Un filosof rătăcit în agora [PDF]

Zitiervorschau

ISBN ePUB: 978-606-587-184-7 ISBN PDF: 978-606-587-277-6 ISBN Print: 978-606-587-276-9

UN FILOSOF RTCIT ÎN AGORA

Valentin Murean

Și astfel, după ce toată viaţa Mi-o închinasem artei, Am devenit deodată celebru În calitate de crescător de păsări. Marin Sorescu, Destin (fragment, din vol. Singur printre poeţi)

Starea losoei româneti

De ce filosofia ? „O persoană poate să fie educată și școlită până peste cap, dar, cu toate acestea, să fie îngustă la minte. Școlile pot corupe enorm și pot forma oameni mărginiţi dacă insistă pe autoritate în loc să-i lase să judece cu capul propriu.“ Immanuel Kant

Am hotărât să-mi încep cursul de Teorii etice din acest an (2010-2011) – și o voi face mereu – cu un cuvânt despre soarta studentului de la Filosofie și despre șansele lui în viaţă. Cum în acea zi de luni era deschiderea oficială a anului universitar, am ratat această introducere. De aceea am hotărât să o public, pentru uzul studenţilor. Dragi studenţi, Aţi venit, așadar, la Facultatea de Filosofie ! Pardon : Aţi avut curajul să veniţi la Facultatea de Filosofie. Părinţii, rudele, prietenii vă întreabă disperaţi : De ce ? De ce nu aţi ales o facultate care „se vinde“, care „face rating“ ? Andrei Marga, un filosof, este de sute de ori mai puţin cunoscut și mai prost plătit decât „Blonda lui Bote“. De ce nu v-aţi făcut „Blonda lui Bote“ ? Sau jurnaliști, adică „vedete“ ; sau PR-iști, ca să vă angajeze Nikita ? Aţi fi avut de lucru. Și aţi fi câștigat gras. Trăim într-o lume în care „banul dictează“ – ne spun „savant“ acești sfătuitori. Or, filosofia nu vă oferă „nicio meserie“. Sunteţi în pericol. De ce nu v-aţi înscris, bunăoară, la Chimie, la Drept, la... 9

Aș vrea să demontez două mituri negative legate de Facultatea de Filosofie care mobilează confuz minţile rudelor voastre. Ambele sunt provocate de neștiinţă. Primul este acela că Facultatea de Filosofie nu vă învaţă să faceţi ceva util, vandabil, aplicativ ; că filosofia este o formă de cunoaștere de dragul cunoașterii, care nu se aplică și, deci, nu se vinde. Și, al doilea, că această facultate nu oferă o meserie. „N-o să reușești“ este gândul care vă trece acum prin minte. Ia să vedem. Primul mit este repetat de unii după alţii, fără se se mai știe de unde a apărut. El provine de la Aristotel, mai exact dintr-o interpretare abuzivă a unui pasaj din Metafizica. Acolo se vorbește despre curiozitatea omului de a cunoaște de dragul cunoașterii, nu pentru aplicaţii, ceea ce constituie o trăsătură distinctivă a fiinţei umane. Ramuri ale filosofiei, cum sunt metafizica, matematica, astronomia matematică, urmăresc cunoașterea gratuită, cunoașterea de dragul cunoașterii, fără a viza nicio aplicaţie. Unii intelectuali subtili se mândresc cu aceasta, accentuând confuzia. Însă cei mai mulţi dintre cetăţeni doresc utilitate. Dar aceia care recurg la asemenea nobile origini uită să adauge că tot Aristotel susţine că alte ramuri ale filosofiei (politica, legislaţia, etica, retorica etc.) urmăresc cunoașterea de dragul aplicaţiilor, nu cunoașterea pură. Deci, încă de la începuturile sale, cea mai mare parte a filosofiei a vizat un scop aplicativ. Cei care atacă filosofia în acest fel uită să adauge că, astăzi, se pune un tot mai mare accent pe filosofiile aplicate la diverse domenii : filosofia politică, estetica, filosofia fizicii, a biologiei, a economiei, etica aplicată, etica profesiilor, etica economică și socială etc. Sunt în curs de constituire meserii noi care presupun o competenţă etică, precum „managementul eticii“, „auditul etic“, diverse etici profesionale. Curios este că există și alte îndeletniciri „gratuite“, pe care nimeni nu le arată cu degetul : muzica, poezia, matematica 10

pură etc. Ele nu se vând, dar vă imaginaţi o lume din care toate aceste lucruri lipsesc ? Mai degrabă am putea spune că întrebarea „la ce folosesc ele ?“ are ca finalitate compromiterea aceluia care o pune, nu a lor : noi trăim într-o lume umană, care se caracterizează prin a face și altceva decât ceea ce aduce profit material sau contribuie la supravieţuirea noastră biologică. Nu nouă ar trebui să ne fie rușine de creaţiile „gratuite“ ale geniului uman, ci acelora care gândesc precum „omul economic raţional“, adică după un model de raţionare subuman : cât mă costă, ce beneficii am ? Sigur, există și muzică vandabilă : maneaua. Și poezie care se vinde : textele de manea. Mentalitatea aceasta comercială (bună în limitele ei) ţine de valorile unui capitalism primitiv, în care, din păcate, ne zbatem cam de multișor. În capitalismul evoluat a început să se vorbească și despre un profit non-financiar. Ca și despre profitabilitatea investiţiilor în activităţi aparent neprofitabile : frumuseţea urbană sau cercetarea fundamentală. Ori cercetarea filosofică. A gândi totul în termeni de „rating“ este primitiv, căci înseamnă a o pune pe Moni înaintea lui Einstein. Ceea ce pare o mică exagerare. Prima teză este, așadar, falsă. Cea de-a doua teză este că filosofia nu oferă „nicio meserie“, deci niciun mijloc de supravieţuire. Idee falsă și ea, căci meseria de „filosof “ a fost trecută recent în nomenclatorul de meserii alături de cea de „tinichigiu“. Aceasta va face, poate, angajarea mai ușoară. Dar ce „meserii“ oferă alte facultăţi, care se laudă că absolvenții lor nu au dificultăţile de angajare ale filosofilor ? Chimia pregătește profesori și cercetători (nu ingineri chimiști). Fizica, matematica, filologia – așijderea. Însă și filosofia oferă o aceeași profesionalizare, cu aceleași șanse de inserţie socială (profesori, cercetători, dar și ziariști, manageri, ofiţeri de etică, analiști politici și economici, diplomaţi etc.) Nu văd niciun avantaj comparativ la facultăţile cu 11

profil aparent vocaţional în ceea ce privește șansele de angajare ale absolvenţilor. Există, desigur, marile atracţii post-decembriste, specifice acestui popor : jurnalismul, comunicarea, studiile europene – pe care eu le-aș transforma în cursuri postuniversitare de un an, adică în studii universitare vocaţionale de scurtă durată. Despre aceste studii se spune că oferă cu prisosinţă o „meserie“. Ce pot face, însă, acești specialiști în plus faţă de absolvenţii de Filosofie ? Mai nimic. În schimb, le lipsește formaţia umanistă de bază, studiul marilor opere care au forjat cultura occidentală. Căci la 18-22 de ani abia îţi pui bazele formaţiei profesionale și intelectuale pentru tot restul vieţii, trecând la marile lecturi, care nu sunt jucării pentru școala primară. Această educaţie în vederea maturizării este fundamentală ; grecii vechi o știau prea bine și organizau efebia și sub formă de cursuri în gimnazii. Învăţământul vocaţional nu este bun pentru așa ceva. Istoricește privind lucrurile, între Platon și Isocrate a învins pe termen lung Platon, deși Isocrate avea, în epocă, un „rating“ mult mai bun cu școala sa de format tehnicieni ai politicii. Se consideră că Facultatea de Drept oferă o adevărată meserie. Bănoasă ! Nu peste tot – vor striga juriștii. Ei au uitat, însă, că în ţările cu învăţământ superior dezvoltat și cu un sistem juridic funcţional Dreptul se învaţă după universitate. La fel și alte meserii superioare, cum sunt medicina, economia, ingineria. Așa era și pe vremea lui Kant. În alte ţări, programa de inginerie conţine 40% știinţe fundamentale și umanioare în primii ani de studiu, iar un arhitect format în Spania mi-a spus că a studiat Etica nicomahică timp de două semestre. Și toate acestea dintr-un motiv simplu : se vrea pregătirea de specialiști superiori, nu de meseriași buni, dar înguști la minte. Însă, până la urmă, de ce ar trebui ca Universitatea să ofere o meserie, să formeze specialiști ? Eu cred că această 12

fixaţie este păguboasă. Școlile superioare de meserii sunt acelea care ar trebui să-i formeze pe specialiști, după universitate. Universitatea trebuie să ofere fundamentele știinţifice și umaniste ale omului civilizat, cult, modern, care vrea să se specializeze în viitor pentru a exercita o meserie. O să ziceţi că pretenţia mea este absurdă. Iată, atunci, ce zicea J. S. Mill, cel mai important filosof englez din secolul al XIX-lea, într-un discurs ţinut la Universitatea St. Andrews în 1867 : Universitatea „nu este locul potrivit pentru educaţia profesională. Universităţile nu sunt menite să predea cunoștinţele necesare pentru a-i pregăti pe oameni pentru un anume mod de a-și câștiga existenţa. Scopul lor nu este de a pregăti juriști ori medici buni sau ingineri, ci fiinţe umane capabile și cultivate.“ Iar acesta nu era un punct de vedere izolat. Dacă privim cu atenţie și respectăm nuanţele, este chiar un punct de vedere apreciat și aplicat. Astăzi, pe prospectul unei universităţi englezești putem citi : „În această universitate nu se formează specialiști, ci oameni capabili să se specializeze.“ Universitatea nu trebuie și nu poate să ofere o meserie, o specializare exactă, între altele pentru că nu știi unde vei lucra. Iar „filosofia“ oferă o largă gamă de posibilităţi în acest sens, de la învăţământ la comunicare sau analiză bancară ori politică. A-i supra-specializa pe studenţi încă din facultate înseamnă a le crea iluzii și a-i face mai puţin adaptabili la situaţiile inedite care îi așteaptă în viitor. Universitatea nu trebuie să pregătească un super-specialist incult, complet nearticulat la nivelul convingerilor și intuiţiilor sale social-politice, profesionale, morale, axiologice. Omul care a absolvit universitatea ar trebui să fie omul care nu dispreţuiește ceea ce nu înţelege, care nu se lasă dus la vrăjitoare și la MISA, care nu crede în „flacăra violet“ și care știe în ce constă „metoda știinţei“ ; este omul care nu mai crede naiv în geocentrism, care nu fură, nu violează etc., ci merge 13

să vadă Roma pentru monumentele sale, nu pentru portmoneele ei. Iar dacă lucrurile nu se întâmplă așa și dacă spirala MISA ori ecranele TV sunt pline de absolvenţi/absolvente de facultate care se înghesuie la adunarea unui „guru“ dubios ori se tăvălesc prin noroi, după ce au dormit o noapte în frig, pentru a atinge ceva moaște care „ne vindecă de toate bolile“, atunci înseamnă că școala noastră are o hibă. Dacă nu cumva mai multe. Ce rol joacă filosofia în acest proces de modernizare a poporului român ? Ea este un antrenament mental apt să formeze structuri intelectuale extrem de favorabile dezvoltării omului ca om, ca om deschis, capabil să gândească matur, cu mintea proprie, apt să-și continue pregătirea după facultate pe multiple trasee profesionale. Iată câteva asemenea virtuţi intelectuale pe care le formează antrenamentul filosofic : capacitatea de a gândi cu mintea proprie în domenii diverse (presă, bănci etc.), deci adaptabilitate, capacitatea de gândire analitică (utilă, de asemenea, în multe domenii), simţul nuanţelor, capacitate de gândire critică, puterea de a vedea mai departe decât omul obișnuit, adică o gândire prospectivă, dar și gândirea aplicată în zona eticii practice, cum nu au alţi specialiști etc. Toate aceste calităţi se caută pe piaţă și se vor căuta tot mai mult și la noi după depășirea fazei naive a capitalismului. Într-o ţară cum e Canada educaţia filosofică devine profitabilă fie că-i zicem „meserie“, fie că nu : „Cum să-i educăm în Canada pe studenţi pentru a putea fi competitori de succes în lumea afacerilor ? Unele guverne provinciale cred că învăţându-i Business. Dovezi recente sugerează că această abordare este greșită. Vom produce manageri mai buni dacă-i educăm în domeniile tradiţionale ale artelor și știinţei. Cel mai bine este să-i educăm în filosofie.“ (T. Hurka) În același spirit, Matthew Goldstein, rectorul Universităţii Cuny din New York, specialist în matematică și statistică, declara 14

următoarele : „Dacă ar fi să încep din nou facultatea, aș lua un major în filosofie. Cred că acest domeniu este realmente miezul a tot ceea ce facem. Dacă studiezi umanioarele sau sistemele politice ori știinţele în general, filosofia este efectiv solul din care cresc toate acestea.“ Sistemul „ciclurilor“ servește acest obiectiv. Licenţa este o fază de formare fundamentală (marile opere, marile teme). Masterul constituie o fază superioară, de specializare preliminară (de orientare spre un câmp profesional, nu spre o profesie). În fine, doctoratul reprezintă specializarea propriu-zisă. Avantajele formaţiei profesionale filosofice, manifestate graţie calităţilor care îţi rămân după ce ai uitat tot ce ai studiat în amfiteatre, sunt subliniate și de Brian Leiter, de la Universitatea din Chicago (pe fondul unor atacuri ale juriștilor la adresa filosofiei și al unor acuze cum că filosofia nu se vinde) : „După 20 de ani de predare a dreptului, pot confirma că nimeni nu este mai deștept decât studentul serios care și-a ales ca domeniu principal filosofia. Orice facultate care scoate din program filosofia trebuie să-și pună un afiș pe care să scrie «Copiii deștepţi să se înscrie în altă parte».“ Al doilea mit este, așadar, nu mai puţin fals decât primul și aruncă o lumină deformantă asupra Facultăţii de Filosofie și asupra meseriei de filosof. Așa încât, stimaţi studenţi, nu fiţi atât de necăjiţi, căci nu aveţi de ce. Spuneţi neamurilor voastre că aţi făcut o alegere bună !

Pericolul filosofiei hip-hop

Se manifestă în ultima vreme, cu contribuţia veselă a multor studenţi și profesori, o tendinţă firească spre filosofia... aplicată. „Marile povestiri“, nu-i așa, au devenit obiceiuri intelectuale prăfuite. Studenţii noștri trebuie atrași la cursuri, și o poţi face numai cu lucruri ceva mai zglobii, care să nu-i solicite excesiv. Altfel, riscăm să ne fugă la „privaţi“ ! A-i studia acum pe Aristotel sau pe Kant („cum făceau strămoșii noștri“) îl îndepărtează pe student. Și mai că te faci de râs dacă recunoști asemenea îndeletniciri, aproape perverse. Este la modă să spui că faci „JURNALISM“, „PI-AR“, „PO“, dar, dacă spui că faci „fi-lo-so-fie“ sau „ma-te-ma-ti-că“, te huiduiesc toţi angajatorii. De aici strategia aducerii la zi: să facem și noi „studii europene“, nu filosofie; să facem etică aplicată ori niţică diplomaţie, nu filosofie morală ; să facem drept comunitar, nu filosofie politică. Strategia este naivă, căci ea ne îmbată cu iluzia că noi, filosofii, vom putea concura în acest fel cu alte facultăţi, care sunt mai aplicate prin natura lor. Și aceasta cu preţul... sacrificării filosofiei. Însă, până la urmă, de ce nu ar merita să facem acest sacrificiu, dacă am reuși astfel să intrăm și noi în rândul lumii? Iar în România de azi, dacă nu vinzi și nu te arăţi la televizor, nu ești în rândul lumii ! Reamintesc însă cu respect cititorului că în ţările occidentale cu un învăţământ superior serios profesorii univesitari evită să apară la televizor, pentru a nu 16

se spune că ar coborî la nivelul unor comentarii vulgare sau că folosesc mijloace neacademice de captare a audienţei, inspirate de vedetele de la Hollywood. Ei au datoria să devină celebri nu prin scandaluri sexuale sau opinii politice șocante, ci prin calitatea operei lor, evaluată de lumea restrânsă a experţilor. Dar, ni se va spune iar, studenţilor noștri le place să vorbească despre angajarea în cotidian, le place să comenteze „savant“ gesturile politicienilor (se uită doar și ei la televizor și îi văd pe „cei care contează“). De ce să nu le facem și lor pe plac ? Căci pentru studenţi este bine tot ceea ce le maximizează plăcerea! Când au introdus „etica aplicată“ în programele academice, americanii au gândit și ei, oarecum, în acești termeni oportuniști, dar i-au spus imediat „filosofie pop“, recunoscând că menirea ei este atragerea unui număr cât mai mare de studenţi spre departamentele de filosofie, aflate în criză. Business is business. Însă ei nu l-au exilat din această cauză pe Aristotel, nici nu au încetat să-l mai comenteze pe Kant. Dimpotrivă, numărul publicaţiilor de etică teoretică este enorm. Ei pot vorbi de „etică aplicată“, pentru că dezvoltă simultan și fundalul teoretic sau metodologic al acesteia. Ei au dezvoltat o interfaţă prietenoasă între marile teorii etice și potenţialii beneficiari externi (spitale, presă, firme etc.), o interfaţă care constă într-o serie de metode etice neconvenţionale și adaptabile : principiismul, narativismul, cazuistica morală, etica drepturilor, etica situaţională, consultanţa morală, morala comunicaţională etc. Noi vrem să vorbim despre aplicarea „eticii virtuţii“ în ghidarea morală a mass-media românești fără să avem nimic în limba română despre etica lui Aristotel și aproape nimic semnificativ despre așa-zisa etică actuală a virtuţii. Și mai spunem că nici nu avem nevoie de așa ceva... Hilar ! Când bioeticienii au contestat relevanţa directă pentru munca lor a marilor teorii etice, ei au lucrat ani de zile la 17

metode noi de decizie morală, relativ independente de teorii, cum ar fi „principiismul“. A auzit cineva la noi de „principiism“ ? Nu, noi vrem să aplicăm etica fără a ști ce este etica. Marea hibă a comunităţii noastre filosofice – în ceea ce privește etica aplicată – nu are legătură cu „aplicarea“, ci cu „etica“. Unii dintre noi le sugerăm studenţilor că pentru a face etică aplicată le sunt suficienţi cei șapte ani de-acasă sau câteva scheme simple de evaluare – cazuistice, de regulă. Nu întâmplător o specialistă în biologie, invitată la o conferinţă de bioetică în Facultatea de Filosofie, nu a scos niciun cuvânt despre etică, în aprobarea întregii asistenţe : probabil toţi erau convinși că vorbise chiar despre bio-etică. Evident, cursurile de etică aplicată trebuie făcute într-o facultate de filosofie. Dar cum ? Nu cred că ele trebuie văzute ca un substitut pentru studiul atent al filosofiei morale, clasice și contemporane. Nici nu trebuie să se reducă la câteva teme tradiţionale (avortul, eutanasia etc.), în care se exersează aplicarea unor principii, de regulă suprasimplificate, ale marilor teorii etice. Nu cred nici că filosofii ar putea să se instituie în „supraexperţi“ care să le dicteze medicilor sau jurnaliștilor ce trebuie și ce nu trebuie să facă sub aspect moral. Cred, mai degrabă, că astfel de cursuri ar trebui să se concentreze pe dezbaterea, dezvoltarea și asimilarea unor metode etice locale, adaptabile pentru bioetică, etica presei sau etica afacerilor, care să le furnizeze nespecialiștilor scheme de evaluare morală suficient de nuanţate spre a-i face, treptat, capabili să judece ei înșiși mai corect în spaţiul moral, fără a-i mai bate la cap cu teoria. În felul acesta filosofii se vor putea dovedi utili prin dezvoltarea propriei lor expertize, cea etică. Ei nu vor rămâne închiși în turnul de fildeș al teoriei etice, dar nici nu vor încerca să se substituie specialiștilor din diferite domenii extra-filosofice. Mă opun, însă, acelei exagerări 18

care trece în derizoriu, cu acest prilej, chiar nucleul de bază al unei facultăţi de filosofie, adică studierea serioasă și detaliată, cu un mare efort intelectual, a teoriilor etice și a marilor opere de filosofie morală, pe motiv că... trăim într-o altă epocă, a vitezei și a utilităţii. Sigur, noi, românii, trăim și în epoca manelei. Însă trebuie, oare, să ne manelizăm și universităţile ? Universităţile franceze sau engleze își permit oare să se manelizeze ? Nu cumva, din dorinţa de a avea cât mai mulţi studenţi și de a face faţă concurenţei, riscăm să dizolvăm specificul unei facultăţi de filosofie, așa cum există el în tradiţia europeană ? Oare nu cumva, în loc să ne integrăm, ne dezintegrăm, devenind mult prea dâmboviţeni ? București, 2009

Criza instituţională a filosofiei românești

Niciun domeniu al culturii sau al educaţiei nu poate crește fără o susţinere instituţională adecvată. Instituţiile filosofiei românești lipsesc și, de aceea, ar trebui să cercetăm mai atent dacă nu cumva lipsesc și rezultatele, în ciuda somnului automulţumirii, căruia este mai comod să i ne lăsăm pradă. Învăţământul filosofic liceal a fost subţiat până aproape de desfiinţare de refuzul profesorilor de liceu de a moderniza și adapta programa, de deciziile decimatoare ale Ministerului și de un manual care a compromis materia în ultimii ani atât în rândul elevilor, cât și în cel al profesorilor. Tânguirile dascălilor de liceu au accente de disperare, însă nici ei, nici noi nu am făcut nimic pentru a remedia situaţia.1 Învăţământul filosofic universitar suferă de pe urma sistemului organizatoric învechit al universităţilor românești. Iar aceasta este, în esenţă, o chestiune politică și legislativă. Modelul vetust al divizării universităţii în facultăţi izolate, ca și refuzul Ministerului de a urma modelul european și american al polispecializării (cerut de „procesul Bologna“) face ca unele facultăţi – între care și Filosofia – să se afle într-o situaţie instabilă. Faptul că departamentele nu își administrează 1 Tema locului firesc al filosofiei și al disciplinelor umaniste în genere în învăţământul preuniversitar este complexă. Pentru o excelentă dezbatere pe această temă, și altele, se poate citi cu folos cartea editată de S. Frunză și M. Frunză, Criza instituţională a filosofiei, Editura Limes, Cluj, 2010.

20

liber propriul buget a dat frâu liber abuzurilor financiare de tot felul. Din Chile și până în Polonia, filosofia se predă și în alte facultăţi decât cea de filosofie, iar ideea de „universitate“ (inclusiv Universitatea „Politehnică“) se presupune că aduce cu sine o anumită pregătire intelectuală, cultural-știinţifică de bază, deosebindu-se de învăţământul vocaţional. Tendinţa în România a fost – și încă mai este – aceea de a face din universitate o școală de meserii. Este drept, medicul, juristul sau inginerul sunt „meseriași“, însă în toate ţările cu învăţământ superior avansat ei se specializează după ce au parcurs câţiva ani de studii știinţifice și umaniste fundamentale. Așa se făcea și pe vremea lui Kant, acum trei sute de ani. Noi mergem invers : pregătim depanatori de calculatoare sau medici chirurgi care sunt insensibili la progresele știinţifice înregistrate în propriile domenii ori sunt complet opaci la unele aspecte conexe, cum ar fi managementul spitalicesc sau etica medicală, care, iată, îi invadează acum, odată cu legislaţia europeană. O altă lacună organizatorică majoră a filosofiei românești este absenţa instituţiilor specifice. Societăţile profesionale, dacă există, funcţionează greu. Nu mai avem congrese naţionale de filosofie, ceea ce înseamnă că viaţa de cercetare este slabă. Sau, poate, resorturile organizatorice nu au fost încă puse la punct. Mai nou, toată lumea se precipită să ia avionul spre congresele organizate de alţii, în ţările cele mai străine, pentru că acelea făcute în ţară nu sunt recunoscute cu același respect ca activitate de cercetare (decât dacă participă la ele și profesori străini). Nu avem ceremonii de premiere a lucrărilor care merită acest lucru, într-o ţară în care multe instituţii și-au creat asemenea cadre de promovare a performerilor. Revistele de specialitate sunt ierarhizate după numărul străinilor care publică în ele, nu după acela al românilor, și 21

după procentul cât mai mic de articole în limba română. Iar lipsa criteriilor și a criticii profesionale încurajează impostura. Lumea este forţată să publice în străinătate, în reviste cu standarde de excelenţă, pentru că noi nu putem să edităm reviste de specialitate românești recunoscute pentru exigenţa lor (reviste cu referenţi), decât, eventual, pe hârtie. Am rămas prizonierii mentalităţii de dinainte de 1989, conform căreia nu ne lasă „alţii“ să facem asemenea reviste și, prin urmare, singurul cadru de recunoaștere profesională ar fi revistele străine. Însă, se știe, în revistele străine este greu să pătrunzi, din motive care ţin numai în parte de calitatea contribuţiilor (la care se adaugă dificultăţile de traducere, prioritatea acordată propriilor cercetători etc.). Citeam într-un studiu american recent că circa 40 de nume de mari filosofi actuali, de „vedete“ ale filosofiei, domină 80% din producţia de carte academică de filosofie. În același timp, nu cred că filosofii francezi au un complex de inferioritate pentru că nu publică în reviste englezești. Ei publică în propriile reviste, pe care și le-au creat și la al căror prestigiu au lucrat îndelung. La fel englezii : să aibă ei drept criteriu de promovare numărul de articole publicate în Franţa ? Majoritatea filosofilor englezi nu citează autori francezi, ci se citează între ei, în grupuri foarte restrânse. Noi de ce nu ne putem crea reviste de specialitate românești, precis ierarhizate și bazate pe reguli de acces stricte ? Acum cine ne mai împiedică ? După o perioadă în care ni s-a impus drept criteriu de performanţă știinţifică „conducerea de granturi“, noii corifei ai cercetării știinţifice românești au ajuns la concluzia – evidentă, de altfel – că această condiţie nu are nicio relevanţă și că trebuie eliminată din grilele de promovare. Pentru că una este cercetarea știinţifică și alta este managementul cercetării știinţifice. În schimb, i-a apucat o nouă febră : „vizibilitatea“. 22

Știţi vorba aceea : „Dacă nu apari la televizor, nu exiști.“ În cazul cercetării este vorba de numărarea... articolelor ISI. Un profesor și cercetător chimist se lăuda deunăzi că publică un articol pe lună în cele mai „vizibile“ reviste internaţionale. Trebuie să-i spunem că niciun filosof nu poate scrie un articol bun pe lună, cu atât mai puţin să-l publice. Este excelent dacă scrie unul pe an. Altul spune că nu publică în reviste românești pentru că „nu e citit de nimeni“ (deși EL este șeful cercetării românești, iar EU îl citesc și recunosc că sunt un „nimeni“). I-aș întreba pe noii corifei, aceștia „neexpiraţi“ : cum aș putea identifica efectele cercetării lor experimentale geniale1 în performanţele industriei chimice românești ? Nu am auzit de vreo revoluţie în chimie, deși cred că ar cam fi fost cazul. Voi verifica dacă nu cumva efectul revoluţionar s-a produs în SUA. Nu înţeleg de ce nu avem în România reviste puternice în limbi străine care să publice toate articolele excepţionale care acum merg în străinătate. Credeţi că nu ar fi citite pentru că apar la București ? Fiind geniale, vă asigur că ar fi citite. Ziceţi că la noi nu există tradiţia referatelor anonime, a corectitudinii la examene, a respectării valorilor ? Dar cine să le instituie, dacă nu aceia care conduc acum ? Vă plângeţi că nu merită să publicaţi în reviste de mahala pentru că „nu te citește nimeni“. Însă dumneavoastră locuiţi în mahalaua de care vă este scârbă și vă anunţ o surpriză : sunteţi chiar administratorii ei ! Cu toate acestea, îndrăzniţi să o dispreţuiţi și să o lăsaţi de izbeliște, în loc să o asfaltaţi puţin. Vă mângâiaţi orgoliul cu câte o publicaţie reușită în metropolă și cu câte o scutire de taxe la congrese. Firimituri ! (După cum știţi, 1

Cam pe bandă rulantă, totuși...

23

medicii merg lunar la câte un fel de Congres. Vă depășesc la punctaj !) Întrebarea este : ce rămâne după voi aici, în mahala ? Nimic. Poate o boare de dispreţ suveran. Însă la un șpriţ recunoașteţi că vă plac uliţele ei desfundate și mirosul de bălegar din grădini. Sunteţi de aici, vă recunoaștem. Așa cum cercetătorii chimiști ori biologi au obligaţii faţă de ţară (ea este finanţatorul, băieţi !), și umaniștii au obligaţii faţă de cultura română, adică tot faţă de ţara chimiștilor. Obligaţii pe care și le vor îndeplini, nu-i așa, publicând în limba engleză în reviste din America și Grecia. Că nu avem marile texte ale umanităţii traduse în românește – ce contează ?! Noi le vom traduce și comenta în engleza noastră de baltă, pentru că în românește „nu le citește nimeni“. Să recunoaștem : ne este rușine că suntem români. Mai contează oare că „vizibilii“ noștri cercetători, care publică zilnic numai în reviste cotate ISI, nu pot redacta un text de o pagină în limba română fără a biciui limba și a viola gramatica ? Nici vorbă, deși rana este enormă. Ne angajăm să publicăm numai în engleză și în reviste „vizibile“ ! Însă de ce vrem, oare, să fim „vizibili“ ? A devenit vizibilitatea aceasta scrâșnită o virtute știinţifică ? Nu ar fi mai bine să mișcăm din loc realitatea românească, în loc să ne satisfacem plăcerea egoistă de a fi citiţi ? Le-a trecut vreodată corifeilor prin cap să investească banii cercetării în subvenţionarea editurilor academice, în finanţarea și difuzarea cărţilor scrise de români în limbi străine, în subvenţionarea deplasărilor la reuniuni internaţionale și acoperirea costurilor organizării lor aici, în sprijinirea traducerii cărţilor românești în limbi străine și a difuzării revistelor românești (tot în limbi străine, dar și în românește) către marile biblioteci și marile personalităţi ale domeniului ? Nu. Ei publică lunar un articol ISI având, fiecare, pe prima pagină câte 20 de autori de geniu în frunte cu un corifeu. Bravos ! 24

Fac o paranteză și mă scuzaţi că întreb : chestiunea aceasta cu un cârd de autori pe prima pagină este tradiţie sau fraudă ? Da, aţi ghicit, sunt invidios : în branșa mea suntem nevoiţi să ne scriem singuri articolele. Și avem, în plus, probleme mari cu traducerea, pentru că nu beneficiem de un limbaj standardizat universal. Și nu avem decât câteva reviste ISI în toată lumea, și acelea cu intrare limitată. În timp ce chimiștii se plâng că au prea multe reviste, noi avem prea puţine. Noi credem prin tradiţie că importante sunt cărţile, articolele fiind doar o pregătire pentru carte ; ei cred pe dos. Este nefiresc să ne impunem unii altora propriile habitudini de cercetare. Închid paranteza cu un gând vulgar : nu peste multă vreme veţi ajunge la aceeași concluzie ca și în cazul conducerii de granturi. Că este o prostie. Dar, ce contează ? Prostia nu se plătește. Și, apoi, cum ar putea exista prostie acolo unde există atâta ISI ? Situaţia editurilor universitare este și mai catastrofală. Instituţii învechite, fără piaţă, care refuză să-și creeze o reţea de librării proprii și să realizeze consorţii inter-universitare care să permită circulaţia lucrărilor academice în toată ţara, editurile universitare aproape că lipsesc din peisajul cultural. Prezenţe stinghere, ușor caraghioase prin celebrele lor coperte demodate, exilate în câte un colţ neaerisit al târgurilor de carte, chinuite de restricţii administrative stupide, care le împiedică să deschidă standuri în propriile facultăţi, incapabile de cooperări internaţionale, librăriile universitare sunt o prezenţă mult prea discretă în viaţa academică românească. Nu este de mirare că unii lideri ai studenţilor au protestat că profesorii... îi obligă să cumpere cărţi !!! Iar Ministerul și onorabilul ministru nu au catadicsit să-i pună la punct, ci i-au aprobat prin tăcere. Nimeni, în 20 ani, nu a discutat public necesitatea creării unei pieţe a cărţii academice 25

românești, cu reguli proprii. Preţurile sunt astronomice, iar subvenţionarea de către stat a fost uitată. Tot ce ţine de marketing este lăsat pe spatele autorului, care publică fără a fi plătit. Jenantă situaţie. În fine, într-o lume a deschiderii universităţilor spre mediul economico-social, universitatea românească rămâne o instituţie conservatoare, închisă – în fapt, nu în declaraţii. Nu este de mirare că și filosofia mustește în suc propriu, nu intră în parteneriat (sau intră greu) cu alte instituţii – medicale, de afaceri, artistice – spre a-și arăta folosul, în sensul larg al cuvântului. Ni se va spune : de ce nu o faceţi ? Pentru că această cooperare trebuie organizată de către profesioniști, nu mai este o chestiune de hei-rup sau de ciupeală, ca pe vremuri, ci este o problemă instituţională serioasă. Noi nu avem bugete autonome la nivel de facultăţi, deci nu avem linii bugetare pentru manifestări știinţifice, deplasări în străinătate, cooperare interdisciplinară. Nu avem birouri specializate pentru atragerea de fonduri (fund raising), pentru descoperirea și pregătirea proiectelor europene ori autohtone, pentru relaţii publice. Facultăţile nu cooperează între ele. Totul este improvizat în mod amator de dascăli mai mult sau mai puţin pricepuţi într-ale organizării și, pentru că unii dintre ei au într-adevăr abilităţi practice, se spune : Ei, vedeţi că se poate ? Aceia care ne spun asta uită că promovează astfel păgubosul stil al păguboasei epoci. Și, ca să nu fie acuzaţi, mai inventează câte o pseudo-justificare, cum ar fi „generaţia expirată“, punând în frunte un inchizitor venerabil și mizând pe faptul că publicul larg nu știe că mai mult de jumătate din corpul profesoral a fost întinerit, că nu este loc fizic în catedre pentru toţi tinerii „cu pretenţii“ care și-au făcut masteratul în străinătate și că regulile avansării profesionale trebuie respectate de toţi dacă nu vrem să reînviem arbitrariul promovărilor 26

de odinioară sub masca, de data aceasta, a unui pro-occidentalism sforăitor. Însă, cu toată această schimbare de generaţie, întârzierile amintite mai sus se menţin, tinerii noștri de la Paris nu schimbă standardele profesionale, dar știu să se erijeze în conducători de doctorat fără a-și fi dat doctoratul. Ei ne învaţă expert că, pentru a promova în mass-media conferinţa internaţională dedicată lui John Stuart Mill, trebuia s-o invităm și pe Nicoleta Luciu. Să nu-i supărăm însă prea mult pe acești domni graseiați, căci se pricep de minune să devină vehemenţi, dar foarte verticali, gata să te trimită să publici în reviste americane în limba lui Obama, uitând că ei stau acum proptiţi în ușa „Consiliului Cercetării“ din mahalaua românească. Scuze, așadar, pentru deranj ! București, 2010

De ce nu ne iubesc juriștii ?

