadzieję na polepszenie życia chrześcijańskiego (Rz 15:4). Ten, kto czyta o odważnej postawie Ambrożego z Mediolanu, który odmówił cesarzowi Teodozjuszowi udziału w Wieczerzy Pańskiej, zanim ten nie wyraził skruchy za dokonaną przez siebie masa-

krę tłumu Tesaloniczan, dozna zachęty, aby opowiadać się za Chrystusem przeciwko złu nawet w kręgach politycznych czy kościelnych. Przedsiębiorczość i siła, które umożliwiły Wesleyowi wygłoszenie w sumie ponad dziesięciu tysięcy kazań oraz przejechanie konno tysięcy mil, stanowią napomnienie i wyzwanie dla chrześcijan, którzy dysponują znacznie lepszymi środkami komunikacji i przekazu treści niż Wesley, ale nie robią z nich należytego użytku. Można nie zgodzić się z teologią Waltera Rauschenbuscha, ale nie można pozostać obojętnym wobec jego pasji zastosowania Ewangelii w rozwiązywaniu problemów społecznych. Historia życia Williama Carey'a była i jest inspiracją do służby misyjnej. Biograficzny aspekt historii Kościoła powinien stanowić dla czytelnika zachętę i wyzwanie. W procesie pozyskiwania wiedzy o swojej przeszłości duchowej tkwi zachęta do dojrzewania w wierze. Chrześcijanin musi wiedzieć o swojej genealogii duchowej, tak jak obywatel winien znać historię swojego kraju, aby mógł stać się odpowiedzialnym obywatelem. W prezentacji korzeni chrześcijaństwa historia Kościoła jest dla Nowego Testamentu tym, czym Nowy Testament jest dla Starego Testamentu — owocem poprzedniego etapu. Chrześcijanin powinien znać ogólną historię rozwoju chrześcijaństwa, tak jak zna prawdy Biblii. Wtedy uzyska poczucie bycia częścią ciała Chrystusa, do którego zalicza się też apostoł Paweł, Bernard z Clairvaux, Augustyn, Luter, Wesley i Booth. Poczucie jedności, które bierze się z wiedzy o ciągłości historii, prowadzi do wzbogacenia duchowego.

Ktoś, kto obawia się o przyszłość Kościoła w krajach, gdzie jest on obecnie prześladowany, zdobędzie nadzieję, kiedy zda sobie sprawę z niezniszczalnego charakteru Kościoła w przeszłych wiekach. Ani zewnętrzne prześladowania, ani wewnętrzny formalizm nie mający poparcia w wierze, nie będący wynikiem wiary, ani też fałszywa teologia, nie ostoją się przed wieczną mocą odnowy, o której mówi historia przebudzenia w Kościele. Nawet historycy świeccy przyznają dziełu Wesleyów zasługę jako czynnikowi, który uratował Anglię przed czymś, co mogło stać się odpowiednikiem Rewolucji Francuskiej. Badanie historii Kościoła ma też w czasach sekularyzmu wpływ stabilizujący, ponieważ dostrzec można, że Boża moc działa poprzez życie ludzi odmienionych przez Ewangelię. Powinniśmy jednak pamiętać, że pewne dziedziny w Kościele mogą zostać zniszczone przez wewnętrzne zepsucie i ogromny nacisk z zewnątrz. Wspaniały Kościół w starej Kartaginie, Kościół nestoriański w Chinach w siódmym wieku oraz Kościół rzymskokatolicki w szesnastowiecznej Japonii — oto przykłady Kościoła, który się nie ostał. E. Historia Kościoła jako narzędzie praktyczne Zajęcie się historią przez kogoś, kto angażuje się w chrześcijańską służbę, niesie z sobą wiele korzyści praktycznych, obojętne czy jest on ewangelistą, pastorem czy nauczycielem. Autor z najwyższą przyjemnością miał możliwość obserwować, o ile bardziej zrozumiała staje się teologia systematyczna dla studentów, którzy zaznajomili

się z jej rozwojem historycznym. Doktryny Trójcy, Chrystusa, grzechu oraz soteriologia nigdy nie zostaną właściwie zrozumiane, dopóki nie zaznajomimy się z historią rozwoju teologii, począwszy od Soboru w Nicei do Soboru w Konstantynopolu w roku 680. Zebranie materiału ilustracyjnego, niezbędnego do wygłaszania kazań, wymaga wysiłku ze strony pilnego studenta, który zamierza zająć się pracą kaznodziejską. Jeżeli usiłuje on ostrzec swoich słuchaczy przed niebezpieczeństwem ślepego mistycyzmu, który stawia natchnienie chrześcijanina na równi z inspiracją Biblii, niech zapozna się z ruchami mistycznymi wieków średnich oraz wczesną historią kwakrów. Jeżeli próbuje przestrzec przed bezduszną prawowiernością, której nie towarzyszy wnikliwa egzegeza Biblii i praktyczne zastosowanie jej prawd w codziennym życiu, to niech zwróci uwagę na okres zimnej ortodoksji w luteranizmie po roku 1648, która wywołała reakcję w postaci pietyzmu — ruchu kładącego nacisk na staranne czytanie Biblii i praktyczną pobożność na co dzień. F. Historia Kościoła jako czynnik wyzwalający Historia Kościoła ma też wartość kulturową. Historia zachodniej cywilizacji jest niepełna i niezrozumiała bez powierzchownej chociażby znajomości roli religii chrześcijańskiej w rozwoju tejże cywilizacji. Historii człowieka nigdy nie można oddzielić od historii jego życia religijnego. Wysiłki despotów na przestrzeni wieków, dążące do wyeliminowania religii chrześcijańskiej, zawsze dawały w rezultacie jakiś substy-

tut w postaci religii fałszywej. Zarówno Hitler, jak i Stalin nadali swoim systemom państwowym wymiar religijny przez położenie nacisku odpowiednio na mistycznie pojmowaną rasę i klasę społeczną. Ktoś, kto zaznajomił się z historią Kościoła, nigdy już nie będzie zaściankowym ignorantem pod względem wyznaniowym. Będzie odczuwał jedność prawdziwego ciała Chrystusa poprzez wieki. Będzie również pokorny, ponieważ spotka się z wielkimi postaciami swojej duchowej przeszłości i zda sobie sprawę, jak wiele im zawdzięcza. Będzie bardziej tolerancyjny w stosunku do tych, którzy różnią się od niego w sprawach drugorzędnych, ale wraz z nim przyjmują podstawowe doktryny wiary, takie jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, na które tak duży nacisk kładzie apostoł Paweł w Dziejach Apostolskich 17:2-3 i Pierwszym Liście do Koryntian 15:3-4.

IV. STRUKTURA HISTORII KOŚCIOŁA A. Aspekty historii Kościoła Dla większej wygody historię Kościoła można uporządkować według następujących tematów: 1. Element polityczny obejmuje stosunki między Kościołem a państwem oraz świeckim otoczeniem Kościoła. Nikt nie zrozumie zwrotu w polityce Francji związanego z przejściem od sytuacji stworzonej przez Konstytucję cywilną kleru z roku 1790 do sytuacji, którą wytworzył konkordat Napoleona w roku 1801, dopóki nie dowie się, jak Napoleon zniszczył demokratyczne ele-

menty Rewolucji Francuskiej i ustanowił nowy, bardziej autorytarny system, w którym Kościół rzymskokatolicki zyskał szczególny status, ponieważ reprezentował wyznanie „większości Francuzów". Zrozumienie sił politycznych, społecznych, ekonomicznych i kulturowych działających w historii jest rzeczą podstawową dla kogoś, kto chce właściwie interpretować historię Kościoła. Tego rodzaju czynniki będą w tej książce zaznaczone w miejscach, gdzie wydaje się to konieczne. 2. Nie można zignorować problemu krzewienia wiary chrześcijańskiej. Zagadnienie to obejmuje historię misji światowych, miejskich, domowych, oraz dzieje każdej metody, za pomocą której głoszono ludziom Ewangelię. Historia misji ma swoich bohaterów i męczenników, stanowiąc integralną część historii Kościoła. Zasadniczy charakter rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa „od człowieka do człowieka" oraz nieograniczone możliwości Kościoła, wiernego swemu Panu, to kwestie, o których mówią studia nad ekspansją wiary. 3. Rozprzestrzenianie się chrześcijańskiej wiary niosło ze sobą wielokrotnie prześladowanie Kościoła. Prześladowania rozpoczęły się w klerykalnym państwie żydowskim. Organizowane na bazie aparatu cesarstwa przez Decjusza i Dioklecjana, częstokroć stanowiły potem element polityki muzułmańskiej; następnie odżyły we współczesnych świeckich państwach totalitarnych. Analiza prześladowań potwierdza słuszność powiedzenia Tertuliana, że „krew chrześcijańskich męczenników jest zasiewem" (Kościoła). Ten aspekt historii Kościoła, nie służący bynajm-

niej zniechęceniu, pokazuje raczej, że największych postępów Kościół dokonał właśnie w okresach prześladowań lub krótko po nich. 4. Zagadnienie ustroju lub organizacji Kościoła, stanowi kolejny aspekt historii Kościoła. Zajmuje się ona tutaj studium poszczególnych sposobów zarządzania Kościołem. Konieczne jest rozpatrzenie sprawowania rządów w Kościele przez biskupów (episkopalizm), czy zgromadzenia starszych (prezbiterów), przez samą społeczność w systemie demokracji raczej bezpośredniej niż reprezentatywnej (kongregacjonalizm), lub w oparciu o modyfikację tych trzech systemów. Temat ten obejmuje również analizę pozycji duchownego oraz postępujących różnic między duchowieństwem a laikatem. Sprawy dyscypliny wewnątrzkościelnej i form kultu (liturgia) związane są z zagadnieniem organizacji Kościoła. 5. Polemiki, związane z walką Kościoła przeciw herezjom i ustaleniem własnego stanowiska, stanowią istotny aspekt rozwoju Kościoła. Zagadnienie to wymusza studia nad herezjami i procesem powstawania dogmatów, wyznań wiary i literatury chrześcijańskiej powstającej w odpowiedzi na herezje. Szczególnie bogatym polem dla studiów w tym zakresie są dzieła Ojców Kościoła — czy będą to pisma Justyna Męczennika, odpierające twierdzenie, że państwo musi być dla każdego rzeczą najważniejszą, czy dzieła Ireneusza, demaskujące różnego typu herezje gnostycyzmu. Większość systemów teologicznych zrodziło się w trakcie prób odpowiedzi na bieżące potrzeby. Okres między rokiem 325 a 451 oraz między

rokiem 1517a 1648 w sposób szczególny związany jest z polemikami w łonie chrześcijaństwa. Kalwin rozwinął swój system teologiczny, próbując stworzyć teologię opartą na Biblii, za cel mając uniknięcie błędów rzymskiego katolicyzmu. 6. Kolejny aspekt naszych studiów dotyczy praxis. Jest to rozważanie praktycznegoprzeżywania wiary chrześcijańskiej. Życie rodzinne, działalność charytatywna oraz wpływ chrześcijaństwa na życie codzienne stanowią elementy tego właśnie aspektu historii Kościoła, który obejmuje także styl życia Kościoła. 7. Chrześcijaństwo nie mogłoby rozwijać się dalej, o ile nie zajęłoby się sposobem przekazu prawdy. Temat ten wymaga badań nad systemem edukacyjnym Kościoła, jego hymnodią, liturgią, architekturą, sztuką i homiletyką. Wymienione wyżej aspekty historii Kościoła zostaną omówione w kontekście okresów, w których wydawały się najważniejsze: jednak nie każdy w każdym okresie będzie analizowany szczegółowo. Każdy jeden aspekt natomiast może stać się obiektem niezwykle interesujących studiów, które można przeprowadzić samemu, jeżeli posiada się niezbędne przygotowanie ogólne. B. Okresy historii Kościoła Trzeba nam wiedzieć, że historia jest „szatą bez szwu". Maitland rozumiał przez to, że historia stanowi nieprzerwany strumień wydarzeń zachodzących w czasoprzestrzennych ramach. Z tej przyczyny periodyzacja historii Kościoła jest jedynie sztucznym środkiem prowadzącym do segregacji danych historycznych i zebrania ich

w zgrabne działy, jak również do tego, aby ułatwić studiującemu zapamiętanie faktów zasadniczych. Nie tak przecież było, że ludzie zamieszkujący Cesarstwo Rzymskie położyli się pewnego wieczora spać w starożytności, a rano obudzili się w średniowieczu. W rzeczywistości przejście od światopoglądu i działalności człowieka, charakteryzujących daną erę w historii, do światopoglądu, który dominował w erze następnej, dokonywało się stopniowo. Ponieważ podział historii na okresy rzeczywiście pomaga w zapamiętywaniu zdarzeń (mimo, że daje możliwość zajmowania się tylko jednym działem naraz i prezentuje mentalność jednego szczególnego okresu), warto uporządkować historię chronologicznie. HISTORIA KOŚCIOŁA STAROŻYTNEGO: LATA 5 P.N.E.-590 N.E. Pierwszy okres historii Kościoła ukazuje proces przekształcenia Kościoła apostolskiego w starożytny katolicki Kościół cesarski oraz początki systemu rzymskokatolickiego. Centrum wydarzeń stanowił basen Morza Śródziemnego, który obejmuje część Azji, Afryki i Europy. Kościół działał w ramach kultury cywilizacji grecko-rzymskiej oraz w środowisku politycznym Imperium Rzymskiego. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Cesarstwie do roku 100. W tej części uwaga skierowana jest na środowisko, z którego wyłoniło się chrześcijaństwo. Budowla Kościoła wzniesiona na fundamencie życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa

oraz rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa wśród Żydów to czynniki niezwykle istotne w zrozumieniu genezy chrystianizmu. Stopniowy rozwój chrześcijaństwa w powijakach judaizmu oraz ich porzucenie (Sobór Jerozolimski) poprzedziło głoszenie Ewangelii przez Pawła ludziom nie mającym z judaizmem nic wspólnego. Następnie chrześcijaństwo na dobre wyodrębniło się z judaizmu. Zwraca się również uwagę na wiodącą rolę apostołów w tym okresie. Walka starożytnego Kościoła katolickiego o przetrwanie: lata 100-313. W okresie tym Kościół zmagał się z problemem „być albo nie być" w obliczu opozycji z zewnątrz, przejawiającej się w postaci prześladowań wszczętych przez państwo rzymskie. Odpowiedzią Kościoła na ten zewnętrzny problem była działalność i przykład męczenników. Kościół musiał sobie także radzić z wewnętrznym problemem herezji. Z herezjami walczyli pisarze starochrześcijańscy — autorzy dzieł polemicznych. Panowanie starożytnego katolickiego Kościoła Cesarskiego w latach 313-590. Kościół staje przed problemami, które pojawiły się na skutek ułożenia jego stosunków z państwem za rządów Konstantyna oraz unii Kościoła z państwem w czasach Teodozjusza. Wkrótce Kościół został przez państwo zdominowany. Władcy Rzymu domagali się jednolitego dogmatu tak, aby stworzyć jednolite państwo, co umożliwiałoby uratowanie grecko-rzymskiej kultury. Jednak chrześcijanie nie mieli dość czasu, aby w okresie prześladowań wypracować jakieś systematyczne ujęcie dogma-

tu. Tak więc nastąpił teraz długi okres pełen kontrowersji wyznaniowych. Pisma greckich i łacińskich Ojców Kościoła, reprezentujących bardziej naukowe podejście stanowiły naturalny efekt sporów teologicznych. Powstał monastycyzm, częściowo jako reakcja, a częściowo jako protest przeciwko rosnącemu zeświecczeniu zorganizowanego Kościoła. W tym okresie rozwoju instytucjonalnego umocniony został urząd biskupa, zaś biskup Rzymu zyskał potęgę. Po zakończeniu tego okresu starożytny katolicki Kościół cesarski stał się w rzeczywistości Kościołem rzymskokatolickim. HISTORIA KOŚCIOŁA ŚREDNIOWIECZNEGO: LATA 590-1517 Teatr głównych wydarzeń historycznych przeniósł się z południowej części Europy do części północnej i zachodniej — na wybrzeże Atlantyku. Kościół średniowieczny próbował pozyskać dla chrześcijaństwa szczepy plemion teutońskich oraz zintegrować kulturę grecko-rzymską i chrześcijańską z instytucjami germańskimi. W trakcie tych działań Kościół średniowieczny jeszcze bardziej scentralizował swoją organizację pod zwierzchnością papieską i rozwinął system sakramentalno-hierarchiczny, charakterystyczny dla Kościoła rzymskokatolickiego. Powstanie imperium oraz chrześcijaństwa łacińsko-germańskiego: lata 590800.

Grzegorz I usilnie pracował nad schrystianizowaniem germańskich najeźdźców w Cesarstwie Rzymskim. Ko-

ściół wschodni w tym okresie stał w obliczu zagrożenia ze strony islamu — religii rywalizującej, która odebrała mu wiele terytoriów w Azji i Afryce. Stopniowo budowano porozumienie między papieżem a Germanami, które przejawiło się w utworzeniu teutońskiego substytutu starożytnego Cesarstwa Rzymskiego — imperium karolińskiego. Był to dla Kościoła okres wielkich strat. Rozwój stosunków między państwem a Kościołem: lata 800-1054. Pierwsza wielka schizma w łonie Kościoła miała miejsce właśnie w tym okresie. Grecki Kościół prawosławny po roku 1054 poszedł swoją drogą, przyjąwszy teologię statyczną stworzoną w ósmym wieku przez Jana z Damaszku. Kościół zachodni w tym czasie został zfeudalizowany i usiłował bez większych sukcesów wypracować politykę stosunków między Kościołem rzymskim a państwem, która byłaby do przyjęcia zarówno przez papieża, jak i cesarza. W tym samym czasie reformatorzy postawili sobie za cel naprawę zła wewnątrz Kościoła rzymskiego. Panowanie papiestwa: lata 1054-1305. Rozkwit panowania średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego przypada na pontyfikat Grzegorza VII (Hildebranda) oraz Innocentego III, kiedy to Kościołowi udało się zrealizować swoje zamiary sprawowania kontroli nad państwem poprzez upokorzenie najpotężniejszych władców Europy. Krucjaty

podniosły prestiż papieża; mnisi i bracia zakonni szerzyli wiarę rzymskokatolicką i nawracali innowierców. Grecka myśl Arystotelesa, przyniesiona do Europy przez hiszpańskich Arabów, została zasymilowana przez chrześcijaństwo dzięki Tomaszowi z Akwinu tworząc katedrę intelektu, która stała się autorytatywnym wyrazem teologii rzymskokatolickiej. Z kolei gotycka katedra wyrażała ponadnaturalne, z innego świata spojrzenie na epokę i była dla wiernych „Biblią w kamieniu". W następnej epoce Kościół rzymskokatolicki miał stoczyć się ze szczytu swej potęgi. Zmierzch średniowiecza i brzask nowożytności: lata 1305-1517. Wysiłki wewnątrz Kościoła, zmierzające do zreformowania skorumpowanego papiestwa, podejmowane były przez mistyków, którzy usiłowali nadać osobisty wymiar silnie zinstytucjonalizowanej religii. Próby reform podejmowane były także przez pierwszych reformatorów, takich jak John Wycliffe czy Jan Hus, reformatorskie Sobory i biblijnie inspirowanych humanistów. Ekspansja geograficzna świata, nowe sekularne poglądy Renesansu, powstające państwa narodowe oraz wyłaniająca się klasa średnia stanowiły siły zewnętrzne, które nie mogłyby zbyt długo znieść dekadenckiego i zepsutego Kościoła. Odmowa przeprowadzenia przez Kościół rzymskokatolicki wewnętrznych reform sprawiła, że Reformacja stała się czymś nieuniknionym.

HISTORIA KOŚCIOŁA NOWOŻYTNEGO OD ROKU 1517 Do epoki tej droga wiedzie przez schizmy, które przyczyniły się do powstania protestanckich Kościołów państwowych oraz rozprzestrzenienia się wiary chrześcijańskiej na cały świat dzięki wielkiemu ruchowi misyjnemu dziewiętnastego wieku. Miejscem akcji nie było już tylko Morze Śródziemne ani Ocean Atlantycki, ale cały świat. Chrześcijaństwo stało się religią o zasięgu światowym. Reformacja i kontrreformacja: lata 1517-1648. Siły buntownicze, powstrzymywane przez Kościół rzymski w poprzednim okresie, zwyciężyły; powstały nowe krajowe, a także wolne Kościoły protestanckie — luterańskie, anglikańskie, kalwińskie i anabaptystyczne. W wyniku tego papiestwo musiało Reformację potraktować poważnie. Dzięki kontrreformacji, Soborowi Trydenckiemu, jezuitom oraz Inkwizycji papiestwo zdołało zatrzymać szerzenie się protestantyzmu w Europie, i — przeżywając okres odnowy — osiągnąć pewne sukcesy w Ameryce środkowej i południowej, na Filipinach, w Wietnamie. Dopiero, kiedy traktat westfalski (1648) zakończył wojnę trzydziestoletnią, oba te ruchy skoncentrowały się bardziej na trosce o to, co zostało już osiągnięte. Racjonalizm, duchowe ożywienie oraz denominacjonalizm: lata 1648-1789. W okresie tym kalwinistyczne idee reformacyjne zostały przez purytanów zaszczepione na gruncie Ameryki Pół-

nocnej. Anglia wniosła na kontynent europejski racjonalizm, który znalazł swój religijny wyraz w deizmie. Z drugiej strony, pietyzm w Europie okazał się odpowiedzią na zimną ortodoksję. W Anglii wyraził się poprzez ruch kwakierski i wesleyański. Rewiwalizm, misje i modernizm: lata 1789-1914. We wczesnych latach dziewiętnastego stulecia nastąpiło ożywienie katolicyzmu. Konkurowało z nim przebudzenie protestanckie (ang. revival), które zaowocowało potężnym wysiłkiem misyjnym i stało się przyczyną wewnętrznych reform społecznych w krajach o większości ludności protestanckiej. W późniejszym okresie erozyjne siły racjonalizmu i ewolucji doprowadziły do „rozbratu z Biblią", który znalazł swój wyraz w liberalizmie religijnym. Tarcia między społeczeństwem a Kościołem od roku 1914. Kościół w wielu częściach świata staje wobec problemu państwa zsekularyzowanego, na dodatek często totalitarnego. Sentymentalny modernizm początku dwudziestego wieku przetarł szlak dla neoortodoksji i jej następców Ruch ekumeniczny mający na celu ponowne zjednoczenie Kościoła trwa nadal. Zaznaczają się rosnące wpływy ewangelikalnego protestantyzmu. Przestudiowanie i przeglądnięcie od czasu do czasu tych głównych okresów historii Kościoła okazuje się niezwykle pomocne. Tablica chronologiczna stanowi narzędzie służące do łatwiejszego powiązania ze sobą wydarzeń, osób i trendów.

PRZYPISY

1. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, Lublin: Test, 1994. 2. Oswald Spengler, The Decline of the West, New York: Knopf, 1939. 3. Earle E. Cairns, God and Man in Time, Grand Rapids: Baker, 1979.

HISTORIA KOŚCIOŁA STAROŻYTNEGO: LATA 5 P.N.E.-590 N.E.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 1

PEŁNIA CZASU

W

Liście do Galacjan 4:4 apostoł Paweł zwraca uwagę na okres opatrznościowych przygotowań, który poprzedzał przyjście na ziemię Chrystusa jako człowieka: „Gdy nadeszło wypełnienie czasu, zesłał Bóg Syna swego". Ewangelista Marek także mówi o nadejściu Chrystusa, kiedy na ziemi już wszystko będzie gotowe (Mk 1:15)'. Analiza wydarzeń, które poprzedziły pojawienie się Chrystusa na ziemi, doprowadzi bystrego czytelnika do uznania prawdziwości słów Pawła i Marka. W większości opracowań dotyczących tego tematu zapomina się, że nie tylko Żydzi, ale także Grecy i Rzymianie przyczynili się do stworzenia religijnego gruntu na nadejście Chrystusa. Działania Greków i Rzymian doprowadziły bieg historii do punktu, w którym Chrystus mógł wywrzeć największy wpływ na dzieje człowieka w sposób, który nie byłby wcześniej możliwy. Poświęćmy tym czynnikom nieco uwagi.

I. ŚRODOWISKO A. Polityczny wkład Rzymian Warunki polityczne sprzyj aj ące nadej ściu Chrystusa stworzyli przede wszystkim Rzymianie. Ludzi tych, podążających drogą bałwochwalstwa, tajemnych religii oraz oddających cześć cesarzowi, wykorzystał do spełnienia swojej woli Bóg, którego nie znali. 1. Rzymianie, jak żadna inna dotychczasowa społeczność ludzka, zaszczepili w świadomości człowieka poczucie jedności rodzaju ludzkiego, rządzonego przez powszechnie obowiązujące prawo. Taka świadomość solidarności mieszkańców Cesarstwa wytworzyła klimat dogodny dla przyjęcia Ewangelii, która głosiła jedność rodzaju ludzkiego, przejawiającą się m.in. w twierdzeniu, że wszystkim ludziom grozi kara za grzechy, oraz że wszystkim oferuje się zbawienie, które może uczynić ich częścią uniwersalnego organizmu — Kościoła chrześcijańskiego, żywego ciała Chrystusa.

Żadne państwo starożytnego Bliskiego Wschodu, nawet imperium Aleksandra Wielkiego, nie zdołało wzbudzić w swoich obywatelach poczucia jedności w organizacji politycznej. Jedność polityczna stanowiła szczególny cel Rzymu. Stosowanie prawa rzymskiego względem obywateli we wszystkich częściach Imperium przejawiało się między innymi bezstronnością i sprawiedliwością rzymskich sądów. Prawo rzymskie wyrosło z prawa zwyczajowego wczesnej monarchii. Na początku istnienia republiki rzymskiej, w piątym wieku przed Chrystusem, prawo to zostało skodyfikowane w Dwunastu Tablicach, które stały się zasadniczym elementem kształcenia każdego rzymskiego chłopca. Świadomość faktu, że wielkie zasady prawa rzymskiego stanowiły także część praw wszystkich narodów, pojawiła się w momencie, kiedy praetor peregrinus, odpowiedzialny za prowadzenie spraw sądowych, w których uczestniczyli cudzoziemcy, został zaznajomiony z narodowymi systemami prawnymi krajów, które reprezentowali. Tak więc kodeks Dwunastu Tablic, oparty na rzymskich zwyczajach, wzbogacony został o prawa innych narodów. Przejawiający skłonności filozoficzne Rzymianie objaśniali te podobieństwa, zapożyczając od Greków koncepcję uniwersalnego prawa, którego zasady były zakorzenione w ludzkiej naturze i mogły zostać rozumowo rozpoznane. Kolejnym krokiem w realizacji idei jedności było przyznawanie obywatelstwa rzymskiego nie-Rzymianom. Praktyka ta znajduje swój początek w okresie poprzedzającym narodziny Chrystusa, a przestano ją stosować w roku

212, kiedy to Karakalla nadał wszystkim wolnym ludziom w Cesarstwie obywatelstwo rzymskie. Ponieważ Cesarstwo obejmowało cały obszar świata śródziemnomorskiego, dla celów praktycznych wszyscy ludzie zamieszkujący obszar basenu śródziemnomorskiego zostali objęci jednym systemem prawnym, stając się obywatelami jednego państwa. Prawo rzymskie, podkreślające godność osobistą oraz prawo człowieka do sprawiedliwości i obywatelstwa rzymskiego, przejawiające tendencję do łączenia ludzi różnych ras w jednej politycznej organizacji, przygotowało grunt pod tezy Ewangelii mówiąc o jedności rodzaju ludzkiego. Jedność ta wyraża się w grożącej wszystkim jednakowo karze za grzechy, jak również w fakcie, iż wszyscy mogą znaleźć Zbawiciela tylko w osobie Jezusa. Paweł przypomina przy tym chrześcijanom w Filippi, że ich ojczyzna jest w niebie (Flp 3:20). 2. Swobodne podróżowanie po świecie śródziemnomorskim byłoby niezwykle trudne dla głoszących Ewangelię przed panowaniem Cezara Augusta (27r. p.n.e.-14r. n.e.). Podział świata starożytnego na małe, zazdrosne jednostki, państwa-miasta czy plemiona ograniczał możliwość podróżowania i ekspansji chrześcijańskich idei. Wraz ze wzrostem imperialnej potęgi Rzymu, w okresie budowy Cesarstwa, w państwach śródziemnomorskich nastąpił okres pokojowego rozkwitu. Pompeja uporała się z piractwem na Morzu Śródziemnym, a rzymscy żołnierze strzegli pokoju w Azji, Afryce i Europie. Ten stosunkowo spokojny świat ułatwiał ówczesnym chrześcijanom przemie-

szczanie się z miejsca na miejsce, co pozwalało im głosić Ewangelię wszystkim ludziom we wszystkich miejscach. 3. Rzymianie stworzyli doskonały system dróg, rozchodzący się promieniście od złotego kamienia milowego na rzymskim Forum do wszystkich krańców Cesarstwa. Drogi główne budowane były z betonu i mogły z powodzeniem służyć przez wieki. Przecinały wzgórza i doliny, osiągając najdalsze zakątki Imperium. Analizowanie tras licznych podróży Pawła sugeruje, że często wykorzystywał on ten doskonały system dróg do przemieszczania się z jednego strategicznego miejsca na inne. Rzymskie drogi oraz zakładane przy nich miasta stanowiły pod względem strategicznym nieocenioną pomoc w realizacji Pawiowej misji. 4. Nie można nie dostrzec roli armii rzymskiej w umacnianiu organizacji i w rozprzestrzenianiu się Ewangelii. Rzymianie mieli zwyczaj uzupełniania swych sił wojskowych miejscową ludnością, ponieważ zmniejszała się liczba chętnych do służby wojskowej obywateli Rzymu, których odstraszały wojny, a pociągało beztroskie życie. Ludzie z prowincji nawiązywali kontakt z rzymską kulturą, uczestnicząc w jej rozprzestrzenianiu w starożytnym świecie. Co więcej, wielu spośród nich nawróciło się na chrześcijaństwo, niosąc z sobą Ewangelię tam, gdzie kierowano ich do pełnienia służby. Prawdopodobnie pojawienie się chrześcijaństwa w Brytanii stanowiło owoc pracy ewangelizacyjnej stacjonujących tam rzymskich żołnierzy. 5. Podboje Rzymian doprowadziły ludność wielu narodów do utraty wia-

ry w swoich bogów, ponieważ okazało się, że bogowie ci nie potrafili obronić tych krajów przed rzymskim podbojem. Ludzie owi zaczęli doświadczać duchowej pustki, której nie mogły w sposób satysfakcjonujący wypełnić religie tamtych czasów. Ponadto substytuty, które Rzymianie mogli zaoferować w zamian za utracone religie, jeszcze bardziej uświadamiały im ich duchową potrzebę prawdziwej religii. Kult cesarzy rzymskich, który pojawił się na początku ery chrześcijańskiej, funkcjonował w społecznej mentalności jedynie jako środek materializujący pojęcie Cesarstwa Rzymskiego. Rozmaite tajemne religie wydawały się oferować coś więcej, jeśli chodzi o pomoc duchową i emocjonalną, i w nich właśnie chrześcijaństwo miało znaleźć najgroźniejszego rywala. Kult Kybele, matki-ziemi, przyniesiono do Rzymu z Frygii. Kult ten, przejawiający się w rytuałach takich jak przedstawianie śmierci i zmartwychwstania Attisa, małżonka Kybele, wydawał się spełniać potrzeby emocjonalne ludzi. Kult Izydy, pochodzący z Egiptu, podobny był do kultu Kybele, jeśli chodzi o podkreślenie śmierci i zmartwychwstania. Mitraizm perski oddziaływał na żołnierzy Cesarstwa Rzymskiego w sposób szczególny. Grudniowe święta mające upamiętniać cudowne narodziny Mitry, boga-zbawiciela, poświęcone mu przybytki, liturgie oto przejawy tego kultu. Wszystkie wspomniane religie kładłv nacisk na boga-zbawiciela. Kult Kybele wymagał złożenia ofiary z byka oraz pokropienia wyznawców byczą krwią. W mitraizmie, oprócz innych rzeczy, organizowano uczty ofiarne. Ze wzglę-

du na wpływ wywierany przez te religie nie upatrywano niczego dziwnego czy niezwykłego w wymaganiach religii chrześcijańskiej względem jednostki. Kiedy stwierdzono, że krwawe ofiary tamtych religii nie są w stanie niczego uczynić, Duch Święty skłaniał ludzi do zaakceptowania rzeczywistości w takiej postaci, w jakiej widzi ją chrześcijaństwo 2 . Rozważenie omówionych przez nas dotychczas czynników prowadzi do wniosku, iż Cesarstwo Rzymskie przy-

czyniło się do stworzenia środowiska politycznego korzystnego dla rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w początkowym jego okresie. Nawet Kościół w wiekach średnich nie potrafił porzucić marzeń o chwale rzymskiego Imperium i usiłował przenieść jego ideały na system klerykalny. B. Intelektualny wkład Greków Mimo, że wkład Rzymu w przygotowania do nadejścia epoki chrześcijańskiej był wielce znaczący, został jednak

przyćmiony przez intelektualne zasługi kultury greckiej. Miasto Rzym związane jest co prawda ze stworzeniem politycznych warunków zaistnienia chrześcijaństwa, ale to Ateny przygotowały intelektualny klimat, który przyczynił się do popularyzacji Ewangelii. Rzymianie pod względem politycznym byli pogromcami Greków, ale — jak wyraził to Horacy w swojej poezji — Grecy podbili Rzymian pod względem kultury. Praktyczni Rzymianie mogli budować dobre drogi, trwałe i wytrzymałe mosty oraz wspaniałe gmachy publiczne, ale Grecy — bardziej niż oni — wznosili prawdziwie momumentalne budowle intelektualne. Ulegając wpływom greckim, niewyszukana, wiejska kultura wczesnej republiki przetarła drogę intelektualnej kulturze Cesarstwa. 1. Posiadająca uniwersalne przesłanie Ewangelia potrzebowała uniwersalnego języka, jeżeli miała wywrzeć na świat możliwie największy wpływ. Tak jak język angielski stał się językiem używanym powszechnie we współczesnym świecie i podobnie jak językiem takim w średniowieczu była łacina, tak greka stała się powszechnym językiem świata starożytnego. Podczas tworzenia się Cesarstwa Rzymskiego większość Rzymian znała zarówno grekę, jak i łacinę. Interesujący jest proces, dzięki któremu język grecki stał się językiem powszechnie używanym. Dialekt attycki, używany przez Ateńczyków, wszedł w ogólne użycie w piątym wieku przed Chrystusem, czemu towarzyszył rozkwit państwa ateńskiego. Mimo, że państwo to zostało u schyłku piątego stulecia zniszczone, dialekt z Aten, stoso-

wany w klasycznej literaturze greckiej, stał się tym językiem, który Aleksander Wielki, jego żołnierze oraz kupcy hellenistycznego świata pomiędzy 338 a 146 rokiem p.n.e. modyfikowali, wzbogacali i rozpowszechniali w całym śródziemnomorskim świecie. To właśnie ten pospolity dialekt zwykłych ludzi, znany jako koine, różniący się od klasycznej greki sprawił, że chrześcijanie mogli porozumiewać się z ludźmi w starożytnym świecie. To właśnie w tym dialekcie mogli spisać Nowy Testament, a wcześniej Żydzi z Aleksandrii otrzymać Septuagintę, czyli Stary Testament po grecku. Dopiero niedawno odkryto, że oryginalny język Nowego Testamentu to pospolita greka zwyczajnych ludzi, żyjących w czasach Chrystusa. Ze względu na znaczne różnice występujące pomiędzy koine a greką klasyków, pewien niemiecki teolog posunął się nawet do stwierdzenia, że greka Nowego Testamentu była językiem specjalnym, danym przez Ducha Świętego w celu napisania Nowego Testamentu. Pod koniec ubiegłego stulecia Adolf Deissman dokonał odkrycia, że greka Nowego Testamentu jest tą samą greką, której używał przeciętny człowiek w pierwszym wieku, prowadząc na papirusie zapisy swoich interesów, oraz w dokumentach o znaczeniu podstawowym dla jego codziennego życia. Od tego czasu uczeni Moulton i Milligan stworzyli dla odkrycia Deissmana solidny naukowy fundament poprzez badanie porównawcze słownictwa z papirusów i Nowego Testamentu. Odkrycie to przyczyniło się do powstania licznych przekładów w języku współcze-

snym. Jeżeli ewangelie zostały zapisane językiem prostych ludzi, powszechnym w owym czasie, to tłumacze dowodzą, że powinna zostać przełożona na język potoczny zwykłego współczesnego człowieka. 2. Filozofia grecka miała swój udział w przygotowaniach na nadejście chrześcijaństwa również przez zniszczenie dawniejszych religii. Ktokolwiek chciałby poznać jej twierdzenia, obojętne czy Grek, czy Rzymianin, szybko przekonywał się, że ta dyscyplina intelektualna czyniła jego politeistyczną religię tak bardzo nieracjonalną, że odwracał się ku czystej filozofii. Zaś filozofia nie mogła zaspokoić jego potrzeb duchowych; tak więc albo stawał się sceptykiem, albo szukał pocieszenia w ezoterycznych religiach Cesarstwa Rzymskiego. W momencie pojawienia się Chrystusa filozofia zeszła już ze swych platońskich szczytów, sprowadzając się do systemów nakierowanych na jednostkę — indywidualistycznych myśli, które stworzyły stoicyzm czy epikureizm. Co więcej, filozofia mogła poszukiwać Boga jedynie traktując Go jako intelektualną abstrakcję. Nigdy jednak nie byłaby w stanie odkryć osobowego Boga miłości. Owa klęska filozofii w chwili przyjścia Chrystusa podsunęła umysłom ludzkim bardziej duchowe podejście do życia. Już samo chrześcijaństwo potrafiło wypełnić pustkę w życiu duchowym człowieka. Innym sposobem, w jaki wielcy filozofowie greccy przysłużyli się chrześcijaństwu, było zwrócenie uwagi ówczesnych ludzi na rzeczywistość transcendentną wobec zmiennego i względ-

nego świata, w którym żyli. Zarówno Sokrates, jak i Platon w piątym stuleciu przed Chrystusem nauczali, że ten postrzegalny, tymczasowy świat zmysłów jest jedynie cieniem rzeczywistego świata, w którym najwyższymi ideałami są intelektualne abstrakcje, takie jak dobro, piękno i prawda. Uważali, że rzeczywistość nie ma charakteru tymczasowego i materialnego, lecz że jest duchowa i wieczna. Poszukiwanie przez nich prawdy nigdy nie prowadziło jednak do spotkania z osobowym Bogiem, ale ukazywało najlepsze, co człowiek może z siebie dać, poszukując Boga za pomocą umysłu. Chrześcijaństwo oferowało tym wszystkim, którzy przyjęli filozofię Sokratesa i Platona, historyczne objawienie dobra, piękno i prawdę w osobie Boga-człowieka — Jezusa Chrystusa. Grecy także wierzyli w nieśmiertelność duszy, ale nie było u nich miejsca na fizyczne zmartwychwstanie ciała. Literatura i historia starożytnej Grecji dają świadectwo temu, że Grecy zajmowali się kwestią dobra i zła oraz przyszłością człowieka w wieczności. Ajschylos w swoim dramacie Agamemnon niemal zgadza się z biblijnym stwierdzeniem, powiadając: „Wiedzcie, że kara za wasz grzech was spotka" (4 M 32:23), przekonany, że tragedia Agamemnona była wynikiem złego postępowania. Jednakże Grecy nigdy nie pojmowali grzechu w kategoriach szerszych niż kwestia czysto mechaniczna i umowna. Nigdy nie traktowano grzechu jako osobistego upadku, który ranił Boga i bliźnich. W czasach bezpośrednio poprzedzających narodziny Jezusa ludzie zdawali

sobie bardziej niż kiedykolwiek sprawę z niewystarczalności zarówno ludzkiego rozumu, jak i słabości politeizmu. Indywidualistyczne filozofie Epikura i Zenona z Kition oraz ezoteryczne religie dowodzą istnienia w człowieku pragnienia bardziej osobistego związku z Bogiem. Chrześcijaństwo ze swej strony zaproponowało taki związek. Można powiedzieć, że grecka kultura z racji swojej własnej niedoskonałości wzbudziła w ludzkich sercach tęsknotę za Bogiem. 3. Grecy wnieśli także swój religijny wkład w przygotowanie świata do przyjęcia nowej religii chrześcijańskiej. Postęp materialistycznej filozofii greckiej w szóstym wieku p.n.e. wstrząsnął wiarą Greków w stary, politeistyczny kult opisany w Iliadzie i Odysei Homera. Mimo że pewne elementy tego kultu pozostały w rytuałach czysto mechanicznych, prędko utracił on swą żywotność. Następnie ludzie zwrócili się ku filozofii. Jednak także ona niebawem straciła swoją moc. Filozofia stała się systemem pragmatycznego indywidualizmu u następców sofistów albo systemem indywidualizmu subiektywnego — takiego, jakim widziały go nauki Epikura i Zenona z Kition. Lukrecjusz, poetycki przedstawiciel filozofii Epikura, odrzucając świat ponadnaturalny, opierał swoje nauki na materialistycznej metafizyce, która nawet ducha człowieka uważała jedynie za inny, doskonalszy rodzaj atomu. Stoicyzm uznawał istnienie świata ponadnaturalnego, ale jego bóg był identyfikowany ze stworzeniem do tego stopnia, że miało to wymiar panteistyczny. Stoicyzm nauczał o ojcostwie

Boga i braterstwie ludzi; trzymając się tak bardzo pożądanego kodeksu etycznego, pozwolił człowiekowi za pomocą procesów rozumowych dojść do zaakceptowania konieczności posłuszeństwa względem praw naturalnych, które miał odkryć sam, bez niczyjej pomocy. Tak więc zarówno grecki, jak i rzymski system filozofii i religii przyczynił się do nadejścia chrześcijaństwa, podważając stare religie politeistyczne i wykazując słabość rozumu ludzkiego, jako sposobu dosięgnięcia Boga. Religie ezoteryczne, które znalazły wielu zwolenników, przyzwyczaiły ludzi do myślenia w kategoriach grzechu i odkupienia. Tak więc, kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, ludzie zamieszkujący Imperium Rzymskie byli otwarci na religię, która wydawała się oferować prawdziwe duchowe podejście do życia.

II. RELIGIJNY WKŁAD ŻYDÓW Zasługi religijne dla „godziny przeznaczenia" obejmują dokonania Greków i Rzymian oraz Żydów. Jednak bez względu na to, jak wielkie byłyby zasługi Aten i Rzymu w przygotowaniu gruntu dla chrześcijaństwa, to zasługi Żydów, będąc dziedzictwem chrześcijan, przewyższają tamte. Chrześcijaństwo mogło rozwinąć się w politycznym klimacie Rzymu i mogło rozprzestrzenić się w środowisku intelektualnym, będącym dziełem umysłu greckiego, ale jego związek z judaizmem jest o wiele bliższy niż z czynnikiem grecko-rzymskim. Judaizm można przyrównać do łodygi, na której miała zakwitnąć róża chrześcijaństwa.

Żydzi w przeciwieństwie do Greków nie próbowali odkrywać Boga za pomocą rozumu. Zakładali Jego istnienie i chętnie oddawali Mu cześć, która według nich Jemu się należała. Skłaniali się ku Niemu, ponieważ Bóg szukał ich i ukazywał się im w historii, objawiając się Abrahamowi i innym wielkim przywódcom narodu. Jerozolima stała się symbolem przygotowań religijnych na nadejście chrześcijaństwa. Zbawienie rzeczywiście miało „pochodzić od Żydów", jak to Chrystus powiedział kobiecie przy studni (J 4:22). Zbawiciel miał wywodzić się z tego małego, podbitego narodu, zamieszkującego ziemie znajdujące się na styku Azji, Afryki i Europy. Judaizm pozostawił chrześcijaństwu ogromną spuściznę, a nawet na pewien czas udzielił nowo powstałej religii schronienia. A. Monoteizm Judaizm reprezentował sobą jaskrawe przeciwieństwo ogółu religii pogańskich, kładąc silny nacisk na duchowy monoteizm. Po powrocie z niewoli babilońskiej Żydzi już nigdy nie popadli w bałwochwalstwo. Bożym nakazem przekazanym im przez Mojżesza było posłuszeństwo jednemu, prawdziwemu Bogu całej ziemi. Bogowie pogan byli jedynie bożkami, których prorocy żydowscy nie uznawali. Ten silny monoteizm rozprzestrzeniał się dzięki licznym synagogom, rozrzuconym na obszarze śródziemnomorskim trzeciego stulecia, poprzedzającego nadejście Chrystusa. B. Nadzieja mesjanistyczna Żydzi dawali światu nadzieję na przyjście Mesjasza, który wprowadzi

na ziemi sprawiedliwość. Owa mesjanistyczna nadzieja różniła się znacznie od aspiracji nacjonalistycznych, opisanych przez Wergiliusza w wierszu mówiącym o idealnym władcy rzymskim, który ma nadejść: o synu, który miał się urodzić Augustowi. Nadzieja mesjańska stała się popularna w świecie rzymskim dzięki nieustannemu jej głoszeniu przez Żydów. Nawet uczniowie po śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa nadal oczekiwali przez pewien czas nadejścia mesjanistycznego królestwa na ziemi (Dz 1:6). Z całą pewnością mędrcy, którzy pojawili się w Jerozolimie krótko po przyjściu na świat Chrystusa, wiedzieli już coś o tej nadziei. Oczekiwanie wielu współczesnych chrześcijan, związane z powtórnym przyjściem Chrystusa pomaga zrozumieć atmosferę oczekiwania w świecie żydowskim na pojawienie się Mesjasza.

C. System etyczny Jeśli chodzi o moralny aspekt prawa żydowskiego, judaizm oferował światu także najbardziej krystaliczny z możliwych system etyczny. Wysokie normy moralne Dziesięciorga Przykazań kontrastowały z systemem nauk etycznych tamtych czasów oraz z praktycznym ich zastosowaniem. Dla Żydów grzech nie był zewnętrznym, mechanicznym, umownym elementem, jak u Greków czy Rzymian. Był pogwałceniem ogólnie znanej woli Bożej, które znajdowało swój wyraz w nieczystym sercu, a dopiero potem w widocznym, zewnętrznym akcie samego grzechu. Takie moralne i duchowe podejście do Starego Testamentu pozwoliło na sformułowanie doktryny grzechu i odkupienia, któ-

ra dawała prawdziwy pogląd na problem grzechu. Zbawienie przychodziło od Boga i nie można go było znaleźć w racjonalistycznym systemie etycznym czy w subiektywnych religiach tajemnych. D. Pisma Starego Testamentu Żydzi, przygotowując drogę dla chrześcijaństwa, mogli zaoferować nowo powstałemu Kościołowi przesłanie Starego Testamentu. Nawet pobieżny przegląd Nowego Testamentu pozwoli nam dostrzec uznanie Chrystusa i apostołów dla Starego Testamentu oraz szacunek jako dla Słowa Bożego skierowanego do człowieka. Wielu pogan czytało Stary Testament, zapoznając się z zasadami wiary żydowskiej. Fakt ten potwierdzają liczne przypadki nawróconych na judaizm. Wielu spośród nich mogło potem przejść z judaizmu na chrześcijaństwo dzięki Staremu Testamentowi — świętej księdze świeżo narodzonego Kościoła. Wiele religii, wśród nich islam, oczekiwało świętych ksiąg od ich założyciela. Jednak Chrystus nie pozostawił Kościołowi żadnych świętych pism. Księgi Starego Testamentu oraz księgi Nowego Testamentu, dane z natchnienia Ducha Świętego, miały dopiero stać się pismami Kościoła. E. Filozofia historii Żydzi przyczynili się do powstania odrębnej filozofii historii poprzez wiarę w znaczenie historii. Sprzeciwiali się wszelkim poglądom, które czyniły z historii bezideowy cykliczny proces lub zwykły przykład linearnej ewolucji. Według nich historia miała charakter linearny i przełomowy: panują-

cy Bóg, który stworzył historię, zatryumfuje, usuwając skutki upadku człowieka w historii i ogłosi wiek swego panowania. F. Synagoga Żydzi utworzyli także instytucję, która była niezwykle użyteczna w procesie powstania i rozwoju wczesnego chrześcijaństwa. Instytucją tą była żydowska synagoga. Oderwanie Żydów od Świątyni jerozolimskiej w okresie niewoli babilońskiej przyczyniło się do powstania synagogi, która stała się integralną częścią ich życia. Dzięki niej Żydzi, a także ludzie innych religii, konfrontowani byli z jakościowo lepszym podejściem do życia. Synagoga była też zawsze miejscem pierwszej duszpasterskiej wizyty apostoła Pawła w każdym mieście, do którego docierał w trakcie swoich podróży misyjnych. Stała się miejscem głoszenia chrześcijańskiej nauki przez Kościół pierwotny. Judaizm w istocie spełniał rolę paidagogos, pedagoga, który prowadził ludzi do Chrystusa (Ga 3:23-25). Omówione przez nas problemy wskazują na fakt, jak bardzo uprzywilejowane było chrześcijaństwo, zarówno jeśli chodzi o czas, jak i miejsce jego pojawienia się. W żadnym innym okresie przed nadejściem Chrystusa nie było sytuacji, gdzie tak wielki obszar znajdowałby się pod jednym rządem, objęty jednym prawem. Cywilizacja basenu Morza Śródziemnego miała także jedną kulturę, ogniskującą się w Rzymie. Jeden uniwersalny język umożliwił dotarcie Ewangelii do większości ludzi w Cesarstwie w języku znanym zarówno im, jak i głoszącemu. Palestyna,

miejsce narodzin nowej religii, posiadała w ówczesnym świecie znaczenie strategiczne. Paweł miał rację stwierdzając, że chrześcijaństwo nie jest czymś, co dzieje się „w jakimś zakątku" (Dz 26:26), ponieważ Palestyna leżała na styku szlaków łączących kontynenty Azji i Afryki z Europą. Wiele najważniejszych bitew historii starożytnej stoczono właśnie o ten obszar. W okresie powstawania chrześcijaństwa oraz w trakcie pierwszych trzech stuleci jego istnienia, warunki dla rozprzestrzeniania idei chrześcijańskiej w świecie śródziemnomorskim były lepsze niż kiedy-

kolwiek w epokach starożytnych i średniowiecznych. Jest to także opinia, którą podzielają czołowi misjolodzy 3 . Dzięki zasługom środowiska greckiego i rzymskiego oraz dzięki spuściźnie judaizmu świat został przygotowany na moment, kiedy to Bóg zesłał swojego Syna, aby dać odkupienie rozdartej wojnami i umęczonej grzechem ludzkości. Ważne jest, że spośród wszystkich religii praktykowanych w Cesarstwie Rzymskim w okresie przyjścia na świat Chrystusa, tylko judaizmowi i chrześcijaństwu udało się przetrwać zmieniający się kurs historii człowieka.

PRZYPISY 1. Zob. też: List do Diogneta, rozdziały 8-9 [przekład polski w: Apologeci greccy II wieku: List do Diogneta — Św. Teofil, Do Autolyka — Hermiasz, Szydzenie z filozofów pogańskich, tłum. Jan Czuj, Poznań: J. Jachowski — Księgarnia Uniwersytecka, 1935] i Orygenes, Przeciw Celsusowi, 2.30 [przekład polski: Orygenes, Przeciw Celsusowi, Stanisław Kalinkowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1977], w celu zapoznania się z tą samą myślą. 2. Ostatnimi czasy niektórzy naukowcy podjęli próby znalezienia w religiach ezoterycznych jedno z głównych źródeł chrześcijaństwa. Ich zdaniem Paweł przekształcił prostą etyczną religię lezusa w religię ezoteryczną. Trzeba jednak pamiętać, iż Kościół bardzo wcześnie walczył z tego rodzaju kręgami i dystansował się od nich (1 Kor 8:5). Takie podejście wyróżniało się na tle synkretystycznej tendencji właściwej religii rzymskiej. Jeśli obywatel rzymski wypełniał obowiązek uczestnictwa w kulcie cesarza, był wolny jeśli idzie o praktykowanie również innych elementów pozostałych religii zgodnie ze swoim życzeniem. Co więcej, to właśnie ze względu na odmowę łączenia chrześcijaństwa z inną religijnością chrześcijanie byli prześladowani przez państwo rzymskie. Wystarczy przeczytać wczesne chrześcijańskie apologie, by zdać sobie sprawę, że to właśnie roszczenia chrześcijaństwa do bycia jedyną religią prawdziwą ściągnęły na jej wyznawców okrutne prześladowania. Pogański świat rzymski bardzo szybko zdał sobie sprawę, iż ma w chrystianizmie do^czynienia z religią bezkompromisową jeśli idzie o zachowanie jej własnej etyki i teologii. Kiedy się o tym pamięta, staje się oczywistym, jak trudne miałby Paweł zadanie, gdyby rzeczywiście chciał zsyntetyzować chrześcijaństwo z jakąkolwiek współczesną mu religią. 3. Kenneth S. Latourette, The First Five Centuries: A History of the Expansion of Christianity, t. 1, New York: Harper, 1937, s. 8.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 2

NA TEJ SKALE

P

rzez Niego przychodzi do nas wiara w Boga ku ratunkowi, zbawieniu z grzechu. Chrystus to opoka — skała, na której zbudowany jest Kościół. Jezus to początek zbawczej wiary w Boga. On też wkłada miłość do ludzkiego serca, która sprawia, że człowiek uważa osobowość za rzeczywistość sakralną, ponieważ Bóg jest Stwórcą zarówno fizycznego, jak i duchowego wymiaru człowieka, i to On jest podstawą nadziei co do przyszłości. Łukasz (1:1-4) i Jan (20:30-31) w swoich Ewangeliach wykazali, że chrześcijaństwo jest religią historyczną i nie może istnieć w oderwaniu od historycznego Chrystusa. Nasz kalendarz, sam Kościół, niedziela jako dzień odpoczynku oraz zauważalne zmiany, zachodzące w życiu tych, którzy idą śladem Chrystusa, stanowią dowody historyczne na istnienie postaci Jezusa Chrystusa.

I. HISTORYCZNOŚĆ CHRYSTUSA Chrześcijaństwo swój początek wywodzi z pewnego konkretnego mo-

mentu w historii. Ponieważ jego wartości są nierozerwalnie związane z życiem i śmiercią oraz całą osobą Chrystusa, należy nieco uwagi poświęcić dowodom na Jego historyczność. Wielu ludzi zaprzeczało temu, że Chrystus pojawił się w historii człowieka (J 1:14)'. Na szczęście istnieją pozabiblijne dowody na istnienie tej postaci. A. Świadectwo pogan Tacyt (55-117 r.), najwybitniejszy z rzymskich historyków, łączył nazwę i pochodzenie chrześcijan z „Chrystusem", który pod rządami Tyberiusza „został stracony wyrokiem prokuratora, Poncjusza Piłata"2. Pliniusz, który był zarządcą i namiestnikiem Bitynii i Pontu w Azji Mniejszej, napisał list do cesarza Trajana około roku 112 z prośbą o radę, jak ma postępować z chrześcijanami. Jego pismo zawiera cenne pozabiblijne informacje dotyczące Chrystusa. Pliniusz bardzo wysoko cenił morale chrześcijan — pisał o potępianiu przez nich kradzieży, cudzołóstwa, składania fałszywego świadectwa czy też odrzucania prawdy. Mówił jeszcze, że „śpie-

czne, pochodzące bezpośrednio od wykształconych,obeznanych z kulturą Rzymian, którzy nie uznawali chrześcijan i żywili wobec nich nieprzyjazne uczucia. Na podstawie tych dowodów — poza Biblią, która też jest notabene zapisem historycznym — można wyciągnąć wniosek, że historyczność postaci Jezusa Chrystusa jest potwierdzona przekonującymi dowodami.

wali oni pieśń do Chrystusa, tak jak do Boga"3. Swetoniusz w Żywocie Klaudiusza (25.4) wspomniał, że Żydzi zostali wygnani z Rzymu z powodu kłopotów związanych z Chrestosem (Chrystusem). Innym świadkiem, patrzącym raczej ze zgryźliwego punku widzenia, i z tego właśnie powodu cennym, jest Lukiasz (ok. 125-190 r.), który około roku 170 napisał satyrę na chrześcijan i ich wiarę. Lukiasz opisał Chrystusa jako kogoś, kto „został ukrzyżowany w Palestynie" i dał początek „nowej sekcie". Napisał, że Chrystus nauczał chrześcijan, że są braćmi i że powinni przestrzegać Jego praw Wyśmiewał ich także zä „cześć oddawaną temu ukrzyżowanemu sofiście"4. Świadectwa powyższe stanowią niezwykle wartościowe dowody history-

B. Świadectwa żydowskie Józef Flawiusz (ok. 37-100 r.), bogaty Żyd, który usiłował w swoich pismach bronić judaizmu i wpływać na opinię liczących się Rzymian, także wspomina o Chrystusie, nazywając Jakuba — przywódcę zboru jerozolimskiego „bratem Jezusa, zwanego Chrystusem" 5 . W innym fragmencie, o którym mówiło się, że został zredagowany przez chrześcijan, ale który nadal jest uważany w większej części za autentyczny, Flawiusz wyraża się o Chrystusie jako o „mędrcu" skazanym przez Piłata na śmierć krzyżową 6 . Nawet jeśli założymy, że fragment ten rzeczywiście został później zredagowany przez chrześcijan, to większość uczonych zgadza się co do tego, że zasadnicza idea podana w uproszczeniu jest najprawdopodobniej częścią autentycznego tekstu. Z całą pewnością Flawiusz nie był przyjacielem chrześcijaństwa i dlatego właśnie jego wzmianka o Chrystusie ma wielką wartość historyczną. C. Pozabiblijne świadectwa chrześcijańskie Wiele apokryficznych ewangelii, dziejów, listów i utworów apokaliptycznych opiera się na historyczności Je-

zusa Chrystusa. Zebrane są w dziele Montague'a R. Jamesa The Apocryphal New Testament (New York, Oxford University Press, 1924). Inskrypcje i rysunki gołębia, ryby, kotwicy i innych symboli chrześcijańskich w katakumbach dają świadectwo wierze w historyczność Jezusa, podobnie jak świadczy o tym istnienie chrześcijańskiego kalendarza, niedzieli i Kościoła. Niestety, chcąc określić datę, od której miał się rozpocząć chrześcijański kalendarz, scytyjski opat Dionizjusz Exiguus (zm. ok. 550 r.) w swojej pra-

cy Cyclus Paschalis podał jako datę urodzenia Chrystusa rok 754, licząc od daty założenia Rzymu, a nie — jak być powinno — rok 749. Mateusz w swojej Ewangelii (2:1) mówi, że Jezus urodził się „za panowania króla Heroda". Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela (18.6.4.) wspomina o końcu roku 750 (od daty założenia Rzymu) tuż przed śmiercią Heroda. Ponieważ wydarzenie to poprzedziła rzeź dzieci żydowskich i ucieczka do Egiptu, daje nam to w rezultacie rok 749, czyli 5 r. p.n.e. jako prawdopodobną datę narodzin Chrystusa. Żydzi — według Jana (2:20) — stwierdzili, że Świątynię jerozolimską buduje się od 46 lat. Flawiusz oraz historyk rzymski Kasjusz Dion podają rzymski rok 779 jako datę rozpoczęcia budowy. Jezus, według Ewangelii Łukasza 3:23, „miał lat około trzydziestu". Kiedy odejmiemy tę liczbę od 779, otrzymamy rzymski rok 749 lub 5 r. p.n.e. jako najbardziej prawdopodobną datę narodzin Jezusa, czyli o 5 lat wcześniej niż wynika to z naszego datowania ery chrześcijańskiej.

II. CHARAKTER CHRYSTUSA Biblia jest dla nas źródłem informacji o osobowości i charakterze Chrystusa. Nawet pobieżny przegląd Ewangelii pozostawia czytelnika pod wrażeniem Jego wyjątkowości. Tam,gdzie żydowskie i inne ówczesne autorytety odwoływały się do czegoś, co miało być absolutnym punktem odniesienia, Chrystus po prostu stwierdzał: „a ja wam powiadam". Wypowiedzi w Ewangeliach, następujące po tym i podobnych zwrotach, wska-

żują na twórczy charakter i wyjątkowość myśli Chrystusa, co zadziwiało ludzi w Jego czasach (Mk 1:22; Łk 4:32). Z Biblii dowiadujemy się także o uczciwości Jezusa. Był On jedynym człowiekiem, który nie miał nic do ukrycia. On jeden mógł być w pełni sobą (J 8:46). Z Ewangelii emanuje również Jego zrównoważony charakter. Zuchwalstwo zwykle łączy się z Piotrem, miłość z Janem, a łagodność z Andrzejem. Żadna z cech charakteru nie występuje u Chrystusa w nadmiarze. Pismo mówi nam raczej o doskonałej równowadze i integralności Jego natury. Tę równowagę, wyjątkowość i czystość można satysfakcjonująco objaśnić nadzwyczajnym pochodzeniem i sposobem poczęcia Chrystusa 7 .

III. DZIEŁO JEZUSA Niezrównanej osobowości Chrystusa nie można nigdy oddzielać od Jego dzieła. Dzieło to miało charakter zarówno czynny, jak i bierny. Podczas swej trzyletniej działalności publicznej Jezus wykazał się sprawiedliwością wymaganą przez Prawo — sprawiedliwością, która występowała przy Jego sprawiedliwości wrodzonej jako Syna Bożego. Zaś zewnętrzna i nabyta przezeń sprawiedliwość dała mu możliwość umrzeć za ludzi, którzy takiej prawości nigdy nie mogliby nabyć i którzy potrzebowali doskonałego Zastępcy, jeżeli ich grzechy miały zostać przez Boga przebaczone. Temu aktywnemu dziełu towarzyszyło dzieło pasywne — przede wszystkim Jego dobrowolna śmierć na krzyżu (Flp 2:5-8). Te właśnie histo-

ryczne aspekty dzieła Chrystusa ujęte są w Jego słowach mówiących o misji służby i cierpienia (Mk 10:45). A. Posługa Chrystusa Oprócz relacji z wizyty Chrystusa w Jerozolimie, którą odbył wraz z rodzicami, mając dwanaście lat (Łk 2:41-50) oraz kilku sporadycznych wzmianek o Jego matce i braciach, niewiele wiadomo o życiu Chrystusa w Nazarecie. Wykształcenie biblijne otrzymał najprawdopodobniej w domu oraz w szkole dla dzieci, prowadzonej przy synagodze. Wyuczył się także rzemiosła swojego ojca, ponieważ każde żydowskie dziecko winno było doskonalić się w jakimś fachu. Ze względu na fakt, że miasto Nazaret leżało przy głównym szlaku handlowym, Chrystus miał okazję stykać się z przybyszami z dalekich stron, którzy odwiedzali Nazaret w trakcie swych podróży. Jego przypowieści i kazania świadczą o tym, że był bystrym obserwatorem przyrody. Znał Boga zarówno z objawienia ogólnego, jak i ze Starego Testamentu. Lata te były czasem Jego rozwoju fizycznego, społecznego, umysłowego i duchowego (Łk 2:52); stanowiły etap przygotowań do oczekującego Go wielkiego dzieła. Działalność Chrystusa poprzedziła krótka posługa Jego poprzednika, Jana Chrzciciela. Pierwsze publiczne pojawienie się Chrystusa związane było z chrztem, który przyjął z rąk Jana. Ten, kto uważnie śledził działalność Jezusa, zauważy, że po tym wydarzeniu skoncentrowała się ona wokół większych skupisk żydowskich. Taka polityka była zgodna z Jego własnym założeniem, które stwierdzało, iż przyszedł po to,

aby pomóc „owcom zaginionym z domu Izraela'(Mt 15:24). Po powrocie z pustyni Chrystus wybrał sobie kilku uczniów, którzy po Jego zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu mieli kontynuować Jego dzieło pod przewodnictwem Ducha Świętego. Wizyta w Kanie stworzyła okazję do uczynienia pierwszego cudu — przemienienia wody w wino. Potem nastąpiła krótka wizyta w Jerozolimie, kiedy to Jezus wypędził przekupniów ze Świątyni i odbył swoją pamiętną rozmowę z Nikodemem. Rozmowa ta ujawniła duchowy charakter Jego kapłaństwa (J 3:3,5,7). Powrócił do Galilei, przechodząc przez Samarię, gdzie w rozmowie z Samarytanką (J 4) udowodnił, że Jego posługa nie była ograniczona żadnymi barierami płci czy narodowości, nawet jeżeli Jego misja pierwotnie dotyczyła Żydów. Po odrzuceniu Jezusa w Nazarecie, uczynił On Kafarnaum swoją bazą dla posługi w Galilei. Posługa ta stanowiła największą część Jego ziemskiej służby. Stąd odbył trzy podróże po Galilei. W trakcie pierwszej z nich, kiedy to przemierzał głównie wschodnią część Galilei, uzdrowił paralityka, człowieka chromego oraz wielu innych, a także wzbudził z martwych syna wdowy z Nain; zakończył też nabór uczniów. Cudom towarzyszyła znakomita prezentacja zasad, które według Niego powinny kierować ludzkim postępowaniem. Zasady te zawierają się w Kazaniu na Górze, mówiącym że prawdziwa religia to przede wszystkim sprawa wewnętrznego nastawienia niż zewnętrznego dostosowania się do jej wymogów.

Ważnym punktem drugiej podróży Chrystusa — po południowej Galilei — było nauczanie o Bożym Królestwie na przykładzie podobieństw (Mt 13). Dodatkowo czynione cuda, takie jak uzdrowienie Gerazeńczyka opętanego przez demony czy uzdrowienie córki Jaira świadczą o Jego potędze, wspierającej słowa czynami. Trzecia podróż była kontynuacją posługi nauczania, zwiastowania i uzdrawiania. Po każdej z trzech podróży do Galilei następował krótki okres odpoczynku, w trakcie którego Chrystus koncentrował się na kształceniu swoich uczniów. Niemniej zawsze znajdował czas, aby spełniać potrzeby tych, którzy do Niego przychodzili. Odpoczywając po pierwszej swej podróży, nakarmił przecież pięć tysięcy osób. Demonstrował też swoje panowanie nad przyrodą, chodząc po Jeziorze Galilejskim. Cud ten uzmysłowił Jego uczniom prawdziwość twierdzenia Jezusa, że jest Synem Bożym. Podczas przerwy po drugiej podróży uzdrowił córkę niewiasty z Syrofenicji, która zademonstrowała swą wielką wiarę w Chrystusa (Mk 7:26). Odpoczynek trzeci był dalszym objawieniem Jego mocy uzdrawiania i błogosławieństwa. Po stosunkowo długim okresie działalności w Galilei nastąpił krótki okres posługi w Jerozolimie, przypadający na czas żydowskiego Święta Namiotów, kiedy to Chrystus śmiało stawił czoła rosnącej opozycji ze strony przywódców religijnych — faryzeuszy i saduceuszy. Z powodu tej opozycji Chrystus odszedł na wschód od Jordanu, do Perei, gdzie nauczał i uzdrawiał. Po działaniach w Perei na-

stąpił króciutki czas posługi ostatniego tygodnia w Jerozolimie, w trakcie którego publicznie doświadczył przejawów rosnącego antagonizmu ze strony żydowskich przywódców politycznych i religijnych. Jezus w swym nauczaniu, opartym na podobieństwach potępił ich instrumentalne, zewnętrzne podejście do religii. Smutny koniec Wielkiego Tygodnia, kiedy to oddał życie na krzyżu, był jednocześnie zakończeniem Jego czynnej posługi na ziemi. Po cudownym zmartwychwstaniu — ustalonym fakcie historycznym, opartym na dowodach udokumentowanych przez Nowy Testament (Dz 1:3; 1 Kor 15:4-8) — ukazał się tym, którzy za Nim poszli. Kulminacyjnym momentem Jego posługi jest wniebowstąpienie, którego świadkami byli uczniowie. Wniebowstąpieniu towarzyszyła obietnica zesłania Pocieszyciela — Ducha Świętego i zapowiedź ponownego osobistego przyjścia Chrystusa na ziemię. Kościół chrześcijański ma szczęście posiadać cztery Ewangelie — źródło, z którego dowiedzieć się możemy o posłudze Chrystusa na ziemi. Każdy z autorów poszczególnych Ewangelii przedstawia swoje opowiadanie z innego punktu widzenia. Mateusz podkreśla królewski aspekt posługi Chrystusa jako obiecanego Mesjasza, który spełnił proroctwa Starego Testamentu. Czyni to, często używając zwrotu „aby się wypełniło wszystko, co zapowiedziano przez proroka". Marek, który pisał tak, aby poruszyć umysły Rzymian, podkreśla pragmatyczną stronę posługi Chrystusa jako Syna Człowieczego. Wrażenie czynu i potęgi

wzmacnia stosowane stale greckie słowo, tłumaczone różnie — jako „wnet", „natychmiast", „zaraz". Łukasz historyk (Łk 1:1-4) ukazuje ludzką stronę życia Chrystusa. Apostoł Jan przedstawia Jezusa jako Syna Bożego, przynoszącego błogosławieństwo dla tych, którzy przyjmują Go przez wiarę (J 1:12, 20:30-31). B. Misja Chrystusa Okres publicznej, czynnej posługi Chrystusa, który trwał ponad trzy lata, był jedynie przygotowaniem do ostatniego etapu Jego dzieła — do cierpienia na krzyżu. Jego cierpienie i śmierć były wielkim wydarzeniem, przepowiedzianym przez proroków (Iz 53) — wydarzeniem, które miało przynieść ostateczną klęskę wszystkich sil zła i uwolnić od grzechu (Ga 3:10,13) tych, którzy Go przyjmą i wykorzystają całą siłę duchową Jego zbawczego dzieła dokonanego na krzyżu (Ef 1:19-23,3:20). To właśnie dlatego — aby osiągnąć ten najważniejszy, ponadczasowy cel — Jezus zstąpił na ziemię. Ewangelie podkreślają ten fakt, mówiąc o „spełnieniu", np. u Mateusza (16:21), Marka (8:31) czy Łukasza (9:44). C. Orędzie Chrystusa Mimo że śmierć na krzyżu była zasadniczą misją Chrystusa na ziemi, nie stanowiła Jego głównego przesłania, ani też nie była traktowana jako cel sam w sobie. Wnikliwe badanie ewangelii ujawni, że zasadniczym tematem nauczania Chrystusa było królestwo. Chrystus posługiwał się dwoma określeniami: „Królestwo Boże" i „Królestwo Niebios". To ostatnie uży-

wane jest najczęściej przez ewangelistę Mateusza. Większość sposobów interpretacji tych pojęć uznaje fakt, że Królestwo Boże odnosi się do panowania Boga nad wszystkimi istotami we wszechświecie, które są Mu dobrowolnie posłuszne. Królestwo to, o charakterze duchowym, dotyczy zarówno wymiaru przestrzennego, jak i wiecznego oraz dostępne jest dla każdego człowieka, który duchowo na nowo się narodzi (Mt 6:33, J 3:3,5,7). W Królestwie, w którym nawet sam Chrystus zostanie poddany Ojcu (1 Kor 15:24-28) nie ma żadnego zła. Wszystkie ugrupowania chrześcijańskie są zdania, że w teraźniejszości Królestwo ogranicza się do etycznego i duchowego wymiaru, że Kościół jest jego częścią i że jego pełna eschatologiczna realizacja stanowi kwestię przyszłości. Zdania na temat Królestwa Niebios są podzielone. Niektórzy uważają, że „Królestwo Niebios" oraz „Królestwo Boże" to dwa oddzielne królestwa, chociaż w pewnym stopniu pokrywające się. Główny powód czynienia różnicy między tymi dwoma pojęciami to fakt, że Chrystus używał podobieństw o kąkolu oraz o sieci, opisując Królestwo Niebios, zaś nigdy nie używał ich do opisu Królestwa Bożego. Ponieważ oba te podobieństwa mówią o wymieszanych razem dobrych i złych ludziach w Królestwie Niebios i ponieważ wszelkie odnośniki do Królestwa Bożego dotyczą wyłącznie osób dobrowolnie poddających się woli Bożej, wielu uważa, że musi być jakaś różnica między tymi dwoma określeniami i dlatego nie mogą być one syno-

nimami. Twierdzą, że Królestwo Boże jest wieczne, jak również teraźniejsze; będąc związane z Bogiem, charakteryzuje się dobrem, posiada kosmiczny wymiar. Z drugiej strony, określenie „Królestwo Niebios" związane jest z teraźniejszymi rządami Chrystusa na ziemi i zawiera w sobie zarówno dobro, jak i zło (Mt 8:11-13). Ci premillenaryści, którzy twierdzą, że oba te terminy nie są identyczne, uważają, że Królestwo Niebios jest powiązane z rządami Chrystusa na teraźniejszej ziemi, zaś Królestwo Boże identyfikują z wiecznym panowaniem Boga Ojca. W obecnym okresie istnienia Kościoła Królestwo Niebios równa się chrześcijaństwu, obejmuje nominalnych chrześcijan, chrześcijan biblijnie wierzących, niewierzących oraz Żydów. Z chwilą powrotu Chrystusa Królestwo Niebios zostanie oczyszczone z niewierzących Żydów i pogan i przez tysiąc lat pozostawać będzie pod rządami Chrystusa i Jego Kościoła. To właśnie będzie Królestwo przepowiedziane przez proroków, w którym Izrael zostanie błogosławiony na ziemi palestyńskiej. Po buntowniczym zrywie, zainspirowanym przez szatana uwolnionego z tysiącletniego zamknięcia okresu Millenium, Chrystus przekaże swoją władzę Ojcu. Wtedy czysta część Królestwa Niebios połączona zostanie ostatecznie z Królestwem Bożym po Sądzie Ostatecznym. Wielu spośród zwolenników opinii, że te dwa pojęcia są synonimami i można je zrównać z pojęciem Kościoła uważa, że Królestwo zrealizuje się przez ewolucyjny proces historyczny, w którym Kościół przygotu-

je drogę Królestwu, mającemu przypaść w udziale Chrystusowi w chwili Jego powrotu. Przedsięwzięcia społeczne, mające na celu stworzenie lepszego środowiska życiowego dla ludzi, stanowią istotną część planu. Chrześcijaństwo często tłumaczy się w kategoriach etycznych, za pomocą dzieła przebłagania dokonanego przez Jezusa na krzyżu. Jest to postmillenaryzm liberalny. Niektórzymyśliciele,szczególnie dziewiętnastowieczni, tacy jak Charles Finney, Hodgesowie, B. B. Warfield oraz A. H. Strong również oscylowali wokół eschatologii postmillenarnej, ale był to jej kierunek ortodoksyjny, konserwatywny. Uważali, że Kościół składający się z ludzi pozyskanych dla Jezusa wywrze pod przewodnictwem Ducha Świętego taki wpływ na społeczeństwo, że na ziemi powstanie doskonały, millenarny porządek. Kiedy przy końcu Millenium nadejdzie Chrystus, społeczeństwo będzie już należało do Boga w całości. Pogląd ten zyskał znaczną popularność dzięki zrównaniu przez Augustyna z Hippony okresu Millenium z erą Kościoła. Inni, którzy nie podpisują się pod tą interpretacją, uważając jednak, że oba terminy są synonimami, twierdzą, że ostateczne nadejście Królestwa należy jednak do przyszłości i że zostanie obwieszczone w momencie powrotu Chrystusa w sposób ponadnaturalny i przełomowy. Nie akceptują ewolucyjnego podejścia postmillenarystów. Zwykle nazywa się ich amillenarystami. Nie zgadzają się z ideą przyszłego, tysiącletniego Królestwa Chrystusa, ani też zwykle nie wiążą kwestii miejsca Żydów w rzeczywistości zbawienia

z tym Królestwem. To, czy ktoś uważa, że oba te pojęcia są synonimami czy nie, nie jest rzeczą tak ważną jak zgoda ewangelicznie wierzących (ewangelikalnych) chrześcijan w pewnych kwestiach, co do których nie może być różnicy zdań, jeżeli prawidłowo interpretuje się Biblię. Fakt, że grzech ma raczej charakter dziedziczny i osobisty, a nie zbiorowy czy związany ze środowiskiem, wyklucza postmillenarny pogląd na Królestwo. Człowiek musi liczyć się z grzechem pierworodnym. Tak więc nadrzędnym celem Kościoła nie jest przekształcenie świata za pomocą duszpasterstwa i podejmowania działań społecznych, ale ewangelizacja świata przez głoszenie Ewangelii, tak aby ci, którzy mają utworzyć prawdziwy Kościół, mogli mieć możliwość odpowiedzieć na Boże wezwanie, kiedy Duch Święty roznieci w ich sercach odpowiednie przekonanie. Jest to specyficzny cel Kościoła w tym okresie historii Ludzkości, ale nie wyklucza on praktycznej strony chrześcijaństwa, realizowanej w życiu codziennym w społeczeństwie przez chrześcijanina, który jest także obywatelem. Chrystus nauczał, że Królestwo nie nadejdzie w wyniku historycznego, ewolucyjnego procesu, w którym Kościół poprzez działania o charakterze społecznym przygotuje świat na Jego nadejście. Pismo Święte stwierdza jasno, że przyszły eschatologiczny, w odróżnieniu od obecnego — duchowego i etycznego — wymiar Królestwa w sposób ponadnaturalny i przełomowy zrealizuje się w momencie nadejścia Chrystusa, a nie w wyniku działalności Kościoła.

D. Cuda dokonywane przez Chrystusa Liczne cuda dokonywane przez Chrystusa stanowiły istotną część Jego misji. Miały zaprezentować chwałę Bożą i pokazać, że Chrystus jest Synem Bożym (J 2:22-23, 3:2, 9:3), aby ludzie weń wierzyli, a Bóg został wywyższony. Nazywa się je różnie: mocą, działaniem, cudami lub znakami. Racjonaliści i empiryści odrzucili ich prawdziwość i usiłowali objaśnić je poprzez prawa natury lub dowieść, że są to mity. To drugie podejście związane jest z jednoczesnym uznaniem zapisów ewangelijnych za nie posiadające wiarygodności historycznej. Cuda można określić jako zjawiska nie dające się wytłumaczyć znanymi prawami natury, dokonane przez istotę boską dla celów moralnych. Możliwości i prawdopodobieństwa cudów dowodzi ponadnaturalny charakter Chrystusa, który posiada moc stwórczą oraz istnienie historycznych świadectw przytaczających opisy tych cudów jako faktów historycznych. Osoba i dzieło Chrystusa zyskały uznanie w oczach wielu ludzi Jego czasów właśnie dzięki cudom, których dokonywał. E. Znaczenie osoby Chrystusa Istnieje wiele bardzo różnych poglądów na osobę Chrystusa, który został niezwykle wyraziście przedstawiony w Ewangeliach. W okresie kontrowersji teologicznych między rokiem 325 a 451 oraz 1517 a 1648 próbowano interpretować postać Chrystusa przede wszystkim w kategoriach zasad. Mistycy uważali Go za Mesjasza bezpośredniego, osobistego przeżycia. Inni, pod koniec osiemnastego i na początku dziewięt-

nastego stulecia, mówili o Nim jako o Chrystusie historii i usiłowali wyeliminować wszystko co ponadnaturalne, traktując Go jedynie jako wybitną indywidualność. Prawdziwi chrześcijanie zawsze jednak myślą o Nim jako o Bogu. Historyczne znaczenie Chrystusa widoczne jest w pojawieniu się nowej wartości przypisanej osobowości ludzkiej. Grecy kładli nacisk na godność osobowości człowieka, ponieważ człowiek jest istotą rozumną; Kościół zaś twierdził zawsze, że istota ludzka posiada godność, ponieważ człowiek jest potencjalnym lub rzeczywistym dzieckiem Bożym przez wiarę w Chrystusa. Koncepcja chrześcijańska zaowocowała wpływem humanistycznych treści na życie klasowe, płciowe i rasowe. W Kościele zasadniczo zlikwidowano bariery, zaś reformy społeczne przyniosły lepsze warunki życia dla wszystkich ludzi. To chrześcijanie ewangelikalni stali na czele reform społecznych w Anglii dziewiętnastego wieku. Przede wszystkim zaś nacisk na wewnętrzny, etyczny kodeks miłości, kierujący postępowaniem, a nie na zewnętrzne reguły Prawa, jest rezultatem kontaktu człowieka ze zmartwychwstałym Chrystusem. Ogromny jest również wpływ Chrystusa na sztukę i literaturę. Charakter, dzieło, nauka, a przede wszystkim śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa dają początek chrześcijaństwu. Wiele religii może istnieć bez ich założycieli, ale usunięcie Chrystusa z chrześcijaństwa uczyniłoby z niego martwą, pustą skorupę bez życia. Chrystus dał swojemu Kościołowi dwa nadrzędne polecenia, apostołów,

zasadnicze przesłanie o Królestwie Bożym, określił dyscyplinę chrześcijańską (Mt 16:16-19, 18:15-20) oraz charakter Ducha Świętego, który ma działać poprzez Kościół na rzecz ewangelizacji świata. Nie zostawił po sobie żadnej organizacji, jasno określonego systemu doktryn czy świętych ksiąg. Zostały one później opracowane przez apostołów, łącznie z Pawłem, pod prze-

wodnictwem Ducha Świętego, którego Chrystus zesłał na ziemię, aby służył pod Jego nieobecność. Prawdziwy Kościół, z Chrystusem jako fundamentem oraz Duchem Świętym jako jego twórcą, miał maszerować zwycięsko naprzód, wysławiając swojego ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i wziętego do nieba Pana, począwszy od Zesłania Ducha Świętego po dziś dzień.

PRZYPISY 1. Shirley J. Case, The Historicity of Jesus, Chicago: University of Chicago Press, wyd. 2,1928, ss. 39-61. 2. Tacyt, Roczniki, 15.44 [przekład polski: Tacyt, Roczniki, (w:) Tenże, Dzieła, tłum. S. Hammer, Warszawa: Czytelnik, 1957]. 3. Pliniusz, Listy, 10.96.7; 10.967.1. 4. Lukian, The Passing of Peregrinus, 1,11,13. 5. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, tłum. Zygmunt Kubiak, Jan Radożycki, Poznań: Księgarnia Św. Wojciecha, 1972 (20.9.1). 6. Tamże, 18.3.3. 7. J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ, New York: Harper, wyd. 2,1932.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 3

NAJPIERW DO ŻYDÓW

T

o, że Chrystus był bardziej fun- wczesny Kościół. Po raz pierwszy Ewandamentem niż założycielem Ko- gelię głosił w Jerozolimie Piotr w dniu ścioła, wynika w sposób oczy- Zesłania Ducha Świętego, następnie wisty z zastosowania przez Niego czasu chrześcijańscy Żydzi zanieśli ją do inprzyszłego w Ewangelii Mateusza 16:18, nych miast w Samarii i Judei. W konsew następującym stwierdzeniu: „...na kwencji wczesny Kościół składał się tej opoce zbuduję Kościół mój". Łukasz przede wszystkim z Żydów, tworząc sam mówi, że w swojej Ewangelii infor- ugrupowanie w obrębie judaizmu. Rozmuje nas „o tym wszystkim, co Jezus wój chrześcijaństwa w judaizmie i jego czynił i czego nauczał od początku" przeniknięcie do Antiochii opisane jest (Dz 1:1), zaś w Dziejach Apostolskich przez Łukasza w pierwszych dwunastu zapisał historię założenia i rozprze- rozdziałach Dziejów Apostolskich. strzeniania się wczesnego Kościoła chrześcijańskiego przy udziale apoI. ZAŁOŻENIE KOŚCIOŁA stołów pod przewodnictwem Ducha W JEROZOLIMIE Świętego. Nawet uczniowie nie rozumieli prawidłowo duchowego charakteFakt, iż centrum największej wrogoru misji Chrystusa, co widać w ich py- ści i nieprzyjaźni względem Chrystusa taniu, czy po swoim zmartwychwsta- miało stać się miejscem, gdzie po raz niu odbuduje On mesjanistyczne kró- pierwszy przejawiły się owoce chrześcilestwo (Dz 1:6). Zamiast odpowiedzi jaństwa, wydaje się paradoksem, ale tak Chrystus odrzekł im, że kiedy otrzy- właśnie było. Od roku 30 do ok. 44 zbór mają moc od Ducha Świętego, mają być w Jerozolimie odgrywał wiodącą roMu świadkami „w Jerozolimie i w całej lę we wczesnym społeczeństwie chrzeJudei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi" ścijańskim. (Dz 1:8). Nieocenione jest dzieło Ducha ŚwięZauważyć należy, że Chrystus da- tego w założeniu Kościoła chrześcijańwał pierwszeństwo głoszeniu Ewangelii skiego. Było to zgodne z obietnicaŻydom. Był to nakaz spełniany przez mi Chrystusa, danymi w ostatnich ty-

godniach Jego życia, że ześle „innego Pocieszyciela", który będzie przewodzić Kościołowi po Jego wniebowstąpieniu. Ewangelia Jana 14:16-18, 15:26-27 oraz 16:7-15 jasno tłumaczy funkcję Ducha Świętego we wczesnym Kościele. Istotnie, w centrum zainteresowania Dziejów Apostolskich znajdujemy fakt zmartwychwstania Chrystusa jako ideę apostolskiej posługi, oraz Ducha Świętego spełniającego rolę przewodnią dla społeczności chrześcijańskiej od dnia Zielonych Świąt. Duch Święty stał się wysłannikiem Trójcy w ostatecznej realizacji dzieła odkupienia człowieka. Żydzi, którzy przybyli z wszystkich zakątków śródziemnomorskiego świata do Jerozolimy, stali się świadkami Zesłania Ducha Świętego — założenia Kościoła (Dz 2:5-11). Ponadnaturalny przejaw boskiej mocy, jak na przykład mówienie językami, które towarzyszyło temu wydarzeniu, sprawił, że wielkie dzieła Boże mogły być głoszone w ich własnych językach (Dz 2:11). Piotr wykorzystał tę okazję do wygłoszenia pierwszego i najprawdopodobniej najbardziej owocnego kazania, jakie kiedykolwiek usłyszano, w którym mówił o mesjanistycznej misji i łasce zbawienia Chrystusa. Co najmniej trzy tysiące osób przyjęło słowo Boże i zostało ochrzczonych (Dz 2:41). W ten sposób powstał duchowy byt, czy raczej organizm — niewidzialny Kościół, ciało zmartwychwstałego Chrystusa. Rozwój społeczności chrześcijańskiej następował szybko. Całkowita - liczba ochrzczonych niebawem wynosiła już pięć tysięcy (Dz 4:4). Później wspomina się o pomnożeniu tej liczby dzięki pracy ewangelizacyjnej nowych wy-

znawców, stanowiących część Kościoła (Dz 5:14). Interesujące, że wielu spośród nich było helleńskimi Żydami (Dz 6:1) z diaspory, której członkowie przebywali w Jerozolimie, aby wziąć udział w wielkich uroczystościach związanych z Paschą. Nawet kapłani nie mogli się oprzeć nowej wierze. Mówi się o „znacznej liczbie kapłanów" (Dz 6:7) — członków wczesnego Kościoła w Jerozolimie. Być może niektórzy z nich widzieli rozdarcie wielkiej zasłony towarzyszące śmierci Chrystusa i to właśnie — w powiązaniu z nauczaniem apostołów — sprawiło, że chętnie ofiarowali swe posłuszeństwo Chrystusowi. Tak szybki rozwój nie obył się bez silnej opozycji ze strony Żydów. Autorytety religijne prędko zorientowały się, że chrześcijaństwo stwarza zagrożenie dla ich prerogatyw jako interpretatorów i strażników Prawa, a więc zaczęto gromadzić siły w celu zwalczenia chrześcijaństwa. Prześladowania zainicjowane zostały przez instytucję politycznoreligijną, Sanhedryn, który za zezwoleniem Rzymu nadzorował życie społeczne i religijne narodu żydowskiego. Piotra i Jana co najmniej dwukrotnie wzywano do stawienia się przed tym prestiżowym ciałem i zakazywano im głoszenia Ewangelii, jednak apostołowie odmówili posłuszeństwa temu poleceniu. Później prześladowania miały charakter przede wszystkim polityczny. W tym okresie prześladowań Herod kazał ściąć Jakuba i uwięził Piotra (Dz 12). Od tego czasu prześladowania przybierały charakter religijny bądź polityczny. Z omawianym okresem wiąże się postać pierwszego męczennika, Szczepana. Był on jednym z najważniejszych

spośród siedmiu diakonów wybranych do administrowania funduszami charytatywnymi jerozolimskiego zboru. Fałszywi świadkowie, którzy nie umieli przeciwstawić się logice i duchowi wypowiedzi Szczepana, postawili go przed Sanhedrynem, aby odpowiadał za swoje rzekome wykroczenia. Po dyskusji, w czasie której oskarżył przywódców żydowskich o odrzucenie Chrystusa, wyprowadzono go za miasto i ukamienowano. Śmierć pierwszego męczennika za wiarę chrześcijańską stanowiła ważny czynnik stymulujący w procesie rozprzestrzeniania się i rozwoju chrześcijaństwa. Saul (Szaweł), późniejszy apostoł Paweł, strzegł szat tych, którzy ukamienowali Szczepana. Nie ma właściwie wątpliwości, że odwaga Szczepana i okazanie przezeń przebaczenia swym wrogom podczas egzekucji pozostawiły ślad w sercu Saula. Wydają się na to wskazywać słowa Chrystusa wypowiedziane do niego w Dziejach Apostolskich 26:14: „...trudno ci przeciw ościeniowi wierzgać". Prześladowania, które nastąpiły potem, cechowało niezwykłe nasilenie; były one środkiem służącym rozproszeniu i oczyszczeniu młodego Kościoła tak, aby Dobra Nowina mogła być zwiastowana również w innych częściach imperium (Dz 8:4). Jednakże nie wszyscy nawróceni na chrześcijaństwo posiadali czyste, szczere serca. Ananiasz i Safira stali się pierwszymi, których w zborze jerozolimskim spotkała kara za popełniony przez nich grzech oszustwa. Wszystko to działo się „przez ręce apostołów", którzy zostali przywódcami rodzącego się Kościoła. Opis wymierzenia kary na tej win-

nej grzechu parze małżeńskiej podnosi kwestię, czy wczesna społeczność zborowa w Jerozolimie miała charakter komuny. Swego czasu pewien młody komunista usiłował mi udowodnić, że Kościół realizował ideę komunizmu. Fragmenty 2:44-45 i 4:32 z Dziejów Apostolskich pozornie wydają się potwierdzać praktykę socjalizmu utopijnego, opartą na popularnej maksymie: „Od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb". Należy jednak najpierw zdać sobie sprawę, że były to działania tymczasowe, prawdopodobnie mające na celu zaspokojenie potrzeb wielu ludzi spoza Jerozolimy, którzy pragnęli dowiedzieć się czegoś więcej o nowej wierze, zanim powrócą do domów. Jeszcze ważniejszy jest fakt, że ofiary te były dobrowolne. Wynikło to raczej ze współpracy w grupie, a nie z przymuszenia ludzi przez państwo. Piotr stwierdził wyraźnie (Dz 5:3-4), że Ananiasz i Safira mogli — według własnego uznania — sprzedać lub zatrzymać swoją posiadłość. Wspólnota dóbr była sprawą absolutnie dobrowolną. Biblii nie można używać jako sankcji wspólnej własności. Wczesne chrześcijaństwo dokonywało wielkiej przemiany społecznej w pewnych konkretnych kwestiach. Wczesny Kościół jerozolimski kładł nacisk na duchową równość płci i wiele uwagi poświęcał kobietom w Kościele. Przywództwo Dorkas w organizacji prac dobroczynnych odnotował Łukasz (Dz 9:36). Powołanie grupy ludzi, którzy mieli zająć się potrzebującymi, stanowiło kolejne widoczne zjawisko społeczne, obecne we wczesnym okresie istnienia Kościoła. Dobroczynnością miała

zajmować się zorganizowana grupa — diakoni. W ten sposób apostołowie mogli swobodnie poświęcić cały swój czas przywództwu duchowemu. Szybki rozwój Kościoła i prawdopodobnie naśladowanie praktyk żydowskiej synagogi zrodziły tendencje do instytucjonalizacji Kościoła we wczesnym jego okresie. W jakiś czas później do sprawujących różnorakie urzędy dołączyła starszyzna, a więc ostatecznie odpowiedzialność za przywództwo w jerozolimskim zborze spoczęła na apostołach, starszych oraz diakonach. Charakter posługi przywódców wczesnego Kościoła jerozolimskiego widoczny jest w opisie początków chrześcijaństwa. Kazanie Piotra (Dz 2:14-36) jest pierwszym kazaniem wygłoszonym przez apostoła. Zauważyć trzeba, że Piotr powoływał się na proroków Starego Testamentu, którzy przepowiadali cierpienie Mesjasza. Wystąpił następnie z twierdzeniem, że Mesjaszem tym był Chrystus, ponieważ został On wzbudzony z martwych przez Boga. W konsekwencji tylko On mógł przynieść zbawienie wszystkim, którzy przyjmą Go przez wiarę. Argumentację pierwszych kazań wygłoszonych przez apostołów znaleźć można w księdze Dziejów Apostolskich 17:2-3. Konieczność poniesienia śmierci przez Chrystusa za grzech ludzi została przepowiedziana przez proroków, zaś zmartwychwstanie Chrystusa stanowiło dowód, że to On był Mesjaszem, który może zbawić ludzi. Paweł stosował tę samą strategię (1 Kor 15:3-4). Zmartwychwstały, ukrzyżowany Chrystus był treścią apostolskich kazań skierowanych zarówno do Żydów, jak i później do pogan

(J 5:22-27; Dz 10:42,17:31). Żydowski zbór w Jerozolimie, którego historię właśnie nakreśliliśmy, stracił niebawem rolę przywódczą pośród innych nowo powstających zborów. Decyzja rady przywódców w Jerozolimie, aby nie związywać pogan posłuszeństwem wobec Prawa, otwarła drogę emancypacji duchowej zborów pogańskich, uwalniając je spod kontroli żydowskiej. Podczas zdobycia Jerozolimy w roku 69 przez Tytusa, członków zboru jerozolimskiego zmuszono do ucieczki do Pełli przez rzekę Jordan1. Po zburzeniu Świątyni i ucieczce chrześcijan z Jerozolimy, miasto to przestało być uważane za centrum chrześcijaństwa, zaś wiodącą rolę w życiu chrześcijańskim zaczęły odgrywać zbory w innych miastach, takich jak Antiochia. Spowodowało to zażegnanie potencjalnego niebezpieczeństwa niemożności wyzwolenia się chrześcijaństwa z krępujących je więzów judaizmu.

II. KOŚCIÓŁ W PALESTYNIE Życie zboru w Jerozolimie przedstawione jest w spisanych przez Łukasza Dziejach Apostolskich — historii wczesnego Kościoła aż do końca rozdziału 7. Następnie obszar działalności chrześcijańskiej poszerza się w rozdziałach od 8 do 12, obejmując także Judeę i Samarię. Religia chrześcijańska dociera do ludzi innych ras. Prawdziwe chrześcijaństwo zawsze bazowało na działalności misyjnej. Pobyt Filipa w Samarii (Dz 8:5-25) sprawił, że Ewangelia dotarła do ludzi o pochodzeniu na wpół żydow-

skim. Samarytanie byli potomkami tych spośród dziesięciu plemion, których nie uprowadzono do Asyrii po upadku Samarii, oraz tych osadników, których Asyryjczycy przywiedli w roku 721 p.n.e. z innych zakątków swojego imperium. Od tego czasu Żydzi i Samarytanie stali się zaciekłymi wrogami. Piotra i Jana poproszono, aby przyszli do Samarii i pomagali Filipowi, który już sam nie mógł sprostać wszystkim potrzebom. To ożywienie stanowiło pierwsze przełamanie bariery różnic narodowych, która stała na przeszkodzie w rozprzestrzenianiu Ewangelii. Po zakończeniu pracy w Samarii Duch Święty pokierował Filipem tak, że ów skorzystał z możliwości głoszenia Ewangelii etiopskiemu eunuchowi, będącemu wysokim urzędnikiem rządu królewskiego Etiopii. Piotr, który jako pierwszy głosił Ewangelię Żydom, był również pierwszym, który oficjalnie zaniósł ją do pogan. Po otrzymaniu widzenia, sugerującego, że poganie też mają prawo do Ewangelii, udał się do domu rzymskiego centuriona Korneliusza. Był zdziwiony, kiedy zobaczył, że to co zdarzyło się w dniu Zielonych Świąt, wydarzyło się również i tam (Dz 10-11). Od tego czasu Piotr pragnął bardzo, aby i poganie mieli możliwość usłysze-

nia słowa łaski. Etiopski eunuch i Korneliusz byli pierwszymi poganami, którzy dostąpili zaszczytu słuchania Dobrej Nowiny o Chrystusowej łasce zbawienia. Mimo że ci, których wygnano z Jerozolimy, na początku głosili Słowo tylko Żydom (Dz 11:20), nie trwało to długo. Niebawem powstał duży zbór pogański w Antiochii Syryjskiej. Tutaj też z początku żartobliwie, a później poważnie zaczęto nazywać uczniów Chrystusa chrześcijanami. Z czasem nazwa ta stała się uznanym powszechnie określeniem tych, którzy szli za Chrystusem. To w Antiochii Paweł rozpoczął publiczną posługę wśród ludzi nie-żydowskiego pochodzenia i stąd też wyruszał w swoje podróże misyjne, które miały doprowadzić go w końcu do Rzymu. Zbór w Antiochii był tak wielki, że mógł materialnie pomóc zborom żydowskim w momencie, gdy stanęły w obliczu klęski głodu. Antiochia Syryjska była głównym ośrodkiem chrześcijaństwa w latach 44-68. Jednak plan dotarcia z Ewangelią do pogan w „najdalszych zakątkach ziemi" ciągle wymagał wysiłku misyjnego. Jego realizacja, rozpoczęta przez Pawła, dokonuje się również i dziś, stanowiąc nie zakończoną jeszcze misję Kościoła Jezusa Chrystusa.

PRZYPISY 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, 3.5 [polski przekład w: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich, tłum. Arkadiusz Lisiecki, Poznań: Fiszer i Majewski — Księgarnia Uniwersytecka, 1924],

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 4

DO GREKÓW

W

czesny Kościół judeochrze- nym poganom, o ile tylko chcieli go ścijański dość powoli na- słuchać. bywał uniwersalnego, powszechnego charakteru chrześcijańI. ŚRODOWISKO PAWŁA skiego, mimo że Piotr był bardzo użyteczny w zwiastowaniu Ewangelii pierwPaweł zdawał sobie sprawę z trzech szym nawróconym poganom. Paweł niewątpliwych zalet, jakie posiadał. zaś dzięki Bożemu objawieniu miał Jako młody człowiek zdobył wykształnajlepsze zrozumienie potrzeb świa- cenie dostępne wyłącznie wyróżniająta pogan, przejawiając wolę poświęce- cym się, obiecującym młodym Żydom nia życia w celu niesienia im Ewangelii. i miał okazję słuchać nauk wielkiego Paweł lepiej niż ktokolwiek inny we nauczyciela żydowskiego, Gamaliela. wczesnym Kościele zdawał sobie spra- Nie można było marzyć o lepszym wywę z uniwersalnego charakteru chrze- kształceniu w dziedzinie Prawa Mojścijaństwa i swą służbę poświęcił roz- żeszowego, ale też niewielu wykorzygłaszaniu Dobrej Nowiny aż po naj- stało to wykształcenie w takim stopdalsze krańce Cesarstwa Rzymskiego niu jak Paweł (Flp 3:4-6). Paweł był (Rz 11:13, 15:16). Można by mniemać, także obywatelem Tarsu, „dosyć znaczże za swą dewizę przyjął hasło „Ce- nego miasta" w Cylicji (Dz 21:39). Był sarstwo Rzymskie dla Chrystusa", kie- także człowiekiem wolnym, posiadady czytamy, jak wędrował na Zachód, jącym obywatelstwo rzymskie od uroniosąc przesłanie krzyża (Rz 15:15-16, dzenia (Dz 22:28) i nie wahał się sko18-28; Dz 9:15, 22:21). Dążąc do osią- rzystać z przywilejów przysługujących gnięcia celu, chwytał się różnych środ- mu jako Rzymianinowi, kiedy mogły ków, ale nie zaparł się swojego wła- mu one dopomóc w pomyślnym wypełsnego narodu — Żydów. Dowodzi te- nieniu misji dla Chrystusa (Dz 16:37, go fakt, że w każdym mieście, do któ- 25:11). Paweł wzrastał w środowisku rerego przybywał, szukał synagogi i gło- ligijnym judaizmu. Miasto Tars, ze swosił Ewangelię Żydom oraz nawróco- im wielkim uniwersytetem i intelektu-

alną atmosferą było miejscem, gdzie spędził swe młode lata, zaś Cesarstwo Rzymskie spełniało rolę środowiska politycznego, w którym żył i dokonywał swojego dzieła. Tak więc Paweł wzrastał w kulturze miejskiej, kosmopolitycznej. To środowisko polityczne nie wydawało się zbyt przydatne dla celów głoszenia Ewangelii. Cesarz August przyczynił się do upadku republiki. Wyjątkiem była tu dokonana przez niego reforma polityczna, kiedy w 27 r. p.n.e. ustanowił system dwuwładzy, w którym nominalnie dzielił sprawowanie władzy nad państwem z senatem. Niestety, następcy Augusta nie mieli ani jego zdolności, ani charakteru i winni byli złych rządów. Kaligula (37-41 r.) w pewnym okresie sprawował swój urząd, owładnięty chorobą umysłową; zaś Neron (54-68 r.) — za panowania którego zamęczono Pawła, a Kościół doświadczał pierwszych prześladowań na wielką skalę — był człowiekiem okrutnym i żądnym krwi, który nie zawahał się nawet wymordować członków swojej własnej rodziny. Jednakże Klaudiusz (4154 r.) okazał się człowiekiem o wybitnych zdolnościach administracyjnych i za jego panowania Cesarstwo zyskało stabilność. To właśnie w okresie jego rządów Paweł odbył większość swoich podróży misyjnych. Sytuacja społeczna i moralna wyglądała jeszcze gorzej niż sytuacja polityczna. Znamienitsi obywatele Cesarstwa utworzyli klasę nowych arystokratów, którzy posiadali niewolników i bogactwo pozwalające im sięgnąć po wszystko, czego tylko zapragnęli. Klasa ta traktowała nową religię raczej pogardliwie, widząc w jej zainteresowa-

niu biedniejszymi warstwami społecznymi zagrożenie dla swojej uprzywilejowanej pozycji w społeczeństwie. Ale niektórzy przedstawiciele tego arystokratycznego środowiska zostali pozyskani dla Chrystusa, kiedy Paweł głosił Ewangelię, będąc więźniem w Rzymie (Flp 1:13). Paweł musiał także pokonać opór ze strony religii konkurencyjnych. Rzymianie w swoim spojrzeniu na kwestie religijne byli eklektyczni, gotowi tolerować każdą religię, która nie zabraniałaby swoim wyznawcom udziału w państwowym systemie kultu, nakazującym cześć dla cesarza i republiki, do której składania zobowiązani byli wszyscy w Cesarstwie z wyjątkiem Żydów. Żydzi zostali z tego obowiązku zwolnieni na mocy prawa. Chrześcijanie oczywiście nie mogli się wspomnianej regule podporządkować, a więc znaleźli się w sytuacji konfliktowej, narażeni na represje ze strony państwa. Bardziej subiektywne religie ezoteryczne — kult Mitry, Kybele oraz Izydy — zakładały lojalność swych wyznawców względem Cesarstwa. Chrześcijaństwo podobnie jak judaizm, było osobną, odrębną grupą i stanowiło coraz liczniejszą opozycję. Rzymscy intelektualiści akceptowali systemy filozoficzne takie jak stoicyzm, epikureizm i neopitagoreizm, które jako drogę do zbawienia zalecały kontemplację filozoficzną. Stoicyzm, ze swoją panteistyczną koncepcją Boga, który ma być odkryty przez rozum, naturalnym prawem moralnym oraz z doktryną ojcostwa Boga i braterstwa człowieka, tworzył jak gdyby podstawy filozoficzne Cesarstwa Rzymskiego. Niektórzy ce-

sarze, jak np. Marek Aureliusz (161-80 r.), byli pod wrażeniem norm etycznych stoicyzmu. To właśnie w tym zagmatwanym środowisku religijnym Paweł musiał zaprezentować prostą, głoszącą odkupienie Ewangelię o śmierci Chrystusa. Archeologia pomaga nam w ustaleniu daty najważniejszych wydarzeń w życiu i pracy Pawła. Paweł przebywał w Koryncie od osiemnastu miesięcy, kiedy prokonsulem Achai został Gallion (Dz 18:12-13). Napis na kamieniu odkrytym w Delfach głosi, że Gallion rozpoczął urzędowanie w Achai w dwudziestym szóstym roku panowania Klaudiusza, czyli w roku 51-52. A więc Paweł mógł przybyć do Koryntu osiemnaście miesięcy wcześniej, w roku 50. Inne ważniejsze wydarzenia z jego życia można datować z względną dokładnością, za punkt wyjścia przyjmując wspomniany rok1. Również nawrócenie Pawła było obiektywnym faktem historycznym. On sam mówi o tym w Pierwszym Liście do Koryntian 9:1, 15:8 i w Liście do Galacjan 1:11-18. Proces ten zapoczątkowało jego spotkanie z Chrystusem na drodze do Damaszku (Dz 9:22 oraz 26). Przeżycie to stało się niezmiernie ważne dla jego późniejszej pracy misyjnej, nauczania, powstania pism i teologii.

II. DZIEŁO PAWŁA Działalność Pawła była do tego stopnia wszechstronna, że jego dokonania należy rozważać w różnych kategoriach. Omówienie każdej z nich podkreślać będzie wielkość zadania, jakie otrzymał do Boga oraz poświęcenie, z jakim działał, aby zadanie to wypełnić.

A. Głoszenie Ewangelii Paweł był mądrym, pełnym poświęcenia misjonarzem, zaś życie jego stanowi przykład praktycznego stosowania zasad, które przysłużyły się wielu ludziom w trakcie wypełniania Wielkiego Posłannictwa. Rzut oka na mapę z zaznaczeniem trasy jego podróży ukazuje nam kierunek rozprzestrzeniania się głoszonej przez niego Ewangelii — wzdłuż wielkiego półkola sięgającego od Antiochii po Rzym. Za cel przyjął Paweł ekspansję Ewangelii na Zachód, na pewno z radością wkraczał po raz pierwszy do Rzymu, nawet jeżeli znalazł się tam jako więzień Cesarstwa. W swej strategii Paweł uwzględniał tereny, które można było spenetrować, za bazę wypadową przyjmując newralgiczne miasta Imperium. Zawsze rozpoczynał pracę na nowym terenie w najbardziej odpowiednim ze strategicznego punktu widzenia mieście, przekazując nawróconym, aby nieśli przesłanie Ewangelii do okolicznych wsi i miast. Świadczyłoby to o tym, że najprawdopodobniej nie był w Kolosach (Kol 2:1), ale że istniejący tam prężny zbór założony został przez ludzi, których posłał tam z Efezu. Jak już zaznaczyliśmy Paweł, działając w strategicznych punktach Cesarstwa Rzymskiego, rozpoczynał od wizyty w synagodze, gdzie głosił swoje przesłanie dopóty, dopóki znajdował tam posłuch. Kiedy napotykał opór, zaczynał bezpośrednio głosić Ewangelię poganom w każdym miejscu, które uważał za stosowne. Jego zasadą było jednak głoszenie Słowa najpierw Żydom. Stanie się to dla nas jasne, jeśli uważnie prześledzimy opisy jego podróży w

Dziejach Apostolskich (Rz 1:16). Paweł starał się zorganizować życie istniejącego już Kościoła z pomocą starszych i diakonów tak, aby po jego odejściu Kościół mógł dawać sobie radę sam. Zawsze budował na solidnym fundamencie. Pragnienie Pawła, aby nie być obciążeniem dla nowo powstających zborów sprawiło, że sam troszczył się o swoje utrzymanie, kiedy głosił Ewangelię na nowym terenie. Kiedy spełniał posługę kaznodziejską w Koryncie, pracował tam jako rzemieślnik — wytwórca namiotów (Dz 18:1-4; 1 Tes 2:9). Nie czynił z tego zasady obowiązującej dla wszystkich, ale wychodził z założenia, że ze względu na jego pracę jest to konieczne. Zbór także miał się sam utrzymywać. Otwartość Pawła na przewodnictwo Ducha Świętego w jego działalności rzuca się w oczy, gdy czytamy zarówno Dzieje Apostolskie, jak i Listy (Dz 13:2,4; 16:6-7). Nie udawał się nigdzie bez jasnego przekonania, że tam, dokąd idzie, posyła go wola Boża. Zawsze próbował dotrzeć do terenów nie spenetrowanych jeszcze przez innych tak, aby spełniać rzeczywiście pionierską rolę jako ewangelista (Rz 15:20). To pionierskie zacięcie było niezwykle twórcze, czego dowodem jest głoszenie przez niego Ewangelii począwszy od Antiochii aż po Rzym i być może jeszcze dalej na zachód, po Hiszpanię. Zasady, których Apostoł ściśle przestrzegał, przynosiły dobre efekty w zakładaniu zborów, które stawały się zorganizowanymi ośrodkami służącymi dalszemu głoszeniu Ewangelii. Paweł nie pozostawiał tych zborów bez nadzoru — często odwiedzał je ponownie lub pisał

listy do tych społeczności, które założył, aby umocnić je i zachęcić do pracy (Dz 15:36). Nie można się dziwić dynamicznemu rozwojowi chrześcijaństwa pod tak rozsądnym i zarazem natchnionym przewodnictwem. Poza tym Kościół także sam przydawał sobie rozgłosu. B. Pisma Pawła Paweł musiał być zawsze na bieżąco z sytuacją każdego lokalnego zboru, toteż często odwiedzali go przedstawiciele licznych społeczności (1 Kor 1:11) lub on sam wyznaczał swoich zaufanych, których posyłał z wizytą do danego zboru (1 Tes 3:6). Kiedy tylko sytuacja tego wymagała, pisał listy pod przewodnictwem Ducha Świętego, w których wskazywał, jak radzić sobie z poszczególnymi problemami. Napisał np. dwa listy do zboru w Tesalonikach, aby wyjaśnić tamtejsze wątpliwości związane z powtórnym przyjściem Chrystusa. Zbór w Koryncie borykał się z problemami życia w wielkim mieście pogańskim i Paweł swój pierwszy do nich list poświęcił rozwiązaniu tych właśnie problemów. Kwestie związane z ludzką i duchową mądrością, niezwykle istotną dla zboru funkcjonującego w greckim mieście o bogatej kulturze (1 Kor 1-4), problemy moralności w środowisku pogańskim (rozdział 5), sprawy sądowe między chrześcijanami rozpatrywane przez pogańskich sędziów (6), problemy małżeństwa (7), kwestia obcowania z pogańskimi bałwochwalcami (8-10) — to tylko niektóre sprawy poruszane przez Pawła w jego korespondencji. Drugi List do Koryntian powstał z myślą o potwierdzeniu Pawłowego apostolstwa tak, aby uwierzytelnić je-

go prawo do egzekwowania zaleceń zawartych w Pierwszym Liście. List do Galacjan odpowiada na pytanie, jak ma się Prawo do chrześcijańskiej nauki o zbawieniu z laski przez wiarę. Chodziło o to, aby łaska i wiara, a nie przepisy Prawa, były motorem chrześcijaństwa. List do Rzymian jest systematyczną prezentacją i wyjaśnieniem Ewangelii. Cztery pozostałe listy, powstałe podczas pobytu Pawła w więzieniu w Rzymie, wychodzą naprzeciw problemom, z jakimi borykały się zbory w Efezie, Kolosach i Filippi. Osobisty List do Filemona związany jest ze stosunkami pomiędzy panem i niewolnikiem, którzy obaj są chrześcijanami. Trzy listy pasterskie do Tymoteusza i Tytusa mówią o problemach, przed którymi staje młody pastor. Zauważyć należy, że każdy z tych listów powstał jako reakcja na kryzys w jakimś jednym z ukochanych przez Pawła zborów. Wielkość tych ponadczasowych pism przejawia się w fakcie, że podane przez apostoła zasady rozwiązywania problemów Kościoła w pierwszym wieku są nadal aktualne dla Kościoła współczesnego. Ludzie borykają się z podobnymi trudnościami, i zastosowanie znajdują te same zasady, mimo że nasze środowisko życiowe jest tak różne od tamtego. Listy Pawła przejawiają wielką wartość i są niezwykle cenne dla każdego zboru. Paweł zawsze ożywiał formuły teologiczne przez ich praktyczne zastosowanie. C. Zasadnicze cechy nauki Pawła Żaden historyczny szkic postaci Pawła nie może pominąć podstawowych chrześcijańskich doktryn, któ-

re zostały szerzej omówione w jego listach, szczególnie w liście do zboru rzymskiego. Chrystus nie pozostawił uczniom żadnego usystematyzowanego dogmatu. Sformułowanie doktryny chrześcijańskiej miało być zadaniem Pawła, apostoła kierowanego przez Ducha Świętego. Powstała w efekcie teologia nie wykazywała sprzeczności z naukami głoszonymi przez Chrystusa, ponieważ wyrosła na gruncie Jego życia, nauczania i śmierci 2 . Na powstanie takiej teologii wpłynął szereg czynników: dzieciństwo w rodzinie rabinistycznej, uczestnictwo w życiu synagogalnym, nauka pod kierunkiem Gamaliela, obserwacje przyrody (Rz 1:19-20), przeżycie nawrócenia, twórczy umysł, a nade wszystko Boże objawienie. Istotę Ewangelii głoszonej przez Pawła można ująć bardzo prosto. Paweł zdał sobie sprawę, że pragnienie szczęścia i spełnienie jest czymś, co charakteryzuje wszystkich ludzi. Szczęście i. spełnienie zarówno w tym, jak i przyszłym życiu zależą od dostąpienia przez człowieka łaski Bożej. Łaska może być dana tylko temu, który spełnia wolę Bożą. Paweł i jego żydowscy towarzysze wierzyli, że przestrzeganie praw Mojżesza, które stanowiły odbicie Bożej świętości, powinno zagwarantować człowiekowi szczęśliwe i wartościowe życie. Jednakże Paweł ku swojemu zasmuceniu przekonał się, że samo działanie Prawa daje jedynie wiedzę o grzechu, a człowiek nadal nie potrafi spełnić woli Bożej (Rz 7). Przeżycie na drodze do Damaszku uświadomiło Pawłowi, że to nie Prawo, ale krzyż Chrystusowy stanowi punkt wyjścia — rozpoczę-

cie duchowego życia. Chrystus, który w sposób doskonały przestrzegał żydowskiego Prawa, mógł jako doskonały człowiek i Bóg ofiarować siebie na krzyżu za grzesznego człowieka i wziąć na siebie ciężar ludzkiej winy (Ga 3:10,13). Do człowieka należy tylko przyjąć przez wiarę (Rz 5:1) dzieło, jakiego dokonał dla niego Chrystus. System etyczny Pawła powstał w wyniku takiego właśnie osobistego związku wierzącego z Chrystusem, urzeczywistnionego poprzez wiarę. Więź ta winna znaleźć swój odpowiednik na płaszczyźnie pionowej, tj. w wymiarze, w którym człowiek jednoczy się ze swymi współwyznawcami przez miłość Chrystusa, odzwierciedloną w moralnym życiu (Ef 1:15; 1 J 3:23). Nie legalizm judaizmu czy racjonalizm stoicyzmu, lecz miłość chrześcijańska ma być siłą napędową chrześcijańskiego sposobu życia. Źródłem miłości jest mistyczne zjednoczenie chrześcijanina z jego Panem. Takie życie w miłości wymaga odejścia od osobistej nieprawości, polegającej na oddawaniu czci bożkom, seksualnej nieczystości czy pijaństwie — głównych grzechach świata pogańskiego. Daje ono w rezultacie pozytywną, pełną miłości służebną postawę względem innych oraz nieugiętość siły moralnej. Taki system etyczny nie oznaczał odrzucenia żydowskich praw moralnych, ale raczej ich spełnienie na wyższym jakościowo poziomie miłości w rodzinie, gospodarstwie domowym i państwie. Wysokie normy etyczne chrześcijan dawały odczuć ich sąsiadom-poganom wielkość wiary chrześcijańskiej. Już samo życie i nieustają-

ca służba Pawła stanowiły — zarówno dla Żydów, jak i pogan — przejaw tego, co może uczynić Bóg dla rozwoju osobowości chrześcijanina, poświęcającego się służbie dla chwały Bożej i dla dobra człowieka3. Filozofia historii Pawła jest ściśle powiązana z jego poglądami etycznymi i teologicznymi. Paweł odrzucał cykliczną teorię historii, tak charakterystyczną dla świata starożytnego oraz nowoczesną teorię nieskończonego postępu ewolucyjnego na rzecz linearnego, ponadnaturalnego widzenia historii, uwzględniającego upadek zepsutego człowieka oraz Bożą moc spełnienia zamierzonego przez Boga planu. Pogląd ten nie ogranicza się do poszczególnych narodów, ale obejmuje cały rodzaj ludzki. Zgodnie z nim postęp może dokonać się tylko przez konflikt duchowy, w którym człowiek otrzyma siłę dzięki łasce Bożej. Ostatecznie Bóg odniesie zwycięstwo nad wszystkimi siłami zła, które już zostały zwyciężone na krzyżu przez Chrystusa (Rz 11:36; Ef 1:10). D. Paweł jako polemista Paweł nigdy nie zadowalał się jedynie prezentacją chrześcijaństwa. Zagrożenie dla czystości chrześcijańskiej doktryny popchnęło go w wir walki z wrogiem. Posługując się słowem mówionym i pisanym, dbał o czystość nauki. Żaden fałszywy pogląd na osobę czy dzieło Chrystusa nie uszedł jego uwagi, zawsze też próbował zawrócić na dobrą drogę błądzącego w wierze. Problem sposobu dostąpienia zbawienia i jego zasięgu stanowił pierwszą trudność, z którą wystąpił Paweł pod-

czas Soboru Jerozolimskiego pod koniec swojej pierwszej podróży misyjnej. Kościół, powstały na gruncie judaizmu, rozwijał się w dwóch kierunkach. Pierwsza grupa — judeochrześcijanie pochodzący z kręgu faryzejskiego — uważała, że poganie tak samo jak Żydzi muszą przestrzegać Prawa Mojżeszowego, aby osiągnąć zbawienie. Chcieli uczynić z chrześcijaństwa sektę w łonie judaizmu. Drugą grupę tworzyli ludzie, którzy uświadomili sobie, że zbawienie osiągalne bywa tylko przez wiarę w Chrystusa, oraz że oferowane jest ono wszystkim ludziom — a nie tylko Żydom — z łaski, a nie ze względu na zasługi. Przybycie pewnych ludzi z Judei do Antiochii, posiadających rzekomo upoważnienie do nauczania od Jakuba (Dz 15:24) stworzyło okazję do spotkania się w Jerozolimie w roku 49 lub 50 w celu rozwiązania tego problemu. Upoważniony przez zbór w Antiochii (Dz 15:2) oraz utwierdzony w swym stanowisku przez objawienie (Ga 2:2) Paweł udał się wraz z Barnabą do Jerozolimy na pierwszy i prawdopodobnie najważniejszy Sobór w historii Kościoła. Opowiedzieli oni o swoich działaniach na forum całego zboru (Dz 5:4-5), po czym spotkali się z apostołami i starszymi na specjalnym zgromadzeniu prywatnym w celu szczegółowego omówienia problemu i próby wypracowania jakiegoś rozwiązania (Dz 15:6; Ga 2:2-10) 4 . Wydaje się, że to doprowadziło do kolejnego ogólnego zgromadzenia, gdzie podjęto decyzję, którą zalecono przyjąć wszystkim obecnym (Dz 15:7-29). Bezpośrednim

efektem tego spotkania było zwolnienie pogan z obowiązku przestrzegania Prawa (Dz 15:19) oraz pochwała pracy Pawła na rzecz misji wśród pogan (Dz 15:25-26; Ga 2:9). Sformułowano też pomniejsze zalecenia, takie jak powstrzymywanie się od spożywania krwi czy mięsa zwierząt zadławionych, by nie drażnić judeochrześcijan. Nawróconych pogan poproszono także, aby unikali bałwochwalstwa i niemoralności — grzechów, do których popełniania szczególnie skłaniało grzeszne pogańskie środowisko (Dz 15:2021). Widać wyraźnie, że owe zalecenia nie miały nic wspólnego z podstawową zasadą, według której mają być sądzeni ludzie. Zalecenia te zostały wystosowane po to, aby po prostu ułatwić dobre stosunki między nawróconymi poganami a Żydami. Owe wydarzenia w Jerozolimie ujawniły nieustępliwość Pawła tam, gdzie chodziło o sprawy zasadnicze. Nawet przez moment nie pomyślał wtedy o obrzezaniu Tytusa (Ga 2:3), jednak na początku swojej drugiej podróży, biorąc Tymoteusza za towarzysza, obrzezał go (Dz 16:1-3) po to, aby brak obrzezania nie stanowił przeszkody w głoszeniu Ewangelii. Paweł gotów był na ustępstwa w kwestiach o trzeciorzędnym znaczeniu, takich jak wspomniane, aby ułatwić ekspansję Ewangelii. Jednak nie pozwoliłby na obrzezanie Tytusa w Jerozolimie, ponieważ uwolnienie pogan od przestrzegania rytualnych praw żydowskich stanowiło zasadę, o którą walczył. Zwolnienie chrześcijan z obowiązku przestrzegania ceremonialnego prawa żydowskiego było dalekosiężnym

rezultatem spotkania w Jerozolimie. Tak więc wiara stanowi jedyny środek, dzięki któremu człowiek osiąga zbawienie. Ponieważ wiara ta jest dostępna dla wszystkich ludzi, chrześcijaństwu nie grozi niebezpieczeństwo przekształcenia się w hermetyczną sektę judaizmu. Nowe prawo Chrystusa, które prowadzi do przestrzegania żydowskiego prawa moralnego z miłości do Boga raczej, a nie z poczucia obowiązku, staje się podstawą etyki chrześcijańskiej. Warto również zwrócić uwagę na demokratyczny sposób, w jaki Kościół rozwiązał ten wielki problem. Decyzję podjął cały Kościół wraz ze swymi przywódcami pod przewodnictwem Ducha Świętego. Żydowskim chrześcijanom, którzy zostali zbawieni przez wiarę, pozwolono przestrzegać Prawa na zasadzie dobrowolności, o ile sobie tego życzyli. Sobór Jerozolimski był niewątpliwie wielkim wydarzeniem. Przed podobnym problemem stanęli XVI-wieczni reformatorzy, którzy stwierdzili, że Kościół rzymski warunkiem zbawienia czyni — oprócz wiary — własne zasługi człowieka. Współcześni liberałowie kładący nacisk na usatysfakcjonowanie Boga przez człowieka za pomocą uczynków, popełniają ten sam błąd. Kwestia omawiana wówczas na zgromadzeniu jest problemem odwiecznym, zaś zasady, które tam zwyciężyły, zachowują ważność przez całą historię Kościoła. Paweł spotkał się również z wyzwaniem greckiego racjonalizmu, kiedy zwalczał rodzący się w Kościele gnostycyzm. Niektórzy próbowali osiągnąć zbawienie poprzez intelekt, tak jak judeochrześcijanie poprzez lega-

lizm religijny. Gnostycyzm szczególnie niebezpiecznie rozwijał się w zborze w Kolosach. Gnostycy byli wyznawcami filozofii dualistycznej, która czyniła wyraźne rozróżnienie pomiędzy duchem jako dobrem, a materią jako złem. Według nich formą przejściową pomiędzy czystym duchem a złą materią stanowi hierarchia istot niebieskich. Chrystusa uważa się za reprezentanta tej hierarchii. Aniołom należy się cześć, ponieważ również należą do tego kręgu (Kol 2:8,18-19). Zbawienie ma być osiągane głównie przez czyny ascetyczne, odrzucenie pragnień złego, materialnego ciała (Kol 2:14-17,20-23) oraz przez gnozę — wiedzę dostępną tylko dla wybranych — elity. Wiara zostaje odsunięta na bok w tym systemie, który w dużym stopniu odwołuje się do ludzkiej pychy5. Paweł w odpowiedzi na tę herezję wykazał bezwarunkową, absolutną wystarczalność Chrystusa jako Stwórcy i Odkupiciela (Kol 1:13-20). Chrystus jest doskonałą manifestacją Boga, nie będąc pod żadnym względem od Niego niższy (Kol 1:19, 2:9). Dopiero dzięki tej doktrynie Paweł mógł nauczać, iż człowiek zyskuje stabilne, pewne oparcie w Zbawicielu, wystarczające dla rozwiązania problemu grzechu. Gnostycyzm był pierwszą herezją, której Kościół stawił czoła, ale bynajmniej nie ostatnią. Błędne nauki istnieją zawsze, wywoływane przez te same przyczyny w każdym stuleciu. Duma i pycha człowieka, przesadna afirmacja rozumu oraz tendencja do racjonalizowania rzeczywistości nadal mogą stać się zaczątkiem herezji, tak jak to

było w zborze w Kolosach. Zły, szkodli- dom Cesarstwa Rzymskiego oraz zawy element spuścizny religijnej okresu początkować kulturę chrześcijańską w przedchrześcijańskiego w życiu po- jej triumfalnym pochodzie na Zachód szczególnych osób może prowadzić do przez Europę. Paweł był wyjątkowy w wymieszania prawdy i błędu, co z pew- tłumaczeniu znaczenia życia i śmiernością będzie miało konsekwencje dla ci Chrystusa w kategoriach zbawienia zbawienia. Taki właśnie błąd popełni- grzesznego człowieka. Nie pozwalał, aby li judaiści. Błędne wykorzystanie lub wiara mieszała się z legalizmem i racjoprzesadne podkreślanie jakiegoś frag- nalizmem. Stworzył zręby organizacji mentu Pisma może prowadzić do błę- wewnętrznej w zborach i utrzymywał du. Czasami przywódca chrześcijański, z nimi ciągłą łączność, pomagając im który fanatycznie broni pewnych idei, w rozwiązywaniu problemów na spomoże stoczyć się w otchłań herezji. Tak sób chrześcijański. Jak nikt inny uświabyło w przypadku Montana w drugim domił światu znaczenie Chrystusa dla człowieczej historii i wieczności, oraz wieku. Możemy być wdzięczni, że mając jako „Apostoł narodów" (Rz 11:13, niezwykłą siłę i odwagę, Paweł potra- 15:16) sprawił, że również poganie stali fił nieść Ewangelię pogańskim naro- się uczestnikami Chrystusa.

PRZYPISY 1. Adolf Deissman, Paul. A Study in Social and Religious History, London: Hodder and Stoughton, 1926, dodatek nr 1. 2. Floyd V. Filson, One Lord One Faith, Philadelphia: Westminster, 1943. 3. Morton S. Enslin, The Ethics of Paul, New York: Harper, 1930. 4. Autor przyjmuje, iż wizyta w Jerozolimie z Ga 2:1-10 związana była z Soborem Jerozolimskim. Pogląd ten jest dobrze opracowany w: William J. Conybeare and John S. Howson, The Life and Epistles of Saint Paul, New York: Scribner, 1897. 5. Więcej na temat gnostycyzmu zob. Rozdział 8.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 5

KSIĘGI I PERGAMINY

N

owy Testament nie jest samotną wyspą na morzu literatury religijnej: jest to raczej najwyższy szczyt osiągnięć literatury religijnej powstałej we wczesnym Kościele. Jego zasadnicze formy literackie — ewangelie, dzieje, listy i apokalipsa — stały się modelami, na których Ojcowie wczesnego Kościoła oparli swoje pisma. Nie powinna nas dziwić taka a nie inna liczba ksiąg Nowego Testamentu — choć jest ona zaskakująco mała wobec bezliku literatury religijnej pierwotnego chrześcijaństwa. Łukasz wspominał o licznych ewangeliach, które krążyły wśród ludzi, kiedy brał do ręki pióro, aby opisać pod natchnieniem Ducha Świętego życie Chrystusa (Łk 1:1). Literatura patrystyczna zapełniła lukę w wiedzy historycznej, odnoszącej się do okresu między powstaniem Nowego Testamentu a drugą połową czwartego wieku. Czołowe postacie Kościoła tworzyły apologetyczną i polemiczną literaturę, zmagając się z prześladowaniami z zewnątrz i powstałymi wewnątrz herezjami. Sformułowano pewne twierdzenia i opracowano dokładne wyznania wiary. Stąd więc li-

teratura patrystyczna stanowi ogromną wartość dla badań nad rozwojem chrześcijańskiego życia i myśli w tym okresie. Literatura ta nie jest bynajmniej nudna — odpłaci się zainteresowanemu zarówno inspiracją, jak i wiedzą. Jej autorzy cytują Pismo Święte i używają jego języka. Termin „Ojcowie Kościoła" ma swój początek w nadaniu biskupom tytułu „ojciec", szczególnie na Zachodzie, celem podkreślenia emocjonalnej lojalności wiernych. Powszechnie używano go już od trzeciego wieku na określenie przywódców Kościoła i jego przedstawicieli. Byli oni zwykle biskupami. Nauka o życiu i dziełach tych ludzi, z których większość żyła w okresie pomiędzy schyłkiem wieku apostolskiego a Soborem Chalcedońskim (451 r.) nazywa się patrologią łub patrystyką. W tablicy na stronie 64 zawarte są pewne informacje o tym, kim oni byli, kiedy żyli i działali oraz co charakteryzowało ich pisma. Obecnie istnieje uzasadnione przekonanie, że pisma Nowego Testamentu zostały skompletowane tuż przed końcem pierwszego stulecia naszej ery.

Ludzie, którzy znali apostołów i doktrynę apostolską, kontynuowali proces tworzenia chrześcijańskiej literatury. Znani są jako Ojcowie Apostolscy. Większość ich dzieł literackich powstała między rokiem 95 a 150. W pismach z tego kręgu pojawiają się pewne szczególne cechy. Zawarte w nich wypowiedzi to nieformalne, proste wyznania szczerej wiary i pobożności, nie świadczące o wielkim przygotowaniu filozoficznym w zakresie filozofii pogańskich, jakie jest widoczne np. w pismach Orygenesa czy Klemensa Aleksandryjskiego. Ojcowie Apostolscy żywili wielki szacunek dla Starego Testamentu i częstokroć odwoływali się do niego na poparcie swoich idei. Dlatego właśnie w niektórych przypadkach występuje nieomal nadmierne wykorzystywanie interpretacji typologicznej. Chrześcijaństwo uważa się za spełnienie proroctw i typów Starego Testamentu. Ludzie ci zaznajomieni byli także z formami literackimi Nowego Testamentu i wykorzystywali je jako modele dla swoich dzieł. Nauka praktyczna i kaznodziejska Kościoła jest pierwszoplanowym, głównym celem tworzonych przez nich pism.

I. LITERATURA EPISTOLARNA A. Klemens Rzymski (ok. 30-100 r.) Około roku 95 zbór w Koryncie przeżywał poważne kłopoty. Nieco później Klemens, starszy w Rzymie, napisał swój pierwszy list do korynckiej społeczności kościelnej, aby napomnieć chrześcijan, którzy zbuntowali się przeciwko starszym, żeby zaprzestali swoich

działań i poddali się woli swych przełożonych (1:1, 14:1-2, 46, 47:3-6). List ten zajmuje szczególne miejsce wśród pism Ojców Apostolskich, ponieważ jest to najwcześniejszy tekst chrześcijański, oczywiście oprócz ksiąg Nowego Testamentu. Po wprowadzeniu, w którym odwołuje się do ich niegdysiejszego ducha pokory i uległości (rozdziały 1-3), Klemens udziela licznych napomnień i nauk związanych z takimi chrześcijańskimi zaletami jak miłość, skrucha i pokora, aby nakłonić adresatów do posłuszeństwa względem następujących dalej zaleceń (4-38). Napomnienia owe,oparte na licznych cytatach — przykładach ze Starego Testamentu — rozdzielone są krótkim akapitem (24-26), w którym mowa jest o pewności przyszłego zmartwychwstania. Warto zauważyć, że Klemens posłużył się w rozdziale 25 pogańską opowieścią o Feniksie, wykorzystując ją jako ilustrację zmartwychwstania. Bardziej bezpośrednio odnosi się do problemów w Koryncie w rozdziałach od 39 do 59:2. Idea spuścizny apostolskiej pojawia się w rozdziałach 42-44; autor zwraca tu uwagę na fakt, że starsi i diakoni zostali ustanowieni przez apostołów, którzy z kolei zostali posłani przez Chrystusa, zaś sam Chrystus został posłany przez Ojca. Następnie Klemens żąda posłuszeństwa wobec ustanowionych demokratycznie przywódców (44:3). Po tej części następuje długa modlitwa (59:3-61), z której przebija usilne pragnienie jedności w Kościele. List kończy się apelem o zachowanie duchowej jedności (62-65). List ten zawiera niezwykle cenną informację — mówi nam, jak ogromnym

autorytetem cieszyli się biskupi i starsi w Kościele u schyłku pierwszego stulecia. Posłuszeństwo biskupowi ma stanowić praktyczną gwarancję jedności chrześcijańskiej. Tworzy się duchowieństwo odrębne od laikatu (40:5). List Klemensa jest także interesujący z racji zawartych w nim licznych cytatów (ok. 150). Oprócz tego możemy obserwować w tekście odniesienia do kariery Pawła (5:5-7). Koncepcja dwukrotnego uwięzienia apostola w Rzymie oraz okresu jego działalności pomiędzy pobytami w rzymskim więzieniu opiera się głównie na tym źródle. O krwi Chrystusa Klemens mówi jako o środku do osiągnięcia zbawienia (7:14). B. Ignacy (I-II wiek) Kolejną postacią z grona Ojców Apostolskich jest Ignacy, biskup Antiochii w Syrii, którego za składanie chrześcijańskiego świadectwa aresztowano i wysłano do Rzymu. Miał tam ponieść śmierć, rozszarpany przez dzikie zwierzęta podczas igrzysk. Przedstawicielom zborów z miejsc położonych na trasie jego podróży pozwolono jednak go odwiedzić. Przed swoją męczeńską śmiercią skierował do tych zborów listy z podziękowaniami za wsparcie. List do Rzymu to przede wszystkim żądanie, aby wierni nie podejmowali żadnych wysiłków w celu uratowania go od męczeńskiej śmierci w Rzymie. Ignacy zaakceptował nadchodzące męczeństwo i próbował zapobiec jakiemukolwiek działaniu, na przykład spiłowaniu zwierzętom zębów (2:4), które mogłoby udaremnić mu stanie się „czystym chlebem Chrystusa". Te siedem listów musiało powstać około roku 110. Mimo że

kwestionuje się autentyczność niektórych z nich, to i tak pozostałe dają jasny obraz nauki Ignacego. W swoich listach Ignacy usiłował przestrzec zbory w miastach leżących na trasie podróży przed herezjami, które zagrażały pokojowi i jedności chrześcijańskiej. Sprzeciwiał się tendencjom gnostycyzmu i doketyzmu. Doketyści postrzegali Chrystusa jako istotę czysto duchową, nie skażoną przez żadną materię. Prowadziło to do zaprzeczenia istnieniu materialnego ciała Chrystusa i do twierdzenia mówiącego, iż to, że na krzyżu cierpiał jakoby cielesny Chrystus, to jedynie złudzenie (List do Smyrneńczyków, rozdział 1). Ignacy podkreślał przyjście Chrystusa na świat w ciele, co stanowić miało antidotum na tę herezję (List do Smyrneńczyków, rozdział 1 oraz List do Trallian, 9-10). Ignacy, podobnie jak Klemens, również kładzie wielki nacisk na posłuszeństwo biskupowi, co ma służyć utrzymaniu jedności i zapobieganiu rozwojowi herezji. W jego listach odnajdujemy pewne wzmianki świadczące o tym, że w tym czasie jeden ze starszych zboru zostawał biskupem monarchicznym,któremu podlegali inni prezbiterzy1. Ignacy porównywał posłuszeństwo starszych względem biskupa z czystym akordem strun harfy (Ef 4:1 ) i napominał wszystkich chrześcijan, aby byli posłuszni swemu biskupowi i starszym (20:2). Był on pierwszym, który rozdzielił urząd biskupa i prezbitera oraz podporządkował prezbiterów i starszych biskupowi, a członków zboru obu tym urzędom. Hierarchia społeczności chrześcijańskiej wygląda według niego następująco: biskup, prezbiter i diakon. Ignacy jed-

nakże nie wywyższył biskupa Rzymu ponad innych biskupów, mimo że to on właśnie po raz pierwszy użył określenia „katolicki" (List do Smyrneńczyków, rozdział 8). Jedyną zwierzchnością w zborze była władza biskupa nad prezbiterami. Ignacy uważał, że bez takiej trójstopniowej hierarchii nie ma Kościoła (List do Trallian, rozdział 3). C. Polikarp (ok. 70-155r.) Polikarp, autor Listu do Filipian, który jest reminiscencją listu Pawła do tego zboru, miał szczególną okazję poznać naukę uczniów Jezusa, ponieważ sam był uczniem Jana. Pozostający przez wiele lat biskupem Smyrny Polikarp został umęczony w roku 155, ginąc na stosie. W czasie rozprawy odbywającej się przed rzymskim prokonsulem, kiedy dano mu możliwość wyrzeczenia się wiary, stwierdził, że nie może przecież odwrócić się od Chrystusa, któremu służył przez osiemdziesiąt sześć lat i z którego ręki otrzymał samo dobro 2 . Polikarp napisał swój list w roku 110 w odpowiedzi na list od Filipian. Polikarp nie wykazuje tu większej oryginalności, ponieważ często cytuje — bezpośrednio lub pośrednio — fragmenty z Nowego i Starego Testamentu oraz powtarza nauki, które zaczerpnął od apostołów, a szczególnie od Jana. Wniósł on jednak niezwykle cenny wkład jako świadek życia i wiary Kościoła drugiego wieku. Nawoływał Filipian do godnego życia, dobrych czynów oraz nieugiętej postawy, nawet za cenę życia, gdyby to było konieczne, ponieważ są zbawieni przez wiarę w Chrystusa. Około sześćdziesięciu cytatów z Nowego Testamentu, z których

trzydzieści cztery pochodzą z pism Pawła, to dowód, że Polikarp znał Pawła List do Filipian oraz inne listy, podobnie jak pozostałe pisma Nowego Testamentu. Polikarp nie interesował się sprawami ustroju Kościoła, jak czynił to Ignacy, ale raczej praktycznym, codziennym życiem chrześcijan. D. List Barnaby List ten często występuje pod nazwą Pseudo-Barnaby, ponieważ — co jest faktem oczywistym — został napisany przez kogoś innego niż Barnaba, o którym czytamy w Nowym Testamencie. Pogląd ten potwierdzaj ą pewne wzmianki w samym liście. Mimo to wielu Ojców Kościoła łączy go z postacią nowotestamentowego Barnaby. Uważa się, że list został napisany około roku 130 przez pewnego chrześcijanina z Aleksandrii. List miał na celu dopomóc nawróconym poganom, których chrześcijanie pochodzenia żydowskiego chcieli przymusić do przestrzegania ciągle obowiązującego — zgodnie z ich nauczaniem — Prawa Mojżeszowego. Autor listu poświęca tej kwestii pierwszych siedemnaście rozdziałów, wykazując że życie i śmierć Chrystusa są zupełnie wystarczające dla zbawienia, oraz że chrześcijanie nie są zobowiązani do przestrzegania żydowskiego Prawa. Rola Zakonu Mojżeszowego zakończyła się wraz ze śmiercią Chrystusa. Ostatnie cztery rozdziały ukazują kontrast między dwoma sposobami życia: „drogą światła" i „drogą ciemności". Napominają adresatów, aby postępowali zgodnie z tą pierwszą. Wzmianka o dwóch drogach jest reminiscencją Didache, z którym to dziełem prawdopodobnie istnieje tu

ścisłe powiązanie. Autor tego listu używał typologii Starego Testamentu (119 cytatów), tak iż stała się ona alegorią3, np. alegoria 318 służących Abrahama (9:9) jest odniesieniem do śmierci Chrystusa na krzyżu. Rzecz polega na tym, iż grecka litera oznaczająca 300 ma kształt krzyża, a greckie liczebniki oznaczające 18 to dwie pierwsze litery imienia Jezus. Autor był bardzo dumny ze swojej wyjątkowej interpretacji (9:9) Pierwszej Księgi Mojżeszowej 14:14. Ustawicznie wykraczał poza ramy przyjętej typologii, posługując się alegoriami mającymi potwierdzać jego dość zaskakującą egzegezę Starego Testamentu. Praktykę tę zapoczątkował Filon z Aleksandrii, który usiłował za jej pomocą pogodzić Stary Testament z grecką filozofią. Została ona następnie przekształcona w systematyczną dziedzinę, wielce szkodząc poprawnej, rzetelnej interpretacji Biblii. E. List do Diogneta Diognet, nauczyciel Marka Aureliusza, może być człowiekiem, do którego pewien anonimowy autor skierował list w końcu drugiego lub na początku trzeciego wieku. Umieszcza się go wśród pism Ojców Apostolskich jedynie zwyczajowo, ponieważ ma on charakter apologetyczny i równie dobrze można by go uznać za jedno z pism apologetycznych. Autor przedstawił racjonalną obronę chrześcijaństwa poprzez ukazanie, jakim szaleństwem jest bałwochwalstwo (rozdz. 1-2), przez wykazanie niedoskonałości judaizmu (3-4) i wyższości chrześcijaństwa, jeśli chodzi o wiarę, charakter człowieka i korzyści, jakie ofe-

ruje nawróconemu (5-12). Przyrównał także rolę chrześcijan w świecie do roli, jaką odgrywa dusza w ciele, poprzez szereg interesujących porównań (6). F. Drugi List Klemensa do Koryntian O dziele tym zwykle mówi się, łącząc je z pismami Ojców Apostolskich, mimo że nie jest to list, a raczej kazanie czy homilia (19:1). Jej autorem nie jest niestety Klemens. Powstało około roku 150. Autor pragnie, aby jego adresaci doceniali wartość osoby Chrystusa, wierzyli w zmartwychwstanie ciała oraz wykazywali się czystością życia jako chrześcijanie. Po wstępnej prezentacji korzyści płynących ze zbawienia (rozdz. 1-4) autor nalega, aby chrześcijanie sprzeciwili się światowym standardom (5-7) poprzez pielęgnowanie i kontynuowanie chrześcijańskich cnót i zalet oraz wzajemne wspieranie się w oczekiwaniu zbawienia, które stało się ich udziałem dzięki Chrystusowi (18-20). List ten stanowi interesującą ilustrację pracy kaznodziejskiej w drugim stuleciu. G. Papiasz (ok. 60-130r.) Dzieło Explanatio Sermonum Domini autorstwa Papiasza, biskupa Hierapolis we Frygii, powstało mniej więcej w połowie drugiego wieku. Zamiarem autora było spisanie relacji zaawansowanych wiekiem chrześcijan, którzy osobiście znali apostołów. Jest prawdopodobne, że Papiasz był uczniem Jana. Dokument ten mówi o życiu i nauczaniu Chrystusa. Mimo że tekst ten zaginął, jego fragmenty znaleźć można w pismach Euzebiusza i Ireneusza. Jeden z nich, pochodzący z pism Ireneusza 4 , stanowi jaskrawy dowód millenarnych poglądów

Papiasza. Fragmenty cytowane przez Euzebiusza5 rzucają interesujące światło na pochodzenie Ewangelii. Papiasz twierdził, że Marek pisał pod dyktando Piotra, a Mateusz pisał swoją księgę w języku hebrajskim. Te nieliczne, niewielkie fragmenty dręczą wręcz badacza, który zdaje sobie sprawę z tego, jak wiele kwestii dotyczących wierzeń, życia i literatury Nowego Testamentu mogłoby zostać wyjaśnionych, gdyby dzieło to zachowało się w całości.

II. LITERATURA APOKALIPTYCZNA Pasterz Hermasa, napisany na wzór księgi Objawienia, powstał prawdopodobnie około roku 150. Jest to dzieło człowieka imieniem Hermas, o którym autor tzw. Fragmentu Muratoriego mówi, iż był bratem Piusa, biskupa Rzymu w latach 140-155 6 . Zastosowanie przez autora pewnych wizji i używanie alegorii przypomina niektóre dzieła Johna Bunyana, jednak niestety Hermas nie posiadał nawet w części talentu tego wybitnego purytanina. Mimo że Pasterz ma formę objawienia obfitującego w symbole i wizje, chce osiągnąć cel zarówno moralny, jak i praktyczny. Autor był niewolnikiem Rody, chrześcijanki z Rzymu. Został przez nią wyzwolony, a następnie zrobił karierę w sferze biznesu. Jednakże w trakcie tej nagłej metamorfozy odrzucił swoją własną rodzinę, która w rezultacie popadła w ciężki grzech. Następnie wraz z żoną upamiętał się i wyznał swoje grzechy, jednak jego dzieci odwróciły się od wiary. Potem stracił wszystko, co miał. Rezultatem

tych wszystkich doświadczeń jest tekst, mający na celu przywieść grzeszników do skruchy. Skrucha i święte życie stanowią zasadniczy temat dzieła (cz. 4). Jego przesłanie otrzymał Hermas od kobiety i anioła. Część pierwsza składa się z opisu pięciu wizji, które za pomocą symboli podkreślają konieczność upamiętania i skruchy. Potem następuje dwanaście przykazań, wyznaczających kodeks etyczny, którego powinien przestrzegać żałujący za grzechy, aby usatysfakcjonować Boga. Część ostatnia to dziesięć przypowieści, czyli podobieństw, których motywem przewodnim jest znaczenie upamiętania w życiu. Autor Pasterza koncentruje się na problemie człowieka w społeczności chrześcijańskiej, a bardziej ogólnie — w całym Kościele.

III. LITERATURA KATECHETYCZNA Niewielkie dziełko Didache ujrzało po raz wtóry światło dzienne w roku 1873, kiedy to pewien człowiek o nazwisku Bryennios Philotheus odkrył je w bibliotece parafialnej w Konstantynopolu; opublikował je w roku 1883. Didache to zbiór pouczeń kościelnych, spisany najprawdopodobniej około połowy drugiego wieku. Dotarł do nas w nie zmienionej formie. Wielu badaczy datuje jednak jego powstanie na schyłek pierwszego wieku ze względu na wielkie podobieństwo treści do opisów zawartych w Nowym Testamencie. Nawet mało uważny czytelnik z łatwością podzieli tekst Didache na cztery części. Część pierwsza, nawiązująca do motywu dwóch dróg (podobnie jak

Pseudo-Barnaba) składa się z prezentacji Drogi Życia i Drogi Śmierci (rozdziały 1-6). Mowa jest tu o uczynkach zgodnych z normą etyczną życia chrześcijańskiego, ukazanych w przeciwieństwie do czynów tych, którzy podążają Drogą Śmierci. Autor porusza następnie takie problemy liturgiczne jak chrzest, post oraz Wieczerza Pańska (7-10). Treść części trzeciej stanowią uwagi odnośnie sposobu, w jaki można odróżnić proroków fałszywych od prawdziwych, jak szukać godnych kandydatów na chrześcijańskie urzędy oraz sprawy dyscyplinarne (10-15). Tekst z goryczą stwierdza, że fałszywy

prorok to taki, który szuka schronienia i pożywienia, nie dając Kościołowi w zamian nic, jeśli chodzi o duchową inspirację. Potrzeba prowadzenia integralnego, czujnego życia w świetle powtórnego przyjścia Pana to temat rozdziału ostatniego. Powyższe omówienie wskazuje na znaczenie Didache jako świadectwa życia wczesnego Kścioła pomiędzy rokiem 95 a 150. Uważny czytelnik omówionej wyżej literatury znajdzie w niej satysfakcję, inspirację oraz poszerzy swą wiedzę. Trochę szkoda, że owe umoralniające teksty zostały przez Kościół na przestrzeni wieków zarzucone.