Relaţia de iubire profesională dintre eticieni și juriști se află într-o prelungită criză. Cei din urmă sunt indiferenţi – am putea zice chiar „aroganţi“ ! –, ceilalţi par buimăciţi de această răceală istorică. Niciunul nu îndrăznește să facă primul pas. Motivele nepotrivirii vor fi fiind mai multe, însă două ne izbesc prin evidenţa, ca și prin falsitatea lor : juriștii noștri cred, în buna tradiţie franco-germană (nu și anglo-americană), că legile lor includ suficient din moralitatea comună pentru a nu mai fi nevoie de coduri morale separate ; și, în prelungirea acestei credinţe, mai sunt convinși și de faptul că morala pe care au injectat-o timp de secole în sistemele lor complicate de legi ţine de bunul-simţ comun, de cei șapte ani de-acasă, de tradiţie, prin urmare nu necesită, spre deosebire de Drept, vreo „profesionalizare“. Așa se face că activitatea de prevenţie a comportamentelor imorale în instituţii este complet ignorată în favoarea penalizării lor juridice post factum. Așa se face că nu ne interesează corupţia mică din România (care reprezintă marca distinctivă a corupţiei românești, deosebindu-ne de restul Europei), ci doar lupta juridică împotriva marii corupţii (care nu se regăsește în cele mai grave ipostaze ale ei în ţara noastră). În fine, așa se face că la niciuna dintre facultăţile de drept vizitate pe internet nu am descoperit vreun curs de etică. Etica nu există pentru juriști decât ca pretext de incantaţie ceremonială. 28

Ceva mai „promiţător“ este statutul logicii – un micro-curs facultativ, în genere, evitat cu grijă de studenţi. Nu este de mirare că judecătorii noștri (cum am văzut în ziarele din ultima vreme) comit niște „argumentări“ – decizând, totuși, soarta unor persoane – care ne reamintesc timidele compuneri din clasa a cincea făcute de elevele mediocre specializate în învăţarea pe de rost, și aceea cu poticnelile de rigoare. Să fim bine înţeleși : aici nu este vorba de cunoștinţe de logică, ci de deprinderi de gândire și de argumentare corectă și, dacă se poate, rafinată, subtilă – un exerciţiu care ar trebui făcut în toţi cei șase ani de facultate. Forjarea capacităţii de a judeca este mult mai importantă decât memorarea legilor. De ea depinde libertatea noastră. Dar să nu dăm sfaturi unde nu ne pricepem. Cât privește etica, juriștii, medicii, economiștii consideră în cor că ei se pricep la morală pentru că ei sunt chiar încorporarea moralităţii, deci nu mai au nevoie și de studierea ei. Ambele credinţe sunt ușor de respins : una, arătând că există legi fără conţinut etic și datorii morale care nu sunt formalizate juridic (deci există coduri morale distincte), iar a doua, pur și simplu organizând o vizită la o bibliotecă de filosofie (morală) : o materie despre care se scrie de peste 2 500 de ani este imposibil să mai fie doar o chestiune de bun-simţ. Însă urmările acestei suficienţe sunt grave : ignorarea sistematică de către parlamentari a verificării dimensiunii morale a noilor legi, ignorarea „instrumentelor etice“ pe care le-ar putea folosi pentru a fundamenta moral o lege într-un mod profesionist, nu amator, teama că instituirea unor sisteme de management al eticii în instituţiile judiciare ar tulbura „liniștea profesională“, care le permite acelora care lucrează în sistem o sumă de practici oneroase, cum se plânge presa de câţiva ani buni. Când noul Cod Penal a simplificat divorţul și 29

a dezincriminat incestul consimţit s-a organizat, oare, vreo dezbatere morală de substanţă ? Nu ! Juriștii se mulţumesc cu modificări justificate prin concluzii empirice induse din activitatea tribunalelor sau prin transferarea problemei controversate către medici sau societate (cazurile nepenale de incest fiind considerate cazuri de „patologie socială“ sau clinică). Niciun cuvânt despre semnificaţia morală a acestui caz, care ţine, totuși, prin tradiţie de zona eticii. Știe cineva unde putem găsi experţi în etică în Parlamentul României ? Morala publică a devenit subiect de venerare televizată cvasi-mistică (mai ales morala creștină), în paralel cu tot mai evidenta ingorare de facto a ei. În dezbaterile parlamentare putem găsi, în cel mai fericit caz, un amestec de argumente juridice, de oportunitate și morale, de regulă prezentate indistinct. Iar prin „morală“ se înţelege invariabil „morală creștină“, în ipostaza ei de „morală comună“, de bun-simţ moral. Istoria relaţiei speciale dintre drept și morală este lungă. Iată câteva subiecte de reflecţie care, în mod normal, ar trebui să strângă rândurile : 1. Cred că ambele comunităţi sunt interesate să afle care este specificul regulilor morale, cum recunoaștem moralul în faptele vieţii și cum se deosebește acesta de juridic. O întrebare aparent banală, în realitate complexă, care nu are încă un răspuns convingător, depinzând de diferitele teorii etice. 2. Există oare o relaţie de identitate, de incluziune sau de intersecţie între obligaţiile morale și cele juridice ? Și, în subsidiar, toate legile juridice trebuie să fie totodată morale ? Pot exista legi juridice non-morale și legi morale non-juridice ? Există, desigur, legi juridice fără conţinut moral (e.g. legile circulaţiei sau unele reglementări financiare cu caracter tehnic) și există reguli morale care nu sunt formalizate juridic 30

(e.g. regula de a fi cinstit cu cititorii din codul moral al ziariștilor, regulile morale privind cadourile în instituţii). Însă, dacă există legi morale care nu sunt formalizate juridic, atunci cine se ocupă de ele într-o instituţie ? Dacă pentru cele juridice apelăm la experţii în drept, pentru cele strict morale la cine apelăm ? Experţii în drept spun că tot la ei. De aici rezultă, între altele, alegerea uzuală a ombudsmanului etic dintre juriști. Însă nu există, oare, și experţi în etică ? Nu în etică generală, ci în etica diferitelor profesii ? Aici este locul pentru ceea ce se cheamă „managementul eticii“, adică un sistem instituţional de control al comportamentelor și mentalităţilor imorale într-o organizaţie în așa fel încât să se reducă riscurile care derivă din aceste comportamente. Tot aici este locul pentru a atrage atenţia asupra necesităţii formării unor „experţi în etică“, care nu sunt filosofi ai moralei, dar nici PR-iști, economiști, ingineri sau juriști, ci persoane dublu specializate : în etică și într-un domeniu știinţific sau tehnologic. Dacă eticienii nu vor demonstra că pot veni cu instrumente conceptuale și de evaluare morală pe care alţi specialiști nu le au, atunci merită să fie ignoraţi în continuare. 3. Putem legifera acte imorale ? Evident, nu. Stupefiant este că juriștii și politicienii români cred la unison că da, altfel nu ar repeta obsesiv : „Acest act (încasarea pensiilor speciale) este imoral, dar legal, așa că nu mai avem ce discuta despre el.“ Așadar, trebuie să ne supunem legii juridice chiar dacă știm că acest lucru este imoral ? Există fapte imorale conform standardelor moralei publice care au fost legiferate ori s-a propus acest lucru, de exemplu : prostituţia, avortul, homosexualitatea, incestul consimţit etc. Aceia care sugerează că este posibil să facem obligaţie juridică dintr-un act imoral recunosc faptul că au făcut în mod deliberat, din motive oculte, legi imorale. Pentru aceasta ar fi normal să dea seama. A studiat însă cineva 31

dacă acele comportamente sunt realmente imorale ? Poate că nici prostituţia și nici incestul nu sunt comportamente imorale și noi ne-am înșelat până acum considerându-le așa. Poate că homosexualitatea nu este imorală. Poate că Biserica a greșit. Se știe cum s-ar putea decide acest lucru ? Decizia etică pare a fi dificilă atâta vreme cât este posibil ca două grupuri de oameni, clamând amândouă că susţin morala creștină, să fie, pe bază de argumente, unul pro și altul contra prostituţiei (sau avortului). În aceste condiţii, omorul ar putea fi și el justificat moral, de pildă, în situaţii dilematice, fără ieșire, sau în stări de necesitate (vezi dilema trenului). Ori el nu este niciodată justificat moral, dar poate fi uneori justificat pragmatic sau din raţiuni de oportunitate ? Se fac vreodată asemenea distincţii subtile, asupra cărora atrăgea atenţia încă Aristotel ? Nu am auzit. Expedierea dispreţuitoare a dezbaterii morale pe aceste teme se face rapid prin sintagme precum cea de mai sus : „Acest act este imoral, dar legal, așa că este ireproșabil.“ Oare legalitatea este o condiţie a moralităţii sau invers ? 4. Aproape că facem mătănii la televizor atunci când vorbim despre morala creștină. Suntem cel mai creștin popor. Unii spun că suntem poporul „ales“. Însă ce fel de alte perspective morale există în afară de cea creștină ? Publicul larg nu știe. Sunt convins că nici majoritatea parlamentarilor nu știu, pentru că altfel nu ar spune mereu „din punct de vedere etic și moral“. Și cum putem decide moralitatea unei legi, cu ce „instrumente etice“ – raţionale și obiective – putem face acest lucru pentru a nu mai apela mereu la bunul-simţ moral ? În tehnologia parlamentară a elaborării legilor se ţine cont, măcar uneori, de dimensiunea etică a reglementărilor juridice ? Există instrumente etice pentru evaluarea acestei dimensiuni sau totul revine la „cei șapte ani de-acasă“ ai parlamentarilor ? Nu putem trece cu vederea faptul că, în timp ce tehnicile de 32

legiferare și de impunere a legilor juridice au evoluat în ultimii 2 000 de ani, cele de elaborare și impunere a codurilor morale s-au dezvoltat abia în ultimele decenii. Observăm, totuși, la nivelul Uniunii Europene sofisticarea unor proceduri de omologare a legilor și politicilor publice cu substanţă morală care imită procedurile juriștilor : se verifică dacă noua lege este coerentă cu cele admise anterior, se organizează dezbateri și audienţe publice, noua lege se adoptă liber și transparent de către reprezentanţii statelor. Însă și aici verificarea acceptabilităţii morale a lucrului reglementat nu se realizază printr-un filtru de metode etice, nu beneficiază încă de acele „instrumente etice“ dezvoltate de specialiștii în etică ai Comisiei Europene. Și ce facem dacă aceste instrumente și teorii sunt mai multe ? Cum le compatibilizăm ? În fond, trăim într-o lume pluralistă din punctul de vedere al valorilor și codurilor morale. În România, din câte știu, asemenea lucruri nici măcar nu sunt invocate principial. Urmarea este că nu am auzit de dezbateri pe teme etice la adoptarea vreunei legi în care să vorbească specialiști în etica domeniului. La legea retrocedărilor, de pildă, cine a vorbit despre justificarea dreptăţii făcute peste generaţii ? Despre corectarea unei nedreptăţi comise de oameni care nu mai există prin sacrificiul colectiv actual al unor oameni care atunci nu existau ? Cine a folosit în argumentare enorma literatură de etică aplicată referitoare la avort sau eutanasie atunci când s-au discutat aceste subiecte ? În materie de etică, politicienii spun ei înșiși că sunt la momentul de „dat cu părerea“. În materie de drept, ei îi cheamă pe experţi. Este adevărat, pe de altă parte, că nu prea avem „experţi etici“ specializaţi într-un domeniu sau altul. Însă, dacă nu îi avem, ei ar trebui pregătiţi. Parlamentul și alte instituţii ar trebui să îi solicite pe aceștia universităţilor ; 33

universităţile nu se vor apuca de lucru dacă nu există cerere ; nu universităţile sunt de vină că nu avem experţi etici. 5. Ne aflăm într-o fază de mimare a interesului politic și social pentru problemele morale. Într-o firmă sau universitate, de problemele juridice se ocupă Biroul juridic. De cele de calitate – Biroul de calitate. Dar de cele etice ? Nimeni. Nu avem Birouri etice, avem, în schimb, Comitete etice, care sunt confundate cu Birourile etice, amândouă preluând în mod confuz funcţiile Ombudsmanului etic, adică rezolvarea reclamaţiilor ; avem coduri etice care nu sunt updatate niciodată, nu avem traininguri etice, nici hotline etic, nici audit etic, nici consultanţi etici etc. Adică nu avem, în genere, o „infrasctructură etică“ (OECD) sau un sistem de management al eticii în organizaţiile noastre. Considerăm că fenomenele de corupţie trebuie abordate numai juridic, post factum, activitatea preventivă la scară de instituţie fiind complet ignorată. Unora le place să spună că birourile de RSC se ocupă de aspectele morale ale firmelor. Mă tem că aceasta este o nouă iluzie convenabilă. RSC este definită ca o strategie de implicare a firmelor în problemele comunităţii în care lucrează și în chestiuni ecologice „pe o bază voluntară“, adică dincolo de ceea ce le cer legea și codurile deontologice. Însă acţiunile aflate dincolo de datorie se numesc „supererogatorii“ și sunt lăudabile, dar nu sunt datorii morale. Nu poate fi o datorie morală să te sacrifici pentru alţii, să acţionezi eroic ori să trăiești precum un sfânt ; de pildă, să dai, dar să nu aștepţi nimic înapoi. Poate fi lăudabil acest lucru, admirabil, extraordinar, dar nu moral. Deci, din acest punct de vedere, responsabilii RSC nu se ocupă de decizii cu conţinut moral. În plus, în măsura în care, prin plantare de pomi sau prin acţiuni de caritate, se urmărește în realitate profitul firmei (cum se întâmplă, în fapt) și un câștig de imagine și reputaţie, acţiunea 34

respectivă nu este propriu-zis „morală“, ci doar oportună (folositoare în primul rând firmei și, apoi, cetăţenilor), iar RSC nu poate fi decât o parte a sistemului instituţional care se ocupă realmente de etica organizaţiilor : managementul eticii. Cu atât mai mult cu cât universităţile, primăriile, ministerele, spitalele etc. nu sunt „corporaţii“, iar politicile de RSC nu par a fi adecvate pentru ele. În mod normal, Biroul de etică ar trebui să se ocupe de administrarea programelor etice ale instituţiei, Comitetul de etică de crearea și updatarea codului etic și de elaborarea politicilor etice, iar Biroul ombudsmanului etic și juridic – de rezolvarea litigiilor. Confundarea acestor funcţii blochează activitatea instituţiilor atașate lor. Există numeroase plângeri privitoare la corupţia în justiţie și la alte comportamente imorale ale magistraţilor (înjosirea învinuiţilor, încătușarea lor înainte de a le proba vina, mită, nepotism etc.). De ce nu există încă nici o „infrastructură etică“ funcţională în instituţiile aparatului de justiţie ? Cumva pentru că juriștii sunt „încorporarea moralei“ ? 6. Pot exista coduri de etică sub formă de legi juridice ? Unii așa le-au gândit. În documentele UE se face distincţia între „coduri de etică“, „coduri de conduită“ și „coduri de reguli și reglementări“. Codul de etică ar fi un document scurt și general care fixează valorile și principiile comportamentului moral. El este asociat de unii cercetători din ţările nordice cu un model de management etic bazat pe integritate : un cod eminamente aspiraţional, așadar. La cealaltă extremă, codul de reguli și reglementări fixează în mod concret acţiunile așteptate și sancţiunile disciplinare, fiind asociat unui regim etic bazat pe conformitate. Se pare că jumătate dintre ţările europene au optat pentru introducerea unui hibrid al celor două, adică a unor coduri de conduită. Acestea conţin norme de 35

nivel mediu, care fixează valorile aspiraţionale, dar și așteptările concrete. Se mai face distincţia între „declaraţia de valori asumate“ (values statement) și „codul de conduită“. Declaraţia de valori asumate este un document menit să anunţe valorile (morale ?) centrale adoptate de instituţie, fără să ofere reguli detaliate despre cum pot fi aplicate aceste valori în situaţii practice. Majoritatea statelor au introdus atât declaraţia de valori asumate, cât și codurile de conduită, deși este clar că un bun cod de conduită trebuie să includă valorile centrale, eliminând astfel nevoia unui document separat. Astfel definite cele trei noţiuni și având în vedere experienţa ţărilor europene (incipientă, totuși), s-a considerat că a impune adoptarea unor „coduri etice“ pare a fi un lucru prea pretenţios, deoarece în practică, în majoritatea cazurilor, acestea nu au fost decât succinte declaraţii de valori asumate, fără a preciza în mod clar principiile etice. Totuși, cercetările de teren efectuate arată că jumătate dintre ţările membre folosesc declaraţii de valori asumate, iar cealaltă jumătate – coduri de conduită. UE pare să încurajeze întocmirea unor coduri de conduită, cu precizarea că acestea trebuie să includă valorile și principiile. Riscul acestei politici europene care pune accentul pe coduri de conduită, nu pe coduri etice, este să compromită întregul program de etică administrativă pe care speram că-l va sprijini. Căci majoritatea organizaţiilor vor ignora observaţia că un cod de conduită trebuie să includă la bază o declaraţie de valori etice și de principii etice (ceea ce propunătorii numesc „cod etic“) și, la celălalt capăt, reglementări concrete derivate din primele. Ei vor ignora, de asemenea, faptul că un cod de etică trebuie să impună un comportament imparţial, favorabil nu firmei care are codul, ci tuturor celor implicaţi, inclusiv cumpărătorilor sau partenerior de afaceri. A te favoriza prin asemenea reglementări interne este imoral. Rezultatul îl putem 36

vedea în Legea nr. 7/2004 cu privire la normele de conduită ale funcţionarului public din România, în care „se reglementează normele de conduită profesională ale funcţionarilor publici“ fără a se folosi măcar o dată cuvântul „etică“. Acesta este un „cod de conduită“, care nu are nimic de-a face cu comportamentul moral. Toate materialele de training purtând în titlu cuvântul „etică“ nu sunt decât selecţii de prevederi juridice care nu au nicio legătură cu etica. Până și codul etic a fost transformat în lege, deci îngheţat, deoarece Comitetul de etică nu mai poate interveni pentru a-l îmbogăţi sau peria. Strategia schiţată mai sus de experţii UE mi se pare, de aceea, autodistructivă. Căci, astfel încurajate, codurile de conduită vor reglementa nu aspectele etice ale vieţii organizaţiei, ci aspectele profesionale, legate de eficienţă și de asigurarea calităţii. Ea continuă mai vechea strategie de a mima preocuparea pentru problemele etice, concentrându-se, în realitate, pe alte tipuri de probleme : imagine, conformitate juridică, eficienţă și calitate a activităţilor profesionale etc. Și acestea sunt, desigur, probleme importante. Însă, concentrându-ne asupra lor, am uitat cu totul de regulile morale. Un cod de etică este o mulţime de datorii morale, adică de obligaţii sau interdicţii care apără valorile morale centrale: bunăstarea generală și echitabil distribuită, respectul egal al fiecărei persoane umane, indiferent cine este, limitarea vătămărilor pe care oamenii și le pot aduce unii altora, ca și particularizările acestor valori specificate pentru diferite domenii. Codul etic este autoasumat autonom de o comunitate și este impus prin voinţa ei (politică). Unele dintre datoriile morale sunt corelate cu și apără anumite drepturi. De asemenea, codul etic trebuie să încurajeze programele de formare a caracterelor, de cultivare a unor virtuţi. 7. Cum se impun codurile morale ? Unii susţin că nu se impun, că sunt facultative, alţii – că trebuie formalizate 37

juridic și impuse prin pedepse juridice. Totuși, sancţiunile tipic morale nu sunt amenzile și închisoarea, ci oprobriul opiniei publice și, mai ales, remușcările propriei conștiinţe în caz de încălcare a datoriei (cel puţin la individul educat moral). A cădea în cealaltă extremă și a susţine că regulile morale (și, prin urmare, codurile etice) sunt facultative mi se pare aberant, căci ar însemna să invităm publicul la nerespectarea lor. Ele trebuie impuse prin sancţiuni specifice (de la discuţii lămuritoare și consultanţă morală până la sancţiuni administrative și, în cazurile grave, chiar la sancţiuni juridice). În plus, spre deosebire de regulile juridice, care vin de la anumite instanţe legislative exterioare individului, regulile morale ar trebui să fie produsul autonom al tuturor acelora care li se supun (prin participarea directă a personalului unei organizaţii la elaborarea codului, prin conferinţe de consensualizare, prin hotline etic etc.). Codul etic, chiar dacă este formulat de alţii, trebuie să dea senzaţia că este al nostru. Mai mult, graniţa dintre regulile juridice și cele morale nu este fixă – au loc mereu transferuri între cele două sfere. Când vom ajunge și noi să ne ocupăm în mod sistematic și profesionist de problemele etice ale organizaţiilor ? De câţi ani avem nevoie pentru a trece și noi la implementarea unor sisteme de management etic ? Experienţa altor state arată că fără voinţă politică, fără un impuls legislativ iniţial care să oblige instituţiile să adopte sisteme de management etic și să identifice sursele de finanţare ale acestora, schimbarea nu se va întâmpla niciodată. Mentalităţile noastre resping regulile, inclusiv pe acelea morale. Aceasta explică în bună măsură de ce ne aflăm la baza tuturor statisticilor. Iată, bunăoară, cum a reacţionat un tânăr român școlit, care urma să predea la o universitate americană, atunci când i s-a notificat că nu și-a făcut testul de „etică“ (articol din Dilema veche). El 38

a fost la început surprins de „bolșevismul“ etic în care se zbat universităţile americane : cum adică, să treci un examen de etică și să faci traininguri etice, obligat de lege și sub ameninţarea amenzilor ? Știrea i s-a părut „monstruoasă“. America a deraiat politic ! Apoi, după ce a văzut despre ce este vorba, a ajuns la concluzia că ideea „nu este rea“, dar este naivă. (Oh, geniul românesc ! Noi știm întotdeauna mai bine decât alţii cum stau lucrurile.) Linia telefonică prin care te poţi plânge și îţi poţi rezolva problemele de conștiinţă i s-a părut cea mai monstruoasă, evocându-i instrumentul securistic al „delaţiunii“, și nu un mecanism normal, indispensabil pentru buna funcţionare a „infrastructurii etice“ a universităţii. Zidul mentalităţilor este greu de trecut. Prin urmare, răspunsul meu mai exact la întrebarea „când se va trece și la noi la implementarea unor sisteme de management etic“ este „nu știu“.1

1

M-am liniștit zilele trecute când am aflat de la un ziarist englez, vicepreședinte al unui Consiliu de etică, vestea descurajantă că sindicatele ziariștilor britanici au blocat vehement, cu ani în urmă, adoptarea unui cod etic care poate fi impus prin sancţiuni de un Comitet Etic Independent. În prezent, codul de conduită ( !) are doar un rol „educativ“, iar comitetul îi poate invita doar pentru discuţii pe ziariștii care au distrus prin dezinformare viaţa cuiva. Comitetele etice sunt acum anexa sindicatelor.

De ce avem nevoie de o „infrastructură etică“ ?

Comportamentele imorale sunt prezente peste tot, în școli, în firme, în familie, în spitale. Ele reprezintă un risc instituţional major. Într-o universitate, fraudarea examenelor prin plagiat sau vânzare, hărţuirea sexuală, mita, conflictul de interese, agresivitatea verbală a profesorilor faţă de studenţi sau invers, comportamentul inadecvat al personalului administrativ etc. prezintă riscul compromiterii instituţiei în ochii potenţialilor beneficiari. Fenomene similare se petrec în licee. Se ocupă cineva în mod profesionist de toate acestea ? Răspunsul este negativ. Noi nu avem prin tradiţie un asemenea obicei. Însă nu ar fi cazul să ne schimbăm ? Căci este, totuși, nefiresc să constatăm că, într-o lume asaltată de problematica eticii afacerilor, a eticii medicale, a eticii cercetării și administraţiei publice, a eticii tuturor profesiilor în genere, relaţia de cooperare dintre diverși profesioniști și eticieni este, în România, inexistentă. Din punctul meu de vedere, starea eticii aplicate la viaţa organizaţiilor este extrem de precară în România. Noi nu avem școli de formare a experţilor etici, adică a unor persoane dublu specializate care să se ocupe de managementul etic al spitalelor, al institutelor de cercetare, al primăriilor sau firmelor. În fiecare dintre aceste cazuri este nevoie de un profesionist distinct. Nu avem asemenea meseriași, deși, împreună, i-am putea pregăti. Pentru 40

că, trebuie să o spunem, pentru astfel de sarcini trebuie să pregătim profesioniști noi. Nici medicii, juriștii sau inginerii, după cum nici filosofii generaliști ai moralei (cum sunt eu) nu suntem pregătiţi pentru o asemenea sarcină nouă. Între altele, pentru că noi avem, în virtutea profesiei, alte priorităţi. Noi avem o altă meserie. Care este situaţia în prezent ? Domină atitudinea de dispreţ discret faţă de problematica etică, apreciată ca fiind minoră. Morala a ajuns un cuvânt golit de conţinut practic, bun de folosit doar pentru a pigmenta discursurile publice, mai ales când este vorba de „morala creștină“, sintagmă însoţită de executarea cât mai vizibilă a semnului crucii. Și urmată de o uitare la fel de întinsă. Când suntem presaţi, strategia cea mai des întâlnită este „Hai să ne facem că facem ceva“. Este drept că acestea au fost peste tot stadiile incipiente ale dezvoltării managementului eticii, însă partea proastă este că noi ne aflăm doar aici. La nivel naţional nu s-a optat pentru o strategie în acest sens, de exemplu, pentru modelul procedural sau pentru cel al integrităţii ori pentru o combinare a acestora sau, în fine, pentru un altul, original. Nu există o lege unitară care să oblige toate instituţiile statului și pe cele private să-și formeze infrastructuri etice. Nu există nicio viziune pe termen lung în această privinţă, iar pulverizarea fenomenului prin iniţiative locale disparate și neomogene constituie un veritabil handicap. Suntem ţara în care au un mare succes trainingurile în manipulare (cum să ne înșelăm cumpărătorii sau partenerii), pe care se dau între câteva sute și câteva mii de euro, însă nu se dă niciun ban pe trainingurile etice, care să ne înveţe să nu ne mai batem joc de noi înșine. Se va spune că și alţii fac la fel. De acord, însă ei le fac pe amândouă. Pe lângă toate acestea, se consideră periculos de des – chiar de către oameni instruiţi – că etica, spre deosebire de 41

medicină sau de drept, nu presupune o „profesionalizare“, că etica înseamnă „cei șapte ani de-acasă“, că oricine, așadar, este specialist în etică și poate face parte dintr-un comitet de etică. Îmi este greu să vă demonstrez aici că lucrurile nu stau așa ; însă ar fi suficient ca aceia care mai cred asta să facă o vizită într-o bibliotecă de filosofie morală. Lipsa colaborării dintre eticieni și diverși profesioniști vine, probabil, din ambele părţi : din dezinteresul specialiștilor pentru chestiunile etice, considerate minore și marginale în raport cu problemele profesiei, și dintr-o anume atitudine de guru a eticienilor, care au pretins uneori că deţin monopolul soluţiilor și verdictelor etice. Primii spun că „știm și noi ce este moral să facem“, ceilalţi vin să-l predea pe Aristotel brancardierilor din spitale. Din acest punct de vedere, trebuie să ne schimbăm și să fim gata să învăţăm unii de la alţii. Cum am putea coopera și de ce ? De ce nu am continua separat ? Vă dau câteva exemple. Dacă am fi lucrat împreună, vă pot asigura că OM 1209/2006 privind constituirea Consiliilor etice în spitale nu ar fi criticabil la fiecare paragraf. Iată câteva exemple : Art. 1. Componenţa Consiliilor : exclusiv cadre medicale. Totuși, este un consiliu de etică, nu de medicină legală, nici de ginecologie. Eu nu spun că ar trebui grefaţi în el preoţi sau filosofi ai moralei, ci că ar trebui dotat cu câţiva experţi în etică anume formaţi (dublu specializaţi). Se va spune că nu avem așa ceva. Ar fi mai bine să ne întrebăm de ce nu i-am format până acum. De ce instituţiile care au nevoie de ei nu ni-i cer ? Universităţile românești sunt pregătite să formeze asemenea specialiști. Art. 1(2). Desemnarea membrilor Consiliului se face de către conducerea spitalului, adică de cei controlaţi și verificaţi 42

de Consiliu, dacă sunt reclamaţi. Această situaţie încalcă regula independenţei și neutralităţii, asigurată cu sfinţenie în alte ţări prin nominalizarea acestor consilii de către instanţe externe. Aceeași eroare apare și în recenta Lege a educaţiei. Art. 2. Conducătorul Consiliului este decanul de vârstă al medicilor. Semn că morala este echivalată – inadecvat – cu bunul-simţ moral, cu „părul alb“. Însă aici este vorba de o nouă meserie („manager etic“), nu de vârstă. Deci trebuie angajaţi profesioniști, manageri etici (indiferent de vârstă). Se mai presupune că rolul consiliilor este exclusiv rezolvarea litigiilor (Art. 4 a). Aceasta este o orientare generală în România. Însă atunci ce rost mai au comisiile de disciplină, care s-au înfiinţat și ele în spitale ? Funcţiile lor se suprapun. Art. 4c. Încălcarea Codului etic este raportată „organelor abilitate ale statului“. Nedumerire : ce au a face „organele abilitate ale statului“ cu Codul etic ? Codul etic al spitalului este treaba spitalului și trebuie să includă proceduri de impunere specifice. El nu poate fi o lectură de prânz (facultativă), dar nici lege penală. În administraţia publică s-a comis aceeași aberaţie : Codul etic a devenit lege adoptată de Parlament. Însă există sancţiuni specific etice. Care sunt ele ? Iată o întrebare la care, din nou, putem răspunde doar împreună. Acestea sunt numai câteva neajunsuri pentru care Consiliile funcţionează greu, dacă funcţionează. Noua lege a educaţiei a creat iluzia unei deschideri din perspectiva luării în considerare a eticii universitare. Însă nu a trecut dincolo de cuplul consilii etice-coduri etice, primele având un rol exclusiv de rezolvare a litigiilor ; or, acest cuplu s-a dovedit în timp nefuncţional, iar sarcina sa – improprie. Este stranie această perseverare în eroare. 43

Atâta vreme cât comisiile etice au de rezolvat doar litigii, s-ar putea renunţa la serviciile specialiștilor în interiorul lor, încadrându-le doar cu „oameni cu părul alb“. Însă, în acest caz, cine se ocupă de dezvoltarea continuă a Codului etic, cine identifică și lansează spre dezbatere marile teme ale eticii universitare ? Să luăm exemplul Universităţii de Știinţe Agricole din Cluj. Funcţiile Comitetului de etică sunt : elaborarea Codului etic, aplicarea Codului etic (rezolvarea litigiilor), întocmirea unui raport anual pe probleme de etică, suprevegherea respectării legii penale (complience). Cine face aceste lucruri ? Evident, membrii Comitetului de etică. În conformitate cu ordinul ministrului, aceștia sunt : 4 cadre didactice din specialitatea Agronomie, un reprezentant al personalului administrativ, un student agronomist, juristul universităţii. Iată o paradigmă de comitet incompetent, care nu poate să-și ducă la îndeplinire sarcinile. Și apoi, atâta vreme cât comitetul este chemat să rezolve litigii de muncă, litigii juridice și, între ele, litigii morale, nu înţeleg de ce se cheamă „de etică“, și nu „de disciplină“ ? Pentru a duce lucrurile în absurd, Ministerul Sănătăţii a ordonat înfiinţarea în spitale a comisiilor de disciplină, dar și a comisiilor etice, având ca rol tot rezolvarea actelor de indisciplină. În mod normal, Biroul Ombudsmanului universităţii ar trebui să rezolve asemenea reclamaţii. Și nu potenţialii reclamaţi trebuie să-l numească (Consiliul de administraţie și rectorul), ci o instituţie independentă. Faptul că este subordonat juristului universităţii îi anulează orice putere. Noua Lege a educaţiei a instituit la nivel de minister Consiliul de Etică și Management Universitar (CEMU). Nu știm ce semnifică această combinaţie ; nu cumva au vrut să spună Consiliul universitar pentru managementul eticii ? Sarcina sa este tot rezolvarea litigiilor, deci este un consiliu de litigii, nu unul etic, nici unul managerial. 44

Care să fie, așadar, funcţiile firești ale unui asemenea Comitet, dacă ele nu se reduc la acelea de rezolvare a litigiilor ? În viziunea mea, acestea ar putea fi : 1) elaborarea și updatarea codului etic (în alte părţi, aceasta este o profesie) ; 2) evaluarea periodică a politicilor instituţiei sub aspect etic (o funcţie care ar trebui combinată cu aceea de asigurare a calităţii, AC) ; 3) consilierea și consultanţa morale (o altă nouă meserie, aflată între psihologie și etică) ; 4) coordonarea educaţiei etice permanente a personalului (training etic). Cât privește Codul deontologic al Colegiului medicilor, el este un amestec de cod moral și de cod de bune practici medicale (tehnic), ceea ce nu cred că este recomandabil. „Exercitarea drepturilor și îndatoririlor profesionale“ nu se referă la etică. Eticianul organizaţiei este interesat de respectarea drepturilor și a îndatoririlor morale. Iar acestea nu sunt o chestiune de „dat cu părerea“. Deși promite în subtitlu, acest cod nu oferă niciun principiu moral. Este un cod moral fără principii morale, ceea ce nu este cea mai bună variantă. Autorii nu disting între principii și reguli morale specifice. Care principii sunt ghidul medicului sau cercetătorului român : cele trei ale Raportului Belmont (binefacere, autonomie, dreptate), cele patru ale lui Beauchamp și Childress (autonomie, binefacere, evitarea săvârșirii răului, dreptatea) sau cele patru ale UE (demnitate, vulnerabilitate, integritate, dreptate) ? Lipsa principiilor antrenează dezordinea regulilor în corpul Codului. În alt domeniu, Legea educaţiei nu prevede nimic relativ la Codul etic, în prezent copiat fidel după formatul SNSPA, uneori atât de fidel, încât s-a uitat de necesitatea schimbării numelui universităţii. Partea bună este prevederea în lege a unor tipuri de sancţiuni care pot fi atașate unor articole din cod. Căci era absurd să vorbim mereu despre de coduri etice facultative. Însă corpul unui cod nu se 45

finalizează niciodată, el trebuie dezvoltat mereu. Medicii sau decanii facultăţilor nu o pot face. Dacă există o viaţă morală specifică unei organizaţii și dacă ea atrage riscuri care nu pot fi neglijate (plagiatul, cumpărarea examenelor, hărţuirea sexuală, nepotismul, cadourile etc.), atunci este obligatoriu pentru o societate care vrea să prospere să ia măsuri pentru prevenirea creșterii acestor riscuri. Dotarea tuturor organizaţiilor cu o „infrastructură etică“ (în terminologia OECD) poate fi una dintre soluţii. În locul ignorării eticii instituţionale cu un aer de superioritate sau al mimării interesului pentru ea, ar fi timpul să trecem la abordarea ei serioasă. Iar acest lucru ar trebui să se întâmple, de asemenea, la nivel european, unde exemplul Comisiei Europene este descurajant nu doar prin aceea că, în ciuda unor scandaluri morale repetate, nu s-a creat o infrastructură etică a organismelor europene, dar și prin faptul că tot ceea ce s-a realizat este destul de superficial, pe baza principiului „haideţi să mimăm și noi etica“.1 Voi folosi în continuare termenul „infrastructură etică“ drept sinonim cu „sistem de management al eticii“. În ce ar consta un asemenea sistem ? Mai întâi, ar trebui spus că nu există o reţetă unică. Totul depinde 1 „Comisia Europeană a implementat diverse părţi componente ale unei infrastructuri etice, însă nu a abordat problema eticii administrative într-o manieră holistă şi coerentă.“ (M. Cini, Ethics Management in the EC, în From Integration to Integrity, Manchester University Press, 2007, cap. 4.) Ca şi în România, absenţa sistemului este considerată de autor drept cauză principală a eşecurilor de până acum. Şi pe bună dreptate, căci iniţiative de genul aceleia a vice-preşedintelui Kallas sunt mai degrabă ridicole : să scriem pe o pagină un set de principii ale eticii profesionale, să facem un site de etică, să publicăm pe site monitorizarea aprobărilor şi să centralizăm procedura de formulare a reclamaţiilor. (Communication from the vice-president Kallas to the Commission on enhancing the environment for professional ethics in the Commission, Bruxelles, 2008.)

46

de specificul organizaţiei (mărime, structură, ce produce, nivelul de pregătire al personalului etc.). Chiar și principiile etice universale (demnitate, integritate, dreptate etc.) trebuie incluse în structurile organizaţiei ; însă ele trebuie să rămână vizibile, nu să fie substituite tacit cu „principii“ etice inventate ad hoc. Și mai trebuie să nu pregetăm să subliniem eroarea majoră a acelora care au instituit prin lege în România, în diverse instituţii, Comitetele etice și Codurile etice : ei au vrut probabil să dea un semnal bun, dar au ignorat faptul că acestea nu pot funcţiona decât dacă sunt integrate într-un sistem de management etic sau într-o „infrastructură etică“. Infrastructura etică este un ansamblu de structuri intra-instituţionale și de instrumente pentru asigurarea managementului eficient al comportamentelor imorale care prezintă un risc pentru organizaţie (de exemplu, corupţia și alte feluri de comportament imoral). O infrastructură etică presupune, înainte de toate, o gândire sistemică, holistă, integrativă, care să ia în considerare atât rezultatele modelului conformităţii, cât și pe acelea ale modelului integrităţii, precum și integrarea valorilor etice în viaţa organizaţiilor, adaptarea lor la specificul cultural local. Nu mai puţin importante sunt informarea continuă a publicului și o politică a transparenţei (principiul kantian al publicităţii) atragerea cetăţenilor (personalului) la dezbaterea problemelor morale cu care se confruntă. În fine, este nevoie de dezvoltarea continuă a sistemului, mai ales a codului etic, iar acest aspect este cât se poate de important. Ceea ce s-a construit în România – un cuplu format din cod etic și comitet etic – este departe de a fi un asemenea sistem. Tocmai de aceea nici nu funcţionează. Pentru a avea o infrastructură etică în organizaţiile noastre de stat și private ne mai trebuie cel puţin un element, ca moment de iniţializare : o voinţă politică fermă, exprimată 47

atât la nivel naţional, cât și european. Fără aceasta schimbarea nu va avea loc. Și, până acum, o astfel de atitudine nu s-a manifestat. Ea trebuie susţinută, desigur, de o conducere locală integră, interesată de problematica etică a organizaţiei și dispusă să arate explicit acest lucru, de legi și regulamente care să formuleze și să impună standarde de comportament moral adaptate specificului local, de Birouri etice formate din experţi în etică, pregătiţi special pentru acest lucru și care să coordoneze „programele etice“ ale organizaţiei etc. Acest tip de ansamblu este unul mai degrabă tot mai complex, decât unul tot mai „simplificat“, cum cerea recent Siim Kallas, vice-președintele CE. Ce înseamnă „programele etice“ ale organizaţiei? Programul etic al unei organizaţii conţine politicile acesteia în materie de etică instituţională : diagnoze periodice ale situaţiei morale a organizaţiei, obiective stabilite în funcţie de aceste diagnoze, instrumentele și mijloacele pentru rezolvarea acestor probleme, un calendar al activităţilor, un proces de monitorizare, rapoarte periodice, buget. Una dintre întrebările inevitabile este : Cum putem face ca aceste programe etice să funcţioneze bine ? Răspunsul dat de specialiști : Ele trebuie integrate într-un sistem instituţional de management etic. Acesta ar presupune : – Susţinere managerială a programului etic din partea societăţii și a conducerii organizaţiei ; toţi specialiștii subliniază că aceasta este o condiţie sine qua non a succesului acestei întreprinderi, deși nu pare. Societatea trebuie să demareze un proces naţional unitar de instituţionalizare a managementului eticii printr-o lege detaliată și flexibilă. Caracterul unitar și obligatoriu al programului este necesar pentru a asigura eliminarea concurenţei neloiale care poate apărea dintr-o așa-zisă „discriminare etică“ (unii 48

își restricţionează iniţiativele ţinând cont de codul etic, alţii nu). Conducerea trebuie să semnaleze deschis și sincer această atitudine favorabilă integrităţii. – Structură instituţională care să acopere toată organizaţia și care să cuprindă un Birou de etică (poate integrat cu acela de Asigurarea Calităţii), care să se ocupe de managementul programelor etice, un Comitet etic distinct de Birou (implicat mai ales în dezvoltarea codului etic și conceperea politicilor etice), un Birou al ombudsmanului (rezolvarea litigiilor), un hotline etic (conceput ca instituţie separată și încadrată cu consultanţi etici), un Birou de audit etic intern etc. Cât privește relaţiile dintre aceste componente și numărul lor, toate acestea vor varia de la o organizaţie la alta, în funcţie de specificul local. Mulţi recomandă și crearea unui Comitet etic de supraveghere la nivelul managementului superior al organizaţiei (format din principalii manageri). – Standarde, adică un cod etic bazat pe principii etice explicite (nu un cod de conduită, de bune practici etc.), reguli morale specifice care să acopere toate domeniile de activitate și care să fie aplicabile și însoţite de sancţiuni. Eventual, o Declaraţie de valori asumate (Value Statement). Tot aici vom capta alte regulamente și decizii, proceduri disciplinare, structuri organizaţionale, cazuistică juridică și morală, traininguri pentru interiorizarea acestor reguli și valori. Este, de asemenea, vitală asigurarea unei continuităţi a efortului de inovare în chestiuni de reglementare și implementare. – Comunicare : standardele sunt inutile dacă nu sunt cunoscute de personal. Este necesar un întreg program de comunicare a acestora : training etic, broșuri, filme, scrisori personale, instructaje la angajare etc. Crearea codului 49

trebuie realizată împreună cu personalul pentru ca asumarea lui să fie „autonomă“. Nu întâmplător, în unele organizaţii crearea codului etic a durat doi, trei ani. – Mijloace de impunere : un sistem bine gândit de sancţiuni (în care prevalează cele etice) și programe ample de training etic (educaţie etică). Crearea unei culturi instituţionale favorabile eticii care să creeze o presiune normativă asupra personalului. În strânsă legătură cu procesul de comunicare se află trainingul etic ; organizat în formule variate, acesta are ca scop cunoașterea standardelor, interiorizarea lor și formarea gândirii morale independente. Să luăm din nou exemplul universităţilor românești. Ce ar presupune instituţionalizarea unei infrastructruri etice universitare ? Experienţa internaţională arată că impulsul iniţial trebuie dat printr-un act de voinţă politică naţională, o lege care să oblige toate organizaţiile să adopte o infrastructură etică, creionându-i un format complet, dar flexibil, și identificând sursele de finanţare. În interiorul universităţii totul trebuie să plece de la redefinirea misiunii universităţii, și anume adăugând obiectivul de a deveni și a se menţine ca o organizaţie integră. Există deja o listă de indicatori ai integrităţii, însă ceea ce este mai greu de făcut mi se pare a fi imaginarea unor politici adecvate pentru atingerea acestor indicatori, politici care trebuie incluse în planul strategic al instituţiei. La nivelul universităţilor noastre, în care toate aceste elemente manageriale nu există, o asemenea iniţiativă ar antrena o adevărată revoluţionare a managementului universitar existent, în toate componentele sale. Probabil așa se explică, măcar în parte, rezistenţa majorităţii la schimbare. 50

Crearea unui Birou de etică (și, eventual, de asigurare a calităţii) va fi primul semn că se vrea o schimbare reală. Biroul va avea un Director pentru problemele legate de etică, un staff tehnic și un buget. Acest Birou va administra toate politicile etice ale organizaţiei în materie de etică (și de asigurarea calităţii). Este nevoie de redefinirea funcţiilor și a rolului jucat de Comisia (Comitetul) de etică : principalele funcţii vor fi acelea de dezvoltare continuă a codului etic și de asigurare a consultării rectorului și senatului pe probleme de etică. Funcţia de rezolvare a litigiilor și de consultanţă etico-juridică a personalului va fi transferată Biroului Ombudsmanului (care o are deja, deși această suprapunere de sarcini nu deranjează). Ombudsmanul se poate afla și la capătul hotline-ului etic, o linie rezervată prin care oricine să poată depune plângeri, în condiţii de asigurare a anonimatului, și, eventual, să poată urmări discret rezolvarea lor. Comisiilor de etică le rămâne sarcina realizării diagnozei etice a organizaţiei, îmbogăţirii continue a codului etic și a elaborării politicilor etice ale instituţiei ; tot comisiile de etică vor comanda periodic studii pentru identificarea celor mai caracteristice comportamente imorale din instituţie și a riscurilor asociate. Înfiinţarea unei linii telefonice dedicate plângerilor pe teme etice și consultanţei morale (cu un grup de consultanţă și de redistribuire a plângerilor la capătul firului) este un element esenţial. El asigură feedbackul necesar și controlul conducerii de către cei conduși. Este și elementul cel mai hulit acolo unde există sisteme de management etic. Este nevoie de măsuri de impunere a codului etic, adică sistemul de sancţiuni morale și administrative, mijloace de informare a personalului, training de conformitate, training pentru dezvoltarea gândirii morale, codificarea etichetei la 51

locul de muncă, reglementarea ţinutei la serviciu (unde este cazul) etc. Trebuie creat un Birou de audit etic intern. La acest nivel există tendinţa de a integra auditul etic cu auditul calităţii, în sensul includerii unor criterii etice de performanţă printre standardele auditului calităţii. În rezumat, trei sunt direcţiile mari în care ar trebui mers pentru a crea o infrastructură etică funcţională : 1) crearea sistemului de instituţii și de instrumente în interiorul organizaţiei și dotarea lor cu personal specializat și cu logistica necesară ; 2) Crearea și utilizarea unor mijloace de impunere a codului etic (traininguri, auto-traininguri, clipuri pe teme etice, scrisori, filme cu eroii profesiei, codul etic să fie disponibil în diferite forme etc.) ; 3) includerea problemelor etice în managementul organizaţiei (în planul strategic și în auditul intern al calităţii). Desigur, mai rămâne sarcina dificilă a pregătirii unor experţi etici dublu-specializaţi pentru susţinerea acestui proces. Abordarea amatoare ar fi fatală. Universităţile sunt pregătite în acest sens. Cererea, însă, întârzie să apară. Întreg procesul trebuie privit ca un demers conceput, coordonat și ameliorat de către o suită de specialiști : în domeniul de bază, în management etic, în analiza riscului, în consultanţă morală, în asigurarea calităţii etc. Lupta împotriva corupţiei și riscurilor induse de comportamentele imorale sunt mult mai complicate decât arestarea demonstrativă a câtorva „pești mari“. În același timp, aș zice că sunt și mai ieftine, deși în niciun caz nu cred că sunt gratuite.

Rolul intelectualului în cetate

Despre descinderea filosofilor în agora

Un student mi-a trimis odinioară un interesant articol pe tema vocaţiei sociale a filosofului, scris de profesorul Ciprian Mihali, de la Universitatea din Cluj. Aștepta, probabil, să mă simt provocat și să dau o replică. Avea o intuiţie bună acel student. „Filosoful român în spaţiul public“ era un text viguros, scris cu o pană aleasă, care emana un punct de vedere larg răspândit mai ales printre colegii mai tineri și mai dornici de afirmare. Simţeam și simt că împărtășim cu toţii un ghem de nedumeriri și nemulţumiri vagi, însă pentru mine mai interesante sunt dezacordurile noastre. Iată-le. În discuţie pare a fi „recunoașterea publică“ a filosofiei, „imaginea“ ei, șifonată de evenimente diverse și, mai recent, de „dispreţuitoarele“ cuvinte prezidenţiale care îi sugerau „inutilitatea culturală și socială“. Eu nu sunt atât de alarmat. Dacă aceste remarci ar fi venit din partea unei persoane avizate, atunci ar fi meritat să ne stresăm. Dar așa... În plus, nu cred că, după intervenţia președintelui, statutul filosofiei și al filosofilor s-a schimbat în rău, iar al tinichigiilor în bine. Suntem tot cum eram. Cum eram ? O comunitate profesională care ţine excesiv să-i convingă pe alţii de utilitatea sa, de „nevoia de filosofie“. Ceea ce este dubios. Utilitatea socială se dovedește în fapte, nu se clamează. Nu i-am văzut pe biologi, pe matematicieni, pe clasiciști, pe muzicieni să facă gesturi similare, cu o 57

risipă echivalentă de energie. Aș zice că sunt mai înţelepţi ! Complementar, nu am văzut o comunitate profesională mai autodistructivă, care să nege relevanţa cercetării filosofice propriu-zise, a marilor teorii, în favoarea deliciilor artei literare ori a practicării unor „tehnici spirituale“ cvasiiniţiatice de asigurare a fericirii și care să-și fi desfiinţat singură reţeaua de învăţământ filosofic liceal și să fi făcut ca în marile centre universitare, unde filosofia avea tradiţie (Cluj, Iași, Craiova, Timișoara), ea să devină „servitoarea“ jurnalisticii, politologiei, comunicării și studiilor europene. Aici nu mai este mâna șefului statului, ci mâna noastră. Povestea cu „inutilitatea socială sau practică“ a filosofiei este veche. Nu văd de ce ne-ar șoca acum. Pe timpul lui Platon lucrurile nu erau diferite : filosofii erau văzuţi ca niște „pierde-vară“, și aceasta într-o vreme în care filosofia includea toate știinţele. Ce să-i faci, aceasta este reacţia eternă a omului de rând, a semidoctului fudul care nu va înţelege niciodată la ce sunt buni poeţii, matematicienii, astronomii sau filosofii. Căci el nu citește așa ceva. După cum vedem, astrologii au invadat ecranele TV, iar astronomii, atunci când apar cu ocazia vreunei eclipse care are loc la o mie de ani, sunt numiţi „astrologi“. În schimb, ceea ce făcea Isocrate (îi învăţa pe tinerii grăbiţi și avuți să scrie discursuri politice, pledoarii pentru tribunal, diverse acte oficiale etc.) era considerat „util“ și chiar nobil. Merita banii ! Isocrate și școala lui sunt precursorii „modelor actuale“ : Drept, Știinţe Politice, Comunicare, Jurnalism, Studii Europene. În istorie au rămas, însă, ceilalţi. Se zice că unul dintre aspectele lipsei de recunoaștere publică a filosofiei ar fi anonimatul relativ în care se complac profesorii. Faptul că profesorii de filosofie nu au notorietatea jurnaliștilor și a comentatorilor TV i se pare autorului „îngrijorător“ (mie mi se pare o binecuvântare, dat fiind 58

contextul mahalagesc în care se construiesc la noi celebrităţile). Soluţia : coborârea filosofilor din „spaţiul rarefiat al catedrelor universitare“ și angajarea lor în spaţiul public „în favoarea unor genuri de gândire care să îngăduie o mai bună înţelegere a actualităţii“ ; cum ar fi „să ţină o rubrică periodică într-o revistă culturală“ sau „să asume poziţii publice în chestiuni de actualitate“. Aș îndrăzni să observ că în revistele culturale publică foarte mulţi filosofi – inclusiv preopinentul meu –, însă, vorba lui, „n-am nici cea mai vagă dovadă că am reușit“. De ce oare ? Poate și pentru că nu aceasta este soluţia. Ceea ce mi se pare într-adevăr alarmant este faptul că mult mai greu găsim autori pentru revistele filosofice de specialitate. Aici ar fi cazul să ne înghesuim, chiar dacă nu scriem pentru publicul larg, chiar dacă auditoriul nostru este format numai din două persoane. De fapt, a face cercetare filosofică (precum oriunde în lume) înseamnă altceva decât a face popularizare filosofică în reviste de cultură. Aș zice că sunt două meserii diferite, care presupun talente diferite, pe care nu le posedă oricine. Și, așa cum în America există cursuri pentru a învăţa să scrii știinţă popularizată, propun să facem și noi cursuri de Philosophy Writing, de filosofie popularizată, pentru aceia care se simt atrași de acest gen filosofic nou, cu mare deschidere la public și în care francezii sunt, de asemenea, maeștri. Iar filosofii profesioniști să fie lăsaţi în turnul lor de fildeș universitar pentru că aceasta le este menirea. Ce s-ar întâmpla dacă am goli catedrele printr-un exod masiv spre redacţii, știut fiind că îmbrăţișarea noii meserii atrage, de regulă, după sine „părăsirea filosofiei [și repoziţionarea] în zona criticii social-politice“. Ar fi mai bine ? Nu, ar fi mult mai rău. Cât privește înapoierea managerială a facultăţilor de Filosofie  – trebuie că este o greșeală. Structura pe catedre (modificată între timp) este generală și este dată prin lege, nu 59

este specifică filosofiei. Dacă vrem să criticăm ceva, atunci putem critica managementul general al universităţilor românești, nu al facultăţilor de Filosofie. „Aceiași oameni“ ? La București mai este un singur om din vechea echipă de dinainte de 1989, Profesorul Ilie Pârvu. Ceilalţi sunt, în majoritate, tineri. Conflictele personale de la Cluj nu ar trebui transformate în normă. Ceea ce mi se pare cel mai demn de a fi contestat este această goană după notorietate, o modă franceză. Însă cititorul trebuie să știe că și acolo există filosofi „de catedră“ și filosofi „de televizor“. Cei din universităţi nu-i consideră filosofi pe aceia care se dedică intensiv criticii literar-filosofice a actualităţii. Nu mai vorbesc de englezi și americani, unde ieșirea pe micile ecrane în compania „vedetelor“ este respinsă net, fiind socotită o încercare de a trișa profesional prin câștigarea de notorietate dubioasă. Notorietatea filosofului provine de la colegii săi, și anume de la aceia dintre ei care înţeleg ceea ce a scris. Este straniu entuziasmul filosofilor români de a clama nevoia înfiinţării unui echivalent al ziarului Libertatea în loc să-și construiască reviste și edituri profesionale, exclusiviste, de înaltă ţinută, și s-o lase pe Simona Senzual să bată ecranele singură. Și apoi, de ce ar fi filosofii mai buni la comentarea actualităţii decât inginerii, economiștii, filologii, ziariștii etc. ? Unii vor fi mai buni și alţii mai răi, însă asta nu ţine de profesia de filosof, ci de talentul de a comunica ; o altă meserie. „Onoarea actuală a filosofiei nu se mai satisface prin citarea lui Platon...“ „Mon Dieu !“ – s-ar zice la Paris. Într-o ţară europeană care nu i-a tradus pe Platon și Aristotel, nici pe Kant și, în genere, pe niciun filosof (în întregime), care are în limba română o parte infimă din patrimoniul cultural comun al Europei și carenţe educaţionale majore, a spune că nu asta trebuie să faci ca filosof, ci să urmărești mișcările guvernului 60

și certurile parlamentarilor, doar-doar te va remarca cineva și va spune „iată filosoful ; daaa, hai să ne dăm băiatul la Filosofie“, ei bine, asta este o copilărie. Noi avem nevoie de o muncă intensă și profesionist făcută în filosofie, nu în afara ei. Asta ne lipsește acum. Și nu știm să oferim soluţii pentru propria noastră criză. În orice caz, cheia succesului nu constă în coborârea în agora. S-a vorbit de librăria Vrin din piaţa Sorbonei, plină de cărţi de filosofie, vechi și noi. Însă asta înseamnă că acolo se lucrează, se scriu cărţi în „spaţiul rarefiat al catedrelor universitare“, nu la cafenea. Și se vând cărţi serioase, nu eseuri de „repovestit actualitatea“, urmărind o „pedagogie“ populară în legătură cu „cele ce se întâmplă“. Vă asigur că la librăria Blackwell din Oxford producţia de carte filosofică de specialitate este mult, mult mai mare decât la Vrin. Lumea muncește din greu, nu se întrebă cum să iasă la o cafea, în agora, pentru a face astfel filosofia mai populară. Nu asta este meseria noastră, nu asta este menirea noastră. O fac doar pseudo-filosofii de televizor, pentru care tot francezii au inventat expresia zglobie „ziariști transcendentali“. În realitate, aceștia nu fac reclamă filosofiei, ci lor înșile. Totuși, în ce fel pot fi prezenţi filosofii în spaţiul public ? Evident, și ca popularizatori ai filosofiei, ca realizatori sau colaboratori la reviste culturale cu pregnant conţinut filosofic. Dar mai ales prin cultivarea și instituţionalizarea diferitelor forme de „filosofie aplicată“. A avea filosofi specializaţi în inteligenţa artificială, deci apţi să participe în colective interdisciplinare de acest fel, mi se pare pe măsura prestigiului istoric al filosofiei – lucru care nu va fi niciodată valabil și pentru „datul cu părerea“ despre soarta guvernului Boc. A avea specialiști în estetica industrială și urbană reprezintă, de asemenea, ceva util și legat de profesia de filosof. A pregăti specialiști în neuroetică sau în etica biotehnologiilor, ca 61

și experţi în managementul eticii, reprezintă noi repere profesionale pe care viitorul le va aduce cu sine și în care vioara întâi sunt filosofii. Un fost student român și-a dat doctoratul la Nancy cu o temă legată de softurile de telecomunicaţii omagiind în prefaţă cursurile de logică, mai ales de logica acţiunii. Avem absolvenţi de Filosofie care au devenit excelenţi manageri de firme, comunicatori, ziariști, analiști politici. Să nu ne amăgim, totuși. Un student îmi atrăgea atenţia asupra atitudinii rezervate, dacă nu dispreţuitoare, a unor angajatori care se uită la absolventul de Filosofie ca la o fiinţă de pe altă planetă. Dacă se întâmplă astfel, atunci vezi cine este angajatorul, ce are în minte. Uneori este mai bine să ocolești colectivele de oameni rudimentari intelectual. Și în alte părţi a fost așa, dar lucrurile s-au schimbat. În Anglia, de pildă, se caută tot mai mult absolvenţii de Filosofie pentru meserii non-filosofice. Lucy Adams, director de resurse umane în cadrul SERCO (o firmă britanică de consultanţă și servicii în afaceri) afirmă : „Filosofia ocupă un loc central atât în politica noastră de recrutare a liderilor, cât și în aceea de dezvoltare a capacităţilor de conducere. Avem nevoie de oameni capabili să caute soluţii diferite și care să abordeze problemele într-o manieră mai deschisă. Aceste abilităţi sunt promovate de studiul filosofiei.“ Este vorba de capacităţi mentale precum acelea de analiză detaliată, de simţ al nuanţelor și al relativului, capacitatea de a redacta un text într-o formă îngrijită și argumentată ; în fine, contează mult și bagajul cultural. Este de așteptat să evolueze și capitalismul nostru primitiv. Dintr-un alt unghi, Deborah Bowman (de la Universitatea St. George din Londra) spune : „Absolvenţii de Filosofie care vin la cursuri de iniţiere în medicină sau în asistenţă medicală sunt foarte utili. Din ce în ce mai multe ramuri medicale au nevoie de eticieni care să-i asiste pe doctori și pe surorile 62

medicale. Numărul comitetelor de etică medicală și al ședinţelor de training în etică pentru personalul medical se află, de asemenea, în continuă creștere. Este nevoie și de un număr din ce în ce mai mare de oameni pricepuţi în problemele morale ale sistemului de sănătate, cum ar fi avortul.“ Iată, așadar, formele mature în care, cred eu, filosofia și-ar putea dovedi utilitatea socială, recunoașterea publică, infirmându-i pe aceia care cred că ea este o activitate „complet inutilă și îndepărtată de lumea reală“. A scrie în revistele culturale reprezintă un sport interesant, însă efectul așteptat de pe urma lui nu va schimba statutul public al acestei profesii.