PRZYPISY 1. Zob. List do Efezjan (nie mylić z nowotestamentalnym listem) 2:2; 3:2; 4:1-2,5: 1-2; 6:1; 20:2; Magnezjan 3:1, 4:1; 6:1-2; 7:1; 13:1-2; Tralian 2:1; 3:1-2; 7:1-2; 13:2; Filadelfian 1:1; 3:2: 8:1-2. 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 4.15. 3. Alegoria polega na poszukiwaniu ukrytego symbolicznego sensu poprzez przypisywanie dosłownemu znaczeniu Pisma znaczeń zgodnych z etycznymi lub filozoficznymi założeniami czytelnika. Praktyka ta zniekształca sens zamierzony przez oryginalnego autora, nadając mu wydźwięk oczekiwany przez interpretatora. 4. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezji, 5.33.3-4; 5.36.1-2 [polski przekład (fragment) w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 1965]. 5. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 3.39.3-5, 15-16. W 3.24 wyrażony jest osobisty pogląd Euzebiusza. 6. Kanon Muratoriego jest listą pism Nowego Testamentu uznanych za kanoniczne przez gminę chrześcijańską w Rzymie pod koniec II wieku.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA W CESARSTWIE DO ROKU 100

ROZDZIAŁ 6

BISKUPI I DIAKONI

I

stnienie Kościoła realizuje się w dwóch wymiarach. Pierwszym jest wieczny, niewidzialny, biblijny organizm, który został scalony w jedno ciało przez Ducha Świętego. Drugim jest organizacja o charakterze czasoprzestrzennym — historyczna, widzialna, ludzka, instytucjonalna. Wymiar pierwszy to cel, wymiar drugi to instrumenty działania. Rozwój Kościoła jako organizacji pozostawiono apostołom, aby wypracowali ją pod przewodnictwem Ducha Świętego. Każda wielka społeczność musi z konieczności posiadać przywództwo, zaś w miarę jej rozwoju przychodzi czas na podział funkcji i wynikających z nich specjalizacji zwierzchności. Pozwala to organizacji na sprawne funkcjonowanie. Liturgia, według której w sposób uporządkowany oddaje się Bogu cześć w Kościele (1 Kor 14:40), stanowi kolejny logiczny efekt rozwoju Kościoła jako organizacji. Celem ostatecznym Kościoła jako społeczności służącej oddawaniu Bogu czci jest osiągnięcie najwyższej jakości życia. Chrześcijanin jest przeto częścią organizmu, jak i organizacji.

I. WŁADZE KOŚCIOŁA Początków administracji Kościoła należy upatrywać w działaniach Chrystusa, który wybrał dwunastu apostołów. Zostali oni później przywódcami rodzącego się Kościoła. Pod nakazem Ducha Świętego apostołowie podjęli inicjatywę utworzenia innych funkcji w Kościele. W żadnym wypadku nie wskazuje to na powstanie systemu hierarchicznego — takiego, jaki stworzył Kościół rzymskokatolicki. Kandydaci na owe urzędy mieli być wybierani przez ludzi, ustanawiani przez apostołów i winni byli posiadać szczególne zalety duchowe, związane także z przewodnictwem Ducha Świętego. Tak więc był to element wewnętrznego powołania przez Ducha Świętego do piastowania urzędu, powołanie zewnętrzne przez demokratyczne głosowanie oraz ustanowienie przez apostołów. Nie istniała żadna osobna grupa duchownych wyznaczonych do posługi w kapłańskim systemie zbawienia, ponieważ zarówno sprawujący urzędy, jak i członkowie społeczności byli w równym stopniu kapłanami duchowymi, posiadają-

cymi prawo bezpośredniego przystępu do Boga przez Chrystusa (Ef 2:18). Sprawujących urzędy w Kościele można podzielić na dwie grupy. Przywódcy charyzmatyczni (charyzma w języku greckim oznacza dar) wybrani przez Chrystusa obdarzeni byli szczególnymi darami duchowymi (1 Kor 12-14; Ef 4:11-12). Ich funkcja polegała przede wszystkim na inspiracji. Spełniający funkcje administracyjne tworzyli grupę drugą. Ich zadania ograniczały się głównie do spraw dotyczących zarządzania. Jednak po śmierci apostołów starsi wzięli na siebie wiele obowiązków duchowych. Przywódcy byli wybierani przez cały zbór, który trwał w modlitwie, prosząc o przewodnictwo Ducha Świętego, oraz byli ustanawiani przez apostołów. A. Urzędy o charakterze charyzmatycznym Ludzie sprawujący te urzędy, których głównym zadaniem było strzeżenie prawdy Ewangelii oraz początkowo jej głoszenie, byli specjalnie wybrani przez Chrystusa, w mocy Ducha Świętego, w celu prowadzenia Kościoła. Czytamy 0 czterech lub pięciu takich urzędach, wspomnianych przez Pawła: apostołowie, prorocy, ewangeliści, pastorzy i nauczyciele. Wiele osób uważa, że pastor 1 nauczyciel to dwie nazwy, określające tę samą osobę. Apostołowie to ludzie, którzy byli świadkami życia i śmierci Chrystusa, szczególnie zaś Jego zmartwychwstania (Dz 1:22; 1 Kor 1:1, 15:8) oraz którzy zostali powołani osobiście przez Chrystusa. Paweł opierał swoje apostolstwo na bezpośrednim powołaniu go

przez żywego Chrystusa. Apostołowie, sprawujący pierwszy urząd wczesnego Kościoła, łączyli w swojej pracy wszystkie funkcje wykonywane później przez innych, kiedy już nie byli w stanie zaspokoić wszystkich potrzeb szybko rozwijającego się Kościoła. W pierwszych dwunastu rozdziałach Łukaszowej historii wczesnego chrześcijaństwa widzimy, że dominującą postacią wśród apostołów jest Piotr. Nie tylko po raz pierwszy oficjalnie zwiastował on Ewangelię Żydom w Jerozolimie w Dzień Zesłania Ducha Świętego, ale również jako pierwszy poszedł z Ewangelią do pogan (kazanie w domu Korneliusza). W nowotestamentowym zapisie jego działalności nie znajdujemy jednak najmniejszego śladu hierarchicznej, autorytarnej koncepcji zwierzchności właściwej średniowiecznemu Kościołowi rzymskokatolickiemu. Tradycja wczesnochrześcijańska podaje Rzym jako miejsce śmierci Piotra. Pewien sugestywny opis relacjonuje ucieczkę Piotra z więzienia w Rzymie, a następnie z samego miasta. Uciekający Piotr spotyka Jezusa i zaskoczony pyta się, dokąd to Nauczyciel zmierza. Chrystus odpowiada, że idzie do Rzymu, aby zostać ponownie ukrzyżowany. Nękany wyrzutami sumienia Piotr spieszy z powrotem do miasta, gdzie zostaje ukrzyżowany na własną prośbę — zgodnie z inną jeszcze tradycją — głową w dół, ponieważ uważa, że nie jest godzien, aby umierać w taki sam sposób jak jego Pan. Jakub, syn Zebedeusza, obecny podczas Przemienienia Jezusa oraz towarzyszący Mu w Getsemane, był pierwszym z Dwunastu, który zginął śmier-

cią męczeńską — został stracony przez ścięcie z wyroku Heroda Agryppy w roku 44. Hiszpanie uważają go za swojego patrona. Jakub, brat Jezusa (Ga 1:19), przywódca zboru w Jerozolimie, to podobnie jak Piotr postać pierwszorzędna. O jego znaczeniu w Kościele świadczy fakt, iż odgrywał główną rolę podczas Soboru Jerozolimskiego. Żyjąc w atmosferze judaistycznego legalizmu, bardziej intensywnie niż większość przywódców zboru w Jerozolimie starał się być mediatorem między chrześcijanami pochodzenia żydowskiego a nawróconymi z pogan. Tak bardzo pragnął świętości i życia poświęconego modlitwie, że według tradycji jego kolana były twarde jak u wielbłąda, ponieważ ciągle klęczał. Został zatłuczony kijami na śmierć, po uprzednim zrzuceniu go z murów świątyni. Przez cały czas wypowiadał słowa przebaczenia, podobne do tych, jakich używał Szczepan1. Jakub nie należał do grona Dwunastu. Jana stawia się na równi z Piotrem, jeśli chodzi o przywództwo we wczesnym Kościele. Tradycja mówi, że działał w Efezie. Cesarz Domicjan zesłał go na Patmos — samotną, skalistą wyspę na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej. Tam Jan napisał swoją Księgę Objawienia. Po śmierci Domicjana pozwolono mu wrócić do Efezu, gdzie pozostał, służąc azjatyckim zborom aż do śmierci, która zastała go w podeszłym wieku2. Jego Ewangelia, trzy Listy, oraz Objawienie stanowią cenne elementy spuścizny literackiej Kościoła Nowego Testamentu. Brat Piotra, Andrzej, działał w różnych częściach Bliskiego Wschodu i Scy-

tii. Według późniejszej tradycji został ukrzyżowany na krzyżu w kształcie litery X. Stąd ten rodzaj krzyża nazwano jego imieniem. Niewiele wiadomo o późniejszym życiu Filipa i możemy przypuszczać, że najprawdopodobniej zmarł śmiercią naturalną w Hierapolis po zniszczeniu Jerozolimy. Nic nie wiemy o dalszym losie Jakuba Mniejszego, syna Alfeusza. Tradycja dotycząca apostoła Judy mówi o jego pobycie w Persji, gdzie został zamęczony. Maciej, który zajął miejsce Judasza, prowadził Boże dzieło w Etiopii, i jak powiada pewien przekaz, poniósł tam śmierć. Szymon Zelota także został stracony. Tradycja nie podaje szczegółów o straceniu Bartłomieja. Pewne teksty przypisują mu głoszenie Ewangelii w Indiach. Przypuszcza się, że przebywał również w Etiopii. Imię najbardziej sceptycznego z uczniów, Tomasza, tradycja kojarzy z misją wśród Partów, jednak inne przekazy mówią o jego życiu i męczeńskiej śmierci w Indiach. Milczenie zarówno Nowego Testamentu, jak i innych źródeł na temat losów tych ludzi 3 jest dziwne, jeżeli porównać je z późniejszą, średniowieczną tendencją do gloryfikowania życia i śmierci tzw. świętych Kościoła rzymskiego. Wśród najbardziej wpływowych przywódców Kościoła Nowego Testamentu znaleźli się prorocy. Ich zadaniem było ogłaszanie woli Bożej lub zwiastowanie Ewangelii (Dz 13:1, 15:32), jak również przepowiadanie i przewidywanie przyszłości. Agabusowi przypisuje się trafne przepowiedzenie nadchodzącej klęski głodowej oraz uwięzienia Pawła przez Żydów (Dz 11:28, 21:10-14). Z pew-

nością Kościół w początkowym okresie infiltrowany był przez wielu ludzi, którzy udawali proroków Świadczy o tym Didache, zawierające wskazówki, jak odróżniać proroka fałszywego od prawdziwego (10:7,11:7-12). Filip posiadał dar ewangelisty (Dz 21:8), ale niewiele wiemy o jego urzędzie i spełnianych przezeń szczególnych funkcjach. Prawdopodobnie były one jakoś powiązane z zadaniem wędrownego kaznodziei, którego głównym celem było głoszenie Ewangelii na nowych, dziewiczych jeszcze dla chrześcijaństwa terenach. Pojawia się także pytanie, czy urzędy pastora i nauczyciela istniały odrębnie, czy też były to po prostu nazwy dwóch funkcji, które mógł pełnić jeden człowiek, szczególnie obdarowany przez Boga. Nowy Testament bardziej jasno stawia kwestię sprawdzania nauczycieli. Według Jana (2 J 1-11) ten, kto negował osobiste przyjście Chrystusa na świat w ludzkim ciele, nie mógł być prawdziwym nauczycielem. Charakter zaś prawdziwego nauczyciela jest opisany w Didache (11:1-2). B. Piastuni funkcji o charakterze zarządczym Sprawujący wyżej wymienione urzędy byli w sposób specjalny powoływani do ich piastowania, zwykle przez Boga, a nie przez ludzi. Były też inne funkcje, na które wybierano kandydatów demokratycznie „za zgodą całego Kośęioła"4. Zadaniem ich było zarządzanie zborem. Apostołowie zrezygnowali z części swoich zadań i po wybraniu przez zbór odpowiednich ludzi przekazali je im. W przeciwieństwie do apostołów

i innych powołanych na urzędy charyzmatyczne, mężczyźni ci, a w niektórych przypadkach kobiety, sprawowali władzę w lokalnym zborze, a nie w Kościele Chrystusowym jako całości. Urzędy mnożyły się poprzez podział funkcji i specjalizacji, co było podyktowane koniecznością niesienia pomocy przepracowanym apostołom, pragnącym zaspokoić potrzeby rozrastającego się Kościoła. Prawdopodobnie czynnikiem, który spowodował powstanie tych urzędów, był przykład synagogi, gdzie starsi zarządzali sprawami lokalnymi. Urząd starszego lub prezbitera był najwyższym urzędem w lokalnym zborze. Ci, którzy trzymali się organizacji trójstopniowej w Kościele, twierdzili, że określenie „starszy" (presbyteros) i „biskup" (episkopos) nie są synonimami, ale oznaczają oddzielne urzędy biskupa i prezbitera. Nowy Testament jednakże w oczywisty sposób łączy te dwie nazwy z tym samym urzędem (Dz 20:17,28; Flp 1:1; Tt 1:5,7). Wzrost znaczenia urzędu biskupa monarchicznego nastąpił dopiero po zakończeniu ery apostolskiej, w drugim wieku. Kwalifikacje starszych Nowy Testament określa jasno przynajmniej dwukrotnie (1 Tm 3:1-7; Tt 1:5-9). Starszy musi być człowiekiem cieszącym się dobrą opinią wśród członków Kościoła i ludzi z zewnątrz. Wydaje się, że jedną z głównych funkcji starszego było prowadzenie publicznych nabożeństw (1 Tm 5:17; Tt 1:9) oraz właściwe zarządzanie i utrzymywanie dyscypliny i porządku w zborze. Diakoni zajmowali pozycję podrzędną w stosunku do starszych, ale

ci, którzy ubiegali się o ten urząd, musieli spełniać te same wysokie wymagania, co starsi (Dz 6:3; 1 Tm 3:8-13). Procedura demokratycznych wyborów została także określona przez apostołów w Jerozolimie (Dz 6:3-5). Pomoc charytatywna w obrębie społeczności była głównym zadaniem diakonów. Później pomagali oni starszym w sprawowaniu Wieczerzy Pańskiej pośród wiernych. Wydaje się, że w czasach apostolskich kobiety mogły ubiegać się o ten urząd, ponieważ Paweł z uznaniem mówi o diakonisie Febie (Rz 16:1). Córki Filipa Ewangelisty też spełniały funkcje prorocze (Dz 21:9), jednak Paweł jasno stawiał sprawę, że kobiety nie mogą być nauczycielami w Kościele (1 Kor 14:34; 1 Tm 2:12). Określenie urzędów w zborze oraz określenie kwalifikacji niezbędnych do pełnienia obowiązków z nimi związanych zostało zakończone pod koniec pierwszego stulecia. Głosząc zbawienie przez wiarę w Chrystusa, co stanowiło Ewangelię Kościoła, przy rozwoju literatury tworzonej przez apostołów oraz formowaniu organizacji mogącej spełniać jego potrzeby, chrześcijaństwo doświadczało dynamicznego rozwoju pod koniec pierwszego i na początku drugiego wieku naszej ery.

II. FORMY KULTU WE WCZESNYM KOŚCIELE Kwestia właściwej formy oddawania czci była zagadnieniem niezwykle istotnym już od samego początku. Paweł musiał napomnieć zbór koryncki, aby sprawował nabożeństwa w sposób upo-

rządkowany i godny (1 Kor 14:40). Wcześniej Chrystus mówił o znaczeniu prawdziwej czci, kiedy stwierdził, iż ponieważ Bóg jest duchem, prawdziwa cześć jest sprawą ducha (J 4:24). Cześć oddawana Bogu to wznoszenie ludzkiego ducha przy pomocy praktyk religijnych, które pomagają człowiekowi stanąć w Bożej obecności. Pierwsi chrześcijanie nie myśleli o Kościele jako o miejscu oddawania czci w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Kościół oznaczał ciało złożone z ludzi pozostających w osobistym związku z Chrystusem. Grupa taka spotykała się w domach (Dz 12:12; Rz 16:5,23; Kol 4:15; Flm 1-4), w świątyni (Dz 5:12), w aulach szkół (Dz 19:9) oraz w synagogach, o ile im na to pozwalano (Dz 14:1,3,17:1,18:4). Samo miejsce nie było aż tak istotne; ważną rzecz natomiast stanowiła możliwość spotkania się z innymi i wspólnego wysławiania Boga. Chrześcijanie z pierwszego stulecia w pierwszym dniu tygodnia odprawiali dwa nabożeństwa. Niedzielę przyjęto za dzień uwielbiania Boga, ponieważ w niedzielę Chrystus powstał z martwych (Dz 20:7; 1 Kor 16:2; Obj 1:10). Nabożeństwo poranne najprawdopodobniej obejmowało czytanie Pisma Świętego (Kol 3:16), pouczenia udzielane przez prowadzących starszych, modlitwy i śpiew (Ef 5:19). Uczta miłości (1 Kor 11:20-22) czy też agape poprzedzała Wieczerzę Pańską w trakcie nabożeństwa wieczornego. Z końcem pierwszego wieku uczty miłości powszechnie zarzucono, zaś Wieczerzę celebrowano w czasie nabożeństwa porannego. Pliniusz w liście do Trajana opisuje chrześcijan jako ludzi, którzy spotyka-

ją się o świcie, śpiewają hymny i podejmują zobowiązania prowadzenia nienagannego moralnie życia5. O porządku nabożeństwa w połowie drugiego wieku wiemy już więcej dzięki Pierwszej Apologii Justyna Męczennika oraz Didache6. Nabożeństwo, które odbywało się w „dniu słońca" (czyli w niedzielę — przyp. red.) rozpoczynało się czytaniem „pism apostołów" lub „pism proroków", trwającym „tak długo, jak pozwalał na to czas". Następnie prowadzący nabożeństwo wygłaszał pouczenie lub homilię. Zbór następnie odmawiał na stojąco modlitwę. Po wymianie świętych pocałunków celebrowano Wieczerzę Pańską. Poświęcano kawałki chleba oraz „wodę i wino" poprzez dziękczynienie i modlitwy, które kończyły się wypowiedzeniem przez wiernych słowa „amen". Następnie diakoni roznosili poświęcony chleb, wodę i wino do domów tych, którzy nie mogli przybyć na nabożeństwo. Na zakończe-

nie zbierano kolektę z przeznaczeniem na pomoc dla wdów i sierot, chorych, więźniów i przybyszów, i ludzie rozchodzili się do domów. Wieczerza Pańska oraz chrzest były dwoma obrzędami, które praktykował wczesny Kościół, ponieważ zostały one ustanowione przez Chrystusa. W pierwszym wieku powszechnie chrzczono przez zanurzenie. Według Didache jednak chrzest mógł się odbywać poprzez wylanie wody na głowę osoby chrzczonej, o ile nie było dostępu do wody w wystarczającej do zanurzenia ilości7. Tylko ci, którzy zostali ochrzczeni, mogli uczestniczyć w pamiątce Wieczerzy Pańskiej.

III. CODZIENNE ŻYCIE KOŚCIOŁA Wczesny Kościół nie miał zaplecza w postaci opiekuńczego państwa dobrobytu, które udzielałoby pomocy biednym i chorym. Kościół wziął to zadanie na swoje barki. Pieniądze zebrane od tych, którzy mogli je ofiarować podczas kolekty po Wieczerzy, były następnie rozdzielane w celu zaspokojenia podstawowych potrzeb wiernych. Paweł także wspominał o praktyce zbierania darów od wiernych co niedzielę (1 Kor 16:1— 2). Diakoni mogli je potem wykorzystywać, aby zadbać o tych, którzy są w potrzebie. Kobiety w zborach uczestniczyły w pracach dobroczynnych, szyjąc ubrania dla osób najbardziej tego potrzebujących (Dz 9:36-41). Kościół nie sprzeciwiał się bezpośrednio instytucji niewolnictwa. Posiadanie niewolników nie było też chrześcijanom zabronione. Jednakże chrze-

ścijaństwo zaatakowało problem okrężną drogą, przypominając chrześcijańskiemu panu i jego niewolnikowi, że obaj są braćmi w Chrystusie. Pełen taktu List Pawła do Filemona każe sądzić, że Filemon jako szczery chrześcijanin najprawdopodobniej zwróci Onezymowi wolność. Wczesny Kościół nalegał na odcięcie się od pogańskich praktyk rzymskiego społeczeństwa, nie nakazywał jednakże odcinania się od pogańskich sąsiadów, z którymi można pozostawać w neutralnych stosunkach. I rzeczywiście, są podstawy, by sądzić, że Kościół akceptował taką mieszankę społeczną, dopóki nie wymuszało to kompromisu lub nie prowadziło do porzucenia zasad chrześcijańskich (1 Kor 5:10,10:20-33). Nakazywał jednak zupełne odcięcie się od każdej praktyki, która mogłaby być powiązana z bałwochwalstwem lub pogańską niemoralnością. Chrześcijanin powinien postępować według zasady, aby nie czynić niczego, co mogłoby zaszkodzić ciału, którego właścicielem jest Chrystus (1 Kor 6:12), niczego, co mogłoby powstrzymywać ludzi od nawrócenia się lub co mogłoby odciągnąć od

wiary słabszych, mniej utwierdzonych chrześcijan (1 Kor 8:13, 10:24), oraz unikać wszystkiego, co nie przynosi chwały Panu (1 Kor 6:20,10:31). Zasady te wykluczały uczęszczanie do pogańskich teatrów, stadionów, świątyń oraz uczestnictwo w igrzyskach. Pomimo takiej moralnej i duchowej separacji chrześcijanie chcieli — do czego zresztą byli nawoływani przez Pawła — wypełniać swoje obywatelskie zobowiązania posłuszeństwa i szacunku dla władz, płacenia podatków, oraz odprawiania modlitw za tych, którzy władzę tę sprawują (Rz 13:7; Tm 2:1-2). Byli wzorowymi obywatelami, dopóki nie żądano od nich wykroczenia przeciwko prawu ustanowionemu przez Boga — władzy wyższej, której byli posłuszni przede wszystkim. Czystość życia, miłość i odwaga wczesnego Kościoła w przestrzeganiu Bożych zasad — nawet umieraniu za nie — wywarło tak wielki wpływ na pogańskie społeczeństwo Rzymu, że już w trzysta lat po śmierci Chrystusa Konstantyn uznał oficjalnie rolę chrześcijaństwa w Cesarstwie, zwołując Sobór w Nicei i przewodnicząc mu.

PRZYPISY 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 2.23. 2. Tamże, 3.18,20,23. 3. Tamże, 3.1. 4. Klemens, 1 List do Koryntian 44; Didache 15 [oba teksty w przekładzie na język polski umieszczono w: Pisma Ojców Apostolskich. Nauka Dwunastu Apostołów — Barnaba — Klemens Rzymski — Polikarp — Hermas, tłum. Arkadiusz Lisiecki, Poznań: Fiszer i Majewski — Księgarnia Uniwersytecka, 1924 oraz w: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, tłum. Anna Świderkówna, Kraków: Znak, 1988]; Dz 6:5,13:2-3. 5. Pliniusz, Listy, 10.96.7 (w:) Documents of the Christian Church, red. Henry

Bettenson, New York: Oxford University Press, wyd. 2, 1963, ss. 3-4. Zob. także: Didache, 7-15; Justyn Męczennik, Pierwsza apologia, 65-67 [przekład polski w: Św. Justyn, filozof i męczennik, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. Arkadiusz Lisiecki, Poznań: Fiszer i Majewski — Księgarnia Uniwersytecka, 1926.]; Tertulian, Apologia, 39 [przekład polski: Tertulian Q.S.F., Apologetyk, tłum. J. Sajdak, Poznań: J. Jachowski — Księgarnia Akademicka, 1947]. 6. Didache, 7-15; Justyn Męczennik, Pierwsza apologia, 65-67. 7. Didache, 7.1-3.

WALKA STAROŻYTNEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O PRZETRWANIE: LATA 100-313

ROZDZIAŁ 7

CHRYSTUS CZY CEZAR

W

każdym okresie swojej historii chrześcijaństwo borykało się z problemami zarówno zewnętrznymi, jak i wewnętrznymi. Kościół w latach 100-313 musiał stanąć przed poważnym wewnętrznym problemem herezji i jakoś sobie z nim radzić, a jednocześnie rozwiązać zewnętrzny problem prześladowań ze strony państwa rzymskiego. Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim, nestorianie w Chinach w dziewiątym i dziesiątym wieku oraz rzymscy katolicy w Japonii w wieku siedemnastym, podobnie jak chrześcijanie w państwach nazistowskich i komunistycznych, mieli wspólne doświadczenia wrogości ze strony państwa — do przypadków męczeństwa włącznie. Chrześcijanie narażeni byli także na ataki pogańskich intelektualistów takich jak Lukian, Fronto czy Celsus. Wiele osób ma błędne wyobrażenie odnośnie ilości, czasu trwania, zakresu oraz intensywności prześladowań, jakim poddawany był Kościół. Przed rokiem 250 prześladowania miały zasięg głównie lokalny, przejawiając sporadyczny charakter. Były raczej rezulta-

tem „czystki" niż określonej polityki wewnętrznej. Jednak po roku 100 prześladowania zaczynają wynikać coraz częściej z konkretnej polityki rzymskiego rządu cesarskiego. Przybierają więc rozmiary gwałtowne i powszechne. W tym czasie słowa Tertuliana „krew męczenników jest zasiewem chrześcijaństwa" stały się dla wielu chrześcijan straszliwą rzeczywistością. Kościół rozwijał się jednak pomimo — czy może raczej częściowo — dzięki prześladowaniom, do czasu, kiedy za Konstantyna uzyskał swobodę praktykowania religii chrześcijańskiej.

I. PRZYCZYNY PRZEŚLADOWAŃ A. Przyczyny o charakterze politycznym Kościół nie doznał zbyt wielu prześladowań w okresie, kiedy uznawany był przez władze za sektę w obrębie judaizmu, religio licita — religii legalnej. Ale jak tylko chrześcijaństwo wyodrębniło się z judaizmu jako oddzielna religia, mogąc zostać zakwalifikowane jako tajne stowarzyszenie, naraziło się na

gniew Cesarstwa. Państwo rzymskie nie mogło ścierpieć żadnego rywala oczekującego lojalności od swoich adeptów. Chrześcijaństwo stało się więc religią nielegalną, którą postrzegano jako zagrożenie dla bezpieczeństwa Cesarstwa. W ramach fuzji państwa i religii najwyższą wartością miało być państwo. Nie mogła istnieć żadna religia niepaństwowa. Religia mogła być tolerowana tylko wtedy, kiedy przyczyniała się do stabilności państwa. Ponieważ szybko rozprzestrzeniające się chrześcijaństwo rościło sobie wyłączność co do moralnej i duchowej lojalności tych, którzy przyjęli Chrystusa, to w obliczu konieczności wyboru między lojalnością względem Cezara a Chrystusa, Cezar musiał ustąpić miejsca potężniejszemu panu. Przez przywódców rzymskich walczących o zachowanie klasycznej kultury w ramach Cesarstwa Rzymskiego, zostało to odczytane jako brak lojalności względem państwa. Chrześcijan zaczęto uważać za tych, którzy dążą do stworzenia państwa w państwie. Ustąpić musiało albo Cesarstwo, albo Kościół powszechny, ciało Chrystusa. Wyłączne panowanie Chrystusa uwłaczało pełnym pychy założeniom Cezara o posiadaniu władzy najwyższej. Wiele praktyk chrześcijańskich zdawało się potwierdzać podejrzenia rzymskiej władzy, oskarżającej chrześcijan o nielojalność względem państwa. Chrześcijanie stanowczo odmawiali ofiarowania kadzideł palonych na ołtarzach poświęconych geniuszowi rzymskiego cesarza, z którym w mentalności ludzi nierozerwalnie związane było panowanie i dobrobyt państwa, począwszy

od panowania Cezara Augusta aż do Konstantyna. Człowiek, który złożył ofiarę na tych ołtarzach, mógł sobie potem praktykować drugą, prywatną religię. Chrześcijanie takich ofiar nie składali i byli przeto posądzani o nielojalność. Również większość swoich spotkań odbywali w nocy i utrzymywali je w tajemnicy. Dla władz rzymskich mogło to oznaczać jedynie tworzenie się spisku zagrażającego bezpieczeństwu państwa. Do roku 313 chrześcijanie nie służyli w wojsku. B. Przyczyny o charakterze religijnym Oprócz zasadniczo politycznych przyczyn prześladowań, były też powody religijne. Rzymska religia państwowa była w swym charakterze zewnętrzna i instrumentalna. Miała swoje ołtarze, bóstwa, kapłanów, procesje, rytuały i praktyki, które można było oglądać. Rzymianie nie byli przeciwni dodaniu nowej postaci do grona bóstw zasiadających w Panteonie, pod warunkiem jednak, że bóstwo to będzie respektować zasady rzymskiej religii państwowej. Chrześcijanie nie mieli żadnych bóstw, na dodatek posiadali jedynie bardzo niewiele przedmiotów służących nabożeństwu. Ich praktyki religijne miały charakter wewnętrzny i duchowy. Kiedy stali i modlili się z zamkniętymi oczyma, nie było żadnego widocznego przedmiotu, do którego te modlitwy kierowali. Dla Rzymian oznaczało to po prostu ateizm, byli oni bowiem przyzwyczajeni do symbolicznych, materialnych manifestacji kultu swojego boga. Owa tajemniczość towarzysząca spotkaniom chrześcijan również w jakiś

sposób ich moralnie obciążała. Krążyły plotki, że powszechnie przyjęte jest wśród nich kazirodztwo, kanibalizm i inne nienaturalne praktyki. Błędne zrozumienie „jedzenia i picia", rzeczy symbolizujących ciało i krew Chrystusa, łatwo doprowadziło do powstania przeświadczenia, że chrześcijanie zabijają i jedzą niemowlęta, składając ofiarę swojemu Bogu. Określenie „pocałunek pokoju" łatwo mogło wywołać złe skojarzenia i podejrzenia o kazirodztwo oraz inne przejawy niemoralnego prowadzenia się, obrzydliwe dla Rzymianina — przyjaciela kultury 1 . C. Przyczyny o charakterze społecznym Do prześladowań Kościoła przyczyniły się problemy społeczne. Chrześcijanie, którzy okazywali życzliwość i uwagę niższym klasom społecznym i niewolnikom, byli znienawidzeni przez wpływowe postacie świata arystokratycznego. Przywódcy ci patrzyli na chrześcijan z pogardą, jednak obawiali się ich wpływu na klasy niższe. Chrześcijanie głosili równość wszystkich ludzi (Kol 3:11), natomiast w kulturze pogańskiej kładło się nacisk na hierarchiczną strukturę społeczeństwa, w którym klasie uprzywilejowanej służyły klasy niższe oraz niewolnicy. Chrześcijanie odcinali się od zgromadzeń w pogańskich świątyniach, teatrach i miejscach służących rozrywce. Taki nonkonformizm wobec przyjętych wzorców społecznych wytworzył niechęć, jakiej ze strony innych doświadczają nonkonformiści w każdym momencie historii. Czystość ży-

cia chrześcijan była żywym wyrzutem sumienia dla ludzi z wyższych sfer, prowadzących się skandalicznie. Nonkonformizm chrześcijan wobec powszechnie przyjętych wzorców sprawiał, że poganie wierzyli, iż chrześcijanie stanowią zagrożenie dla społeczeństwa, oraz uważali, że „nienawidzą oni rodzaju ludzkiego" i mogą podjudzić masy do buntu. D. Przyczyny o charakterze ekonomicznym Nie można zapominać, że w prześladowaniu chrześcijan znaczącą rolę odgrywały także uwarunkowania ekonomiczne. Sprzeciw rzemieślników wytwarzających podobizny Artemidy w Efezie, którzy bardziej obawiali się strat materialnych niż troszczyli się 0 cześć bogini Artemidy (Dz 19:27), może dopomóc nam w zrozumieniu tych, którzy w ekspansji chrześcijaństwa upatrywali zagrożenie dla swej egzystencji. Kapłani, wytwórcy dewocjonaliów, przepowiadający przyszłość, malarze, architekci oraz rzeźbiarze nie odnosili się zbyt entuzjastycznie do religii, która mogła pozbawić ich środków do życia. Rok 250, w którym prześladowania przybrały na sile i stały się powszechne, a nie jak dotąd — sporadyczne 1 o ograniczonym zasięgu, był według kalendarza rzymskiego mniej więcej tysięcznym rokiem, licząc od daty założenia Rzymu. Ponieważ w tym okresie Cesarstwo nękane było zarazami, klęskami i rozruchami, powszechna opinia obarczyła winą za kłopoty chrześcijaństwo w Cesarstwie i związane z jego ekspansją stopniowe zapominanie

0 starych bogach. Zawsze pod koniec tysiąclecia pojawia się mnóstwo przesądów i Rzymianie w niczym nie byli lepsi od ludzi wieków średnich przed rokiem tysięcznym. Prześladowanie chrześcijan wydawało się Rzymianom racjonalnym sposobem na przezwyciężenie trudności. Wszystkie te uwarunkowania stanowiły dla mentalności Rzymian wystarczające usprawiedliwienie prześladowań. Nie wszystkie uwarunkowania zachodziły zawsze w tym samym czasie, jednak wyłączność, posłuszeństwo zasadom religii chrześcijańskiej w życiu chrześcijanina kolidowała z pogańskim synkretyzmem 1 żądaniem w większości przypadków wyłącznej lojalności wobec państwa rzymskiego. Prześladowania pojawiły się w sposób naturalny, jako część polityki cesarskiej, zmierzającej do zintegrowania państwa rzymskiego. Chrześcijaństwo nie miało prawa istnieć — nie posiadało statusu religii legalnej. Odpowiedzią na czystki oraz ataki ze strony urzędników i pogańskich autorów były przykłady męczeństwa i literatura apologetyczna.

II. PRZEŚLADOWANIE KOŚCIOŁA Prześladowania chrześcijan miały charakter zarówno religijny, jak i polityczny. Na początku istnienia zboru w Jerozolimie prześladowcami byli Żydzi. Zorganizowane prześladowania ze strony państwa rzymskiego rozpoczęły się dopiero za panowania Nerona (54-68 r.). Jednakże nawet one miały charakter lokalny i występowały spo-

radyczne aż do roku 250, kiedy to stały się powszechne i gwałtowne, poczynając od prześladowań w okresie rządów Decjusza. A. Prześladowania do roku 100 Neron cieszy się wątpliwą sławą jako pierwszy poważny prześladowca chrześcijańskiego Kościoła. Tacyt odnotował krążącą plotkę, iż Neron kazał wzniecić pożar, który zniszczył część Rzymu. Pogłoska ta rozeszła się tak szybko, że Neron musiał znaleźć kozła ofiarnego. Zwrócił nieprzyjazne nastawienie względem swojej osoby przeciwko chrześcijanom, oskarżając ich o podpalenie miasta i organizując uroczystości, podczas których masowo ich mordowano. Oczywiście prześladowania koncentrowały się w Rzymie i jego okolicach 2 . W tym okresie zginęli apostołowie Piotr i Paweł. Prześladowania wybuchły ponownie w roku 95 podczas panowania despotycznego Domicjana. Żydzi odmówili płacenia podatku na utrzymanie świątyni Jowisza, nałożonego na każdego obywatela. Ponieważ chrześcijanie pozostawali wtedy jeszcze w środowisku żydowskim, Żydzi także ucierpieli od skutków gniewu cesarskiego. To właśnie w ramach tych prześladowań apostoł Jan został zesłany na wyspę Patmos, gdzie napisał Księgę Objawienia (Apokalipsy). B. Chrześcijaństwo w latach prześladowań ze strony Cesarstwa: 100250 r. Pierwsze zorganizowane prześladowania, które doprowadziły do postawienia chrześcijan przed sądem w cha-

rakterze oskarżonych, miały miejsce w Bitynii, zarządzanej przez Pliniusza Młodszego, około roku 112. Pliniusz wystosował dość interesujący list do cesarza Trajana, w którym zawarł pewne informacje o chrześcijanach, określił swoją politykę wobec nich i prosił Trajana o ocenę całej sprawy. Napisał, że „zaraza tego przesądu" (chrześcijaństwa) rozprzestrzeniła się po wsiach i miasteczkach oraz większych miastach do tego stopnia, że świątynie prawie zupełnie opustoszały, a sprzedawcy zwierząt ofiarnych znaleźli się u progu nędzy. Dalej Pliniusz informował Trajana 0 przyjętej przez siebie procedurze postępowania z chrześcijanami. Kiedy dostał informację o jakimś chrześcijaninie, przyprowadzał go przed swój trybunał i pytał oficjalnie, czy jest chrześcijaninem. Jeżeli na trzykrotnie zadawane pytanie człowiek ten odpowiedział twierdząco, był skazywany na śmierć. Trajan w odpowiedzi upewnił Pliniusza, że postępuje właściwie. Nie należało specjalnie wyszukiwać chrześcijan. Jeżeli jednak doniesiono na kogoś, że jest chrześcijaninem, to należało go ukarać, chyba że wyraził skruchę 1 oddał cześć bogom Rzymian3. To właśnie w trakcie tych prześladowań stracił życie Ignacy Kolejne prześladowania miały miejsce w Smyrnie, około połowy drugiego wieku. W tym też czasie zginął Polikarp, kiedy to przed oblicze władz stawiła chrześcijan zawziętość tłumu 4 . Klęski lokalne, takie jak pożar Rzymu albo też działalność sumiennego gubernatora, były przyczyną prześladowań aż do czasów panowania Marka Aureliusza. Marek Aureliusz był zażar-

tym stoikiem, wrogo nastawionym do chrześcijaństwa przez swojego nauczyciela Frontona. Skłonny do przypisywania naturalnych bądź też wywołanych przez człowieka klęsk i niepowodzeń za swoich rządów rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa, rozpętał prześladowanie chrześcijan na wielką skalę. Justyn Męczennik, wielki apologeta, został zamęczony w Rzymie podczas tychże prześladowań. C. Powszechne prześladowania po roku 250 Cesarz Decjusz przejął tron imperialny w czasie, kiedy Rzym obchodził koniec pierwszego tysiąclecia swojego istnienia, kiedy Cesarstwo uginało się pod ciężarem naturalnych klęsk oraz wewnętrznych i zewnętrznych zamachów na jego stabilność. Zdecydował, że jeżeli ma się uratować klasyczną kulturę, to należy tego dokonać silną ręką. Chrześcijan postrzegano jako szczególne zagrożenie dla państwa ze względu na ich szybki wzrost liczebny oraz ich sposób działania, który odbierano jako próbę ustanowienia państwa w państwie. W roku 250 Decjusz wydał edykt, w którym żądano złożenia na ołtarzach Rzymu ofiary bogom oraz geniuszowi imperatora co najmniej raz w roku. Tym, którzy składali takie ofiary, wydawano zaświadczenia noszące nazwę libellus5. Kościół musiał potem stanąć przed problemem traktowania tych, którzy zaparli się wiary chrześcijańskiej w celu otrzymania takich zaświadczeń. Szczęściem dla Kościoła, prześladowania trwały tylko do śmierci Decjusza, która nastąpiła rok później. Niemniej

jednak Orygenes, poddany wówczas torturom, poniósł śmierć6. Mimo że zdarzały się okresy prześladowań, wszczynanych przez oficjalne czynniki na rozkaz cesarzy, nie zanotowano żadnych większych, poważniejszych prześladowań po Decjuszu i Walerianie, za czasów którego zamęczono Cypriana, aż do panowania Dioklecjana (245-313 r.). Dioklecjan był przywódcą wojskowym, który doszedł do tronu cesarskiego przy końcu stulecia odznaczającego się w Cesarstwie Rzymskim nieporządkiem politycznym. Uznał, że tylko silna monarchia może uratować Cesarstwo i jego klasyczną kulturę. W roku 285 położył kres dwuwładzy pryncypatu stworzonej przez Cezara Augusta w 27 roku p.n.e., w ramach której władza została podzielona między senat i cesarza. Potężna na wzór Wschodni monarchia wydawała się według niego stanowić jedyną alternatywę wobec chaosu. W tak despotycznym państwie nie było miejsca na demokratyczne elementy w rządzie ani na tolerancję wyznań wrogich religii państwowej. Z owej sytuacji historycznej wyniknęły najpoważniejsze prześladowania, jakich chrześcijanie kiedykolwiek doznali. Pierwsze w tym okresie edykty, nakazujące prześladowania chrześcijan, ukazały się w marcu 303 roku. Dioklecjan zabronił organizowania chrześcijańskich spotkań, nakazał zniszczyć domy zgromadzeń, pozbawić osoby sprawujące urzędy w Kościele ich stanowisk w życiu społecznym, uwięzić tych, którzy nadal nieśli świadectwo o Chrystusie oraz zniszczyć Pisma Święte przez spalenie. Ten ostatni na-

kaz miał przynieść Kościołowi kłopoty później, kiedy w Północnej Afryce pojawił się wśród donatystów spór, w jaki sposób traktować traditores (zdrajców — przyp. red.), którzy wydali kopie Pisma prześladowcom, a poprosili o ponowne przyjęcie do Kościoła, po ustaniu prześladowań. Późniejszy edykt nakazywał chrześcijanom pod karą śmierci składać ofiary pogańskim bogom 7 . Euzebiusz wspomina, że więzienia były do tego stopnia przepełnione chrześcijańskimi przywódcami i całymi nieraz zborami, że nawet brakowało miejsca dla kryminalistów 8 . Chrześcijan karano utratą majątku, wygnaniem, więzieniem lub śmiercią przez ścięcie mieczem lub rozszarpanie przez dzikie zwierzęta. Tych, którzy mieli więcej szczęścia, zsyłano do rzymskiego odpowiednika obozu koncentracyjnego, gdzie niezwykle ciężka praca w kopalniach powodowała ich śmierć. Natężenie prześladowań zmalało, kiedy Dioklecjan w roku 305 abdykował i zszedł ze sceny politycznej. Po kolejnych okresach prześladowań cesarz Galeriusz na łożu śmierci wydał w roku 311 edykt deklarujący tolerancję dla chrześcijaństwa, pod warunkiem, że chrześcijanie nie będą naruszać spokoju w Cesarstwie. Prześladowania jednak nie zanikły zupełnie, aż do czasu wydania przez Licyniusza i Konstantyna w roku 313 tzw. Edyktu Mediolańskiego. Edykt ten przyniósł swobodę praktyk religijnych nie tylko chrześcijanom, ale przedstawicielom wszystkich religii9. Konstantyn uważał, że „cześć Bogu" powinna być „pierwszą i najważniejszą" powinnością wierne-

go, doszedł więc do wniosku, że polityka Cesarstwa może przyjąć jedynie zasadę wolności wyznania. Być może wizja krzyża, którą według tradycji pewnego razu otrzymał i która dała mu poczucie pewności zwycięstwa nad rywalami, przyczyniła się w jakimś stopniu do uprawianej przez niego polityki tolerancji. Z pewnością wyprzedzał on w tym swoją epokę, ponieważ nawet w demokratycznych państwach swoboda wyznania stała się zasadą dopiero w okresie nowożytnym. Od tego momentu chrześcijanie mieli zagwarantowaną wolność wyznania oraz prowadzenia działalności propagandowej wśród ludzi, mającej na celu pozyskanie ich dla Chrystusa. Również obecnie daje znać o sobie problem stosunków państwo-Kościół. W wielu krajach chrześcijanie są przez prawo jedynie tolerowani. W innych doznają prześladowań ze strony państwa, które nie może zńieść rywala. Zmagania wczesnego Kościoła z prześladowcami uwypuklają ważność i aktualność znaczenia nowoczesnej koncepcji rozdziału państwa od Kościoła. Tylko tam, gdzie ludziom wolno mieć prywatne zainteresowania, oddzielone od spraw publicznych, może istnieć swoboda religijna.

III. SKUTKI PRZEŚLADOWAŃ Szybkie rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa — nawet w okresach najcięższych prześladowań — wykazało, że krew męczenników jest naprawdę zasiewem Kościoła. W okresie apostolskim chrześcijaństwo rozwijało się głó-

wnie w miastach. Liczbę praktykujących wyznawców Jezusa w Jerozolimie Paweł szacował na około pięćset osób (1 Kor 15:6). List Pliniusza każe sądzić, że chrześcijaństwo w Azji Mniejszej na początku drugiego wieku odznaczało się niezwykłą siłą. W pierwszym wieku jego zasięg ograniczał się do wschodniej części Cesarstwa, przy czym najpierw szansę przyjęcia Ewangelii otrzymali Żydzi, kiedy docierała do nowych miast. W drugim wieku ekspansja chrześcijaństwa szczególnie objęła tereny zamieszkane przez pogańską ludność greckojęzyczną Cesarstwa. Kościół w Aleksandrii stał się głównym ośrodkiem chrześcijańskim w Egipcie. Od roku 200 chrześcijan można było znaleźć we wszystkich częściach Cesarstwa. W trzecim stuleciu koncentrowano się na niesieniu Ewangelii ludom romańskim, zamieszkującym zachodnią część państwa. W Północnej Afryce powstał potężny Kościół, którego centrum intelektualnym była Kartagina. Szacunki co do wielkości Kościoła wahają się od 5 do 15% populacji Cesarstwa, której liczebność wynosiła 50-75 milionów ludzi. Prześladowania wywołały jednak pewne problemy wewnętrzne, które musiały znaleźć rozwiązanie. W Północnej Afryce i w Rzymie powstały poważne spory co do sposobu traktowania chrześcijan, którzy składali ofiary na pogańskich ołtarzach podczas prześladowań za Decjusza oraz tych, którzy

wydali Pismo w czasie prześladowań Dioklecjana, a obecnie wyrazili skruchę. Niektórzy domagali się wyłączenia ich całkowicie ze społeczności, inni zaś chcieli ich poddać pewnemu okresowi próbnemu. Spór donatystyczny, który powstał na skutek prześladowań Dioklecjana, nie został rozwiązany do czasów Konstantyna (patrz rozdział 8). Prześladowania Dioklecjana narzuciły Kościołowi problem kanonu Nowego Testamentu (patrz rozdział 10). Jeżeli posiadanie pism mogło oznaczać śmierć, chrześcijanie chcieli być pewni, że księgi, których nie wydaliby nawet pod karą śmierci, są naprawdę księgami kanonicznymi. Problem ten przyczynił się do rozstrzygnięcia, które pisma są kanoniczne. Tworzono przecież także literaturę apologetyczną. Epoka prześladowań jest niezwykle interesująca, rzuca bowiem światło na odwieczny problem kształtu stosunków Kościoła i państwa. Chrześcijaństwo domagało się wyłącznej lojalności swoich wyznawców w sprawach moralnych i duchowych. Chrześcijanin miał być posłuszny władzy państwowej, dopóki nie żądano od niego rezygnacji z moralnego i duchowego posłuszeństwa Bogu. Chrześcijanie żyjący w krajach, w których są obecnie prześladowani za wiarę, mogą znaleźć w swej sytuacji odbicie historii prześladowań wczesnego Kościoła. Problem posłuszeństwa Chrystusowi czy Cezarowi jest tak stary, jak chrześcijaństwo.

PRZYPISY 1. Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Try fonem, 10 [tłum. polskie w: Św. Justyn, filozof i męczennik, Apologia. Dialog z Żydem Try fonem, dz. cyt.} 2. Tacyt, Roczniki, 15.44. 3. Pliniusz, Listy, 10.96-97; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 3.33. 4. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 4.15. 5. Documents of the Christian Church, dz. cyt., s. 18. 6. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, dz. cyt., 6.29. 7. Documents of the Christian Church, dz. cyt., s. 14; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, dz. cyt., 8.2-12. 8. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 8.6. 9. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 15-16; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 10.5.

WALKA STAROŻYTNEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O PRZETRWANIE: LATA 100-313

ROZDZIAŁ 8

LEGENDY CZY RZETELNA DOKTRYNA

W

drugim i trzecim wieku chrześcijanie zostali zmuszeni do prowadzenia walki na dwóch frontach, czyli do tego, czego usiłuje uniknąć każdy strateg. Kiedy Kościół walczył o przetrwanie w obliczu prób unicestwienia go, podejmowanych przez Cesarstwo Rzymskie, jednocześnie staczał bój o zachowanie czystości doktryny wewnątrz Kościoła. Nawróceni na wiarę chrześcijańską byli albo wychowani w duchu żydowskiej koncepcji zbawienia poprzez uczynki, albo wywodzili się z greckiego środowiska intelektualnego. Wielu spośród nich przejawiało skłonności do wprowadzania swych starych pojęć do nowego środowiska, a Kościół nie od razu potrafił właściwie nimi pokierować. Inni próbowali wzbudzić szacunek do chrześcijaństwa u intelektualistów i klas wyższych. Zagrożenie chrześcijańskiej doktryny przez legalistyczne lub filozoficzne skłonności stało się w tym okresie w Kościele zupełnie realne. W niektórych przypadkach zbyt gorliwi przywódcy dochodzili do szczególnych interpretacji w celu naprawienia rzeczywistego lub urojonego zła w chrześci-

jańskiej społeczności. Pociągnęli za sobą wielu zwolenników, aż herezje doprowadziły do schizmy, a schizma do powstania nowych sekt.

I. HEREZJE LEGALISTYCZNE Można by mniemać, że uzgodnienia Soboru w Jerozolimie, dotyczące zwolnienia pogan z wymogów rytualnych i ceremonialnych Prawa żydowskiego, mających być warunkiem zbawienia, były ostateczne. Jednakże nawróceni z judaizmu nadal oscylowali wokół monoteizmu i myśląc o Chrystusie i zbawieniu usiłowali rozwodnić wiarę chrześcijańską swoją żydowską spuścizną. Co więcej, przez jakiś czas w Palestynie i okolicznych krajach funkcjonowały (po stłumieniu przez władze rzymskie powstania Żydów pod przywództwem Bar Kochby w latach 132-135) grupy ebionitów. Ludzie ci kładli nacisk na jedność Boga i Jego stworzenia we wszechświecie. Uważali, że Prawo żydowskie jest najwyższym wyrazem Jego woli i że nadal obowiązuje. Utrzymywali, że Jezus był synem Józefa i że otrzymał On atrybut bosko-

ści, kiedy przy chrzcie zstąpił na Niego Duch Święty. Popierali więc nauki Ewangelii Mateusza, ale nie utożsamiali się z treścią pism Pawła. Twierdzili stanowczo, że zarówno nawróceni z judaizmu, jak i pogaństwa są nadal związani Prawem Mojżeszowym i że nie ma innej drogi zbawienia, jak tylko obrzezanie i przestrzeganie Prawa. Po zniszczeniu Jerozolimy przez Rzymian w roku 135 stracili swoje wpływy. Jednak fakt ich istnienia oraz poglądy wskazują, że Kościół ciągle musiał bronić zasady mówiącej, że jedynie sama wiara w Chrystusa usprawiedliwia człowieka przed Bogiem.

II. HEREZJE O PODŁOŻU POLITYCZNYM Znacznie większe zagrożenie dla doktrynalnej czystości wiary chrześcijańskiej nadchodziło ze strony greckiej filozofii. Dla nauki chrześcijańskiej pozyskanych zostało znacznie więcej pogan niż Żydów. Wśród nich było wielu myślicieli, którzy chcieli osłabić chrześcijaństwo za pomocą filozofii lub też ubrać pogańską filozofię w chrześcijańskie szaty. A. Gnostycyzm Gnostycyzm, największe z filozoficznych zagrożeń, znajdował się u szczytu swej potęgi około roku 150. Jego korzenie sięgają czasów Starego Testamentu. Uważa się, że Paweł występuje przeciwko wczesnej formie gnostycyzmu w swoim Liście do Kolosan. Chrześcijańska tradycja wiąże powstanie gnostycyzmu z Szymonem Magiem 1 , z którym później zmagał się Paweł.

Gnostycyzm wywodził się z naturalnego, ludzkiego pragnienia stworzenia teodycei — objaśnienia pochodzenia zła. Gnostycy, identyfikując zło z materią, szukali sposobu na stworzenie systemu filozoficznego, w którym Boga jako ducha można oddzielić od złej materii, a człowieka — od duchowej strony jego natury — powiązać z bóstwem. Był to także system racjonalny, ilustrujący ludzką skłonność do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o pochodzenie człowieka. Gnostycyzm usiłował tego dokonać przez syntezę chrześcijaństwa i filozofii hellenistycznej. Gnostycy, podobnie jak Grecy z pierwszych dwóch rozdziałów Pierwszego Listu do Koryntian usiłowali poprzez ludzką mądrość zrozumieć postępowanie Boga względem ludzi oraz uniknąć elementu krzyża. Gdyby gnostycyzm zwyciężył, chrześcijaństwo stałoby się po prostu jeszcze jedną filozoficzną religią starożytnego świata.. Odkrycie prawie tysiąca stron dokumentów, traktujących o egipskim i syryjskim gnostycyzmie w Nag Hammadi w Górnym Egipcie w roku 1946, dało nam pewne pojęcie o tej doktrynie. Jedną z głównych jej zasad był dualizm. Gnostycy dążyli do wyraźnego oddzielenia świata duchowego od materialnego, ponieważ dla nićh materia zawsze była związana ze złem, zaś duch z dobrem. Tak więc Bóg nie mógł być Stwórcą świata materialnego. Przepaść między Bogiem a światem materii połączona została ideą demiurga, który stanowił jeden z przejawów emanacji boga gnostycyzmu. Emanacje te były istotami składającymi się w mniejszym stopniu z ducha,

a w większym z materii. Demiurg, jako jeden z nich, posiadał w sobie dość ducha, aby wykazać moc stwórczą, i dość materii, aby stworzyć zły świat materialny. Demiurga owego gnostycy utożsamiali z Jahwe ze Starego Testamentu, którego nienawidzili z całego serca. W interpretacji osoby Chrystusa przyjęli doktrynę zwaną doketyzmem. Ponieważ materia była zła, Chrystusa nie można było łączyć z ludzkim ciałem, pomimo dokładnie odwrotnej nauki bilijnej. Chrystus, jako absolutne dobro duchowe, nie mógł łączyć się z materią. Albo człowiek Chrystus był duchem mającym pozory ciała materialnego (doketyzm), albo też Chrystus wstąpił w ludzkie ciało Jezusa tylko na krótki okres — między chrztem człowieka Jezusa, a początkiem Jego cierpienia na krzyżu. Następnie Chrystus opuścił człowieka Jezusa, aby ten mógł na krzyżu umrzeć. Celem Chrystusa było przekazanie specjalnej gnozy, czyli wiedzy, która miała pomóc człowiekowi osiągnąć zbawienie poprzez działanie na płaszczyźnie intelektualnej. Zbawienie, które dotyczyło tylko duszy lub duchowej części człowieka, mogło za punkt wyjścia przyjąć wiarę, jednak według gnostyków w procesie zbawienia duszy znacznie ważniejsza była specjalna gnoza, którą Chrystus pozostawił garstce ludzi stanowiących elitę. Ponieważ ciało materialne i tak przeznaczone jest w końcu „na śmietnik", można było równie dobrze praktykować ścisłą ascezę, jak i oddać się swobodom. Tylko metafizyczni gnostycy — ci, którzy posiadali tajemną wiedzę, oraz ludzie z tzw. kręgu psychiki (tzw. psychicy), posiadający wiarę, ale nie

mający dostępu do gnozy, mogli dostać się do nieba. Człowiek materii nigdy jednak nie dostąpi życia w Królestwie Niebieskim, ponieważ jest skazany na wieczną zagładę. Na zmartwychwstanie ciała nie było w tej koncepcji miejsca. Prezentacja głównych idei, wspólnych dla wszystkich gnostyków, nie powinna prowadzić nas do mylnego wniosku o jedności gnostycyzmu. Istniały liczne sekty gnostyckie, z których każda posiadała odrębne doktryny. Nawet pobieżne przekartkowanie kilku pierwszych ksiąg dzieła Ireneusza Przeciw herezji. Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy ujawni czytelnikowi, jak liczne były te ugrupowania i jak zróżnicowane ich idee. Syryjskiej szkole gnostycyzmu przewodniczył Saturnin. Bazylides prowadził inną szkołę w Egipcie. Marcjon i jego naśladowcy są chyba najbardziej wpływową z wszystkich grup, łączonych przez niektórych z gnostycyzmem. Marcjon opuścił swe rodzinne strony Pontu około roku 140 i udał się do Rzymu, gdzie uzyskał znaczne wpływy w Kościele. Uważał, że judaizm jest zły i stąd nienawidził żydowskiego Pisma oraz przedstawionego tam Jahwe. Ustanowił swój własny kanon Pisma, który obejmował potraktowaną wybiórczo Ewangelię Łukasza oraz dziesięć listów Nowego Testamentu, których autorstwo przypisuje się Pawłowi. Mimo że jego praca przyniosła mu środki wystarczające, aby mógł być naprawdę pomocny rzymskiemu Kościołowi, Marcjon został wydalony z gminy chrześcijańskiej za wyznawanie takich idei. Założył następnie swój własny kościół. Biblijna krytyka gnostycyzmu bardzo łatwo wykaże, że Kościół miał dość

mądrości, aby zwalczać tę doktrynę. Ustanawiała ona bowiem dwóch bogów — złego ze Starego Testamentu — odpowiedzialnego za stworzenie, oraz dobrego Boga Nowego Testamentu, dokonującego dzieła odkupienia. W konsekwencji prowadziła do antysemityzmu w Kościele. Odrzucała także autentyczność ludzkiej natury Jezusa, jego uświęcającą śmierć oraz fizyczne zmartwychwstanie jako Chrystusa, o którym Jan twierdził, że żył pośród nas, aby ukazać chwałę Bożą. Nic dziwnego więc, że Paweł mówi o Bożej pełni w Chrystusie w swoim liście do zboru w Kolosach (Kol 1:19, 2:9). Gnostycyzm prowadził też do duchowej pychy, ponieważ twierdził, że tylko arystokratyczna elita dostąpi kiedyś zaszczytu przebywania wraz z Bogiem w niebie. W owej koncepcji przyszłego życia nie było miejsca na ciało człowieka. Pod tym względem gnostycyzm przypominał grecką mitologię i filozofię, w której także nie było przyszłości dla ciała człowieka poza jego życiem doczesnym. Ascetyzm gnostycyzmu przyczynił się do powstania średniowiecznego ruchu ascetycznego, znanego jako monastycyzm. Gnostycyzm jednakże w sposób niezamierzony wpłynął również pozytywnie na rozwój Kościoła. Kiedy Marcjon sformułował swój kanon pism Nowego Testamentu, chrześcijaństwo niejako w reakcji obronnej zostało zmuszone do poświęcenia uwagi problemowi, jakie księgi należy uważać za kanoniczne, a przez to autorytatywne i'wiążące dla doktryny i życia. Przyspieszone zostało — dla celów praktycznych — opracowanie krótkiego wyznania wiary, sprawdzającego prawo wierność.

Wzmocniono autorytet biskupa, traktując jego urząd jako swoisty filar jedności wiernych przeciwko herezji. To z kolei doprowadziło do późniejszego wzrostu znaczenia urzędu biskupa Rzymu. Polemiści tacy jak Tertulian, Ireneusz i Hipolit zaangażowali się na płaszczyźnie literackiej w spór z ideą gnostycyzmu. Nauki gnostyczne odbiły się echem w doktrynach paulicjanów w siódmym wieku, bogomilców z jedenastego i dwunastego wieku oraz późniejszych albigensów w południowej Francji. B. Manicheizm Manicheizm, podobny nieco do gnostycyzmu, bierze nazwę od swego twórcy — człowieka nazwiskiem Mani lub Manicheusz (216-276 r.) pochodzącego z Mezopotamii. Mani opracował swój swoisty system filozoficzny w połowie trzeciego wieku. Stworzył zadziwiającą kombinację myśli chrześcijańskiej, zoroastrianizmu i innych wschodnich idei religijnych, która przyjęła kształt dualistycznej filozofii. Mani wierzył w dwie przeciwstawne odwieczne zasady. Pierwszy człowiek zaistniał poprzez emanację istoty, która z kolei stanowiła wyższą emanację władcy królestwa światła. Przeciwieństwem króla światłości był król ciemności, któremu udało się tak zmylić pierwotnego człowieka, iż stał się on istotą, w której wymieszało się światło i ciemność. Dusza człowieka łączyła go z królestwem światłości, ale ciało prowadziło do powiązania z królestwem ciemności. Zbawienie było kwestią uwolnienia światła duszy z więzienia materii ciała. Uwolnienia tego można dokonać, wystawiając się

na działanie Światła — Chrystusa. Elita we i przychodzi bezpośrednio po— albo też ludzie doskonali — tworzy- przez intuicję lub duchowe olśnieli w obrębie tej grupy kastę kapłanów. nie. Rozum, a w niektórych przypadProwadzili ascetyczne życie i przestrze- kach nawet Biblia, są podporządkowagali pewnych rytuałów koniecznych dla ne wewnętrznemu światłu. Za pogląuwolnienia światła. Świętość tej wybra- dem tym opowiadała się większość minej grupy dzielili słuchacze, którzy zaj- styków średniowiecznych, rzymskokamowali się też zaspokajaniem jej po- toliccy kwietyści z siedemnastego wietrzeb. W ten sposób i słuchacze mogli ku oraz kwakrzy. Inni preferują metafizyczny rodzaj mistycyzmu, w któdostąpić zbawienia. Manicheizm kładł tak wielki nacisk rym uważa się, że podczas określonych na życie w ascezie, że uważał instynkt przeżyć duchowa esencja człowieka zopłciowy za rzecz złą, podkreślając wyż- staje natychmiast, w sposób mistyczny, szość stanu wolnego. Manicheizm mógł wchłonięta przez element boski. Gubiąc także przyczynić się do powstania w chwili śmierci swą odrębną osobow Kościele klasy kapłanów, odrębnej od wość, duch człowieka staje się częścią reszty wyznawców traktowanych jako istoty boskiej. Ten rodzaj mistycyzmu reprezentowali neoplatonicy, niektórzy laików, którzy nie dostąpili inicjacji. skrajni mistycy wieków średnich oraz Manicheizm cieszył się wielkim pobuddyści. W przeciwieństwie do tego wodzeniem jeszcze długo po śmierBiblia prezentuje etyczny, duchowy roci Maniego w Persji. Augustyn, wieldzaj mistycyzmu, w którym człowiek ki myśliciel chrześcijański, poszukujest związany z Bogiem dzięki utożsając prawdy zetknął się z tą ideą — był mieniu się z Chrystusem i przyjęciu Duuczniem manichejczyków przez dwacha Świętego2. naście lat. Po nawróceniu Augustyn poświęcił wiele energii na zwalczanie tej Neoplatonizm jest dobrym przykładoktryny. dem ontologicznego typu filozofii mistycznej. Powstał w Aleksandrii, a jego C. Neoplatonizm twórcą jest Ammoniusz Sakkas (ok. 174Zbyt często przeciętny człowiek my- 242 r.), którego rodzice byli chrześciśli o mistycyzmie jedynie w kontekście janami. Orygenes, jeden z Ojców Komistyków średniowiecznych. Prawda ścioła chrześcijańskiego, oraz człowiek jest taka, że tendencje mistyczne istnia- imieniem Plotyn zgłębali nauki Sakkasa. ły w Kościele od wieków. Plotyn (ok. 205-270 r.) stał się później Można przyjąć, że mistycyzm przeja- rzeczywistym przywódcą, założył szkowia się w trzech postaciach. Jest misty- łę i nauczał swojej doktryny w Rzymie, cyzm typu epistemologicznego, w któ- w połowie trzeciego stulecia. Zadania rym nacisk kładzie się na to, w jaki prezentacji neoplatonizmu w literatusposób człowiek dochodzi do pozna- rze podjął się Porfiriusz (232-305 r.) nia Boga. Poświęcający się temu rodza- na podstawie zebranych pism Plotyna. jowi mistycyzmu uważają, że całe na- Powstała w ten sposób kompilacja, znasze poznanie Boga jest natychmiasto- na pod nazwą Ennead, która zachowała

się do dziś. Uczy ona raczej metafizycznego monizmu niż dualizmu. Neoplatonicy myśleli o Absolucie jako transcendentnym źródle wszystkiego, co istnieje i z którego wszystko powstało w procesie „przelewania się obfitości". To przepełnienie, czy też emanacja, zaowocowało w rezultacie stworzeniem człowieka jako rozumnej duszy i ciała. Celem wszechświata jest ponowny powrót do boskiej esencji, z której wszystko pochodzi. Do procesu tego bardzo przyczynia się filozofia, jeżeli człowiek angażuje się w racjonalną kontemplację i poprzez mistyczną intuicję próbuje poznać Boga i zostać wchłonięty przez jedność, z której wszystko powstało. Przeżycie ekstazy jest najwyższym stanem, jaki można w życiu osiągnąć. Te właśnie idee wywarły wpływ na Augustyna. Cesarz Julian, znany jako Apostata, dał się urzec tej konkurencyjnej wobec chrześcijaństwa idei i w czasie swojego krótkiego panowania w latach 361-363 usiłował uczynić manicheizm religią Imperium. Augustyn w swym poszukiwaniu prawdy był przez pewien czas zwolennikiem manicheizmu. Ruch ten bez wątpienia przyczynił się do powstania mistycyzmu w chrześcijaństwie, oferując atrakcyjny substytut chrześcijaństwa dla pogan, którzy nie mogli sprostać wysokim wymogom etycznym i duchowym religii chrześcijańskiej. Zanikł na początku szóstego wieku.

III. BŁĘDY TEOLOGICZNE Pewne poglądy można potraktować jako błędną interpretację znacze-

nia chrześcijaństwa, nadgorliwość czy też odruch protestu. Poglądy te okazywały się jednak szkodliwe dla chrześcijaństwa. Stąd część energii, którą można byłoby poświęcić ewangelizacji, należało przeznaczyć na zwalczanie tych błędów. Przykładem dwóch takich są montanizm i monarchianizm. A. Montanizm Montanizm pojawił się we Frygii po roku 155 w wyniku podjętej przez Montana próby zażegnania niebezpieczeństwa formalizmu w Kościele i zależności Kościoła od przywództwa człowieka, a nie — jak należało — od przewodnictwa Ducha Świętego. Montan sprzeciwiał się zbyt wysokiej pozycji biskupa w lokalnym zborze. Owa próba zwalczenia formalizmu i przejawów skostniałości organizacji skłoniła go do reinterpretacji doktryny Drugiego Adwentu i Ducha Świętego. Niestety, jak się często zdarza w takich przypadkach, Montan nie ustrzegł się skrajności, dopuszczając się tendencyjnej, błędnej interpretacji Pisma. W opracowaniu swojej szczególnej doktryny, w części dotyczącej natchnienia, Montan twierdził, że natchnienie ma charakter bezpośredni i nieustanny, oraz że on sam jest parakletem, czy też adwokatem, poprzez którego Duch Święty przemawia do Kościoła, tak jak przemawiał przez Pawła i innych apostołów. Montan uprawiał także ekstrawagancką eschatologię. Uważał, że niebieskie Królestwo Chrystusa zostanie wkrótce ustanowione w Pepuzie we Frygii oraz że on, Montan, będzie zajmował znaczącą pozycję w tym królestwie. Aby przygotować się do nadej-

ścia królestwa, on sam i jego naśladowcy praktykowali ścisłą ascezę. Po śmierci współmałżonka nie można było im ponownie wstąpić w związek małżeński, musieli przestrzegać wielu postów i spożywać tylko jałowe pokarmy 3 . Kościół zareagował na te ekstrawagancje potępieniem ruchu. Sobór w Konstantynopolu w roku 381 ogłosił, że montanistów należy traktować jak pogan. Jednak Tertulian, jeden z największych Ojców Kościoła, uznał doktryny tej grupy za przekonujące i został montanistą. Montanizm najsilniej przejawiał się w Kartaginie i na ziemiach Wschodu. Jest on symbolem odwiecznego protestu wewnątrzkościelnego przeciw rutynie życia chrześcijańskiego, charakteryzującej się utratą zależności od Ducha Bożego. Ruch montanistów był i jest ostrzeżeniem dla Kościoła, abyśmy nie zapominali, że jego struktura i doktryna nie może być przeszkodą w zaspokojeniu potrzeb emocjonalnej strony natury człowieka, w jego dążeniu do bezpośredniego, duchowego kontaktu z Bogiem. B. Monarchianizm O ile Montan był nadgorliwy w swojej prezentacji doktryny Ducha Świętego i natchnienia, to o monarchianach można powiedzieć tyle, że błądzili na skutek swej nadmiernej gorliwości w podkreślaniu jedności Boga, występując przeciw jakimkolwiek próbom prezentowania koncepcji Boga jako trzech oddzielnych osób. Troszczyli się o potwierdzenie monoteizmu, ale skończyli na starożytnej formie unitarianizmu, który zaprzeczał rzeczywistej boskości Chrystusa. Problemem

stało się dla nich zagadnienie, jak powiązać Chrystusa z Bogiem. W trzecim wieku biskupem Antiochii został Paweł z Samosat4. Oprócz tego urzędu piastował jeszcze ważne stanowisko polityczne w rządzie Zenobii, królowej Palmiry. Często wygłaszał w antiocheńskim zborze demagogiczne kazania, którym towarzyszyła gwałtowna gestykulacja, domagał się ponadto aplauzu i machania chusteczkami. Czasem do swych wystąpień włączał żeński chór, który śpiewał wychwalające go hymny. Ponieważ nie odziedziczył żadnego majątku i nie prowadził żadnej działalności, istniały pewne podejrzenia co do pochodzenia jego wielkiej fortuny. Ten inteligentny, ale zarazem pozbawiony skrupułów człowiek nauczał, że Chrystus nie był Bogiem, ale tylko dobrym człowiekiem, który przez swą prawość i przeniknięcie Jego istoty przez Słowo w momencie chrztu, osiągnął boskość i dar zbawienia. Ta próba utrzymania monoteizmu pozbawiała chrześcijan Boskiego Zbawiciela. Doktryna stworzona przez Pawła z Samosat znana jest pod nazwą monarchianizmu dynamicznego lub adopcyjnego. Następnie pojawił się Sabeliusz z propozycją monarchianizmu modalistycznego. Był to człowiek, który pragnął uniknąć wszelkich niebezpieczeństw tryteizmu (wiary w trzech bogów). Po roku 200 sformułował naukę, którą nazwano od jego imienia. Nauczrł o trojakiej manifestacji Boga, przeczył nauce o trzech współistotnych Osobach w jednym Bogu. Jego zdaniem Bóg przejawiał się jako Ojciec w czasach Starego Testamentu, później

jako Syn w celu odkupienia człowieka, dojść do porozumienia aż do roku 325, i jako Duch Święty po zmartwychwsta- kiedy to na Soborze Nicejskim przyjęto niu Chrystusa. Tak więc nie ma trzech koncepcję Kościoła Zachodniego. Boskich osób w jednym Bogu, ale trzy Jego kolejne manifestacje. Poglądy B. Donatyzm Sabeliusza można zilustrować na przySpór związany z donatyzmem pokładzie stosunków rodzinnych. Ktoś mo- wstał po roku 300 w wyniku prześlaże być synem, bratem, ojcem jednocze- dowań Kościoła przez Dioklecjana. śnie, lecz są to trzy różne relacje. We Większość kwestii rozstrzygnęła się wszystkich trzech przypadkach istnieje w Północnej Afryce. Pewien chrześcitylko jedna rzeczywista osoba. Pogląd janin imieniem Donat pragnął usuten pozbawiał Chrystusa odrębnej oso- nąć Cecyliana z jego urzędu biskupa bowości. Odżył w zielonoświątkowym Kartaginy, ponieważ Cecyliana wyświęruchu Jesus Only, czy też New Issue. cił Feliks, oskarżony o zdradę Kościoła w okresie prześladowań za Dioklecjana. Donat twierdził, że zaparcie się prawIV. SCHIZMY W KOŚCIELE dy w obliczu prześladowań odebrało Feliksowi moc udzielania ordynaA. Spór o Wielkanoc We wczesnym okresie istnienia cji, ponieważ popełnił był niewybaKościoła pojawiły się także pewne schi- czalny grzech. Donat wraz z grupą swozmy na tle dyscypliny i rytuału. Spór ich zwolenników powołał na urząd bio Wielkanoc powstał około połowy skupa Majorinusa, zaś po jego śmierci drugiego stulecia, koncentrując się wo- w roku 313 biskupem został sam Donat. kół problemu ustalenia właściwej da- Kiedy Konstantyn wspomógł funduszaty obchodów Wielkiej Nocy. Kościół mi Kościół w Afryce, donatyści wyraWschodni za Polikarpem z Azji uwa- zili swe niezadowolenie, bo nie dostażał, że Wielkanoc należy obchodzić w li nic. Synod w Rzymie orzekł, że ważczternastym dniu miesiąca Nisan, czy- ność sakramentu nie zależy od charakli w dniu Paschy według kalendarza ży- teru człowieka, który go udziela. Tak dowskiego, bez względu na to, na ja- więc donatyści nie mają żadnego praki dzień tygodnia każdorazowo przy- wa do cesarskich pieniędzy. Kolejny sypada. Temu poglądowi przeciwsta- nod biskupów zachodnich, który odwił się w roku 162 rzymski biskup był się w Arles w roku 314, ponownie Anicet, który uważał, że Wielkanoc na- opowiedział się przeciwko donatystom. leży świętować w niedzielę, po czter- Spór ten stanowił pewien problem dla nastym dniu Nisan. Kiedy w roku 190 Augustyna; powodowany troską napisał Wiktor I, biskup Rzymu, obłożył klą- wiele na temat autorytetu Kościoła. twą zbory w Azji, ponieważ sprzeciwiKonkludując, można by powiedzieć, ły się Polikratesowi z Efezu, Ireneusz że wyniki sporów, błędów i herezji nie zerwał z nim ze względu na jego pre- zawsze miały charakter destrukcyjny. tensje do władzy zwierzchniej. Kościoły Kościół zmuszony został do określenia — Wschodni i Zachodni — nie mogły wiążącego kanonu Pisma i opracowa-

nia pewnych tekstów, takich jak np. zasady wiary Tertuliana i Ireneusza, które stanowiły podsumowanie zasadniczych nauk Biblii. Konieczność reagowania na fałszywe teologie była bodźcem stymulującym dla teologii chrześcijańskiej. Pozycja biskupa, rozumiana jako ostoja wobec herezji i błędów, została umocniona. Fałszywe nauki powstały na skutek wysiłków ambitnych ludzi zmierza-

jących do potwierdzenia swojego autorytetu, poprzez nadmierne podkreślanie — a przez to błędną interpretację — niektórych fragmentów Pisma, oraz wskutek wrogiego stosunku Kościoła do błądzącej mniejszości. Nie osłabiło to jednak ostatecznie Kościoła jako całości. Przeciwnie, zmusiło chrześcijan do przemyślenia swojej wiary i opracowania lepszej jeszcze organizacji.

PRZYPISY 1. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezji, 1.23.1-5; por. Dz 8:9-24. 2. Arthur C. McGiffert, A History of Christian Thought, New York: Scribner, 1946, 1.1, ss. 28-29. 3. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 5.16. 4. Tamże, 7.27-30.

WALKA STAROŻYTNEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O PRZETRWANIE: LATA 100-313

ROZDZIAŁ 9

USILNA WALKA O WIARĘ

W

drugim i trzecim stuleciu wyrażaniem rodzącej się samoświadomości w Kościele było powstanie kolejnych pism chrześcijańskich autorstwa apologetów i polemistów. Justyn Męczennik był najwybitniejszym spośród tych pierwszych, Ireneusz — znamienitym przedstawicielem drugiej grupy. Apologeci mieli przeciwko sobie władzę, nie szczędzili więc wysiłków, aby ją zjednać argumentacją swych prac literackich. Usiłowali przekonać przywódców państwa, że chrześcijanie niczym nie zasłużyli sobie na prześladowania, których byli przedmiotem. Polemiści, jak np. Ireneusz, próbowali z kolei odpowiedzieć na wyzwania ze strony ruchów heretyckich. Podczas kiedy Ojcowie Apostolscy tworzyli dzieła skierowane bądź przeznaczone wyłącznie dla chrześcijan, tamci dedykowali swoje prace przywódcom państwa rzymskiego lub heretykom, próbując zdobyć ich ponownie dla prawdy Ewangelii za pomocą argumentów literackich. Apologeci stosowali używaną przez pogan literacką formę dialogu oraz prawniczą formułę apologii.

I. APOLOGECI Apologeci w swoich pismach realizowali założone cele na dwa sposoby. W sensie negatywnym usiłowali odrzucać fałszywe oskarżenia o ateizm, kanibalizm, kazirodztwo oraz działania antyspołeczne, jakie miotali przeciwko chrześcijanom pogańscy sąsiedzi, reprezentowani przez pisarzy takich jak np. Celsus. Rozwinęli także podejście pozytywne, konstruktywne, wykazując, że w przeciwieństwie do chrześcijaństwa to właśnie judaizm, religie pogańskie i oddawanie czci cesarzowi były praktykami grzesznymi i głupimi. Pisma ich, znane jako apologie, oddziaływały na przywódców pogańskich na płaszczyźnie intelektualnej i miały na celu stworzyć racjonalny, rozumowy obraz chrześcijaństwa i pokonać wszelkie trudności natury prawnej. Jednym z głównych argumentów tych pisarzy było przekonanie, że skoro fałszywych oskarżeń nie można było udowodnić, chrześcijanie, zgodnie z prawem rzymskim, mieli prawo do tolerancji.

Ludzie ci, piszący raczej z pozycji filozofów niż teologów, podkreślali pierwszeństwo chrześcijaństwa jako najstarszej religii i filozofii, ponieważ pisma takie jak Pięcioksiąg były wcześniejsze od wojen trojańskich, a każdy jeden element myśli greckiej został zapożyczony z chrześcijaństwa lub judaizmu. Aby udowodnić, że chrześcijaństwo jest filozofią najwyższą, przytaczano przykład życia Chrystusa, Jego cudów oraz spełnienia dotyczących Go proroctw Starego Testamentu. Kształceni głównie na bazie filozofii greckiej, przed nawróceniem pisarze ci uważali filozofię grecką za środek prowadzący człowieka do Chrystusa. Wykorzystywali Nowy Testament w większym stopniu niż czynili to Ojcowie Apostolscy. A. Apologeci wschodni Około roku 140 Arystydes, ateński filozof, skierował apologię do imperatora Antoninusza Piusa. J. Rendel Harris odkrył kompletną starosyryjską wersję tego dzieła w 1889 roku w klasztorze Świętej Katarzyny na Górze Synaj. W pierwszych czternastu rozdziałach apologii religię chrześcijańską porównuje się z religiami chaldejskimi, greckimi, egipskimi i Prawem żydowskim, aby dowieść wyższości chrześcijańskiej formy oddawania czci Bogu nad pozostałymi. W ostatnich trzech rozdziałach znajdziemy przejrzysty obraz wczesnochrześcijańskich obyczajów i etyki. Justyn Męczennik (ok. 100-165 r.) był czołowym apologetą drugiego wieku. Przyszedł na świat w rodzinie pogańskiej w pobliżu biblijnego miasta Sychem. Już w bardzo młodym wieku został filozofem wędrującym w po-

szukiwaniu prawdy. Zapoznał się z filozofią stoicką, szlachetnym idealizmem Platona, ideami Arystotelesa — nauką dla niego niedostępną z powodu horrendalnych opłat wymaganych przez perypatetycznych następców Arystotelesa — oraz filozofią liczb Pitagorasa. Dopiero pewnego dnia, kiedy przechadzał się wzdłuż brzegu morza, pewien stary człowiek zwrócił jego uwagę na Pismo Święte jako źródło prawdziwej filozofii. Justyn odnalazł spokój, którego tak bardzo poszukiwał (zob. Dialog z Żydem Tryfonem, rozdziały 2-8). Następnie założył w Rzymie chrześcijańską szkolę. Wkrótce po roku 150 Justyn Męczennik napisał swoją Pierwszą Apologię do cesarza Antoninusza Piusa i jego przybranych synów. Zwracał się w niej do cesarzy, aby uważnie zbadali zarzuty przeciwko chrześcijanom (rozdziały 1-3) i jeżeli okaże się, że są niewinni, żeby uwolnili ich od zatargów z prawem. Dowodził, że chrześcijanie nie są ani ateistami, ani bałwochwalcami (4-13). Główna część dzieła (14-60) poświęcona jest moralności, dogmatom i osobie Jezusa — założyciela chrześcijaństwa. Justyn miał zamiar pokazać, że życie i nieskazitelna moralność chrześcijańska zostały przepowiedziane w proroctwach Starego Testamentu. Prześladowania i błędy Justyn przypisuje działaniu demonów. Ostatnie rozdziały (61-67) koncentrują się na charakterystyce chrześcijan. Justyn przekonywał, że jeśli dokładne zgłębienie problemu wykaże, iż chrześcijanie nie są winni żadnego z zarzucanych im czynów, to powinni zostać uwolnieni spod jarzma prześladowań.

Tak zwana Druga Apologia jest w istocie załącznikiem do Pierwszej. Justyn przedstawił w niej okrucieństwo i niesprawiedliwość względem chrześcijan, oraz — porównując Chrystusa i Sokratesa — wykazał, że istnienie dobra w człowieku zawdzięczamy tylko Chrystusowi. W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn podejmuje próbę przekonania Żydów do mesjańskiej roli Jezusa Chrystusa. Posługuje się w tym celu alegoriami Pisma, kładąc nacisk na proroctwa. Pierwsze osiem rozdziałów pracy jest autobiografią i stanowi znakomite źródło informacji dotyczących życia tego wielkiego pisarza. Najbardziej rozbudowana część pracy (rozdziały 9-142) to rozwinięcie trzech idei: odejście od Prawa — Starego Przymierza i jego wpływ na powstanie Ewangelii; powiązanie Słowa Chrystusa z Bogiem oraz powołanie pogan jako ludu Bożego. Dla Justyna Chrystus był spełnieniem proroctw Starego Testamentu. Tacjan (ok. 110-72 r.), odbywający częste podróże uczony ze Wschodu, przebywając w Rzymie, był uczniem Justyna Męczennika. Napisał w połowie drugiego wieku dzieło zatytułowane Mowa do Greków. Ujawnia w niej pretensje Greków do prymatu kulturowego, nadając dziełu apologetyczną formę. Dla nas najbardziej interesującą rzeczą jest fakt, że Mowa została skierowana do bratniego narodu, do Greków. Tacjan twierdził, że ponieważ chrześcijaństwo jest czymś większym od religii i myśli greckiej, chrześcijanom należy się dobre traktowanie. Druga część dzieła (rozdziały 5-30) to porównanie nauki chrześcijańskiej

z mitologią i filozofią grecką. W dalszych częściach autor stara się przekonać czytelnika, że chrześcijaństwo jest o wiele starsze od myśli i religii greckiej, ponieważ Mojżesz żył w okresie grubo poprzedzającym wojny trojańskie (31-41). Znaleźć można tam także interesujące omówienie greckich rzeźb, które autor był widział (33-34) w Rzymie. Oprócz Mowy, Tacjan jest również autorem kompilacji Diatessaronu, najstarszej synopsy Ewangelii. Kolejną postacią tego kręgu jest Atenagoras, profesor z Aten, który nawrócił się przez lekturę Pisma. Około roku 177 stworzył dzieło zatytułowane Suplika dla chrześcijan. Po przedstawieniu we wstępnych rozdziałach zarzutów przeciwko chrześcijanom rozprawia się z oskarżeniem o ateizm, wykazując, że pogańscy bogowie są tylko tworem ludzkich rąk (rozdziały 4-30) oraz że reprezentują taki sam poziom moralny, co ich ludzcy wyznawcy (31-34). Ze względu na to, iż chrześcijanie nie są winni ani kazirodztwa, ani zjadania własnych dzieci podczas uczt ofiarnych (35-36), cesarz — zdaniem autora — powinien w ich przypadku skorzystać z prawa łaski. Teofil z Antiochii, który także nawrócił się poprzez lekturę Pisma, w jakiś czas po roku 180 napisał apologię Do Autolyka. Autolyk był najprawdopodobniej wykształconym pogańskim urzędnikiem miejskim, którego Teofil miał nadzieję pozyskać dla chrześcijaństwa za pomocą argumentów rozumowych. W pierwszej księdze opisuje Teofil naturę i wyższość Boga. W drugiej porównuje słabość religii pogańskiej z niewzruszonością podstawy

chrześcijaństwa. W ostatniej zaś księdze odpowiada na wątpliwości Autolyka dotyczące wiary chrześcijańskiej. Był on pierwszym, który użył słowa trias, mówiąc o Trójcy. B. Apologeci zachodni Zachodni autorzy pism apologetycznych większy nacisk kładli na odmienność i ostateczny charakter chrześcijaństwa, niż na podobieństwa między wiarą chrześcijańską a religiami pogańskimi. Tertulian był znanym apologetą wywodzącym się z Kościoła Zachodniego. Urodził się około roku 160 w domu rzymskiego centuriona, pełniącego służbę w Kartaginie. Władający zarówno greką, jak i łaciną, był dobrze obeznany z dziełami klasyków. Stał się znanym prawnikiem oraz nauczał retoryki i prowadził praktykę prawniczą w Rzymie, gdzie też nawrócił się na chrześcijaństwo. Jego gwałtowne usposobienie i duch walki pchnęły go w kierunku radykalnych idei montanizmu i około roku 202 sam został montanistą. Jego logiczny, rzymski umysł odegrał ogromną rolę w stworzeniu silnej Zachodniej teologii oraz w zwalczeniu wszystkich fałszywych filozoficznych i pogańskich sił przeciwnych chrześcijaństwu 1 . W swym Apologetyku, dziele skierowanym do rzymskiego gubernatora, zakwestionował powszechne zarzuty stawiane chrześcijanom i dowodził, że są oni lojalnymi obywatelami Cesarstwa. Wskazywał, że prześladowania nic tu nie wskórają, ponieważ liczba chrześcijan pomnaża się za każdym razem, kiedy to władze chcą pogrzebać Kościół2. Wykorzystując prawnicze wykształce-

nie dowodził, że państwo, prześladując Kościół, opiera się na fałszywych przesłankach prawnych, ponieważ środowisko, doktryny i moralność chrześcijan prezentowały zawsze wyższy poziom niż w przypadku ich pogańskich sąsiadów. Minucjusz Feliks jest autorem powstałego około roku 200 dialogu pod tytułem Oktawiusz. Ten rodzaj apologii miał na celu pozyskać przyjaciela autora, Cecyliusza, dla wiary chrześcijańskiej i odciągnąć go od pogańskich praktyk. Często wysuwano tezę, że próby zyskania przychylności świata pogańskiego za pomocą takiego moralno-racjonalnego podejścia prowadziły do synkretyzmu, który uczynił z chrześcijaństwa jeszcze jedną filozofię — co prawda wyższą, ale jednak filozofię. Faktem jest, że mimo iż apologie przybierają formę filozoficzną, to ich treść jest zasadniczo chrześcijańska. Można to stwierdzić na pierwszy rzut oka przy ich niezbyt wnikliwym nawet przeglądzie. Apologie są dla nas cenne, bowiem w lepszym świetle ukazują myśl chrześcijańską w połowie drugiego stulecia. To, czy osiągnęły cele zakładane przez autorów — położenie kresu prześladowaniom Kościoła chrześcijańskiego — pozostaje kwestią otwartą.

II. POLEMIŚCI Podczas gdy apologeci z drugiego wieku próbowali przedstawić władzy racjonalne objaśnienie i uzasadnienie chrześcijaństwa, polemiści z końca drugiego i początku trzeciego stulecia stawiali czoła wyzwaniu fałszywych nauk

heretyków. W swych pismach potępiali zarówno owe herezje, jak i ich głosicieli. Tak jak w poprzednim przypadku, możemy dostrzec różnicę w podejściu Kościoła Wschodniego i Zachodniego do problemu walki z herezją oraz do teologicznego formułowania chrześcijańskiej prawdy. Mentalność Wschodu koncentrowała się raczej na teologii spekulatywnej i najwięcej uwagi zwracała na problemy metafizyczne. Zachód zajmował się raczej problemami w polityce Kościoła, usiłując sformułować konkretną, praktyczną odpowiedź na kwestie związane z tym zagadnieniem. Apologeci wywodzący się z pogan, którzy dopiero co nawrócili się na chrześcijaństwo, pisali o zagadnieniu związanym z odwiecznym zagrożeniem Kościoła, mianowicie o prześladowaniach. Polemiści, którzy zostali już wychowani i wykształceni w kulturze chrześcijańskiej, zajmowali się herezją — wewnętrznym zagrożeniem pokoju i czystości nauki w Kościele. W przeciwieństwie do apologetów, którzy tak wielki nacisk kładli na proroctwa Starego Testamentu, polemiści za źródło doktryny chrześcijańskiej uważali Nowy Testament. Dążyli do obalenia fałszywych nauk za pomocą argumentów. Apologeci próbowali zaprezentować istotę chrześcijaństwa swoim pogańskim władcom i sąsiadom. Jeszcze wcześniej Ojcowie Apostolscy usiłowali podbudowywać moralnie Kościół chrześcijański. Zwróćmy się do tabeli na stronie 102. A. Ireneusz i jego zmagania z gnostycyzmem Ireneusz, urodzony w Smyrnie, znalazł się pod wpływem Polikarpa w okre-

sie, kiedy ów był biskupem tego miasta. Stamtąd Ireneusz przeniósł się do Lyonu, gdzie przed rokiem 180 został biskupem. Następnie odniósł sukcesy jako biskup misjonarz, jednak jego największym osiągnięciem są pisma polemiczne, skierowane przeciwko gnostycyzmowi. Jego dzieło Przeciw herezji. Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, stanowiące próbę kwestionowania słuszności doktryn gnostyckich za pomocą Pisma oraz stworzenia pisemnego przekazu słusznej tradycji, powstało około roku 185. Księga pierwsza, która ma charakter przede wszystkim historyczny, stanowi dla nas najlepsze źródło wiedzy o nauce gnostyków. Jest to polemika filozoficzna, skierowana przeciwko Walentynowi, przywódcy rzymskiej szkoły gnostycyzmu. W księdze drugiej Ireneusz podkreśla jedność Boga, nawiązując do gnostycznej idei demiurga, który jest od Boga różny. Bardziej negatywne potraktowanie problemu w dwóch pierwszych księgach staje się tłem dla prezentacji w ostatnich trzech księgach stanowiska chrześcijańskiego. Gnostycyzm, jak wykazuje autor w księdze trzeciej, jest odrzucany przez samo Pismo oraz tradycję. Następnie w księdze czwartej Ireneusz potępia Marcjona, przytaczając słowa Chrystusa, które same demaskują fałsz Marcjonowej filozofii, zaś księga ostatnia stanowi obronę doktryny zmartwychwstania, której przeciwstawiali się gnostycy, ponieważ w ich rozumieniu mieszała ona zło z dobrem — ciało materialne z duchem. Zauważyć należy, że w księdze trzeciej Ireneusz podkreśla organiczną jed-

ność Kościoła, realizującą się przez apostolskie dziedzictwo 3 kolejnych przywódców Kościoła oraz zasady wiary4. Ireneusz był przekonany, że jedność można osiągnąć przez stałe umacnianie Kościoła i że taki Kościół może z łatwością oprzeć się powabnym słówkom heretyckich nauczycieli i ich idei. B. Szkoła aleksandryjska Około roku 185 w Aleksandrii powstała szkoła mająca kształcić wiernych pochodzenia pogańskiego. Jej pierwszym przywódcą był Panten, człowiek bardzo zdolny, według niektórych pozyskany ze stoicyzmu. Następnie na czele tej bardzo wpływowej szkoły myśli chrześcijańskiej stanął Klemens, a potem Orygenes. Przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej dążyli do opracowania teologii, która — wykorzystując filozofię — stanowiłaby jednocześnie systematyczny wykład nauki chrześcijańskiej. Byli oni obeznani z literaturą klasyczną i filozofią starożytną. Uważali, że może być użyteczna w formułowaniu doktryny chrześcijańskiej. Tak więc zamiast gramatyczno-historycznej interpretacji Biblii stworzyli alegoryczny system interpretacji, który od tego czasu stał się popularny. Ten rodzaj interpretacji opiera się na założeniu, że Pismo Święte ma więcej niż jedno znaczenie. Używając analogii do ludzkiego ciała, duszy i ducha, zwolennicy tej interpretacji twierdzili, że Pismo ma dosłowne, historyczne znaczenie, które koresponduje z ludzkim ciałem, ukryte znaczenie moralne odpowiadające duszy oraz głębsze, zasadnicze znaczenie duchowe, które mogą pojąć tylko bardzo zaawansowani du-

chowo chrześcijanie. Taki system interpretacji powstał na bazie praktyki stosowanej przez Filona, aleksandryjskiego Żyda, który próbował połączyć judaizm i filozofię grecką, poszukując w języku Starego Testamentu ukrytych znaczeń, które można by odnieść do spuścizny myśli greckiej. Zamiast skupić uwagę na intencjach autora i jego zamiarach względem tych, do których pisał oraz nakreślić zastosowanie Pisma w praktyce, zwolennicy szkoły aleksandryjskiej ciągle poszukiwali ukrytych znaczeń. Taka metoda interpretacji wyrządziła wiele złego i zaszkodziła prawidłowej interpretacji Pisma, przyczyniając się do powstania absurdalnych i często niebiblijnych idei teologicznych. Klemens Aleksandryjski (nie należy go mylić z Klemensem Rzymskim, jednym z Ojców Apostolskich) urodził się w Atenach, w rodzinie pogańskiej, po roku 150. Dużo podróżował i studiował filozofię pod kierunkiem wielu nauczycieli, do momentu, kiedy został uczniem Pantena. Już przed rokiem 190 związał się z Pantenem, będącym przywódcą szkoły aleksandryjskiej i w latach 190-202 stał na jej czele, dopóki prześladowania nie zmusiły go do wyjazdu. Celem Klemensa było osiągnięcie ideału filozofa chrześcijańskiego. Filozofię grecką należało powiązać z chrześcijaństwem, tak aby stało się powszechnie wiadome, że chrześcijaństwo jest filozofią niezwykłą i ostateczną. Był doskonale oczytany w dziełach literatury greckiej i pogańskiej. W swoich pracach cytował około pięciuset autorów. Jego Słowo zachęty dla pogan jest apologetycznym dokumentem misyjnym,

napisanym około roku 190 w celu wy- jaństwo stanie się zaledwie synkretykazania wyższości chrześcijaństwa — zmem filozofii greckiej i nauk biblijjako prawdziwej filozofii — nad innymi nych. W szkole katechetycznej uczniem światopoglądami, tak aby poganie mogli przyjąć bez oporu naukę Chrystusa. i następcą Klemensa był Orygenes Inne z kolei dzieło — Wychowawca (ok. 185-254 r.). Orygenes w wieku jest traktatem moralnym: zbiorem po- szesnastu lat, po męczeńskiej śmierci uczeń dla młodych w wierze chrześci- swojego ojca Leonidesa, przejął opiejan. Chrystus ukazanyjest tu jako praw- kę nad rodziną składającą się z szedziwy nauczyciel, który ustanowił zasa- ściu osób. Według niektórych przekady chrześcijańskiego życia. Dzieło za- zów chciał zostać stracony razem z ojtytułowane Kobierce świadczy o dobrej cem, ale matka schowała mu ubrania znajomości współczesnej autorowi lite- i musiał pozostać w domu. Był tak zdolratury pogańskiej. W księdze pierwszej ny i wykształcony, że w roku 203, mając Klemens ukazuje chrześcijaństwo ja- lat osiemnaście, został wybrany na nako prawdziwą wiedzę, a chrześcijanina stępcę Klemensa, stojąc na czele szkoły jako prawdziwego gnostyka. Klemens do roku 231. Bogaty człowiek imieniem uważał, że filozofia grecka powstała cał- Ambroży, nawrócony z gnostycyzmu, kowicie na bazie Starego Testamentu zaprzyjaźnił się z Orygenesem i wziął i że stanowiła dla Ewangelii czynnik na siebie zadanie publikacji wielu jeprzygotowawczy 5 . W księdze drugiej go prac. Według przybliżonych szacunwykazuje, że moralność chrześcijań- ków Orygenes był autorem sześciu tyska przewyższa moralność pogańską. sięcy zwojów. Mimo piastowania wysoKsięga trzecia mówi o chrześcijańskim kiego stanowiska i przyjaźni tak bogatemałżeństwie. W księdze siódmej i ósmej go przyjaciela, Orygenes prowadził pro(są to najbardziej interesujące fragmen- ste, ascetyczne życie — sypiał na przyty tego dzieła) przedstawia rozwój życia kład na gołych deskach 6 . duchowego chrześcijanina. Pod względem rozmiarów dzieł OryNie ma żadnych wątpliwości co do genesa można porównać z Augustytego, że Klemens faworyzował filozo- nem. Najwcześniejsze początki krytyki fię grecką, jednak dokładniejsza analiza tekstu Pisma sięgają czasów powstania jego dzieł pozostawia wrażenie, że dla Hexapla. W dziele tym Orygenes umieniego osobiście w życiu chrześcijanina ścił w równoległych kolumnach kilka na pierwszym miejscu winna znajdo- hebrajskich i greckich wersji Starego wać się Biblia. Ponadto jeżeli cała praw- Testamentu 7 . Celem tej pracy było ustada należy do Boga, tak więc i tę, któ- nowienie wzorca tekstu, co do którego rą zawiera grecka filozofia, należy uży- chrześcijanie mogliby być pewni, że jest wać w służbie Bogu. Niebezpieczeństwo to prawidłowa wersja oryginału. Takie tkwiące w takiej postawie polega na zainteresowanie tekstem sprawiło, że tym, że można w sposób niezauważalny Orygenes zajął się egzegezą w większym dokonać syntezy chrześcijaństwa i na- stopniu niż ktokolwiek inny przed nim uki greckiej, w wyniku czego chrześci- lub po nim do czasu Reformacji. Inne

dzieło, Przeciw Celsusowi odpowiada na zarzuty, jakie Celsus — zwolennik filozofii platońskiej — wysuwał przeciwko chrześcijaństwu w swoim dziele Słowo prawdy. Orygenes odpiera oskarżenie chrześcijan o irracjonalizm i brak widocznych przesłanek historycznych chrześcijaństwa, podkreślając pozytywną zmianę w sposobie życia, jaką sprawia chrześcijaństwo w przeciwieństwie do pogańskich praktyk, wskazując na otwarte, dobroczynne w skutkach zgłębianie prawdy, cechujące chrześcijan oraz na moralną czystość i społeczne oddziaływanie zarówno Chrystusa, przywódcy chrześcijan, jak i tych, którzy poszli za Nim. Prawdopodobnie największe znaczenie dla literatury chrześcijańskiej ma dzieło Orygenesa O zasadach (230 r.), które dotarło do nas dopiero w łacińskiej wersji, opracowanej przez Rufina z Akwilei. Praca ta stanowi pierwszy chrześcijański wykład systematycznej teologii. W czwartej księdze tego dzieła Orygenes szeroko przedstawił swój alegoryczny system interpretacji Pisma. Niestety, mimo że mówił o Chrystusie jako o „stworzonym na wieki" przez Ojca, uważał Go za podporządkowanego Ojcu. Był także zwolennikiem idei preegzystencji duszy, śmierci Chrystusa jako okupu złożonego szatanowi oraz kwestionował fizyczne zmartwychwstanie. C. Szkoła kartagińska Mentalność zachodnia, czy też rzymska, bardziej koncentrowała się na praktycznych kwestiach organizacji Kościoła, zarządzania i doktryn, zamiast zajmować się spekulatywną teologią, która pociągała na przykład takich uczonych jak

Orygenes. Tę różnicę w podejściu można łatwo dostrzec, porównując dzieła Orygenesa i Tertuliana oraz Cypriana z Północnej Afryki. Tertulian stworzył dużo dobrych dzieł, pisząc często na różne tematy, chociaż brakowało mu postawy tolerancji. Jego Apologetyk, w którym bronił chrześcijaństwa przed fałszywymi oskarżeniami i prześladowaniami, był już omawiany (patrz s. 103). Pisał zarówno o sprawach praktycznych, jak i apologetycznych. W krótkich traktatach nawoływał do prostoty ubioru i ozdób u kobiet oraz wzywał chrześcijan do odcięcia się od pogańskich rozrywek, niemoralności i bałwochwalstwa. Praktyczny charakter tych dzieł zdaje się być wynikiem jego montanistycznego rygoru. Największych osiągnięć dokonał jednak jako teolog. Był twórcą teologii rzymskiej, on też jako pierwszy ogłosił teologiczną doktrynę Trójcy i używał tego określenia do opisania tejże doktryny. Uczynił to w dziele Przeciw Prakseaszowi (rozdziały 2-3), napisanym około roku 215. Zwracał uwagę na różnicę, jaką należy czynić między osobą Ojca i Syna. W dziele O duszy podkreślał traducjańską doktrynę wędrówki duszy od rodziców do dziecka w procesie prokreacji. Wielką wagę przywiązywał do obrzędu chrztu: w dziele O chrzcie stwierdza, że grzechy popełnione po chrzcie są grzechami śmiertelnymi — sprzeciwiał się chrzczeniu niemowląt. Cyprian przyszedł na świat w bogatej pogańskiej rodzinie tuż po roku 200, w tym samym mieście, co Tertulian. Otrzymał staranne wykształcenie w re-

toryce i prawie. Został cenionym nauczycielem retoryki, ale nie umiał znaleźć spokoju duszy. Około roku 246 został chrześcijaninem, a dwa lata później biskupem Kartaginy, piastując ten urząd aż do swej męczeńskiej śmierci około roku 258. Był doskonałym organizatorem i administratorem. Przeciwstawiał się roszczeniom Stefana, biskupa Rzymu, do zwierzchności nad wszystkimi biskupami. Mimo że za swojego mistrza uważał Tertuliana, to według Hieronima Cyprian był chłodny i spokojny, a nie — jak Tertulian — gwałtowny. Jego najważniejszym dziełem było O jedności Kościoła, adresowane do schizmatycznych następców Nowacjana, który dążył najprawdopodobniej do zburzenia tej jedności. Cyprian wyraźnie odróżniał

biskupa od starszego (prezbitera) i podkreślał rolę biskupa jako ostoję jedności i gwarancję czystości nauki. Mimo że nie był zwolennikiem zwierzchności biskupstwa Piotrowego w Rzymie, uznawał pierwszeństwo Piotra w wyznaczaniu linii sukcesji apostolskiej we wczesnym okresie historii Kościoła. Jeżeli stwierdzimy, że Tertulian dopomógł w sformułowaniu doktryny Trójcy i nadał tej doktrynie nazwę, to można też powiedzieć, że Cyprian jest twórcą najwcześniejszego sformułowania nauki o sukcesji apostolskiej i prymacie biskupa Rzymu w Kościele. Cyprian postrzegał duchowieństwo jako pełnych poświęcenia kapłanów rozdzielających ciało i krew Chrystusa podczas komunii 8 . Ideę tę rozwinięto później w koncepcji przeistoczenia.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 7-8. 2. Tertulian, Apologetyk, 50; zob. także rozdziały 32 i 37 ukazujące jego nacisk na lojalność chrześcijan względem państwa, mającą miejsce także w okresie ich rosnącego wzrostu. W rozdziale 50 znajdują się jego sławne słowa „Krew męczenników jest zasiewem" (Kościoła). 3. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezji, 3.3.3: 4.26.2. 4. Tamże, 1.10.1. Zob. 3.11.8 na temat jego poglądów odnośnie do Nowego Testamentu. 5. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 1.5. Zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 6.13, gdzie znajduje się opis tego dzieła. 6. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 6.1-8,16,19,23-27,32. 7. Tamże, 6.16. 8. Cyprian, Listy, 63.14 [polski przekład w: Św. Cyprian, Listy, tłum. Wł. Szołdrski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1969],

WALKA STAROŻYTNEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O PRZETRWANIE: LATA 100-313

ROZDZIAŁ 10

KOŚCIÓŁ ZWIERA SZEREGI

W

iatach 100-313 Kościół został zmuszony do wypracowania strategii postępowania w obliczu prześladowań ze strony państwa rzymskiego oraz walki z wewnętrznym problemem heretyckich nauk i rodzących się z nich schizm. Próbował czynić to na różne sposoby: przez ustalenie kanonu Nowego Testamentu, co stworzyło autorytatywne odniesienie do wiary i praktyki, przez redagowanie wyznań wiary, co miało dać autorytatywną jej prezentację, oraz przez posłuszeństwo biskupom monarchicznym, wśród których pozycję wiodącą zaczął zajmować biskup Rzymu. To ostatnie dało Kościołowi poczucie jedności organizacyjnej. Polemiści tworzyli dzieła, prowadząc spory z heretykami. Około roku 170 Kościół określił się mianem „katolickiego", czyli powszechnego, który to termin został po raz pierwszy użyty przez Ignacego w jego Liście do Smyrneńczyków (rozdział 8).

I. BISKUP MONARCHICZNY Wymogi praktyczne i założenia teoretyczne doprowadziły do wyeksponowania stanowiska jednego z biskupów w każdym zborze, tak że zaczęto go traktować jako zwierzchnika innych starszych (prezbiterów), podczas gdy w czasach Nowego Testamentu jego urząd polegał właśnie na starszeństwie. Konieczność silnego przywództwa w rozwiązywaniu problemów prześladowań i herezji była potrzebą praktyczną, która dała w efekcie rozszerzenie władzy biskupa. Powstanie nauki o sukcesji apostolskiej oraz wzrastające znaczenie Wieczerzy Pańskiej były istotnymi czynnikami w tym procesie. Stąd już było niedaleko do uznania w niektórych zborach pierwszeństwa biskupów monarchicznych nad innymi. Eksponowanie godności biskupa monarchicznego w połowie drugiego stulecia doprowadziło wkrótce do uznania, iż szczególne uznanie na-

leży się biskupowi monarchicznemu Kościoła w Rzymie. Ten dodatkowy prestiż biskupa Rzymu argumentowany był kilkoma przesłankami. Pierwszym i najważniejszym argumentem, który przytaczano od początku istnienia Kościoła było to, iż Chrystus nadał Piotrowi, prawdopodobnie pierwszemu biskupowi Rzymu, pozycję zwierzchnika wśród innych apostołów, rzekomo ustanawiając Piotra opoką, na której On zbuduje swój Kościół (Mt 16:18). Według Mateusza (16:19) Chrystus dał także Piotrowi „klucze do Królestwa", a później w specjalnym nakazie posłał go, aby pasł Jego owieczki (J 21:15-19). Powinniśmy wszak pamiętać, że w Ewangelii Mateusza Chrystus dla określenia opoki używa dwóch wyrażeń. Nie ma w tym względzie wątpliwości, że skałą, na której Jezus ma zbudować swój Kościół, nie jest Piotr. Chrystus co prawda nazwał Piotra petros, czyli skałą (kamieniem), ale o opoce, która stanie się fundamentem Kościoła, mówi petra, czyli skała żywa. Słowo „opoka" odnoszące się do Piotra jest w oryginalnym brzmieniu rodzaju męskiego, zaś skała, o której Chrystus powiedział, iż na niej zbuduje swój Kościół, jest rodzaju żeńskiego. Są więc podstawy, aby uważać, że prawidłowa interpretacja stwierdza, iż Chrystus poprzez słowo „opoka" rozumie wiarę Piotra w siebie jako „Chrystusa, Syna Boga żywego". Nie można też nie pamiętać o tym, że Chrystus przepowiedział Piotrowi, iż ten się go wyprze w krytycznej chwili w ogrodzie Getsemane, że szatan go oszuka (Łk 22:31-32), oraz o tym, iż Jezus napomniał go, aby zajął się

Jego owieczkami po zmartwychwstaniu. Poza tym przebaczył mu zdradę. Zauważmy także, że moc i autorytet, o których mówi Mateusz wspominając Piotra, stały się również udziałem innych apostołów (J 20:19-23). Sam Piotr w swym Pierwszym Liście stwierdza wyraźnie, że to nie on, ale Chrystus jest fundamentem Kościoła (1 P 2:6-8). Paweł nie miał bynajmniej wygórowanego mniemania o rzekomej zwierzchności Piotra. Widzimy, że zdecydowanie przeciwstawił się mu, kiedy ten poszedł na ustępstwa z judaizującymi w Galacji. Pomimo to Kościół rzymski utrzymywał od najdawniejszych czasów, że Chrystus nadał Piotrowi szczególną rangę, jako pierwszemu biskupowi Rzymu i przywódcy apostołów. Cyprian i Hieronim zrobili co tylko mogli, aby utwierdzić tę pozycję, umacniając koncepcję prymatu urzędu biskupa w Rzymie względem innych urzędów i stolic kościelnych 1 . Dalszym argumentem za słusznością szczególnej pozycji rzymskiego biskupa — ponieważ Rzym łączy się z tradycją apostolską — był fakt, iż zarówno Piotr, jak i Paweł cierpieli w Rzymie prześladowania za wiarę. Ze względu na to, że obydwaj byli znanymi przywódcami wczesnego Kościoła, nie było nic dziwnego w fakcie, że zbór i biskup Rzymu posiadali większy prestiż. Zbór w Rzymie stał się centrum najwcześniejszych prześladowań za panowania Nerona w roku 64. Do tego właśnie zboru skierowany został najdłuższy i prawdopodobnie najważniejszy list Pawła. Do roku 100 był to jeden z największych i naj-

bogatszych zborów chrześcijańskich. Historyczne znaczenie Rzymu jako stolicy Cesarstwa w naturalny sposób prowadziło do eksponowania pozycji zboru w tym mieście. Słynął był ze swej nieugiętej ortodoksji w zwalczaniu herezji i schizm. Czyż nie Klemens — jeden z jego pierwszych przywódców — pisał do zboru w Koryncie, aby przywrócić jedność, której uosobieniem był biskup? Wielu zachodnich Ojców Kościoła, takich jak Klemens, Ignacy, Ireneusz i Cyprian, podkreślało znaczenie pozycji biskupa oraz — w przypadku Cypriana — wyjątkowe znaczenie urzędu biskupa rezydującego w Rzymie. Mimo iż wszyscy biskupi byli sobie równi i wszyscy byli w linii prostej uczestnikami apostolskiej sukcesji biskupów, począwszy od samego Chrystusa, uważano, że Rzymowi należą się specjalne przywileje, ponieważ biskup rzymski był bezpośrednio następcą Piotra. Należy pamiętać, że niektórzy spośród pięciu szczególnie ważnych biskupów Kościoła z różnych przyczyn utracili swoje wpływy. Po roku 135, wraz ze zburzeniem Jerozolimy przez Rzymian, biskup Jerozolimy przestał się liczyć jako konkurent biskupa w Rzymie. Biskup Efezu utracił swoje znaczenie, kiedy Azja została zarażona schizmą montanistyczną w drugim stuleciu. Pod koniec tego okresu trzy fakty stały się rzeczywistością w Kościele. Nauka o sukcesji apostolskiej, która łączyła każdego biskupa z Chrystusem poprzez apostołów, została ostatecznie zaakceptowana. W każdym zborze spośród starszych wyłoniony został jeden z biskupów, aby pełnić funkcję bi-

skupa monarchicznego. Biskup Rzymu zaczął być uważany za pierwszego pośród równych ze względu na znaczenie tradycji związanej z jego siedzibą. To pierwszeństwo przerodziło się później w zwierzchnią władzę biskupa Rzymu — papieża. Sukcesja apostolska w hierarchii jako zabezpieczenie przeciwko schizmie i koncepcja organizacyjnej jedności zostały umocnione przez Klemensa, Ignacego i Ireneusza. Hierarchiczność organizacji Kościoła według Ignacego i Ireneusza miała być też najlepszą obroną przeciwko herezji, przyczyniając się do zachowania prawdziwej doktryny.

II. CREDO Rola biskupa jako gwaranta jedności Kościoła została umocniona poprzez wyznania wiary, czyli creda. Wyznanie wiary jest to oświadczenie o wierze dla powszechnego użytku; zawiera ono prawdy niezbędne dla zbawienia oraz teologicznej czystości Kościoła. Wyznania wiary służyły weryfikacji poglądów przy rozpoznawaniu współtowarzyszy w wierze. Były również praktycznym streszczeniem podstawowych doktryn, świadcząc o żywej wierze i stanowiąc intelektualny jej wyraz. Osobne wyznania wiary dla różnych nurtów chrześcijańskich pojawiły się w okresie Reformacji. Soborowe czy też powszechne wyznania wiary, redagowane przez przedstawicieli całego Kościoła pojawiły się w okresie sporów teologicznych, w latach 313-451. Najwcześniejszym credo jest wyznanie wiary składane przy chrzcie, którego przykładem może być Apostolskie

Wyznanie Wiary 2 . Należy zawsze pamiętać o tym, że creda stanowią względny i ograniczony wyraz świętych i ostatecznych zasad wiary i praktyki chrześcijańskiej, zawartych w Piśmie. Wzmianki o wyznaniu wiary w Nowym Testamencie znajdujemy w Liście do Rzymian 10:9-10, w Pierwszym Liście do Koryntian 15:4 oraz w Pierwszym Liście do Tymoteusza 3:16. Ireneusz oraz Tertulian zebrali i zredagowali Zasady wiary, które można było stosować w celu odróżnienia prawdziwego chrześcijanina od gnostyka. Stanowiły one podsumowanie głównych doktryn biblijnych3. Apostolskie Wyznanie Wiary jest najstarszym streszczeniem podstawowych doktryn Pisma, jakie posiadamy. Niektórzy wyobrażają sobie, że wyznanie to powstało na podstawie krótkiego oświadczenia Piotra o Chrystusie, zawartego w Ewangelii Mateusza 16:16 oraz że używano go jako formuły chrzcielnej od najwcześniejszych czasów. Najstarsza forma, przypominająca tę, której używał około roku 400 Rufin, pojawiła się w Rzymie około roku 340. To credo, posiadające niewątpliwie charakter trynitarny, zwraca uwagę na każdą z trzech osób w Trójcy. Podkreśla powszechny charakter zjednoczonego Kościoła oraz wiążąc zbawienie z Chrystusem, prezentuje jasną eschatologię koncentrującą się na zmartwychwstaniu chrześcijanina i jego życiu wiecznym w chwale. Wiele Kościołów nadal uważa Apostolskie Wyznanie Wiary za użyteczne i praktyczne streszczenie głównych zasad wiary chrześcijańskiej.

III. KANON NOWEGO TESTAMENTU Dla autorytetu biskupa oraz jedności wiernych w wyznaniu wiary, kanon, czyli spis ksiąg składających się na autorytet ostateczny, stanowił znaczne umocnienie. Ludzie często błędnie sądzą, że kanon Nowego Testamentu został ustanowiony przez sobory kościelne. Tak nie było, ponieważ sobory akceptowały jedynie to, co zyskało już powszechnie aprobatę Kościoła. Formowanie się kanonu było procesem powolnym, zakończonym zasadniczo w roku 175 n.e., z wyjątkiem kilku ksiąg, których autorstwo nastręczało pewne wątpliwości. Czynniki pragmatyczne sprawiły, że kwestią zasadniczą stało się opracowanie przez Kościół wykazu ksiąg, które powinny składać się na Nowy Testament. Heretycy tacy jak Marcjon ustanawiali swój własny kanon Pisma, sprowadzając wiernych z właściwej drogi. W okresie prześladowań ludzie nie chcieli ryzykować życia dla księgi, o ile nie mieli pewności, że stanowi ona integralną część kanonu Pisma. Ponieważ krąg apostołów powoli malał, istniała potrzeba utrwalenia pewnych treści na piśmie, które można by było uważać za autorytatywne i które w postaci ksiąg natchnionych odczytywano by w trakcie sprawowania kultu. Najważniejszym sprawdzianem kanoniczności księgi była kwestia, czy nosi ona znamiona apostolskie i czyjej autorem jest apostoł lub też ktoś, kto był blisko związany z apostołami, jak np. Marek, autor Ewangelii Marka, który spisał bezpośrednie relacje Piotra. Oddziaływanie moralne i duchowe

księgi podczas publicznego jej odczytywania oraz zgodność jej treści z zasadami wiary również służyły jako kryterium. Etap końcowy stanowiła historyczna weryfikacja apostolskiego autorstwa lub udziału w powstaniu pisma oraz powszechna świadomość Kościoła prowadzonego przez Ducha Świętego. Te właśnie czynniki wpływały na ostateczną decyzję stwierdzającą, które księgi należy uważać za kanoniczne i które mają być zawarte w zbiorze pod nazwą Nowego Testamentu. Najprawdopodobniej jako pierwsze zostały przez przywódców Kościoła w Efezie zebrane pisma Pawła. Następnie na początku II stulecia zebrano Ewangelie. Pierwszy kompletny kanon pism pochodzi z tzw. Fragmentu Muratoriego — tekstu odkrytego przez Lodovico A. Muratoriego (16721750 r.) w Bibliotece Ambrożego w Mediolanie. Datuje się go na około rok 180. Na liście tej znalazły się dwadzieścia dwie księgi Nowego Testamentu i uznano je za kanoniczne. Euzebiusz w roku 324 uważał, że przynajmniej dwudziestu księgom Nowego Testamentu należy się uznanie takie same, jak księgom Starego Testamentu. List Jakuba, 2 List Piotra, 2 i 3 List Jana, List Judy, List do Hebrajczyków oraz Objawienie Jana znalazły się wśród tych ksiąg, których miejsce w kanonie było nadal przedmiotem rozważań 4 . Ociąganie z zaliczeniem ich w poczet ksiąg kanonicznych było spowodowane przede wszystkim niepewnością co do kwestii autorstwa. Jednakże Atanazy w swoim liście wielkanocnym z roku 367 do Kościołów znajdujących się pod jego — jako biskupa Aleksandrii — jurysdyk-

cją, uznał za kanoniczne te same dwadzieścia siedem ksiąg, które znajdujemy obecnie w Nowym Testamencie. Późniejsze sobory, jak na przykład Sobór w Kartaginie w roku 397 zatwierdziły jedynie i dały powszechny wyraz temu, co było już faktem dokonanym, powszechnie akceptowanym przez Kościół od dłuższego czasu. Czynniki, które wydłużyły proces akceptacji Listu do Hebrajczyków i Objawienia jako ksiąg kanonicznych świadczą o staranności i rzetelności, z jakimi rozwiązywano ten problem.

IV. LITURGIA Wysoka pozycja biskupa monarchicznego, który — jak uważano — opierał swoją władzę na sukcesji apostolskiej, sprawiła, iż wielu zaczęło postrzegać ten urząd jako gwarancję jedności, skarbnicę prawdy oraz szafarza łaski Bożej, udzielanej poprzez sakramenty. Chrześcijanie praktykujący niegdyś religie egzotyczne mogli też przyczynić się do popularyzowania koncepcji podziału na duchowieństwo i laikat przez podkreślenie świętości urzędu biskupa. Wieczerza Pańska oraz chrzest stały się rytuałami, które mógł sprawować jedynie ustanowiony członek hierarchii kościelnej. Kiedy koncepcja komunii jako ofiary składanej Bogu zaczęła zyskiwać na znaczeniu, uwydatniła rzekomą większą świętość biskupa w porównaniu z rangą zwykłych wiernych Kościoła. Chrzest jako akt inicjacji odbywał się zwykle w Wielkanoc lub Zielone Święta. Wydaje się, że początkowo wiara w Chrystusa i pragnienie chrztu były je-

dynymi warunkami jego przyjęcia, jednak pod koniec drugiego wieku wprowadzono okres próbny w celu zbadania autentyczności przeżyć nawróconego. W okresie tym katechumen podczas nabożeństwa mógł przebywać jedynie w przedsionku kościoła. Nie pozwalano mu modlić się w nawie głównej. Chrzest odbywał się zwykle przez zanurzenie, z czasem zaczęto też praktykować polewanie wodą. W okresie tym powstała koncepcja chrztu niemowląt, którego zwolennikiem był Cyprian, a któremu sprzeciwiał się Tertulian, chrzest oczyszczenia oraz chrzest chorych. Kościół coraz bardziej dążył do umocnienia dwóch sakramentów — Wieczerzy Pańskiej i chrztu. Uczynił je rytuałami, które mógł odprawić jedynie duchowny. W okresie tym nastąpiło wyodrębnienie świąt w cyklu roku kościelnego. Wielkanoc — reminiscencja żydowskiego święta Paschy obchodzona w kontekście zmartwychwstania Chrystusa, wydaje się być świętem najwcześniejszym. Boże Narodzenie stało się świętem chrześcijańskim dopiero około roku 350, po usunięciu zeń elementów pogańskich. Wielki Post — czterdziestodniowy okres skruchy i powstrzymywania się od dogadzania ciału, poprzedzający Wielkanoc, został przyjęty wcześniej jako część kościelnego systemu praktyk religijnych, jeszcze przed zaakceptowaniem Bożego Narodzenia. Chrześcijanie przed rokiem 313 gromadzili się w rzymskich katakumbach, często przygotowując tam miejsca spoczynku dla swoich zmarłych. Katakumby składały się z wielu kilo-

metrów podziemnych korytarzy, często wielopoziomowych. Na niektórych grobowcach widoczne są elementy sztuki chrześcijańskiej: symbole ryby, gołębia i wyobrażenia innych postaci związanych z chrześcijaństwem 5 . Odkryto je w roku 1578. Najstarszy budynek, który przetrwał do naszych czasów to dom chrześcijańskich zgromadzeń w Dura Europos, zbudowany przed rokiem 232. Został on odkryty przez ekspedycję archeologiczną Uniwersytetu w Yale.

Pod koniec tego okresu chrześcijanie zaczęli wznosić budowle, wzorowane na rzymskiej bazylice. Kościółbazylika był podłużnym budynkiem, w którego zachodniej części znajdował się przedsionek lub później kruchta, gdzie modlili się katechumeni, a w części wschodniej — półokrągła absyda, w której znajdował się ołtarz i miejsce dla biskupa, zaś w części środkowej znajdowała się długa nawa główna, z nawami bocznymi po obu stronach. W okresie tym kościoły miały zwykle

bardzo prosty wygląd. Jednak od roku 313, kiedy Kościół zaczął cieszyć się względami państwa, stawały się coraz bardziej zdobne. Poganie nadal posądzali chrześcijan modlących się w kościołach lub katakumbach o antyspołeczną postawę, ponieważ chrześcijanie, napominani przez pisma Tertuliana i innych, unikali światowych rozrywek tamtych czasów i odmawiali innych form uczestnictwa w życiu społecznym. Ponadto chrześcijanie chcieli odgrywać swoją rolę w społeczeństwie, o ile było to możliwe, bez wyrzekania się wiary. Ich wzajemna miłość, widoczna w czystym i szczęśliwym życiu rodzinnym oraz działalności filantropijnej na

rzecz potrzebujących, robiła wrażenie na pogańskim środowisku. Władcy Cesarstwa Rzymskiego, widząc że nie można tak łatwo uporać się z chrześcijaństwem, zdali sobie wreszcie sprawę, że lepiej będzie dążyć do zgody. Pomimo odwiecznych problemów, powstałych na skutek prześladowań ze strony państwa oraz wewnętrznego zagrożenia rozbiciem i schizmą na skutek herezji, Kościół jednak przetrwał. Jego administracyjne zespalanie się z państwem rzymskim w okresie między rokiem 313 a 590 i nieprzestrzeganie zasady rozdziału tych dwóch instytucji miało przysporzyć Kościołowi wielu kłopotów, które nie stanowiły jeszcze problemu w okresie prześladowań.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 71-74. 2. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, New York: Scribner, wyd. 6,1890, tom 1, rozdział 1. 3. Beresford J. Kidd, Documents Illustrative of the History of the Church, London: SPCK, 1920-1941,1.1, ss. 117-118,145-146. 4. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 3.25. 5. Jack Finegan, Light From the Ancient Past, Princeton: Princeton University Press, wyd. 2,1959, ss. 451-85.

PANOWANIE STAROŻYTNEGO KATOLICKIEGO KOŚCIOŁA CESARSKIEGO: LATA 313-590

ROZDZIAŁ 11

KOŚCIÓŁ WOBEC CESARSTWA I BARBARZYŃCÓW

M

iędzy rokiem 375 a 1066, w okresie znanym pod nazwą Mrocznych Wieków, kiedy to w zachodniej Europie miały miejsce masowe wędrówki barbarzyńskich plemion germańskich, Kościół zmagał się z dwojakim problemem. Upadek Imperium Rzymskiego skłaniał chrześcijan do obowiązku wywiązania się ze swej roli jako „soli ziemi" w celu zachowania grecko-hebrajskiej kultury, której groziła zagłada. Klasztory — ośrodki, w których starannie przechowywano i przepisywano manuskrypty, stanowiły wielką pomoc w realizacji tego celu. Kościół miał również obowiązek być „światłem", głosić Ewangelię wędrującym ludom. Chcąc osiągnąć zamierzony cel, posyłał mnichów-misjonarzy, odnosząc sukces w dziele zdobywania pogańskich plemion dla wiary chrześcijańskiej. Jednakże po części ceną, jaką przyszło zapłacić za ochronienie spuścizny kultury i chrystianizację ludów, była postępująca sekularyzacja oraz mieszanie się państwa w sprawy Kościoła. Miało to negatywny wpływ na doktrynę teologiczną, a także rodziło instytucjonalizm kościelny.

I. KOŚCIÓŁ A PAŃSTWO Jeżeli chcemy zrozumieć stosunki między państwem a Kościołem po uznaniu przez Konstantyna wolności wyznania, musimy koniecznie przyjrzeć się problemom politycznym, z jakimi w tym okresie zmagał się cesarz. Trwająca blisko sto lat rewolucja, która rozbiła jedność Cesarstwa w latach 133-131 p.n.e., zakończyła się po zniszczeniu armii Antoniusza ustanowieniem pryncypatu przez Augusta. Państwo, w którym panujący dzielił władzę z senatem, okazało się zbyt słabe, aby sprostać wewnętrznemu rozprężeniu oraz stawić czoła barbarzyńcom stojącym u granic. Po okresie spokoju i dobrobytu w początkach monarchii nastąpiło kolejne sto lat rewolucji, co przypadło na lata 192-284. Dioklecjan w roku 285 zreorganizował Imperium na sposób bardziej autokratyczny, wzorowany na despotyzmie Wschodu, celem ratowania kultury grecko-rzymskiej. Ponieważ wydawało się, że chrześcijaństwo kulturze tej zagraża, Dioklecjan pod wpływem nalegań Galeriusza usiłował bezskutecz-

nie zniszczyć je w latach 303-305. Jego następca, Konstantyn — bardziej bystry — zauważył, że jeżeli państwo nie potrafi pozbyć się chrześcijaństwa siłą, to może przynajmniej wykorzystać je jako sprzymierzeńca w wysiłkach zmierzających do zachowania kultury klasycznej1. Proces, dzięki któremu osiągnięto porozumienie między państwem a Kościołem, zaczął się w momencie, kiedy Konstantyn przejął całkowitą kontrolę nad państwem. Mimo że w latach 311-324 oficjalnie dzielił władzę z współcesarzem Licyniuszem, to jednak on podejmował większość ważniejszych decyzji w sprawach państwowych. Konstantyn (ok. 274-337 r.) przyszedł na świat jako dziecko z nieprawego łoża — syn przywódcy wojskowego Konstancjusza i pięknej chrześcijanki ze Wschodu, byłej niewolnicy o imieniu Helena. Kiedy w roku 312 podczas bitwy znalazł się w beznadziejnej sytuacji, otrzymał nagle wizję krzyża na niebie, z napisem w języku łacińskim: „Pod tym znakiem zwyciężaj". Biorąc to za przychylny omen, rozgromił swoich nieprzyjaciół w bitwie na Moście Milwijskim na rzece Tybr. Wizja, o której mowa, mogła rzeczywiście być faktem. Wydaje się jednak, że przychylność Konstantyna względem Kościoła była raczej podyktowana rozsądkiem. Kościół mógł przecież służyć jako nowa ostoja jedności i uratować kulturę klasyczną oraz Cesarstwo. JFakt, że Konstantyn odwlekał swój chrzest aż do ostatnich dni przed śmiercią i nie zrzekł się godności Pontifex Maximus, czyli najwyższego kapłana pogańskiej religii państwowej, wydaje się potwier-

dzać takie przypuszczenie. Dalej, skazanie na śmierć młodych ludzi, którzy mogli rościć pretensje do jego tronu, zupełnie nie odpowiada postępowaniu szczerego chrześcijanina. Być może jego polityka zabarwiona była mieszaniną przesądów i rozsądku. Bez względu na to, czy taka interpretacja jego pobudek odpowiada prawdzie, Konstantyn konsekwentnie prowadził politykę faworyzowania Kościoła chrześcijańskiego. W roku 313 wspólnie z Licyniuszem wydali tak zwany Edykt Mediolański, który proklamował wolność praktyk religijnych. W trakcie następnych kilku lat Konstantyn wydal dodatkowe edykty, które doprowadziły do odzyskania skonfiskowanej niegdyś własności Kościoła, dofinansowywania Kościoła przez państwo, wyłączenia duchowieństwa ze służby publicznej, zakazu działalności wróżbiarzy oraz wyznaczenia niedzieli — Dnia Słońca — na odpoczynek i modlitwę 2 . Ponadto Konstantyn przewodniczył nawet Synodowi w Arles w roku 314 oraz w Nicei w roku 325, kiedy to zaproponował rozsądzenie sporów z donatyzmem i arianizmem. Mimo że w owym czasie liczba chrześcijan nie mogła przekraczać dziesięciu procent liczby ludności Cesarstwa, cieszyli się oni znacznie większymi wpływami w państwie, niż wynikałoby to z ich liczebności. Oprócz przyznania swobody i przywilejów Kościołowi oraz nakłonienia go do służby na rzecz państwa, Konstantyn w roku 330, zakładając miasto Konstantynopol umożliwił dokonanie ostatecznego podziału Kościoła na Wschodni i Zachodni, czym zresztą stworzył drogę dla schizmy w roku 1054

i jednocześnie oazę dla grecko-rzymskiej kultury Kiedy w piątym wieku Zachód uległ plemionom germańskim, stał się Konstantynopol ośrodkiem władzy politycznej na Wschodzie, zaś w roku 476 miasto to zrzekło się władzy politycznej oraz duchowej na rzecz biskupa Rzymu. Synowie Konstantyna kontynuowali jego politykę faworyzowania Kościoła, posuwając się nawet dalej do tego stopnia, że zepchęli wręcz religie pogańskie do defensywy, wydając edykty potępiające składanie pogańskich ofiar i obrzędy w pogańskich świątyniach. Wydawało się już, że chrześcijaństwo wkrótce stanie się religią państwową, kiedy jego powodzenie raptownie się skończyło, wraz z dojściem do władzy cesarskiej Juliana (332-363 r.) w roku 361. Julian, początkowo zmuszony do zaakceptowania chrześcijaństwa, miał jednak w pamięci fakt, iż jego krewni ponieśli śmierć z rąk chrześcijańskich władców. Poza tym wychowany został w duchu ateńskiej filozofii. Skłoniło go to do pójścia drogą neoplatonizmu. W rezultacie cofnął Kościołowi chrześcijańskiemu jego przywileje i przywrócił pełną swobodę wszelkich praktyk religijnych. Czyniono wszystko, aby dopomóc odbudowaniu pogańskiej filozofii i religii. Szczęściem dla chrześcijaństwa, okres panowania Juliana był krótki, zaś powstrzymanie rozwoju Kościoła — tylko przejściowe 3 . Późniejsi władcy kontynuowali praktykę faworyzowania Kościoła, aż wreszcie chrześcijaństwo stało się religią państwową. Cesarz Gracjan zniósł urząd Pontifex Maximus. Teodozjusz I w latach 380 i 381 wydał edykty, które uczy-

niły chrześcijaństwo jedyną wyłączną religią w państwie. Każdy, kto ośmieliłby się skłaniać ku jakimkolwiek innym formom praktyk religijnych, zostałby ukarany przez państwo 4 . Edykt Konstantynopolitański z roku 392 zabraniał praktykowania religii pogańskich. Justynian w roku 529 zadał pogaństwu kolejny cios, nakazując zamknięcie szkoły filozoficznej w Atenach. Patrząc wstecz na sposób, w jaki chrześcijaństwo — skromna liczebnie, odrzucona przez społeczeństwo sekta — stało się oficjalną religią potężnego Cesarstwa Rzymskiego, można z perspektywy czasu twierdzić, że ten zwycięski marsz był dla Kościoła szkodliwy. To prawda, że chrześcijaństwo wpłynęło na polepszenie poziomu moralnego społeczeństwa, co przejawiało się m.in. w tym, że kobiety zyskały znacznie bardziej godne miejsce w społeczeństwie, zrezygnowano z walk gladiatorów, łagodniej traktowano niewolników, prawodawstwo rzymskie stało się bardziej sprawiedliwe, rozpoczęto działalność misyjną. Jednak Kościół przekonał się też, że chociaż z zespolenia z państwem wynikają pewne korzyści, to powoduje ono również duże szkody. Rząd w zamian za umocnienie pozycji, ochronę i pomoc żądał prawa do ingerencji w sprawy duchowe i teologiczne. Konstantyn w Arles w roku 314 oraz w Nicei w roku 325 przypisał sobie moc rozstrzygania sporów toczących się w łonie Kościoła, mimo że był tylko doczesnym władcą Imperium. Problem zatargów państwa z Kościołem ma swoje korzenie właśnie w tym okresie. Niestety, Kościół po uzyskaniu wła-

dzy zbyt często stawał się tak samo bezwzględnym prześladowcą pogaństwa, jak niegdyś pogaństwo chrześcijaństwa. Gdyby rzecz położyć na szalach wagi, okazałoby się, że zbliżenie państwa i Kościoła przyniosło Kościołowi chrześcijańskiemu więcej szkody niż korzyści.

II. KOŚCIÓŁ A BARBARZYŃCY Dobrze się stało, że Kościół mógł pogodzić się z Cesarstwem na początku czwartego wieku, ponieważ druga część stulecia przyniosła nowy problem, a mianowicie jak zdobyć dla chrześcijaństwa ogromne masy ludzkie, wędrujące po Europie, co miało trwać aż do jedenastego wieku. Jej obszar w latach 375-1066 jest miejscem migracji plemion germańskich oraz Wikingów, Słowian i Mongołów. A. Rozprzestrzenianie się barbarzyńców Barbarzyńscy Goci pojawili się po raz pierwszy na granicy Cesarstwa na Dunaju w drugiej części czwartego wieku. Naciskani przez idące za nimi plemiona mongolskie, zwrócili się do władz rzymskich o zezwolenie na wejście do Cesarstwa. Bitwa pod Adrianopolem między nimi a Rzymianami w roku 378 zakończyła się śmiercią cesarza Walensa i napływem ariańskich Wizygotów (zachodnich Gotów) do wschodniej części Imperium. Wielu z nich przeszło po tej bitwie Dunaj i rozpoczęło marsz, penetrując coraz głębiej tereny Cesarstwa. Po splądrowaniu Rzymu w roku 410 barbarzyńcy założyli ostatecznie około roku

426 królestwo w Hiszpanii. Za nimi od wschodniej strony Renu nadeszli ariańscy Wandale, którzy osiedlili się ostatecznie w Północnej Afryce. Ariańscy Ostrogoci przejęli później przywództwo nad upadłym Imperium Rzymskim za panowania Teodoryka. Ariańscy Lombardczycy i Burgundczycy oraz pogańscy Frankowie przekroczyli Ren i osiedlili się w piątym wieku na obszarze zajmowanym obecnie prżez Francję, zaś Anglo-Saksończycy osiedlili się na terenach dzisiejszej Anglii. W tym samym stuleciu Kościół na Zachodzie musiał uporać się ze straszliwym zagrożeniem ze strony mongolskich Hunów pod przywództwem Attyli, którzy najechali na Europę. Hunowie zostali w końcu pokonani w bitwie pod Chalon w roku 451. Właśnie kiedy Kościół starał się zdobywać dla Jezusa liczne plemiona germańskie, rzeczywistością szóstego stulecia stały się nowe zagrożenia ze strony muzułmanów oraz ariańskich Lombardczyków. Wielkość cywilizacji, jaka miała powstać w zachodniej Europie, zawdzięczać należy nie tyle napływowi do Cesarstwa świeżych sił — skorych do działania barbarzyńców, co masowym nawróceniom tychże barbarzyńców z północno-zachodniej Europy na chrześcijaństwo. B. Ewangelizacja barbarzyńców Armenię zdobył dla Ewangelii Grzegorz Oświeciciel około roku 300, kiedy to na język armeński przełożono Nowy Testament. Król Tyrydates został nawrócony i ochrzczony. Niektórzy twierdzą, że do roku 410 nawróconych zostało około dwa i pół miliona osób. Armenia była pierwszym państwem,

które stało się oficjalnie chrześcijańskim i mimo prześladowań na przestrzeni wieków Armeńczycy mocno trzymali się chrześcijańskiej wiary. Frumencjusz (ok. 300-380 r.) wskutek rozbicia się okrętu, na którym odbywał podróż, wylądował wraz z bratem w Etiopii i głosił tam Ewangelię. Atanazy z Aleksandrii wyświęcił Frumencjusza na biskupa. Odtąd miał on przewodzić etiopskiemu Kościołowi koptyjskiemu. Kościół ten dopiero w ostatnich latach zyskał niezależność od Egiptu. W okresie tym religia chrześcijańska podbiła Wyspy Brytyjskie. Nie posiadamy zbyt wielu informacji na temat pojawienia się chrześcijaństwa w celtyckiej Brytanii, ale jest wysoce prawdopodobne, że zaszczepili go tam rzymscy osadnicy i kupcy. Wiemy, że celtyccy biskupi reprezentowali Kościół brytyjski na Synodzie w Arles w roku 314. Pelagiusz, oponent Augustyna, także wywodził się z Kościoła brytyjskiego. Około roku 410 zaczął głosić na kontynencie herezję, biorącą nazwę od jego imienia. Pierwotny Kościół celtycki w Brytanii nie uznawał ani jurysdykcji, ani prymatu rzymskiego biskupa. On także przyjął pogląd Kościoła Wschodniego na datę Świąt Wielkanocnych. Były też inne, pomniejsze różnice. Kościół celtycki okazał się zupełnie bezbronny, kiedy na początku piątego wieku rzymskie wojska wycofano z Brytanii, aby zażegnać zagrożenie ze strony barbarzyńców na wschodniej granicy Cesarstwa. Naród celtycki został częściowo zniszczony, częściowo zepchnięty w rejony górskie na zachodzie i północy przez pogańskich Anglów, Saksonów i Jutów.

Praca misyjna wśród Gotów zaczęła się, zanim jeszcze Wizygoci wkroczyli przez Dunaj do Cesarstwa Rzymskiego. Wulfilas (ok. 310-380 r.), arianin, poczuł powołanie do pracy wśród tych plemion. Po wyświęceniu go na biskupa Gotów pozwolono mu wśród nich zamieszkać. Jego dzieło było niezwykle owocne; kiedy Goci przybyli do Imperium Rzymskiego, wielu z nich było już chrześcijanami. Wulfilas jako pierwszy stworzył alfabet języka Gotów i ujął go w formie pisanej, dając Gotom Pismo Święte w ich własnym języku. Ponieważ Goci byli ludem bardzo wojowniczym, Wulfilas zadecydował, że ma prawo nie tłumaczyć im Księgi Królewskiej i Księgi Samuela. Goci zostali w ten sposób pozyskani dla ariańskiej formuły chrześcijaństwa, którą wyznawał Wulfilas. Fakt ten miał później postawić Kościół na Zachodzie przed trudnym zadaniem — nie tylko kwestią nawrócenia licznych plemion z pogaństwa, ale także nawrócenia Wizygotów w Hiszpanii i Lombardczyków z arianizmu na chrześcijaństwo prawowierne. Pogańscy germańscy najeźdźcy zza Renu stanowili bardziej bezpośredni i palący problem dla Kościoła Zachodniego. Marcin z Tours (ok. 335-400 r.), ogłoszony później świętym i patronem Francji, odczuł powołanie do służby misji wśród Burgundczyków, którzy osiedlili się w południowej Galii. Przyjmując dość radykalną, uproszczoną taktykę ewangelizacyjną, zorganizował swoich mnichów-wojowników w grupy i dał im zadanie zniszczenia świętych gajów, w których czczono pogańskie bożki. Jego dokonania nie miały takiego wpływu na historię jak dzie-

ło Augustyna, ponieważ Burgundczycy znajdowali się pod rządami swoich francuskich kuzynów, którzy także osiedli w Galii. Grzegorz z Tours w swojej interesującej Historii Franków opisał osiedlenie się, dzieje oraz nawrócenie Franków. Pod koniec piątego wieku Chlodwig (481-511 r.), król Franków, ożenił się z Klotyldą, chrześcijańską księżniczką Burgundii. Wpływ Klotyldy w połączeniu z tym, co Chlodwig uważał za boską pomoc w bitwie, doprowadził do jego nawrócenia w roku 4965. Kiedy został chrześcijaninem, większość jego poddanych też przeszła na chrześcijaństwo. Nie wnikając w to, czy wszystkie przypadki nawrócenia były autentyczne czy też nie, formalne przyjęcie chrześcijaństwa przez Chlodwiga miało wywrzeć daleko idące skutki na całą historię Kościoła. Wszyscy Frankowie, którzy zdominowali Galię — teren dzisiejszej Francji, zostali wchłonięci przez Kościół chrześcijański. Galia stała się bazą wypadową misjonarzy wyruszających do ariańskiej Hiszpanii, aby ponownie nawrócić osiedlonych tam wcześniej ariańskich Gotów na ortodoksyjną wiarę. Co najważniejsze, monarchia Franków w pierwszych wiekach średnich stała się silnym wsparciem dla papiestwa. Królowie frankońscy wielokrotnie przekraczali Alpy, aby ratować biskupa Rzymu przed jego nieprzyjaciółmi w Italii. Patryk (ok. 389-461 r.), który został później świętym i patronem Irlandii, w wieku szesnastu lat porwany przez piratów w Brytanii, osiadł w Irlandii. Przebywał tam przez sześć lat jako pasterz bydła. Po powrocie do domu ro-

dzinnego poczuł powołanie do pracy misyjnej wśród ludności zamieszkującej Irlandię. W latach 432-461 prowadził misję wśród Celtów. Pomimo zdecydowanego oporu ze strony druidyjskich kapłanów zdołał uczynić wyspę potężnym ośrodkiem celtyckiego chrześcijaństwa. W okresie Mrocznych Wieków w Europie Irlandia stanowiła centrum kulturalne, wysyłając na kontynent mnichów jako misjonarzy i uczonych. To właśnie z Irlandii wyruszył Kolumban, aby zdobyć Szkotów dla chrześcijaństwa. Kolumban (521-597 r.) był apostołem Szkocji, tak jak Patryk apostołem Irlandii. W roku 563 na wyspie łona założył klasztor, który stał się centrum misyjnym Szkocji. To właśnie stamtąd w roku 635 wyruszył Aidan, aby nieść Ewangelię anglo-saksońskim najeźdźcom Northumbrii. Kościół celtycki w Irlandii i Szkocji był przede wszystkim Kościołem misyjnym. Pod koniec omawianego okresu celtyckie chrześcijaństwo odniosło zwycięstwo w Szkocji i Irlandii. W Anglii zostało całkowicie zniszczone. Celtyccy oraz rzymscy chrześcijanie mieli stać się rywalami w walce o zjednanie sobie Anglo-Saksonów, w chrystianizację których wnieśli niemały wkład, każdy ze swej strony. Do roku 590 Kościół nie tylko uwolnił się spod prześladowań państwa rzymskiego, ale został z tym państwem ściśle powiązany. Odegrał również swoją rolę w chrystianizacji germańskich najeźdźców, zaszczepiając w nich elementy grecko-rzymskiej kultury. W procesie tym jednakże pozyskanych zostało dla chrześcijaństwa

mnóstwo pogan — stało się to zbyt szybko, aby Kościół zdołał zapewnić im odpowiednią naukę i okres próbny. Większość z nich wniosła do chrześcijaństwa stare wzorce życia i obyczajów. Kult Świętych zastąpił dawne praktyki

oddawania czci herosom. Wiele praktyk rytualnych, wywodzących się z religii pogańskich, z łatwością przeniknęło do Kościoła. Kościół, chcąc zaspokoić potrzeby barbarzyńców, sam został częściowo spoganizowany.

PRZYPISY 1. Zob. szerzej: Charles N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, New York: Oxford University Press, 1944. 2. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 15-19. Zob. także: Laktancjusz, De Martibus Persecutorum, 48 [przekład polski w: Laktancjusz, Pisma wybrane. De mortibus persecutorum — Epitome — De ira Dei, tłum. J. Czuj, Poznań: J. Jachowski — Księgarnia Uniwersytecka, 1933]; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 10.5. 3. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 19-21. 4. Tamże, s. 22 5. Frederic A. Ogg, A Source Book of Medieval History, New York: American, 1907, ss. 53-54; Gregory of Tours, The History of the Franks, Oxford: Clarendon University Press, 1927, t. 2, ss. 18-22.

PANOWANIE STAROŻYTNEGO KATOLICKIEGO KOŚCIOŁA CESARSKIEGO: LATA 313-590

ROZDZIAŁ 12

KONTROWERSJE SOBOROWE I KSZTAŁTOWANIE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSKIEGO CREDO

W

iatach 313-451 spory teologiczne kończyły się soborami mającymi na celu zamknięcie spornych kwestii formułowaniem wyznań wiary. W historii Kościoła wyróżnić możemy szczególnie dwa okresy sporów teologicznych. Wielkie wyznania wiary protestantyzmu powstały w okresie sporu teologicznego podczas Reformacji. Wcześniejsze znaczące spory teologiczne miały miejsce w latach 325-451, kiedy to odbywały się powszechne, czyli ekumeniczne sobory gromadzące przywódców Kościoła, mające na celu rozwiązanie konfliktów. Na soborach tych opracowano m.in. takie sformułowania wiary chrześcijańskiej, jak Nicejskie i Atanazjańskie Wyznanie Wiary. Był to okres, w którym ustalano główne dogmaty Kościoła chrześcijańskiego. Wyrażenie „dogmat" pochodzi od łacińskiego i greckiego słowa dogma, mającego swe etymologiczne źródło w czasowniku dokeo, co oznacza „myśleć". Dogmaty lub doktryny sformułowane w tym okresie były rezultatem intensywnych przemyśleń i badań Biblii oraz pism Ojców, w celu ustalenia prawidłowej interpretacji znaczenia

Pism w punktach spornych oraz uniknięcia błędów. Epoka ta jest także doskonałą ilustracją sytuacji, kiedy to silna tendencja do budowania doktryny może bezwiednie doprowadzić człowieka lub Kościół do błędu, o ile nie będzie temu towarzyszyło rozważne, dogłębne, kompleksowe badanie Biblii. Podobnie jak Sabeliusz zakwestionował dogmat Trójcy, próbując bronić jedności bóstwa, tak i Ariusz nie uniknął błędu w swym pojmowaniu relacji zachodzącej pomiędzy Chrystusem a Ojcem, próbując zażegnać — według niego — niebezpieczeństwo politeizmu. Można by zastanawiać się, dlaczego spór o tak ważne kwestie teologiczne nastąpił tak późno w historii pierwotnego Kościoła. Otóż w okresie prześladowań posłuszeństwo Chrystusowi i Pismu było rzeczą nadrzędną i przesłaniało znaczenie subtelnych różnic w podejściu do poszczególnych doktryn. Zagrożenie ze strony państwa zmusiło Kościół do większej dbałości o jedność wewnętrzną, aby stworzyć jednolity front. Następnie próby zjednoczenia Cesarstwa podejmowa-

ne przez Konstantyna w celu uchronienia kultury klasycznej wiązały się z tym, iż Kościół musiał wykazać się integralnym zestawem dogmatów, jeżeli miał być czynnikiem scalającym politykę państwową. Zjednoczone Cesarstwo musiało posiadać wspólny dogmat. Metoda rozstrzygania istotnych różnic opinii dotyczących nauk Pisma, przyjęta przez Kościół, polegała na ustaleniach soborów zwoływanych i prowadzonych przez rzymskiego cesarza. Takich soborów, reprezentatywnych dla całego Kościoła chrześcijańskiego, odbyło się siedem 1 . Wielcy przywódcy Kościoła, głównie ze wschodnich części Cesarstwa, reprezentowali swoje lokalne społeczności i ich problemy w spornych kwestiach teologicznych, których rozwiązywanie zdominowało myśl chrześcijańską w tym okresie.

I. TEOLOGIA — RELACJE MIĘDZY POSZCZEGÓLNYMI OSOBAMI TRÓJCY A. Stosunek Syna do Ojca w wieczności Kwestia relacji zachodzących między Bogiem Ojcem a Jego Synem — Jezusem Chrystusem stała się dokuczliwym problemem w Kościele wkrótce po ustaniu prześladowań. Na przykład w zachodniej Europie Tertulian nalegał na jedność istoty w trzech osobach, co jego zdaniem stanowiło prawidłową interpretację prawdy o Trójcy. Stąd więc spór przybierał na sile szczególnie we wschodniej części Cesarstwa. Należy pamiętać, że Kościół zawsze musiał walczyć z unitariańskimi koncepcjami Chrystusa. Współczesny uni-

tarianizm korzeniami sięga ówczesnego arianizmu oraz szesnastowiecznego socynianizmu. W roku 318 lub 319 Aleksander, biskup Aleksandrii wygłosił do swoich prezbiterów kazanie „o wielkiej tajemnicy Trójjedyności Boga". Jeden z prezbiterów, Ariusz, popularny kaznodzieja o ascetycznych inklinacjach sprzeciwił się tej nauce, ponieważ jego zdaniem nie uwzględniała ona różnicy między osobami boskimi. Chcąc uniknąć powstania politeistycznej koncepcji Boga Ariusz zajął stanowisko, które wyrządziło szkodę koncepcji prawdziwej boskości Chrystusa. Problem ten miał charakter soteriologiczny. Czy Chrystus mógłby zbawić człowieka, gdyby był półbogiem, mniejszym niż prawdziwy Bóg, takiej samej lub odmiennej istoty co Ojciec, jak twierdzili odpowiednio Euzebiusz i Ariusz? Jaka więc zachodziła relacja pomiędzy Ojcem a Synem? Spór zaostrzył się do tego stopnia, że Aleksander doprowadził do potępienia Ariusza przez synod. Ariusz schronił się potem w pałacu Euzebiusza, biskupa Nikomedii, który był jego kolegą szkolnym i sprzyjał mu. Ponieważ spór ogniskował się na terenie Azji Mniejszej, zagrażał on zarówno jedności Cesarstwa, jak i Kościoła. Konstantyn usiłował załagodzić spór, pisząc listy zarówno do biskupa Aleksandrii, jak i Ariusza. Jednak zatargu nie mógł już zażegnać nawet list od samego cesarza. Konstantyn zwołał więc powszechny zjazd biskupów Kościoła w celu znalezienia rozwiązania dla tego sporu. Sobór odbył się w Nicei, na początku lata 325 roku. Obecnych było około dwustu-trzy-

stu biskupów, jednak z zachodnich terenów Cesarstwa jedynie około dziesięciu. Cesarz przewodniczył pierwszej sesji, pokrywając wszelkie koszty związane z soborem. Po raz pierwszy Kościół został zdominowany przez polityczne w tym przypadku czynniki państwa. Odwieczny problem stosunków państwa i Kościoła dał o sobie znać, jednak biskupi byli zbyt zajęci herezją teologiczną, aby się tym przejąć. Na soborze zaprezentowano trzy poglądy. Ariusz, którego popierał Euzebiusz z Nikomedii (nie należy go mylić z Euzebiuszem z Cezarei) i mniejszość obecnych biskupów utrzymywali, że Chrystus nie istniał od zawsze, ale że miał swój początek poprzez twórczy akt Boga. Ariusz uważał, że Chrystus był innej (heteros) istoty czy też substancji co Ojciec. Ze względu na zasługi i swoje posłuszeństwo względem woli Boga, Chrystusowi nadano przymioty boskości. Ariusz twierdził jednak, że Chrystus był stworzony ex nihilo (z niczego), podległy Ojcu, o innej niż On istocie. Nie był również odwieczny, równy czy współistotny Ojcu. Dla Ariusza był istotą boską, ale nie Bogiem 2 . Atanazy (ok. 295-373 r.) opowiadał się za tym, co dziś określamy poglądem ortodoksyjnym. Miał bogatych rodziców, którzy zapewnili mu wykształcenie teologiczne w słynnej szkole katechetycznej w Aleksandrii. Dzieło Atanazego O wcieleniu przedstawiało jego ujęcie doktryny Chrystusa. Podczas soboru ten młody człowiek, będący tuż po trzydziestce, twierdził stanowczo, że Chrystus współistniał z Ojcem w wieczności oraz że był tej samej substancji

(homoousios) co Ojciec, mimo że były to dwie odrębne osoby. Kładł nacisk na te rzeczy, ponieważ uważał, że jeżeli Chrystus nie byłby tym, za kogo się podawał, nie mógłby być również Zbawicielem człowieka. Według Atanazego kwestia wiecznego zbawienia człowieka ściśle wiązała się z relacją między Ojcem i Synem. Twierdził, że Chrystus był równy i współistotny Ojcu i podobnie jak Ojciec — odwieczny. Za takie poglądy pięciokrotnie skazywano go na wygnanie. Najliczniejszej grupie zebranych przewodniczył człowiek o łagodnym usposobieniu — Euzebiusz z Cezarei, historyk Kościoła, którego niechęć do sporów przejawiła się w zaproponowaniu poglądu, stanowiącego jego zdaniem możliwy do przyjęcia kompromis. Wezwał on do zaakceptowania poglądu umiarkowanego, który łączył najlepsze elementy z koncepcji Ariusza i Atanazego. Z początku poparło go ponad dwustu uczestników soboru. Euzebiusz nauczał, że Chrystus nie został stworzony z niczego, jak utrzymywał Ariusz, ale że został zrodzony z Ojca w jakimś konkretnym momencie w wieczności. Chrystus był tej samej (homoi) lub podobnej istoty co Ojciec. Takie ujęcie doktryny stało się podstawą wyznania wiary opracowanego ostatecznie w Nicei. Ostateczna formuła różniła się jednak od Euzebiuszowej tym, że podkreślała współistotność Ojca i Syna3. Poprzez uznanie wieczności Chrystusa oraz współistotności Ojca i Syna ortodoksja odniosła tymczasowe zwycięstwo. Jednakże sformułowanego tam wyznania wiary nie należy mylić

z używanym do dnia dzisiejszego przez skiej wiary. Arianizm rozprzestrzeKościół Nicejskim Wyznaniem Wiary, nił się wśród Gotów, Wandalów oraz chociaż jest ono podobne do wyznania Lombardczyków. Mimo że postanosformułowanego w Nicei. Credo z roku wienia Soboru Nicejskiego przyczyni325 kończy się na słowach: „i w Ducha ły się do ostatecznego rozłamu między Świętego", a potem następuje część po- Kościołem Wschodnim a Zachodnim, nie może nam to przysłaniać znaczetępiająca poglądy Ariusza 4 . W latach 325-361, za panowania nia, jakie miały dla naszej wiary. Nicea Konstantyna i jego synów ortodok- kosztowała jednak Kościół jego niesja musiała walczyć z heretycką opo- zależność, ponieważ od tego momenzycją, która jednak była górą, co znala- tu stal się on Kościołem cesarskim, bęzło swój wyraz w przewadze arianizmu. dąc coraz bardziej zdominowany przez Kolejny zamach na ortodoksję, zakoń- imperatora. Kościół na Zachodzie poczony ostatecznym zwycięstwem pra- trafił sobie z tym problemem poradzić, wowierności w roku 381, miał miej- ale Kościół na Wschodzie już nigdy nie sce w latach 361-381. Wówczas to ce- uwolnił się od dominacji politycznych sarz Teodozjusz nazwał poglądy sfor- władz państwa. mułowane przez ortodoksów w Nicei wiarą prawdziwego chrześcijanina, jed- B. Relacja Ojciec — Duch Święty nak lata 325-381 pełne jeszcze były waMacedoniusz, biskup Konstantynośni i sporów. pola w latach 341-360, najprawdoSobór w Konstantynopolu w roku podobniej nauczał, że Duch Święty 381 stwierdził w kanonie pierwszym jest „kapłanem i sługą", odpowiadająpodjętych decyzji, że wiara 318 ojców cym rangą aniołom — a więc stwow Nicei „nie pójdzie w zapomnienie, ale rzeniem podległym Ojcu i Synowi. stanie się wiarą dominującą". Obecne Było to więc kwestionowanie prawdziNicejsko-Konstantynopolitańskie Wy- wej boskości Ducha Świętego i byłoby znanie Wiary, zatwierdzone przez so- tak samo szkodliwe dla nauki o Duchu bór w Chalcedonie w roku 451 opiera Świętym, jak poglądy Ariusza dla nasię najprawdopodobniej na syryjsko- uki o Chrystusie. Ekumeniczny Sobór palestyńskich wyznaniach wiary, takich w Konstantynopolu potępił oba pogląjak Jerozolimskie Wyznanie Wiary, za- dy w roku 381. Kiedy na III Soborze warte w pismach Cyryla. Wspomniane w Toledo w roku 589 wygłaszano crecredo, Apostolskie Wyznanie Wiary do nicejskie, do stwierdzenia „który pooraz Atanazyjskie Wyznanie Wiary sta- chodzi od Ojca" dodano słowa „oraz nowią trzy wielkie powszechne wyzna- od Syna (filioque)", co wiąże się z relania wiary Kościoła5. Arianizm, z którym cją Duch Święty-Oj ciec-Syn. Kościoły związany jest zarówno modernizm, jak Zachodnie wyznają od tego czasu rzei unitarianizm, został odrzucony jako czywistą boskość i osobowość Ducha doktryna nieortodoksyjna, zaś rzeczy- Świętego jako równego, tak samo odwista boskość Chrystusa stała się za- wiecznego i z tej samej substancji co sadniczym elementem chrześcijań- Ojciec i Syn6.

II. CHRYSTOLOGIA — SPORY tępione podczas soboru powszechnego w Konstantynopolu w roku 3817. DOTYCZĄCE ZWIĄZKÓW Przeciwny koncepcji Apolinarego MIĘDZY DWIEMA był pogląd Nestoriusza (ok. 381-452 NATURAMI CHRYSTUSA

r.), mnicha, który w roku 428 został paRozstrzygnięcie w Nicei teologicz- triarchą Konstantynopola. Nestoriusz nej kwestii dotyczącej odwiecznej re- nie zgadzał się z użyciem względem lacji Ojca i Syna podniosło nowe pro- Marii, matki Jezusa, określenia Theoblemy dotyczące stosunku pomiędzy tokos (Bogarodzica), ponieważ niezaludzką i boską naturą Chrystusa, za- służenie wynosiło ją to jako matkę sachodzącym w czasie. Jeszcze przed mego Boga. W zamian zaproponował ostatecznym sformułowaniem orto- określenie Christotokos, twierdząc że doksyjnej doktryny o dwóch natu- Maria była jedynie matką ludzkiej narach Chrystusa, miało miejsce wiele tury Chrystusa. Utrzymując tak, uczynił gwałtownych i pełnych emocji zajść. Chrystusa człowiekiem, w którym —jak Ogólnie rzecz biorąc, teolodzy bliżej u bliźniąt syjamskich — boska i ludzka związani z Aleksandrią kładli nacisk natura łączyły się raczej w związku mena boskość Chrystusa; teolodzy antio- chanicznym niż w organicznej jedności cheńscy natomiast eksponowali Jego natur. W rezultacie Chrystus został tylko doskonałym człowiekiem, którego naturę ludzką kosztem boskości. Koncepcja dwojakiej natury Chrys- boskość okazywała się na płaszczyźnie tusa, stworzona przez Apolinarego, moralnej. Był raczej człowiekiem nobyłego nauczyciela retoryki i bisku- szącym Boga w sobie niż Bogiem-człopa Laodycei, sformułowana została ze wiekiem. Przywódcy Kościoła w roszkodą dla nauki o ludzkiej naturze ku 431 na Soborze w Efezie, który odChrystusa. Apolinary zaprezentował był się pod przewodnictwem Cyryla swą teorię, mając około sześćdziesięciu z Aleksandrii, potępili tę doktrynę. lat. Aż do tego czasu był bliskim przyja- Jednak następcy Nestoriusza kontynucielem Atanazego i jednym z czoło- owali swoje dzieło we wschodnich rewych przedstawicieli ortodoksji. Chcąc jonach Cesarstwa i nieśli swą naukę do uniknąć oddzielania ludzkiej i bos- Persji, Indii, a w roku 635 Alopen do8 kiej natury Chrystusa, Apolinary na- tarł nawet do Chin . Doktryna ta wygauczał, że Chrystus miał prawdziwe cia- sła tam wraz z całym chrześcijaństwem ło i duszę, ale że duch w naturze ludz- przed końcem dziewiątego wieku. kiej Chrystusa został zastąpiony przez W reakcji na poglądy ludzi takich jak logos (Słowo). Logos, jako element bo- Nestoriusz ponownie zaczęto podkreski w osobie Chrystusa, aktywnie zdo- ślać boską naturę Chrystusa kosztem minował pierwiastek pasywny — ciało Jego natury ludzkiej. Eutyches, archii duszę. Apolinary podkreślał boskość mandryta klasztoru w Konstantynopolu, Chrystusa, lecz jednocześnie minima- twierdził stanowczo, że po Wcieleniu lizował Jego prawdziwe człowieczeń- dwie natury Chrystusa — ludzka i bostwo. Poglądy te zostały oficjalnie po- ska — połączyły się w jedną naturę, bo-

ską. Pogląd ten przeczył prawdziwemu czył swe zaangażowanie w główny człowieczeństwu Chrystusa. Został on nurt wydarzeń w łonie chrześcijańpotępiony w długim liście, znanym ja- stwa. Za wyjątkiem Jana z Damaszku ko Tomus ad Flavianum9, przez Leona I, w ósmym wieku, teologia Kościołów biskupa Rzymu w latach 440-461 oraz Wschodnich przeżywała stagnację aż przez Sobór w Chalcedonie, który odbył do niedawna. się w roku 451. Sobór w Chalcedonie położył podwaliny pod chrystoloIII. ANTROPOLOGIA — gię, która miała być całkowicie zgodna SPOSÓB ZBAWIENIA z Pismem. Sobór stwierdził, że Chrystus CZŁOWIEKA był („całkowity w Panu Bogu i całkoHerezje i spory omawiane dotychwity w człowieczeństwie, prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem", czas dotyczyły głównie Kościoła Wschoposiadającym „dwie natury, bez myle- dniego. Teologia i chrystologia nie stania ich i rozdzielania". Owe dwie natury nowiły tak poważnego problemu na Zawspółistniały harmonijnie w jednakiej chodzie, gdzie przywódcy tacy jak Tersubstancji we wcieleniu. Sformułowanie tulian doprowadzili do przyjęcia prawoto od czasu Soboru jest stanowiskiem wiernego stanowiska wobec relacji Bóg Ojciec — Syn, oraz dwojakiej natury ortodoksji w tej kwestii10. Poglądy Eutychesa odżyły podczas Syna. Kościół Zachodni nie koncensporu monofizyckiego, który spowodo- trował się tak bardzo na spekulatywwał zamieszanie we wschodniej części nej teologii metafizycznej, jak czynili Cesarstwa aż do połowy szóstego wie- to bardziej racjonalistyczni greccy myku. Do dnia dzisiejszego istnieje ponad śliciele Kościoła Wschodniego. Zamiast 15-milionowa społeczność monofizy- tego, czołowi przedstawiciele Kościoła tów w koptyjskich Kościołach Egiptu, na Zachodzie zajmowali się bardziej praktycznymi problemami. Różnica ta Etiopii, Libanu, Turcji i Rosji. Po rozstrzygnięciu kwestii relacji jest oczywista dla każdego, kto chociaż między ludzką i boską naturą Chrys- trochę interesuje się historią starożyttusa nastąpiła dyskusja na temat woli ną. Grecki umysł wniósł zasługi na poChrystusa. Czy posiadał On zarówno lu myśli, zaś bardziej pragmatyczne poludzką, jak i boską wolę? A jeżeli tak, to dejście rzymskiego Kościoła kazało zaczy były one sobie równe, czy też jedna jąć się raczej sprawami praktycznymi. podlegała drugiej? Spór ten został osta- Augustyn i Pelagiusz na przykład zastatecznie rozstrzygnięty podczas Soboru nawiali się nad problemem natury człow Konstantynopolu (680-681 r.), co wy- wieka i nad tym, w jaki sposób człowiek rażono w ten sposób, iż dwa aspekty wo- zostaje zbawiony. Czy człowiek może li Chrystusa istnieją w Nim w harmo- być zbawiony tylko przez moc Bożą, nijnej jedności, przy czym wola ludzka czy też jest w procesie zbawienia miejsce dla ludzkiej woli? jest podległa woli boskiej. Rozstrzygnięcie tego rodzaju kwestii Pelagiusz (ok. 360-420 r.), brytyjsprawiło, że Kościół Wschodni ograni- ski mnich i teolog, o którym Hieronim

wyraził się, że jest „wypchany szkoc- mowlęctwie nie jest elementem koką owsianką", przybył do Rzymu oko- niecznym dla zbawienia". Augustyn, wybitny biskup Hippony ło roku 400. Tam z pomocą Cełestiusza stworzył swoją koncepcję zbawienia. sprzeciwiał się temu poglądowi, któSzybko przekonał się, że jego idee nie ry uważał za negację łaski Bożej. Utrzykorespondowały zbytnio z koncepcją mywał, że odrodzenie jest wyłącznie Augustyna. Opuścił Rzym w roku 409. dziełem Ducha Świętego. Na początku Pełagiusz, opanowany, chłodny czło- człowiek rzeczywiście został stworzowiek, nie miał pojęcia o duchowej wal- ny na podobieństwo Boga i mógł ciece, jaką przeżył Augustyn, zanim zo- szyć się swobodą wyboru dobra i zła, stał zbawiony. Tak więc Pełagiusz skła- lecz grzech Adama dotknął wszystkich niał się raczej do przyznania ludzkiej ludzi, ponieważ Adam był protoplawoli znaczenia w procesie zbawienia. stą rodzaju ludzkiego. Wola człowieka Augustyn jednakże stwierdził, że jego jest całkowicie zepsuta przez Upadek, własna wola nie potrafi wyciągnąć go a ludzkość zdeprawowana i niezdolna z marazmu grzechu, w którym znalazł do korzystania z niej w sprawach zbawienia. Augustyn utrzymywał, że wszysię ze względu na swą grzeszną naturę. Pełagiusz uważał, że każdy człowiek scy dziedziczą grzech po Adamie i dlazostał stworzony jako wolny, podo- tego nikt nie może uniknąć grzechu bnie jak Adam, oraz że każdy czło- pierworodnego. Wola człowieka tkwi wiek posiada zdolność wyboru dobra jakby w potrzasku, nie może on zrobić lub zła. Każda dusza to osobne dzieło nic w kierunku zapewnienia sobie zbaBoże i dlatego nie jest obciążona grze- wienia. Zbawienie może stać się udziachem Adama. Powszechność grzechu łem jedynie wybranych, dzięki łasce w świecie można objaśnić raczej sła- Boga w Chrystusie. Bóg musi umocnić bością ludzkiego ciała, a nie zepsuciem ludzką wolę, tak aby człowiek mógł przyludzkiej woli przez grzech pierworod- jąć Jego łaskę, przeznaczoną jedynie dla 12 ny. Człowiek nie dziedziczy grzechu tych, których do zbawienia wybrał . pierworodnego swych pierwszych roPoglądy Pelagiusza potępiono na dziców, chociaż grzechy poprzednie- soborze w Efezie w roku 431, lecz ani go pokolenia na pewno osłabiają kon- Kościół Wschodni, ani Zachodni nigdy dycję duchową pokolenia obecnego. nie zaakceptowały w całości poglądów Tak więc grzechy popełnia się zawsze, Augustyna. Jan Kasjan (ok. 360-435 r.), chyba że człowiek zechce współdzia- mnich, podjął próbę znalezienia rozłać z Bogiem w procesie zbawienia. wiązania kompromisowego, w którym Niczym nie skrępowana wola ludz- ludzka oraz boska wola mogłyby współka może współpracować z Bogiem pracować w dziele zbawienia. Nauczał, w osiągnięciu świętości, i aby dostąpić że wszyscy ludzie są grzeszni ze wzglęBożej łaski, korzysta z takich pomocy du na Upadek oraz że ich wola jest osław jej osiągnięciu jak np. Biblia, rozum biona, ale nie całkowicie zniszczona. czy wzór Chrystusa. Ponieważ nie ma Owa wolna częściowo wola człowieka grzechu pierworodnego, chrzest w nie- może w procesie zbawienia współpra-

cować z łaską Bożą. Kasjan obawiał się, że doktryna o wybraniu i łasce, której nie jest się w stanie odrzucić, może prowadzić do moralnej i etycznej nieodpowiedzialności. Pogląd Kasjana potępiono na Synodzie w Orange w 529 roku, ustąpił on umiarkowanemu poglądowi augustiańskiemu 13 . Problem podniesiony przez Pelagiusza i Augustyna jest jednym z odwiecznych problemów w Kościele chrześcijańskim. Liberalna myśl teologiczna dwudziestego wieku jest jedynie pogłosem myśli Pelagiusza, że człowiek może osiągnąć zbawienie przy współpracy z wolą Bożą dzięki swoim własnym wysiłkom. Problem leży w odpowiedzi na pytanie, czy chrześcijaństwo jest sprawą moralności czy religii, wolnej woli człowieka czy łaski Bożej, rozwoju charakteru przez kulturę czy nawrócenia, które taki rozwój umożliwia, sprawą rozumowych możliwości człowieka czy też objawienia Bożego. Kościół zawsze skłaniał się raczej ku poglądom Augustyna niż Pelagiusza czy Kasjana, mimo że pogląd Kościoła średniowiecznego na tę sprawę był podobny do poglądów semipelagian, którzy podążyli za Kasjanem. Większość poważniejszych sporów teologicznych pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zakończyła się w ro-

ku 451, ale i tak odcisnęły one swoje piętno na chrześcijańskim Kościele. Jedność Kościoła uratowano, lecz kosztem wolności ducha, która była cechą charakterystyczną wczesnego Kościoła. Chrześcijanie co prawda sformułowali autorytatywne twierdzenia dotyczące interpretacji Pisma w ważniejszych kwestiach doktrynalnych, ale tkwiły w tym także pewne wady, o których też należy powiedzieć. Nacisk na kwestie teologiczne prowadził do tego, że ludzie, ortodoksyjni w sprawach wiary, nie byli w stanie prowadzić życia według etycznych implikacji tej wiary. Wyznanie wiary i zgodne z nim zachowania muszą przecież iść zawsze ręka w rękę. Smutnym było też i to, że wielu chrześcijan uważało, iż Kościół ma prawo sięgnąć po przemoc i prześladowania, aby zachować czystość wiary. Cesarz jako arbiter rozstrzygający spory na soborach mógł w sprawach religijnych mieć za sobą władzę państwową, kładąc w ten sposób kres rozdziałowi państwa i Kościoła. Powinniśmy być jednak wdzięczni tym, którzy ryzykowali życie i stanowiska, aby skłonić Kościół do przyjęcia doktryn zgodnych z Pismem i zjednoczenia się w wychwalaniu Boga za Jego opatrznościowe przewodnictwo we wszystkich tych kwestiach.

PRZYPISY 1. Nicea (325 r.) by rozstrzygnąć spór ariański, Konstantynopol (381 r.) by potwierdzić osobowość Ducha Świętego i człowieczą naturę Chrystusa, Efez (431 r.) by zaznaczyć jedność osobowości Chrystusa, Chalcedon (451 r.) by określić więź między dwiema naturami Chrystusa, Konstantynopol (531 r.),by rozstrzygnąć spór monofizycki, Konstantynopol (680 r.), by potępić monoteletów, Nicea (787 r.) by odnieść się do zagadnień podniesionych przez spór ikonoklastyczny. 2. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 6-10; Joseph Ayer, Jr., A Source Book for Ancient Church History, New York: Scribner, 1913, ss. 297-356. Wskazane strony dzieła Ayera zawierają większość dokumentów doniosłych dla ukazania herezji ariańskiej. Zob. także: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, 1.5-9 [polski przekład: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. Stefan Kazikowski, Warszawa: PAX, 1972]; Euzebiusz, Życie Konstantyna, 1.61-73. 3. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 21-25. Ten list Euzebiusza zawiera zarówno jego wyznanie wiary, jak i credo z Nicei. 4. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 35-36. 5. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 25-26; kanon 1 Soboru Konstantynopolitańskiego jest podany w: Joseph Ayer, Jr., dz. cyt., s. 353 oraz w: Philip Schaff, dz. cyt., t. 1., ss. 24-34; t. 2, ss. 57-61. 6. Documents of the Christian Church, dz. cyt., s. 25, przypis 6. 7. Tamże, ss. 44-45; Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 84-86,103,108,114,147. 8. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 46-48; Joseph Ayer, Jr., dz. cyt., ss. 504-511. 9. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 49-51. 10. Tamże, ss. 51-52; Joseph Ayer, Jr., dz. cyt., ss. 511-529. 11. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 51-54; Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 235-236,246-247. 12. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 76-83. 13. Tamże, ss. 61-62; Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 334-337.

PANOWANIE STAROŻYTNEGO KATOLICKIEGO KOŚCIOŁA CESARSKIEGO: LATA 313-590

ROZDZIAŁ 13

ZŁOTY WIEK OJCÓW KOŚCIOŁA

O

jcowie Kościoła, których działalność przypadła na okres przed Soborem Nicejskim, znani są pod nazwą Ojców Przednicejskich, bez względu na to, czy byli oni Ojcami Apostolskimi, apologetami czy polemistami. W okresie dzielącym sobory w Nicei (325 r.) i w Chalcedonie (451 r.) najwybitniejsi Ojcowie Kościoła chrześcijańskiego dokonali swego największego dzieła. Prowadząc badania nad Pismem, posługiwali się metodą naukową, tak aby wyłuskać jego znaczenie teologiczne. Największym spośród nich był Augustyn, ze względu na wagę dokonanego dzieła oraz wpływ, jaki wywarł na Kościół tamtych czasów.

I. PONICEJSCY OJCOWIE WSCHODNI Ojcowie Kościoła Wschodu reprezentowali tak zwane szkoły interpretacji — aleksandryjską i antiocheńską. Myśliciele jak Chryzostom czy Teodor z Mopsuestii byli przedstawicielami szkoły antiocheńskiej, czyli syryjskiej, kładącej nacisk na gramatyczno-historyczne studium Pisma, prowadzone

w celu odkrycia znaczenia i sensu, jaki chciał wyrazić w swym dziele natchniony autor. Wystrzegali się tendencji do nadużywania alegorii, praktykowanego przez przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, którzy naśladowali przykład Orygenesa. A. Jan Chryzostom, tzw. Złotousty (ok. 347-407 r.) — mówca i komentator Pisma Jan, wkrótce po śmierci nazwany Chryzostomem (ponieważ dzięki swojej elokwencji prawdziwie zasłużył na miano „złotoustego"), urodził się około roku 347 w bogatej arystokratycznej rodzinie w Antiochii. Jego matka — Anthusa przypomina nam trochę matkę Augustyna, jako że mimo iż owdowiała w wieku zaledwie dwudziestu lat, nie zdecydowała się na powtórne zamążpójście, chcąc poświęcić cały swój czas wychowaniu syna. Chryzostom był uczniem Libaniusza, bliskiego przyjaciela cesarza Juliana. Człowiek ten zaznajomił go doskonale z klasyką grecką oraz retoryką, co stanowiło fundament dla jego wybitnych zdolności krasomówczych. Przez jakiś czas studiował

prawo, ale po chrzcie w roku 368 zo- skiego, Chryzostom nie był w stanie stał mnichem. Po śmierci matki w ro- sam przeprowadzić krytycznej analiku 374 zaczął prowadzić ściśle ascetycz- zy pism Starego Testamentu. Pamiętał ne życie aż do roku 380. W tym okresie jednak zawsze o ważności ich kontekstu mieszkał w górskiej pieczarze w okoli- oraz próbował odkryć dosłowne znacy Antiochii. Zły stan zdrowia przerwał czenie nadane przez autora, zastosowuten surowy reżim. Ustanowiony bisku- jąc praktycznie to znaczenie w rozwiąpem w roku 386, część swoich najlep- zywaniu problemów ludzi mu współszych kazań wygłosił w Antiochii do ro- czesnych. Jego praktyczne zastosowanie ku 398. W tym właśnie roku został pa- Ewangelii charakteryzowało się wielką triarchą Konstantynopola. Piastował powagą moralną. Nauczał, iż nie można ten urząd aż do roku 404, kiedy to ce- oddzielić moralności od religii. Krzyż sarzowa Eudoksja skazała go na wygna- i etyka muszą iść w parze. Nic dziwnie, ponieważ krytykował jej ekstrawa- nego, że był zawsze ceniony jako najgancki ubiór i sprzeciwiał się umiesz- wybitniejszy mówca, którego kiedykol1 czaniu jej srebrnego posągu przed ko- wiek wydał Kościół Wschodni . ściołem św. Zofii, gdzie wygłaszał kazania. Umarł na wygnaniu w roku 407. B. Teodor (ok. 350-428 r.) — egzegeta Chryzostom prowadził czyste, proste Innym znanym Ojcem Kościoła jest życie, stanowiące napomnienie dla jego Teodor z Mopsuestii. On także stubogatych, wysoko postawionych para- diował Pismo — około dziesięciu lat fian w Konstantynopolu. W swoich wy- — pod kierunkiem Diodora z Tarsu. mogach co do prostoty życia był skraj- Zdobycie tak starannego wykształcenia nie ascetyczny, skłaniał się ku misty- było możliwe dzięki temu; że urodził się cyzmowi. Nie zawsze wykazywał takt, w bogatej rodzinie. W roku 383 został nie posiadał też specjalnie uprzejme- ustanowiony prezbiterem w Antiochii, go, wrażliwego, miłego usposobienia. a następnie w roku 392 biskupem Prawdziwy gigant pod względem posta- Mopsuestii w Cylicji. wy moralnej i duchowej, był jednoczeTeodora słusznie nazywano „księśnie niski i szczupły. Jego wychudła, ale ciem starożytnych egzegetów". Przeciwprzyjemna twarz, pomarszczone czoło stawiał się alegorycznemu systemoi przenikliwe jasne oczy pozostawiały wi interpretacji i kładł nacisk na dow słuchaczach niezatarte wrażenie. głębne zrozumienie gramatyki i tła hiByć może kilkuletnie studia pod kie- storycznego tekstu w celu odkrycia jerunkiem Diodora z Tarsu pozytyw- go znaczenia zgodnego z intencją aunie wpłynęły na jego talent komenta- tora. Badał także starannie tekst w jetorski. Ocalało około 640 spośród jego go bezpośrednim i pośrednim konteklicznych homilii. Nawet samo czytanie ście. Praktykowanie tego rodzaju anatych tekstów daje pewien pogląd co do lizy tekstowej uczyniło go wybitnym jego możliwości oratorskich. Większość komentatorem i teologiem. Pisał kohomilii czy też kazań stanowią prezen- mentarze zwłaszcza do takich ksiąg tacje listów Pawła. Nie znając hebraj- jak na przykład List do Kolosan i Listy

do Tesaloniczan. Zarówno on sam, jak i Chryzostom, wywarli w swoim czasie pozytywny wpływ na interpretację Biblii. Prace ich wyraźnie różniły się od chwiejnej interpretacji Pisma wynikającej z zastosowania metody alegorycznej. C. Euzebiusz (ok. 265-339 r.) — historyk Kościoła Jednym z najpopularniejszych Ojców Kościoła jest Euzebiusz z Cezarei, który ma takie samo prawo do nazywania się też ojcem historii Kościoła, jak Herodot do tytułu ojca historii powszechnej. Po odebraniu starannego wykształcenia pod kierunkiem swego przyjaciela Pamfila w Cezarei, wespół z nim założył w tym mieście bibliotekę. Euzebiusz był niezwykle pilnym uczniem — zapoznawał się z wszelkimi dostępnymi materiałami, które mogły pomóc w badaniach. Korzystał zarówno z literatury religijnej, jak i świeckiej. Sporo dzieł z jego czasów, odchodzących w zapomnienie przetrwało, ponieważ cytował je obszernie w swoich pracach. Osobowość Euzebiusza doskonale pasowała do jego naukowych poczynań. Był z natury człowiekiem uprzejmym i skorym do zgody. Nie znosił kłótni wywoływanych przez herezję ariańską. Podczas Soboru Nicejskiego zajmował honorowe miejsce po prawicy Konstantyna i podobnie jak on, skłaniał się raczej ku kompromisowi między stronnictwami Atanazego i Ariusza. To właśnie Cezarejskie Wyznanie Wiary, opracowane przez Euzebiusza z Cezarei, zostało zmodyfikowane i zaakceptowane przez Sobór w Nicei.

Jego największym dziełem jest Historia kościelna — zapis dziejów Kościoła od czasów apostolskich do roku 324. Jej celem jest przedstawienie prób i błędów Kościoła, podsumowanie długiego okresu walki i opis początków ery pomyślności. Praca ta jest dzisiaj szczególnie cenna, ponieważ Euzebiusz miał dostęp do znakomitej biblioteki w Cezarei oraz do archiwów Cesarstwa. Starał się w swej relacji być uczciwym i bezstronnym przy wykorzystywaniu najlepszych i najpewniejszych źródeł, z których miał możliwość korzystać 2 . Poddając krytycznej analizie wiele dokumentów, Euzebiusz antycypował niejako staranne badania naukowe, prowadzone przez współczesnego historyka w celu oceny źródeł wiedzy. Nic więc dziwnego, że Euzebiusz jest dla nas najlepszym źródłem informacji odnośnie historii Kościoła na przestrzeni pierwszych trzech stuleci jego istnienia. Uczeni żałują jednak, że nie robił przypisów i nie opatrzył swego dzieła aparatem naukowym, tak jak czynią to historycy współcześni. W niektórych miejscach jego praca jest po prostu tylko zbiorem faktów i wypisów, bez wzmianki nawet 0 ich przyczynach i skutkach. Jednak pomimo tych braków oraz monotonii 1 chaotyczności stylu, dzieło to zawsze przedstawiało nieocenioną wartość dla Kościoła na przestrzeni wieków. Euzebiusz jest też autorem Kronik — historii powszechnej od czasów Abrahama do roku 323. Tabele chronologiczne, stanowiące część Kronik, dają konwencjonalne ramy chronologiczne dla historii średniowiecznej. Jego Życie Konstantyna, pomyślane jako swoisty dodatek do Historii, stanowi doskonałe

— choć czasami utrzymane w zbyt służalczym stylu — źródło informacji dotyczących postępowania Konstantyna względem Kościoła. Napisał także pochwalną biografię Konstantyna. Dzieło Euzebiusza jako historyka było kontynuowane przez jego dwóch następców, Sokratesa i Sozomena, reprezentantów laikatu, mających wykształcenie prawnicze, którzy nie zawsze spełniali ustanowiony przezeń wymóg rzetelności i pewności. Należy jednak powiedzieć, że potrafili zupełnie obiektywnie pisać nawet o tych, którzy byli im przeciwni. Praca Sokratesa obejmuje historię chrześcijaństwa w latach 305-439, co jest próbą dokończenia dzieła rozpoczętego przez Euzebiusza. Sozomen był znacznie bardziej łatwowierny niż Sokrates i często dokonywał plagiatu. Wykazywał także nieco ascetyczne inklinacje. Jego dzieło obejmuje okres od roku 323 do 425. Wraz z Euzebiuszem, te dwie postacie tworzą najważniejszy autorytet w dziedzinie badań historii starożytnego Kościoła.

II. PONICEJSCY OJCOWIE ZACHODNI Ojcowie Kościoła Zachodniego w okresie tym pod pewnymi względami przewyższali Ojców Kościoła Wschodniego. Istotną częścią ich dokonań było tłumaczenie Pisma i dzieł pogańskich filozofów oraz pisanie traktatów teologicznych. Praktyczne podejście Rzymu w przeciwieństwie do greckiego myślenia spekulatywnego dostrzec można z łatwością w dziełach Hieronima, Ambrożego i Augustyna.

A. Hieronim (ok. 347-420 r.) — komentator i tłumacz Hieronim, urodzony w Wenecji, został ochrzczony w 360 roku i przez kilka lat pobierał nauki w Rzymie i miastach Galii. W trakcie następnych dwudziestu lat odwiedził Antiochię, zaczął prowadzić życie klasztorne, ucząc się jednocześnie hebrajskiego. W roku 382 został sekretarzem Damazego, biskupa Rzymu. Damazy zasugerował mu, że

mógłby z pożytkiem dokonać nowego przekładu Biblii3. W 386 roku Hieronim wyjechał do Palestyny i tam dzięki hojności Pauli — bogatej rzymskiej damy, którą uczył języka hebrajskiego — zamieszkał w klasztornym odosobnieniu w Betlejem. Żył tak przez prawie trzydzieści pięć lat. Największym dziełem Hieronima jest łaciński przekład Biblii znany jako Wulgata. Jeszcze przed rokiem 391 zakończył on poprawianie łacińskiego Nowego Testamentu. Wyszedł poza grecką wersję Starego Testamentu — Septuaginty i dokonał łacińskiego jego przekładu z języka hebrajskiego. Swą pracę zakończył około roku 404 lub 405. Wulgata, szeroko stosowana przez Kościół Zachodni, była aż do niedawna jedyną oficjalnie uznawaną Biblią w Kościele rzymskokatolickim od czasu Soboru Trydenckiego. Hieronim miał także zacięcie egzegetyczne. Napisał wiele komentarzy, które są użyteczne po dziś dzień. Zdobyta przezeń wiedza i zamiłowanie do klasyki stanowiły pomoc w interpretacji Pisma, mimo że w późniejszych latach zaparł się klasycznych nauk. Jest autorem doskonałego dzieła O sławnych mężach — pracy napisanej na wzór starożytnych biografów. Zawiera ona krótkie biograficzne i bibliograficzne szkice o czołowych pisarzach chrześcijańskich i ich dziełach od okresu apostolskiego do czasów współczesnych Hieronimowi. Jego umiłowanie życia ascetycznego sprawiło, że sławił je piórem. Późniejsza średniowieczna popularność ascetycznego życia na Zachodzie wyrosła z tych właśnie pism Hieronima.

B. Ambroży (ok. 340-397 r.) — administrator i kaznodzieja Ambroży na początku wykazywał niezwykłe zdolności na polu administrowania, pracy kaznodziejskiej i teologii. Jego ojciec piastował wysokie stanowisko prefekta Galii, zaś rodzina, zajmująca wysoką pozycję w cesarskich kręgach w Rzymie, zapewniła mu wykształcenie prawnicze, aby mógł robić karierę polityczną. Dość prędko do-

szedł do stanowiska cesarskiego gubernatora terenów położonych wokół miasta Mediolan. Po śmierci biskupa Mediolanu w roku 374 ludność jednomyślnie domagała się powołania na to stanowisko Ambrożego. Ambroży, uważając, że jest to głos od samego Boga, porzucił swe zaszczyty, rozdzielił pieniądze między biednych, został biskupem i rozpoczął intensywne badania nad Pismem i teologią. Ambroży okazał się odważnym i zdolnym administratorem spraw Kościoła. Występował przeciwko wpływowym ugrupowaniom ariańskim, a nawet nie wahał się sprzeciwić cesarzowi Teodozjuszowi. W roku 390 Teodozjusz, w odpowiedzi na zamordowanie gubernatora Tesalonik, dokonał na rynku masakry miejscowej ludności. Następnie kiedy na nabożeństwie chciał przyjąć komunię, Ambroży odmówił mu prawa przystąpienia do Stołu Pańskiego, i dopóty nie dopuścił go do komunii, dopóki publicznie w pokorze nie wyraził żalu i skruchy za swój czyn4. Ambroży chciał, aby państwo i jego władcy poważali Kościół i nie wtrącali się do oficjalnie zagwarantowanego prawa Kościoła do wyłącznej kompetencji w sferze duchowej. Mimo, że jego interpretacja Pisma opierała się na metodzie alegorycznej, Ambroży był bystrym, inteligentnym kaznodzieją. Jego praca duszpasterska i kazania wygłaszane w katedrze w Mediolanie umożliwiły Augustynowi przyswojenie niezbędnej wiedzy o chrześcijaństwie, która później przyniosła mu zbawienie. Ambroży wprowadził również do Kościoła Zachodniego zwyczaj wspólnego śpiewania

hymnów i antyfon podczas nabożeństw. Okazał się również niezgorszym teologiem, mimo że nie studiował teologii aż do momentu powołania go na urząd biskupa. C. Augustyn (ok. 354-430 r.) — filozof i teolog Mimo że Hieronim i Ambroży zostali uhonorowani przez średniowieczny Kościół tytułem doktora, ich sława nie może się równać z reputacją Augustyna. Wielkie zasługi Augustyna dla chrześcijaństwa uznają zarówno protestanci, jak i rzymscy katolicy. Był on inteligentnym polemistą, dobrym kaznodzieją, doskonałym administratorem w swym biskupstwie, wspaniałym teologiem oraz twórcą chrześcijańskiej filozofii historii, która w swoim zasadniczym zarysie jest aktualna po dziś dzień. Żyjąc w okresie, w którym stara cywilizacja klasyczna zdawała się chylić ku upadkowi pod wpływem barbarzyńców, Augustyn stał na pograniczu dwóch światów: klasycznego i nowego — średniowiecznego. Utrzymywał, że ludzie muszą patrzeć w przyszłość, mieć przed oczyma „Państwo Boże", cywilizację duchową, ponieważ cywilizacja antyczna przemija. Augustyn urodził się w 354 roku w rodzinie rzymskiego urzędnika w Tagaście. Jego matka Monika żarliwie modliła się o nawrócenie syna. Z początku Augustyn kształcił się w miejscowej szkole, gdzie łaciny uczono za pomocą kija. Grekę znienawidził do tego stopnia, że nawet już później nigdy mu się nie chciało porządnie jej nauczyć. Następnie wysłano go do szkoły w pobliskiej Madaurze, a stam-

tąd do Kartaginy, aby studiował retorykę. Uwolniony od domowego reżimu Augustyn przyjął styl życia ówczesnych studentów z jego czasów i pofolgował swoim namiętnościom, wiążąc się z kobietą. W roku 372 urodził im się syn Adeodatus. W roku 373 Augustyn w swoim poszukiwaniu prawdy zapoznał się z nauką manichejską i przyjął ją, uznając jednak za niewystarczającą. Po zaznajomieniu się z dziełem Hortensjusza Cycerona oraz z nauką neoplatońską, zwrócił się ku filozofii. Nauczał retoryki w swojej rodzinnej Kartaginie, a także w Rzymie aż do momentu, kiedy osiedlił się w Mediolanie około 384 roku. W roku 386 nadszedł kryzys. Pewnego dnia Augustyn medytował w ogrodzie o swoich duchowych potrzebach i nagle usłyszał dobiegający z sąsiedztwa głos mówiący: „Weź i czytaj". Augustyn otworzył Biblię na Liście do Rzymian 13:13-14. Wersety te zapaliły w jego duszy światło, którego nie mógł rozniecić ani manicheizm, ani neoplatonizm. Zerwał swój związek z konkubiną i przestał zajmować się retoryką. Matka, która długo modliła się o jego nawrócenie, umarła wkrótce po jego chrzcie. Po powrocie do Kartaginy Augustyn został duchownym w roku 391. W roku 396 powołano go na urząd biskupa Hippony. Od tego czasu aż do śmierci w roku 430 poświęcił swoje życie sprawowaniu biskupstwa, studiom i pisaniu. Obwołano go największym spośród Ojców Kościoła5. Pozostawił po sobie ponad sto ksiąg, pięćset kazań i dwieście listów. Wydaje się, że najbardziej znanym dziełem, które wyszło spod pió-

ra Augustyna, są jego Wyznania, jedna z największych prac autobiograficznych wszech czasów. Dzieło to zostało zakończone w roku 401. Podobnie jak większość prac Augustyna, Wyznania powstały w obliczu kryzysów, z jakimi zmagał się Kościół lub sam autor. W dziele tym Augustyn odkrył zupełnie swą duszę. Księgi od 1 do 7 opisują jego życie przed nawróceniem. Księga 8 opisuje wydarzenia towarzyszące nawróceniu, zaś następne dwie księgi mówią o tym, co stało się po nawróceniu, łącznie ze śmiercią matki i powrotem Augustyna do Północnej Afryki. Księgi od 11 do 13 to komentarz dotyczący początkowych rozdziałów Pierwszej Księgi Mojżeszowej, w którym Augustyn często zwracał się ku alegorii. Chrześcijanie na przestrzeni wieków czerpali wielkie duchowe błogosławieństwo, czytając tę autobiografię, którą Augustyn poświęcił Bogu, aby podziękować za łaskę ofiarowaną takiemu jak on grzesznikowi. Na samym początku dzieła znajduje się tak często cytowane zdanie: „Stworzyłeś nas dla siebie i serca nasze nie zaznają pokoju, dopóki nie spoczną w Tobie". Poczucie grzechu i moc zła ujawnionego przez jego hulaszcze, niemoralne życie sprawiły, że pewnego razu wykrzyknął: „Daj mi czystość i wstrzemięźliwość, ale jeszcze nie teraz". Potrzeba ta została ostatecznie spełniona przez doświadczenie łaski Bożej6. Na krótko przed śmiercią Augustyn napisał jeszcze jedną pracę autobiograficzną — Sprostowania. Dokonał tam omówienia swoich prac w porządku chronologicznym i wskazał kierunki, wedle których zmieniał się jego umysł

na przestrzeni lat. Szczególnie żałował swoich wczesnych powiązań z filozofią pogańską, ponieważ zrozumiał, że nie może ona przyprowadzić człowieka do prawdy, jaką daje Chrystus 7 . Jest to jak gdyby jego biografia intelektualna. Augustyn tworzył także dzieła filozoficzne w formie dialogu. Spośród nich najbardziej interesującym jest Przeciw akademikom. Próbował w nim ukazać, że człowiek może osiągnąć prawdopodobny obraz rzeczywistości poprzez studia filozoficzne, ale pewność daje jedynie objawienie w Biblii. Z dzieł egzegetycznych najbardziej znaczącym jest O nauce chrześcijańskiej — niewielki podręcznik prezentujący jego podejście do hermeneutyki, czyli nauki o interpretacji. W pracy tej Augustyn przedstawił wielką zasadę analogii wiary. Rozumiał przez to, że z dowolnego fragmentu Pisma nie wolno wywieść nauki, która byłaby sprzeczna z ogólnym sensem Biblii. Nieprzestrzeganie tej zasady doprowadziło wielu ludzi do błędów, a często do herezji. Mając na uwadze stworzoną przez siebie zasadę, Augustyn napisał wiele komentarzy do Starego i Nowego Testamentu. Tworzył też traktaty teologiczne, z których najbardziej znaczącym jest jego dzieło O Trójcy Świętej. Pierwsze siedem ksiąg poświęcone jest biblijnej prezentacji tej doktryny. Podręcznik do Wawrzyńca to w istocie niewielki podręcznik, w którym zawarte są poglądy teologiczne Augustyna. Praca ta wraz ze Sprostowaniami daje czytelnikowi jasny i zwięzły obraz całości jego poglądów. Augustyn pisał też wiele dzieł polemicznych w obronie wia-

ry przed fałszywymi naukami manicheistów, donatystów, a szczególnie pelagian. Natomiast O herezjach przedstawia historię herezji. Są też dzieła o charakterze praktycznym i duszpasterskim oraz dużo listów, z których do dnia dzisiejszego zachowało się ponad dwieście. Zarówno dzieła te, jak i listy mówią o codziennych problemach, z którymi styka się przez lata swojej posługi duszpasterz bądź zarządzający Kościołem. Największym dziełem apologetycznym Augustyna, a nawet — zdaniem wielu badaczy — jego największym dziełem, któremu zawdzięcza swą sławę, jest traktat O państwie Bożym (413426 r.). Sam Augustyn uważał, że jest to znakomite dzieło8. Zaszokowani złupieniem Rzymu przez Alaryka w roku 410 Rzymianie zaczęli twierdzić, że stało się tak, ponieważ porzucili starą religię rzymską i przyjęli chrześcijaństwo. Augustyn na prośbę swojego przyjaciela Marcellinusa odpowiada piórem na ten zarzut. Księgi od 1 do 10 stanowią apologetyczną część dzieła. W księgach od 1 do 5 Augustyn wykazuje, że pomyślność państwa nie zależała od starych religii politeistycznych, ponieważ Rzymianie przeżywali katastrofy już na długo przed powstaniem chrześcijaństwa, oraz że wszelkie sùkcesy, jakie osiągnęli, zawdzięczają opatrzności Boga, o którym nic nie wiedzą. W kolejnych pięciu księgach Augustyn stara się dowieść, że oddawanie czci rzymskim bogom nie było konieczne, aby cieszyć się wiecznym błogosławieństwem. Bogowie ci nie byli w stanie pomóc swoim wyznawcom ani w królestwie doczesnym, ani duchowym, zaś chrzęści-

jaństwo mogło im dać i dało wszelkie doczesne błogosławieństwa, jakich doświadczyli. Filozofia historii Augustyna — pierwsza prawdziwa filozofia historii, jaką w ogóle rozwinięto — przedstawiona jest w księgach od 11 do 22. W księgach 11-14 omawia się powstanie dwóch państw. Zasadnicza idea dzieła przedstawiona jest w rozdziale 28 księgi 14. Pierwsze państwo, Państwo Boże, gromadziło wszystkie istoty ludzkie i niebieskie, zjednoczone w miłości do Boga i poszukujące tylko Jego chwały. Natomiast Państwo ziemskie tworzyło istoty, które miłując tylko siebie, miały na uwadze jedynie swoją własną chwałę i dobro. Zasadą, która je rozgranicza, jest zasada miłości. Mówiąc o tych dwóch państwach, Augustyn nie miał na myśli Cesarstwa Rzymskiego ani rzymskiego Kościoła. Sięgał myślą znacznie dalej, a jego koncepcja była całkowicie odmienna od dominującego wówczas poglądu na historię. W księgach od 15 do 18 Augustyn mówi o powstawaniu i rozwoju tych dwóch państw, patrząc przez pryzmat historii biblijnej i świeckiej. Pozostałe księgi mówią o ich wiecznym przeznaczeniu. Po Sądzie Ostatecznym obywatele Państwa Bożego połączą się w wiecznym szczęściu, zaś tych z Państwa ziemskiego oczekuje wieczna kara. Augustyn nie zajmował się miejscem Żydów w przyszłości oraz uważał, że obecna epoka Kościoła to Millenium. Zakładał, że dualizm owych dwóch państw ma wymiar jedynie doczesny i tymczasowy oraz że zakończy się Bożą interwencją. Mimo że O państwie Bożym jest lekturą dość trudną i przyciężkawą, jej czytel-

nik zdobędzie znacznie pełniejszą wiedzę co do planu i celu Boga w historii. Rozwój chrześcijańskiej filozofii historii należy uważać za jedną z trwałych zasług tego wielkiego chrześcijańskiego uczonego. Ani greccy, ani rzymscy historycy nie potrafili ująć dziejów historii człowieka w sposób tak całościowy. Augustyn postawił kwestie duchowe ponad doczesnymi w swoim założeniu suwerenności Boga, który stał się Stwórcą historii w czasie. Bóg jest Panem historii, a nie kimś w historię uwikłanym, jak twierdził później filozof Hegel. Historia ma charakter linearny, nie cykliczny. Wszystko co istnieje, zostało do istnienia powołane zgodnie z Jego wolą i w wyniku Jego działania. Nawet jeszcze przed powstaniem wszechświata Bóg miał gotowy plan swojego stworzenia. Plan ten może być częściowo realizowany w czasie poprzez walkę między tymi dwoma państwami na ziemi, zrealizowany ostatecznie w wymiarze ponadczasowym dzięki ponadnaturalnej mocy Boga. Augustyn w swoim poglądzie na historię sięgał znacznie dalej niż ktokolwiek inny do tego czasu. Historia była według niego niepowtarzalną całością o powszechnym wymiarze, która każdemu człowiekowi przyznawała swoje miejsce. Herodot w swych Edyktach perskich ograniczył się do konfliktu między Grekami a Persami. Augustyn inaczej — zakładał solidarność rodzaju ludzkiego. Co więcej — uważał, że postęp dokonuje się przede wszystkim w sferze duchowej i moralnej, oraz że jest wynikiem konfliktu ze złem — konfliktu, w którym człowiek miał zawsze po swojej stronie łaskę Bożą. Zakończenie

tego konfliktu położyłoby kres doczesnemu, powstałemu na skutek grzechu dualizmowi obu walczących państw, z ostatecznym zwycięstwem Państwa Bożego. W taki sposób Augustyn uniknął błędu popełnionego później przez Marksa i innych, którzy usiłowali uczynić tymczasową, względną scenę historii czymś absolutnym i wiecznym, szukając rozwiązania problemów człowieka w doczesności. Koniec czy też cel historii wykracza już w rozumieniu Augustyna poza jej ramy i jest w rękach wiecznego Boga. Ta inspirująca filozofia podtrzymywała Kościół w okresie Mroków Średniowiecza przed rokiem 1000. Protestanci uważają Augustyna za zwiastuna idei Reformacji, bowiem kładł nacisk na zbawienie od pierworodnego, osobistego grzechu, dokonujące się wyłącznie dzięki łasce suwerennego Boga, który zbawia wybranych. Jednak w omówieniu sposobu zbawienia człowieka Augustyn szczególnie wskazywał na Kościół jako widzialną instytucję posiadającą prawdziwe wyznanie wiary, sakramenty i posługę kapłańską, dzięki czemu Kościół rzymskokatolicki uważa go za ojca rzymskiego ustroju eklezjalnego. Należy też pamiętać, że eksponując znaczanie widzialnej organizacji Kościoła, Augustyn z jednej strony chciał się zabezpieczyć przed twierdzeniami pelagian, a z drugiej — do-

natystów. Również zwracanie uwagi przez Augustyna na ogólny sens całości Pisma podczas interpretacji jego części jest niezwykle cenną i ważną zasadą Kościoła. Pomimo tych niewątpliwie trwałych wartości, jakie Augustyn wniósł do myśli chrześcijańskiej, nie uniknął też pewnych błędów. Przyczynił się wydatnie do powstania koncepcji czyśćca oraz fatalnych jej skutków. Znamiennym jest fakt, iż podkreślał znaczenie dwóch sakramentów, zaś doktryny odrodzenia przez chrzest oraz sakramentalnej łaski musiały być logicznym wynikiem jego poglądów. Jego interpretacja Millenium jako okresu zapoczątkowanego wcieleniem, a zakończonego powtórnym przyjściem Chrystusa, wraz z którym Kościół zdobędzie cały świat, doprowadziła do przekonania, iż Kościół rzymski jest Kościołem powszechnym, który ogarnia sobą wszystko, a także do powstania idei postmillenaryzmu. Poglądy Augustyna nie powinny jednak umniejszyć jego znaczenia dla Kościoła chrześcijańskiego. Reformatorzy uważali Augustyna za nieocenionego sprzymierzeńca w dowodzeniu słuszności poglądu, że człowiek związany przez grzech potrzebuje zbawienia z łaski Bożej, dokonującego się wyłącznie przez wiarę. Od czasów Pawła aż do wystąpienia Lutra nie pojawił się nikt, kto reprezentowałby większą wartość moralną i duchową niż Augustyn.

PRZYPISY 1. Tłumaczenie tych homilii znaleźć można w: Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 102n. 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna..., dz. cyt., 1:1. 3. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 176-177. 4. Tamże, ss. 146-147. 5. Augustyn, Wyznania, księgi 1-10 [przekład polski: Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, wyd. 2, Kraków: Znak, 2000]. Tekst ten opisuje bieg życia Augustyna do okresu krótko po jego nawróceniu. Samo nawrócenie jest opisane w części 8.12.29. 6. Tamże, 8.7.17. 7. Meredith F. Eller, The Retractationes of Saint Augustine, Church History, 32: 172nn. (wrzesień 1949). 8. Augustine, Retractationes, t. 2, s. 43.

PANOWANIE STAROŻYTNEGO KATOLICKIEGO KOŚCIOŁA CESARSKIEGO: LATA 313-590

ROZDZIAŁ 14

CHRZEŚCIJAŃSTWO W KLASZTORACH

W

historii zdarzało się nieraz, że ludzie porzucali zeświecczone, zinstytucjonalizowane społeczeństwo, szukając samotności. Chcieli osiągnąć stan osobistej świętości poprzez rozmyślania i ascetyzm, pozostając z dala od społeczeństwa, które według nich dotknięte było dekadencją i zasługiwało na potępienie. W okresie postępującego wewnętrznego zepsucia Cesarstwa Rzymskiego monastycyzm oddziaływał potężnie na wielu ludzi, którzy zdecydowali porzucić życie w społeczeństwie na rzecz klasztoru. Tendencja ta datuje się od około czwartego wieku. Od tego momentu coraz więcej ludzi świeckich ucieka od świata. Do końca szóstego wieku monastycyzm był już głęboko zakorzeniony zarówno we Wschodnim, jak i Zachodnim Kościele. Kolejny okres świetności w historii monastycyzmu nastąpił w czasie reform monastycznych w dziesiątym i jedenastym wieku. Epoka braci zakonnych w trzynastym wieku stanowiła okres trzeci. Zaś pojawienie się jezuitów w czasie kontrreformacji w szesnastym wieku zapoczątkowało ostatni

okres znacznych wpływów monastycyzmu na Kościół. Ten ruch o charakterze kontrkulturowym odgrywa nadal ważną rolę w życiu Kościoła rzymskokatolickiego.

I. PRZYCZYNY POWSTANIA MONASTYCYZMU Na powstanie monastycyzmu w obrębie Kościoła starożytnego złożyło się kilka przyczyn. Dualistyczny pogląd na ciało i ducha, z tendencją do postrzegania ciała jako coś złego, a ducha jako dobrego, tak charakterystyczny dla duchowości Wschodu, miał także wpływ na chrześcijaństwo, czego wyrazem był ruch gnostycki i neoplatoński. Ucieczka od świata — tak przynajmniej to pojmowano — miała pomóc człowiekowi oczyścić ciało i rozwinąć życie duchowe przez medytację i działania ascetyczne. Powinno się też pamiętać, że niektóre fragmenty Pisma wydają się popierać ideę separacji od świata. Przykładem tego jest preferowanie przez Pawła życia samotnego w Pierwszym Liście do Koryntian (rozdział 7). Wcześni Ojcowie Kościoła, tacy jak Orygenes,

Cyprian, Tertulian i Hieronim uważali, że przestrzeganie celibatu jest wyrazem prawidłowej interpretacji takich fragmentów. Również pewne tendencje psychologiczne wzmagały pragnienie życia klasztornego. W okresach kryzysu zawsze pojawiała się chęć ucieczki od brutalnej rzeczywistości. Koniec drugiego i cały trzeci wiek upłynął pod znakiem nieporządku publicznego, który miał zdominować późniejszą historię Cesarstwa. Dla wielu ludzi ucieczka ze świata w zacisze klasztornych murów stanowiła sposób na uwolnienie się od trudnej rzeczywistości i moralnego zepsucia społeczeństwa. Wraz z doprowadzeniem do pogodzenia państwa i Kościoła prawdopodobieństwo męczeństwa za wiarę znacznie się zmniejszyło, jednak ci, którzy chcieli odnaleźć w nim potwierdzenie swojej wiary, mogli to uczynić, posługując się jego psychologicznym substytutem w ascetycznych praktykach monastycyzmu. Monastycyzm oferował także bardziej indywidualne podejście do Boga i drogi zbawienia niż formalne, powszechne praktyki religijne tamtych czasów. Historia na swój sposób także przyczyniła się do rosnącej popularności życia klasztornego. Coraz liczniejsze rzesze barbarzyńców przyjmowanych na łono Kościoła wymusiły asymilację wielu pogańskich praktyk, przeciwko którym burzyły się ortodoksyjne dusze. Rosnące moralne zepsucie, szczególnie w wyższych klasach rzymskiego społeczeństwa sprawiło, że ludzie zapragnęli usilnie społecznej reformy. Monastycyzm stanowił raj dla tych,

którzy burzyli się przeciwko rosnącej dekadencji swych czasów. Był on żywym wyrzutem sumienia i krytyką społeczeństwa tamtych dni. Również geografia w jakiś sposób wpłynęła na powstanie monastycyzmu. Znacznie trudniejsze byłoby prowadzenie życia klasztornego na terenach, gdzie klimat był ostrzejszy niż w Egipcie — jego ojczyźnie. Ciepły, suchy klimat i wielka ilość pieczar na wzgórzach wzdłuż brzegów Nilu sprzyjały odosobnieniu. Małe ogrody — źródło pożywienia — nawadniane przez pobliski Nil sprawiały, że zdobycie żywności było tam dość łatwe. Bliskość posępnej pustynnej scenerii pobudzała do medytacji.

II. ROZWÓJ MONASTYCYZMU Okres powstawania monastycyzmu w ramach cywilizacji zachodniej podzielić można na cztery główne etapy. Początkowo praktyki ascetyczne były czymś powszechnym obrębie Kościoła. Wielu ich zwolenników w późniejszym okresie odeszło od społeczeństwa, aby prowadzić życie pustelników — eremitów. Świętość pustelników przyciągała innych, którzy wstępując w ich ślady rozpoczynali życie w pobliskich pieczarach, wypatrując z ich strony przywództwa w tym, co nazwano laura. Można już było zbudować klasztor dla wspólnych ćwiczeń mistycznych. Na ostatnim etapie pojawiło się zorganizowane życie społeczności klasztornej. Proces ten rozpoczął się na Wschodzie w czwartym wieku i stamtąd przeniknął do Kościoła Zachodniego.

mi po szyję, a następnie w swym poszukiwaniu świętości postanowił zostać nauczycielem „słupnikiem". Spędził ponad trzydzieści pięć lat na szczycie dwumetrowego słupa w pobliżu Antiochii. Inni mieszkali na polach i żywili się trawą na wzór bydła. Niejaki Ammoun, wedle ówczesnych standardów, posiadł szczególne prawa do świętości, ponieważ od czasu, kiedy został eremitą, ani razu się nie umył ani nie zmienił ubrania. Ktoś inny przez pięćdziesiąt lat wędrował nago po okolicach Góry Synaj. Były to jednakże tylko marginalne przejawy fanatyzmu, spotykane częściej na Wschodzie niż na Zachodzie.

A. Na Wschodzie Za założyciela monastycyzmu powszechnie uważany jest Antoni (ok. 251-356 r.). W wieku lat dwudziestu sprzedał wszystko, co posiadał, rozdał pieniądze biednym i zajął samotną pieczarę, aby wieść życie poświęcone medytacji. Przydało mu to niejakiego rozgłosu. Po pewnym czasie przybyli tam także inni, aby zamieszkać w licznych pieczarach w pobliżu Antoniego. Antoni nigdy nie zorganizował swoich naśladowców w społeczność. Raczej każdy z nich prowadził ascetyczne życie eremity w swojej własnej pieczarze1. Nie wszyscy mnisi eremici byli tak rozsądni jak Antoni i jego naśladowcy. Jeden z nich, znany jako Szymon Słupnik (ok. 390-459 r.), najpierw przeżył kilka miesięcy zakopany w zie-

Społeczny typ monastycyzmu — ko- kwestią bardziej zasadniczą — chodzimuny klasztorne — często zwany mo- ło o zapewnienie ciepłego schronienia nastycyzmem mnisim, również po raz i żywności na zimę. Monastycyzm miał pierwszy pojawił się w Egipcie. Pacho- też tam o wiele bardziej praktyczny wymiusz (ok. 290-346 r.), były żołnierz, po raz. Odrzucał bezczynność i sprzeciwiał wspólnym przeżyciu z pewnym eremitą się ascetycyzmowi pojmowanemu jako dwunastu lat, zorganizował około roku sztuka dla sztuki. Podkreślał natomiast 320 pierwszy klasztor w Tabennisie na znaczenie pracy i poświęcenia. Wprowadzenie monastycyzmu na wschodnim brzegu Nilu. Wkrótce miał pod bezpośrednim zwierzchnictwem Zachodzie zwykle przypisuje się Atakilka tysięcy mnichów w Egipcie i Syrii. nazemu, który przebywał na jedPodstawowymi zasadami jego organi- nym ze swych okresowych wygnań zacji były prostota życia, praca, poświę- z Aleksandrii. Tam właśnie oraz w Syrii pielgrzymujący do Palestyny zetknęli cenie i posłuszeństwo 2 . Bazyli Wielki (ok. 330-379 r.) ma się z monastycyzmem i byli tym bardzo niemały udział w spopularyzowaniu or- zachęceni. Marcin z Tours, Hieronim, ganizacji klasztornej o typie komuny. Augustyn i Ambroży opowiadali się Otrzymawszy doskonałe wykształcenie w pismach za monastycyzmem i przyw Atenach i Konstantynopolu, w wieku czyniali się wydatnie do jego populadwudziestu siedmiu lat porzucił życie ryzacji w Cesarstwie Rzymskim. Dzieła światowe dla ascetyzmu. W roku 370 zo- Hieronima traktujące o ascetyzmie zajstał ustanowiony biskupem rozległych mowały w bibliotece średniowiecznego terenów w Kapadocji, sprawując ten mnicha poczesne miejsce, zaraz obok urząd aż do śmierci. Monastycyzmowi Biblii i reguły Benedykta: przydał bardziej użytkowego i społeczNajwiększym przywódcą zachodnego wyrazu, domagając się, aby mni- niego monastycyzmu był Benedykt si przestrzegający jego reguły praco- z Nursji (ok. 480-542 r.). Zniesmaczony wali, modlili się, czytali Biblię i spełnia- złem panującym w Rzymie, około roli dobre uczynki. Nie zachęcał raczej do ku 500 wycofał się, aby prowadzić życie skrajnego ascetyzmu. Monastycyzm na eremity w pieczarze górskiej na wschód Wschodzie wiele dziś zawdzięcza opra- od Rzymu. Około roku 529 założył cowanej przez Bazylego regule3. Coraz klasztor Monte Cassino, który przewięcej ludzi wybierało życie klasztorne, trwał aż do drugiej wojny światowej, tak że w chwili, kiedy Justynian obej- kiedy to został zniszczony przez bommował tron wschodniego Cesarstwa, bardowania. Już wkrótce Benedykt obw Europie było prawie sto klasztorów. jął przywództwo nad kilkoma klasztorami, które realizowały jego system orB. Na Zachodzie ganizacji, pracy i modlitwy, czyli reguMonastycyzm na Zachodzie róż- łę. Każdy klasztor był samowystarczalnił się znacznie od monastycyzmu na nym, zdanym na własne siły „garnizoWschodzie. Chłodniejszy klimat spra- nem żołnierzy Chrystusa". Każdy dzień wił, że organizacja społeczna stała się podzielono na części. Istotną rolę od-

grywało w nich czytanie Pisma, modlitwa oraz praca. Przepisy, które ustanowił Benedykt, przewidywały w menu mnichów bardzo niewiele mięsa, za to dużo ryb, oleju, masła, chleba, jarzyn i owoców. Reguła ta, która kładła nacisk na ubóstwo, czystość i posłuszeństwo, była jedną z najważniejszych w wiekach średnich 4 . W siódmym wieku rozpowszechniła się w Anglii, Niemczech, Francji, a w czasach Karolingów stała się prawie powszechna. Do roku 1000 była to już standardowa reguła na Zachodzie.

III. OCENA MONASTYCYZMU Ci, którzy niezbyt uważnie śledzą historię Kościoła, często powiadają, iż życie mnichów miało w rzeczywistości niewielką wartość, lub też wykazują jawną dezaprobatę, nie biorąc pod uwagę ich niezliczonych zasług, mających wpływ nawet na współczesną cywilizację. Klasztor często był średniowiecznym odpowiednikiem nowoczesnego, eksperymentalnego gospodarstwa rolnego. Stosując lepsze metody uprawy, mnisi oczyszczali lasy, osuszali błota, budowali drogi oraz ulepszali materiał zarodowy roślin i zwierząt gospodarskich. Rolnicy doskonalili później to, co podpatrzyli u mnichów. Klasztory stały się również ostoją edukacji w okresie Mrocznych Wieków w latach 500-1000, kiedy to zamarła kultura miejska, ponieważ barbarzyńcy przejęli władzę w Cesarstwie. Szkoły klasztorne zapewniały podstawy edukacji tym, którzy pragnęli się uczyć.

Mnisi zajmowali się kopiowaniem cennych manuskryptów, które w ten sposób zachowano dla przyszłych pokoleń. W połowie szóstego wieku Kasjodor (478-573), wysoki urzędnik państwowy za czasów Ostrogotów, porzucił swą posadę i poświęcił się zbieraniu, tłumaczeniu i kopiowaniu literatury patrystycznej i klasycznej. W realizacji tego celu pomagali mu mnisi z założonego przezeń klasztoru. Księga z Kells — wspaniale zdobiony manuskrypt Ewangelii po łacinie, powstały mniej więcej w siódmym wieku, sporządzony przez irlandzkich mnichów, może być przykładem prawdziwych klejnotów w tej dziedzinie. Mnisi tacy jak Beda Pobożny, Einhard czy Matthew Paris są autorami zapisów historycznych, które stanowią bezpośrednie źródło informacji dotyczących historii tego okresu. Mnisi, szczególnie ci z Brytanii, przyjęli rolę misjonarzy średniowiecznego Kościoła. Szli jak nieustraszeni żołnierze krzyża, aby zakładać nowe klasztory. Te zaś stały się ośrodkami pracy misyjnej, w wyniku której zdobywano dla chrześcijaństwa całe plemiona. Kolumban, mnich z Irlandii, pozyskał dla Ewangelii Szkotów, zaś jeden z jego następców, Aidan, nawrócił na chrześcijaństwo mieszkańców północnej Anglii. Niestety, spora część ich pracy misyjnej została zaprzepaszczona na skutek stosowania przez nich masowej metody nawracania. leżeli jakiś człowiek przyjmował chrześcijaństwo, zostawał ochrzczony wraz ze wszystkimi członkami swej rodziny, bez względu na to, czy ludzie ci w pełni rozumieli znaczenie tego aktu, czy też nie zdawali so-

bie sprawy z implikacji chrześcijaństwa dla ich życia. Klasztory były również schronieniem dla potrzebujących pomocy rozmaitych wyrzutków społeczeństwa. Ci, którzy wymagali leczenia szpitalnego, zwykle znajdowali w klasztorze dobrą opiekę. Utrudzony wędrowiec mógł być pewien, że otrzyma nocleg i posiłek w hospicjum klasztornym. Ci zaś, którzy byli udręczeni doczesnymi sprawami dnia codziennego, mogli znaleźć w klasztorze ucieczkę od życiowych trosk. Niektórzy z wybitniejszych przywódców średniowiecznego Kościoła, jak np. papież Grzegorz VII, wiele lat spędzili w klasztorach. Istnieją jednakże ciemne karty tej historii, o których należy pamiętać, dokonując oceny wczesnośredniowiecznego monastycyzmu. Wiele wybitnych, wszechstronnie uzdolnionych osobowości zostało wciągniętych w życie klasztorne, gdzie ich zdolności uległy stłumieniu, zostały stracone dla świata, który bardzo potrzebował takich ludzi. Poza tym życie w celibacie uniemożli-

wiło im zawieranie związków małżeńskich i wychowywanie równie zdolnych dzieci. Prowadziło to do dualizmu w kwestii moralnej: inna norma dla mnichów (celibat), a inna dla zwykłego człowieka. Zbyt często monastycyzm ograniczał się do zaspokajania duchowej dumy i realizowania własnych aspiracji, ponieważ mnisi byli dumni ze swych ascetycznych wyczynów dokonywanych jedynie dla zaspokojenia pragnień własnej duszy. Kiedy klasztory zaczęły stawać się bogatsze dzięki oszczędnościom i zamożności miejscowej społeczności, wkradły się do nich lenistwo, skąpstwo i chciwość. Monastycyzm przyczynił się do szybkiego rozwoju hierarchicznej, scentralizowanej organizacji w Kościele, ponieważ mnisi byli związani posłuszeństwem wobec zwierzchników, którzy z kolei winni byli posłuszeństwo papieżowi. Możemy jedynie ubolewać nad tymi tendencjami, a jednocześnie podziwiać niemałe zasługi mnichów w rozwoju kultury średniowiecznej.

PRZYPISY 1. Atanazy, Żywot św. Antoniego, 4:195-221 [przekład polski: Atanazy Aleksandryjski, Żywot świętego Antoniego, tłum. Zofia Brzostowska i in, Warsżawa: PAX, 1987]. 2. Joseph Ayer, Jr., dz. cyt., ss. 402-405; Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, 3.14 [przekład polski: Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, tłum. Stefan Kazikowski, Warszawa: PAX, 1980], 3. Joseph Ayer, Jr., dz. cyt., ss. 405-406. 4. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 116-128.

PANOWANIE STAROŻYTNEGO KATOLICKIEGO KOŚCIOŁA CESARSKIEGO: LATA 313-590

ROZDZIAŁ 15

ROZWÓJ HIERARCHII I LITURGII

W

okresie pomiędzy rokiem 313 a 590 Kościół powszechny, w którym wszyscy biskupi byli dotychczas sobie równi, stał się Kościołem rzymskokatolickim, gdzie biskup Rzymu zdobył zwierzchnictwo nad innymi biskupami. Rytuały, obrzędy i zwyczaje w Kościele stały się o wiele bardziej skomplikowane. Kościół rzymskokatolicki w swojej strukturze i prawie kanonicznym odzwierciedla stosunki panujące w cesarskim Rzymie.

I. PRYMAT RZYMSKIEGO BISKUPA We wczesnym Kościele biskupa Rzymu uważano za jednego z wielu biskupów, którzy byli sobie równi pod względem rangi, władzy i funkcji. Między rokiem 313 a 450 biskupa Rzymu zaczęto traktować jako pierwszego wśród równych. Poczynając jednak od wstąpienia na tron biskupi Leona I w roku 440, biskup Rzymu zaczął domagać się zwierzchnictwa nad innymi biskupami. Potrzeba efektywności i koordynacji doprowadziła w sposób naturalny do

centralizacji władzy. Biskupa uważano także za gwaranta prawowiernej doktryny. Ponadto niektórzy rzymscy biskupi tego okresu byli ludźmi o silnym charakterze, wykorzystującymi każdą okazję do umocnienia i rozszerzenia zakresu swojej władzy1. Wydarzenia historyczne tego okresu wpłynęły na wzrost prestiżu biskupa Rzymu. Rzym stanowił tradycyjny ośrodek władzy ówczesnego świata przez pięćset lat, będąc równocześnie największym miastem na Zachodzie. Po tym, jak Konstantyn przeniósł stolicę Cesarstwa do Konstantynopola w roku 330, życie polityczne przeniosło się z Rzymu do Konstantynopola, co sprawiło, że na długi czas biskup Rzymu stal się wyjątkową, najważniejszą osobistością w tym mieście. Ludność, zamieszkująca pobliski obszar, w momentach kryzysu oczekiwała od niego przywództwa zarówno w wymiarze doczesnym, jak i duchowym. On to odegrał rolę prawdziwej wieży warownej podczas zdobycia Rzymu w 410 roku przez Alaryka i jego wizygockich następców. Jego zręczna dyplomacja potrafiła przynajmniej uchro-

nić miasto od pożogi. Cesarz przebywający w Konstantynopolu był z dala od Rzymu i jego problemów, zaś biskup był na miejscu i mógł sprawować efektywną władzę, walcząc zarówno z politycznymi, jak i duchowymi przeciwnościami. Kiedy tron cesarski na Zachodzie wpadł po roku 476 w ręce barbarzyńców, zaś inne miasta Italii stawały się siedzibami tymczasowej władzy, ludność Italii zaczęła oczekiwać od biskupa Rzymu politycznego i duchowego przywództwa. Teoria prymatu Piotrowego, oparta na takich tekstach jak Ewangelia Mateusza 16:16-18, Ewangelia Łukasza 22:31-32 oraz Ewangelia Jana 21:15-17, została do roku 590 powszechnie zaakceptowana. Według tej teorii Piotrowi dano „kościelny prymat", pierwszeństwo nad pozostałymi apostołami, zaś jego urząd przechodził kolejno na jego następców, biskupów Rzymu, na mocy sukcesji apostolskiej. Około roku 250 fragmenty Pisma, o których była mowa, wykorzystał Stefan. Wielcy teolodzy tacy jak Cyprian, Tertulian i Augustyn byli wybitnymi przedstawicielami Zachodniego Kościoła, pozostającego pod zwierzchnictwem biskupa Rzymu. Jego prymat nigdy nie ucierpiał od sporów heretyckich w takim stopniu, jak to było na Wschodzie (na przykład herezja Ariusza). I rzeczywiście, biskup Rzymu organizował synody, w trakcie których potrafił w sposób jasny i zrozumiały rozwinąć to, co miało być stanowiskiem prawowiernym. Z pięciu wielkich patriarchów Kościo ła — Jerozolimy, Antiochii, Aleksandrii, Konstantynopola i Rzymu — tylko pa-

triarcha Rzymu i Konstantynopola mieli swe siedziby w miastach o światowym znaczeniu przynajmniej do roku 590. Biskup Jerozolimy utracił prestiż po powstaniu Żydów przeciwko Rzymowi w drugim wieku. Aleksandria i Antiochia zaczęły raptownie tracić na znaczeniu, kiedy w siódmym wieku padły ofiarą najazdu muzułmanów. Do roku 590 biskupi Rzymu i Konstantynopola pozostawali dwoma najsilniejszymi przywódcami kościelnymi. Sobór w Konstantynopolu w roku 381 uznał prymat Rzymu. Patriarcha Konstantynopola otrzymał na otarcie łez „pierwszeństwo zaraz po biskupie Rzymu" — jak głosi trzeci artykuł postanowień Soboru w Konstantynopolu 2 . Było to praktycznie uznanie zwierzchności biskupa rzymskiego przez czołowych reprezentantów Kościoła. Cesarz Walentynian III w edykcie z roku 445 uznał zwierzchność biskupa Rzymu w sprawach duchowych. To, co wypowiedział ten biskup, miało być „dla wszystkich prawem" 3 . Tak więc zarówno świeckie, jak i kościelne władze w czwartym i piątym wieku przyznały biskupowi Rzymu prawo do przywództwa w Kościele. Efektywna służba misyjna mnichów lojalnych względem Rzymu również przyczyniła się do umacniania autorytetu rzymskiego biskupa. Chlodwig, przywódca Franków, był lojalnym poplecznikiem władzy biskupa Rzymu. Gdy Grzegorz I wysłał Augustyna do Anglii, okazało się, że mnich ten oraz jego następcy potrafili poddać Brytanię pod wpływy Rzymu. Wszędzie gdziekolwiek udawali się mnisi misjonarze, nastawali na nawróconych, by zobowią-

zali się do posłuszeństwa względem biskupa Rzymu. Przede wszystkim zaś swoje powodzenie Kościół rzymski zawdzięcza wielu bardzo zdolnym politycznie biskupom. Ludzie ci wykorzystywali każdą szansę umocnienia swojej władzy. Damazy I (366-384 r.) był chyba pierwszym biskupem Rzymu, który nazwał swoją siedzibę „Stolicą Apostolską". Wulgata, przekład Biblii, którego Hieronim dokonał na prośbę Damazego, gdy był jego sekretarzem, dodatkowo zwiększyła prestiż urzędu biskupiego w Rzymie. Wysokie mniemanie Hieronima o autorytecie swojego zwierzchnika przebija z jego listu skierowanego do Damazego, w którym Hieronim kategorycznie stwierdza, że Tron Piotrowy jest skałą, na której zbudowano Kościół4. Leon I, który piastował urząd biskupa Rzymu w latach 440-461, był najinteligentniejszym człowiekiem, jakiego kiedykolwiek powołano na to stanowisko aż do czasu, kiedy na Stolicy Piotrowej zasiadł w roku 590 Grzegorz I. Jego nieprzeciętna osobowość i wybitne zdolności sprawiły, że otrzymał przydomek „Wielki". Często używał tytułu papas, od którego pochodzi nasze dzisiejsze określenie „papież". W roku 452 przekonał Huna Attylę, aby pozostawił miasto Rzym w spokoju. Ponownie w roku 455, kiedy Genzeryk i jego Wandalowie z północnej Afryki przymierzali się do zlupienia Rzymu, Leon przekonał ich, aby oszczędzili miastu pożogi i gwałtów. Musiał jednakże wyrazić zgodę, aby miasto na okres dwóch tygodni oddane zostało „do dyspozycji" Wandalów. Genzeryk dotrzymał słowa. Rzymianie

uważali Leona za bohatera, który uratował ich miasto od całkowitego zniszczenia. Pozycja jego została jeszcze bardziej umocniona, kiedy Walentynian III uznał jego duchową zwierzchność na Zachodzie w edykcie z roku 445. Leon domagał się, aby odwołania biskupich sądów kościelnych przedstawiano jego opinii i aby jego decyzję uznawano za ostateczną. W swoim Liście do Flawiusza zdefiniował stanowisko chrześcijańskiej ortodoksji, występując przeciwko herezjom manichejczyków i donatystów 5 . Nawet jeżeli nie jesteśmy skłonni uznać Leona za pierwszego papieża, należy przyznać, że to on właśnie wypracował i sprawował władzę, która stała się udziałem wielu późniejszych biskupów Rzymu. Gelazy I, papież w latach 492-496, w roku 494 pisał, że Bóg nadał świętą monarchiczną władzę papieżowi i królowi. Ponieważ papież musiał na sądzie odpowiadać za króla, święta władza papieża była ważniejsza od królewskiej. Stąd też władcy powinni byli podporządkować się papieżowi. Być może taka władza była użyteczna w tym wczesnym okresie, kiedy trzeba było jakoś radzić sobie z barbarzyńcami, ale później spowodowała zepsucie w samym Kościele rzymskim.

II. ROZWÓJ LITURGII Jedność państwa i Kościoła pod panowaniem Konstantyna i jego następców doprowadziła do sekularyzacji Kościoła. Patriarcha Konstantynopola znalazł się pod kontrolą cesarza, zaś Kościół Wschodni stał się departamentem państwowym, ramieniem państwa. Napływ pogan do Kościoła w tym okre-

sie, wskutek praktyki masowego nawracania ludów na chrześcijaństwo, przyczynił się do poganizacji religii, ponieważ Kościół dążył do tego, aby nawróceni barbarzyńcy dobrze się w nim czuli. Ta „pogańska fala" wprowadziła do Kościoła ludzi, z których większość stanowili jedynie nominalni chrześcijanie. To sprawiło, że Kościół musiał zwrócić się o pomoc do państwa, egzekwując dyscyplinę za pomocą władzy świeckiej, która miała prawo karać wykroczenia kościelne. W roku 529 Justynian, cesarz wschodniej części Imperium, nakazał zamknięcie Akademii Ateńskiej. Kształcili się tam greccy filozofowie pogańscy. Dyscyplina w Kościele rozluźniała się, ponieważ jego zasoby materialne zostały poważnie naruszone przez zmaganie się z barbarzyńcami, którzy tylko pozornie nawrócili się z pogaństwa. Napływ barbarzyńców oraz umocnienie władzy biskupiej zaowocowały także zmianami w praktykach religijnych Kościoła. Jeżeli barbarzyńcy, którzy byli przyzwyczajeni do oddawania czci obrazom, figurom itp. mieli znaleźć w Kościele swoje miejsce, to zgodnie z mniemaniem wielu przywódców Kościoła konieczne było zmaterializowanie liturgii, tak aby Bóg wydawał się bardziej realny i dostępny dla tych wyznawców. Kult aniołów, świętych, relikwii, obrazów i figur był logicznym następstwem takiej postawy. Fuzja Kościoła z monarchicznym państwem także prowadziła od prostej, demokratycznej religii do bardziej arystokratycznej, barwnej formy liturgii o ostro zarysowanych różnicach między laikatem a klerem.

Niedziela stała się jednym z najważniejszych dni w kalendarzu kościelnym po tym, jak Konstantyn zadecydował, że będzie to święto zarówno świeckie, jak i religijne. Obchodzenie Świąt Bożego Narodzenia stało się na Zachodzie powszechną praktyką około połowy czwartego wieku, kiedy to za datę Bożego Narodzenia przyjęto 25 grudnia, poprzednio świętowany przez pogan. Święto Epifanii (Trzech Króli), które na Zachodzie obchodzono z okazji przybycia trzech Mędrców do Chrystusowego żłóbka, a na Wschodzie z okazji chrztu Chrystusa, również znalazło się w kościelnym kalendarzu. Pozostałości po żydowskich świętach, chronologia Ewangelii oraz żywoty świętych i męczenników sprzyjały stałemu powiększaniu liczby świąt w kalendarzu kościelnym. Wzrosła także ilość ceremonii, które mogły być traktowane na równi z dwoma sakramentami ewangelicznymi: chrztu i wieczerzy. Augustyn skłonny był uważać, że małżeństwo powinno traktować się jak sakrament. Cyprian utrzymywał, że dla życia chrześcijańskiego wielkie znaczenie ma pokuta. Wraz z dalszym pogłębianiem się różnicy między klerem a laikatem nieomal koniecznym stało się traktowanie święceń kapłańskich jako sakramentu. Około roku 400 godność sakramentu zaczęto nadawać także bierzmowaniu i ostatniemu namaszczeniu. W teologii rozwój doktryny grzechu pierworodnego przyczynił się do uznania znaczenia chrztu niemowlęcego. Już z początkiem trzeciego wieku Tertulian i Cyprian uważali praktykę chrzczenia niemowląt za powszechnie zaakceptowaną. Szcze-

golnie Augustyn podkreślał znaczenie chrztu. Wieczerza Pańska (komunia) zajmowała centralne miejsce zarówno w mentalności chrześcijanina, jak i porządku liturgii. W rzeczywistości przechodziła niezwykły proces: stawała się powoli zarówno samym sakramentem, jak i składaniem ofiary. Cyprian uważał, że podczas komunii kapłan w imieniu Chrystusa ofiarowuje „prawdziwą i pełną ofiarę Bogu Ojcu"6. Porządek mszy, zmieniony nieco przez Grzegorza I, podkreślał ofiarny charakter pamiątki Wieczerzy Pańskiej 7 . Do końca szóstego stulecia wszystkie siedem obrzędów, które Kościół katolicki uważa za sakramenty, stosowane już były powszechnie, zajmując poczesne miejsce w praktykach religijnych. Sakerdotalizm, czyli pogląd, że obrzęd jest skuteczny wyłącznie dzięki celebrującemu go kapłanowi, zaczynał powoli zyskiwać popularność. Prowadziło to do rosnącej tendencji ku rozdzieleniu kleru i laikatu. Kult Marii, matki Jezusa, do roku 590 przeszedł już swój gwałtowny rozwój, co w konsekwencji doprowadziło do stworzenia doktryny o jej niepokalanym poczęciu i oficjalnego jej przyjęcia w kościele rzymskokatolickim w roku 1854, zaś doktryny o wniebowzięciu w roku 1950. Fałszywa interpretacja Pisma oraz opis wielu cudów związanych z Marią, poumieszczanych w ewangeliach apokryficznych, stały się przyczyną przesadnej czci, jaką otaczano jej osobę. Ruch nestoriański oraz inne spory chrystologiczne czwartego wieku spowodowały, że przyznano jej status „Matki Bożej" oraz specjalne względy w liturgii. Klemens, Hieronim i Tertulian przy-

pisali Marii wieczne dziewictwo. Augustyn uważał, że Matka bezgrzesznego Chrystusa, podobnie jak On nigdy nie popełniła grzechu. Monastycyzm, głosząc cnotę dziewictwa, przyczynił się jeszcze do umacniania kultu Marii. Te oraz inne przesłanki sprawiły, że Kościół rzymski zaczął oddawać Marii szczególną cześć. To, co z początku było jedynie uznaniem jej specyficznej pozycji jako Matki Chrystusa, wkrótce przerodziło się w wiarę w jej moc orędowniczą, ponieważ za oczywiste uważano, że Syn chętnie wysłucha prośby matki. Modlitwa Efrema Syryjczyka, powstała przed rokiem 400, stanowi wczesny przykład inwokacji do Matki Bożej. Do końca piątego wieku Marię umieszczono na czele panteonu świętych. Także w piątym wieku stały się popularne obchodzone na jej cześć święta. Głównymi były: święto Zwiastowania, obchodzone 25 marca, upamiętniające zwiastowanie jej przez anioła narodzin syna, święto Matki Boskiej Gromnicznej 2 lutego, na pamiątkę jej oczyszczenia po narodzinach Chrystusa oraz Wniebowzięcie, obchodzone 15 sierpnia, kiedy to świętuje się jej rzekome wniebowzięcie. W szóstym wieku Justynian zwracał się już do niej z prośbą o wstawiennictwo za swoim Imperium. Do roku 590 Maria zajmowała już wyjątkową pozycję w Kościele rzymskim. Kult świętych wyrósł z naturalnej potrzeby uhonorowania tych, którzy zginęli jako męczennicy w okresie prześladowań Kościoła. Wiemy, że poganie byli przyzwyczajeni do czczenia swoich bohaterów, zaś kiedy tak wielu pogan znalazło się na łonie Kościoła, rzeczą prawie naturalną stało się zastąpienie ich

bohaterów świętymi i nadanie im czci niemalże boskiej. Do roku 300 uroczystości nad grobem obejmowały tylko modlitwy o spokój duszy świętego, jednak do roku 590 modlitwa za zmarłych stała się modlitwą skierowaną do Boga za ich pośrednictwem. Zostało to zaakceptowane przez II Sobór Nicejski. Nad ich grobami budowano kościoły i kaplice, święta upamiętniające ich śmierć znalazły miejsce w kościelnym kalendarzu, zaś legendy o dokonywanych przez nich cudach szybko się rozprzestrzeniały. Handel relikwiami takimi jak szczątki świętych, ich zęby, włosy czy kości, stał się tak wielkim problemem, że w roku 381 zakazano go zupełnie. Potem handel ten znowu się odrodził. Stosowanie w praktykach religijnych różnego rodzaju materialnych wyobrażeń i obrazów szybko zyskiwało na popularności, ponieważ coraz więcej barbarzyńców, pozbawionych odpowiedniego przewodnictwa duchowego, wkraczało do Kościoła. Dla tych wyznawców zarówno wyobrażenia, jak i wizerunki materializowały w jakiś sposób niewidzialną rzeczywistość bóstwa. Spełniały także funkcję dekoracyjną, ozdabiając wnętrze budynków sakralnych. Ojcowie Kościoła próbowali wprowadzić rozróżnienia między czczeniem tych wyobrażeń, stanowiącym element liturgii, a czcią oddawaną Bogu. Wątpliwe jednak, czy ta subtelna różnica potrafiła powstrzymać pierwotnego wyznawcę od traktowania ich z czcią, jaką Ojcowie rezerwowali wyłącznie dla Boga. Począwszy od roku 313 elementem kultu religijnego stały się również procesje pokutne i dziękczynne. Pielgrzymki — najpierw do Palestyny,

a później do grobów co znakomitszych świętych — stały się obyczajem. Matka Konstantyna, Helena, będąc w podeszłym wieku,odwiedziła Palestynę i miała tam odnaleźć autentyczny krzyż, na którym umarł Jezus. Pomoc państwa i wolność religijna za panowania Konstantyna sprzyjały powstawaniu budowli sakralnych, i to na szeroką skalę. Chrześcijanie jako typ architektoniczny zapożyczyli od Rzymian bazylikę, która przeznaczona była dla użytku publicznego — prowadzenia interesów lub zabawy. Bazylika była długim, prostokątnym budynkiem w kształcie krzyża z dwoma nawami bocznymi, przedsionkiem od strony zachodniej przeznaczonym dla nie ochrzczonych, nawą główną dla ochrzczonych oraz z prezbiterium od strony wschodniej, gdzie w czasie nabożeństwa stał chór i kapłani, oraz — jeżeli był to kościół katedralny — biskup. Prezbiterium było zazwyczaj oddzielone od nawy głównej żelaznym przepierzeniem. Najwcześniejsze śpiewy w Kościele, prowadzone przez specjalnego dyrygenta, polegały na chóralnym odpowiadaniu wiernych na śpiew i zawołania prowadzącego. Śpiewanie antyfon, podczas których dwa oddzielne chóry śpiewały na przemian, to zwyczaj pochodzący z Antiochii. Ambroży wprowadził praktykę śpiewania antyfon w Mediolanie, skąd rozprzestrzeniła się ona na Kościół Zachodni. Czasy te to także epoka wielkich kaznodziejów. Czołowe postacie tego okresu to Ambroży na Zachodzie i Jan Chryzostom na Wschodzie. Dotychczas kaznodzieje nie nosili żadnego wyróż-

niającego się ubioru. Specjalne stroje dla duchownych miały dopiero pojawić się wraz ze schyłkiem popularności rzymskiego stroju. Wówczas jedynie kler nosił go nadal w czasie nabożeństw. W epoce tej powstał również kapłański system hierarchiczny pod zwierzch-

nictwem biskupa Rzymu oraz pojawiła się tendencja do zwiększania liczby sakramentów i czynienia z nich najważniejszych środków pozyskania łaski. Liturgia stawała się coraz bogatsza. Tak oto powstały zręby średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego.

PRZYPISY 1. Zob. rozdział 10 w sprawie przyczyn ewolucji pozycji biskupa Rzymu. 2. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 82-83. 3. Tamże, ss. 32-33. 4. Tamże, ss. 32-33. 5. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 2, ss. 311-319. 6. Cyprian, Listy, 63:14. 7. Frederick J. Foakes-Jackson, An Introduction to the History of Christianity, A.D. 590-1314, New York: Macmillan, 1928, ss. 25-27.

HISTORIA KOŚCIOŁA ŚREDNIOWIECZNEGO LATA 590-1517

POWSTANIE IMPERIUM ORAZ CHRZEŚCIJAŃSTWA ŁACIŃSKO-GERMAŃSKIEGO: LATA 590-800

ROZDZIAŁ 16

PIERWSZY ŚREDNIOWIECZNY PAPIEŻ

W

yświęcenie Grzegorza I na biskupa Rzymu w 590 r. stanowi granicę dzielącą starożytny okres w historii Kościoła i okres średniowieczny. Powinniśmy jednak zawsze pamiętać, że periodyzacja historii jest mechanizmem sztucznym, mającym na celu zorganizowanie prowadzonego przez Boga porządku historii w możliwe do uchwycenia etapy. Niektórzy początków średniowiecznego okresu w historii Kościoła upatrują w roku 313, kiedy to ogłoszono swobodę religijną. Inni wskazują na Sobór Nicejski w roku 325. Jeszcze inni mówią o roku 378, ponieważ wtedy właśnie bitwa pod Adrianopolem spowodowała napływ Wizygotów do Cesarstwa. Z kolei jeszcze inni uważają, że starożytny okres historii Kościoła zakończył się wraz z upadkiem ostatniego cesarza rzymskiego w roku 476. Dla celów mojej książki wybrałem rok 590, ponieważ rokiem tym Grzegorz I zainaugurował nową epokę Kościoła na Zachodzie — epokę potęgi. Data zamykająca okres średniowiecza w historii Kościoła także stanowi przedmiot dyskusji. Niektórzy przyj-

mują rok 1095 — początek epoki krucjat lub rok 1453 wyznaczający upadek Konstantynopola, czy też datę zawarcia Pokoju Westfalskiego — rok 1648. Ja osobiście przyjmuję rok 1517, ponieważ działalność Lutra, przypadająca na ten właśnie rok, wprowadza nas do zupełnie innej epoki, która Kościół postrzega nie tyle jako instytucję, ile jako ciało Chrystusa złożone z indywidualnych wyznawców, połączonych osobistą wiarą w Chrystusowe dzieło odkupienia. W średniowieczu Cesarstwo Rzymskie rozpadło się na muzułmańską Północną Afrykę, bizantyjską Azję oraz pozostające pod wpływem papieża terytoria Europy. Stosunki państwo — Kościół stały się niezwykle istotną kwestią. Z elementów kultury klasycznej oraz elementów chrześcijańskich wyłoniła się zupełnie inna, nowa cywilizacja Europy Zachodniej. Określenia „wieki średnie" (średniowieczne) użył po raz pierwszy Christopher Kellner (1634-1680 r.) w swym podręczniku wydanym około roku 1669. Miał na myśli trzy okresy w historii Zachodu. Dla niego historia starożytna zakończyła się w roku 325.

Utrzymywał, że historia współczesna ma swój początek w roku 1453, kiedy to upadek Konstantynopola spowodował odejście greckich uczonych i odpływ manuskryptów na Zachód. Okres wyznaczony tymi dwoma datami nazwał Wiekami Średnimi, ze względu na ich oczywistą odrębność i brak wpływów klasycznych. Od tego czasu historycy używają terminu „średniowiecze" jako dogodnej nazwy tamtej epoki. Jednakże tylko jej pierwsze pięć stuleci — od około 500 do 1000 roku — można nazwać Mrocznymi Wiekami. Lecz nawet i w tym okresie zachodnia Europa nie cierpiała na całkowity brak kultury, ponieważ swoją rolę odgrywały wtedy klasztory. Ludzie Renesansu postrzegali średniowiecze jako przepaść oddzielającą błyskotliwy okres klasyczny od współczesnego humanizmu. Dla nich okres ten mógł być rzeczywiście tylko wiekiem ciemności. Jednak współcześni historycy zajmujący się średniowieczem potrafią udowodnić, że był to czas powolnego rozwoju, w którym Kościół na Zachodzie spełniał użyteczną rolę w kulturze, stanowiąc swoisty pomost między starożytnym państwem-miastem, a współczesnym narodem-państwem. O ile dla ludzi Renesansu lata 5001000 były Mrocznymi Wiekami, to Kościół rzymskokatolicki utrzymuje, że epoka ta stanowiła złoty wiek w historii ludzkości. Poprzedzał ją klasyczny poganizm, a następujące po niej dezintegrujące siły protestantyzmu — według myślicieli rzymskokatolickich — wprowadziły chaos na nowożytnej scenie religijnej. Historycy protestanccy uważają Wieki Średnie za najbardziej mrocz-

ny okres w historii, w którym zatracono idee Kościoła okresu apostolskiego. Współczesny okres w historii Kościoła, który rozpoczął się wraz z Lutrem, jest dla nich czasem Reformacji, kiedy to Kościół na nowo nawiązał do ideałów Nowego Testamentu. Wszystkie te poglądy musi nieco ostudzić fakt, że średniowiecze miało charakter dynamiczny, a nie statyczny. Postęp historyczny pod Bożym nadzorem dokonywał się nawet w Wiekach Średnich. Średniowieczna historia Kościoła miała o wiele szerszy zasięg niż historia starożytna. Wraz z pozyskaniem plemion germańskich dla chrześcijaństwa, basen Morza Bałtyckiego stał się tak samo ważny jak basen Morza Śródziemnego. Epoka współczesna ogromnie dużo zawdzięcza średniowieczu, kiedy to podjęto próbę stworzenia chrześcijańskiej cywilizacji integrującej przeszłość z teraźniejszością w jednej wielkiej syntezie. Dawna kultura klasyczna, zmodyfikowana przez chrześcijaństwo, dzięki Kościołowi stała się udziałem plemion germańskich. Epoka współczesna bardzo cierpi na brak takiej syntezy. W rezultacie człowiek współczesny zmaga się z błędami i walczy z perspektywą nie tylko intelektualnego, moralnego czy duchowego, ale także materialnego chaosu. Jeżeli weźmiemy to wszystko pod uwagę, to znaczenie, jakie przypisuje się Grzegorzowi I, staje się dla nas oczywiste. Żył on — tak jak w swoim czasie Augustyn — na pograniczu dwóch światów: klasycyzmu i średniowiecznego chrześcijaństwa, będąc symbolem nowego średniowiecznego świa-

ta. Symbol ten uległ instytucjonalizacji w obrębie Kościoła zdominowanego przez biskupa Rzymu. Grzegorz zwany Wielkim (540-604 r.) żył w trudnym okresie. W tym czasie Imperium Wschodnie, pozostające pod panowaniem Justyniana, podejmowało próby odzyskania części zachodniego Cesarstwa, którą utraciło na rzecz plemion germańskich. Na porządku dziennym były więc klęski, choroby i najazdy band rabusiów. Grzegorz przyszedł na świat w szacownej, szlachetnej i zamożnej rodzinie patrycjuszy rzymskich, otrzymał wykształcenie prawnicze z zamiarem objęcia posady państwowej. Wnikliwie studiował literaturę łacińską, ale nie znał ani języka hebrajskiego, ani greckiego. Znał pisma Ambrożego, Hieronima i Augustyna, ale niewiele wiedział o klasycznej literaturze czy filozofii Grecji. Około roku 570 został mianowany prefektem Rzymu, co było znaczącym i zaszczytnym stanowiskiem. Wkrótce potem fortunę, którą odziedziczył po ojcu (jego matka Sylwia wstąpiła po śmierci męża do klasztoru) wykorzystał do wybudowania siedmiu klasztorów we Włoszech, z których najważniejszy powstał w pałacu ojca. Następnie został mnichem. W latach 578-586 był przedstawicielem biskupa rzymskiego w Konstantynopolu. Po powrocie do Rzymu został opatem klasztoru św. Andrzeja, który sam założył po śmierci ojca. O ile Augustyn wybrał życie klasztorne z przyczyn intelektualnych, to należy stwierdzić, że Grzegorz został mnichem, ponieważ uważał, że ascetyzm jest sposobem uwielbienia Boga.

Kiedy papież Pelagiusz zmarł w roku 590, padając ofiarą zarazy, na jego miejsce wybrano Grzegorza. Człowiek ten, którego epitafium głosi: „Ambasador Boga", był jednym z najszlachetniejszych przywódców rzymskiego Kościoła. Fakt, że wyparł się wielkiego bogactwa, robił wrażenie na ludziach mu współczesnych. Był człowiekiem pokornym, który uważał siebie za „sługę sług Bożych", gorliwym misjonarzem, który w dużej mierze przyczynił się do pozyskania Anglii dla chrześcijaństwa. Prawnicze wykształcenie, inteligencja i zdrowy rozsądek uczyniły go jednym z najlepszych zarządców Kościoła rzymskiego w okresie średniowiecza. Jednak — podobnie jak wielu współczesnych mu ludzi — był zbytnio przesądny i łatwowierny. Jego Dialogi (593 r.) ukazują bezkrytyczną wiarę w to, co zdawało się średniowiecznemu umysłowi cudowne 1 . Co więcej, mimo że posiadał on pewne wykształcenie religijne, jego wiedzy przeszkadzał brak znajomości oryginalnych języków Biblii. Przez siedem lat, kiedy był przedstawicielem biskupa Rzymu w Konstantynopolu, nie nauczył się nawet greki. Największym dziełem Grzegorza było umocnienie pozycji i zwiększenie potęgi rzymskiego biskupa. Mimo że nie używał tytułu papieża, posiadał całą władzę i prerogatywy późniejszych papieży. To czego dokonał, utwierdziło duchową zwierzchność biskupa Rzymu. Sprawował biskupią pieczę nad Kościołami Galii, Hiszpanii, Brytanii, Afryki i Italii. Ustanawiał biskupów, którym wysyłał paliusz — wstęgę symbolizującą urząd.

Kiedy Jan Pościciel, patriarcha Konstantynopola, żądał dla siebie tytułu biskupa „ekumenicznego" czyli powszechnego, Grzegorz natychmiast podjął z nim walkę. Skłonny był zaakceptować określony status patriarchów Kościoła, który stawiałby ich na równi z przywódcami znaczących społeczności w łonie Kościoła, jednak nie zamierzał dzielić z nikim tytułu biskupa powszechnego. Jednak ani patriarcha, ani cesarz nie zamierzali ustąpić i Grzegorz musiał poczekać na stosowny moment. Kiedy rewolucja w 602 roku sprawiła, że na tronie w Konstantynopolu zasiadł nowy cesarz Fokas, Grzegorz próbował utrzymywać z nim przyjazne stosunki, mimo że ten ordynarny samozwaniec zamordował żonę i rodzinę poprzedniego cesarza. W rewanżu Fokas stanął po stronie Grzegorza, opowiadając się przeciwko patriarsze Konstantynopola i uznał biskupa Rzymu za „głowę wszystkich Kościołów". Jednak Grzegorz wbrew namowie patriarchy Aleksandrii nie przyjął tytułu „papieża nad całym Kościołem". Wolał, aby nazywano go „sługą sług Bożych". Ale odmawiając przyjęcia tytułu najwyższego zwierzchnika Kościoła nie pozwalał jednocześnie nikomu innemu rościć pretensji do tego tytułu. W rzeczywistości to on sprawował władzę papieską. Żaden biskup ani metropolita na Zachodzie nie śmiał sprzeciwić się jego woli, zaś on sam nie pozwoliłby w tym czasie nikomu ogłosić się zwierzchnikiem Kościoła. Głębokie zainteresowanie Grzegorza pracą misyjną obrazuje wydarzenie, o którym mówi w swojej historii Beda.

Otóż kiedy Grzegorzowi powiedziano, że jasnowłosi, błękitnoocy chłopcy wystawieni w Rzymie na sprzedaż jako niewolnicy są Anglikami, Grzegorz stwierdził, że to nie „Anglicy", ale „anioły" (gra słów: Angles i Angels — przyp. red.). Kiedy zaś powiedziano mu, że są z Deiri (w hrabstwie York), stwierdził, że nazwa ta musi pochodzić od określenia gniewu i niezadowolenia Bożego (de ira) z pracy misyjnej 2 . Tak więc wysłał mnicha Augustyna, którego nie należy mylić z Augustynem z Hippony, do Brytanii, aby szerzył Ewangelię wśród Brytyjczyków. Augustyn wylądował w Anglii w 597 roku i wkrótce zdołał nawrócić na chrześcijaństwo księcia Kentu. Niebawem rzymscy misjonarze stali się konkurencją dla Kościoła celtyckiego, który prowadził ewangelizację w kierunku południowym. W roku 663 ostatecznie zwyciężyła wiara rzymska. Tak więc Grzegorza można uważać za człowieka, który przygarnął Brytanię pod skrzydła Kościoła rzymskiego. Opracował również szczegółowy plan rozwoju Kościoła w Brytanii3. Grzegorz sprawił, że biskupstwo Rzymu stało się jednym z najbogatszych biskupstw Kościoła tamtych czasów, co można zawdzięczać jego talentom organizatorskim. Posiadłości papieskie w Italii i jej okolicach nigdy dotąd nie przynosiły takich korzyści, jak w czasach znakomitej polityki administracyjnej Grzegorza. Posiadając pieniądze, mógł dobrze spełniać rolę rzecznika pokoju na Zachodzie. Kiedy ariański król Longobardii zagroził pewnego razu Rzymowi podczas pontyfikatu Grzegorza, biskup ten był w stanie powołać armię i zmusić władcę

Longobardii do zawarcia pokoju, a następnie odwieść od arianizmu zarówno jego osobiście, jak i jego naród. Był także twórcą chorału gregoriańskiego, który zyskał znaczniejszą pozycję w Kościele rzymskokatolickim niż śpiewy wprowadzone przez Ambrożego. Chorał gregoriański jest podniosłą, uroczystą, jednogłosową melodią, na której oparta była śpiewana część nabożeństwa. Grzegorz był też dobrym kaznodzieją. Jego nauczanie niosło z sobą prawdziwe posłanie, tak niezbędne w ówczesnych czasach. Wygłaszane przezeń kazania były praktyczne, podkreślały znaczenie pokory i pobożności w życiu. Zbyt często jednak nadużywał alegorii, co było zresztą powszechnym błędem homiletyki tamtych czasów4. Większą wartość przedstawiają jego pozosta-

łe dzieła literackie. W Moraliach, komentarzu do Księgi Joba, Grzegorz skupia się na aspekcie moralnym, posługując się alegorią, aby wyprowadzić z niej swoje reguły etyczne. Przedstawia Joba jako odzwierciedlenie Chrystusa, jego żonę jako odbicie natury cielesnej, siedmiu synów jako kapłanów, zaś trzy córki są według niego obrazem laikatu. Napisał też inne komentarze, jednak żaden z nich nie może wykazać się tak szerokim potraktowaniem tematu jak komentarz do Księgi Joba. Napisał też Księgę reguły pasterskiej — dzieło traktujące o teologii kapłańskiej. Podkreślał warunki, na jakich może być przyjęte biskupstwo, zalety, jakie powinien posiadać biskup, oraz potrzebę introspekcji. Ze względu na swój ascetyczny charakter dzieło to wywarło niesamowity wpływ na współczesnych mu mnichów5. Zachowało się jeszcze ponad osiemset listów Grzegorza. Grzegorz był także znakomitym teologiem. Stawia się go na równi z Hieronimem, Ambrożym oraz Augustynem. Wszyscy oni zasłużyli na miano doktorów Kościoła Zachodniego. Grzegorz stworzył zręby teologii, która obowiązywała w Kościele rzymskim przez całe Wieki Średnie, do czasu, kiedy Tomasz z Akwinu opublikował swe dzieło Summa teologiczna. Uważał, że człowiek jest grzesznikiem zarówno z urodzenia, jak i z wyboru. Złagodził jednak pogląd Augustyna utrzymując, że człowiek nie dziedziczy winy, ale jedynie grzech jako swego rodzaju chorobę, na którą wszyscy cierpimy. Twierdził, że wola człowieka jest wolna i że utracone zostało tylko dobro. Wierzył w predestynację, ale ograniczał

ją do wybranych. Uważał, że łaskę Bożą można odrzucić, ponieważ jej przyjęcie opiera się na posiadanej przez Boga przedwiedzy o naszych czynach oraz — do pewnego stopnia — na zasługach człowieka. Był zwolennikiem idei czyśćca jako miejsca, w którym dusze, zanim wejdą do nieba, zostają oczyszczone. Utrzymywał pogląd mówiący o werbalnej inspiracji Biblii, jednak — co dziwne — stawiał tradycję na równi ze Słowem Bożym. Zmieniony nieco przez niego kanon mszy był w tym czasie w powszechnym użyciu, przejawiając rosnącą tendencję do traktowania komunii jako składanej każdorazowo ofiary z ciała i krwi Chrystusa 6 . Grzegorz

kładł też nacisk na dobre uczynki oraz na odmawianie litanii do świętych w celu uzyskania od nich pomocy. Nie popadając w przesadę można powiedzieć, że średniowieczna teologia naznaczona była piętnem myśli Grzegorza. Pontyfikat Grzegorza stanowi z pewnością kamień milowy w procesie przejściowym od starożytnej do średniowiecznej historii Kościoła. Jego następcy, opierając się na stworzonym przez niego fundamencie,stworzyli sakramentalną, hierarchiczną strukturę zinstytucjonalizowanego Kościoła średniowiecznego. Grzegorz wniósł niemały wkład w usystematyzowanie doktryny i uczynił Kościół potęgą polityczną.

PRZYPISY 1. Jonathan F. Scott, Albert Hyma, Arthur H. Noyes, Readings in Medieval History, New York: Appleton-Century-Crofts, 1933, s. 84-92. 2. The Venerable Bede, History of the Church of England, New York: Putnam, 2 tomy, 1930,2.2. 3. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 151-153. 4. James H. Robinson, Readings in Modern European History, Boston: Ginn, 1904, 1.1, ss. 78-80. 5. Tamże, ss. 80-82; zob. także: Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 91-96. 6. Frederick J. Foakes-Jackson, dz. cyt., ss. 25-27.

POWSTANIE IMPERIUM ORAZ CHRZEŚCIJAŃSTWA ŁACIŃSKO-GERMAŃSKIEGO: LATA 590-800

ROZDZIAŁ 17

EKSPANSJA CHRZEŚCIJAŃSTWA — KORZYŚCI I STRATY redniowiecze często postrzegane jest jako okres, w którym społeczeństwo tkwiło w impasie, a życie pozbawione było wszelkich przejawów aktywności. Już pobieżny rzut oka na ruchy migracyjne ludności w okresie średniowiecza wykazuje, że nigdy w historii Europy nie było epoki, w której dokonywałoby się większe przemieszanie ludności niż ta zainaugurowana upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Wspominaliśmy już o wędrówkach mongolskich Hunów oraz germańskich Gotów i Teutonów, przybywających do Cesarstwa Rzymskiego z północnego Wschodu po roku 375. Po roku 590 chrześcijaństwo było znów świadkiem masowych wędrówek ludów. Począwszy od siódmego wieku Kościół na Wschodzie musiał stawić czoła zagrożeniu ze strony islamu. Islam był także solą w oku Kościoła zachodniego aż do odwrotu wojsk muzułmańskich spod Tours w roku 732. Niebezpieczeństwo stwarzał też ponowny napływ Wikingów z Półwyspu Skandynawskiego od ósmego wieku. Nieco później zagrożeniem dla Kościoła na Wschodzie okazali się

Ś

Słowianie, Węgrzy i Mongołowie. Oprócz kłopotów wynikających z tych ruchów ludnościowych, Kościół Zachodni musiał także zająć się ewangelizacją plemion germańskich, pozostających w granicach dawnego Cesarstwa. Kolejne wyzwanie dla chrześcijaństwa stanowili wyznawcy arianizmu, którzy osiedlili się w Hiszpanii, północnej Afryce i we Włoszech. Zadanie pozyskania pogan i zwolenników herezji Ariusza oraz wyzwanie ze strony konkurencyjnej religii — islamu wyczerpały do cna wzrastający dotychczas potencjał Kościoła. W latach 590-800 Kościół Zachodni odniósł wielkie sukcesy w północnych i zachodnich rejonach Europy; jednak w przeciwieństwie do Zachodu chrześcijaństwo Wschodu, które nabrało charakteru statycznego, nie wykazało się niczym ponad to, iż utrzymało swą dotychczasową pozycję w walce z muzułmanami, którzy od czasu do czasu kołatali do bram Konstantynopola. W okresie tym działalność misyjna nabrała znamion profesjonalizmu. Całe zastępy zakonników wyruszały, aby głosić Ewangelię tam, gdzie wysy-

łała ich najwyższa władza w Kościele, czyli papież.

I. POWSTANIE ISLAMU I JEGO WPŁYW NA ÓWCZESNY ŚWIAT Muzułmanie, pełni energii, którą czerpali z dynamicznej nowej wiary, powodowani nadzieją zdobycia łupów w imię religii oraz gorliwością nawracania niewiernych na islam, szybko napływali z Arabii do północnej Afryki, Azji, a nawet Europy przez Hiszpanię. Założona przez człowieka zwanego Mahomet, religia ta była najnowszą z trzech wielkich monoteistycznych religii świata. Ona także rościła sobie prawo do miana powszechnej religii wszystkich ludzi. Ostatecznie muzułmanie zniszczyli doszczętnie Kościół w północnej Afryce, a poważnie nadszarpnęli jego pozycję w pozostałej części Afryki. W rezultacie spowodowali upadek wschodniego Imperium, który nastąpił w roku 1453, i podporządkowali Kościół Wschodni swej politycznej kontroli. Początki islamu związane są ściśle z Półwyspem Arabskim — częścią lądu, w szczególny sposób odizolowanej od otaczającego świata przez wodę i nieprzebytą pustynię — z wyjątkiem skrawka granicy północno-zachodniej. Obszar ten jest niegościnny; człowiek zmuszony jest tam walczyć o przetrwanie wśród gołych skał, piasku i gorącego słońca. Stawiając czoła siłom natury gotów jest uznać, iż istnieje jakiś byt nadrzędny, większy od niego samego. Semickie plemiona Beduinów wędrowały od oazy do oazy ze swoimi wielbłądami i stadami zwierząt, handlując

jedynie w miarę potrzeby z mieszkańcami Mekki i Medyny. Wojny plemienne zdarzały się często, z wyjątkiem dorocznego okresu zawieszenia broni, kiedy to rozmaite plemiona licznie podążały z pielgrzymką do Mekki, aby oddać cześć czarnemu kamieniowi w świątyni Kaaba. Jednym z takich ludzi był Mahomet (570-632 r.), który zarabiał na życie jako poganiacz wielbłądów. Pewnego razu, odbywając z wujem podróż do Syrii i Palestyny, zetknął się z chrześcijaństwem i judaizmem. Ożenił się następnie z bogatą wdową imieniem Chadidża, zyskując w ten sposób bogactwo, dzięki któremu mógł swobodnie poświęcać swój czas na medytacje religijne. W roku 610 otrzymał boskie — jak mniemał — natchnienie, które nakazało mu głosić monoteizm. Na przestrzeni trzech lat zdobył dwunastu nawróconych, głównie spośród członków rodziny. Gwałtowny sprzeciw, jaki wywołał swoimi kazaniami piętnującymi bałwochwalstwo zmusił go w roku 622 do opuszczenia Mekki i udania się do Medyny. Rok tej ucieczki, znany pod nazwą hidżra, stał się pierwszym rokiem w kalendarzu muzułmańskim. Do roku 630 jego idee zyskały popularność do tego stopnia, że udało mu się nawet zdobyć Mekkę. W dwa lata później, z chwilą jego śmierci, jego następcy byli już gotowi do wyruszenia poza granice Półwyspu Arabskiego. Największe sukcesy tej nowej, dynamicznej wiary miały miejsce w latach 632-732. Do roku 640 zostały zdobyte Syria i Palestyna, zaś w Jerozolimie wkrótce wzniesiono meczet Omara. Egipt opanowano w następnym dzie-

sięcioleciu, zaś Persja dostała się w ręce muzułmanów do roku 650. Ekspansja, przybierająca geograficznie kształt półksiężyca, rozszerzająca się na zachód i wschód groziła chrześcijaństwu jak rozwarte kleszcze, jednak wydłużenie się półksiężyca w kierunku wschodnim zostało powstrzymane dzięki odważnej obronie Imperium wschodniego za pontyfikatu Leona w roku 717 i 718. Postępy zachodniego rogu półksiężyca powstrzymało zwycięstwo nad muzułmanami, odniesione przez armię Karola Młota pod Tours w roku 732. Jednakowoż Kościół poniósł był już wielkie straty, ponieważ podbite narody miały do wyboru miecz, daniny lub islam. Muzułmanie nie w każdym jednak przypadku byli nietolerancyjni, ponieważ często pozwalali ludności płacącej im daniny na praktykowanie własnych religii. Do roku 750 epoka podbojów zakończyła się ostatecznie i muzułmanie, pod przemożnym wpływem kultury greckiej, położyli fundament pod budowę wspaniałej cywilizacji arabskiej z ośrodkiem w Bagdadzie. Największy rozkwit tej kultury miał miejsce za panowania Haruna Ar-Raszida (786809 r.), władcy wschodniej części muzułmańskiego imperium. Głównym źródłem wiary dla religii muzułmańskiej jest Koran. Dzieło to, o objętości dwóch trzecich Nowego Testamentu, ujęte zostało w 114 rozdziałach (tzw. sur — przyp. red.). Najdłuższy z nich znajduje się na początku księgi, zaś kolejne rozdziały są stopniowo coraz krótsze, aż do ostatniego, który składa się tylko z trzech wersetów. Tekst Koranu jest chaotyczny, by nie rzec — bezładny, i w swojej treści ciągle

powraca do pewnych kwestii. Główną ideą islamu jest wiara w jedynego Boga znanego jako Allach. Allach przekazał swoją wolę poprzez dwudziestu pięciu proroków. Kilku z nich to postaci biblijne, takie jak Abraham, Mojżesz i Chrystus. Jednak największym i jednocześnie ostatnim prorokiem był Mahomet. Muzułmanie kwestionują zarówno boskość Chrystusa, jak i Jego śmierć na krzyżu. Religia ta ma charakter fatalistyczny, co odzwierciedla idea biernego poddania się woli Allacha. Po dokonaniu sądu ostatecznego ludzie cieszyć się będą rajem o dość zmysłowym charakterze, lub też staną przed perspektywą przerażającego piekła. Dobry muzułmanin modli się pięć razy dziennie, zwracając się ku Mekce. Powtarza również codziennie swoje wyznanie wiary. Ważne jest także dawanie jałmużny oraz post, zaś prawdziwie świętym muzułmaninem jest każdy, kto przynajmniej raz odbył pielgrzymkę do Mekki. Islam wywarł głęboki wpływ — zarówno jeśli chodzi o kulturę, jak i religię — na cywilizację zachodniej Europy, dokonując asymilacji greckiej filozofii Arystotelesa i wsączając ją powoli w świat zachodni poprzez arabską Hiszpanię. Średniowieczni uczeni próbowali zintegrować grecką myśl naukową z teologią chrześcijańską za pomocą metody dedukcji Arystotelesa, którą poznali w Hiszpanii dzięki tłumaczeniu pism Arystotelesa dokonanemu przez Awerroesa. W dwunastym wieku wpływ islamu na kulturę Zachodu był tak wielki, że Haskins nazwał ten okres „dwunastowiecznym Renesansem" 1 . Zarówno Kościół Wschodni, jak i Za-

chodni zostały poważnie osłabione po stratach terenów i ludzi w zmaganiach z islamem, jednak straty poniesione przez chrześcijaństwo Wschodu były większe od strat Zachodu. Silny Kościół w Afryce Północnej przestał istnieć, utracono też Egipt i Ziemię Świętą. Kościoły Wschodnie ledwie były w stanie powstrzymać hordy muzułmańskie przed wtargnięciem poza linię Konstantynopola. W konsekwencji działalność misyjna, którą prowadził głównie Kościół zachodni, skoncentrowała się na północno-zachodnich terytoriach Europy. Kościół Wschodu musiał także rozstrzygnąć kwestię, czy różnego rodzaju wyobrażenia, takie jak obrazy czy rzeźby, powinny mieć swoje miejsce w kulcie, czy też nie. Problem ten, znany pod nazwą sporu ikonoklastycznego pojawił się częściowo dlatego, że muzułmanie oskarżali chrześcijan o bałwochwalstwo, ponieważ w kościołach znajdowały się obrazy i figury. Osłabienie Kościoła wschodniego zostało zrównoważone przez umocnienie pozycji biskupa Rzymu. Rywalizujący ze sobą patriarchowie Aleksandrii i Antiochii znaleźli się w rękach wyznawców islamu i nie mogli już wypowiadać się w imieniu Kościoła. Papież czym prędzej wykorzystał tę okazję do umocnienia swojej własnej pozycji. Islam z powodzeniem opierał się wytężonym wysiłkom papiestwa i krzyżowców, zmierzającym do odzyskania Ziemi Świętej, i od tego też czasu ostro występował przeciwko wszelkim próbom krzewienia chrześcijaństwa wśród muzułmanów, podejmowanych przez misjonarzy chrześcijańskich.

II. DZIAŁALNOŚĆ MISYJNA NA ZACHODZIE A. Wyspy Brytyjskie Kościół irlandzki, założony przez Patryka, był najjaśniejszą gwiazdą na europejskim firmamencie kulturalnym w latach 590-800. On właśnie posłał Kolumbana do Szwajcarów i Kolumbę do Szkotów. Mnisi irlandzcy zaangażowali się w dzieło kopiowania i wspaniałego zdobienia manuskryptów w czasie, kiedy na kontynencie miał miejsce zastój naukowy. Kościół irlandzki dopiero na początku ósmego wieku zaakceptował zwierzchnictwo Rzymu. Najazdy Wikingów w ósmym i dziewiątym wieku i spowodowane tym osłabienie sprawiły, że w dziesiątym wieku zaczął popadać w zepsucie, jednak nie należy zapominać, że wcześniej odgrywał wiodącą rolę w rozwoju nauki i ruchu misyjnego w Europie. Kościół irlandzki był także pośrednio odpowiedzialny za ewangelizację północnej Anglii, ponieważ to właśnie pod wpływem klasztoru Kolumby, na wyspie łona realizował swe zacięcie misyjne Aidan, a Ewangelia dotarła do mieszkańców Northumbrii na północnowschodnim wybrzeżu Anglii. Oswald, anglosaksoński władca, przebywając przez pewien czas na wygnaniu wśród irlandzkich i szkockich chrześcijan, został niebywale zachęcony prowadzonym przez nich życiem. Przygnębiony duchową ciemnotą Anglosasów, którzy w piątym wieku po wycofaniu się armii rzymskich wygnali z Anglii Celtów, zwrócił się z prośbą do szkockiego Kościoła o przysłanie misjonarzy. Aidan wyruszył do Northumbrii

w 635 roku, za swoją siedzibę obierając wyspę Lindisfarne, znaną też pod nazwą Świętej Wyspy. Zbudował tam klasztor, który stał się ośrodkiem misyjnym. Cieszył się on pełnym poparciem Oswalda, który często pełnił rolę jego tłumacza, kiedy ten przemierzał pieszo ziemie należące do tego władcy. Aidan szczególną wagę przywiązywał do wykształcenia, tak aby Kościół w Northumbrii mógł chlubić się światłym przywództwem. W momencie jego śmierci w 651 roku, celtyckie chrześcijaństwo było już w północnej Anglii silnie zakorzenione. Na kilka lat przed zapoczątkowaniem przez chrześcijan celtyckich działalności misyjnej, Kościół rzymski zaczął prowadzić misję wśród Anglosasów w południowej Anglii. Grzegorz wysłał Augustyna, przeora klasztoru św. Andrzeja w Rzymie wraz z grupą zakonników do południowej Anglii, nakazując mu pozyskać Anglosasów dla wiary chrześcijańskiej. Augustyn wraz ze swoimi ludźmi wylądowali na wyspie Thanet niedaleko wybrzeży Kentu wiosną 597 roku. Berta, galijska żona Ethelberta, króla Kentu, nawróciła się na rzymską wiarę, zanim jeszcze się pobrali. Okazała się prawdziwą orędowniczką misjonarzy przed tronem swego męża. Po pierwszej rozmowie Augustyna z Ethelbertem, która odbyła się na wolnym powietrzu, gdzie — według Ethelberta — czary Augustyna nie mogły mu zagrażać, król wydał mu pozwolenie na głoszenie Ewangelii2. Wkrótce też Ethelbert został ochrzczony, zaś ogromne rzesze poddanych poszły w jego ślady przyjmując chrześcijaństwo.

Chrześcijaństwo, szerzone na północy przez Celtów, stanęło wkrótce twarzą w twarz z chrześcijaństwem rzymskokatolickim, które w swym pochodzie zmierzało z południa Anglii na północ. Owe dwa typy chrześcijaństwa znacznie się między sobą różniły. Chrześcijanie celtyccy nie uznawali autorytetu papieża. Obchodzona przez nich Wielkanoc nie zawsze przypadała w tym samym dniu tygodnia, jak miało to miejsce w Kościele rzymskim. Mnisi celtyccy mogli się żenić. Mnichom rzymskim na to nie pozwalano. Mnisi celtyccy różnili się również uczesaniem, czyli tonsurą. Rozbieżności te stały się przyczyną nieporozumień, waśni i rywalizacji między tymi dwoma nurtami do tego stopnia, że Oswy, który pod swoimi rządami zjednoczył większość anglosaksońskiej Anglii, zwołał w 663 roku synod w Whitby, gdzie miano zadecydować, którą formę chrześcijaństwa wybiorą jego poddani. Wygrało chrześcijaństwo rzymskie, ponieważ Oswy, według Bedy, wolał religię, która utrzymywała, iż posiada klucze do Królestwa Niebios3. W roku 668 wysłano do Anglii Teodora, aby zorganizował angielskich chrześcijan pod rzymskim przywództwem oraz ustanowił diecezje i arcybiskupstwa, które w wielu przypadkach istnieją w Anglii do dziś. Chrześcijaństwo angielskie zaczęto wkrótce cenić za wysiłki podejmowane dla rozwoju szkolnictwa, ponieważ Teodor zakładał szkoły. Za najlepsze uważane były szkoły w Jarrow i York. Kiedy po roku 781 Karol Wielki, chcąc stworzyć system edukacji na podbitych przez siebie ziemiach, zwrócił się do Anglii o pomoc, przysłano mu w tym

celu Alquina ze szkoły w Yorku. Bede stanowi przykład innego znakomitego uczonego, który spędził większość swego życia w Jarrow. Jego historia Anglii, pisana z kościelnego punktu widzenia, jest jednym z najlepszych źródeł informacji o życiu ludzi i historii Anglii do roku 731. Kościół w Anglii wysyłał także misjonarzy na kontynent europejski. Pomogli oni nawrócić na chrześcijaństwo rzymskie swoich germańskich krewnych. Ze względu na to, iż Anglicy wykazywali iście synowską lojalność względem biskupa w Rzymie, która przetrwała aż do czasów Reformacji, Kościół w Anglii stał się dla papiestwa prawdziwą ostoją, podobnie jak było to w przypadku Franków w Europie.

B. Niemcy Bonifacy (680-754 r.), znany też jako Winfrid, pozyskał dla Ewangelii plemiona germańskie, które zajmowały większość terenów dzisiejszych Niemiec. Jednocześnie zapewnił ich lojalność wobec papieża. W chwili, gdy przeżywał szczyt powodzenia jako uczony i pełen zaangażowania duchowny o wielkich zdolnościach do interesów, zdecydował, że resztę swego życia poświęci działalności misyjnej. W roku 718 udał się do Rzymu i otrzymał od papieża upoważnienie do głoszenia Ewangelii w Niemczech. W Geismar własnoręcznie ściął buk, poświęcony germańskiemu bogowi Thorowi, i z otrzymanego w ten sposób drewna zbudował kaplicę. Niebawem pozyskał dla rzymskie-

go chrześcijaństwa Hesję. Następnie swą energię skupił na Turyngii, prowadząc tam intensywną ewangelizację. W roku 732 został wyniesiony do godności arcybiskupa przez papieża Grzegorza III. W tym okresie swojej misjonarskiej kariery próbował wykorzystać w służbie misyjnej chętne do poświęcenia kobiety. Znalazły się w pierwszym szeregu całego zastępu kobiet, które w historii Kościoła służyły Chrystusowi odważnie i z całego serca we wszystkich częściach świata. Bonifacy zajął się później Bawarią, zakładając tam niezwykle silny Kościół. Następnie Karol Wielki za pomocą wojska „nawrócił" Sasów zamieszkujących wschodnią granicę jego imperium. Podbój o tak wielkim rozmachu, mierzony czasem masowymi nawróceniami i chrztem całych plemion i narodów, musiał w końcu zrodzić pytanie o sens chrztu bez autentycznego doświadczenia wiary. Był to odwieczny problem misyjny wszędzie tam, gdzie nawrócenie wpływowego przywódcy pociągało za sobą bezwiedne, powszechne przyjmowanie chrześcijaństwa, tak iż nie było żadnego sposobu, aby przekonać się, że nawróceni prawdziwie przeżywają doświadczenie zbawienia. C. Niderlandy Wilfrid (634-709 r.), jedna z czołowych postaci angielskiego Kościoła, przybył do Fryzji w 678 roku, głosząc Ewangelię ludziom zamieszkującym tamte tereny. Willibrod (658-679 r.) odniósł w późniejszych latach spory sukces, opierając swe wysiłki misyjne na istniejącym już fundamencie i około roku 690 poddał Fryzję pod zwierzchnictwo papieża.

D.Włochy W latach 568-675 Longobardczycy, którzy przyjęli arianizm, zdobyli kontrolę nad południowym obszarem Italii i zmontowali opozycję wobec papieża na jego własnym terenie. Grzegorz I potrafił uniknąć kłopotów podczas swojego pontyfikatu dzięki temu, iż udało mu się wywierać wpływy na bawarską księżniczkę Theudelindę, która była kolejno żoną dwóch longobardzkich królów. Wizyta irlandzkiego mnicha Kolumbana około roku 610 niezwykle przyczyniła się do tego, iż wielu Longobardczyków wyrzekło się swojej ariańskiej wiary. Do roku 675 władcy Longobardii i większość ich poddanych stali się wyznawcami rzymskiej wiary. E. Hiszpania Ariańscy Wizygoci z Hiszpanii stanowili inne jeszcze wyzwanie dla Kościoła rzymskiego. Rekard II ogłosił na III Soborze w Toledo w 589 roku, że odstąpił od arianizmu i przyjął ortodoksyjne chrześcijaństwo. W jego ślady poszła większość szlachty i ariańskich biskupów. Podbój jednak nie został nigdy zakończony, zaś ciągłe niesnaski między ortodoksami i arianami w Hiszpanii stworzyły okazję łatwego podboju tych ziem przez islam, co dokonało się dzięki muzułmanom, którzy zalali Hiszpanię w ósmym wieku. Do roku 800 władza i autorytet papiestwa zakorzeniły się mocno na Wyspach Brytyjskich i na większości terenów dzisiejszych Niemiec. Zagrożenie dla papiestwa ze strony arianizmu we Włoszech i Hiszpanii przestało praktycznie istnieć. Jednakże w Ko-

ściele Wschodnim nie czyniono wiele, jeśli chodzi o dzieło misyjne, poza nawróceniem Bułgarów i Morawian przez Cyryla i Metodego mniej więcej w połowie dziewiątego wieku. Mo-

rawianie znaleźli się później pod jurysdykcją papieską. Większość energii Kościoła na Wschodzie pochłonęła obrona Konstantynopola przed muzułmanami.

PRZYPISY 1. Charles H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge: Harvard University Press, 1939. 2. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 12-11. 3. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 54-58.

POWSTANIE IMPERIUM ORAZ CHRZEŚCIJAŃSTWA ŁACIŃSKO-GERMAŃSKIEGO: LATA 590-800

ROZDZIAŁ 18

OŻYWIENIE IDEI IMPERIUM NA ZACHODZIE

T

ron papieski znalazł się pod presją, która mogła przeszkodzić dążeniom Rzymu do rozszerzenia swej władzy po roku 590. Kolejni cesarze w Konstantynopolu, którzy uważali, że Kościół powinien podlegać władcy państwa, ciągle ingerowali w to wszystko, co biskup Rzymu uważał za swoje prerogatywy i własność. Longobardczycy, którzy byli zwolennikami arianizmu, w okresie tym niejeden raz pukali do bram Rzymu. Trudności te zmusiły papieża do szukania nowego, potężnego sprzymierzeńca, który mógłby poprzeć jego dążenia do władzy i uzyskania doczesnych posiadłości we Włoszech. Najbardziej obiecującymi sprzymierzeńcami wydawali się wodzowie Franków, i z nimi właśnie papież zawarł przymierze, które miało mieć wpływ na kwestie tak kościelne, jak i polityczne w Wiekach Średnich. Nowe imperium polityczne na Zachodzie, które zostało uznane przez papieża w 800 roku, ożywiło imperialne idee rzymskiego Cesarstwa. Jednak władcy tego nowego świata mieli być raczej Germanami, a nie Rzymianami. Chwała ożywienia rzymskiego Imperium przypadła władcom dynastii Karolingów.

I. DYNASTIA MEROWINGÓW Znaczenie podboju oraz ucywilizowania Galii przez Cezara w połowie pierwszego stulecia przed Chrystusem teraz stało się oczywiste, ponieważ to właśnie do Franków na tym terytorium papież zwrócił się o pomoc. Frankowie ci przybyli do Francji ze swoich ziem ojczystych położonych na wschodnim brzegu Renu i zdobyli Galię, jednocześnie jednak przejęli rzymską kulturę od pokonanych przez siebie przeciwników. Chlodwig (ok. 466-510 r.) był pierwszym przywódcą, który zjednoczył Franków i zakończył podbój terytoriów, stanowiących później zasadniczą część współczesnej Francji. Ożenił się z burgundzką księżniczką Klotyldą (474-545 r.) i połączył terytorium Burgundii, które zyskał dzięki swemu małżeństwu, z podbitymi przez siebie ziemiami. Zjednoczenie wszystkich plemion Franków znad Renu pod jego przywództwem miało wielkie znaczenie dla stabilizacji w tym regionie. Chlodwig przyjął chrześcijaństwo częściowo pod wpływem żony, a częściowo dzięki temu, co okazało się być opatrz-

nościową pomocą udzieloną mu w bitwie. Jego przejście na chrześcijaństwo w roku 496 stanowi ważny element w historii zachodniej Europy, ponieważ Frankowie, do zjednoczenia których doprowadził, mieli stać się papieskim bastionem chroniącym przed doczesnym zagrożeniem oraz dać papiestwu we władanie terytoria, które udało mu się utrzymać przez ponad tysiąc lat jako swoje posiadłości. Jak to się często zdarza, synowie Chlodwiga nie wykazywali takich zdolności jak ich ojciec. Kontrola nad sprawami państwa została przekazana urzędnikowi zwanemu majordomusem, który trzymał w swoich rękach rządy, podczas gdy niefrasobliwi na-

stępcy Chlodwiga używali pałacowego życia. Urzędnicy owi stworzyli ród znany pod nazwą dynastii Karolingów, która miała osiągnąć szczyt swojej potęgi za panowania Karola Wielkiego.

II. WŁADCY Z DYNASTII KAROLINGÓW Pepin z Heristalu był pierwszym majordomusem, który ponownie zjednoczył podzielone królestwo Chlodwiga. W latach 687-714 to on sprawował władzę nad Frankami w imieniu zdegenerowanych potomków Chlodwiga. On też uczynił urząd majordomusa stanowiskiem dziedzicznym, które mieli obejmować jego potomkowie.

Karol Młot (689-741 r.), syn Pepina z nieprawego łoża, przejął obowiązki majordomusa po roku 714. Jego zdolności wojskowe okazały się nagle niezwykle potrzebne, ponieważ muzułmanie, którzy zajęli Hiszpanię, przymierzali się do podboju całej zachodniej Europy. Karol zwyciężył ich w bitwie pod Tours koło Poitiers w roku 732, czyniąc tym samym Kościół rzymski swoim dłużnikiem, ponieważ nie było wątpliwości, iż zachował zachodnią Europę dla ortodoksyjnego chrześcijaństwa. Wspierał on misyjne wysiłki Bonifacego, działającego wśród plemion zza Renu, wiedząc, że jeżeli pozyska się je dla chrześcijaństwa, to nie będzie z nimi żadnych problemów na zachodnim brzegu rzeki. Następcą Karola jako majordomusa został jego syn Pepin (ok. 714-768 r.), znany jako Pepin Mały, który panował razem z bratem od roku 741 do 747, kiedy to brat poświęcił się życiu klasztornemu. Pepin był pierwszym prawdziwym królem dynastii Karolingów, ponieważ przyjął tytuł króla (751 r.), sprawując jednocześnie władzę majordomusa. Okazją do takiego poszerzenia władzy była prośba papieża Zachariasza o pomoc przeciwko ariańskim Longobardom, którzy zagrażali papiestwu we Włoszech. Pepin został konsekrowany przez Bonifacego na króla Franków. Childeryk III, ostatni z Merowingów, został pozbawiony władzy i zmuszony do spędzenia reszty życia w klasztorze. Pepin dotrzymał obietnicy udzielenia pomocy papieżowi, wyruszając na wyprawy przeciwko Longobardom w roku 754 i 756. W 754 roku obiecał papieżowi Stefanowi III zie-

mie w środkowych Włoszech od Rzymu do Rawenny. Darowizna ta, znana pod nazwą Darowizny Pepina, miała dla ludności Rzymu szczególne znaczenie, ponieważ rok 754 przed Chrystusem stanowił tradycyjną datę założenia miasta Rzym. Ofiarowane przez Pepina ziemie stanowiły zalążek państwa papieskiego, które pozostało w posiadaniu papieży we Włoszech od 756 roku do zjednoczenia Italii w roku 1870. Nic więc dziwnego, że panujący papież Stefan III po raz drugi koronował Pepina na „Króla Franków oraz Patrycjusza Rzymskiego" w 754 roku. Stefan otrzymał obiecany dar w 756 roku. Przez kilka wieków krążył przekaz mówiący o rzekomym cudownym uzdrowieniu i nawróceniu Konstantyna przez biskupa Rzymu. Wdzięczny Konstantyn miał w zamian przyznać biskupowi pewne uprawnienia i terytoria. O historii tej można było dowiedzieć się z dokumentu znanego pod nazwą Darowizny Konstantyna, bardzo popularnym w średniowieczu. Dokument ten służył kolejnym papieżom jako uzasadnienie ich roszczeń do posiadania majątku i władzy zarówno w doczesnym, jak i duchowym królestwie1. Wydaje się, że autorytatywna wersja tego dokumentu powstała około połowy ósmego wieku, była już więc w obiegu, kiedy Pepin przyznawał papiestwu ziemie we Włoszech. W dokumencie, o którym mowa, Konstantyn pozdrawia Sylwestra i biskupów Kościoła, a dalej stwierdza, że został uleczony z trądu i ochrzczony. W zamian za to Kościół w Rzymie ma mieć pierwszeństwo przed wszystkimi innymi Kościołami, a jego biskup ma

być najwyższym biskupem Kościoła. nież sztukę, co sprawiało, że łączył przyKonstantyn darował Sylwestrowi zie- jemności stołu ze słuchaniem muzyki mie na terytorium swojego Imperium, lub lektora czytającego mu książki. Był pałac laterański, oraz przyznał mu sza- także oddany sprawom religii. Religia ty i insygnia cesarskie. Następnie wyje- jednakże nie miała większego wpłychał do Konstantynopola, aby nie zawa- wu na jego życie prywatne, ponieważ dzać papieżowi w realizacji nadanych w pałacu, obok swojej legalnej małżonmu przez siebie uprawnień. ki, utrzymywał liczne kochanki. Mimo że tak to zostało opisane w DaKarol Wielki był też wojownikiem. rowiźnie, gawęda ta nie odpowiada rze- Za swojego panowania poprowadził czywistości z punktu widzenia histo- ponad pięćdziesiąt kampanii, walrii. Musimy pamiętać, że poza rzeczo- cząc z anarchią w królestwie, oraz ponym dokumentem nie istnieje żadna szerzył granice aż do Włoch, gdzie inna wzmianka o tych wydarzeniach. ostatecznie rozgromił Longobardów, Co więcej, Lorenzo Valla w 1440 roku oraz do Niemiec, gdzie podbił Sasów wykazał w swojej książce, stanowiącej Wykorzystując siłę militarną krzepierwszy dokument prawdziwej krytyki wił wśród podbitych ludów chrześcihistorycznej, że Darowizna była fałszer- jaństwo. Zdobył dwukrotnie więcej testwem, spreparowanym w kilka wieków renów niż jego ojciec: całe północne po domniemanych wydarzeniach, któ- Włochy aż do Rzymu, większość tere opisywała. Niewiele fałszywych do- renów współczesnych Niemiec i cały kumentów miało tak wielki wpływ na obszar dzisiejszej Francji. Nigdy jeszhistorię, jak właśnie ten. cze od czasów Cesarstwa Rzymskiego Kolejnym królem Franków był Karol tak ogromna część zachodniej Europy Wielki, syn Pepina Małego. Karol Wielki nie znajdowała się pod panowaniem (742-814 r.) wstąpił na tron w roku 768, jednego człowieka. Ponieważ królezaś w r. 800 został cesarzem na Zacho- stwo Karola Wielkiego utrzymywało się dzie — papież koronował go na Cesarza w całości dzięki jego geniuszowi, nie byRzymian (Imperator Romanorum). Wy- ło w tym nic dziwnego, że rozpadło się warł wpływ na wszelkie wydarzenia pu- niedługo po jego śmierci, która nastąpiła w 814 roku. bliczne w zachodniej Europie. Większość informacji o Karolu WielKarol Wielki stworzył sprawny syskim pochodzi od Einharda (zwane- tem administracyjny, niezwykle skuteczgo czasem nieprawidłowo Eginhard), ny w zarządzaniu tak wielkim imperium. autora szkicu biograficznego Karola Zostało ono podzielone na obszary, Wielkiego 2 . Karol Wielki miał ponad z których każdy obejmował kilka księstw dwa metry wzrostu i proporcjonalną rządzonych przez książąt. Cesarz nasyłał do tego potężną sylwetkę. Promienna niespodziewanie tak zwanych missi dotwarz i długie jasne włosy w połącze- minici na dwory swoich książąt, aby konniu z takim wzrostem sprawiały wraże- trolowali politykę finansową, ogłaszali nie niezwykłej godności. Uwielbiał po- nowe ustawy i zarządzenia oraz oceniali, lowanie i jazdę konną, ale kochał rów- jaki też u nich panuje porządek.

Karol mial do rzymskiego Kościoła nastawienie przyjazne. Uważał, że Kościół można porównać do duszy, zaś państwo do ciała człowieka. Kościół i państwo miały swoje własne sfery działania. Przebywając w roku 774 w Rzymie w celu sfinalizowania zwycięstwa nad Longobardami, raz jeszcze potwierdził, iż pozostaje w mocy darowizna ziem, której Pepin dokonał na rzecz papieża w 756 roku. Uważał jednak, że zwierzchnik Kościoła nie powinien poddawać w wątpliwość decyzji głowy państwa, oraz że biskupi także powinni tym decyzjom podlegać. Kiedy papież Leon III padł ofiarą spisku w Rzymie, bliski śmierci pospiesznie opuścił miasto i udał się na dwór Karola Wielkiego. Karol powrócił wraz z nim do Rzymu i na specjalnym synodzie papież został oczyszczony z wszelkich ciążących na nim zarzutów. Na mszy świętej w katedrze, w dzień Bożego Narodzenia roku 800, kiedy Karol Wielki klęczał przed ołtarzem, papież nałożył na jego głowę koronę i ogłosił go cesarzem Rzymian. W taki oto sposób odrodziło się na Zachodzie Cesarstwo Rzymskie. Nowy Rzym, pod panowaniem Teutona, zajął miejsce starego Imperium. Powszechne Imperium istniało obok powszechnego Kościoła. Spuścizny kultury antycznej i chrześcijańskiej nie udało się połączyć w chrześcijańskim Cesarstwie. Doczesne marzenia o zjednoczeniu zostały ponownie zrealizowane, ponieważ Karol Wielki władał największym terytorium od czasu upadku Cesarstwa. Powszechne, duchowe imperium papiestwa, rządzące duszami ludzi, miało obecnie swój odpowiednik w odno-

wionym Cesarstwie Rzymskim, w którym Karol Wielki materialnie panował nad swymi poddanymi. Uważano, że Królestwo Boże posiada dwie sfery: duchową — będącą w gestii papieża, zainteresowaną ludzkimi duszami, i doczesną — koncentrującą się na materialnym dobrobycie człowieka. Papież i cesarz mieli udzielać sobie wzajemnego poparcia. Oczywiście układ ten musiał w końcu doprowadzić do konfliktu między dostojnikami Kościoła a przywódcami nowego germańskiego Cesarstwa Rzymskiego. Pojawiło się pytanie, czy cesarz otrzymał władzę nad ludźmi od Boga, a papież sprawował władzę nad ludzkimi duszami jako jego delegat, czy też Bóg dał najwyższą władzę Kościołowi, a papież przelewał władzę świecką na cesarza? A może ich stanowiska były równorzędne, a Bóg nadał każdemu z nich bezpośrednio zwierzchność nad odpowiednim obszarem? Rozwiązanie tego problemu zajmowało czas oraz energię papieży i cesarzy w wiekach średnich do czasu, kiedy papieżom udało się ostatecznie podporządkować sobie cesarza. Po śmierci Karola Wielkiego Cesarstwo zaczęło upadać pod rządami jego syna o słabych zdolnościach politycznych oraz wojujących ze sobą wnuków, którzy podzielili je między siebie na mocy traktatu z Verdun w 843 roku, po okresie długotrwałej wojny. Idea Cesarstwa odżyła znowu w roku 962 dzięki niemieckiemu księciu Ottonowi i od 962 do 1806 roku Święte Cesarstwo Rzymskie było instytucją uznawaną w Europie, pomimo drwin Woltera, który powiadał, że nie było ono ani święte, ani rzymskie, ani cesarskie.