Despre descinderea metodei diaporematice în agora

Contrariat de părerile diverse, chiar divergente, despre un anume subiect, Aristotel a inventat metoda diaporematică, menită să realizeze cea mai mare convergenţă posibilă a unor opinii divergente cu privire la una și aceeași problemă prin clarificarea „aporiilor“ care apar odată cu punerea laolaltă a opiniilor divergente. La limită, toate punctele de vedere pot deveni compatibile, cu modificări minime. Acest rezultat este rădăcina (arche) comună a lucrurilor despre care existau la început atâtea păreri opuse. Așa și noi cu implicarea socială a filosofului : am impresia că, dacă am face efortul de a ne clarifica presupoziţiile tacite, de a elimina ambiguităţile și incongruenţele care au apărut, eu și domnul profesor Ciprian Mihali am ajunge cam la aceleași păreri. Ceea ce nu este rău : a milita pentru un ideal comun constituie o condiţie a succesului practic. Controversele, divergenţele și îndoielile reprezintă o condiţie a succesului epistemic, nu a celui practic. Aristotelician vorbind, dacă am face distincţia (pe care nu am făcut-o iniţial) între implicarea în viaţa publică a filosofului în calitate de cetăţean și, respectiv, în calitate de filosof, atunci nu ar mai apărea divergenţele pe care le-am avut. Căci eu aveam în minte a doua ipostază, iar preopinenţii mei pe prima ; și vorbeam în paralel. În aceste condiţii, pot spune și 64

eu că nu sunt atât de absurd încât să contest responsabilitatea cetăţenească a filosofului, satisfacţia lui de a participa la dezbaterea publică și la rezolvarea problemelor cetăţii, chiar „datoria să fim prezenţi public“. Sunt întru totul de acord că una dintre formele acestei participări este luarea de atitudine în mass-media. Dacă aș fi știut că interlocutorul meu acceptă că aceste angajări publice nu ţin de „meserie, nici de specialitate, ci de atitudine“, aș fi spus încă o dată : de acord, militantismul mediatic și activitatea profesională academică nu sunt incompatibile. Aș zice că am și testat pe propria-mi piele asemenea forme de angajare publică, de la ziaristică la volume dedicate reformei universităţii românești. Și sunt mulţi alţii care fac acest lucru. Îndoielile mele în legătură cu această formă de angajare civică, prin care nu suntem diferiţi de alţi profesioniști, erau alimentate de câteva experienţe personale care mi s-au părut, de-a lungul timpului, niște excese insuportabile și pe care nu aveau de unde să le bănuiască interlocutorii mei. Atitudinea mea era influenţată tacit de aceste experienţe. Bunăoară, prinși de elanul angajării civice, unii filosofi – îndrăgostiţi de Nietzsche – ajung nu numai să-și îndemne colegii să o vireze spre jurnalistica filosofică, dar și să reducă filosofia – acea activitate profesională, de cercetare, care presupune anumite competenţe specifice – la un anumit mod de viaţă accesibil tuturor sau la un gen publicistic facil, care satisface gusturile omului de rând și care radiografiază realitatea imediată, în toată splendoarea diversităţii sale. Rezultă lucrări care, după mine, nu ţin de filosofie, ci constituie o „ziaristică transcendentală“, în ciuda faptului că se autodecretează „singura formă valabilă de filosofie“, iar autorii lor strâmbă din nas la auzul cuvintelor „Aristotel“ sau „Kant“. Acesta este unul dintre excesele autodistructive ale breslei filosofice : înlocuirea marilor teorii etice cu benzile de 65

desene animate sau cu romanele populare și transformarea filosofiei într-un fel de critică literară generalizată. A spune că Orwell este un Hegel al epocii noastre (Rorty) mi se pare scandalos. A spune că filosofii greci aveau ca doctrină expresia facială, conduita, îmbrăcămintea, alimentaţia și obiceiurile, mai degrabă decât ceea ce au spus, ca să nu mai vorbim de ceea ce au scris (Nietzsche), mi se pare perfect monstruos. Apoi vin alţii care nu îţi propun, ci îţi impun să cobori în agora, chiar dacă nu vrei, căci, chipurile, aceasta este datoria filosofului. Atitudinea de recluziune este privită ca o „lașitate“. Ca să zic așa, nu-mi plac acești oameni. Acum aflăm că niciunuia nu ne plac, ceea ce mai elimină o divergenţă. De pildă, sunt gata să „reacţionez zgomotos“ la batjocura de a continua restituirea proprietăţilor către grupuri dubioase de profitori în timp ce nouă ni se taie salariile, fiind obligaţi să mai dăm, din ce ne rămâne, o sumă pentru acești indivizi cu care nu avem nicio legătură. Nu noi i-am nedreptăţit. Și, în măsura în care au fost nedreptăţiţi indirect, și noi – toţi ceilalţi – am fost nedreptăţiţi în cursul regimului comunist. De pildă, ni s-a încălcat dreptul la libera circulaţie sau la o repartiţie echitabilă etc. Ce să facem acum, să cerem cu toţii despăgubiri de la noi înșine ? În același timp, trebuie să spun că nu pot agrea alinierea la formatul de tabloid la care te obligă apariţiile televizate. Și asupra acestui punct suntem de acord. Întrebarea este : atunci unde te poţi manifesta decent și eficient în mass-media ? Unde poţi „diaboliza“ prostul-gust și prostituţia mediatică ? Pe de altă parte, sunt de acord că doar „șlefuind neperturbaţi fildeșul turnurilor noastre contribuim la o stare de lucruri [reprobabilă]“. Și, dacă tot vorbim despre implicarea filosofului în viaţa publică, cred că principala formă a acesteia este a implicării filosofului ca specialist ; așadar, datoria noastră este să 66

imaginăm noi forme de implicare a filosofului ca filosof. Aici s-ar putea să rămânem în dezacord. Nici măcar în privinţa Libertăţii nu suntem „la distanţă maximă“, atâta vreme cât eu sunt de acord că am îngroșat tușele, iar profesorul Mihali admite că există intelectuali români care „practică prostituţia mediatică și jurnalistică“. Însă marea problemă nu este faptul că nu se ia atitudine în gazete și la televizor – căci se ia atitudine –, ci că aceste forme de protest sunt extrem de ineficiente. Nu numai „memoriile savante“ către autorităţi sunt ineficiente, ci și „reacţiile publice zgomotoase“. Eu sunt tentat, de aceea, să mă las păgubaș. Prin urmare, ceea ce pare să ne deranjeze pe noi nu este lipsa implicării filosofilor, ci eșecul lor. Cauza profundă a eșecului se află în aceea că nu există mecanisme pentru controlarea puterii de către cetăţeni. Societatea civilă ar trebui să creeze aceste mecanisme. Dacă ea ar exista și am avea senzaţia că vorba noastră contează, atunci probabil că am vorbi mai mult.

Un filosof implicat !

În disputa mea cu dl. Mihali a intrat o a treia persoană. Articolul d-lui Doru Castaian, „Rolul filosofului și al profesorului de filosofie în spaţiul românesc de azi“, adaugă câteva acorduri grave la discuţia anterioară despre „implicarea filosofului în viaţa cetăţii“. Mă regăsesc în unele dintre ideile autorului, însă nu în toate detaliile. Dl. Castaian ne plasează – pe dl. Mihali și pe mine – la două extreme : unul dintre noi ar susţine „implicarea entuziastă“ a filosofului în viaţa publică, celălalt „retragerea decentă“ în turnul de fildeș. În ce mă privește, mă văd mai degrabă circulând pe „calea de mijloc“, alături de dl. Castaian. Cu precizările : dacă ai optat pentru cercetarea filosofică (și universitarii fac inevitabil acest lucru), atunci trebuie să i te dedici complet ; orice oscilare între cercetarea profesionistă (care are regulile sale de fier) și ziaristică sau activismul politic este contraproductivă. Nu poţi fi cercetător sau profesor performant și, totodată, rector, parlamentar, președinte de comitete și comiţii etc. Sigur, dacă situaţia o cere, și filosoful are obligaţia să răspundă chemării comunităţii în calitate de cetăţean ; însă, din acest punct de vedere, el nu diferă de istoric, filolog, politolog ori economist. În această calitate de cetăţean se poate implica în politică, în activitatea ONG, în comentarea televizată a actualităţii sau în redactarea săptămânală de opinii în revistele culturale. Însă, din această perspectivă, filosoful este doar 68

unul dintre intelectuali. Unii filosofi gândesc și scriu bine, alţii rău. A fi filosof nu echivalează automat cu excelenţa intelectuală. În orice caz, el nu este „cea mai acută voce a societăţii“ ; poate numai în visele noastre. Această imagine a filosofului ca port-drapel în dezbaterea publică provine dintr-o retorică auto-laudativă practicată de istoricii filosofiei (pe care am învăţat-o în facultate) și care își găsește originile, poate, în dialogurile lui Platon, atunci când sunt citite oarecum superficial. Filosoful nu este prin definiţie o voce publică mai acută decât istoricul sau arhitectul. Pentru Platon ori Aristotel, „filosoful“ înseamnă expertul în cele mai înalte știinţe, inclusiv în cunoașterea constituţiilor și a modului de organizare a unei cetăţi de succes. Din acest punct de vedere, lucrurile nu s-au schimbat : și azi ar merita să aibă cuvântul tot experţii în diverse domenii, ceea ce nu se prea întâmplă. Însă expertiza în metafizica lui Aristotel nu-i conferă filosofului un avantaj comparativ în raport cu istoricul în analiza actualităţii. Distanţa amintită dintre vis și realitate reprezintă, poate, una dintre sursele crizei noastre de identitate : ne închipuim că suntem ceea ce nu suntem și nici nu putem fi altfel. Filosofia nu este o știinţă a tuturor știinţelor și o artă a tuturor artelor, iar filosoful nu este un soi de „părinte“ al tuturor intelectualilor. Acest impuls paternalist al filosofilor le creează iluzia că intră în fișa postului lor obligaţia de a ieși în agora și a regla lucrurile. Nu zic că unii dintre ei nu ar face-o bine, uneori, însă ar fi cazul să ne demitizăm. Platon a fost și administrator, precum și consilier regal. Vindea ulei și pătimea urât de pe urma nervilor stăpânului. Kant, la 70 de ani, primea de la rege o scrisoare de avertizare aproape indecentă. Filosofii sunt și ei oameni și reprezintă numai o mică parte din poporul intelectual al planetei. Unii dintre acești intelectuali, filosofi sau nu, pot comenta mai bine actualitatea, 69

alţii mai rău. Nu văd de ce filosofii ar avea calităţi și datorii speciale din punctul de vedere al implicării publice. Ca orice alt cetăţean, ei sunt liberi să opteze între a se implica sau nu. Însă, dacă stau și mă gândesc mai bine, eu sunt de fapt un fel de filosof militant din „extrema“ d-lui profesor Mihali. M-am angajat în administrarea facultăţii ca decan, în diverse programe naţionale, am editat o carte (mai multe, de fapt) intitulată Manifest pentru o universitate antreprenorială (Editura Paideia) și una despre sensul și rostul filosofiei azi, Între Wittgenstein și Heidegger (Editura Alternative). Ecouri minime. Rezultate insesizabile. Este greu să provoci o schimbare doar prin cuvinte ; este greu și dacă ai pârghii instituţionale de putere, căci la noi există mult haos politic și imediat ești contracarat, nu ascultat. Așa că tinzi să te lași păgubaș, cum mi s-a întâmplat și mie. Interesant mi se pare, însă, nu cazul angajării în calitate de cetăţean, ci cazul implicării filosofului în viaţa cetăţii ca filosof. Ce semnificaţii poate avea aceasta ? Presupun că preopinenţii mei cred, amândoi, că ea înseamnă a te implica în dezbaterea publică și a furniza în mod constant articole revistelor culturale ; pe scurt, a fi un intelectual activ, care are opinii. Eu cred că interlocutorii mei nu disting între implicarea filosofului în calitate de cetăţean și implicarea lui ca filosof. În cea de-a doua ipostază, el este o voce aparte, este specialistul. Aici el se poate prezenta publicului larg ca „expert în etică“, de pildă, care vine cu o „cutie de scule“ (metode de decizie etică) ; nimeni nu mai are această cutie și acest know how. Sau poate veni ca specialist în perspectiva fenomenologică asupra comunicării cu bolnavul ; sau ca realizator de coduri etice, ca dascăl etc. Pledez pentru o implicare moderată a filosofului în viaţa cetăţii, și anume – lucru esenţial – „ori de câte ori starea de lucruri o reclamă“. Aș adăuga ideea că prin „stare de lucruri“ 70

îi putem înţelege pe oamenii din jurul nostru, societatea, instituţiile. Eu aș zice că esenţial este ca societatea să le solicite servicii unor oameni precum filosofii pentru ca aceștia și instituţiile care îi pregătesc să reacţioneze. Dacă nu există cerere, atunci nu văd cum ar exista ofertă. Însă utilitatea socială a filosofului nu trebuie să se manifeste numai punându-i acestuia în valoare statutul de „filosof “. Universităţile pot pregăti acum – în facultăţile de filosofie, dar și în programe interdisciplinare – specialiști în bioetică, în etica medicală, în management etic, în etica IT, în consultanţă morală, în logică filosofică (nuanţată) pentru crearea de softuri, în estetică și consiliere politică etc. Antrenamentul intelectual diversificat realizat în facultate nu îi încurcă, ci, dimpotrivă, îi ajută pe absolvenţi să devină buni manageri, dar și analiști politici, funcţionari bancari, traineri și comunicatori. Cu o condiţie : societatea să ceară așa ceva. Până când nu va exista o cerere de management al eticii în instituţiile statului, menit să diminueze preventiv corupţia și alte tipuri de risc generate de comportamentele imorale, nu vom avea un managenent al eticii. Noi putem trece imediat la formarea primei generaţii de asemenea specialiști prin cursuri postuniversitare de un an, însă nimeni nu ne-a cerut acest lucru. Pentru că nimeni nu le-a cerut. Pentru că nu există voinţă politică. Pentru că nu există viziune. Cum zice și autorul, „pentru că nu există structuri sociale în România care să-l primească [pe absolventul de filosofie] și să-l pună la lucru“. Acestea pot fi chiar structuri instituţionale : de pildă, în lume s-au înmulţit centrele de etică aplicată în afara universităţilor, dar aflate în legătură cu ele. Meseria de „expert în etică“ nu se mai identifică cu aceea de „filosof “, însă presupune filosofia morală, dacă vrem să fie bine făcută. Altfel, 71

o putem „fușeri“ cum vrem. Asemenea meserii noi emerg cu greu. Dar o fac. Sunt de acord cu cauzele „rarefierii“ comunităţii noastre filosofice. Mai întâi, dislocarea învăţământului filosofic liceal. Ea face parte din multiplele cârpeli care au avut loc în ultimii ani, dovedind faptul că nu știm ce vrem. Fenomenul este complex, dar eu cred că nici noi nu am știut să adaptăm programa, să o facem pe măsura vârstei și momentului (primul contact cu filosofia, ultima clasă de liceu). Aici nu este loc de savantlâcuri ; nu metafizică obscură trebuie să le oferim elevilor (aceasta fiind potrivită pentru filosofii profesioniști ; cum este posibil să faci un manual în care etica lui Kant să fie prezentată pe o singură pagină ?!), ci temele vârstei lor : dragostea și sexul sub aspect moral, religia și știinţa ca forme ale culturii, evoluţia omului în varii perspective (darwinistă și creaţionistă), arta din perspectivă filosofică, fericirea ca ideal politic etc. Marile opere și marile nume trebuie lăsate pentru studenţii de la Filosofie. Profesorul de liceu trebuie să uite total ce a făcut în facultate, pentru că meseria lui este cu totul alta. Eroarea fatală este că noi credem că liceul filosofic este o facultate de filosofie mai mică. Și eu am făcut această eroare. Apoi, deși s-au făcut pași, suntem încă departe de a le oferi studenţilor direcţii clare de filosofie aplicată în cadrul studiilor masterale și doctorale. Dar, mai ales, nu le oferim studii postuniversitare de scurtă durată. Aici suntem complet deficitari în lipsa cererii. Lipsesc totodată, deși nu complet, Centrele de cercetare aparţinând departamentelor în care să fie efectiv angajate persoane pe funcţii de cercetători. Lipsa cererii nu apare din vina noastră, ci din precaritatea gândirii acelora care conduc societatea. În fine, cu riscul de a-mi crea o crampă, sunt de acord că nivelul cercetării și al predării ar putea fi mai serios decât 72

este. Cu condiţia ca instituţia, universitatea, să se reformeze. Faptul că în Franţa, Anglia sau America se muncește pe rupte, nu se lipsește de la școală, se cumpără cărţi (că de asta sunt scrise) etc. nu se datorează faptului că acolo oamenii sunt făcuţi dintr-un alt aluat, ci faptului că au reguli, alte reguli instituţionale, pe care noi refuzăm să le adoptăm și chiar refuzăm să le vedem. Reforma universităţii trebuie începută cu structura ei, cu managementul ei. Noi am început cu oamenii (i-am dat pe unii afară, i-am adus pe alţii) : oameni noi care au schimbat programele. A fost bine ? Nu sunt deloc încântat de acordul funebru din final : autorul vorbește de „ratarea“ comunităţii filosofice românești („ratarea filosofului român“). În primul rând, o comunitate nu se poate rata – indivizii o pot face. În al doilea rând, puși în faţa maeștrilor din lumea largă, mulţi filosofi români au funcţionat cu brio. În al treilea rând, spuneţi dezamăgit că „filosoful român de astăzi nu contează decât în propriii ochi“. Foarte bine. Numai în aceia merită să conteze : în ochii colegilor-experţi. Un filosof profesionist nu scrie pentru vecinele ori vecinii din cartier ; dacă o face, înseamnă că nu mai este filosof. În fine, când unul dintre membrii comunităţii noastre filosofice scrie atât de articulat, de expresiv, de ordonat ca dumneavoastră, înseamnă că nu există motive temeinice să vorbim despre „ratare“.

Din nou despre universitatea antreprenorială

Cei mai mulţi români cred că au avut deja loc mult prea multe reforme în învăţământul superior și că, prin urmare, ar fi cazul să încetinim ritmul. Impresia mea este contrară : a existat prea puţină reformă, ea a fost haotică din cauza lipsei unei viziuni clare și a fost în bună măsură anulată de rupturile cauzate de schimbările de regim politic, în timpul cărora se anula cu zâmbelul pe buze tot ce făcuseră predecesorii. Care ar putea fi calea de urmat ? Eu cred, din motive evidente, că trebuie început cu reforma hard-ului (adică a instituţiei universitare), abia apoi trebuie trecut la reforma soft-ului (programe de studiu, cercetare știinţifică). La noi s-a făcut invers. Voi vorbi, așadar, despre hard. Modelele de universitate adoptate în lume sunt diverse, ţin cont de context și cunosc o dinamică accelerată. Vom fi de acord că nu poate fi impus un anumit model străin, ignorând total circumstanţele românești. Iată aici o soluţie posibilă, plecând de la premisa că primul pas în reforma durabilă a învăţământului nostru superior este reforma instituţiei universitare, reforma managerială. Voi vorbi nu despre un model gata să fie aplicat, ci despre o anume reacţie a universităţii la mediul economico-social, reacţia „antreprenorială“. Pentru a evita confuziile, aș vrea mai întâi să precizez termenul. Ideea de „sistem antreprenorial“ a apărut printre economiștii americani în anii 1970-1980 și viza o reorientare 74

a managementului firmelor economice ca reacţie la o situaţie de criză economică. În acest sens special, „antreprenorial“ nu se referă la spiritul întreprinzător și nici la „antrepriza de construcţii“, căci nu orice firmă, fie ea și de construcţii, este considerată „antreprenorială“. Antreprenoriale sunt doar acele firme care crează ceva nou, ceva diferit, ceva ce schimbă sau transformă valorile (P. Drucker). Sloganul unei firme antreprenoriale este : „Să facem ceva nou, nu tot ceea ce făceam înainte, chiar dacă am îmbunătăţit ceea ce făceam înainte.“ Spiritul novator, anti-conservator al acestei idei îi constituie marca distinctivă. În mod analog, o „universitate antreprenorială“ este aceea focalizată pe caracterul inovativ, pro-activ al instituţiei, ceea ce reprezintă contrariul unei atitudini statice, inerte, conservatoare, chiar dacă această atitudine staţionară prelungește și îmbunătăţește o tradiţie onorabilă. Sunt convins că nu voi elimina eu toate deformările voite sau nevoite ale acestei concepţii, cum este aceea că în universităţile occidentale de acest fel angajarea personalului didactic se face după câţi bani poate aduce potenţialul angajat și după numărul de publicaţii, indiferent de performanţa didactică. Asemenea elucubraţii sunt susţinute numai de indivizii interesaţi și care, în genere, nu au nici capacitatea mentală, nici experienţa necesară pentru a judeca asemenea lucruri. Până la urmă, universităţile românești trebuie să aleagă între trei strategii instituţionale : (i) vor să facă educaţie și cercetare (nucleul activităţii universitare) doar pentru a satisface nevoile interne ale universităţii și, eventual, într-un mod accidental și indirect, nevoile societăţii în ansamblu ? (ii) vor să facă educaţie și cercetare pentru a satisface nevoile societăţii prin inventarea unor noi servicii, propunerea unor noi programe de formare și a unor forme noi de expertiză ? (iii) vor să propună și să promoveze noi proiecte de dezvoltare socială 75

și de cercetare cu scopul de a iniţia schimbarea socială, de a se plasa în frontul schimbării ? Prima ar fi strategia „turnului de fildeș“, preferată de majoritatea profesorilor. A doua este strategia unei universităţi reactive, conștientă de faptul că nu mai poate ignora „cerinţele pieţei“ ; această strategie este acceptată verbal, dar înţeleasă în mod divers și confuz de cei mai mulţi. În fine, a treia ar fi strategia antreprenorială, aproape total ignorată la noi ; universitatea ar deveni unul dintre principalii actori ai schimbării și inovării sociale prin puternicele legături pe care și le stabilește cu mediul extern. În această ultimă strategie, ocuparea funcţiilor manageriale nu se mai rezolvă printr-un „joc între colegi“ (numit „alegeri“), ci managerul universitar este angajat pe bază de contract și aduce în peisajul românesc un nou tip de profesionist. Unii dintre partizanii ideii de universitate antreprenorială susţin că nota sa distinctivă ar fi spectrul foarte diversificat al veniturilor bugetare, non-dependenţa de bugetul de stat prin crearea unei „periferii dinamice extinse“ de instituţii care să asigure interfaţa cu societatea (parcuri știinţifice, centre de formare etc.). Protestele recente ale studenţilor francezi și englezi au vizat micșorarea taxelor, deci sporirea dependenţei faţă de bugetul statului, și reducerea autonomiei universitare, exact ceea ce cereau și studenţii de la Warwick în anii 1970, când protestau împotriva standardelor „burgheze“ de funcţionare managerială care le invadau universitatea. Majoritatea profesorilor și studenţilor protestează și la noi sub lozinca „Universitatea nu este firma Coca Cola“. Acest concept de universitate antreprenorială este susţinut la noi mai ales de politehniști și de facultăţile de știinţe, al căror specific favorizează o asemenea evoluţie. Într-un sens mai larg, însă, mi se pare că reacţia antreprenorială a universităţii la o societate în schimbare radicală și rapidă rezidă în 76

inovarea altui gen de management general. Un management universitar orientat antreprenorial este : – un management strategic, orientat spre viitor, capabil să folosească într-un mod inovativ provocările pe care le aduce un mediu în schimbare, cum este cel românesc ; o universitate orientată antreprenorial este, în acest sens, o universitate autonomă, capabilă să-și ia soarta în propriile mâini (iar nu o universitate condusă în mod amatorist, aflată în bătaia evenimentelor, asistată de stat și încântată de blazoanele ei istorice) ; – un management universitar profesionalizat, opusul managementului amatorist practicat în prezent de profesorii înșiși în timpul lor liber ; aceasta ar presupune formarea unor manageri universitari profesioniști, ca și o conducere prin corpuri conducătoare profesionalizate, mai mici și mai flexibile (opusul marilor senate, semn al unei așa-zise „conduceri colegiale“ : în loc de 120 de oameni, numai 10) ; – un management care distinge instituţional funcţia de elaborare a politicilor (care revine în primul rând personalului academic) de aceea de aplicare a lor (specifică mai ales funcţionarilor universităţii), având un corp administrativ puternic și bine plătit, înalt profesionalizat și cu șanse de a fi considerat treptat la fel de important ca și corpul profesoral (dacă în America profesorii se plâng că administratorii au devenit mai importanţi decât profesorii, la noi lucrurile se petrec invers ; soluţia mi se pare un echilibru decent, care respectă demnitatea tuturor angajaţilor) ; – un management financiar descentralizat, în care catedrele și facultăţile să fie responsabile pentru felul în care își procură și își cheltuie banii ; – un management care ţine cont de faptul că ne aflăm în raporturi de concurenţă inter-universitară și care urmărește, 77

prin urmare, strategii de a înclina balanţa competiţională în favoarea propriei instituţii ; – un management care dezvoltă o periferie dinamică extinsă, aptă să asigure autonomia financiară autentică a universităţii (o salbă de micro-instituţii și întreprinderi care combină munca universitarilor și a studenţilor cu aceea a cercetătorilor din firme, din instituţiile de cultură, bănci etc.) ; – un management capabil să-și dezvolte sisteme adecvate de asigurare a calităţii și, legat de acestea, comitete de etică puternice, cu influenţă efectivă în viaţa universitatară, inclusiv Comitete de etica cercetării știinţifice ; – un management al unei universităţi privite ca sistem integrat, cu filiere de studiu oferite studenţilor la nivelul universităţii, nu la acela al facultăţii ; universitatea trebuie să înceteze să mai fie un conglomerat de facultăţi izolate între ele. Și, poate, altele. Însă ideea de universitate antreprenorială nu înseamnă pur și simplu o universitate privită ca afacere. Rostul universităţii rămâne, în fond, educaţia și cercetarea. Este drept că deschiderea universităţilor spre nevoile societăţii și apariţia învăţământului superior de masă au dat naștere unei tendinţe spre adoptarea unor programe de studiu de tip vocaţional. Și la noi se aud voci puternice – mai ales în rândurile studenţilor și ale liderilor de opinie – care acuză caracterul prea abstract al învăţământului, ruperea lui de nevoile sociale reale. Aici trebuie să distingem mai multe aspecte. În timp ce deschiderea universităţilor spre piaţă este necesară, aceasta nu presupune transformarea tuturor universităţilor în structuri menite să formeze, într-un sens îngust, „specialiști“. Pot exista, este drept, universităţi care au o asemenea orientare ; 78

și ar trebui să distingem aici universităţile de masă de cele de elită, distincţie care nu există în România. Ori să separăm diferitele forme de învăţământ post-liceal, vocaţional, care nu ţin de tipul „universitar“. Rămân la convingerea că universitatea, antreprenorială sau nu, trebuie să menţină ceva din menirea sa clasică, iar aceasta nu constă în formarea de specialiști în domenii înguste, ci de oameni capabili să se specializeze pe tot parcursul vieţii. Universitatea nu trebuie să fie un loc de formare profesională în sensul îngust al cuvântului, ci un loc în care să se pună bazele unei palete de profesiuni, urmărindu-se totodată formarea caracterului și dezvoltarea unor capacităţi umane superioare ; din universitate ar trebui să iasă fiinţe umane civilizate, maturizate cultural și, în cele din urmă, capabile de performanţe în domenii diverse, iar nu simpli meseriași. Din această perspectivă, locul propriu al filosofiei și al altor discipline umaniste se află în procesul de modelare a personalităţii tuturor studenţilor, nu doar în formarea unor filosofi profesioniști. Interdisciplinaritatea și specializarea multiplă fac parte și ele din definiţia universităţii europene moderne și nu reprezintă un moft facultativ, cum se crede la noi. Dacă am avea o asemenea mentalitate, atunci nu am mai întreba de ce studenţii la Inginerie învaţă atât de multă matematică, fizică, psihologie ori etică, nici de ce un student la Filosofie trebuie să studieze logica sau pe „învechitul“ Kant. Și, odată acceptată ideea de universitate antreprenorială, nu ne-am mai întreba de ce Platon cultiva și măsline în jurul Academiei sale. București, 2008

„Totul e chimie“

„N-aș respecta ca om de știinţă pe cineva care este numai om de știinţă. Cel mult l-aș tolera.“ Grigore C. Moisil

Comparată cu America sau Germania, România este o ţară săracă. Românilor nu le displace să recunoască acest fapt, dar îl însoţesc mereu de observaţia compensatorie că sunt, în schimb, mai „deștepţi“. Dacă este să-i ascultăm, atunci sunt cei mai inteligenţi oameni de pe glob. Spunând aceasta, ei uită, însă, că a fi „deștept“ nu înseamnă a ști să spargi softuri și bancomate, ci a crea opere de valoare pentru umanitate. Iar cea mai avansată formă organizată a creaţiei este cercetarea știinţifică, tehnologică și umanistă. Ei bine, aici stăm mai rău. Și sunt șanse să ajungem și mai rău. Americanii, englezii ori germanii știu ce valoare are cercetarea și investesc masiv în ea, pedepsesc extrem de sever furtul de proprietate intelectuală, cumpără prin salarii mari specialiști de elită gata formaţi (nu doar de la noi, ci și din Franţa sau Anglia) și și-au construit un întreg sistem legal și instituţional care să le asigure pentru totdeauna supremaţia mondială în materie de cercetare și universităţi. Americanii sunt fruntași în această privinţă. Miza este uriașă : monopolul mondial asupra cunoașterii și inventivităţii minţii umane. „Programul Bologna“ a fost creat de europenii uniţi tocmai pentru a-i 80

ajunge din urmă pe americani în organizarea învăţământului superior și a cercetării. Românii, care pretind, mai nou, că sunt niște americani mai mici (ce enormitate !), ar vrea și ei să izbândească, dar nu apar în vârful niciunei statistici. Topurile universităţilor (realizate tot de fruntași) au asemenea criterii încât primele 10-20 de universităţi din lume sunt și vor fi cele americane și englezești ; celelalte universităţi se pot bate pentru un loc cât mai bun în restul ierarhiei, dar asta nu mai contează. Ce avantaje îţi aduce locul 100 faţă de locul 300 ? Niciunul. Totul este o minoră chestiune de orgoliu. Apoi, criteriile de promovare a profesorilor prin forţarea cantităţii de produse de cercetare (publish or perish), mai cu seamă în cazul dascălilor tineri, a dus la scăderea calităţii și la inventarea de subterfugii. Toate standardele cantitative de performanţă au fost „virusate“ și au devenit, prin urmare, caduce. De altfel, sistemul citărilor și toată moda scientometriei au atras criticile multor universitari cu bun-simţ, americani și europeni. A sacraliza sub formă de criterii sine qua non de promovare sau ierarhizare diverși indici care iau în seamă doar numărul de citări (h sau g) trece cu vederea faptul că s-au constituit de mult (iar la noi sunt în curs de constituire) „cooperative ale citărilor“ între amici și colegi, lucru care îi anulează acestei proceduri orice relevanţă calitativă. Apoi se poate, de ce nu, să avem multe citări, dar toate să fie critice, numărul lor mare datorându-se apariţiei articolului (graţie achitării unei taxe) într-o revistă foarte citită. Căci s-a ajuns la comercializarea locurilor în revistele și editurile bine cotate. De ce nu ar fi mai relevantă, la concursurile de promovare, identificarea de către autorul însuși a prezumptivelor sale realizări novatoare majore și evaluarea lor de către recenzenţi anonimi, angajaţi de o comisie de evaluare, ca și de membrii comisiei, la care se poate adăuga sondarea comunităţii disciplinare care este direct influenţată de respectivele 81

cercetări ? Cercetătorul român sau grec va avea întotdeauna o zonă de influenţă și un bazin de culegere a citărilor mult mai mic decât un cercetător american, aceasta din cauza limbii și a logisticii pubicistice. Așadar, indicii citărilor pentru cei doi nu sunt riguros comparabili. Este ca într-o licitaţie trucată : toţi participanţii au în faţă aceleași criterii, însă ele au fost elaborate pentru a favoriza o anumită firmă. Nici alţi indicatori (de exemplu, de ierarhizare a universităţilor) în care intră acești indici privind citările nu vor fi comparabili. Deci ierarhia universităţilor va fi doar una aparentă. În concluzie, pledez pentru prevalenţa evaluărilor calitative prin echipe de experţi independenţi. Concursul de ocupare a unui post ar fi de dorit să devină o competiţie între performanţele pretinse de cercetători, și nu o căutare a performanţelor în masa, uneori imensă, de materiale scrise și publicate de ei în reviste cotate sau nu. În ceea ce privește ierarhizarea instituţiilor (universităţi sau alte structuri) din punctul de vedere al performanţei în cercetare, indicele Hirsch mi se pare o glumă pe lângă indicatori de tipul : a avea centre de cercetare puternice (cu rezultate recunoscute, adică cu brevete aplicate și care aduc venituri, cu contracte, studii, reviste proprii, doctoranzi angajaţi ca cercetători, cercetători angajaţi, doctoranzi cu rezultate în cercetare, conducerea unei reviste de specialitate, organizarea sau participarea la conferinţe știinţifice etc.), a avea profesori care fac cercetare știinţifică (nu doar activitate didactică ; aici calitatea contează, în niciun caz cantitatea), a avea structuri universitare interne fără funcţii didactice, ci numai de cercetare (ca All Souls College, Oxford), a avea parcuri știinţifice și tehnologice ca interfaţă cu mediul social (investiţii guvernamentale și private), a fi în avanscena inovării sociale cu rol de forţă de tracţiune a societăţii și de deschizător de drumuri în toate domeniile. A construi parcuri tehnologice și a antrena 82

profesori, studenţi și terţi în cercetare mi se pare o atitudine matură ; a rămâne la jocul cu formulele scientometriei mi se pare o copilărie. Păguboasă pentru noi. Marile baze de date știinţifice rămân tot la cei mari. Ele adună tot ce se publică, proprietarii lor au acces exclusiv și gratuit la informaţie (autorii, în schimb, nu sunt plătiţi și nu au acces gratuit nici măcar la propriile articole). Marile baze de date deţin monopolul financiar asupra a tot ce se află înăuntrul lor și le revând autorilor propriile articole prin abonamente instituţionale de mii de dolari. Promisa „vizibilitate“ a cercetării românești deversate generos, dar stupid, în aceste recipiente de idei este, în realitate, aproape de zero. Ca și în politică, prioritate aproape exclusivă au cei din zona de limbă engleză, restul întâmpinând tot felul de piedici care-i fac să publice greu în marile reviste și edituri. „Publicaţi în ale voastre și afiliaţi-le la bazele noastre de date“, ne spun acestea. „Așa veţi fi pe undeva pe-aici.“ Și ne asaltează, ca să fim mulţumiţi, cu tot felul de edituri și reviste „pe bani“. În schimb, toate revistele românești (virate spre limba engleză) nu sunt recunoscute și punctate decât dacă au autori străini în „board“ și în Cuprins. Iată una dintre axiomele noii orientări în cercetare : noi nu avem acces în revistele lor (căci ei sunt primii la coadă), în schimb ei trebuie să aibă acces în revistele noastre, altfel aceste reviste nu sunt recunoscute de... noi. Nota bene, această axiomă înjositoare nu este fixată de ei, ci de noi, ea este unul dintre produsele geniale ale „erei Funeriu“. Pentru a fi recunoscute și punctate, cărţile noastre trebuie să se afle în peste zece biblioteci străine (nu oricare, ci acelea din baza WorldCat), bibliotecile românești nefiind catalogate în WorldCat, deși cărţile pot fi în limba română. Evident, străinii nu trebuie să aibă cărţi în bibliotecile românești pentru a promova. O asemenea aberaţie nu putea veni de la niște oameni pricepuţi. Calitatea cercetării nu poate fi 83

evaluată prin numele revistei sau al editurii, nici măcar prin renumele lor. Ea poate fi identificată cu greu numai de experţii în domeniu și de comunitatea știinţifică în sens larg. Și aceasta în timp. Publicarea unor studii în anumite reviste și edituri academice considerate prestigioase de către comunitatea știinţifică este, totuși, un semnal pentru prezenţa performanţei, însă nu constituie o dovadă a acesteia și, prin urmare, nu ar trebui să reprezinte un criteriu de promovare. Peer review (recenziile anonime făcute de colegi-experţi pentru acceptarea publicării unui articol) nu a devenit, din păcate, un obicei românesc (ori s-a manifestat numai pe alocuri), însă a fost introdus de mai-marii cercetării mondiale nu de dragul calităţii, ci, în primul rând, pentru menţinerea ierarhiei publicaţiilor cu impact mondial, ca un garant aproximativ al valorii. Numărul tot mai mare de publicaţii a dus, însă, la efectul contrar : diluarea calităţii articolelor. Rolul efectiv al acestor recenziilor a ajuns doar acela de a acoperi decizia redacţiei. În realitate, rolul principal al recenziilor ar trebui să fie ajutorul dat de colegi autorului pentru îmbunătăţirea textului. Faptul că cei mai mulţi dintre recenzenţi tind să își impună propriile puncte de vedere și sunt părtinitori a scăzut credibilitatea procedurii. Întâmplare reală de la o mare editură occidentală : o carte a fost respinsă de revizorul X și admisă de revizorul Y. Redacţia a respins-o. A intervenit, apoi, o mare personalitate. Redacţia a aprobat-o. Întrebată cum de este posibil să avem evaluări polare, personalitatea a răspuns : poate că X s-a supărat că nu l-aţi invitat să participe la volum ! Ce altceva au mai făcut românii cu cercetarea lor știinţifică ? Au croit standardele de recunoaștere ale cercetării după modelul, cu totul particular, al chimiei de laborator (liderii lor fiind chimiști) și după experienţa acumulată „afară“. Au fost necesari ani de persuasiune pentru a-i face să accepte că filosofii, de pildă, cercetează altfel. Par exemple, chimiștii de 84

laborator nu scriu manuale și cărţi. Forma lor de exprimare este articolul de revistă. Scurt și standardizat, fără pretenţii stilistice și semnat de mai mulţi autori. Șeful cercetării românești, astfel instalat, se lăuda că publică șapte articole pe an în reviste aflate în baza americană ISI și în Nature. De ce să nu facă și filosofii la fel ? El ignoră faptul că filosofii pun preţ pe scrierea de manuale și de culegeri de texte, că articolele lor sunt de autor și că stilul face parte din calitatea produsului, că principala formă de materializare a cercetării este cartea și că un articol pe an constituie o performanţă. Ei nu publică în Nature, iar numărul de reviste de elită este mult mai mic decât în știinţele experimentale, accesul este foarte limitat, numai unele dintre ele aflându-se în baza ISI. În fine, că traducerile de mari opere în românește contează, ceea ce pentru chimist este ininteligibil, iar pe american nu-l interesează (el traduce, și traduce mult, dar în englezește). Această descurajare a cercetării în limba română și a traducerii marilor opere ale umanităţii în românește mi se pare o „crimă culturală“, care ar trebui încadrată penal întrucât subminează voit interesul naţional. De altfel, toate aceste noutăţi aduse în organizarea cercetării sunt experimente internaţionale eșuate. Contrar intenţiilor iniţiale, ele au creat peste tot reţele de dependenţe reciproce între specialiștii dintr-o anumită disciplină, astfel încât aceștia nu se mai citează decât între ei și le este frică să-și critice colegii pentru că nu știu niciodată de la cine vor cere aprobrea unui grant. Stil capitalist. În comunism nu ne citam colegii pentru că nu știam care dintre ei se supără, nici dacă nu cumva o să fie propus pentru vreo funcţie politică. (Critica era considerată un afront, iar citarea laudativă devenea tot un afront în ochii celor necitaţi.) Însă cea mai stupidă mi se pare închiderea benevolă în baze de date pentru un comerţ din care autorii lipsesc. Singurul beneficiar este industria editurilor și a bazelor de 85

date. În 2011, Aaron Swartz a fost arestat și riscă o condamnare de peste 30 de ani de închisoare pentru că a descărcat aproape toată arhiva JSTOR, considerând-o nedreaptă. Îndârjirea punitivă a firmei păgubite semnalează că la mijloc se află altceva decât interesul pentru cunoaștere. Dacă ne gândim la costul anual al unui abonament, îi înţelegem : 50.000 de dolari. [La câteva zile după ce am scris aceste rânduri am aflat că Aaron Swartz, de 26 de ani, considerat un geniu al informaticii și un militant pentru liberul acces la datele știinţei, s-a sinucis, nemaisuportând statutul de „bandit“. Însă cei de la JSTOR au rămas...] Dar cea mai periculoasă tendinţă a fost alta. Șefii cercetării noastre au stabilit asemenea criterii de promovare și conducere a proiectelor de cercetare încât publicarea în limba română și în editurile românești este sever depunctată în favoarea scrierii în engleză și publicării în străinătate. Este favorizat prin lege doctoratul în limba engleză, așa că mulţi doctoranzi, care manevrează greu gramatica și limba maternă, scriu voioși într-o engleză „internaţională“, stâlcită, pe care nimeni nu o poate contesta căci toţi o vorbim. Mai mult, statul român investește în cercetare ; însă, conform noilor criterii, toată cercetarea știinţifică trebuie stocată în baze de date străine, mai ales americane, la care finanţatorii români au un acces limitat, pe bază de abonament (scump). Acces liber au doar posesorii bazelor de date, a căror valoare este inestimabilă. Prin urmare, statul român finanţează cercetarea știinţifică și tehnologică, o livrează gratuit (în mod obligatoriu !) altor state, de la care o cumpără apoi la preţuri uriașe. Asta mai zic și eu afacere ! De oameni „deștepţi“. Autorii români nu sunt admiși la coada principală care se formează la editurile și revistele de elită, ci la o coadă specială, cum este coada acelora din ţări „non-UE“ în aeroporturi. O coadă a cetăţenilor de mâna a doua. „Asta este cota voastră de piaţă“, 86

mi-a spus odată un francez pe o altă temă. Și, când i-am concediat doi compatrioţi pentru că aveau, după exigenţele mele, o cotă foarte joasă de piaţă, s-a declanșat un scandal monstruos la Bruxelles. În jurul afacerii cu bazele de date s-au clădit alte afaceri : a firmelor de stilizare, a revistelor exclusive, a peer reviewerilor (și ei expolataţi de edituri și reviste). A început deja să se manifeste dramatic tendinţa de a nu mai avea unde să publici în limba română, de a crea simulacre locale de reviste ISI, de a practica citarea în grup închis pentru a îmbunătăți „indicele h“, de a-ţi cumpăra un loc într-o revistă cotată ISI. Adică un fel de prostituare intelectuală în care există un singur „pește“ : firmele care înmagazinează articole, revistele și editurile ierarhizate tot de aceste firme, unde accesul filosofilor români este extrem de limitat. Soluţia ? Să ne vindem, nu să ne dăm. Dacă ne-am crea aici sau în regiune instituţii similare exclusive, în limbile noastre, sunt sigur că în cinci ani cei care deţin acum monopolul ar lăsa gomoșenia la o parte, ar veni tiptil și ar plăti articolele (dacă tot ne lăudăm că sunt valoroase) și traducerile. Și atunci să vezi selecţie calitativă ! Iar noi le-am cere suplimentar taxe de stilizare. La intrarea în Facultatea de Filosofie, pe locul cel mai călcat în picioare, cineva a scris, nu știu de ce, următoarea propoziţie : „Totul e chimie.“

Filosoa ca mod de via

E de ajuns să fii fericit ?

Mulţumesc pentru felicitare ! Știu ce înseamnă „un an nou“, dar nu înţeleg ce vrei să spui cu „fericit“.

De mai bine de două mii și cinci sute de ani oamenii caută un răspuns la întrebarea „ce este fericirea ?“. Problema nu este că nu l-au găsit, ci că au găsit prea multe. Și nu știu cum să aleagă. Această inflaţie a creat sentimentul că suntem cu toţii experţi în fericire, ceea ce a degradat semnificativ prestigiul subiectului. Dacă pentru vechii greci el era tema etică centrală, pentru noi a devenit prilej de zâmbete înţelegătoare. Unii cred că o viaţă fericită este una în care ai bani. Dacă ai bani, ai putere, ai influenţă, îţi poţi satisface toate plăcerile, îi poţi ajuta pe alţii, pe scurt, ai succes. Nimic nu îţi lipsește. „Viaţa mea a fost frumoasă“, declară un proprietar de terenuri, „pentru că am avut tot ceea ce mi-am dorit.“ Ce poate fi mai convingător decât asta ? Este neîndoielnic faptul că nu poţi vorbi de o viaţă fericită dusă în mizerie și sărăcie. Pe de altă parte, însă, banii nu pot fi ţelul suprem care să subordoneze toate eforturile noastre. Ei sunt, mai degrabă, un mijloc pentru atingerea altor scopuri, mai înalte. La un moment dat, în ceas de cumpănă, recunoști că sănătatea, de pildă, este mult mai importantă decât banul. „Până la urmă tot într-o singură cameră locuiesc, chiar dacă am mai multe palate“, declara 91

recent un alt bogătaș, mai lucid, după ce a descoperit mirat inutilitatea spaţiilor locative vaste. Unii, mai cârtitori, ar putea spune că bogătașului nostru mulţumit de sine îi lipsește totuși ceva esenţial, și anume caracterul, iar un om lipsit de caracter nu se poate spune că a avut o existenţă împlinită. El riscă să rămână în amintirea urmașilor ca un individ dubios, chiar dacă a trecut fluierând prin viaţă. Nu e vorba că omul nostru nu ar avea unele virtuţi etice, dar nu le are pe toate și, dacă nu posedă virtutea în integralitatea ei, nu se poate spune că are un caracter bun. Nu poţi fi un om virtuos pe ciupite. Iată de ce bravul nostru cetăţean este mai degrabă nefericit fără să știe, fiind produsul unei educaţii familiale făcute la întâmplare, într-un mediu care combină câteva valori tradiţionale ferme, dar tocite, cu libertinajul etic al mahalalei. Ecranele TV ne îmbie cu un alt ideal de viaţă, cel hedonist. De data aceasta, plăcerea este scopul suprem. Viaţa de club, viaţa de Hollywood, satisfacerea celor mai excentrice plăceri în materie de mașini, „motoare“, case, concedii, băuturi și mâncăruri reprezintă motivele principale pentru care trebuie să regretăm că viaţa a ajuns la apus. Evident, vor mârâi cârtitorii, plăcerile sunt importante, chiar și cele sexuale sau culinare, dacă sunt judicios controlate. Însă o viaţă reușită nu se reduce la ele ; există și alte feluri de plăceri de care hedoniștii noștri nu au auzit și riscă să rămână astfel neîmpliniţi : este vorba de plăcerea de a face dreptate, de a fi respectat pentru cuvântul dat, pentru mărinimie sau curaj, plăcerea enormă a descoperirii știinţifice sau a creaţiei artistice. O viaţă reușită nu poate face abstracţie de toate acestea pentru a rămâne în orizontul plăcerilor date de șampanie, urletele de discotecă și sexul sportiv. Iată de ce „cheful continuu“, promovat ca ideal de viaţă de unele emisiuni TV, nu poate fi numit „fericire“ decât pentru fetele cu profil incert și trup recondiţionat. 92

Însă, pe lângă generaţia postdecembristă veselă, mai există pe lumea de azi și un soi de părinţi foarte „sofisticaţi“, moșteniţi de pe vremuri, obișnuiţi cu implicarea în viaţa socială și cu deliciile recunoașterii publice, care își bat la cap copiii că în viaţă trebuie să fie cinstiţi, curajoși, cumpătaţi, drepţi, sinceri, blânzi, buni prieteni etc. Să aibă, așadar, toate virtuţile etice. Că în viaţă doar onoarea contează, să fii respectat de părinţi, de vecini, de prieteni. Restul are mai mică importanţă și vine de la sine. Să fii un respectabil cetăţean și un respectabil membru al familiei tale este scopul nostru suprem și condiţia succesului. Patria și familia au devenit pentru mulţi compatrioţi „occidentalizaţi“ sloganul vieţii împlinite. Vin, însă, alţii și ne spun : nici ţelul acesta nu poate fi numit fericire, deși cultivarea virtuţilor morale este esenţială pentru reușita în viaţă. Iar un intelectual de rasă sau un cercetător pasionat va veni cu obsesia lui : că fericirea constă în creaţie, în descoperirea știinţifică, în invenţia artistică, în împlinirea profesională etc., și că acestora merită să le sacrifici totul : bani, bogăţie, confort, chiar și viaţa de familie. Cunosc mulţi membri ai lumii academice care au asumat un asemenea ideal existenţial. Cu toate acestea, a trăi cu capul în norii creaţiei și cu picioarele în privaţiuni materiale sau fiziologice nu reprezintă o viaţă fericită. Nu suntem zei, suntem oameni și avem nevoie de bunuri materiale, de virtuţi etice care să ne instaleze bine în viaţa politică, avem nevoie de plăcerile corpului. O viaţă dedicată exclusiv studiului este mai degrabă o viaţă de zeu, nu de om. Așa că trebuie să revenim cu picioarele pe pământ. Sigur, putem încerca și varianta Bisericii, avându-l ca model pe sfântul creștin : însă ea ne dă mai degrabă speranţa fericirii eterne decât o viaţă omenească fericită. Nici tehnicile spirituale orientale, atât de la modă în unele cercuri, nu par să ofere satisfacţii de durată. 93

Românul de rând, adică de dicţionar, înţelege prin fericire „o stare de mulţumire sufletească intensă și deplină“. Aici el se întâlnește cu psihologii care au monopolizat astăzi tema și care folosesc un concept eminamente subiectiv : „bunăstare subiectivă“, „satisfacţia vieţii“, „plăcerea de a trăi“. Pe o asemenea bază au fost întocmite topurile europene de niveluri ale fericirii, la care noi am ieșit mai mult decât modest. În această optică larg împărtășită, dacă nu ești prea pretenţios, poţi fi fericit (satisfăcut) și într-o viaţă de greutăţi și eșecuri. O existenţă mediocră este compatibilă cu o fericire naivă. „Vedetele“ noastre de carton cu o asemenea fericire se laudă, admirându-și trofeele zilei : rujul Chanel și un flirt cu un politician matur. Pe de altă parte, sociologii vin cu un concept obiectiv – „calitatea vieţii“, echivalată uneori cu „fericirea“ –, dar care este aproape total ignorat. Politicienii nu folosesc cuvântul „fericire“ și evită discuţia despre „calitatea vieţii“, înconjurându-se, în schimb, de o rudimentară listă de indicatori economici. Ei uită că omul este mai complicat și că o viaţă umană reușită presupune și luarea în considerare a speranţei de viaţă, a siguranţei locului de muncă, a accesului la educaţie și la îngrijirea sănătăţii, la o viaţă familială și socială satisfăcătoare, la satisfacerea nevoii de sens al vieţii. Avem nevoie de mult mai mult decât conceptul subiectiv, popular de fericire ; și ne trebuie un indicator mai uman decât conceptul strict economic de „bunăstare“ ; în fine, avem nevoie de politicieni cărora să nu le fie rușine de cuvântul „morală“. Sigur, noi, evoluaţii mileniului III, considerăm discuţia despre fericire drept un subiect demodat. Azi riști să fii ridiculizat dacă îndrăznești să susţii idealul politic al fericirii, cum a făcut-o pe vremuri Aristotel. La modă sunt cocteilurile stratificate, hedonismul siropos, dar abundent. Căci, nu-i 94

așa, „ne-am chinuit destul“. S-a dat liber la distracţie. Însă, în ciuda veseliei, în statisticile europene stăm prost, de la PIB până la fericire. În culise, oscilăm între un concept obiectiv de fericire (o viaţă dusă bine) și unul subiectiv (cât de bine te simţi), fără a lua o decizie. După câte se pare, nu este de ajuns să ai senzaţia că ești fericit, ci trebuie și să fii fericit. După cum nu este de ajuns să ai, ca guvern, o imagine bună, ci trebuie și să fii bun. Viaţa fericită nu este doar o viaţă plăcută, ci „o viaţă trăită după o anumită schemă“, după un „plan de viaţă“ , care, vorba lui Aristotel, pune în centru exerciţiul virtuţilor morale și intelectuale, ca și alte ingrediente și arome. Adică se focalizează pe împlinirea a ceea ce este distinctiv uman. În lumea de azi, în care cercetătorul fericirii este luat peste picior, iată o știre suavă care ne face să zâmbim : în Regatul Buthan, aflat între India și China (700 000 de locuitori), se folosește ca indicator al progresului social nu Produsul Intern Brut (și alţi indicatori economici), ca în ţările occidentale, ci Fericirea Naţională Brută (având ca indicatori : sănătatea, educaţia, bunăstarea subiectivă, cultura, mediul, economia). 96% dintre buthanezi declară că sunt fericiţi. Și o știre care ne-a făcut să redevenim serioși : fostul președinte al Franţei, F. Sarkozy, i-a invitat în timpul mandatului său pe doi celebri economiști americani, laureaţi ai Premiului Nobel, J. Stiglitz și A. Sen, să conducă o comisie menită să conceapă un „indice de dezvoltare“ care să ţină cont de calitatea vieţii, mediul înconjurător și educaţie. Apărut iniţial în Dilema veche, 2011.

Rușinea de propriul corp

Există o morală comună, care „plutește“ în jurul nostru, formată din „obiceiuri sănătoase“, străvechi, respectate mai ales la ţară sau în anumite medii conservatoare orășenești, îndeosebi religioase. Nu știm prea bine de unde ne vin acele obiceiuri. Le atribuim „poporului român“. La o privire mai atentă constatăm că majoritatea sunt depășite și contraproductive. Însă, fiind „ale noastre“, le cultivăm cu o îngăduinţă opacă. Omul de rând nici nu își pune problema genezei lor, le ia ca atare. El știe că „nu este frumos“ (în sensul că nu este moral) să ai fustă scurtă sau să-ţi arăţi sânii, chiar și numai prin contururile bluzei. Că nu este frumos să-ţi ţii corpul descoperit, pentru că, până la urmă, „lumea zice“ că este posibil să te îmbolnăvești de la razele soarelui. Pielea femeii trebuie să fie albă, chiar dacă o ţine ascunsă și dacă nimeni nu ajunge vreodată să o admire. A face contrariul constituie, însă, o dovadă de indecenţă. De aici o întreagă morală a vestimentaţiei, mai ales feminine : rușinea de a-ţi dezveli propriul corp, de a fi văzută în lenjerie sau în cămașă de noapte (chiar și de către propriul soţ), refuzul de a te îmbrăca după tendinţele modei, desconsiderarea și chiar flagelarea propriului trup ca sursă a tuturor relelor etc. Rușinea este un sentiment moral ; la un om educat se declanșează atunci când acesta încalcă o regulă morală recunoscută. 96

La noi în ţară pare să existe multă rușine pe asemenea teme, de aceea putem bănui că sunt prezente, mai mult sau mai puţin explicit, tot atât de multe reguli morale care interzic nuditatea în public și care fac din purtarea lenjeriei sofisticate sau din utilizarea machiajului niște acte imorale. Aceasta se vede cel mai bine în mediile conservatoare de la ţară, și nu numai la persoane de vârsta a treia. Haine anoste care acoperă tot corpul, refuzul de a purta lenjerie senzuală chiar și în intimitate, frica de a nu răspândi în jur senzualitate, ignorarea aspectului fizic, sentimentul de iritare atunci când o femeie primește un compliment, ura faţă de un trup prea voluptos pentru că atrage privirile și devine o povară, o anume crispare în faţa problemelor sexului și chiar ale dragostei, „frica“ de fostul soţ sau de fosta soţie.1 O adevărată bătălie se duce în unele cupluri pentru a alunga asemenea false pudori și pentru a construi o relaţie normală. De cele mai multe ori, însă, aceste convingeri sunt de neclintit. Multe cupluri se destramă repede din „nepotrivire sexuală“. Sunt aceste fapte un semn al „sănătăţii morale“ sau al înapoierii ? Cercetările de teren arată că, la nivelul mentalităţilor, românul mediu mai trăiește încă în Evul Mediu ; să fim tot medievali și la nivelul culturii sexuale ? Desigur, obiceiurile popoarelor sunt diferite. În Afganistan femeia trebuie să aibă tot corpul acoperit pentru a fi decentă, ca și în cele mai conservatoare medii românești. În schimb, 1

Întâmplări : în Paris, „capitala modei“, m-a șocat îmbrăcămintea cenușie, masculinizată a femeilor care se îndreptau dimineaţa spre serviciu. La fel în Bonn ; în schimb, seara, la un spectacol de operă, rochiile lungi, decolteurile, zâmbetele, șampania în pauze – toate acestea i-au reabilitat pe nemţi. La Edinburgh m-a speriat privirea acră, aproape dușmănoasă, pe care mi-a aruncat-o o femeie căreia i-am dat prioritate la ieșirea din lift.

97

tribul Piraha trăiește în permanenţă într-o nuditate totală. În Anglia victoriană, o perioadă de excese puritane ale Bisericii Anglicane, soţii se mândreau în public cu faptul că nu au văzut niciodată corpul soției. Era, pentru ei, un semn de moralitate extremă. În schimb, într-un experiment organizat recent de BBC, un grup de voluntari s-au obișnuit ușor să trăiască și să muncească goi. Nuditatea a devenit, în relativ scurt timp, a doua lor natură. Iată de ce este greu de decis care dintre aceste conduite este „naturală“, iar impunerea uneia dintre ele pe motive ideologice este arbitrară. De unde au venit și cum s-au impus aceste obiceiuri în mica noastră insulă morală ? Pot fi ele schimbate ? Este raţional să fie schimbate ? Au mai fost vreodată schimbate ? Relativitatea obiceiurilor la culturi ne clatină credinţa prea fermă în fixitatea lor. Pentru o minte orientată spre viitor, ele par niște încorsetări inacceptabile, dar temporare. Cu atât mai mult cu cât argumentele raţionale care li se aduc în sprijin sunt foarte precare, iar arbitrariul în aplicarea etichetei de „indecenţă“ devine supărător. Să ne gândim doar la cazul în care comparăm actele și produsele umane considerate „indecente“ cu operele de artă. Se spune că arta nu poate fi bănuită de a păcătui întrucât semnificaţia operelor este deviată : portretul de mai jos (Portret de femeie dezvelindu-și sânii) este pictat de Jacoppo Tintoretto în jurul anului 1570. Alăturaţi-i în gând o fotografie cu același conţinut vizual, însă preluată dintr-o revistă pentru bărbaţi ; despre tabloul lui Tintoretto se va spune că ne relatează o poveste (poate una biblică, poate una frivolă) și că nu este menit direct și exclusiv trezirii apetitului sexual în privitor, 98

spre deosebire de fotografia din revista pentru bărbaţi. Prima mea nedumerire este : poate o simplă clasificare să schimbe evaluarea morală a unui obiect ? Dacă fotografia ar fi expusă într-o galerie de „fotografii artistice“, ar deveni ea subit decentă ? Cine decide în acest caz... localizarea ? Mai nou, în mediile urbane are loc un proces de masculinizare a vestimentaţiei feminine, făcând femeia tot mai neatractivă în ochii bărbatului. Proces întâmplător sau dirijat ? De aceleași forţe sau de forţe diverse ? Firmele se precipită în a adopta coduri de etichetă vestimentară mergând pe mâna sobrietăţii ca garant al lucrului bine făcut. De pildă, banca UBS a adoptat un „cod vestimentar“, plecând de la premisa că haina reprezintă un vector esenţial al comunicării nonverbale cu clienţii și colaboratorii. Iată ce spune codul despre lenjerie : „Lenjeria nu trebuie să fie vizibilă în contrast cu îmbrăcămintea sau să iasă din îmbrăcăminte. Ea trebuie să aibă mai degrabă culoarea pielii sub bluzele albe. Femeile nu trebuie să poarte pantofi care sunt prea strâmţi deoarece nu este nimic mai neplăcut decât un zambet încordat.“ Este interzis ca „lenjeria să apară“ de sub haine. Indicaţii amănunţite se referă la colanţi, culoarea lenjeriei, stofe, tatuaje, parfumuri etc. Toată lumea cunoaște obiceiul străvechi de a o asimila cu o „prostituată“ pe femeia care se îngrijește, care își cultivă corpul, fie prin cumpărarea de lenjerie feminină scumpă și atrăgătoare, fie prin utilizarea produselor cosmetice sau prin recurs la operaţii estetice. A avea un corp atrăgător sau a-ţi ajusta corpul pentru a plăcea sau a atrage este, în viziunea unora, un veritabil păcat. În aceiași parametri s-ar putea purta discuţia despre controversa cu privire la uniformele școlare. Apoi, în mod paradoxal, tocmai pentru că lenjeria de corp este socotită cea mai feminină îmbrăcăminte, se manifestă în 99

ultimele decenii un refuz de a o mai folosi (și un faliment al producătorilor), asociat vechiului sentiment de rușine încercat de o femeie atunci când este văzută „dezbrăcată“ (deși poartă lenjerie, care poate fi un furou foarte asemănător unei rochii de zi) sau chiar când prin bluza semitransparentă i se întrevede un fragment de dantelă. În loc să se mândrească cu aceste frumuseţi discrete, multe femei au un sentiment de rușine și vinovăţie, întărit de regulamentele vestimentare de tipul aceluia de la bancă. Majoritatea bărbaţilor adoptă, de regulă, o atitudine retractilă, jenată. Nu le convine, dar nici nu dă bine să se opună. Cum are loc această transformare a frumosului feminin în indecenţă ? De unde avem noi toate aceste reflexe puritane ? Cine se află în spatele încurajării lor actuale ? Probabil că explicaţiile sunt mai multe, dependente de context. Căci nu există nicio legătură între banca UBS și fata noastră de la ţară, crescută în tradiţia „sănătoasă“ a satului românesc. Sau poate că există ? Și ce temeiuri raţionale au aceia care gândesc astfel ? Dacă am gândi diferit ar fi oare mai bine ? De ce ne este rușine de propriul corp ? Ce justificare poate avea acest sentiment ? Se justifică, oare, schimbarea acestor atitudini, sau măcar ajustarea lor ? Există societăţi primitive și grupuri de oameni în societăţile evoluate cărora nu le este rușine de nuditate (nudiștii, „creștinii nudiști“ etc.). Pentru aceștia, nici exhibarea organelor sexuale nu reprezintă o rușine. În schimb, le este rușine de alte detalii, semn că moralitatea este o chestiune care ţine de cultură, nu de natură. Apoi, să ne gândim la vechii greci, care venerau frumuseţea corpului uman și considerau plăcerile ca fiind esenţiale pentru definirea virtuţilor morale (este drept, nu cultivau excesul de plăcere sau exclusivitatea ei). De unde provin, atunci, aceste obiceiuri cernite ? Ipoteza mea : în bună măsură, din vechea tradiţie creștină, 100

iar aici putem găsi o legătură între bancă și fata de la ţară. Mai exact, din învăţătura creștină, amestecată bine cu tradiţiile culturale naţionale ; creștinismul a sedimentat timp de milenii anumite valori și datorii dominante, care formează acum codul nostru moral. Însă avem dificultăţi cu obiceiurile prinse în codul nostru moral tradiţional. Iată câteva : Exemplul 1. Majoritatea oamenilor vor spune că fotografia unei femei îmbrăcate într-o rochie de vară este decentă, pe când fotografia unei femei îmbrăcate în furou nu este decentă (cel puţin nu în public, deoarece poartă o piesă de lenjerie de corp). Însă cei mai mulţi dintre aceștia nu vor putea explica de ce susţin acest lucru. În plus, dacă o femeie ar ieși în furou pe stradă, ar stârni o întreagă agitaţie : i s-ar spune că este „dezbrăcată“, că este „nebună“, că este o „târfă“. Dacă, însă, ar fi îmbrăcată într-o rochie-furou, atât de la modă astăzi, nimeni nu i-ar da atenţie. Cele trei femei invocate mai sus sunt îmbrăcate, totuși, atât de asemănător, încât reacţiile radical diferite ale publicului sunt aproape inxplicabile. Unde se află originile acestei alergii morale la contactul cu lenjeria feminină ? Și de ce ? Prin urmare, nu forma îmbrăcămintei contează, ci asocierile senzual-sexuale pe care le facem în legătură cu ea, iar aceasta este o chestiune exclusiv culturală, indusă. Însă, dacă provocarea excitaţiei sexuale este de vină, atunci de ce este excitaţia sexuală rea ? Sau rușinoasă ? Ne putem imagina foarte bine, mai ales în urma tendinţelor modei din ultimii ani, că în câteva luni toată lumea s-ar obișnui cu purtatul furoului de mătase sau de satin ca îmbrăcăminte de stradă în condiţiile în care industria modei și-ar propune acest lucru ca obiectiv. Exemplul 2. În intimitate, adică în relaţia soţ-soţie – cu alte cuvinte, în dormitor –, lenjeria de corp și chiar nuditatea sunt, de regulă, acceptate, deși nuditatea a fost uneori 101

interzisă și în intimitate (Anglia victoriană). Numai în manifestările sale publice lenjeria de corp este prohibită ca fiind prea ofensatoare, cel puţin pentru anumite persoane (se reproșează că nu ești complet îmbrăcat sau chiar că „nu ești îmbrăcat“). Însă de ce a lăsa să ţi se vadă un colţ din dantela furoului sau, la bărbaţi, o parte din chilot este incriminant din punct de vedere moral ? Pastorul D. Cox, un moralist, spunea : „Este inacceptabilă orice fustă, rochie sau altceva care este pus în jurul taliei, dar care este atât de scurt încât se vede lenjeria. Aceast situaţie este pur și simplu indecentă.“ Nu exclud că un asemenea peisaj i-ar putea oripila pe câţiva, însă îi poate face mai veseli și mai visători pe mulţi alţii. De unde provine aici păcatul dantelei ?