Karol Wielki był bardzo oddany sprawie postępu w kulturze, zaś okres jego rządów cesarskich od 800 do 814 roku był okresem rozkwitu kultury, znanym pod nazwą „Renesansu karolińskiego". Od czasów działalności Boecjusza i Kasjodora za panowania Teodoryka, ostrogockiego władcy ziemi włoskiej w szóstym wieku, nie notowano postępu w kulturze na taką skalę. Aby doprowadzić do takiego renesansu, Karol Wielki zwrócił się do uczonych Kościoła w Anglii i nakłonił wielkiego uczonego Alquina (ok. 735-804 r.), aby przybył na jego dwór z Yorku i objął kierownictwo szkoły w pałacu w Akwizgranie, gdzie kształcić się mogły dzieci z rodziny królewskiej i rodzin patrycjuszowskich. W pracy swojej Alquin korzystał z pomocy Pawła Diakona, Einharda oraz innych znakomitych uczonych. Szkoła pałacowa Karola Wielkiego stanowiła integralne ogniwo w łańcuchu czynników takich jak szkoły i nauczyciele, dzięki którym uniwersytet średniowieczny otrzymał podstawy programowe oraz trivium i quadrivium, wywodzące się z wyższego szkolnictwa rzymskiego piątego wieku, zorganizowanego przez Martianusa Capellę. Działalność Karola Wielkiego w sferze kultury stanowiła istotny element procesu asymilacji przez naród germański nauk klasycznych i idei chrześcijańskich. Sam Karol Wielki uwielbiał słuchać lektorów czytających mu wielkie dzieła z przeszłości. Szczególnie zaś, według jego biografa Einharda, lubił dzieła Augustyna, przede wszystkim O państwie Bożym. Nalegał także, aby opaci zakładali szkoły klasztorne, tak aby ci, którzy wykładają Pismo, byli ludźmi

wykształconymi, prawidłowo rozumiejącymi i interpretującymi Biblię3. Nie można przecenić znaczenia Karola Wielkiego w historii średniowiecznej. Jego koronacja stanowiła symbol zgody oraz zjednoczenia się ludności starego Cesarstwa Rzymskiego ze swoim germańskim zdobywcą. Oznaczała koniec marzeń imperatora Wschodu o odzyskaniu wschodniej części rzymskiego Cesarstwa — terenów utraconych na rzecz barbarzyńców w piątym stuleciu. Ponieważ Karola Wielkiego koronował papież, jego pozycja jako człowieka, któremu władcy zawdzięczali swoje korony, została zdecydowanie umocniona. Cesarz z kolei był zobowiązany pomagać mu w kłopotach. Koronacja Karola Wielkiego symbolizowała też szczyt potęgi Franków, której punktem wyjściowym było przyjęcie przez Chlodwiga chrześcijaństwa.

III. KOŚCIÓŁ ORAZ CESARSTWO NA WSCHODZIE Karol Wielki interesował się także Kościołem i Cesarstwem na Wschodzie, podejmując częste próby zjednoczenia Wschodu i Zachodu w jedno Imperium, które mogłoby obejmować większość obszarów starego Cesarstwa Rzymskiego. Nie wolno zapominać, że cesarze Wschodu powstrzymali hordy muzułmańskie przed wtargnięciem do Europy, zanim jeszcze Zachód otrząsnął się z szoku i chaosu, spowodowanego upadkiem Cesarstwa i napływem barbarzyńców. Jednym z największych problemów Wschodu okazał się spór ikonoklasty-

czny w latach 726-843. Leon III w dekretach z lat 726 i 730 zabronił wykorzystywania wizerunków do celów kultowych i nakazał ich zniszczenie. Karol Wielki wydał oświadczenie potępiające oddawanie czci obrazom mniej więcej w tym czasie, kiedy cesarzową wschodniego Imperium została Irena. Proponował nawet Irenie małżeństwo w celu zjednoczenia starego Cesarstwa i objęcie go rządami jednej korony, ze stolicą na Zachodzie. Irena jednak odrzuciła jego zaloty, tak więc podział Cesarstwa, zapoczątkowany przeniesieniem przez Konstantyna stolicy z Rzymu do Konstantynopola w 330 roku, nadal się pogłębiał. II Sobór Nicejski w 787 roku zezwalał raczej na podziwianie, a nie na oddawanie czci wizerunkom. Kościół wschodni, z wyjątkiem dorobku lana z Damaszku, pozostał statyczny, jeśli chodzi o rozwój teologii od okresu sporu teologicznego w czwartym i szóstym wieku do epoki współczesnej. Jan (ok. 675-749 r.) ujął swe idee teologiczne w dziele stanowiącym wschodni odpowiednik Summy teologicznej Tomasza z Akwinu. Jego Źródło mądrości w trzech księgach stało się autorytetem dla teologów Kościoła Wschodniego, tak jak dzieło Tomasza z Akwinu było autorytetem w Kościele Zachodnim. Księga trzecia, O wierze prawowiernej, jest jak gdyby podsumowaniem teologii opracowanej przez Ojców i sobory od czwartego wieku do czasów jemu współczesnych. Stała się także standardowym

wyrazem ortodoksji we wschodniej części Cesarstwa. Być może właśnie fakt, iż Kościół w Konstantynopolu podporządkowany był władzy cesarza, przyczynił się do zachowawczej postawy wschodniego chrześcijaństwa w połowie ósmego stulecia. Na Wschodzie Kościół był właściwie departamentem państwowym, podczas gdy na Zachodzie papież mógł uwolnić się spod świeckiego nadzoru, a nawet w późniejszym okresie mógł sam kontrolować władzę świecką. Do końca epoki wyznaczanej przez lata 590-800 pewne nieporozumienia na Zachodzie, związane z upadkiem Cesarstwa Rzymskiego, zostały wyjaśnione. Wschodnioazjatycka część Imperium pozostawała pod rządami cesarza w Konstantynopolu. Królestwo Franków Chlodwiga przekształciło się w imperium chrześcijańskie pod panowaniem Karola Wielkiego i zjednoczyło już chrześcijańskich Germanów z mieszkańcami starego Cesarstwa na Zachodzie. Południowe wybrzeże Morza Śródziemnego, dawniej terytorium pod panowaniem Cesarstwa Rzymskiego, zostało przez Rzym i Konstantynopol utracone na rzecz islamu, jednak dalsza ekspansja muzułmanów w kierunku wschodnim i zachodnim została do roku 732 powstrzymana. Dawne terytoria należące do Rzymu zostały obecnie podzielone na trzy obszary, zaś historia Kościoła w latach 800-1054 sprowadza się do walki pomiędzy papieżem a władcą imperium Franków.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 98-100. Tam podano tekst tego dokumentu. Zob. też: The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Constantine, tłum. Christopher B. Coleman, New Haven: Yale University Press, 1922. 2. Jonathan F. Scott, Albert Hyma, Arthur H. Noyes, dz. cyt., ss. 149-166. 3. Oliver J. Thatcher, Edgar H. McNeal, A Source Book for Medieval History, New York: Scribner, 1905, ss. 51-52; 55-56.

ROZWÓJ STOSUNKÓW MIĘDZY PAŃSTWEM A KOŚCIOŁEM: LATA 800-1054

ROZDZIAŁ 19

POWSTANIE ŚWIĘTEGO CESARSTWA RZYMSKIEGO

O

mówienie tej epoki wymaga analizy dość złożonych stosunków, jakie istniały między Kościołem a imperialnymi państwami na Wschodzie i Zachodzie. Był to okres, kiedy miała miejsce pierwsza wielka schizma w Kościele. Zachodni i wschodni nurt chrześcijaństwa rozeszły się, tworząc Kościół rzymskokatolicki na Zachodzie i Kościół prawosławny na Wschodzie. Zaś ciemności Mrocznych Wieków ustępowały miejsca światłu, które powoli zaczęło wschodzić, począwszy od panowania Karola Wielkiego.

I. UPADEK IMPERIUM KAROLIŃSKIEGO A. Słabość następców Karola Wielkiego Znakomita struktura imperium, będąca efektem koronacji Karola Wielkiego przez Leona III w dzień Bożego Narodzenia 800 roku, nie przeżyła zbyt długo swojego wielkiego założyciela. Ponieważ powodzenie Cesarstwa by-

ło uzależnione od osobistego geniuszu Karola, jego śmierć stanowiła symbol początku rozkładu państwa. Ani jego syn, ani wnuk nie mieli takiej energii ani zdolności, toteż wspaniałe imperium Franków szybko się rozpadło. B. Germańska zasada dziedziczenia leszcze ważniejszym czynnikiem decydującym o schyłku francuskiej epoki Świętego Cesarstwa Rzymskiego było rozdrobnienie, wprowadzone do imperialnych struktur przez fatalną germańską zasadę, która nakazywała podział ziem ojca pomiędzy synów. Zasada ta została wprowadzona jeszcze za życia Ludwika I Pobożnego (778840 r.), bezpośredniego następcy Karola Wielkiego. Koncepcja niepodzielnego cesarstwa wyznawana przez Rzymian była obca germańskiej mentalności. Co więcej, nawet jeżeli Ludwik chciałby jej przestrzegać, to brakowało mu wielu zalet jego ojca, Karola Wielkiego, aby dopracować ją do końca. Nie potrafił utrzymać w ryzach silnej arystokracji, zaś jego pobłażliwy charakter dodatko-

wo osłabił skuteczność panowania nad niesforną rodziną. Wkrótce po przejęciu imperialnego tronu Ludwik ogłosił swoje plany podzielenia Cesarstwa pośród synów. Kiedy jego druga żona urodziła mu kolejnego syna, Karola II Łysego, musiał wprowadzić do nich pewne zmiany, tak aby Karol Łysy znalazł się wśród spadkobierców na wypadek jego śmierci. Kiedy Ludwik umarł w 840 roku po trudnych latach panowania, które objął był w roku 814, spory i utarczki wśród jego synów sprawiły, że upadek wielkiego Imperium Karolińskiego stał się nieunikniony, jeden z nich — Ludwik, odziedziczył część wschodnią, Karol Łysy — zachodnią, zaś długa część środkowa, rozciągająca się od Morza Północnego po Adriatyk oraz imperialny tytuł cesarza przypadły Lotarowi. Lotar zamierzał rozszerzyć swe panowanie na cały obszar Imperium ojca, jednak jego bracia, Karol Łysy i Ludwik Niemiecki zawiązali przeciwko niemu sojusz. Na umówionym spotkaniu w Strasburgu w 842 roku złożyli przysięgi w językach swoich poddanych, że będą sobie lojalni, aż pokonają Lotara. Spotkanie to miało duże znaczenie dla historii Francji i Niemiec, ponieważ Ludwik, którego posiadłości obejmowały większość obszaru dzisiejszych Niemiec, oraz Karol, który władał m.in. większością ziem dzisiejszej Francji, uznali będące powszechnie w użyciu języki swoich poddanych, składając w tychże językach przysięgę1. Lotar nie był w stanie oprzeć się temu sojuszowi, wobec czego w 843 roku trzej bracia zawarli traktat w Verdun 2 . Tereny dzisiejszej Francji zostały przy-

znane Karolowi Łysemu, zaś tereny współczesnych Niemiec miały należeć do Ludwika. Lotarowi nadano tytuł cesarza i pas ziemi pomiędzy tymi dwoma królestwami o długości ok. 1700 km i szerokości 170 km. Były to właściwie narodziny Francji i Niemiec. Zaś walka 0 władzę na tym obszarze, prowadzona przez oba te królestwa, trwała do czasów współczewsnych, sprawiając cały czas sporo kłopotów Europie Zachodniej. Na mocy traktatu z Mersen, podpisanego w 870 roku, władcy wschodniego 1 zachodniego królestwa frankońskiego rozdzielili środkowy obszar pomiędzy królestwami i wygnali następców Lotara, którzy udali się do Włoch. C. Powstanie feudalizmu Rozdrobnienie wielkiego Imperium, które stworzył Karol Wielki, zostało również przyspieszone powstaniem feudalizmu. Feudalizm pojawia się w takiej bądź innej formie zawsze wtedy, kiedy władza centralna staje się słaba i nie potrafi już sprawować pełnej kontroli na podległych jej terenach. Załamanie się życia miejskiego i handlu po upadku Cesarstwa Rzymskiego zmusiło ludność do powrotu do rolnictwa. Własność ziemska czy posiadanie służby w feudalizmie ma swoje korzenie zarówno w obyczajach rzymskich, jak i germańskich. Do tego doszły jeszcze inne elementy, co przyczyniło się w dziewiątym wieku do powstania feudalizmu w zachodniej Europie. Feudalizm oddał władzę publiczną w prywatne ręce. W średniowieczu podział społeczeństwa przebiegał raczej horyzontalnie niż wertykalnie, co sprawiło, że wszel-

kie ruchy społeczne ograniczały się do minimum. Człowiek zwykle przypisywany był do tej grupy społecznej, w której żył jego ojciec. Feudalizm przyniósł podział społeczeństwa na protektorów — rycerzy feudalnych, którzy mieli przywilej posiadania ziemi w zamian za swoją służbę, ludzi będących siłą produkcyjną — chłopów pańszczyźnianych w dobrach ziemskich, którzy stanowili podstawę ekonomiczną feudalizmu, oraz duchowieństwo, czyli kapłanów Kościoła powszechnego. Jednostka była podporządkowana interesom zbiorowym lub klasowym i każdy miał swojego pana w tym hierarchicznie zorganizowanym społeczeństwie. Feudalizm można określić jako system organizacji politycznej opartej na własności ziemskiej. Miejscowy pan był zarządcą na posiadanych przez siebie dobrach. Był to jedyny sposób utrzymania sprawiedliwości i porządku w okresie słabej władzy centralnej po upadku Cesarstwa Rzymskiego, klęsce królestwa Merowingów i załamaniu się Imperium Karolińskiego, aż do czasu, kiedy w Anglii, Francji i Hiszpanii u schyłku średniowiecza powstały państwa narodowe. Lenna tworzyły system ekonomiczny, który zapewniał możliwość utrzymania wszystkim klasom społecznym po załamaniu się handlu międzynarodowego, co było kolejnym skutkiem upadku Cesarstwa Rzymskiego. Zarówno pan, jak i chłop pańszczyźniany utrzymywali się z ziemi, zaś każdy folwark był samowystarczalny, z wyjątkiem przypadków, kiedy chodziło o środki takie jak sól, kamienie młyńskie czy sztaby żelazne, które kowale przerabiali na narzędzia.

Folwark — obszar ziemski, który był w stanie utrzymać uzbrojonego rycerza, stanowił jednostkę ziemską w systemie feudalnym. Niektórzy panowie feudalni mogli posiadać kilka folwarków. Tak więc folwark był podstawową jednostką ekonomiczną, która umożliwiała funkcjonowanie systemu feudalnego. Prawo własności ziemskiej stanowiło ogniwo łączące system feudalny z folwarcznym. Utrzymanie rycerza — najniższego stopnia feudalnej piramidy, zależało od chłopów pańszczyźnianych, którzy dla niego pracowali. W zamian mogli być pewni jego opieki. Feudalizm związany był także z osobistą relacją opartą na lojalności między wasalem a panem, obejmującą między innymi obowiązek służby wojskowej przez czterdzieści dni w roku, dostarczenie żywności i obowiązek modlitwy w intencji pana, jeżeli wasal był duchownym. Teoretycznie społeczeństwo przypominało swą strukturą piramidę, gdzie każdy wasal miał pana, zaś pan na szczycie piramidy — król — był wasalem Boga. Model ten w całej pełni zrealizowano jedynie w Anglii w jedenastym wieku, pod panowaniem Wilhelma Zdobywcy. Na terenach zajmowanych dziś przez obecną Francję i Niemcy więzi między feudalnym wasalem a władcą nie były tak silne. Powyższe omówienie feudalizmu, aczkolwiek nieco przydługie, było jednak konieczne ze względu na znaczenie feudalizmu jako systemu politycznego i ekonomicznego, który zaprowadził prawo i porządek w epoce decentralizacji i chaosu, jaka nastąpiła po rozpadzie Imperium Karolińskiego oraz po najazdach na Europę Zachodnią

i Anglię w dziewiątym i dziesiątym wie- wowa szlachta często ingerowała w wybory, aby zdobyć opactwo lub biskupku Wikingów oraz Słowian i Węgrów Wpływ feudalizmu na Kościół w tym stwo dla swoich krewnych. Wielu spookresie ma jeszcze większe znaczenie. śród tych ludzi prowadziło życie zdecyU schyłku Wieków Średnich wielkie dowanie światowe i mało interesowało obszary ziemi zachodniej Europy znaj- się sprawami duchowymi, właściwymi dowały się w rękach Kościoła. Ponieważ dla danego stanowiska kościelnego. Spór o inwestyturę, dotyczący kwedarowizny ziemi nadchodzące ze strony pobożnych lub pokutujących ludzi, stii, czy pan feudalny albo papież popróbujących jakoś zadośćuczynić za winien przekazać feudalnemu wasaloswój grzeszny żywot, pozostawały w rę- wi-duchownemu insygnia władzy, pokach Kościoła rzymskiego — jednolitej psuł stosunki między Kościołem a pańorganizacji — z pokolenia na pokolenie, stwem w jedenastym i dwunastym wieto Kościół jako wielki właściciel ziem- ku. Pierścień, pastorał i paliusz byski musiał również odczuć wpływ sys- ły symbolami władzy duchowej, zaś temu feudalnego. Darowizny te stano- miecz i berło stanowiły symbole wławiły dobra ziemskie pozostające w rę- dzy świeckiej. Były momenty, kiedy zakach biskupów lub opatów. Duchowni równo pan feudalny, jak i papież rościjako słudzy Boży nie mogli wypełniać li sobie prawa do nadawania wszystkich obowiązku służby wojskowej dla swo- tych symboli. Spór ten doprowadził do ich feudalnych panów. Tak więc musie- katastroficznego spadku jakości życia li oddać część swoich ziem rycerzom- duchowego przywódców Kościoła, zawasalom, którzy mogli odbywać służ- niedbywania ich obowiązków duchobę w armii, albo też służyć swoim pa- wych oraz zeświecczenia mentalności, nom w inny sposób. Feudalizacja ziem ponieważ więcej uwagi poświęcali swonależących do Kościoła prowadziła do jej ziemi i miejscowym feudalnym spojego sekularyzacji oraz do odwrócenia rom, niż sprawom Kościoła. Kościół na uwagi od spraw duchowych, a skoncen- Zachodzie musiał walczyć z feudalitrowania się na przyziemnych troskach. zmem, zaś Kościół na Wschodzie daWasale Kościoła byli w rozterce, jeśli remnie zmagał się z państwowym nadchodzi o okazywanie posłuszeństwa. zorem. Czy posłuszeństwo należy się przede Zeświecczenie Kościoła na skutek wszystkim panu „świeckiemu", przed realizowania systemu feudalnego moktórym rozliczali się ze swych powin- że być w jakiś sposób zrównoważone ności feudalnych, czy papieżowi, spra- jego wysiłkami podejmowanymi w cewującemu władzę duchową? To rozdar- lu naprawy zła wywołanego feudalnycie hamowało rozwój autentycznego ży- mi działaniami wojennymi. Na początcia duchowego, niezbędnego dla sukce- ku jedenastego wieku Kościół mógł su Kościoła. nakłonić feudalnych panów do przyPonieważ młodsi synowie szlachty jęcia „Pokoju Bożego" oraz „Rozejmu mogli zyskać ziemie i prestiż dzięki pia- Bożego". Pokój Boży oznaczał zgodę stowaniu stanowisk kościelnych, wpły- na odstąpienie od prywatnych spo-

rów, nie atakowanie osób nieuzbrojonych, nie tolerowanie przemocy, grabieży oraz rabunków miejsc świętych. Zgoda taka była konieczna, ponieważ pan feudalny nie był skrępowany żadnym obowiązkiem pozostawienia w spokoju swojego feudalnego bliźniego. „Rozejm Boży" do roku 1031 związał klasę feudalną zakazem prowadzenia walk od zachodu słońca w środę do wschodu słońca w poniedziałek każdego tygodnia, oraz powstrzymania się od walki w dni świąt kościelnych. „Rozejm Boży" stwierdzał także, że Kościoły, cmentarze i klasztory są sanktuariami, w których uchodźcy w trudnych czasach znajdą bezpieczne schronienie. Nie wolno było atakować kobiet, wieśniaków i duchowieństwa. Ustalenia te3 miały przyczynić się do złagodzenia brutalności wojen feudalnych w średniowieczu. D. Najazdy Wikingów, Słowian i Węgrów Podczas gdy feudalizm był zarówno skutkiem, jak i przyczyną upadku Imperium Karolińskiego, najazdy Wikingów, Słowian i Węgrów stanowiły czynnik ostateczny, decydujący o jego szybkim rozkładzie. Wikingowie, czyli Normanowie, przybywający z terenów obecnej Szwecji, Danii i Norwegii stanowili dla zachodniej Europy poważny problem od ósmego do dziesiątego wieku. Każde miasto czy klasztor, położone wzdłuż wybrzeża lub na brzegach żeglownych rzek, mogło spodziewać się odwiedzin tych śmiałych morskich wędrowców. Wielu z nich osiedliło się ostatecznie w Anglii, gdzie po licznych zmaganiach i wal-

kach zmieszali się z pokrewnymi im Anglosasami, którzy przybyli do Anglii już wcześniej. W procesie tym wspaniała kultura chrześcijańska, powstała w Irlandii i Anglii w epoce Mrocznych Wieków, została doszczętnie zniszczona lub przytłumiona. Inni z kolei Wikingowie osiedlili się w Normandii, skąd wyruszyli na podbój Anglii pod przywództwem Wilhelma Zdobywcy w roku 1066. Niektórzy powędrowali przez wschodnią Europę w kierunku południowym, tworząc zręby państwa rosyjskiego. Inni osiedlili się na Sycylii i w południowych Włoszech, gdzie przez czas jakiś stanowili zagrożenie dla świeckiego aspektu papieskiej władzy. Słowianie i Węgrzy osiedlili się w południowej i środkowej części Europy.

II. ZNACZENIE IMPERIUM KAROLIŃSKIEGO Analizowanie przyczyn czy bezpośrednio samego upadku Imperium Karolińskiego nie powinno nam przysłonić znaczenia jego istnienia dla historii zachodniej Europy. Na jego zgliszczach powstało państwo francuskie i niemieckie. Mimo że państwo niemieckie ze swoimi późniejszymi roszczeniami do tytułu cesarstwa powszechnego — legalnego spadkobiercy Imperium Rzymskiego i Karolińskiego, nie mogło przybrać formy scentralizowanego państwa narodowego aż do czasu, kiedy dokonał tego dziewiętnastowieczny nacjonalizm, to w dziesiątym wieku stało się ono spadkobiercą imperialnego państwa frankońskiego. Zamiast pomagać papieżowi, jak czynili to frankoń-

scy władcy, państwo niemieckie walczyło z papiestwem o prymat, aż do czasu, kiedy jego pretensje do władzy zostały stłumione przez Innocentego III. Po upadku Imperium Karolińskiego nie zarzucono idei odnowionego Cesarstwa Rzymskiego. Niemieccy cesarze z dziesiątego wieku przejęli od zachodniego państwa Franków imperialne tradycje, zaś cesarstwo stworzone przez Ottona I znane było pod nazwą Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Imperium Karolingów podniosło także kwestię, kto faktycznie — Kościół czy państwo — jest reprezentantem Boga na ziemi. Problem, czy Bóg rzeczywiście udzielał władzy papieżowi czy cesarzowi w ten sposób, że jeden z nich czerpał swój autorytet od drugiego, stworzyło przecież imperium Karola Wielkiego. Popsuło to na kilka stuleci stosunki państwo — Kościół w okresie Mrocznych Wieków. Początki dążeń papieża do sprawowania władzy świeckiej datują się od momentu przyznania papieżowi ziem we Włoszech w roku 756 przez Pepina, przodka Karola Wielkiego. W średniowieczu papież — władca zarówno duchowy, jak i świecki, wysuwał roszczenia wobec przywódców państwowych — roszczenia, których w innej sytuacji nigdy nie uznaliby za uzasadnione. Wielką zasługą dla kultury w okresie panowania Karola Wielkiego był niezwykły impuls dla jej rozwoju, co przyrównać można do jutrzenki rozświetlającej ciemności Mrocznych Wieków w całej Europie. Nic dziwnego, że jest się pod wrażeniem wpływu Karola Wielkiego na późniejsze dzieje Kościoła i państw w zachodniej Europie.

III. ODRODZENIE CESARSTWA RZYMSKIEGO W DZIESIĄTYM WIEKU Mimo że cesarstwo stworzone przez Karola Wielkiego nie przetrwało, pozostał ideał powszechnego cesarstwa politycznego, odziedziczony przez Europę Zachodnią po Imperium Rzymskim. Jednak to nie Frankowie mieli ponownie ziścić ten ideał, lecz wschodnia część imperium Karola Wielkiego, która w roku 843 przypadła Ludwikowi Niemieckiemu. Nieco uwagi należy teraz poświęcić powstaniu, rozwojowi i znaczeniu tego nowego kandydata do tytułu imperialnego spadkobiercy Rzymu na Zachodzie. Zjednoczenie w Niemczech było zawsze trudniejsze niż zjednoczenie we Francji. Położenie Francji daje temu krajowi naturalne granice od strony Morza Śródziemnego, Oceanu Atlantyckiego, Gór Pirenejskich oraz Alp. Tylko w przypadku Renu jest inaczej, ponieważ Francja nigdy nie potrafiła uczynić tej rzeki naturalną granicą swojego państwa. Położenie Niemiec jest niekorzystne dla jedności tego kraju, ponieważ rzeki w Niemczech płyną na północ, do Morza Bałtyckiego i Północnego, a w południowej części państwa płyną na wschód. Północne Niemcy są przeważnie równinne, a południowe — górzyste. Przyczynia się to do rozwoju różnych zainteresowań ludności. Co więcej, tradycyjne podziały plemienne, w połączeniu z późniejszymi państwami feudalnymi, prowadziły do decentralizacji władzy. Nawet po tym, jak Niemcy zyskały wspólną nazwę pod panowaniem władców

Świętego Cesarstwa Rzymskiego, zainteresowanie cesarza sprawami Kościoła będącego za Alpami nie było podzielane przez jego poddanych. Jednak pomimo tych problemów wschodnia część starego imperium Karola Wielkiego stała się ośrodkiem władzy cesarskiej, którą kiedyś na Zachodzie dzierżyli Frankowie. Książęta plemienni Niemiec, stojąc przed potrzebą zjednoczenia w celu obrony przed Normanami oraz Słowianami i Węgrami, w roku 919 wybrali na swego władcę Henryka I zwanego Ptasznikiem, księcia Saksonii. Odparł on ataki Normanów i zwyciężył najeźdźców słowiańskich. Po Henryku na tron wstąpił w roku 936 jego syn Otton (912-973 r.). Otton uczynił książąt swoimi wasalami i przejął nadzór nad sprawami Kościoła, mianując według swojego wyboru opatów i biskupów, którzy mieli zatroszczyć się o sprawy kościelne Niemiec. Jeżeli poświęciłby całe swoje wysiłki wyłącznie Niemcom, to miałby szansę zbudowania potężnej, scentralizowanej monarchii, podobnej do tych, które mieli w późniejszych czasach utworzyć królowie angielscy, francuscy i hiszpańscy. On jednak zainteresował się sprawami po drugiej stronie Alp i przez całe stulecia problemy państwa i Kościoła we Włoszech wyczerpywały niemiecki potencjał. Otton udał się do Włoch, aby

pomóc papieżowi w walce przeciwko potężnemu władcy, który zagroził papieskiej władzy we Włoszech. W rezultacie w 962 roku papież Jan XII koronował go na cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Raz jeszcze cesarz rzymski miał wystąpić z roszczeniami sprawowania jurysdykcji nad narodami w Europie, tak jak czynili to wcześniej Karol Wielki i dawniejsi rzymscy cesarze. Cała Europa środkowa od Morza Północnego aż po Adriatyk została zjednoczona w niemieckim Imperium Rzymskim, które miało przetrwać aż do czasu, kiedy w 1806 roku decyzję o jego rozwiązaniu podjął Napoleon. W okresie następnych dwóch stuleci urząd biskupa Rzymu obejmowali ludzie słabi, zaś cesarze niemieccy często przekraczali Alpy, aby rozprawić się z panującym tam chaosem i rozszerzyć swoje własne wpływy we Włoszech. W 996 roku Otton III wkroczył do Rzymu i po odniesieniu zwycięstwa nad grupą rzymskich patrycjuszy wymusił wybór swojego własnego kuzyna Brunona na papieża. Przyjął on imię Grzegorza V. Ciągłe wtrącanie się niemieckich władców do spraw papiestwa we Włoszech prowadziło do walk między cesarzem a papieżem aż do czasu, kiedy Innocenty III upokorzył i zgromił cesarza, stawiając tym samym tamę niemieckim wpływom we Włoszech.

PRZYPISY 1 Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 152-154. 2 Tamże, ss. 154-156. 3 Oliver J. Thatcher, dz. cyt, ss. 412-418.

ROZWÓJ STOSUNKÓW MIĘDZY PAŃSTWEM A KOŚCIOŁEM: LATA 800-1054

ROZDZIAŁ 20

ODRODZENIE I SCHIZMA W KOŚCIELE

M

imo że pod koniec okresu wyznaczonego latami 8001054 Kościół Zachodni znajdował się w cieniu Świętego Cesarstwa Rzymskiego, przeżywał on wewnętrzną odnowę, która dała mu siłę do walki z cesarskimi skłonnościami do ingerencji. W epoce tej Kościół Wschodni zyskał świadomość swojej odrębności od Kościoła Zachodniego, tak że okres ten zakończył się powstaniem Kościoła Prawosławnego na Wschodzie.

I. ODNOWA NA ZACHODZIE Odnowa w zachodnim Kościele nie zawsze była odnową ducha, była jednak odnową siły, co pomogło mu w walce z państwem reprezentowanym przez Święte Cesarstwo Rzymskie. Siłę, jaką dysponował papież, dodatkowo wzmocniło kilka czynników. A. Dokumenty przemawiające na rzecz papiestwa Darowizna Konstantyna (patrz rozdział 18) stała się podstawą prawną posiadania ziemi przez papieża. Największa darowizna gruntu, któ-

rej zasadności dowodzono zwykle tym właśnie dokumentem, pochodziła od Pepina w roku 756. W 865 roku Mikołaj I, który był papieżem w latach 858-867, po raz pierwszy wykorzystał zbiór dekretów różnych papieży w Rzymie. Zbiór ten znany jest pod nazwą Fałszywych lub Pseudoizydoryjskich dekretaliów. Ów znany dokument zawierał Darowiznę Konstantyna, autentyczne oraz niektóre sfałszowane pisma i dekretalia biskupów Rzymu od czasów Klemensa Rzymskiego, jak również niektóre kanony wielkich soborów Kościoła. Zbiór ten związany był z imieniem Izydora z Sewilli (ok. 560-636 r.), głowy Kościoła w Hiszpanii w pierwszej połowie siódmego wieku. Nie należy dogmatycznie wypowiadać się co do autorstwa Dekretaliów, choć pewnym jest, że od połowy dziewiątego wieku odgrywały one ważną rolę w sprawie roszczeń biskupa rzymskiego do zwierzchności w Kościele. Darowizna Konstantyna, do której sięgnięto po raz pierwszy w ósmym wieku, służyła poparciu roszczeń papieża do ziem we Włoszech. Dekretalia

były jednak wykorzystywane do umocnienia władzy papieża wewnątrz Kościoła. Stwierdzały one zwierzchność papieża nad wszystkimi duchownymi przywódcami Kościoła i dawały każdemu biskupowi prawo do bezpośredniego odwołania się do głowy Kościoła, z pominięciem arcybiskupa. Domagano się także prawa Kościoła do samostanowienia i uwolnienia się spod kontroli świeckiej. Mimo że nieprawdopodobnym jest, aby któryś z papieży dopuścił się fałszerstwa tego dokumentu, wielu z nich wykorzystywało ten zbiór w celu wykazania słuszności swoich roszczeń co do władzy w obrębie Kościoła. Późniejszy Dictatus Grzegorza VII uczynił je jeszcze bardziej kategorycznymi. B. Chrystianizacja Skandynawii Władza biskupa Rzymu była w tym okresie dość silna dzięki pomyślnej chrystianizacji ludności zamieszkującej Skandynawię. Wiele w tej sprawie zawdzięczać należy Anskarowi (801-865 r.), pochodzącemu z Flandrii. Kiedy duński król Harald poprosił w 826 roku o misjonarza, Anskar wewnętrznie poczuł, że musi odpowiedzieć na to wezwanie i poświęcił resztę swojego życia działalności misyjnej w północnej Europie. Danię ostatecznie pozyskano dopiero w jedenastym wieku, za czasów Kanuta. W Norwegii chrześcijaństwo zapanowało około roku 1000 i mniej więcej w tym samym czasie stało się religią państwową w Szwecji oraz w Islandii. Działalność rozpoczęta przez Anskara 1 . przyniosła około roku 1000 owoce, które umocniły władzę Rzymu w północnej Europie.

C. Doktryna mszy Spór dotyczący charakteru obecności Chrystusa w komunii obecny był w Kościele Zachodnim już na początku dziewiątego wieku. Akceptacja idei Wieczerzy Pańskiej jako ofiary składanej przez kapłana okazała się korzyścią dla władzy papieskiej, ponieważ papież stał na czele duchownych, a tylko oni mieli moc dokonywania cudu mszalnego. Około roku 831 Paschasius Radbertus (ok. 785860 r.), opat klasztoru w Corbie w pobliżu miasta Amiens, zaczął nauczać, że poprzez Boży cud substancja chleba i wina rzeczywiście zamienia się w ciało i krew Chrystusa. Mimo że nie nazywał jeszcze tej zmiany przeistoczeniem — transsubstancjacją, jego nauka do tego się właśnie sprowadzała. Przedstawił swe poglądy w 831 roku, w dziele pod tytułem O Ciele i Krwi Pana2. Miało ono na celu umocnić autorytet kapłana i jego zwierzchnika, czyli papieża, mimo że Kościół rzymski oficjalnie przyjął doktrynę transsubstancjacji dopiero w roku 1215, a zdefiniował j ą w pełni na Soborze Trydenckim w roku 1545. D. Reforma klasztorna Reformy klasztorne przeprowadzone przez klasztory kluniackie (od miejscowości Cluny we Francji) w dziesiątym i jedenastym wieku wydatnie przyczyniły się do coraz szerszej akceptacji zwierzchności papiestwa. Do dziesiątego wieku klasztory stały się bogate, lecz jednocześnie podupadły. Pojawiła się potrzeba reform. Wcześniejszy ideał służby został zastąpiony ideą indywidualnego zbawienia w połączeniu z łatwym życiem w bogatym klaszto-

rze. Samo papiestwo przeżywało poważne trudności w okresie między pontyfikatem Mikołaja I a Leona IX. Ruch reformatorski, biorący swój początek w Cluny, był pierwszym z późniejszych kilku nurtów reform w rzymskim monastycyzmie, przyniósł on daleko idące skutki.

Przywódcy z Cluny domagali się reform w życiu kościelnym. Ich program potępiał symonię (praktykę kupowania i sprzedawania stanowisk kościelnych za pieniądze) oraz nepotyzm (praktykę faworyzowania krewnych w obsadzaniu stanowisk). Kolejny punkt w ich programie dotyczył celibatu. Duchowni nie mogli się żenić ani utrzymywać konkubin, tak aby cały swój czas i uwagę mogli poświęcać sprawom Kościoła. Mnisi domagali się także tego, aby Kościół był wolny od wszelkiej świeckiej kontroli króla, cesarza czy księcia. Program ten został wprowadzony w życie przez będących zwolennikami reform papieży z pomocą klasztorów opartych na regule Cluny. Nowy wyraz zyskało także życie ascetyczne. Reformatorski entuzjazm ruchu z Cluny dał się też odczuć w wielu innych dziedzinach. Jego zwolennicy stworzyli dobre szkoły klasztorne, zaś szkoły te przyczyniły się do rozpowszechnienia łaciny, tak że stała się powszechnie stosowanym językiem w średniowieczu. Ruch, który zakończył się zorganizowaniem krucjat przeciwko muzułmanom w Ziemi Świętej, wiele zawdzięczał mnichom ze zreformowanych klasztorów. Klasztory typu Cluny — pochodnie ówczesnej cywilizacji — stały się ośrodkami prac misyjnych. Reguła ta została legalnie rozwiązana w 1790 roku.

Klasztor w Cluny również poszedł tą drogą. W 909 roku książę Wilhelm Akwitański „dla dobra" swojej duszy wręczył Bemowi 3 , który już pełnił był funkcję opata w innym klasztorze, dokument założycielski nowego klasztoru w Cluny we wschodniej Francji 4 . Dokument stwierdzał, że klasztor będzie wolny od wszelkiej świeckiej i kościelnej kontroli, oraz że winien mieć swój własny samorząd, pozostający pod protekcją papieża. Zarówno Berno, opat od 910 do 926 roku, jak i Odon, opat w latach 927-944, posiadali nieprzeciętne zdolności i wyjątkowe charaktery. Tak dobrze pełnili swoją służbę, że wiele klasztorów reguły benedyktyńskiej, łącznie z klasztorem na Monte Cassino, zreorganizowano na wzór klasztoru w Cluny. W starym systemie monastycznym każdy klasztor posiadał własnego opata i był niezależny od innych klasztorów tej samej reguły. Jednak opat z Cluny ustanowił i podporządkował sobie przeorów nowych klasztorów, założonych przez siebie lub innych. Innowacja ta stworzyła regułę, polegającą na scen- E. Zdolni przywódcy tralizowaniu władzy pod jednym przyMimo że wielu papieży, których ponwództwem opata z Cluny, który pozo- tyfikat przypadł w okresie między 800 stawał w pełnej harmonii i bliskim kon- a 1054 rokiem, było ludźmi zepsutytakcie z papiestwem. Do dwunastego mi lub niekompetentnymi, istniało kilwieku ponad 1100 klasztorów uznało ku zdolnych przywódców, którzy przyczynili się do umocnienia papiestwa. zwierzchnictwo opata z Cluny.

Mikołaj I, papież w latach 858-867, był jednym z-najzdolniejszych. Zarówno w swych pismach, jak i aktywnych działaniach praktycznych domagał się zwierzchności papieża nad Kościołem, papieża, który byłby odpowiedzialny za dobro duchowe wiernych, oraz jego zwierzchności nad władzą świecką w sprawach o charakterze moralnym lub religijnym. Pseudoizydoriańskie dekretalia często stanowiły w jego rękach atut w tej sprawie5. Mikołaj I stopniowo rozszerzał swoją władzę nad biskupami i władcami świeckimi, jak np. Lotar II. Lotar ożenił się z Teutbergą głównie z przyczyn politycznych. Później zakochał się w Waldradzie i porzucił swoją małżonkę. Otrzymał od Teutbergi rozwód po zwołaniu synodu, na którym przyznali mu go biskupi. Obie strony złożyły odwołanie do Mikołaja. W międzyczasie Lotar poślubił Waldradę. Zdecydowany podporządkować sobie biskupów, którzy wykazali się działaniem pochopnym i nieprzemyślanym, oraz napiętnować Lotara za niemoralne życie, Mikołaj zmusił go do odesłania Waldrady i przywrócenia Teutberdze należnej jej pozycji prawowitej żony. Mikołajowi udało się też wywalczyć dla biskupów prawo do odwołania się bezpośrednio do papieża. Kiedy Hincmar, arcybiskup Rheims, usunął ze stanowiska Rothada, biskupa Soissons, Mikołaj unieważnił decyzję Hincmara i zmusił go do przywrócenia Rothada na biskupstwo. Mikołaj próbował nawet rozciągnąć władzę nad patriarchą i cesarzem Wschodu w Konstantynopolu. Cesarz Michał, który został przekupiony przez

swojego wuja Bardasa, odwołał patriarchę Ignacego, kiedy ten zakazał Barkasowi przystępowania do sakramentów, i w roku 858 dał to stanowisko uczonemu Focjuszowi. Ignacy poprosił Mikołaja o pomoc. Mikołaj oświadczył, że Focjusz nie będzie zajmował tego stanowiska, jednak synod wschodni pod kierownictwem Focjusza oskarżył Kościół zachodni o herezję polegającą na dodaniu do wyznania wiary stwierdzenia, że Duch Święty pochodzi tak samo od Syna, jak i od Ojca 6 . Zła wola obu stron sprawiła, że podział jeszcze bardziej się pogłębił i Mikołaj, mimo iż odniósł sukces, zdobywając władzę nad autorytetami świeckimi i kościelnymi Zachodu, na Wschodzie poniósł porażkę. W okresie między pontyfikatem Mikołaja I a Leona IX na tronie papieskim nie zasiadło już tak wielu dobrych przywódców, aczkolwiek w okresie tym biskupi tron Rzymu zajmowało kolejno ponad czterdziestu papieży. Zakrawająca na skandal sytuacja pojawiła się w połowie jedenastego wieku. Papież Benedykt IX, zgoła przeciętnie uzdolniony, został odsunięty i wypędzony z Rzymu, a na papieskim tronie zasiadł Sylwester III. Benedykt powrócił do Rzymu i w 1045 roku sprzedał tron papieski za dużą sumę pieniędzy człowiekowi, który obejmując urząd papieski przyjął imię Grzegorza VI. Jednakże później Benedykt odmówił oddania papiestwa. Było więc teraz trzech papieży, z których każdy twierdził, że jest tym prawowitym. Henryk III (ok. 10171056 r.), cesarz Świętego Cesarstwa Rzymskiego, zwołał więc w 1046 roku synod w Sutri. Benedykta i Sylwestra

usunięto, zaś Grzegorz został zmuszony do rezygnacji na rzecz Klemensa II. Klemens wkrótce potem zmarł, a jego następca, podobnie ustanowiony przez Henryka, również nie żył zbyt długo. Henryk ustanowił później papieżem swojego kuzyna Brunona, który przyjął imię Leona IX. Wraz z objęciem pontyfikatu przez Leona IX epoka miernot począwszy od następców Mikołaja I zakończyła się, ponieważ Leon i jego następcy byli silnymi przywódcami, zainteresowanymi przeprowadzeniem reform według programu Cluny. Synod w Sutri jest więc wyrazem największego kryzysu władzy papieskiej w okresie średniowiecza. Za czasów Mikołaja II, któremu pomagał Humbert i uczony Hildebrand, późniejszy Grzegorz VII, prawo do wyboru papieża zostało odebrane ludności rzymskiej i w 1059 roku przekazane przywódcom Kościoła zebranym w kolegium kardynałów. Od tego czasu aż do momentu, kiedy papiestwo osiągnęło szczyty swojego panowania za Innocentego III, trwał ciągły postęp w umacnianiu wpływów na bieg wydarzeń w Europie. Kościół na Wschodzie, zaprzątnięty walką z muzułmanami, broniący się przed inwazją, osłabiony przez swą podległość cesarzowi i sfrustrowany stagnacją teologiczną, która nastąpiła po lanie z Damaszku, nie potrafił zdecydowanie przeciwstawić się rozszerzaniu się zarówno świeckiej, jak i duchowej władzy biskupa Rzymu. Rosnący antagonizm między Wschodem a Zachodem, który miał swoje korzenie w historii, doprowadził w 1054 roku do rozłamu. Wraz z nim pojawiły się dwa zasadnicze nur-

ty religii chrześcijańskiej, które od tego momentu prawie nie utrzymywały ze sobą kontaktów.

II. POWSTANIE KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO Kościół na Wschodzie nigdy nie mógł pozwolić sobie na taką niezależność, jaką cieszył się Kościół na Zachodzie, ponieważ znajdował się pod okiem cesarza oraz musiał walczyć z greckorzymską spuścizną kulturową, która przetrwała na Wschodzie, podczas gdy Zachód zmagał się z kulturowym chaosem Mrocznych Wieków. Po upadku Cesarstwa Rzymskiego Kościół na Zachodzie nie miał już żadnego wielkiego rywala politycznego na cesarskim tronie i rósł w siłę, zmagając się z szokiem kulturowym, towarzyszącym upadkowi Cesarstwa. A. Różnice między Wschodem i Zachodem. Przyczyny rozłamu Kiedy Konstantyn przeniósł w 330 roku swoją stolicę do Konstantynopola, przyczynił się tym do politycznego, a w końcu i duchowego podziału Kościoła na Wschód i Zachód. Teodozjusz w 395 roku przekazał administrację wschodnich i zachodnich obszarów Cesarstwa w ręce różnych ludzi. Wraz z upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie pod koniec piątego wieku rozdział ten dokonał się definitywnie. Kościół na Wschodzie znajdował się pod jurysdykcją cesarza. Jednak biskup Rzymu był zbyt daleko, aby również mógł znaleźć się pod jego kontrolą. Przy braku skutecznej kontroli politycznej na Zachodzie, papież w okresie kryzy-

su stał się zarówno przywódcą świeckim, jak i duchowym. Na Wschodzie cesarze byli nieomal papieżami, zaś na Zachodzie papieże byli nieomal cesarzami. Spowodowało to powstanie w tych dwóch Kościołach zupełnie różnych poglądów na władzę świecką. Perspektywa intelektualna Zachodu też była zupełnie inna od perspektywy Wschodu. Łaciński Zachód skłonny był raczej zajmować się praktycznymi sprawami polityki i nie miał większych problemów ze sformułowaniem ortodoksyjnych dogmatów. Grecki umysł Wschodu bardziej interesował się rozwiązywaniem problemów teologicznych w ujęciu filozoficznym. Większość sporów teologicznych w latach 325-451 powstawała na Wschodzie, jednak w większości przypadków te same problemy na Zachodzie nie wywoływały specjalnych trudności. Kolejna różnica między tymi dwoma Kościołami dotyczyła celibatu. Na Wschodzie dozwolone było zawieranie związków małżeńskich przez całe duchowieństwo parafialne poniżej stanowiska biskupa. Na Zachodzie zaś duchowni nie mogli się żenić w ogóle. W pewnych sytuacjach spory wybuchały nawet jeśli chodziło o noszenie brody. Kapłan na Zachodzie mógł golić sobie twarz, jednak duchowni na Wschodzie musieli nosić brody. Zachód kładł nacisk na używanie łaciny, zaś w Kościele wschodnim posługiwano się greką. Prowadziło to co pewien czas do nieporozumień. Mimo że taka czy inna sprawa może się dzisiaj wydawać trywialna, w tamtych czasach miało to wielkie znaczenie zarówno dla Wschodu, jak i Zachodu.

Dwa nurty chrześcijańskie często toczyły spory wokół kwestii teologicznych. W 867 roku Focjusz, patriarcha Wschodu, oskarżył Mikołaja I i Kościół na Zachodzie o herezję, ponieważ Zachód zawarł w swojej wersji nicejskiego wyznania wiary element filoque. Zachód zaakceptował pochodzenie Ducha Świętego od Syna, jednak zostało to odrzucone przez Wschód. Z czasem cały szereg sporów pogarszał stosunki między Wschodem i Zachodem. Z każdym nowym nieporozumieniem narastała wrogość. Około połowy drugiego wieku powstała kwestia daty Świąt Wielkanocnych. Kwestia ta była przyczyną wzajemnych zadrażnień (patrz rozdział 8). Różnice zdań w tej sprawie zawsze znacznie utrudniały utrzymanie przyjaznych stosunków. Spór ikonoklastyczny w Kościele wschodnim ósmego i dziewiątego wieku wywołał wiele nieprzyjaznych reperkusji. W 726 roku Leon III, cesarz Wschodu, zabronił klękania przed obrazami lub innymi wizerunkami, a w roku 730 nakazał usunąć z kościołów wszystkie wyobrażenia za wyjątkiem krzyża i zniszczyć je, tak aby osłabić władzę mnichów i odrzucić muzułmańskie oskarżenia o bałwochwalstwo. Taka próba wprowadzenia przez świeckie władze reformy Kościoła Wschodniego wywarła w reakcji jednomyślną opozycję duchowieństwa parafii i klasztorów. Na Zachodzie papież i nawet cesarz Karol Wielki zajęli stanowisko przyzwalające na używanie widzialnych symboli boskiej rzeczywistości. Owa ingerencja Zachodu w sprawy Kościoła na Wschodzie zwiększyła jesz-

cze antagonizm. Kościół na Zachodzie nadal używał obrazów i figur w praktykach religijnych. Jednakże Kościół na Wschodzie ostatecznie wyeliminował figury, pozostawiając jedynie ikony. Należał im się zdaniem przedstawicieli Kościoła odpowiedni szacunek, ale nie cześć, do której miał prawo tylko sam Bóg. Chrześcijanie ze Wschodu szczególnie wrogo odnieśli się do podjętej w połowie dziewiątego wieku przez papieża Mikołaja I próby ingerencji w ustanowienie patriarchy Kościoła na Wschodzie, nawet jeżeli mogłyby usprawiedliwiać to względy moralne. Mimo że Mikołaj nic nie wskórał, jego wtrącanie się w to, co Kościół na Wschodzie uważał wyłącznie za swoją sprawę, wzmożyło nieprzyjazne uczucia między Kościołami. B. Schizma z 1054 roku W 1054 roku na wielką skalę rozpętał się spór o coś, co z pewnością było sprawą drugorzędną. Michał Cerulariusz, patriarcha Konstantynopola w latach 1043-1059 potępił Kościół Zachodni za używanie w Eucharystii przaśnego chleba. Stosowanie go było coraz częstszą praktyką na Zachodzie, począwszy od dziewiątego wieku. Papież Leon IX wysłał kardynała Humberta i dwóch innych posłów do Konstantynopola w celu polubownego załatwienia sprawy. W trakcie dyskusji różnica zdań pogłębiła się. 16 lipca 1054 roku rzymscy delegaci odczytali ostatecznie z głównego ołtarza w kościele katedralnym św. Zofii dekret o wyklęciu patriarchy oraz jego następców 7 . Patriarcha nie pozostał dłużny i w odpowiedzi nałożył na

synodzie klątwę na papieża Rzymu i jego następców. W ten to sposób pierwsza wielka schizma w chrześcijaństwie rozbiła jedność Kościoła. Od tego czasu Kościół rzymskokatolicki oraz Kościół prawosławny szły swoimi własnymi, odrębnymi drogami. Zaś wzajemną ekskomunikę papież Paweł VI i patriarcha Atenagoras zdjęli dopiero 7 grudnia 1965 roku. C. Konsekwencje schizmy Wszelkie działania o charakterze ekumenicznym nie przychodziły łatwo po gorzkich doświadczeniach, które rozdzieliły Kościół na Wschodzie od Kościoła na Zachodzie. Współczesny ruch ekumeniczny, mający na celu ponowne zjednoczenie Kościołów chrześcijańskich, otrzymał poparcie ze strony Kościoła rzymskokatolickiego oraz greckiego Kościoła ortodoksyjnego dopiero w II połowie XX wieku. Aż do tego czasu ruch ekumeniczny miał przede wszystkim charakter protestancki. Każdy z tych dwóch Kościołów oczekuje ekumenii na swoich warunkach. Rozłam odciął Kościół na Wschodzie od wpływu wielu odświeżających trendów, które umocniły Kościół Zachodni. Powstanie miast, narodów i klasy średniej, kulturalne ożywienie Odrodzenia oraz Reformacja przeszły obok Kościoła na Wschodzie. Kościół rzymskokatolicki na Zachodzie podlegał jednak tym wpływom i umocnił się, bądź to przez asymilację cech pozytywnych, bądź przez reakcję sprzeciwu wobec tego, co Rzym uważał za szkodliwe. Kościół na Wschodzie zaangażował się jednakże w pewne przedsięwzięcia misyjne epoki. Bułgarów schrystianizo-

wano w 864 roku, za panowania Borysa, który zasiadał na tronie w latach 852889. Przyjęli oni wiarę Konstantynopola. Mimo że Cyryl i Metody nawrócili na chrześcijaństwo Morawian,Morawianie dostali się w końcu pod jurysdykcję rzymską, a nie Konstantynopola. Patriarcha większe sukcesy misyjne odnosił w Rosji. Księżniczka Olga przyjęła chrześcijaństwo w 955 roku i potrafiła wpłynąć na swojego wnuka Władimira (956-1015 r.), tak że przyjął on chrześcijaństwo około roku 988. Wydarzenie to było początkiem triumfu wschodniego chrześcijaństwa w Rosji. Rosja, wraz z większością Europy wschodniej i środkowej poszła za patriarchą Konstantynopola 8 .

Szok wywołany przez ekspansję islamu w siódmym wieku oraz straty potencjalnych wyznawców i ich ziem na rzecz muzułmanów, w połączeniu z dwudziestoletnim okresem niepokojów wywołanych sporami o kult obrazów sprawił, że chrześcijaństwo na Wschodzie ogarnęła stagnacja. Aż do dnia dzisiejszego w Kościele tym wprowadzono jedynie niewielkie zmiany w obrządku, polityce wewnętrznej czy teologii. W konsekwencji Kościół ten nie miał takiego wpływu na świat, jak chrześcijaństwo na Zachodzie, mimo że w starożytnym okresie dziejów Kościoła to on właśnie wiódł prym w procesie kształtowania teologii.

PRZYPISY 1. C. Robinson, The Conversion of Europe, London: Longmans, 1917, ss. 437-484. 2. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 82-84. 3. Noreen Hunt, Cluny Under Saint Hugh, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1968, s. 18, przypis 1. 4. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 247-49. 5. Beresford I. Kidd, dz. cyt., t. 3, s. 92. 6. Tamże, t. 3, ss. 86-91. 7. Tamże, t. 3, ss. 115-117. 8. Zob. C. Robinson, dz. cyt., rozdział 19 na temat pozyskania Rusi dla chrześcijaństwa.

PANOWANIE PAPIESTWA: LATA 1054-1305

ROZDZIAŁ 21

SZCZYT PAPIESKIEJ POTĘGI

W

iatach 1054-1305 papiestwo dzierżyło władzę świecką w niezwykle szerokim zakresie. Hildebrand zdołał upokorzyć imperatora Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Innocenty III był dość silny, aby zmusić władców powstających państw narodowych do postępowania zgodnie z jego wolą. To właśnie papiestwo zainspirowało pierwsze krucjaty. Powstanie uniwersytetów oraz scholastyki umocniło intelektualne podstawy władzy papieskiej. Reforma klasztorów przyczyniła się do umocnienia władzy papieża w ten sposób, że zyskał on wielu gorliwych mnichów, którzy byli jego posłusznymi sługami. Wątpliwe, czy kiedykolwiek papiestwo posiadało tak absolutną władzę nad wszystkimi sferami życia politycznego i społecznego jak wówczas w tym szczególnym okresie dziejów średniowiecznej Europy. Już wkrótce miało się jednak okazać, że nacjonalizm we Francji i Anglii oraz koncyliaryzm stanęły przed papiestwem jako zjawiska trudne do opanowania.

I. GRZEGORZ VII WALCZY O PAPIESKI PRYMAT A. Potęga tronu papieskiego Pontyfikat Grzegorza VII oraz Innocentego III w sposób naturalny zdominowały historię średniowiecznego papiestwa. Obydwaj nie skłaniali się zbytnio ku zaakceptowaniu idei, że Bóg nadał papieżowi i władcy świeckiemu władzę odpowiednio nad sferą duchową i fizyczną człowieka. Papież nie przyjąłby koncepcji mówiącej, że otrzymał panowanie nad duszami od władcy świeckiego, któremu władzę dał Bóg, zaś władca nie chciałby zgodzić się z ideą, że rządzi fizyczną sferą człowieka dzięki łaskawemu darowi papieża. Żaden następujący kolejno papież nie potrafił wymusić tego ostatniego roszczenia tak skutecznie, jak uczyniło to tych dwóch wspomnianych. Hildebrand (ok. 10211085 r.) położył fundament, na którym znacznie później Innocenty mógł oprzeć swoje roszczenia co do władzy zwierzchniej.

Karierę Hildebranda można łatwo był on jeszcze większą władzę (1058podzielić na dwa okresy. Sterował on 1061 r.), kiedy to pomagał w opracopoczynaniami tronu papieskiego przez waniu i wprowadzeniu w życie prawa ponad dwadzieścia lat, zanim sam nie kościelnego, które odebrało laikatowi został papieżem w 1073 roku, zaś od ro- prawo do wyboru papieża. Biskupów ku 1073 do swej śmierci w roku 1085 Rzymu od najdawniejszych czasów wykorzystał z władzy, jaką wywalczył dla bierano drogą głosowania, mimo że ceurzędu papieskiego w czasie, kiedy był sarze Świętego Cesarstwa Rzymskiego pokornym sprzymierzeńcem papie- często ingerowali w te wybory, zaś za stwa. Miał przecież wpływ na kształt czasów Hildebranda nad wyborem papolityki papieskiej za panowania pięciu pieża sprawowała nadzór naznaczona papieży — swych poprzedników. korupcją arystokracja Rzymu. Ten niewysoki, pozornie flegmatyczNa Soborze Laterańskim w 1059 rony człowiek o słabym głosie wykazał się ku Mikołaj, którego doradcami bygorliwością najlepszego z reformato- li Humbert i Hildebrand, doprowadził rów klasztorów kluniackich, z których do zmiany sposobu wyboru papieża, co programem sympatyzował. Sam także umożliwiło zneutralizowanie wpływu sprzeciwiał się symonii, małżeństwom świeckiej arystokracji rzymskiej i nieduchownych i świeckiej inwestyturze. mieckiego cesarstwa. Leon IX dał Hildebrandowi szanKiedy papież leżał na łożu śmierci, sę zostania „szarą eminencją" w cie- kardynałowie — biskupi zbierali się, niu papieskiego tronu, wybierając jego aby rozważyć kandydaturę jego następoraz innych wartościowych ludzi spo- cy. Konsultowali się także z kardynałaza Rzymu do pełnienia ważnych funk- mi, kapłanami i diakonami. Dopiero cji w kurii papieskiej. w późniejszym czasie ludność biskupNa początku czwartego wieku nie- stwa Rzymu miała otrzymać prawo do które parafie w Rzymie i okolicy zosta- głosowania nad nominacją kardynały wyznaczone do wyłącznego sprawo- łów. Ze względów czysto praktycznych wania ceremonii chrztu. Proboszczów sytuacja taka pozostawiała wybór patych parafii nazwano kardynałami. pieża w gestii kolegium kardynalskiePodział Rzymu na strefy działalności go. Na papieża można było wybrać charytatywnej dokonany został nieco rzymskiego katolika pochodzącego wcześniej, zaś duchowni za nie odpo- skądkolwiek, zaś w przypadku jakichś wiedzialni znani byli jako kardynało- rozruchów lub zamieszek wybory mowie — diakoni. Biskupi z okolic Rzymu gły odbywać się poza Rzymem. Nowy byli z kolei kardynałami — biskupami. papież miał obejmować urząd natychLudzie ci tworzyli zręby tego, co mia- miast po wyborze. Ta zmiana proceduło przekształcić się później w kolegium ry wyborczej uzależniła wybór papieża kardynałów. Hildebrand zawiadywał fi- wyłącznie od duchowieństwa, odsuwanansami rzymskiego biskupstwa i tak jąc na bok laikat'. Nie można nie docenić znaczenia tego prawa dla wzrostu został kardynałem. Za pontyfikatu Mikołaja II zdo- władzy papieskiej.

siada on pełnię władzy nad wszystkimi B. Papież Grzegorz VII Hildebrand został wybrany przez biskupami, że tylko jego stopy powinaklamację jako papież Grzegorz VII ni całować „wszyscy książęta", że mow 1073 roku, po wielkiej manifesta- że on „usuwać cesarzy" oraz że może cji ludności wznoszącej okrzyki „niech „zwolnić z posłuszeństwa" poddanych Hildebrand będzie biskupem". Obecnie złej władzy świeckiej. Szczyt roszczeń miał możliwość bezpośredniego wpro- papieskich stanowi stwierdzenie w arwadzania w życie swojego ideału teo- tykule dwudziestym drugim Dictatus, kracji, gdzie papież sprawowałby wła- w którym czytamy, że Kościół rzymdzę zarówno świecką, jak i duchową, ski nigdy nie popełniał błędów oraz że będąc namiestnikiem Boga. Nie chciał, według Biblii nie będzie mylił się nig2 aby jakakolwiek władza cywilna zdo- dy . Grzegorz był zdecydowany wyminowała Kościół rzymski. Miało być egzekwować większość roszczeń zaodwrotnie — to Kościół miał sprawo- równo co do świeckiej, jak i duchowej wać nad nią kontrolę. Z tej to przyczy- zwierzchności. Zakładał, że kraje takie ny Hildebrand poświęcił się całkowi- jak Anglia, Węgry, Rosja i Hiszpania cie obaleniu świeckiej inwestytury — zostały oddane w wieczyste władanie praktyki, dzięki której przywódcy ko- Piotrowi i jego następcom. ścielni otrzymywali insygnia swojego Podczas gdy Grzegorz odnosił sukurzędu od feudalnego pana, który zwy- cesy w walce z zawieraniem małżeństw kle nie był duchownym. Hildebrand był przez duchownych i symonii, roszczetakże zainteresowany obaleniem symo- nia przedstawione w Dictatusie wskanii i zmuszeniem duchownych do prze- zywały, że jego największym problestrzegania celibatu, co miało być najlep- mem stanie się rozciągnięcie kontroszym sposobem zreformowania rzym- li nad władzą świecką. Najbardziej inskiego Kościoła. tensywne zmagania za jego pontyfikaÓw ideał papieskiej zwierzchności tu — walka ze świecką inwestyturą — w obrębie rzymskiego Kościoła oraz stanowiły spuściznę po jego poprzedkontroli nad władzą świecką został ja- niku, Aleksandrze II. Ważne stanowisno wyłożony w Dictatus papae, doku- sko arcybiskupa Mediolanu pozostamencie, który znaleziono wśród pism wało nie obsadzone, zaś cesarz Świętego Hildebranda po jego śmierci. Nawet Cesarstwa Rzymskiego, Henryk IV, wyjeżeli napisał go rzeczywiście kardynał brał na ten urząd człowieka o nazwisku Deusdedit, któremu często przypisu- Godfrey. Elektorat arcybiskupstwa miał je się autorstwo tego dokumentu, wy- jednak swojego kandydata zwanego raża on jasno ideę papiestwa wypraco- Atto. Aleksander II uznał właśnie jego, waną przez Grzegorza, który domagał a tuż przed śmiercią ekskomunikował się prymatu papieża bardziej niż cze- Godfreya. Jego następca Hildebrand gokolwiek dotychczas. Dowodził, że energicznie ciągnął walkę z Henrykiem. Kościół rzymski zawdzięcza papieża W 1075 roku synod w Rzymie zabronił „samemu Bogu", że tylko jego posługę wszystkim, którzy piastowali wysokie należy „nazywać powszechną", że po- stanowiska w Kościele, przyjmować in-

westyturę na urząd kościelny z rąk nieduchownego. Henryk także był gotów podjąć walkę z duchowną potęgą papiestwa, ale nie potrafił utrzymywać w dyscyplinie samego siebie. Ta wada sprawiła, że w zmaganiach z papieżem zaczął podejmować niemądre kroki i wkrótce miał przeciwko sobie buntowniczych panów feudalnych Saksonii, którzy byli przeciwni jego próbom stworzenia w Niemczech scentralizowanego państwa. Po zawarciu tymczasowego pokoju z saską szlachtą, Henryk, którego pięciu doradców zostało w 1075 roku ekskomunikowanych przez Grzegorza za symonię, zwołał w styczniu 1076 roku sobór w Wormacji. Sobór ten odrzucił autorytet papieża 3 . Grzegorz natychmiast zareagował na taką zniewagę, nakładając na Henryka klątwę i zwalniając wszystkich jego poddanych z obowiązku posłuszeństwa 4 . Był to krok bardzo śmiały, ponieważ dotąd żaden papież nie podjął poważniejszego sporu z wła-

dzą świecką. Jednak słabnąca pozycja Henryka w kraju dawała Grzegorzowi nadzieję na zwycięstwo. Jesienią 1076 roku Sasowie oraz inni wrogowie Henryka oświadczyli, że jeżeli nie uzyska cofnięcia klątwy Grzegorza, usuną go. Zaprosili także Grzegorza na synod, który miał się odbyć zimą w Augsburgu. W perspektywie utraty tronu i upokorzenia w swoim własnym królestwie w przypadku przyjazdu Grzegorza do Augsburga, Henryk skapitulował i zimą 1077 roku przeszedł przez Alpy wraz z żoną i małym synkiem, aby spotkać się z Grzegorzem w Canossie. Była to trudna podróż. Kiedy zaś Henryk dotarł wreszcie do Canossy, Grzegorz kazał mu stać boso w śniegu przed bramami swego pałacu przez kolejne trzy dni, zanim dopuścił go przed swoje oblicze. Następnie zdjął z niego ekskomunikę. Mimo upokorzenia, jakiego doznał największy władca w krajach chrześcijańskich, Henryk dużo zyskał dzięki

swej kapitulacji. Powstrzymał Grzegorza od przyjazdu do Augsburga i pokonał swoich niemieckich przeciwników. Walka trwała jednak nadal, aż do końca pontyfikatu Grzegorza. W późniejszym czasie Grzegorz jeszcze raz wyklął Henryka, jednak mając ze sobą poparcie Niemiec Henryk zajął Włochy i wybrał na papieża Wiktora. Po koronacji przez Wiktora Henryk udał się z powrotem do siebie. Grzegorz zwrócił się potem o pomoc do Normanów w południowych Włoszech. Normani pomocy udzielili, ale dopuścili się także grabieży Rzymu i okolic, tak że Grzegorz musiał uciekać do Salerno. Ten wielki człowiek zmarł tam na wygnaniu, ponieważ, według jego własnych słów, „miłował prawość, a nienawidził zła". Walka o świecką inwestyturę trwała aż do osiągnięcia kompromisowej ugody ramach w konkordatu Wormackiego, zawartego między cesarzem Henrykiem V a papieżem Kalikstem w 1122 roku. Wolny wybór urzędników kościelnych, dokonywany przez duchownych, miał odbywać się w obecności króla. Pierścień i pastorał — symbole władzy duchowej — miały być wręczane wybranym przez papieża lub jego delegata, zaś wybrani w ten sposób dostojnicy kościelni mieli składać przysięgę lojalności wobec władcy świeckiego, który był też skądinąd ich najwyższym panem feudalnym. Kościół rzymskokatolicki zdobył przewagę nad królem mimo zawartego porozumienia 5 , ponieważ uzyskał co najmniej pozycję równorzędną z państwem i uwolnił się spod kontroli Cesarstwa we Włoszech. Ponadto po wydaniu zakazu zawierania związków małżeńskich przez duchow-

nych w 1074 roku, Grzegorz zapobiegł degeneracji szerzącej się wśród duchowieństwa poprzez stworzenie klasy lojalnej swojemu duchowemu przywódcy — papieżowi. Takie załatwienie sprawy rozwiązało problem świeckiej inwestytury. Mimo że Grzegorz zmarł na wygnaniu, dopełnił swojego dzieła i później jego następcy mogli budować na założonym przez niego fundamencie.

II. PRYMAT PAPIESKI ZA INNOCENTEGO III Wybrany na papieża w 1198 roku Innocenty III (1161-1216 r.) wywiódł średniowieczne papiestwo na szczyt potęgi. Był on synem rzymskiego szlachcica. Otrzymał staranne wykształcenie teologiczne w Paryżu oraz prawnicze w Bolonii. Osobista pokora i pobożność równoważyła się u niego z energią, zdrowym rozsądkiem i wielkim poczuciem siły moralnej, jaką posiadało papiestwo. Innocenty uważał, że jest „zastępcą Chrystusa", posiadającym najwyższą władzę na ziemi. Utrzymywał, że królowie i książęta czerpią swoją władzę od niego i dlatego może ich ekskomunikować, usuwać lub wydać interdykt zabraniający duchowieństwu w ich państwach sprawowania posług kapłańskich, za wyjątkiem tych najbardziej podstawowych. Uważał, że Bóg dał następcy Piotra zadanie „władania całym światem" oraz Kościołem. Papież stoi ponad wszystkimi ludźmi, nieco poniżej Boga. Państwo powinno być tak związane z Kościołem jak księżyc ze słońcem. Księżyc świeci odbitym światłem słońca. Państwo powinno napa-

wać się chwałą papiestwa i czerpać swo- Francji, nie spodobała mu się: ogłoją władzę od papieża6. Nic dziwnego sił więc, że został oszukany i zwiedziowięc, że mając takie mniemanie o swo- ny za pomocą czarów. Zmusił biskujej władzy oraz o prestiżu sprawowane- pów Francji do anulowania tego małgo przezeń urzędu Innocenty zdołał ob- żeństwa, a poślubiwszy Agnes, wrócił jąć swoją kontrolą władców nowo po- do domu. Ingeborga odwołała się do wstających państw narodowych Anglii papieża o odszkodowanie. W odpowiei Francji, oraz zwyciężyć imperatora dzi Innocenty nakazał Filipowi oddalić Agnes i przywrócić Ingebordze należną Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Pozycj a papiestwa została później j esz- jej pozycję prawowitej małżonki. Kiedy cze bardziej umocniona dzięki edycji ka- Filip odmówił, Innocenty w roku 1200 nonów prawa Kościoła rzymskiego, wy- wydał interdykt na Francję. Interdykt, danego około 1140 roku przez Gracjana, który oddziaływał na cały naród, spomnicha i nauczyciela z Bolonii. Edycja wodował zamknięcie wszystkich kota, znana jako Decretum, obejmowała ściołów. Dokonywano tylko chrztu niepełny zbiór prawa kanonicznego, który mowląt oraz ostatniego namaszczemiał być stosowany we wszystkich są- nia umierających. Dokument zabraniał dach rzymskiego Kościoła. Należy pa- nawet odprawiania mszy, z wyjątkiem miętać, że prawo rzymskie, stanowiące tych dla chorych lub umierających, oraz fundament prawa kanonicznego, wspie- grzebania zmarłych w poświęconej zierało ideę centralizacji władzy skupionej mi. Kapłani mogli wykonywać swow rękach jednego człowieka. Papież je powinności tylko na otwartym po7 umiejętnie wykorzystywał ten system, wietrzu . Gniew, jaki interdykt wywoumacniając swoją władzę i poszukując łał w całej Francji, zmusił Filipa do podadministratorów, którzy mogli się wy- dania się papieżowi, odesłania Agnes w niełasce oraz do przyjęcia Ingeborgi kazać prawniczym wykształceniem. z powrotem. Życie Ingeborgi nadal nie A. Władza świecka przeciwko władzy było szczęśliwe, jednak Innocenty, posługując się bronią duchową, zmusił duchownej. Innocenty III po objęciu tronu Pio- władcę jednego z największych nowotrowego niezwłocznie podjął wyzwanie żytnych państw narodowych do przeze strony władców nowo powstających strzegania prawa moralnego. państw narodowych Francji i Anglii oraz Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Najpierw wykorzystał swoją władzę, stając przeciwko Filipowi Augustowi z Francji, aby wykazać, że nawet król nie może wykraczać przeciw prawu Bożemu dotyczącemu małżeństwa. Filip po śmierci swojej pierwszej żony w 1193 ożenił się z Ingeborgą z Danii. Kiedy jego oblubienica przybyła do

W latach 1205-213 Innocenty zdołał pokonać też Jana z Anglii w sporze o wybór arcybiskupa na nie obsadzone stanowisko arcybiskupa Canterbury. Kiedy wynikła kwestia zatwierdzenia nominacji, zarówno arcybiskup, wybrany przez duchowieństwo z terenu arcybiskupstwa oraz człowiek, którego mianowanie Jan wymusił na duchowieństwie, został odrzucony przez

Innocentego. Zamiast tego papież ustanowił Stephena Langtona. Jan odmówił zaakceptowania Langtona. W odpowiedzi Innocenty w 1209 roku wyklął Jana, po nałożeniu na Anglię w roku 1208 interdyktu. Jan musiał się upokorzyć, ponieważ naród stanął przeciwko niemu, zaś Filip — król Francji, tylko czekał na prośbę papieża aby dokonać inwazji na Anglię. Jan uznał w 1212 roku, że sprawuje władzę w swym królestwie jako feudalny wasal papieża i zgodził się wypłacać mu kwotę tysiąca marek rocznie8. Płatności te realizowano aż do czasów angielskiej Reformacji. Po sukcesie i upokorzeniu władców dwóch najważniejszych państw narodowych Innocenty III zdecydował, że przyszedł czas na rozwiązanie problemu władcy Świętego Cesarstwa Rzymskiego. W 1202 roku ogłosił swe prawo do zatwierdzania lub też odrzucania cesarza wybranego przez niemiecki elektorat Imperium 9 . Konkordat Wormacki przyniósł pewnego rodzaju rozejm — zawieszenie broni między cesarzem a papiestwem, zaś naród włoski był gotów wspierać papieża w położeniu kresu ingerencji cesarza we Włoszech. Henryk IV, cesarz w latach 1190-1197, ożenił się z normańską księżniczką Konstancją, uważając, że dzięki temu małżeństwu zdobędzie prawo do Sycylii jako części swojego dominium. Umożliwiło mu to rozciągnięcie kontroli nad ziemiami na północ i południe od państw papieskich. Jego syn Fryderyk został królem Sycylii, zaś po śmierci Konstancji Innocenty stał się jego opiekunem. Kiedy Otton IV zapomniał o danej Innocentemu obietnicy podczas swojej koronacji na cesa-

rza Świętego Cesarstwa Rzymskiego, Innocenty poparł roszczenia Fryderyka do tronu cesarskiego i sprawił, że rzeczywiście zasiadł on na tronie jako Fryderyk II w 1212 roku. Następnie Innocenty wezwał z Francji armię Filipa II i pokonał Ottona w 1214 roku pod Bouvines. W taki oto sposób, dzięki sprytnym manewrom politycznym, Innocenty pokierował imperialną spuścizną. Jednak mimo że jego panowanie wyznaczało szczyt średniowiecznej potęgi papieskiej, ten nieprzeciętny papież niechcący stworzył problem dla swoich następców. Dwa razy, w przypadku króla Jana z Anglii oraz cesarza Ottona, Innocenty poprosił o zbrojną pomoc króla Francji. Przez takie postępowanie zniszczył potęgę Świętego Cesarstwa Rzymskiego i pozbawił swoich następców przeciwwagi dla potężnego państwa francuskiego. Jeżeli przedtem papież był w stanie stworzyć zatarg pomiędzy cesarzem a królem Francji, to nie można się więc dziwić, że później Bonifacy VIII doznał upokorzenia ze strony władców potężnych narodowych państw Anglii i Francji. B. Innocenty III jako krzyżowiec Czwarta Krucjata, podjęta w celu odzyskania Palestyny zajętej przez muzułmanów, została zainicjowana przez Innocentego oraz kilku francuskich dostojników kościelnych, zainteresowanych zajęciem Egiptu jako bazy dla przyszłych operacji. Była to właściwie krucjata francuska pod papieskim kierownictwem. Kiedy potrzebne były statki do transportu krzyżowców na miejsce, doża Wenecji za ogromną sumę

zgodził się na zapewnienie im transpor- się przed najwyższym zwierzchnikiem tu i zaopatrzenia. Krzyżowcy dotarli do rzymskiego Kościoła. Wenecji, jednak bez odpowiedniej ilości pieniędzy. W związku z tym Wenecjanie C. IV Sobór Laterański w 1215 roku zwrócili się do nich o pomoc w odzyPo obaleniu siłą herezji Innocenty skaniu Zary, która należała kiedyś do próbował stworzyć pozytywne wyznaWenecji, a którą zagarnął chrześcijań- nie wiary. Aby tego dokonać, zwołał poski król Węgier. Po zajęciu Zary krzy- wszechny sobór w Rzymie. Sobór ten, żowcy popłynęli do Konstantynopola znany pod nazwą IV Soboru Laterańzamiast do Aleksandrii, i po oblężeniu skiego, ustanowił obowiązek doroczzdobyli miasto w 1204 roku. W Kon- nej spowiedzi wszystkich osób świecstantynopolu ustanowiono rzymskie kich przed duchownym, oraz ogłokrólestwo, które przetrwało do roku sił, że każdy musi uczestniczyć w mszy 1261. Mimo że Innocenty oficjalnie nie przynajmniej w okresie Wielkanocy. uznał dywersyjnej akcji podjętej przez Ogłoszenie dogmatu o transsubstanbiorących udział w krucjacie chrześci- cjacji, który odtąd wszyscy członkojan przeciwko ich braciom chrześci- wie rzymskiego Kościoła musieli przyjanom w Żarze i Konstantynopolu, za- jąć jako ostateczną doktrynę, stanowiakceptował jej wyniki, ponieważ Ce- ło rzecz jeszcze ważniejszą. Była to nasarstwo wschodnie znalazło się pod uka mówiąca, że substancja chleba i wijego kontrolą i Konstantynopol mógł na staje się prawdziwym ciałem i krwią służyć jako baza operacyjna dla Piątej Chrystusa po wypowiedzeniu przez kaKrucjaty, którą planował przeciwko płana słów konsekracji. Mówiła ona, że muzułmanom. Cesarstwo wschodnie, zmysły ciągle postrzegają zewnętrzną podobnie jak władcy Zachodu, znaj- formę tych elementów — chleb i wino dowało się teraz pod jego kontrolą 10 . — jednak zachodzi w nich przemiana Innocenty był wiodącą postacią w śre- metafizyczna, tak że chleb i wino stają dniowiecznej Europie. Popierał on tak- się ciałem i krwią Chrystusa. Przy tym że krucjatę pod przywództwem Simona przyjęto tezę, że kapłan ilekroć odprade Montfort przeciwko albigensom wia mszę, składa Bogu ofiarę za grzew południowej Francji. Albigensi byli chy. Nie można się więc dziwić, że laikat członkami heretyckiej sekty, podobnie w średniowieczu obawiał się duchojak katarzy. Ponieważ twierdzili, że ich wieństwa, które miało władzę udzielapoglądy opierały się na Biblii, Kościół nia lub odmawiania ludziom życiodajrzymski zabronił ludziom posiadania nych sakramentów. Biblii. Krucjata odbyła się w 1209 roku i po wielu krwawych bitwach całkoIII. UPADEK POTĘGI wicie zniszczono katarów w południoPAPIESKIEJ ZA wej Francji. Krucjata ta była wspomagaBONIFACEGO VIII na zarówno przez regułę dominikańską jak i franciszkańską. Heretycy, podobPontyfikat Innocentego III to szczyt nie jak świeccy władcy, musieli ugiąć potęgi papieskiej w Europie. Plugawe

Walka między Filipem a Bonifacym historie nepotyzmu, symonii, pijaństwa i lekceważenia dobra wiernych przez rozgorzała ponownie w 1301 roku, kiekapłanów wywołały mnóstwo antagoni- dy to Filip aresztował legata papieskiezmów w stuleciu bezpośrednio poprze- go pod zarzutem zdrady króla. Kiedy dzonym śmiercią Innocentego w 1216 papież nakazał Filipowi uwolnienie roku. Władcy państw narodowych ta- go i przyjazd do Rzymu w celu wyjakich jak Anglia czy Francja mieli więk- śnienia swojego postępowania, Filip sze skłonności do sporów z papiestwem, zwołał francuskie ciało ustawodawponieważ posiadali narodową armię cze, tak zwane Stany Generalne, które i bogatą klasę średnią, która ich popie- poparły sprzeciw Filipa wobec żądań rała. Pogrążenie Świętego Cesarstwa Bonifacego. Bonifacy wydał następRzymskiego przez Innocentego III po- nie bullę znaną jako Unam sanctam. zostawiło papieża praktycznie bez żad- Stwierdził, że poza Kościołem rzymnego wsparcia w perspektywie zagroże- skim nie może być „ani zbawienia, ani odpuszczenia grzechów", że papież jania ze strony Francji. ko głowa rzymskiego Kościoła „ma nad Jeżeli pontyfikat Innocentego III przypadł na szczyt papieskiej potę- wszystkimi władzę duchową i świecką, gi w średniowieczu, to pontyfikat Bo- oraz że posłuszeństwo względem papie12 nifacego VIII w latach 1294-1303 mo- ża jest konieczne dla zbawienia" . Idee żna by nazwać momentem najgłębsze- te powtórzono w Quanto conficiamur, go kryzysu tej potęgi. Bonifacy nieje- wydanym w 1863 roku przez Piusa IX. den raz doznawał upokorzenia ze stro- Bonifacy nie mógł jednak podeprzeć ny władzy świeckiej. Największe zatar- swoich roszczeń siłą wojskową i Filip gi miał papież z Filipem Pięknym, kró- uwięził go tymczasowo, aby nie dopulem Francji. Aby jakoś pokryć kosz- ścić do ogłoszenia ekskomuniki króla. ty wojny między swoimi państwami, Po śmierci Bonifacego papieżem zoFilip z Francji i Edward I z Anglii opo- stał Klemens. Przeniósł w 1309 roku datkowali duchowieństwo. W 1296 ro- siedzibę papiestwa do Awinionu we ku Bonifacy wydał bullę zatytułowa- Francji, gdzie zarówno jego dwór, jak ną Clericis laicosn, która zabrania- i on sam znajdowali się pod przemożła duchownym płacenia podatków na nym wpływem króla, którego terytoria rzecz świeckiego władcy bez zezwole- otaczały papiestwo ze wszystkich stron. nia papieża. Edward zareagował na to Był to akt zemsty — odwrócenie sytuwyzwanie, wyjmując duchowieństwo acji w Canossie. Usunięcie papiestwa spod prawa i skłaniając parlament do z Rzymu w 1309 roku stanowiło począprzyjęcia ustawy zabraniającej ducho- tek epoki znanej jako „babilońska niewieństwu akceptacji roszczeń papieża wola papiestwa". Aż do roku 1377 pado władzy świeckiej w Anglii. Filip zaś piestwo znajdowało się pod wpływem zdecydował się na zakaz wywozu pie- francuskich monarchów i straciło swą niędzy z Francji do Włoch, pozbawia- ogromną moralną i materialną potęgę, jąc w ten sposób papiestwo dochodów jaką posiadało w Europie za pontyfikaczerpanych dotychczas z tego kraju. tu Innocentego III.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 101-102. 2. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 129-130. 3. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 102-104; Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 270-272. 4. Tamże, s. 104. 5. Tamże, ss. 154-155. 6. Tamże, ss. 155-156. 7. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 382-383. 8. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 161-164. 9. Tamże, ss. 112-13. 10. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 150-153 w celu znalezienia doniosłych dokumentów. 11. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 113-115. 12. Tamże, ss. 115-116.

PANOWANIE PAPIESTWA: LATA 1054-1305

ROZDZIAŁ 22

KRUCJATY I REFORMATORZY

C

hrześcijaństwo we wschodniej Europie w okresie dwunastego i trzynastego wieku zaznaczyło się wybuchami gorliwości reformatorskiej i krzyżowej. Wyprawy chrześcijańskich rycerzy podejmowane były na początku z myślą o walce za sprawy religijne, a nie o prywatne zyski czy polityczne zdobycze. W latach 632-750 poważnie zagrażali Zachodowi muzułmanie, zaś między rokiem 1095 a 1291 prowadzono krucjaty przeciwko muzułmanom w Europie i Azji oraz heretykom w Europie, przeważnie pod egidą Kościoła rzymskiego. Zakony cystersów, dominikanów i franciszkanów jawiły się jako ruchy reformatorskie, dążące do odmłodzenia średniowiecznego monastycyzmu. Gorliwość duchowa prowokowała ludzi z kręgów laickich do angażowania się w ruchy albigensów oraz waldensów. Energia wydatkowana na budowę wielkich gotyckich katedr Europy także świadczy o klimacie duchowego zapału tej epoki.

I. KRZYŻ KONTRA PÓŁKSIĘŻYC: LATA 1095-1291 Chrześcijanie prowadzili krucjaty przeciwko Maurom w Hiszpanii oraz muzułmanom na Sycylii jeszcze przed krucjatami do Ziemi Świętej. To zachodnie skrzydło ruchu krzyżowego za cel stawiało sobie wydalenie muzułmanów z terytoriów, które okupowali w zachodniej Europie. Krucjaty do Palestyny, które z kolei stanowiły wielkie wschodnie skrzydło ruchu krzyżowego skierowanego przeciwko muzułmanom, miały na celu wydarcie Palestyny z rąk bardziej brutalnych muzułmańskich Turków seldżuckich. Cały ten ruch można określić jako świętą wojnę przeciwko wrogom krzyża, prowadzoną przez siły duchowe zachodniego chrześcijaństwa. Już w 1074 roku Grzegorz VII wezwał do krucjaty przeciwko muzułmanom w Palestynie, którzy zagrażali wschodniemu Imperium i prześladowali pielgrzymów 1 , jednak

walka z Henrykiem IV o sprawę świeckiej inwestytury sprawiła, że to nie Grzegorz VII przeszedł do historii jako papież, który rozpoczął krucjaty. A. Przyczyny krucjat Należy zawsze pamiętać, że mimo iż krzyżowcy reprezentowali pewne interesy polityczne bądź ekonomiczne, to jednak zasadniczy motyw prowadzenia krucjat miał charakter religijny. Seldżuccy Turcy, którzy zajęli miejsce Arabów, byli o wiele bardziej fanatyczni i brutalni niż ich poprzednicy, zaś pielgrzymi z Europy po wylądowaniu w Palestynie doznawali licznych prześladowań z ich strony. Co więcej, Aleksy, cesarz w Konstantynopolu, poprosił o pomoc chrześcijan w zachodniej Europie przeciwko muzułmańskim najeźdźcom z Azji, którzy zagrażali bezpieczeństwu jego królestwa. Ów ele-

ment religijny nadał krucjatom charakter masowych pielgrzymek do Palestyny. Ruch ludności był w swym wymiarze porównywalny napływowi barbarzyńców do Cesarstwa Rzymskiego wkrótce po jego upadku. Szacuje się, że prawie milion osób brało udział w działaniach związanych z I Krucjatą. Ruch ten stanowił także próbę rozwiązania kwestii, kto powinien kontrolować Bliski Wschód — problemu, który był zawsze ważny dla Europy. Do udziału w krucjatach wiele osób skłonił czynnik ekonomiczny. Klęski głodu były w zachodniej Europie zjawiskiem powszechnym w stuleciu poprzedzającym krucjaty. Wenecjanie zainteresowani byli ożywieniem handlu z Bliskim Wschodem, zaś Normanowie — zarówno plądrowaniem zdobytych ziem oraz pozyskiwaniem nowych feudalnych lenn, jak i ratowaniem świętych

miejsc przed muzułmanami. Zamiłowanie do przygód wojennych, które zostało uświęcone przez Kościół rzymski, również przyciągało do armii krzyżowych wielu feudalnych panów i rycerzy. Inni zaś zaciągali się, aby uciec od domowej nudy lub kary za popełnione wykroczenia. B. Krucjaty Bezpośrednią przyczyną pierwszej krucjaty było kazanie o krucjacie przeciwko muzułmanom wygłoszone przez Urbana II na synodzie w Clermont w listopadzie 1095 roku. Nakłaniał on do krucjaty, która miała stanowić odpowiedź na prośbę Aleksego o pomoc. Jednak w umyśle Urbana wielka koncepcja ratunku świętych miejsc z rąk muzułmanów przeważała nad chęcią udzielenia pomocy wschodniemu Cesarstwu 2 . Zebrany tłum, składający się głównie z Francuzów, na propozycję Urbana — także Francuza — odpowiedział entuzjastycznym „Deus vult!" (Bóg tego chce). Entuzjazm był tak wielki, że masy wieśniaków poruszone kazaniami Piotra Pustelnika oraz Waltera Nędzarza zainicjowały w 1096 roku marsz na Palestynę przez Niemcy, Węgry i Bałkany Ponieważ ludzie ci byli źle zorganizowani i niezdyscyplinowani, cesarz w Konstantynopolu chętnie pozwolił tym, którzy przeżyli, przekroczyć cieśniny wiodące do Azji Mniejszej, gdzie zostali albo zmasakrowani przez Turków, albo wzięci do niewoli i sprzedani. Ta bezładna świecka krucjata francuskich wieśniaków stanowiła jedynie preludium do zorganizowanego

przedsięwzięcia I Krucjaty prowadzonej przez szlachtę z Francji, Belgii i normańskiej części Włoch. Różne armie i ich przywódcy przybyli do Konstantynopola wiosną 1097 roku. Po krótkim oblężeniu krzyżowcy zdobyli Niceę i jesienią znaleźli się u wrót Antiochii, która padła na wiosnę roku 1098. Wreszcie w czerwcu 1099 roku zdobyli Jerozolimę. Ci krzyżowcy, którzy byli w Europie panami feudalnymi, nie oparli się pokusie utworzenia feudalnych lenn na obszarach, które zdobyli. Z okresu tego pochodzi wiele zamków na Bliskim Wschodzie. Jerozolima wraz z otaczającymi ją terytoriami została ostatecznie przekształcona w Królestwo Jerozolimy pod panowaniem Godfryda z Bouillon, który był duchowym i moralnym przywódcą Krucjaty. W ten sposób cel I Krucjaty został osiągnięty. Presja muzułmanów wywierana na Konstantynopol została zlikwidowana, zaś Jerozolima znalazła się ponownie w rękach władców chrześcijańskich. Utworzono zakony templariuszy oraz kawalerów maltańskich w celu zapewnienia pomocy i ochrony pielgrzymom oraz prowadzenia walki z muzułmanami. Pretekstem do rozpoczęcia II Krucjaty było zagrożenie, jakie stanowili dla północno-wschodniego skrzydła Królestwa Jerozolimskiego muzułmanie, po tym, jak zdobyli Edessę, stanowiącą feudalne lenno. W 1146 roku wybitny mistyk Bernard z Clairvaux ogłosił II Krucjatę, którą poprowadzili król Francji oraz cesarz Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Okazała się ona jednak niepowodzeniem. Bezpośrednio po tej klęsce nastąpiło ponowne odbicie Jerozoli-

my przez przywódcę muzułmańskiego Saladyna w roku 1187. III Krucjata (1189-1192 r.), znana jako krucjata królewska, odbyła się pod przywództwem Filipa Augusta z Francji, Ryszarda z Anglii, oraz cesarza Fryderyka. Fryderyk utonął przypadkowo w drodze do Palestyny, zaś Filip August po sprzeczce z Ryszardem powrócił do domu. Ryszard kontynuował walkę. Mimo że nie udało mu się zdobyć Jerozolimy, nakłonił Saladyna, aby zezwolił pielgrzymom na odwiedzanie Jerozolimy. Zadowoliwszy się tym, Ryszard wyruszył w drogę powrotną do Anglii. Innocenty III, któremu bardzo zależało na zatarciu fatalnego wrażenia, jakie wywarło niepowodzenie III Krucjaty, usilnie głosił potrzebę przeprowadzenie nowej krucjaty, już czwartej, w celu zdobycia Egiptu, który miał stać się bazą wypadową przeciwko Palestynie3. Ważnym rezultatem tej krucjaty było to, że Kościół grecki oraz Wschodnie Cesarstwo ponownie zostało w latach 1204-1261 podporządkowane papieżowi, po blisko półtora wieku religijnej niezależności. Krucjata ta wpłynęła na osłabienie Cesarstwa wschodniego i pogłębiła wzajemną niechęć chrześcijan rzymskich i prawosławnych (patrz rozdział 21). Fryderyk II, przywódca VI Krucjaty, zdołał wynegocjować traktat, na mocy którego pod kontrolę chrześcijan przeszła Jerozolima, Betlejem i Nazaret oraz korytarz wiodący do morskiego wybrzeża. Muzułmanie zatrzymali dla siebie meczet Omara. I znów na jakiś czas Jerozolima znalazła się pod panowaniem chrześcijań-

skiego króla. Jednak pomimo kilku późniejszych krucjat terytoria zdobyte przez krzyżowców ponownie dostały się w ręce Saracenów, którzy po seldżuckich Turkach wzięli we władanie Palestynę. Krucjata Dziecięca z 1212 roku stanowiła najsmutniejszy incydent w historii krucjat. Dzieci z Francji i Niemiec, prowadzone przez Stefana i Mikołaja — dwóch chłopców, nawet nie nastoletnich, przeszły przez południową Europę do Włoch w mniemaniu, że czystość ich życia przyniesie im sukces w przedsięwzięciu, które nie powiodło się ich nieco bardziej grzesznym rodzicom. Mnóstwo dzieci poniosło śmierć w czasie drogi, zaś resztę sprzedano jako niewolników do Egiptu. Era krucjat zakończyła się wraz ze zdobyciem Akki przez muzułmanów w roku 1291. C. Konsekwencje krucjat Krucjaty miały ważne polityczne i społeczne konsekwencje dla zachodniej Europy. Osłabiony został feudalizm, ponieważ ogromna ilość rycerzy i przedstawicieli szlachty, którzy wyruszyli jako krzyżowcy, nigdy nie powróciła. Wielu też, aby uzyskać środki na udział w krucjacie, sprzedało swoje ziemie chłopom lub bogatym mieszczanom, którzy tworzyli coś w rodzaju klasy średniej. Miasta, nad którymi kontrolę sprawowali feudalni panowie, mogły nabywać obszary ziemskie, ustanawiając na nich samorząd. Królowie mieli okazję umocnić swoją władzę za pomocą wspomnianej jakby klasy średniej, która była za silnie scentralizowanym państwem narodowym pod panowaniem monarchy, co stwarzało tak istotne dla

prowadzenia interesów warunki bezpieczeństwa i porządku. Niektóre konsekwencje natury religijnej sprowadzały się do tego, że w okresie krucjat papiestwo zyskało na prestiżu, jednak próżne w skutkach wydatkowanie energii narodów na krucjaty doprowadziło do zintensyfikowania uczuć narodowych, co z kolei osłabiło władzę papiestwa. Powstanie Królestwa Rzymskiego w Konstantynopolu pogłębiło antagonizmy religijne między Wschodem a Zachodem i osłabiło Królestwo Wschodnie, tak że w roku 1453 musiał nastąpić jego upadek. Pojawienie się zakonów orężnych (rycerskich) dało papieżowi dodatkowe szeregi lojalnych mnichów W następstwie niepowodzenia idei krucjat, siłę jako sposób postępowania z muzułmanami zastąpiła perswazja. Raymond Luli (ok. 1235-1315 r.) pochodzący ze szlacheckiej rodziny na Minorce, nauczył się języka arabskiego i poznał arabską kulturę od niewolnika, którego w tym celu kupił. Aby ewentualni misjonarze udający się do krajów muzułmańskich mogli poznać arabski język, literaturę i kulturę, Luli powołał w 1276 roku w Miramirze w południowo-wschodniej Hiszpanii specjalną szkołę i spisał całe księgi apologetycznych argumentów w celu pozyskania muzułmanów. Zginął w północnej Afryce. Równie ważne były czynniki ekonomiczne. Miasta włoskie, z Wenecją na czele, rozpoczęły handel z Bliskim Wschodem natychmiast po zwycięskiej I Krucjacie. Handel luksusowymi towarami pochodzącymi z Bliskiego Wschodu, takimi jak jedwab, korze-

nie i wonności, położył ekonomiczny fundament pod mecenat sztuki w renesansowych Włoszech. Ludzie, którzy powrócili z krucjat, chcieli zdobywać luksusowe towary, które widzieli na Bliskim Wschodzie. Mimo że krucjaty nie potrafiły wyrwać na trwałe Jerozolimy spod muzułmańskiej kontroli, przyniosły wiele korzyści zachodniej Europie i pomogły zwalczyć jej prowincjonalizm kulturowy. Arabska oświata, nauka oraz literatura przeniknęły na Zachód, gdzie badali je scholastycy usiłujący dokonać syntezy tej nauki z objawieniem chrześcijańskim.

II. REFORMA ZAKONNA W dwunastym wieku pojawiło się wiele nowych organizacji zakonnych, co stanowiło wyraz tej samej duchowej gorliwości, która ujawniła się w krucjatach, a przejawiała się także w przemożnej tendencji wznoszenia budowli sakralnych. Zapał reformatorski ruchu kluniackiego z dziesiątego wieku zniknął, kiedy ruch zgromadził bogactwa. Powstały jednakże inne grupy reformatorskie, jak np. cystersi, aby dokonać w dwunastym wieku tego, co Cluny dokonało w wieku dziesiątym. Do życia powołane zostały zakony dominikanów i franciszkanów, które miały zająć się problemem zdobycia dla wiary muzułmanów i heretyków metodą perswazji, poprzez wychowanie lub trud misyjny. Duchowa gorliwość krzyżowców znalazła ujście w powołaniu świeckich zakonów wojskowych. Wszystkie te zakony chętnie podporządkowały się papiestwu. Ich przysięga posłuszeństwa

obejmowała posłuszeństwo względem papieża jak również opata lub innego zwierzchnika zakonu. Ruch ten wychodził także naprzeciw średniowiecznej potrzebie ascetycznego życia, zaś tym, którzy byli zainteresowani nauką, zapewnił możliwość podjęcia studiów. W jedenastym stuleciu czyniono starania zmierzające w kierunku reformy zakonu benedyktynów, kładąc na nowo nacisk na dawną ascezę, charakterystyczną dla tego ruchu, wyrażaną w modlitwie i pracy. Decentralizację starego zakonu, która dawała autonomię lokalnemu opatowi, zastąpiła teraz centralizacja władzy. Klasztory kartuzjańskie zorganizowane przez Brunona w 1084 roku funkcjonowały właśnie według tego wzoru. Porządek zakonów augustyńskich był na początku próbą podporządkowania zakonników, czyli świeckich duchownych należących do katedry, którzy pomagali biskupowi w jego pracy, regułom normalnego stanu duchownego. Przyjęto regułę Augustyna, zaś około roku 1119 ujednolicono ubiór oraz wprowadzono wspólnotę dóbr. A. Zakon cystersów Zakon cystersów założył w Citeaux we Francji w roku 1098 benedyktyński mnich zwany Robertem, który chciał zapobiec brakowi dyscypliny w ówczesnym monastycyzmie. Cysterscy mnisi różnili się od kluniackich. Kładli większy nacisk na ascetyczne samozaparcie, prostotę architektury budynków oraz na scentralizowaną organizację. Opaci z podległych klasztorów spotykali się z opatem Citeaux na dorocznych zebraniach, aby rozważyć proble-

my wewnętrzne zakonu. Mimo że opat z Citeaux posiadał władzę nad bratnimi zgromadzeniami, nie miał władzy nad opatem Cluny. Przewodniczył jedynie dorocznej radzie opatów. Podczas kiedy mnisi kluniaccy pochodzili zasadniczo z arystokracji, cystersi przyciągali więcej zwolenników wywodzących się z chłopstwa. Cystersi przykładali także większą wagę do rolnictwa niż do scholastycznych wysiłków. Ich program reform był tak atrakcyjny, że do roku 1200 zakon skupiał już 530 domów klasztornych i od tego momentu szybko się rozwijał. Wniosło to sporo zapału do dekadenckiego już monastycyzmu. Wielkie zasługi dla tejże organizacji ma Bernard (1090-1153 r.) z klasztoru w Clairvaux. Urodził się jako szlachcic, wiele zawdzięczając swojej niezwykle religijnej matce Aletcie. W wieku dwudziestu pięciu lat założył klasztor w Clairvaux i z pomocą trzydziestu towarzyszy oraz swoich pięciu braci uczynił go jednym z najsłynniejszych ośrodków zakonu cystersów4. Mimo że sam był pokorny i skłaniał się ku mistycyzmowi, potrafił być też praktyczny i odważny. U szczytu sławy jego reguły w Clairvaux, zarówno papież, jak i władcy świeccy chętnie słuchali jego porad. Kazania, w których podkreślał cierpienie pielgrzymujących do Palestyny i profanację świętych miejsc, w dużej mierze przyczyniły się do zorganizowania II Krucjaty. Jego wielki talent do wygłaszania homilii oraz umiłowanie mistycyzmu widoczne są w Homiliach o Pieśni nad Pieśniami. Skłonności mistyczne Bernarda zaowocowały powstaniem tekstu hymnów roz-

powszechnionych w krajach anglosaskich, jak np. „Jesus, Thou Joy of Loving Hearts" czy „Jesus, the Very Thought of Thee". Bardzo dobrze obeznany z teologią Bernard, w czasie kiedy konceptualne poglądy Abelarda zdawały się podważać fundamenty teologii, wystąpił jako obrońca ortodoksji. Zdolności intelektualne, mistyczne, oratorskie i praktyczne sprawiły, że został duchowym przywódcą i współzałożycielem ruchu cysterskiego, jak również ważną figurą, mającą duży wpływ na sprawy Kościoła i państwa w średniowiecznej Europie. B. Zakony rycerskie Krucjaty sprawiły, iż zaczął kształtować się rycerski typ monastycyzmu, w którym łączono sztukę wojenną z życiem klasztornym. Zakon Rycerzy Świętego Jana, czyli Szpitalników założony został na początku dwunastego wieku w celu ochrony pielgrzymów i opieki nad chorymi. We wczesnym okresie swojej historii stanowił on średniowieczny odpowiednik współczesnego Czerwonego Krzyża. Mnisi składali przysięgę zakonną ubóstwa, czystości i posłuszeństwa, ale nie zarzucali wojennej profesji. W rzeczywistości zakon ten stal się później organizacją ściśle militarną, mającą na celu obronę Ziemi Świętej przed niewiernymi. Templariusze, których nazwa pochodziła od kwatery głównej znajdującej się w pobliżu Świątyni w Jerozolimie, zaistnieli jako zakon około roku 1118. Zakon ten uznano oficjalnie w 1128 roku, a w roku 1130 podporządkowano go cysterskiej regule życia klasztornego. Zakon miał pierwotnie bronić Ziemi Świętej przed najazdami muzułmanów.

Rozwiązano go w 1312 roku, ponieważ zbytnio mieszał się do francuskiej polityki. Podlegające wyłącznie władzy papieskiej i poświęcone walce o jej interesy, obie opisane organizacje stanowiły prawdziwą armię mnichów-rycerzy. C. Bracia Bracia reprezentują jeszcze inny typ ulegającego reformie dwunasto wiecznego monastycyzmu. Składali oni przysięgi ubóstwa, czystości i posłuszeństwa tak samo jak mnisi. Zamiast jednak żyć w klasztornej społeczności, modlić się i pracować z dala od świeckiego świata, szli między ludzi do miast, aby im pomagać i głosić Słowo w ich własnym języku. Klasztory miały majątki, zaś mnisi utrzymywali się z własnej pracy. Bracia z kolei żyli z ofiar i darów otrzymywanych od ludzi. Znajdowali się pod bardziej bezpośrednim zwierzchnictwem papieża niż zakony sprzed dwunastego wieku. W okresie tym, oprócz bardziej znanych braci franciszkanów i dominikanów, zorganizowali się także bracia karmelici i augustianie. Zakon franciszkanów został założony przez Franciszka z Asyżu (11821226 r.), syna bogatego kupca, uwielbiającego rozkosze życia. Podczas choroby Franciszek nawrócił się i opuścił dom rodzinny, aby w ubóstwie poświęcić się służbie Bogu. Zebrawszy wokół siebie kilkunastu młodych mężczyzn o podobnej wizji5, opracował regułę, która miała rządzić ich życiem. Obejmowała ona ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Szczególny nacisk kładziono na posłuszeństwo papiestwu 6 . Organizacja została ustnie zatwierdzona przez Innocentego III w 1209 roku. Zakon fran-

ciszkański był tak popularny, że w roku 1212 papież zezwolił osiemnastoletniej dziewczynie imieniem Klara na zorganizowanie analogicznego zakonu dla kobiet, znanego pod nazwą klarysek ubogich. W roku 1221 powstał zakon tercjarów, czyli „zakon trzeci" przeznaczony dla tych osób świeckich, które przestrzegały reguły, ale nie mogły porzucić świeckiego życia ze względu na więzy rodzinne lub interesy. Nazwa brat (ang. friar) pochodząca z łaciny (frater), oznaczała nie tylko ogólna postawę duchową, ale także w szczególności służbę dla Kościoła katolickiego. Franciszkanie zawsze plasowali się w czołówce prac misyjnych Kościoła rzymskokatolickiego. Za swojego życia Franciszek prowadził działalność duszpasterską w Hiszpanii i Egipcie. Inni udali się także na Bliski, a nawet Daleki Wschód. John de Monte Corvino (12461328 r.) dotarł do Pekinu jeszcze przed rokiem 13007. On sam ochrzcił w Pekinie sześć tysięcy osób, a do roku 1300 miał już trzydzieści tysięcy nawróconych. Jednak dynastia Ming w 1368 roku zniszczyła Kościół. Kiedy Hiszpania i Francja otwarły dostęp do ziem na zachodniej półkuli, większość zadań misyjnych w Nowym Świecie zrealizowana została przez franciszkanów. O ich działalności świadczą ruiny osiemnastowiecznych misji franciszkańskich wzdłuż Traktu Królewskiego w Kaliforni. W miarę swego rozwoju zakon, pod rządami generała ustanowionego przez papieża, ulegał coraz silniejszej centralizacji. Zakon ten wydał wielu uczonych, takich jak np. Roger Bacon,

Bonawentura, Duns Szkot i William z Ockham. Bacon został pionierem eksperymentu naukowego, zaś idee Ockhama co do natury rzeczy wywarły wpływ na rozwój duchowy Lutra i umocniły eksperymentalne podejście do życia w okresie Odrodzenia. Dominikanie byli także kwestarzami, czyli zakonnikami, którzy utrzymywali się z datków. Podczas gdy franciszkanie byli wielkimi misjonarzami, pozyskującymi dusze przez osobisty przykład i oddziaływanie emocjonalne, dominikanie byli raczej naukowcami, którzy usiłowali odciągnąć ludzi od herezji drogą intelektualnej perswazji. Dominikanie oddziaływali głównie na ludzkie umysły, zaś franciszkanie — na serca. Podczas podróży do południowej Francji Dominikowi (1170-1221 r.), hiszpańskiemu duchownemu, urodzonemu w szlacheckiej rodzinie, żal zrobiło się albigensów, przebywających na tym terenie. Opracował więc ideę zwalczania herezji bronią, na którą składały się surowość życia, prostota i argumenty. Dlatego dominikanie — „ogary Pańskie" — tak wielką wagę przywiązywali do pracy duszpasterskiej. Zakon dominikański został zatwierdzony przez papieża w 1216 roku. Stał się organizacją wysoce scentralizowaną. Każda grupa znajdowała się pod zwierzchnictwem przeora, który z kolei podlegał przeorowi kierującemu prowincją. Nad ogólnym zgromadzeniem zakonu stał mistrz-generał, odpowiedzialny bezpośrednio przed papieżem. Dominikanie byli misjonarzami oraz nauczycielami. Tomasz z Akwinu oraz jego nauczyciel Albert Wielki to wybitni nauczycie-

le wywodzący się z tego zakonu. Ramy stego wieku ruch kwestarzy utworzył teologiczne Kościoła rzymskokatolic- prawdziwe korporacje w celu utrzymakiego zostały stworzone właśnie przez nia i pomnażania bogactw, zaś duchowy Tomasza z Akwinu. Dominikanie an- zapał pierwszego pokolenia braci gdzieś gażowali się też w działalność misyj- zniknął. ną. To właśnie zakon dominikański otrzymał w 1233 roku zadanie utrzyIII. ŚWIECKIE RUCHY mywania w ruchu machiny Inkwizycji. REFORMATORSKIE Kilku czołowych mistyków, takich jak Mistrz Eckhart czy Jan Tauler to braJedność stanowiła istotę średniocia dominikanie. Do zakonu nale- wiecznego społeczeństwa. Udało się ją żał też Savonarola, słynny reformator osiągnąć dzięki instytucjom Świętego z Florencji. Cesarstwa Rzymskiego, hierarchiczneBracia umacniali wiarę wśród para- go Kościoła rzymskokatolickiego oraz fian poprzez pełną poświęcenia służ- względem niego posłuszeństwa, jak bę. Dobre uczynki oraz wygłaszanie ka- również przez duchowe ujednolicenie zań w języku ojczystym słuchaczy sta- sakramentów i wyznań wiary. Za fasanowiły praktyczny element działalności dą tej jedności kryła się jednak niezgoKościoła, z łatwością przez ludzi przy- da. Jej uzewnętrznienie miało stać się swajany. Tak naprawdę głoszenie ka- w czasie Reformacji eksplozją wulkanu, zań zostało w Kościele rzymskokatolic- obracającą w proch materię średniokim przywrócone do właściwej pozycji wiecznej religii. W przeciwieństwie do przez braci. Odpowiadając bezpośred- mnichów i braci, którzy usiłowali przenio przed papieżem, umacniali oni wła- prowadzić reformy wewnętrzne, katadzę papiestwa nad miejscowymi bisku- rzy, albigensi, waldensi oraz inne ugrupami i świeckimi władcami. Oba oma- powania, powstałe przy końcu dwunawiane ruchy wydały wielu doskonałych stego wieku, nawoływały do zewnętrzmisjonarzy działających na całym świe- nego buntu w celu oczyszczenia religii. cie. Szpitale franciszkańskie zaspokajały Mnogie przypadki korupcji wśród hiezarówno potrzeby zdrowotne, jak i du- rarchii papieskiej oraz działalność pachowe ludności. Prawie dziesięć tysię- piestwa na polu świeckim sprawiły, że cy braci zmarło przy posługiwaniu cho- wielu podjęło zdecydowane kroki w rerym podczas epidemii Czarnej Śmierci akcji na utratę przez kler duchowego w latach 1348-1349. Przede wszystkim autorytetu — zjawiska coraz częstszezaś położyli oni wielkie zasługi na po- go w ich macierzystych kościołach palu nauki, szczególnie w dziedzinie teo- rafialnych. Więcej informacji dotycząlogii, gdzie Tomasz z Akwinu był naj- cych tych średniowiecznych ugrupowybitniejszym uczonym tego żebracze- wań religijnych zachowało się u wrogo ruchu. gów niż u przyjaciół, tak więc nie dysUdział dominikanów w poczyna- ponujemy raczej dokładnymi i rzetelnyniach Inkwizycji stanowi ciemniejszą mi informacjami na ich temat. Zarówno stronę ich historii. Do połowy czterna- albigensi, jak i waldensi próbowali po-

wrócić do czystej formy religii opartej na duszpasterstwie, którego model dostrzegali w Nowym Testamencie. Byli oni zwiastunami Reformacji. A. Filozoficzni albigensi Katarzy czy też albigensi, nazywani tak dlatego, że najliczniejsze ich skupiska znajdowały się w okolicach Albi w południowej Francji, za podstawę i źródło swoich idei uważali Nowy Testament. Jednakże sformułowane przez nich poglądy odzwierciedlały dualistyczne i ascetyczne idee ruchów gnostyckich, paulicjańskich i bogomilskich. Albigensi uważali, że istnieje absolutny rozdział między dobrym Bogiem, który stworzył dusze ludzi, a złym bogiem, który przyjął ciało materialne po zrzuceniu go z niebios. Następnie stworzył widzialny świat. Zgodnie z tym poglądem materia jest zła, więc katarzy (łac. cathari — czysty) sprzeciwiali się prokreacji, sakramentom, a szczególnie mszy kładącej nacisk na fizyczną, substancjalną obecność Jezusa, doktrynom piekła i czyśćca oraz fizycznego zmartwychwstania. Zbawienie wiązało się ze skruchą, rytuałem consolamentum, dokonywanym przez nałożenie rąk oraz Ewangelii Jana na głowę kandydata, a także z ascetycznym wyrzeczeniem się małżeństwa, przysiąg, wojny, zakazem spożywania mleka, mięsa, serów i jajek. Albigensi potępiali posługiwanie się wszelkimi przedmiotami materialnymi w oddawaniu czci Bogu. Ich elita, zwana perfecti, miała zapewnione przebaczenie grzechów oraz odnowienie w Królestwie Bożym. Ponieważ ciało nie może dziedziczyć nieba, wyznawcy, którzy nie dostąpili consola-

mentum, musieli otrzymać go przed śmiercią. Albigensi, czyniąc z Nowego Testamentu autorytatywny wyraz swojej wiary, stanowili prawdziwe wyzwanie dla Kościoła rzymskokatolickiego, który twierdził, że posiada władzę od samego Chrystusa dzięki tzw. sukcesji apostolskiej. Prześladowania oraz krucjata przeciwko albigensom, prowadzona w 1208 roku przez Szymona de Montfort, a finansowana przez Innocentego III, stanowiły odpowiedź średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego na taki afront przeciwko swemu panowaniu. B. Purytańscy waldensi Ruch waldensów, który wyłonił się w ostatniej ćwierci dwunastego stulecia, w dużej mierze przypominał ruchy protestanckie i purytańskie. Około 1176 roku Piotr Waldo, bogaty kupiec z Lyonu, przeczytał tłumaczenie Nowego Testamentu. Twierdzenia Chrystusa zrobiły na nim tak wielkie wrażenie, że zrzekł się całego majątku, pozostawiając sobie wyłącznie tyle, ile wystarczało do wyżywienia rodziny. Zorganizował następnie grupę, znaną pod nazwą „ubogich". Ludzie ci chcieli działać jako duszpasterze, pozostając jednocześnie osobami świeckimi, jednak zabronił im tego papież. W 1184 roku zostali ekskomunikowani za nie dostosowanie się do nakazu zaprzestania pracy duszpasterskiej. Jak często się zdarza, mniejszość domagająca się reform została usunięta ze zorganizowanego Kościoła przez skostniałą większość. Tak to większość pozbawiła się wartości, jakie to gorliwe środowisko mogłoby wnieść do kościelnej społeczności.

Waldensi uważali, że każdy człowiek powinien posiadać Biblię w jego własnym języku, oraz że jedynie ona powinna stanowić autorytet w sprawach wiary i życia. Naśladując zalecenia Jezusa, wędrowali dwójkami — zwykli ludzie odziani w prosty ubiór, aby głosić Słowo biednym w ich własnym języku. Uznawali spowiedź ogólną, Wieczerzę Pańską oraz chrzest i sprawowanie nabożeństw oraz rozdzielanie sakramentów przez nie-duchownych. Mieli swoje własne duchowieństwo, z biskupami, kapłanami i diakonami. Valdo stał na czele stowarzyszenia aż do dnia swojej śmierci w 1217 roku. Inni, znani jako przyjaciele, byli tajnymi sympatykami grup waldensów, pozostawali jednak w Kościele rzymskim. Waldensi pod wieloma względami antycypowali idee protestantów z czasów Reformacji. Przetrwali do dziś, w liczbie kilkudziesięciu tysięcy wyznawców w północnych Włoszech. C. Eschatologiczni joachimici Joachim da Fiore (ok. 1132-1202 r.), cysterski mnich, uważał, że w czasach obowiązywania Prawa Starego Testamentu, na które uwagę zwracał Piotr, najważniejszy był Bóg Ojciec; Syn był natomiast szczególnie ważny w nowotestamentowej epoce Pawła do roku 1260, zaś w epoce Ducha Świętego po roku 1260 nadejdzie opisywany w pismach Jana nowy wiek miłości, po krótkim okresie panowania Antychrysta. Reakcje Kościoła rzymskokatolickiego wobec przypadków jaskrawego kwestionowania jego autorytetu, co szczególnie uwidaczniało się w przypadku katarów, bywały rozmaite. Bracia domi-

nikańscy czynili wszelkie starania poprzez pracę duszpasterską, aby z powrotem odzyskać katarów dla wiary rzymsokatolickiej. Innego rodzaju reakcją była krucjata, która doprowadziła praktycznie do eksterminacji albigensów w południowej Francji. Jeszcze inną odpowiedź dano na synodzie w Tuluzie w 1229 roku. Synod ten zabronił osobom świeckim używania przekładów Biblii w ich ojczystych językach. W ten sposób można było uniknąć kłopotliwych porównań między Kościołem Nowego Testamentu, a Kościołem rzymskokatolickim. Kolejnym przykładem reakcji Kościoła rzymskiego było powołanie Inkwizycji — tajnego sądu kościelnego, który nagminnie stosował tortury, poza tym nie ujawniał nazwisk oskarżycieli w wyrokach skazujących heretyków, egzekwując od państwa wykonanie kary, którą była konfiskata majątku oskarżonego lub spalenie go na stosie. Początkowo Inkwizycja pozostawała w rękach biskupów. Jednak wraz ze wzrostem liczby heretyków kontrolę nad Inkwizycją przejęło papiestwo i w roku 1233 Grzegorz IX zlecił dominikanom ukaranie herezji i wyeliminowanie w ten sposób katarów. Takie procedury postępowania z herezją nadały duchowieństwu i osobom świeckim zaangażowanym w działania przeciwko heretykom cech brutalności. Strach przed karą za myślenie inne niż nakazane w Kościele rzymskokatolickim doprowadził do intelektualnej stagnacji. Jednakże prześladowania często sprawiały, że coraz więcej osób akceptowało heretyckie doktryny. Niechęć Kościoła rzymskiego do wyjścia naprzeciw potrzebie duchowej reformy, upra-

gnionej w środowiskach sprzeciwu, pogłębiała skostnienie, które z kolei czyniło Reformację rzeczą nieuniknioną. Wiek dwunasty i trzynasty naznaczone były działalnością ruchów zmierzających do przeprowadzenia wewnętrznych i zewnętrznych reform. Działalność cystersów, której uosobieniem jest Bernard z Clairvaux, oraz zakony żebracze stanowiły próbę oczyszczenia Kościoła rzymskokatolickiego oraz rozbudzenie duchowego zapału. Ludzie świeccy, którzy dążyli do przywró-

cenia autorytetu Biblii, zauważyli, że są w swoich usiłowaniach osamotnieni; stąd tworzyli pewne ugrupowania pozostające poza Kościołem, by móc praktykować chrześcijaństwo takie, o jakim czytali w Biblii. Mimo że zapał mnichów, braci oraz krzyżowców należy łączyć raczej z lojalnością instytucji niż Bogu, ich działalność stworzyła moment entuzjazmu duchowego, który Kościół rzymskokatolicki mógł wykorzystać dla bardziej konstruktywnych celów, niż te, które wówczas realizował.

PRZYPISY 1. Oliver J. Thatcher, dz. cyt., ss. 512-513. 2. Tamże, ss. 513-521. 3. Tamże, ss. 537-544. 4. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 251-260. 5. Zob. ss. 307-397 w: Little Flowers of St. Francis [Kwiatki świętego Franciszka] New York: Dutton, 1910. Jest to średniowieczna relacja o życiu Franciszka. Autor tej pracy pozostaje nieznany. 6. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 128-132. 7. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 160-163.

PANOWANIE PAPIESTWA: LATA 1054-1305

ROZDZIAŁ 23

ŚREDNIOWIECZNY KULT I NAUCZANIE CHRZEŚCIJAŃSKIE

K

ościół może praktykować diastasis, czyli separację od kultury, albo też syntezę. Scholastycy zdecydowali się na to ostatnie. Scholastyczny ruch intelektualny rozwinął się w latach 1050-1350 jako kontrapunkt dla ruchów kwestarskich (żebraczych) i heretyckich tego samego okresu. Najpierw znalazł schronienie w szkołach katedralnych i klasztornych, a później, wraz z rozwojem uniwersytetów w trzynastym wieku, zdominował program nauczania uniwersytetów w Europie. Po roku 1050 scholastycy zastąpili Ojców Kościoła jako głównych strażników prawdy, zaś Doktor Kościoła stał się tak samo zaszczytnym tytułem, jak dawniej w historii Kościoła — Ojciec.

I. SCHOLASTYKA A. Definicja scholastyki Terminy „scholastyka" oraz „scholastyczny" pochodzą z greckiego słowa schole, które oznacza miejsce, gdzie odbywa się proces nauczania. Określenie „scholastyk" odnoszono do nauczycieli na dworze Karola Wielkiego lub

w szkole pałacowej, oraz do średniowiecznych uczonych, którzy stosowali filozofię w studiach nad religią. Uczeni ci dążyli raczej do tego, aby uzasadnić znaną prawdę za pomocą procesów racjonalnych, a nie do poszukiwania prawd nowych. Scholastykę można określić jako próbę zracjonalizowania teologii, tak aby wesprzeć wiarę rozumem. Teologię rozpatrywano raczej z filozoficznego, a nie biblijnego punktu widzenia. Dane pochodzące z objawienia należało zorganizować w sposób systematyczny za pomocą dedukcyjnej logiki arystotelesowskiej i zharmonizować z odkrytą na nowo filozofią Arystotelesa. Scholastycy stanęli przed podobnym problemem jak Kościół w dziewiętnastym wieku, kiedy to nowe odkrycia naukowe trzeba było pogodzić z religią. Musieli oni połączyć jakoś naturalną filozofię Arystotelesa, wynikającą z racjonalnego procesu, ze szczególną, objawioną teologią Biblii, przyjętą przez wiarę. B. Przyczyny powstania scholastyki Główną przyczyną powstania scholastyki był europejski renesans filozo-

fii Arystotelesa. Z wyjątkiem pewnych tłumaczeń części dzieł Arystotelesa, dokonanych w piątym wieku przez mnichów pod kierunkiem Boecjusza, o filozofii jego nie wiedziano zbyt wiele aż do momentu, kiedy w dwunastym wieku zaczęły pojawiać się przekłady łacińskie, dokonywane na podstawie źródeł żydowskich lub arabskich przez Williama z Moerbeke (1215-1286 r.). Tłumaczenia Arystotelesa przez Awerroesa (1126-1198 r.), wielkiego filozofa arabskiego, dotarły na Zachód poprzez Hiszpanię do roku 1200. Mniej więcej w tym samym czasie na Zachodzie zaczęły pojawiać się przekłady Mojżesza Majmonidesa (1135-1204 r.), słynnego żydowskiego rabina i filozofa. Ludzie tacy jak Aleksander z Hales (ok. 1186-1245 r.) chętnie przyjęli tę filozofię, usiłując odnieść ją do teologii. Jeszcze inną przyczyną ekspansji ruchu scholastycznego było zainteresowanie nowych zakonów żebraczych kwestią zastosowania filozofii do badań objawienia. Tomasz z Akwinu, największy ze wszystkich scholastyków oraz Albert Wielki, jego nauczyciel, byli dominikanami, zaś Wilhelm z Ockham oraz Bonawentura byli franciszkanami. Ekspansja ruchów uniwersyteckich, która rozpoczęła się w dwunastym stuleciu, zapewniła schronienie i ostoję nowym ruchom intelektualnym. Uniwersytety zaś w swych programach szybko skoncentrowały się na studiowaniu teologii z wykorzystaniem logiki oraz rozumu. Uniwersytet Paryski w czasach Abelarda stał się wiodącym ośrodkiem scholastyki.

C. Scholastyka Ten, który zaznajamia się z historią Kościoła, musi zawsze pamiętać, że scholastycy nie tyle poszukiwali prawdy, ile próbowali w sposób racjonalny usystematyzować przyjętą, tak aby prawda, obojętnie czy biorąca się z wiary przez objawienie, czy przez rozum z filozofii, mogła stanowić harmonijną całość. Umysł średniowieczny poszukiwał intelektualnej, jak również politycznej i kościelnej jedności. Pojawienie się w dwunastym wieku filozofii arystotelesowskiej zmusiło ludzi do podjęcia tego wielkiego zadania. Dla scholastyków zbiór danych — czy też treść ich studiów — był stały, autorytatywny i absolutny. Przedmiotem ich badań była Biblia, kanony, wyznania wiary soborów ekumenicznych oraz pisma Ojców Kościoła. Kwestia, którą usiłowali rozwiązać, sprowadzała się do pytania, czy wiara jest czymś uzasadnionym. D. Metodologia scholastyki Scholastyczna metodologia była w takim samym stopniu zależna od autorytetu arystotelesowskiej dialektyki czy też logiki, jak treść od autorytatywnej teologii Kościoła rzymskokatolickiego. Zarówno treść, jak i metoda były stałe. Współczesny uczony posługuje się empiryczną metodą logiki indukcyjnej i ogłasza prawdy ogólne jedynie na podstawie faktów, po dłuższym okresie obserwacji oraz eksperymentów. Dialektyka, czy też logika Arystotelesa jest bardziej dedukcyjna niż indukcyjna i kładzie nacisk na sylogizm jako instrument logiki dedukcyjnej. Myśliciel dedukcyjny wychodzi od ogólnej prawdy lub prawa, których nie dowodzi, ale

które po prostu przyjmuje. Odnosi swoje prawo ogólne do konkretnego faktu i na podstawie powiązania między prawem ogólnym a tym konkretnym faktem wyciąga wniosek, który z kolei staje się nowym prawem ogólnym lub prawdą, którą należy odnosić do nowych faktów. Metodę tę przejęli scholastycy od Arystotelesa. Prawdy ogólne filozofii wzięto z teologii objawionej, zaś posługując się arystotelesowską metodologią scholastycy próbowali wyciągać uzasadnione wnioski w celu opracowania całościowego, harmonijnego systemu. Ustępy z Biblii, pism Ojców, kanony oraz wyznania wiary soborów, jak również papieskie dekretalia powiązano w logicznym porządku.

za indywidualnymi ludzkimi aktami prawdy, piękna i dobra. Pogląd ten został ujęty w łacińskim powiedzeniu universalia ante rem, oznaczającym, że pojęcie ogólne istniało jeszcze przed rzeczami stworzonymi. Na przykład dobry uczynek jest jedynie cieniem lub odbiciem rzeczywistości dobra, która istnieje obiektywnie poza tym uczynkiem. Platon upierał się przeto, że człowiek ostatecznej rzeczywistości musi poszukiwać poza swoim życiem. Wcześniej Augustyn, a wówczas Anzelm byli wybitnymi myślicielami, którzy zastosowali ten pogląd w teologii. Pogląd ten znany jest pod nazwą realizmu. U mniej zagorzałych realistów często stawał się panteizmem, wiążącym wszystko w pojęcie ogólne.

E. Szkoły scholastyki Tak więc scholastycy zarówno co do treści, jak i metody uznawali autorytet zarówno Kościoła, jak i Arystotelesa. Ramy filozoficzne, do których można dopasować większość scholastyków opierały się na filozofii greckiej. Ich kształt zależał od tego, czy scholastycy opowiadali się za ogólnym podejściem Platona, czy Arystotelesa co do kwestii natury pojęć ogólnych lub ostatecznej rzeczywistości, oraz relacji wiary i rozumu.

a. Anzelm (ok. 1033-1109 r.) urodził się w północnych Włoszech. Otrzymał wykształcenie w opactwie Bec. Wybrany na przeora opactwa, piastował to stanowisko aż do momentu, kiedy został arcybiskupem Canterbury w 1093 roku. Walczył przeciwko praktyce świeckiej inwestytury, którą stosowali angielscy królowie. Niegasnącą sławę zawdzięcza jednak swojej działalności intelektualnej w dziedzinie teologii. Anzelmowa idea związku rozumu i wiary została podsumowana w stwierdzeniu Credo ut intelligam (Wierzę, abym mógł wiedzieć). Najpierw musi być wiara, która powinna też stanowić fundament wiedzy. Była to zasadniczo postawa, jaką reprezentował Augustyn kilka stuleci wcześniej. Anzelm zaprzągł rozum do weryfikacji wiary w swoich dwóch wielkich dziełach. Monologion stanowi w istocie indukcyjny dowód na istnienie Boga, prowadzony od skut-

1. Realizm. Platon upierał się, podobnie jak czynił to jego mistrz Sokrates i Arystoteles, że pojęcia ogólne, takie jak Kościół i człowiek, istnieją obiektywnie. W przeciwieństwie do Arystotelesa, Platon twierdził stanowczo, że pojęcia te, czyli idee, istnieją poza konkretnymi rzeczami czy osobami. Uważał na przykład, że są ogólne pojęcia prawdy, piękna i dobra, które egzystują po-

ku do przyczyny. Dowód ten, stanowiący formę argumentacji kosmologicznej, można przedstawić następująco: Człowiek posiada wiele dóbr, z których korzysta w swoim życiu. Dobra te są tylko odbiciami jedynego najwyższego Dobra, poprzez które wszystkie one istnieją. Ponieważ cofnięcie się w nieskończoność jest nie do pomyślenia, przyczyną wszystkiego musi być Jedno, które my nazywamy Bogiem. Proslogion Anzelma stanowi z kolei dowód dedukcyjny na istnienie Boga. Dowód ten, znany jako argumentacja ontologiczna, opiera się na założeniu, że Bóg jest bytem, od którego większego (bardziej doskonałego) nie można sobie wyobrazić i że każdy ma w swoim umyśle jakąś ideę najwyższej, doskonałej istoty. Idea ta musi korespondować z rzeczywistością, która istnieje obiektywnie, bowiem byt nie istniejący nie byłby doskonałym (istnienie jest doskonalsze od nieistnienia), oraz dałoby się wówczas wyobrazić sobie byt bardziej doskonały od najbardziej doskonałego, a to byłaby sprzeczność. Ponieważ nie może powstać wyobrażenie bytu większego od Boga — doskonałej, Najwyższej Istoty, Bóg musi istnieć w rzeczywistości1. Mimo że przedstawione powyżej oraz inne argumenty przemawiające za istnieniem Boga nie dowodzą w sposób ostateczny Jego istnienia, mają przecież niemałą wartość, wykazując, że w rzeczywistości jeżeli odrzuci się istnienie Boga, wytłumaczenie czegokolwiek przestaje być możliwe. Anzelm wypracował także koncepcję przebłagania w swoim dziele Cur Deus Homo (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem). Człowiek — powiada Anzelm

— winien jest absolutne posłuszeństwo Bogu. Posłuszeństwa tego człowiek nie dotrzymał od czasu grzechu Adama i stąd stał się dłużnikiem Boga, żądającego spłaty „długu" lub zadośćuczynienia poprzez karę. Bóg-człowiek, Chrystus, poprzez swoją śmierć na krzyżu spłacił dług, którego nie mógł zapłacić człowiek. W ten sposób człowiek został zwolniony ze zobowiązania spłaty. Według poglądu Anzelma przebłaganie nie miało cech wymiany handlowej. Ten pogląd zdominował prawowierne myślenie aż do trzynastego wieku — do czasów Tomasza z Akwinu. Anzelm rozprawił się z patrystycznym poglądem na przebłaganie rozumiane jako okup złożony szatanowi. b. Podręczniki takie jak Decretum Gracjana, traktujące o prawie kanonicznym, odgrywały istotną rolę w życiu średniowiecznego uczonego. Piotr Lombard (ok. 1100-1160 r.), błyskotliwy wykładowca teologii Uniwersytetu Paryskiego, stworzył dzieło, które stało się podręcznikiem teologii Wieków Średnich. Były to Cztery księgi sentencji, zwane zwykle Sentencjami, traktujące o Trójcy, wcieleniu, sakramentach oraz eschatologii. Lombard kładł nacisk na siedem sakramentów, które zostały ostatecznie zaakceptowane jako autorytatywne na Soborze we Florencji w 1439 roku. 2. Umiarkowany realizm. Arystoteles reprezentował bardziej umiarkowany pogląd na charakter rzeczywistości. Twierdził stanowczo, że pojęcia ogólne mają swoje obiektywne istnienie, nie istnieją jednak odrębnie od poszczególnych rzeczy, ale raczej w nich lub w ich umysłach. Pogląd ten był w średniowie-

czu wyrażany stwierdzeniem universalia in re. Średniowieczny scholastyk, który zaakceptował ramy arystotelesowskie, nazywany był umiarkowanym realistą. Abelarda i Tomasza z Akwinu można zakwalifikować jako umiarkowanych realistów, lub — jak się ich czasem nazywa — jako konceptualistów. a. Pochodzący z Bretanii Abelard (1079-1142 r.) dość szybko stał się sławny dzięki swoim zdolnościom intelektualnym. Jego wykłady z teologii na Uniwersytecie Paryskim były tak słynne, że czasami na jego zajęcia przychodziło tysiące studentów. Zakochał się w jednej ze swoich uczennic, Heloizie, siostrzenicy znajomego kanonika Fulberta. Kiedy ich uczucie i będące jego rezultatem małżeństwo wyszło na jaw, Fulbert zemścił się brutalnie namawiając kilku tamtejszych recydywistów, aby pozbawili Abelarda męskości. Abelard nakłonił następnie Heloizę, aby wstąpiła do klasztoru. Jego poglądy teologiczne zostały odparte przez Bernarda z Clairvaux i pokonany Abelard musiał schronić się w zaprzyjaźnionym klasztorze, gdzie przebywał aż do śmierci2.

tania do prawdy. Twierdził, że śmierć Chrystusa nie miała na celu zadośćuczynienie Bogu, ale naznaczenie człowieka miłością Boga, tak aby wpłynąć na morale człowieka i podporządkować go Stwórcy. Taki pogląd na przebłaganie znany jest jako teoria wpływu moralnego. Znakomitą pracą Abelarda jest Sic et Non. Książka ta składa się ze 158 twierdzeń przedstawionych tak, aby ukazać poglądy Ojców Kościoła „za" i „przeciw" w odniesieniu do pewnych idei. Abelard potrafił w ten sposób wskazać na pewne sprzeczności w zajmowanych przez nich stanowiskach z nadzieją, że przyjęta przez niego metoda pozwoli na ich rozwiązanie 3 . Nie odrzucał oficjalnej teologii Kościoła rzymskokatolickiego, jednak jego metoda sprawiała, że wiele osób odnosiło wrażenie, iż przypisuje on rozumowi zbyt wielką rolę i tym samym stanowi zagrożenie dla prawdy. b. Albert Wielki (1193-1280 r.), znany jako „Doktor wszechstronny" z racji swego przeogromnego zasobu wiedzy, wykładał na Uniwersytecie Paryskim, jednak największych osiągnięć dokonał Poglądy teologiczne Abelarda mie- w swoim rodzinnym mieście w Kolonii. szczą się w ramach umiarkowane- Jego najważniejsze dzieła, kompendia go realizmu. Uważał on, że rzeczywi- teologii i nauki o stworzeniu, traktują stość najpierw istniała w umyśle Boga, odpowiednio o naukach teologicznych a następnie raczej w ludziach i rzeczach, i przyrodniczych, dążąc do połączenia a nie poza i ponad naszym życiem, i wre- nauki i religii. Połączenia tego dokonał szcie w umyśle człowieka. W przeci- w owej epoce ostatecznie uczeń Alberta, wieństwie do Augustyna i Anzelma Tomasz z Akwinu. wyznawał zasadę intelligo ut credam c. Tomasz z Akwinu (1225-1274 r.), (Wiem, abym mógł wierzyć). Kładąc znany jako „Doktor Anielski", przyszedł nacisk na znaczenie rozumu w docho- na świat w rodzinie szlacheckiej. Matka dzeniu do prawdy, ciągle odwoływał jego była siostrą cesarza Fryderyka się doń jako do autorytetu. Uważał, że Barbarossy. Wykształcony w Monte wątpliwości prowadzą do pytań, a py- Cassino i na Uniwersytecie w Neapolu,

wbrew woli rodziców został dominikaninem i poświęcił się studiom. Był człowiekiem potężnej postury, powłóczącym nogami, milczącym, trochę roztargnionym. Kiedy jego koledzy z klasy w Kolonii przezywali go „mrukliwym wołem", ich nauczyciel Albert zauważył pewnego dnia, że ryk tego woła napełni kiedyś świat. Staranne wykształcenie Tomasza przydało mu się w rozwiązywaniu problemu integrowania nowej (na owe czasy) naturalnej filozofii Arystotelesa z objawioną teologią Biblii interpretowaną przez Kościół. W przedsięwzięciu tym Tomasz zajął pozycję umiarkowanego realisty i stał się wiodącym myślicielem scholastycznym, stale umacniającym swą pozycję. Uważał, że w świecie naturalnej filozofii, porównywalnym ze współczesną nauką, człowiek posługując się rozumem oraz logiką Arystotelesa może sięgnąć do takich prawd jak istnienie Boga, opatrzność czy nieśmiertelność. Nie zagłębiając się w ten świat obejmujący również idee takie jak wcielenie, Trójca, stworzenie w czasie, grzech i czyściec, człowiek może dojść do prawdy jedynie poprzez wiarę w Boże objawienie w Biblii według interpretacji Ojców Kościoła i soborów. Rzeczywistość istniała w umyśle Boga, zanim zaistniała w materii czy w umyśle człowieka. Tomasz podjął dzieło syntezy w całości dwóch obszarów — wiary i rozumu w swoim wspomnianym już wcześniej wielkim dziele zatytułowanym Summa teologoczna4. Ponieważ obie te sfery pochodzą od Boga, według Tomasza z Akwinu nie może być między nimi zasadniczej sprzeczności. Jego Summa... contra gen-

tiles stanowiła podręcznik argumentów czerpanych z naturalnego objawienia, przeznaczony do szkolenia misjonarzy mających działać wśród muzułmanów. Summa teologiczna składa się z trzech tysięcy artykułów, obejmujących ponad sześćset pytań w trzech głównych częściach. Miało to być systematyczne przedstawienie całości teologii. Praca stała się jednak raczej klasyczną ekspozycją systemu teologii reprezentowanej przez Kościół rzymskokatolicki. Dzisiejsi neotomistyczni uczeni badają wielki intelektualny wykład Tomasza z równie ogromnym zainteresowaniem, jak czynili to uczeni w średniowieczu. Część pierwsza dzieła, która omawia istnienie i naturę Boga, kładzie nacisk na istotę Boga. Omówiona została tam także kwestia Trójcy oraz udział Trójcy w stworzeniu. Część druga traktuje o „postępie człowieka ku Bogu". Tomasz omawia tam naturę moralności i zalet oraz wskazuje, że wola człowieka została złamana przez grzech, chociaż nie jest całkowicie skazana na zło. W tym punkcie następuje konflikt z Augustynem, który uważał, że wola człowieka nie jest w stanie dopomóc mu w przyjściu do Boga. Część trzecia zajmuje się osobą Chrystusa, jako naszą Drogą do Boga, a szczególnie życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Kończy się ona omówieniem siedmiu sakramentów, które są przekaźnikami łask ustanowionymi przez Zbawiciela. Tomasz dzielił z innymi ludźmi średniowiecza wiarę w hierarchię prawdy i porządku. Poglądy jego zostały poetycko przedstawione przez Dantego w Boskiej Komedii, zaś zatwierdzone na nowo przez papieża Leona XIII w 1879 roku.

Tomasz z Akwinu zracjonalizował teorię odpustów, kładąc nacisk na możliwość korzystania ze szczególnych zasług Chrystusa i świętych. Zasługi te mogą być przez Kościół przeniesione na pokutującego. Umiarkowany realizm Tomasza doprowadził go do przedstawiania Kościoła jako zinstytucjonalizowanej korporacji, funkcjonującej kosztem wolności jednostki. Istnieje także niebezpieczeństwo, że jego twierdzenie o dwóch królestwach wiedzy — naturalnej filozofii oraz biblijnego objawienia interpretowanego przez Kościół — może doprowadzić do przekonania 0 istnieniu podwójnej prawdy oraz do rozdzielania wiedzy na te dwa obszary. 3. Nominalizm. Średniowieczni scholastycy, znani jako nominaliści, byli przeciwni zarówno realistom, jak 1 umiarkowanym realistom. Roscellin, a później William z Ockham stanowili znamienite przykłady myślenia nominalistycznego. Poglądy ich wyrażają się w stwierdzeniu universalia post rem. Ogólne prawdy czy też pojęcia nie istnieją obiektywnie poza umysłem. Stanowią raczej subiektywne pojęcia zwykłych cech, wypracowane przez umysł w wyniku obserwacji poszczególnych rzeczy. Pojęcia ogólne stanowią jedynie nazwy kategorii. Sprawiedliwość to po prostu złożone pojęcie, które człowiek wypracowuje, rozważając sprawiedliwość w działaniu. Nominaliści przywiązywali wielką wagę do jednostki, podczas gdy realiści i umiarkowani realiści zajmowali się raczej zbiorowością oraz instytucją. Nominaliści stanowili średniowieczny zwiastun empirystów siedemnastego i osiemnastego wieku oraz współczesnych nam pozyty-

wistów i pragmatyków. Nominaliści nie odrzucali objawienia. Twierdzili raczej, że należy w nie wierzyć wyłącznie na podstawie autorytetu, a nie rozumu, ponieważ większości z tego, co głoszono w Kościele jako autorytatywne, nie można było przedstawić na drodze rozumowej. a. Franciszkanie niebawem wystąpili z krytyką dzieła wielkiego Tomasza z Akwinu, który przecież należał do konkurencyjnego zakonu dominikanów. Krytyka ta doprowadziła do powstania postawy nominalistycznej, która zdominowała wiek czternasty — okres upadku scholastyki. Mimo że Jan Duns Szkot (ok. 1265-1308 r.) kładł większy nacisk na jednostkę niż instytucję, nie był jednak nominalistą. Nominalizm w pełnym tego słowa znaczeniu stworzył William z Ockham (ok. 1280-1349 r.). Ockham twierdził, że dogmatów teologicznych nie da się przedstawić w sposób racjonalny, oraz że należy je akceptować na podstawie autorytetu Biblii. Pogląd ten oddzielał wiarę od rozumu i kwestionował dokonaną przez Tomasza z Akwinu syntezę sfer rozumu i objawienia. Ockham nie zgadzał się też z istnieniem obiektywnych pojęć ogólnych i utrzymywał, że pojęcia ogólne stanowią jedynie koncepcje umysłu, które człowiek wypracowuje rozumem. Według niego człowiek jako jednostka był rzeczywisty i o wiele ważniejszy od instytucji. Podważanie przez Ockhama autorytetu Kościoła jako instytucji powołanej w sposób racjonalny wzbudziło zainteresowanie Lutra. b. Roger Bacon (ok. 1214-1292 r.) reprezentował tę samą tradycję co Ockham, ale czas swój poświęcił na nauko-

we eksperymenty. Działając w ten sposób, położył fundament pod wiedzę doświadczalną — metodę, którą w siedemnastym wieku miał rozwinąć Francis Bacon. Takie podejście do prawdy poprzez zagłębianie się w świat natury drogą eksperymentu całkowicie odpowiadało postawie nominalistycznej. Ów intelektualny ruch spekulatywny średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego zajmował się problemem jedności w życiu intelektualnym człowieka, tak aby jego wiedza duchowa i racjonalna mogły pozostawać w harmonii i dać mu pewność zarówno w sferze wiary, jak i rozumu. Konflikt między nominalizmem a realizmem był wielkim problemem, przed jakim stanęli zwolennicy scholastyki we wczesnym okresie jej rozwoju w latach 1050-1150. W tej epoce zwyciężał realizm doprowadzony do perfekcji przez Anzelma i Bernarda. W okresie późnej scholastyki, w latach 1150-1300 nominalizm został pokonany przez umiarkowany realizm, wyniesiony na szczyty przez Tomasza z Akwinu. Jednak po roku 1300 myślenie teologicznych przywódców Kościoła zdominował nominalizm. F. Wpływ scholastyki Realizm oraz umiarkowany realizm wspierały sakramentalny i hierarchiczny system Kościoła rzymskiego, kładąc nacisk na pojęcia ogólne, co prowadziło do podporządkowania jednostki bardziej realnej zbiorowości lub instytucji. Podkreślanie znaczenia sakramentów jako przekaźników łaski przez Tomasza z Akwinu umocniło wpływ Kościoła rzymskokatolickiego na jednostkę, ponieważ zgodnie z tym poglądem nie

mogło być zbawienia w oddzieleniu od sakramentów, których szafarzem była hierarchia kościelna. Pogląd Tomasza, mówiący iż rozum poprzedza objawienie, będące środkami do wiedzy, i zostaje przez to objawienie wypełniony, niosło z sobą niebezpieczeństwo rozdzielenia prawdy poznanej za pomocą rozumu lub objawienia na dwie sfery: świecką i świętą. Rzeczywisty rozdźwięk daje się z łatwością zauważyć w myśleniu nominalistów, którzy utrzymywali, że istnieje świat prawdy naukowej oraz świat prawdy teologicznej, nie dostrzegając, że oba te światy stanowią po prostu elementy większej całości, która jest zjednoczona w Bogu jako Stwórcy. Nominalizm rozbudził nowe zainteresowanie człowiekiem, ponieważ zgodnie z jego założeniami jednostka jest bardziej rzeczywista niż instytucja. Zainteresowanie to przyczyniło się niezmiernie do umocnienia materializmu Renesansu, ponieważ zaczęto postrzegać człowieka, jako jednostkę autonomiczną, a to zaś doprowadziło do uznania metody eksperymentalnej za główny kierunek w dążeniu do prawdy. Inni, podążający za ideami nominalistycznymi, poszli w kierunku mistycyzmu uważając, że dzięki niemu człowiek może dostać się bezpośrednio przed oblicze Boga. Jednak — co najważniejsze — dzięki Summie teologicznej Tomasza z Akwinu scholastyka dała średniowiecznemu i współczesnemu Kościołowi rzymskokatolickiemu autorytatywną, zintegrowaną syntezę pozostających w harmonii filozofii i religii. Dzisiejsi neotomiści chcą dokonać reinterpretacji dzieł

Tomasza z Akwinu, aby współczesnemu rzymskiemu katolikowi dostarczyć syntezy nauki i religii. Nie można przekreślać scholastyków, traktując ich po prostu jako dialektyków rozdzielających przysłowiowy włos na czworo, podobnie też współczesnych badaczy, zarzucając im jałowe grzebanie się w faktach oraz brak integracji czy moralności w wykorzystaniu tych faktów

II. POWSTANIE UNIWERSYTETÓW Uniwersytet jako ośrodek dydaktyczno-naukowy powstał około roku 1200. Do roku 1400 działało już ponad siedemdziesiąt pięć europejskich uniwersytetów. W szkołach tych scholastyka stanowiła sporą część programu nauczania. Większość wielkich uniwersytetów współczesnej Europy ma swój początek w tym właśnie okresie. Nauczanie na wyższym poziomie datuje się jeszcze przed powstaniem uniwersytetów, jednak po ich powołaniu większość szkolnictwa wyższego, skoncentrowanego wokół szkół katedralnych i klasztornych, przeniosła się do auli uniwersytetów. A. Przyczyny powstania uniwersytetów Na szybki rozwój uniwersytetów przed rokiem 1200 złożyło się kilka przyczyn. Martianus Capella około roku 425 dostosował rzymskie trivium oraz quadrivium do potrzeb religii. Na trivium składały się gramatyka, retoryka i logika. W programie quadrivium znalazły się geometria, arytmetyka, astronomia i muzyka. Program tri-

vium był użyteczny w nauczaniu duchowieństwa (przemawianie do słuchaczy), tak aby mogło ono skutecznie wykonywać swoją pracę duszpasterską. Quadrivium za.ś wykorzystać można było do obliczania dat świąt kościelnych. Studia te funkcjonowały w szkole pałacowej Karola Wielkiego, a w latach 550-1100 opierały się na modelu nauczania szkoły klasztornej. Inne ośrodki szkolnictwa wyższego powstawały w powiązaniu z kościołem katedralnym biskupa lub arcybiskupa. Uniwersytet Paryski powstał ze szkoły katedralnej przy katedrze Notre Dame. Drugą przyczyną powstawania uniwersytetów była obecność w szkole jakiegoś wielkiego nauczyciela. W jedenastym wieku Irnerius zdobył wielką sławę jako uczony wykształcony w prawie rzymskim. Studenci gromadzili się tłumnie w Bolonii, aby słuchać jego wykładów. Wkrótce powstał tam prężny uniwersytet. Sława Abelarda jako nauczyciela w dużym stopniu przyczyniła się do powstania Uniwersytetu Paryskiego. Niektóre uniwersytety powstawały na skutek studenckich buntów lub migracji. Ponieważ królowie Anglii i Francji około połowy dwunastego wieku byli ze sobą skłóceni, studenci angielscy, którzy uważali, że są źle traktowani na Uniwersytecie Paryskim, zbuntowali się przeciwko panującym tam warunkom i w roku 1167 lub 1168 przenieśli się do Oksfordu w Anglii. Tak narodził się wielki Uniwersytet w Oksfordzie. Cambridge zaś powstał w roku 1209, w wyniku buntu studentów i ich masowego przejścia z Oksfordu do Cambridge.