Exemplul 3. Regulile moralei uzuale îmi cer ca, atunci când văd o scenă de sex în public (sau o fotografie reprezentând o astfel de scenă) între un matur și o tânără domniţă, să îmi întorc privirile cu indignare și să exclam : „Câtă 102

vulgaritate ! Vine sfârșitul lumii !“ În schimb, dacă merg la Muzeul Prado și văd tabloul de alături (François Boucher, Hercule și Omphale, 1730), al cărui erotism este cel puţin la fel de ofensiv ca și cel văzut pe viu, este de bon ton să rămân în extaz și admiraţie, deși am în faţă cam aceeași scenă erotică. Cum se justifică diferenţa ? De ce artiștii plastici nu alunecă în indecenţă, orice ar picta ? Sau interpretările noastre sunt făţarnice ? Ca să nu mai vorbesc de faptul că scena de sex în public poate fi preluată dintr-un film artistic, prin urmare poate primi certificat de bună purtare. Exemplul 4. Conform convenţiilor morale uzuale, un fragment de mână nu are nimic indecent sau excitant în el. Și nici un segment de picior. În schimb, dacă recompunem femeia căreia îi aparţin aceste bucăţi și ne-am imagina-o acasă, dar faţă în faţă cu o persoană străină, atunci se va considera, desigur, că este indecentă (lenjerie de corp exhibată). Dacă ar sta la fel în faţa soţului nu ar mai fi indecentă. Aici indecenţa este legată de relaţia cu persoanelele cărora femeia nu trebuie să le stârnească pornirea sexuală. Ea nu trebuie să stârnească pornirea sexuală nici publicului larg. Dar Hercule și Omphale sunt făcuţi să stârnească pornirea sexuală publicului larg și, totuși, nu sunt consideraţi indecenţi. Fotografiaţi-vă așa și postaţi imaginea pe web. Veţi avea probleme la serviciu, cu rudele etc. Chiar probleme foarte grave în anumite cazuri. Poate cineva să explice raţional de ce ? Însă imaginea de mai jos, cvasiidentică cu cea descrisă anterior ca forţă erotică, nu este considerată indecentă, dimpotrivă ; și aceasta pentru simplul motiv că este... o celebră operă de artă a lui Goya, Maja vestida. Artisticitatea anulează, așadar, indecenţa. Puteţi pune acest tablou pe perete în bucătărie. Și pe web. Veţi fi lăudaţi pentru opţiunile dumneavoastră... intelectuale. 103

DECENT

Surpriză, însă; nu întotdeauna se întâmplă așa. Totul ţine de bunul plac al unor persoane... cu gust. Tabloul lui Manet de mai jos, Olympia, a fost considerat indecent și a stârnit un mare scandal. Cum se explică acest lucru? De ce alte nuduri mult mai provocatoare nu au stârnit niciun scandal? Pentru că în tablou apare o persoană reală, din Parisul vremii, nu o zeitate abstractă sau un personaj anonim din altă epocă, așa cum era obiceiul. Și, probabil, lumea “decentă“ era curioasă să o vadă pe această doamnă așa cum nu o putea vedea îndeobște. Și, pentru că nu era frumos să recunoască acest lucru, lumea se arăta indignată. INDECENT

104

Exact același conţinut vizual este ridicat, însă, la nivelul decenţei într-o scenă de viaţă înregistrată pe peliculă într-un film artistic ; în binecunoscuta scenă a dormitorului din Pisica pe acoperișul fierbinte (1958) Elisabeth Taylor își afișează frumuseţea languroasă purtând numai pantofi și un furou alb. DECENT

Expunerea femeii „dezbrăcate“ în public (și chiar în intimitate) pare a deveni din nou indecentă dacă o plasăm la nivelul unui instantaneu cotidian (jos). Ca scenă „de familie“ ea poate părea ireproșabilă unora dintre noi, dacă nu suntem prea pudici. Însă, chiar ca scenă de familie, petrecută în intimitate, dacă o plasăm în contextul mentalităţilor dominante la noi în ţară, atunci nu cred că ea s-ar regăsi în viaţa prea multor familii. Am putea întâlni, oare, o asemenea atitudine detașată a unei femei, de relaxare firească, după o zi petrecută la întorsul fânului ? Nici vorbă ; s-ar considera pur și simplu că o asemenea ţinută este funciarmente „indecentă“. Chiar dacă ne imaginăm că femeia ar fi singură în casă. Cu alte cuvinte, ar trebui să-i fie rușine de sine. 105

INDECENT

Iată câteva oscilaţii ameţitoare în evaluarea morală a ţinutei unei femei, care te lasă mai degrabă perplex și care arată că încărcarea cu conotaţii morale eminamente negative a nudităţii sau a sugestiei de nuditate nu este atât de ferm înrădăcinată cum le place puritanilor să creadă. Suntem încă prizonierii unor prejudecăţi care ne vin din vechime, deși nu mai au justificarea istorică pe care (eventual) o aveau. În fapt, mulţimea interdicţiilor legate de nuditate s-a restrâns, și pe bună dreptate. Societatea s-a laicizat. S-a modernizat. Am învăţat cât de cât să gândim cu capul propriu. În propoziţia „Elisabeth Taylor este sexi“ proprietatea de a fi sexi este oare o proprietate naturală (perceptibilă) a corpului actriţei sau o proprietate naturală a furoului acesteia ? Ori este o proprietate sui generis, ne-naturală, dar 106

supervenientă pe unele proprietăţi naturale ale persoanei (dimensiunile bustului etc.) ? Căci nu toate femeile ni se par sexi. Sau este o proprietate proiectată în întregime de privitor în respectiva persoană (sau în furou) ? Deci senzualitatea actriţei vine din mintea noastră ? Avem nevoie de o capacitate specială, intuitivă, de a sesiza frumuseţea femeii sau, atunci când rostim propoziţia de mai sus, vrem să spunem că aprehendăm sau intuim o anumită practică evaluativă veche, care a întrunit consensul social, având la bază intuiţiile acelor oameni educaţi în care avem deplină încredere și ale căror judecăţi ni se par evidente de la sine (scriitori, artiști plastici, clerici) ? Sau, poate, rostind propoziţia de mai sus (ceea ce pentru religios constituie un păcat !) nu facem decât să ne manifestăm verbal dorinţa sexuală ascunsă (cu toate riscurile sale) în raport cu acea persoană, și tocmai de aceea societatea creștină a prohibit exhibarea vestimentaţiei respective ? Iată câteva întrebări tehnice la care ne va fi greu să răspundem. Am sugerat că rușinea faţă de corpul descoperit, ca și faţă de lenjeria intimă, reprezintă o reacţie, o intuiţie care ne vine din cultura și morala creștine. Poate, în unele regiuni, și de la dominaţia imperiului turc (vezi vestimentaţia femeilor în vârstă). Comparaţi „codul vestimentar“ al băncii cu următoarele „principii ale vestimentaţiei creștine“, sintetizate de pastorul David Cox : „Principiul 1: Nuditatea este un păcat. Principiul 2 : Hainele strâmte care pun în evidenţă forma corpului sunt totuna cu nuditatea. Principiul 3 : Îmbrăcămintea având zone goale sau care este transparentă ori se desface pentru a arăta ce este dedesubt este imorală. 107

Principiul 4 : Femeia creștină nu trebuie să se îmbrace după modă, ci în mod tradiţional (fără pretenţii). Principiul 5 : Femeia creștină trebuie să fie modestă. Principiul 6 : Femeia creștină trebuie să respingă lucrurile inutile și excentrice.“ Am putea crede că managerii băncii UBS au elaborat un cod vestimentar urmărind chiar aceste principii creștine, pe care le trec însă sub tăcere. Constatăm, de asemenea, că definiţiile uzuale ale pornografiei, indecenţei și vulgarităţii nu sunt altceva decât reîncarnări ale eticii creștine în lumea eticii aplicate. Este nuditatea un păcat ? „Nuditate“ este un termen polisemic. Cel puţin patru sunt accepţiile sale care au legătură cu subiectul tratat aici. Prima accepţie este aceea de nuditate totală (afișarea în public a corpului complet neacoperit) ; în al doilea rând, putem vorbi despre nuditate parţială (când unele părţi ale corpului sunt dezvelite); în al treilea rând, nuditatea este sugerată (de ciorapi, bikini, fustă scurtă, bluze transparente etc.); în al patrulea rând, nuditatea poate fi simbolică (ieșirea pe stradă în lenjerie de corp echivalează cu „a nu fi îmbrăcat“). Creștinismul radical le condamnă moral pe toate, deci de toate trebuie să ne fie rușine. În realitate, numărul prohibiţiilor morale a scăzut, menţinându-se în picioare doar poziţiile unu și patru. Nuditatea totală pare a fi cea mai solidă formă de păcat legat de expunerea corpului. Totuși, știm cu toţii că există circumstanţe în care nuditatea totală este acceptată (spaţiile pentru nudiști, sălile de operaţie, saunele publice etc.). Experimentele psihologilor arată că un grup pus să convieţuiască în costumul 108

lui Adam se obișnuiește cu noua postură în scurt timp. Pe de altă parte, expresia „a plecat dezbrăcat“ este o simplă convenţie lingvistică dacă cineva nu și-a luat hainele de zi și a rămas în pijama, cu toate că el este în pijama, deci nu este dezbrăcat. Atât la bărbaţi, cât și la femei unele ţinute de zi aproximează atât de bine lenjeria de corp, încât este imposibil să le distingi de la distanţă. Totuși, nimeni nu protestează că acești oameni umblă „dezbrăcaţi“. Să vedem, însă, ce argumente aduc creștinii fervenţi împotriva nudităţii, chiar în condiţiile în care ea a devenit, odată cu trecerea secolelor, tot mai inofensivă în anumite contexte precis determinabile. Iată argumentele biblice, care, asemenea oricărui argument biblic, își păstrează mereu prospeţimea. Însă cât de tari sunt ele ? „2. Adam și femeia lui erau amândoi goi și nu se rușinau.“ (Facerea, 2 :2) „5. Dar Dumnezeu știe că în ziua în care veţi mânca din el [din pomul binelui și răului] vi se vor deschide ochii și veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul. 6. De aceea femeia, socotind că rodul pomului este bun de mâncat și plăcut ochilor la vedere [deci vedea înainte de căderea în păcat] și vrednic de dorit, pentru că dă știinţă, a luat din el și a mâncat și a dat bărbatului său și a mâncat și el. 7. Atunci li s-au deschis ochii amândurora și au cunoscut că sunt goi și au cusut frunze de smochin și și-au făcut acoperăminte.“ (Facerea, 3 :5-7). Iniţial, lui Adam și Evei nu le era rușine de corpul lor gol, și aceasta nu pentru că nu-l vedeau cu ochii, căci ei vedeau cu 109

ochii înainte de căderea în păcat (Facerea, 3 :6), ci pentru că nu știau ce este rușinea morală. Nu păcătuiseră încă în niciun fel, erau puri și, pentru ei, nuditatea (vederea organelor sexuale) nu reprezenta un motiv de limitare a comportamentului acceptabil. Copilului neprihănit nu-i este rușine de nuditatea sa. Există și comunităţi umane tribale în care nuditatea reprezintă regula, interdicţiile morale fiind rezervate pentru alte atitudini erotice. Lui Adam și Evei li s-a făcut rușine de corpul lor, în particular de exhibarea organelor sexuale (pe care și le-au acoperit superficial cu frunze de smochin), numai atunci când au avut discernământ moral, adică după ce au mușcat din fructele pomului binelui și răului. „Atunci li s-au deschis ochii“ (Facerea, 3 :6), iar aici pasajul biblic se referă în mod vădit la ochii conștiinţei lor morale. Atunci au știut că au făcut răul (prin aceea că au încălcat cuvântul Domnului) ; dar și goliciunea lor le-a apărut imediat ca vinovată, dovadă că și-au acoperit organele genitale cu frunze. Caracterul păcătos al corpului pare a fi, așadar, un construct cultural, nu un dat natural, căci, iniţial, acest rău nu a existat ; el a apărut numai prin cunoașterea morală și odată cu asimilarea unei ierarhii a binelui și răului, fie aceasta și ierarhia absolută stabilită de Dumnezeu. Adam se ascunde printre pomii Raiului „pentru că [a constatat că] este gol“ și îi este rușine. El nu avea de unde să știe că goliciunea este un lucru rău înainte de a poseda cunoașterea morală prin înfruptarea din roadele pomului binelui și răului. Însă marele păcat comis de Adam și Eva constă în nesupunerea faţă de Dumnezeu, în dorinţa de a se îndumnezei. Iar consecinţa a fost blestemul divin, care a atins-o în special pe viitoarea mamă : să vă înmulţiţi, dar în suferinţă, căci „voi înmulţi mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii ; în durere vei naște copii ; atrasă vei fi de către bărbatul tău și el 110

te va stăpâni“ (Facerea, 3 :16). Păcatul de nesupunere comis de primii doi oameni i-a făcut vulnerabili la comiterea în general a păcatului. Apoi Domnul i-a îmbrăcat „cu îmbrăcăminte de piele“ (Facerea, 3 :21), semn că goliciunea era un rău și era rușinoasă. De ce era un rău, iar ei nu știau de la bun început ? Căci numai după ce ai gustat din păcat vederea corpului gol te îndeamnă să păcătuiești din nou și în alt fel : asaltând-o sexual pe femeie. De aici îmbrăcămintea opacă și atotacoperitoare a creștinului autentic. Prin sentimentul moral al rușinii de propriul corp gol, sexualitatea periculoasă este limitată sau, în orice caz, nu mai este lăsată să survină peste tot și oricând, cum se întâmpla cu zeii grecilor. Acoperirea organelor genitale cu haine de către Dumnezeu semnifică o cantonare a funcţiilor lor (exclusiv reproductive) în intimitate. De ce este nuditatea rea ? Pentru că ea înseamnă exhibarea organelor sexuale (și a altor părţi erogene ale corpului). Or, acestea au rolul de a cauza dorinţa sexuală în privitor. Și, de aici, riscul unor fapte rele : incestul, adulterul, violul, prostituţia, pornografia etc. Blamul creștin asupra nudităţii a devenit atât de sever, încât aproape că-i lipsesc limitele rezonabile. Dacă vrei să faci de râs pe cineva, dezbracă-l în public : „Coboară-te și stai în ţărână, fecioară, fiica Babilonului, stai pe pământ fără tron. [...] Învârtește în râșniţă și macină făină, dă-ţi la o parte vălul tău, ridică-ţi veștmântul tău, rămâi cu picioarele goale. Goliciunea ta să se descopere, să se vadă rușinea ta. Mă voi răzbuna și nu voi cruţa pe nimeni.“ (Isaia, 47 :1-3). Nuditatea este asociată frecvent cu ce este mai rău, cu nebunia, posedarea de către diavol, păgânismul, satanismul, pornografia ori hedonismul.Au existat și teologi creștini cu vederi radicale, pentru care trupul, acoperit sau nu, era sursa tuturor relelor și trebuia tratat ca atare. Iată-i pe doi dintre ei, Calvin și Luther : 111

„Întregul corp uman, de la cap la picioare, este, cum s-ar zice, udat de potopul păcatelor, astfel încât nicio porţiune nu a rămas fără de păcat și, de aceea, tot ce izvorăște din el este considerat păcătos.“ (Calvin) „Slăbiciunea noastră nu stă în lucrările noastre, ci în natura noastră ; persoana noastră, natura, întreaga fiinţare sunt corupte prin căderea în păcat a lui Adam.“ (Luther) Cumplită viziune despre om ! În ziua de azi, Biserica Catolică este mult mai moderată. Prin vocea Papei ea decretează că trupurile noastre nu sunt păcătoase prin natura lor, ci pot chiar mijloci legătura cu Dumnezeu. Stăm oare chiar atât de rău cu păcatul nudităţii noastre ? S-ar putea ca situaţia să nu fie chiar atât de disperată. În primul rând, va trebui să observăm că în litera Bibliei, trupul nud nu este ceva de care să ne fie rușine, nu este un rău intrinsec. Primii oameni nu au avut acest sentiment. Dumnezeu nu blamează niciodată corpul în Biblie. S-a spus că tot răul provine din aceea că nuditatea cauzează dorinţa sexuală, iar dorinţa sexuală este rea. Evident, dorinţa sexuală nu este rea în toate contextele : ea nu constituie numai atracţia spre incest, ci și instinctul vital de înmulţire al speciei, un factor important de alegere a partenerului de viaţă etc. Iar nuditatea nu provoacă întotdeauna dorinţa sexuală : de exemplu, nu în sala de operaţie, la competiţiile sportive, pe plajă, la nudiști, în saunele publice din unele ţări etc. În simbolistica biblică, nuditatea nu stârnește dorinţa sexuală înainte de căderea în păcat. Pentru un suflet corupt, nuditatea constituie un pericol ; nu și pentru un suflet moral. Nuditatea nu înseamnă atracţie sexuală pentru un copil inocent. Așadar, la caracterul nostru moral va trebui să lucrăm cu prioritate, nu să ne 112

drapăm nuditatea în cele mai caraghioase moduri. Oamenii pot proba că sunt în stare de acte sexuale sau de relaţii erotice umanizate. Dacă nu sunt în stare de aceasta, atunci trebuie schimbaţi oamenii, nu vândute pe sub mână subprodusele lor obscene. Chiar și pornografia poate fi scoasă din zona deraierii în animalic și în stupiditate și poate fi umanizată, împinsă spre polul decenţei. Se va spune că există un public pentru sexul cu animalele, cu cadavre, cu copii etc. și că industria pornografică nu are menirea să educe. Ba da, dacă se respectă. Produsele ei nu trebuie să urmeze gustul cumpărătorilor, ci regulile interesului general al societăţii. Căci, dacă nu judecăm așa, atunci vom croi o lume deformată : din constatarea că avem mulţi infractori, de pildă, ar trebui să tragem aberanta concluzie că este raţional să cerem ca și acestora să li se satisfacă doleanţele, anume să li se creeze condiţiile cele mai bune pentru a le înlesni furtul ori ca legile să le iasă în întâmpinarea dorinţelor vicioase prin stipularea unor pedepse tot mai ușoare. Există apoi, evident, și o „nuditate bună“ ; între alţii, ideea este susţinută chiar de „creștinii nudiști“. Dumnezeu nu a condamnat nicăieri nuditatea, spun aceștia. Dimpotrivă, Isaia a mers trei zile gol ca semn pentru poporul său (Isaia, 20 :2, 3), iar nuditatea în raporturile intime dintre soţ și soţie nu este hulită. Există multe pasaje biblice care sunt tolerante cu nuditatea. În fond, corpul nostru este un dar de la Dumnezeu, și ar fi un semn de nerecunoștinţă să ascundem acest dar în spatele perdelei rușinii. Prin urmare, dacă Biblia este sursa rușinii multiforme de propriul nostru corp, atunci această situaţie are drept cauză o lectură unilaterală sau neatentă a acesteia. Însă interpretarea tradiţională nu a fost aceasta. Tradiţia Bisericii creștine 113

în toate formele sale a fost extrem de severă cu nuditatea. Ce consecinţe vestimentare a avut această atitudine ? Consecinţe vestimentare Pastorul David Cox a scris o carte despre vestimentaţia creștinului. Nuditatea forţată este tratată ca un atac nepermis asupra intimităţii. „Ideea goliciunii este de a dezvălui parţial ceea ce este intim. Astăzi, puţine lucruri mai sunt clasificate ca intime. Uneori este mult mai excitant să vezi doar o bucăţică de piele, în loc de nuditatea totală. Pentru aceasta, o bluză descheiată la unul sau doi nasturi sau o bluză cu câţiva centimetri mai scurtă, care lasă să se vadă pielea, poate stârni pofte păcătoase. De asemenea, hainele transparente sau semi-transparente fac același lucru. În cazul în care cineva poate vedea culoarea lenjeriei dumneavoastră și poate citi eticheta, înseamnă că hainele pe care le purtaţi nu vă acoperă suficient. În general, îmbrăcămintea conservatoare acoperă lenjeria și ce se află sub ea. Dacă puteţi vedea prin ea sau puteţi vedea contururile lenjeriei ori ceva sub aceasta, atunci îmbrăcămintea nu este conservatoare sau creștină. Este în regulă să folosim haine sexy atâta timp cât suntem în dormitorul nostru cu soţul/soţia și nimeni altcineva nu ne vede. Însă cei crescuţi în spiritul creștinismului nu fac acest lucru în public.“ Roșim atunci când suntem surprinși privind o revistă cu lenjerie de corp, chiar dacă nu se află nimic ofensator în ea. O femeie pudică, surprinsă în lenjerie intimă de o altă femeie sau de un bărbat, va fugi „să se îmbrace“. Ca și cum ar fi fost dezbrăcată. De unde avem aceste reflexe ? Tot din învăţătura creștină, transformată în obicei cvasi-laic. Hainele care lasă să se vadă părţi ale corpului, care sunt transparente, mulate pe corp – de exemplu, lenjeria de corp – constituie un pericol din punct de vedere creștin pentru că îndeamnă la păcat : 114

„Eu însă vă spun vouă că oricine se uită la femeie, poftind-o, a și săvârșit adulter cu ea în inima lui.“ (Matei, 5 :28) „Să vă feriţi de desfrânare“, „nu [trăiţi] în patima poftei, cum fac păgânii.“ (Tes., 4 :3, 5) Cox adaugă în manualul său de vestimentaţie creștină : „Un alt element care-l provoacă sexual pe bărbat este utilizarea îmbrăcămintei care are dantelă pe ea și care la prima vedere pare a fi lenjerie feminină. Dantela a fost utilizată iniţial ca element de înfrumuseţare a lenjeriei pentru femei. Ideea pe care o comentez este aceea de a arăta în permanenţă un colţ de lenjerie dantelată. De ce să faci asta ? Pentru a-i excita pe bărbaţi. Unele rochii au decoraţiuni din dantelă și nu seamănă neapărat cu lenjeria de corp ; nu la acestea mă refer, ci, de exemplu, la acelea care lasă să se vadă doar o margine de dantelă acolo unde ar trebui să se afle în mod normal un sutien. De asemenea, este inacceptabilă orice fustă, rochie sau altceva care este pus în jurul taliei, dar care este atât de scurt încât se vede lenjeria. Aceasta este pur și simplu indecentă.“ În Biblie, personajele au două rânduri de haine, iar când hainele de zi sunt date la o parte oamenii se consideră goi : „Petru și-a încins șorţul, căci era gol, și s-a aruncat în mare.“ (Ioan, 21 :7) Așadar, cu haina de dedesubt pe el, s-a aruncat în mare considerându-se dezbrăcat. De altfel, și noi spunem că un om surprins în lenjerie intimă „trebuie să se îmbrace“ pentru a ieși în oraș, chiar dacă nu este complet nud. Aceia care se supun modelor vestimentare lumești păcătuiesc. „Nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacă cineva iubește lumea, iubirea tatălui nu este întru el. Pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului și pofta ochilor și trufia vieţii, nu este de la Tatăl, ci este din lume.“ (I Ioan, 2 :15-16) 115

Citind Codul producătorilor de filme din anul 1930, ne șochează limbajul de lemn (ca al cenzurii comuniste) din SUA, mascat în veșminte religioase. Se distinge ferm între „distracţia“ care perfecţionează specia umană și aceea care îl degradează pe om. Noi trebuie să definim „distracţia corectă“. Sunt excluse anumite sporturi dure sau cu aluzii lubrice. Există o „artă imorală“ și, de aceea, se impun reguli pentru subiectele cinematografice permise, sunt oferite liste cu cuvinte interzise sunt atent definite și interzise vulgaritatea și obscenitatea, sunt stipulate reguli ferme pentru costume. Nuditatea este complet interzisă, iar seminuditatea este permisă doar în anumite cazuri. Părţile intime ale corpului – de exemplu, sânii – nu trebuie acoperite doar cu materiale transparente sau translucide. Se permite arătarea părţilor mai puţin intime (picioarele, umerii, spatele) dacă este evident că nu vor produce efecte erotice asupra publicului. Dansurile care includ „sugestia nudităţii“ sunt interzise pentru că sunt imorale. În schimb, religia, familia și patria sunt sacre și nu trebuie atinse prin nimic. Liderii și ideologii bolșevicilor sovietici criticau din răsputeri acest „capitalism“. Noi îi criticam pe bolșevicii sovietici. Însă noi nu cunoșteam aceste detalii. Ei le știau. Câte iluzii ! Marea problemă a viziunii creștine despre rușinea cauzată de nuditate și prohibiţiile protectoare referitoare la îmbrăcăminte este dogmatismul. Este imposibil de purtat un dialog raţional cu un dogmatic, dacă nu îi împărtășești dogma. Iar dogma nu se discută, de regulă. Degeaba aduci argumente raţionale factuale, istorice împotriva unei interdicţii vestimentare, el îţi va răspunde că faptele lumești nu trebuie luate în considerare, deci că argumentul tău nu există. Mai mult, așadar, a îndrăzni să argumentezi că există situaţii în care nudul este inofensiv sub aspect moral, iar desuurile reprezintă cea mai feminină îmbrăcăminte, și că admirarea unui colţ de 116

dantelă se deosebește, totuși, de hărţuirea sexuală este totuna cu a comite un păcat împotriva Domnului. „Căci dragostea de Dumnezeu este aceasta : să păzim poruncile lui ; și poruncile lui nu sunt grele.“ (I Ioan, 5 :3) Obscenitate

Vulgaritate

[O obscenitate ușor umanizată.] 1) Reprezentarea vizuală a unui act sexual sugerat sau explicit (nud), 2) cu intenţia 2) cu intenţia de a trezi în re- de a trezi dorinceptori doar do- ţa sexuală, rinţa sexuală, 3) fără a fi de uz 3) fără a fi de uz exclusiv privat, exclusiv privat, 1) Reprezentarea vizuală (foto, film, TV, pictură, sculptură) a unui act sau comportament sexual explicit,

4) care, prin reprezentarea rudimentară, dezgustătoare, aduce o ofensă pudorii și demnităţii umane în funcţie de regulile moralei din acea comunitate, 5) fără a fi opere de artă sau știinţifice ori cu conţinut educativ și informativ.

Indecenţă

Impudoare

[O vulgaritate umanizată.] 1) Expunerea corpului nud și a organelor sexuale (fără act sexual),

1) Expunerea corpului în haine atrăgătoare, șocante (lenjerie etc.),

2) cu intenţii 2) cu intenţia de a trezi dorin- estetice, de stârnire a dorinţei ţa sexuală, senzuale, 3) fără a fi de uz 3) fără să fie de exclusiv privat, uz exclusiv privat, în limitele regulilor moralei comune, 4) poate ofensa 4) poate ofensa 4) poate ofensa unele persoane unele persoane, unele persoane, în limitele regulilor moralei comune (efectul poate fi limitat prin umanizare : îmbrăcare, mascare, punerea în alte contexte), 5) fără a fi opere de artă sau știinţifice ori cu conţinut educativ și informativ.

5) fără a fi opere 5) fără a fi opere de artă sau știin- de artă etc. ţifice ori cu conţinut educativ și informativ.

117

Arta și dizolvarea răului moral Evul Mediu și Renașterea au fost perioade în care Biserica creștină se identifica cu statul și furniza ideologia oficială. Au fost, totodată, perioade în care s-a produs o cantitate enormă de tablouri cu vădit conţinut erotic, comenzi ale unor personalităţi, oameni bogaţi, care și le admirau discret în dormitor sau în pinacoteca personală. Fotografia nu fusese inventată, așa că redarea picturală a subiectelor ţinea loc și de fotografie. Femeia care-și dezvelește sânii pictată de Tintoretto face parte din această categorie. Este firesc, așadar, să fi apărut în cercurile intelectuale consumatoare de asemenea opere ambigue ideea că tablourile au un statut special : sunt opere de artă, cu un mesaj presupus elevat, legat de multe ori de mitologia greacă sau de cea creștină, deci nevizând exclusiv o ţintă erotică ; prin urmare, ele ar trebui scoase de sub eticheta indecenţei, pornografiei sau obscenităţii. Și astăzi judecăm așa : în timp ce tabloul lui Tintoretto este apreciat pozitiv din punct de vedere moral (dacă nu există obiecţii, este moralmente permis), fotografia din revista pentru bărbaţi este considerată indecentă (imorală). Însă care sunt diferenţele dintre ele capabile să determine o evaluare atât de diferită ? Subiectul reprezentat de autori este același, o femeie arătându-și sânii într-o rochie dantelată, emanând ea însăși erotism. Tehnica de realizare a imaginii este diferită, ceea ce nu are prea mare importanţă. Contextul firesc pentru cele două piese diferă, de asemenea (muzeul, respectiv revista). Acest aspect este esenţial pentru schimbarea semnificaţiei morale a imaginilor. Aceeași fotografie nudă a lui Marilyn Monroe publicată într-un calendar erotic a fost considerată indecentă, un gest făcut pentru bani ; însă apariţia ei într-o revistă serioasă de mare tiraj a fost considerată decentă. Semnificaţia conţinutului imaginii nu diferă (nu există o poveste biblică la mijloc, 118

nici una care ține de mitologia greacă, nici măcar una frivolă). Un alt tablou cu conţinut erotic, dar însoţit de o poveste frivolă, legată de persoana reprezentată, a stârnit un mare scandal (Manet, Olympia). Se consideră că intenţia cu care au fost create obiectele analizate este esenţială pentru evaluarea lor morală, iar această intenţie este diferită : fotografia este menită doar să stârnească dorinţa erotică, tabloul poartă mai degrabă stimulii unor sentimente estetice. Mulţi găsesc în această diferenţă de intenţie sursa diferenţei în evaluare. Eu susţin că această diferenţiere este iluzorie. Nu mă îndoiesc de faptul că acest gen de tablou a fost creat în secolele trecute și cu intenţia de a stârni în cumpărător sentimente erotice, în lipsa altor stimulente vizuale. Și, totodată, pentru unii dintre noi, în fotografia sugerată aici este de admirat în primul rând frumuseţea sânilor, nu trimiterile indecente ale contextului. Graniţa dintre indecenţă și decenţă este ceţoasă. Definiţiile uzuale ale pornografiei, vulgarităţii și indecenţei sunt mai degrabă lipsite de imaginaţie, atâta vreme cât sunt forjate mecanic – fără, însă, a recunoaște explicit – după aceste convingeri și experienţe creștine. Iată o asemenea definiţie a indecenţei, care face, într-adevăr, diferenţa între tablou și fotografie : 1) Expunerea în public a corpului nud sau a organelor sexuale (sau a unor părţi ale lor, fără act sexual explicit), 2) cu intenţia de a trezi dorinţa sexuală, 3) fără a fi de uz exclusiv privat, 4) care poate ofensa unele persoane, 5) fără a fi opere de artă sau știinţifice ori cu un conţinut educativ și informativ. Această definiţie separă moral, printr-o singură mișcare, tabloul de fotografie. Ce s-ar întâmpla, însă, dacă fotografia ar fi considerată „artistică“, iar locul ei stabil ar fi într-un muzeu ? Diferenţa dintre ea și tablou ar dispărea subit în sensul definiţiei de mai sus. Cât privește pretinsul „uz exclusiv privat“ al 119

tabloului (nu și al fotografiei), acesta a fost valabil, poate, la început. Acum tabloul se află într-un mare muzeu, unde este văzut de milioane de oameni. Iar noi ne referim la statutul său actual atunci când facem comparaţia. Tabelul de mai sus încearcă să redea diferenţele dintre câteva noţiuni înrudite plecând de la exerciţiile de definire a lor în sistemele legislative și în conștiinţa comună din diverse ţări. Rădăcina pudorilor redundante Rădăcina istorică și doctrinară a acestor pudori exagerate privind vestimentaţia și rușinea faţă de propriul corp se află în viziunea biblică asupra moralei sexului, care cere armonizarea comportamentului omului cu caracterul lui Dumnezeu. Iar când omul vrea să se îndumnezeiască, rezultatul este aproape sigur o caricatură. Valoarea centrală este aceea a purităţii, adică a castităţii, care cunoaște două forme : căsătoria sau abstinenţa totală. Sexul este pur și simplu rău în afara căsătoriei, iar în interiorul ei trebuie limitat în așa fel încât să nu stârnească pasiunile. Rostul lui este înmulţirea speciei, nu plăcerea. Interdicţiile biblice cu privire la sex se referă la împiedicarea excitării sexuale a celuilalt, fie în căsătorie, fie în afara ei. Se spune că această idee are origini platoniciene, nu biblice, însă la Platon semnificaţia caracterului decăzut al corpului, cu simţurile și cu plăcerile lui, este una mai mult epistemologică decât morală. Interdicţiile biblice sunt exclusiv morale, ele urmăresc reglementarea relaţiilor practice. Supărător în această tradiţie este faptul că propovăduitorii viziunii creștine despre morala sexuală nu s-au întrecut în a-i respecta preceptele, de unde o multitudine de inabile piruete justificative (cum ar fi dezincriminarea pornografică a operei de artă) și de șocante opoziţii, cum ar fi aceea dintre vorbe și comportamentul real al slujitorilor Bisericii. 120

Ai zice că Evul Mediu, fiind o lume condusă de „sfinţi“, a fost cea mai morală perioadă din istoria omenirii. În realitate, lucrurile au stat destul de diferit. Probabil că un inventar scrupulos al „abaterilor“ morale ne-ar îngrozi. Bunăoară, după Conciliul episcopal de la Lyon, din 1245, un participant a lăsat această mărturie : „Când am venit aici am găsit două sau trei stabilimente de curve ; acum lăsăm în urmă un singur bordel – el se întinde de la un capăt la altul al orașului.“ Prostituatele erau aduse, de regulă, în locul de desfășurare a Conciliului și îmbrăcate în haine de o anumită culoare pentru a putea fi identificate și „utilizate“ mai ușor de participanţi. Biserica Romană permisese deja să se construiască bordeluri pe domeniile sale. Unele fenomene sunt însă mai greu explicabile : cum se poate ca un episcop din Liege, convins că în sex pasiunea trebuie jugulată, să fi avut nici mai mult, nici mai puţin decât 61 de copii ! Singura explicaţie posibilă a zelului său mi se pare că ar putea fi marea sa credinţă. Voi încheia parafrazându-l pe Kant. Noi, ca popor, am ajuns abia acum la porţile modernităţii. A ne moderniza înseamnă a ieși din lunga perioadă în care am fost consideraţi încă „minori“ de către popoarele „mature“ ale Europei. Minorul trebuie dus de mână de cel matur, îndrumat, tutelat, poate chiar exploatat. Noi, românii, suntem vinovaţi de această stare atâta vreme cât cauza ei nu se află într-o lipsă a inteligenţei noastre, ci în lipsa fermităţii și a curajului de a ne folosi inteligenţa pe care o avem fără a ne mai lăsa dirijaţi de altcineva. Sapere aude ! „Îndrăznește să te servești de propria minte !“ – aceasta trebuie să fie deviza modernizării noastre.