B. Organizacja uniwersytetów Średniowieczna organizacja uniwersytetów bardzo różniła się od współczesnej. Universitas, od którego pochodzi nasze dzisiejsze określenie uniwersytetu, stanowił rodzaj gildii czy też korporacji studentów lub nauczycieli powołanej w celu wzajemnej ochrony w trakcie prowadzonych przez grupę prac. Określenie studium generale odnosiło się do grupy w jej funkcji edukacyjnej. Uniwersytety w południowej Europie naśladowały praktykę B olonii, gdzie korporacja składała się ze studentów zorganizowanych dla wzajemnej ochrony przed atakami ze strony miasta, w którym mieli siedzibę, lub przed zaniedbaniem ze strony nauczycieli. Uniwersytet otrzymywał od króla lub innego pana na zajmowanych przez siebie terenach przywilej, który regulował jego wolności, prawa, i obowiązki. Bolonia była znana ze studiów prawniczych, zaś Salerno zdobyło sławę jako uniwersytet przodujący w naukach i badaniach medycznych. Uniwersytety w północnej Europie zorganizowano na model paryski. Tutaj gildie, które otrzymywały przywileje, utworzone były z nauczycieli. Uniwersytet zwykle posiadał cztery fakultety. Nauki humanistyczne składały się na kurs ogólny dla wszystkich. Bardziej zaawansowanymi studiami były teologia, prawo i medycyna. Student realizujący ogólny program fakultetu humanistycznego studiował trivium, po którym otrzymywał bakalaureat. Dalsze studia quadrivium nadawały mu stopień magistra, który był podstawowym, warunkiem ubiegania się o posadę nauczyciela. Studia kontynu-

owane na innych fakultetach mogły zaowocować doktoratem z prawa, teologii lub medycyny. W uniwersytetach średniowiecznych studenci rozpoczynali naukę już od czternastego roku życia, chociaż najczęściej wstępowali na uniwersytet w wieku lat szesnastu — osiemnastu. Posiadali przywileje duchowieństwa. Egzaminy były ustne, wszechstronne i publiczne. Podczas egzaminu student musiał bronić pracy przed nauczycielami lub studentami. Nauka odbywała się w języku łacińskim. Ponieważ podręczniki były tylko dla nauczycieli, student musiał ogarnąć pamięcią mnóstwo rzeczy. Dobra pamięć i umiejętność logicznego myślenia były wtedy tak samo ważne jak na współczesnym uniwersytecie uczenie się i prowadzenie badań. Proces uczenia odbywał się poprzez wykłady i dyskusje. Większość atrybutów dzisiejszego uniwersytetu pochodzi z czasów średniowiecza. Nazwy wielu stopni naukowych, egzaminów, togi, birety oraz zasadnicze elementy programu powstały w czasach średniowiecza. Nauczanie kolejnych pokoleń studentów oraz kontynuowanie i poszerzanie nauczania poprzez badania naukowe stanowią funkcje, które uniwersytet współczesny odziedziczył od swojego średniowiecznego poprzednika. Przede wszystkim uniwersytet w czasach średniowiecza podtrzymywał i rozwijał studia teologii. Wielcy scholastycy byli także największymi nauczycielami uniwersyteckimi. Uniwersytety w czasach średniowiecza służyły interesom Kościoła, przygotowując ludzi do służby na jego rzecz, a nie do działalności w dziedzinie nauki

i przemysłu, jak dzieje się to w przypadku uniwersytetu obecnie. Scholastyka oraz uniwersytety były ściśle powiązane z misją Kościoła. Zapewniały hierarchii kościelnej nieprzerwany strumień kadr wykształconych w naukach humanistycznych, prawie i teologii.

III. ŻYCIE I RELIGIA W ŚREDNIOWIECZU Architekturę gotycką poprzedził styl bizantyjski. Widać to na przykładzie kościołów Świętej Zofii i Świętego Marka, gdzie zastosowano wielkie kopuły sklepień i dekoracyjne mozaiki. Późniejsza architektura romańska w latach 11001150 charakteryzowała się szerokimi, okrągłymi łukami oraz kształtowaniem konstrukcji na wzór krzyża. Przykładem tej architektury może być katedra w Durham. Średniowieczne wieże uniwersyteckie, przywodzące na myśl scholastykę, miały swoje odpowiedniki w strzelistych iglicach gotyckich katedr, które często nazywano „Biblią w kamieniu". Wielkie katedry średniowieczne, utrzymane w ostro zarysowanym pionie, budowano często nawet sto lat. Wyrażają one duchowy charakter epoki, tak samo jak drapacze chmur wyrażają materialistycznego ducha dwudziestego wieku. Wiele spośród tych wielkich kościołów w północnej i zachodniej Europie powstało w latach 11501550. Architektura gotycka, która podobnie jak scholastyka osiągnęła swój szczyt w trzynastym wieku, została zapoczątkowana przez Sugera, opata Saint-Denis. Mimo że trzeźwy i praktyczny archi-

tekt Renesansu uważał architekturę średniowiecza za barbarzyńską (stąd nazwa „gotycka"), późniejsze wieki nie podzieliły tego poglądu. Gotyckie budowle posiadają pewne cechy, świadczące 0 wielkich umiejętnościach średniowiecznych budowniczych. Wchodząc do gotyckiej katedry widzimy posadzkę położoną na planie krzyża wyobrażającą zasadniczy symbol Kościoła chrześcijańskiego. Natychmiast zauważa się obecność łuku ostrego, który zastąpił okrągły łuk romański. Strzelisty łuk natychmiast każe wznieść oczy 1 ducha ku górze. Żebrowane sklepienie oraz przypory — długie żebra dochodzące do dachu oraz poszczególnych kolumn lub przypory wbudowane w ściany katedry — przenoszą ciężar sklepienia na ziemię, tak że górne ściany mogą być cienkie, z oknami wpuszczającymi światło, tak bardzo potrzebne w ponurych zimowych dniach, charakterystycznych dla północnej Europy. Zwykle od zachodniej strony kościoła znajduje się troje drzwi. Cała ornamentacja, czy to witraże, czy rzeźbione postaci, podporządkowana jest stylowi całego budynku. Statua umieszczona na posadzce może wydawać się groteskowo nieproporcjonalna, jednak ta sama statua znajdująca się w podwyższonej niszy harmonizuje już z całością. Barwy w witrażach stosowane przez artystę miały za zadanie możliwie najlepiej ilustrować przedstawiane historie. Najlepsze przykłady średniowiecznych gotyckich katedr to katedry znajdujące się w promieniu stu sześćdziesięciu kilometrów od Paryża. Katedra Notre Dame znana jest ze wspaniałej fasady. Zarówno katedry w Chartres,

jak i Notre Dame mają piękne rozetowe okna nad głównym wejściem — przykład zręcznego wykorzystania barwnego szkła przez średniowiecznego rzemieślnika. Znaczenie gotyckich katedr jest jednak o wiele ważniejsze niż ich cechy. Katedra reprezentowała ponadnaturalistycznego ducha epoki już poprzez fakt, iż zajmowała centralne miejsce w mieście, oraz stanowiła symboliczny wyraz prawdy biblijnej. Społeczna solidarność człowieka średniowiecza wyrażała się poprzez fakt, że wielkie katedry powstawały w wyniku trwających całe dziesięciolecia przedsięwzięć społeczeństwa, którego wszystkie klasy i grupy miały w tym dziele swój udział. Katedrę w Kolonii budowano od ok. 1248 do 1880 roku. Katedra miała też prawdziwą wartość poznawczą, ponieważ nawet niepiśmienny wieśniak mógł dostrzec prawdy biblijne, przedstawione w witrażach i rzeźbach. Stanowiąca często ośrodek nie tylko społecznej aktywności miasta katedra była przede wszystkim miejscem, gdzie dusza mogła wejść w kontakt z Bogiem w akcie oddawania Mu czci. Wszelkie ceremonie, ważne dla życia religijnego człowieka, odbywały się w katedrze i ktoś, kto mieszkał w mieście posiadającym katedrę, uważany był za szczęśliwca. Był chrzczony, bierzmowany i zawierał związek małżeński w kościele. Gdy zmarł, po wyprowadzeniu trumny z kościoła chowany był na cmentarzu, znajdującym się na kościelnym terenie. Jednak najistotniejszym elementem religijnego kultu — obojętnie czy budynek sakralny był katedrą, czy zwykłym kościołem — pozostawa-

ła msza. Po IV Soborze Laterańskim dogmatem rzymskokatolickim stało się stwierdzenie, że kapłańskie słowa konsekracji zamieniają chleb i wino w prawdziwe ciało i krew Chrystusa. Chrystus jest przez kapłana ofiarowany na nowo na użytek wiernych. Nie miało żadnego znaczenia, że po dwunastym wieku uczestniczącym we mszy ludziom odebrano kielich, ponieważ ciało i krew znajdowały się — według rzymskiego dogmatu — w każdym z tych pierwiastków. Praktyka podniesienia dokonywana przez kapłana stała się obyczajem w trzynastym wieku, tak aby wierni mogli podczas mszy czcić Chrystusa. Rozwój muzyki polifonicznej, czyli wielogłosowej, doskonałej do wykonywiana przez dobrze prowadzone chóry, oznaczał koniec praktyki śpiewu unisono, realizowanego przez zgromadzonych. Muzyka stała się barwna, bardziej złożona tworząc właściwy nastrój do

uświęconego misterium mszy. Nie można nie docenić rzeczywistych zasług Kościoła rzymskokatolickiego w latach 590-1305, mimo licznych przejawów niewłaściwych praktyk religijnych zarówno w sferze prywatnej, jak i w wymiarze instytucjonalnym. To Kościół dał grecko-rzymską kulturę oraz religię chrześcijańską Germanom, którzy opanowali Cesarstwo Rzymskie. Kościół stał na straży jedynej prawdziwej kultury i nauki, co pozwoliło na kontynuowanie i rozwój edukacji dzięki dziełom takich uczonych jak Beda, Alquin, Einhard i innych. Moralność społeczeństwa poprawiła się dzięki zlikwidowaniu niewolnic-

twa, podniesieniu pozycji kobiet oraz złagodzeniu koszmaru wojen feudalnych. Kościół rzymskokatolicki finansował wszelkie przedsięwzięcia charytatywne średniowiecza. Stworzył intelektualną syntezę życia w systemie teologicznym opracowanym przez scholastyków. On też wycisnął na ludziach jako na członkach Kościoła piętno solidarności, pomimo decentralizacyjnych tendencji feudalizmu. Bóg wykorzystywał Kościół rzymskokatolicki do realizacji Swoich celów, mimo tak licznych błędów tego Kościoła, widocznych w porównaniu z prawdziwym Kościołem powszechnym, opisanym w Nowym Testamencie.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 137-138. 2. Na temat losów Abelarda zob. Jonathan F. Scott, Albert Hyma, Arthur H. Noyes, dz. cyt., ss. 334-348. 3. Tamże, ss. 348-357. 4. Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, red. Anton C. Pegis, New York: Random, 1945.

ZMIERZCH ŚREDNIOWIECZA I BRZASK NOWOŻYTNOŚCI: LATA 1305-1517

ROZDZIAŁ 24

PRÓBY REFORM WEWNĘTRZNYCH

I

dea powrotu do Pisma Świętego pojawiła się jeszcze przed wystąpieniem przywódców Reformacji takich jak Luter czy Kalwin. Różnego rodzaju próby restauracji prestiżu i władzy papiestwa podejmowane były już wcześniej. Od roku 1305 do 1517 wyzwaniem dla władz Kościoła rzymskokatolickiego stały się protesty i próby reform. Zepsute, ekstrawaganckie papiestwo z siedzibą we Francji, a nie w Rzymie, oraz rozłam, który był wynikiem prób nakłonienia papieża do powrotu do Rzymu, stały się bodźcem dla mistyków, reformatorów (takich jak Wycliffe, Hus czy Savonarola), reformatorskich soborów czternastego wieku oraz biblijnych humanistów do szukania sposobów na odrodzenie wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego.

I. UPADEK PAPIESTWA: LATA 1309-1439 A. Klęska duchowieństwa W latach 1309-1439 Kościół rzymskokatolicki na nowo utracił szacunek laikatu. Hierarchiczna organizacja ze swymi wymaganiami celibatu i absolutnego posłuszeństwa papieżowi oraz

feudalizacja Kościoła doprowadziły do upadku moralności wśród duchowieństwa. Celibat sprzeciwiał się zarówno naturalnemu instynktowi człowieka, jak i treści Biblii, w której liczne fragmenty przemawiają za małżeństwem. Wielu duchownych żyło z konkubinami lub pozwalało sobie na nielegalne związki z kobietami w swoich społecznościach. Niektórzy mieli kłopoty z wychowaniem dzieci urodzonych z takich związków i więcej uwagi poświęcali temu problemowi niż swoim duszpasterskim obowiązkom. Inni, szczególnie w okresie Renesansu, pławili się w luksusach i używali życia. Kolejnym problemem był feudalizm, ponieważ niemożność podzielności posłuszeństwa względem papieża i feudalnego pana w wielu przypadkach wywoływała sprzeczności interesów. Duchowny często więcej uwagi poświęcał swoim świeckim obowiązkom niż duchowym powinnościom. B. „Niewola babilońska" oraz Wielka Schizma Papiestwo jako takie utraciło poważanie w kręgach świeckich na wielu te-

renach pozostających pod jego kontrolą. „Niewola babilońska" (lata 13091377) oraz Wielka Schizma (lata 13781417), której nie należy mylić ze schizmą z roku 1054, to wydarzenia, które były odpowiedzialne za utratę prestiżu przez papiestwo. Szczyt władzy papieskiej przypada dopiero na okres pontyfikatu Innocentego III, jednak papiestwo szybko utraciło i tę zawrotną wspaniałość swej władzy po nieudanych próbach Bonifacego VIII podporządkowania sobie władców Anglii i Francji, którzy umieli dobrze wykorzystać nacjonalizm. Klemens V, Francuz, wybrany na papieża przez kardynałów w 1305 roku, był człowiekiem słabym, o wątpliwej moralności. Prędko znalazł się pod wpływem króla Francji i w roku 1305 przeniósł się z Rzymu do Francji, w 1309 roku osiadł w Awinionie. W oczach całej Europy wydarzenie to podporządkowało papieża królowi Francji, mimo że formalnie Awinion do terytorium francuskiego nie należał. Poza krótkim okresem między rokiem 1367 a 1370 rezydencja papieska znajdowała się w Awinionie aż do roku 1377, zdominowana przez silnych królów francuskich. Znana mistyczka, Katarzyna ze Sieny (1347-1380 r.), wywierała presję na Grzegorza XI (1329-1378 r.), aby wrócił do Rzymu i zaprowadził tam porządek oraz przywrócił prestiż papiestwu jako niezależnemu, międzynarodowemu autorytetowi. Grzegorz powrócił tam na początku roku 1377 i zakończył w ten sposób okres „niewoli babilońskiej". Kiedy w następnym roku umarł Grzegorz XI, kardynałowie zastąpili go Urbanem VI. Niedobry charakter oraz

aroganckie maniery Urbana prędko przydały mu wrogów, i mimo że Urban nie chciał ustąpić, w roku 1378 kardynałowie wybrali Klemensa VII. Klemens posłusznie przeniósł ponownie stolicę do Awinionu. Obydwaj ci ludzie, wybrani przez tę samą grupę kardynałów, twierdzili, że są prawowitymi papieżami i prawdziwymi następcami apostoła Piotra. Fakt ten sprawił, że chrześcijanie w krajach Europy stanęli przed dylematem: zachować czy też wymówić posłuszeństwo papiestwu. Północne Włochy, większość Niemiec, Skandynawia oraz Anglia poszły za papieżem w Rzymie, zaś Francja, Hiszpania, Szkocja i południowe Włochy podporządkowały się papieżowi w Awinionie. Schizma ta trwała aż do ostatecznego rozwiązania jej problemu w pierwszych latach następnego stulecia przez reformatorskie sobory (patrz punkt IV). Niewola oraz Wielka Schizma wzmogły chór przybierających stale na sile głosów, domagających się reform w Kościele rzymskokatolickim. C. Podatek papieski Podatek papieski, niezbędny dla utrzymania dwóch papieskich dworów, stał się ogromnym obciążeniem dla ludności Europy. Na papieskie dochody składały się dochody z majątku papiestwa, dziesięcina płacona przez wiernych, annaty, które stanowiły pierwszą całoroczną płacę urzędnika kościelnego, oddawaną na rzecz papieża, prawo zaprowiantowania, na mocy którego duchowni oraz ich podopieczni musieli pokrywać koszty podróży papieża, kiedy przebywał na ich terytorium, prawo przejęcia, na mocy którego własność osobista

wyższego duchowieństwa przechodziła po śmierci w ręce papieża, świętopietrze płacone co roku przez osoby świeckie na większości terytoriów oraz dochód z wakujących urzędów, jak również liczne inne opłaty1. Chwilowo potężni władcy państw narodowych oraz silna, wspierająca ich klasa średnia oburzała się na ten rabunkowy transfer środków ze skarbu państwowego do papieskiej szkatuły. Było tak szczególnie w przypadku władców Anglii i Francji. Podczas długiego okresu „niewoli" w czternastym wieku Anglicy z wielkimi oporami dawali pieniądze, które według nich i tak miały zasilać wroga Anglii — Francję — ponieważ rezydencja papieska znajdowała się na terytorium zarządzanym przez francuskiego króla. D. Powstanie państw narodowych Czynnikiem politycznym, który odgrywał istotną rolę w upadku wpływów papiestwa w Europie, było powstanie państw narodowych, w przeciwieństwie do idei zwierzchności powszechnej, idei wynikającej z koncepcji Świętego Cesarstwa Rzymskiego i Kościoła rzymskokatolickiego. Król i klasy średnie współpracowały. Król, posiadający narodową armię miał zapewnić bezpieczeństwo, tak aby klasa średnia mogła bez przeszkód prowadzić swoją działalność. Klasa średnia zaś łożyła w zamian pieniądze umożliwiające królowi administrowanie państwem. Powstałe w ten sposób silne, scentralizowane państwo narodowe było dość mocne, aby odrzucić napomnienia papieża i podjąć próbę podporządkowania Kościoła interesom państwowym. Tak też się stało w Czechach, Francji i Anglii.

Wszystko to w czternastym i piętnastym wieku wywoływało gwałtowne protesty, domagające się wewnętrznej reformy papiestwa. Wkrótce ujawnili się przywódcy. Mistyczni, biblijni, ewangeliczni i soborowi reformatorzy byli spadkobiercami reformatorów klasztornych dwunastego i trzynastego wieku.

II. MISTYCY Nawroty do mistycyzmu w epokach, w których Kościół popada w formalizm, dowodzą obecności w sercu ludzkim pragnienia bezpośredniego kontaktu z Bogiem w prawdziwym uwielbieniu, a nie w publicznych aktach religijnych, spełnianych przez duchowieństwo. Mistyk pragnie bezpośredniego kontaktu z Bogiem za pomocą czystej intuicji lub kontemplacji. Jeżeli nacisk kładzie się na jedność istoty mistyka z istotą bóstwa w doświadczeniu ekstazy, stanowiącym ukoronowanie przeżyć mistycznych, to mistycyzm taki ma charakter filozoficzny. Jeżeli zaś nacisk kładzie się na jedność emocjonalną z bóstwem poprzez intuicję, to wtedy nazywamy go psychologicznym. W obu przypadkach głównym celem jest bezpośrednia łączność z Bogiem w sposób wykraczający poza ramy racjonalności; kiedy mistyk staje przed Bogiem, wyczula swe wnętrze na odbiór. Oba te kierunki odnaleźć można w mistycyzmie czternastego wieku. A. Przyczyny powstania mistycyzmu Do powstania mistycyzmu przyczyniła się niemało scholastyka, ponieważ w swej koncentracji wokół rozumu

ludzkiego zaniedbywała emocjonalną naturę człowieka. Mistycyzm stanowił reakcję przeciwko tej racjonalistycznej tendencji. Idee kładące nacisk na subiektywny aspekt stosunków człowieka z Bogiem pojawiały się zwykle jako reakcja na idee skupione wokół aspektu intelektualnego. W podobny sposób po okresie chłodnej ortodoksji w luteranizmie siedemnastego wieku miał nastąpić pietyzm. Scholastyczny nominalizm prowadził do podkreślania jednostki jako źródła rzeczywistości, oraz doświadczenia jako sposobu na uzyskanie wiedzy. W ten sposób pewna grupa nominalistycznych scholastyków zwróciła się ku mistycyzmowi jako sposobowi zdobycia wiedzy o Bogu, podczas gdy inni nominaliści kładli nacisk na materializm i eksperyment. Ruch ten stanowił także protest i reakcję przeciwko trudnym czasom i zepsutemu Kościołowi. Społeczne i polityczne niepokoje zdarzały się w czternastym wieku na porządku dziennym. Zaraza, która wybuchła w latach 13481349, zmiotła z powierzchni ziemi około jednej trzeciej populacji Europy. Bunt chłopski w 1381 w Anglii był dowodem na niezadowolenie społeczne związane z poglądami Wycliffa. „Niewola babilońska" oraz Wielka Schizma spowodowały, że wiele osób kwestionowało autorytet swoich przywódców duchowych i pragnęło bezpośredniego kontaktu z Bogiem. B. Znani mistycy Mistycy tamtej epoki dzielą się generalnie na dwie grupy: mistyków rzymskich oraz niemieckich. Mistycy rzymscy, reprezentujący bardziej emocjo-

naine podejście do życia niż niemieccy, uważali mistycyzm przede wszystkim za osobiste, emocjonalne doświadczanie Chrystusa. Tak było też w przypadku Bernarda z Clairvaux w dwunastym wieku. Podkreślał on raczej jedność woli i uczucia z Bogiem niż jakąkolwiek jedność istoty. Większość mistyków niemieckich reprezentowała bardziej filozoficzne podejście do Boga, które w przypadku Eckharta prowadziło do pewnego rodzaju panteizmu. Katarzyna ze Sieny reprezentowała mistycyzm rzymski w jego najlepszej formie. Niezachwianie wierzyła, że w jej wizjach przemawia do niej sam Bóg i zawsze wykorzystywała te wizje do dobrych, praktycznych celów. To ona odważnie wystąpiła z jawną krytyką duchowieństwa. To ona — w mocy autorytetu Bożego, jak mniemała — potrafiła w 1376 roku przekonać Grzegorza XI, aby powrócił do Rzymu z Awinionu. Jej odwaga 2 pozwoliła napiętnować grzech nawet w papiestwie. Mistyczny ruch w Niemczech rozwijał się przede wszystkim w ramach zakonu dominikanów. Mistrz Eckhart (ok. 1260-1327 r.) to dominikanin, któremu tradycyjnie przyznaje się tytuł twórcy mistycyzmu niemieckiego. Przed wyjazdem do Kolonii w celu prowadzenia działalności duszpasterskiej studiował na Uniwersytecie w Paryżu. Uważając, że tylko boskość jest rzeczywista, nauczał, że celem chrześcijanina powinna być jedność ducha z Bogiem poprzez połączenie istoty — esencji ludzkiej z esencją boską podczas ekstatycznego doświadczenia. Rozróżniał Pana Boga, który oznaczał dla niego Boga w sensie absolutnym, postrzegając go

jako drugą, filozoficzną stronę jedno- istyczny podtekst, jaki emanuje z pism ści wszechświata, oraz Boga, który był Eckharta. Ruch mistyczny w Niderlandach, osobistym Stwórcą i Panem Świata. Jego celem było osiągnięcie jedność Devotio moderna czyli Bracia Wspólduszy z Panem Bogiem, drugą stro- nego Życia, ze swym głównym ośrodną wszelkiego stworzenia. Przypisuje kiem w Deventer, był o wiele praktyczmu się słowa: „Bóg musi stać się mną, niejszy i reprezentował z pewnością a ja Bogiem". Poglądy Eckharta tak bar- mniej panteistyczny wyraz świeckiego dzo ocierały się o neoplatonizm, że wy- mistycyzmu niż Przyjaciele Boga. Jan suwano przeciwko niemu zarzuty pan- z Ruysbroeck (1293-1381 r.), który znateizmu, zaś jego poglądy zostały potę- lazł się pod wpływem pism Eckharta pione jako panteistyczne w bulli papie- i który znał niektórych Przyjaciół Boskiej wydanej po jego śmierci. Należy ga, odcisnął swe piętno na holendertu wspomnieć, że Eckhart podkreślał skim mistycyzmie. Sprawił on, że Gepotrzebę praktycznej chrześcijańskiej rard Groote (1340-1384 r.) zwrósłużby, będącej owocem mistycznej jed- cił uwagę przede wszystkim na Nowy Testament w rozwoju doświadczenia ności z Bogiem3. Grupa dominikanów znana pod na- mistycznego; Groote został przywódzwą „przyjaciół Boga" kontynuowała cą Braci Wspólnego Życia w Deventer. tradycję Eckharta. Jan Tauler (ok. 1300- Zainspirował swojego ucznia Floren1361 r.), bardziej ewangeliczny od swo- tiusa Radewijnsa (1350-1400 r.) do jego mistrza, twierdził, że wewnętrz- otwarcia domu dla Braci Wspólnego ne przeżycie Boga jest o wiele ważniej- Życia w Windesheim. Zakon składał się sze dla dobra duszy niż zewnętrzne ce- z osób świeckich, które żyły we wspólremonie. Związany był z Przyjaciółmi nocie według reguły i poświęciły swoBoga, którzy założyli swoją siedzi- je życie raczej nauczaniu i innym dziabę w dolinie Renu. Henryk z Suzy łaniom praktycznym niż biernemu do(ok. 1295-1366 r.), ich poeta, wyrażał świadczeniu Boga, na które nacisk kładł idee mistyczne podobne do poglądów Mistrz Eckhart. Oba ugrupowania wielEckharta w formie poetyckiej. Bankier ką wagę przywiązywały do kształcenazwiskiem Ruleman Merswin (1307- nia młodych ludzi, tworząc znakomite 1382 r.) — dobra dusza z natury — zor- szkoły. Inne podobne domy powstawały 4 ganizował dom otwarty, w którym mo- w całych Niderlandach . gli zamieszkać należący do Przyjaciół Książka pod tytułem O naśladowaBoga. Z grupą tą kojarzy się zwykle nie- niu Chrystusa5 przyczyniła się bardziej wielką publikację o mistycznym cha- niż cokolwiek innego do trwałej reputarakterze zatytułowaną Theologia ger- cji Braci Wspólnego Życia. Książkę wiąmanica. Luter uważał tę książkę za nie- że się z nazwiskiem Tomasza â Kempis, zwykle pomocną w jego osobistej wal- znanego później jako Tomasz Hemerce o zbawienie i postarał się o jej wyda- ken z Kempen. Wykształcony w Devnie w Niemczech w 1516 roku. Można enter pod kierunkiem łagodnego najednak zauważyć w niej taki sam pante- uczyciela Radewijnsa, wstąpił do augu-

styńskiego klasztoru w pobliżu Zwolle. Najprawdopodobniej to on był jej autorem i jemu się też jej autorstwo przypisuje. Praca ta odzwierciedla praktyczną stronę idei Braci. Nie poprzestaje na zanegowaniu i odrzuceniu świata, ale wskazuje na potrzebę działania pozytywnego — miłości do Chrystusa oraz służby dla Niego w praktyczny, pokorny sposób. C. Skutki powstania mistycyzmu i jego oddziaływanie Ruch mistyczny, klasyczna forma rzymskokatolickiej pobożności, narodził się jako reakcja przeciwko formalistycznej zewnętrznej formie rytuałów duchowych oraz jałowej scholastyce w ówczesnym Kościele. Odzwierciedlał odwieczne dążenie do subiektywnego aspektu chrześcijaństwa, co dzieje się zawsze wtedy, gdy zbyt wiele uwagi i znaczenia przywiązuje się do rytualizmu w religii chrześcijańskiej. W tym sensie możemy stwierdzić, że mistycyzm antycypował bardziej osobiste podejście do religii, tak bardzo charakterystyczne dla Reformacji. Tendencja do zastąpienia Biblii subiektywnym wewnętrznym autorytetem oraz do minimalizowania znaczenia doktryny stanowiła pewne niebezpieczeństwo w mistycyzmie. Co do skrajnej jego formy, istniały obawy, że będzie w swej naturze do tego stopnia bierny, iż jego zwolennicy poprzestaną na introspekcji i staną się przez to antyspołeczni. W przypadku Eckharta mistycyzm prowadził także — z filozoficznego punktu widzenia — do pewnego rodzaju panteizmu, który utożsamiał Boga z Jego stworzeniem.

III. ZWIASTUNI REFORMACJI Mistycy podjęli próbę osobistego podejścia do religii, jednak reformatorzy biblijni i narodowi, tacy jak Wycliffe, Hus i Savonarola bardziej zainteresowani byli powrotem do wzorca Kościoła przedstawionego w Nowym Testamencie. Wycliffe i Hus potrafili wykorzystać nacjonalistyczne, antypapieskie nastroje w okresie niewoli babilońskiej, kiedy to papież przebywał w Awinionie. A. John Wycliffe (ok. 1328-1384 r.) Dla ludności angielskiej nie do zniesienia stało się dłużej wysyłanie pieniędzy papieżowi w Awinionie, który znajdował się pod przemożnym wpływem wroga Anglii — króla Francji. Owe nacjonalistyczne uczucia zostały dodatkowo wzmocnione niechęcią rządzących i klasy średniej wobec trwonienia pieniędzy ze skarbu państwa oraz obłożenia Anglii podatkiem papieskim. „Prawo o nominacjach" z 1351 roku zlikwidowało praktykę ustanawiania przez papieża duchowieństwa na urzędach w Kościele rzymskokatolickim w Anglii. „Prawo o sądach" z roku 1353 położyło kres odbieraniu sądom angielskim spraw dotyczących duchowieństwa i przekazywania ich do sądu papieskiego w Rzymie. Płatności rocznej daniny w wysokości tysiąca marek, zainicjowane przez Jana, zostały też w tym okresie wstrzymane przez Parlament. To właśnie w owej epoce nacjonalistycznej reakcji przeciwko klerykalizmowi na scenie pojawił się Wycliffe. Wspomagany przez potężnego Jana z Gaunt, Wycliffe był w stanie przeciwstawić się papiestwu. Przez większą część swojego życia Wycliffe studiował

i nauczał w Oksfordzie. Do roku 1378 chciał reformować Kościół rzymskokatolicki poprzez eliminację prowadzących niemoralne życie duchownych, oraz walcząc o pozbawienie go prawa posiadania majętności, które były według niego korzeniem zepsucia. W dziele zatytułowanym Of Civil Dominion z 1376 r. prezentuje podstawy moralne duchowego przywództwa. Bóg dał przywódcom Kościoła nie prawo własności, ale możliwość korzystania z rzeczy jako przedmiotów powierzonych, które miały być używane na Jego chwałę. Niespełnienie przez duchowieństwo warunku właściwego wykonywania swoich funkcji było wystarczającą przyczyną dla władz cywilnych, aby odebrać mu własność i dać ją komuś innemu, kto będzie służył Bogu w sposób możliwy do zaakceptowania.

Pogląd ten bardzo odpowiadał szlachcie, która ochoczo sięgnęła po własność Kościoła rzymskokatolickiego. Szlachta i Jan z Gaunt poparli Wycliffe'a, a Kościół rzymski nie śmiał go tknąć. Wycliffe, zgorszony niewolą papieską w Awinionie oraz Wielką Schizmą, nie zadowolił się tym negatywnym podejściem i po roku 1379 zaczął sprzeciwiać się dogmatom Kościoła rzymskokatolickiego, głosząc rewolucyjne poglądy. W roku 1379 zaatakował autorytet papieża, twierdząc stanowczo w swoich pismach, że to Chrystus, a nie papież jest głową Kościoła. Twierdził, że to Biblia, a nie Kościół ma być jedynym autorytetem dla wierzącego, oraz że Kościół powinien realizować sobą wzór zawarty w Nowym Testamencie. Na poparcie swoich poglądów Wycliffe udostęp-

nił ludowi Biblię w jego własnym języku. Do roku 1382 zakończono pierwszy kompletny manuskrypt tłumaczenia Nowego Testamentu na język angielski. W roku 1384 Mikołaj z Hereford ukończył tłumaczenie na angielski prawie całego Starego Testamentu. Tak więc po raz pierwszy mieszkańcy Anglii mogli przeczytać całą Biblię w swoim ojczystym języku. Wycliffe do roku 1382 posunął się jeszcze dalej, sprzeciwiając się dogmatowi przeistoczenia (transsubstancjacji). Podczas kiedy Kościół rzymski uważał, że w Wieczerzy substancja chleba i wina zmienia się, podczas gdy zewnętrzna forma pozostaje taka sama, Wycliffe twierdził, że substancja pierwiastków jest niezniszczalna, że Chrystus jest obecny przy sakramencie duchowo i znajduje się tam przez wiarę6. Gdyby to przyjęto, pogląd Wycliffea oznaczałby, że kapłan rzymskokatolicki nie może już ograniczyć nikomu dostępu do zbawienia poprzez odmowę podania ciała i krwi Chrystusa podczas komunii.

w ich języku ojczystym, oraz zorganizował grupy lolłardów, które miały głosić ewangeliczne idee pośród zwyczajnych, prostych ludzi. Jego nauka o równości wiernych w Kościele została przyjęta przez chłopów, wnikając w ich życie codzienne, oraz przyczyniła się do wybuchu buntów chłopskich w 1381 roku. Czescy studenci, odbywający studia w Anglii, wracając do swej ojczyzny, zaszczepili tam jego idee, które stały się fundamentem nauk Jana Husa9.

B. Jan Hus (ok. 1373-1415 r.) Kiedy Ryszard II z Anglii ożenił się z Anną z Czech, spragnieni wiedzy Czesi mogli udawać się na studia do Anglii. Po powrocie przywieźli ze sobą idee Wycliffea. Jan Hus, duszpasterz Kaplicy Betlejemskiej, studiował na Uniwersytecie Praskim, a około roku 1409 został jego rektorem. Kiedy zapoznał się z poglądami Wycliffea, zaakceptował je. Głoszenie tych idei przez Husa zbiegło się z rozbudzeniem czeskich Poglądy Wycliffea 7 zostały potępio- uczuć narodowych i wystąpieniem przene w Londynie w 1382 roku, a on sam ciwko sprawowaniu nad Czechami konzostał zmuszony do opuszczenia swo- troli przez Święte Cesarstwo Rzymskie. jej parafii w Lutterworth. Wycliffe po- Hus zaproponował reformę Kościoła starał się o nieustanne rozpowszech- w Czechach według zasad podobnych nianie swoich idei, powołując grupę do głoszonych przez Wycliffa. Poglądy świeckich kaznodziejów, lollardów, któ- te naraziły go na gniew papiestwa. rzy głosili jego poglądy po całej Anglii8, Nakazano mu stawienie się na soborze aż Kościół rzymskokatolicki, przeforso- w Konstancji. Hus udał się tam, mając wując w 1401 roku w parlamencie usta- cesarską gwarancję bezpieczeństwa. List wę De Haeretico Comburendo ustanowił żelazny nie został jednak uhonorowany. karę śmierci za rozpowszechnianie lol- Na soborze potępiono poglądy zarówno jego, jak i Wycliffe'a. Kiedy Hus odmówił lardowskich poglądów. Dzieło Wycliffea przyczyniło się wy- ich odwołania, został spalony na stosie datnie do wytyczenia drogi Reformacji, na rozkaz Soboru. Przetrwało jednak jektóra nastąpiła później w Anglii. Wycliffe go dzieło z 1413 roku, De Ecclesia. Prześladowcy mogą zniszczyć ciało umożliwił Anglikom dostęp do Biblii

człowieka, ale nie mogą zniszczyć idei. Tak więc idee Husa10, były propagowane przez tych, kórzy za nim poszli. Jego bardziej radykalni naśladowcy, zwani taborytami, odrzucili z wiary i praktyki Kościoła rzymskokatolickiego wszystko to, czego nie było w Biblii. Utrakwiści przyjęli pogląd, że odrzucić należy tylko to, czego Biblia zabrania, oraz że laikat uczestniczący w mszy powinien otrzymywać komunię pod dwiema postaciami chleba taboretów wina. Część taborytów utworzyła około 1450 roku ugrupowanie zwane jako Unitas Fratrum, czyli Bracia Czescy. To z nich właśnie powstał istniejący po dziś dzień Kościół morawski. Chociaż Kościół rzymskokatolicki pozbawił Jana Husa życia, nie potrafił wyeliminować jego wpływów. Kościół morawski stał się później jednym z najbardziej gorliwych pod względem misyjnym Kościołów w historii chrześcijaństwa. Z Braci Czeskich wywodził się Jan Arnos Komeński (1592-1670 r.), postępowy, inspirowany ewangelią nauczyciel i pedagog. Napisał dzieło na temat wychowania pod tytułem Wielka dydaktyka. Można powiedzieć, że Hus miał bezpośredni wpływ na Jana Wesleya, ponieważ to Kościół morawski przyczynił się do oświecenia Wesleya w Londynie. Nauka i przykład Husa stanowiły inspirację dla Lutra, kiedy stanął przed podobnymi problemami w Niemczech za swoich czasów. C. Savonarola (1452-1498 r.) Obu — Wycliffea i Husa — potępiono jako heretyków, którzy ośmielili się uczynić Biblię jedynym autorytetem w sprawach wiary. We Florencji

Savonarola natomiast zajmował się raczej reformą Kościoła. W 1474 roku został dominikańskim mnichem. W roku 1490 skierowano go do Florencji. Podejmował liczne próby reformy zarówno państwa, jak i Kościoła, jednak jego kazania przeciwko niemoralnemu życiu papieża sprawiły, że został skazany na śmierć przez powieszenie. Nigdy co prawda nie zajął bardziej zdecydowanego stanowiska tak jak Hus czy Wycliffe, ale jednak stanowczo domagał się reformy w Kościele. Wszyscy ci ludzie swym życiem i działaniem tak bardzo przypominali dzieło Reformatorów, że nawet Wycliffe, jako znamienity zwiastun kroków Reformacji, często nazywany był „jutrzenką Reformacji".

IV. SOBORY REFORMATORSKIE: LATA 1409-1449 Przewodniczący soborom czternastego wieku dążyli do reform, chcąc spowodować, aby przywództwo Kościoła rzeczywiście reprezentował ogół wiernych. Sobory gromadzące przedstawicieli Kościoła rzymskiego miały wyeliminować zepsutych przywódców. Sobory te nie podkreślały ważności Biblii w takim stopniu jak Hus czy Wycliffe, ani też nie dążyły do reform poprzez subiektywną ekspresję uczuć religijnych, tak jak zalecali to mistycy. Potrzeba reformy wewnątrz Kościoła rzymskiego stała się jasna z chwilą powstania Wielkiej Schizmy w 1378 roku. W roku tym zarówno Urban VI, jak i Klemens VII twierdzili, że są prawowitymi następcami Piotra. Ponieważ kra-

je Europy musiały wybrać, za kim pójdą, Europa została podzielona zarówno pod względem kościelnym, jak i politycznym. Obydwaj papieże zostali wybrani przez kolegium kardynałów. Kto miał więc wypowiedzieć się co do słuszności ich roszczeń? Czołowi teologowie Uniwersytetu Paryskiego zaproponowali, aby decyzję w tej sprawie podjął sobór Kościoła rzymskokatolickiego. Zastosowali precedens soborów ekumenicznych z lat 325-451. Sobór reprezentujący cały Kościół wydawał się najlepszym rozwiązaniem, ponieważ żaden z papieży nie zdecydowałby się na abdykację ani nie przyjąłby decyzji ewentualnych arbitrów w tej sprawie11. Usunięcie papieża przez sobór było uzasadnione. Dante w swojej książce O monarchii, napisanej po 1311 roku twierdził, że zarówno państwo, jak i Kościół stanowią ramię Boga. Oba zostały dane przez Boga. Cesarz miał zapewnić bezpieczeństwo ludziom na ziemi. Papież miał poprowadzić ich do nieba. Żaden nie powinien dążyć do zwierzchności nad drugim. Najważniejsze uzasadnienie reformy soborowej znalazło się w książce Defensor pacis (1324 r.) napisanej przez Marsyliusza z Padwy (ok. 1275-1342 r.) oraz Jana z Jandun. W dziele tym autorzy poparli Ludwika Bawarskiego, występującego przeciwko papieżowi. Książka Defensor Pacis zniszczyła ideę absolutnej hierarchii w Kościele i państwie. Marsyliusz uważał, że obywatele państwa oraz chrześcijanie w Kościele są nośnikami suwerenności, oraz że mogą poprzez reprezentujące ich instytucje wybierać cesarza i papieża, z tym że cesarz miał sprawować nad papie-

żem zwierzchnictwo. Kościół na soborze powszechnym, kierując się wyłącznie Nowym Testamentem, może ogłaszać dogmaty i ustanawiać osoby sprawujące urzędy. Tak więc to sobór, a nie papież, stanowi najwyższy autorytet w Kościele. Powinien on działać dla dobra ludu chrześcijańskiego 12 . Gdyby poglądy Marsyliusza zwyciężyły, Kościół rzymskokatolicki przekształciłby się w monarchię konstytucyjną, rządzoną przez papieża ustanawianego przez sobór, zaś absolutne papiestwo Kościoła średniowiecznego przestałoby istnieć. Pogląd ten nie odniósł jednak ostatecznego zwycięstwa, mimo że faktycznie w pewnych dziedzinach sobory uczyniły nieco dobrego. Zwołano więc sobór, aby położyć kres schizmie szerzącej się w grupie przywódców Kościoła rzymskokatolickiego, zreformować ten Kościół od wewnątrz oraz zwalczyć herezję. Mógł on także wprowadzić w życie teorię o władzy według zasad głoszonych przez Marsyliusza. A. Sobór w Pizie (1409 r.) Kiedy na wiosnę 1409 roku zebrał się sobór w Pizie, Benedykt XIII, bezpieczny i otoczony troskliwą opieką, znajdował się w Awinionie, zaś Grzegorz XII zasiadał na papieskim tronie w Rzymie. Sobór zwołany przez kardynałów natychmiast ogłosił, że kardynałowie mieli prawo go zwołać, oraz że sobór jest kompetentny nawet do obarczania papieży odpowiedzialnością za Wielką Schizmę13. Sobór usunął z urzędu zarówno Benedykta XIII, jak i Grzegorza XII, ustanawiając prawowitego papieża — Aleksandra V14. Jednak dwaj do-

tychczasowi papieże odmówili uznania decyzji Soboru. Było więc teraz trzech papieży zamiast dwóch. Po śmierci Aleksandra V urząd po nim objął Jan XXII. B. Sobór w Konstancji (1414-1418 r.) Sobór w Konstancji odbył się dzięki inicjatywie Zygmunta, cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego oraz Jana XXII. Przyczyną jego zwołania był precedens stworzony przez Sobór Nicejski w 325 roku. Spotkało się tam ponad 350 wysokich przedstawicieli hierarchii kościelnej, aby udaremnić podejmowane przez Jana próby przejęcia kontroli nad soborem poprzez wykorzystanie większości głosów, która pozwoliłaby jego włoskim zwolennikom zdominować decyzje soboru. Uczestnicy zgodzili się głosować w oparciu o następujące zasady: każda grupa duchownych reprezentujących dany kraj otrzymywała jeden głos, zaś dla podjęcia wiążącej decyzji soboru wymagano jednomyślności uczestniczących w soborze reprezentantów pięciu krajów. Sobór ogłosił, że jest prawomocny oraz że ma prawo do najwyższej zwierzchności w Kościele rzymskokatolickim 15 . Ów dekret, który zastąpił papieski absolutyzm soborową kontrolą Kościoła rzymskiego, otrzymał nazwę Sacrosanct. Teraz Grzegorz XII zrezygnował, zaś po wielu negocjacjach usunięto zarówno Benedykta XIII jak i Jana XXII. Sobór wybrał następnie nowego papieża — Marcina V — odbierając w ten sposób kolegium kardynałów prawo do wyboru papieża. Sobór ten zajął się także problemem herezji, doprowadzając do potępienia poglądów Wycliffea i spa-

lenia Husa na stosie, pomimo listu żelaznego, jaki ten otrzymał od cesarza. Omawiano także problem reformy, schizmy i herezji. Dekret Soboru, znany pod nazwą Freąuens, ustanowił spotkania soborów generalnych w oznaczonym czasie w przyszłości, jako sposób utrzymania porządku w Kościele rzymskokatolickim. Pierwsze spotkanie miało się odbyć w pięć lat po zakończeniu Soboru w Konstancji, kolejne po następnych siedmiu. Dalsze sobory miały być zwoływane co dziesięć lat w celu omawiania problemów schizmy, herezji i reformy16. C. Sobory w Bazylei i Ferrarze (Florencji) (1431-1449 r.) Niepokoje w Czechach po męczeńskiej śmierci Husa oraz potrzeba ciągłych reform doprowadziły do zwołania soboru w Bazylei w 1431 roku. Sobór ciągnął się do roku 1449, jednak siła ruchu reformatorskiego napotkała na zdecydowany opór — odrodzenie władzy papieskiej. Ówczesny papież, Eugeniusz IV, został przez Sobór usunięty w 1439 roku, w rok po zwołaniu przez niego konkurencyjnego soboru w Ferrarze. Z powodu szalejącej epidemii konkurencyjny sobór przeniosiono w 1439 roku do Florencji. Sobór florencki podjął nieudaną próbę ponownego zjednoczenia Kościoła greckiego i rzymskokatolickiego. Na tym właśnie soborze ogłoszono siedem sakramentów, które miał przyjąć Kościół rzymski. Uczynił to Eugeniusz IV w bulli papieskiej w 1439 roku. Sobór w Bazylei uznał swoją porażkę i został rozwiązany w 1449 roku. I tak nastąpił koniec prób stworzenia w Kościele rzymskokatolickim mo-

narchii konstytucyjnej, zaś papiestwo powróciło do swego despotyzmu, który ciągnął się przez tak wiele stuleci. Pius II w bulli papieskiej zatytułowanej Execrabilis, wydanej w 1460 roku, potępił wszelkie próby organizowania przyszłych soborów powszechnych 17 . Duchowieństwo francuskie konkurowało jednak z francuskim władcą, co znalazło swój wyraz w proklamacji Sankcji pragmatycznej w Bourges w 1438 roku. Akt ten uniezależnił Kościół francuski od papieża, ale z kolei

podporządkował go państwu18. Mimo że sobory reformatorskie nie potrafiły utworzyć w Kościele rzymskokatolickim monarchii konstytucyjnej, uratowały go od niebezpieczeństw Wielkiej Schizmy. Brak sukcesu w przeprowadzeniu skutecznych reform sprawił, że zaprzepaszczona została ostatnia szansa reformy Kościoła rzymskokatolickiego od wewnątrz przez mistyków, reformatorów czy sobory. Tak więc protestancka Reformacja stała się nieunikniona.

PRZYPISY 1. William E. Lunt, Papal Revenues in the Middle Ages, New York: Columbia University Press, 1934,1.1, ss. 57-136. 2. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 190-191. 3. Raymond B. Blakney, Meister Eckhart, New York: Harper, 1941. Tam też zawarto podstawowe prace Eckharta. 4. Albert Hyma, The Christian Renaissance, New York: Century, 1924. 5. Tamże, rodział 5 zawiera dogłębny wywód na temat autorstwa O naśladowaniu Chrystusa. 6. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 173-175. 7. Tamże. 8. Tamże, ss. 175-79. 9. George M. Trevelyan, England in the Age of Wycliffe, London: Longmans, 1920. 10. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, s. 213. 11. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 391-392. 12. Oliver J. Thatcher, dz. cyt., ss. 317-323. 13. Tamże, ss. 327-328. 14. Beresford J. Kidd, dz. cyt., t. 3, ss. 208-209. 15. Oliver J. Thatcher, dz. cyt., ss. 328-329; por. ss. 329-330. 16. Tamże, ss. 331-332. 17. Tamże, s. 332. 18. Frederic A. Ogg, dz. cyt., ss. 395-397.

ZMIERZCH ŚREDNIOWIECZA I BRZASK NOWOŻYTNOŚCI: LATA 1305-1517

ROZDZIAŁ 25

PAPIESTWO WOBEC OPOZYCJI ZEWNĘTRZNEJ

D

zieło mistyków, reformatorów, reformatorskich soborów oraz humanistów stanowiło ważną, wielokierunkową próbę doprowadzenia do wewnętrznej reformy, która nadałaby praktykowaniu religii chrześcijańskiej bardziej osobisty wymiar — Biblię uczyniłaby źródłem autorytetu, zaś Kościół rzymskokatolicki — bardziej demokratyczny w swojej organizacji. Zwalczenie tych ruchów lub też ich wchłonięcie przez Kościół rzymski zakończyło wszelkie próby reform wewnętrznych. W tym samym czasie siły zewnętrzne budowały opozycję przeciwko papieskiemu systemowi. Stwarzały je: humanistyczny duch Renesansu, nacjonalizm oraz świat poszerzony o nowo poznane obszary w wyniku eksploracji Dalekiego Wschodu i półkuli zachodniej. Siły te umocniły ruch, który ostateczny swój wyraz znalazł w Reformacji protestanckiej i który miał przynieść koniec dominacji papiestwa.

I. ODRODZENIE Renesans, który pojawił się w ważniejszych krajach Europy w latach 1350-1650 oznacza przejście od świata średniowiecznego do współczesnego. Nazwa epoki, pochodząca z łacińskich słów oznaczających „narodzenie" oraz „powrót" wyraża ideę odrodzenia kultury. Nazwy tej po raz pierwszy dla opisania tej epoki użyto około 1854 roku. W sensie bardziej precyzyjnym Renesans był powiązany z czternastym wiekiem we Włoszech, kiedy to umysły ludzi zostały pobudzone do działalności literackiej i artystycznej dzięki ponownemu odkryciu skarbnicy klasycznej przeszłości. Ten duch klasyczny daje się wyraźnie odczuć w dziełach autorów takich jak Petrarka (1304-1374 r.) czy Boccacio (1313-1375 r.). Klasyczny humanizm na południe od Alp miał w początkach szesnastego wieku swój odpowiednik w humanizmie religijnym Reuchlina, Coleta, Erazma i innych na

północ od Alp. Humaniści z północy zajęli się Biblią w oryginale, zaś humaniści z południa nacisk kładli na studiowanie literatury klasycznej oraz języków Grecji i Rzymu. W ogólnym sensie Renesans można określić jako tę epokę reorientacji kulturowej, w której ludzie zastąpili średniowieczne religijne i zbiorowe podejście do życia współczesnym świeckim oraz indywidualistycznym poglądem na życie. Uwaga koncentrowała się wokół Rzymu, a nie Nowej Jerozolimy. Średniowieczna teocentryczna koncepcja świata, w której Bóg był miarą wszystkich rzeczy, ustąpiła światopoglądowi antropocentrycznemu, w którym miarą wszechrzeczy stał się człowiek. Zaczęto więc podkreślać chwałę człowieka, a nie chwałę Boga. Zurbanizowana klasa średnia społeczeństwa stała się ważniejsza niż stare, rolnicze, wiejskie społeczeństwo epoki feudalnej. Wobec tego należy pamiętać, że Renesans ograniczał się do niewielkiej grupy społeczeństwa — klasy wyższej, oraz że jego idee i sposób życia przenikały nadzwyczaj powoli do niższych warstw porządku społecznego. Większe znaczenie od rolnictwa zdobył handel jako sposób zarobienia pieniędzy. Powszechne stało się humanistyczne, optymistyczne oraz eksperymentalne podejście do rzeczywistości ludzkiego życia. Mimo że epoka ta ściśle wiązała się z religią, pobożność ograniczała się jedynie do czystej formalności, wypełnianej w święta kościelne. Powszechną tendencją stało się zapominanie o tym, czego Bóg wymaga od jednostki w życiu codziennym Do powstania takiego światopoglą-

du przyczyniło się kilka rzeczy. Miasta Włoch, w których po raz pierwszy pojawił się ten ruch, stały się bogate dzięki przejęciu funkcji pośrednika w wielkim handlu między zachodnią Europą a Bliskim Wschodem. Bogactwo wywołało pęd do nauki i umożliwiło kupcom roztoczenie patronatu nad uczonymi i artystami. Nowa, zamożna klasa średnia interesowała się wszystkim, co mogłoby uczynić życie przyjemnym i wygodnym. Scentralizowana władza zapewniała bezpieczeństwo i porządek. Rozwój druku przy zastosowaniu ruchomej czcionki około 1456 roku w Niemczech umożliwił szybki przepływ informacji w ostatnim okresie Renesansu. Nominalizm, ze swym zainteresowaniem jednostką oraz empirycznym podejściem do rzeczywistości jako drogą wiodącą do prawdy, wzbudził tendencje, których rozkwit przypadł właśnie na Renesans. A. Renesans włoski Renesans pojawił się po raz pierwszy we Włoszech w czternastym wieku, ponieważ tradycja spuścizny klasycznej była tam silniejsza niż gdziekolwiek indziej. Włosi ocierali się wręcz o materialne pozostałości swojej niegdysiejszej wielkości, zaś duchowi włoskiemu bardzo odpowiadała afirmacja subtelnych wartości kulturalnych ówczesnego życia. Co więcej, we Włoszech było wielu bogatych ludzi, którzy mogli służyć pomocą finansową artystom, tak aby ci mogli swobodnie tworzyć. Wielki kupiec Lorenzo de Medici przyznawał stypendia uczonym i artystom, aby tworzyć wokół siebie piękno. Papieże epoki Renesansu interesowali się lite-

raturą i sztuką do tego stopnia, że zainteresowania te wzięły górę nad ich duchowymi powinnościami. Upadek Konstantynopola w 1453 roku sprawił, że wielu greckich uczonych przeniosło się do Włoch wraz z tysiącami cennych greckich manuskryptów, aby uniknąć niebezpieczeństwa zagrażającego ze strony muzułmanów. Niektóre cechy wczesnego Renesansu we Włoszech były bardziej związane z klasyczną lub humanistyczną kulturą Grecji i Rzymu niż z teologią. Kiedy Manuel Chrysoloras (13501415 r.) przybył do Wenecji w 1393 roku jako ambasador, prosząc o pomoc dla Konstantynopola stojącego wobec tureckiego zagrożenia, pozostał we Florencji przez trzy lata, nauczając języka greckiego łaknących wiedzy florentyńczyków. Petrarka, pierwszy z włoskich humanistów podejmował spore wysiłki w celu zdobycia greckich i rzymskich manuskryptów, które mógłby studiować. Ludzie ci w trakcie studiów nad manuskryptami odkrywali nowy świat — świat, w którym człowiek zainteresowany był przyjemnościami życia doczesnego. Radość życia przemawiała do włoskich uczonych, zaś religia, która zajmowała się wiecznością, została zepchnięta na plan dalszy. Renesansowi uczeni i artyści wydawali się być w swoim podejściu indywidualistyczni. Cellini, który w autobiografii przedstawił swą interesującą historię, bardzo indywidualnie podchodził do radości życia i główną uwagę poświęcał swoim własnym pragnieniom. Taka postawa ze strony artystów i uczonych prowadziła do sekularyzacji społeczeństwa, co było zupełnie różne

od zapatrzenia się w „inny świat" społeczeństwa średniowiecznego. Po części ta amoralna sekularyzacja znalazła swój wyraz w książce Machiavellego Książę. Machiavelli (1469-1527 r.) doradzał władcy państwa podporządkować absolutne normy zachowania jednemu celowi — skuteczności. Jeżeli kłamstwo lub oszustwo wzmocniłoby jego pozycję lub państwo, nie powinien się zawahać przed jego użyciem. Zainteresowany historią tej epoki z pewnością jest również pod wrażeniem wszechstronności ludzi Renesansu. Michał Anioł ozdobił sklepienie Kaplicy Sykstyńskiej wspaniałymi malowidłami. Był również zdolnym architektem — nadzorował prace wykończeniowe w katedrze Świętego Piotra w Rzymie i zwieńczył budowlę prześliczną kopułą. Również on zaprojektował barwny mundur, do dziś noszony przez szwajcarską gwardię. Leonardo da Vinci namalował przepiękną „Ostatnią Wieczerzę", „Monę Lizę" oraz sporządził plany karabinu maszynowego i okrętu podwodnego, których podobieństwo do współczesnych odpowiedników jest zdumiewające. Ludzie Renesansu byli miłośnikami piękna przyrody i człowieka. To oni stworzyli kult piękna. Malarstwo epoki wskazuje na rosnące zainteresowanie szczegółowym studium anatomii człowieka, tak aby obrazy mogły być dokładne. Zamiłowanie do piękna da się zauważyć w doskonałych przedstawieniach barwnych, bogatych tkanin u Tycjana, wielkiego malarza portretów w Wenecji. Obrazy te są zupełnie odmienne od jałowych, nieuporządkowanych figur i malowideł epoki gotyku.

Dogmaty Kościoła akceptowano, a ry- Aniołowi wykonanie dekoracji sklepietuał oddawania Bogu czci dalej prakty- nia Kaplicy Sykstyńskiej wybudowanej kowano. Istniał jednak rozdżwięk mię- przez Sykstusa IV (1471-1484 r.). dzy sacrum a profanum człowieka. Leon X (1475-1521 r.), który był paÓw duch światowości często wywierał pieżem w momencie, kiedy Luter wywpływ na papieży Renesansu. Pewna stąpił przeciwko odpustom, pochoilość heretyków czy ateistów działała w dził z florenckiego rodu Medyceuszy. krajach łacińskich, jednak duchowość Usankcjonował sprzedaż odpustów, aby ustąpiła miejsca religii formalnej. pozyskać pieniądze na budowę dzisiejKrótkie przedstawienie poczynań szej Katedry św. Piotra w Rzymie. Był czołowych papieży Renesansu w latach także mecenasem sztuki i literatury. Nie 1447-1521 ukazuje ich uleganie wpły- ma się co dziwić, że patrząc na takich wom świeckiego i humanistycznego papieży Luter był zgorszony pustym ducha epoki. Mikołaj V (1397-1455 r.) formalizmem i brakiem prawdziwej dubył humanistą, który w swojej karierze chowości podczas swej słynnej podróży wspinał się po szczeblach hierarchii ko- do Rzymu w latach 1510-1511. ścielnej aż do godności papieża. Jego zamiłowanie do klasyki sprawiło, że B. Humaniści biblijni podjął próbę naprawy budynków, moRenesansowi uczeni żyjący na półstów, akweduktów i wielkich kościołów noc od Alp dzielili ze swoimi braćmi Rzymu. Jego zainteresowanie klasyczną na południe od Alp zamiłowanie do przeszłością uwidacznia się w ofiarowa- znaków przeszłości, podkreślając inniu swojej własnej biblioteki, która mia- dywidualny aspekt człowieka jako jedła stanowić filar biblioteki watykańskiej. nostki posiadającej prawo do rozwoTa zaś miała stać się skarbnicą dla przy- ju własnej osobowości, oraz zainteresoszłych pokoleń uczonych. Sekretarzem wanie zdolnością ludzkiego umysłu do Mikołaja był Lorenzo Valla (1405- interpretowania danych dostarczanych 1457 r.). Około 1440 roku, po rezyg- przez zmysły. Jednakże interesowali się nacji z papieskiej godności, napisał nie tyle przeszłością klasyczną, ile przetraktat, w którym ukazał Darowiznę szłością chrześcijańską. Studiowali doKonstantyna jako fałszerstwo. Valla po- kumenty biblijne w językach oryginalsłużył się w swej argumentacji meto- nych z taką samą, a nawet większą żardą krytyki literackiej i historycznej. On liwością, z jaką studiowali pisma Platoprzeto był pierwszym człowiekiem, któ- na czy Arystotelesa. Zajmowali się rary opracował podstawy krytyki histo- czej spuścizną żydowsko-chrześcijańrycznej. Fakt, że Lorenzo nie miał przez ską niż spuścizną hellenistyczną zachoto żadnych kłopotów, świadczył o obo- dniej Europy. Byli przede wszystkim jętnym stosunku papiestwa do religii. chrześcijańskimi humanistami, którzy Juliusz II (1441-1513 r.) wiele czasu zastosowali charakterystyczne dla hupoświęcił na polityczny trud zjednocze- manizmu techniki i metody do badań nia papieskich państw Włoch. Był tak- Pisma. Bardziej interesowali się człoże patronem artystów. Zlecił Michałowi wiekiem jako istotą ludzką posiadającą

duszę, niż jako istotą obdarzoną zdolnością rozumowania. Ich humanizm miał charakter etyczny i religijny, zaś humanizm ich łacińskich braci na południe od Alp był bardziej estetyczny i świecki. 1. Chociaż to co powiedziano o włoskich humanistach w odniesieniu do większości było prawdą, istniała we Florencji niewielka grupa na czele z Marsilio Ficino (1433-1499 r.), która znalazła się pod wpływem Savonaroli. Marsilio dokonał w latach 1463-1477 tłumaczenia pism Platona na język łaciński. Humaniści ci pragnęli zintegrować Biblię z grecką filozofią, szczególnie z filozofią Platona. Próbując osiągnąć ten cel, zaczęli studiować Biblię z literackiego punktu widzenia humanistów. Pomoc finansowa rodziny Medyceuszy umożliwiła powstanie Akademii Platońskiej we Florencji, gdzie chrześcijańscy humaniści mogli kontynuować swoje badania. Jakiś czas w Akademii spędzili: John Colet z Anglii, Jacques Lefevre z Francji i Reuchlin z Niemiec. 2. Chociaż Lefevre (1455-1536 r.) posługiwał się literacką i duchową interpretacją Biblii, tworząc swoje dzieła filologiczne na temat Psalmów, zdecydowanie podkreślał wagę studiowania tekstu Pisma. Około 1512 roku opublikował łaciński komentarz do Listów Pawła. Jego praca przyczyniła się do pojawienia się hugenotów, kiedy to powiew Reformacji dotarł do Francji. 3. Jiminez Francisco de Cisneros, bardziej znany jako kardynał Ximenez, arcybiskup Toledo w Hiszpanii, został spowiednikiem Izabelli i przez kilka lat był Wielkim Inkwizytorem hiszpańskiej Inkwizycji. Założył uniwersy-

tet w Alcali, kształcący duchowieństwo w znajomości Biblii i w roku 1514 wydał drukiem grecki Nowy Testament. Ponadto nadzorował zakończenie wielojęzycznego przekładu Biblii. 4. John Colet (ok. 1467-1519 r.) należał do kręgu angielskich uczonych, znanych pod nazwą Reformatorów Oksfordzkich. Po pobycie we Włoszech Colet zaczął w swoich wykładach zajmować się literackim znaczeniem Listów Pawła. Była to innowacja, ponieważ poprzedni teolodzy zajmowali się raczej alegorią, a nie tym, co autor Pisma

mówił do ówczesnych ludzi lub przyszłych pokoleń. Dzieło Reformatorów Oksfordzkich przyczyniło się do nadejścia Reformacji w Anglii. 5. Najbardziej wpływowymi humanistami byli jednakże Reuchlin i Erazm, ponieważ ich oddziaływanie odczuwało się w całej Europie. Jan Reuchlin (14551522 r.) studiował pod kierunkiem Pico Della Mirandoli we Włoszech. Odkrył w sobie zamiłowanie do języka hebrajskiego, literatury i teologii. Owocem jego naukowych badań Starego Testamentu była gramatyka i słownik hebrajski połączone w dzieło zatytułowane O podstawach hebrajskiego. Praca ta, zakończona w 1506 roku, pomagała innym zaznajomić się z językiem Starego Testamentu, tak aby mogli studiować tę księgę w oryginale. Rzeczą interesującą jest fakt, że Reuchlin udzielał rad w sprawie kształcenia Melanchtona, prawej ręki Lutra i pierwszorzędnego teologa Reformacji. 6. Desiderius Erasmus (ok. 14661536 r.), czyli Erazm z Rotterdamu, wywarł jeszcze większy wpływy na świat ówczesny niż Reuchlin. Nauki pobierał początkowo w szkole Braci Wspólnego Życia w Deventer, zaś później studiował na wielu uniwersytetach Europy kontynentalnej i Anglii. Stał się wszechstronnym uczonym, który czuł się jak w domu w każdej kulturze dowolnego kraju. Duch naukowca skłaniał go raczej ku reformom niż rewolucji, zaś jego negatywna postawa względem nadużyć popełnianych przez Kościół rzymskokatolicki została wyrażona m.in. w dziełach Pochwała głupoty (ok. 1511 r.) oraz Colloąuiafamiliar ia(\5\& r.)1. Próbował w nich Erazm za pomocą zręcznej saty-

ry wskazać na niewłaściwości stylu ży- zana, o ile chodziło o czynienie dobra i cia hierarchii kościelnej i klasztornej. zbawienie człowieka. Humaniści wyszydzali, a reformatoZarówno w północnej, jak i południorzy obnażali zło Kościoła. Pozytywnym wej Europie oddziaływanie Renesansu aspektem dokonań Erazma było wyda- przyniosło trwałe skutki. Badanie klanie pierwszego drukowanego Nowego sycznej pogańskiej przeszłości prowaTestamentu w 1516 roku przez Frobena dziło do przyjęcia świeckiego podejścia z Bazylei, pragnącego zdobyć sławę i ry- do życia, w którym religię sprowadzono nek. Hiszpański uczony Ximenes zdołał do kwestii formalnej lub w ogóle ją ignowydrukować grecki Nowy Testament rowano, aż nadchodziła godzina śmierw roku 1514, nie mógł go jednak roz- ci. Ideał jednostki jako niezależnej istoty powszechniać bez zatwierdzenia przez ludzkiej, mającej prawo do rozwoju wepapieża. Aby zdobyć rynek przed Xi- dług własnego uznania, wziął górę nad menesem, Froben popędzał Erazma. średniowiecznym ideałem człowieka, Erazm wykorzystał cztery greckie ma- który miał osiągnąć zbawienie, zajmunuskrypty dostępne w Bazylei. Kiedy jąc pokornie miejsce w zbiorowej, hiestwierdził, że w każdym z nich bra- rarchicznej społeczności Kościoła rzymkuje kilku ostatnich wersów księgi skokatolickiego. Gorliwość, z jaką języka Objawienia, przetłumaczył je na powrót ojczystego używali uczeni i poeci czterz łaciny, nadając im postać, w jakiej je nastego i piętnastego wieku, dopomogła sobie wyobrażał. Wpływ tej księgi był później udostępnić Biblię ogółowi oraz przeogromny, ponieważ uczeni mogli umożliwiła sprawowanie przez Kościół teraz dokonać dokładnego porównania posługi w językach narodowych. Powrót modelu Kościoła, jaki ujrzeli w Nowym do źródeł kultury z przeszłości oraz Testamencie, z Kościołem ówczesnym. uczynienie ich przedmiotem naukowych Porównanie wypadło zdecydowanie na badań pozwoliły zdobyć o wiele dokładniekorzyść tego ostatniego. niejszą wiedzę o Biblii, niż dotychczas. W sferze politycznej lekceważenie zaPoczątkowo Erazm sympatyzował z Lutrem, ale później przeszedł do opozy- sad moralnych, widoczne w Księciu cji, ponieważ nie pragnął odcięcia się Machiavellego, przeniknęło do praktyki od Kościoła rzymskokatolickiego, do zagranicznej państw-miast Włoch oraz czego był zmuszony Luter. Enchiridion nowo powstających państw narodowych militis christiani Erazma (1503 r.) wy- północnej Europy. Człowiek, który chce rażał etyczne podejście do chrześci- zachować trzeźwe spojrzenie na wpływ jaństwa, ze specjalnym wyekspono- Renesansu, nie nazwie go ani tragewaniem etyki. Co więcej, jego teolo- dią, ani też istnym błogosławieństwem. gia bardzo różniła się od poglądów Będzie postrzegał Renesans jako błogoLutra. W swojej książce De libero arbi- sławieństwo i jednocześnie hamulec dla trio (1524 r.) zajął się reformowaniem ludności Europy. nieprawidłowości, a nie atakiem na doktrynę. Optował za wolną wolą, która według Lutra była całkowicie zwią-

7. Oprócz wzrostu zainteresowania człowieka sobą jako jednostką posiadającą umysł i duszę, Renesans odznaczył

się szerszym rozwojem wiedzy o fizycznym świecie człowieka. Człowiek zaczął interesować się swoim środowiskiem tak samo jak sobą samym, zaś badania naukowe i geograficzne wiodły go do wrót nowego królestwa nauki oraz do lepszej wiedzy o tym, jaki wielki jest naprawdę świat, w którym żyje istota ludzka. Początki odkryć geograficznych znowu należą do Rzymu. Książę Henryk Żeglarz (1394-1460 r.) wysyłał z Portugalii w świat podróżników i badaczy, aż wreszcie Vasco da Gama odkrył drogę do Indii wokół południowego cypla Afryki. Kolumb (1445-1506 r.) odsłonił przed światem zachodnią półkulę. Jego dzieło zostało szybko uzupełnione przez odkrywców angielskich i francuskich, z których wszyscy poszukiwali krótszej drogi do bogactw Dalekiego Wschodu. Kopernik i Galileusz uświadomili ludziom bezmiar otaczającego ich wszechświata, zaś wynalazek teleskopu i coraz lepsze jego wykorzystanie poparły wcześniejsze teorie.

II. POWSTANIE PAŃSTW NARODOWYCH I KLASY ŚREDNIEJ Świat klasyczny zdominowany był przez ideał państwa-miasta jako największej jednostki politycznej, w którą mogli zorganizować się ludzie. Nawet Cesarstwo Rzymskie stanowiło po prostu ekstrapolację idei państwa-miasta, jakim był Rzym. Każdy kto zostawał obywatelem państwa, stawał się obywatelem Rzymu, bez względu na miejsce zamieszkania. Wieki średnie przenikała idea politycznej oraz ducho-

wej jedności. Teoretycznie wszyscy ludzie powinni byli zjednoczyć się w nowy Rzym, Święte Cesarstwo Rzymskie. W praktyce jednakże feudalizm, przy całej swojej decentralizacji, wprowadzał w okresach chaosu bezpieczeństwo i porządek. Ponowne rozbudzenie życia miejskiego w okresie poprzedzającym Renesans stworzyło silne państwa-miasta we Włoszech. Jednak przyszłość Europy tkwiła w państwie narodowym jako najlepszej formie organizacji politycznej. Anglia, Francja i Hiszpania to kraje pionierskie w tym względzie. Rozwój państwa w Anglii odbywał się według zasad monarchii quasi konstytucyjnej, w której władza podzielona była między panującego a parlament. Ciała reprezentujące ogół ludności we Francji i Hiszpanii nigdy nie zdobyły tak mocnej pozycji, jaką cechował się parlament angielski. Francja i Hiszpania stały się scentralizowanymi państwami narodowymi z władcą absolutnym. W miarę rozwoju miast i handlu zaczęła wyłaniać się klasa średnia, która także domagała się udziału w życiu politycznym i religijnym. A. Powstanie angielskiego państwa narodowego Parlament angielski ma swoje źródło w zgromadzeniu feudalnym znanym jako curia regis (Rada Królewska), istniejącym w Anglii za panowania Wilhelma Zdobywcy po jego udanym podboju Anglii w 1066 roku. To zgromadzenie panów feudalnych spełniało funkcje sądu najwyższego, ciała doradczego króla oraz instytucji przyznającej pieniądze w sytuacji, kiedy król prosił o więcej niż

wynosiły normalne powinności feudalne. Pozycja rady znacznie umocniła się w momencie podpisania Magna Charta przez króla Jana w 1215 roku. Jan zgodził się nie nakładać nowych podatków bez zgody curia regis i zezwolił baronom nawet na zbrojny sprzeciw, gdyby miał pogwałcić to prawo. Sprawiedliwość miano egzekwować w sposób godny, zaś obywatel otrzymał prawo do przedkładania swych spraw sądom sprawowanym przez ludzi równych mu klasowo. Chociaż dokument ten przynosił doczesne korzyści wyłącznie klasie feudałów, wprowadzał jednak zasadę, że władza panującego ograniczona jest przez prawo, oraz że podatki można nakładać wyłącznie za zgodą podatnika. W 1295 roku Edward I powołał tzw. Parlament Modelowy (Model Parliament), w którym zasiadali przedstawiciele hrabstw i miast, panowie feudalni oraz wyższe duchowieństwo. Z dwóch pierwszych grup społecznych wyłoniła się Izba Gmin, zaś z dwóch pozostałych Izba Lordów W okresie czternastego wieku zapotrzebowanie króla na pieniądze sprawiło, że Parlament uzyskał władzę ustawodawczą, ponieważ członkowie Parlamentu nie przyznaliby królowi żądanych środków, gdyby nie podparł on ich petycji lub innych aktów prawnych, które stawały się ustawami. Reprezentatywny parlament, przed którym odpowiadali ministrowie królewscy, był tylko jednym z fundamentów powstającej angielskiej monarchii konstytucyjnej. Za panowania Henryka II powstało niepisane prawo powszechne, chroniące swobody obywatelskie lepiej niż prawo rzymskie, (tzw. common law) oraz instytucje sędziów przysię-

głych. W ten sposób obywatel chroniony był przed arbitralnymi działaniami panującego. Wojna Stuletnia z Francją (13371453 r.) stała się źródłem angielskiej dumy narodowej. Używający długich łuków angielscy łucznicy przekonali się, że ich strzały mogą skutecznie razić francuskich konnych rycerzy, zaś ostateczna utrata terytoriów króla angielskiego we Francji przybliżyła klasom wyższym i średnim ideę jedności narodowej. Wojna Białej i Czerwonej Róży pod koniec piętnastego stulecia zaznaczyła się w skutkach utratą znaczenia pozycji feudałów oraz umożliwiła współpracę w państwie między królem a klasą średnią. Klasa średnia w rewanżu za porządek i bezpieczeństwo chętnie przyznawała władcom autorytet i pieniądze. Swoboda piętnastowiecznego Parlamentu ujawniła zawoalowany despotyzm Tudorów, którzy w szesnastym wieku rządzili państwem według zasad Machiavellego. Zachowali oni jednak Parlament, aby uzyskać dla swoich ustaw poparcie ze strony ludności. B. Powstanie francuskiego państwa narodowego Francuskie państwo narodowe napotykało w swoim rozwoju na znaczne przeszkody Duża część terytoriów Francji należała do władców Anglii, zaś wielcy panowie feudalni nie byli praktycznie kontrolowani przez francuskiego króla, który posiadał tylko niewielki obszar ziemi wokół Paryża. W ówczesnej Francji trudno byłoby się dopatrzyć narodowej jedności geograficznej ze względu na znaczną obecność wśród ludności czynników skłaniających do

separatyzmu. Ponadto ukształtowanie kraju skłaniało raczej do prowincjalizmu. Pomimo tych problemów, władcy z dynastii Kapetyngów w Paryżu, zapoczątkowanej w 987 roku przez Hugona Kapeta, potrafili zjednoczyć Francję. Stany Generalne, czyli francuski parlament, nigdy nie stały się tak potężne jak parlament angielski i w związku z tym władca miał więcej do powiedzenia w sprawowaniu kontroli nad państwem. Zdolności polityczne królów oraz nienawiść do wspólnego wroga — Anglii w okresie Wojny Stuletniej bardzo przyczyniły się do zjednoczenia Francji. Wojna ta dała także Francuzom ich narodową bohaterkę, Joannę d'Arc. C. Powstanie hiszpańskiego państwa narodowego Małżeństwo Ferdynanda Aragońskiego z Izabellą Kastylijską w 1469 roku było wielkim krokiem ku integracji Hiszpanii. Rozwój hiszpańskiego państwa narodowego zawiera w sobie pewien element religijny — walkę o uwolnienie Półwyspu Iberyjskiego spod panowania muzułmańskich najeźdźców. Krucjata ta, znana jako rekonkwista, największe rozmiary przybrała w jedenastym wieku. Wiara rzymskokatolicka oraz nacjonalizm wzajemnie się uzupełniały, zaś absolutyzmowi rzymskiego Kościoła towarzyszył polityczny absolutyzm panującego. Przejawiało się to między innymi w hiszpańskiej Inkwizycji prowadzonej przez Torquemadę, za czasów którego zabito ponad dziesięć tysięcy osób, oraz Ximenesa, za którego zginęło dwa i pół tysiąca ludzi. Powstanie państwa narodowego stworzyło opozycję względem Kościo-

ła rzymskokatolickiego, szczególnie we Francji i Anglii, gdzie panujących i silną klasę średnią oburzała ucieczka pieniędzy ze skarbu państwa, czyli z ich własnych kieszeni, do skarbca papieskiego. Klasę wyższą gorszył fakt posiadania przez Kościół rzymski tak wielkich obszarów ziemi. Królom nie odpowiadała rozdzielona podległość, której zasada nakazywała poddanym posłuszeństwo względem papieża oraz króla. Sądy kościelne, mające wyłączność sądzenia duchowieństwa, stanowiły afront dla królewskiego aparatu sądowniczego. Szczególnie obraźliwe były odwołania do sądów papieskich. Należy pamiętać, że około 1300 roku potężni władcy Anglii i Francji zniweczyli wysiłki Bonifacego VIII zmierzające do przejęcia kontroli przez duchowieństwo w tych państwach, oraz że Francja w Sankcji pragmatycznej z Bourges w 1438 roku domagała się zwierzchności francuskiego władcy nad rzymskim Kościołem we Francji. Anglia w dwóch ustawach, odpowiednio z 1351 i 1353 roku, zabroniła papieżowi obsadzać wakujące urzędy kościelne w Anglii bez przeprowadzenia wyborów przez lokalne duchowieństwo i uzyskania zgody króla, oraz zlikwidowała możliwość odwołania się do sądu papieskiego od decyzji sądów angielskich. Ta tendencja odwodzenia duchowieństwa od wtrącania się w sprawy państwa stanowiła siłę zewnętrzną, która umocniła późniejsze dzieło Reformatorów. Należy pamiętać, że władcy Europy nigdy nie mogliby pokonać papiestwa, gdyby nie mieli poparcia bogatej klasy średniej, powstałej na skutek rozwoju handlu dzięki odrodzeniu życia miej-

skiego oraz kupiectwa po roku 1200. Kupcy z miasta należący do klasy średniej oraz bogaci posiadacze ziemscy klasy średniej wspierali królów w opozycji wobec władzy papieskiej. Władza należała do władców państw narodowych, a nie do papieża.

III. KOŚCIÓŁ PRAWOSŁAWNY: LATA 1305-1517 Kiedy w zachodniej Europie zaczynały działać dynamiczne, zewnętrzne siły opozycji i reformy — siły, które wstrząsnęły jednością średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego, Kościół na Wschodzie pozostał statyczny w swoich poglądach teologicznych; rozwinął się w bardzo niewielkim stopniu. I tak znaczenie Konstantynopola jako ośrodka religijnego znacznie zmalało po jego zdobyciu przez Turków otomańskich w 1453 roku, zaś jeśli chodzi o przywództwo w Kościele prawosławnym, rosło znaczenie patriarchów rosyjskich. W Rosji zaszły dwie znaczące zmiany, które wywarły wpływ na przyszły rozwój tamtejszego chrześcijaństwa. Między rokiem 1237, kiedy mongolscy najeźdźcy po raz pierwszy wtargnęli do Rosji, a rokiem 1480, kiedy to ostatecznie utracili kontrolę na państwem, Rosja znajdowała się pod panowaniem mongolskich i tatarskich najeźdźców. Mimo że ta inwazja cofnęła Rosję pod względem kulturowym, podziałała na korzyść rosyjskiego Kościoła, ponieważ najazd mongolski odciął Kościół rosyjski od Konstantynopola i zmusił do działania w oparciu o swoich włas-

nych przywódców. Rosyjski nacjonalizm i religia zlały się w jedno, ponieważ Rosjanie walczyli o zachowanie zarówno religii, jak i kultury, zagrożonej wpływem najeźdźców. W tym kryzysowym czasie ludzie zwracali się ku religii, poszukując zarówno pocieszenia, jak i szukając przywództwa. W 1325 roku arcybiskup metropolita Kościoła prawosławnego w Rosji przeniósł swoją siedzibę z Kijowa, miasta położonego bliżej Konstantynopola, do Moskwy. Tam mógł być bardziej niezależny od Konstantynopola, z tym że uzależniał się jednocześnie od świeckiego władcy państwa rosyjskiego. Po roku 1453 metropolita rosyjski uzyskał praktycznie niezależność od patriarchy w Konstantynopolu, ponieważ zarówno miasto, jak i przywódca Kościoła prawosławnego znaleźli się pod okupacją Turków. Wkrótce po upadku Konstantynopola rosyjscy biskupi powołali „Metropolitę Moskwy i Wszechrusi". Mając swobodę niezależnego rozwoju, mimo że jego teologia i liturgia nie zmieniły się zbytnio, Kościół prawosławny w Rosji stał się w 1589 roku Kościołem narodowym, a później był nawet utożsamiany z państwem. Moskwa stała się „trzecim Rzymem", który miał zastąpić Rzym i Konstantynopol. W latach 1305-1517 zarówno w Kościele na Wschodzie, jak i Zachodzie działały siły dążące do zmian. Na Wschodzie zmiany dotyczyły przede wszystkim przywództwa i organizacji kościelnej, jednak na Zachodzie Reformacja przyniosła zmiany fundamentalne, które nie tylko zaowocowały powstaniem narodowych Kościołów protestanckich, ale

także wstrząsnęły Kościołem rzymskokatolickim i zmusiły go do przegrupo-

wania sił, tak aby mógł sprostać wyzwaniu protestantyzmu.

PRZYPISY 1. Jonathan F. Scott, Albert Hyma, Arthur H. Noyes, dz. cyt., ss. 624-636.

HISTORIA KOŚCIOŁA WSPÓŁCZESNEGO OD ROKU 1517

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 26

TŁO REFORMACJI

N

iechęć średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego do zaakceptowania reform proponowanych przez wybitnych reformatorów takich jak mistycy, Wycliffe i Hus, przywódców reformatorskich soborów oraz humanistów, powstanie państw narodowych przeciwnych papieskim pretensjom do władzy powszechnej, powstanie klasy średniej, której nie podobał się rzymski drenaż państwowej kiesy — wszystko to nieuchronnie prowadziło do Reformacji. Owa klasa średnia, skoncentrowana na pogańskiej, klasycznej przeszłości, nieświadoma dynamicznych sił tworzących nowe społeczeństwo — społeczeństwo włoskie, którego częścią było papiestwo — przyjęła zmysłowy i niemoralny, chociaż oparty na spuściźnie kultury klasycznej, styl życia.

I. EKSPANSJA I DYNAMIZM Do roku 1500 na monolicie starego, średniowiecznego społeczeństwa pojawiły się rysy pęknięć. Następowały powolne zmiany, do których przyczy-

nił się szerszy zasięg geograficzny ówczesnego świata oraz zmieniające się wzorce polityczne, gospodarcze, intelektualne i religijne. Zmiany te miały wręcz charakter rewolucyjny, zarówno pod względem zakresu, jak i siły oddziaływania na społeczny porządek. Średniowieczna synteza państwa i Kościoła w okresie Reformacji stanęła wobec idei zastąpienia Kościoła powszechnego — katolickiego — Kościołami narodowymi, państwowymi i wolnymi. Średniowieczna scholastyczna mentalność związana z filozofią grecką ustąpiła miejsca protestanckiej teologii biblijnej. Usprawiedliwienie przez sakramenty oraz dobre uczynki ustąpiły miejsca czystej i prawdziwej wierze, wystarczającej do zbawienia. Normą stawała się raczej Biblia, a nie Biblia i tradycja, obie interpretowane przez Kościół. Wszystko to po roku 1650 usiłowała z kolei podważyć niemiecka filozofia idealistyczna i krytyka biblijna. Zachodnia cywilizacja stawała się coraz bardziej świecka. A ponieważ Europa dokonywała ekspansji na skalę globalną, dotyczyło to całego świata.

A. Zmiany geograficzne Wiedza geograficzna średniowiecza uległa w latach 1492-1600 znacznemu przekształceniu. Cywilizację starożytnego świata określano jako rzeczną (czasem potamiczną, od greckiego słowa potamos oznaczającego rzekę), ponieważ rozwijała się wokół wielkich rzek. Cywilizację wieków średnich nazwano talasyczną, ponieważ geograficznie koncentrowała się nad Morzem Śródziemnym i Bałtyckim. Do roku 1517 odkrycia Kolumba i innych odkrywców wprowadziły epokę cywilizacji oceanicznej, w której oceany stały się autostradami świata. Do czasu, kiedy Luter przetłumaczył Nowy Testament na niemiecki (1522 r.), okręt Magellana zakończył podróż dookoła świata. Południowo-wschodnie i południowo-zachodnie szlaki wodne otworzyły możliwości dotarcia tańszą drogą do bogactw Dalekiego Wschodu. Rzymskokatolickie kraje Portugalii, Francji i Hiszpanii wiodły prym w poszukiwaniach, jednak protestanckie kraje Anglii i Holandii wkrótce prześcignęły je w odkryciach geograficznych i osadnictwie. Na zachodniej półkuli dwa nowe, bogate kontynenty czekały na eksploatację. Hiszpania i Portugalia zapewniły sobie monopol na Amerykę Południową i Środkową, zaś większa część Ameryki Północnej, po walce między Francją i Anglią, stała się domem dla Anglosasów. Hiszpania, Portugalia, a później Francja zaszczepiały na nowych ziemiach rzymską kulturę wraz z kontrreformacyjnym katolicyzmem przywiezionym przez konkwistadorów i duchowieństwo (Quebec

oraz Ameryka Środkowa i Południowa) celem stworzenia kultury jednolitej. Osadnicy z północno-zachodniej Europy nieśli ze sobą kulturę anglosaską lub germańską oraz pluralistyczny protestantyzm, na których miały się później oprzeć Stany Zjednoczone i Kanada. Przetrwały one na zachodniej półkuli do dziś. B. Zmiany polityczne Dużo zmieniło się także w sferze polityki. Średniowieczna koncepcja państwa powszechnego ustępowała nowej koncepcji państw narodowych. Od końca średniowiecza państwa organizowały się według kryterium narodowościowego. Owe scentralizowane państwa narodowe, posiadające potężnych władców, dobrze zorganizowaną armię i administrację, miały charakter nacjonalistyczny i były przeciwne dominacji państwa uniwersalnego czy też uniwersalnego przywódcy religijnego. Niektóre z nich nadzwyczaj chętnie poparły Reformację, tak aby Kościoły narodowe mogły znaleźć się jeszcze bardziej pod ich bezpośrednią kontrolą. Teoretyczną jedność polityczną średniowiecznego świata zastąpiły państwa narodowe, dążące do niezależności i suwerenności. Praktyczną feudalną decentralizację średniowiecznego świata zastąpiła Europa, składająca się ze scentralizowanych państw narodowych. Ponieważ każde państwo było niezależne, w wojnach religijnych szesnastego i początków siedemnastego stulecia widoczna stała się nowa zasada równowagi sił, stanowiąca wytyczną stosunków międzynarodowych.

C. Zmiany gospodarcze Tuż przed Reformacją nastąpiły także gwałtowne zmiany gospodarcze. W okresie Wieków Średnich gospodarka krajów Europy opierała się na rolnictwie, zaś ziemia stanowiła główny element bogactwa. Do roku 1500 odrodzenie się miast, otwarcie nowych rynków oraz odkrycie źródeł surowców w koloniach nowo odkrytych ziem wprowadziły nas w wiek handlu, w którym reprezentujący klasę średnią kupiec zastąpił średniowiecznego feudalnego szlachcica, stanowiącego dotychczas wiodącą siłą w społeczeństwie. Ten handlowy model życia gospodarczego pozostał w zasadzie nie zmieniony aż do nadejścia rewolucji przemysłowej około 1750 roku. Handel stał się raczej międzynarodowy niż międzymiastowy. Powstała gospodarka, w której istotny stał się zysk. Wyłaniająca się kapitalistyczna klasa średnia, buntująca się przeciwko odprowadzaniu znacznej ilości dóbr do papieskiego skarbca, udzieliła Reformacji w północnej Europie swojego poparcia. D. Zmiany społeczne Przekrój poziomy organizacji społecznej średniowiecznego społeczeństwa, nakazującemu człowiekowi pozostawanie w tej samej klasie społecznej, w której się urodził, miał być zastąpiony przez społeczeństwo zorganizowane w pionie. Można już było awansować z klasy niższej do wyższej. W średniowieczu, jeżeli było się synem chłopa pańszczyźnianego, szansa zostania kimś znamienitszym była nikła, z wyjątkiem wstąpienia do stanu duchownego. Do roku 1500 ludzie dzięki swej

przedsiębiorczości zaczęli zdobywać awans do wyższych klas społecznych. Pańszczyzna szybko znikała, zaś największe znaczenie zdobyła nowa, miejska klasa średnia, której w społeczeństwie średniowiecznym nie było, zaś w obrębie tej klasy mieścili się rolnicy, szlachta ziemska oraz klasa kupiecka w miastach. Ta silna klasa średnia na ogół popierała zmiany, których w północno-zachodniej Europie dokonała Reformacja. E. Zmiany intelektualne Zmiany o charakterze intelektualnym towarzyszące Renesansowi zarówno na południe jak i na północ od Alp, stworzyły prądy umysłowe, sprzyjające rozwojowi Reformacji. Pragnienie powrotu do źródeł prowadziło chrześcijańskich humanistów z Północy do studiowania Biblii w językach oryginalnych. Stąd stały się dla nich jasne różnice między Kościołem z Nowego Testamentu, a średniowiecznym Kościołem rzymskokatolickim. Różnice te przemawiały na niekorzyść średniowiecznej papieskiej organizacji kościelnej. Renesansowe podkreślanie znaczenia jednostki stanowiło czynnik sprzyjający powstaniu protestanckiego przekonania, że zbawienie jest sprawą osobistą, która musi zostać uregulowana przez samego człowieka w bezpośrednim związku z Bogiem, bez stojącego obok kapłana pełniącego funkcję pośrednika. Krytyczny duch Renesansu został przez Reformatorów wykorzystany do analizy hierarchii i sakramentów średniowiecznego Kościoła rzymskiego oraz ich krytycznego porównania z Pismem. Mimo że Renesans we

Włoszech postępował według zasad humanistycznych i pogańskich, tendencje, dla których stał się glebą, przejęli w północnej Europie humaniści chrześcijańscy oraz Reformatorzy. Stały się one pomocne w propagowaniu indywidualnego studium Biblii w oryginale, jako dokumentu źródłowego wiary chrześcijańskiej. F. Zmiany na płaszczyźnie religijnej Średniowieczna jednorodność religijna ustąpiła w początkach szesnastego wieku religijnemu zróżnicowaniu. Podobnie jak przed rokiem 1054, tak i teraz doszło do pęknięcia monolitu międzynarodowego i powszechnego rzymskokatolickiego Kościoła oraz jego korporacyjnej, hierarchicznej, sakramentalnej struktury poprzez schizmy, które spowodowały w końcu powstanie krajowych oraz wolnych Kościołów protestanckich. Kościoły takie znajdowały się zwykle pod kontrolą władców państw narodowych, szczególnie w przypadku Kościoła anglikańskiego i luterańskiego. Wolność wyznania i praktyk religijnych miała się pojawić dopiero po roku 1648. Autorytet Kościoła rzymskiego został zastąpiony autorytetem Biblii, którą każdy przeciętny człowiek mógł czytać bez żadnych ograniczeń. Każdy wierzący mógł teraz być swoim własnym kapłanem i prowadzić własne życie religijne w obecności Boga, po zaakceptowaniu wyłącznie przez wiarę Jego Syna jako Zbawiciela. Powyższe zmiany nastąpiły lub zostały zapoczątkowane za czasów pokolenia żyjącego w latach wyznaczonych z jednej strony odkryciem Ameryki

przez Kolumba (1492 r.), a przybiciem przez Lutra jego dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze (1517 r.) z drugiej. Statyczny model średniowiecznej cywilizacji został zastąpiony dynamicznym modelem współczesnego społeczeństwa. Zmiany natury religijnej bynajmniej nie były mało znaczącymi zmianami, jakie zaszły w cywilizacji zachodniej Europy. Chrześcijanin, widząc rękę Bożą, której działanie przejawia się w historii tej epoki, winien schylić z szacunkiem głowę.

II. NAZWA I DEFINICJA REFORMACJI Zarówno na nazwę, jak i definicję nadaną Reformacji pewien wpływ ma spojrzenie historyka. Niektórzy historycy rzymskokatoliccy widzą ją jako bunt protestantów przeciwko Kościołowi powszechnemu. Historyk protestancki postrzega Reformację jako reformatorski proces, który zbliżył chrześcijańskie życie religijne do nowotestamentowego wzorca. Historyk świecki myśli o Reformacji bardziej jako o ruchu rewolucyjnym. Jeżeli patrzy się na Reformację, biorąc pod uwagę jedynie aspekt administracyjny, to można uważać ją za bunt przeciwko władzy Kościoła rzymskiego oraz przeciwko jego głowie — papieżowi. Stąd też uważamy, że Reformacja miała charakter rewolucyjny, choć nie oznacza to wcale, że prawdziwy Kościół ograniczał się do Rzymu. Reformatorzy, podobnie jak wielu ich poprzedników, usiłowali bezskutecznie przeprowadzić reformy średniowiecznego Kościoła

rzymskokatolickiego od wewnątrz, zostali jednak wyrzuceni poza obręb ówczesnej organizacji kościelnej ze względu na swoje poglądy oraz głoszenie idei reform. W obrębie katolicyzmu wewnętrzna odnowa miała jednak dopiero nadejść. Bardziej znane określenie „reformacja protestancka" zostało uświęcone przez czas. Zaś ponieważ Reformacja stanowiła próbę powrotu do pierwotnej czystości chrześcijaństwa Nowego Testamentu, uzasadnione jest dalsze stosowanie tego terminu do opisania ruchu religijnego z lat 1517-1545. Reformatorom zależało na stworzeniu teologii, która byłaby całkowicie zgodna z Nowym Testamentem. Uważali, że dopóki Kościół, a nie Biblia będzie ostatecznym autorytetem, za nic nie da się tego zrealizować. Wielu protestantów zapomina, że ruch protestancki wzbudził ruch reformatorski w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego częściowo jako reakcję mającą na celu zatrzymanie protestanckich zdobyczy. Zahamował on w pewnym stopniu potęgę Reformacji. Ów ruch reformatorski, który rozwinął się w Kościele rzymskokatolickim w latach 1545-1563 znany jest pod nazwą kontrreformacji, czy też reformacji (reformy) katolickiej. W większości Reformacja ograniczała się do zachodniej Europy i ludności reprezentującej niemiecką klasę średnią. Reformacji nie zaakceptował ani Kościół Wschodni, ani łacińskie narody starego Rzymskiego Imperium. Na obszarach tych ciągle panuje średniowieczny ideał jedności i jednorodności, jednakże w północnej i zachodniej

Europie narody germańskie przeszły od religijnej jednolitości do różnorodności protestantyzmu. Zdefiniowanie terminu „Reformacja" nie jest zadaniem łatwym. Jeżeli rozważa się Reformację po prostu jako czynnik, który utworzył Kościoły narodowe, to byłby to ruch religijny przypadający na okres między rokiem 1517 a 1648. Ze względu na to, iż po Soborze Trydenckim tylko Holandia została pozyskana dla protestantyzmu, wydawałoby się uzasadnionym ograniczenie najważniejszej części Reformacji do lat 1517-1545. Reformację określa się wtedy jako ten ruch reform religijnych, który spowodował powstanie narodowych Kościołów protestanckich w latach 1517-1545. Zgodnie z tym reformację (reformę) katolicką można określić jako ruch reform religijnych w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego w latach 1545-1563, który ustabilizował i umocnił ten Kościół po odniesionych wielkich stratach spowodowanych przez protestantyzm, i który sprzyjał wielkiemu rzymskokatolickiemu ruchowi misyjnemu szesnastego wieku, oraz który zdobył dla Kościoła Środkową i Południową Amerykę, Quebec, Indochiny oraz Filipiny.

III. GENEZA REFORMACJI A. Interpretacje Reformacji Interpretacja dziejów, czyniona przez historyków, wpłynęła niewątpliwie na ich poglądy na temat przyczyn Reformacji. Nacisk kładziony na ten czy inny czynnik w historii zależy od reprezentowanej szkoły historycznej interpretacji. Historycy protestanccy, ta-

cy jak Schaff, Grimm czy Bainton, odczytują Reformację głównie jako ruch religijny dążący do odrodzenia pierwotnej czystości nowotestamentowego chrześcijaństwa. Interpretacja ta zasadniczo pomija czynniki gospodarcze, polityczne oraz intelektualne, które sprzyjały powstaniu i rozwojowi Reformacji. Zgodnie z tym poglądem czynnikiem podstawowym i nadrzędnym jest tutaj Opatrzność. Historycy rzymskokatoliccy tradycyjnie interpretowali Reformację jako herezję rozpętaną przez Marcina Lutra, duchownego kierującego się niskimi pobudkami, takimi jak na przykład chęć ożenku. Protestantyzm postrzegało się jako heretycką schizmę, która zniszczyła teologiczną i kościelną jedność średniowiecznego Kościoła rzymskiego. Prawdą jest, że z tradycjonalistycznego, rzymskiego punktu widzenia Luter jest heretykiem i doprowadził do schizmy, jednak obierając taką perspektywę historycy zwykle nie są świadomi i nie dostrzegają tego, jak daleko Kościół średniowieczny oddalił się od nowotestamentowego wzorca. Reforma katolicka sama w sobie stanowiła przyznanie, że w średniowiecznym Kościele nie wszystko było w porządku. Historycy świeccy w swojej interpretacji Reformacji więcej uwagi zwracają na czynniki drugorzędne. Dość dobrą racjonalistyczną interpretację tego ruchu zaprezentował Wolter. Dla niego Reformacja była jedynie skutkiem klasztornego sporu w Saksonii, zaś Reformacja w Anglii — konsekwencją afer miłosnych Henryka VIII. Prawdą jest, że augustiańska reguła mnichów ścierała się z dominikańską w kwestii

odpustów, oraz że miłość Henryka VIII do Anny Boleyn sprawiła, że wczesny etap Reformacji w Anglii stał się sprawą polityki. Jednak ten punkt widzenia pomija wiele innych istotnych czynników, takich jak na przykład odnowa religijna w Anglii za panowania Edwarda VI, syna Henryka VIII. Historycy, którzy akceptują marksistowską koncepcję determinizmu gospodarczego, nie mogą interpretować Reformacji inaczej niż w kategoriach ekonomicznych. Reformację postrzega się jako niepożądany skutek podejmowanych przez papiestwo prób eksploatacji gospodarczej Niemiec dla osiągnięcia korzyści materialnych. Historycy polityki widzą Reformację jako rezultat sprzeciwu państw narodowych wobec międzynarodowego powszechnego Kościoła. Dla nich Reformacja jest po prostu wydarzeniem politycznym, zainspirowanym powstaniem nacjonalizmu. Chociaż wszystkie te interpretacje zawierają elementy prawdy, rzetelny badacz tego okresu zauważy, że w większości kładą one nacisk na przyczyny drugorzędne, a często nawet tylko na jeden czynnik o poślednim znaczeniu. Przyczyny Reformacji nie były ani proste, ani jednostkowe, lecz złożone i wielorakie. Reformacja stanowiła zarówno pochodne, jak i determinanty swoich przyczyn. Wiele z nich ma swoje korzenie w stuleciach poprzedzających Reformację, kiedy to Rzym sprzeciwiał się wszelkim reformom wewnętrznym oraz ignorował rosnący trend opozycji zewnętrznej, która miała przyczynić mu tyle kłopotów. Osobowości przywódców Reformacji takich jak Luter,

Kalwin i inni stanowiły o kierunku, jaki Reformacja przyjęła. Przywódcy protestanckiej Reformacji zwykle pochodzili z klasy średniej, zaś przywódcy reformacji katolickiej — z arystokracji. Dlatego też interpretacja Reformacji w niniejszej pracy jest syntezą, co znaczy, że przede wszystkim koncentrować się będziemy na religii, nie pomijając jednak drugorzędnych czynników politycznych, gospodarczych, moralnych oraz intelektualnych 1 .

przeciwni jurysdykcji papieża na swoich terytoriach. Jurysdykcja ta miała często charakter zarówno świecki, jak i duchowy, ponieważ Kościół rzymski posiadał ogromne połacie ziemi w całej Europie. Posiadanie przez Kościół ziemi stworzyło podział władzy w państwie, na co oburzali się despotyczni władcy, jak na przykład angielscy Tudorowie. Powoływania na ważne stanowiska w rzymskim Kościele były dokonywane przez cudzoziemca, papieża. Duchowni nie podlegali orzecznictwu sądów cywilnych. Sądzono ich raczej w sądach kościelnych, a nie królewskich. Z sądów tych można było składać odwołania do sądu papieskiego. Wysokie podatki kościelne także odstręczały obywateli i władców państw od Rzymu. Panujący oraz jego administracja byli przeciwni międzynarodowej religijnej hierarchii Kościoła rzymskiego. Henryk VIII zerwał stosunki z Kościołem w Rzymie, ponieważ powstała kwestia, czy rozwód króla stanowi sprawę międzynarodową, w której ma zadecydować papież, czy też sprawę wewnętrzną, co do której decyzję może podjąć duchowieństwo angielskie.

B. Przyczyny reformacji 1. Czynnik polityczny można uważać za jedną z ważnych pośrednich przyczyn nadejścia Reformacji. Nowe, scentralizowane państwa narodowe północno-zachodniej Europy były przeciwne koncepcji powszechnego Kościoła, który rościł sobie prawo do jurysdykcji nad państwem i jego potężnym władcą. Ideał takiego Kościoła powszechnego starł się z rosnącą świadomością narodową klasy średniej w tych nowo powstałych państwach. Zasadniczy problem polityczny komplikowały ponadto kwestie szczegółowe. Należy zauważyć, że państwa, które przyjęły protestantyzm w okresie 2. Spotykana ostatnio tendencja do Reformacji, znajdowały się poza obrę- podkreślania czynnika gospodarczego, bem starego Cesarstwa Rzymskiego, zaś powodującego działaniem człowieka, potężne klasy średnie wyznawały od- nie może być przez historyka chrześcimienne poglądy, sprzyjając mniej kultu- jańskiego po prostu zignorowana, nawet rze niż narody łacińskie. Niektórzy uwa- jeżeli nie akceptuje on materialistycznej żają nawet Reformację za bunt północ- koncepcji Marksa czy też deterministów nych narodów germańskich przeciwko gospodarczych. Na posiadłości ziemnarodom łacińskim z ich śródziemno- skie Kościoła rzymskiego w zachodmorską kulturą i koncepcją międzyna- niej Europie niechętnym okiem spogląrodowej organizacji, stanowiącą spu- dali panujący, szlachta oraz klasa średściznę starego Cesarstwa Rzymskiego. nia państw narodowych. Władców obuWładcy tych państw narodowych byli rzała strata pieniędzy, które wędrowa-

ły do papieskiego skarbca w Rzymie. Co więcej, duchowieństwo było zwolnione z podatków nakładanych przez państwo. Papieskie próby wyciągnięcia większych zysków z Niemiec w szesnastym wieku rozpaliły do białości klasę średnią księstw takich jak na przykład Saksonia. Ów odpływ pieniędzy z państwa do Rzymu dodatkowo skomplikowała inflacja i wzrost kosztów utrzymania. Inflacja wywołana została uzyskaniem przez Hiszpanię ogromnych sum pochodzących z eksploatacji jej posiadłości i poddanych w Nowym Świecie. Pieniądze te Hiszpania wprowadziła do gospodarczego krwioobiegu Europy, zaś kolejne nadużycie papieża, które przejawiło się w postaci narzuconego systemu odpustów, mającego na celu zebranie dodatkowych pieniędzy, wywołało gniew Lutra. 3. Czynnik intelektualny w genezie Reformacji przejawiał się w tym, że ludzie o rozbudzonej umysłowości i świeckich poglądach stawali się krytyczni względem religijnego życia swoich czasów, reprezentowanego przez Kościół rzymskokatolicki. W miarę jak średnia klasa rosła w liczbę, jej poglądy zaczynały się indywidualizować, co wywołało bunt przeciwko zbiorowej koncepcji średniowiecznego społeczeństwa, według której człowiek podlegał władzy. Ta tendencja do indywidualizmu została umocniona przez powstanie absolutystycznych państw narodowych, w których interesy międzynarodowego Kościoła rzymskokatolickiego zajmowały dopiero drugie miejsce po sprawach narodu, władcy i jego lojalnych sprzymierzeńców wywodzących się z gospodarczych kręgów klasy śred-

niej. Humanizm Renesansu, szczególnie we Włoszech, wzbudził ducha świeckości, podobnego do tego, jaki przenikał klasyczną Grecję. Nawet papieże epoki Renesansu przyjęli intelektualne i świeckie podejście do życia. Podejście to i nastroje wyrosły z pragnienia uczonych powrotu do źródeł intelektualnej przeszłości człowieka. Porównanie zbiorowego, hierarchicznego społeczeństwa tamtych czasów ze swobodą intelektualną i sekularyzmem społeczeństwa greckiego, jak również z zasadą wolności jednostki wynikającą z założeń biblijnych, sprawiło, że ludzie zaczęli podchodzić sceptycznie do twierdzeń Kościoła rzymskiego i jego przywódców. Poszerzyli swoje horyzonty intelektualne i zaczęli interesować się życiem raczej świeckim niż religijnym. 4. Czynnik moralny w genezie Reformacji był ściśle związany z czynnikiem intelektualnym. Humanistyczni uczeni, dysponujący greckim tekstem Nowego Testamentu, widzieli wyraźnie różnice między Kościołem, o którym była tam mowa, a Kościołem rzymskokatolickim swoich czasów. Zepsucie rozprzestrzeniało się zarówno wśród przywództwa, jak i członków hierarchii Kościoła rzymskiego. Patrzący swego interesu duchowni mogli swobodnie kupować i sprzedawać urzędy. Wielu z nich korzystało z synekury, czyli zajmowało stanowiska, za które otrzymywali pieniądze, ale nie wykonywali żadnej pracy związanej z urzędem. Niektórzy zajmowali po kilka urzędów naraz, jak na przykład Albert z Mainz, którego zausznikowi Tetzlowi tak bardzo przeciwny był Luter w Saksonii. Sprawiedliwość w sądach kościelnych kupowano i sprze-

dawano. Za określoną sumę pieniędzy można było otrzymać dyspensę umożliwiającą poślubienie bliskiego krewnego, nawet jeżeli zabraniało tego prawo kanoniczne. Wielu księży prowadziło życie w jawnym grzechu lub utrzymywało konkubiny. Praca w diecezjach była zaniedbywana przez biskupów, którzy często nie zadawali sobie trudu, aby odbywać podróże biskupie, konieczne dla nadzorowania podległego im duchowieństwa oraz dla sprawdzania, czy księża nie zaniedbują swoich wiernych. Wielu przedstawicieli duchowieństwa w parafiach konsekwentnie zaniechało odwiedzin duszpasterskich i wygłaszania kazań, zadowalając się odprawieniem mszy, którą postrzegali niczym magiczny obrządek mogący przynieść człowiekowi łaskę. Modne stało się zbieranie relikwii, takich jak kawałki krzyża i kości świętych. Na przykład obejrzenie 5005 relikwii Fryderyka Saksońskiego miało skrócić czas pokuty człowieka w czyśćcu o prawie dwa miliony lat. Ludzie byli już zmęczeni nieustannym żądaniem pieniędzy ze strony papieża — głowy instytucji, która wydawała się nie świadczyć społeczeństwu takiej posługi, jaką można by kojarzyć z Kościołem 2 . 5. Zmiany zachodzące w strukturze społeczeństwa przyspieszyły tylko moment, w którym społeczeństwu otworzyły się oczy. Powstanie miast oraz bogatej klasy średniej zrodziło ducha indywidualizmu. Nowy model gospodarki pieniężnej uniezależnił ludzi od ziemi jako głównego źródła utrzymania. Mieszczanie reprezentujący klasę średnią nie byli tak ulegli jak ich feudalni poprzednicy, a nawet rzemieślni-

cy w miastach i robotnicy rolni zaczęli zauważać, że nie wszystko dzieje się dobrze w porządku społecznym, gdzie niższe stany są gnębione przez wyższe. Niezadowolenie społeczne i żądanie reform stanowiło ostateczny czynnik społeczny, który przyczynił się do nadejścia Reformacji. 6. Fakt niespełnienia w owym czasie przez Kościół rzymski prawdziwych potrzeb człowieka stanowił teologiczny czy też filozoficzny przyczynek do Reformacji. Niektórzy temu elementowi nadają tak wielkie znaczenie, iż widzą Reformację jedynie jako zmaganie teologii Tomasza z Akwinu i teologii Augustyna. Prawdą jest, że średniowieczny Kościół opierał się na filozofii Tomasza z Akwinu, podkreślając zwłaszcza istotny element jego nauczania, mówiący że wola człowieka nie jest zupełnie zepsuta. Człowiek może dostąpić zbawienia poprzez wiarę oraz przez łaskę, uczestnicząc w sakramentach, których szafarzem jest hierarchia kościelna. Augustyn uważał, że wola człowieka jest tak dalece zdeprawowana, że nie może on nic uczynić dla swojego zbawienia. Bóg udziela swojej łaski człowiekowi dla pobudzenia jego woli, tak aby mógł przez wiarę skorzystać ze zbawienia, które zapewnia mu Chrystus. Uważne studiowanie pism Reformatorów wykaże jednak, że korzystali oni z dorobku Augustyna, aby znaleźć oparcie w jego wielkim autorytecie, ale nie stamtąd bierze się ich zrozumienie doktryny usprawiedliwienia przez wiarę. To Biblia uświadomiła im tę wielką prawdę. Teologiczną przyczynę powstania Reformacji stanowiło pragnienie Reformatorów, by powrócić

urzeczywistnić pragnienie reform, oraz którego będzie można wykorzystać do wprowadzenia takich rewolucyjnych zmian. Taka była właśnie rola Marcina Lutra, w którym znalazł swe uosobienie duch Reformacji, głoszącej prawo jednostki do bezpośredniego kontaktu z Bogiem przez Chrystusa, odkrytego w Piśmie.

do klasycznego źródła chrześcijańskiej wiary — Biblii — w celu obalenia twierdzeń teologii tomistycznej, że zbawienie jest sprawą łaski podawanej przez sakramenty rozdzielane przez hierarchię. 7. Jeżeli niezadowolenie ludu z niesprzyjających warunków życia osiągnie pewien pułap, to pojawia się w końcu jakiś wielki przywódca, który wypowiada się w jego imieniu. Odmowa zaakceptowania reformy przez średniowieczny Kościół rzymski, a w rzeczywistości niezdolność do zreformowania się od wewnątrz, nieuniknionym uczyniła nadejście przywódcy, który mógłby

Rażące nadużycie, jakim był system odpustowy wprowadzony przez papieża w Niemczech, stał się bezpośrednią przyczyną nadejścia Reformacji w tym kraju. Arcybiskup Albert (14901545 r.), książę z domu Hohenzollernów, który władał już dwoma prowincjami Kościoła rzymskiego, łakomie spoglądał na wakujące w 1514 roku arcybiskupstwo Moguncji. Ponieważ Albert miał zaledwie dwadzieścia trzy lata i ponieważ prawo kanoniczne zabraniało duchownemu sprawowania więcej niż jednego urzędu, musiał zapłacić papieżowi Leonowi X sporo pieniędzy, by otrzymać dyspensę konieczną dla objęcia dwóch stanowisk. Szczęśliwie dla niego, jego własne pragnienie objęcia arcybiskupstwa w Moguncji zbiegło się z gorączkowym gromadzeniem przez Leona X środków na budowę obecnej Katedry św. Piotra w Rzymie. Albert miał otrzymać zezwolenie na objęcie arcybiskupstwa mogunckiego, jeżeli zapłaci papieżowi ogromną sumę pieniędzy oprócz zwykłych opłat za przejęcie tego stanowiska. Ponieważ była to kwota niebagatelna, papież zasugerował, by Albert pożyczył je od Fuggerów — bogatej rodziny bankierów w Augsburgu. Gwarancją tej operacji miała być bulla papieska upoważniająca do sprzedaży odpustów w Saksonii, co miało sta-

nowić zabezpieczenie zwrotu pożycz- dawcami odpustów wędrowali agenki Fuggerom. Leon otrzymał połowę ci Fuggerów, którzy pilnowali, by popieniędzy, zaś druga połowa poszła na łowa pieniędzy uzyskanych z każdego odpustu spływała na rzecz banspłatę Fuggerów. ku na spłatę przyznanej Albertowi poOdpusty były związane z sakramentem pokuty Po wyznaniu grzechu i wy- życzki. Tetzel stosował metody agrerażeniu żalu otrzymywało się od kapła- sywnego marketingu w celu zwiększena zapewnienie rozgrzeszenia pod wa- nia sprzedaży i obiecywał uwolnienie runkiem zadośćuczynienia. Uważano, od pośmiertnej kary nawet za najciężże wina za grzech oraz wieczna ka- sze grzechy, o ile tylko wykupi się od4 ra za grzechy są przez Boga darowane. pust . Naliczona kwota była uzależnioŻałujący grzesznik musi jednak doko- na od bogactwa i pozycji społecznej nać zadośćuczynienia albo w życiu do- grzesznika. Nędzarz mógł otrzymać odczesnym, albo w czyśćcu. Mogło się to pust za darmo, jednak król za swój oddokonać przez pielgrzymkę do święte- pust mógł zapłacić nawet powyżej trzygo miejsca, zapłacenie Kościołowi pew- stu talarów. To właśnie słynny protest nej sumy pieniędzy lub jakiś chwalebny Lutra, zawarty w dziewięćdziesięciu pięczyn. Odpust stanowił dokument, który ciu tezach przeciwko nadużyciom odmożna było kupić za pieniądze i uwol- pustów, zapoczątkował ciąg wydarzeń, nić się przez to od pośmiertnej kary które doprowadziły w Niemczech do za grzech. Uważano, że Chrystus oraz Reformacji. Z Niemiec Reformacja rozświęci położyli tak wielkie zasługi za przestrzeniła się na całą północną i zaswojego ziemskiego żywota, że w nie- chodnią Europę. bieskim skarbcu zasług znajduje się ich Reformacja nie była procesem odenadmiar, z którego papież może czer- rwanym — pozostawała ściśle związana pać dla wiernych na ziemi3. Ideę tę po z Odrodzeniem i innymi ruchami, któraz pierwszy sformułował Aleksander re przyniosły narodziny ery nowoczez Hales w trzynastym wieku. Klemens snej w szesnastym wieku. Jej powiązaVI ogłosił ją jako dogmat w 1343 roku. nie z Odrodzeniem oraz reformacją kaPóźniejsza bulla papieska Sykstusa IV tolicką przedstawione jest na tablicy. z 1476 roku rozszerzyła ten przywilej Kościoły protestanckie, wyłonione na dusze znajdujące się w czyśćcu, pod wskutek tego ruchu, różniły się stopwarunkiem, że ich żyjący krewni zaku- niem, w jakim odeszły od średniowieczpią dla nich odpust. nego Kościoła, jednak wszystkie zaakTen właśnie bezwstydny system wy- ceptowały Biblię jako ostateczny autołudzania pieniędzy został uświęco- rytet. Luter pozostawił w obrządku wieny bullą papieską wydaną dla Alberta. le rzeczy, które przez Biblię nie były zaGłównym agentem Alberta był domi- bronione. Kościół anglikański odszedł nikański mnich Jan Tetzel, któremu za od obrządku i praktyki średniowieczsprzedaż odpustów płacono prawie ty- nego Kościoła dalej niż luteranie. Należy siąc sto talarów miesięcznie i zwracano jednak rozumieć, że zarówno anglikakoszty. Wraz z nim oraz innymi sprze- nie, jak i luteranie całkowicie potępili

sakramentalistyczno-kapłański system Kościoła rzymskiego. Kościoły reformowane i prezbiteriańskie, które poszły za Kalwinem we Francji, Holandii i Szkocji, Szwajcarii i na Węgrzech odrzuciły wszystkie praktyki, których zgodności z Nowym Testamentem nie dało się udowodnić. Najbardziej radykalnego kroku spośród wszystkich ugrupowań Reformacji dokonali anabaptyści, próbując stworzyć społeczność wyznawców wzorowaną na modelu zboru pierwotnego, o jakim mówi Nowy Testament. W północnej i zachodniej Europie Reformację przyjęły tylko na-

rodowości pochodzenia germańskiego. Narody łacińskie w Europie południowej generalnie pozostały wierne papieżowi i doktrynie zbawienia przez zasługi człowieka. Reformacja wprowadziła gwałtowne zmiany, przez które jeden powszechny Kościół rzymskokatolicki został w zachodniej Europie zastąpiony przez Kościoły narodowe. Kościoły te za swój ostateczny autorytet przyjęły Biblię, uważając, że człowiek nie potrzebuje żadnego ludzkiego pośrednika w swej relacji z Bogiem oraz w dostąpieniu zbawienia, które wywalczył Chrystus na krzyżu.

PRZYPISY 1. Zob. Preserved Smith, The Age of the Reformation, New York: Henry Holt, 1920. 2. Tamże, ss. 20-25. 3. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 182-183. 4. Tamże, ss. 184-185; Hans J. Hillerbrand, The Reformation, New York: Harper, 1964, ss. 41-46.

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 27

LUTER I REFORMACJA NIEMIECKA

N

iedostatecznie dużo uwagi poświęca się Reformacji jako ruchowi religijnemu, który miał miejsce głównie wśród ludności germańskiej w północnej i zachodniej Europie. Większość narodów, które przyjęły zasady Reformacji, nigdy nie stanowiła części starego Cesarstwa Rzymskiego ani też nie zamieszkiwała ziem z nim graniczących. Łacińskie narody południowej Europy nie zaakceptowały Reformacji. Pozostały one raczej wierne systemowi rzymskokatolickiemu. Być może racjonalistyczny i krytyczny duch Renesansu tak bardzo przeniknął mieszkańców południowej Europy, że nie interesowali się sprawami ducha. Jest całkiem prawdopodobne, że zadowalała ich religia zewnętrzna i formalna, która pozwalała im oddać się bez przeszkód korzystaniu z rzeczy materialnych. Nawet renesansowi papieże więcej czasu poświęcali kulturze niż swoim funkcjom religijnym. Bez względu jednak na przyczyny, protestancka Reformacja nie doznała przyjaznego przyjęcia na południe od Alp, chociaż jej zasady zostały chętnie zaakcep-

towane przez ludność pochodzenia germańskiego. Na zjawisko to mogło złożyć się kilka przyczyn. Humaniści niemieccy ze swoją negatywną, satyryczną krytyką Kościoła rzymskiego, zawartą w księgach takich jak na przykład Pochwała głupoty Erazma z Rotterdamu, reprezentujący chrześcijaństwo bardziej pozytywne, jakie znali z Nowego Testamentu wydanego po grecku, byli szeroko czytywani przez intelektualne klasy północnej Europy. Lektura ta sprzyjała wzrostowi niezadowolenia z papieskiego systemu oraz wzbudzała pragnienie reformy religii. Inną przyczyną może być to, że chrześcijańska tradycja mistyczna była silniej zakotwiczona na ziemiach niemieckich niż we Włoszech czy Hiszpanii. Pamiętamy przecież, że większość co znamienitszych mistyków to Niemcy lub Holendrzy. Pobożny mieszczanin czytał O naśladowaniu Chrystusa i dążył do praktycznego zastosowania swojej religii. W owym czasie ludzie ci w swojej kulturze nie byli jeszcze tak subtelni jak Europejczycy z Południa.

Ponieważ państwo niemieckie nie miało silnego władcy, który mógłby chronić jego interesy, papiestwu łatwo było ciągnąć z Niemiec pieniądze. Otwarcie nowych kopalń przyniosło Niemcom nowe bogactwa i papiestwo zamierzało położyć na nich rękę. Kościół rzymski też posiadał wiele ziem w Niemczech. Ponadto niemiecka klasa średnia była często świadkiem finansowych nadużyć hierarchii kościelnej. Nacjonalizm i oburzenie na rabunkową eksploatację Niemiec przez papieża zlały się w jedno, tworząc atmosferę sprzyjającą każdej tendencji, która prowadziłaby do buntu przeciwko Rzymowi. Jednakże problemem człowieka dalej pozostawało pytanie: „W jaki sposób mogę zostać zbawiony?".

Tak więc na scenie dziejowej szesnastowiecznych Niemiec pojawiła się w odpowiednim czasie odpowiednia postać — Marcin Luter, który mógł zgromadzić dzięki swojej deklaracji duchowej niezależności wszystkie siły opozycyjne względem Rzymu. Do roku 1517 Luter przechodził okres światopoglądowego dojrzewania. Pod koniec tego okresu wykazywał już krytyczną postawę względem odpustów. Między rokiem 1518 a 1521 zmuszony był zerwać z Kościołem. Lata 1522-1530 to czas działań o charakterze organizacyjnym, zaś od roku 1531 do podpisania pokoju w Augsburgu w 1555 roku luteranizm pod przewodnictwem Lutra, a po jego śmierci mając za przywódcę jego przyjaciela Melanchtona, stanął w obliczu konfliktu z Rzymem i potrzeby konsolidacji swoich zdobyczy.

I. OKRES DOJRZEWANIA ŚWIATOPOGLĄDOWEGO LUTRA DO ROKU 1517 Marcin Luter urodził się 10 listopada 1483 roku w małym miasteczku Eisleben. Jego ojciec, wolny chłop, przybył do miasteczka z domu rodzinnego niedaleko Eisleben. Wzbogacił się dzięki udziałom w kopalniach miedzi leżących na tych terenach i stał się człowiekiem zamożnym. Mimo że do roku 1511 posiadał udziały w sześciu kopalniach i dwóch odlewniach, w momencie narodzin Marcina czasy były dla rodziny niełatwe. Marcin został przyzwyczajony do surowej dyscypliny tamtych czasów. Opowiadał, jak kiedyś matka zbiła go aż do krwi, ponieważ ukradł orzech. Pewnego ranka w łacińskiej

szkole w Mansfeld otrzymał piętnaście batów. Jego chłopscy rodzice, szczególnie zaś pobożna, ale przesądna matka, zaszczepili mu wiele zabobonów, charakterystycznych dla swojej klasy. Niektóre z tych strachów nachodziły go, kiedy tak uporczywie poszukiwał zbawienia dla swojej duszy. Jego zamiłowanie do ciężkiej pracy, silna wola oraz praktyczny konserwatyzm były w nim widoczne od samego początku. Po krótkim okresie spędzonym w szkole Braci Wspólnego Życia w Magdeburgu, Lutra wysłano do szkoły w Eisenach na okres od 1498 do 1501 roku. Jedzenie i mieszkanie zapewnili mu życzliwi przyjaciele, tacy jak Ursula Cotta. Tutaj przeszedł zaawansowany kurs łaciny, której znajomość była warunkiem zasadniczym, gdyby zamierzał wstąpić na uniwersytet. W 1501 roku rozpoczął na uniwersytecie w Erfurcie studia nad filozofią Arystotelesa pod kierunkiem nauczycieli, którzy postępowali za nominalistycznymi koncepcjami Williama z Ockham. Ockham nauczał, że objawienie jest jedynym przewodnikiem w królestwie prawdy. Rozum stanowił drogę do prawdy w filozofii. Stąd filozoficzne studia Lutra w Erfurcie uświadomiły mu potrzebę boskiej interwencji w wysiłki człowieka, zmierzające do poznania duchowej prawdy i uzyskania zbawienia. W 1502 lub 1503 roku otrzymał bakalaureat nauk humanistycznych, a w roku 1505 stopień magistra. Ojciec chciał, aby Marcin studiował prawo, jednak stało się inaczej. W 1505 roku w pobliżu Stotternheim Lutra zaskoczyła w drodze burza z piorunami o straszliwej sile. Przerażony, stojąc sam

w szczerym polu obiecał świętej Annie, że zostanie zakonnikiem, jeżeli się uratuje. Być może jego wzrastające zainteresowanie duszą umocniło się przez to właśnie przeżycie, które miało miejsce w początkach lipca 1505 roku — przeżycie, o którym ojciec szyderczo mówił, że było chyba „psikusem diabła". Mniej więcej w dwa tygodnie później wstąpił do klasztoru reguły augustiańskiej w Erfurcie. Tutaj w roku 1507 został wyświęcony i odprawił swoją pierwszą mszę. W okresie zimy 1508 roku nauczał przez jeden semestr teologii na nowym uniwersytecie, który w 1502 roku założył w Wittenberdze Fryderyk, elektor Saksonii. Studia Lutra w Erfurcie miały głównie charakter teologiczny. Fakt ten sprawił, że jego dusza zaczęła walczyć o zbawienie jeszcze silniej. Pewną pomoc znalazł w naukach pobożnego Staupitza, generała zakonu, który napominał go, aby wierzył w Boga i studiował Biblię. W zimie 1510 i 1511 roku Luter zosłał wysłany do Rzymu w sprawach zakonu. Tam napatrzył się do syta na moralne zepsucie rzymskiego Kościoła i zrozumiał konieczność przeprowadzenia reform. Wiele czasu spędził na odwiedzaniu różnych kościołów i oglądaniu licznych rzymskich relikwii. Zaszokowany był brakiem powagi włoskich księży, którzy lekką ręką potrafili odprawić kilka mszy pod rząd, podczas, kiedy on mógł odprawić tylko jedną, lecz z najwyższym pietyzmem. W 1511 roku Luter został ostatecznie przeniesiony do Wittenbergi. Tutaj w następnym roku został wykładowcą Biblii i otrzymał stopień nauko-

wy doktora teologii. Aż do śmierci byl profesorem teologii biblijnej. W tym czasie otrzymał też celę w klasztornej wieży, gdzie uświadomił sobie prawdę o usprawiedliwieniu przez wiarę. To na tym uniwersytecie, wraz z grupą lojalnych kolegów — profesorów i studentów — zaakceptował wiarę, która miała rozpowszechnić się na całe Niemcy. Luter zaczął wygłaszać wykłady w języku ojczystym na temat ksiąg biblijnych, zaś aby czynić to rozumnie, zaczął studiować oryginalne języki Biblii. Stopniowo doszedł do wniosku, że tylko

w Biblii znaleźć można prawdziwy autorytet. Od roku 1513 do 1515 prowadził wykłady na temat Psalmów, od 1515 do 1517 na temat Listu do Rzymian, a później do Galacjan i Hebrajczyków. W latach 1512-1516, przygotowując się do wykładów, odnalazł spokój duszy, którego nie potrafił odszukać w obrządkach religijnych, aktach ascetyzmu, czy słynnej Niemieckiej teologii mistyków, którą wydał w swym języku ojczystym w 1516 roku. Rozważanie Listu do Rzymian 1:17 przekonało go, że tylko wiara w Chrystusa może usprawiedliwić

człowieka przed Bogiem. Od tego cza- rozpowszechniło idee Lutra. su Sola fide, czyli usprawiedliwienie wyłącznie przez wiarę, oraz Sola scriptura, II. ZERWANIE Z RZYMEM: czyli idea mówiąca że Pismo stanowi jeLATA 1518-1521 dyny autorytet dla grzesznego człowieka w poszukiwaniu zbawienia, stały się Po opublikowaniu Tez Tetzel usiłogłównymi punktami jego systemu teo- wał użyć wszelkich sił zakonu dominilogicznego. Staupitz, wyjazd do Rzymu, kanów, aby uciszyć Lutra, który znalazł pisma mistyków oraz pisma Ojców oparcie w zakonie augustianów. To ten Kościoła, a szczególnie Augustyna, wy- właśnie konflikt we wczesnych latach warły kształtujący wpływ na jego życie. Reformacji doprowadził racjonalistów Jednak to właśnie usilne studiowanie do niezbyt mądrego stwierdzenia, że Biblii sprawiło, iż uwierzył w Chrystusa Reformacja była jedynie „sporem mnii zdobył przekonanie, że jedynym wa- chów". Lutrowi nakazano przedstawierunkiem zbawienia jest wiara. nie problemu członkom swojego zakoW 1517 roku Tetzel, gorliwy wysłan- nu w Heidelbergu w 1518 roku. Z denik arcybiskupa Albrechta, rozpoczął baty tej wyszło niewiele, poza poszerzesprzedaż odpustów w Juterbock koło niem kręgu osób, które zaakceptowaWittenbergi. Lutra i tych, którzy podą- ły idee Lutra, włączając w to Martina 2 żyli za nim w dopiero co odnalezionej Bucera (1491-1551 r.) . wierze, oburzył tak niegodziwy sposób Filip Melanchton (1497-1560 r.), cenwyzysku ludzi. Luter zdecydował się na ny sprzymierzeniec, który uzupełnił publiczny protest. Tetzel twierdził, że później zuchwałą odwagę Lutra łagodskrucha nie jest konieczna dla kupu- ną perswazją, przybył do Wittenbergi jącego odpust, oraz że odpust daje cał- jako profesor greki w 1518 roku. W wiekowite przebaczenie wszystkich grze- ku dwudziestu jeden lat Melanchton lechów. 31 października 1517 roku Luter gitymował się już starannym wykształprzybił swoje Dziewięćdziesiąt pięć ceniem w językach klasycznych i hetez na drzwiach Kościoła Zamkowego brajskim. Podczas kiedy Luter stał się w Wittenberdze. Potępił w nich nad- wielkim głosem proroczym Reformacji, użycia systemu odpustów i wzywał Melanchton został jej spokojnym teolowszystkich do dyskusji w tej sprawie. giem. Tak on, jak i inni przyjaciele Lutra Przeczytanie Dziewięćdziesięciu pię- w Wittenberdze, lojalnie poparł jego 1 ciu tez ujawni, że Luter krytykował poglądy 3 . jedynie nadużycia systemu odpustów. Jesienią 1518 roku Luter twierdził Jednakże lata 1518-1521 przekonały go już stanowczo, że jedynym autoryteo konieczności odłączenia się od sys- tem w nadchodzącej debacie nie bętemu rzymskiego jako jedynego spo- dzie ani papież ani Kościół, ale Biblia. sobu przeprowadzenia reformy, która Przegrałby pewnie z dominikanami, spowoduje powrót do ideału Kościoła gdyby nie pomoc Fryderyka, saksońopisanego w Biblii. Przetłumaczenie na skiego elektora, który miał prawo głoniemiecki i wydrukowanie Tez szybko su przy wyborze władcy Świętego Ce-

sarstwa Rzymskiego. Kiedy Lutra wezwano, aby stawił się na kongresie cesarskim w Augsburgu w 1518 roku, Fryderyk przyrzekł, że udzieli swojego potężnego wsparcia temu odważnemu reformatorowi. Papież zdawał się nie dostrzegać olbrzymiego poparcia ludności dla Lutra w Niemczech. Na kongresie Luter spotkał się z kardynałem Kajetanem, który zażądał od niego, aby wycofał się ze swych poglądów. Luter odmówił jednak, powiadając, iż nie uczyni tego, dopóki nie zostanie przekonany o ich fałszywości przez Biblię. Zakwestionował również ostateczny autorytet papieża w sprawach wiary i moralności oraz skuteczność sakramentów bez wiary przystępującego. Na początku 1519 roku Luter obiecał nuncjuszowi papieskiemu, Karlowi von Miltitzowi, że nie będzie rozgłaszał swych idei, jeżeli jego przeciwnicy nie będą propagowali swoich. Później Luter zwrócił się do soboru powszechnego, aby ten zajął się problemem. W lipcu 1519 roku przeprowadził w Lipsku debatę z Janem Eckiem4. Inteligentny i sprytny Eck potrafił zmusić Lutra do stwierdzenia, że sobór powszechny może się mylić, sprowokować go, by okazał niechęć do zaakceptowania decyzji papieża, oraz żeby przyznał słuszność wielu poglądom Husa. W 1520 roku Luter zdecydował się przedstawić całą rzecz ludności Niemiec, publikując trzy pisma polemiczne. Do niemieckiej szlachtys, odezwa utrzymana w formie krytyki, traktowała o kościelnej hierarchii. Rzym twierdził, że władza duchowa jest wyższa od władzy świeckiej, że tylko papież może interpretować Pismo oraz że nikt po-

za papieżem nie może zwoływać soborów. Luter, patrząc z biblijnej perspektywy, przytaczał argumenty przeciwne tym twierdzeniom. Utrzymywał, że w razie konieczności Kościół powinni reformować książęta, że papież nie powinien mieszać się do spraw publicznych oraz że wszyscy wierzący są duchowymi kapłanami Boga, którzy mogą interpretować Pismo i mają prawo wybierać swoich własnych księży. W październiku wydał swoją Niewolę babilońską6. W piśmie tym poszerzył front ataku, obierając sobie za cel sakramentalny system religii Rzymu. Pierwszy dokument stanowił historyczny atak na hierarchię, zaś ten zaatakował samą istotę rzymskiego systemu religijnego — sa-

kramenty jako środki zapewniające łaskę, rozdzielane przez duchowieństwo. Luter podkreślał znaczenie wyłącznie Wieczerzy Pańskiej i chrztu. Za próbę odpowiedzi na ten atak Lutra na system sakramentów Henryk VIII zdobył od papieża tytuł „obrońcy wiary" dla siebie i przyszłych władców Anglii. Trzecie pismo, O wolności chrześcijanina, w rzeczywistości stawiało pod pręgierzem teologię rzymskiego Kościoła, stwierdzając fakt powszechnego kapłaństwa wszystkich wierzących, które jest skutkiem ich osobistej wiary w Chrystusa. Było teraz już zupełnie jasne, że Luter zaatakował hierarchię, sakramenty oraz teologię rzymskiego Kościoła i głosił potrzebę narodowej reformy.

W czerwcu 1520 roku Leon X wydał bullę Exsurge Domine, co skończyło się ostatecznym wyklęciem Lutra. W Kolonii spalono także książki Lutra. Nie będąc papieżowi dłużnym, Luter publicznie spalił bullę Leona w dniu 10 grudnia 1520 roku 7 . Karol V, nowy cesarz, rozpisał wezwania na cesarski sejm w Wormacji, który miał odbyć się wiosną 1521 roku. Luter miał być na nim obecny, aby odpowiadać za swoje poglądy. Przybył więc do Wormacji, mając gwarancję bezpieczeństwa ze strony Fryderyka, elektora saksońskiego oraz założyciela uniwersytetu w Wittenberdze, a także innych książąt niemieckich. Odmówił odwołania swoich poglądów, chyba że zostanie przekonany o swoim błędzie przez „świadectwo Pisma" lub rozum. Powiedział, że tylko na tym opiera swoje stanowisko i zwrócił się do Boga o pomoc 8 . W drodze powrotnej do Wittenbergi porwali go przyjaciele i umieścili w zamku w Wartburgu, gdzie przebywał do roku 1522. Po jego wyjeździe z Wormacji, Sejm wydał edykt nakazujący poddanym cesarza pojmanie Lutra i oddanie go w ręce władz. Zakazano też czytania jego pism.

III. LATA ODOSOBNIENIA (1522-1530 R.) Od momentu sądzenia Lutra przez Sejm w maju 1521 do marca 1522 Melanchton nie pozostał bezczynny. Jego krótkie dziełko prezentujące teologię reformacyjną z Wittenbergi, Loci Communes9, zostało wydane w 1521 roku. Ta niewielka praca napisana po łacinie stanowiła pierwszy ważny traktat

dogmatyczny Reformacji i doczekała się licznych wznowień jeszcze za życia autora. Uczyniła ona Melanchtona teologiem luteranizmu. Melanchton relatywizował autorytet zarówno Kościoła rzymskiego, jak i Ojców Kościoła, prawa kanonicznego i scholastyków. Wyżej stawiał Biblię, będącą w istocie ostatecznym autorytetem dla chrześcijan. Książka ta powstała jako efekt studium Listu Pawła do Rzymian. Melanchton próbował zająć się w niej „najbardziej popularnymi tematami nauk teologicznych" na sposób metodyczny, tak aby „zachęcić ludzi do Pisma". Nakreślił obraz człowieka związanego przez grzech, niezdolnego do poprawy swej sytuacji. Prawo — pisał — nie może pomóc, ponieważ jego głównym zadaniem jest ujawnienie grzechu. Bóg musi zainicjować dzieło zbawienia, którego człowiek dostępuje przez wiarę w Chrystusa. Luter, który widział swoją śmiałość i gwałtowność tam, gdzie Melanchton pozostawał wyważony i łagodny, w pełni akceptował tę pracę jako teologiczny wyraz swoich idei. Określił ją mianem „nieśmiertelnej". Melanchton opracował także niemiecki system szkolnictwa. To on był twórcą Augsburgskiego Wyznania Wiary z 1530 roku. Przez trzydzieści lat ten wybitny uczony pozostawał przyjacielem i towarzyszem Lutra. Luter także nie próżnował podczas przymusowego pobytu na zamku w Wartburgu od maja 1521 do marca 1522 roku. Korzystając z greckiego wydania Nowego Testamentu Erazma z Rotterdamu, w okresie krótszym niż rok przetłumaczył go na niemiecki. Cała zaś Biblia, łącznie z apokryfami została przetłumaczona z wersji oryginalnej na niemiecki do roku 1534. Wydanie

jej nie tylko umożliwiło Niemcom czytanie Pisma w ojczystym języku. Przetłumaczona Biblia ustanowiła także pewien standard języka niemieckiego. Luter w swym dziele O ślubach zakonnych wezwał mnichów i zakonnice, aby odrzucili swoje niezbyt mądre śluby, opuścili klasztory i zawarli związki małżeńskie. Luter był prawdziwym bohaterem narodowym, jednakowo poważanym przez księcia, wieśniaka, humanistę i rycerza. Jednak prowadzona przez niego polityka w późniejszym okresie zniechęciła do niego wielu spośród tych, którzy na początku tak chętnie za nim poszli. Kiedy przebywał w Wartburgu, Mikołaj Storch i Marek Stubner, znani jako prorocy z Zwickau, pojawili się w Wittenberdze i zaczęli głosić idee podobne do niektórych idei anabaptystów. Nauczali, że królestwo Boże wkrótce pojawi się na ziemi, oraz że ich wyznawcy będą mieli szczególne objawienia. Pod wielkim ich wpływem znalazł się z natury chwiejny Carlstadt. Ryzykując życie Luter powrócił do Wittenbergi w 1522 roku. Po ośmiu płomiennych kazaniach, w których podkreślał autorytet Biblii i potrzebę stopniowej zmiany w Kościele, zwyciężył proroków z Zwickau. Radykalne skrzydło Reformacji odczuło jednak, że od tego czasu nie może liczyć na pomoc Lutra i w 1535 roku Luter zerwał ostatecznie z ruchem anabaptystycznym. Do roku 1525 Luter utracił także poparcie humanistów, takich jak Erazm z Rotterdamu. Erazm na początku popierał żądanie przez Lutra reformy, ale wycofał się, kiedy spostrzegł, że poglądy Lutra prowadzą do zerwania z Rzy-

mem. Nie zgadzał się również z poglądem Lutra, że wola człowieka jest do tego stopnia związana, że inicjatywa zbawienia musi nadejść od Boga. Erazm podkreślał wolność woli człowieka w dziele pod tytułem De libero arbitrio, które wydał w 1524 roku, odpowiadając na kwestionowanie przez Lutra wolności woli. Wrogo usposobili się także do Lutra chłopi, kiedy w 1525 roku potępił powstanie chłopskie. Wieśniacy, widząc jak Luter odrzuca autorytet Kościoła i głosi autorytet Pisma oraz prawo jednostki do przyjścia po zbawienie bezpośrednio do Boga, chcieli zastosować nauki te w praktyce, odnosząc je do swoich problemów społecznych i ekonomicznych. Feudalizm odznaczył się szczególnym prześladowaniem chłopów, tak więc w Dwunastu artykułach10 chłopi domagali się położenia kresu nadużyciom feudalnym, które można by rozumieć jako nadużycia autorytetu Pisma. Najpierw w Wezwaniu do pokoju w kwietniu 1525 roku Luter nawoływał chłopów do cierpliwości, zaś panów do ulżenia chłopskiej doli. Kiedy jednak zdał sobie sprawę, że ten rewolucyjny ruch społeczny może zagrozić Reformacji i naruszyć fundamenty uporządkowanej administracji nawet w prowincjach protestanckich, wezwał książąt gwałtownymi słowami swojej odezwy Przeciw morderczym i łupieżczym hordom chłopskim do przywrócenia porządku. Władzy nie trzeba było dłużej namawiać do zastosowania środków ostatecznych — zabito około stu tysięcy chłopów. Chłopi z południowych Niemiec pozostali w Kościele rzymskokatolickim

po części dlatego, że Luter jawnie ich zdradził. Niektórzy uważali, że złamanie przez Lutra klasztornych ślubów poprzez małżeństwo z byłą zakonnicą Katarzyną von Bora w 1525 roku stanowiło gwałtowne, nieuzasadnione zerwanie z przeszłością. Luter jednakże zawsze uważał, że zrobił rzecz właściwą, i czerpał wiele radości z życia domowego. Jego sześcioro dzieci, podobnie jak wielu studentów, czasami tłumnie oblegało stół w domu do tego stopnia, że „Katie" musiała podejmować wyjątkowe starania, aby zdobyć wystarczającą ilość jedzenia. Również niedobrze stało się, że Luter nie potrafił wytyczyć sobie drogi na tyle jasno, aby połączyć siły z Zwinglim, który przewodził Reformacji w północnych kantonach Szwajcarii. Luter i Zwingli spotkali się jesienią 1529 roku na Dyspucie Marburskiej, na zamku w Marburgu należącym do Filipa Heskiego. Zgodzili się na czternaście z piętnastu swoich tez, jednak ich poglądy różniły się co do kwestii obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej. Zwingli utrzymywał, że Wieczerza jest jedynie pamiątką śmierci Chrystusa, zaś Luter twierdził, że w niej jest realnie obecny Chrystus, mimo że substancja chleba i wina nie zmienia się. Tak jak żelazo pozostaje żelazem, mimo iż nabiera po podgrzaniu ciemnowiśniowej barwy, tak i chleb i wino nie zmieniają się, ale w, z i pod tymi elementami ma miejsce rzeczywista obecność Chrystusa". Wydarzenia w Niemczech zmusiły Lutra do zajęcia stanowiska w kwestii organizacji Kościoła i stworzenia li-

turgii odpowiedniej dla zwolenników go wyznania wiary, jak znaczące byReformacji. Na sejmie w Spirze w 1526 ły lata 325-451 dla opracowania poroku książęta — zwolennicy Lutra po- wszechnych wyznań wiary Kościoła, trafili nakłonić Sejm, aby zgodził się, że takich jak na przykład wyznanie nicejdopóki nie zbierze się sobór powszech- skie. Tylko siedem z dwudziestu dzieny, władca każdego państwa ma pełną więciu artykułów miało wydźwięk neswobodę wyznawania tego, co według gatywny, zwracając się przeciw nadniego stanowi właściwą wiarę. Na ra- użyciom religijnym. Pozostałe artykuzie przyjęto zasadę cuius regio eius re- ły stanowiły pozytywne określenia luligio, oznaczającą że władca powinien terańskiej wiary. Luter opracował niewybrać religię swojego państwa. Fakt, miecką mszę oraz porządek nabożeńże cesarz Karol V starał się orężem stwa w 1526 roku. W 1529 roku uło13 nie dopuścić do tego, żeby jego fran- żył także Mały Katechizm , będącuski nieprzyjaciel Franciszek I uzy- cy krótką prezentacją Dziesięciorga skał w latach dwudziestych kontro- Przykazań, Apostolskiego Wyznania lę nad Włochami, tureckie zagrożenie Wiary, Modlitwy Pańskiej oraz dwóch ze Wschodu oraz nieobecność na sej- sakramentów. Uniwersytecki wydział mie wielu niemieckich książąt katolic- w Wittenberdze zaczął w 1535 rokich mogły mieć wpływ na tę decyzję ku egzaminować i ustanawiać kani późniejszy szybki rozwój ruchu lute- dydatów na duchownych. Ruch luterański poczynił wtedy w północnych rańskiego. Drugi sejm w Spirze w 1529 ro- Niemczech znaczne postępy, pomimo ku unieważnił decyzje poprzedniego zbrojnego oporu ze strony cesarza i kaSejmu i wydał oświadczenie, że jedy- tolickich książąt. nym legalnym wyznaniem jest wiara rzymskokatolicka. Sześciu książęcych IV. OKRES NIEMIECKICH zwolenników Lutra oraz reprezentan- WOJEN RELIGIJNYCH ORAZ ci czternastu wolnych miast odczytali UTRWALANIA SIĘ GRANIC Protest. Od tego czasu oponenci katoPODZIAŁÓW RELIGIJNYCH licyzmu zaczęli nazywać ich protestanW LATACH 1531-1555 tami. W taki oto sposób powstało słowo „protestant". Protestanccy książęta zdecydowaW 1530 roku odbył się sejm w Aug- li wspólnie zorganizować się dla wzasburgu. Melanchton za zgodą Lutra jemnej obrony i na początku 1531 roopracował Augsburskie Wyznanie ku utworzyli Związek Szmalkaldzki. Wiary, które przedstawiono na forum Uzgodnili, że będą w razie potrzeby Sejmu 12 . Stało się ono oficjalnym wy- bronić swojej wiary za pomocą oręznaniem wiary Kościoła luterańskie- ża. Lecz cesarz w latach 1532-1542 go. Było to pierwsze z kilku wyznań był zajęty wojnami przeciwko Turkom wiary, które okres między 1517 a 1648 i Francji, i protestancki związek nie rokiem uczyniło tak samo znaczą- musiał sięgać po broń. Stąd luteranizm cym dla powstawania protestanckie- mógł zyskać w północnych Niemczech

znaczne wpływy. Luterański porządek ordynacji z 1535 roku oznaczał kościelne zerwanie z rzymską hierarchią. Ostatnie lata Lutra naznaczone były kłopotami z powodu bigamii Filipa Heskiego (1504-1567 r.), jednego z jego zwolenników, kiedy poślubił on w 1540 roku Małgorzatę von der Saale bez przeprowadzenia formalnego rozwodu z pierwszą żoną. Luter zagrał na zwłokę, zgadzając się na drugie małżeństwo i nalegając, aby całą rzecz utrzymać w tajemnicy. W 1546 roku zmarł, pozostawiając ruch luterański przewodnictwu Melanchtona. Cesarz był wreszcie gotów do wojny z niemieckimi protestantami i okres w historii Niemiec między rokiem 1546 a 1552 zajęły wojny szmalkaldzkie. Walka zakończyła się ostatecznie pokojem zawartym w Augsburgu w 1555 roku. Na mocy ugody luteranizm otrzymał w Niemczech równe prawa z religią rzymskokatolicką. Na danym terenie religię miał wybierać książę, zaś ludzie od niej odstępujący mieli otrzymać prawo do emigracji. Jeżeli przywódca katolicki przeszedł na protestantyzm, musiał zrezygnować z urzędu. Miało to zapobiec utracie kontroli Kościoła rzymskokatolickiego nad terenami południowych Niemiec, które były przeważnie rzymskokatolickie. Tym samym został uczyniony krok w kierunku religijnego pluralizmu. Należy zauważyć, że pokój w Augsburgu dał księciu władzę decydowania w religijnych sprawach Kościoła. Już w 1539 roku książę Fryderyk powołał w Wittenberdze konsystorz, który miał spełniać rolę sądu w spra-

wach związanych z dyscypliną i rozwodami. W następnym dziesięcioleciu konsystorz stał się ciałem rządzącym, powoływanym do prowadzenia spraw Kościoła pod nadzorem księcia. Superintendenci, którzy zostali wprowadzeni już w 1527 roku przez saksońskich książąt, mieli nadzorować sprawy lokalnych zborów. Luter wierzył w porządek i pisał, że mimo iż państwo nie ma prawa mieszać się do spraw człowieka związanych z jego zbawieniem, to jednak otrzymało od Boga miecz w celu utrzymywania porządku, tak aby lud Boży mógł żyć w pokoju. Władca państwa był odpowiedzialny przed Bogiem za sposób, w jaki sprawował swe rządy. Luter był jednak przeciwny rewolucji, która miałaby narzucić arbitralny i represyjny rząd, powtarzając, że czas i nieprzyjaciele z zewnątrz doprowadzą do naprawy sytuacji 14 . Kościoły terytorialne obejmowały wszystkich ochrzczonych z superintendentami na czele, ustanowionymi i odpowiadającymi przed księciem za jednolitość praktyk religijnych i dyscyplinę pastorów. Luter był jedną z prawdziwie tytanicznych postaci Kościoła ze względu na wpływ, jaki wywarł zarówno na swoją epokę, jak i na czasy późniejsze. W wyniku jego działań powstały Narodowe Kościoły luterańskie Niemiec i krajów skandynawskich. Dla tych Kościołów wydał Mały i Duży Katechizm oraz Postylle pomocne w przygotowywaniu kazań wygłaszanych przez księży. Stworzył i opracował także system administracji kościelnej. Pozostawił po sobie niemiecki przekład Biblii, która przyczyniła się

V. LUTERANIZM: do ukształtowania gramatyki języka niemieckiego, oraz piękne i dostojne LATA 1555-1580 hymny, takie jak „Warownym grodem Od momentu zawarcia pokoju w Augjest nasz Bóg", które miały być wykosburgu do wydania Księgi Zgody w 1580 nywane w języku ojczystym przez cały zbór. Nakłonił Melanchtona do opra- roku pokój Kościołów luterańskich zacowania systemu powszechnego szkol- kłócany był przez wewnętrzne sponictwa podstawowego w Niemczech, ry doktrynalne. Większość z tych kwetak aby ludzi można było nauczyć stii przypominała różnice w opiniach czytania Biblii w ich własnym języ- Lutra i Melanchtona. Jeden ze sporów ku. Uświadomił także o tej powinności dotyczył stosunku do Prawa w praadministracje miast niemieckich w li- cy duszpasterskiej. Luter nalegał na to, stach z 1524 roku, zaś w roku 1530 na- by nauczać Prawa, które prowadzi do pisał, że rodzice mają obowiązek wysy- uzmysłowienia człowiekowi, jak barłać swoje dzieci do szkół. Powszechne, dzo jest grzeszny. Inni zaś uważali, że obowiązkowe szkolnictwo podstawo- głosić należy wyłącznie Ewangelię, powe zaczęto wdrażać dzięki jego wysił- nieważ to Ewangelia przynosi zbawiekom. Wykazywał również zaintereso- nie. Twierdzenie Jerzego Majora, iż dowanie problemem szkół średnich oraz bre uczynki stanowią ważny element zbawienia, nawet jeżeli człowiek zostakształceniem uniwersyteckim. je zbawiony wyłącznie przez wiarę, wyLuter przywrócił głoszeniu Słowa właściwą pozycję i odnowił w ten spo- wołało spór zwany majorystycznym. sób ów instrument duchowego poucze- Ci spośród luteran, którzy ściśle trzynia, który był tak powszechnie stoso- mali się idei Lutra, twierdzili, że w rzewany w pierwotnym Kościele. Przede czywistości jest to powrót do rzymwszystkim uświadomił swoim współ- skiej doktryny zbawienia przez wiarę czesnym, że kultura nie jest jedynie i uczynki. Spory dotyczyły także kwestii sprawą rozumu, ale także odrodzenia Wieczerzy Pańskiej oraz tego, czy wola przez wiarę w Chrystusa. Nie odrzucał człowieka może współpracować z łaską 15 indywidualizmu Renesansu, ale uczy- Bożą w dziele zbawienia . nił go sprawą ducha, ponieważ człoPonieważ spory te zagroziły zarówwiek nawiązywał z Bogiem relację zba- no politycznej, jak i religijnej jednowienia przez wiarę w Jezusa Chrystusa. ści, książęta niemieccy zdecydowali, że Autorytet Kościoła zastąpił autoryte- problemy te należy jakoś rozwiązać, jetem Biblii — jedynej nieomylnej re- żeli ruch luterański nie ma się rozpaść guły wiary, którą każdy wierzący po- na kawałki. W roku 1577 opracowano, winien kierować się w sprawach wia- a w 1580 wydano dokument znany jary i moralności. Luter nie kwestiono- ko Formuła Zgody™. Większość luterawał konieczności społecznego związku nów w Niemczech zgodziła się zaakcepczłowieka z innymi ludźmi w Kościele. tować ten dokument jako wyraz swoPrzeciwnie, kładł duży nacisk na do- jej teologii. Teolodzy luterańscy podjęniosłość wspólnoty wierzących. li także zadanie stworzenia całościowej

prezentacji luterańskiej teologii, która odróżniłaby ją od teologii rzymskokatolickiej. Cel ten osiągnięto w 1580 roku w dziele zatytułowanym Księga zgody. Księga zawierała trzy wielkie powszechne wyznania wiary wczesnego Kościoła oraz różne luterańskie formuły wyznaniowe, powstałe między rokiem 1529 a 1580. Spory te sprawiły, że luteranie zyskali świadomość ważności doktryny oraz zajęli wyraźne stanowisko, w którym kładli nacisk na jej poprawność. Prowadziło to czasami do chłodnej, naukowej ortodoksji skłaniającej się do ignorowania bardziej subiektywnych, duchowych aspektów chrześcijaństwa. Ruch pietystyczny, który narodził się w siedemnastym wieku, był reakcją na przesadne eksponowanie pierwiastka intelektualnego.

VI. LUTERANIZM W SKANDYNAWII Reforma Kościoła w Danii została zapoczątkowana już za panowania bratanka Fryderyka Saksońskiego, Krystiana II (1513-1523 r.), który przejawiał silne tendencje humanistyczne i któremu zależało na uwolnieniu korony spod kontroli, jaką mogła nad nią roztoczyć rada złożona ze szlachty i duchowieństwa. Chciał stworzyć Kościół państwowy, który znajdowałby się pod królewską kontrolą. Jego następca, Fryderyk I (1523-1533 r.), był pozytywnie nastawiony do wiary luterańskiej i pozwolił Hansowi Tausenowi (ok. 1494-1561 r.) dokonać w Danii tego, czego Luter dokonał w Niemczech. Tausenowi bardzo po-

mogło wydanie w 1524 roku duńskiego tłumaczenia Nowego Testamentu. Fryderyk otwarcie wyraził swoje poparcie dla Reformacji w 1526 roku i mianował Tausena kapelanem królewskim. Korzystał z lojalnego poparcia zwykłych ludzi, którzy byli zgorszeni zepsuciem wyższego duchowieństwa i handlem odpustami. W roku 1530 dostępne było już luterańskie wyznanie wiary. Następca Fryderyka, Krystian III, nakłonił Sejm z 1536 roku do obalenia religii rzymskiej i skonfiskowania całej własności Kościoła rzymskiego. Własność tę rozdzielono później między króla i szlachtę. Od 1539 roku luteranizm stał się religią państwową Danii. Ponieważ Norwegia do roku 1814 była zdominowana przez Danię, musiała zaakceptować zmiany religijne, które tam zaszły. Luteranizm wprowadzono do Norwegii za panowania Fryderyka I, gdzie stał się religią państwową w 1539 roku, za panowania Krystiana III. Duchowny o nazwisku Gissur Einarsen, który podczas swojego pobytu w Niemczech znalazł się pod wpływem idei luterańskich Uniwersytetu Wittenberskiego, głosił doktrynę luterańską w Islandii od chwili swojego powrotu w 1533 roku. Kiedy w 1540 roku został biskupem, wprowadził luteranizm do swojego biskupstwa. Ten zapalony głosiciel idei protestantyzmu wydał Nowy Testament w języku islandzkim. Od roku 1554 luteranizm stał się na mocy królewskiego dekretu oficjalną religią Islandii. Szwecja uzyskała niezależność od Danii w 1523 roku w wyniku rewolucji z roku 1521, za panowania Krystiana II.

Jej nowy, reformatorski władca Gustaw Waza (1523-1560 r.) również sprzyjał Reformacji, widząc w niej narzędzie do konfiskaty dóbr rzymskiego Kościoła. Olof Petersson (1493-1552 r.) po trzech latach studiów w Wittenberdze dokonał w Szwecji dzieła porównywalnego z dziełem Lutra w Niemczech i przygotował wśród ludu zaplecze dla reform. Dzieło Peterssona umożliwiło królowi wprowadzenie do Szwecji luteranizmu. Szwedzkie tłumaczenie Nowego Testamentu z 1526 roku dało okazję piśmiennej ludności do porównania nauk duchowieństwa rzymskiego z treścią Biblii. Dostrzeżono, iż luterańskie doktryny Peterssona są bliższe Pismu. Na mocy decyzji Sejmu w Westeras, który odbył się w 1527 roku, luteranizm stał się religią państwową, stopniowo przyjmując się wśród ludności. Podczas długiego panowania Gustawa Wazy w latach 1523-1560 Reformacja w tym kraju silnie się zakorzeniła. Reformacja przeniknęła również ze Szwecji do Finlandii, kontrolowanej przez króla szwedzkiego. Krzewił ją tam Michał Agricola (1508-1557 r.). Około roku 1510 został arcybiskupem. Przetłumaczył na język fiński Nowy

Testament, dzięki czemu przyczynił się do stworzenia fińskiego języka pisanego. Do roku 1530 wiara luterańska stała się wyznaniem Finów i ich władców. Luteranizm rozprzestrzenił się także w innych krajach. Idee luterańskie stanowiły fundament Reformacji w Szkocji pod przywództwem Johna Knoxa. Luteranie rozpowszechnili też swoje nauki w Anglii. Chociaż kraje te przyjęły w końcu inne formy protestantyzmu, luteranizm stanowił tam czynnik decydujący o przejściu z katolicyzmu na protestantyzm. Luteranizm przez pewien czas triumfował w Polsce, jednak rozłam wśród ludności sprzyjającej wierze luterańskiej oraz walki wewnętrzne umożliwiły Kościołowi rzymskiemu ponowne zagarnięcie utraconego pola. Największe i najbardziej trwałe zdobycze luteranizm osiągnął w Niemczech i krajach skandynawskich. Autorytet Biblii, którą luterańscy przywódcy przełożyli na języki ojczyste swoich krajów, oraz usprawiedliwienie przez wiarę stały się w szesnastym wieku dewizami tych krajów. Luter, sprzeciwiając się handlowaniu odpustami, nawet nie przypuszczał, że jego protest pociągnie za sobą całą lawinę zdarzeń.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 185-191. 2. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 55-56. 3. Ernest G. Schwiebert, The Reformation From a New Perspective, Church History, 17 (marzec, 1948) ss. 3-31. 4. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 191-192; Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 65-76 na temat debaty z Eckiem. 5. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 192-197. 6. Tamże, ss. 197-199. 7. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 80-87

8. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 199-201; Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 87-100. 9. Philip Melanchthon, Loci Communes Rerum Theologicarum, tłum. na j. ang. Charles L. Hill, Boston: Meador, 1944. 10. A History of Christianity, red. Clyde L. Manschreck, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964, ss. 35-40. 11. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 149-163. 12. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 1-73; Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 210-212. 13. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 74-92; Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 201-209. 14. Hugh Thomson Kerr Jr., A Compend of Luther's Theology, Philadelphia: Westminster, 1943, ss. 213-232. 15. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 258-307. 16. Tamże, ss. 93-180.

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 28

REFORMACJA W SZWAJCARII

S

zwajcaria była w czasie Reformacji najbardziej wolnym krajem Europy, mimo że formalnie stanowiła część Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Już w 1291 roku trzy leśne kantony Schwyz, Uri oraz Unterwaiden stworzyły unię, która pozwalała każdemu kantonowi rozwinąć się w formę samorządnej republiki. W trakcie Reformacji szwajcarskiej konfederacja liczyła trzynaście kantonów. Bardzo demokratyczni Szwajcarzy byli w całej Europie cenieni jako najemni żołnierze. Tworzyli oddziały, które papież wykorzystywał do ochrony swoich interesów.

Rząd każdego z kantonów mógł podejmować decyzje tyczące się absolutnie wszystkich spraw lokalnych i dlatego też poszczególne kantony mogły swobodnie wyznawać taką formę chrześcijaństwa, jaką chciały. Stąd Reformacji w Szwajcarii towarzyszyły prawne działania demokratycznie wybieranych rządów lokalnych. Szwajcarskie miasta stanowiły także ośrodki kultury i w kantonach miej-

skich humanizm mógł znaleźć urodzajną glebę. Miasto Bazylea szczyciło się słynnym uniwersytetem. To tutaj właśnie Erazm z Rotterdamu wydał drukiem swój grecki Nowy Testament. Z racji tych osiągnięć jednym z głównych źródeł szwajcarskiej Reformacji był humanizm. Na terytoriach Szwajcarii rozwinęły się trzy typy teologii Reformacji. Kantony niemieckojęzyczne w północnej części kraju pod przywództwem Zurychu były zwolennikami poglądów Zwingliego. Francuskojęzyczne kantony na południu, pod przewodnictwem Genewy, poszły za poglądami Kalwina. Oprócz tego radykałowie Reformacji, znani pod nazwą anabaptystów, zorganizowali się w ugrupowanie wyłonione spośród tych, którzy na początku działali wraz z Zwinglim. Z Zurychu ruch anabaptystyczny rozprzestrzenił się na Szwajcarię, Niemcy i Holandię. Pod przywództwem Menno Simonsa rozwijał się prężnie w Holandii i północnych Niemczech.

I. REFORMACJA ZWINGLIAŃSKA W NIEMIECKICH KANTONACH PÓŁNOCNEJ SZWAJCARII Ulryk Zwingli (1484-1531 r.) należał do pierwszego pokolenia Reformatorów. W nim właśnie powszechny nastrój niezadowolenia i zniechęcenia polityką Rzymu przybrał twórczy, konkretny charakter — Zwingli stworzył Kościół reformacyjny. Jego ojciec był rolnikiem i sędzią w Wildhaus. Rodzina osiągała dość wysokie dochody, co pozwoliło Zwingliemu zdobyć staranne wykształcenie duszpasterskie. Uczęszczał na Uniwersytet Wiedeński, a w 1502 roku wstąpił na uniwersytet w Bazylei, gdzie otrzymał w 1504 roku bakalaureat z nauk humanistycznych i stopień magistra w roku 1506. Pozostawał pod wpływem humanizmu, którego doniosłość tak często podkreślali jego nauczyciele. Ideałem Zwingliego stał się Erazm z Rotterdamu. Główną jego pasją były nauki humanistyczne, teologia interesowała go mniej. Od momentu uzyskania dyplomu w 1506 roku aż do roku 1516 Zwingli dobrze służył papieżowi jako proboszcz, kapelan i gorący szwajcarski patriota. Pierwszą jego parafią było Glarus. Humanistyczne zapatrywania skłaniały go wówczas do interpretowania głoszonej przez Pawła Ewangelii za filozofem Platonem oraz do egzegezy Kazania na Górze, która przede wszystkim eksponowała etyczny aspekt chrześcijaństwa. Studia nad dziełami Erazma sprawiły, że Zwingli porzucił scholastyczną teologię i zajął się badaniem Biblii.

Tendencje patriotyczne nakazywały mu sprzeciwić się najemnej służbie wojskowej młodych Szwajcarów, z wyjątkiem służby dla papieża. Aby zdobyć sobie sympatię Zwingliego, papież przyznał mu wysoką pensję roczną. W roku 1513 i 1515 Zwingli jako kapelan wyruszył z najemnikami z Glarus. W latach 1516-1518 pracował jako duszpasterz w Einsiedeln, które było ośrodkiem pielgrzymkowy. Tutaj zaczął występować przeciwko co jaskrawszym nadużyciom rzymskiego systemu odpustów oraz przeciwko kultowi Czarnej Madonny, wyśmiewając je na modłę Erazma. Kiedy w 1516 roku ukazał się grecki Nowy Testament Erazma, Zwingli przepisał listy Pawła z pożyczonego egzemplarza, aby mieć swój własny. Kiedy wyjeżdżał z Einsiedeln, był już humanistą biblijnym. Powołany na stanowisko duszpasterza w Zurychu, rozpoczął tam swoją działalność na początku 1519 roku. W tym czasie zajął już zdecydowane stanowisko przeciwko powoływaniu Szwajcarów jako najemników do armii obcych państw, ponieważ jego zdaniem najemnicy ci ulegali podczas swej służby bardzo niedobrym wpływom. Zurych wstrzymał tę praktykę w 1521 roku. Wybuch epidemii w 1519 roku oraz kontakt z ideami Lutra sprawiły, że głęboko przeżył swe nawrócenie. Zwingli po raz pierwszy poruszył kwestie Reformacji, kiedy oświadczył, że płacone przez wiernych datki nie są wymogiem podpartym boskim autorytetem, oraz że ich ofiarność ma charakter dobrowolny. Był to cios w finansowe podstawy rzymskiego systemu. Wydaje się dziwne, że w 1522 roku Zwingli za-

warł tajemny związek małżeński z wdową Anną Reinhard. Zalegalizował go i ujawnił dopiero w 1524 roku. Kiedy więc obywatele, powołując się na stwierdzenia Zwingliego o jedynym, najwyższym autorytecie Biblii, zerwali z praktykami Wielkiego Postu, ostentacyjnie zjadając podczas jego trwania w 1522 roku po dwie suszone kiełbaski, oraz kiedy poczyniono zmiany modyfikujące rzymski system praktyk religijnych, władze zdecydowały się zorganizować publiczną debatę, na której Zwingli mógł spotkać się ze wszystkimi zainteresowanymi osobami. Demokratycznie wyłonione władze mogły później zdecydować, jaką wiarę przyjmie dane miasto czy kanton. W ten sposób Reformacja w północnych kantonach Szwajcarii została wprowadzona w życie poprzez działania administracyjne, po przeprowadzeniu debaty. Przed debatą zorganizowaną przeciwko Janowi Faberowi w 1523 roku Zwingli przygotował Sześćdziesiąt siedem artykułów, w których podkreślał zbawienie przez wiarę, autorytet Biblii, zwierzchnictwo Chrystusa nad Kościołem oraz prawo duchownych do zawierania związków małżeńskich. Potępiał też liczne niebiblijne praktyki rzymskie'. Zdaniem rady miejskiej zwyciężył Zwingli i jego idee szybko zyskały status oficjalnie uznanych. Zlikwidowano opłaty za chrzty i pogrzeby. Mnisi i zakonnice mogli się żenić. Zabroniono kultu relikwii i obrazów oraz figur, zaś w 1525 roku Reformacja w Zurychu ukoronowana została zlikwidowaniem mszy. Pogląd Zwingliego, że władza należy do chrześcijańskiego społeczeństwa, które wła-

dzę tę realizuje poprzez wybrany świecki urząd nauki działający według Biblii, materializował się w Zurychu, gdzie Kościół i państwo zostały powiązane w sposób teokratyczny. Berno przeszło na stronę Reformacji po przeprowadzeniu debaty, podobnie jak w Zurychu. Zwingli wziął udział w debacie, opierając się na swoich Dziesięciu tezach2, i w rezultacie rada miejska nakazała miastu w 1528 roku przyjęcie zasad Reformacji. Do roku 1529 zaprzestano odprawiać mszy także w Bazylei dzięki wpływom serdecznego przyjaciela Zwingliego, Oecolampadiusa. W 1522 roku Zwingli znalazł się w kłopotliwej sytuacji w związku z anabaptystami — radykalnym skrzydłem jego zwolenników, ponieważ nalegali na udzielanie chrztu nawróconym. W 1525 roku rada miejska zabroniła im spotkań i wydaliła anabaptystów z miasta. Feliksa Manza (1498-1527 r.), jednego z ich przywódców stracono w 1527 roku przez utopienie. Zwingli stracił także poparcie Lutra na Dyspucie Marburskiej w 1529 roku, kiedy to obaj Reformatorzy nie mogli dojść do konsensusu w kwestii charakteru obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej. Tak więc obok luteranizmu rozwijał się równolegle zwinglianizm. Akceptacja zasad zwingliańskich przez kilka kantonów zrodziła konieczność utworzenia organizacji religijnej, tak więc w 1527 roku powołano synod szwajcarskich Kościołów ewangelickich. Mniej więcej w tym samym czasie przetłumaczono Biblię na języki poszczególnych kantonów. Aż do tego momentu papież nie interweniował,

ponieważ potrzebował szwajcarskich najemników, jednak starsze kantony wiejskie, wierne papieżowi, zdecydowały się przeciwdziałać stopniowemu odchodzeniu od Rzymu. Zawiązano Chrześcijańską Unię Kantonów Katolickich i w roku 1529 wybuchła otwarta wojna między kantonami rzymskokatolickimi a protestanckimi. Obie grupy zawarły pokój w Kappel, na mocy którego w każdym kantonie większość obywateli miała decydować o formie wyznawanej przez siebie religii, zaś protestanci mieli być tolerowani w kantonach papieskich. Kiedy Zwingli usiłował rozciągnąć swój spór ideologiczny na kilka innych kantonów, w 1531 roku wojna wybuchła ponownie. Zwingli wyszedł w pole wraz ze swoimi żołnierzami jako ich kapelan, i poległ. W wyniku tej wojny każdy kanton otrzymał pełną kontrolę nad swoimi sprawami wewnętrznymi i Zurych zrezygnował z uczestnictwa w powstałej przeciwko papiestwu Chrześcijańskiej Lidze Cywilnej Kantonów Reformowanych. Późniejsze zmiany sytuacji religijnej niemieckojęzycznej Szwajcarii były bardzo niewielkie. Następcą Zwingliego został Henryk Bullinger (1504-1575 r.), zdolny przywódca, dążący do pojednania. W 1549 roku na mocy Ugody Zurychskiej, siły zwingliańskie połączyły się z kalwinistycznymi reformowanymi Kościołami Szwajcarii.

go jednakże niewzruszenie bronił ostatecznego autorytetu Biblii i nie akceptował niczego, co nie byłoby dowiedzione przez Pismo. Uznawał bezwarunkową predestynację do zbawienia, jednak uważał, że tylko ci, którzy usłyszeli, ale odrzucili Ewangelię z powodu niewiary, są skazani na potępienie. Uważał, że wiara stanowi zasadniczy element sakramentów, że Wieczerza Pańska jest symboliczną pamiątką niż powtórzeniem aktu przebłagania, oraz że wierzący uczestniczący w niej dzięki refleksji nad śmiercią Chrystusa otrzymuje duchowe błogosławieństwo. Grzech pierworodny utożsamiał z chorobą moralną, ale nie uważał go za winę. Stąd też niemowlęta mogą być zbawione przez Chrystusa bez chrztu. Traktat Zwingliego O prawdziwej i fałszywej religii (1525 r.) wyraża jego biblijne, chrystocentryczne poglądy.

Zwingli reprezentował postawę najbardziej humanistyczną ze wszystkich Reformatorów. Uważał że Grecy tacy jak Sokrates i Platon oraz Rzymianie tacy jak Katon, Seneka i Scypion powinni znaleźć się w niebie. Oprócz te-

II. REFORMACJA RADYKALNA: 1525-1580 R.

Takie były zapatrywania człowieka, który położył fundamenty pod wiarę ewangelicko-reformowaną w niemieckojęzycznej Szwajcarii. Chociaż generalnie bohaterem wiary reformowanej stał się Kalwin, Kościół nie powinien zapominać o roli, jaką Zwingli — człowiek demokratyczny w przekonaniach, szczery, obeznany z kulturą — odegrał w uwolnieniu Szwajcarii spod papieskiego zwierzchnictwa. Był może bardziej liberalny niż Luter, ale w żadnym wypadku nie mniej odważny.

Omówienie ruchu anabaptystycznego w rozdziale poświęconym powstaniu wiary reformowanej w Szwajcarii uza-

sadnia fakt, że ruch ten był na początku ściśle związany z ruchem zwingliańskim w północnej Szwajcarii. Stąd rozprzestrzenił się na Morawy, do Holandii i innych krajów. Był on zarówno duchowym, jak i bezpośrednim przodkiem współczesnych zborów mennonickich, hutterowskich oraz amiszów na całym świecie. Oddziaływał zwłaszcza na ludzi żyjących z pracy własnych rąk w mieście i na wsi. A. Anabaptyści Anabaptyści pojawili się najpierw w Szwajcarii ze względu na swobodę, jaką mogli się cieszyć w tym demokratycznym kraju. Ani feudalizm, ani papiestwo nie mogło roztoczyć swej kontroli nad tym krajem odważnych najemnych żołnierzy. Nacisk Zwingliego na Biblię — podstawę kaznodziejstwa, przyczynił się do powstania koncepcji anabaptystycznych, opartych na Biblii. 1. Za założyciela szwajcarskiego ruchu anabaptystycznego może być uważany Konrad Grebel (1498-1526 r.). Urodził się we wpływowej, patrycjuszowskiej rodzinie i otrzymał staranne wykształcenie, studiując na uniwersytetach w Wiedniu i Paryżu. Po swoim nawróceniu w 1522 roku był bliskim współpracownikiem Zwingliego, aż do momentu zerwania z nim w roku 1525. Zgadzał się z wczesnymi poglądami Zwingliego, że chrzest niemowlęcy nie ma żadnego biblijnego uzasadnienia. W 1525 roku rada Zurychu nakazała Grebelowi i Feliksowi Manzowi, innemu starannie wykształconemu przywódcy anabaptystów, zaprzestanie organizowania spotkań w celu studiowania Biblii. Jerzy Blaurock został w 1525

roku ochrzczony przez Grebla, a następnie on sam ochrzcił Grebla i kilku innych. Ponieważ naleganie na przyjęcie chrztu przez osobę dorosłą dla wielu równałoby się stwierdzeniu, że nie są ochrzczeni, Zwingli zarzucił swoje

pierwotne przekonanie, iż nie ma wystarczających biblijnych przesłanek dla praktyki chrztu niemowląt. Bardziej radykalni anabaptyści, którzy sprzeciwiali się sprawowaniu przez państwo kontroli nad religią, również zagrażali jego planom przeciągnięcia na stronę reformy powolnych, konserwatywnych władz. Najpierw Zwingli zamierzał wykorzystać swoją taktykę debat, aby nakłonić ich do porzucenia takich poglądów. Kiedy się to jednak nie udało, rada sięgnęła po środki przymusu, różnego rodzaju kary czy nawet wygnanie. W 1535 roku ruch ten praktycznie przestał istnieć w Zurychu z powodu okrutnego traktowania jego zwolenników, którzy wyemigrowali do innych krajów. Z tych właśnie korzeni biorą się amisze w Pensylwanii w USA. 2. Baltazar Hubmaier (ok. 14811528 r.), jeden z pierwszych niemieckich anabaptystów, otrzymał doskonałe wykształcenie i zdobył stopień doktora teologii na uniwersytecie w Ingolstadt, gdzie studiował pod kierunkiem Jana Ecka, przeciwnika Lutra. Dzięki funkcji duszpasterza w Waldshut w pobliżu szwajcarskiej granicy mógł kontaktować się ze szwajcarskimi radykałami, których idee przejął. Zarówno on, jak i około trzystu jego zwolenników zostało ochrzczonych przez pokropienie wodą w 1525 roku. Następnie, zmuszony do ucieczki przed władzami austriackimi, wyemigrował do Zurychu. Stamtąd wygnano go na Morawy, gdzie został przywódcą imigrantów, którzy uciekli przed zwingliańskimi prześladowaniami, oraz tysięcy Morawian — wyznawców idei anabaptystycznych. Na rozkaz cesarza spalono go w 1528 roku na sto-

sie, zaś jego żonę władze rzymskokatolickie utopiły w Dunaju. W okresie swojej kariery przywódcy anabaptystycznego kładł nacisk na rozdział państwa i Kościoła, autorytet Biblii oraz chrzest wierzących 3 . Z kolei radykalny odłam ruchu anabaptystycznego z racji swojej eschatologii przyczynił się do zdyskredytowania wielu głęboko wierzących znajdujących się w szeregach anabaptystów w Niemczech. Prorocy z Zwickau, którzy przysporzyli kłopotów Lutrowi w 1522 roku w Wittenberdze, byli często, chociaż mylnie łączeni z tym ruchem, co nie przysparzało anabaptystom zbytniej chwały. Powstanie w Münster z 1535 roku pod przywództwem niektórych radykalnych, chiliastycznych anabaptystów stało się pretekstem do odsunięcia się od tych ludzi Lutra i jego zwolenników. Bernhard Rothmann, jeden z kanoników katedry w Münster, podjął wysiłek zdobycia tego miasta dla ewangelicyzmu. W 1532 roku rada miejska zezwoliła luterańskim księżom wejść na ambony, jednak cesarz nakazał biskupowi Münster usunięcie Rothmanna i jego zwolenników, ponieważ stawali się oni coraz bardziej radykalni, przyjmując anabaptystyczne idee społeczne i proponując sprzedaż majątków w celu pomocy ubogim. Melchior Hoffman (ok. 1495-1543 r.), przywódca chiliastycznych strasburskich anabaptystów, który przybył do Strasburga w 1529 roku, aby oczekiwać nadejścia millenium w roku 1533, został zastąpiony przez piekarza, Jana Matthysa. Mathys ogłosił, że jest prorokiem Enochem i wysłał w 1534 roku emisariuszy do

Münster. Później zdecydował, że to Münster, a nie Strasburg ma być Nową Jerozolimą i przeniósł się tam wraz z żoną, piękną eks-zakonnicą Divarą. Kiedy Matthysa zabito w walce, zastąpił go Jan z Lejdy i ożenił się z Divarą oraz piętnastoma innymi kobietami. Poligamię uzasadniano tam dużą ilością niezamężnych kobiet w Münster oraz praktyką niektórych patriarchów ze Starego Testamentu. Wspólnota dóbr i fanatyczna antycypacja nadchodzącego Królestwa Niebieskiego prowadziły do rozprężenia. Tamtejszy biskup katolicki, wspomagany przez wojsko, na skutek zdrady w szeregach anabaptystów zdobył miasto i stracił anabaptystycznych przywódców. Odrzucenie przez anabaptystów nauk Lutra i Zwingliego oraz incydent z Münster sprawiły, że nurt ten potępiono, a anabaptyści doświadczali prześladowań zarówno ze strony protestantów 4 , jak i rzymskich katolików. Pewne ugrupowania w Niemczech i na Morawach, których przywódcą był na początku Jacob Hutter (zm. w 1536 r.), usiłowały stworzyć komuny ze wspólnotą dóbr, opierając się na modelu wczesnego Kościoła, opisanym w Dziejach Apostolskich. Prześladowania wygnały ich na Węgry i Ukrainę, a po 1874 roku do Południowej Dakoty w USA i kanadyjskiej prowincji Manitoba, gdzie do dziś praktykują wspólnotę agrarną na zasadzie dobrowolności. Znani są pod nazwą hutterowców. 3. Skutki rozbicia ruchu anabaptystycznego przez chiliastów z Münster zostały w pewnym stopniu złagodzone, gdy w Holandii jego przywódcą został Menno Simons (1496-1561 r.). Simons

zrezygnował z kapłaństwa w Kościele rzymskim w 1536 roku i przyjął poglądy anabaptystów. Objął przywództwo nad „braćmi", bo taką nazwę obrali sobie anabaptyści w Holandii, aby uwolnić się od niemiłych skojarzeń związanych z nazwą „anabaptysta". Po jego śmierci „bracia" zaczęli być określani mianem mennonitów. Przyznano im w końcu swobodę wyznaniową w 1676 roku. Ponieważ istniało tak wiele różnych grup anabaptystycznych różniących się tylko w kwestiach drugo- i trzeciorzędnych (różnice te powstały na skutek podkreślania prawa wyznawcy do interpretowania Biblii jako dosłownego i ostatecznego autorytetu), trudno byłoby podać tu jakiś systematyczny wykład wiary anabaptystycznej. Jednakże pewne doktryny były wspólne dla wszystkich anabaptystów. Wszystkie podkreślają autorytet Biblii jako ostatecznej i nieomylnej normy wiary i życia chrześcijańskiego. Wiele z nich opiera się na dosłownej interpretacji tekstu. Anabaptyści uważali, że czysty, prawdziwy Kościół ma być dobrowolnym zgromadzeniem ludzi odrodzonych, a nie organizacją państwową, w której spotkać można ludzi niewierzących. Praktykowali także chrzest wierzących, najpierw przez polewanie wodą, a później przez zanurzenie. Kwestionowanie przez nich chrztu niemowlęcego jako praktyki niebiblijnej oraz głoszenie konieczności chrztu nawróconych przez zanurzenie sprawiły, że nadano im nazwę anabaptystów. Większość z nich była za całkowitym rozdziałem Kościoła i państwa i nie chciała mieć nic wspólnego z Kościołami pań-

stwowymi. Schleitheimskie Wyznanie (1489-1561 r.). Byli to ludzie szukający Wiary 5 z 1527 roku, owoc pracy głów- raczej doświadczeń duchowych, skłonnie Michaela Sattlera, wyrażało najważ- ni do mistycyzmu, eksponujący weniejsze idee większości anabaptystów wnętrzne przewodnictwo Ducha ŚwięNiektórzy skłaniali się ku pacyfizmowi tego. Niewielkie ich skupiska istniei wzbraniali się przed składaniem przy- ją do dziś w Pensylwanii. Podobne posiąg w sądach oraz przyjmowaniem sta- glądy wyznawał Sebastian Franek (ok. nowisk publicznych. Niektórzy wyzna- 1499-1542 r.). wali poglądy millenarystyczne i częściowo z tego też powodu praktykowali C. Racjonalistyczny radykalizm socywspólnotę dóbr. niański Anabaptyści przyciągali zwłaszSocynianie, będący jak gdyby antycza robotników i chłopów, do których cypacją dzisiejszych unitarian, stanowinie dotarli inni Reformatorzy. Fakt ten li inne jeszcze ugrupowanie o charaktew powiązaniu z często spotykaną ten- rze radykalnym. Kolebką idei socyniańdencją do dosłownej interpretacji Biblii skich są Włochy. Lelio Sozzini — Socyn przez ludzi niewykształconych, prowa- (1525-1562 r.) ze Sieny, pozostając pod dził często do chiliastycznej lub mi- wrażeniem śmierci przywódcy antytrystycznej przesady. Trudny okres szesna- nitarian Michała Serveta w Genewie, stego stulecia sprawił, że wielu przed- zwrócił się ku antytrynitarianizmostawicieli klas niższych znajdowało po- wi. Jego bratanek Faust Sozzini (1539cieszenie i nadzieję w poglądach ana- 1604 r.) przeniósł się w 1579 roku do baptystów. Anabaptyści nie byli „bol- Polski i pozostał tam aż do śmierci. szewikami Reformacji", nie wszyscy też Socynianizm szybko się w Polsce rozwi— „lewicującymi", fanatycznymi wiz- nął. Dla potrzeb tego ruchu Faust napijonerami. Byli to prości, wierzący Biblii sał Katechizm rakowski, który został wyludzie. Niektórzy z nich zostali wprowa- dany w 1605 roku. Zgodnie z ideą socydzeni w błąd przez niewykształconych nianizmu Chrystusa należy czcić jako przywódców, którzy interpretowali człowieka, który otrzymał dar boskości Biblię literalnie, dostosowując interpre- dzięki swojemu nadzwyczajnemu, dotację do własnych poglądów. Ani men- skonałemu moralnie życiu. Jego śmierć nonici, ani baptyści nie powinni wsty- była po prostu przykładem posłuszeńdzić się faktu, że anabaptystów można stwa, jakiego Bóg wymaga od tych, któzaliczyć do ich duchowych przodków. rzy idą za Nim. Kwestionowano istAnabaptystyczna koncepcja „wolne- nienie grzechu pierworodnego, bogo Kościoła" wywarła wpływ na pury- skość Chrystusa, Trójcę i predestynatańskich separatystów, baptystów oraz cję. Jezuitom udało się stłumić ten ruch kwakrów. w Polsce, jednak idee socynianizmu przeniknęły się do Holandii i Anglii, skąd dotarły do Ameryki. Współczesny B. Mistyczny radykalizm Wielu anabaptystów poszło za szla- Kościół unitariański jest w linii prostej chcicem Kasparem Schwenkfeldem potomkiem socynian z Polski, których

po raz pierwszy nazwano unitarianami w Transylwanii około roku 1600.

III. REFORMACJA KALWIŃSKA W GENEWIE Fakt, że miliony obywateli dzisiejszej Szwajcarii, Holandii, Szkocji, Stanów Zjednoczonych i innych krajów za podstawę doktrynalną swojej wiary przyjmuje doktryny reformowane, świadczy o znaczeniu teologii, którą opracował Jan Kalwin (1509-1564 r.). Określenie „kalwinizm" oraz zwrot „wiara reformowana" odnoszą się do systemu teologicznego powstałego na bazie systemu Kalwina. „Prezbiterianizm" zaś oznacza system administracji kościelnej, stworzony przez Kalwina. Ośrodkiem, w którym Kalwin krystalizował wszystkie swoje idee, była Genewa. Można uważać go za przywódcę drugiego pokolenia Reformatorów. A. Luter i Kalwin Kalwin jest jak gdyby przeciwieństwem Lutra. Luter urodził się w rodzinie chłopskiej, zaś ojciec Kalwina był notariuszem, co stawiało rodzinę Kalwina w szeregach inteligencji. Podczas swojej kariery uniwersyteckiej Luter studiował filozofię i teologię, zaś Kalwin zdobył wykształcenie humanistyczne i prawnicze. Z tego też powodu był „organizatorem" protestantyzmu, podczas gdy Luter stanowił raczej głos proroczy Reformacji. Luter był silny fizycznie, zaś Kalwin przez cały swój pobyt w Genewie walczył z chorobą. Luter był zwolennikiem ciepła domowego, zaś Kalwin reprezentował typ samotnika, bez reszty oddającego się pracy.

Luter, który żył pod rządami monarchy w Niemczech, szukał poparcia u arystokracji i książąt. Kalwin w republikańskiej Szwajcarii był zainteresowany stworzeniem demokratycznego zarządu Kościołem. Luter i Kalwin różnili się pod względem teologii tak samo jak pod względem osobowości. Luter kładł nacisk na kaznodziejstwo, zaś Kalwin był raczej zainteresowany opracowaniem formalnego systemu teologicznego. Obydwaj akceptowali autorytet Biblii. Jednak Luter podkreślał głównie usprawiedliwienie przez wiarę, a Kalwin suwerenność Boga. Luter utrzymywał, że prawidłowym objaśnieniem obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej jest konsubstancjacja, jednak Kalwin odrzucał koncepcję fizycznej obecności Chrystusa na rzecz duchowej obecności Chrystusa przez wiarę w sercach jej uczestników. Luter odrzucał tylko to, czego nie potwierdzałaby Biblia, zaś Kalwin odrzucał wszystko, czego nie można dowieść na podstawie Pisma. Luter wierzył w predestynację wybranych do zbawienia, ale nie mówił o idei przeznaczenia na potępienie. Kalwin wyznawał podwójną predestynację — do zbawienia i potępienia — zależnie od woli Boga. Odrzucał wszelką myśl o doniosłości zasług człowieka wybranego czy wiedzy uprzedniej Boga, jakoby Bóg wybierał do zbawienia tych, co do których wie już, że uwierzą. B. Działalność Kalwina do roku 1536 Życie Kalwina można łatwo podzielić na dwa zasadnicze okresy. Do roku 1536 Kalwin był wędrującym studentem. Od 1536 roku do chwili śmierci

w 1564 roku był znanym obywatelem Genewy, z wyjątkiem krótkiego epizodu, kiedy to przebywał na wygnaniu w Strasburgu w latach 1538-1541. Urodził się w Noyon w Pikardii w północno-wschodniej Francji, gdzie jego ojciec był szanowanym obywatelem, otrzymującym dochód z beneficjum kościelnego przeznaczonego na wykształcenie syna. Dwa inne beneficja umożliwiły Kalwinowi możliwie najlepsze przygotowanie przed wstąpieniem na uniwersytet. Przez jakiś czas studiował na uniwersytecie w Paryżu, gdzie poznał humanistę Guillaume Copa. Dzięki jego kuzynowi, Pierre Oliverowi, Kalwin zapoznał się tam z protestanckimi ideami. Po zakończeniu studiów humanistycznych, ojciec wysłał go na uniwersytet w Orleanie, aby studiował prawo. W 1529 roku Kalwin przeniósł się na uniwersytet w Bourges. Udana praca w postaci błyskotliwego komentarza do De Clementii Seneki w 1532 roku zaznaczyła szczyt wpływów humanistycznych w jego życiu. Pomiędzy zakończeniem prac nad komentarzem a rokiem 1533 Kalwin nawrócił się i przyjął zasady Reformacji. Zmuszony do opuszczenia Francji za to, że współpracował z Nicholasem Copem, rektorem paryskiego uniwersytetu nad odezwą nawołującą do podobnej — jak Luter w Niemczech — Reformacji, wyjechał do Bazylei. W Bazylei wiosną 1536 roku, mając dwadzieścia sześć lat Kalwin zakończył swoje największe dzieło, Institutio religionis christianae (Instytucje religii chrześcijańskiej). Niewielka objętościowo praca adresowana była do Franciszka I, króla Francji, stanowiąc próbę obrony

protestantów francuskich, którzy cierpieli prześladowania za wiarę oraz nakłonienia Franciszka do zaakceptowania idei Reformacji. Pierwsze wydanie było więc apologią, w której Kalwin przedstawił swoje rozumienie chrześcijańskiej wiary. Dostrzega się w nim wpływ Lutra. Najpierw Kalwin omawia Dziesięcioro Przykazań. Dalej, na podstawie Apostolskiego Wyznania Wiary przechodzi do istoty wiary, następnie analizuje Modlitwę Pańską, omawia dwa sakramenty, niewłaściwość rzymskich poglądów na Wieczerzę Pańską, i wreszcie — chrześcijańską wolność obywatela, którą Kalwin odnosił także do wolności politycznej. Dzieło to miało kilka wydań, do chwili ostatecznej edycji w 1559 roku. Na to ostatnie wydanie składają się już cztery księgi oraz osiemdziesiąt rozdziałów. Jest to w tejże edycji duży tekst teologiczny6. C. Teologia Kalwina Być może będzie to nadmiernym uproszczeniem, kiedy powiemy, że sedno teologii Kalwina można przedstawić za pomocą prostego środka mnemotechnicznego, często używanego w ostatnich latach. Pierwsze litery kluczowych słów z haseł teologii Kalwina składają się na angielskie słowo TULIP, czyli tulipan. Ideą, która spaja całą jego teologię, jest absolutna suwerenność Boga. Kalwin był pod przemożnym wrażeniem majestatu Boga i Jego chwały, co było charakterystyczne dla niektórych proroków Starego Testamentu. Wierzył w całkowite zepsucie (Total depravity) wszystkich ludzi bez wyjątku. Człowiek dziedziczy Adamową skłonność do grzechu i nie może nic zrobić dla swo-

ni, którzy są w sposób pewny zbawieni przez dzieło Ducha Świętego, nie mogą odpaść od wiary7. Chociaż teologia Kalwina wykazuje miejscami zbieżność z teologią Augustyna, Kalwin zawdzięcza powstanie swojego systemu raczej studium Pisma niż Augustynowi. Podobnie jak inni Reformatorzy, posiłkował się ideami Augustyna, aby znaleźć wsparcie dla uprzednio wyciągniętych już z Biblii wniosków.

jego zbawienia, ponieważ jego wola jest do cna zepsuta. Dalej, Kalwin stwierdza, że zbawienie jest kwestią bezwarunkowego wybrania (Unconditional election), na które nie wpływają ani zasługi człowieka, ani Boża wiedza uprzednia. Wybór opiera się na suwerennej woli Boga i jest związany z podwójną predestynacją — jednych do zbawienia, a innych do potępienia. Kalwin uważał także, że Jezusowe dzieło przebłagania ogranicza się jedynie do tych, którzy są wybrani do zbawienia. Jest to doktryna tzw. ograniczonego przebłagania (Limited atonement). Oczywistym uzupełnieniem tych czterech jest doktryna o nieodpartej lasce (Irresistible grace). Wybrany będzie zbawiony bez względu na to, czy chce, czy nie chce, ponieważ Duch Święty nieodparcie przyciąga go do Chrystusa. Wytrwanie świętych (Perseverance of saints) stanowi ostatni punkt tego systemu. Ci wybra-

D. Działalność Kalwina po roku 1536 Kiedy Kalwin był zajęty pracą, Reformacja wkroczyła do francuskich kantonów Szwajcarii. Guillaume Farel (1489-1565 r.), rudowłosy, gwałtowny człowiek o silnym głosie i proroczych zapędach przyniósł ze sobą Reformację do Genewy. Farel urodził się we francuskiej rodzinie należącej do klasy średniej. Nauki pobierał na francuskich uniwersytetach. Wkrótce po 1521 roku przyjął Lutra doktrynę usprawiedliwienia przez wiarę. Korzystając z ochrony, jaką dawało mu Berno, przyczyniał się do szerzenia idei Reformacji. W 1532 roku rozpoczął działalność w Genewie. W 1535 roku wygrał spór z przeciwnikami Reformacji i Zgromadzenie Ogólne Obywateli przyjęło w 1536 roku idee Reformacji. Farel zdawał sobie sprawę, że potrzebuje kogoś o większych zdolnościach organizacyjnych, kto pomoże mu zakorzenić Reformacjęw Genewie. W trakcie jednej ze swoich podróży Kalwin zatrzymał się w tym mieście na noc. Farel poszedł do niego i poprosił o pomoc. Kiedy Kalwin odmawiał, nie chcąc poświęcać stylu życia naukowca, pisarza

i teologa, Farel powiedział mu, że jeżeli nie zostanie w Genewie, spadnie na niego klątwa Boga. Kalwin — jak później przyznał — wystraszył się porządnie i po namyśle zdecydował, że pozostanie. Współpracował z Farelem aż do momentu wydalenia ich obu z miasta w 1538 roku. Tymczasem w roku 1536 Kalwin otrzymał w Genewie posadę kaznodziejską. W 1537 roku Kalwinowi i Farelowi udało się narzucić przepisy przesądzające regularne celebrowanie Wieczerzy Pańskiej, przygotowanie katechizmu dla dzieci, wdrożenie śpiewu całego zgromadzenia oraz przyjęcie zasady ekskomunikowania osób nagminnie łamiących dyscyplinę. Opracowali katechizm oraz krótkie wyznanie wiary, jednak spór w kwestii liturgii Wieczerzy Pańskiej doprowadził do ich wygnania w 1538 roku. W latach 1538-1541 Kalwin sprawował posługę wśród francuskich uchodźców religijnych w Strasburgu, gdzie wprowadzał reformy i nauczał teologii Martin Bucer (1491-1551 r.). W 1540 roku poślubił Idelette de Bure, wdowę po anabaptystycznym pastorze. Ich jedyny syn umarł w wieku niemowlęcym, a w 1549 roku umarła sama Idelette. W roku 1541 siły reformacyjne ponownie zapanowały w Genewie i Kalwina poproszono, by wrócił. W tym samym roku ogłoszono jego Ordonnances ecclesiastiques8. W pracy tej Kalwin prezentuje charakterystykę czterech stanowisk w Kościele. Mowa o gronie pastorów, którzy mieli głosić Słowo i egzekwować dyscyplinę, o nauczycielach, którzy mieli nauczać doktryny, o grupie diakonów odpowiedzialnych za działal-

ność charytatywną, oraz o najważniejszym gremium: miał to być konsystorz, złożony z pastorów i starszych, który sprawowałby nadzór nad zapatrywaniami teologicznymi i moralnością społeczności i w razie potrzeby karałby błądzących członków Kościoła ekskomuniką. Aby uczynić swój system skutecznym, Kalwin posłużył się aparatem państwowym w egzekwowaniu szczególnie surowych kar. Kary te okazały się jednak stanowczo zbyt surowe. Do roku 1546 pięćdziesięciu ośmiu ludzi stracono, a siedemdziesięciu sześciu wydalono. Michał Servet (1511-1553 r.), który kwestionował doktrynę Trójcy, został stracony w 1553 roku. Mimo że nie możemy usprawiedliwiać takich praktyk, spróbujmy zrozumieć, że ludzie w tamtych czasach uważali za rzecz oczywistą, iż człowiek musi wyznawać religię państwową, a nieposłuszeństwo należy karać śmiercią. Pogląd ten był wyznawany zarówno przez protestantów, jak i rzymskich katolików. Niektóre z praw wprowadzonych przez Kalwina uważane byłyby dziś za niedopuszczalną ingerencję w życie prywatne człowieka. W 1564 roku Kalwin umarł z wycieńczenia i przepracowania. Dzieło Kalwina i ciężar przywództwa w Genewie podjął Teodor Beza (1519-1605 r.), rektor Akademii Genewskiej. E. Zasługi Kalwina Największą zasługą Kalwina dla rozwoju wiary reformowanej były jego Instytucje, które stały się autorytatywnym wyrazem teologii reformowanej. Dzieło to przyczyniło się do właściwego ewangelicyzmowi reformowanemu

podkreślenia znaczenia doktryny oraz wanych na całym świecie. Kalwin wywarł także wpływ na rozcentralnego miejsca Boga w teologii chrześcijańskiej. wój demokracji, ponieważ przyjął on Kalwin prowadził także niezwykle zasadę rządów reprezentatywnych w bogatą korespondencję. Przychodziły kierowaniu Kościołem i państwem. do niego listy z całej Europy z prośba- Uważał, że zarówno Kościół, jak i pańmi o poradę. Jego korespondencja oraz stwo zostały stworzone przez Boga dla inne pisma zajmują prawie pięćdziesiąt dobra ludzi i że powinny harmonijnie siedem tomów Corpus Reformatorum. ze sobą współpracować w dziele krzeZachowało się także dwa tysiące jego wienia chrześcijaństwa. kazań. Podkreślanie przez Kalwina waKalwin zadbał o powszechny sys- gi Bożego obdarowania do prowadzetem kształcenia. Ustanowił w Genewie nia życia zawodowego oraz zachęta do trójstopniowy system edukacji, które- oszczędności i przedsiębiorczości, to jego uhonorowaniem była Akademia, go wkład w powstanie kapitalizmu. znana dziś pod nazwą Uniwersytetu Niektórzy sądzą, że teologia Kalwina Genewskiego, założona w 1559 roku. postawiła pod znakiem zapytania sens Jego szczególny nacisk na edukację wy- ewangelizacji i pracy misyjnej. Jednakże warł pewien wpływ na Amerykę, kiedy historia misji wykazuje, że ci, którzy później, w Nowym Świecie, kalwińscy wyznawali wiarę reformowaną, odepurytanie zakładali liczne kolegia. grali istotną rolę w wielkich przebudzeGenewa pod przywództwem Kal- niach (rewiwalizm), jak i we współczewina stała się inspiracją i wzorem dla snym ruchu misyjnym. Wpływ Kalwina wyznawców wiary reformowanej, za- — tego żarliwego naukowca i błyskotlipewniając schronienie wszystkim, któ- wego kaznodziei na duchowy rozwój rzy byli za nią prześladowani. Na pe- ówczesnego społeczeństwa był nieprowien czas azyl w Genewie znalazł John porcjonalnie wielki w stosunku do jego Knox, którego ujęła błyskotliwość ka- niepozornej postaci. Tylko łaska Boża zań Kalwina. Wiele komentarzy Kal- działająca w jego życiu może być wywina do różnych ksiąg Biblii stało się tłumaczeniem faktu, iż zdołał dokonać inspiracją dla tych, którzy przyjęli je- tak wielkiego dzieła, które było kontygo idee już po jego śmierci. System ad- nuowane po jego śmierci. Wywarło ono ministracyjny Kościoła w Genewie stał ogromny wpływ na Kościoły reformosię modelem dla Kościołów reformo- wane, purytanów oraz prezbiterianów.

PRZYPISY 1. Samuel M. Jackson, Huldreich Zwingli, New York: Putnam, 1901, ss. 183-185; A History of Christianity, red. Clyde L. Manschreck, dz. cyt., ss. 67-70. 2. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 365-366. 3. Henry C. Vedder, Balthasar Hubmaier, New York: Putnam, 1905, ss. 69-71; 130136.

4. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 13,17,173,291,306,433. 5. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 235-238. 6. Zob. Wilhelm Pauck, „Calvins Institutes of the Christian Religion" Church History z 15 marca 1946, ss. 17-27. 7. Hugh Thomson Kerr, Jr., A Compend of the Institutes of the Christian Religion by John Calvin, Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1939. 8. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 188-196.

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 29

WIARA REFORMOWANA W INNYCH KRAJACH

W

czasie, gdy luteranizm zdobywał sobie zwolenników wśród Skandynawów, kalwinizm (ewangelicyzm reformowany) w szesnastym wieku zadomowił się w dolinie Renu w Niemczech, na Węgrzech, Morawach, we Francji, Holandii, Szkocji, Irlandii Północnej i na krótko w Polsce. Kalwinizm utworzył mur rozdzielający luterańską Północ i rzymskokatolickie Południe.

w językach oryginalnych, Lefevre w roku 1525 ukończył tłumaczenie Nowego Testamentu z Wulgaty na język francuski. Nawet siostra króla, Małgorzata, weszła do skupiającego się wokół niego grona, do którego należeli już Farel, klasycysta Bude oraz zdolny hebraista Vatable. Meaux stało się ośrodkiem naukowym dla tych humanistów, którzy pragnęli zreformować Kościół rzymski od wewnątrz, tak aby spełniał on warunki stawiane przez Pismo.

I. WIARA REFORMOWANA WE FRANCJI

Wpływy luterańskie, głównie dzięki rozpowszechnieniu dzieł Lutra, stały się kolejnym czynnikiem sprzyjającym powstaniu Reformacji we Francji. Kupcy stanowiący wierzchołek klasy średniej w miastach oraz robotnicy miejscy i rolni odczuwali niezadowolenie z faktu, iż szlachta i duchowieństwo miały monopol na zajmowanie ważnych społecznie i politycznie stanowisk, i sprzeciwiali się zepsuciu rzymskiego Kościoła. Idee biblijnych humanistów z Meaux oraz nauki Lutra jawiły im się jako droga prowadząca do zmiany istniejącej sytuacji. Franciszek, zaalarmowany pojawieniem się idei protestanckich, zdecydo-

Franciszek I, król Francji w latach 1515-1547, wdał się w niekończący się spór o Włochy z władcą Hiszpanii. Wmieszanie się Francji w sprawy włoskie bezpośrednio przyczyniło się do powstania humanizmu biblijnego, ponieważ Francuzi odbywający studia we Włoszech odnaleźli w sobie entuzjazm do odkrywania źródeł wiedzy z przeszłości. Jacques Lefevre (1455-1536 r.) był jednym z takich Francuzów. Pobierając nauki pod kierunkiem humanistów włoskich, którzy byli zainteresowani studium Biblii

wał się na użycie siły, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się heretyckich poglądów. W 1525 roku grupa humanistów z Meaux została rozbita, a jej członkowie uciekli z Francji. Także Sorbona już w 1521 roku potępiła pisma Lutra. Nie zapobiegło to jednak szerzeniu się idei protestanckich. Ruchowi reformacyjnemu we Francji brakowało skutecznego przywództwa, jednak ci, którzy przyjęli zasady Reformacji, uznawali ostateczny autorytet Biblii w sprawach wiary i moralności oraz naukę o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę. Biblia Lefevre'a, oparta głównie na Wulgacie, była dla wielu nie do przyjęcia. Olivetan, który wywarł pewien wpływ na Kalwina w Orleanie, przetłumaczył ją na nowo w roku 1535. Chociaż na początku francuska Reformacja siłę czerpała z idei biblijnych humanistów i Lutra, nawrócenie Jana Kalwina sprawiło, że Reformacja zyskała pisarza, który dzięki swym dziełom spopularyzował wiarę reformowaną. W 1532 roku waldensi z południowej Francji utożsamili się z kalwinizmem. Prześladowania francuskich protestantów sprawiły, że Kalwin wydał po raz pierwszy w 1536 roku swoje Instytucje — apołogię mającą bronić chrześcijan francuskich jako wiernych poddanych, i spowodować zaprzestanie prześladowań. Był tak samo przywódcą protestantów francuskich, jak tych w Genewie. Między rokiem 1555 a 1556 przybyło do Francji ponad 150 pastorów wykształconych w Genewie. Mimo fali poważnych prześladowań, które rozpoczęły się w 1538 roku, niezorganizowani początkowo protestanci

reprezentujący różne nurty teologicznych poglądów, do 1559 roku skonsolidowali się w uporządkowane, integralne środowisko, korzystające ze wsparcia Genewy. Według niektórych oszacowań, gdy objął tron Henryk II (15471559 r.), we Francji hyło około 400 tysięcy protestantów. Protestantem został wielki francuski admirał Coligny. W 1559 roku odbył się w Paryżu pierwszy synod krajowy, będący żywym dowodem istnienia już ogólnofrancuskiej narodowej organizacji. Synod przyjął Gallijskie Wyznanie Wiary 1 , którego wstępny projekt został przygotowany przez Kalwina. Wyznanie stanowiło zasadniczo podsumowanie jego teologii. Po 1560 roku francuskich protestantów zaczęto określać mianem hugenotów. Pochodzenie tej nazwy jest niejasne, stała się ona jednak symbolem odrębności francuskich protestantów kalwińskich. Hugenoci stali się do tego stopnia potężni i zorganizowani, że stworzyli wręcz państwo w państwie. Uświadomienie sobie tego faktu przez administrację państwową spowodowało przejście od rządowej polityki stałych, gwałtownych prześladowań w latach 1538-1562 do polityki wojny religijnej, mającej na celu powrót Francji na łono Rzymu. W okresie między 1562 a 1598 rokiem odbyło się osiem wojen i gwałtownych pogromów. Straszliwa masakra w Noc Świętego Bartłomieja rozpoczęła się w 1572 roku zamordowaniem pobożnego Colignyego. Z 23 na 24 sierpnia w samym Paryżu zabito dwa tysiące osób, zaś ogółem zamordowanych zostało i straciło majątki na rzecz rzymskich katolików około dwu-

dziestu tysięcy. Rzymscy katolicy zostali namówieni do tego krwawego czynu przez Katarzynę Medycejską, która wywierała silny wpływ na króla Karola IX. W 1593 roku Henryk z Nawarry, przywódca hugenotów, przeszedł na katolicyzm i zasiadł na tronie jako Henryk IV. Wydał on w 1598 roku edykt nantejski2, w którym przyznano hugenotom swobodę wyznania, tak że mogli utworzyć swoje quasi państewko w obrębie Francji. Kilku spośród dwustu miast znajdujących się w ich rękach pozwolono utrzymywać garnizony. Ta karta swobód chroniła protestantyzm we Francji aż do jej odwołania w 1685 roku przez Ludwika XIV, który chciał mieć jedno państwo, jednego władcę i jedną wiarę. Około 400 tysięcy hugenotów

zostało wtedy zmuszonych do opuszczenia Francji. Przenieśli się wówczas do Anglii, Prus, Holandii, południowej Afryki oraz obu Karolin w Ameryce Północnej. Ponieważ w większości byli wykwalifikowanymi rzemieślnikami reprezentującymi różne zawody (należeli bowiem do klasy średniej), wydalenie hugenotów okazało się poważnym ciosem gospodarczym dla Francji. Strata ta przyczyniła się do klęski Francji w osiemnastowiecznych wojnach o kolonie, jakie prowadziła z Anglią. Od tego czasu reformowany protestantyzm nie miał zbyt wielkich wpływów we Francji, zaś sami protestanci stanowili znikomą mniejszość ogółu obywateli. Jansenizm w rzymskokatolickim Kościele Francji stanowił europejski od-

powiednik angielskiego purytanizmu. Oba te nurty teologiczne tkwiły zasadniczo korzeniami w poglądach Augustyna. Ruch jansenistyczny stanowił reakcję na tomistyczną ortodoksję Soboru Trydenckiego pochodzącą od czerpiącego z Biblii augustynizmu, który mógł uczynić bardziej atrakcyjnym osobiste życie człowieka. Ruch ten wziął swoją nazwę od biskupa Ypres Corneliusa Jansena (1585-1638 r.), który był profesorem na uniwersytecie w Louvain. W 1640 roku po jego śmierci została wydana jego książka Augustinus. W książce tej Jansen pisał, że nawrócenie człowieka dokonuje się przez nieodpartą łaskę, której nie da się poznać rozumem 3 . Poglądy Jansena były szeroko akceptowane przez pobożnych Francuzów, jednak nigdzie nie zakorzeniły się silniej niż w żeńskim klasztorze w Port Royal w pobliżu Paryża. Ideom Jansena sprzeciwiali się jezuici, których oskarżał o semipeliagianizm, ponieważ w zbawieniu widzieli oprócz łaski Bożej wkład ludzkich uczynków. Błażej Pascal (1623-1662 r.) wspierał jansenistów. Mimo że za młodu był chorowitym dzieckiem, odznaczał się niezwykłym talentem. Matematyki uczył go ojciec, lecz kiedy odebrał mu książki o geometrii, aby nakłonić go do studiowania języków, chłopiec, używając własnych słów i pojęć, sam sformułował trzydzieści dwa twierdzenia Euklidesa, nie mając pojęcia, że one już istnieją. Pascal stał się czołowym matematykiem we Francji. W 1654 roku silne przeżycie religijne sprawiło, że nauki Jansena oraz Biblia, zaakceptowane przez niego jakieś pięć lat wcześniej, stały się dla Pascala rzeczywistością. Cały wysiłek

skierował na obronę jansenizmu oraz klasztoru Port Royal, gdzie w 1652 roku jego siostra Jacqueline została zakonnicą. W latach 1656-1657 napisał książkę zatytułowaną Listy prowincjonalne, w której zaatakował wątpliwy kodeks moralny jezuitów. Słynne Myśli ukazały się już po jego śmierci, w 1670 roku. W książce tej poruszał kwestię zepsucia człowieka oraz moc odkupienia Bożego w Chrystusie, co miało być przeciwieństwem drogi, na której zmysły i rozum mogą oszukać człowieka. Jednak nawet znakomite działania apologetyczne Pascala nie mogły uratować sprawy, o którą walczył. Port Royal został zburzony w 1710 roku na mocy królewskiego rozkazu. Ludwik XIV, będąc pod wpływem jezuitów, zaczął prześladować jansenistów. Nowy ich przywódca, Pasquier Quesnel (16341719 r.), musiał wyjechać do Holandii. Klemens XI, ponaglany przez jezuitów, potępił pisma Quesnela w bulli papieskiej wydanej w 1713 roku. W 1723 roku powstał w Holandii Kościół jansenistyczny. Taki był koniec usiłowań mających na celu propagację augustynizmu w Kościele rzymskim.

II. WIARA REFORMOWANA W NIEMCZECH Kiedy Luter utracił poparcie chłopów w dolinie Renu przez swe zdecydowane potępienie buntów chłopskich, wielu wieśniaków wstąpiło w szeregi anabaptystów. Po nadejściu kalwinizmu, ci, którzy byli lepiej sytuowani, przeszli na kalwinizm. Jeszcze wcześniej, w 1530 roku trzy miasta z doliny Renu oraz Strasburg przedstawiły na sejmie

w Augsburgu własne wyznanie wiary zwane Wyznaniem Wiary Czterech Miast. Kalwinizm odniósł także sukcesy w Palatynacie, którego władca, Fryderyk III skłaniał się ku teologii kalwinistycznej oraz prezbiteriańskiej organizacji Kościoła. Po publicznej debacie, która odbyła się w 1560 roku, Fryderyk podjął decyzję na korzyść kalwinizmu. Zacharias Ursinus (1534-1583 r.) oraz Kaspar Olevianus (1536-1587 r.) otrzymali zadanie opracowania katechizmu dla potrzeb Kościoła. Przygotowali Katechizm heidelberski, który został przyjęty oficjalnie w 1563 roku 4 . Stał się on oficjalnym wyznaniem wiary niemieckich Kościołów reformowanych. Kiedy po krótkim luterańskim interludium wiara reformowana ostatecznie okrzepła, silnym ośrodkiem kalwinizmu stał się Uniwersytet w Heidelbergu.

III. WIARA REFORMOWANA NA WĘGRZECH Niewielu zdaje sobie sprawę z faktu, że jakieś dwa-trzy miliony ludzi na Węgrzech to ewangelicy reformowani. Ponieważ Madziarowie nie darzyli Germanów sympatią, luteranizm nie doświadczył wśród nich szerokiego przyjęcia. Jednak od roku 1550, kiedy Węgrzy studiujący w Genewie i Wittenberdze zaczęli powracać do domów, aby rozpowszechniać idee protestanckie, oraz po przetłumaczeniu przez Jana Erdosiego Nowego Testamentu na język węgierski, Węgrzy ochoczo zaczęli przechodzić na protestantyzm. Do końca szesnastego stulecia duża część lud-

ności i szlachty przyjęła wiarę reformowaną. Przyczyn takiego obrotu sprawy upatrywać należy w działaniach Mateusza Devay (1500-1543 r.). W roku 1570 Węgierskie Wyznanie Wiary opracowane w roku 1558 było już powszechnie znane. Ponieważ socynianie (lub też antytrynitarze) nieustannie wzrastali w siłę, wyznanie to zostało poprzedzone przedstawieniem biblijnych argumentów przeciwko unitarianizmowi. Po roku 1572 na około dwa stulecia udziałem węgierskiego Kościoła reformowanego stały się poważne prześladowania. Jezuici także podejmowali poważne wysiłki, aby na powrót pozyskać Węgrów dla wiary rzymskokatolickiej. Jednak pomimo tych prześladowań protestanci pozostali nieugięci i w 1781 roku przyznano im tolerancję, a w 1848 roku — swobodę wyznania.

IV. WIARA REFORMOWANA W SZKOCJI Od około roku 1300, kiedy Edward I usiłował bezskutecznie podporządkować Szkocję koronie angielskiej, ta weszła w sojusz z największym wrogiem Anglii — Francją. Ilekroć wybuchały zatargi z Francją, Anglia musiała zawsze liczyć się z atakiem z flanki ze strony Szkotów na północy. Dopiero w czasach Reformacji, dzięki której oba kraje znalazły się pod wpływem protestantyzmu, stosunki między nimi poprawiły się. Wspólna walka w sporze między episkopalizmem a prezbiterianizmem jako alternatywnymi ustrojami kościelnymi w pierwszej połowie siedemnastego wieku pomogła załagodzić stare zadrażnienia między tymi dwoma kraja-

mi, po tym, jak oba znalazły się pod rządami jednego władcy w 1603 roku. W trakcie szkockiej Reformacji polityka została zdominowana przez religię, zaś w Anglii religia była przysłonięta sprawami politycznymi. Baronowie i znamienici mieszczanie klasy średniej w Szkocji zjednoczyli się przeciwko koronie pod przywództwem Johna Knoxa, aby dokonać reform. W Anglii Reformacja przebiegała „odgórnie", poprzez ustawy, które wydawał król. Nie ma się więc co dziwić, że w Szkocji Reformacja miała bardziej zdecydowany charakter. Nigdzie, poza Genewą, wpływ kalwinizmu nie był tak silny, jak właśnie tam. Brak silnej ręki królewskiej w Szkocji przyczynił się do wyodrębnienia wielu prowincji pod przewodnictwem potężnych wodzów klanów. Trudno się dziwić, że w tej anarchii moralność i religia uległy dewaluacji. Życie w konkubinacie, pijaństwo, symonia i chciwość w połączeniu z pogardą dla zwykłych ludzi, charakteryzowały szkockich przywódców Kościoła rzymskiego. Stało się to jedną z przyczyn wybuchu Reformacji w Szkocji. Wśród wielu przyczyn o charakterze pozytywnym szkockiej Reformacji wyróżniają się hasła luterańskie głoszone przez Patricka Hamiltona (ok. 15031528 r.), który studiował w Marburgu i Wittenberdze. Nacisk kładziony przez Hamiltona na usprawiedliwienie przez wiarę oraz jego stwierdzenie, że papież jest antychrystem, tak wzburzyło władze, że Hamilton został w 1528 roku spalony na stosie. George Wishart (ok. 1513-1546 r.) także zaczął głosić doktrynę protestancką i został spalony

w 1546 roku na stosie za wiarę. Wywarł on znaczny wpływ na rozwój duchowy Johna Knoxa. Egzemplarze Nowego Testamentu Tyndalea, przywiezione do Szkocji przez szkockich kupców też miały swój udział w krzewieniu protestanckich poglądów. Szkoci ostentacyjnie odwrócili się od rodziny królewskiej, kiedy to Marię Stuart wysłano na studia do Francji, gdzie poślubiła młodego następcę tronu francuskiego. Szkoci obawiali się, że ich ojczyzna stanie się w wyniku tego małżeństwa częścią francuskiego dominium. Byli również zgorszeni niskim standardem moralnym Francuzów w Szkocji. Klęska Kościoła rzymskiego oraz rozpowszechnianie ideałów Reformacji stworzyły atmosferę sprzyjającą nadejściu Reformacji szkockiej. W międzyczasie przygotowywał się do swojego zadania pewien człowiek, który miał stanąć na czele Reformacji w Szkocji. Człowiekiem tym był John Knox (ok. 1514-1572 r.) — odważny, czasami aż obcesowy, nie bojący się nikogo oprócz Boga. Zdobył wykształcenie na uniwersytecie Saint Andrews i został ordynowany na duchownego w 1536 roku. Za przykładem Wisharta zaczął głosić Słowo Boże protestanckim żołnierzom w garnizonie z Saint Andrews, dopóki nie uwięzili go Francuzi. Przez dziewiętnaście miesięcy służył jako galernik na francuskim okręcie wojennym, po czym zwolniono go na mocy porozumienia o wymianie jeńców. Edward VI z Anglii zaoferował mu biskupstwo w Rochester, jednak Knox odmówił. Został później kapelanem królewskim. Kiedy Maria Tudor zasiadła na angielskim tronie, Knox wy-

jechał do Europy, gdzie prowadził posługę wśród uchodźców religijnych we Frankfurcie. Pozostawał pod wielkim wpływem Kalwina, który był dla niego „szlachetnym mężem Bożym". Niektórzy spośród szlachty szkockiej, której nie w smak były francuskie wpływy w Szkocji oraz bałwochwalstwo „kongregacji Szatana" (tak określano Kościół rzymskokatolicki) zorganizowali w grudniu 1557 roku spotkanie w Edynburgu. Obecni tam lordowie podjęli wspólne postanowienie, iż w razie potrzeby poświęcą życie i majątek, aby zaszczepić na trwałe Słowo Boże w Szkocji. W tym samym mniej więcej czasie, w 1559 roku, do Szkocji powrócił Knox, już jako żarliwy zwolennik idei Kalwina. Kiedy Maria Stuart i jej mąż zasiedli na tronie Francji i do

Szkocji przybyli francuscy żołnierze, Szkoci zwrócili się o pomoc do Elżbiety, nowej królowej Anglii. Elżbieta, zręczna dyplomatka, nie paliła się do tego, by pomagać Szkotom w buncie przeciwko ich suwerenowi. Co więcej, nie lubiła Knoxa, ponieważ w 1558 roku opublikował on traktat przeciwko szkockiej regentce i Marii Tudor, zatytułowany The First Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women, w którym twierdził, że jest przeciwne naturze, Bogu oraz Jego Słowu, aby panującym była kobieta, ponieważ oznacza to upadek istniejącego porządku, całej sprawiedliwości i równości. Jednakże, ponieważ francuskie oddziały stanowiły nie lada zagrożenie dla bezpieczeństwa Anglii, Elżbieta wysłała w 1560 roku do Szkocji pieniądze i flotę.

Pakt Edynburski z 1560 roku zakła- ustawodawczych, jednak Knoxa i jego dał, że w Szkocji może pozostawać tyl- przyjaciół ciągle jeszcze czekały ciężko symboliczna liczba żołnierzy fran- kie próby, zanim Reformacja zakorzecuskich — 120 oddziałów, że Francuzi niła się w Szkocji na dobre. Maria Stuart (1542-1587 r.) po nie mogą piastować państwowych stanowisk w Szkocji oraz że Franciszek II, śmierci swego męża — króla Francji mąż Marii Stuart, nie weźmie udzia- przybyła do Szkocji w 1561 roku w łu w wojnie przeciwko Anglii. Był trakcie tych właśnie zmian. Była ona to koniec francuskiego panowania piękną i inteligentną kobietą, któw Szkocji. Pozwoliło to lordom zwią- ra poświęciła się katolicyzmowi. Bezzanym ze „Zborem Pańskim" — jak pośredni, szorstki Knox odbył z nią zwano szkocką szlachtę zaintereso- wiele gruntownych rozmów, nie uzywaną reformami — krzewić sprawę skał jednak nic oprócz łez i paru pochlebstw. Problemy rodzinne doproReformacji religijnej. Parlament Szkocji zebrał się w 1560 wadziły do ostatecznego upadku Marii roku i pod przewodnictwem Knoxa Stuart. W 1565 roku poślubiła swojezabrał się do dzieła. Ogłoszono ko- go kuzyna, przystojnego, ale zazdroniec władzy papieża nad szkockim snego i porywczego Darnleya, któKościołem, nielegalność mszy oraz ry zamordował w obecności Marii jej unieważniono wszelkie przepisy zwra- włoskiego sekretarza, myśląc, że Maria cające się przeciwko heretykom. Przy- jest w nim zakochana. Z ich związku jęto Szkockie Wyznanie Wiary, które urodził się syn, który panował późzostało w niespełna tydzień 5 przygo- niej w Szkocji jako Jakub VI oraz jako towane przez „sześciu Janów" czyli Jakub I w Anglii. Po zabójstwie sekreKnoxa oraz pięciu innych mężczyzn tarza Maria nie żywiła już jednak żado tym samym imieniu. Wyznanie to nych uczuć dla Darnleya i zakochała było w swoim charakterze całkowi- się w lordzie Bothwellu. Darnley zginął, cie kalwinistyczne i pozostało głów- wylatując w powietrze wraz ze swym nym szkockim wyznaniem wiary do domem w Edynburgu, gdzie właśnie momentu przyjęcia Wyznania West- przebywał. W 1567 roku Maria pośluminsterskiego w 1647 roku. Później biła Bothwella, więc przypuszczano, że wydano jeszcze Księgę dyscypliny, to on zamordował Darnleya. Zraziło to a w roku 1561 Księgę wspólnego po- tak bardzo szkocki parlament, że zmurządku. Kościół szkocki został zorgani- sił Marię do abdykacji. Uciekła wówzowany w prezbiteria, synody na czele czas do Anglii i zwróciła się w 1569 roz Zgromadzeniem Krajowym Kościoła, ku o pomoc do Elżbiety. Elżbieta zaprzy zachowaniu systemu reprezenta- pewniła jej ochronę aż do momentu, tywnego zarządu Kościoła przez star- kiedy spiski mające na celu osadzenie szych, tak jak w Kościele reformowa- Marii na angielskim tronie nie zagronym w Genewie. W ten oto sposób ziły jej samej. Wówczas Elżbieta nieReformację wprowadzono bezkrwa- chętnie zgodziła się na egzekucję Marii wo, na mocy dekretu szkockich władz Stuart w 1587 roku.

John Knox umarł w 1572 roku. Klasa średnia silnie dzierżyła polityczny prymat, co pozwoliło wprowadzić prezbiteriański system administracji Kościoła oraz teologię kalwinistyczną. Francuskie zagrożenie dla bezpieczeństwa Anglii od strony Szkocji znikło na zawsze. Usunięto barierę religijną, przeszkadzającą powstaniu unii politycznej Anglii i Szkocji. Tak więc oba te państwa złączyły się w 1603 roku pod panowaniem jednego monarchy, a w 1707 roku stały się jednym królestwem z jednym parlamentem. Pośrednio Reformacja szkocka wywarła wpływ na Amerykę, ponieważ na początku siedemnastego stulecia wielu szkockich prezbiterian wyemigrowało do Irlandii Północnej. Stamtąd zaś, w pierwszej połowie osiemnastego wieku wyjechało do Ameryki 200 tysięcy osób. Tak więc prezbiterianizm w Ameryce jest w prostej linii potomkiem prezbiterianizmu szkockiego. W 1572 roku podjęto próbę ustanowienia w Szkocji episkopalizmu. Wojnę przeciwko papiestwu zastąpiła teraz wojna przeciwko biskupom. Andrew Melville (1545-1622 r.), rektor uniwersytetu Saint Andrews, prowadził prawdziwą wojnę o odbudowanie prezbiteriańskiego systemu administracji kościelnej. W 1581 roku na zasadzie eksperymentu ponownie ustanowiono prezbiteria. W roku 1592, pomimo sprzeciwu króla Jakuba VI, prezbiterianizm stał się oficjalnym ustrojem Kościoła w Szkocji. Pierwsi Stuarci próbowali bez powodzenia ponownie przywrócić system episkopalny w latach 16031640, jednak w 1690 roku prezbiterianizm zwyciężył w Szkocji ostatecznie.

V. WIARA REFORMOWANA W IRLANDII Chociaż Anglicy potrafili zjednoczyć z Koroną Walię, a później Szkocję, nigdy — z wyjątkiem kilku krótkich okresów — nie potrafili skłonić do zjednoczenia rdzennych Irlandczyków. Było ono wtedy wymuszane siłą, co stanowiło skutek niechęci żywionej przez podbitych Irlandczyków wobec angielskiego najeźdźcy, zależności ekonomicznej Irlandii od Anglii oraz zakończonej klęską próby pozyskania Irlandii dla protestantyzmu. Kiedy podczas Reformacji Irlandczycy zbuntowali się przeciwko Anglikom, parlament na mocy ustawy z 1557 roku skonfiskował ziemie pokonanych rebeliantów i dwie trzecie tych ziem rozdzielił między angielskich osadników. Zapoczątkowało to politykę kolonializmu, co miało się później zakończyć podziałem Irlandii. Spiski między hiszpańskimi a zbuntowanymi irlandzkimi przywódcami doprowadziły do wybuchu rebelii w latach 15981603, która uczyniła niezwykle kłopotliwym koniec panowania Elżbiety. Kiedy na tronie angielskim zasiadł Jakub I, zdecydował się na obsadzenie Irlandii protestanckimi kolonistami. Większość protestantów stanowili szkoccy prezbiterianie, i oni właśnie zaczęli tworzyć trzon tamtejszej populacji na obszarach północnych. Ulster stał się hrabstwem prezbiteriańskim, zaś Belfast prezbiteriańskim miastem. Owi szkocko-irlandzcy prezbiterianie byli przodkami prezbiterian zamieszkujących obecnie Irlandię Północną. Kiedy Anglia przed rokiem 1700 obar-

czyła ich zbyt wielkim brzemieniem gospodarczym, około 200 tysięcy osób wyemigrowało do Ameryki Północnej. Do 1750 roku zaszczepili prezbiterianizm w Ameryce, szczególnie na obszarze dzisiejszego Pittsburga i okolic. Zaś postępująca kolonizacja Irlandii przez szkockich prezbiterian była także jedną z przyczyn zjednoczenia północnej części Irlandii ze Szkocją i Anglią pod rządem jednego monarchy, i pozostawienia południowej części jako wolnej republiki. Południowa Irlandia nie zaakceptowała Reformacji. Pozostała wierna papieżowi.

VI. WIARA REFORMOWANA W HOLANDII Nie należy rozdzielać buntu siedmiu północnych prowincji Niderlandów — czyli późniejszej Holandii — przeciwko papieżowi od politycznego buntu Niderlandów przeciwko dominacji Hiszpanii. W walce tej za panowania Elżbiety buntownikom udzieliła pomocy Anglia, chcąc przysporzyć kłopotów Filipowi II, który popierał Kościół rzymski i rościł sobie pretensje do tronu angielskiego, powołując się na swoją zmarłą żonę, Marię Tudor, byłą królową Anglii. Holendrzy w końcu wywalczyli upragnioną wolność i przyjęli wiarę reformowaną. Luteranizm nie zaskarbił sobie łask u Holendrów, mimo że przyczynił się do wybuchu rewolty religijnej w Holandii. Jednakże po okresie buntów chłopskich podkreślenie przez Lutra prawa księcia do władzy gorszyło Holendrów, którzy mieli powstać przeciwko swojemu hiszpańskiemu władcy. Przemówił do nich

bardziej demokratyczny kalwinizm, który był dla nich sposobem ucieczki od zepsucia rzymskiego systemu. Należy także pamiętać, że Holandia była ojczyzną Erazma z Rotterdamu i Braci Wspólnego Życia. Wydano tu też pierwszy Nowy Testament po holendersku w roku 1523, tak że Holendrzy mogli teraz zestawić tamtejszy Kościół rzymski z Kościołem Nowego Testamentu. Wszystkie te siły zjednoczyły się w polityczno-religijnej rewolcie przeciwko dominacji hiszpańskiego króla i władzy papieża. Holandia była jedynym krajem, który przyjął protestantyzm po przeprowadzeniu reformacji katolickiej. Do roku 1525 ci, którzy przyjęli idee Reformacji, szli za Lutrem, jednak od tego momentu do około 1540 roku silniejszą pozycję zdobyli anabaptyści. Od roku 1540 Reformacja w Holandii przebiegała według idei Kalwina. Do roku 1560 większość protestantów stanowili kalwiniści, mniejszością byli anabaptyści pod przywództwem Menno Simonsa, zaś nieliczni poszli za ideami Lutra. Ani lojalizm luteranizmu, ani rewolucyjny duch anabaptyzmu nie przemawiały do niezależnych holenderskich mieszczan tak silnie jak kalwinizm ze swoim charakterystycznym akcentowaniem niezależności względem tyranii. Protestantyzm rozprzestrzeniał się pomimo utworzenia w roku 1524 Inkwizycji mającej na celu wyparcie go z dochodowych ziem należących do Hiszpanii. Kiedy Filip II, pobożny, gorliwy rzymski katolik, wstąpił na tron Hiszpanii odziedziczony po swoim ojcu, Karolu V,

który abdykował w 1555 roku, zdecydował, że przywiedzie na powrót hiszpańskie Niderlandy pod skrzydła papiestwa. Jego cechujące się niezwykłymi skrajnościami zachowanie — od pobłażliwości do wielkiego okrucieństwa — sprawiło, że Holendrzy powstali przeciwko niemu. Szlachta z Niderlandów utworzyła w 1565 r. tzw. Porozumienie z Bredy i przedstawiła petycję domagającą się rozwiązania Inkwizycji oraz wycofania ustaw przeciwko heretykom. Podczas powstania we Flandrii w 1565 roku oraz protestanckiego powstania w Holandii w 1566 splądrowano czterysta rzymskich kościołów oraz dokonano profanacji hostii używanej podczas mszy. Takie wydarzenia sprowokowały Filipa II do podjęcia poważnych kroków, które poczynił poprzez księcia Albę mianowanego w roku 1569 regentem Niderlandów. Alba ustanowił specjalny trybunał wsparty mocą dziesięciu tysięcy hiszpańskich żołnierzy i rozpoczął erę terroru. W latach 1567-1573 stracono około dwóch tysięcy osób, zaś do końca stulecia czterdzieści tysięcy ludzi wyemigrowało do innych krajów. Obciążenie Holandii przez Hiszpanię dużymi podatkami sprawiło, że przed Holandią pojawiło się widmo upadku gospodarczego. Opozycja przeciwko hiszpańskiej polityce skupiła się w rękach Wilhelma Orańskiego, zwanego Milczącym. W 1568 roku podniesiono bunt. Jednak armia Wilhelma nie mogła równać się z wyszkolonym wojskiem księcia Alby i Wilhelm musiał wycofać się do Niemiec. Ponieważ wojna na lądzie nie dawała im szans, Holendrzy stali się wkrótce potęgą na morzu. Od

1569 polowali na hiszpańskie statki handlowe. Po długich oblężeniach Alba zdobył zbuntowane miasta, przeprowadzając straszliwą masakrę. Atak Hiszpanów na jedno z miast zakończony został przerwaniem tamy i zalaniem terenów wiejskich wodą morską. W 1576 zdobyto Antwerpię i wojska hiszpańskie pod przywództwem następcy Alby zamordowały siedem tysięcy osób. Akt ten, który przeszedł do historii jako „hiszpańska furia" zwielokrotnił i tak silne już nastroje nacjonalistyczne, że Holandia i Zelandia, które były już całkowicie kalwińskie, zjednoczyły się z innymi prowincjami w 1576 roku w Pakcie z Ghent w celu wspólnej antyhiszpańskiej defensywy. Różnice rasy, języka, sposobów zarobkowania, a przede wszystkim religii, spowodowały rozdział między rzymskokatolickimi Flamandami (obecnie głównie Belgowie) na południu, a kalwińskimi Holendrami w prowincjach północnych. Siedem północnych prowincji podpisało w 1579 roku Unię w Utrechcie, a w 1581 formalnie odrzuciło zwierzchnictwo hiszpańskiego króla. Pod przywództwem Wilhelma Orańskiego położono fundamenty pod współczesne państwo holenderskie. Holendrzy wygrali ostatecznie swoją wojnę o wolność, płacąc jednak śmiercią swojego przywódcy Wilhelma, zasztyletowanego w 1584 roku przez skrytobójcę. Angielska pomoc oraz pokonanie przez Anglików hiszpańskiej Armady w 1588 roku uwolniły Holendrów od hiszpańskich prób ponownego podboju. Jednak zakończenia wojny oraz niepodległości Republiki Holandii nie uznano oficjalnie aż do

Traktatu Westfalskiego w 1648 roku. w charakterze pastora w Amsterdamie, Holandia w siedemnastym wieku stała został profesorem teologii w Lejdzie. się potęgą morską. Zbudowała potężne Jego próba zmodyfikowania kalwiniimperium na Dalekim Wschodzie i pół- zmu przez założenie, że według niekuli zachodniej oraz w 1689 roku dała go Boga nie można uważać za autora grzechu, zaś człowieka za narzęAnglii króla. Holendrzy nie zaniedbali rozwoju dzie w rękach Boga, wywołała sprzeorganizacji kościelnej i teologii podczas ciw jego kolegi Francisa Gomariusza. walki o narodową niepodległość. Na sy- Arminiusz zwrócił się do rządu o zwonodzie narodowym w Emden w 1571 łanie synodu krajowego w tej sprawie, roku zdecydowano, że Kościół przyjmie jednak zmarł jeszcze przed jego zeprezbiteriański system administracji. braniem się. Zwolennicy Arminiusza, Elementami organizacji miały być kon- wśród których byli ludzie tacy jak Hugo systorz, prezbiteria oraz synod. Synod Grocjusz, specjalizujący się w prawie przyjął też Belgijskie Wyznanie Wiary6, międzynarodowym, zawarli swoje idee przygotowane przez Guido de Bresa w Remonstracjf z 1610 roku. (1527-1567 r.) a ostatecznie opracowaZarówno Arminiusz, jak i Kalwin ne przez Francisa Juniusa, kalwinistycz- twierdzili, że nad człowiekiem dziedzinego pastora w Antwerpii. Wyznanie zo- czącym Adamowy grzech ciąży gniew stało przyjęte przez synod w Antwerpii Boży. Arminiusz uważał jednak, że już w 1566 roku i zatwierdzone przez człowiek może zainicjować swoje zbasynod narodowy w Dordrechcie w ro- wienie, o ile Bóg udzieli mu wstępnej ku 1574. Wyznanie to oraz Katechizm łaski pozwalającej mu ze sobą współheidelberski stały się teologicznymi pracować 8 . Kalwin uważał, że wola człowyznacznikami wiary reformowanej wieka jest do tego stopnia zepsuta przez w Holandii. Uniwersytet w Lejdzie, za- Upadek, że zbawienie może być wyłączłożony w 1575 roku na pamiątkę uwol- nie kwestią łaski Bożej. Arminiusz nie nienia miasta spod oblężenia, stał się odrzucał koncepcji wybrania, uważał ośrodkiem reformowanego kształcenia jednak, że orzeczenie o zbawieniu lub teologicznego. Holenderscy kalwiniści skazaniu na potępienie ma swoje źróbyli zawsze gorliwymi obrońcami i po- dło w uprzedniej wiedzy Boga9. Stąd też pularyzatorami chrześcijaństwa. wybór jest raczej warunkowy, a nie bezZwycięski kalwinizm napotkał jed- warunkowy. Kalwin natomiast utrzynak w Holandii na opozycję w posta- mywał, że wybór do zbawienia lub poci arminianizmu. Jego twórca Jakub tępienia przez suwerennego Boga jest Arminiusz (1559-1609 r.), zdobył wy- bezwarunkowy. Arminiusz uważał takkształcenie dzięki pomocy finansowej że, że ofiara Chrystusa wystarcza dla przyjaciół, a później cywilnych władz wszystkich, ale jest skuteczna jedynie Amsterdamu. Studiował w Lejdzie dla wierzących. Kalwin ograniczał zai w Genewie pod kierunkiem Bezy, sób przebłagania jedynie dla tych, któ10 oraz podróżował po całych Włoszech. rzy zostaną wybrani do zbawienia . W 1603 roku, po piętnastu latach pracy Arminiusz nauczał też, że człowiek mo-

że odrzucić zbawiającą łaskę Boga", zaś Kalwin utrzymywał, że łaska jest nieodparta. Na kalwiński pogląd o wytrwaniu świętych Arminiusz odpowiadał, że Bóg udziela świętym łaski, tak aby nie musieli upadać, ale że Pismo wydaje się nauczać, iż człowiek może uchylić się od zbawienia12. Arminiusz nie chciał uczynić Boga autorem grzechu 13 ani człowieka bezwolnym narzędziem. Uważał, że takie modyfikacje wyeliminują słabości teologii reformowanej. W latach 1618-1619 odbył się synod w Dordrechcie. Było to prawdziwie międzynarodowe zebranie kalwińskie, ponieważ dwadzieścia osiem osób spośród stu trzydziestu zgromadzonych było kalwinistami z Anglii, Bremy, Hesji, Palatynu, Szwajcarii i Francji. Arminianie wystąpili na synodzie jako „pozwani". Wyrażając sprzeciw wobec Remon-

stracji z 1610 roku sformułowano pięć artykułów kalwinistycznych, znanych jako Kanony dordrechckie, zaś zwolennicy Arminiusza utracili swoje stanowiska kościelne. Prześladowania arminianów trwały aż do roku 1625. Arminianizm wywarł wielki wpływ na jedno ze skrzydeł Kościoła anglikańskiego w siedemnastym wieku, na ruch metodystyczny w osiemnastym wieku, oraz na Armię Zbawienia. Jan Koecjusz (1603-1669 r.), zdolny uczony biblijny z Holandii stwierdził, że ideę przymierza Adamowego opartego na uczynkach zastąpiło nowe przymierze łaski w Chrystusie. Pogląd ten jest nadal wyznawany przez holenderski Kościół reformowany i inne Kościoły reformowane. Znacznie później Abraham Kuyper (1837-1920 r.) założył w Amsterdamie Wolny Uniwersytet, gdzie popularyzował tradycyjny kalwinizm.

PRZYPISY 1. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 356-382. 2. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 215-216. 3. Tamże, ss. 269-270. 4. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 307-355. 5. Tamże, t. 3, ss. 436-479. 6. Tamże, t. 3, ss. 383-436. 7. Tamże, t. 3, ss. 545-549; Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 268269. 8. James Arminius, Works, tłum. James Nichols, W. R. Bagnall, Buffalo: Derby, Miller & Orton, 3 tomy, 1853, t. 1, s. 329, t. 2, ss. 472-473. 9. Tamże, t. l,s. 248. 10. Tamże, t. 1, ss. 316-317. 11. Tamże, 1.1, s. 254; t. 2, s. 497. 12. Tamże, 1.1, ss. 254,256. 13. Tamże, t. 2, s. 490.

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 30

REFORMACJA I PURYTANIZM W ANGLII T ™ ^ eformacja protestancka stworzyła nowe nurty wiary chrzęściJ L Vjańskiej — luterański, anabaptystyczny oraz reformowany. Czwartym nurtem, jednym z najważniejszych dla Stanów Zjednoczonych i Wspólnoty Brytyjskiej była Reformacja anglikańska w Anglii, która w swoim konserwatywnym podejściu do reformy może być porównywana z ruchem luterańskim. Nie mając przywódcy pokroju Kalwina czy Lutra, została zdominowana przez władcę, który stał się głową Kościoła narodowego. Z tego też powodu została zapoczątkowana w wyniku świeckich posunięć politycznych. Kontynuowano ją już jako ruch religijny, a zakończono w formie Rozporządzeń Elżbietańskich w połowie szesnastego wieku. Rozprzestrzeniła się na całym świecie ze względu na światowy zasięg brytyjskiego osadnictwa.

I. REFORMOWANIE KOŚCIOŁA W ANGLII A. Przyczyny Reformacji w Anglii Lollardowie, których celem było rozpowszechnianie nauk Johna Wycliffea,

nie zostali do końca wygubieni. Przeciwnie, nauki ich były popularne w domach pobożnych mieszkańców Anglii dzięki działającemu podziemnemu ruchowi religijnemu piętnastego wieku. Ich nacisk na autorytet Biblii oraz potrzebę nawiązania osobistej relacji z Chrystusem powrócił ze zdwojoną siłą wraz z pojawieniem się politycznej reformy w Anglii w pierwszym dwudziestoleciu szesnastego wieku. Należy także pamiętać, że władcy dynastii Tudorów, którzy panowali w Anglii w latach 1485-1603, utworzyli silne państwo narodowe, w którym władca dzięki armii i administracji potrafił zapewnić powstającej klasie średniej bezpieczeństwo stanowiące podstawowy warunek prowadzenia interesów. W zamian klasa średnia zaakceptowała pewne ograniczenia swoich swobód i współpracowała z panującym, który wykorzystywał ją dla swych celów w polityce wewnętrznej. Do roku 1485 stara szlachta feudalna praktycznie zanikła, ponieważ jej zaangażowanie w wojnę Róży Czerwonej i Białej równało się klasowemu samobójstwu. Król oraz klasa średnia zjednoczyły się w

zamiarze zapewnienia swym ziemiom Testamentem w języku angielskim. dobrobytu. Stąd też pojawiła się ro- Rozprowadzano go w Anglii, korzystasnąca świadomość narodowa, wspiera- jąc z pomocy zaprzyjaźnionych kupjąca władcę w jego wysiłkach zmierza- ców. Chociaż Tyndale został stracony jących do uniezależnienia angielskiego w 1536 roku w okolicach Brukseli, jeKościoła od papiestwa. Ogromne posia- go dzieło żyło nadal, pełniąc stymudłości ziemskie Kościoła rzymskiego w lującą rolę w rozwoju reformy religijAnglii, papieskie podatki ściągające nie- nej w Anglii. Miles Coverdale wydał małe przecież sumy do Rzymu oraz są- w 1535 roku pierwszą kompletną andy kościelne rywalizujące z sądami kró- gielską wersję całej Biblii. Zapewne ten, lewskimi wzbudzały gniew zarówno kto interesuje się historią Reformacji, króla, jak i jego poddanych. Problemy zauważy iż jej osiągnięcia zawsze szły te sprawiły, że naród poparł Henryka w parze z ukazywaniem się przekładów VIII, kiedy król zdecydował się zerwać Biblii w językach narodowych. z Rzymem. Podobnie pisma Lutra rozpowszechNie wolno pominąć tu znaczenia niano szeroko po całej Anglii. Uczeni czynnika intelektualnego. Humaniści w Oxfordzie i Cambridge wczytywali się biblijni, czyli reformatorzy oksfordzcy z entuzjazmem w jego Niewolę babilońz uniwersytetu w Oxfordzie, tacy jak na ską, zgadzając się z zawartą w tej księprzykład John Colet (ok. 1466-1519 r.), dze krytyką nadużyć Kościoła rzymdziekan kościoła św. Pawła, rozpoczęli skiego. W 1521 roku Henryk VIII zaatana początku szesnastego wieku studio- kował ten traktat w swym prostackim wanie Biblii w językach oryginalnych, pseudo-dziele zatytułowanym W obro1 korzystając z greckiego tekstu Nowego nie siedmiu sakramentów . Wdzięczny Testamentu przygotowanego przez papież nadał mu za to tytuł „obrońcy Erazma z Rotterdamu. Następnie prze- wiary", którego to tytułu używali od tekazywali uzyskaną w ten sposób wie- go czasu wszyscy protestanccy władcy dzę swoim podopiecznym. Humaniści Anglii. Publiczne spalenie książek Lutra ci odnosili się niezwykle krytycz- nie powstrzymało rozpowszechniania nie do upadku moralnego rzymskie- jego idei, zaś ludzie tacy jak Tyndale czy go Kościoła. Bardzo zależało im na Tomasz Cranmer do idei protestancprzeprowadzeniu reform. William kich tylko się przez to zbliżyli. Tyndale (ok. 1494-1536 r.) oraz Miles Bezpośrednią przyczyną nadejścia Coverdale, którzy dokonali później angielskiej Reformacji były nie tyle afeprzekładu Pisma na język angielski, ry miłosne Henryka VIII, co raczej jetakże byli reformatorami. Tyndale w ro- go pragnienie posiadania prawowiteku 1525 opublikował w Wormacji dwa go potomka płci męskiej. Zdawało się, wydania swojego Nowego Testamentu że ze związku z Katarzyną nigdy nie bępo angielsku, po trzy tysiące egzem- dzie syna. Aby otrzymać rozwód, a jedplarzy każde. Przekład ten, z opraco- nocześnie zezwolenie na poślubienie wanej przez Erazma greckiej wersji, Anny Boleyn, w której był zakochany, był pierwszym drukowanym Nowym Henryk musiał podporządkować sobie

Kościół w Anglii. Jego posunięcia stanowiły bezpośredni, osobisty powód rozpoczęcia Reformacji. B. Reformacja kościelna za Henryka VIII (1509-1547 r.) Henryk VIII, który panował od 1509 do 1547 roku, był przystojnym, hojnym, silnym władcą o szerokich horyzontach. Znał teologię, był dobrym muzykiem i mówił po łacinie, francusku i hiszpańsku tak samo dobrze, jak po angielsku. Uwielbiał polowanie, łucznictwo oraz tenis — sporty, które sprawiły, że stał się bardziej popularny wśród Anglików niż jego skąpy ojciec, Henryk VII. Ojciec usiłował skoligacić swoją dynastię z liczącymi się królewskimi rodami w Europie, opracowując strategię małżeństw Jego córka Małgorzata wyszła za Jakuba ze Szkocji (jej prawnuk, Jakub VI ze Szkocji zasiadł w 1603 roku na tronie angielskim jako Jakub I). Syn Henryka VII, Artur, ożenił się z hiszpańską księżniczką Katarzyną Aragońską. Kiedy Artur umarł, skąpy król, nie chcąc utracić dóbr Katarzyny, wymógł w 1503 roku na papieżu Juliuszu II dyspensę pozwalającą na wydanie Katarzyny za młodszego brata Artura, Henryka. Henryk i Katarzyna mieli tylko jedno dziecko, dziewczynkę. Później miała ona wsławić się swym panowaniem jako Maria Tudor.

pokojów. Był też przekonany, że to Bóg karze go za poślubienie wdowy po jego bracie, który to uczynek jest zabroniony zarówno przez prawo kanoniczne, jak i Trzecią Księgę Mojżeszową 20: 21. Kiedy Henryk zakochał się w ślicznej Annie Boleyn, nakazał swojemu doradcy kardynałowi Wolseyowi wynegocjowanie z Klemensem VII rozwodu z Katarzyną. Klemens VII nie mógł spełnić takiej prośby, ponieważ w 1527 roku znajdował się pod wpływem bratanka Katarzyny, potężnego Karola V, władcy Hiszpanii i cesarza Niemiec. Po powrocie kardynała Wolseya Henryk oskarżył go o zdradę stanu, jednak Wolsey zmarł, zanim Henryk zdążył doprowadzić do jego egzekucji.

Kiedy już stało się oczywiste, że z tego małżeństwa nie będzie syna, Henryk potraktował to jako problem, ponieważ uważał, że po jego śmierci Anglia będzie potrzebować władcy płci męskiej — kogoś, kto dzielnie broniłby jej granic w czasach międzynarodowych nie-

Premierem Henryk ustanowił Tomasza Cromwella, zaś w 1532 roku na urząd arcybiskupa Canterbury powołano protestanta Tomasza Cranmera (1489-1556 r.). Ponieważ było już oczywiste, że papież nie da mu rozwodu, Henryk postanowił otrzymać go od

duchowieństwa angielskiego, na któ- moc do Parlamentu. Parlament zabronił rym planował to wymusić mocą decyzji angielskiemu duchowieństwu zamieszParlamentu. Parlament Tudorów miał kiwania poza krajem. Inna ustawa zabył reprezentantem ludu, ale odpowia- braniała płacenia annatów (dorocznych dał raczej przed królem niż przed lu- podatków) papieżowi. Parlament zniósł dem, ponieważ Tudorowie panowali jak możliwość odwoływania się od decyzji dyktatorzy — żelazną pięścią w jedwab- sądów kościelnych w Anglii do sądu pa3 nej rękawiczce. Tak właśnie Reformacja pieskiego w Rzymie . Najważniejszym w Anglii została zapoczątkowana przez krokiem ku uniezależnieniu Kościoła świecką władzę króla i Parlamentu. w Anglii od papiestwa był następnie Parlament Reformacji zakończył okres tzw. Akt supremacji z 1534 roku. Ustawa stwierdzała, że król jest „najwyższą głopapieskich wpływów i monastycyzmu. 4 W 1531 roku Henryk oskarżył an- wą kościoła w Anglii" . Stanowiło to pogielskie duchowieństwo o pogwałce- lityczne zerwanie z Rzymem. W tym sanie prawa zabraniającego zatwierdzania mym roku Parlament wydał jeszcze Act jakiejkolwiek osób na stanowiska du- of Succession, który przyznawał tron chowne przez papieża bez zgody kró- dzieciom Henryka i Anny. Poddani la, ponieważ duchowieństwo uznało mieli składać przysięgę przestrzegania Wolseya za legata papieskiego — kró- ustawy oraz odrzucenia władzy papiela nie powstrzymał fakt, że Wolsey był skiej. Kiedy odważny Tomasz More odjego zaufanym doradcą. Henryk na- mówił złożenia przysięgi, został stracostępnie zmusił duchowieństwo do za- ny. Henryk był teraz głową angielskieakceptowania jego samego jako głowy go Kościoła. Kościoła w Anglii „na ile pozwala na to Henryk uważał oczywiście, że skutprawo Chrystusa". Nałożył też na nie ka- ki jego posunięć będą trwałe tylko wterę w wysokości ponad 118 tysięcy fun- dy, jeżeli uda mu się związać klasę średtów. W 1532 roku ponownie nałożył na nią Anglii ze zmianami, którymi chciał duchowieństwo grzywnę. W czasie kon- ją gospodarczo zainteresować. Patrząc wokacji, czyli krajowego zgromadzenia łakomie na majętności rzymskiego Kościoła rzymskiego w Anglii, zmusił Kościoła, żądał od Cromwella zbierania go do zaakceptowania regulacji pod na- dowodów (niektóre z nich były prawzwą Podporządkowanie duchowieństwa, dziwe) na grzechy mnichów. W 1536 według którego żadna bulla papieska roku Parlament nakazał zamknięcie nie może być ogłoszona w Anglii bez wszystkich klasztorów o przychodzie zgody panującego. W ten sposób du- rocznym mniejszym od dwustu funtów. chowieństwo uznało Henryka za swo- Zamknięto wówczas 376 klasztorów, jego zwierzchnika 2 , zaś jego małżeń- zaś ich własność została przejęta przez stwo z Katarzyną unieważnił w swoim koronę. W roku 1539 ponad 150 więksądzie kościelnym arcybiskup Cranmer szych klasztorów zostało zamkniętych w 1533 roku. W tym samym roku na mocy ustawy Parlamentu. Z Izby Henryk ożenił się z Anną. Lordów znikło dwudziestu ośmiu opaNastępnie Henryk zwrócił się o po- tów. Król zatrzymał część ziem i ma-

jątku dla siebie, a resztę rozdał lub tanio sprzedał ziemiaństwu należącemu do klasy średniej. Ludzie ci stali się nową szlachtą i lojalnymi zwolennikami kościelnych zmian przeprowadzonych przez Henryka i Parlament. Henryk osiągał roczny dochód w wysokości około stu tysięcy funtów. Ponieważ należało zatroszczyć się o usuniętych mnichów, państwo po raz pierwszy przeprowadziło akcję polegającą na przyznaniu niektórym z nich pomocy. Uchwalenie w 1539 roku przez Parlament Sześciu Artykułów stanowiło dowód, że Henryk zerwał tylko administracyjne więzy z Rzymem. Artykuły potwierdzały obowiązywanie doktryny transsubstancjacji, praktykę komunii pod jedną postacią, celibatu oraz spowiedzi usznej 5 . W teologii Kościół w Anglii pozostał więc wierny Rzymowi. Pewne warunki dla reform stworzył Henryk w 1536 roku, wydając Dziesięć Artykułów i zatwierdzając angielskie tłumaczenie Biblii. Stąd też w 1539 roku wydano Wielką Biblię (Great Bible) będącą przejrzanym i uzupełnionym dziełem Tyndale'a i Coverdale'a. Cranmer napisał do niej przedmowę. Przeszła do historii pod nazwą „Biblii łańcuchowej", ponieważ w wielu kościołach była przykuta na stałe za pomocą łańcucha. Kiedy minęło niebezpieczeństwo ataku z zewnątrz, Henryk ponownie wymusił wprowadzenie konserwatywnych Sześciu Artykułów z 1539 roku. W międzyczasie Henrykowi znudziła się już Anna Boleyn, szczególnie dlatego, że z ich związku narodził się nie chłopiec, lecz dziewczynka, której nadali imię Elżbieta. W 1536 roku

Annę osądzono pod zarzutem zdrady i ścięto. Następnie Henryk ożenił się z Jane Seymour, która przed swoją śmiercią urodziła mu upragnionego syna. Henryk pojął później Annę z Cleves, z którą się rozwiódł, jeszcze później Katarzynę Howard, którą stracono i wreszcie ożenił się z Katarzyną Parr, która miała to szczęście, że go przeżyła. Henryk uwolnił Kościół od władzy papiestwa i podporządkował go tronowi, czyniąc zeń Kościół państwowy. W testamencie swoim 6 postanowił, że tron przejmie jego syn Edward. Po Edwardzie następowałaby Maria, córka Katarzyny Aragońskiej, zaś po Marii Elżbieta, córka Anny Boleyn. W momencie śmierci Henryka Kościół angielski był Kościołem państwowym, którego głową był król państwa, jednak w swej doktrynie i obrzędowości miał charakter rzymskokatolicki. Jednakże nawet przeciętny człowiek miał dostęp do Biblii w swoim własnym języku. Syn Henryka — Edward był tym, który miał przeprowadzić protestancki etap Reformacji, zapoczątkowanej przez Henryka jako ruch kościelny w latach 1527-1547. C. Reformacja protestancka za Edwarda VI Ponieważ Edward VI w chwili wstąpienia na tron miał zaledwie dziewięć lat, ustanowiono regenta — brata jego matki, księcia Somerset. W jakieś dwa i pół roku później zastąpił go książę Northumbrii. Somerset przejawiał sympatie protestanckie i pomógł młodemu królowi w przeprowadzaniu zmian, które przekształciłyby Reformację w Anglii w ruch religijny i teologiczny. W 1547

roku Parlament przyznał prawo do kie- D. Reakcja rzymskokatolicka za panolicha uczestnikom nabożeństwa komu- wania Marii Tudor Maria, której panowanie przypada nijnego, uchylił ustawy o zdradzie i herezji oraz Sześć Artykułów, w 1549 roku na lata 1553-1558, była córką Henryka zalegalizował małżeństwa duchownych, VIII i Katarzyny Aragońskiej. Okres ten a wcześniej, w roku 1547 nakazał roz- zbiegł się z kontrreformacją Kościoła wiązanie kaplic fundowanych z prze- rzymskiego na kontynencie i może być znaczeniem do odprawiania mszy za uważany za jej europejski odpowiednik. Za poradą kardynała Reginalda duszę darczyńcy. Somerset podejmował też działania Pole, Maria, która była zagorzałą katokonstruktywne. Nabożeństwa odbywa- liczką, zmusiła Parlament do przywróły się w języku ojczystym, a nie po ła- cenia w Anglii praktyk religijnych w tej cinie. Ustawa o ujednoliceniu (Act of postaci, jaką miały w chwili śmierci jej Uniformity) z 1549 roku zalecała sto- ojca w 1547 roku, oraz do unieważniesowanie tzw. Book of Common Prayer nia dotychczas wprowadzonych zmian. (Księgi Modlitwy Powszechnej) opra- Parlament podjął odpowiednie krocowanej przez Cranmera. Kładł on ki, ale nie zwrócił ziem, które odebraw niej nacisk na używanie podczas na- no Kościołowi rzymskiemu za panowabożeństwa języka angielskiego, czytanie nia Henryka VIII. Maria wyszła za mąż Biblii oraz uczestnictwo całego zgroma- w 1554 roku za Filipa II z Hiszpanii, dzenia w oddawaniu Bogu czci. Drugie, jednak małżeństwo to nie cieszyło się bardziej protestanckie wydanie, opubli- sympatią poddanych, a i Filip nigdy nie kowane w 1552 roku, odzwierciedlało odwzajemnił miłości Marii. Bucerowskie wpływy kalwinistyczne. Około ośmiuset angielskich duKościół miał je stosować na mocy kolej- chownych odmówiło zaakceptowania nego Act of Uniformity7. Modlitewnik, tych zmian, w rezultacie czego utracio którym mowa, jest — po uwzględnie- li swoje parafie. Wielu z nich uciekło do niu niewielkich zmian, wprowadzonych Genewy i Frankfurtu przed grożącą im za panowania Elżbiety — tym samym karą. W czasie prześladowań zapoczątmodlitewnikiem, którego używa po dziś kowanych przez Marię Tudor za wiadzień Kościół anglikański. Cranmer rę zginęło prawie trzysta osób, głównie podjął się również opracowania wyzna- z handlowych terenów południowonia wiary z pomocą teologów takich jak wschodniej Anglii. Najważniejszymi np. John Knox. Powstałe w wyniku tego spośród męczenników byli biskuCzterdzieści Dwa Artykuły stały się na pi Latimer, Ridley i Cranmer. Latimer mocy zatwierdzenia królewskiego wy- pocieszał Ridleya na stosie mówiąc, że znaniem wiary Kościoła anglikańskie- ich stos rozpali w Anglii taki płomień, go. Artykuły były w swej wymowie nie- który dzięki łasce Bożej nigdy nie zgaco kalwinistyczne, szczególnie w kwestii śnie. Cranmer, zastraszony, początkopredestynacji i poglądu na Wieczerzę. wo odwołał swoje poglądy, ale później Wkrótce po podjęciu decyzji w sprawie publicznie je potwierdził i gdy stos, na Artykułów Edward VI zmarł. którym go umieszczono zaczął płonąć,

najpierw włożył do ognia prawą rękę, którą podpisał wyrzeczenie się idei Reformacji i trzymał ją w płomieniu do całkowitego spalenia. Nic nie mogło bardziej przydać impulsu Reformacji jak śmierć tych odważnych męczenników. Ich szczere przekonanie i odwaga przekonały Anglików co do prawdziwości ich poglądów. Księga męczenników Foxe'a (1563 r.) opisuje prześladowania we wszystkich szczegółach. Historie te wzbudziły powszechną sympatię do protestantyzmu. Maria popełniła trzy wielkie błędy, poślubiając Ludwika II, przywracając władzę papieża i rozpoczynając prześladowania. Anglicy nigdy nie lubili skrajności i zareagowali przeciwko postępowaniu Marii tak samo, jak niektórzy zareagowali przeciwko skrajnym zmianom w kierunku protestantyzmu za panowania Edwarda VI. Wraz z wstąpieniem na tron Elżbiety przygotowano drogę do rozwiązania kompromisowego.

E. Rozporządzenie elżbietańskie Kiedy Elżbieta w wieku dwudziestu pięciu lat wstąpiła na tron, stanęła przed wieloma problemami. Maria Stuart rościła uzasadnione pretensje do tronu. Hiszpania była gotowa do interwencji w celu poparcia roszczeń do tronu angielskiego Filipa, męża zmarłej Marii Tudor. Anglia zaś była podzielona na dwa obozy — rzymskokatolicki i protestancki. Elżbieta miała do wyboru jedynie protestantyzm, ponieważ rzymskie duchowieństwo nie uznałoby legalności małżeństwa jej rodziców. Nie chciała jednak ryzykować otwartego konfliktu z siłami popierającymi papieża. Z tej to przyczyny wybrała opcję, która była do przyjęcia dla większości obywateli — zwolenników umiarkowanej formy kultu religijnego, pozwalającej uniknąć wszelkich skrajności. Elżbieta przeforsowała w Parlamencie uchwalenie w roku 1559 ustawy znanej jako Akt supremacji8, który czynił królową „jedyną najwyższą władczynią tego królestwa" w sprawach duchowych i kościelnych, jak również świeckich. Tytuł ten mniej kłuł niektórych w oczy niż „najwyższy zwierzchnik Kościoła", na którego przyznanie tak nalegał Henryk VIII. Tytuł ten stwierdzał posiadanie przez królową władzy administracyjnej, a przy tym sugerował, że sprawy wiary i moralności są rzeczą Kościoła Anglii. Act of Uniformity9 wprowadzał do użytku modlitewnik z 1552 roku, z niewielkimi jedynie zmianami. Nieobecność na nabożeństwie miała być karana grzywną w wysokości jednego szylinga. Poprawiono Czterdzieści Dwa Artykuły, pomijając te spośród nich, które potępiały antynomianistów, anabaptystów

i millenarystów, i zmieniając porządek innych, tak że ostatecznie pozostało ich trzydzieści dziewięć. Te Trzydzieści Dziewięć Artykułów zostało zatwierdzonych przez Parlament w 1563 roku jako wyznanie wiary Kościoła anglikańskiego10, zaś od pastorów wymagano podporządkowania się mu. Wyznanie to, z niewielkimi zmianami wprowadzonymi w 1571 roku, stanowi do dzisiaj oficjalne wyznanie wiary Kościoła anglikańskiego. Poczynania te, chociaż umiarkowane, wywołały nieprzejednaną wrogość papieża i w 1570 roku papież Pius V wydał bullę ekskomunikującą Elżbietę i zwalniającą jej poddanych od posłuszeństwa względem królowej11. Elżbieta odpowiedziała ustawą skierowaną przeciwko jezuitom, którzy planowali odzyskać z powrotem Anglię dla papiestwa. W 1568 roku William Allen powołał seminarium w Douai we Flandrii, gdzie jezuici mogli kształcić ludzi do potajemnej pracy duszpasterskiej wśród zwolenników papieża w Anglii. W okresie tym stracono około 125 jezuitów. Następnie papież zwrócił się o pomoc do Filipa Hiszpańskiego w celu odzyskania swych wpływów w Anglii. Filipowi nie trzeba było tego dwa razy powtarzać, ponieważ był wiernym synem Kościoła rzymskiego i wiedział, że Elżbieta sekretnie wspiera jego buntujących się poddanych w Holandii. W 1588 roku zebrał wielką flotę — słynną Hiszpańską Armadę — i wyruszył przeciwko Anglii. Flota jego została sromotnie pobita przez flotę angielską, która składała się z mniejszych, lepiej manewrujących okrętów obsadzonych przez znakomitych żeglarzy.

Zwycięstwo to uczyniło z Anglii bohatera protestantyzmu w Europie i zniweczyło ostatnie nadzieje papieża na odzyskanie wpływów w Anglii. Reformacja dała ludności angielskiej Biblię w ich własnym języku. Anglia stała się przodującą siłą protestantyzmu w Europie, pomagając holenderskim oraz francuskim kalwinistom w walce przeciwko katolickim władcom. Stworzono Kościół państwowy. Niechęć Irlandii względem Anglii jeszcze bardziej się pogłębiła, ponieważ Irlandia pozostała wierna papiestwu. Bunt Irlandii wobec korony pod koniec panowania Elżbiety prawie do granic wyczerpał jej zasoby finansowe. Sprzedaż i darowizny ziemi odebranej Kościołowi rzymskiemu na rzecz klasy średniej sprawiły, że powstała nowa szlachta Tudorów. Opaci, którzy utracili swoje klasztory, nie spotykali się już w Izbie Lordów. Potrzeba istnienia struktur, które przejęłyby funkcje socjalne Kościoła doprowadziła do poszerzenia w tej dziedzinie funkcji państwa. Rozporządzenia Elżbiety uczyniły

z Anglii imperium stojące na drodze do wielkości, jednak droga ta nie była wolna od trudności. Pokonanie Hiszpanii i papieża pozwoliło angielskim władcom zająć się problemem purytanizmu. W latach 1567-1660 purytanie stanowili siłę dominującą w polityce wewnętrznej Anglii. Próbowali oni raczej przekształcić Kościół anglikański, zamiast go obalać.

II. PURYTANIE I SEPARATYŚCI A. Purytanie Nawet zwycięstwo w walce z papiestwem nie dało królowej Elżbiecie spokoju. Purytanie, którzy rośli w siłę, nieśli ze sobą groźbę przeobrażenia episkopalnego (biskupiego) Kościoła państwowego w Anglii w Kościół prezbiteriański lub też kongregacjonalistyczny. Purytanie narzekali, że w anglikańskim Kościele jest ciągle za dużo „papieskiego śmiecia". Chcieli oni „oczyścić" Kościół państwowy według zasad Biblii, którą traktowali jako nieomylną normę wiary i życia chrześcijańskiego. Dążenie to sprawiło, że w roku 1560 zaczęto nazywać ich purytanami (ang. purify — oczyścić — przyp. red.). Do roku 1570 ich głównym celem było wyeliminowanie z liturgii i obrządku elementów, które nadal wydawały im się papieskie. Sprzeciwiali się uroczystościom świętych patronów, absolucji kapłańskiej, znakowi krzyża, instytucji rodziców chrzestnych, klękaniu do komunii oraz używaniu przez duchownego komży. Ubolewali także nad niezbyt konsekwentnym przestrzeganiem niedzieli

jako Dnia Pańskiego przez anglikanów. Poszli za interpretacją nauk Kalwina, charakterystyczną dla Williama Amesa (1576-1633 r.) i Williama Perkinsa. Ośrodkiem uniwersyteckim, w którym największe wpływy mieli purytanie, stało się Cambridge. Purytanizm rozwijał się i zdobywał poparcie wielu prawników, kupców i szlachty ziemskiej. Po odsunięciu zagrożenia ze strony papieża Elżbieta przeforsowała w 1593 roku uchwalenie ustawy przeciwko purytanom 12 . Ustawa ta dawała władzom prawo do aresztowania purytanów za nieuczęszczanie do Kościoła anglikańskiego. Należy pamiętać, że purytanie nie byli jakimiś tam odszczepieńcami, ale reprezentowali szczególny ruch w Kościele anglikańskim, który dążył do utworzenia państwowego Kościoła prezbiteriańskiego, jak w przypadku Cartwrighta i jego zwolenników, lub kongregacjonalistycznego, jak w przypadku Jacoba i jego ludzi. Ci ostatni tworzyli odrębną grupę purytanów, znaną pod nazwą independentów. Independentów należy odróżnić od separatystów, którzy dążyli do rozdziału państwa i Kościoła oraz do wprowadzenia kongregacjonalnego ustroju Kościoła (każda lokalna wspólnota chrześcijańska ma odrębny i samodzielny status). Obie grupy rosły w siłę pomimo sprzeciwu władcy i prowadziły konstruktywną krytykę Kościoła Anglii. Potępiali ekscentryzm ubioru, nieposzanowanie niedzieli oraz brak świadomości grzechu. Korzenie angielskich ugrupowań nonkonformistycznych oraz kongregacjonalizmu Nowej Anglii tkwią w ruchu purytańskim.

Na kilka lat przed śmiercią Richard Hooker (ok. 1554-1600 r.) wydał pracę pt. Treatise of the Laws of Ecclesiastical Polity, z zamiarem stawienia czoła purytańskiemu zagrożeniu. Dzieło to jest w swoim charakterze zasadniczo filozoficzne. Hooker utrzymywał w nim, że prawo, nadane przez Boga, a odkryte przez rozum, jest podstawą wszystkiego. Posłuszeństwo władcy, który rządzi za zgodą ludności i według prawa, jest koniecznością, ponieważ władca jest zarówno głową państwa, jak i Kościoła. Obywatele państwa są również członkami Kościoła państwowego i w obu tych sferach podlegają boskiemu prawu. Biskupi, podporządkowani królowi, mają nadzorować Kościół państwowy. Hooker był przeciwny zarówno purytańskiej tendencji do rozdziału państwa i Kościoła, jak i papieskim roszczeniom co do władzy nad państwem. Trudno się dziwić, że purytańscy teolodzy sprzeciwili się jego ideom, ponieważ uważali, że ludzie podlegli Bogu stanowią źródło duchowej suwerenności Kościoła. Pojawienie się na scenie Thomasa Cartwrighta (1535-1603 r.), profesora teologii w Cambridge około 1570 roku zmieniło nieco kierunek purytańskich dążeń z reformy liturgii na reformę teologii i administracji Kościoła. Nacisk na ostateczny autorytet Pisma skłonił jego zwolenników do przyjęcia teologii kalwińskiej, co sprawiło, że Trzydzieści Dziewięć Artykułów stało się w swej wymowie jeszcze bardziej kalwinistyczne. W wykładach na temat księgi Dziejów Apostolskich w 1570 roku Catwright sprzeciwiał się episkopalizmowi — zarządzaniu Kościołem przez biskupów monarchicznych.

Administracja Kościoła — pisał — powinna znajdować się w rękach prezbiterium (kolegium) biskupów lub starszych, którzy pełnią wyłącznie funkcje duchowe. System ten był zasadniczo odzwierciedleniem kalwińskiego systemu administracji Kościoła, sprawowanej przez starszych wybieranych przez zbór. Później Cartwright przetłumaczył Ecclesiastical discipline Waltera Traversa, w której bronił idei ustanowienia prezbiteriatów w każdej diecezji Kościoła. Położył on fundamenty pod angielski prezbiterianizm, który cieszył się tak wielkimi wpływami w latach 1643-1648. Prezbiterianizm we współczesnej Anglii zawdzięcza swoje istnienie temu właśnie pionierskiemu dziełu. Pierwszy zbór prezbiteriański utworzony został w 1572 roku w Wandsworth. Purytanie, którzy nie poszli za prezbiteriańskim modelem Cartwrighta, przyjęli idee Henryka Jacoba (15631624 r.). Jacoba można uważać za założyciela independentów, czyli purytańskich kongregacjonalistów. Independenci nie skłaniali się tak bardzo do separatyzmu, jak zwolennicy Roberta Browne, który kładł nacisk na przymierze zborowe czyli umowę wiążącą przynależnych do tego zboru chrześcijan. Jacob był jednym z tych, którzy podpisali Millenary Petition — dokument skierowany do Jakuba I w 1603 roku, w którym domagano się odejścia od systemu biskupiego. Został osadzony w więzieniu za swój pogląd, że każdy zbór w państwowym Kościele powinien mieć swobodę wyboru własnego pastora, określania swojej polityki oraz zarządzania swoimi własnymi sprawami. Około roku 1606 Jacob wyemigrował

do Holandii i jako duchowny posługiwał Anglikom przebywającym w Middleburgu. John Robinson, pastor separatystycznego zboru w Holandii, którego członkowie wyemigrowali później do Plymouth w Ameryce, oraz Jacob silnie na siebie wzajemnie oddziaływali. Jacob powrócił do Anglii w 1616 roku i został pastorem independenckiego zboru w Southwark w Londynie, gdzie pozostawał od 1616 do 1622 roku. Independencki czyli kongregacjonalny purytanizm w Anglii rozwijał się powoli — najpierw bardzo skromnie, aź do momentu, kiedy z Oliverem Cromwellem na czele stał się potężniejszy od prezbiterianizmu. Cromwell i Milton byli independentami. W 1658 roku w Savoy w Londynie kongregacjonalistyczni zwolennicy Jacoba i separatystyczne zbory sformułowały kalwinistyczne wyznanie wiary znane pod nazwą Deklaracji z Savoyli. Angielski kongregacjonalizm jest w linii prostej potomkiem raczej tego właśnie purytańskiego kongregacjonalizmu, a nie separatystycznego kongregacjonalizmu Roberta Browne.

B. Separatystyczni purytanie Zasadniczym elementem różniącym omówionych wyżej episkopalnych, prezbiteriańskich oraz independenckich purytanów od purytanów separatystycznych była idea przymierza zborowego, w ramach którego separatyści wiązali się lojalnością wobec Chrystusa i wobec siebie wzajemnie, odcinając się od Kościoła państwowego. Poniższa tabela odzwierciedla w pewien sposób rozwój różnych grup purytańskich. Najwcześniejszą grupą separatystów, która ustanowiła kongregację opartą na przymierzu była społeczność zorganizowana około 1567 roku przez Richarda Fitza. Robert Browne (ok. 1550-1633 r.), który ukończył Cambridge w 1572 roku, zebrał w Norwich, w okresie od 1580 do 1581 roku społeczność, która związała się przymierzem kościelnym. Musiał uchodzić stamtąd wraz ze swoim zborem do Holandii, gdzie napisał trzy traktaty ustalające zasady separatystycznego kongregacjonalizmu. Najważniejszy z nich nosił tytuł Reformation without Tarrying for Any (Reformacja bez

oglądania się na kogokolwiek). W pracy tej pochodzącej z 1582 roku Browne stwierdzał, że wierni powinni zjednoczyć się z Chrystusem i z sobą w dobrowolnym przymierzu, że sprawujący urzędy mają być wybierani przez członków zboru, oraz że żaden zbór nie może mieć władzy nad innym. W przeciwieństwie do kongregacjonalistów independenckich separatyści nie mieli nic wspólnego z Kościołem państwowym. Browne powrócił do Anglii i w 1591 roku został ordynowany w Kościele anglikańskim, dla którego pracował aż do śmierci. Jednak postępowe zasady, które stworzył, funkcjonowały nadal. Założenia kongregacjonalizmu Browna zostały nieco zmodyfikowane przez zbór, który powstał w Londynie około 1586 roku pod przywództwem Johna Greenwooda i Henryka Barrowa. Obydwaj zostali powieszeni przez władze za swoje poglądy w 1593 roku. Francis Johnson został pastorem społeczności, która wyemigrowała do Holandii. Do roku 1640 było już w Anglii kilka tysięcy zwolenników Barrowa. Trzecie separatystyczne ugrupowanie kongregacjonalistów pojawiło się w 1606 roku w Gainsborough i Scrooby. Społeczności ze Scrooby przewodził John Robinson (ok. 1575-1625 r.). Osiedlili się oni w Lejdzie w Holandii w 1608 roku. William Bradfrod (15901657 r.), który zdobył później sławę w Plymouth, też należał do tej społeczności. To właśnie jej członkowie wyemigrowali w 1620 roku na statku Mayflower do Ameryki. Jest rzeczą interesującą, że ci imigranci zastosowali ideę przymierza również w życiu po-

litycznym, tworząc przed lądowaniem w Plymouth tzw. Mayflower Compact (Umowę z Mayflower). Na skutek prześladowań społeczność z Gainsborough także wyjechała do Amsterdamu w 1606 lub 1607 roku pod przywództwem Johna Smytha (ok. 1565-1612 r.). Tutaj znaleźli się pod wpływem mennonitów. W 1608 lub 1609 roku Smyth ochrzcił przez polanie wodą siebie, Thomasa Helwysa (ok. 1550-1616 r.) i innych członków społeczności. Część jego zboru wstąpiła do mennonitów po długim okresie starań o przyjęcie. Thomas Helwys, John Murton oraz ich zwolennicy powrócili do Anglii około 1612 roku i zorganizowali pierwszy angielski zbór baptystyczny. Społeczność ta praktykowała chrzest przez polanie wodą i była wierna doktrynie arminiańskiej, z którą zapoznała się podczas sporu arminiańskiego w Holandii. Znano ich jako baptystów ogólnych, ponieważ wierzyli, że przebłaganie jest dla wszystkich, dla ogółu ludzi, a nie tylko dla niektórych. W ten sposób z grupy separatystycznych kongregacjonalistów wyłonił się pierwszy angielski zbór baptystyczny. Silniejsza społeczność kalwinistycznych, czyli partykularnych baptystów, ma swój początek w schizmie w zborze Henryka Jacobsa w Londynie w 1633 i 1638 roku. Praktykowali oni chrzest wierzących przez zanurzenie oraz wyznawali teologię kalwinistyczną, która kładła nacisk na ograniczone przebłaganie. To właśnie ten zbór, prowadzony początkowo przez Johna Spilsbury, zdobył po 1638 roku największe wpływy wśród baptystów w Anglii. W tej grupie można by było znaleźć prekursorów

Ilustracja ta, p o c h o d z ą c a z 1641 roku, m ó w i nam, jak anglikanie postrzegali a n a b a p t y stów, b r o w n i s t ó w (dawniej i n d e p e n d e n t ó w ) , familistów (znanych też jako Rodzina Miłości) i papistów (rzymskich katolików). Anglikanie twierdzili, że sekciarze, p o d o b n i e jak rzymscy katolicy, robią sobie z Biblii z a b a w ę , podrzucając ją na prześcieradle.

amerykańskiego ruchu baptystycznego. Chociaż Roger Williams nie był baptystą gdy wyjeżdżał do Ameryki, przyjął idee baptystyczne i zaczął je konsekwentnie realizować, kiedy tylko wśród kongregacjonalistów powstał sprzeciw wobec jego nauk. Stosy rozgorzałe na terenie Smithfiełd, hiszpańska Armada, Księga męczenników Foxe'a i spisek Guya Fawkesa sprawiły, że Anglicy stali się antypapistami. C. Walka purytanów ze Stuartami Ruch religijny rodzący się wśród uchodźców, którzy wyemigrowali za panowania Marii Tudor — uchodźców, którzy zapoznali się w Europie z kalwinizmem m.in. dzięki Biblii genewskiej z 1560 roku, leży u źródeł powsta-

nia purytanizmu, który przysporzył Elżbiecie niemałych kłopotów. Kiedy jej następca, Jakub VI ze Szkocji, zasiadł w 1603 roku na angielskim tronie jako Jakub I, purytanie mieli nadzieję, że ten sprzyjający teologii reformowanej król, który sympatyzował z episkopatem, ustanowi w Kościele anglikańskim zarząd prezbiteriański. Aby te nadzieje wyrazić, przedłożyli mu bezpośrednio po jego przybyciu do Londynu w 1603 roku dokument, tzw. Millenary Petition, podpisany przez blisko tysiąc (stąd jego nazwa) purytańskich duchownych i poprosili o całkowite „oczyszczenie" liturgii Kościoła anglikańskiego14. Opasły, powolny, próżny i gadatliwy władca zwołał w 1604 roku konferencję w Hampton Court. Kiedy purytanie ponownie zażądali reformy, Jakub rozgniewał się i powiedział, że „wypędzi ich z królestwa", jeżeli się nie podporządkują. Zaś co do ustroju prezbiteriańskiego w Kościele państwowym, powiedział, że prezbiterianizm „ma tyle wspólnego z monarchią, co Bóg z diabłem". Praktycznym rezultatem tego spotkania było uzyskanie zezwolenia na dokonanie nowego angielskiego tłumaczenia Pisma Świętego. Czterdziestu czterech uczonych rozpoczęło prace nad przekładem Biblii. W rezultacie powstało opracowanie powszechnie znane jako The Authorized Bible lub też King James Version. Przekład zakończono w 1611 roku i po pewnym czasie w odczuciu Anglosasów godnie zastąpił Biblię genewską. Spory między Jakubem a purytanami obejmowały nie tylko kwestie prezbiteriańskiej czy episkopalnej formy zarządu Kościoła państwowego. Kwestie

prawne związane były z walką między legalnymi, działającymi w oparciu 0 common law sądami w Anglii, a pozaprawnym systemem sądownictwa ustanowionym przez Tudorów w celu roztoczenia pełnej kontroli nad poddanymi. Inny problem dotyczył kwestii, czy suwerenność to przymiot monarchy, czy Parlamentu. Czy król, ustanowiony przez Boga suweren, odpowiada tylko przed Bogiem, czy też jest ustanawiany za zgodą wyrażoną przez Parlament? Kwestie gospodarcze wiązały się z problemem, czy król może nakładać podatki lub czy jest to wyłączne prawo Parlamentu. Niefortunnie dla Stuartów ani Jakub, ani jego trzej następcy, nie posiadali charakterystycznej dla Tudorów zdolności ukrywania żelaznej pięści w jedwabnej rękawiczce — zdolności zjednującej królowi poparcie Parlamentu. Za panowania Elżbiety

ki w Anglii, wyemigrowało do Ameryki. W latach 1628-1640 wyjechało tam co najmniej dwadzieścia tysięcy osób. Ustanowienie arcybiskupem Canterbury Williama Lauda (1573-1645 r.), małego człowieka o ograniczonych horyzontach, spowodowało szereg następstw, które po pewnym czasie doprowadziły do jego upadku. Laud popierał ujednolicenie liturgiczne i ustrojowe oraz był zwolennikiem teologii arminiańskiej, której nie uznawali kalwińscy purytanie. Poobsadzał on arminianami najlepsze stanowiska kościelne. Podjęta przez Lauda próba przymuszenia w 1637 roku Kościoła Szkocji do przyjęcia nowej wersji Księgi Modlitwy Powszechnej okazała się być incydentem, który zapoczątkował walkę między purytanami a monarchą. Szkoci zbuntowali się przeciwko tej próbie zmiany ich liturgii, ustroju kościelnego i wiary, 1 Jakuba purytanie zdobywali zwolenni- która miała przynieść jednolitość relików swoich idei wśród kupców z miast gijną dwóch krajów. Mówi się, że w tym i ziemiaństwa na wsi. Grupy te zosta- właśnie okresie Jenny Geddes uderzyły niejako zmuszone do opozycji prze- ła księdza w głowę stołkiem, na którym ciwko królowi we wszystkich omówio- siedziała, za to, że ośmielił się „wszepnych wyżej kwestiach i odliczały czas tywać jej mszę do ucha" w historyczdo momentu, kiedy będą mogły rozpo- nym kościele Saint Giles w Edynburgu. W 1638 roku ludność Szkocji podpisacząć działanie. Karol I, który panował od 1625 roku ła Przymierze Narodowe mające na celu aż do swojej egzekucji w roku 1649, był obronę prezbiterianizmu. Niedługo poszacownym, dzielnym, inteligentnym, tem Szkoci najechali Anglię. Karol podale słabym człowiekiem, który jeszcze jął próbę odparcia najeźdźców, ale ostasilniej niż jego ojciec wierzył w jedność tecznie musiał ich spłacić. Szkoci po raz ustanowionej boskim prawem monar- drugi wdarli się na terytorium Anglii chii i episkopatu. Pragnął podporząd- i pozostali na północy, stanowiąc oczykować sobie Parlament, a kiedy mu się wiście spore zagrożenie. Aby zdobyć to nie udało, od roku 1629 do 1640 rzą- pieniądze, Karol zwołał w 1640 roku dził bez Parlamentu. Wielu purytan, Parlament, znany jako Długi Parlament, zmęczonych jego prokatolicką polity- ponieważ działał on aż do roku 1660. Świeżo powołany Parlament jeszcze ką, nie mając nadziei na lepsze warun-

przed przyznaniem jakichkolwiek funduszy uwięził bądź stracił doradców Karola, obalił wszystkie nielegalne sądy i przejął kontrolę finansów państwa. Nie mógł jednak dojść do porozumienia w sprawie religii. Umiarkowani, którzy chcieli utrzymać episkopat, znani byli pod nazwą rojalistów (domagali się też utrzymania władzy królewskiej) lub kawalerów, zaś purytańscy kupcy i szlachta ziemska — zwolennicy doktryny i ustroju prezbiteriańskiego lub kongregacjonalnego znani byli jako purytanie lub okrągłogłowi. W 1642 roku rojaliści wycofali się z Parlamentu po tym, jak Karol usiłował bezskutecznie aresztować pod zarzutem zdrady pięciu członków Izby Gmin. Rozpoczęła się wojna domowa, która miała potrwać aż do 1646 roku. Sukces w tym konflikcie odnieśli w Parlamencie purytanie dzięki wyjątkowym talentom wojskowym Olivera

Cromwella (1599-1658 r.). Ironsides (żelaznobocy), czyli jego dobrze wyszkolona i wysoce zdyscyplinowana kawaleria złożona z pobożnych purytanów stała się wzorcem, według którego zorganizowano nową zwycięską armię — Armię Nowego Wzoru. W roku 1646 król został przez Parlament pojmany, zaś po ucieczce i następującym po niej krótkim okresie ponownej wojny domowej stracono go przez ścięcie w 1649 roku. W międzyczasie w 1643 roku Parlament obalił episkopat i ustanowił Westminsterskie Zgromadzenie Teologiczne ( Westminster Assembly of Divines) złożone ze 151 angielskich purytan. Aby zapewnić sobie w razie wojny pomoc Szkotów, Parlament zaakceptował Solemn League and Covenant z 1638 roku i przyjął do swego grona ośmiu szkockich prezbiterian jako doradców w sprawach administracji i wiary Kościoła narodowego 15 . W okresie od 1643 do 1649 roku odbyły się 1163 całodzienne sesje, w którym to czasie Zgromadzenie dokonało swego dzieła, faktycznie zakończonego dopiero w roku 1652. W roku 1644 zamknięto prace nad dokumentem Directory of Worship (Dyrektorium liturgiczne) opracowanym według zasad prezbiterianizmu. Zarówno szkocki, jak i angielski Parlament zatwierdziły go w 1645 roku. Form of Government, opowiadający się za prezbiteriańskim ustrojem Kościoła narodowego ukończono w 1645 roku, a zatwierdzono w Parlamencie w roku 1648. Najważniejsze dzieło Parlamentu, kalwińskie Westminsterskie wyznanie wiary, ukończono w 1646 roku. W ro-

ku 1647 przyjęli je Szkoci, a w 1648 Anglicy16. Tak więc Kościół państwowy w Anglii stał się w 1647 roku kalwinistycznym Kościołem prezbiteriańskim. Do 1647 roku ukończono także Duży Katechizm oraz Mały Katechizm. Po ukończeniu tych prac Zgromadzenie Westminsterskie praktycznie przestało działać. Statuty większych amerykańskich Kościołów prezbiteriańskich zawierają wszystkie omówione powyżej dokumenty Prezbiterianie w Parlamencie nie zwracali należytej uwagi na armię, która stawała się w swoich zapatrywaniach coraz bardziej kongregacjonałistyczna. Zniecierpliwiony odmową prezbiterian opłacania składek od wynagrodzenia na utrzymanie wojska oraz brakiem ich zgody na jakikolwiek inny Kościół państwowy niż prezbiteriański, Cromwell, independencki kongregacjonalista, polecił w 1648 roku pułkownikowi Pride „oczyścić" Parlament. Prezbiterian wyrzucono, pozostawiając u władzy kadłubowy parlament kongregacjonalistów. Cromwell po ścięciu Karola w 1649 roku utworzył Rzeczpospolitą pod swoim przywództwem. W 1653 roku rozwiązał ów kadłubowy parlament, ustanowił Protektorat i do roku 1658 rządził jako dyktator z pomocą armii. W sprawach religii był tolerancyjny. Pozwolił

w roku 1656 powrócić do kraju Żydom, których wygnano w roku 1290. Po śmierci Cromwella Długi Parlament rozwiązał się sam w 1660 roku. Anglicy, zniechęceni surowym trybem życia purytan ponownie powołali Karola II na swojego króla i ponownie zaakceptowali episkopat. Sztywny kodeks praw, znany pod nazwą Kodeksu Klarendońskiego", oddawał stanowiska kościelne i państwowe w ręce anglikanów i zabraniał purytanom gromadzenia się. Około dwóch tysięcy kalwinistycznych duchownych wygnano z ich kościołów, a purytanizm stał się częścią nonkonformistycznej tradycji Anglii. Wydał wybitnych ludzi pióra takich jak John Milton (1608-1674 r., którego poemat epicki Raj utracony jest traktatem teologicznym napisanym wierszem, zaś traktat Areopagitica broni wolności słowa) oraz John Bunyan (1628-1688 r„ którego alegoria przebiegu chrześcijańskiego życia, Wędrówka pielgrzyma, napisana w 1678 roku, była przez stulecia przewodnikiem duchowym dla wielu łudzi). Nonkonformiści w Anglii doczekali się tolerancji dopiero po wygnaniu z Anglii Jakuba II w czasie Chwalebnej Rewolucji 1689 roku. Tak więc zarówno Anglia, jak i Holandia miały już ustanowione Kościoły państwowe oraz tolerowały inne wyznania.

PRZYPISY 1. Hans J. Hillerbrand, dz. cyt., ss. 310-315. 2. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 217-218. 3. Tamże, ss. 218-222. 4. Tamże, s. 221. 5. Tamże, ss. 233-234. 6. Carl Stephenson, Frederick G. Marcham, Sources of English Constitutional History, New York: Harper, 1937, ss. 323-324. 7. Documents Illustrative of English Church History, red. Henry Gee, William J. Hardy, London: Macmillan, 1921, ss. 369-372, por. ss. 358-366. 8. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 234-235. 9. Tamże, ss. 235-39; Documents Illustrative of English Church History, dz. cyt., ss. 458-467. 10. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 486-516; Documents Illustrative of English Church History, dz. cyt., ss. 477-480. 11. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 240-241. 12. Tamże, ss. 242-243. 13. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 707-29. 14. Documents Illustrative of English Church History, dz. cyt., ss. 508-511. 15. Philip Schaff, dz. cyt., ss. 727-816. 16. Tamże, t. 3, ss. 598-673. 17. Documents Illustrative of English Church History, dz. cyt., ss. 594-632.