Filosofia ca mod de viaţă sau Despre relaţia filosofie-biografie

Este oare importantă biografia unui autor pentru judecarea operei sale filosofice ? Sau, poate, principala lui operă filosofică este chiar viaţa sa. Poate fi viaţa zbuciumată a lui Kripke criteriu pentru adevărul teoriilor sale logico-semantice și metafizice ? Cunoscătorii ar zice că nu. Să se diminueze statura lui Kripke în calitate de filosof pentru că a dus o viaţă în dezacord cu opera sa filosofică ? Dar ce înseamnă a trăi în armonie cu formulele logicii modale ? Cred că majoritatea filosofilor nici nu înţeleg ce vrem să spunem cu asemenea întrebări. Însă există și filosofi care înţeleg și care răspund afirmativ. Aceștia cred că nu poţi trăi ca filosof într-un mod care încalcă preceptele propriei tale doctrine. Pentru că filosofia autentică este un anumit mod de viaţă, și acesta a fost sensul originar al filosofiei occidentale. Ceilalţi consideră că, într-adevăr, poţi scrie filosofie și poţi trăi precum propovăduiești ; însă poţi scrie filosofie și fără să propovăduiești un anume mod de viaţă, după cum poţi să nu te ocupi cu filosofia și să trăiești ca un filosof ; în fine, poţi să duci o viaţă dezlânată sau depravată și să scrii o bună filosofie teoretică. Noi suntem obișnuiţi ca, atunci când apreciem filosofia cuiva, să-i analizăm opera, nu viaţa. Noi, cei care populăm acum grădina filosofiei, ne străduim spontan să publicăm opere cât mai bune, suntem recompensaţi ori 123

criticaţi pentru asta, dar nu ne aruncăm pe masă viaţa intimă. Nu suntem ierarhizaţi după cât de senini părem, după felul în care ne-am căsătorit sau după măsura în care „ne putem bloca o dorinţă sexuală puternică prin intermediul unei tehnici sau metode, în fond, filosofice“. Ar fi și greu să facem din viaţa noastră o oglindă a preocupărilor teoretice, căci este greu de văzut, bunăoară, cum ar putea să trăiască un filosof al mecanicii cuantice sau al inteligenţei artificiale „conform cu propria sa doctrină“. Deși pare greu de crezut, unii critici literari și unii filosofi de orientare postmodernă acreditează altă opinie : majoritatea practicanţilor filosofiei de azi întruchipează, fără să-și dea seama, un model ulterior și neautentic al filosofiei, în care figura centală este filosoful profesionist : „ins încruntat și distant, retractil în relaţiile cotidian-mondene și rezervat în înfăţișările profan-mediatice, care generează un discurs – fie tipărit, fie rostit, după caz – perfect ininteligibil, opac și impenetrabil pentru toţi contemporanii lui, cu excepţia celor cinci sau șase colegi de catedră ori de institut de cercetare ori de grup de reflecţie…“ (Nicolae Bârna). De fapt, nu aceștia sunt adevăraţii filosofi, crede criticul literar, ei sunt doar „«specialiștii», cercetătorii, profesorii, depozitarii, cultivatorii și «întreţinătorii» patrimoniului filosofic – respectabili și utili, cu rating, cu punctaj academic“. Filosofii adevăraţi ar fi, în vremurile noastre, personaje ca Derrida, Sloterdijk, Rorty, Lyotard, Žižek, Ţuţea. Adică acei autori care mizează pe filosofie ca „artă de a trăi“ (Foucault). Idealul lor ar fi ca filosofia să devină în cel mai rău caz un fel de critică literară.1 Aceleași pretenţii pot fi 1

Originile acestei mentalităţi se găsesc în mișcarea romantică, la Nietzsche, de pildă : filosoful academic „nu este un gânditor, ci un depozitar al gândirii“ ; „geniul privește pur și simplu drăgăstos existenţa, ca un poet, și nu

124

întâlnite și pe culoarul eticii, disciplina cea mai apropiată de viziunea filosofiei ca mod de viaţă (FMV). Poziţia radicală a lui R. Rorty, de a anula filosofia morală, de a-i confisca numele și a-l aloca unor tehnici „narativiste“ de comunicare și influenţare etică, face parte din această orientare ; ea nu înseamnă decât a reduce fenomenul moral la latura sa de comunicare, eventual de terapie, în orice caz de „consiliere morală“. Oricât ar fi de utilă consilierea morală (o meserie emergentă interesantă), ea nu poate anula cercetările teoretice de filosofie morală, pe care, în mod normal, ar trebui să se bazeze. Înţelegerea fenomenului moral trebuie făcută, după rortyeni, „nu prin cercetare, ci prin imaginaţie“, nu prin teorii și prin căutarea unor principii adevărate, ci cu mijloacele etnografului, jurnalistului, romancierului, autorului de benzi desenate și de film documentar. După părerea sa, Dickens este mai relevant pentru etică decât Mill, iar Orwell este un fel de Hegel al epocii noastre. Romanul, filmul și programul TV tind să înlocuiască, treptat și ferm, tratatul de etică în calitate de vehicul principal de răspândire a cunoștinţelor etice și de ghidare a progresului moral. (Nu este prea mult ?!) Anii 80-90 ai secolului trecut au fost martorii înfloririi, în spaţiul plin de imaginaţie al postmodernismului francez, a unui curent care pretindea să reabiliteze sensul originar și poate înnota prea adânc în ea ; istoria doctă a trecutului nu a fost niciodată sarcina adevărată a filosofului“; „singura metodă de a critica filosofia [...] este aceea de a vedea dacă poţi trăi conform ei“ (Fr. Nietzsche, Schopenhauer as Educator, Regnery Pub, 1990). „Înnotam prin cuvintele tale“, spune frumos poetul ; poetul care știe că face poezie, spre deosebire de Nietzsche, care, făcând un fel de poezie, crede că face filosofie. Nu-i putem interzice romanticului să confunde filosofia cu poezia, aceasta este inovaţia sa ; dar putem căuta poezia autentică la poeţi, nu la filosofi, și filosofia autentică la filosofi, nu la poeţi.

125

veritabil al filosofiei occidentale, anume acela de „mod de viaţă“, de „artă de a trăi“, de „tehnologie a eului“. Multă lume, sătulă de abstracţii și teorii, de munca epuizantă în bibliotecă, a răsuflat ușurată : în sfârșit, vom avea grijă și de subiectivitatea noastră. Autorul exponenţial al noii mode franceze – Pierre Hadot, șeful Catedrei de Istoria Gândirii Eleniste și Romane de la College de France, susţinut de Michel Foucault, G. Deleuze și alţii, însoţiţi în scurtă vreme de admiratori anglo-americani – a fost urmat cu o simpatie critică și de autori români. Cartea lui Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viaţă1, se include în această tradiţie. O lucrare bine articulată, clar scrisă, provocatoare prin ineditul și echilibrul susţinerilor, pe scurt : un excelent prilej de controversă. Mulţi tineri se vor simţi reconfortaţi de șansa pe care le-o oferă autorul de a găsi ceea ce așteptau în secret de la filosofie : un ghid temeinic de viaţă reușită. Aceasta dă o șansă și găsirii unei posibile căi de recuperare a unui sens practic al filosofiei, pe care, poate, filosofii profesioniști l-au uitat, dar care a reprezentat măcar o parte a sensului originar al filosofiei.2 Readucerea în memorie a menirii filosofiei de a servi și ca îndrumar în viaţă, de a se îngriji de sufletul acelora care o iubesc, de a se lăsa livrată și publicului larg în forme accesibile, chiar atrăgătoare, de a zâmbi și „filosofilor neprofesioniști“, dar care aspiră sincer la elevaţie intelectuală, sunt, toate, lucruri de care merită să ne ocupăm. „Eu am venit la Facultatea de 1

C. Iftode, Filosofia ca mod de viaţă, Editura Paralela 45, Pitești, 2010. Textul de faţă a fost scris cu prilejul discutării publice a acestei cărţi în cadrul Facultăţii de Filosofie a Universităţii din București. Replica a fost dată chiar de autor. 2 Pentru un alt fel de abordare a întrebării „Ce este filosofia ?“, vezi și lucrarea V. Mureșan (ed.), Între Wittgenstein și Heidegger, Editura Alternative, 1998.

126

Filosofie pentru a-mi găsi o cale în viaţă“, mi-a spus o studentă dezamăgită de felul în care-i prezentasem eu filosofia, exclusiv ca activitate de cercetare. Accept că speranţa ei trebuie privită cu seriozitate. În același timp, nu putem anula, cu acest prilej, chiar filosofia. Când spunem „filosofia nu este cercetare, ci un mod de a trăi“ ori vrem să aruncăm marea filosofie în deriziune, ori vrem să spunem ceva mai subtil decât reușesc să sugereze cuvintele.1 Căci gândul îţi zboară imediat la un fel de tentative succesive de concurenţă neloială în care s-ar fi angajat inabil filosofia și din care nu are cum să iasă câștigătoare. Dacă ne-o imaginăm, de exemplu, ca ghid în formarea virtuţilor, atunci ea se suprapune peste domeniul, deja ocupat, al psiho-pedagogiei formării caracterului; ca pledoarie pentru un anumit mod de viaţă, ea se confundă cu ceea ce fac dintotdeauna predicatorii, religioși sau laici ; însă filosofia nu a fost așa ceva, pentru că atunci ar fi trebuit să vorbim despre Luther ca despre un mare filosof și despre Kant ca despre un „profesor“ de fizică, or, lucrurile stau invers; în calitate de consiliere filosofică (o nouă meserie), ea pare a se suprapune parţial cu activitatea cabinetelor de psihanaliză, deși se fac eforturi pentru a le distinge. Unii comentatori nici nu știu ce să mai zică: oare stoicismul, primul curent care duce vădit filosofia în zona exortaţiei și psihoterapiei, este filosofie sau religie? Este, poate, doar „un mod de a vedea lumea“, prelungit într-un ghid pentru viaţa fericită. Ceea ce oferă susţinătorii „filosofiei ca mod de viaţă“ este problematic și dintr-un alt punct de vedere: prin stilul interpretării pe care o dau, nu fac decât să opereze un transfer al discursului filosofic din registrul unei tehnicităţi abstracte, pe care o consideră ruptă de viaţă, în acela al unei atrăgătoare 1

„Filosofia antică se cuvine să fie înţeleasă mai puţin ca elaborare a unui sistem al cunoașterii și mai mult ca o artă de a trăi.“ (Iftode, op. cit. p. 242.)

127

plasticităţi împrumutate din arta discursului literar, la fel de rupt de viaţă, ceea ce nu înseamnă decât a înlocui un „discurs despre filosofie“ cu un altul. Școala FMV nu ne spune cum să ieșim din discurs, căci ambele variante sunt la fel de ineficiente sub aspectul influenţării și modificării felului de a privi viaţa. Prefer, de aceea, să propun căutarea unei alternative eficace la acest discurs filosofic care se lasă cu greu transformat într-un ghid practic. Unii cred că singura variantă mai apropiată de spiritul abordării FMV se cheamă consultanţă filosofică. Această nouă disciplină din sfera „filosofiei aplicate“ are șansa să ne ducă dincolo de vorbirea despre rolul filosofiei de ghid în viaţă către un răspuns efectiv la întrebarea „Cum ne-ar putea ajuta filosofia să trăim înţelept?“. Însă dl. Iftode respinge în capitolul 2 această ipoteză. Iar, dacă ar acccepta-o, ne-ar veni greu să numim „filosofie“ consultanţa filosofică. Expresia „filosofia ca mod de viaţă“ este ambiguă. Ea ar putea însemna lucruri cu care suntem de acord, ca și lucruri cu care nu suntem de acord. De aceea este necesar să o precizăm de fiecare dată. Ea poate sugera, bunăoară, un gen de înţelepciune „naturală“, nefasonată în școli și biblioteci1, un fel de har divin, pe care-l ai sau nu, dar nu-l poţi educa. Cine susţinea asta ? Aristotel susţinea contrariul : virtuţile intelectuale se formează prin studiu și servesc la studiu. Așa ceva susţineau unii studenţi de la Filosofie imediat după Revoluţia Română din 1989, orientaţi spre „meditaţie“ solitară și dornici să închidă biblioteca. Ei se inspirau fără să știe, prin intermediul filosofilor francezi, din modul de viaţă al „prefilosofilor“ sau „înţelepţilor“ de genul lui Epimenide, nu al „filosofilor“. Epimenide era un tânăr păstor. O întâmplare 1

Atunci la ce va fi servit biblioteca Liceului, prima mare bibliotecă realizată în lumea occidentală ?

128

magică a schimbat destinul acestui cioban, devenit fără să vrea „înţelept“ : un somn subit care a durat... 57 de ani. Trezit într-o altă lume, „fu socotit un ales al zeilor“. Concetăţenii săi, „cretanii, îi aduceau sacrificii ca unui zeu“. Se zice că a trăit între 150 și 300 de ani și că „nu a fost văzut vreodată mâncând“ ; era, așadar, o fiinţă umană diafană, aproape lipsită de metabolism. Se ocupa cu purificările și cu ghicirea viitorului, salvând Atena de ciumă și de răzvrătiri prin sacrificii de oi și de oameni.1 Unii spun că a fost inventatorul plugului. „Filosofii“ – este o părere unanimă – erau, însă, altceva decât „înţelepţii“ (sophoi). Și se ocupau cu altceva. Nu erau semizei, nici vindecători, nici iliteraţi, nu dădeau impresia că sunt posesorii înţelepciunii, ci, mult mai modești, că sunt doar în căutarea acesteia, adică sunt cercetători. Nu cred că ne putem permite să-i confundăm cu sophoi-i decât dacă suntem critici literari pierduţi în pădurea filosofiei. Schimbând contextul, dacă filosofia este un mod de viaţă, atunci anumiţi oameni – de regulă, șefii școlilor respective, oamenii exemplari – sunt veritabile întrupări ale filosofiei, iar noi „învăţăm“ filosofie luându-i ca model, imitându-i, așa cum imiţi un meșteșugar. Aceasta este o „concepţie tehnică (de la tehne) despre filosofie“ (Sellars). Aristotel spune că așa se învaţă virtuţile etice, dar nu virtuţile pur raţionale, a căror activare este philosophia. Acestea se cizelează prin studiu, nu prin exerciţii. Ar însemna, bunăoară, să zicem că phronimos, sau modul său de viaţă – de pildă, cultivarea unei anumite austerităţi materiale și a unei seninătăţi psihice –, este chiar filosofia (morală) ; filosofia morală nu constă în a studia phronesis, nous, arete, eudaimonia etc. și relaţiile dintre ele, așa 1

Diogenes Laertios, Despre vieţile și doctrinele filosofilor, Editura Academiei, București, 1963, p. 149.

129

cum se străduiește să ne convingă Aristotel. Deci Etica nicomahică nu conţine ceea ce se chema în epocă philosophia, ci filosofie sunt viaţa lui Thales și a lui Solon. Or, aceasta contrazice faptele : de la Aristotel ne-a rămas o scriere cu asemenea analize pe care o cercetăm de sute de ani. Nu discutăm deloc, făcând filosofie, modul de viaţă al lui Aristotel, nici pe al lui Platon. La unii dintre ei modul în care au trăit a lăsat mult de dorit. Una este doctrina etică aristotelică, la altceva se referă utilitatea ei ca ghid în viaţă (în viaţa politică) și altceva este viaţa (filosofică) personală a lui Aristotel. Să fie aceasta o eroare milenară pe care abia acum a descoperit-o Hadot și de care nimeni, în fapt, nu ţine seama ? Oarecum temerar (în sensul lui Aristotel), Pierre Hadot și-a ales o anumită linie istorică de autori pentru a-și putea susţine mai ușor teza. În felul acesta, marii creatori devin pigmei și invers. Filosofia nu începe în mod semnificativ cu operele majore pe care generaţii întregi le-au citit și pe care le comentăm și astăzi, ci cu „filosofi“ care fie nu au scris nimic (Socrate), fie erau, de fapt, oameni politici și militari înclinaţi să reflecteze, în cortul de război, asupra propriei vieţi (Marcus Aurelius). Socrate ne este prezentat ca precursor al existenţialismului și inspirator al lui Kierkergaard și Nietzsche ; Marcus ca înaintaș al jurnalului filosofic. Desigur, în felul acesta este mai ușor de demonstrat că filosofia nu constă într-un set de teorii complexe, care cer o expertiză aparte, ci în felul cum își duc viaţa aceia care respectă regulile unei școli filosofice, un fel de sectă intelectuală. Hadot se întreabă – și ne șochează prin aceasta – când și cum a deviat filosofia de la marele, de la autenticul ei curs istoric imprimat de Marcus Aurelius și a devenit insipida disciplină universitară care îl irita atât de mult pe Nietzsche ? Răspunsul său : la începutul Evului Mediu, filosofia s-a transformat din „dragoste 130

de înţelepciune“ (philo-sophia) în „dragoste de cuvinte“ și a intrat, astfel, în „epoca profesorilor“ și a filosofiei academice. Chiar și Platon a păcătuit scriind prea mult : „De ce, așadar, a scris atât de mult ?“ Răspunsul istoricului filosofiei este : pentru că se adresa nu doar membrilor Academiei, ci publicului larg, dialogurile sale fiind niște „opere de propagandă“, menite să atragă lumea spre filosofie. Dacă așa au stat lucrurile, atunci nu înţelegem de ce a rămas Platon un reper în istoria filosofiei, și nu în cea a PR-ului. În descrierea de mai sus, Platon pare a fi fost primul PR-ist, nu primul filosof. În spiritul aceluiași gen de interpretare, un alt autor susţinea ideea epatantă că miezul metafizicii platoniciene este mascarea homosexualităţii lui Platon. Nouă ne vine foarte greu să înţelegem asemenea conexiuni. În rezumat, Hadot și susţinătorii FMV pleacă de la un sens al filosofiei care i-a fost conferit, probabil, de către stoicismul târziu – într-un mod mai degrabă implicit – și a devenit popular în lumea greco-romană timp de sute de ani. A devenit popular pentru că era un gen de „filosofie populară“, coborâtă în agora, propovăduită în Stoa Pictată, nu arestată între zidurile gimnaziilor și rezervată unor iniţiaţi. Era, apoi, o învăţătură accesibilă, simplificată la câteva principii convingătoare, care nu mai erau justificate, scrisă într-un limbaj literar atractiv, formele tipice de exprimare fiind epistola, jurnalul, maxima, versul. Cu acest prilej, susţine Hadot, stoicii au redefinit radical cuvântul „filosofie“, aplicându-l nu la o anumită activitate teoretică (la activarea virtuţii sophia, în optica lui Aristotel), ci la un anume mod de viaţă înţelept (în sensul larg al cuvântului, care încorporează și fortificarea morală, stăpânirea de sine, calmul interior etc.), adică un fel de a trăi cotidian aflat în conformitate cu doctrina susţinută. De aici aspectul de conglomerat de sfaturi de viaţă al acestei „filosofii“, 131

unele bazate doar pe propria experienţă a autorului. Mulţi politicieni, militari, afaceriști au intrat în această confrerie internaţională a stoicilor. Unii pretind și azi că mai trăiesc în conformitate cu preceptele sale. Este simplu : orice om poate deveni „filosof “, deci egalul lui Chrysip și Zenon, dacă urmează un reţetar de exerciţii spirituale zilnice pentru purificare și fortificare sufletescă personală, fără a se mai chinui cu doctrina. Aceasta era doar pentru ochii sofisticaţilor savanţi ai stoicismului. „Filosofia“ propriu-zisă era trăirea unitară a celor trei părţi teoretice : logica, fizica și etica. Odată ce am învăţat logica, vom trăi conform cu preceptele ei ; studiind etica vom trăi moral etc. Iată ce spune Epictet : „Un zidar nu vine la tine și-ţi spune «Dă-mi voie să-ţi ţin un discurs despre ce este zidăria», ci face un contract pentru construcţia unei case și construiește casa. Faceţi și voi asta, mâncaţi ca oamenii, beţi ca oamenii, căsătoriţi-vă, faceţi copii, luaţi parte la viaţa civică, învăţaţi cum să faceţi faţă insultelor și să-i toleraţi pe alţi oameni.“ Iată o exemplară descriere a unei „arte“ (tehne). Însă filosoful nu este asemenea unui zidar, ci asemenea Zeului, care este Nous pur. Platon și Aristotel nu consideră că filosofia este o artă și, prin urmare, nu o practică așa. Un argument în plus că nu toată Antichitatea greacă stă sub semnul FMV, cum susţine Hadot. Creștinismul iniţial, popular, a preluat stilul acesta entuziast de la stoici, însă a decretat că el va reprezenta de acum încolo adevărata „filosofie ca mod de viaţă“. După un timp, marii teologi medievali s-au opus acestei decăderi și au reabilitat filosofia teoretică a lui Platon și Aristotel. Pentru Toma, cel din urmă era pur și simplu Filosoful, deși Stagiritul nu-și pusese în gând să ducă o viaţă conformă cu doctrina sa. În era laicizării, curentul romantic a preluat ștafeta și s-a proclamat „adevărata filosofie ca mod de viaţă“. 132

Dat fiind că expresia „filosofia ca mod de viaţă“ este polisemică, este important să precizăm de fiecare dată ce anume avem în vedere și, așadar, ce anume și pe cine criticăm. Ea are cel puţin următoarele sensuri, multe suprapunându-se indistinct și făcând aproape imposibilă critica : a) Cuvântul „filosofie“ se referă la un mod de viaţă – filosofic, adică unul ghidat de „exerciţiile spirituale“ recomandate de stoici ; aceasta se întâmplă doar după apariţia stoicismului și, pare-se, printr-o hotărâre a șefilor școlii (Hadot, Iftode) ; – filosofic și a vizat întotdeauna în Antichitatea greco-romană un mod de viaţă de care este capabil orice om care respectă preceptele diverselor școli filosofice ale vremii (Nietzsche, Hadot, Iftode) ; – adică la o practică spirituală care exprimă o anume atitudine existenţială și în slujba căreia sunt puse teoriile filosofice ; viaţa filosofului reflectă, materializează, trăiește din plin doctrina respectivă ; – adică o terapie sufletească individuală, de natură existenţială, nu doar morală sau intelectuală, asemănătoare cu terapia psihanalitică, în vederea stăpânirii, în primul rând, a dorinţelor iraţionale ; – orientat de o înţelepciune de viaţă care nu presupune cercetarea, studiul, ci, eventual, un har natural, un dar divin. b) Cuvântul „filosofie“ a desemnat în Antichitate – și continuă să desemneze – o anume „știinţă a adevărului“, care urmărește „cunoașterea anumitor cauze și principii“ (Aristotel) ; ea poate fi suplimentată – de oameni care se pricep – cu un larg evantai de aplicaţii („filosofie aplicată“), inclusiv cu o artă a vieţii împlinite sau fericite, așa cum au gândit-o stoicii romani (sau altfel). Forma actuală 133

cea mai apropiată de modul aristotelic de aplicare al filosofiei morale mi se pare a fi problematica sociologică a „calităţii vieţii“ ; pentru dimensiunea curativă avem astăzi nenumărate grupări de îngrijitori ai sufletului, ale căror metode ar merita să fie cercetate și comparate cu metodele filosofilor. Prelungirea practică actuală a filosofiei, așa-zisa „filosofie aplicată“, a devenit în ultimele decenii de o diversitate debordantă ; nici consultanţa filosofică și nici managementul eticii nu sunt propriu-zis „filosofie“ sau „filosofie morală“, ci aplicări ale filosofiei. Sunt alte profesii. Susţinătorii filosofiei ca mod de viaţă par să se refere în (a) la o nouă accepţiune a termenului „filosofie“, stabilită prin fiat : nu mai desemnează un tip de cunoaștere, ci un mod de viaţă în toată savoarea sa cotidiană. Tipul de cunoaștere nu mai contează (el poate fi „vulgarizat“ oricât) și subzistă numai pentru a se pune în slujba „modului de viaţă“. O asemenea resemnificare arbitrară constituie un abuz. Dacă lucrurile s-ar fi întâmplat așa, aceasta ar fi marcat sfârșitul filosofiei. Însă fenomenul nu a avut loc ; el pare a fi o fantasmă. Dacă privim mai îndeaproape limbajul stoicilor greci și al epicureilor, ei nu foloseau cuvântul „filosofie“ pentru altceva decât îl folosiseră înaintașii lor, iar pentru modul de viaţă aflat în deplină armonie cu învăţătura foloseau cuvântul „înţelepciune“. Abia în stoicismul roman, cu „filosofii lui neprofesioniști“ și cu accentul pus aproape exclusiv pe forţa de consolare și de ghid în viaţă al filosofiei, în contexte foarte lirice, precum acelea din jurnalele lui Marcus Aurelius, filosofia este numită metaforic metodă de vindecare sufletească, iar modul potrivit de raportare la ea este acela al raportării la un instrument, „capabil să te conducă“, nu ca la o știinţă aptă să te „educe“. Dacă susţinătorii FMV ar fi spus că „filosofia“, la originile sale grecești, semnifică acea activitate raţională, teoretică, 134

pe care au descris-o și au practicat-o Platon și Aristotel, dar că nu este lipsit de importanţă să facem efortul, ca filosofi, să o coborâm din când în când și în agora, să nu o izolăm ca bun exclusiv al celor puternici (așa cum au făcut Zenon și Chrysip), și că acest apendice popular se numește „înţelepciune“ (de viaţă), pentru a nu o confunda cu filosofia însăși, nu aș fi avut nimic de obiectat. Deoarece sunt și eu convins că avem nevoie de așa ceva. Însă a decreta că de azi înainte „a fi filosof (în Antichitate) înseamnă a duce o anumită viaţă specific filosofică“ și că opera scrisă nu contează (așa cum face Hadot) reprezintă un atac neloial la adresa filosofiei întreprins de filosofi profesioniști în scopuri obscure sau frivole (e.g. audienţa). Acesta este unul dintre motivele majore pentru care filosofia și-a pierdut prestigiul în faţa marelui public ; căci au apărut din sânul ei diverși filosofi, în diverse momente istorice, care au spus pe un ton grav : ceea ce s-a făcut până aici nu a fost filosofie sau a fost proastă filosofie ; cu noi începe „adevărata filosofie“. Și făceau complet altceva. Nietzsche a patentat acest artificiu, care îţi asigură celebritatea și alura de geniu reformator, ca și libertatea de a-i blasfemia pe cei mai mari filosofi care l-au precedat, anulându-le existenţa. Voi încerca să sintetizez acum principalele teze apărate de susţinătorii „filosofiei ca mod de viaţă“ (M. Foucault, P. Hadot, C. Iftode etc.) și, apoi, să le critic : 1) „Filosofia“ este, în Antichitatea greacă, un mod de viaţă, nu o activitate de cercetare, de căutare a adevărului. În cuvintele lui Hadot, ea este „un mod de viaţă, un fapt de viaţă, un fel de a fi“. Puţinele citate ale anticilor care susţin, aparent, această teză sunt mobilizate rareori : „Deoarece filosofia este arta de a trăi, ea nu trebuie ţinută departe de 135

trecut.“ „Obiectul artei vieţii (i.e. filosofia) este viaţa fiecărui individ.“ (Epictet) „Filosofia ne învaţă cum să acţionăm, nu cum să vorbim.“(Seneca) „Filosofia e medicina sufletului.“ (Cicero) Expresii metaforice, cu sensuri incerte. 2) Scopul filosofiei nu este explicarea cauzală a lumii sau răspunsul metodic la întrebarea „Ce este fericirea?“, ci convertirea sufletească radicală, găsirea unei noi modalităţi de a trăi, fericirea ca izbândă individuală realizată printr-un fel de terapie sufletească. Principala cauză a suferinţei și nefericirii sunt pasiunile dezordonate care ne domină, dorinţele iraţionale și temerile devastatoare. Filosofia devine, astfel, o precursoare a terapiei psihanalitice, o terapie a pasiunilor iraţionale care ne tulbură viaţa. Contrar impresiei generale și felului în care o definesc Platon și Aristotel, filosofia nu mai este o „știinţă a adevărului“, ci o „tehnologie a eului“.1 În acest scop, înţeleptul trebuie să practice „exerciţii spirituale“ specifice; acestea nu sunt nici doar exerciţii intelectuale, nici doar morale, ci, în calitatea lor de exerciţii „spirituale“, au o „valoare existenţială“, adică vizează o schimbare a ansamblului personalităţii, „învăţându-ne finalmente cum să trăim o viaţă filosofică“2. Ce sunt, mai concret, aceste exerciţii spirituale? Hadot le caracterizează astfel: „Prin acest termen înţeleg practicile care pot fi fizice, cum sunt regimurile dietetice, sau discursive, cum sunt dialogul și meditaţia, sau intuitive, precum contemplaţia, dar care sunt toa1 Filosofia „nu vizează expunerea unei doctrine, ci orientarea interlocutorului spre o anumită atitudine mentală bine consolidată“ (Hadot). 2 A. Davidson, „Spiritual Exercises and Ancient Philosophy : An Introduction to Pierre Hadot“, Critical Inquiry, vol. 16, nr. 3 (Primăvara, 1990), p. 476.