REFORMACJA I KONTRREFORMACJA: LATA 1517-1648

ROZDZIAŁ 31

KONTRREFORMACJA I JE] OCENA

W

ydawało się, że luterańskie, I. KONTRREFORMACJA anglikańskie i reformowane Kościoły państwowe, A. Odnowa i reforma czy też radykalne lub wolne Kościoły Kilka przyczyn złożyło się na to, że anabaptystyczne były do roku 1545 protestantyzm poniósł porażkę równa najlepszej drodze do zdobycia całej nież we Włoszech. Polityczne rozbiEuropy na północ od Alp. Silnie zako- cie Włoch doprowadziło do dominacji rzeniły się w Niemczech, Skandynawii, Hiszpanii, orędowniczki katolicyzmu. Francji, Szkocji, Szwajcarii i Anglii. Po Rzym był ponadto siedzibą papiestwa, roku 1560 protestantyzm wygrał tylko a papiestwo nie dopuściło do przetłuw Holandii, ponieważ Kościół rzym- maczenia Biblii na język ludu. skokatolicki ożywiła fala religijnej ener1. Potężnym czynnikiem powstrzygii. Stracił protestantyzm Polskę i Bel- mującym rozprzestrzenianie się protegię. Było to wynikiem kontrreforma- stantyzmu była działalność Oratorium cji w Kościele rzymskokatolickim, prze- Bożej Miłości w latach 1517-1527. Ta prowadzonej pod przywództwem du- nieformalna organizacja, złożona z okochowieństwa z wyższych klas i papie- ło sześćdziesięciu znamienitych dustwa. Przyniosła ona wewnętrzną od- chownych i osób świeckich, wzięła sonowę oraz reformę w Kościele oraz ze- bie za cel pogłębienie życia duchowego wnętrzną reakcję w postaci sprzeciwu poprzez duchowe ćwiczenia. Wspierała względem protestantyzmu. Uruchomiła również działalność charytatywną i retakże siły, które doprowadziły do osta- formę innych dziedzin. Jej najważniejtecznej walki między protestantami szymi przedstawicielami byli: Giovanni a rzymskimi katolikami w okresie woj- Piętro Caraffa (1476-1559 r.), który ny trzydziestoletniej w latach 1618- w 1555 roku został papieżem Pawłem 1648. Kontrreformacyjny katolicyzm IV, oraz Gaetano di Tiene (1480został zaniesiony przez misjonarzy do 1547 r.), który stanowił źródło inspiraQuebecu, Ameryki Łacińskiej i połu- cji dla reformatorskich papieży. Caraffa silnie trzymał się średniowiecznego dodniowo-wschodniej Azji.

gmatu Kościoła rzymskiego. To środowisko uduchowionego kleru wspierało każdy ruch, który przyczyniłby się do powrotu osobistego podejścia do wiary w ich umiłowanym Kościele. 2. Najlepszych spośród tych dostojników papież Paweł III mianował kardynałami. Ludzie tacy jak Caraffa, Gasparo Contarini (1483-1542 r.), który sympatyzował z protestancką doktryną usprawiedliwienia przez wiarę,

Pole i inni zostali w 1536 roku członkami komisji mającej zreferować mu problematykę reform religijnych. W 1537 roku przygotowali materiał, z którego wynikało, że za nadużycia w Kościele rzymskim winę ponoszą poprzednie pontyfikaty oraz zepsuci kardynałowie, którzy powszechnie sprzedawali urzędy i dyspensy 1 . 3. Oratorium Bożej Miłości stanowiło też inspirację do tworzenia nowych

zakonów religijnych, które miały powstrzymać rozprzestrzenianie się protestantyzmu. Gaetano di Tiene założył z pomocą Caraffy w 1524 roku zakon teatynów. Zakon ten skupiał świeckich kapłanów, których zobowiązywał do życia według zasady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w religijnej społeczności. Pozwalał im jednak służyć ludziom w taki sam sposób, jak czynili to księża na parafiach. Praca kaznodziejska, nauczanie oraz działania społeczne tych kapłanów zyskiwały im nowy szacunek w rzymskim Kościele we Włoszech. Ruch teatynów w tym kraju rozpowszechnił się bardzo szybko. Zarówno przywódcy, jak i członkowie teatynów wywodzili się z arystokracji. Natomiast zakon kapucynów, założony około 1525 roku przez Matteo da Bascio (1495-1552 r.) jako zreformowane odgałęzienie franciszkanów, skutecznie oddziaływał na chłopów dzięki pełnemu poświęcenia duchowi posługi oraz szerokiej działalności kaznodziejskiej. Członków zakonu można było łatwo rozpoznać po spiczastym kapturze i bosych stopach. Ich styl życia oraz kaplice były o wiele prostsze i surowsze od teatyńskich. Papież zatwierdził zakon kapucynów w 1528 roku. Zakon urszulanek dla kobiet został założony przez Angelę Merici (14741540 r.) w 1535 roku. Jego celem była opieka nad chorymi oraz kształcenie dziewcząt. Otrzymał papieskie zatwierdzenie w 1544 roku. W okresie tym powołano do życia wiele zakonów i od tego czasu służą one dobrze Kościołowi rzymskiemu. Wiele z nich zachowało swą żywotność do dziś. Najważniejszym zakonem, który omó-

wiony zostanie w dalszej części książki, jest Towarzystwo Jezusowe. Wszystkie te zakony stawiały do dyspozycji papieża lojalnych i posłusznych mężczyzn i kobiety. 4. Fakt, że po pławiących się w luksusie, chciwych, ale jednak zamiłowanych w kulturze papieżach Renesansu nastąpiło w okresie szesnastego wieku wielu papieży gorliwie wspierających reformę, także pomógł w zahamowaniu ekspansji protestantyzmu. Paweł III (15341549 r.) tak bardzo sprzyjał sprawie reform, że jego pontyfikat stanowi ważny moment w kontrreformacji. W okresie tym powstał zakon jezuitów, ustanowiono Inkwizycję, opublikowano indeks książek, których nie powinni czytać katolicy, a w 1545 roku zwołano Sobór w Trydencie. Ponadto Paweł III zlecił w 1537 roku Komisji Dziewięciu przygotować słynny raport o nadużyciach w Kościele rzymskim. Kardynał Caraffa został papieżem Pawłem IV (15551559 r.) i również popierał kontrreformację. Jeszcze jako kardynał zachęcał Pawła III do powołania rzymskiej Inkwizycji oraz opublikowania indeksu książek, aby wykorzenić z Kościoła herezję. Jako papież uczynił te dwie bronie jeszcze potężniejszymi. Nie udało mu się jednak uwolnić papiestwa spod politycznej kontroli Hiszpanii. Grzeszył też nepotyzmem. Piusowi IV, następcy Pawła IV, udało się wyeliminować nepotyzm i określić uprawnienia kolegium kardynalskiego. Sykstus V wprowadził reformę finansową. Dysponując nowym duchowym zapałem oraz już przeprowadzonymi reformami praktycznymi, Kościół rzymski, oczyszczony „od głowy", mógł

zacząć przeprowadzać reformy wśród wiernych w całej Europie oraz spróbować odzyskać z powrotem dla Rzymu wielu protestantów. Dzięki tym reformom papiestwo do roku 1590 znacznie rozszerzyło swe wpływy. 5. Jeżeli, jak sugerował Latourette, wiek dziewiętnasty stanowił wielki wiek misji protestanckich, to można powiedzieć, że dzięki jezuitom wiek szesnasty był wielkim wiekiem misji rzymskokatolickich. Hiszpańscy, portugalscy, a później francuscy jezuici nieśli swoją wiarę do Ameryki Łacińskiej, Quebecu oraz południowo-wschodniej Azji. Eksploracja oraz osadnictwo na tamtych terenach prowadzone przez wyżej wymienionych misjonarzy umożliwiły ekspansję religii rzymskokatolickiej na wielką skalę. Papież popierał to z całego serca. Narodowy patronat władców tych państw nad misjami umożliwił powstanie w 1622 roku Świętej Kongregacji Propagandy Wiary, założonej przez Grzegorza XV. Zakony dominikanów i franciszkanów również wzięły udział w tym dziele. Pewna liczba mnichów zginęła śmiercią męczeńską. Chiny, które w siódmym wieku otworzyły drzwi dla chrześcijaństwa nestoriańskiego, a dla rzymskokatolickiego około roku 1300 dzięki Janowi z Monte Corvino, trzeci zastrzyk chrześcijaństwa przyjęły z rąk jezuitów. Matteo Ricci (1552-1610 r.) dzięki znajomości matematyki i astronomii, przywiezionych darów w postaci zegarów dla monarchy oraz gotowości zaadoptowania ubioru i obyczaju do miejscowej kultury, już wkrótce po swoim przybyciu do Pekinu w 1601 roku zyskał około 6 tysięcy naśladowców. Do roku 1700 jezuici

w Chinach twierdzili, że mają 300 tysięcy zwolenników. Na początku osiemnastego wieku mnichów wydalono, po tym, jak zwrócił się przeciwko nim cesarz. Franciszek Ksawery, który głosił Słowo w wielu miejscach Dalekiego Wschodu, wylądował w 1549 roku w Kagoshimie w Japonii. Już w roku 1614 mnisi twierdzili, że zdobyli dla wiary 300 tysięcy Japończyków. Trud ich został zmarnowany na początku szesnastego wieku przez wojnę, straszliwe prześladowania i eksterminację chrześcijan, kiedy to panujący Hideyoshi oraz Ieyasu zwrócili się przeciwko zakonnikom w przekonaniu, że są oni agentami europejskiego imperializmu. Robert de Nobili (1577-1656 r.) ubierał się jak Hindusi z wyższych kast. Badając kulturę hinduską, w ogromnym stopniu przyczynił się do zakorzenienia rzymskokatolickiego Kościoła w Indiach. Ludność Filipin jako naród zwróciła się do wiary rzymskokatolickiej w drugiej połowie szesnastego wieku i Kościół ten do dzisiaj cieszy się tam poparciem większości mieszkańców. Mnisi weszli także do Indochin, gdzie wkrótce udało im się założyć silny Kościół rzymskokatolicki. Do rzymskokatolickich zdobyczy dołączyły Ameryka Środkowa i Południowa dzięki Hiszpanom i Portugalczykom, oraz Quebec dzięki Francuzom. Na terenach tych rzymski katolicyzm dominuje do dziś. Kościelny imperializm Hiszpanii, Portugalii i Francji szedł ręka w rękę z imperializmem politycznym. W całej tej ekspansji misyjnej wiodącą rolę odgrywali jezuici. Dominikański mnich Bartolome de Las Casas (1474-1566 r.) w począt-

kach epoki misyjnej sprzeciwiał się złemu traktowaniu Indian przez hiszpańskich osadników i protestował przeciwko czynieniu z nich niewolników. 6. Kardynał Cesar Baroniusz (15381607 r.) za namową Filipa Neri (15151595 r.) podjął się przeprowadzenia stosownych badań oraz napisania dwudziestu woluminów Annales Ecclesiastici... (1588-1607 r.) jako reakcji na Centurie Magdeburskie — trzynaście tomów pod redakcją Matthiasa Flaciusa (Illyricusa). Przedstawiono tam papiestwo jako antychrysta, zaś Baronius dowodził, że Kościół rzymskokatolicki był zawsze jeden i ten sam, wierny nauce apostolskiej. 7. Giovanni Pierluigi da Palestrina (ok. 1524-1594 r.), wybitny muzyk i kompozytor, kierujący chórem w bazylice św. Piotra, komponował muzykę polifoniczną. Jest twórcą licznych arcydzieł polifonicznej muzyki chóralnej. Napisał dziewięćdziesiąt mszy i około pięciuset motetów głoszących triumf ducha kontrreformacji. 8. Architektura barokowa była wyrazem triumfalizmu Kościoła. Kolumny Giovanniego Berniniego (1598-1680 r.) zdobiące dziedziniec bazyliki św. Piotra w Rzymie oraz sklepienie ołtarza wewnątrz ogłaszały majestat Kościoła. Kościół II Gesu w Rzymie oraz El Escorial Filipa II na północ od Madrytu stanowią kolejne przykłady tego typu architektury. B. Reakcja przeciwko protestantyzmowi 1. Hiszpania jako kraj stała się przywódcą dzieła kontrreformacji, ponieważ nacjonalizm i religia połączyły się

tam w wysiłkach na rzecz zjednoczenia i konsolidacji państwa hiszpańskiego. Miało to polegać na wypędzeniu muzułmańskich Maurów oraz Żydów. Po zawarciu małżeństwa w 1649 roku, niezwykle religijna Izabella Kastylijska i równie religijny Ferdynand Aragoński próbowali stworzyć zjednoczoną Hiszpanię lojalną Rzymowi. To właśnie w Hiszpanii ustanowiono w 1480 roku Inkwizycję pod przywództwem Tomasza Torquemady, jako organ mający na celu eksterminację heretyków. To właśnie od Hiszpanii Paweł III zapożyczył ideę rzymskiej inkwizycji. To Hiszpan, Ignacy Loyola, przyczynił się do powstania Towarzystwa Jezusowego. Kardynał Ximenez, również Hiszpan, przywrócił zwyczaj studiowania Pisma Świętego wśród duchowieństwa kształconego na uniwersytecie w Alkali; on też doprowadził jako pierwszy do wydrukowania greckiego Nowego Testamentu. Kierował wydaniem Complutensian Polyglot w 1520 roku. Dzieło to prezentowało tekst Biblii w językach oryginalnych, a także jej wersję łacińską — Wulgatę. Karol V i Filip II, kolejni władcy Hiszpanii, Niderlandów i Świętego Cesarstwa Rzymskiego, byli szczerymi poplecznikami papieskiego systemu. Filip nie szczędził pieniędzy ani krwi narodu, by utrzymać Niderlandy przy wierze rzymskokatolickiej, oraz odzyskać Anglię dla papieża. W tych wielu dziedzinach Hiszpania wykazywała się nieprzebranymi zapasami dynamizmu, z którego Kościół czerpał w celu wzmocnienia swojej pozycji i odzyskania wpływów na utraconych terytoriach. Hiszpania także zorganizowała i poprowadziła marynarkę wo-

jenną, która pod Lepanto w 1571 roku zniszczyła muzułmańską potęgę morską. Portugalia i Francja także wspierały papiestwo. 2. Najbardziej skutecznej broni w postaci intensywnej propagandy na rzecz Kościoła rzymskiego dostarczył zakon jezuitów, który kładł nacisk na działalność duszpasterską, prowadzoną przez starannie wykształconych zakonników. Miała to być metoda na odzyskanie tych, którzy poszli za protestantyzmem. Założyciel zakonu, Ignacy Loyola (ok. 1491-1556 r.), urodził się w bogatej szlacheckiej rodzinie baskijskiej. Po zwykłym dla młodego hiszpańskiego szlachcica okresie pojedynków, polowań i miłosnych podbojów, został żołnierzem. W bitwie przeciwko Francuzom w 1521 roku zmiażdżono mu nogę i przez długi okres musiał leżeć w szpitalu. Źle nastawioną kość trzeba było łamać ponownie. W okresie tym lektura dzieł religijnych doprowadziła w 1522 roku Loyolę do przeżycia duchowego, na skutek którego zdecydował poświęcić swoje życie służbie Bogu i Kościołowi. W 1523 roku odbył podróż do Ziemi Świętej. Po powrocie rozpoczął kształcenie. W 1528 roku wstąpił na Uniwersytet Paryski. W roku 1534 on i sześciu jego towarzyszy utworzyli zręby zakonu, który otrzymał papieskie zatwierdzenie od Pawła III w 1540 roku. W roku 1541 ten niewysoki, okaleczony, pokryty bliznami człowiek został generałem nowego zakonu. Do roku 1556 zakon liczył już około tysiąca członków. Przedtem jednak Loyola napisał dzieło pod tytułem Ćwiczenia duchowe, mające na celu wprowadzenie no-

wicjuszy w przeżycia duchowe, które uczynią ich wiernymi członkami zakonu. Trzeba było spędzić kilkanaście tygodni na medytacjach o grzechu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Tak długi okres poszukiwania duchowych doznań sprawiał, że kandydaci decydowali się na posłuszeństwo Bogu oraz ludziom — swoim zwierzchnikom na ziemi2. Członkowie zakonu musieli potem składać przysięgę szczególnego posłuszeństwa względem papieża oraz swojego generała. Generałowi podlegali prowincjałowie odpowiedzialni za poszczególne okręgi. Myślenie w Kościele według zasad stworzonych przez Loyolę wymagało absolutnego, ślepego posłuszeństwa względem papieża oraz czystości, ubóstwa i celibatu3. Najważniejszymi zadaniami organizacji jezuickiej były: kształcenie, zwalczanie herezji oraz zagraniczne misje. Zakon od początku sprawował kontrolę nad najważniejszymi instytucjami edukacyjnymi rzymskiego Kościoła. Dzięki działalności duszpasterskiej duże obszary Niemiec odzyskano z powrotem dla Kościoła rzymskiego. Z zakonu wywodzili się także bohaterscy misjonarze. Franciszek Ksawery (1506-1552 r.) był jednym z pierwszych wybitnych misjonarzy zakonu. Przemierzając Daleki Wschód, Ksawery nauczał w Indiach, Indiach Wschodnich i Japonii oraz ochrzcił w wierze rzymskokatolickiej wiele tysięcy osób. Jezuici odzyskali dla Kościoła rzymskiego południowe prowincje Niderlandów i Polskę, chociaż wydawało się, że w Polsce protestantyzm jest już silnie ugruntowany. W walce tej nacisk na skuteczność uczynił jezuitów zakonem bezwzględnym i bez-

propagandy jezuitów. Były to Inkwizycja oraz Indeks. Inkwizycja wywodzi swój początek w walce przeciwko albigensom w południowej Francji na początku trzynastego wieku. Ustanowiono ją w 1480 roku w Hiszpanii na mocy uchwały papieskiej, aby rozwiązać problem herezji w tym kraju. Pod przywództwem Tomasza Torquemady (1420-1498 r.) stracono dziesięć tysięcy osób, zaś za Ximenesa życie straciło około dwóch tysięcy. Na skutek nalegania Caraffy, w bulli papieskiej Pawła III w 1542 roku Inkwizycję ogłoszono narzędziem zwalczania herezji na wszystkich terenach. Działała do momentu jej obalenia w 1854 roku. Oskarżonych zawsze uważano za winnych, dopóki sami nie udowodnili swojej niewinności. Nigdy nie dopuszczano do konfrontacji z oskarżycielami, można było zmuszać ich do świadczenia przeciwko sobie, można też było stosować tortury, aby wydobyć od oskarżonego przyznanie się do winy. Na mocy wyroku karano ich utratą majątku, więzieniem lub spaleniem na stosie, chyba że przyznali się do winy i odwołali swoje poglądy. Wykonanie kar należało do władz świeckich — pod czujnym okiem inkwizytorów. dusznym. Zaś relatywizm etyczny sprawił, że usprawiedliwiali wszelkie środki podejmowane w celu osiągnięcia tego, co wydawało im się dobrem. To właśnie jezuici starali się zwracać miecz władzy państwowej przeciwko herezji. Coraz częściej też wtrącali się w sprawy polityki, co później pozbawiło zakon popularności. 3. Kościół rzymski dysponował dwoma rodzajami broni w celu wsparcia

4. Rozwój techniki druku w połowie piętnastego wieku pomógł protestantom w rozpowszechnieniu ich idei. Aby temu przeciwdziałać, Kościół rzymski opracował Indeks, czyli wykaz ksiąg, których nie pozwalano czytać wiernym. Już jako Paweł IV, Caraffa wydał w 1559 roku pierwszy rzymski Indeks ksiąg zakazanych. W wykazie znalazły się dzieła Erazma z Rotterdamu i niektóre protestanckie wydania Biblii. Specjalna ko-

misja Indeksu, powołana w 1571 roku, otrzymała od papieża zadanie uaktualniania wykazu. Indeks powstrzymał wielu rzymskich katolików od czytania protestanckiej literatury, zaś Inkwizycja zmusiła wielu ludzi do odwołania protestanckich poglądów. Indeks zniesiono w 1966 roku. 5. Wydaje się, że Paweł III dostrzegał potrzebę reformy rzymskiego Kościoła bardziej niż ktokolwiek inny, ponieważ to on właśnie zatwierdził w 1540 roku zakon jezuitów, w roku 1542 ustanowił rzymską Inkwizycję, a w 1544 roku wydał bullę zwołującą Sobór w Trydencie. Sobór rozpoczął się 13 grudnia 1545 roku i trwał (z długimi przerwami, kiedy sesje się nie odbywały) do 4 grudnia 1563 roku. Soborowi nie pozwolono na ogłoszenie zwierzchności nad papieżem. Głosowano osobiście, a nie grupami narodowościowymi, jak to było w przypadku Soboru w Konstancji. Włosi zawsze stanowili około trzech czwartych wszystkich obecnych. W ten sposób papiestwo i hierarchia włoska zapewnili sobie kontrolę nad działaniami Soboru. Paweł III dążył do ustalenia doktryny Kościoła rzymskiego, naprawy kościelnych nadużyć oraz ewentualnie do podjęcia decyzji o zorganizowaniu krucjaty przeciwko niewiernym. Mimo że ostateczne dekrety zostały podpisane przez 255 ojców soborowych, na większości z 25 sesji nigdy nie było obecnych więcej niż około 75% ogółu delegatów. W pierwszej serii sesji, jakie odbyły się w latach 1545-1547 rozważano różne zagadnienia doktrynalne. Sobór zdecydował, że nie sama Biblia, ale również pisma kanoniczne, apokryfy zawar-

te w wydaniu Wulgaty Hieronima oraz tradycja Kościoła stanowią dla wiernych ostateczny autorytet 4 . Dyskusja nad usprawiedliwieniem przez wiarę zakończyła się decyzją, że człowiek jest usprawiedliwiony przez wiarę i związane z nią uczynki, a nie przez samą wiarę. Sobór ponownie zatwierdził siedem sakramentów. Sformułowano dekrety dotyczące reformy szeregu nieprawidłowości w Kościele. Podczas drugiej serii sesji w latach 1551-1552 ponownie potwierdzono dogmat o transsubstancjacji i podjęto dalsze decyzje co do reformy. Ostatnia seria sesji w latach 1562-1563 poświęcona była szczegółowym dyskusjom dotyczącym pozostałych sakramentów, zasadom w sprawach małżeństwa, sprawom dotyczącym czyśćca oraz różnym reformom 5 . Kontroli papieża nad Soborem dowodzi jego żądanie zatwierdzenia wyników prac Soboru przez bullę papieską. Inna bulla papieska, wydana w 1564 roku, zawiera zestawienie zasad wiary sformułowanych na Soborze w Trydencie. Formuła ta znana była pod nazwą Trydenckiego Wyznania Wiary. Miała podporządkować wszystkich rzymskokatolickich nauczycieli, duchowieństwo oraz nawróconych na wiarę z protestantyzmu. Każdy kto się z nią zgadzał, musiał przysiąc „szczere posłuszeństwo" papieżowi6. Prawdziwe znaczenie Soboru polegało na przekształceniu średniowiecznej teologii tomistycznej w autorytatywny dogmat, wiążący dla wszystkich wiernych 7 . Przekreślił on wszelkie szanse porozumienia z protestantyzmem, ponieważ protestanci nie zaakceptowaliby równego autorytetu trądy-

cji i Pisma. Sobór dążył jednak do poprawienia poziomu moralnego duchowieństwa, nastając na przeprowadzenie reform. Otworzył seminaria kształcące księży, sformułował Katechizm rzymski z 1566 roku oraz przyjął obowiązującą wersję Biblii — Wulgatę. Był symbolem ostatecznej klęski koncyliaryzmu oraz tryumfu biskupiego i papieskiego absolutyzmu. Uzbrojone w system dogmatów rozpowszechnianych przez wiernych nauczycieli jezuickich takich jak Piotr Kanizjusz (1521-1597 r.) oraz misjonarzy i wsparte potęgą Inkwizycji papiestwo powstrzymało zwycięski pochód protestantyzmu — z wyjątkiem Holandii — po roku 1560, a nawet posunęło się dalej i odzyskało terytoria takie jak Polska, gdzie wydawało się, że zatriumfuje protestantyzm. Szczyt osiągnięć i reform papieskich przypada na około 1600 rok. Reformacja i kontrreformacja na Zachodzie wywarły niewielki wpływ na Kościół na Wschodzie. Cyryl Lukaris (1572-1638 r.), który studiował w Genewie i został wybrany na patriarchę Konstantynopola około 1620 roku, interesował się kalwinistycznym ruchem religijnym. Spotkał się jednak ze sprzeciwem ze strony swoich współwyznawców oraz jezuitów, którzy nie chcieli, aby Kościół na Wschodzie przesiąknął protestantyzmem. W 1629 roku opublikował swoje Wyznanie wiary, w którym da się zauważyć silny wpływ doktryny kalwinistycznej. Za panowania Karola I udało mu się wysłać do Anglii jeden z trzech najstarszych manuskryptów Biblii, Kodeks aleksandryjski. Jego przeciwnicy nakłonili sułta-

na, aby skazał go na śmierć pod zarzutem, jakoby szykował bunt przeciwko Kozakom. Synod w Betlejem w 1672 roku odrzucił wszelkie aspekty doktryny reformacyjnej w jego Wyznaniu. Stwierdzono nawet, że to nie on je napisał. W tak oto upokarzający sposób upadła próba zainspirowania Kościoła prawosławnego przez myśl protestancką.

II. WOJNA TRZYDZIESTOLETNIA W ramach Pokoju Augsburskiego rzymscy katolicy i luteranie podzielili strefy wpływów. W późniejszym okresie na mapie wyznaniowej Niemiec pokazali się jeszcze zwolennicy kalwinizmu, co wywołało niezadowolenie stron zawierających wspomniany Pokój. Kalwinizm, którego nie uznano w czasie negocjacji w Augsburgu, zyskał tereny w Niemczech, takie jak Palatynat. Kalwiniści domagali się tam oficjalnego uznania. Jezuici nie przepuścili okazji wmieszania się w sprawy polityki w krajach takich jak Bawaria i Czechy w celu odzyskania dla Kościoła rzymskiego utraconych terytoriów. Cesarz Ferdynand II oraz Maksymilian Bawarski zostali przez jezuitów nauczeni nienawiści do protestantyzmu. Pewnego razu w 1606 roku luteranie z Donauwoerth obrzucili kamieniami procesję mnichów. Mimo że mnisi zgodzili się nie demonstrować swojej religii poza murami klasztornymi, Maksymilian stanął po ich stronie, zdobył miasto i obsadził go żołnierzami. Obawiając się załamania uzgodnień augsburskich, władcy protestanccy zorganizowali w 1608 roku Ligę

Ewangelicką. W roku 1609 zaś książęta popierający papieża zorganizowali Ligę Katolicką. Tak więc w Cesarstwie nakreślono w ten sposób linie podziału, prowadzącego do walki między rywalizującymi wyznaniami. Zauważyć należy, że wojna przeciwko Hiszpanii w Holandii i Anglii oraz wewnętrzne konflikty w Niemczech, Francji, Szkocji i Zurychu poprzedziły na tych terenach ostateczne zapanowanie Reformacji. Defenestracja praska w 1618 roku stanowiła iskrę, która doprowadziła do wybuchu wojny trzydziestoletniej. Ferdynand, który w 1619 roku został cesarzem, wybrany został w 1617 roku na władcę Czech jako następca bezdzietnego cesarza Macieja. W 1618 roku protestanci wyrzucili przedstawicieli Macieja przez okno zamku praskiego do błotnistej fosy. Kiedy Maciej zmarł, Czesi na swojego króla wybrali Fryderyka, który panował dotychczas w protestanckim Palatynacie. Wynikła stąd wojna przebiegała w czterech etapach. Okres czeski trwał od 1618 do 1623 roku. Były to walki między cesarzem Ferdynandem i Maksymilianem Bawarskim z jednej strony, a Fryderykiem i Czechami z drugiej. Bitwa pod Białą Górą koło Pragi w 1620 roku zakończyła się pobiciem sił protestanckich przez wojska, którymi dowodził generał Tilly. Duński etap wojny trwał od roku 1625 do 1629. Jego celem było uchronienie północnych niemieckich państw protestanckich przed losem, jaki spotkał Czechy. Chrystian IV z Danii mający na celu pomoc protestantom, ale także zdobycie nowych ziem, przyszedł z pomocą niemieckim książętom,

ale został pokonany przez siły cesarza Ferdynanda II pod wodzą doskonałych generałów Tilly ego i Wallensteina. Cesarz na mocy Edyktu o restytucji z 1629 roku nakazał, aby wszystkie ziemie Kościoła rzymskiego, które zostały po roku 1552 przejęte przez protestantów, poddały się. Kazał wygnać protestantów z terenów rządzonych przez władców katolickich, tolerancję i uznanie przyznał wyłącznie luteranom. Swary i kłótnie wśród niemieckich rzymskokatolickich książąt wokół zdobyczy wojennych oraz pomoc szwedzkiego Gustawa Adolfa dla protestantów rozpoczęły szwedzki etap wojny, trwający od roku 1630 do 1635. Szwedzki władca zamierzał uczynić Bałtyk morzem wewnętrznym oraz pomóc swoim towarzyszom protestantom. W bitwie pod Lützen w 1632 roku imperialne siły Świętego Cesarstwa Rzymskiego zostały pobite przez protestantów. Szwecja zdobyła na wybrzeżach Bałtyku terytoria, których pragnęła, a północne Niemcy uwolniono spod dominacji rzymskich katolików. Jednak południe Niemiec nie zostało przez protestantów odzyskane. Ostatnia faza wojny w latach 16351648 to interwencja rzymskokatolickiej Francji, która stanęła po stronie protestantów, ponieważ Richelieu miał nadzieję pozyskać w ten sposób nowe tereny dla Francji oraz zagrozić habsburskim władcom Hiszpanii i Świętemu Cesarstwu Rzymskiemu. Wyłonił się wtedy nowoczesny zasadniczy europejski układ państw. Pokój Westfalski w 1648 roku zakończył długą i krwawą wojnę. Holandię i Szwajcarię uznano za niezależne państwa protestanckie. Francja, Szwecja

i niewielkie państewko — Prusy, zyskały nowe terytoria. Francja zaś stała się dominującą potęgą Europy. Zarówno luteranizm, jak i kalwinizm stały się uznanymi religiami, a protestanci otrzymali prawo do sprawowania urzędów państwowych. Ziemie, które w 1624 roku znajdowały się pod władaniem protestanckim, mogły pozostać terytoriami protestanckimi. Położyło to kres prześladowaniom religijnym. Święte Cesarstwo Rzymskie stało się jedynie nazwą geograficzną i po Pokoju Westfalskim utraciło swoje poprzednie znaczenie polityczne, ponieważ jego jedność miała charakter wyłącznie religijny, a tę zniszczyła wojna i Reformacja. Traktat ten ustabilizował polityczną i religijną mapę Europy. Koszt tych wszystkich uzgodnień był wysoki. Ludność Niemiec zmniejszyła się prawie o jedną trzecią — śmierć w wojnie poniosło kilka milionów osób. W wyniku licznych bitew i oblężeń zostało zniszczonych wiele miast i wsi. Minęły całe dziesięciolecia, zanim Niemcy wydźwignęły się ze zniszczeń, strat ludności oraz upadku moralnego wywołanego przez wojnę trzydziestoletnią.

III. RETROSPEKCJA REFORMACJI Reformacja oznaczała koniec wszechobejmującej władzy Kościoła katolickiego. Tam, gdzie zwyciężył protestantyzm, jednolity Kościół rzymskokatolicki został zastąpiony przez szereg narodowych protestanckich Kościołów państwowych. Luteranie zdominowali scenę religijną w Niemczech i Skandy-

nawii. Kalwinizm miał swoich zwolenników w Szwajcarii, Szkocji, Holandii, Francji i na Węgrzech. Anglicy ustanowili anglikański Kościół państwowy. Radykałowie Reformacji — anabaptyści — nie stworzyli państwowych Kościołów, ale i bez tego byli silni, szczególnie w Holandii, północnych Niemczech i Szwajcarii. Byli wówczas jedynym ugrupowaniem w łonie Reformacji, sprzeciwiającym się unii Kościoła i państwa oraz dominacji papieża. Opowiadali się za wolnymi zborami wyznawców, zachowującymi niezależność względem państwa jakiegokolwiek typu. Chociaż Reformacja przyniosła ogromne zmiany doktrynalne, nie należy myśleć, że nowe Kościoły państwowe całkowicie zerwały ze wszystkim, co było związane z dawnym Kościołem. Protestanci, podobnie jak katolicy akceptowali wielkie ekumeniczne wyznania wiary, takie jak Apostolskie Wyznanie Wiary, Nicejskie i Atanazjańskie Wyznanie Wiary. Wszyscy oni wyznawali doktrynę Trójcy oraz (z wyjątkiem socynian) boskości i zmartwychwstania Chrystusa, Biblii jako objawienia Bożego, upadku człowieka, grzechu pierworodnego oraz głosili potrzebę prowadzenia moralnego życia. Protestanci zgadzali się co do zbawienia wyłącznie przez wiarę, jedynego autorytetu Biblii jako nieomylnej reguły życia i wiary, oraz powszechnego kapłaństwa wierzących. Oprócz tego każde wyznanie trzymało się swoich własnych koncepcji, które odróżniały je od innych protestantów, np. chrzest przez zanurzenie u baptystów czy predestynacja u kalwinistów. Związek ten ilu-

struje wykres przedstawiający zasady wiary każdego ugrupowania. Ten, kto śledzi historię Kościoła, łatwo zauważy, że okres Reformacji stanowił drugi znaczący moment powstawania wyznań wiary. Ekumeniczne wyznania wiary wykuwano w latach 325451, a w latach 1530-1648 powstało wiele protestanckich wyznań wiary, aktualnych po dziś dzień dla niektórych ugrupowań protestantyzmu. Opracowanie wielkich protestanckich systemów teologicznych, takich jak teologia Kalwina w jego Instytucjach, również ściśle wiąże się z tworzeniem wyznań wiary w tym okresie. Protestantyzm wprowadził również silne akcenty doktrynalne, który wywarły znaczący wpływ zarówno na duchowe, jak i doczesne zainteresowania człowieka. Założenie, że usprawiedliwienie człowieka przed Bogiem następuje wyłącznie przez wiarę, oznaczało powrót religijnego indywidualizmu,

który zagubiono w okresie Wieków Średnich, w którym przeważało mniemanie, że człowiek rozwija się najlepiej jako element skonsolidowanej organizacji Kościoła. Teraz człowiek zyskał bezpośredni, osobisty dostęp do Boga. Takie postrzeganie jednostki nie znaczyło, że Reformatorzy odrzucali zbiorowy aspekt chrześcijańskiego życia. Przecież wszyscy oni, z wyjątkiem anabaptystów, kładli wielki nacisk na Kościół jako organizację ponadlokalną, który miał być rozpoznawany poprzez głoszenie Słowa i sakramenty. Jednak o ile chodziło o zbawienie, stało się jasne, że człowiek nie musi przychodzić do Boga jedynie przez sakramenty Kościoła rzymskokatolickiego. Doktryna o powszechnym kapłaństwie wierzących uderzała w hierarchiczny system pośredników między Bogiem a człowiekiem, podobnie jak doktryna usprawiedliwienia przez wiarę sprawiła, że system sakramentalny

przestał być bezwzględnie konieczny. Nie istniała już potrzeba żadnego pośrednika, ponieważ każdy wierzący był duchowym kapłanem, który sam składał duchowe ofiary Bogu. Przyjęcie Biblii jako ostatecznego autorytetu oznaczało odrzucenie wiążącego autorytetu Kościoła. Biblia, a nie dekrety soborów, pisma Ojców oraz bulle papieskie, miała stanowić ostateczną regułę wiary i życia. Ponieważ uważano, że ludzie potrafią sami ją interpretować, zwracając uwagę na tło historyczne i gramatyczne, podkreślano prawo do osobistej interpretacji. Prawie wszyscy Reformatorzy — oni sami bądź ich towarzysze — tłumaczyli Biblię na języki narodowe. Reformacja spowodowała głód powszechnego wykształcenia na szczeblu podstawowym, gdyż jeśli każdy miał sam interpretować dla siebie Biblię, musiał umieć czytać. Wszyscy Reformatorzy zwracali wielką uwagę na konieczność zakładania szkół na trzech poziomach kształcenia: podstawowym, średnim i uniwersyteckim. Reformacja pobudziła także rozwój nauk empirycznych. Idea duchowej równości wszystkich ludzi doprowadziła do podjęcia starań o ich równość polityczną. W ten sposób Reformacja — szczególnie tam, gdzie przyjęto doktrynę Kalwina — promowała rozwój demokracji zarówno w Kościele, jak i w państwie. Świeccy otrzymali większy udział w zarządzaniu Kościołem. Reformacja stymulowała też rozwój kapitalizmu, ponieważ średniowieczny histeryczny sprzeciw wobec lichwy został przez większość Reformatorów odpowiednio stonowany. Nacisk na

oszczędność, przedsiębiorczość oraz zaniechanie kosztownych światowych rozrywek spowodował powstawanie kapitałów, które można było zainwestować w nowe przedsięwzięcia gospodarcze. Nie byłoby jednak uczciwe stwierdzenie, że którykolwiek z Reformatorów jest twórcą kapitalizmu, ponieważ kapitalizm istniał już przed Reformacją. Współczesne państwo dobrobytu, które bierze odpowiedzialność za egzystencję swoich obywateli, historyczne źródło tej troski powinno dostrzec w staraniach państwa w okresie Reformacji o zabezpieczenie tych, którzy zostali pozbawieni własności lub wpadli w nędzę na skutek konfiskaty dóbr kościelnych. Reformacja przywróciła należne miejsce praktyce głoszenia Słowa. Wiele postaci tamtego okresu — jak na przykład Luter — wsławiło się jako kaznodzieje. Kalwin większość swojego czasu spędzał na głoszeniu i nauczaniu Słowa. Reformacja wywarła także wpływ na Kościół rzymskokatolicki wymuszając jego odnowę moralną. Zmusiła też rzymski katolicyzm do sformułowania i ogłoszenia kontrreformacyjnych dogmatów w Trydencie. Zakon jezuitów wiódł prym w działalności misyjnej Kościoła rzymskokatolickiego w Azji i na półkuli zachodniej. W roku 1648 istniały już Kościoły reprezentujące główne nurty wiary chrześcijańskiej. Od tego momentu do dnia dzisiejszego historia Kościoła to opowieść o losach różnych form praktykowania chrześcijaństwa, które stanęło przed problemem sekularyzmu, wywierającego coraz większy wpływ na zachodnią Europę w siedemnastym wieku.

PRZYPISY 1. Beresford J. Kidd, The Counter-Reformation, London: SPCK, 1933, ss. 12-14; Colman J. Barry, Reading in Church History, Westminster: Newman, 1965, t. 2, ss. 96-102. 2. Paul Van Dyke, Ignatius Loyola, New York: Scribner, 1926, rozdział 18. 3. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 258-261. 4. Tamże, ss. 261-263. 5. Tamże, ss. 264-266. 6. Tamże, ss. 266-268. 7. Philip Schaff, dz. cyt., t. 2, ss. 77-206, gdzie pomieszczono kanony i dekrety.

RACJONALIZM, DUCHOWE OŻYWIENIE ORAZ DENOMINACJONALIZM: LATA 1648-1789

ROZDZIAŁ 32

WPROWADZENIE CHRZEŚCIJAŃSTWA W AMERYCE PÓŁNOCNEJ

W

spółczesna kultura coraz bardziej wymyka się kontroli oraz integrującemu oddziaływaniu chrześcijaństwa. Pokój Westfalski z 1648 roku nakreśla linię podziału między wzorcami religijnymi powstałymi w czasie Reformacji, a tendencjami w historii Kościoła, jakie pojawiły się po nim. Nawracające ożywienie duchowe oraz różne przejawy racjonalizmu rozwijały się równolegle. Racjonalizm, który spowodował powstanie liberalizmu w Kościele, prowadził do zerwania z Biblią i teologią Reformacji. Denominacjonalizm wyrósł z rozdzielenia państwa od Kościoła. Rozwój tolerancji i swobód religijnych zrodził ideę dobrowolnego wspierania Kościoła oraz potrzebę sprawowania bardziej demokratycznej nad nim kontroli przez osoby świeckie. Koloniści akceptowali omylność człowieka oraz powołanych przezeń instytucji oraz potrzebę ograniczenia władzy z powodu grzechu. Ponieważ ludzie nie rodzili się w Kościele państwowym, ewangelizacja stała się znaczącym środkiem pozyskania ich dla chrześcijaństwa. Niestety, oddzielenie państwa i Kościoła znaczy-

ło często nie tylko odmowę faworyzowania jednej religii, ale także niereligijną postawę państwa w wielu sprawach. Rozdział spowodował powstanie świeckiego państwa dwudziestego wieku, które dziś w wielu częściach świata zagraża istnieniu Kościoła. Tendencja do denominacjonalizmu została w dwudziestym wieku w pewien sposób wyparta przez tendencje do ponownego zjednoczenia i ruchy ekumeniczne. W dzisiejszych czasach połączenie i ponowne zjednoczenie wydają się zastępować rozszczepienie postreformacyjnego protestantyzmu. Znaczącymi elementami współczesnego chrześcijaństwa był wielki, protestancki ruch misyjny rozwijający się od roku 1792 oraz filantropia mająca na celu zaspokojenie potrzeb społecznych. Kościół spotkał także atak ze strony krytyków Biblii, ewolucjonistów i państw totalitarnych. Nigdzie te właśnie cechy współczesnej historii Kościoła nie zaznaczyły się tak wyraźnie, jak w Ameryce. Można być tylko pod wrażeniem faktu, że odkrycie Ameryki przez Kolumba oraz początek Reformacji dzieliło tylko dwadzieścia pięć lat. W Ameryce za-

korzenił się prawie każdy z protestanckich Kościołów Reformacji, a później Kościół rzymskokatolicki. Znaczny dystans do Europy, wczesne pojawienie się woluntaryzmu i wynikający z niego wpływ osób świeckich na zarząd Kościołem, powroty ożywienia, wpływ osadników oraz względny radykalizm religijny skrajnych ugrupowań religijnych, które przybyły do Ameryki, sprawiły, że amerykańskie chrześcijaństwo było w swoich poczynaniach bardzo twórcze. Spotkania na obozach, masowa ewangelizacja, ofiarność finansowa, ruch abstynencki, Kościół instytucjonalny, który spełniać miał zarówno społeczne, kulturalne, jak i religijne potrzeby, działalność młodzieży, misje w miastach oraz ruch ekumeniczny obrazują ten twórczy aspekt amerykańskiego chrześcijaństwa.

I. POCZĄTKI CHRZEŚCIJAŃSTWA AMERYKAŃSKIEGO Motywy stymulujące anglosaską kolonizację wzdłuż atlantyckiego wybrzeża Ameryki Północnej były różne. Wielu kolonistów miało nadzieję na odnalezienie zachodniej drogi morskiej do Azji i jej bogactw, cennych surowców i rynków korzystnego handlu. Innych zaś wysyłano tam, ponieważ uważano, że kolonie mogą wchłonąć nadwyżki ludnościowe kraju ojczystego. Zakładanie kolonii miało też pomóc w zażegnaniu zagrożenia wojskowego ze strony Hiszpanii w Nowym Świecie. Jednak w procesie zakładania kolonii motywacja religijna była niezwykle istotna. Większość dokumen-

tów założycielskich wyraża pragnienie kolonistów, aby nawrócić tubylców i poszerzyć królestwo Chrystusa 1 . W innych przypadkach, jak u purytanów z Plymouth i Salem, koloniści byli zainteresowani oddawaniem Bogu czci na swój własny sposób. Tak więc przybycia angielskich, francuskich, hiszpańskich, szwedzkich i holenderskich osadników do Północnej Ameryki nie można oddzielać od przeniesienia na te ziemie ich religii. Większość z nich była zorientowana na kalwinizm. Instrumentem służącym międzykontynentalnemu przerzucaniu ludzi była spółka akcyjna, poprzednik współczesnej korporacji, która nosiła miano kompanii handlowej. Umożliwiała zebranie wielkich sum pieniędzy, wymaganych do finansowania tego rodzaju przedsięwzięć. A. Kościół anglikański w Ameryce Kompania Wirginii, której w 1606 roku nadano upoważnienie do zasiedlenia i eksploatowania ziem w Ameryce, wysłała pierwszych osadników do Jamestown w 1607 roku. To osadnictwo szlachty i robotników zorganizowano na zasadach społecznych, zadbano też o ustanowienie Kościoła anglikańskiego. Wśród osadników był Robert Hunt, kapelan, który jako pierwszy sprawował wśród kolonistów pamiątkę Ostatniej Wieczerzy pod przykryciem ze starego żagla, podczas gdy uczestnicy siedzieli na kłodach drzewa. John Rolfe, który ożenił się z Pocahontas, położył fundament pod szybki dobrobyt kolonii, rozpoczynając z powodzeniem uprawę tytoniu w roku 1612. Kolonia nie osiągnęła powodzenia gospodarczego aż do zakończenia eksperymentu społecznego

w 1619 roku, oraz do momentu przyznania kolonistom przez kompanię ziem i przywileju wybierania reprezentatywnego ciała administracyjnego. Do kolonii przybywała coraz większa liczba purytańskich anglikanów. Alexander Whitaker, skłaniający się ku purytanizmowi, został czołowym duchownym Kościoła anglikańskiego w Wirginii w latach 1611-1617. Niewolnictwo ustanowiono wraz z pojawieniem się praktyki kupowania niewolników od holenderskich handlarzy w 1619 roku. Niewolnicy mieli pracować na plantacjach tytoniu. W 1624 roku kompanię rozwiązano i Wirginia stała się królewską kolonią rządzoną w imieniu króla przez gubernatora. Kościół anglikański pozostał oficjal-

nym Kościołem nowej kolonii. Jego pastorzy traktowali swoją posługę dość obojętnie aż do momentu, kiedy James Blair (ok. 1655-1743 r.), pastor parafii w Bruton w latach 1710-1743, przybył w 1689 roku do Wirginii jako komisarz w celu dokonania inspekcji Kościołów i przeprowadzenia koniecznych reform. W 1693 roku założył uczelnię pod nazwą William and Mary College. Kościół anglikański stał się w końcu Kościołem urzędowym w stanie Maryland w roku 1702, pomimo sprzeciwu rzymskich katolików, którym pozwolił osiedlić się tam Lord Baltimore. W ten sposób nastąpił koniec tolerancji religijnej, na którą jako pierwszy przystał Lord Baltimore. Kościół anglikański stał się też w 1693 roku Kościołem oficjalnym w części stanu Nowy Jork, mimo opozycji ze strony Holendrów, którzy pierwotnie zasiedlili ten teren. Ustawa z 1715 roku uczyniła Kościół anglikański urzędowym Kościołem w Północnej Karolinie, zaś wcześniej, w 1706 roku, został on ustanowiony przez władze państwowe w Południowej Karolinie. Georgia wprowadziła Kościół anglikański w 1758 roku. Sytuacja nie zmieniła się aż do amerykańskiej rewolucji. Towarzystwo Propagowania Ewangelii Za Granicą, założone w 1701 roku przez Thomasa Braya( 1656-1730 r.), komisarza Maryland, umożliwiło bardziej uświęconą i duchową posługę w różnych Kościołach oficjalnych. Przedtem bowiem Kościoły te charakteryzowało często moralne i duchowe rozprężenie. Towarzystwo wysłało do kolonii trzystu misjonarzy. Tak oto w południowych koloniach rozwinęły się państwowe Kościoły anglikańskie.

B. Wprowadzanie kongregacjonalizmu w Nowej Anglii Kongregacjonalizm stał się oficjalnym typem administracji kościelnej w Nowej Anglii. W początkach siedemnastego wieku społeczność Scrooby, która wyemigrowała do zaprzyjaźnionej Lejdy w Holandii, aby uniknąć prześladowań za swoje kongregacjonalistyczne poglądy, zdecydowała się na emigrację do Ameryki w celu uniknięcia ewentualnego wchłonięcia swojej młodzieży przez społeczeństwo holenderskie. Londyńska kompania kupieckich ryzykantów pożyczyła im siedem tysięcy funtów na sfinansowanie podróży. Imigranci, którzy nie mieli do zaoferowania nic oprócz własnej pracy, mieli spłacić kupców, pomagając im w stworzeniu przemysłu rybnego. W sierpniu 1620 roku grupa ponad stu kolonistów, znanych jako Pielgrzymi, wyruszyła pod żaglami z Anglii do Ameryki na okręcie Mayflower. Z jakiejś przyczyny wylądowali w Plymouth w Nowej Anglii, a nie w północnej Wirginii. Musieli więc uzyskać nowy akt nadania od kompanii, na której terenach zamieszkali. Aby zapobiec niezdyscyplinowaniu w kolonii, przed wylądowaniem opracowali Umowę z Mayflower, dokument, który miał być regulacją dotyczącą sposobu sprawowania władzy2. W rzeczywistości było to przeniesienie znanej dobrze separatystom idei przymierza na rządy państwowe. Dokument ten stanowił ich najważniejszą konstytucję do momentu połączenia Plymouth z osadnictwem w Salem i utworzenia stanu Massachusetts w 1691 roku. Lądowanie w Plymouth okazało się niemal opatrznościowe, ponieważ gdyby koloniści

wylądowali w Wirginii, byliby prześladowani tak samo jak w Anglii. Ich duchowym przywódcą został Brewster, zaś William Bradford — ich pierwszym gubernatorem. Co najmniej pięćdziesięciu kolonistów umarło podczas pierwszej ciężkiej zimy. Jednak już od następnej wiosny losy kolonistów odwróciły się i wkrótce mogli już spłacić swoje długi. W ich społeczeństwie Kościół był ośrodkiem życia społecznego i duchowego. Większa liczba purytanów spoza separatystycznego środowiska osiedliła się w Salem i Bostonie po roku 1628. W 1626 roku John White, purytański duchowny z Dorchester w Anglii zorganizował kompanię mającą na celu osiedlenie pewnej grupy ludzi w Salem. Około pięćdziesięciu członków kompanii wy-

lądowało jesienią 1628 roku w Salem i wybrało na swojego gubernatora Johna Endicotta. Byli to bądź purytańscy kongregacjonaliści, bądź anglikanie, którzy nabrali sympatii do kongregacjonalizmu przed opuszczeniem Anglii3. Ofiarna pomoc medyczna i kaznodziejska, świadczona przez doktora Samuela Fullera, który przybył tu z kolonii w separatystycznym Plymouth, aby pomagać im podczas zimy na przełomie 1628 i 1629 roku sprawiła, że kolonia w Salem ustanowiła kongregacjonalny system administracji Kościoła oparty na przymierzu. W 1629 roku organizację White'a włączono do Massachusetts Bay Company. Wszyscy akcjonariusze tej kompanii, którzy nie chcieli emigrować z Anglii, wycofali się, a około dziewięciuset osób pożeglowało do Ameryki wraz z zarządem kompanii oraz aktem nadania, aby uwolnić się od despotycznej władzy Karola I. W 1631 roku Generalny Sąd Massachusetts ograniczył prawo głosowania, przyznając je jedynie członkom Kościoła, a kongregacjonalizm stał się religią państwową. Koloniści odrzucali biskupstwo, ale utrzymywali zasadę obowiązywania w kraju tylko jednej wiary. John Winthrop (1588-1649 r.) został gubernatorem osad w Salem i Bostonie. Ponad dwadzieścia tysięcy purytanów przybyło do tych osad w latach 16281640. Duchownymi w coraz liczniejszych zborach byli absolwenci uniwersytetów. Większość z nich kształciła się w Cambridge. Wyjaśniali Biblię ludziom, aby wiedzieli, jak stosować ją w prywatnym życiu i działalności publicznej. System zarządu Kościoła miał charakter kongregacjonalny, a obowiązująca teologią był kalwinizm.

Chęć zajęcia przyległych, żyznych terenów oraz nietolerancja przywódców osadnictwa Nowej Anglii doprowadziły do tarć wśród purytanów. Thomas Hooker (1586-1647 r.), ustanowiony jako duchowny w 1633 roku przez Newtona, zareagował gniewem na ograniczenie swobód i faworyzowanie członków Kościoła. On oraz jego zbór zwrócili się do władz miejskich o zezwolenie na emigrację do żyznej doliny rzeki Connecticut, w kierunku zachodnim. Pozwolono im wyjechać i do roku 1636 założono już tam trzy miasta. W 1638 roku opracowano Fundamental Orders of Connecticut — konstytucję nowej kolonii. Konstytucja ta była bardziej liberalna od tej w kolonii macierzystej, ponieważ tylko od gubernatora wymagano, aby był członkiem Kościoła4, zaś rząd powoływany był w oparciu o zgodę mieszkańców, wyrażoną w demokratycznym głosowaniu. Założenie jeszcze innej kolonii zawdzięczać należy Johnowi Davenportowi (1597-1670 r.), pastorowi z Londynu, oraz jednemu z członków jego zboru, Theophilusowi Eatonowi, którzy przypłynęli do Ameryki w 1636 roku wraz z wieloma innymi zborownikami. Stwierdzili, że nie będą szczęśliwi w Bostonie i założyli nową kolonię New Haven w południowej części dzisiejszego stanu Connecticut. Na mocy traktatu otrzymali ziemie od Indian i w 1639 roku utworzyli wspólnotę opartą na Biblii, w której prawo głosu mieli tylko członkowie Kościoła. W 1664 roku kolonia ta połączyła się z innymi, tworząc kolonię Connecticut. Jedność teologii i polityki wewnętrznej zarysowała się po synodzie w

Cambridge w 1646 roku, na którym przedstawiciele czterech purytańskich kolonii przyjęli Westminsterskie wyznanie wiary jako wyraz swojej teologii i opracowali ostatecznie w 1648 roku zasady współdziałania — Cambridge Platform5. Dokument ten zawierał oświadczenie, że każdy zbór jest autonomiczny, ale jednocześnie pozostaje związany z innymi zborami przyjaźnią i radą. Każdy zbór powstawał na zasadzie przymierza łączącego wierzących ze sobą nawzajem oraz z Chrystusem, Głową Kościoła. Najważniejszymi urzędnikami zostali pastorzy i diakoni, zaś kiedy zbór potrzebował ustanowienia jakiejś osoby, ordynacja przeprowadzana była przez duchownych z sąsiednich zborów.

Pierwsi amerykańscy purytanie nie ignorowali bynajmniej swoich pogańskich bliźnich. John Eliot (16041690 r.), pastor z Roxbury, który rozpoczął pracę misyjną wśród Indian w 1646 roku, zorganizował swoich nawróconych w miasta. Do roku 1674 istniało już czternaście wiosek zamieszkałych przez prawie dwadzieścia cztery tysiące chrześcijańskich Indian. Przetłumaczył on również i wydał w języku Indian Nowy Testament (1661 r.) oraz Stary Testament (1663 r,). C. Pierwsze amerykańskie zbory baptystyczne Początki zborów baptystycznych w Ameryce podobnie wiązały się z coraz większą liczbą purytanów. Roger Williams (ok. 1603-1683 r.), wykształcony na anglikańskiego księdza w Uniwersytecie Cambridge, prędko przyjął poglądy separatystyczne. Niezależność myśli przywiodła go do Bostonu z nieprzyjaznej Anglii w 1631 roku. Przybył stamtąd do Plymouth, ponieważ uważał, że zbór w Bostonie nie został jeszcze dostatecznie oczyszczony. Przez dwa lata pełnił posługę w Plymouth. Kiedy w 1635 roku zbór w Salem powołał go na pastora, z poduszczenia Johna Cottona wtrącił się do tego Sąd Generalny. Nakazał Williamsowi opuszczenie terytoriów znajdujących się pod jurysdykcją Sądu w terminie sześciu tygodni ponieważ Williams głosił, że ziemia należy do Indian, sprzeciwiał się Kościołowi państwowemu i robił co mógł, aby urzędnicy miejscy nie mogli decydować w sprawach wyznawania religii. Pozostawił żonę i dzieci w obciążonym hipoteką domu, w środku zimy

schronił się w lasach i wędrował po nich wystąpił później ze zboru w Providence, dopóty, dopóki zaprzyjaźnieni Indianie jednak nadal służył osadnikom, dopronie udzielili mu pomocy. W 1636 roku wadzając do nadania tymczasowej karnabył trochę gruntów od Indian i zało- ty konstytucyjnej Rhode Island w 1644 roku, co zostało potwierdzone przywiżył osadę Providence. W rok później wygnana zosta- lejem królewskim z 1663 roku, podpisa6 ła przez władze Anne Hutchinson nym przez Karola II . Największą zasługą Williamsa był na(1591-1643 r.), ponieważ w jej domu odbywały się spotkania, na któ- cisk na oddzielenie państwa i Kościoła rych głosiła to, co nazywała przymie- oraz na swobodę sumienia dla wszystrzem łaski. Przymierze to było przeciw- kich. Wielka amerykańska rodzina bapne przymierzu uczynków, które według tystyczna czasów współczesnych poniej głosili wszyscy duchowni oprócz wstała właśnie dzięki tym pionierskim Johna Cottona. Kłopotów przysporzy- działaniom w Rhode Island. ły jej także idee wewnętrznego światła oraz twierdzenie o pewności zba- D. Zasiewanie rzymskiego katolicywienia. Wygnana z kolonii wkrótce po zmu w Maryland urodzeniu dziecka, zmuszona została Ameryka Środkowa i Południowa do przejścia pieszo, w środku zimy, do zaakceptowała jednorodną, łacińską, Rhode Island, gdzie osiedliła się wraz autorytarną rzymskokatolicką kultuze swoimi zwolennikami w Newport rę Hiszpanii i Portugalii. Ameryka Półi Portsmouth. John Clarke (1609- nocna zaś, z wyjątkiem Quebecu i Lu1676 r.), lekarz i kaznodzieja, został na- izjany, przejęła pluralistyczną, anglouczającym starszym zboru w Newport saską, protestancką kulturę z północw 1638 roku. Nie ma jednak pewności, nej i zachodniej Europy. W 1565 roże był to zbór baptystyczny. ku Hiszpanie wprowadzili na krótW 1639 roku założono zbór w Pro- ko katolicyzm na Florydzie, a późvidence, zaś wszyscy jego członkowie, niej w Nowym Meksyku, Arizonie wraz z Williamsem, zostali ponownie i Kaliforni. Francuzi wprowadzili kaochrzczeni. Istnieją pewne wątpliwo- tolicyzm w Quebecu. Jednak katoliści, czy odbyło się to przez zanurzenie, cyzm nie zakorzenił się od razu w trzyjednak w każdym bądź razie dwunastu nastu koloniach — w Maryland przychrześcijan stworzyło zbór według za- jął się dopiero w 1634 roku. Większość sad baptystycznych. Prawdopodobnie Irlandczyków i Niemców, którzy przybył to pierwszy zbór baptystyczny byli do Ameryki po roku 1850, była wyw Ameryce. Mimo że od 1638 roku ist- znania rzymskokatolickiego. niał zbór w Newport, pierwszy wyraźLordowie Baltimore — George Calnie baptystyczny zbór w Newport po- vert (ok. 1580-1632 r.) oraz jego syn jawił się według zapisów w roku 1648. Cecil Calvert (1605-1675 r.) byli koZbory w Newport i Providence spiera- lejnymi właścicielami ziem, znanych ją się do dziś o tytuł najstarszego zboru później jako stan Maryland. W przebaptystycznego w Ameryce. Williams ciwieństwie do idealistycznego Rogera

Williamsa, Calvertôw interesował zysk. Od 1634 roku, kiedy to zapoczątkowano żywot kolonii, pozwalali na tolerancję religijną, tak aby mogli osiedlać się tam zarówno protestanci, jak i katolicy. Ścisła polityczna kontrola Calverta była równoważona tolerancją religijną, dopóki Maryland w 1692 roku nie stał się kolonią królewską. Anglikanizm został tam religią oficjalną w 1702 roku, kiedy rząd Anglii zatwierdził ostatecznie akt założycielski kolonii z 1692 roku. E. Pensylwania i kwakrzy Kwakrzy pojawili się w Bostonie w 1656 roku. Wkrótce jednak przekonali się, że nie są mile widziani przez purytanów z Nowej Anglii z racji swojego poglądu na wolność religijną oraz obojętnego stosunku do doktryny. Po 1674 roku New Jersey podzielono. Od roku 1702 istniało już Zachodnie i Wschodnie Jersey. Zachodnia część stała się terenem osadnictwa kwakrów. Jednak najlepszym schronieniem dla kwakrów okazała się Pensylwania, dzięki wysiłkom Williama Penna. Karol II winien był szesnaście tysięcy funtów ojcu Penna i w celu spłaty długu oddał w 1681 roku Williamowi Pennowi władzę w Pensylwanii. Penn uczynił z kolonii azyl, w którym mogli schronić się wszyscy prześladowani za wiarę. Wyjaśnia to wielką rozmaitość ugrupowań religijnych, którą łatwo zauważyć, śledząc religijną historię Pensylwanii. W 1683 roku wielka liczba niemieckich mennonitów osiedliła się w Germantown niedaleko Filadelfii. W 1740 roku Bracia Morawscy osiedlili się w Pensylwanii po krótkim pobycie w Georgii w la-

tach 1735-1740. Zinzendorf, przywódca Braci Morawskich, przyjechał osobiście do Pensylwanii w 1741 roku i podjął nieudaną próbę zjednoczenia niemieckich ugrupowań. Bethleem stało się wiodącym ośrodkiem braci morawskich. Chociaż amerykański luteranizm miał swoje początki w holenderskiej kolonii Nowy Amsterdam oraz w szwedzkiej kolonii na rzeką Delaware, nie posiadał on żadnej określonej organizacji aż do czasu, kiedy Henry Muhlenberg (1711-1787 r.) wylądował w 1742 roku w Ameryce. Zorganizował w Pensylwanii w 1748 synod luterański. W okresie Rewolucji w samej Pensylwanii było około siedemdziesięciu pięciu tysięcy luteran. Zróżnicowanie religijne stanowiło cechę charakterystyczną Pensylwanii i kolonii środkowych, podczas gdy Kościół anglikański zdominował kolonie południowe, a Kościół kongregacjonalistyczny — północne. F. Prezbiterianizm w Ameryce W pierwszej połowie siedemnastego wieku szkoccy prezbiterianie, których sprowadził Jakub I w celu wyparcia tubylczych Irlandczyków, kontynuowali masową emigrację do północnej Irlandii. Wielu Szkoto-Irlandczyków wyemigrowało do kolonii amerykańskich po roku 1710 z powodu dyskryminacji ekonomicznej Irlandii przez prawo handlowe Anglii. Do roku 1750 około 200 tysięcy osób wyjechało do Ameryki. Wielu z nich po krótkim pobycie w Nowej Anglii przeniosło się do New Jersey i Nowego Jorku, gdzie zasiedlili okręgi Ulster i Orange. Jeszcze więcej udało się do środkowej i zachód-

niej Pensylwanii, gdzie zyskali pewne wpływy w rejonie Pitsburga, który stał się wiodącym ośrodkiem amerykańskiego prezbiterianizmu. Inni poszli na południe, do doliny Shenandoah w Wirginii. Francis Makemie (1658-1708 r.), Irlandczyk, który przybył do kolonii w 1683 roku, został ojcem amerykańskiego prezbiterianizmu. Do 1706 roku zorganizował prezbiterium w Filadelfii, a w roku 1716 odbył się pierwszy synod w koloniach. W 1729 roku synod przyjął Westminsterskie wyznanie wiary jako wiążący standard wiary. Prezbiterianie wraz z anglikanami, kongregacjonalistami i baptystami stanowili jeden z największych Kościołów w koloniach. G. Metodyzm w koloniach Metodyzm po 1760 roku przeniknął do trzynastu kolonii, zaszczepiony przez Roberta Strawbridgea w stanie Maryland oraz Filipa Embury ego i kapitana Webba w Nowym Jorku. W 1768 roku Jan Wesley wysłał do Ameryki Richarda Boardmana oraz Josepha Pilmoora jako oficjalnych misjonarzy. W 1771 roku dołączył do nich Francis Asbury (1745-1816 r.). W roku 1784, kiedy metodyzm był już w koloniach formalnie zorganizowany, on właśnie został pierwszym biskupem metodystycznym. W taki oto sposób różne Kościoły stworzone przez Reformację zostały przeniesione z Europy do Ameryki, przy czym rolę pomostu w tym zakresie przez pierwszych 150 lat historii kolonii pełniła Anglia. Z wyjątkiem krótkiego okresu w Maryland i koloniach

środkowych, Kościół oficjalny dzierżył władzę aż do amerykańskiej Rewolucji. Po Rewolucji oddzielenie państwa i Kościoła sprawiło, że byt Kościołów zaczął zależeć od dobrowolnego wsparcia finansowego na rzecz podejmowanych przez nie przedsięwzięć oraz od działalności ewangelizacyjnej, mającej na celu pozyskanie osób nie zrzeszonych w Kościele oraz dzieci członków Kościoła.

II. SZKOLNICTWO W KOLONIACH Po tym jak wybudowano domy, postawiono kościoły, ustanowiono rządy państwowe i zapewniono ludziom środki do życia, jedną z pierwszych trosk kolonistów okazało się — według broszury New England's First Fruits — szkolnictwo. Zainteresowanie to stało się już tradycją Reformacji, ponieważ Luter i Kalwin podkreślali potrzebę kształcenia, tak aby człowiek mógł sam przeczytać sobie Biblię, i aby kształceni być mogli przywódcy państwa i Kościoła. Pierwsze miejsce w ich programach szkolnych, a także w programach instytucji szkolnictwa w Ameryce wczesnego okresu, zajmowała Biblia, zaś miejsce drugie przypadało wykształceniu klasycznemu jako użytecznemu w zdobywaniu kompleksowej wiedzy o Biblii. Szkolnictwo zawodowe w koloniach było kontynuacją systemu czeladniczego z Anglii. W systemie tym człowiek terminował u mistrza w danym zawodzie, aż wyuczył się fachu. Wykształcenie podstawowe należało zgodnie z prawem do obowiązków rządów w północnych koloniach, zaś na południu cel ten

osiągano w bogatych rodzinach przez zaangażowanie prywatnego nauczyciela. Szkoły średnie, znane też jako szkoły łacińskie lub grammar schools (szkoły gramatyki) powoływano w celu przygotowania ucznia do studiów uniwersyteckich, aby zapoznał się z podstawami języków klasycznych. Koledże (colleges) zaś miały kształcić przywódców publicznych i religijnych. Harvard założono w 1636 roku w celu stworzenia warunków dla rozwoju edukacji na wyższym poziomie oraz dla kształcenia duchownych, którzy potrafiliby zbudować pomost łączący kulturalne i religijne tradycje obecnego pokolenia z nowoczesną przyszłością 7 . Głównym celem życia i studiów było poznanie Boga i Jego Syna Chrystusa, tak aby mógł On być „jedynym fundamentem" nauczania. John Harvard, od którego wziął swą nazwę koledż, podarował wydziałom dziecięcym około ośmiuset funtów oraz bibliotekę, na którą składało się około czterystu książek. William and Mary C ollege w William sburgu został powołany w 1693 roku z zastrzeżeniem, że jednym z jego głównych zadań będzie „wychowanie doborowej kadry duchownych". Wkrótce potem purytanie z Connecticut otworzyli w 1701 roku Yale College, aby zapewnić młodzieży „wolnościowe i religijne wykształcenie" i aby nie brakło przywódców w zborach. W 1726 roku William Tennent senior (1673-1746 r.),irlandzki duchowny, powołał Log College w okolicy Filadelfii, aby kształcić i przygotowywać swoich synów i innych chłopców do służby kościelnej. Jonathan Dickinson ogłosił w 1746 roku doku-

ment założycielski szkoły, która miała kontynuować to dzieło. Szkoła, znana jako College of New Jersey, przeniosła się do Princeton i przyjęła ostatecznie nazwę Princeton University. Kings College (Columbia University) został powołany poprzez nadanie królewskie w 1754 roku. Baptyści powołali w 1764 roku Rhode Island College, instytucję, która miała nauczać religii oraz innych nauk bez względu na różnice religijne studiujących. W odpowiednim czasie przekształcił się on w Brown University. Dartmouth założono w roku 1770. Obecny Rutgers powstał w roku 1825, zaś kwakierska szkoła Haverford rozpoczęła swoje istnienie w 1833 roku. Każda z grup religijnych dążyła do ustanowienia instytucji szkolnictwa wyższego, kształcącej pobożnych przywódców Kościoła i państwa 8 .

III. WIELKIE PRZEBUDZENIE Nawracające okresy ożywienia duchowego (ang. revival) były charakterystyczne dla atlantyckiego chrześcijaństwa anglosaskiego, germańskiego i amerykańskiego. Potrzeba pozyskania osób nie zrzeszonych w Kościele oraz zaktywizowania wierzących wydaje się stanowić czynnik motywujący do tych duchowych przebudzeń. Następowały one w kilku epokach, w czasach kryzysów, a za każdym razem trwały co najmniej dziesięć lat. Do roku 1865 były to przebudzenia spontaniczne, niezorganizowane, wychodzące ze zborów wiejskich. Jakiś czas przed rokiem 1700 jaskrawo uwidoczniły się zjawiska takie jak: upadek moralny i religijny, spowodowany warunkami istniejącymi w po-

bliżu terenów nie zasiedlonych, dynamiczna, migrująca ludność, szereg brutalnych wojen oraz występująca na niektórych obszarach tendencja do oddzielania państwa i Kościoła. Kalwinistyczne Wielkie Przebudzenie znalazło swój początek w kazaniach Theodore'a Frelinghuysena z roku 1726, skierowanych do jego holenderskich zborów reformowanych w New Jersey. Ożywienie stanowiło dla ludzi bodziec do podjęcia godnego pochwały życia moralnego i duchowego. Dzieło Frelinghuysena wywarło wpływ na prezbiteriańskich pastorów: Gilberta Tennenta (1703-1764 r.) i Williama Tennenta juniora (1705-1777 r.), tak że w środkowych koloniach stali się oni płomiennymi ewangelistami rewiwalu w szkocko-irlandzkich środowiskach. Tak więc Whitefield miał już przygotowany solidny grunt dla ożywienia, kiedy przybył do środkowych kolonii w 1739 roku. Płomienie ożywienia (rewiwalu), które zapoczątkowano wśród prezbiterian i holenderskich reformowanych w środkowych koloniach, prędko przeniosły się dzięki wysiłkom Jonathana Edwardsa (1703-1758 r.) do kongregacjonalistycznej Nowej Anglii. Edwards był znakomitym studentem, który w 1720 roku w wieku siedemnastu lat ukończył Yale, a w roku 1727 został zastępcą pastora w Northampton w zachodnim Massachusetts. Mimo że miał zwyczaj wygłaszania kazań z kartki, to jednak jego poważny sposób bycia i życie modlitewne wywierały znaczny wpływ na ludzi. Nieodpartym dowodem mocy jego zwiastowania z ambony może być kazanie z 1741 roku — „Grzesznicy w rę-

kach zagniewanego Boga". Ożywienie to, które rozpoczęło się w 1734 roku, rozpowszechniło się w całej Nowej Anglii, aż osiągnęło swój szczyt w 1740 roku9. George Whitefield (1714-1770 r.) pojawił się w tym czasie w Bostonie, zaś jego kazaniom wygłaszanym tamże i w całej Nowej Anglii towarzyszył wielki sukces. Kiedy Edwards utracił w 1750 roku stanowisko, pracował do roku 1758 jako misjonarz wśród Indian. W tym samym roku został dyrektorem uczelni w Princeton. Nie doczekał już roku następnego — umarł na ospę. Wyznawał teologię kalwinistyczną i uważał, że chociaż ludzie mają racjonalną potrzebę zwrócenia się do Boga, to z powodu całkowitego zepsucia brakuje im ku temu możliwości, jak również skłonności moralnych. Możliwość ta musi być wsparta przez Bożą łaskę. Przedstawił dość dokładnie suwerenność i miłość Bożą w swojej pracy Freedom of the Will (Wolność woli). Pisał, że miłość Boga przyciąga ludzi do Niego i Jego służby potem, jak już stają się chrześcijanami. Prezbiterianie ze środkowych kolonii ponieśli płomienie ożywienia duchowego na Południe. Samuel Davies (17231761 r.) stał się przywódcą ożywienia wśród prezbiterian w okręgu Hanover w Wirginii. Jego początki sięgają spotkań, na których Samuel Morris czytał literaturę religijną swoim przyjaciołom w jego „czytelni". Baptystyczny etap ożywienia na Południu zainaugurowała działalność Shubala Stearnsa (17061771 r.) oraz Daniela Marshalla z Nowej Anglii. Ich kazania były bardziej uczuciowe i w Północnej Karolinie bardzo wiele osób pozyskano dla zborów baptystycznych. Rewiwalistyczny meto-

dyzm silnie zakorzenił się także w okresie ożywienia na Południu, dzięki działalności Devereuxa Jarratta (17331801 r.), episkopalnego duchownego oraz świeckich kaznodziejów. Whitefield zjednoczył wysiłki wszystkich tych kaznodziejów ożywienia, ponieważ w trakcie swych siedmiu podróży w latach 1738-1769 objechał wszystkie kolonie. Mimo że po niektórych kazaniach zdarzały się niezwykłe zjawiska, był to bardziej trzeźwy typ ożywienia niż Drugie Przebudzenie, które miało nadejść pod koniec stulecia. Był to amerykański odpowiednik pietyzmu w Europie oraz ożywienia metodystycznego w Anglii. Taki ruch musiał dać niezwyczajne wyniki. Do wierzących w samej tylko Nowej Anglii dołączyło z ogółu ludności liczącego 300 tysięcy mieszkańców około 30-40 tysięcy osób oraz 150 nowych zborów. Kolejne tysiące przyszły do zborów w południowych i środkowych koloniach. W domach, pracy i rozrywkach ludności dał się widzieć wyższy poziom moralny. Zapoczątkowano działalność koledżów takich jak Princeton, Kings (Columbia), Hampden-Sydney w celu przygotowania duchownych dla wielu nowych zborów. Powzięte zostały nowe przedsięwzięcia misjonarskie. Wielu ludzi — wśród nich David Brainerd (1718-1747 r.) — zaangażowało się w 1743 roku w działalność misyjną wśród Indian, wykazując wielkie poświęcenie. Whitefield założył sierociniec w Bethesda w stanie Georgia. Mnóstwo innych humanitarnych przedsięwzięć podobnie zawdzięcza swoje powstanie ożywieniu. Ożywienie wywołało także schizmę,

ponieważ duchowni ustosunkowali się po swojemu do postawy Kościoła względem ruchu. Duchowieństwo Nowej Anglii rozdzieliło się na Stare Światła (Old Lights) pod przywództwem Charlesa Chancy, który był przeciwny ożywieniu, wędrującym ewangelistom oraz kalwinizmowi reprezentowanemu przez wiele postaci rewiwalizmu, oraz Nowe Światła (New Lights) prowadzone przez Edwardsa, który wspierał ożywienie i zmodyfikował nieco kalwinizm. Schizma doprowadziła w końcu do powstania dwu grup: ortodoksyjnej i liberalnej. Na początku dziewiętnastego wieku wyłonili się z grupy Chauncy ego unitarianie, którzy rozdzielili kongregacjonalizm Nowej

Anglii. Ożywienie rozbiło w 1741 roku prezbiterian w środkowych koloniach na dwa obozy. Nie zjednoczyły się one ponownie aż do roku 1758. Stara Strona (Old Side) złożona ze starszych wiekiem duchownych z Filadelfii i okolic, sprzeciwiła się obsadzaniu niewykształconymi ludźmi stanowisk w Kościele, wtrącaniu się rewiwalistów do oficjalnych parafii, oraz krytycznym postawom wielu rewiwalistów względem sposobu pracy duchownych. Nowa Strona (New Side) popierała ożywienie oraz nie miała nic przeciwko powoływaniu na stanowiska kościelne ludzi niewykształconych, którzy jednak wykazywali niezwykłe zalety duchowe. Reformowani Holendrzy z New Jersey oraz baptyści z Południa także na pewien czas rozdzielili się w swych środowiskach na tle niezgodności co do tego, jaką postawę powinien zająć Kościół wobec ożywienia. Nie można jednak zaprzeczyć, że ożywienie wywarło wielki i zarazem cenny wpływ na życie Ameryki oraz dopomogło ludziom przygotować się duchowo do stawienia czoła problemom wojen z Francuzami i Indianami w latach 1756-1763.

IV. KOŚCIOŁY A REWOLUCJA AMERYKAŃSKA Rewolucja amerykańska również sprowadziła wiele problemów na Kościoły. Kościół anglikański pozostał wierny sprawie rewolucji w koloniach południowych, takich jak Maryland czy Wirginia. W środkowych koloniach jego poparcie rozkładało się prawie proporcjonalnie na rewolucjonistów

i Anglików, a w Nowej Anglii Kościół był prawie w całości lojalny wobec Anglii. Ponieważ Jan Wesley był torysem i popierał panującego, metodystów oskarżono o brak lojalności wobec sprawy kolonii. Na ogół jednak zajmowali oni stanowisko neutralne. Kwakrzy, mennonici i bracia morawscy byli z gruntu patriotyczni, jednak ich pacyfistyczne zasady powstrzymywały ich od jakiegokolwiek udziału w wojnie. Kongregacjonaliści, baptyści, luteranie, rzymscy katolicy oraz prezbiterianie poparli sprawę rewolucji, zaś w swoich kazaniach i naukach duchowni oraz wykładowcy kładli nacisk na ideę przymierza kościelnego, opartą na dobrowolnym uczestnictwie ludzi w organizacji politycznej (która jest z kolei oparta na zgodzie przystępujących), stanowiącej warunek ustanowienia jakiegokolwiek państwa. Uważali, że władca nie może przekroczyć swoich praw ani też działać w sprzeczności z prawem Bożym. Nie może też oczekiwać, że ludzie nie zbuntują się. Zakończenie wojny w 1783 roku znacznie wpłynęło na religię. Stopniowo doszło do likwidacji wszystkich wyznań oficjalnych oraz do przyznania prawa do swobodnego praktykowania religii, tak jak ujęto to w Pierwszej Poprawce do Konstytucji USA. Doprowadziło ono w szczególności do rozdziału państwa i Kościoła w tych stanach, gdzie istniał Kościół państwowy. Rozwiązanie to zastosowano w Maryland i Nowym Jorku już podczas Rewolucji. Jednak dopiero w 1786 roku, dzięki wysiłkom Jeffersona, Kościół anglikański utracił swoją uprzywilejowaną pozycję w Wirginii. New Hampshire w 1817,

Connecticut w 1818, zaś Massachusetts w 1833 roku oddzieliły kongregacjonalistyczny Kościół od państwa. Kościoły, analogicznie do społeczności postkolonialnych w Ameryce, które do roku 1789 utworzyły rząd federalny, formułowały własne statuty i ustanawiały lokalne organizacje. Metodyści pod przywództwem Cokea i Asburyego powołali w 1784 roku narodowy Kościół znany pod nazwą Metodystycznego Kościoła Episkopalnego. Anglikanie ustanowili Protestancki Kościół Episkopalny w roku 1789. Prezbiterianie utworzyli Kościół w 1788 roku, zaś pierwsze naro-

dowe Zgromadzenie Ogólne odbyło się w roku 1789. Reformowani Holendrzy powołali Kościół ogólnokrajowy w 1792 roku, a Niemcy w 1793. Kościoły Nowej Anglii nie ulegały zbytnio tendencji do centralizowania swojej organizacji. Na szczęście nowe Kościoły otrzymały świeży, duchowy zapał dzięki Drugiemu Przebudzeniu, które rozpoczęło się mniej więcej wtedy, kiedy młody naród amerykański przyjął swoją Konstytucję. Amerykańskie Kościoły były już wypróbowane przez ognie wojny, gotowe do podjęcia swojej misji w nowym, zjednoczonym narodzie.

PRZYPISY 1. Peter G. Mode, Source Book and Bibliographical Guide for American Church History, Menasha, Wis.: Banta, 1921, ss. 9-10,26. 2. Tamże, s. 49. 3. Tamże, ss. 64-65. Cf. Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts, 1630-1650 (Cambridge: Hatvard University Press, 1933), chap. 5, esp. pp 127-31 4. Peter G. Mode, Source Book and Bibliographical Guide for American Church History, dz. cyt., ss. 97-98 5. Tamże, ss. 76-77. 6. Tamże, ss. 119-120. 7. Tamże, ss. 73-75. Zob. także: E. E. Cairns, The Puritan Philosophy of Education, Bibliotheca Sacra, 104 (lipiec-wrzesień 1947) ss. 326-336. 8. Tamże, ss. 20-221,109-110,244-250,288-290. 9. Tamże, ss. 214-221.

RACJONALIZM, DUCHOWE OŻYWIENIE ORAZ DENOMINACJONALIZM: LATA 1648-1789

ROZDZIAŁ 33

RACJONALIZM, REWIWALIZM I RZYMSKI KATOLICYZM

W

iek szesnasty naznaczony był powstaniem protestantyzmu oraz rozwojem jego teologii dzięki dziełu jego przywódców takich jak Luter i Kalwin. Niestety, w siedemnastym wieku protestantyzm rozwinął ortodoksyjny system dogmatyczny przeznaczony do czysto intelektualnego opanowania. System ten przyniósł narodziny nowej scholastyki, szczególnie popularnej wśród luteran w Niemczech, którzy bardziej interesowali się dogmatem niż wyrażaniem doktryny w życiu codziennym. Tak to chłodny, intelektualny wyraz chrześcijaństwa w połączeniu z zaciekłymi wojnami religijnymi w latach 1560-1648 oraz powstaniem filozofii racjonalistycznej i empirycznej nauki, doprowadził do racjonalizmu i formalizmu w religii w latach 1660-1730 w Anglii, Europie, a później w Ameryce. Negatywny stosunek do chłodnej ortodoksji wśród racjonalistycznych filozofów i naukowców, odrodzenie teologii naturalnej oraz nacisk na ideę Kościoła jako wierzących sprzymierzonych z Bogiem i z sobą nawzajem, doprowadził do powstania toleran-

cji oraz denominacjonalizmu. W końcu siedemnastego oraz w osiemnastym wieku pojawiły się dwa typy reakcji na protestancki scholastycyzm. Jednym z nich był racjonalizm, który znalazł swój religijny wyraz w naturalnej religii deizmu, zaś drugim — rewiwalizm. Ten ostatni wyrażał się w niektórych przypadkach podkreślaniem tzw. teologii wewnętrznego światła, zaś w innych przypadkach — ważności Biblii i osobistej pobożności. Schemat na następnej stronie ukazuje powiązania między tymi ruchami w latach 1648-1789.

I. RACJONALIZM A RELIGIA Współczesna myśl kładzie nacisk na znaczenie rozumu i metody naukowej w odkrywaniu prawdy. Odmawia związania się z tradycją przeszłości. Idee takie powstały w okresie między zakończeniem wojny trzydziestoletniej, a początkiem rewolucji francuskiej. Należy poświęcić teraz nieco uwagi przyczynom powstania oraz skutkom tych idei ze względu na ich wpływ na religię.

A. Powstanie deizmu Do powstania racjonalizmu w siedemnastym wieku przyczyniło się kilka zjawisk. Znacznie poszerzony został horyzont naukowy dzięki dokonaniom znakomitych naukowców tamtych czasów. Przestarzała teoria geocentrycznego wszechświata ustąpiła teorii heliocentrycznej. Teorię tę stworzył Mikołaj Kopernik (1473-1543 r.), a rozpowszechnił Galileo Galilei — Galileusz (1564-1642 r.). Isaac Newton (1642-1727 r.) jeszcze jako młody człowiek zainteresował się, czy istnieją jakieś podstawowe zasady dotyczące materii we wszechświecie. W 1687 roku Newton wydał Principia mathematica, w których przedstawił ideę grawitacji. Ciążenie stanowiło element jednoczący zjawiska fizyczne. Zasadę prawa naturalnego uważano za podstawową, dopóki nie wyparła jej teoria rozwoju biologicznego Darwina. Ludzie zaczęli postrzegać wszechświat jako maszynę lub maszynerię rządzącą się sztywnymi prawami natury. Zasadę naturalnych praw odkrywanych przez rozum zastosowano w wielu innych dziedzinach wiedzy, takich jak nauki polityczne, ekonomia czy religia. Europejczycy zapoznawali się też z innymi kulturami, w miarę jak przedsiębiorczy kupcy docierali do odległych zakątków globu, aby prowadzić tam interesy. Na powrót przyniesiono do Europy wiedzę o niechrześcijańskich wyznaniach i uczeni zaczęli porównywać je z chrześcijaństwem. Odnajdywali w nich pewne podobieństwa. Prowadziło to do pytania, czy przypadkiem nie istnieje jakaś zasadnicza religia naturalna, której pierwiast-

ki zawarte byłyby w każdym człowieku, niezależnie od Biblii czy kleru. Tak to ludzi w ich sposobie myślenia nakierowano na deizm, który wydawał się oferować religię zarówno naturalną, jak i naukową. Nowe filozofie empiryzmu i racjonalizmu także zagroziły tradycji w imieniu rozumu. Filozofie te zastąpiły objawienie rozumem i zmysłami człowieka — teraz stały się one głównymi sposobami przyswajania wiedzy. Trzymały się ziemi, troszcząc się o poznanie przedmiotu — człowieka, a nie rzeczywistości, którą należy znać — Boga. Empiryzm dał nauce metodę, charakterystycznie gloryfikowaną przez pozytywistów i pragmatyków. Francis Bacon (1561-1626 r.) opublikował swoje Novum organum w 1620 roku. W pracy tej przedstawił indukcyjną metodę interpretacji przyrody. Metoda ta według niego miała zastąpić dedukcyjną metodę Arystotelesa, tak szeroko stosowaną przez scholastyków w średniowieczu. Stosując metodę indukcji, zwaną także metodą naukową, uczony nie przyjmuje niczego na podstawie samego autorytetu. Naukowcy opracowywali hipotezy, obserwowali fakty dotyczące jakiejś przyjętej dotychczas idei, sprawdzali fakty za pomocą powtarzania doświadczeń i dopiero potem dochodzili do ogólnego prawa. W starszej metodzie dedukcyjnej człowiek łączył ogólną zasadę, przyjętą na podstawie autorytetu, z faktem —- i wyciągał wnioski, nie weryfikując prawdziwości zasady ogólnej. Filozofia empiryczna Johna Locke'a (1632-1704 r.) umocniła przekonanie Bacona. W swoich Rozważaniach do-

tyczących umysłu ludzkiego (1690 r.) Locke zaprzeczał istnieniu stałych pojęć w umyśle, takich jak czas i przestrzeń, i zakładał, że umysł noworodka stanowi białą kartę. Wiedzę małe dziecko zdobywa w miarę jak jego zmysły przekazują wrażenia do umysłu, który z kolei na podstawie refleksji z tych wrażeń tworzy wiedzę. Takie sprowadzanie wiedzy do odbieranych wrażeń stworzyło materialistyczne podejście do życia. Połączenie idei Locke a z koncepcją Bacona prowadziło do wywyższenia metody naukowej jako głównej drogi do zdobywania wiedzy. Racjonalistyczna szkoła filozofów także już wcześniej gloryfikowała posiadaną przez człowieka zdolność do odkrywania prawdy za pomocą rozumu, bez odwoływania się do objawienia. Teologia naturalna miała stanowić punkt wyjścia dla wszelkiej teologii. Kartezjusz (1596-1650 r.) stworzył filozofię, w której dla człowieka punktem wyjścia było zwątpienie we wszystko z wyjątkiem jego własnej świadomości i zdolności myślenia. Wychodząc od tego oczywistego faktu, Kartezjusz zbudował system, w którym różne aksjomaty miały być określane z matematyczną dokładnością. Twierdził, że w umyśle człowieka istnieją pewne wrodzone pojęcia, takie jak czas i przestrzeń, umożliwiające umysłowi zorganizowanie danych dostarczanych mu przez zmysły. Chociaż Kartezjusz był dualistą, wierzącym w istnienie świata materialnego i niematerialnego, uważał, że człowiek może zaakceptować istnienie Boga i duszy wyłącznie poprzez rozum, lego idee skłaniały się ku umocnieniu wiary człowieka w jego zdolność do osiągnięcia

wiedzy za pomocą czystego rozumu i metody naukowej. Filozofia racjonalistyczna oraz naukowe prawa Newtona doprowadziły do pojawienia się poglądu, że człowiek za pomocą rozumu może odkrywać naturalne prawa i żyć zgodnie z nimi. Deizm stanowił naturalny rezultat opisanego wyżej naukowego i filozoficznego podejścia do wiedzy. Powstał w Anglii w siedemnastym wieku i rozprzestrzenił się do Francji, Niemiec i Ameryki. Była to religia naturalna, czyli religia rozumu. Deizm (z łacińskiego Deus — Bóg) stworzył system wiary w transcendentego Boga, który opuścił swoje stworzenie po powołaniu go do istnienia, tak aby rządziło się naturalnymi prawami odkrywanymi przez rozum. Bóg stał się więc „Bogiem nieobecnym". Deista twierdzi, że Bóg jest ponad i poza swoim stworzeniem. Panteista skłania się do podkreślania obecności (immanencji) Boga w Jego stworzeniu. Teista zaś zawsze uważał, że transcendentny Bóg nie jest częścią swego stworzenia, ale że jest w nim immanentny jako Opatrzność oraz Odkupiciel poprzez Chrystusa. B. Dogmaty deizmu Deizm, religia nie mogąca wykazać się pisanym objawieniem, kładł nacisk na „niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie". Jednym z głównych dogmatów deizmu (deiści również mieli swoje dogmaty — naturalne prawa religii odkrywane przez rozum) była wiara w transcendentnego Boga, który jest Pierwszą Przyczyną stworzenia, uznawaną dzięki analizie struktury tego stworzenia. Deiści uważali, że Bóg

opuścił swoje stworzenie, aby mogło się rządzić naturalnymi prawami. Nie było więc miejsca na cuda, Biblię jako objawienie od Boga, proroctwo, opatrzność czy Chrystusa jako Boga-człowieka. Deiści nauczali, że Chrystus był li tylko nauczycielem moralności i stanowczo twierdzili, że cześć należy się jedynie Bogu. Innym dogmatem było przekonanie, że „dobro i pobożność" stanowią najważniejszy wyraz czci, jaką człowiek może oddać Bogu. Boże prawa etyczne znajdują się w Biblii, która stanowi przewodnik etyki, oraz w naturze człowieka, gdzie mogą zostać odkryte przez ludzki rozum. Człowiek musi żałować za złe uczynki i prowadzić życie w zgodzie z prawami etycznymi, ponieważ istnieje niemoralność, a każdy człowiek po śmierci staje przed nagrodą lub karą. Deizm zdominował myślenie klas wyższych w Anglii w okresie między przedstawieniem podstawowych zasad deizmu przez Edwarda Herberta, lorda Cherbury (1583-1648 r.) w 1624 roku, a dorobkiem Davida Hume'a (1711— 1776 r.). Poglądy Herberta można krótko przedstawić za pomocą stwierdzenia, że Bogu, który istnieje, należy oddawać cześć przez pokutę oraz moralne życie, tak aby nieśmiertelna dusza mogła się raczej cieszyć wieczną nagrodą niż karą. Charles Blount (1564-1593 r.) był innym wpływowym deistą. John Toland (1670-1722 r.), Lord Shaftesbury (1671-1713 r.) i inni uważali, że chrześcijaństwo nie jest niczym tajemnym, ale że można go weryfikować za pomocą rozumu. To, czego nie można dowieść rozumem, należy odrzucić. David Hume zaatakował

więc prawdziwość biblijnych cudów. Wiele osób rzuciło się do obrony prawowiernego chrześcijaństwa. William Law (1686-1761 r.), który napisał celne dzieło na temat zaangażowanego życia chrześcijańskiego, zatytułowane A Serious Call to a Devout and Holy Life (1728 r.), był także autorem książki Case of Reason (1732 r.), w której twierdził, że człowiek nie potrafi objąć całości religii za pomocą procesów racjonalnych, ponieważ Bóg jest ponad rozumem. Joseph Butler (16821752 r.) w The Analogy of Religion (1736 r.) wykazuje, że argumenty, których deiści używają przeciwko Bogu z Biblii, stosowałyby się do Boga z natury, jeżeli ostatecznym autorytetem byłby rozum. Butler sięgał do argumentów z dziedziny prawdopodobieństwa, aby wykazać, że prawowierne chrześcijaństwo stanowi lepszą odpowiedź na problemy niż deizm. William Paley (1743-1805 r.) używał argumentów nawiązujących do Bożego planu, aby dowieść istnienia Boga, który objawił się w Biblii, prawdziwości Chrystusa oraz cudów, tak aby człowieka można było zwrócić ku dobremu życiu w posłuszeństwie Bogu, spędzonemu na przygotowywaniu się do nieśmiertelności. C. Rozprzestrzenianie się deizmu Ponieważ angielscy deiści tacy jak Herbert i Shaftesbury podróżowali po Francji, a deistyczne książki tłumaczono i publikowano za granicą, oraz ponieważ Francuzi tacy jak Rousseau i Wolter podróżowali po Anglii, deistyczne idee przeniknęły do Francji, gdzie znalazły przychylny klimat w krę-

gach zajmujących się filozofią w osiemnastym wieku. Deizm Rousseau przedstawiony został w jego Emile, zaś deizm Woltera przenikał wszystkie jego dzieła zwracające się przeciwko Kościołowi, a opowiadające się za tolerancją. D'Alembert oraz Denis Diderot (1713-1784 r.) wydali dzieło pod tytułem Encyclopaedic — wielką racjonalistyczną encyklopedię wiedzy powszechnej. We Francji istniało współzawodnictwo między Kościołem rzymskokatolickim a deistycznymi wolnomyślicielami. Ponieważ ich deistyczna ideologia mogła zapewnić racjonalne podstawy dla działań francuskich rewolucjonistów z roku 1789, wolnomyśliciele mieli istotny wpływ na nadejście rewolucji, która tak bardzo przeobraziła Europę.

D. Skutki deizmu Deizm wsparł i podbudował ideę wszechmocy państwa, ponieważ ludzie tacy jak Rousseau twierdzili stanowczo, że istnienie państwa wynika z praw naturalnych. Państwo powstało — jak twierdzono — w drodze umowy społecznej suwerennego ludu, który wybiera swoich władców. Władcy mieli być odpowiedzialni przed ludem do tego stopnia, że w razie zaniedbania obowiązków ten miał prawo ich odwołać. Państwo, odpowiedzialne wyłącznie przed suwerennym ludem, stanowi organizację najwyższą we wszystkich sferach życia. Deizm przyczynił się do powstania koncepcji zasadniczej dobroci oraz przekonania o możliwości osiągnięcia doskonałości przez człowieka, tak że można było oczekiwać ciągłego postępu ludzkiego w kierunku jeszcze doskonalszego porządku na ziemi. Deizm przejawiał nieuzasadniony optymizm, skłaniając się do ignorowania ludzkiego grzechu. Współczesny liberalizm kładący nacisk na racjonalizm w metodologii, wiele zawdzięcza deizmowi. Deiści pomogli także w stworzeniu nowoczesnego systemu krytyki biblijnej.

Czynniki takie jak pisma deistów, wyjazd Tolanda do Hanoweru oraz pobyt Woltera na dworze Fryderyka Wielkiego zaniosły religię rozumu do Niemiec, gdzie również zadomowiła się na dobre pomimo wcześniejszych dokonań pietystów. Imigracja angielskich deistów, deistyczne pisma oraz deistyczni oficerowie w armii angielskiej w Ameryce podczas wojny w latach 1756-1763 — Jednakże z deizmu wynikały też dla wszystko to dopomogło w rozprzestrze- chrześcijaństwa pewne zyski. Nikt nie nieniu się deizmu na obszarze kolo- potępia wzrostu tolerancji, a we wzronii północnoamerykańskich. Franklin, ście tym deiści odegrali wiodącą roJefferson, Ethan Allen i Thomas Paine lę, ponieważ uważali, że te idee religijznaleźli się wśród czołowych deistów ne, które są racjonalne, można bez przeAmeryki. Książka Age of Reason Paine'a szkód zachować. Deiści współpracowa(1795 r.) spopularyzowała ich idee. li też w różnych akcjach humanitarnych W taki oto sposób Ameryka, podob- z prawowiernymi chrześcijanami, ponie jak Anglia, Francja i Niemcy, wy- nieważ wierzyli w godność człowieka stawiona została na destruktywne od- jako istoty rozumnej. Pęd do naukowej działywanie deizmu. analizy prowadził też do korzystnych

wyników na polu krytyki tekstu oraz egzegezy. Uczeni pomogli ustalić miarodajny tekst Biblii oraz udowodnić, że od pierwotnych autorów dotarł on do nas zachowany w doskonałym stanie. Zastosowanie osiągnięć teorii literatury oraz badań historycznych w rzetelnej egzegezie Biblii było pośrednio stymulowane przez ruch racjonalistyczny. Równolegle z rozwojem racjonalizmu i deizmu, na kontynencie europejskim, w Anglii oraz w Ameryce pojawiły się liczne ruchy rewiwalistyczne. W niektórych przypadkach ruchy te propagowały ideę „wewnętrznego światła", dzięki któremu człowiek może zostać duchowo oświecony, niezależnie od Biblii. Rzymskokatolicki kwietyzm lub angielski kwakieryzm stanowią dobrą ilustrację tej tendencji. Rewiwalizm oparty o Biblię to pietyzm oraz metodyzm w Kościele luterańskim i anglikańskim.

II. MISTYCYZM A RELIGIA A. Na kontynencie europejskim Kwietyzm stanowił ruch mistyczny w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego w siedemnastym wieku. Kładł nacisk na bezpośredni, intuicyjny dostęp do Boga przez zachowanie bierności duszy otwierającej się na wpływ wewnętrznego światła. Była to reakcja przeciwko racjonalizacji dogmatów. Prekursorami kwietyzmu byli pobożny Karol Boromeusz (1538-1584 r.), kardynał i arcybiskup Mediolanu, Ignacy Loyola, Teresa z Avilii oraz Franciszek Salezy (1567-1622 r.) z Francji. Dzieło tego ostatniego — Wprowadzenie do pobożnego życia (1609 r.) mogłoby jesz-

cze dzisiaj być czytywane przez protestantów z pożytkiem. Po tych mistykach kontrreformacji nastali kwietyści siedemnastego wieku. Michał Molinos (ok. 1640-1697 r.) w swoim Przewodniku duchowym(l675 r.) kładł nacisk na bierność duszy jako sposób otwarcia się na napływ boskiego światła od Boga. W takim stanie ducha nie było już miejsca dla ludzkiej woli. Idee Molinosa przejęła Madame Guyon (1648-1717 r.), która uznawała bierną kontemplację Boga za metodę, a łączność z Bogiem za cel mistycznego przeżycia. Francis Fenelon (1651-1715 r.), królewski nauczyciel, bronił ją przed atakami Bossueta i w swojej książce Doskonałość chrześcijańska odniósł się do kwietyzmu pozytywnie. Dzieło to miało pomóc w prowadzeniu pobożnego życia zarówno protestantom jak i rzymskim katolikom. Mistycyzm protestancki można zilustrować na przykładzie dzieła wielkiego szwedzkiego uczonego Emanuela Swedenborga (1688-1772 r.), który doszedł do wniosku, że za fizycznym światem przyrody stoi odpowiadający mu świat duchowy. Utrzymywał, że komunikacja między tymi dwoma światami jest możliwa poprzez rozmowę z istotami niebieskimi. Uduchawiał Biblię, aby skorelować ją z objawieniami, jakie przynosili mu ci niebiescy goście. Do roku 1788 zorganizowano w Londynie wspólnotę swedeborgian, zaś założone przez niego wyznanie — Kościół Nowego Jeruzalem — istnieje do dziś. B. W Anglii Kwakrzy pojawili się na angielskiej scenie religijnej w chaosie wojny do-

mowej za czasów Rzeczypospolitej Angielskiej. Odrzucali oni koncepcję zorganizowanego Kościoła oraz Biblii jako jedynego i ostatecznego objawienia woli Bożej na rzecz doktryny wewnętrznego światła, przez którą rozumieli, że Duch Święty może dawać natychmiastową i bezpośrednią wiedzę o Bogu niezależnie od Biblii. Przypominali montanistów, jednak ich mistyczne tendencje były zwykle rozumnie równoważone przez moralną powagę oraz wielkie zaangażowanie społeczne. George Fox (ok. 1624-1691 r.) urodził się w domu tkacza, a terminował u szewca zajmującego się też handlem wełną. Swoje poszukiwanie duchowej prawdy rozpoczął w 1643 roku, kiedy to dwóch purytanów wyzwało go na pijacki pojedynek, w którym przegrywający płacił rachunek. Pełen zgorszenia opuścił Kościół i dopiero w 1647 roku doświadczył satysfakcjonującego przeżycia religijnego, które zakończyło jego poszukiwania. Wtedy chrześcijaństwo stało się dla niego sposobem na życie, doświadczeniem mistycznym, w którym człowiek może dojść bezpośrednio do Boga. Rozpoczął działalność kaznodziejską, zaś grupa jego naśladowców, znanych jako Przyjaciele, została formalnie zorganizowana w 1652 roku. Nazywano ich też kwakrami. W roku 1652 przystąpiła do nich Margaret Fell (1614-1702 r.) ze Swarthmore Hall, a jej dom stał się nieoficjalnym ośrodkiem kwakieryzmu. W 1669 roku Fox ożenił się z nią. Ekspansja kwakieryzmu była dość szybka, ponieważ zapał misyjny oraz prześladowania ze strony władz zmusiły jego zwolenników do szukania

nowego domu poza Anglią. Kiedy Fox podróżował, przemierzając tereny trzynastu kolonii północnoamerykańskich (1672-1673 r.), odnalazł wiele kwakierskich społeczności. W 1666 roku ustanowiono comiesięczne spotkania w celu zaprowadzenia porządku. Był to też dobry sposób na sprawdzenie, jak żyją członkowie tych społeczności. Teologiem tego ruchu został Robert Barclay (1648-1690 r.). W 1678 roku wydał An Apology for True Christian Divinity. Jego twierdzenia stanowią esencję teologii kwakieryzmu 1 . Dla Barclaya Duch był jedynym Objawicielem Boga oraz źródłem wewnętrznego światła w człowieku, które daje mu duchowe oświecenie. Biblia była jedynie drugorzędną regułą wiary, a inspirację jej autorów stawiano na tym samym poziomie, co inspirację Foxa czy też jakiegokolwiek innego kwakra. Jednakże dla

Przyjaciela objawienia nie mogły być sprzeczne z „Pismem ani zdrowym rozsądkiem". Dzięki wewnętrznemu światłu posługa zawodowych duchownych była niepotrzebna, zaś dwa sakramenty — jako wewnętrzne i duchowe — oddzielono od materialnych symboli i ceremonii. Kwakrzy nie mogli angażować się w wojnę, zniesiono też niewolnictwo. Woolman, amerykański kwakier, był jednym z pierwszych, którzy zaczęli pisać i przemawiać na rzecz zniesienia niewolnictwa. Zabroniono składania przysiąg w sądach i nie honorowano tytułów nadanych przez człowieka. Ten ostatni punkt przysporzył wiele kłopotów kwakrom w podzielonej klasowo Anglii, gdzie klasa wyższa oczekiwała respektowania tytułów oraz tego, że klasy niższe będą przed nią uchylać kapelusza. Wielu kwakrów skazano na kary więzienia, jednak ruch rozwijał się pomimo lub też z powodu prześladowań. W roku 1660 w Anglii było już około pięćdziesięciu tysięcy kwakrów. William Penn (1644-1718 r.) przyniósł kwakrom ulgę, korzystając z faktu, iż Karol II przyznał mu w 1681 roku wielki obszar ziemi w Ameryce w ramach spłaty długu w wysokości szesnastu tysięcy funtów, jaki zaciągnął u ojca Penna. Penn w 1682 roku ogłosił w utworzonej w ten sposób Pensylwanii całkowitą swobodę religijną, udzielając schronienia prześladowanym w Europie skrajnym ugrupowaniom, włączając w to kwakrów. Zarówno w Pensylwanii, jak i Zachodnim Jersey kwakrzy stali się dość liczni. Przyjaciele zawsze kładli nacisk na rozpowszechnianie swych idei poprzez zdecydowany program misyjny, w któ-

rym służba społeczna odgrywała poważną rolę; jednak czyniąc to, nie zaniedbywali kształcenia. Wyborny poziom koledżów Haverford oraz Swarthmore, podobnie jak wielu innych szkół, jest dowodem na zainteresowanie kwakrów edukacją. Ruch ten nie był jednak wolny od niebezpieczeństwa schizmy oraz wygaśnięcia duchowego zapału. Brak zainteresowania doktryną oraz brak obiektywnego, historycznie potwierdzonego standardu wiary, jakim jest Biblia, owocował czasami przesadnym mistycyzmem, a kiedy indziej prowadził do zdeformowanego teizmu, w którym osoba Chrystusa nie cieszyła się wystarczającą atencją.

III. REWIWALIZM A RELIGIA A. Na kontynencie Zupełnie odmienny od omówionego właśnie mistycyzmu wewnętrznego światła był ruch pietystyczny w Niemczech, który pojawił się jako wewnętrzna, ewangeliczna korekta chłodnej ortodoksji siedemnastowiecznego Kościoła luterańskiego. Pietyzm zwracał szczególną uwagę na wewnętrzny, pełen pokory indywidualny powrót do studiowania Biblii i modlitwy. Prawdy biblijne powinny być manifestowane codziennie poprzez prowadzenie życia w praktycznej pobożności zarówno przez duchowieństwo, jak i osoby świeckie. Chociaż istniały jeszcze inne czynniki składające się na powstanie tego ruchu, pietyzm stanowił przede wszystkim efekt wysiłków Filipa Spenera (1635-1705 r.), który w 1666 roku został pastorem luterańskim we Frankfurcie. W 1670 roku zorganizował

collegia pietatis, spotkania domowe mające na celu praktyczne studia nad Biblią oraz modlitwę. Jego dzieło Pia Desideria (1675 r.) podkreślało znaczenie „domowych spotkań modlitewnych" jako pomocy w kultywowaniu osobistej pobożności wśród luteran. Sugerował także, że kształcenie duchownych powinno być zarówno praktyczne, jak i biblijne, z praktykami duszpasterskimi dla przyszłych usługujących. W 1686 roku pojechał do Drezna jako dworski kaznodzieja. Stamtąd w 1691 roku udał się do Berlina, gdzie objął wpływowe stanowisko pastora i pozostał tam aż do śmierci. Pietyzm rozkwitał w Niemczech, Holandii oraz Skandynawii. August Francke (1663-1727 r.) wraz z kilkoma przyjaciółmi z Uniwersytetu w Lipsku również zorganizował grupę studium biblijnego. W czasie wizyty w Dreźnie Francke znalazł się pod wpływem Spenera, który zaoferował mu w 1692 roku profesurę na Uniwersytecie w Halle. Wkrótce uniwersytet ten stał się ośrodkiem pietyzmu. Francke założył również darmową szkołę podstawową dla biednych dzieci w 1695 roku, a w dwa lata później szkołę średnią. Zbudował też dom dla sierot i miał swój udział w utworzeniu towarzystwa biblijnego założonego przez jego bliskiego przyjaciela w 1719 roku w celu wydawania i rozpowszechniania Pisma Świętego. Pietyzm odświeżył znaczenie studiowania i omawiania Biblii oraz jej zastosowania w codziennej praktyce i kultywowaniu pobożnego życia. Wskazywał na funkcję Ducha Świętego jako interpretatora Biblii. Zwracał uwagę na dobre uczynki jako wyraz prawdziwej re-

ligii. Kościół luterański otrzymał zastrzyk nowej, duchowej siły. Halle stało się centrum misyjnych przedsięwzięć. Misjonarze z Halle prowadzili pionierską działalność w Afryce, Ameryce, Azji oraz na wyspach Pacyfiku. Zachęcano do naukowego badania języków i historii Kościoła w celu odnalezienia prawdziwego znaczenia Pisma dla codziennego życia. Względna obojętność wobec doktryny ze strony pietystów doprowadziła niektórych ludzi do przyjęcia filozofii idealizmu. Oprócz napływu nowego zapału duchowego do Kościoła luterańskiego pietyzm przyczynił się do powstania Kościoła Braci Morawskich, utworzonego przez Mikołaja von Zinzendorfa (1700-1760 r.), który studiował w szkole Franckego w Halle oraz prawo w Wittenberdze. Zinzendorf kładł nacisk na życie charakteryzujące się żywym, osobistym poświęceniem dla Chrystusa. W 1722 roku morawscy uchodźcy założyli Herrnhut w majątku Berthelsdorf, należącym do Zinzendorfa, a w roku 1727 on sam został przywódcą ich organizacji. Kościół Braci Morawskich zreorganizowano w 1742 roku. Do roku 1745 wprowadzono tam trójstopniową hierarchię, którą tworzyli biskup, starszy i diakon. Ruch ten wykazywał tak silną wizję misyjną, że jeszcze przed rokiem 1750 wysłał swoich misjonarzy do Zachodnich Indii, Grenlandii, Indii oraz Afryki. Po krótkim okresie pobytu w północnoamerykańskiej Georgii Bracia Morawscy przenieśli się do Pensylwanii, gdzie Zinzendorf w trakcie swej wizyty w Ameryce w roku 1743 usiłował zjednoczyć niemiec-

kich protestantów pod zwierzchnictwem swego Kościoła. Niezwykle silne, poetycznie wyrażone poświęcenie się Zinzendorfa Chrystusowi znalazło swój teologiczny wyraz w pismach Augusta Spangenberga, teologa ruchu. Warto zauważyć w tym miejscu, że krąg wpływów się zamknął, kiedy Bracia Morawscy przyczynili się do nawrócenia Wesleya. Nauki Wycliffa wywarły wpływ na Husa, założyciela Braci Czeskich (z których wyłonili się Bracia Morawscy), który z kolei miał wywrzeć tak wielki wpływ na duchowe życie Anglika Johna Wesleya. Szkoda jedynie, że angielskie wpływy na kontynencie w siedemnastym i osiemnastym wieku promowały deizm i racjonalizm. B. W Anglii Ożywienie metodystyczne było trzecim religijnym przebudzeniem w Anglii po Reformacji szesnastego wieku oraz siedemnastowiecznym purytanizmie. Związane było z nazwiskiem Jana Wesleya (1703-1791 r.), który całkowicie zdominował to stulecie przynajmniej w sferze religii. Historycy często przyznają, że przebudzenie metodystyczne może być porównywane z rewolucją francuską oraz rewolucją przemysłową jako jedno z wielkich zjawisk historycznych stulecia. Niektórzy skłaniają się do poglądu, że to kaznodziejska działalność Wesleya uratowała Anglię przed rewolucją podobną do tej we Francji. Metodyzm był dla Kościoła anglikańskiego tym, czym pietyzm dla luteranizmu. Nieco wcześniej w Walii nadeszło ożywienie zainspirowane przez Howella Harrisa (1714-1773 r.), nauczycie-

la z Talgarth, oraz pastora Griffitha Jonesa (1683-1761 r.). Z przebudzenia tego powstał walijski Kalwinistyczny Kościół Metodystyczny. Jeśli chodzi o administrację, Jones wprowadził pewne novum, mianowicie system obwodów duszpasterskich. Widzieliśmy już, że racjonalistyczna religia deizmu została łatwo zaakceptowana w klasach wyższych. Kazania w angielskim Kościele państwowym były często jedynie długimi homiliami, wypełnionymi moralnymi banałami. Wyższe duchowieństwo opłacano wysoko, podczas gdy duchowieństwo niższe w ponad pięciu tysiącach parafii osiągało niewielki przychód roczny w wysokości od dwudziestu do pięćdziesięciu funtów i w związku z tym nie bardzo można było wymagać od niego efektywności. Zbyt często duchowni ci „wisieli u klamki" okolicznej szlachty i brali udział w prostackich zabawach i pijaństwach. Moralność bynajmniej nie była w cenie. W pierwszej połowie stulecia znacznie wzrosła śmiertelność, ponieważ tani gin zniszczył wielu ludzi — niektórych po prostu zabił, a innych posłał do więzień i przytułków. Powszechne było szulerstwo. Mówiono, że Charles James Fox, przywódca polityczny, stracił w ten sposób sto tysięcy funtów, zanim jeszcze osiągnął wiek dwudziestu czterech lat. Walki byków, niedźwiedzi, lisów i kogutów stanowiły zwyczajne rozrywki, zaś szereg egzekucji przez powieszenie na Tyburn Hill stanowił okazję do galowego wyjścia dla całej rodziny. To był naprawdę „chory wiek", sceptyczny wobec teologii, pozbawiony jakiejkolwiek gorliwości religijnej.

Jan Wesley był piętnastym z dziewiętnastu dzieci urodzonych ze związku Samuela i Zuzanny Wesley. Cudem został uratowany od śmierci, kiedy dom Wesleyów spłonął w 1709 roku. Pomny tego wydarzenia Wesley często nazywał siebie „żagwią wyciągniętą z ognia". Jako stypendysta wstąpił na uniwersytet w Oksfordzie w 1720 roku. W latach 1726-1751 wykładał w Lincoln College, a księdzem został w roku 1728. Po dwóch latach, w czasie których pomagał ojcu zarządzać drugą parafią przylegającą do Epworth, powrócił do swoich obowiązków naukowych. Wesley stał się następnie czołową postacią Świętego Klubu (The Holy Club), do którego należał też jego brat Karol. Członkowie Klubu zyskali sobie przydomek metodystów z racji metodycznych studiów Biblii, modlitewnej dyscypliny oraz regularnej posługi społecznej w więzieniach i domach dla ubogich. W latach 1735-1737 Wesley przebywał w Georgii jako kapelan w kolonii Oglethorpea 2 . Jego rytualistyczne idee, ścisłe wypełnianie obowiązków duchownych, prostota i szczerość w stosunkach z kobietami przyczyniły mu tylu kłopotów z parafianami, że w 1737 roku został zmuszony do wyjazdu do domu. 24 maja 1738 roku podczas słuchania odczytywanej przedmowy Lutra do jego Komentarza do Listu do Rzymian, Wesley poczuł, jak nagle jego serce zostało „dziwnie rozgrzane" i uwierzył w Chrystusa jako jedynego Zbawiciela od grzechu. W dwa dni później podobnego przeżycia doświadczył jego brat Charles. Na skutek bohaterskiej postawy Braci Morawskich w czasie sztormu podczas rejsu w drodze do

Georgii, wypowiedzi Spangenberga 3 oraz wysiłków Petera Böhlera4 (wszystkie te czynniki wywarły wielki wpływ na jego nawrócenie), Wesley złożył wizytę w Herrnhut, aby bliżej zapoznać się z Kościołem Braci Morawskich. W 1739 roku George Whitefield (1714-1770 r.), z którym Wesley zerwał w 1740 roku z powodu jego kalwinistycznej teologii, poprosił Wesleya o pieczę nad nabożeństwami polowymi w Bristolu. Tak zaczęła się kariera Johna Wesleya w odprawianiu nabożeństw polowych; pełniąc swe obowiązki, przejechał konno ponad 200 tysięcy mil w Anglii, Szkocji i Irlandii, wygłosił około 42 tysięcy kazań, napisał około 200 książek, a ludziom, którzy za nim poszli, dał silną organizację. Założył społeczność metodystyczną i w roku 1739 zbudował w Bristolu kaplicę. W tym samym roku kupił też budynek „Foundery" w Londynie, który odtąd był swoistym sztabem dla jego działalności. Whitefield, który został chrześcijaninem w 1735 roku, rozpoczął prowadzenie nabożeństw na wolnym powietrzu w 1739 roku. Zorganizował nawróconych w społeczności, świeckich kaznodziejów, a troskę o sieroty ogłosił obowiązkiem społecznym. Wspaniałe hymny, które tworzył Karol Wesley (1707-1788 r.) były wielką pomocą w tych spotkaniach. Charles napisał ponad sześć tysięcy hymnów, spośród których po dziś dzień najbardziej popularnymi są „Jesus Lover of My Soul", „Love Divine" i „Hark! The Herald Angels Sing". Idąc drogą wytyczoną przez Isaaca Wattsa (16741748 r.), kongregacjonalistycznego teologa i „ojca angielskiej hymnodii" Karol

Wesley dokonał przełomu w hymnologii, jeśli wziąć pod uwagę, że do tego czasu wykorzystywano po prostu rymowane fragmenty z Pisma. Wesley nie chciał zrywać z Kościołem anglikańskim i dlatego organizował swoich nawróconych w społeczności podobne do collegia pietatis Spenera. Społeczności te podzielono w 1742 roku na grupy (klasy) od dziesięciu do dwunastu osób pod kierownictwem świeckiego przywódcy, który sprawował duchowy nadzór nad daną klasą. W 1744 roku odbyła się pierwsza doroczna konferencja kaznodziejów metodystycznych w Londynie, a w 1746 roku Wesley podzielił Anglię na siedem obwodów. W 1784 roku ordynował dwóch duchownych i ustanowił Thomasa Coke'a superintendentem Kościoła metodystycznego

w Ameryce. W tym samym roku Akt deklaracji (Deed of Declaration) nadał konferencji prawo do posiadania własności, jak np. należące do niej kaplice metodystyczne. W tym samym roku Kościół w Ameryce ustanowił swoją własną organizację. Dopiero po śmierci Wesleya w 1791 roku metodyści w Anglii zorganizowali się w Kościół metodystyczny oddzielony od Kościoła anglikańskiego. Wpływy anglikańskie w Kościele metodystycznym przejawiały się m.in. w strukturze episkopalnej oraz w przyjmowaniu komunii przed ołtarzem w pozycji klęczącej. Po zerwaniu Wesleya z Whitefieldem Kościół metodystyczny przyjął teologię arminiańską, jednak główną doktryną, na którą Wesley kładł nacisk, było usprawiedliwienie przez wiarę poprzez bezpośrednie przeżycie odrodzenia. Wesley mocno podkreślał doktrynę chrześcijańskiej doskonałości czy też miłości doskonałej. Była to wiara w możliwość osiągnięcia absolutnej chrześcijańskiej doskonałości, jeśli chodzi o motywację wierzącego w życiu doczesnym, ponieważ miłość Boga, wypełniająca serce wierzącego, wypędzi grzech i zapewni mu absolutną świętość. Ów postępujący proces należy zapoczątkować przez akt wiary. Wesley jasno stwierdził, że to nie bezgrzeszna ani nieomylna doskonałość, ale raczej możliwość bezgrzesznych motywacji w sercu jest związana z miłością Bożą. Błędy w osądzie nadal mogą powodować niedobre skutki moralne, jednak jest możliwość osiągnięcia ideału. Taka wydaje się być nauka płynąca z jego listów5 oraz książki A Plain Account of Christian Perfection.

Wesley twierdził stanowczo, że Ewan- rodów oraz obrońcy pokoju na świegelia powinna wywierać wpływ na spo- cie. Whitefield był więc prorokiem, Jan łeczeństwo, a nikt nie może zaprzeczyć Wesley organizatorem, a Karol pieśniafaktycznemu wpływowi ożywienia me- rzem metodystycznego ożywienia. todystycznego na angielskie społeczeństwo. Wesley sprzeciwiał się alkoholoIV. RZYMSKI KATOLICYZM wi, niewolnictwu i wojnie. Istnieją pewOmówiliśmy już wielkie dzieło mine powody, by sądzić, że w Anglii mogło wybuchnąć powstanie robotników po- syjne Kościoła rzymskokatolickiego, dobne do tego we Francji, jeżeli wcze- podjęte w szesnastym i siedemnastym śniej nie zdobyto by ich dla Chrystusa. wieku przez jezuitów, dominikanów Większość późniejszych przywódców i franciszkanów, siedemnastowieczny robotniczych nauczyła się sztuki prze- ruch jansenistyczny oraz pochodzący mawiania na spotkaniach w klasach. z tego samego stulecia mistyczny ruch Wstrzymano handel ginem, częścio- kwietystyczny, a także wygnanie hugewo pod wpływem ożywienia. Wesley notów z Francji w 1685 roku. agitował za zniesieniem niewolnictwa W okresie absolutyzmu królewskieoraz był przyjacielem pierwszych abo- go w latach 1648-1789 monarchowie licjonistów. Jego plany amatorskiego le- usiłowali ograniczyć władzę papieską czenia chorych doprowadziły do po- w swoich krajach. Sankcja pragmatyczwstania pierwszej darmowej przychod- na z 1438 roku była przykładem wyni w Anglii w 1746 roku. Wywarł on też siłków Francji podejmowanych w tym wpływ na Roberta Raikesa, popularyza- zakresie. Tendencje te ochrzczono miatora ruchu szkółek niedzielnych oraz na nem gallikanizmu, w przeciwieństwie Johna Howarda, lidera reformy więzien- do ultramontanizmu — rozciągnięnictwa. Mniej więcej w okresie przypa- cia politycznej władzy papieża na rządającym na śmierć Wesleya, w Stanach dy poszczególnych narodów. Artykuły Zjednoczonych istniał już silny Kościół gallikańskie z 1682 roku opracowane metodystyczny. W Anglii około siedem- przez Bossueta zakładały, że król nie dziesięciu tysięcy wyznawców zorga- podlega papieżowi w sprawach doczenizowało się wkrótce po jego śmier- snych, że papież podlega soborom poci w Kościół krajowy. Ten zawsze upo- wszechnym, że jego władza jest ograrządkowany, nieomal pedantyczny, cięż- niczona przez konstytucję francuskieko pracujący człowiek całkowicie prze- go Kościoła oraz królestwa, oraz że chomienił z przyzwoleniem Boga życie re- ciaż akceptuje się jego wypowiedzi doligijne robotników w Anglii. Ożywienie gmatyczne, można je skorygować. Ów ewangelikalne w Kościele anglikańskim ruch we Francji znalazł swój odpowied— wynik ożywienia metodystycznego nik w Świętym Cesarstwie Rzymskim — miało przeobrazić moralnie wyższe w postaci józefinizmu za panowania klasy w Anglii i przyczynić się do osią- Józefa II (1741-1790 r.). Nazwy „febrognięcia przez Anglię w dziewiętnastym nianizm", pochodzącej od pseudonimu wieku pozycji wielkiego przywódcy na- literackiego Nikolasa von Hontheima

(1701-1799 r.) używano w Niemczech do określenia tej samej tendencji, zakładającej władzę królewską nad przywódcami Kościoła przy jednoczesnym założeniu posłuszeństwa względem wiary Kościoła. Tendencja ta wyrażała rosnącą potęgę władców nowych państw narodowych oraz rodzące się poczucie tożsamości narodowej.

V. KOŚCIÓŁ PRAWOSŁAWNY W ROSJI W 1589 roku arcybiskup Kościoła rosyjskiego uzyskał status patriarchy. Uczyniło to rosyjski Kościół prawosławny Kościołem narodowym, którego głowa odgrywała taką samą rolę jak inni patriarchowie w Kościołach Wschodnich. Wcześniejszy upadek Rzymu w wyniku najazdu barbarzyńców oraz upadek Konstantynopola zdobytego przez muzułmanów w 1453 roku sprawił, że Rosjanie uznali Moskwę za „trzeci Rzym". Krótko po 1650 roku nowy patriar-

cha Nikon usiłował zreformować obrządek Kościoła, wprowadzając zmiany takie jak czynienie znaku krzyża trzema, a nie dwoma uniesionymi palcami, jak było to praktykowane przez Rosjan. Sprzeciwiła się temu liczna grupa wiernych pod przywództwem duchownego imieniem Awakum, znana pod nazwą „starowierców". Kiedy Awakuma spalono na stosie w 1682 roku, jego następcy jawnie sprzeciwili się Kościołowi i utworzyli nowe istniejące do dziś ugrupowanie. Kościół prawosławny znalazł się pod ściślejszą kontrolą państwa, kiedy Piotr Wielki w 1721 roku obalił patriarchat i roztoczył nad Kościołem kontrolę z pomocą Świętego Synodu, któremu przewodniczył cywilny urzędnik odpowiedzialny bezpośrednio przed carem. W ten sposób Kościół i państwo zostały ściśle połączone. Kościół był właściwie departamentem państwowym aż do roku 1917, kiedy to został przez komunistów oddzielony od państwa. Wówczas dokonano wyboru nowego patriarchy.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 252-256; Philip Schaff, dz. cyt., t. 3, ss. 789-98. 2. W 1733 r. filantrop James Oglethorpe założył kolonię Georgia jako miejsce schronienia dla niewypłacalnych dłużników i protestantów prześladowanych w Niemczech. 3. Kiedy Wesley przybył do Georgii, spotkał przywódcę Braci Morawskich nazwiskiem Spangenberg. Ten ostatni zapytał go: — Czy znasz Jezusa Chrystusa? Wesley potrafił tylko powiedzieć: — Wiem, że jest zbawicielem świata. Spangenberg rzekł: — W porządku, ale czy możesz powiedzieć, że On zbawił ciebie?

4. Böhler był innym Bratem Morawskim, którego spotkał Wesley Trzy główne punkty nauki Bohlera polegały na podkreślaniu powinności pełnego oddania się Bogu w wierze, natychmiastowego nawrócenia i radości płynącej z wiary 5. The Letters of the Rev. John Wesley, red. John Telford, London: Epworth, 8 tomów, 1931, t. 2, ss. 280-281; t. 4, s. 213; t. 5, s. 38, s. 223; Philip Schaff, dz. cyt., t. 3, ss. 807-813.

REWIWALIZM, MISJE I MODERNIZM: LATA 1789-1914

ROZDZIAŁ 34

RZYMSKOKATOLICKIE ZWYCIĘSTWA I KLĘSKI: LATA 1789-1914

W

iatach 1789-1914 Kościół rzymskokatolicki ucierpiał z powodu utraty swoich doczesnych posiadłości, a także wielu wpływów politycznych. Smutne losy papiestwa w okresie francuskiej rewolucji stały w jaskrawej sprzeczności wobec zwycięstw, jakie Kościół odniósł w czasie kontrreformacji. Po nawrocie romantyzmu po wojnach napoleońskich Kościół odzyskał do roku 1870 swój prestiż i potęgę. Jednak od tego momentu aż do początku pierwszej wojny światowej historia Kościoła rzymskokatolickiego naznaczona jest postępującą utratą znaczenia i rodzeniem się antyklerykalizmu w wielu krajach Europy. Trudności te pojawiały się na tle stosunku Kościołów narodowych do powszechnego Kościoła papieskiego.

I. REWOLUCJA A PAPIESTWO: LATA 1789-1815 Przed wybuchem rewolucji we Francji złe warunki gospodarcze, polityczne, społeczne i prawne, zwycięski przy-

kład rewolucji angielskiej z 1689 roku oraz rewolucja w Ameryce w roku 1776 znalazły swoje odzwierciedlenie w rozwoju ideologii, która usprawiedliwiała w pewien sposób zasadność rewolucji ludowej przeciwko Ludwikowi XVI. Ideologia ta powstała na bazie nauk filozofów, wśród których byli Rousseau, Monteskiusz, Diderot i Francois M. Arouet, lepiej znany jako Wolter. Podczas gdy Rousseau i Monteskiusz zapewniali zaplecze ideowe źródło ideologii politycznej dla rewolucji, Wolter krytykował Kościół rzymski i wołał o tolerancję. Trzeba przyznać, że istniały podstawy do krytyki Kościoła rzymskokatolickiego we Francji. Posiadał on wiele ziem, z których przychody szły w większej do kiesy duchownych dostojników. Wolter wolał raczej religię rozumu niż religię przywódców Kościoła rzymskokatolickiego we Francji. Jednak ci myśliciele chcieli raczej reform, a nie rewolucji. Zgromadzenie Narodowe we Francji w listopadzie 1789 roku ogłosiło, że ziemie kościelne stanowią własność publiczną i wydało obligacje, które mogły być realizowane na tych posiadłościach. Później obligacje te wprowadzo-

no w obieg w postaci pieniądza. Na początku 1790 roku zlikwidowane zostały z mocy prawa klasztory. Latem 1790 roku zgromadzenie uchwaliło Cywilną Konstytucję Duchowieństwa1, zgodnie z którą liczbę biskupów zmniejszono do osiemdziesięciu trzech, czyli do liczby odpowiadającej ilości większych jednostek administracyjnych. Biskupów mieli wybierać obywatele uprawnieni do wyboru urzędników publicznych, a papież miał być jedynie poinformowany o wyborze. Duchowieństwo miało otrzymywać pensje od państwa oraz składać przysięgę wierności państwu. Władza papieża została sprowadzona do ogłaszania dogmatów Kościoła rzymskokatolickiego. Duchowieństwo nie broniło się zbytnio przed utratą posiadłości kościelnych, uważało jednakże, że ta nowa ustawa oznacza sekularyzację Kościoła, stąd też gwałtownie się jej sprzeciwiało. Około czterech tysięcy księży wyjechało wówczas z Francji. W okresie Rządów Terroru w latach 1793-1794, kiedy to tak wiele osób stracono za działalność kontrrewolucyjną, Kościół rzymskokatolicki i państwo francuskie zostały całkowicie rozdzielone. Łożenie na Kościół było wówczas całkowicie dobrowolne. Bardziej ateistyczni przywódcy próbowali nawet przez pewien czas w 1793 roku narzucić Francji religię rozumu — zorganizowano specjalną uroczystość, na której nałożono młodej aktorce koronę bogini rozumu w katedrze Notre Dame. Inni, którzy nie zaakceptowali takich skrajności, przyjęli jedynie zmianę w kalendarzu, która zakładała, że co dziesiąty dzień, a nie niedziela, będzie dniem odpoczyn-

ku. Kalendarz ten, wprowadzony 7 października 1793 roku przetrwał aż do roku 1804. Opracowano go w celu wyeliminowania niedziel oraz licznych świąt kościelnych. Robespierre preferował deistyczną religię Najwyższej Istoty. W tym krótkim okresie Kościół rzymskokatolicki spotkał się z olbrzymią opozycją. Porwano nawet papieża i przywieziono jako więźnia do Francji, gdzie zmarł. Kiedy kontrolę nad państwem w 1799 roku przejął Napoleon, stwierdził, że większość Francuzów jest rzymskokatolicka i zaproponował odnowienie więzi między państwem a Kościołem rzymskokatolickim na mocy konkordatu z 1801 roku. W konkordacie tym Napoleon uznawał wyznanie rzymskokatolickie za „religię znacznej większości obywateli Francji", nie uczynił go jednak religią państwową. Biskupi mieli być mianowani przez państwo, a wyświęcani przez papieża. Duchowieństwo miało otrzymywać pensje od państwa, nie miała mu jednak być zwrócona własność, odebrana Kościołowi rzymskokatolickiemu w roku 1790. Konkordat określał stosunki między Kościołem i państwem we Francji do roku 1905. Jednakże Artykuły organiczne z 1802 roku zakładały, że bez zgody rządu nie można we Francji publikować bulli papieskich ani zwoływać synodów. W taki oto sposób Kościół znalazł się pod kontrolą państwa.

II. PRZYWRÓCENIE WŁADZY PAPIESKIEJ: LATA 1815-1870 Papiestwu udało się do roku 1870 odzyskać w Europie utracony grunt. Metternich, kanclerz Austrii, opto-

wał za przymierzem władców Europy z Kościołem rzymskokatolickim w celu zachowania status quo oraz zapobieżenia w Europie narodowym czy też demokratycznym reakcjom. Z racji tak reakcyjnego punktu widzenia faworyzował papiestwo, kiedy tylko było to możliwe. Kongres w Wiedniu, któremu przewodniczył, przywrócił papieżowi dawne obszary jego wpływów. Metternich pisał o znaczeniu religii jako falochronu społeczeństwa w swoim Wyznaniu wiary (1820 r.). Także romantyzm dopomógł papiestwu, ponieważ stanowił sprzeciw przeciwko racjonalizmowi osiemnastego stulecia. Kładł on nacisk na intuicyjne podejście do życia. Romantycy wyrażali się bardziej w poezji niż w prozie, akcentowali raczej treść niż formę, gloryfikowali przyrodę i średniowieczną przeszłość, odwoływali się raczej do serca, a nie rozumu. Wordsworth podkreślał obecność Boga w przyrodzie, Walter Scott i Hugh Walpole gloryfikowali w swoich powieściach średniowieczną przeszłość, Chateaubriand wychwalał w swoich dziełach literackich Kościół. Natomiast Rousseau pisał, że człowiek jest najszczęśliwszy w stanie naturalnym. Wyrażał swoje przekonanie o dopasowaniu ludzi do systemu, podkreślając ich prawo do wybierania władców poprzez wyrażenie ogólnej woli, którą miano poznać drogą głosowania większościowego. Jego Umowa społeczna rozpoczynała się od słów: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w łańcuchach". Malarze też zwracali mniej uwagi na formę i prawidła w swoich dziełach i próbowali wyrazić na płótnie nie ty-

le odzwierciedlenie rzeczywistości, ile raczej wrażenie, jakie ta rzeczywistość na nich wywarła. Ich obrazy stanowiły interpretację natury, a nie jej portret. Filozofia idealistyczna też podkreślała wolicjonalną oraz emocjonalną stronę natury człowieka. Kant zbudował swoje argumenty przemawiające za Bogiem, duszą i nieśmiertelnością na poczuciu prawa, które człowiek dostrzega wewnątrz swojej natury. Ludzie zaczęli interesować się historią swych krajów Wszystkie te przejawy romantyzmu, widoczne w Europie od około 1790 do 1850 roku umocniły oddziaływanie religii na człowieka. Szczególnie barwna, rytualna, bogata w sacrum religia Kościoła rzymskokatolickiego spowodowała rozbudzenie wyobraźni i sentymentów religijnych. Jezuici, których zakon został zlikwidowany w 1773 roku przez Klemensa XIV, doczekali się nowego powołania na mocy bulli papieskiej wydanej przez Piusa VII w 1814 roku. Natychmiast podjęli swoje dzieło edukacji oraz misji, chociaż mniej już mieszali się do działań politycznych państwa niż czynili to we wcześniejszych okresach swojej historii. Trudności polityczne, które spowodowały, że rzymscy katolicy w Brytanii nie mieli prawa głosowania ani zajmowania żadnych urzędów publicznych, zniknęły w 1829 roku dzięki ogłoszeniu Ustawy o emancypacji katolików, będącej wynikiem starań Daniela O'Connella. Kościół anglikański w Irlandii został rozwiązany w 1869 roku przez Gladstonea, tak że ludność Irlandii nie musiała już płacić na utrzymywanie Kościoła anglikań-

skiego, a swoje własne duchowieństwo rzymskokatolickie utrzymywała na zasadzie dobrowolnych datków. Do połowy dziewiętnastego wieku z podobnymi problemami uporano się w Prusach, Francji i Austrii. Ruch oksfordzki w Kościele anglikańskim również — bezpośrednio i pośrednio — sprzyjał Kościołowi rzymskokatolickiemu. W 1845 roku Henry Edward Manning oraz John Henry Newman, przywódcy ruchu, wstąpili do Kościoła rzymskokatolickiego, a do roku 1862 około 625 ważnych osobistości — żołnierzy, profesorów, parlamentarzystów — oraz prawie 250 anglikańskich duchownych zostało rzymskimi katolikami. Pośrednio ruch ten dopomógł Rzymowi przywracając w tzw. Wysokim Kościele (High Church) w obrębie Kościoła anglikańskiego doktrynę Wieczerzy Pańskiej bardzo zbliżoną do transsubstancjacji, przywrócił też raonastycyzm, rytualizm obrzędowy oraz wzmocnione znaczenie Kościoła w życiu człowieka. Wiele osób łatwo przeszło z High Church do Kościoła rzymskokatolickiego. Pius IX (1792-1878 r.), który zajmował papieski tron w latach 1846-1878, nie przegapił żadnej okazji do umocnienia rzymskiego katolicyzmu. W 1854 roku w swoim Ineffabilis Deus, po konsultacji z biskupami Kościoła, Pius ogłosił doktrynę Niepokalanego Poczęcia Marii, co oznacza, że Maria poczęła się bez „żadnego śladu grzechu pierworodnego". Wszyscy wierzący mieli odtąd zaakceptować tę doktrynę jako element systemu dogmatycznego Kościoła rzymskokatolickiego, w który człowiek musi wierzyć, aby być zbawiony2.

Wkrótce po tym wydarzeniu papież zaczął zwracać uwagę na panujący wówczas nacjonalizm oraz liberalizm polityczny, co wydawało się Kościołowi rzymskiemu czynnikiem wrogim, i w 1864 roku wydał Wykaz błędów (Syllabus)3. Potępił tam nowe formy filozofii, takie jak idealizm z jego tendencją do panteizmu, tolerancję w religii, oddzielenie państwa i Kościoła, socjalizm, towarzystwa biblijne, systemy świeckich szkół, pogląd, że papież nie posiada świeckiej władzy, cywilne śluby oraz krytykę biblijną. Uważał, że takie myślenie jest destruktywne dla interesów Kościoła, którego był arcykapłanem. W 1863 roku, w Quanto Conficiamur stanowiącym uzupełnienie Quanto Cura, podtrzymał ideę Unam Sanctam oznaczającą, że zbawienie jest tylko w Kościele rzymskokatolickim. Twierdzenie o papieskiej nieomylności, zawarte w dekrecie Pierwszego Soboru Watykańskiego z 1870 roku, znaczyło szczytowy punkt dokonań Piusa. Deklarację tę zatwierdziło 533 obecnych. Dwie osoby głosowały przeciwko, zaś mniejszość, w liczbie nieco ponad sto osób, nie była w tym dniu obecna na obradach. Z całą pewnością we wnętrzu sali obrad nie było nawet słychać potężnych grzmotów ani straszliwych błyskawic szalejącej wtedy na zewnątrz burzy. Stwierdzenie przyjęte przez Sobór sprowadzało się do tego, że kiedy papież przemawia w sprawach wiary lub moralności ex cathedra, to znaczy jako głowa Kościoła na ziemi, to co mówi, jest nieomylne i musi być przez wiernych zaakceptowane jako dogmat, w który należy wie-

rzyć, o ile człowiek ma być zbawiony4. Doktryna ta sprawiła, że sobory stały się w przyszłości niepotrzebne, ponieważ odtąd papież był ostatecznym autorytetem w sprawach wiary i moralności. Efektem protestu przeciwko temu dogmatowi było powstanie Kościoła starokatolickiego w 1871 roku pod przywództwem Johanna von Döllingera (1799-1890 r.).

tym terenie, gwarantując nieingerencję ze strony państwa. Papież odmówił przyjęcia tego aktu, wydał nakaz zabraniający rzymskim katolikom głosowania i zajmowania rządowych stanowisk we Włoszech i wycofał się do dobrowolnie obranego sobie więzienia domowego w Watykanie, z którego późniejszy papież zrezygnował dopiero po podpisaniu ugody z rządem Mussoliniego w 1929 roku. Kościół rzymski w Niemczech boIII. SPRZECIW WOBEC rykał się z kłopotami z Żelaznym KanPAPIESKIEJ WŁADZY: clerzem — Bismarckiem. Bismarck uwaLATA 1871-1914 żał, że internacjonalizm rzymskokatoDogmat o nieomylności papieskiej lickiego Kościoła jest na drodze całoraz utrata przez papiestwo władzy po- kowitego zjednoczenia ludu nowego litycznej nie były zbyt odległe od sie- Cesarstwa Niemieckiego, które ogłobie w czasie. Prawie natychmiast po szono w 1871 roku w Sali Lustrzanej oświadczeniu z 1870 roku papiestwo Pałacu Wersalskiego. Sądził, że ta „czarzaczęło odczuwać wokół antykościel- na międzynarodówka" stanowi takie sane nastroje i wrogość, które przyniosły mo zagrożenie dla niemieckiej jednomu straty w wielu krajach. W 1870 ro- ści narodowej, jak czerwona międzyku armie włoskie zajęły Rzym. Ludwik narodówka socjalizmu. W 1872 roku Napoleon musiał wycofać francuski wydalił z kraju jezuitów, a w 1873 zagarnizon ochraniający papiestwo, aby twierdził „ustawę majową". Ustawa ta samemu móc stawić czoła groźbie woj- zeświecczyła edukację, wprowadziła ny francusko-pruskiej, a papież utra- państwowe akta stanu cywilnego, nacił wszystkie swoje posiadłości z wy- kazała przeprowadzanie ślubów cywiljątkiem terenów przylegających bezpo- nych oraz zmuszała duchowieństwo średnio do pałaców Watykanu. Papież do edukacji na uniwersytetach pańjednak nie mógł porozumieć się z no- stwowych. Bismarck, który pamiętał wą włoską monarchią konstytucyjną, Canossę, gdzie w 1073 roku został upopomimo niezwykle korzystnej oferty, korzony Henryk IV, oświadczył, że on wyrażonej we włoskiej ustawie rządo- nie poszedłby do Canossy, tak jak uczywej o gwarancjach dla papieża z 1871 nił to Henryk. Jednakże pod koniec teroku. Ustawa ta gwarantowała papie- go dziesięciolecia musiał spuścić z tonu żowi regularne wypłaty kwoty 645 ty- i odwołać pewne posunięcia utrudniasięcy dolarów rocznie rekompensaty jące życie rzymskim katolikom, ponieza utracone posiadłości. Pozwalała mu waż przekonał się, że Kościół rzymskotakże na zachowanie posiadłości waty- katolicki jest cennym sprzymierzeńcem kańskich, na swobodę samorządową na w walce przeciwko socjalizmowi

W okresie tym antykościelne nastroje były najsilniejsze we Francji. W 1901 roku z działalności edukacyjnej wyłączono na mocy prawa religijne zakony mnichów i mniszek, zaś najsilniejszy cios nadszedł w 1905 roku, kiedy to francuska Izba Deputowanych uchwaliła ustawę o rozdziale Kościoła i państwa. Duchowieństwo nie mogło już dłużej otrzymywać pensji od państwa, zaś cała własność kościelna miała zostać przejęta przez państwo. Duchowni musieli zrzeszać się w stowarzyszenia, aby otrzymać zezwolenie na wykorzystywanie nieruchomości kościelnych dla celów religijnych. Państwo nie uznawało już w specjalny sposób żadnej religii. Tak więc Kościół rzymski utracił uprzywilejowaną pozycję, jaką posiadał na mocy konkordatu z 1801 roku. Papież zakwestionował tę nową ustawę, jednak nie miało to najmniejszego wpływu na jej wprowadzenie w życie. Leon XIII (1810-1903 r.), który był papieżem w latach 1878-1903, wykształcony jako jezuita, posiadał duże doświadczenie administracyjne. Wydawał encykliki sprzeciwiające się władzy państw narodowych, szczególnie w Niemczech pod rządami Bismarcka. W Immortale Dei (1885 r.) zakładał, że zarówno Kościół, jak i państwo pochodzą od Boga i każde z nich posiada funkcje nałożone na nie przez Boga. Potępił niechęć państwa do uznania zwierzchności Boga ucieleśnionej w Kościele, przeciwstawiając się państwowym próbom kontrolowania Kościoła i ogłaszania suwerenności państwa we wszystkich sprawach. Leon stwierdził także, wydając w 1891 roku Rerum novarum, że Kościół po-

siada prawo moralnego wpływu na gospodarkę oraz politykę. Państwo — pisał — powinno uznawać własność prywatną jako prawo naturalne oraz sankcjonować istnienie klas. Robotnicy mają prawo zrzeszać się w związkach zawodowych, zaś państwo powinno tak działać, aby usunąć niesprawiedliwości względem robotników i przyznawać im odpowiednią płacę wystarczającą na życie. Krytykował socjalizm i komunizm, którym wcześniej aktywnie sprzeciwiał się w swoich pismach. W Quadragesimo anno (1931 r.) Pius XI (1857-1939 r.) ogłosił na nowo i dostosował do zmienionych warunków te same zasady, które znalazły po II wojnie światowej potwierdzenie i uaktualnienie w Mater et Magistra Jana XXIII. W dziedzinie teologii Leon w swojej Aeterni Patris przypominał o konieczności propagowania teologii Tomasza z Akwinu w szkołach i seminariach rzymskokatolickich. W Providentissimus Deus (1893 r.) popierał tezę o bezbłędności Biblii. Pius X (1835-1914 r.), papież od 1903 do 1914 roku, kontynuował walkę przeciwko liberalizmowi pod każdą postacią. Alfred Loisy (1857-1949 r.), wykładowca teologii biblijnej we Francji, od wprowadzenia biblijnego i egzegezy przeszedł do historycznych studiów nad Biblią. Zakwestionował tradycyjną naukę o stworzeniu, mesjańską godność Chrystusa i tezę, że Jezus ustanowił Kościół rzymskokatolicki. W Anglii George Tyrell ( 1861 -1909 r.) chciał zastosować w stosunku do Pisma krytykę historyczną. Uważał, że w Biblii można zaobserwować zjawisko ewolu-

cji objawienia. Obydwaj zostali ekskomunikowani, zaś w Lamentabili Sane Exitu (1907 r.) oraz Pascendi Dominici (1907 r.) papież wyliczył i potępił modernistyczne idee. Z tego powodu liberalizm nigdy nie stanowił dla rzymskiego katolicyzmu takiego problemu jak dla protestantyzmu. W Kościele pojawiła się zachęta do nowej fali pobożności. Zaczęto organizować kongresy eucharystyczne, począwszy od kongresu w Lille w 1881 roku. Szczególne znaczenie miało też odrodzenie kultu maryjnego w związku z twierdzeniami o objawieniach, jakie rzekomo dokonały się w Lourdes

we Francji (po roku 1858), oraz w Fatimie w Portugalii. Trendowi temu sprzyjał także kult Najświętszego Serca Jezusowego. Benedyktyni kładli nacisk na liturgię i w przypadku niektórych sakramentów wprowadzili liturgię w językach narodowych. Takie właśnie były losy rzymskokatolickiego Kościoła w latach 1789-1914 w największych krajach Europy. Od roku 1914 Kościół rzymski pogrążał się w coraz większych trudnościach na skutek ekspansji komunizmu oraz chaosu, jaki wywołały w dwudziestym wieku dwie wojny światowe.

PRZYPISY 1. John H. Stewart, A Documentary Survey of the French Revolution, New York: Macmillan, 1951, ss. 158-159,169-181. 2. Documents of the Christian Church, dz. cyt., s. 271. 3. Tamże, ss. 272-273. 4. Tamże, ss. 273-275.

REWIWALIZM, MISJE I MODERNIZM: LATA 1789-1914

ROZDZIAŁ 35

RELIGIA I REFORMY W WIELKIEJ BRYTANII I EUROPIE

Z

ycie religijne w Anglii dziewiętnastego wieku charakteryzowało się praktyczną manifestacją sił rewiwalizmu w Kościołach anglikańskim i nonkonformistycznych, rytualizacją w Kościele anglikańskim oraz liberalizmem. Pierwszy czynnik wywołał ruch, który napędzał działalność misyjną oraz reformy społeczne, drugi czynnik przyczynił się do powstania silnego ruchu liturgicznego w obrębie Kościoła, zaś ostatni spowodował zaistnienie elementu liberalnego we wszystkich ważniejszych wyznaniach. Model w Szkocji stanowiło ponowne połączenie rozproszonych grup, które opuściły Kościół Szkocji. W Irlandii niesprawiedliwość polegająca na wspieraniu oficjalnego Kościoła anglikańskiego za pomocą podatków, a Kościoła rzymskokatolickiego na bazie dobrowolnych datków usunięto poprzez pozbawienie w 1869 roku Kościoła anglikańskiego statusu religii państwowej. Podobne wydarzenia miały miejsce na kontynencie europejskim.

I. ŻYCIE RELIGIJNE W ANGLII A. W Kościele anglikańskim 1. Chrześcijanie ewangelikalni. Rewolucja francuska sprawiła, że rządząca w Anglii partia torysów zaczęła obawiać się wybuchu podobnej rewolucji na ziemi angiwlskiej. Od roku 1790 do 1820 rosnący pęd do reform był sztucznie wstrzymywany, dopóki liberalne siły religijne i humanitarne nie zaczęły współpracować w celu wymuszenia na Parlamencie wielu reform wprowadzonych w latach 1820-1852. Siły religijne wyrosłe na gruncie ożywienia wesleyańskiego i późniejszego ożywienia ewangelikalnego wydały praktyczne owoce reformy społecznej i misyjnego zapału, tak że Latourette, wielki współczesny historyk misji, nazwał wiek dziewiętnasty „wielkim stuleciem działań misyjnych". Wśród chrześcijan pobudzona została także osobista pobożność oraz gorliwość dla Chrystusa i Biblii.

Arminiańskie pod względem teologicznym Wesleyańskie ożywienie z początków osiemnastego wieku wywarło największy wpływ na zaszczepienie osobistej religijności wśród robotników i rolników w Anglii. Jednakże dopiero pod koniec stulecia klasy wyższe w oficjalnym Kościele znalazły się pod wpływem bardziej kalwinistycznego ożywienia. W Kościele anglikańskim wpływ ożywienia odczuwało się w latach 1790-1830. Bezładny tryb życia z epoki Oświecenia ustąpił miejsca osobistej pobożności, wierze w Chrystusa oraz działaniom społecznym i filantropijnym. Pierwsi chrześcijanie ewangelikalni pracowali jako proboszczowie w parafiach rozrzuconych po całej Anglii. Jednym z nich był John Newton (17251807 r.), który jeszcze jako niewierzący upadł tak nisko, że stał się handlarzem niewolników. Nawrócił się i po studiach został ordynowany na duchownego. Wkrótce potem, jak został w 1764 roku proboszczem w Olney, dał się szeroko poznać jako wzięty przywódca duchowy, zaś jego pomocy poszukiwało wiele osób, nawet spoza Olney. Jest twórcą hymnów kościelnych takich jak „Amazing Grace" oraz „How Sweet the Name of Jesus Sounds", zaś pod jego wpływem nieśmiały, wrażliwy William Cowper (1731-1800 r.), inwalida, skomponował szereg znanych do dziś wielkich hymnów, jak np. „There Is a Fountain Filled With Blood". Następca Newtona, Thomas Scott (1747-1821 r.) napisał komentarz biblijny, powszechnie stosowany przez ewangelikalistów. Ruch ewangęlikalny miał też uczonych przywódców takich jak Isaac

Milner (1750-1820 r.) oraz Charles Simeon (1759-1836 r.), którzy uczynili Uniwersytet Cambridge silnym ośrodkiem ewangelikalnym i oparli się na kalwinistycznej teologii, która kształtowała służbę i życie ich ugrupowania. Tak zwana grupa z Clapham koło Londynu, złożona z bogatych mieszczan, właścicieli domów w Clapham, wydała wielu świeckich przywódców reform społecznych z lat 1792-1813 pod zwierzchnictwem ich pobożnego proboszcza Johna Venna (17591833 r.). Ta składająca się ze świeckich osób społeczność często spotykała się w wielkiej, owalnej bibliotece Henryego Thorntona (1760-1815 r.), bogatego bankiera, który każdego roku przekazywał na cele filantropijne większą część swoich ogromnych dochodów. Na tym modnym przedmieściu, położonym tylko o trzy mile od Londynu, zamieszkiwali Charles Grant, prezes Kompanii Wschodnioindyjskiej, William Wilberforce, który przewodził w walce o wyzwolenie niewolników, James Stephen, którego syn jako dyrektor kolonialnego urzędu świadczył wielką pomoc misjonarzom w koloniach, oraz inni czołowi ewangelikalni chrześcijanie. Ewangęlikalny wpływ na władze państwowe dało się też odczuć dzięki tzw. grupie z Exeter Halł. Londyńskie Exeter Hall było miejscem, gdzie odbywały się doroczne spotkania większości stowarzyszeń misyjnych. Spotkania te wywierały taki wpływ na ewangelikalną opinię publiczną, że rząd Imperium Brytyjskiego często bywał zmuszony do działań na rzecz interesów misjonarzy. John Philip (1775-1851 r.) niezwy-

kle uzdolniony superintendent kongregacjonalistycznych misji w południowej Afryce, piastujący to stanowisko od roku 1819 aż do swojej śmierci, wykorzystywał wpływy Exeter Hall w celu pozyskania korzystnego ustawodawstwa, które chroniło przed wyzyskiem Hotentotów z Cape Colony. Wpływów tych używano też zawsze w celu zapobieżenia wyzyskowi lub prześladowaniom krajowców przez białych osadników i kupców. Chrześcijanie ewangelikalni nie tyle interesowali się ustrojem kościelnym i doktryną teologiczna, co praktycznym wyrazem chrześcijaństwa w odkupionym, pobożnym życiu, czerpiącym inspirację ze studiowania Biblii i modlitwy. Szeroko czytywana książka Williama Wilberforce'a Practical View (1797 r.) wyrażała ewangeliczne zainteresowanie upamiętaniem jako jedynym czynnikiem zdolnym odnowić człowieka, usprawiedliwieniem przez wiarę» czytaniem Biblii pod przewodnict w e m Ducha Świętego oraz praktyczną pobożnością, która owocuje prawdziwą służbą na rzecz społeczeństwa. Naśladowcy Adama Smitha oraz filozoficzni radykałowie, którzy inspiracji poszukiwali w pismach Jeremy ego B e n t h a m a i Johna Stuarta Milla, pomagali 'W reformie politycznej, ponieważ s a m i głosili godność rozumnej, ludzkiej osobowości. Chrześcijanie ewangelikalni optowali jednakże za reformą społ e c z n ą , ponieważ uważali, że człowiek jest istotą duchową — potencjalnym b ą d ź rzeczywistym dzieckiem Bożym. Większość reform społecznych z lat 1 7 8 7 - 1 8 5 0 stanowiła rezultat ewangelik a l n y c h wysiłków na rzecz biednych.

William Wilberforce (1759-1833 r.), pędząc dość jałowe życie w towarzystwie znanych wówczas osobistości jak np. Pitt Młodszy, nawrócił się w 1784 roku dzięki wysiłkom Isaaca Milnera. Następnie poświęcił swe życie zniesieniu niewolnictwa w imperium brytyjskim. W 1772 roku decyzją sądu posiadanie niewolników w Anglii stało się zabronione. W 1807 roku Parlament uchwalił ustawę, która wyłączała Anglików z uczestnictwa w handlu niewolnikami. Ewangelikalna opinia publiczna, reprezentowana przez angielskiego delegata na Kongres Wiedeński w 1815 roku, spowodowała zaprzestanie handlu niewolnikami w większości krajów europejskich. Odbyło się to kosztem angielskiego podatnika, ponieważ Hiszpania i Portugalia wyraziły zgodę na zakaz niewolnictwa dopiero po zadeklarowaniu wypłacenia im kwoty 700 tysięcy funtów ze skarbca Anglii. Niewolnictwo zostało zniesione w brytyjskich posiadłościach na mocy ustawy uchwalonej tuż przed śmiercią Wilberforce'a w 1833 roku. Ustawa przewidywała prawie 100 milionów dolarów rekompensaty dla właścicieli, którzy zwrócili wolność 700 tysiącom niewolników. Osiągnięcia te byłyby niemożliwe bez działań Wilberforce'a i jego ewangelikalnych przyjaciół w Parlamencie. Innym chrześcijaninem z ewangelicznego grona, należącym do drugiego pokolenia, był Lord Shaftesbury (1801-1885 r.), syn arystokratki i polityka o skłonnościach do nadużywania alkoholu. Nawrócony w wieku czternastu lat na skutek świadectwa swojej niani, Shaftesbury poświęcił się służ-

bie biednym i prześladowanym. Zawsze starannie dobierał fakty tak aby posiadać w ręku niezbite argumenty, kiedy zwracał się do Izby Gmin o jakąś reformatorską ustawę. Odmawiał przyjęcia wysokich urzędów. Prowadził swą działalność bez żadnego wynagrodzenia, chociaż inni piastujący podobne stanowiska opłacani byli przez Parlament. W 1840 roku przyczynił się do uchwalenia prawa, które zabraniało zatrudniać chłopców poniżej szesnastego roku życia do niezwykle ciężkiej i niebezpiecznej pracy przy czyszczeniu kominów. W 1842 roku udało mu się wprowadzić ustawę zabraniającą pracy w kopalni kobietom oraz chłopcom poniżej dziesiątego roku życia. Jego działalność doprowadziła do uchwalenia w 1845 roku szeregu przepisów chroniących umysłowo chorych, zajmujących takie szpitale psychiatryczne jak Bedlam, gdzie obyczajem było pobieranie opłat od publiczności w zamian za to, że mogła popatrzeć na ekscesy szaleńców. Dzięki jego wysiłkom, zakończonym uchwaleniem odpowiedniej ustawy, zajęto się problemem zagęszczenia mieszkalnego — przeludnionych domostw, będących siedliskiem chorób i niemoralności. Inny ewangelikalny chrześcijanin, John H. Howard (1726-1790 r.), protestancki nonkonformista, który znalazł się pod wpływem ożywienia wesleyańskiego, poświęcił swoje życie i majątek reformie więziennictwa. Zanim umarł w 1790 roku na skutek choroby, którą zaraził się podczas inspekcji więzienia o obostrzonym rygorze, zdążył przejechać pięćdziesiąt tysięcy mil i wydać trzydzieści tysięcy funtów ze swojej własnej kieszeni na reformę więzień-

nictwa. Dzięki jego wysiłkom pracownicy więzień zaczęli otrzymywać pensje oraz pewne fundusze na żywienie więźniów, tak że mogli zaprzestać wymuszania pieniędzy od więźniów na ich utrzymanie. Wyroki pozbawienia wolności zaczęto uważać raczej za środek prowadzący do poprawy, a nie karę za przestępstwo wobec społeczeństwa. Dzieło to kontynuowała Elizabeth Gurney Fry (1780-1845 r.). Ruch szkółek niedzielnych, spopularyzowany przez Roberta Raikesa w 1780 roku, mający na celu zapewnienie dzieciom edukacji religijnej, a także podstawowych umiejętności czytania, pisania i wykonywania prostych działań arytmetycznych, został podjęty przez ewangelikalnych chrześcijan i wprowadzony do Kościoła anglikańskiego. Stowarzyszenie Traktatowe (Religious Tract Society), założone w 1799 roku oraz Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, założone w 1804 roku, z Lordem Teignmouthem wywodzącym się z kręgu Clapham jako jego pierwszym prezesem, stanowiły praktyczny wyraz zainteresowania ewangelikałów rozpowszechnianiem Ewangelii za pośrednictwem drukowanego słowa. Chrześcijanie ewangelikalni wspierali też gorliwie potężny ruch misyjny swojego stulecia. 2. Ruch Broad Church (latitudynarianie). O ile chrześcijanie ewangeliczni reprezentowali duchową siłę ożywienia, a ruch oksfordzki — pierwiastek rytualistyczny, to ruch Kościoła Szerokiego (Broad Chuch) reprezentował w Kościele anglikańskim element modernistyczny. Broad Church zapoczątkowany został około 1830 roku

i na przestrzeni stulecia pozyskał wielu zwolenników. Owi latitudynarianie, jak ich często nazywano, wiele zawdzięczali kantowskiemu idealizmowi, który Samuel Taylor Coleridge, poeta i kaznodzieja, wprowadził do Anglii i rozpowszechnił w Oksfordzie. Kładli nacisk na intuicyjną świadomość Boga oraz na immanencję Chrystusa w człowieku, którego postrzegano jako syna Bożego. Upadek oraz upamiętanie minimalizowano bądź też w ogóle nie brano pod uwagę. Jeden z odłamów tego ruchu pod przywództwem Fredericka D. Mauricea (1805-1872 r.) oraz Charlesa Kingsleya (1819-1875 r.), duchownego i pisarza, utworzył chrześcijańską grupę socjalistyczną. Jej zwolennicy usiłowali wprowadzić Królestwo Boże na ziemi poprzez reformy społeczne, która dawałaby ludziom gospodarczą i społeczną, a także polityczną demokrację. Inne skrzydło ugrupowania wyznawało idee podobne do poglądów biskupa Johna W. Colenso (18141883 r.) z Natalu w Afryce, który zapytany w roku 1862 przez krajowca o kwestię Moj żeszowego autorstwa Pięcioksiągu, nie potrafił odpowiedzieć w sposób zadowalający. Usunięty z urzędu przez biskupa Kapsztadu, Colenso został później ustanowiony ponownie przez władze wyższe. Thomas Arnold (1795-1842 r.), słynny dyrektor Rugby, prywatnej szkoły dla chłopców, oraz Henry Milman (1791-1868 r.), dziekan Katedry św. Pawła należeli do tej samej grupy co Colenso, która przyjęła teorie niemieckich krytyków biblijnych. Tak więc oba te skrzydła ruchu Broad Church wspierały zarówno liberalizm

w teologii, jak i ewangelię społeczną. 3. Ruch Oksfordzki. Ruch Oksfrodzki (1833-1845 r.), związany z uniwersytetem w Oksfordzie, podkreślał znaczenie Kościoła i rytuału w życiu religijnym jednostki. W 1833 roku jego przywódcy zaczęli wydawać Tracts for the Times, w których to broszurach zwracali uwagę na znaczenie sukcesji apostolskiej, odrodzenia przez chrzest, oraz na znaczenie rytuału w oddawaniu czci Bogu. Idee te zaakceptowało wielu anglikanów. Ruch stanowił częściowo protest przeciwko zdominowaniu Kościoła przez państwo. Przyznanie swobód religijnych protestanckich nonkonformistom oraz rzymskim katolikom dzięki ustawie Parlamentu z 1828 i 1829 roku oraz przyznanie ulg klasie średniej w roku 1832 napełniło wielu anglikanów obawą, że w pewnym momencie Kościół anglikański może stracić status religii urzędowej na mocy ustawy opanowanego przez innowierców Parlamentu. Romantyzm ze swoim podkreślaniem chwały gotyckiej przeszłości oraz umiłowaniem bogatego rytuału, który pobudzałby odczucia estetyczne w akcie oddawania czci, przyczynił się do rytualizmu ruchu. Ludzie zaczęli interesować się historią obrządków oraz szat liturgicznych i usiłowali przywrócić nabożeństwom więcej barw przeszłości. Grupa reprezentująca te siły w Kościele anglikańskim znana była pod różnymi nazwami: ruch oksfordzki, ruch wysokokościelny, ruch anglokatolicki, ruch puseyowski — od nazwiska jednego z przywódców, Edwarda Puseya — oraz ruch traktatowy, od nazwy serii Tracts for the Times.

W 1827 roku John Keble (17921866 r.) napisał książkę pod tytułem The Christian Year. Praca ta, pełna peanów na cześć Kościoła oraz komunii sprawiła, że Keble został faktycznym przywódcą ruchu oksfordzkiego. Kazanie Keble a pt. „National Apostasy" 1 , wygłoszone 14 lipca 1833 roku w Oksfordzie wywołało szerokie zainteresowanie jego ideami. Keble kładł nacisk na rzeczywistą, fizyczną obecność ciała i krwi Chrystusa w komunii i twierdził, że komunia tylko wtedy jest ważna, jeżeli udziela jej duchowny wyświęcony przez kapłana posiadającego sukcesję apostolską. John Henry Newman (1801-1890 r.) został przywódcą traktarian po tym, jak wydał swoją pierwszą broszurę z serii Tracts for the Times w 1833 roku. Newman, syn londyńskiego bankiera, wychowany w duchu doktryny kalwinistycznej, przeszedł w Oksfordzie okres liberalizmu, a potem przyłączył się do Ruchu oksfordzkiego. Chociaż lepiej jest chyba znany jako autor hymnu „Lead, Kindly Light", był on rzeczywistym przywódcą traktarian do momentu, kiedy został rzymskim katolikiem w roku 1845. Napisał ponad dwadzieścia traktatów z serii Tracts. Ostatni z nich, dziewiętnasty 2 , zawierał uwagi do Trzydziestu Dziewięciu Artykułów i Modlitewnika. We wspomnianym traktacie Newman dowodził, że teksty te nie są antykatolickie, ale po prostu potępiają nadużycia tego Kościoła. Uważał, że Księga Modlitwy Powszechnej i Trzydzieści Dziewięć Artykułów dowodzą iż Kościół anglikański jest kontynuacją Kościoła rzymskokatolickiego. Po roku 1845 do Kościoła rzymskokatolickiego wstąpili za nim jego przyja-

ciel Henry Edward Manning oraz 875 innych osób, z których prawie 250 było duchownymi lub przywódcami teologicznymi w Oksfordzie i Cambridge. Wybitnym dziełem Newmana była Apologia pro vita sua (1864 r.), autobiograficzny opis jego życia i dokonań. W późniejszym okresie Newman został mianowany kardynałem Kościoła rzymskokatolickiego. Opierał swoje idee na pismach Ojców Kościoła i akceptował sukcesję apostolską, prawdziwą, cielesną obecność Chrystusa w mszalnym chlebie i winie oraz odrodzenie przez chrzest. Po przejściu Newmana na stronę Rzymu Edward Pusey (1800-1882 r.), profesor języka hebrajskiego na Oksfordzie, został przywódcą ruchu aż do chwili swojej śmierci. Ludzie związani z Oksfordem byli zainteresowani podtrzymaniem duchowego charakteru Kościoła oraz uwolnieniem go spod kontroli państwa. Chcieli uplasować się pośrodku, między koncepcją nieomylnej struktury kościelnej a widocznym tu i ówdzie skrajnym indywidualizmem. Kładli nacisk zarówno na rzeczywistą obecność Chrystusa w substancji sakramentu, jak i na odrodzenie przez chrzest. Byli bardzo blisko rzymskokatolickiego wywyższenia sakramentów jako czynników niezbędnych dla usprawiedliwienia. Broniąc obecności krzyży i świec w praktyce liturgicznej, ruch ten na nowo zaakcentował znaczenie barwnego rytuału w liturgii Kościoła. Faworyzowano też gotycką architekturę jako pomoc w życiu kultowym. Pojawiające się w tym środowisku tendencje ascetyczne znalazły wyraz w zakładaniu

klasztorów i zakonów dla mężczyzn i kobiet, którzy chcieli prowadzić życie pełne wyrzeczeń, poświęcone uwielbieniu i służbie. Jedną z takich organizacji dla mężczyzn był zakon pod nazwą Cowley Fathers. Ruch oksfordzki pogłębił także przepaść między Kościołem anglikańskim a Kościołami nonkonformistycznymi ze względu na jego nacisk na sakramentalny charakter mszy i sukcesję apostolską. Stworzył on też w obrębie Kościoła anglikańskiego nowe stronnictwo, które nie zgadzało się z ewangelikalistami. Należy mu się jednak uznanie za posługę, jaką jego przedstawiciele świadczyli biednym i stroniącym od Kościoła. Dla wielu stanowił przekonujący kompromis między rzymskim katolicyzmem a silnym trendem ewangelikalnym oraz przypominał anglikanom o ich uniwersalnej chrześcijańskiej spuściźnie. B. Wśród nonkonformistów Podczas kiedy trzy opisane ruchy nawoływały do odrodzenia Kościoła państwowego, w wolnych czyli niezależnych od państwa Kościołach zachodziły nowe, ważne wydarzenia. William Booth (1829-1912 r.), duchowny metodystyczny, utworzył organizację mającą na celu dotarcie do ludzi marginesu społecznego poprzez organizowanie ewangelizacji na wolnym powietrzu oraz działania o charakterze społecznym, rozpoczęte w 1865 roku. Organizacja otrzymała nazwę Armii Zbawienia. Booth zorganizował ją W 1878 roku na wzór wojskowy, nadając jej hierarchiczną organizację oraz umundurowanie. Ugrupowanie to działa dzisiaj na całym świecie.

John N. Darby (1800-1882 r.), prawnik, który został wikariuszem Kościoła Irlandii, zorganizował około 1831 roku w Dublinie ugrupowanie znane jako Bracia. Bracia podkreślali doktrynę kapłaństwa wszystkich wierzących oraz bezpośrednie przewodnictwo Ducha Świętego do tego stopnia, że nie powoływali duchownych. Byli i nadal są gorliwymi czytelnikami Pisma Świętego, nadal też przejawiają w swoim życiu praktyczną pobożność. Do grupy Braci należeli: George Müller (18051898 r.), założyciel wielkiego sierocińca w Bristolu oraz Samuel Tregelles (1813— 1875 r.), wybitny specjalista z zakresu krytyki tekstu. Środowisko to znane jest jako Bracia z Plymouth, ponieważ Plymouth stanowiło początkowo główny ośrodek tego ruchu. Kolejny jego przedstawiciel, Thomas J. Barnardo (1845-1903 r.) zaczął zakładać od 1870 roku domy dla osieroconych chłopców. Edward Irving (1792-1834 r.), szkocki duchowny prezbiteriański, uważał że Kościół powinien korzystać z darów Ducha Świętego, które otrzymał w epoce apostołów. Jego zwolennicy podkreślali znaczenie „mówienia językami" oraz uczyli o niewidzialnym powrocie Chrystusa. Wielu wstąpiło do zorganizowanego w 1842 roku Kościoła Katolicko-Apostolskiego. W 1844 roku George Williams (1821-1905 r.) założył Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodych Mężczyzn (Young Mans Christian Association — YMCA), które miało wychodzić naprzeciw potrzebom młodzieży z miast — problemom z wewnętrzną dyscypliną, życiem społecznym oraz odnajdywaniem się w chrześcijańskim otoczeniu.

Organizacja ta pojawiła się w Stanach Zjednoczonych w 1851 roku. Jej organizacja bliźniacza — Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodych Kobiet (Young Women's Chrystian Association — YWCA) — założona została w 1855 roku w celu zapewnienia podobnej opieki młodym dziewczynom w miastach. Charles H. Spurgeon (1834-1892 r.) został czołowym kaznodzieją Anglii połowy dziewiętnastego wieku. Coraz większe tłumy jego słuchaczy wymagały coraz większych kościołów, aż wreszcie, w 1861 roku jego zbór przeniósł się do Metropolitan Tabernacle; sala kosztowała 31 tysięcy funtów i mogła pomieścić 4700 osób. Do roku 1891 do jego społeczności dołączyło prawie piętnaście tysięcy osób. Spurgeon otworzył uczelnię kształcącą pastorów, która

do momentu jego śmierci wykształciła około dziewięciuset kaznodziejów. Spotkania pobożnościowe, odbywaj ące się każdego lata w Keswick w Anglii, zapoczątkowano pod przywództwem kanonika T. D. Harforda-Battersbyego w 1875 roku. Spotkania te przeznaczone były dla chrześcijan wszystkich wyznań. Głoszone tam kazania kładły nacisk na nieustannie postępujące uświęcenie, które pozwoli człowiekowi zwyciężyć grzech. Spotkania typu Keswick rozprzestrzeniły się, przenikając do ośrodków chrześcijańskich w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Do roku 1859 jeszcze inny ruch ożywienia, związany ze świeckim ożywieniem modlitewnym z roku 1857 i 1858 wStanach Zjednoczonych,rozprzestrzenił się w Anglii, ożywiaj ąc Kościoły i przyczyniając się do społecznych reform. Ożywienie w Walii w latach 1904 i 1905, zapoczątkowane posługą Evana Robertsa w górniczym mieście Loughor, stało się bodźcem ożywienia na daleko szerszą skalę. Oba ożywienia, z roku 1857 i 1859, a także z lat 1904 i 1907 zostały opisane i pomieszczone wraz z zasługującym na uwagę komentarzem co do ich wpływów społecznych w licznych książkach J. Edwina Orra. Ożywienie w Korei w 1907 roku było jeszcze jednym ważnym wydarzeniem, związanym z ożywieniem w Walii.

II. ANGIELSKI PROTESTANCKI WYSIŁEK MISYJNY Kościoły protestanckie nie dokonały wielkiego dzieła misyjnego w okresie Reformacji, ponieważ cała ich ener-

gia poświęcona była wysiłkom organizacyjnym i walce o istnienie. W czasie kontrreformacji wielkie przedsięwzięcia misyjne zostały przeprowadzone głównie przez jezuitów oraz inne zakony Kościoła rzymskokatolickiego. Jednakże połączenie sił, zapoczątkowane działalnością Williama Careya w 1792 roku, doprowadziło w dziewiętnastym wieku do przedsięwzięć misyjnych na tak wielką skalę, że stulecie to nazwano „wielkim stuleciem protestanckich misji". W dwudziestym wieku akcent położono raczej na ekumenizm i ponowne zjednoczenie Kościoła. Ów misjonarski entuzjazm był rezultatem rewiwalizmu wśród pietystów i metodystów oraz ewangelikalistów w Kościele anglikańskim. Ludzie chcieli nawracać innych do takich samych radosnych doświadczeń religijnych, jakie sami przeżyli. Ustanawianie kolonialnych imperiów przez protestanckie państwa takie jak Holandia i Anglia zaznajomiło Europejczyków z duchowymi potrzebami ludźmi w innych krajach. Misyjni odkrywcy tacy jak Livingstone, Grenfell i Rebmann oraz Krapf ukazali światu rozmiary i potrzeby Afryki. Reformacyjna koncepcja osobistego stosunku człowieka do Boga stanowiła ostateczny czynnik motywujący do działania. Dla Ewangelii zdobywano raczej pojedyncze osoby, a nie całe kraje. Indie stanęły otworem dla misji po roku 1813, kiedy to Kompania Wschodnioindyjska została zmuszona do wpuszczenia misjonarzy. Chiny zobowiązały się do przyjęcia misjonarzy na mocy Traktatu z Tientsin z 1858 roku, który zakończył Drugą Wojnę Opiumową.

Paradoksalne, że wojna, mająca na celu zmuszenie Chin do otwarcia swego rynku na opium, zakończyła się otwarciem Chin na misje. Po roku 1792 utworzono liczne stowarzyszenia misyjne, między innymi Baptystyczne Stowarzyszenie Misyjne (Baptist Missionary Society) w Kettering w Anglii, z kapitałem założycielskim nieco powyżej trzynastu funtów. Było ono ważnym elementem wizji Williama Careya (1761-1834 r.), szewca, który sam nauczył się kilkunastu języków. Carey wyjechał do Indii, gdzie utrzymywał się z prowadzenia plantacji indygo aż do momentu, kiedy przeniósł się do pozostającego w rękach duńskich Serampore w 1800 roku. Przede wszystkim jednak zajmował się on działalnością misyjną i tłumaczeniem Biblii. George Grenfell (1848-1906 r.) był największym misyjnym odkrywcą działającym z ramienia Baptystycznego Stowarzyszenia Misyjnego. To raczej jemu, a nie Stanleyowi zawdzięczamy opracowanie mapy rzeki Kongo i jej dopływów w latach 1884-1886. Słynny list napisany przez Careya przyczynił się do powstania w 1795 roku Londyńskiego Misyjnego Stowarzyszenia Kongregacjonalistów (London Missionary Society of the Congregationalists). Wśród najwybitniejszych misjonarzy znaleźli się John Philip, David Livingstone, Robert Moffat i John Mackenzie — człowiek, który nakłonił rząd brytyjski do zaanektowania Beczua, aby ochronić krajowców przed zagrożeniem ze strony Burów. Odpowiednio w latach 1796 i 1797 powstały — założone przez szkockich prezbiterian — Szkockie Stowarzyszenie

Misyjne (Scottish Missionary Society) oraz Misyjne Stowarzyszenie z Glasgow (Glasgow Missionary Socjety), zaś w 1799 roku anglikańscy ewangelikaliści założyli Kościelne Stowarzyszenie Misyjne (Chuch Missionary Society). Jego największymi misjonarzami byli: Pilkington (1865-1897 r.), tłumacz misyjny z Ugandy oraz George Alfred Tucker (1849-1914 r.), biskup misyjny, którego głównym zadaniem było przyłączenie Ugandy do brytyjskiej korony oraz wprowadzenie tam postępowej polityki wewnętrznej, która później sprawiła, że kraj ten był przez pewien czas w afrykańskiej czołówce. Metodyści założyli w 1817 roku Wesleyańskie Stowarzyszenie Misyjne (Wesleyan Missionary Society). J. Hudson Taylor (18321905 r.) utworzył w 1865 roku Chińską Misję Wewnętrzną (China Inland Mission) jako misję, w której do roku 1890 służyło już czterdzieści procent misjonarzy w Chinach. Wkrótce potem w Europie założono także inne stowarzyszenia wysyłające misjonarzy do wszystkich części świata. William Carey, którego życiowym mottem było „Oczekuj wielkich rzeczy od Boga i czyń wielkie rzeczy dla Boga", wyjechał do Indii, gdzie koordynował prace nad tłumaczeniem Biblii na tamtejsze języki. Po otwarciu Indii dla misjonarzy w 1813 roku pracę misjonarza rozpoczął także Henry Martyn (17811812 r.), którego do podjęcia misyjnego dzieła zainspirowała autobiografia Davida Brainerda. Do brytyjskiego wysiłku misyjnego przyłączyli się Amerykanie po założeniu w 1810 roku pierwszego amerykańskiego stowarzyszenia misyjnego. W okresie tym wie-

le niezamężnych kobiet zostało misjonarkami. Londyńskie Stowarzyszenie Misyjne podążyło za Braćmi Morawskimi do Afryki Południowej, prowadząc owocną działalność wśród krajowców, chociaż nie udało się uniknąć poważnych zatargów z burskimi osadnikami. John Philip zabezpieczył prawa krajowców, nakłaniając rząd brytyjski do przyznania im obywatelskich cywilnych. Robert Moffat (17951883 r.) przełożył Biblię na języki ważniejszych plemion Południowej Afryki. David Livingstone poszerzył geograficzną wiedzę o Afryce Środkowej w latach 1841-1873, zwalczając arabski handel niewolnikami, który niszczył potencjalne wiejskie ośrodki pracy kaznodziejskiej. W obu sferach jego celem były działania prewangelizacyjne. Szkoccy prezbiterianie podjęli wyzwanie Livingstone'a, aby rozpocząć prace misyjne w rejonie wielkich jezior Afryki Środkowej. Ewangelikalne Kościelne Stowarzyszenie Misyjne powołało misjonarzy, którzy rozpoczęli misję w Ugandzie. Wielu z nich zginęło męczeńską śmiercią. Robert Morrison (1782-1834 r.) studiował chiński język mandarynów. Stworzył słownik chiński oraz chińskie tłumaczenie Biblii, którym można było się posłużyć natychmiast po roku 1858, jak tylko misjonarzom zezwolono na wjazd do Chin. Adoniram Judson (1788-1850 r.) opracował słownik birmański i przełożył na ten język Biblię. Wyniki działalności misyjnej okazały się niebywałe, nie tylko w kwestii zbawienia krajowców, ale też w postaci przedsięwzięć naukowych i kultu-

ralnych. Działacze misyjni często byli pierwszymi, którzy przynosili informacje o warunkach geograficznych nie zbadanych dotąd obszarów Wiele nazwisk misjonarzy znalazło się w archiwach Królewskiego Towarzystwa Geograficznego Wielkiej Brytanii ze względu na ich odkrywcze dzieło. Inni, tacy jak Alexander Mackay i James Stewart, budowali pierwsze drogi w Ugandzie i Niassa. Misjonarze otwierali szkoły zawodowe i uczelnie akademickie, jak np. Lovedale w Afryce Południowej, wprowadzali nowe technologie uprawy i pobudzali do rozwoju handel, w wyniku czego krajowcy mogli podnieść swój poziom życia. Inni z kolei utwierdzali imperium brytyjskie, ponieważ uważali, że brytyjski rząd lepiej zabezpieczy interesy krajowców niż koloniści, którzy pragnęli tylko ziemi. Bóg posłużył się ludźmi takimi jak Moffat, Morrison, Pilkington i Carey, aby dać ludności tubylczej zamieszkującej tamte tereny Pismo Święte w jej rodzimym języku. W pewnym sensie ruch misyjny był poprzednikiem współczesnego ruchu ekumenicznego. Krajowcy nie mogli zrozumieć różnic denominacyjnych, więc misjonarze rozmaitych wyznań zaczęli pracować wspólnie. Chrześcijaństwo stało się religią ogólnoświatową. Postęp ten nie dokonał się bez pewnej walki. Nacjonalizm na Dalekim Wschodzieorazniefortunnepowiązanie misjonarzy z imperializmem Zachodu wywołało problemy w Chinach i innych krajach. Komunizm i katolicyzm często razem stawały przeciwko protestanckiemu trudowi misyjnemu. W czasach współczesnych rosnącym problemem

stał się liberalizm, popularny wśród wielu misjonarzy. Jednakże pomimo tych trudności każdy obiektywny historyk musi uznać wielkie zasługi, jakie Kościół położył na rzecz świata poprzez swoje dzieło misyjne.

III. PODZIAŁ I PONOWNE POŁĄCZENIE KOŚCIOŁÓW SZKOCKICH Po tym, jak Kościół szkocki uwolnił się w roku 1567 spod kontroli Rzymu, pojawił się następny problem — utrzymania prezbiteriańskiego systemu zarządzania Kościołem oraz kalwinistycznego wyznania wiary. Przez ponad sto lat Szkoci opierali się zakusom dynastii Stuartów oraz biskupów Laud i innych, którzy chcieli zmusić ich do przyjęcia systemu episkopalnego. Kościół prezbiteriański został ogłoszony w 1620 roku narodowym Kościołem Szkocji dopiero wówczas, kiedy Jakub II uciekł z Anglii, a angielski tron zajęli Wilhelm i Maria. Od 1690 do 1847 roku Kościół Szkocji borykał się z problemami podziałów na tle świeckiego patronatu. Świecki patronat oznaczał, że korona czy też panowie ziemscy mogli decydować o wyborze pastora dla zboru. Patronat otrzymał charakter urzędowy na mocy ustawy Parlamentu angielskiego z 1712 roku. Wiele podziałów nastąpiło w okresie, kiedy Szkoci walczyli o wolność swojego Kościoła. Ebenezer Erskine (16801754 r.) został usunięty przez zgromadzenie Ogólne Kościoła Szkocji, ponieważ stanowczo opowiadał się za prawem zboru do wybierania swoich własnych duchownych. W 1733 roku założył wraz z innymi Associate Presbitery.

Społeczność ta w roku 1740 przerodzi- Wolny Kościół Szkocji. Niewielka gruła się w Kościół Secesyjny. Kościół ten pa, znana pod nazwą Wee Frees, odmópodzielił się ponownie w 1747 roku na wiła zjednoczenia się i nadal egzystodwie grupy, jednak w roku 1820 więk- wała jako Wolny Kościół Szkocji. Zjednoczony Wolny Kościół zaś przyszość członków tych dwóch grup połączyła się, tworząc Zjednoczony Kościół łączył się w 1929 roku do Kościoła Szkockiego, ponieważ prawo o świecSecesyjny. kim patronacie — główna przyczyna Problem świeckiego patronatu przyczynił się także do powstania Relief podziału — już dawno przestało istnieć, Church, założonego przez Thomasa zniesione na mocy ustawy Parlamentu Gillespie (1708-1774 r.) w 1761 roku. z 1874 roku. Dzisiaj Kościół Szkocji Relief Church oraz Zjednoczony Ko- jest głównym Kościołem w tej części ściół Secesyjny połączyły się w 1847 ro- Zjednoczonego Królestwa. Liberalizm stanowił problem również ku w Zjednoczony Kościół Prezbiteriański z racji podobieństwa ich poglądów, w zborach szkockich. Profesor William sprzeciwiających się świeckiemu patro- Robertson Smith, którego w 1881 roku usunięto ze stanowiska w Free Church natowi. Bardziej znaczącym odstępstwem College w Aberdeen, ponosił główną był moment, kiedy Thomas Chalmers odpowiedzialność za rozprzestrzenia(1780-1847 r.), wybitny matematyk, ka- nie się poglądów niemieckiego krytycyznodzieja i teolog stanął na czele gru- zmu w Szkocji oraz za pojawienie się lipy, która w 1843 roku założyła Wolny beralizmu. Kościół Szkocji. Głównym czynnikiem była tu kwestia prawa zboru do wybieIV. KOŚCIÓŁ W IRLANDII rania swojego pastora oraz narastający duch ożywienia, pobudzony przez ożyAntagonizm narodowy w Irlandii wienie ewangelikalne w Szkocji. Oży- oraz naturalna niechęć narodu podbiwienie Chalmersa było poprzedzo- tego do zdobywców nasiliły się w czane ożywieniem, na czele którego stali sie Reformacji, ponieważ Anglicy przyRobert (1764-1842 r.) i James (1768- jęli protestantyzm, a Irlandczycy po1851 r.) Haldane. Ze szkockiego pre- zostali rzymskimi katolikami. Kiedy zbiteriańskiego Kościoła państwowe- Jakub I został królem Anglii, tylko pogo odeszło dokładnie 474 duchow- głębił ten podział, zasiedlając Irlandię nych, czyli ponad jedna trzecia ogól- Północną osadnikami ze Szkocji. nej ich liczby. Z religijnego punktu widzenia w IrWolny Kościół Szkocji stał się wyraź- landii między rokiem 1689 a 1914 miały nie ofensywny w swym zacięciu ewan- miejsce dwa ważne wydarzenia. Pierwgelizacyjnym i misyjnym. Do 1868 ro- szym była emigracja około dwustu tyku miał już osiemset zborów i prawie sięcy Szkotów i Irlandczyków z Irlandii tysiąc duchownych. W 1900 roku po- Północnej do Ameryki w latach 1710łączył się ze Zjednoczonym Kościołem 1760. Tam stali się kręgosłupem ameryPrezbiteriańskim, tworząc Zjednoczony kańskiego prezbiterianizmu. Późniejsza

klęska ziemniaczana w latach czterdzie- wódcy tacy jak Alexandre Vinet (1797stych dziewiętnastego wieku sprawiła, 1847 r.), César Malan (1787-1864 r.), że ponad milion osób, głównie rzym- Francis R. Gaussen (1790-1863 r.) oraz skich katolików, wyjechało do Stanów historyk Kościoła Merle dAubigne pomogli w rozprzestrzenieniu Réveil Zjednoczonych. Drugim ważnym wydarzeniem by- w Szwajcarii. Frederick i Adolphe Monoło uchylenie w 1869 roku urzędowe- dowie byli przywódcami tego ruchu we go charakteru Kościoła anglikańskiego Francji. w Irlandii. Do tego czasu Irlandczycy Przebudzenie niemieckiej protestanmusieli płacić podatki kościelne, wspie- ckiej Misji Wewnętrznej wyrosło na rające Kościół anglikański oraz dobro- gruncie dokonań Johanna H. Wicherna wolnie wspierać finansowo duchowień- (1808-1881 r.). Misja Wewnętrzna zostwo rzymskokatolickie, którego przed- stała zapoczątkowana w 1848 roku stawicieli traktowali jako swoich fak- w celu promowania praktycznych spotycznych duchownych. Wcześniej otrzy- łecznych wyników ożywienia, jak rówmali oni w roku 1829 prawa obywatel- nież działalności ewangelizacyjnej. Wiskie na mocy ustawy o emancypacji ka- chern organizował tzw. „trudne domy", tolickiej, która otwierała rzymskim ka- poczynając od Hamburga w 1833 rotolikom drogę do wszystkich stano- ku, które miały być domami dla sierot, wisk we władzach lokalnych i państwo- osób starszych, noclegowniami, misjawych z wyjątkiem godności królew- mi miejskimi oraz instytucjami przeskiej, godności namiestnika królewskie- znaczonymi do pracy wśród więźgo, kanclerza i arcybiskupa Canterbury. niów i marynarzy. Theodore Fliedner Chociaż zmiany osłodziły nieco gorycz (1800-1864 r.) zakładał domy diakonis Irlandczyków, wrogość religijna między dla protestanckich kobiet, które podAnglikami a Irlandczykami przetrwała jęły pracę nad realizacją społecznych do dwudziestego wieku. Ożywienie ul- zadań Kościoła w latach trzydziestych sterskie z 1859 roku przyniosło Irlandii dziewiętnastego stulecia w Kaiserwerth. Północnej duchową odnowę. Groen Van Prinster przewodził podobnej odnowie w Holandii. Rozwój duchowy Abrahama Kuypera (1837-1920 r.) V. KOŚCIÓŁ NA znalazł swój wyraz w jego pismach teoKONTYNENCIE logicznych oraz w powołaniu Wolnego EUROPEJSKIM Uniwersytetu w Amsterdamie. W Danii Nicolai F. S. Grundtvig (1783-1872 r.), W latach 1825-1860 pojawiły się kontynuując przebudzenie pietystyczMisja Wewnętrzna w Niemczech oraz Réveil (Przebudzenie) we francuskoję- ne, nakierował wysiłki na rozwój spółzycznej Europie Zachodniej. Stanowiły dzielni oraz „szkół ludowych". George europejski odpowiednik przebudzenia Scott w Szwecji oraz Gisle Johnson w Anglii i Ameryce Północnej. Robert w Norwegii przewodzili wcześniejszeHaldane na początku stulecia zaniósł mu przebudzeniu powiązanemu z dziapłomień ożywienia do Szwajcarii. Przy- łalnością Hansa N. Hauge'a (1771-

1824 r.) w Szwecji. Ruchy na kontynencie europejskim zdają się mieć bardziej prospołeczny wymiar niż ich odpowiedniki w Stanach Zjednoczonych i na Wyspach Brytyjskich. Znaczące przebudzenie duchowe miało miejsce w Korei wśród prezbiterian w 1907 roku. Prezbiteriański misjonarz John L. Nevius przybył do Korei, aby realizować tam wśród misjonarzy ideę samowystarczalnego, samorządnego i prowadzącego wła-

sną misję Kościoła. Misjonarze powinni odbywać podróże ewangelizacyjne z pracownikami wywodzącymi się spośród krajowców, których mają szkolić. Będące rezultatem jego wysiłków ożywienie pozyskało dla wiary tysiące ludzi, poczynając od roku 1907. W latach siedemdziesiątych obecnego stulecia nastąpił ponowny nawrót do wiary chrześcijańskiej i dzisiaj około 20 procent Koreańczyków jest chrześcijanami.

PRZYPISY 1. Documents of the Christian Church, dz. cyt., ss. 315-318. 2. Tamże, ss. 318-321.

REWIWALIZM, MISJE I MODERNIZM: LATA 1789-1914

ROZDZIAŁ 36

PRZECIWNICY WIARY

W

dziewiętnastym wieku pojawiło się kilkanaście znaczących nurtów, stanowiących zagrożenie dla wiary, którą chrześcijaństwo zdołało zachować poprzez wieki. Krytycyzm biblijny wyrósł z indywidualistycznego i humanistycznego klimatu będącego produktem renesansu. Te tendencje zostały następnie wzmocnione zarówno przez racjonalizm, jak i indywidualizm osiemnastego wieku oraz przez historyczne podejście do romantyzmu i niemieckiej filozofii idealistycznej. Zajmowanie się przede wszystkim dobrami materialnymi — efekt wyższego standardu życia, który z kolei umożliwiła rewolucja przemysłowa, także przyczyniło się do odwrócenia wszystkich klas społeczeństwa od zwierzchniego autorytetu Biblii jako kryterium wiary i moralności. Dogmat biologicznej ewolucji zastosowany do Biblii poprzez analogię sprawia, że chrześcijaństwo nie jest niczym więcej jak tylko wytworem ewolucji religijnej. Logicznym następstwem tego punktu widzenia było zakwestionowanie autorytetu Biblii.

I. KRYTYCYZM Ludzie reprezentują zwykle jedną z trzech postaw wobec Biblii. Pietyści podchodzą do niej od strony przeżycia, w którym kryterium stanowi zastosowanie prawdy w życiu codziennym. Inni podchodzą do Biblii jak do podręcznika teologii. Jeszcze inni przyjęli podejście historyczne, z którego wynika koncepcja Biblii jako zaledwie przewodnika po zagadnieniach etycznych. To ostatnie podejście stało się modne w dziewiętnastym wieku pod wpływem niemieckiej filozofii idealistycznej. Kiedy historyczno-krytyczne podejście połączono z zastosowaniem teorii ewolucji do zjawisk religijnych, zakończono tym samym budowę fundamentu dla systemu krytyki biblijnej. Dyskusja między człowiekiem, który reprezentuje krytyczne podejście do Biblii a tym, który wierzy w inspirację i spójność Biblii jest niełatwa, ponieważ każdy z nich posiada inny zestaw poglądów zasadniczych. Radykalny krytyk Biblii zakłada, że Biblia jest jedynie dziełem, które ma zostać osądzone za pomocą kanonów krytyki literackiej,

tak samo jak osądzano by każdą inną książkę, że istnieje ewolucja religii, oraz że naturalne objaśnienie zjawisk biblijnych powinno zastąpić objaśnienie ponadnaturalne. Ludzie tacy postrzegają Biblię po prostu jako dzieło stworzone przez ludzi, którzy ją spisali. Nie biorą pod uwagę działania Ducha Świętego w inspirowaniu autorów Pisma.

Ponieważ Kant zaprzeczał, jakoby człowiek mógł poznać świat noumenu, w systemie jego nie ma miejsca na historyczne i obiektywne objawienie Boga w Biblii. Dla niego Biblia jest jedynie stworzoną przez człowieka kroniką historyczną, która powinna podlegać krytyce historycznej tak jak każda inna książka. W systemie Kanta nie ma też miejsca dla Chrystusa, Boga-człowieka. Człowiek mający wolną wolę oraz immanentne poczucie tego, co dobre, staje się twórcą religii, w której rozwija sam w sobie wewnętrzną moralność. Istnieje logiczna ciągłość, począwszy od idealizmu Kanta do współczesnego liberalizmu, z ich wspólnym akcentem na „iskrę bożą" w każdym z nas, którą wystarczy według liberałów kultywować, aby osiągnąć prawidłowe zachowania moralne i w rezultacie nieśmiertelność. W ten sposób Kant dopomógł w stworzeniu ram filozoficznych zarówno dla krytyki biblijnej, jak i dla współczesnej teologii liberalnej.

A. Tło filozoficzne i teologiczne krytyki biblijnej Idealistyczna filozofia Immanue l Kanta (1724-1804 r.) w połączeniu z poglądami Schleiermachera, Hegla i Ritschla utworzyła filozoficzne tło sprzyjające krytycznemu podejściu do Biblii. Kant zgadzał się z naciskiem Lockea na odczuwanie oraz Kartezjusza na rozum jako klucze do wiedzy obejmującej zjawiska przyrody. Jednakże w swojej Krytyce czystego rozumu (1781 r.) twierdził, że człowiek nie może poznać Boga ani duszy, klasyfikując oba te pojęcia jako pochodzące ze świata noumenu, postrzegane za poW przeciwieństwie do Kanta, który mocą zmysłów lub rozumu. Jego piety- odnajdywał punkt wyjściowy dla relistyczne korzenie prowadziły do założe- gii w charakterze moralnym człowieka, nia, że poczucie moralnego zobowią- Friedrich D. E. Schleiermacher (1768zania czy też świadomości w człowie- 1834 r.) uczynił uczucia, czyli emocje ku, które nazywał „imperatywem kate- elementem, na którym bazuje przeżygorycznym", powinno stanowić punkt cie religijne. Schleiermacher kształcił wyjściowy dla religii. Ponieważ czło- się w szkołach Braci Morawskich i zawiek ma zmysł moralny, istnieje Bóg, wdzięczał subiektywny charakter swoktóry dał mu ten zmysł — twierdził jej filozofii im właśnie oraz romantyKant w swojej Krytyce praktycznego zmowi. W swej książce Wiara chrześcirozumu (1781 r.). Zasadnicze stały się jańska (ok. 1821 r.) religię przedstawia postulaty duszy i nieśmiertelnego ży- nie jako zbiór poglądów i zobowiązań cia, o ile ci, którzy przestrzegają naka- oparty na autorytecie Kościoła, ale jazów sumienia mają być wynagrodzeni, ko wynik ludzkiego poczucia absolutponieważ dobro często nie spotyka się nej zależności w wielkim wszechświecie, w tym życiu z żadną doczesną nagrodą. w którym człowiek jest jedynie maleńką

cząstką. Chrześcijaństwo najlepiej przywodzi człowieka do harmonii z Bogiem wtedy kiedy człowiek w sposób bierny zdaje sobie sprawę ze swojej zależności od Boga. Religia przeto staje się zaledwie subiektywnym uznaniem Chrystusa, który służy jako Pośrednik w celu pogodzenia człowieka z Absolutem, immanentnym we wszechświecie. Tak więc człowiek nie jest już poddany zależności od historycznego objawienia woli Bożej. Musi jedynie pielęgnować swoje poczucie zależności od Boga w Chrystusie, aby korzystać z zadowalających przeżyć religijnych. Ze względu na swój pogląd, że istotą religii jest subiektywność, Schleiermachera często nazywa się „ojcem współczesnej teologii". Georg W. F. Hegel ( 1770-1831 r.) także wywarł znaczący wpływ zarówno na teologię, jak i na krytyczne podejście do Biblii. Bóg jest Absolutem, który próbował przejawić się w historii poprzez logiczny proces godzenia sprzeczności, nazwanych przez Hegla tezą i antytezą. Synteza, czyli ugoda, tworzy nową parę sprzeczności, które ponownie połączyły się w nowej ugodzie — syntezie. Hegel trzymał się więc ewolucji filozoficznej jako sposobu, na który przejawia się Absolut. Jego dialektykę czy też logikę przejął Marks, zaś jego koncepcję państwa jako przejawu Absolutu zapożyczyli Hitler i Mussolini w celu gloryfikacji zarówno instytucji państwa, jak i dyktatora, który temu państwu przewodził. Albrecht Ritschl (1822-1889 r.) znajdował się pod wpływem Schleiermacherowskiej koncepcji uczucia religijnego jako fundamentu dla religii, twierdził jednak stanowczo, że religia stano-

wi społeczną świadomość zależności. Historyczny Chrystus z Ewangelii przyniósł człowiekowi praktyczne objawienie grzechu i zbawienia w sferze wiary. Biblia jest po prostu zapisem świadomości społecznej i stąd powinna poddawać się badaniu historycznemu w taki sam sposób, jak każda inna książka. Tak więc Ritschl, podobnie jak inni filozofowie, uczynił religię subiektywną i otwarł drogę do skrajnie krytycznego badania Biblii. Zachęcał do wyrozumiałości społecznej w podejściu do zagadnień religijnych. B. Krytyka biblijna Racjonalizm oświecenia oraz idealistyczna filozofia epoki romantyzmu przyczyniły się więc do narodzin krytycyzmu, który usiłuje podważyć ponadnaturalny charakter Biblii jako objawienia, oraz który czyni Biblię jedynie zapisem subiektywnej ewolucji religii w świadomości człowieka. Sprzeciwienie się tak destruktywnemu krytycyzmowi nie powinno prowadzić chrześcijan Biblii do odrzucenia wszelkiej krytyki biblijnej. Krytyka historyczna, czy też — jak się to czasem nazywa — introdukcja biblijna, łączone czasem z destruktywnymi poglądami, o których mowa wyżej — to po prostu staranne studium historycznego tła każdej księgi Biblii. Krytyka tekstu zaś stanowi badanie tekstu Biblii w celu stwierdzenia, czy tekst, który posiadamy jest tym tekstem, który wyszedł spod ręki jego autorów. Ten rodzaj krytyki doprowadził do przyznania tekstowi Biblii wysokiego stopnia dokładności, co oznacza, że możemy być pewni, iż posiadamy pisma oryginalnych autorów Biblii.

Tak więc doktryny ani nauki etycznej Pisma nie może kwestionować nawet najbardziej radykalny krytyk. To raczej krytyka historyczna, a nie krytyka tekstu osłabiła wiarę wielu osób w boskie objawienie zawarte w Biblii. Popularyzację krytyki tekstu wiąże się z osiemnastowiecznym francuskim lekarzem o nazwisku Jean Astruc (1684-1766 r.), który w 1753 roku podzielił Pierwszą Księgę Mojżeszową na dwie części. Zakładał, że jej autorzy korzystali z dwóch dokumentów jako źródeł, ponieważ w pewnych miejscach pojawia się określenie Elohim (Bóg), a w innych Jahwe (Pan). Johann G. Eichhorn (1752-1827 r.), który jest autorem stwierdzenia, że Biblię należy odczytywać jako dzieło człowieka i oceniać za pomocą środków dostępnych człowiekowi, nadał takim studiom miano krytyki tekstu. Eichhorn zwrócił uwagę na inne jeszcze cechy literackie, które doprowadziły go do przekonania, że nie tylko Genesis, ale cały Sześcioksiąg (od Pierwszej Księgi Mojżeszowej do Księgi Jozuego) utworzony jest z poszczególnych dokumentów. Hupfeld jako pierwszy stwierdził w roku 1853, że Pięcioksiąg stanowi raczej dzieło co najmniej dwóch różnych autorów, i nie jest narracją sporządzoną przez Mojżesza na podstawie wielu źródeł. Graf i Wellhausen opracowali dobrze udokumentowaną teorię, znaną pod nazwą teorii Grafa-Wellhausena, którą przyjęli krytycy. Według tej teorii te fragmenty, w których używa się imienia Jahwe, stanowią dokument wcześniejszy. Część napisana przez innego autora znana jest pod nazwą E, jeszcze inna w 5 Księdze Mojżeszowej jest zna-

na jako D, istnieje jeszcze część P. Tak zaprzecza się jedności Pięcioksiągu oraz jego Mojżeszowego autorstwa. Późniejsi krytycy podzielili Księgę Izajasza na co najmniej dwie części i przesunęli datę powstania Księgi Daniela do okresu machabejskiego, odzierając ją z prorockiego znaczenia i sprowadzając ją do płaszczyzny jedynie historycznej. Rozwój doktryny w Biblii tłumaczono według zasad ewolucji. Krytycy zwracali uwagę na rozwój pojęcia Boga — od prymitywnego boga burz i piorunów na Górze Synaj do etycznego, monoteistycznego Boga proroków. Prace biblijnych archeologów zmusiły wielu krytyków do odejścia od swoich poprzednich, radykalnych poglądów, skłaniając ich raczej do potwierdzenia konserwatywnych poglądów na Biblię. Początki krytyki tekstu Nowego Testamentu zwykle wiąże się z osobą Hermanna S. Reimarusa (16941778 r.), który uczył języków orientalnych w Hamburgu. W swoich Fragmentach (1778 r.) kwestionował biblijne cuda i forsował pogląd, że pisarze Nowego Testamentu wraz ze swoimi opisami cudów byli pobożnymi fantastami. Gotthold Lessing (1729-1781 r.), który wydał Fragmenty Reimarusa, twierdził, że Pismo służyło człowiekowi jako przewodnik w prymitywnej fazie jego rozwoju religijnego, zaś rozum i poczucie obowiązku są wystarczającymi przewodnikami w bardziej zaawansowanym stadium religii. Ferdinand C. Baur (1792-1860 r.) twierdził w 1831 roku, że wczesny Kościół był formą judaizmu akcentującą Prawo albo prawdę o Mojżeszu. To

pierwsze można zaobserwować w pismach Piotra. Paweł wysunął antytezę tegoż w takich księgach jak List do Rzymian i List do Galacjan, w których nacisk kładł na łaskę, a nie na Prawo. Pierwotny Kościół z drugiego wieku reprezentował syntezę poglądów Piotra i Pawła. Synteza ta objawia się w takich księgach jak Ewangelia Łukasza czy listy apostolskie. Następnie Baur wyznaczył chronologię ksiąg Nowego Testamentu, za kryterium przyjmując sposób, w jaki odzwierciedlały one tendencje Piotra, Pawła czy Jana. Tak więc dane historyczne ustąpiły miejsca subiektywnym, filozoficznym założeniom wstępnym w ustalaniu dat powstania ksiąg Nowego Testamentu. W dwudziestym wieku krytyka Nowego Testamentu stopniowo ogniskowała się na trzech różnych, choć współzależnych podejściach do Ewangelii. Krytyka źródeł zajmowała się porządkiem pisania Ewangelii synoptycznych (Mateusza, Marka i Łukasza) oraz stopniem ich zależności od siebie nawzajem, czy też od źródeł wcześniejszych. W latach dwudziestych i trzydziestych pojawiła się krytyka form, mająca na celu badanie pism pod kątem form, w których Ewangelię przekazywano od najwcześniejszych lat ustnie, jeszcze przed powstaniem czterech Ewangelii. Zgodnie z tym podejściem twierdzono, że Ewangelie zawierają prawdę o Chrystusie, jaką można odkryć dopiero po oddzieleniu elementów tradycji i specyfiki formy, w które ta prawda została odziana. W ostatnich czasach pośrodku uplasowała się krytyka przekazu. Zajmuje się ona analizą sposobu i znaczenia sub-

telnych zmian, które wszyscy autorzy Ewangelii wprowadzili do swoich opisów życia i dzieła Chrystusa. Ci teolodzy, którzy przyjmują krytyczny pogląd na Nowy Testament, uważają, że istota Ewangelii tkwi w etycznych naukach Jezusa oraz że Paweł zmienił prostą etyczną religię Jezusa w religię odkupienia. Destruktywny wpływ krytyki historycznej doprowadził wielu do zakwestionowania inspiracji Biblii — objawienia od Boga przekazanego nam poprzez ludzi natchnionych Duchem Świętym, jak również do minimalizowania lub kwestionowania boskości Chrystusa i Jego dzieła zbawienia na krzyżu Golgoty. Życie Jezusa (1835-1836 r.) Davida F. Straussa (1808-1874 r.) łączy wszystkie te poglądy. Strauss zaprzeczał zarówno cudom, jak i integralności Nowego Testamentu oraz boskości Chrystusa, którego postrzegał jako człowieka mniemającego o sobie, iż jest Mesjaszem. Niemcy, ongiś ojczyzna Reformacji, stały się teraz kolebką krytycyzmu. Historia Niemiec hitlerowskich pokazuje, jaką drogą pójdą ludzie, kiedy zakwestionują objawienie Boga w Biblii i kiedy zastąpią je rozumem i nauką, które stanowić będą autorytet dla myśli i czynów.

II. MATERIALIZM Innym nurtem czy też poglądem, który zagrażał wierze w dziewiętnastym stuleciu, i który zagraża jej nadal, jest materializm. Bardziej subtelny niż krytyka historyczna, materializm można określić jako praktykę we współczesnym społeczeństwie, po-

legającą na podkreślaniu materialnych wartości oraz wysokiego poziomu życia. Człowiek odrzuci duchowe wartości wiecznego życia, jeżeli jego uwaga skoncentruje się na życiu doczesnym. Obfitość dóbr, która sprawiła, że osiągnięcie wysokiego standardu życia jest możliwe, stanowi wynik rewolucji przemysłowej, jaka miała najpierw miejsce w Anglii w latach 1760-1830. Siłę rąk ludzkich zastąpiła praca maszyn, dzięki czemu wielkie ilości towarów można było wytwarzać taniej. Nigdzie nacisk na wysoki standard materialny życia nie był tak silny jak w Ameryce. Zarówno Walter Rauschenbusch, twórca Ewangelii Społecznej (Social Gospel) w Ameryce, jak i Karol Marks podkreślali w swoich systemach to, co było według nich wartością zasadniczą — sprawiedliwość społeczna. Ci, którzy kładli tak wielki nacisk na dystrybucję dóbr materialnych zapomnieli, że „nie samym chlebem człowiek żyje".

III. KREACJONIZM A EWOLUCJA O ile filozoficzna, literacka i historyczna krytyka Biblii wywołała u wielu ludzi zwątpienie w jej atrybut objawienia oraz o ile materializm wywołany przez rewolucję przemysłową przyniósł obojętność względem życia wiecznego, to idee Karola Darwina (1809-1882 r.) oraz jego następców zrodziły pogląd, że nie ma czegoś takiego jak grzech, bądź też że grzech stanowi zaledwie pozostałość instynktu zwierzęcego w człowieku. Ewolucja jako doktryna filozoficzna ma swe źródło w filozofii Arystotelesa, jednak Darwin jako pierwszy oparł ją

na czymś, co wydawało się fundamentem naukowym. Darwin poświęcił pewien czas na studiowanie medycyny i teologii, zanim rozwinęły się w nim skłonności przyrodnicze. Podróż morska dookoła świata na „Beagle" w latach 18311836 przekonała go, że różnice między żyjącymi zwierzętami a skamieniałościami na kontynentach oraz na wyspach, które odwiedził, można tłumaczyć jedynie przez ewolucję biologiczną. Wydając swe dzieło O pochodzeniu gatunków w 1859 roku wiedział już, że Alfred Wallace niezależnie od niego doszedł do podobnych wniosków. W książce swojej Darwin twierdził, że walka o przetrwanie utrzymywała stałą liczebność populacji poszczególnych gatunków mimo faktu, że reprodukcja dokonuje się w postępie geometrycznym, oraz że rodzi się o wiele więcej osobników niż potrzeba do przetrwania gatunku. W walce tej niektóre osobniki rozwijają cechy sprzyjające przetrwaniu poprzez proces przystosowania się do środowiska. Cechy te przekazywane są drogą doboru płciowego, w której łączą się najlepiej przystosowane samce i samice. W taki sposób przetrwają tylko najsilniejsze i najwartościowsze osobniki. Darwin uważał, że podobieństwa w budowie ciała człowieka i zwierząt potwierdzają jego teorię. Zapomniał jednak, że te oraz inne podobieństwa mogą stanowić dowód zamysłu Stwórcy, który nadał swojemu stworzeniu podobną budowę ciała ze względu na warunki środowiska, takie same zarówno dla człowieka, jak i dla zwierzęcia. Darwin zastosował swoją teorię do istoty ludz-

kiej i w książce O pochodzeniu człowieka (1871 r.) stwierdził, że człowiek jest powiązany z życiem zwierząt przez wspólnych przodków. Darwinowską ideę ciągłości między człowiekiem a zwierzęciem określono jako „dziedziczenie ze zmianami", czyli kontynuację. Pogląd ten przeciwstawia się idei stworzenia gatunków przez Boga, czyli nieciągłości, przy założeniu niezmienności stworzonych w ten sposób grup. Podkreślając podobieństwa między człowiekiem a zwierzęciem, Darwin pominął fakt posiadania tylko przez człowieka dużo większego proporcjonalnie w stosunku do zwierząt mózgu, jego umiejętność mówienia, pamięć, świadomość, pojęcie Boga oraz duszy. Przyznawał, że te ostatnie trzy pojęcia stanowiły w jego teorii pewien problem. Nie odkryto żadnego brakującego ogniwa, które w sposób jednoznaczny połączyłoby człowieka ze zwierzętami. W rzeczywistości krzyżówki między wieloma gatunkami są niemożliwe.

dług której doskonałość w doczesnym świecie może zaistnieć jedynie poprzez bezpośrednią interwencję Boga z chwilą powtórnego przyjścia Chrystusa, zastąpiona została ewolucyjnym poglądem na świat, ulepszany dzięki wysiłkowi człowieka. Ponieważ człowiek nie jest wedle teorii ewolucji winny grzechu, nie potrzebuje Chrystusa jako Zbawcy. Tennyson nadał ewolucji wyraz poetycki w swoim autobiograficznym wierszu In Memoriam (1850 r.). Ewolucją posługiwano się też dla usprawiedliwienia idei wyższości rasy, ponieważ idea ta zgadzała się z darwinowską koncepcją przetrwania najsilniejszego. Używano jej do usprawiedliwienia braku ostatecznego punktu moralnego odniesienia, czyli normy etyki. Prawidłowe życie to wyłącznie działania, które poszczególnym pokoleniom wydawały się odpowiednie dla dobra społeczeństwa. Doktryną ewolucji zasłaniano się także w celu gloryfikowania wojny jako sposobu na przetrwanie najsilniejszego.

Zastosowanie hebrajskiego słowa Bara oznaczającego akt stworzenia widoczne jest jedynie w przypadku nieba i ziemi, ssaków i człowieka (IM 1:1,21,27). Mówi się, że Bóg kazał każdej oddzielnej grupie rozmnażać się „według swojego rodzaju". Chociaż teoria ewolucji przeczyła idei kreacjonizmu bezpośredniego, największe szkody przyniosło zastosowanie tej teorii do procesu rozwoju religii. Bóg oraz Biblia stały się wytworami ewoluującej świadomości religijnej człowieka, i na tej podstawie zaczęto ustalać daty powstania poszczególnych ksiąg Biblii. Eschatologia biblijna, we-

Wszystkie te zjawiska są efektem zastosowania teorii ewolucji biologicznej do innych dziedzin nauki i życia na zasadzie niczym nie uzasadnionej analogii.

IV. KOMUNIZM Kościół w dwudziestym wieku stanął także przed zagrożeniem ze strony socjalizmu. Ruch ten miał swoje korzenie w materialistycznej filozofii Karola Marksa (1818-1883 r.). Od Adama Smitha Marks zapożyczył twierdzenie, że tylko praca tworzy wartość, od Hegla zapożyczył metodę, zaś od socjalistów

utopijnych swój utopijny cel. On oraz Fryderyk Engels opracowali główne założenia swoich poglądów w broszurze Manifest komunistyczny (1848 r.). Marksa pociągała filozofia Hegla, jednak heglowską ideę Absolutu zastąpił on materializmem. Rzeczywistość, twierdził, to tylko materia w ruchu. Na tej podstawie stworzył koncepcję, że wszystkie religijne, społeczne i polityczne instytucje społeczeństwa zdeterminowane są przez sposób, w jaki ludzie zarabiają na życie. Walka klasowa rodzi się dlatego, że kapitalista zabiera nadwyżkę, czyli zysk. Marks twierdził, że zysk należy do robotnika, ponieważ to jego praca stworzyła tę wartość. Marks nakreślił rozwój walki klasowej, stosując logikę Hegla. Kapitalizm wytworzył swoją antytezę — proletariat, który miał go zniszczyć i ustanowić społeczeństwo bezklasowe po krótkim okresie dyktatury proletariatu, czyli robotników. Lenin przygotował zestaw taktyk opierających się na radykalnych posunięciach, poprzez które taki system mógłby działać. Forsował ideę, że silnie umotywowana, zdyscyplinowana, mała partia komunistów mogłaby infiltrować demokratyczne organizacje, takie jak związki zawodowe i rząd, oraz wykorzystać okres kryzysu lub wojny do przejęcia władzy. Stalinowi udało się połączyć ów program ze wskazanymi metodami w totalitarnym państwie radzieckim. Marks i jego naśladowcy uważają, że człowiek „będzie żył samym chlebem". Ignorują ludzki grzech, który zawsze będzie psuł ich ideał, chyba że się-

gną do arsenału brutalnych środków — co zresztą komuniści czynili wszędzie. Komunizm upraszcza też ludzkie problemy. W systemie tym nie ma miejsca na Boga, Biblię ani normy absolutne. Twierdzi się, że religia stanowi „opium dla ludu". Chociaż nacisk na znaczenie czynnika ekonomicznego stanowi dla historyka główną cechę charakterystyczną marksizmu, to jednak historia najnowsza ujawnia zasadniczą wrogość marksizmu względem wszelkich form religii. Mimo że kontynuacja chrześcijańskiej religii oraz kościoła nie zależy od żadnego szczególnego systemu politycznego czy też ekonomicznego, należy sobie uświadomić, że socjalizm wprowadzany w życie przez komunistów zawsze prowadził do niezgody z chrześcijaństwem. Krytyka Biblii, teoria ewolucji Darwina oraz inne siły społeczne i intelektualne stworzyły pod koniec dziewiętnastego wieku religijny liberalizm. Liberalni teologowie stosowali ewolucję do religii jako klucz, który mógł objaśniać jej rozwój. Stanowczo opowiadali się za ciągłością religijnych doświadczeń człowieka do tego stopnia, że chrześcijańska religia stawała się jedynie produktem ewolucji religijnej, a nie objawieniem od Boga poprzez Biblię i Chrystusa. Na chrześcijańskie przeżycia kładziono o wiele większy nacisk niż na teologię. Konserwatywne kręgi podjęły więc walkę o prawdziwe oblicze wiary chrześcijańskiej i ruch kojarzony odtąd z nazwiskiem Karola Bartha postawił tamę rozprzestrzenianiu się różnych form liberalizmu i totalitaryzmu.

REWIWALIZM, MISJE I MODERNIZM: LATA 1789-1914

ROZDZIAŁ 37

KOŚCIÓŁ AMERYKAŃSKI W EPOCE NARODOWEJ

D

o roku 1789 wpływ Wielkiego Przebudzenia doznał osłabienia na skutek deizmu, rozpowszechnianego w kolonii przez oficerów armii brytyjskiej w okresie wojny francuskiej i hinduskiej, napływu deistycznej literatury oraz oddziaływaniu rewolucji francuskiej. Uniwersytet w Yale dobrze ilustruje dekadenckiego ducha religii tamtego okresu. Niewielu studentów wyznawało wiarę w duchowe odrodzenie. Szulerka, profanacja, przestępstwa i pijaństwo były rzeczami powszechnymi wśród studentów szczycących się tym, że są niewierzący. Drugie Przebudzenie Ewangelikalne, które poprawiło nieco ten zasmucający obraz, stanowiło pierwszy z wielu okresów ożywienia w dziewiętnastym wieku. W okresie od rewolucji amerykańskiej do pierwszej wojny światowej Stany Zjednoczone kształtowane były religijnie przez wiejski model protestantyzmu, zaś sam protestantyzm był religią większości. Wraz z rozwojem rzymskiego katolicyzmu, który spowodowany był napływem emigrantów po wojnie secesyjnej, kraj stał się pod

względem religijnym bardziej pluralistyczny, a nawet świecki. Protestantyzm utracił monopol, którym się dotychczas cieszył.

I. OŻYWIENIE A DOBROWOLNE STOWARZYSZENIA W 1787 roku rozpoczął się ruch ożywienia religijnego w Hampden-Sidney, niewielkiej wiosce w Wirginii. Ożywienie, które zapoczątkowane zostało przez trzech studentów w trosce o swą własną kondycję duchową, przeniknęło do Washington College, a stamtąd do Kościoła prezbiteriańskiego na Południu. Kongregacjonalistyczny etap tego ożywienia w Nowej Anglii rozpoczął się w 1802 roku w Yale pod przywództwem Timothyego Dwighta (1752-1817 r.), którego głębokie kazania o niewierze i Biblii, wygłaszane w uczelnianej kaplicy, przełamały słaby wewnętrzny opór studentów. W okresie ożywienia około jedna trzecia studentów przeżyła nawrócenie. Później przeniknęło ono do Dartmouth, Williams oraz innych kole-

dżów. W późniejszym okresie nastąpiło w Yale kolejne przebudzenie 1 . Tak więc ożywienie na północnoamerykańskim Wschodzie rozpoczęło się w koledżach. Ożywienie rozprzestrzeniło się także na terytoriach przygranicznych, gdzie występowała dość spora migracja ludności. Do roku 1820 poza trzynastoma pierwotnymi stanami zamieszkiwała zaledwie jedna czwarta populacji. Whisky stała się prawdziwym przekleństwem tego nowego osadnictwa i jednocześnie przyczyną większości moralnych i społecznych problemów pogranicza. Prezbiterianie byli najbardziej wpływową grupą propagującą ożywienie na terenach przygranicznych. Spotkania na zjazdach-obozach organizowanych na prowincji rozpoczęły się właśnie u prezbiterian dzięki działalności Jamesa McGreadyego (ok. 17581817 r.). Najsłynniejsze takie spotkanie odbyło się w Cane Ridge w sierpniu 1801 roku, na którym według niektórych oszacowań obecnych było dziesięć tysięcy osób2. Charakteryzowało się dziwnymi fenomenami, takimi jak przewracanie się uczestników, drgawki, dreszcze, taniec w transie i dziwne odgłosy. Nie może być jednakże wątpliwości co do słusznych i pożądanych wyników ożywienia. Odbyło się ono z korzyścią dla całych granicznych obszarów Kentucky i Tennessee. Ożywienie na pograniczu było o wiele bardziej spektakularne niż ciche, duchowe przebudzenie powstałe dzięki głoszeniu Słowa Bożego w Nowej Anglii. Podobnie jak w przypadku Wielkiego Przebudzenia, jednym z wyników ożywienia był podział wewnątrz Kościołów.

Podział nastąpił u prezbiterian, kiedy to prezbiterium Cumberland ordynowało i wysyłało kandydatów nie posiadających odpowiedniego wykształcenia do pracy duszpasterskiej w rosnącej stale liczbie zborów na granicy. Podział ten zakończył się utworzeniem w 1810 roku Prezbiteriańskiego Kościoła Cumberland. Spotkania na wolnym powietrzu, system obwodów oraz opowiadanie się za ożywieniem sprawiło, że był to jeden z silniejszych Kościołów pogranicza. Inny podział zaistniał na skutek działalności Thomasa Campbella (17631854 r.), pół-Szkota, pół-Irlandczyka, prezbiterianina, który przybył do Ameryki w 1807 roku. Kiedy jego Kościół nie zezwolił mu na dopuszczanie do Wieczerzy Pańskiej osób spoza społeczności, zdecydował się głosić wiarę opartą nie na konfesjach, a na samej Biblii. Prędko zdobył licznych zwolenników wśród baptystów, zaś po przybyciu do Ameryki jego syna Aleksandra zaczął zakładać kongregacjonalne zbory, gdzie praktykowało się chrzest przez zanurzenie, a szczególnym powodzeniem cieszyła się doktryna o paruzji. Do roku 1830 zbory te oddzieliły się od baptystów i stały się znane jako Uczniowie. W 1832 roku Uczniowie połączyli się z wiernymi noszącymi po prostu nazwę Christians, którzy poszli za Bartonem W. Stonem (1772-1844 r.). W taki sposób powstali Uczniowie, czyli tzw. Kościół Chrześcijański. Drugie Przebudzenie pośrednio przyspieszyło powstanie Kościoła unitariańskiego w Nowej Anglii. Pierwszy zbór unitariański w Ameryce utworzony został w 1785 roku, kiedy to członkowie

Kings Chapel w Bostonie opowiedzieli się za usunięciem każdej wzmianki o Trójcy w trakcie nabożeństwa. W 1805 roku Henry Ware otrzymał katedrę teologii w Harvardzie, pomimo swoich unitariańskich poglądów. W 1808 roku na znak protestu przeciwko tej nominacji założone zostało przez ortodoksyjnych kongregacjonalistów Seminarium Teologiczne Andover. W 1819 roku William E. Channing wygłosił kazanie w Baltimore, w którym zaprezentował doktrynę unitariańską 3 . Kazanie to stało się odniesieniem doktrynalnym dla ponad stu unitariańskich społeczności, jakie wkrótce pojawiły się w Bostonie i całej Nowej Anglii. Zbory te sprzeciwiały się zarówno ortodoksyjnemu chrześcijaństwu, jak i ruchowi rewiwalistycznemu. Sąd Najwyższy stanu Massachusetts na mocy decyzji z Dedham z 1820 roku nadał wszystkim uprawnionym do głosowania w danej parafii, bez względu na to, czy uczęszczali oni do Kościoła czy nie, prawo do głosowania nad wyborem pastora. Amerykańskie Stowarzyszenie Unitariańskie, powołane do życia w 1825 roku przez 125 społeczności, ogłosiło doktrynę o naturalnym dobru człowieka, zbawieniu przez kształtowanie charakteru, jedności Boga, człowieczeństwie Chrystusa oraz immanencji Boga w ludzkich sercach. Drugim ważnym wynikiem ożywienia była poprawa moralności na pograniczu. Kiedy zwiększyła się liczba metodystów i baptystów, pijaństwo i złe prowadzenie się ustąpiły miejsca zachowaniom pobożnym. Chociaż ożywienie rozpoczęło się wśród prezbiterian, więcej zwolenników zdobyli me-

todyści oraz baptyści, ponieważ nie kładli tak dużego nacisku na powoływanie wykształconych duchownych i szeroko wykorzystywali strategię spotkań obozowych (camp meetings), których zaprzestali prezbiterianie. W ciągu trzech lat ponad dziesięć tysięcy osób wstąpiło do zborów baptystycznych w Kentucky. Od tego czasu spotkania modlitewne w środku tygodnia stały się ważnym elementem amerykańskiego chrześcijaństwa. W tym też czasie rozpoczęły działalność amerykańskie szkółki niedzielne. Już w 1786 roku szkółki niedzielne organizowano w Wirginii, a w roku 1790 wprowadzono je do zborów w Filadelfii. Od tego czasu stanowią one integralną część religii w Ameryce i umożliwiają Kościołowi wychowywanie młodzieży w biblijnej prawdzie. Szkolnictwo wyższe umocnione zostało dzięki założeniu w latach 1780-1830 przez prezbiterian i kongregacjonalistów ponad tuzina nowych koledżów, aby wyjść naprzeciw zapotrzebowaniu na lepiej wykształconych duchownych. Seminarium Andover założono w 1808 roku. Miało być przeciwwagą wpływów unitarianizmu w Harvardzie. Inne seminaria, takie jak Princeton (1812 r.), Auburn i Bangor założo no wkrótce potem. Kolejnym wynikiem ożywienia był wysiłek misyjny w kraju i za granicą. Powołanie Amerykańskiej Rady Komisarzy ds Misji za Granicą (American Board of Commissioners for Foreign Missions) w 1810 roku było częściowo wynikiem „spotkań modlitewnych przy stogu siana" organizowanych przez Samuela Millsa (17831818 r.) i innych studentów Williams

College. Później tworzono inne wyznaniowe agendy misyjne aż do roku 1900, kiedy to misyjne przedsięwzięcia Amerykanów przerodziły się w naprawdę silny nurt. Powstawały w wielkiej liczbie dobrowolne stowarzyszenia ponadwyznaniowe, mające na celu organizację misji, dystrybucję Biblii

oraz działalność społeczną. Aby dopomóc temu wysiłkowi we własnym kraju, założono w 1825 roku Amerykańskie Stowarzyszenie Traktatowe, a Amerykańskie Towarzystwo Biblijne w roku 1816. Już od początku dziewiętnastego wieku liczne wyznania zaczęły wydawać tygodniki religijne dla swoich wyznawców. Rewiwalizm nie zakończył się na Drugim Przebudzeniu. Charles G. Finney (1792-1875 r.), prawnik, który na-

wrócił się w 1821 roku, stał się ogólnie znany jako gorący zwolennik przebudzenia dzięki akcjom ewangelizacyjnym przeprowadzonym w roku 1830 i 1831 w Rochester w stanie Nowy Jork. Jego „nowe kroki" dla rewiwalizmu przewidywały długie spotkania, przystępny język kazań, dowolne godziny nabożeństw, wzywanie po imieniu osób w publicznej modlitwie i kazaniach, oraz „ławę zaintrygowanych", do której mogli udać się ci, którzy mieli wątpliwości. Przez pewien czas był pastorem w Nowym Jorku, a później w Oberlin w stanie Ohio. W 1851 roku Finney został rektorem uczelni pod nazwą Oberlin College. Znaczące były jego wykłady o ożywieniu i z teologii systematycznej. Międzywyznaniowe ożywienie modlitewne z lat 1857 i 1858 wyrosło na gruncie popołudniowych spotkań modlitewnych sześciu osób, zapoczątkowanych przez Jeremiasza Lanphiera 23 września 1857 roku na Fulton Street w Nowym Jorku. Za sześć miesięcy w stanie Nowy Jork na południowej modlitwie spotykało się już dziesięć tysięcy osób. Szacuje się, że ruch ten zyskał od 500 tysięcy do miliona wyznawców, przy czym najwięcej nowych członków pozyskiwali metodyści. Ożywienie to miało swój odpowiednik w Ulsterze i innych częściach świata. W latach 1863 i 1864, przed Richmond, ożywienie nawiedziło armię konfederatów. Mówi się o 150 tysiącach nawróconych i licznych zborach złożonych z żołnierzy. Po wojnie secesyjnej charakter ożywienia zmienił się. Przy owocnych spotkaniach organizowanych przez Dwighta L. Moody ego na Wyspach Bry-

tyjskich w latach 1873-1875 ożywienie nabrało charakteru miejskiej, profesjonalnej, zorganizowanej, masowej ewangelizacji prowadzonej poza obrębem budynków kościelnych w miejscach publicznych. Moody pomógł zorganizować w 1886 roku Chicagowskie Towarzystwo Ewangelizacyjne, z którego w 1889 roku wyodrębnił się Instytut Biblijny Moodyego. Jego następcami w tym nowym rodzaju ewangelizacji byli Reuben A. Torrey, Gypsy Smith oraz Bill Sunday. Od roku 1949 najbardziej znanym ewangelistą jest Billy Graham.

II. REFORMA SPOŁECZNA

wykazywali duże zainteresowanie problemami społecznymi, domagali się, aby członkowie ich Kościoła nie angażowali się w handel środkami odurzającymi i nie używali ich. Wkrótce poszli za tym prezbiterianie i kongregacjonaliści. W krótkim czasie powstały liczne towarzystwa trzeźwości, propagujące abstynencję oraz występujące przeciwko interesom producentów i sprzedawców alkoholu. Najważniejszym z tych stowarzyszeń była Anti-Saloon League (1895 r.), federacja agencji trzeźwości. Po pierwszej wojnie światowej działaniom Ligi dopomogła świadomość, że alkohol sprzyja powstawaniu przestępczości, że nie można bezpiecznie obsługiwać nowoczesnych maszyn po spożyciu alkoholu, oraz fakt, że trzydzieści trzy stany wprowadziły oficjalnie prohibicję — zakaz wyszynku alkoholu. Wynikiem działania wszystkich tych sił było przyjęcie w 1919 roku Osiemnastej Poprawki do Konstytucji. Od roku 1919 do zniesienia Osiemnastej Poprawki w roku 1933 Ameryka była oficjalnie krajem prohibicji.

Kościół w Ameryce w dziewiętnastym wieku zainteresowany był też reformą społeczną. Rewiwalizm wytworzył atmosferę przeciwną powszechnej wówczas praktyce pojedynkowania się na pistolety czy szpady. Tragiczna śmierć Aleksandra Hamiltona w pojedynku z Aaronem Burrem oraz odpowiednia propaganda głoszona z ambony doprowadziły już wkrótce do porzuW pierwszej połowie dziewiętnastecenia tego zwyczaju. Zainteresowanie go wieku poważny problem, w obliczu Kościoła zmianą społeczną przyniosło którego stanąć musiały Kościoły, stastopniowo obalenie kary więzienia za nowiło niewolnictwo. Już w 1769 rodługi oraz wsparcie dla reformy wię- ku kongregacjonaliści na Rhode Island ziennictwa. występowali przeciwko niewolnictwu, W okresie dziewiętnastego wieku, próbując poprawić w latach 1729-1830 a nawet wcześniej, Kościół zaczął intere- warunki życia niewolników. Dziennik sować się kwestią napojów alkoholo- (1756-1772 r.) Johna Woolmana opiwych. W 1784 roku Benjamin Rush roz- suje pełen poświęcenia trud, jaki podprawił się z teorią, że środki odurzają- jął ten pobożny kwakier, aby nakłoce działają korzystnie na organizm i we- nić innych do wyzwolenia niewolnizwał Kościół do poparcia ruchu trzeź- ków. Około roku 1833 Lane Seminary wościowego opartego na całkowitej w Cincinnati stało się ośrodkiem ruabstynencji. Metodyści, którzy zawsze chu na rzecz zniesienia niewolnic-

twa na czele z tamtejszym studentem, Theodorem Weldem. Ruch ten przyjmował w latach 1831-1860 za cel całkowite zniesienia niewolnictwa. Kiedy władze uczelni podjęły próbę zlikwidowania ruchu, studenci przenieśli się do Oberlin College. W 1833 roku zostało założone Amerykańskie Stowarzyszenie Przeciwko Niewolnictwu. Ruch abolicjonistyczny, inspirowany przez ludzi takich jak wydawca „Liberatora", William L. Garrison, poeta John Greenleaf Whittier, nauczyciel Jonathan Blanchard oraz pisarka Harriet Beecher Stowe (autorka książki Chata wuja Toma), szybko się rozrastał. Jednocześnie niewolnictwo stawało się oczywistą koniecznością ekonomiczną na Południu, jeśli chciano utrzymać dostawy bawełny w odpowiedniej ilości dla wzrastającej liczby fabryk włókienniczych w Nowej Anglii i w Anglii. Próby zniesienia niewolnictwa przy użyciu religijnej perswazji podzieliły kilka wyznań. W 1843 roku powstał Wesleyański Kościół Metodystyczny zrzeszający wyznawców nie posiadających niewolników po tym, jak z Metodystycznego Kościoła Episkopalnego odeszło wielu jego członków. W roku 1845 na skutek sprzeciwu baptystów z Północy wobec niewolnictwa powstała Południowa Konwencja Baptystyczna. W tym samym roku założono Metodystyczny Kościół Episkopalny Południa. Prezbiterianie z Południa należący zarówno do nowych, jak i starych związków wyznaniowych podzielili się w latach 1857 i 1861 na tle różnicy poglądów w kwestii niewolnictwa i teologii. Później zjednoczyli się, tworząc w 1864 ro-

ku Kościół Prezbiteriański w Stanach Zjednoczonych (Presbyterian Church in the United States). Kościoły powstałe na skutek podziałów na tle niewolnictwa do dziś nie połączyły się jeszcze ze swoimi odpowiednikami z Północy, chociaż ostatnio podjęto pewne próby ich ponownego zjednoczenia. Jednak pomimo tych podziałów należy pamiętać, że wiele Kościołów niezwykle dzielnie walczyło z problemem niewolnictwa jako problemem społecznym, który trzeba było rozwiązać. Kiedy rozpoczęła się wojna secesyjna, Kościoły po obu stronach robiły wszystko, aby nieść pomoc potrzebującym i cierpiącym. Walka z bronią w ręku w trakcie Wojny Secesyjnej oraz Trzynasta Poprawka do Konstytucji położyły kres niewolnictwu, jednak formalnie segregacja rasowa trwała aż do lat sześćdziesiątych XX wieku.

III. SEKTY Z MIAST I TERYTORIÓW PRZYGRANICZNYCH Oprócz nowych wyznań, takich jak prezbiterianie z Cumberland i Uczniowie, czyli Chrześcijanie, w dziewiętnastym wieku pojawiły się w amerykańskich miastach i na pograniczu ugrupowania heterodoksyjne. Na wiejskich obszarach przygranicznych pojawili się mormoni i adwentyści, zaś w zurbanizowanym środowisku Nowej Anglii — Kościół Nauki Chrześcijańskiej. Założyciel mormonizmu Joseph Smith (1805-1844 r.) twierdził, że w 1827 roku wykopał na wzgórzu w pobliżu Palmyra w stanie Nowy Jork księgę złożoną z cienkich kart ze złota. Po

trzech latach, jakich potrzebował na dokonanie tłumaczenia, w 1830 roku wydał tę księgę jako Księgę Mormona 4 . Pociągając za sobą wielu zwolenników, zorganizował w Kirtland w stanie Ohio kwaterę główną dla organizacji w latach 1831-1837. Głównym ośrodkiem życia religijnego mormonów stało się Indepedence w stanie Missouri do czasu, kiedy w 1839 roku missourianie nie wypędzili mormonów. Kolejnym centrum było Nauvoo w stanie Illinois, jednak sprzeciw wobec poligamii, którą na skutek rzekomego objawienia usankcjonował Joseph Smith w 1843 roku 5 zakończył się jego śmiercią (zginął z rąk swych przeciwników w 1844 roku) i w latach 1846-1848 wędrówką mormonów pod przywództwem Brighama Younga (1801-1877 r.) do stanu Utah. Salt Lake City stanowi ciągle siedzibę największej grupy mormonów. Agresywna działalność propagandowa zaowocowała zdobyciem tysięcy zwolenników na całym świecie. Ów organizm złożony z prawie trzech milionów członków jest znany jako Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. Inna grupa licząca około 160 tysięcy osób odrzuciła poligamię i pod przywództwem Josepha Smitha — syna pierwotnego założyciela — zbudowała silną organizację ze sztabem w Independence w stanie Missouri. Grupa ta znana jest pod nazwą Zreorganizowanego Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. Mormoni, podobnie jak Shakersi, mają utopijne spojrzenie na przyszłość. Jako Pismo Święte mormoni akceptują zarówno Księgę Mormona, jak i Biblię. Poszukują ziemskiego Syjonu i w swojej teologii nie dają Chrystusowi

należnego Mu miej sea j ako Panu i Zbawcy6. Mormoni praktykują chrzest za zmarłych. Zanim nie zabroniło tego prawo federalne, poligamia była wśród nich zjawiskiem powszechnym, mającym zapewnić posiadanie licznej rodziny w przyszłym świecie. Adwentyści dnia siódmego, kolejne ugrupowanie powstałe na terenach przygranicznych, jako organizacja powołani zostali przez Williama Millera (1782-1849 r.), farmera badającego pilnie Biblię. Jego studia Księgi Daniela oraz Objawienia Jana przekonały go, że Chrystus ma zamiar powrócić na ziemię 2300 lat (Dn 8:14) po powrocie Ezdrasza do Jerozolimy w 457 roku p.n.e. Jako datę powrotu Chrystusa wyznaczył więc rok 1843. Wiele tysięcy osób zaakceptowało tę ideę i zaczęło przygotowywać się na nadejście Mesjasza. Kiedy Chrystus wbrew oczekiwaniom nie pojawił się na ziemi ani w roku 1843, ani w 1844, zwolennicy Millera spotkali się z prześladowaniami w Kościołach i około roku 1860 zorganizowali się jako adwentyści. Nieco później Hiram Edson objaśnił fakt nie pojawienia się Chrystusa w roku 1843 oraz 1844, wysuwając teorię głoszącą, że sanktuarium, do którego wówczas wstąpił, było sanktuarium niebieskim, a nie ziemskim. Po Millerze rolę głównego przywódcy ruchu zaczęła spełniać Ellen G. White (1827-1915 r.). Chociaż istnieje kilka grup adwentystów, większość z nich uważa, że właściwym dniem wypoczynku jest szabat (sobota), że dusza pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem znajduje się w stanie snu, oraz że źli zostaną ostatecznie unicestwieni. Jednakże poza tym w więk-

szóści swoich nauk są ortodoksyjni. W okresie tym w Ameryce dał o sobe znać także spirytyzm. W 1848 roku w sypialni Kate i Margaret Fox z Hydesville w stanie Nowy Jork dały się słyszeć stukania i inne dziwne hałasy o nie dającym się określić pochodzeniu. Po latach obie zgodnie wyznały, że te rzekome fenomeny były wynikiem ich dziecięcych psikusów. Jednak wówczas, szczególnie nocą, stanowiły nie lada sensację. Ich ponadnaturalne wyjaśnienia zyskały wielu zwolenników, którzy później utworzyli Kościół spirytystyczny. Obecnie, tak jak i wówczas, media spirytystyczne podejmują próby skontaktowania się ze zmarłymi. Spirytyzm bardzo silnie oddziałuje na tych, którzy zostali dotknięci śmiercią swoich bliskich i zdobywa silne poparcie wśród rodzin ofiar wojny. Nawet ludzie tak wpływowi jak Sir Arthur Conan Doyle czy Ella Wheeler Wilcox zaakceptowali spirytyzm jako prawdziwą religię. Kościół Nauki Chr ześ cij ańskiej, ugrupowanie, które pojawiło się po raz pierwszy w Bostonie po wojnie secesyjnej, stanowiła sektę miejską, ze skłonnościami w kierunku filozofii. Zasadnicza idea tego ruchu powstała w umyśle nadpobudliwej, obdarzonej bujną wyobraźnią kobiety, Mary Baker (18211910 r.). Po śmierci jej pierwszego męża Glovera stała się szczególne podatna na napady histerii. W 1853 roku poślubiła Pattersona, dentystę, z którym rozwiodła się w roku 1873. Później, w 1877 roku wyszła za mąż za Eddy ego. Przez cały czas swoich małżeńskich perypetii poszukiwała pomocy w związku ze swoimi skłonnościami neurotycznymi.

W 1862 roku poznała P. P. Quimby ego, IV. PROBLEMY URBANIZACJI który kładł nacisk na leczenie poprzez dochodzenie umysłem do prawdy, któWzrastające uprzemysłowienie krara zaprzeczała rzeczywistości zarówno ju w okresie trwania wojny secesyjchoroby, jak i materii. Zaczęła prakty- nej i po niej oraz rosnąca liczba imikować „nową naukę" — najwidoczniej grantów napływających z południowej poznała ją z rękopisów Quimbyego — i wschodniej Europy po roku 1890, stai zdobyła wielu zwolenników, którym nowiących potencjał niewykwalifikoprzekazywała tajemnicę swojej metody wanej siły roboczej dla młynów, kopalń w systemie szeregu lekcji. W 1875 ro- i fabryk w rozwijającej się Ameryce, doku wydała książkę Science and Health. prowadziły do zdumiewającego rozwoKsiążka ta ma obecnie autorytet równy ju wielkich miast, takich jak Chicago Biblii we wszystkich zgromadzeniach czy Detroit. Ten wzrost społeczności Nauki Chrześcijańskiej. Stowarzyszenie miejskich stworzył wiele nowych proChrześcijańskich Naukowców utworzo- blemów dla dziewiętnastowiecznego no w 1876 roku, zaś w roku 1879 sta- Kościoła w Ameryce, a i obecnie probletus prawny uzyskał Kościół Chrystusa my te nie są Kościołowi obce. W latach Uczonego. Pierwszy Kościół Chrystu- 1840-1870 do Stanów Zjednoczonych sa Uczonego w Bostonie stał się najlep- wyemigrowało ponad milion irlandzszym i najważniejszym ze wszystkich kich rzymskich katolików oraz około tych zgromadzeń i od roku 1892 uwa- dwóch milionów niemieckich rzymżany jest przez wyznawców Christian skich katolików. Science za Kościół-Matkę. Wiele społeczności wiejskich wyPani Eddy kwestionowała rzeczywi- zbyło się młodzieży uciekającej do stość materii, zła i choroby i twierdziła, miast, tak że ich byt został zagrożony. że są to jedynie złudzenia zmysłów. Bóg Młodzież miejska często rezygnowała jest wszystkim i wszystko jest Bogiem. z życia religijnego, ponieważ miasto zaCzłowiek musi jedynie zdać sobie spra- pewniało anonimowość. Imigrujący rowę ze swojej tożsamości z Bogiem, czy- botnicy osiedlali się na gęsto zaludnioli dobrem, aby uwolnić się zarówno od nych obszarach, a grupy miejscowych zła, jak i choroby 7 . Takie podejście do przenosiły się wraz ze społecznościami leczenia sprawiło, że ruch ten zaczął na przedmieścia. Ponieważ większość przemawiać do wielu ludzi chorych. imigrantów po roku 1890 stanowili Ugrupowania Nowa Myśl oraz Jedność rzymscy katolicy, pojawił się problem (obecnie te i inne podobne ugrupowa- stosunków między tym Kościołem a donia funkcjonują w ramach wspólnego minującymi Kościołami protestanckinurtu zwanego New Age — przyp. red.) mi. Imigranci przywozili ze sobą dość podobnie postrzegają problem zdro- swobodne podejście do przestrzegawia i ogólnej życiowej pomyślności. nia niedzieli. Także sukces materialny Nic dziwnego, że tak wiele zawdzięczają w wielu przypadkach wywoływał oboMary Baker Eddy, która z kolei tak wiele jętność względem życia duchowego, zawdzięczała P. P. Quimby emu. którą można określić jedynie jako seku-

laryzm. Sekularyzacja życia w miastach została umocniona powszechną akceptacją dla teorii ewolucji oraz wszelkich ideologii naturalistycznych, który szły z nią w parze. Sprostanie wyzwaniom tych problemów stanowiło cel Kościoła po wojnie secesyjnej. Już w 1850 roku powołano miejskie misje ratownicze mające na celu spełnienie społecznych i duchowych potrzeb centrów i obrzeży miast. Water Street Mission w Nowym Jorku, zainaugurowana w 1872 roku, zasłynęła najbardziej spośród tych misji, działając pod przywództwem swojego założyciela Jerryego MacAuley'a (1839-1884 r.), którego od zaprzepaszczenia życiowej szansy uratowała praca duszpasterska Orville'a Gardnera w 1857 roku w Sing Sing. Chicagos Garden Pacific Mission zapoczątkowana została w roku 1877. Głównymi elementami tego rodzaju prac misyjnych były: pomoc rodzinom zamieszkującym sutereny, zdecydowany sprzeciw wobec hazardu, pijaństwa i ośrodkom zła, troska o praktyczne potrzeby osób z marginesu społecznego oraz ofensywna ewangelizacja dążąca do ratowania dusz. W 1864 roku New York Protestant Episcopal City Mission stała się organem Kościoła episkopalnego, odpowiedzialnym za działalność społeczną. Zakładano sierocińce, misje, szpitale, domy starców oraz inne instytucje mające sprostać potrzebom ludzi bezdomnych, biednych i chorych. Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodych Mężczyzn (The Young Mens Christian Association) po raz pierwszy zaistniało w Bostonie w 1851 roku, mając za cel spełnianie społecznych po-

trzeb młodych mężczyzn w miastach. Ruch ten rozwijał się szybko, ponieważ oferował młodym ludziom schronienie, naukę, studiowanie Biblii oraz zajęcia społeczne. W 1855 roku zorganizowano Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodych Kobiet (The Young Women's Christian Association), które miało być odpowiedzią na podobne potrzeby młodych kobiet w miastach. Oba te ruchy stały się instytucjami, poprzez które mogli współpracować ze sobą na niwie społecznej chrześcijanie różnych wyznań. Organizacje społeczne, spośród których najwcześniejszą był Hull House w Chicago pod przywództwem Jane Addams, prowadziły działalność społeczną podobną do służby Kościołów w tym zakresie, nie kładły jednak nacisku na nauczanie religijne. Siłą motywacyjną organizacji społecznych były kwestie humanitarne i społeczne, zaś w przypadku działań społecznych podejmowanych przez Kościół była to przede wszystkim religia. Kościół instytucjonalny był sam w sobie jeszcze jedną agencją, która miała podjąć wyzwanie zajęcia się problemami miasta. Do roku 1872 jednym z pierwszych w tym względzie okazał się Park Church w Elmira w stanie Nowy Jork, prowadzony przez Thomasa K. Beechera. Po wojnie secesyjnej tego rodzaju zbory poczęły być organizowane przez różne wyznania. Odtąd w ramach zborów znalazły się także taki agendy jak gimnazja, biblioteki, przychodnie, sale wykładowe, sale pobytu dziennego, szwalnie, audytoria oraz inne urządzenia powołane w celu zaspokojenia fizycznych, społecznych, umysłowych i duchowych

potrzeb ludzi. Parafia episkopalna św. Jerzego w Nowym Jorku z Williamem S. Rainsfordem jako pastorem, wspomagana finansowo przez J. P. Morgana, jest przykładem zboru o takim wieloprofilowym zakresie działania. Tempie University w Filadelfii powstał na bazie kaplicy baptystycznej Russella H. Conwella, w której rozpoczęto działalność wieloprofilową w 1891 roku. Goodwill Industries — przedsięwzięcie zapoczątkowane w zborze Edgara J. Helmsa (1836-1942 r.) w Bostonie na początku 1900 roku miało za zadanie organizowanie zatrudnienia dla osób biednych i starszych, które miały reperować popsute rzeczy, tak aby można je było tanio sprzedawać potrzebującym. W ten sposób spełniono zarówno potrzeby bezrobotnych, jak i tych, których nie było stać na zakup towarów nowych. Prowadzono też działalność społeczną i religijną. Ruch ten zyskał publiczny status w 1905 roku i znacznie się rozrósł, obejmując liczne fabryki i sklepy Armia Zbawienia także zaspokajała potrzeby religijne i społeczne ludzi w miastach. Wkrótce po zaistnieniu w Anglii zaczęła działać w Ameryce. W celu pomocy osobom biednym i odrzuconym przez społeczeństwo przeprowadzano akcje uliczne, zakładano osiedla, domy, żłobki i wiele innych instytucji. Ewangelia Społeczna stanowiła próbę rozpoznania korzeni zła, które usiłowano następnie usunąć za pomocą środków opisanych wyżej. Istniała świadomość, że zajmowanie się przejawami zła gospodarczego jest niewystarczające, dopóki nie sięga się do przy-

czyn. W XIX wieku powstała zorganizowana siła robocza, będąca żywą reakcją na wyzwanie rzucone przez kapitalistów, którzy kładąc tak wielki nacisk na zysk, rzadko mieli na uwadze dobro konsumenta i pracownika. Myśliciele rozpoczęli studia nad nauką społeczną Chrystusa, próbując dociec, czy nie ma jakiegoś sposobu na wyrównanie niesprawiedliwości społecznej. Opierając swój codzienny trud na teologicznych dogmatach ojcostwa Bożego oraz braterstwa człowieka, wielu ludzi odwróciło uwagę od zbawienia pojedynczego człowieka ku zastosowaniu nauki chrześcijańskiej w ramach stosunków gospodarczych, z nadzieją na zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi. Washington Gladden (1836-1918 r.), kongregacjonalistyczny duchowny w Ohio, podkreślał potrzebę zastosowania zasad nauki Chrystusa w realizacji idei porządku społecznego nawet przy użyciu przymusu ze strony państwa, w trosce o dobrobyt społeczeństwa. Popularna książka Charlesa Sheldona (18471946 r.) W Jego ślady (1896 r.) ukazywała w powieściowej formie, że rezultat w skali społeczeństwa będzie możliwy jedynie wówczas, jeżeli każdy człowiek będzie próbował w swoim codziennym życiu działać jak Chrystus. Walter Rauschenbusch (1861-1918 r.), niemiecki duchowny baptystyczny, w latach 1891-1917 wykładowca w Seminarium Teologicznym w Rochester, został czołowym amerykańskim apostołem Ewangelii Społecznej w wyniku własnych studiów nad etyką społeczną w Biblii oraz lektury dzieł utopijnych. Jego książki Christianizing the Social Order (1912 r.) oraz A Theology for the

Social Gospel (1917 r.) szeroko rozpropagowały Ewangelię Społeczną. Kładł on nacisk na potrzebę równości gospodarczej, jak również politycznej, co miało być sposobem realizacji Królestwa Bożego na ziemi. Popierał związki zawodowe, interwencjonizm państwowy oraz umiarkowany socjalizm jako środki wiodące do realizacji takiego celu. Twierdził, że ponieważ praca nie jest artykułem, ludzie powinni posiadać prawo do organizowania się oraz negocjowania z pracodawcą korzystniejszych godzin pracy, lepszych płac oraz lepszych warunków pracy. Nalegał na podział zysku, co w jego mniemaniu byłoby dobrym sposobem godziwego wynagrodzenia siły roboczej. Sprzeciwiał się leseferyzmowi w kapitalizmie, który bardziej akcentował konkurencję niż współdziałanie w społeczeństwie. Poglądy te opierały się na idei, że Kościół powinien budować Królestwo Boże na ziemi, a nie rozprawiać o przyszłym Tysiącletnim Królestwie. Na początku obecnego stulecia Ewangelia Społeczna była powszechnie akceptowana przez Kościoły liberalne. Jej głównym propagatorem była Federalna Rada Kościołów.

V. LIBERALIZM TEOLOGICZNY W AMERYCE Pojawienie się na amerykańskiej scenie darwinowskiej teorii ewolucji oraz krytyki biblijnej przywiezionej przez adeptów teologii, którzy studiowali w Niemczech i Szkocji pod kierunkiem takich ludzi jak Samuel R. Driver, oraz idee niemieckiego idealizmu przyniosły amerykańskim Kościołom dziewiętna-

stego wieku liberalizm. Wspominaliśmy już o Ewangelii Społecznej Rauschenbuscha, która stanowiła jedynie zastosowanie teologii liberalnej w społecznej i gospodarczej sferze życia. Teologia liberalna kładła nacisk na etyczne przesłanie Chrystusa wyłącznie jako człowieka oraz na immanencję Boga w ludzkim sercu. Tak więc normę stanowiło raczej przeżycie, a nie Pismo. Liberałowie opowiadali się też stanowczo za metodą naukową oraz prawem naturalnym — czynnikami mającymi objaśnić cuda — sprzeciwiali się zaś doktrynom ponadnaturalności, grzechu pierworodnego oraz Chrystusowego dzieła przebłagania. Wielu duchownych wykształconych w seminariach przez liberalnych nauczycieli popularyzowało ze swoich ambon takie idee. Liberalizm wywarł wpływ na potężny ruch kształcenia chrześcijańskiego w Kościołach dzięki działalności Horacego Bushnella (1802-1876 r.), kongregacjonalistycznego duchownego z North Church w Hartford. Po ukończeniu studiów prawniczych Bushnell zwrócił się ku teologii. W 1847 roku wydał książkę Christian Nurture, w której podkreślał pogląd, że dziecko musi tylko dorosnąć do łaski w religijnym otoczeniu. Trzymając się niewłaściwego poglądu na grzech pierworodny oraz teorii moralnego wpływu przebłagania, Bushnell nie uważał, jakoby dla dziecka konieczne było przeżycie nawrócenia i wzrostu w łasce, zgodnie z doktryną ewangelikalną. Chciał, aby dziecko dorastało jako chrześcijanin, tak aby nie znało siebie inaczej, jak tylko chrześcijanina. Kładł nacisk na Bożą miłość

kosztem Bożej sprawiedliwości i silnie sprzeciwiał się rewiwalizmowi swoich czasów. Idee tego rodzaju wywarły wpływ na katechezę kościelną. W 1872 roku dzięki wysiłkom Johna H. Vincenta (18321920 r.) opracowano jednolite standardy lekcji dla szkółek niedzielnych. W celu kształcenia nauczycieli szkółek niedzielnych, on oraz Lewis Miller założyli w 1874 roku szkołę Chautauqua. Stopniowanie zaawansowania lekcji stanowiło świadomy element przedsięwzięcia, ponieważ przyjęto za Bushnellem pogląd postępującego rozwoju dziecka w wierze chrześcijańskiej. W 1903 roku utworzono Religijne Stowarzyszenie Edukacyjne, z którego w roku 1922 powstała Międzynarodowa Rada Kształcenia Religijnego. Niestety, ruch ten, poświęcony idei wykształcenia chrześcijańskiego podobnej do idei Bushnella, znalazł się pod kontrolą liberałów. Owe różne liberalne organizacje oraz ich przywódcy spotkali się z silnym sprzeciwem ze strony teologów z Princeton, działających pod zwierzchnictwem A. A. Hodgea (18231886 r.) i innych przywódców ewangelikalnych.

VI. WSPÓŁPRACA MIĘDZYI PONADWYZNANIOWA Inną formą działalności Kościołów amerykańskich w dziewiętnastym i początkach dwudziestego wieku była wzajemna współpraca w dziedzinie różnych przedsięwzięć między- i ponadwyznaniowych. Stowarzyszenia Chrześcijańskie Młodych Mężczyzn i Kobiet powstały w wy-

niku współpracy osób różnych wyznań, mających na celu zaspokojenie palących potrzeb społecznych nowego, zurbanizowanego społeczeństwa tamtych czasów. Innymi przykładami są Plan of Union z 1801 roku oraz Amerykańskie Towarzystwo Biblijne powstałe w roku 1816. W 1881 roku Francis E. Clark, duchowny z Portland w stanie Maine, zorganizował pierwsze Chrześcijańskie Towarzystwo Walki. Stowarzyszenie to wkrótce stało się organizacją międzywyznaniową skupiającą interesy młodych ludzi różnych wyznań. Do roku 1886 zorganizowano ponad osiemset towarzystw. Zapewniały one młodym ludziom kształcenie etyczne, społeczne oraz religijne. Później powoływano na podobnych zasadach organizacje wyznaniowe mające na celu kontynuację ruchu wewnątrz danego wyznania. Ilustrację tego typu organizacji stanowi metodystyczna Liga Epworth. Dążenie do organicznego zjednoczenia wyznań stanowiło inną formę współpracy. Przykładem takiej ekumenicznej współpracy może być ponowne połączenie w Stanach Zjednoczonych w 1906 roku Prezbiteriańskiego Kościoła z Cumberland z Kościołem Prezbiteriańskim. Inny przykład stanowi unia Kościelna ewangelików augsburskich i reformowanych, dokonana w 1817 roku pod naciskiem króla pruskiego. Studencki Ruch Ochotniczy, zapoczątkowany w 1886 roku pod auspicjami Moody ego w Northfield w stanie Massachusetts, dał światu międzywyznaniową instytucję pod zwierzchnictwem Johna R. Motta (1865-1955 r.),

rekrutującą misjonarzy poprzez rozbudzanie zainteresowania pracami misyjnymi. Do roku 1945 organizacja ta powołała 20,5 tysiąca misjonarzy. Poszczególne wyznania współpracowały też w dziedzinie działalności misyjnej na zasadach międzywyznaniowych po powołaniu w 1893 roku Konferencji Misji Zagranicznych w Ameryce Północnej. Świecki Ruch Misyjny powołano w roku 19068 w celu zainteresowania osób świeckich działalnością misyjną. Samuel S. Schmucker (1799-1873 r.), profesor seminarium luterańskiego w Getysburgu, był jednym z pierwszych, którzy apelowali o zjednoczenie Kościołów w odezwie z 1835 roku Fraternal Appeal to the American Churches. Zainteresowanie nowymi problemami społecznymi, liberalizm teologiczny oraz pragnienie międzywyznaniowej współpracy i jedności legły u podstaw Federalnej Rady Kościołów Chrystusa w Ameryce. Starano się tam o współpracę mię-

dzy wyznaniami poprzez radę złożoną z przedstawicieli autonomicznych Kościołów. W 1905 roku uchwalono na spotkaniu w Carnegie Hall w Nowym Jorku statut Rady Federalnej. Został on przyjęty przez trzydzieści trzy wyznania na spotkaniu w Filadelfii w 1908 roku9. Jest to przykład konfederacji. Rada Federalna zawsze interesowała się problemami społecznymi oraz zastosowaniem etycznych zasad chrześcijaństwa do rozwiązywania tych problemów. Niestety, organizacja ta dostała się w ręce liberalnych przywódców i z czasem zaczęła opowiadać się za kolektywizmem jako idealnym porządkiem gospodarczym. Niniejszy przegląd historii Kościoła w Ameryce w latach 1789-1914 ujawnia wielką różnorodność problemów oraz zróżnicowanie rozwiązań, na jakie zdecydowały się Kościoły. Należy jedynie żałować, że niektóre Kościoły w trakcie rozwiązywania problemów zajęły stanowisko niezgodne z naukami Biblii.

PRZYPISY 1. Peter G. Mode, Source Book and Bibliographical Guide for American History, dz. cyt., ss. 339-342. 2. Tamże, ss. 336-339. 3. Tamże, ss. 404-407. 4. Tamże, ss. 491-499. 5. Tamże, ss. 499-501. 6. Tamże, s. 491. 7. Tamże, ss. 653-655. 8. Tamże, ss. 675-676. 9. Tamże, ss. 669-671.

Church

TARCIA MIĘDZY SPOŁECZEŃSTWEM A KOŚCIOŁEM OD ROKU 1914

ROZDZIAŁ 38

KOŚCIÓŁ A PORZĄDEK SPOŁECZNY

W

iek dwudziesty od roku 1914 wyda się chaotyczny Europejczykowi z okresu między rewolucją francuską i Napoleonem a pierwszą wojną światową. Będzie on zgorszony bałaganem w sprawach międzynarodowych oraz niepewnością, jaką zdawali się odczuwać ludzie w sferze ekonomicznej. Wiele głosów religijnych ścierających się z historycznym chrześcijaństwem stanowić będzie obiekt głębokiego zainteresowania religii. Było tak, ponieważ lata 1914-1945 przyniosły światu bardziej drastyczne zmiany niż te, jakim musiała stawić czoła Europa podczas wojny trzydziestoletniej. Świat przeżył dwie globalne, powszechne, totalne i „zmechanizowane" wojny, które w Europie wywołały przeogromne straty ludzi i dóbr. Niemieckie, rosyjskie, tureckie i austriackie imperia zostały zlikwidowane i zastąpione przez państwa demokratyczne lub totalitarne. Europa została wciągnięta w wir polityki światowej przez dwa supermocarstwa — Stany Zjednoczone i Rosję. Komunistyczne Chiny i świat arabski ze swoją ropą mogą stanowić nawet zagrożenie dla hege-

monii tych dwóch mocarstw. Dla ponad dwóch trzecich ludności świata demokrację zastąpiła władza totalitarna. Wydaje się, że nacjonalizm polityczny wspiera raczej nacjonalizm gospodarczy, a nie międzynarodową współpracę, jaka pojawiła się po obu wojnach światowych. Świat arabski ze swoją wielką liczbą ludności, odradzającym się islamem i kontrolą nad ponad trzema czwartymi światowych zasobów ropy zagraża wywołaniem gospodarczej katastrofy w przypadku wstrzymania wydobycia. Narodowe państwo terytorialne, które służyło w Europie utrwalaniu Reformacji, stawało się coraz bardziej świeckie. W przypadku Stanów Zjednoczonych przyjęło ono neutralną postawę wobec religii zgodnie z określeniem Sądu Najwyższego, zaś w przypadku lewicowych i prawicowych państw totalitarnych postawa ta była wroga, a w wielu przypadkach nacechowana poważnymi prześladowaniami chrześcijan. Kościół chrześcijański poprzez ekspansję misyjną musiał stawić czoła narastającej zewnętrznej infiltracji państwa w sferze, którą uprzednio uważał za swoje prawa i przywileje, ale także obo-

wiązki. Ów wzrost siły i funkcji świec- cisk na ojcostwo Boże i braterstwo lukiego państwa pobudzany był przez roz- dzi pomagały w propagowaniu gotoworost legislacji dotyczącej spraw bytowych ści do działań na rzecz światowego pospołeczeństwa. Prawodawstwo takie ma koju. Grupy pacyfistyczne również maswoje początki w Anglii od czasu, kie- ją w tym swój udział. Amerykańskie Stody państwo było zmuszone udzielić po- warzyszenie na Rzecz Pokoju (1828 r.) mocy mnichom pozbawionym klasz- zjednoczyło wiele mniejszych zrzeszeń torów po ich rozwiązaniu w roku 1539. tego rodzaju. Stowarzyszenie potępiaMusiało pomagać też tym, którym słu- ło każdą wojnę z wyjątkiem obronnej żył kiedyś Kościół poprzez charytatyw- i popierało negocjowanie traktatów o ną działalność zakonników. Rosnąca rozstrzyganiu sporów, tak aby wszystkie siła polityczna robotników wymusi- państwa mogły rozwiązywać swoje proła ustanowienie korzystnych dla nich blemy pokojowo. Do roku 1914 amerypraw, zaś administrowanie i realizowa- kańscy sekretarze stanu wynegocjowali nie tych praw umocniło siłę państwa. prawie pięćdziesiąt takich traktatów. Dwie wojny światowe w dwudziestym Międzynarodowe konferencje pokowieku oznaczały całkowite poświęcenie jowe, wspierane stanowczo przez Kowszystkich zasobów ludzkich i material- ścioły, odbywały się regularnie co ronych dla państwa na rzecz odniesienia ku począwszy od najważniejszego spozwycięstwa. Siły te, niezbędne w czasie tkania w Paryżu w 1889 roku do rowojny, stawały się jednak coraz bardziej ku 1913. Jedna z bardziej znanych konaktywne również w okresie powojen- ferencji pokojowych miała miejsce nym. Wszechmocne, świeckie państwo w Hadze w 1899 roku. Na konferentotalitarne nie dopuszcza żadnej opozy- cji tej zawiązano międzynarodowy trycji i nie zezwala swoim obywatelom na bunał zajmujący się arbitrażem sporów jakikolwiek podział lojalności. międzynarodowych. Następnie w roku Zagrożenie religii ze strony potężne- 1910 powstała Fundacja Carnegie na go, świeckiego, a w niektórych przypad- rzecz Pokoju Międzynarodowego, załokach nieprzyjaznego jej państwa, stano- żona przez Andrew Carnegie. wi jeden z największych problemów zePostawa amerykańskich Kościołów wnętrznych, przed jakimi stał Kościół została określona w notce redakcyjXX wieku. nej „Outlooku" z 7 maja 1898 roku. Kościoły po stwierdzeniu, że wojna jest sprawiedliwa, miały umacniać narodoI. KOŚCIOŁY W OKRESIE we morale, przynosić ulgę w cierpieDWÓCH WOJEN ŚWIATOWYCH I REWOLUCJI niach oraz prowadzić działalność mającą na celu zapobieżenie upadkowi moW dziewiętnastym i napoczątku dwu- ralności, normalnemu dla czasów podziestego wieku powstały prężne ruchy wojennych. wspierające ideę światowego pokoju. Optymizm co do światowego poTeologia liberalna oraz Social Gospel koju został rozwiany przez nadejście (Ewangelia Społeczna), kładące na- wojny w 1914 roku, jednak amerykań-

skie Kościoły popierały deklarację neutralności autorstwa prezydenta USA Woodrow Wilsona. Uważały Niemcy oraz ich sprzymierzeńców za winnych tej wojny, a jednocześnie były zdania, że powszechny europejski marazm, niemoralność i odrzucanie wartości duchowych przyczyniły się do jej wybuchu. Podczas kiedy Czerwony Krzyż niósł pomoc i współczucie cierpiącym, Ameryka miała pozostać w izolacji od wojny, a nawet od pokoju. Ponieważ propaganda coraz usilniej tłumaczyła wojnę w kategoriach duchowych, jako walkę w celu uratowania chrześcijańskiej cywilizacji, którą usiłowali zniszczyć „Hunowie", chrześcijańskie postawy wobec wojny ulegały stopniowej przemianie. Sondaż przeprowadzony w 1916 roku wśród amerykańskich prezbiteriańskich duchownych wykazał, że większość opowiadała się za zbrojeniami w celu obrony. Uważano, że silna Ameryka potrafi rozprzestrzenić demokrację z chwilą nadejścia pokoju. Na początku 1917 roku Kościoły zaczęły umieszczać na swoich budynkach flagę państwową obok symboli chrześcijańskich, a nawet nadawać jej miejsce honorowe z prawej strony prezbiterium. Amerykańskie Kościoły poparły oświadczenie prezydenta USA o przystąpieniu do wojny z 1917 roku i na wszelkie możliwe sposoby usiłowały pomóc państwu wojnę tę wygrać. Postawa wrogości czy obojętności wobec wojny prędko zmieniła się, ponieważ Kościoły usankcjonowały wojnę, stając się agendami rządowymi. Wyżsi duchowni błogosławili bagnet jako narzędzie, które miało przyspieszyć nadejście Królestwa

Bożego. Kościoły dostarczały powstającym armiom kapelanów. Wspierały Czerwony Krzyż darowiznami oraz wykonywaniem prac społecznych takich jak na przykład rolowanie bandaży. Wielu kaznodziejów prowadziło aktywną rekrutację młodych mężczyzn do armii, głosząc z ambony religijny charakter wojny w Europie. Niektórzy nawet sprzedawali obligacje wojenne w podczas nabożeństw. Rozpowszechniali też propagandę wojenną. Jeden ze znanych duchownych nazwał nawet żołnierzy niemieckich „hienami" i „grzechotnikami". Nawet niemiecka muzyka poważna była w czasie wojny wyklęta. Światli opozycjoniści oraz obrońcy wolności słowa byli atakowani za to, że ośmielali się sprzeciwiać pro wojennym nastrojom. Krótko mówiąc, Kościół błogosławił i popierał wojnę jako świętą krucjatę. Wobec niemożności utrzymania pokoju przez państwa po pierwszej wojnie światowej, powstania nacjonalizmu, późniejszej odmowy spłaty długów państw europejskich względem Stanów Zjednoczonych oraz w związku z ujawnieniem w 1935 roku przez komisję Ney'a spraw związanych ze sprzedażą części uzbrojenia w czasie wojny, Ameryka została po wojnie odarta ze złudzeń. Wielu liberalnych duchownych oraz osób świeckich zostało pacyfistami. I rzeczywiście, w referendum przeprowadzonym w 1931 roku ponad dwanaście tysięcy spośród dwudziestu tysięcy amerykańskiego duchowieństwa wszystkich wyznań, które odpowiedziało na ankietę, stwierdziło, że Kościół nie usankcjonuje ani nie poprze w przyszłości żadnej wojny.

Jednakże Kościoły zwycięskich sprzymierzonych nie zrezygnowały z pomocy poszkodowanym Kościołom na kontynencie. Na ich odbudowę oraz pomoc przeznaczono w związku z tym wielkie sumy. Kościoły poparły też rozbrojenie oraz uznanie za niesłuszną każdej wojny w latach 1919-1939. Nawet przed II wojną światową Kościoły w tak totalitarnych państwach jak Niemcy były zmuszone zachować milczenie w sprawach politycznych i skoncentrować się na duchowym przesłaniu chrześcijaństwa, łączyć totalitarne dogmaty z chrześcijańską wiarą,lub też sprzeciwić się totalitarnemu państwu i zgodzić się na wynikłe stąd prześladowania. Wielu niemieckich duchownych pod przywództwem Niemöllera przyjęło tę drugą postawę i naraziło się na cierpienia. Chrześcijanie w takich krajach mogli z pewnością odczuć, jak ciężki był los chrześcijan prześladowanych przez państwo rzymskie w początkowym okresie istnienia wiary chrześcijańskiej. Za sprzeciw wobec hitleryzmu zabito Dietricha Bonhoeffera, a Niemöllera uwięziono. Kościoły w Japonii musiały zjednoczyć się w Kyodan w 1941 roku. Kościół prawosławny w Rosji popierał wojenny trud. W krajach demokratycznych druga wojna światowa zastała Kościoły podchodzące do wojny z o wiele większą ostrożnością niż w roku 1914. Nie było — jak w 1914 roku — żadnych prób uczynienia wojny „świętą". Kościół przeciwstawiał się nienawiści. Wielu chrześcijan w krajach takich jak Norwegia czy Holandia, okupowanych przez si-

ły Osi, cierpiało za swoją wiarę. Sprzeciwiający się wojnie otrzymywali znacznie większą pomoc od Kościołów niż w czasach pierwszej wojny światowej. Niechętne poparcie dla wojny opierało się raczej na idei przetrwania narodu, a nie realizacji jakiegoś idealistycznego celu. Kościoły przez całą wojnę starały się utrzymać poczucie jedności wszystkich chrześcijan bez względu na to, po której stronie frontu się znajdowali. Pod koniec wojny główne amerykańskie wyznania protestanckie wystąpiły z inicjatywą zebrania ponad 100 milionów dolarów na pomoc i odbudowę kościołów zniszczonych w czasie wojny w Europie. Chociaż Kościół w czasie II wojny światowej nie podporządkował swojej świadomości państwu w takim stopniu, jak był to uczynił w czasie I wojny, uznając wojnę za święte przedsięwzięcie, oraz dbał o zasadniczą jedność wszystkich chrześcijan na całym świecie, sprzeciwiając się tendencjom nienawiści, to jednak dostarczał siłom zbrojnym kapelanów i gorąco wspierał Czerwony Krzyż. Więcej wysiłku poświęcił także na pomoc potrzebującym i cierpiącym w wojnie oraz na odbudowę kościołów po wojnie. John Foster Dulles pomagał połączyć wysiłki amerykańskich Kościołów oraz Departamentu Stanu zmierzające do osiągnięcia sprawiedliwego pokoju. Kościoły uważały drugą wojnę światową oraz wojnę koreańską za „sprawiedliwą", jednak wielu duchownych sprzeciwiło się amerykańskiemu uczestnictwu w wojnie w Wietnamie.

II. KOŚCIÓŁ A NAPIĘCIA W PAŃSTWIE A. W państwach demokratycznych Chociaż Kościół nie musiał znosić poważnych prześladowań ani ucisku w państwach demokratycznych, stosunki robocze między państwem a Kościołem były często napięte, ponieważ państwa stawały się coraz bardziej świeckie, a poprzez system podatkowy i ustawodawstwo zyskiwały coraz większą kontrolę nad obywatelem. Pojawiły się przykłady stosunków opartych na rozdziale Kościoła od państwa lub tolerowanego współistnienia. 1. Stany Zjednoczone realizowały określony w decyzjach Sądu Najwyższego USA dotyczących Pierwszej Poprawki do Konstytucji ideał „muru separacji", która zabrania ustanawiania w państwie religii urzędowej i nakazuje zapewnienie swobodnego praktykowania religii. Artykuł VI zabrania też zadawania pytań o przynależność religijną przy staraniu się o stanowisko w państwie. Idea „muru" pojawiła się w 1879 roku w sprawie „Reynolds przeciwko Stanom Zjednoczonym", przy założeniu, że swobodne praktykowanie religii nie doprowadzi do żadnego działania pogwałcającego dobro publiczne. Państwo w sprawie z 1940 roku — „Cantwell przeciwko stanowi Connecticut" zostało uznane przez sąd na mocy Czternastej poprawki za niekompetentne do uchwalenia jakiejkolwiek ustawy, która kolidowałaby z Pierwszą Poprawką. W 1947 roku, w sprawie „Everson przeciwko Ministerstwu Edukacji", Sąd Najwyższy

stwierdził, że utrzymywanie studentów uczelni kościelnych ze środków publicznych stanowi pogwałcenie zasady „muru". Sąd uznał też za nieprawne użytkowanie środków i pomieszczeń szkół publicznych do nauki religii w sprawie z 1948 roku — „McCollum przeciwko Departamentowi Edukacji". „Schempp przeciwko Okręgowi szkolnemu Abington" w roku 1963 nie uznano religijnego czytania Biblii w ramach procesu edukacyjnego, zaś w roku 1962, w wyniku sprawy „Engel przeciwko Vitale" zakazano publicznego odmawiania modlitwy. Chociaż decyzje te uderzały we wszystkie Kościoły, sprawiały jednocześnie, że nauczanie i wychowanie państwowe stawało się neutralne do tego stopnia, iż w systemie wychowania publicznego wytworzyła się moralna próżnia. Otwarto tym samym drogę dla nauk wrogich względem Pisma Świętego. 2. Niemcy, Anglia i Skandynawia realizowały model unii Kościoła i państwa, z Kościołem państwowym i tolerancją dla wszystkich innych wyznań. Ustanawianie przywódców Kościoła oraz wszelkie zmiany w wyznaniu wiary muszą być akceptowane przez rząd. Stało się to jaskrawo widoczne w 1928 roku, kiedy to przywódcy Kościoła w Anglii chcieli poprawić i uzupełnić Księgę Modlitwy Powszechnej, zaś rząd odmówił akceptacji tego projektu. W Kanadzie nie ma co prawda Kościoła państwowego, jednak w prowincji Quebec fundusze publiczne lokowane są w szkołach protestanckich i rzymskokatolickich proporcjonalnie do udziału tych wyznań w ogólnej liczbie ludności.

B. W państwach totalitarnych Nie powinno zapominać się, że rewolucje takie jak w Anglii, Francji i Trzynastu koloniach w siedemnastym i osiemnastym wieku były demokratyczne w swoim pragnieniu przywrócenia władzy ludziom, którzy posiadali ją w poprzednim, idyllicznym systemie. Państwo było ograniczone przez konstytucję oraz system wielopartyjny, w którym ludzie w wyborach mogli dokonać wyboru partii reprezentującej najlepszą politykę. Bill of Rights oraz rząd oparty na prawie dawały możliwość swobodnego, prywatnego praktykowania życia religijnego i społecznego. Podczas kiedy akty o powołaniu do wojska, racjonowaniu dóbr konsumpcyjnych i „obronie państwa" prowadziły nawet w okresie wojny do pewnych ograniczeń w krajach demokratycznych, państwo było wszechpotężne w prawicowych i lewicowych ustrojach totalitarnych, które powstały po pierwszej wojnie światowej. Państwa te były zorientowane na przyszłą rasową lub imperialną utopię pod przywództwem jednego człowieka lub elitarnej grupy, która bez żadnych ograniczeń ustanawiała prawa. Rządziła jedna partia, mając na celu dobrobyt państwa — przy nieograniczonej władzy, w powiązaniu z kontrolą mas przez propagandę i tajną policję. Nie rozróżniano praw publicznych od prywatnych, nie było także żadnego Bill of Rights. W państwach komunistycznych zakazane było nawet posiadanie środków produkcji przez osoby prywatne. Lewicowe systemy komunistyczne, takie jak w Chinach, Rosji i na Kubie na ogół gorzej obchodziły się z Kościołem niż państwa prawicowe, ta-

kie jak Niemcy czy Włochy, w których umęczonych bohaterów było mniej. Świat demokratyczny nie sprzeciwił się ani nacjonalistycznemu komunizmowi, takiemu jak w Jugosławii, ani też prawicowym państwom w Ameryce Południowej, jednak uczynił to w przypadku agresywnego międzynarodowego komunizmu Rosji, czy też prawicowego rasizmu hitlerowskich Niemiec, które zagrażały pokojowi na świecie. Sprzeciw ten doprowadził do wybuchu drugiej wojny światowej, a następnie do zimnej wojny. Na całym świecie Kościół rzymskokatolicki doznał ogromnych strat, z wyjątkiem Hiszpanii, Portugalii, Quebecu i Stanów Zjednoczonych. Nazistowska dyktatura w Niemczech osłabiła Kościół rzymski na tych terenach, pomimo konkordatu z 1933 roku. Rewolucja komunistyczna z 1917 roku wyeliminowała wszelkie wpływy, jakie Kościół rzymski mógł posiadać w niektórych częściach Rosji. Zagarnięcie przez Rosję od roku 1939 sąsiednich państw — Estonii, Łotwy, Litwy, Czechosłowacji, Polski, Węgier, Bułgarii, Rumunii i Kuby, oraz obecna komunistyczna dominacja Chin, wywołały prześladowania przywódców Kościoła rzymskokatolickiego mające na celu zerwanie jego więzi z narodem. W wielu krajach Ameryki Łacińskiej intelektualiści porzucali Kościół i stawali się obojętni wobec religii. Robotnicy i chłopi burzą się przeciwko społecznej, politycznej i gospodarczej eksploatacji, której są poddawani od wieków. Ponieważ Kościół rzymskokatolicki jest związany z przywódcami państw, ludzie mogą zwrócić się także przeciw-

ko niemu, ponieważ są już wykształceni i widzą, że Kościół staje po stronie wyzyskiwaczy. Nacjonalistyczny rząd w Meksyku, pragnąc stworzyć wyższy standard ekonomiczny życia, w sposób poważny ograniczył władzę Kościoła rzymskokatolickiego i usiłował znaleźć sposób na wyeliminowanie jego wpływów politycznych. Kościół rzymskokatolicki zdaje się tracić swój odwieczny monopol religijny w Ameryce Łacińskiej. Wielu księży zaczęło bronić, a nawet wspierać gwałtowne, zwykle lewicowe, rewolucyjne przemiany społeczno-gospodarcze, aby uniknąć niezadowolenia wiernych. Aby wyrównać sobie straty liczbowe, Kościół rzymskokatolicki zaczął realizować strategię umacniania swojej pozycji w Stanach Zjednoczonych i w innych państwach demokratycznych, na których pomoc może liczyć. Kościół wie, że Stany Zjednoczone muszą obecnie przyjąć odpowiedzialność za utrzymanie światowego porządku. Zarówno próba ustanowienia amerykańskiego ambasadora w Watykanie, jak i wzrost liczby amerykańskich kardynałów na kilku ostatnich konsystorzach wydają się być nakierowane na zdobycie większego poparcia Amerykanów dla rzymskiego katolicyzmu. W początku lat czterdziestych podjęto próbę nakłonienia amerykańskiego Departamentu Stanu do odmowy wydawania paszportów protestanckim misjonarzom zamierzającym wjechać do krajów Ameryki Południowej pod pretekstem, iż stanowią oni zagrożenie dla polityki dobrosąsiedztwa. Tendencja ta została zwalczona dzięki zdecydowanym działaniom ze strony protestantów.

Potęgę Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych demonstruje sposób, w jaki Hollywood unika antagonizmu z Rzymskokatolickim Legionem Przyzwoitości, kiedy ten sprzeciwia się niemoralnym lub antykatolickim filmom. W amerykańskiej prasie rzadko pojawia się materiał nieprzychylny Kościołowi rzymskokatolickiemu. Przeciwnie, w wielu tytułach prasowych pojawia się nieproporcjonalnie wiele w stosunku do liczby katolików w amerykańskim społeczeństwie propagandy przychylnej Kościołowi rzymskokatolickiemu. W Stanach Zjednoczonych istnieje ponad dwieście rzymskokatolickich uczelni i seminariów. Kościół rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych oraz w innych krajach bardziej intensywnie niż Kościoły protestanckie zabiega także o klasę robotniczą. Kościół rzymskokatolicki zawsze twierdził, że przemawiając przez papieża jest ostatecznym autorytetem w sprawach wiary i moralności. Utrzymywał też, że hierarchia papieska może udzielić lub odmówić zbawienia poprzez sakramenty, których jest wyłącznym szafarzem. Taki autorytarny, hierarchiczny i sakramentalny system jest z samej swojej natury totalitarny pod względem wymagań wobec narodu. Posłuszeństwo papieżowi bezwzględnie stoi ponad wszelkim innym posłuszeństwem, jednak w praktyce rzymscy katolicy w krajach takich jak Stany Zjednoczone odnoszą się do tego trochę inaczej. Nacisk na posłuszeństwo przede wszystkim wobec Kościoła przyniósł Kościołowi rzymskokatolickiemu prześladowania w państwach tota-

litarnych. Ponieważ państwa totalitarne są z natury rzeczy antyreligijne i ponieważ Rzym domaga się przynajmniej państwa przyjaznego, pokojowe współistnienie stanowi tam pewien problem. Z tej też przyczyny papież wykorzystuje wszelką możliwą broń w walce przeciwko agresywnemu, totalitarnemu komunizmowi; papiestwo zabiega także o wsparcie państw demokratycznych. 1. Powinniśmy zdawać sobie sprawę z tego, że wrogość Kościoła rzymskokatolickiego wobec prawicowych państw totalitarnych nie jest wrogością w stosunku do totalitaryzmu jako takiego. Tam, gdzie państwo uzna prawa papiestwa, papiestwo będzie z państwem współpracować, nawet jeżeli państwo będzie totalitarne. Fakt ten może ilustrować najnowsza historia papiestwa we Włoszech. Pius IX po tym, jak państwo włoskie wcieliło tereny państwa papieskiego i Rzym do państwa narodowego (1870 r.), wycofał się do dobrowolnego „więzienia" na terenie Watykanu i zabronił rzymskim katolikom współpracy z demokratyczną monarchią we Włoszech czy to poprzez głosowanie, czy to obejmowanie urzędów. Aż do roku 1929, czyli podpisania układu laterańskiego z dyktatorem Mussolinim papiestwo nie zrezygnowało ze swojej wrogości wobec państwa włoskiego. Mussolini pozwolił Piusowi IX na ustanowienie nowego państwa Watykan, na przyjmowanie i mianowanie ambasadorów i uznał wyznanie rzymskokatolickie za „jedyną" religię w państwie. W zamian za to papiestwo zezwoliło swoim wiernym na poparcie totalitarnego systemu. Papiestwo popierało dyktatury Franco w Hiszpanii

i Salazara w Portugalii. Porozumiało się też z Hitlerem w Niemczech poprzez konkordat z 1933 roku. Papież skrytykował oba te państwa w swoich encyklikach, jednak nie protestował przeciwko niemieckim planom eksterminacji Żydów. Mniejsze, podobnie jak i większe prawicowe dyktatury nie dały się pogodzić z protestanckim życiem religijnym. Podczas kiedy Hitler na mocy konkordatu z papiestwem z 1933 roku gwarantował niezależność Kościoła i swobodę wyznawania i praktykowania religii dla rzymskich katolików, po roku 1933 nie był już tak dobry dla protestantów. Niemiecki Kościół Ewangelicki dla „niemieckich chrześcijan" czyli religijnych zwolenników nazizmu powstał w 1933 roku, zaś Ludwig Muller został jego przywódcą jako Biskup Rzeszy. Niemiecki Kościół Wyznaniowy z czołowymi postaciami takimi jak Karl Barth, Martin Niemöller i Dietrich Bonhoeffer, zaprotestował i w maju 1934 roku wydał Deklarację z Barmen. W największej części było to dzieło Karla Bartha. Deklaracja potwierdzała autorytet Chrystusa w Kościele oraz Biblii jako reguły wiary i życia, a odmawiała uznania roszczeń państwa co do zwierzchności nad życiem religijnym. Niemöller został osadzony w więzieniu i zwolniony dopiero po wojnie. Hitler prześladował też Żydów i uczynił ich kozłem ofiarnym za niemieckie kłopoty. Postawił na zdecydowaną politykę ludobójstwa. W obozach zagłady w Polsce i w innych krajach jego oprawcy zabili około sześciu milionów Żydów. Była to prawie jedna trzecia światowej populacji Żydów. Dopiero kiedy alianci

wyzwolili obozy koncentracyjne, świat zdał sobie sprawę, w jak straszny sposób Hitler realizował swoją politykę. Protestanci i rzymscy katolicy cierpieli także w mniejszych państwach dyktatorskich. Protestanckie Kościoły Japonii zostały zmuszone przez rząd do zjednoczenia się w 1941 roku w Kyodan. Arcybiskup Kościoła anglikańskiego w Ugandzie został zamordowany przez ludzi Idi Amina, zaś niektórzy biskupi — wśród nich Festo Kivengere — zostali wygnani. W Czadzie ożywienie yondo — starych praktyk religijnych — przyniosło Kościołowi prześladowania do czasu obalenia dyktatora. Chrześcijanie w wielu częściach świata wiedzą, co przeszli ich poprzednicy w Rzymie za czasów Decjusza i Dioklecjana. 2. Lewicowy totalitarny komunizm jeszcze poważniej prześladował Kościół. Wiele osób męczeńsko cierpiało, wiele zostało w okrutny sposób uwięzionych i przeżyło straszliwe tortury za swoją wiarę. Komunizm jest tak samo wielkim zagrożeniem dla zorganizowanego chrześcijaństwa jak wojna czy współczesny rozkwit sekularyzmu i materializmu, który wywarł tak wielki wpływ na cywilizację Zachodu. Sprzeciw państwa rzymskiego wobec wczesnego Kościoła oraz rozprzestrzenianie się islamu kosztem chrześcijaństwa w obszarze Morza Śródziemnego w siódmym i ósmym wieku są jedynymi porównywalnymi zagrożeniami, z jakimi zetknął się Kościół w dwudziestym wieku. Komunizm stanowi wyjątkowe niebezpieczeństwo, ponieważ zasadniczo jest to wiara, czyli religia materialistyczna o zasięgu międzynarodowym; twierdzi ona, że posiada jedyne rozwiąza-

nie problemów współczesnej cywilizacji. Wchłonięcie przez komunizm Chin w 1949 roku jeszcze bardziej unaoczniło to niebezpieczeństwo. Największe partie komunistyczne w wolnych krajach miały duże wpływy zwłaszcza we Włoszech i Francji. Komunizm dzięki manipulacjom wyborczym panował na krótko w Chile. System ten wiąże trzecią część ludności świata. Komunizm przejawia wrogość wobec chrześcijaństwa z powodu materialistycznego ateizmu, który leży u podstaw jego filozofii. Dla marksisty religia stanowi „opium"; czyni eksploatowanego człowieka zadowolonym z ciężkiego życia, dając mu nadzieję na lepszy los po śmierci. Rosyjski komunizm sprzeciwiał się religii również dlatego, że rosyjski Kościół prawosławny za czasów carskich był powiązany z polityką prześladowań państwa. Kiedy komuniści zniszczyli carat, usiłowali zniszczyć także Kościół prawosławny, ponieważ stanowił część systemu, którego nienawidzili. Ponieważ komuniści poprzez strukturę rządu i dzięki 8 milionom członków partii komunistycznej potrafili wykorzystywać dla swoich własnych celów ponad 200 milionów Rosjan, postawa komunistów w Rosji wobec zorganizowanej religii była niezwykle znamienna. W 1917 roku ponad 100 milionów obywateli Rosji należało do Kościoła prawosławnego, który znajdował się pod kontrolą hierarchicznej biurokracji. Komuniści przejęli władzę dzięki rewolucji w listopadzie 1917 roku. Od tego czasu aż do początku roku 1923 atakowali Kościół bezpośrednio, mimo że konstytucja z 1918 roku gwarant owa-

ła swobodę zarówno religijnej, jak i antyreligijnej propagandy. W 1917 roku własność Kościoła została skonfiskowana i stała się własnością państwową bez żadnej rekompensaty dla Kościoła. Państwo zezwalało na użytkowanie kościołów wyłącznie do nabożeństw. W ten sposób Kościół utracił środki utrzymania. Duchowieństwo i zakonników pozbawiono przywileju franszyzy, co oznaczało, że nie mogli otrzymać pracy ani talonów na żywność. Nauczanie religii w szkołach zostało zabronione, z wyjątkiem seminariów dla dorosłych, w których można było nauczać wyłącznie teologii. Ceremonie zawierania związku małżeńskiego miały być sprawowane przez urzędników państwowych. Kościół mógł jednak ponownie ustanowić patriarchę. Klęska gospodarcza teoretycznego komunizmu w roku 1921 zmusiła państwo do zaadoptowania pewnych cech kapitalizmu w celu utrzymania ciągłości produkcji. Pomogło to również w przeprowadzeniu pewnych zmian w polityce religijnej. Polityka bezpośredniego ataku ustąpiła w 1923 roku polityce kładącej nacisk na propagandę dyskredytującą religię. Organizowano jarmarczne antyreligijne festyny, w czasie których wystawiano na pośmiewisko przedmioty kultu religijnego. W 1925 roku założono Związek Bezbożników w celu rozpowszechniania ateistycznej propagandy. Sukcesu nie osiągnął ani program ośmieszania, ani polityka ateistycznej propagandy z lat 1923-1927. Tak więc władza sowiecka przyjęła program obejmujący zdławienie chrześcijańskiej kultury, bezpośredni atak, oraz antyreligij-

ne wychowanie. Realizowano go w latach 1928-1939. Dopuszczano odprawianie nabożeństw jedynie w wybranych świątyniach. Kościoły pozbawiono prawa do nauczania i wpływania na ludzi, aby zostali chrześcijanami. W roku 1929 zamknięto ponad tysiąc czterysta budynków sakralnych i przeznaczono je dla celów świeckich. W latach 1920-1940 istniał zakaz uczęszczania do kościoła, chyba że niedziela odpowiadała szóstemu dniowi wolnemu od pracy. W 1929 roku ustanowiono poprawkę do konstytucji w celu zapewnienia „swobody uprawiania religii jak również antyreligijnej propagandy". Oznaczało to, że każda próba pozyskania kogokolwiek dla chrześcijaństwa była zakazana, zaś ateizm otrzymał pełne prawa do szerzenia propagandy wśród dorosłych i młodzieży w szkołach. Nieudana próba zwalczenia chrześcijaństwa przez wojujący ateizm,utrzymująca się wiara w Boga, do której przyznała się mniej więcej połowa Rosjan w sondażu z 1937 roku oraz groźna sytuacja międzynarodowa podyktowały potrzebę strategicznego odwrotu po roku 1939. Kościoły otwarto na nowo, zarzucono antyreligijne festyny, zrezygnowano z wpajania ateizmu w szkołach. W 1943 roku Sergiuszowi pozwolono działać w charakterze patriarchy Moskwy i Wszechrusi. Przywrócono siedmiodniowy tydzień, zezwolono na otwarcie seminariów i zwolniono Kościół prawosławny z wielu kłopotliwych ograniczeń. Z punktu widzenia rządu mądrość zastosowania tych ulg stała się oczywista w chwili, kiedy Kościół poparł państwo w ramach obrony kra-

ju przed skutkami inwazji Niemiec na Rosję w 1941 roku. W najlepszym wypadku Kościół rosyjski korzystał z tolerancji, ale nie z pełnej swobody religijnej. Po drugiej wojnie światowej pod komunistyczną kontrolą znalazły się trzy republiki bałtyckie, Polska, Czechosłowacja, Węgry, Rumunia i Bułgaria. W każdym z tych państw Kościół był prześladowany. W niektórych przypadkach prześladowania były popierane przez ludność, ponieważ duchowieństwu pamiętano religijne prześladowania ludzi. Nawet nacjonalistyczny komunizm Tity w Jugosławii prześladował Kościół. Kościół w Chinach cierpiał prześladowania ze strony komunistycznych władz. Kościół rzymskokatolicki zdecydowanie sprzeciwiał się komunizmowi. Pius IX w encyklice Divini Redemptoris (1937 r.) krytykował komunizm, podobnie jak uczynił to w tym samym roku w stosunku do nazizmu w Mit brennender Sorge. W okresie późniejszym Kościół rzymskokatolicki zdawał się przystosować nieco do reżimu; w Polsce nakłaniał ludność do głosowania na Gomułkę, który miał zostać pierwszym sekretarzem komunistycznej partii — głową państwa, w którym było 80% katolików. Przy pewnej okazji papież przyjął nawet w Watykanie zięcia Chruszczowa. W dokumentach II Soboru Watykańskiego nie ma śladu potępienia komunizmu. Tam, gdzie rządzący pozostawią Kościołowi rzymskokatolickiemu swobodę działalności wśród ludzi, zdaje się on być chętny do współpracy z istniejącym systemem. Jeżeli w państwie komunistycznym

znajdowali się protestanci, ich sytuacja nie była zbyt dobra. Początkowo reżim zdawał się współpracować z Kościołami, jak w Chinach, nalegając jedynie na odcięcie się od „imperialistycznego" świata. „Wielki skok" w Chinach z roku 1951 — chociaż pozornie pozostawiał Kościołowi swobodę, prowadził do przejęcia własności Kościoła oraz zakazania lektury Biblii i wychowania religijnego. Niektórzy protestanci, tacy jak Hromadka w Czechosłowacji, namawiali nawet do posłuszeństwa i współpracy z państwem jako tworem posiadającym sankcję biblijną oraz nakłaniali do dialogu chrześcijan z komunistami. Komunizm przy wszystkich swoich represjach nie był w stanie zniszczyć religii. Religia zaś jest ciągle pocieszeniem dla milionów ludzi w Chinach i innych krajach znajdujących się pod rządami dyktatorskimi. Świat chrześcijański musi zdawać sobie sprawę z charakteru tej nowej politycznej religii, poznając jej idee, tak aby ludzie mogli dostrzec różnicę między prawdą a komunistyczną propagandą. Kościół musi popierać kroki mające na celu skończenie ze złem, które dobrze się ma w komunistycznym klimacie. Komunizm najlepiej rozkwita tam, gdzie panuje bieda i cierpienie, bowiem obiecuje znaleźć na nie lekarstwo. Kościół nie może doprowadzić do tego, by stać się narzędziem jakiejkolwiek ideologii, zezwalając lub nawet czasem zachęcając do poparcia niesprawiedliwości społecznej. Biorąc pod uwagę, że najlepiej może rozwijać się w wolnorynkowym, demokratycznym społeczeństwie, powinien zajmować się głoszeniem Ewangelii, a nie pozwalać so-

bie na utożsamianie się z jakąkolwiek grupą czy też porządkiem ekonomicznym. Przede wszystkim konsekwentne, chrześcijańskie życie ze strony członków chrześcijańskiego społeczeństwa bez względu na ich pozycję w tym społeczeństwie, stanowi najskuteczniejszą reakcję Kościoła wobec komunizmu czy też państwa ateistycznego.

III. PROBLEM SZOWINIZMU ETNICZNEGO I RELIGIJNEGO Kościoły w Stanach Zjednoczonych popierały zniesienie niewolnictwa na mocy Trzynastej Poprawki do Konstytucji z 1863 roku, jednak w następnym stuleciu pozostały obojętne wobec problemu segregacji rasowej. Świadomość praw czarnych obywateli skonkretyzowała się wraz z powołaniem NAACP w 1906 roku. Czarni domagali się lepszych warunków ekonomicznych i społecznych oraz zaprzestania segregacji. W 1949 roku prezydent Truman zabronił stosowania praktyk segregacyjnych w służbach wojskowych i cywilnych. Sąd Najwyższy w sprawie „Brown przeciwko Departamentowi Edukacji" z 1954 roku oznajmił koniec „oddzielnych, ale równych" szkół dla czarnych i wprowadzanie do szkół integracji. W celu wymuszenia wykonania tej decyzji prezydent Eisenhower musiał wysłać do Little Rock w stanie Arkansas oddziały armii federalnej. Zasady podróżowania autobusem stanowią współczesny przykład wymuszenia pewnych zachowań przez nakaz sądu. Bunt Rosy Park przeciwko oddzielnym dla białych i czarnych miejscom w autobusach w 1955 roku dopro-

wadził — na skutek działań ruchu pod przywództwem Martina Luthera Kinga juniora — do zniesienia tego podziału na liniach międzystanowych na mocy rozporządzenia wydanego w 1961 roku przez Międzystanową Komisję Handlową. Dla czarnych otwarły się restauracje, parki i inne instytucje publiczne. Prawa te podtrzymała ustawa o prawach cywilnych z 1964 roku, która jednocześnie zabraniała dyskryminacji ze względu na kolor skóry. Inna ustawa, z roku 1965, dawała czarnym obywatelom prawo do głosowania. Ustawa o osiedlach mieszkaniowych z 1968 roku (Housing Act) promowała tanie budownictwo. Mimo że wiele osób, szczególnie o teologicznym podejściu liberalnym, popierało te ruchy, wiele Kościołów niechętnie wpuszczało czarnych do budynków sakralnych przeznaczonych dla białych. W tej dziedzinie od roku 1965 dokonał się znaczny postęp. Czarni w Afryce Południowej napotykali na opór duchowieństwa wobec swoich żądań odejścia od apartheidu, czy też oddzielnego stanowienia 0 sobie białych i czarnych na terenach czarnej większości. Przyznano im jednak pewne ulgi. Ludzie zapominają, że zarówno biali, jak i czarni przybyli do Afryki Południowej z różnych kierunków mniej więcej w tym samym czasie 1 że jest to przeto ojczyzna obu ras. Wielu czarnych w Afryce buntuje się przeciwko zjawisku, które jest według nich białym paternalizmem misyjnym, i tworzy niezależne społeczności czarnych. Dość dokładne oszacowanie daje nam około sześciu tysięcy takich społeczności w 390 plemionach. W 1967 roku ruch ten miał ponad siedem milio-

nów zwolenników w trzydziestu czterech stanach. Społeczności te są często zorientowane eschatologicznie i charyzmatycznie, a kierowane przez miejscowych przywódców 1 . Mówiliśmy już o traktowaniu przez Hitlera Żydów — etnicznej i religijnej mniejszości. Również Arabowie usilnie walczyli z narodem żydowskim. Indie musiały zgodzić się na utworzenie oddzielnego państwa — Pakistanu ze względu na rywalizację między hinduistami a muzułmanami, stanowiącą formę religijnego nacjonalizmu. Prawosławni Grecy występują przeciwko tureckiej ludności muzułmańskiej na Cyprze, zaś w ostatnich dekadach krwawy konflikt uczynił Irlandię Północną

polem bitwy między katolikami a protestantami. Wiele nowych państw w Azji i Afryce nie wpuściło misjonarzy, albo też upaństwowiło misyjne środki nauczania i drukowania. Wiele społeczeństw poparło też nawrót do starych religii etnicznych, jak np. w Czadzie. Problem stosunku Kościoła i państwa do wojen, władzy państwa oraz państwowego, kościelnego i etnicznego nacjonalizmu prawdopodobnie będzie istniał nadal. Docenić należy każdy postęp, jaki został osiągnięty w tych kwestiach, jednak Kościół ma jeszcze wiele do zrobienia w walce o swoją niezależność i o zaprzestanie wszelkiego rodzaju prześladowań.

PRZYPISY 1. David B. Barrett, Schism and Renewal in Africa, Nairobi: Oxford University Press, 1968, ss. 3,6.

TARCIA MIĘDZY SPOŁECZEŃSTWEM A KOŚCIOŁEM OD ROKU 1914

ROZDZIAŁ 39

ZMIANY W TEOLOGII I STRUKTURZE

P

rzy końcu dziewiętnastego i na samym początku dwudziestego wieku ewangelikalne chrześcijaństwo napotykało na narastające ataki. Ponadczasowe idee powszechnego charakteru chrześcijaństwa, absolutnego Boga znanego poprzez ogłoszone, werbalne, nieomylne objawienie inspirowane przez Ducha Świętego oraz uniwersalna wartość tego inspirowanego historycznego objawienia dotyczącego Chrystusa, zostały wystawione na próbę. Później zarzucono je też na rzecz subiektywnego, immanentnego i humanistycznego podejścia do Ewangelii. Charakter Kościoła, inspiracja i nieomylność Biblii, rola Ducha Świętego w Kościele oraz eschatologia znaczyły coraz więcej we współczesnych sporach teologicznych. Klasyczny liberalizm powstał w dziewiętnastym wieku, a u szczytu znalazł się w okresie pierwszej wojny światowej, kontrolując ważniejsze seminaria, uczelnie i ambony. Upadł po pierwszej wojnie na skutek wojennego koszmaru, ogólnej depresji i powstania neoortodoksji. Liberalne doktryny immanentności Boga, subiektywnego objawie-

nia i postmillenarnej przyszłości dzięki wysiłkowi ludzkiemu były zbyt naiwne, aby móc sprostać powojennym wyzwaniom. Nowa ortodoksja zdominowała scenę teologiczną od 1930 do 1950 roku, jednak w latach sześćdziesiątych straciła impet. W pismach Tillicha i Bultmanna stała się bardziej subiektywna i egzystencjalna. W okresie dwóch ostatnich dziesięcioleci zastąpiona została przez radykalne humanistyczne, relatywistyczne i świeckie teologie, takie jak teologia śmierci Boga, świecka teologia Coxa i Robinsona, nacechowane marksizmem teologie nadziei Moltmanna i radykalnego wyzwolenia oraz teologie czarne i feministyczne. Modne wydawało się socjologiczne zbawienie przez ludzi w czasie, a nie przez wiecznego Boga poprzez Chrystusa. Jednakże odradzający się ruch ewangelikalny szybko się rozwijał, wypierając teologię liberalną, skłaniającą się ku pochopnemu ekumenizmowi. W dodatku do tych wewnętrznych problemów źródeł i charakteru teologii, Kościół stanął przed problemem ruchu ekumenicznego, który pragnie na nowo

zjednoczyć chrześcijaństwo. Ruch ten w niektórych przypadkach poświęcił tkwiącą na mocnym fundamencie teologię na rzecz strukturalnej unii opierającej się na najmniejszym wspólnym mianowniku.

I. UPADEK I ODBUDOWA TEOLOGII A. Upadek liberalizmu oraz neoortodoksji 1. Do roku 1900 idee powszechnego ojcostwa Boga i braterstwa człowieka przenikały z seminariów do świeckiej części społeczeństwa w miarę jak liberalni duchowni przejmowali w kraju ambony. Mimo że niektórzy próbowali odnaleźć korzenie owego teologicznego liberalizmu w ideach stoików, to faktycznie został on przyniesiony do Ameryki przez amerykańskich studentów teologii, którzy studiowali niemiecką filozofię idealistyczną i krytykę biblijną na uniwersytetach niemieckich oraz szkockich. Filozofia Kanta stanowiła główne źródło liberalnego myślenia. Kant utrzymywał, że istnieją dwa poziomy prawdy i sprowadził Biblię do historii zjawisk, jako subiektywny zapis świadomości Boga w człowieku. Biblię należało studiować jako księgę stworzoną przez człowieka, za pomocą metody naukowej, a nie jako objawienie od Boga. Twierdził że religia zakorzeniona jest na wyższym poziomie praktycznego rozumu, z postulatem wewnętrznego poczucia u człowieka dobra i zła, co wymaga zaakceptowania — w charakterze praktycznych idei religijnych — istnienia duszy, Boga i nieśmiertelności oraz

związanej z nią nagrody i kary. To immanentne podejście do teologii zostało wzmocnione przez Schleiermachera, który uważał religię za poczucie zależności od Boga w Chrystusie. Do religii zastosowano także darwinowską ewolucję, tak że stała się ona ewolucyjnym, subiektywnym procesem narastającej wiedzy o Bogu i postępu człowieka. Liberałowie wyznawali wspólne idee Boga immanentnego w historii i w każdym człowieku, co miało gwarantować postęp na drodze do wprowadzenia idealnego ludzkiego porządku na ziemi. Doskonały człowiek miewał głównie problemy ze środowiskiem, które — zależnie od jego wyboru — mogło prowadzić go do grzechu. Mając jednak Chrystusa za przykład, człowiek może poprawić tak samego siebie, jak i społeczny porządek. Biblia według liberałów zawiera jedynie subiektywny zapis ludzkiej świadomości Boga. Wychowanie i działania społeczne nadzorowane przez Kościół stworzą idealny porządek społeczny, do którego po millenium powróci Chrystus. Idee takie głosili profesorowie seminariów i koledżów, prasa świecka i religijna oraz duchowni. Harry Emerson Fosdick stał się popularnym apostołem tych idei, głosząc je z ambony swojego kościoła Riverside w Nowym Jorku. Problemy pierwszej wojny światowej, Wielki Kryzys z 1929 roku oraz wpływy teologii egzystencjalnej Sörena Kierkegaarda (1813-1855 r.) na Karla Bartha i jego naśladowców zupełnie rozbiły liberalną ideę ludzkiego postępu osiąganego przez trud człowieka. Bóg dla Bartha był bardziej transcendentny niż immanentny, zaś człowiek był grzeszny,

a nie rodzący się z iskrą Bożą w swoim wnętrzu. W roku 1930 liberalizm wywierał już mniejszy wpływ, zaś stare wyznania liberalne notowały zmniejszenie liczby wiernych oraz misjonarzy wysyłanych za granicę, jak również osłabienie swych oddziaływań. Kilku teologów, którzy spotkali się w styczniu 1975 roku w seminarium Hartford, skrytykowało założenia liberalne, nawołując do powrotu do doktryn, które liberałowie łączyli wcześniej z chrześcijanami ewangelicznymi. Było to drastyczne odwrócenie Oświadczenia z Auburn z 1923 roku, podpisanego przez 1300 prezbiteriańskich duchownych. Dokument ten stwierdzał, że nieomylność Biblii, dziewicze poczęcie Jezusa, zastępcze przebłaganie oraz zmartwychwstanie i cuda Chrystusa, nie stanowią doktryny „zasadniczej". 2. Neoortodoksja, teologia kryzysu, czy też — j