136

te menite să înfăptuiască o modificare și o transformare a subiectului care le practică.“1 Un exemplu de exerciţiu de terapie filosofică este atenţia : aceasta este „o continuă vigilenţă și prezenţă a minţii, care nu doarme niciodată, o continuă tensiune a spiritului“. Prin această virtute mentală suntem conștienţi mereu de situaţia noastră. Evident, ea trebuie antrenată prin exerciţii specifice. Un alt exerciţiu este meditaţia : a învăţa să fii gata în orice moment pentru cea mai grea încercare. Învăţarea se face prin diverse tehnici de autocontrol. Filosofia constă esenţialmente în practicarea unor asemenea „exerciţii spirituale“2. „Filosofia este o terapie. Exerciţiile mentale sunt menite să însănătoșească sufletul.“3 Dialogurile platoniciene sunt privite nu mai puţin ca un mijloc terapeutic : ele nu ne învaţă nimic, ci „ne forţează să dăm atenţie și să avem grijă de noi înșine“4. Dialogul platonician devine, astfel, un fel de „exerciţiu spiritual comun“ – o ședinţă de psihoterapie avant la lettre –, în care participanţii se supun unui exerciţiu de autoexaminare a conștiinţei și de focalizare a atenţiei. Scopul său este „convertirea“ interlocutorului și atribuirea unui gust plăcut vieţii, nu explicaţia cauzală („de ce“-ul lucrurilor). 3) Teoriile sau doctrinele filosofice sunt reduse la minimum și popularizate spre a fi accesibile omului obișnuit, fiind puse în slujba practicilor spirituale care urmăresc convertirea spirituală, existenţială, ca mod de viaţă. În optica 1

P. Hadot, What is Ancient Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachussetts, 2002, p. 55 2 P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, Blackwell, 1995, p. 86 3 Idem. 4 Ibidem, p. 89.

137

acestor comentatori (nu cred că și în optica anticilor), fizica, bunăoară, este ea însăși un exerciţiu spiritual care te ajută, cum spune Hadot, să vezi lumea „de sus“. Teoriile fizice ale anticilor nu mai sunt încercări de a explica fenomenele observabile prin „cunoașterea anumitor cauze și principii“ (Aristotel), ci un „exerciţiu spiritual“. Modelele epistemologice platoniciene menite să explice felul în care avem acces la ultimul adevăr sunt tratate ca „exerciţii și pregătiri pentru moarte“. 4) În opinia lui Hadot, atunci când stoicii vorbesc de cele trei părţi ale filosofiei (logica, fizica și etica), „ei nu vorbesc, de fapt, de trei părţi ale filosofiei însăși, ci de părţi ale discursului filosofic. Dar filosofia însăși, adică modul de viaţă filosofic, nu mai este o teorie divizată în părţi, ci un act unic, care constă în a trăi logica, fizica și etica. Nu vom mai produce, așadar, o teorie a logicii, adică o teorie a vorbirii și gândirii corecte, ci vom gândi și vorbi corect.“ Așadar, ceea ce numim noi în mod curent „filosofie“ ar trebui numit „discurs filosofic“ deoarece termenul „filosofie“ desemnează un mod de viaţă. 5) Hadot trage, în mod firesc, o concluzie care pare extrem de implauzibilă : „în Antichitate, nu doar Chrysip sau Epicur erau consideraţi filosofi deoarece au dezvoltat un anume discurs filosofic, ci, de asemenea, orice om care trăia în armonie cu preceptele lui Chrysip și Epicur“. Politicianul Cato era considerat un „filosof “ chiar dacă nu a scris nimic și nici nu s-a ocupat de teorie, dar a trăit conform preceptelor stoice. Cum, însă, nimeni nu este perfect, alţii erau socotiţi filosofi chiar dacă încălcau grosolan preceptele doctrinei propovăduite. Despre Epicur, bunăoară, unii autori au spus (conform lui Diogenes Laertios) că în realitate era lacom, că nu știa filosofie, că a dus o viaţă de desfrâu și că din aceste motive a 138

recomandat hedonismul. Epictet însuși l-a numit pornograf. În „netulburarea“ sa sufletească de sophos, Epicur, la rându-i, nu s-a stăpânit și l-a denigrat pe Aristotel, ca și pe Platon, numindu-l pe ultimul „cel lacom de aur“. Zenon din Cition era și el un om straniu. În ceea ce-i privește pe generalii și politicienii romani convertiţi la stoicism, la ce ne-am putea aștepta ? Vorbind despre stoici și despre Epicur, Diogenes Laertios nu amintește nimic despre această schimbare terminologică ce modifică radical sensul cuvântului „filosofie“. Se vorbește despre „filosof “ în calitate de stăpân al teoriei și despre „înţelept“ (sophos) în calitate de persoană care știe să-și ducă viaţa. „În stoicism și epicureism, a filosofa era un act continuu, permanent și identificat cu viaţa însăși.“1 Împinsă la limită, această concluzie ne spune că o persoană „care nici nu a scris și nici nu a predat ceva era considerată un filosof dacă viaţa sa era perfect stoică“2. Pentru antici, „filosofia este o artă de a trăi, un stil de viaţă care angajează întreaga existenţă“, conchide Hadot. Dimpotrivă, filosofia actuală a pierdut acest specific iniţial, prezentându-ni-se ca un ansamblu de teorii abstracte și ca o activitate de cercetare. 6) Modelul terapeutic al filosofiei3 sau filosofia ca artă a vieţii fericite nu este caracteristic numai perioadei elenistice și romane, ci cuprinde întreaga Antichitate greacă. Deci stoicii nu au marcat o cotitură în istoria filosofiei antice, cum susţin unii istorici ai filosofiei. Zenon din Cition, imediat după Aristotel, nu a produs o totală ruptură cu filosofia înaintașilor săi, întrucât, susţin autorii, „filosofia nu și-a 1 2 3

Ibidem., p. 268. Davidson, op. cit., p. 480. „Filosofia nu merită nicio atenţie dacă nu ai vindecat sufletul cuiva.“

139

schimbat esenţa de-a lungul întregii sale istorii antice“1. De pildă, stilul de viaţă socaratic era unul al dialogului, în care interlocutorul era chestionat, fasonat sufletește, recondiţionat. Pentru Platon, filosofia (viaţa filosofică) era un exerciţiu în vederea morţii.2 Despre Aristotel se spune îndeobște că nu se încadrează în acest model, însă nici pentru el, cred autorii noștri, filosofia nu poate fi doar „un corp de cunoștinţe“. Filosofia era și pentru Aristotel o „cale a sufletului“, o „viaţă conformă raţiunii“. 7) Scopul filosofiei ca mod de viaţă nu este să găsească adevărul, ci să ne schimbe pe noi înșine. „Actul de a trăi autentic filosofic corespunde astfel unui ordin de realitate total diferit de cel al discursului.“ 8) Consecinţele acestei abordări a filosofiei mi se par extreme și implauzibile. În primul rând, teza că „filosofii vor trebui judecaţi după cum au trăit, după ce au făcut, nu după ce au spus ; filosofia este mai bine propovăduită oral, în dialog și în comuniune, nu prin texte scrise și prin lecţii ; filosofia, așa cum este predată în universităţi în ziua de azi, este în bună măsură o distorsionare a impulsului său originar, terapeutic“. Căci filosofia este „un set de practici spirituale“ asemănătoare cu tehnicile buddhiste (Barry Gewen). Și, în al doilea rând, teza că „este imposibil să înţelegem teoriile filosofice din Antichitate fără a lua în considerare această perspectivă concretă, câtă vreme ea este cea care le conferă adevărata lor semnificaţie“, una legată de „funcţia terapeutică a filosofiei“, care anticipează „modul de existenţă monahal“ (Hadot, Iftode).

1 2

Hadot, op. cit., p. 269. Idem.

140

Să le luăm pe rând. Că filosofia în sensul său autentic, originar, este „un mod de viaţă“ – iată o convingere care ar trebui dovedită pe text. Școala FMV evită, de regulă, acest lucru, iar exemplele pe care le dă sunt adesea aparente. Platon și Aristotel au vorbit mult despre filosofie, dar nu au spus explicit un asemenea lucru, ci dimpotrivă. Și, dacă nu au spus ei, puţin importă că a spus-o împăratul Marcus Aurelius. A pune însă în paranteze marea filosofie greacă, inclusiv stoică, pentru a lua ca model al filosofiei jurnalele intime ale lui Marcus Aurelius mi se pare un fapt incredibil.1 De ce nu au fost luaţi ca model părinţii greci ai stoicismului ? Pentru că ei nu susţineau așa ceva, deși Hadot atribuie „gândirii stoice“ în întregime această distincţie : „Pentru stoici, părţile filosofiei – fizica, etica și logica – nu erau, de fapt, părţi ale filosofiei însăși, ci mai degrabă părţi ale discursului filosofic. Filosofia însăși nu mai este o teorie divizată în părţi, ci un act unitar care constă în trăirea logicii, fizicii și eticii.“2 Ipoteza mea este că, într-o formă programatică, nu stoicii, ci Nietzsche a iniţiat această mișcare de reevaluare a sensului filosofiei antice occidentale în consonanţă cu propriile vederi despre natura filosofiei. El susţinea că recunoaște marea filosofie antică numai după un criteriu cu totul personal : „filosofia“ să se refere la „ducerea unei vieţi specific filosofice“3. Nietzsche este adevăratul iniţiator al acestei distincţii meta-filosofice (filosofie/discurs despre filoso1

„Meditaţiile lui Marcus Aurelius ni se înfăţișează ca un exemplu ideal al proiectului filosofic stoic, util nu doar pentru explorarea originilor proiectului lui Deleuze și Guattari, ci și pentru a propune felul în care trebuie să procedăm.“ ( J. Sellars, „The Point of View of the Cosmos : Deleuze, Romanticism, Stoicism“, Pli, 8, 1999, p 1.) 2 Hadot, op. cit., pp. 269-270. 3 J. Sellars, The Art of Living, Ashgate Publishing, Ltd., 2003, p. 85.

141

fie), poate și sub influenţa filosofiei indiene. Căci el spune, anticipând retorica lui Hadot : „Beneficiez de pe urma unui filosof numai în măsura în care el este capabil să fie un exemplu pentru mine. Fără îndoială că un om poate atrage naţii întregi după sine prin propriul exemplu, cum ne-o arată istoria Indiei, care este, practic, totuna cu istoria filosofiei indiene. Însă filosoful trebuie să furnizeze acest exemplu în viaţa sa reală, nu doar în cărţile sale ; el trebuie să-i urmeze pe filosofii greci a căror doctrină stătea în expresia facială, în conduită, îmbrăcăminte, alimentaţie și obiceiuri, mai degrabă decât în ceea ce au spus, ca să nu mai vorbim de ceea ce au scris.“1 Tot Nietzsche făcea deosebirea elocventă între Kant, un „profesor universitar de filosofie“ „supus regulamentelor universităţii“, și Schopenhauer, care s-a cultivat independent ; „în aceasta constă valoarea sa“. În genere, filologul german consideră că „produsul filosofului este viaţa sa (înainte de toate, înaintea cărţilor sale) ; ea este opera lui de artă“. „Putem avea filosofie numai în măsura în care putem trăi în acord cu această filosofie.“ „Atâta vreme cât filosofii nu vor dovedi curajul de a susţine un mod de viaţă structurat într-un mod complet diferit [de cel uzual] și nu-l vor demonstra în propria viaţă, ei vor fi nuli și neaveniţi.“ Nu am găsit la stoici aserţiuni atât de tranșante. Opiniile lui Nietzsche sunt un adevărat proiect FMV. Să urmărim acum dacă acest proiect este prezent și la stoici. Vom scruta pentru aceasta vieţile câtorva dintre ei. Să începem cu Chrysip. Au existat mai mulţi oameni cu acest nume, unul medic, altul altceva. Însă prin ce se deosebea „filosoful“ ?, se întreabă Diogenes Laertios. Surprinzător, filosoful nostru nu era 1

Nietzsche, op. cit., p 69.

142

un adept al transmiterii orale a învăţăturii, ci „a scris mult“, și anume cărţi grele, tipice pentru ceea ce se chema atunci – și înainte – „filosofie“ : cărţi de logică, de metodă, despre gramatică, despre sofisme, despre etică (zeci de cărţi). În fine, s-a mai remarcat prin faptul că a destrămat din start mitul armoniei dintre doctrină și viaţa proprie, de care sunt atât de legaţi susţinătorii FMV, căci în viaţa reală nu și-a respectat preceptele propovăduite în agora. Zenon din Cition este chiar părintele stoicismului și ne apare în lucrarea lui Diogenes Laertios ca autor a numeroase și variate cărţi. El a fost un model de viaţă purtată în armonie cu învăţătura sa, îndemnând la virtute și cumpătare. „A studiat bine dialectica“ și o exersa tot timpul. Zenon este acela care a împărţit „doctrina filosofică“ în etică, fizică și logică. El nu spunea că „filosofia“ este un mod de viaţă, ci că ea se aseamănă unui animal, logica corespunzând oaselor, etica părţilor cărnoase, iar fizica sufletului. „Acestea nu sunt împărţiri ale expunerii filosofice, ci ale filosofiei însăși.“1 Așadar, „filosofia“ nu desemna la Zenon un mod de viaţă, cum ne invită să credem Hadot, ci construcţia de explicaţii raţionale. Ea oferă mijloace conceptuale pentru „descoperirea adevărului“, ca și mijloace pentru „recunoașterea adevărului“. „Studiul silogismelor este de cel mai mare folos întrucât ne arată ce este demonstraţia și, în acest fel, contribuie mult la îndreptarea opiniilor oamenilor.“ Dialectica este „știinţa de a discuta corect subiectele prin întrebare și răspuns“. Filosoful se ocupă de asemenea lucruri și de multe alte chestiuni teoretice complexe. El nu este nici pe departe un terapeut. În schimb, „înţeleptul“ (sophos) este personajul descris în termeni de cău1

Diogenes Laertios, op. cit., p. 341 (VII, 39).

143

tare și propovăduire a unui mod de viaţă (lipsit de pasiuni, lipsit de trufie, auster, virtuos etc.) ; înţelept este omul care va lua parte la viaţa politică a cetăţii, se va căsători, va mânca și va bea omenește, va face rugăciuni, își va exercita continuu virtutea etc. Cu totul altceva decât un philosophos. Niciun cuvânt în textul lui Digenes Laertios despre distincţia pe care ar fi introdus-o stoicismul timpuriu între „filosofie“ (un mod de viaţă) și „discursul despre filosofie“ (o relicvă a marii filosofii, acum defuncte). Așijderea în paginile dedicate lui Epicur : „înţeleptul“ este acela care urmărește să ducă o viaţă fericită și nu se teme de încetarea ei. Sănătatea trupului și liniștea sufletului sunt secretul unei vieţi fericite. Însușirea abuzivă și deturnarea ilegitimă a sensului cuvântului „filosofie“ nu se petrec la acești autori. Dar atunci la cine ? La un general și împărat roman, care ţinea jurnal în lungile sale campanii, cum a fost Marcus Aurelius ? La un politician bogat și influent, cum era Seneca ? La un un sclav devenit filosof fără operă, cum era Epictet ? Acestea sunt figurile emblematice ale „filosofiei“ antice occidentale ?! Hadot presupune că da ; nouă ne vine greu să-l aprobăm. Alegerea sa este, evident, una părtinitoare. Platon, în desele sale remarci meta-etice, nu identifică filosofia cu un mod anume de a-ţi duce viaţa cotidiană. Nici nu admite că filosofia s-ar putea confunda cu poezia, retorica sau legislaţia. Pentru a avea „filosofie“ trebuie să scrii „cu știinţa a ceea ce constituie adevărul“ (nu o terapie sufletească, ci o cercetare a adevărului), să îţi aperi ideile contestate „cu argumente“ (filosofia nu se reduce la murmurarea de mantre) și să fii apt de critica propriilor idei (Phaidros, 278 b-e). Philein, spune Platon, înseamnă a dori ceva. Ce anume ? „Înţelepciunea în întregul ei“, capacitatea de a ţine discursuri convingătoare (precum predicatorii sofiști), liniștea sufletească sau plăcerea ? Nimic din toate acestea. Este dorinţa 144

„înţelepciunii“ (sophia), care, în acest context, înseamnă cunoașterea Adevărului, nu știinţa practică de a-ţi duce viaţa. Omul de rând se mulţumește cu aparenţa, filosoful vrea să treacă dincolo de ea. Sufletul filosofic nu este doar căutător de adevăr, ci și un suflet cumpătat, drept, viteaz și măsurat, adică plin de virtuţi morale (Republica, 473 b-475 e, 497 d-501 c). Oamenii de rând, poeţii, „oamenii practici“ sunt „iubitori de opinie“, nu filosofi (iubitori de adevăr). Așa că și aceia care cred că filosofia este o artă (tehne) greșesc. Găsirea accesului spre Adevăr este o chestiune de metodă, iar Platon tatonează succesiv acest subiect, inclusiv în Phaidon. Formarea unor oameni apţi să aplice aceste metode este o chestiune de școală, nu de psihoterapie individuală, iar programul Academiei aceasta urmărea. „Răsucirea sufletului“ prin exerciţiul matematicii se referă la antrenarea virtuţilor intelectuale necesare pentru a aborda problemele superioare ale metafizicii și astronomiei, nu la „schimbarea personalităţii“ omului. La Aristotel lucrurile sunt la fel de clare : „Filosofia este cunoașterea demonstrativă și, totodată, cunoașterea intuitivă a lucrurilor care prin natura lor sunt cele mai elevate.“ (EN, 1141 a) Suntem departe de ipoteza că pentru acești autori „filosofia este o terapeutică“1, având o funcţie eminamente practică. Aristotel spunea : „Că această știinţă [metafizica] nu urmărește scopuri practice se vede și din activitatea celor mai vechi filosofi. Căci și oamenii de azi și cei din primele timpuri, când au început să filosofeze, au fost mânaţi de mirare. (...) Așa că, dacă oamenii s-au îndeletnicit cu filosofia spre a evita neștiinţa, este limpede că au năzuit spre cunoaștere pentru a dobândi o înţelegere a lucrurilor, 1

Iftode, op. cit., 87.

145

și nu în vederea unui folos oarecare.“ (Met., 932 b) Deci nu se îndeletnicea cu filosofia în vederea vindecării sufletului. Indubitabil, „filosofia este știinţa principiilor“, și nu un mod de viaţă (Met., 1059 a). În concluzie : caracterul excesiv de categoric al aserţiunilor privitoare la natura filosofiei antice nu ţine loc de dovadă ; „faptele“ istorice nu confirmă aceste aserţiuni. Neconcordanţă stranie, care ar trebui explicată. Exerciţiile spirituale, de care se face atâta caz, sunt mai degrabă absente la filosofii reprezentativi, ori constituie resemnificări forţate ale unor metode sau sintagme celebre, în cel mai fericit caz niște tehnici mentale al căror loc firesc nu a fost niciodată în filosofie, ci în medicină sau religie. Dar ce sunt aceste „exerciţii spirituale“ ? Convingerea mea este că multe dintre așa-zisele exerciţii spirituale sunt interpretări abuzive ale unor teme și metode filosofice clasice. Altele sunt tehnici psihoterapeutice sau, pur și simplu, sfaturi personale de viaţă. Să luăm un exemplu : „A fi filosof “, spune Marc Aureliu, înseamnă a ști să păstrezi o atitudine divină și „să aștepţi cu graţie moartea“. Unul dintre exerciţiile spirituale adeseori invocat – pentru că impresionează prin rezonanţă – este acela de a învăţa să mori, de a ști să primești cu seninătate sfârșitul vieţii. Cum te poţi antrena pentru această clipă dramatică ? Răspunsul, ni se spune, se găsește în Phaidon. De unde ar rezulta imediat că și Platon este un adept al acestei viziuni despre filosofie. Să fie oare Phaidon un dialog despre cum să ne ducem viaţa ? Despre cum să murim împăcaţi ? Eu cred că, la o lectură atentă, Phaidon nu are absolut nicio legătură cu această temă existenţială, ci este, în schimb, un dialog metafizic (în sens platonician), care anticipează analogiile peșterii, liniei divizate și soarelui din Republica, adică un dialog despre căutarea 146

metodei de acces la Adevăr. Invocarea în acest context a dialogului platonician urmărește atât ratașarea lui Platon curentului FMV, cât și ilustrarea tezei că „tehnicile spirituale“ ale anticilor erau de o elevaţie intelectuală excepţională, fiind confundabile parţial cu ceea ce numim în mod uzual, dar impropriu, „filosofie“. Că lucrurile nu stau așa ne-o demonstrează lectura stoicilor târzii. Seneca ilustrează înţelepciunea lui „a învăţa să mori“ cu cazul lui Iulius Canus, care i-a mulţumit împăratului Caligula atunci când acesta l-a anunţat că s-a hotărât să-l ucidă. El primea moartea bucuros, ca pe o eliberare. În dimineaţa execuţiei, Canus juca dame. S-a ridicat spre a merge la moarte spunându-i partenerului în timp ce-și număra banii : „Să nu minţi spunând că tu ai câștigat.“ Apoi, la momentul execuţiei, întrebat fiind la ce cugetă, a spus : „Mi-am propus să observ în acea clipă foarte scurtă dacă-mi voi simţi sufletul îndepărtându-se de mine.“ Iată un om care își experimenta, detașat, moartea. Existenţa unui astfel de suflet împăcat cu sine în mijlocul vicisitudinilor vieţii, indiferent la cele mai mari nenorociri, îl fac pe Seneca să exclame : „Nimeni până la el n-a fost mai vrednic de numele de filosof.“1 Cu greu am putea face și noi aceeași nominalizare. Într-un asemenea context, în care scopul meditaţiei filosofice este „o bătrâneţe frumoasă și fericită“ sau formarea capacităţii de a „vedea un bine chiar și în nenoroc“ (Seneca), este imposibil să aliniem dialogul Phaidon tehnicilor spirituale pentru întâmpinarea morţii, despre care vorbește Hadot. Cred că aceia care susţin altceva se lasă fascinaţi de cuvinte : ei consideră că sensul spuselor lui Platon ar fi că filosofia este plăcerea, este nerăbdarea despărţirii de viaţă pentru a ajun1

Seneca, Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, București, 1981, p. 103.

147

ge la Adevăr, la Forme (61 d) și, de aici, filosoful devine un campion al morţii, un iubitor al mortificării proprii, iar filosofia o tehnică de pregătire în vederea morţii. Ar fi absurd să susţinem așa ceva ; o spune chiar Platon : numai „mulţimea“ poate crede una ca asta. Cum putem scăpa de o asemenea interpretare populară, ridicându-ne la nivelul înţelegerii filosofice ? Începând cu lămurirea întrebării Ce este moartea ? (64 c). Ea ne va deschide calea. Moartea este desprinderea sufletului de trup (în lanţul infinit al reîntrupărilor). De trup ţin plăcerile, nevoile, durerile, spune Platon, anticipându-i pe creștini. Filosofii, firi dedicate cercetării („filosofia este mama argumentelor“, nu-i așa ?), își vor neglija aceste nevoi trupești dacă vor să fie fiinţe spirituale. Acesta era, într-adevăr, modul de viaţă al filosofului : viaţă de recluziune și de studiu. Însă, în acest sens, orice profesie este „un mod de viaţă“. Și cântatul la pian constituie un mod de viaţă. Nu este aceasta o notă distinctivă a filosofiei. Însă ce este această detașare totală de dorinţele iraţionale, care ţin de fiinţa noastră corporală ? Evident, nu este ceva ce am putea realiza efectiv (în viaţa de aici) prin aplicarea unor „tehnici“ spirituale, ci ceva care se poate întâmpla doar după moarte, în ipoteza că admitem adevărul mitului reîntrupării sufletului. Pentru Platon este clară acum nevoia trecerii de la acest preambul popular sau literar la tema filosofică propriu-zisă a dialogului ; iată punerea problemei : „Și acum, dacă trecem la însăși dobândirea înţelegerii adevărului, spune-mi : Ce crezi, dacă în cursul unei cercetări îi cerem trupului concursul, este el oare piedică sau ajutor ?“ (65a) Este piedică. Pentru că „vederea și auzul“, i.e. cunoașterea senzorială, nu ne dau adevărul  – ne-o spun până și 148

poeţii jucaţi în teatrele Atenei. Până și ei, ultimii care ar ști ceva. Lumea este altfel decât o auzim și vedem. Însă cum putem afla ce este ea în sine ? „Cum ajunge sufletul la adevăr ?“ – aceasta este întrebarea fundamentală a dialogului, nu cum să ne schimbăm caracterul pentru a trăi înţelept (65 b). Răspuns : prin efortul sufletului filosofului de a cunoaște Formele, adică arhetipurile divine, perfecte, ale lucrurilor. Evident, omul nu are acces la divin, are doar intuiţii fulgurante și nesigure. Și, cu toate că sufletul întrupat nu are acces complet la Forme (66 b), deci „năzuinţa noastră (a oamenilor vii) de a dobândi adevărul nu va fi îndestulată niciodată“ (66 c), el poate urca un număr de trepte spre Adevăr, cât mai multe cu putinţă. La limită, metaforic vorbind, pentru ca sufletul să aibă acces deplin la Formele eterne, el trebuie să „scape de trupul“ muritor și să „năzuiască [astfel, nous pur] spre realitate“, spre „ce sunt lucrurile cu adevărat“ (65 e). Trupul, cu nevoile sale lumești, ne bruiază în mod constant accesul, însă, în ciuda acestui fapt, noi trebuie să găsim totuși calea spre adevăr. Cum ? Iată problema lui Platon. În contextul FMV, lucrurile ar trebui să ia altă înfăţișare : aici „exerciţiul“ pregătirii pentru moarte nu este o metaforă metafizică. Noi ar trebui să avem efectiv o „tehnică“ de transformare mentală. Însă toată povestea din acest dialog sugerează altceva, și anume căutarea unei metode de cunoaștere știinţifică, deci nu are nimic de-a face cu experimentarea și controlul mental al morţii biologice. Ce legătură să aibă postularea a două niveluri ale realităţii și adevărului cu seninătatea în faţa morţii ? Forma desăvârșită de cunoaștere se realizează prin contactul direct al sufletului cu Formele ; deci, logic, acest contact poate avea loc numai după moarte. Metafora aceasta, a întâlnirii sufletului pur cu Formele pure, poate sugera trecerea la limită (idealizarea) a conceptelor 149

care desemnează obiectele care „participă“ la Forme, de pildă, crearea unor modele matematice ideale ale lumii fizice, a cerului, bunăoară, ca cel mai accesibil analogon al Formelor pentru om (Platon le cere astronomilor să studieze cerul nu după descrieri empirice, ci după modele matematice, „ca în geometrie“). Însă a trage de aici concluzia că filosofia (cunoașterea Formelor) reprezintă o pregătire pentru moarte în sens propriu, curativ, este de-a dreptul deplasat, echivalând cu o declasare a filosofiei lui Platon. În schimb, poate fi sarcina profesională foarte serioasă a unui „consultant moral“ angajat într-un spital pentru a se ocupa de îngrijirea bolnavilor incurabili, aflaţi în faza terminală a bolii lor. Aceasta este, însă, o altă profesie. Din toate acestea reiese că filosofia este o „cercetare a adevărului“ dincolo de experienţa senzorială și că „argumentele“ și metodele obiective, unele de inspiraţie matematică, sunt instrumentele filosofului. Întâlnim aceleași intuiţii onto-epistemologice și la Kant, Einstein sau Heisenberg. Viaţa filosofului este, așadar, o viaţă de cercetare, iar instrumentul ei nu poate fi pumnalul sinuciderii. Sau nerăbdarea morţii. Iar metoda preferată nu este o „descriere verosimilă și ispititoare“ care este „pe placul celor mulţi“, ci „demonstraţia“ (92 d). Toată teoria platoniciană a reamintirii, ingredientele matematice și logice din Phaidon („contrariile nu se pot naște din contrarii“ etc.), elementele de filosofie naturală – ce legătură pot avea toate acestea cu „modul de viaţă filosofic“ ? Dacă „filosofia“ lui Platon ar fi fost doar o sumă de sfaturi adresate fiecărui individ în parte pentru a-și putea regla cu „înţelepciune“ viaţa cotidiană, cu toate durerile și tensiunile ei, atunci cu siguranţă nu am fi auzit de Platon. Grecia nu ducea lipsă de vindecători și clarvăzători, mai apreciaţi decât 150

șeful Academiei. Însă pe aceia niciun om rezonabil nu s-a gândit vreodată să-i numească „filosofi“. Desigur, etica, o disciplină încă in nuce la Platon, avea ca temă centrală a ști cum să trăim bine ; însă această înţelepciune nu privea viaţa intimă a fiecărei persoane, în triumfurile și tragediile sale cotidiene, ci viaţa oamenilor în cetate ; etica era o parte a politicii. De dramele personale se ocupau mai degrabă dramaturgii. În plus, filosofia Secolului de Aur nu poate fi redusă la etică ; ea nu este un fel de tratament naturist al minţii practicabil de către oricine, oricând, pentru a-și asigura liniștea sufletească și pentru a întâmpina cu seninătate încercările vieţii. Ideea „caracterului predominant formativ, nu informativ, al filosofiei antice“, a statutului filosofului de „medic al sufletelor“, de terapeut, aduce criteriul lui Nietzsche la nivel de condiţie definiţională a filosofiei : „Filosoful avea, astfel, în societatea greacă și romană imaginea unui terapeut, a unui veritabil «medic al sufletelor».“1 Nu cred că Platon ori Aristotel – sau chiar Marcus Aurelius – erau percepuţi astfel în epocă. Prima îndoială ne este trezită de distanţa care există uneori între sfaturi și fapte chiar la corifeii acestei doctrine. Teza că „adevăratul filosof trăiește precum filosofează“ ar trebui, poate, demitizată. Însă, în aceste condiţii, s-ar putea să nu mai rămână din tot acest edificiu sclipitor decât cenușa câtorva metafore. Căci este prea mare distanţa dintre tratamentul recomandat de Aristotel pentru boala morală a cetăţii grecești – excesiv orientată spre jaf armat și îmbogăţire –, și anume o sofisticată operaţie masivă care să-i modifice „constituţia“, și ceea ce ne recomandă pentru aceeași boală stoicii-terapeuţi : un ceai de plante și puţină rugăciune. Nu contest utilitatea acestor bal1

Iftode, op. cit. p. 54.

151

samuri populare, însă cred că sunt potrivite doar pentru ostoirea unor dereglări mult mai modeste. Pe de altă parte, ceea ce găsim în mod vădit la Aristotel în locul „tehnicilor spirituale“ este preocuparea pentru metodă, Organonul, care nu se referă la tehnici spirituale individuale, ci la reguli obiective de procedură pentru a raţiona corect și pentru a atinge anumite obiective epistemice, cum ar fi găsirea principiilor. Să răsfoim Topica. Arată ea a îndreptar de viaţă, a colecţie de mantre pentru jalonarea unei vieţi bune ? Dar Analiticele ? Cu dialectica sa, Aristotel a vrut să arate că se poate face un fel de știinţă și într-un domeniu incert precum politica, unde se considera că acest lucru este imposibil. Iar etica, ramură a filosofiei (și nu viaţa morală), este chiar această știinţă. Să nu confundăm cercetarea cu viaţa conformă ei. Cercetarea este filosofie, viaţa conformă ei nu este filosofie, ci doar „viaţă conformă filosofiei“. Aceasta include și ingrediente morale, politice, materiale etc. Filosofia nu poate fi viaţa conformă filosofiei decât dacă-i schimbăm radical sensul printr-o decizie arbitrară. În opinia lui Hadot, „fiecare școală practică exerciţii menite să asigure progresul spiritual spre starea ideală de înţelepciune“1. Iar „înţelepciune“ înseamnă a ști cum să-ţi conduci bine viaţa de zi cu zi. După filosoful francez, aceste tehnici spirituale constau în exerciţii personale de „autocontrol și meditaţie“. „Filosofia“ antică era un mod de viaţă cotidian, fiind privită mai ales ca o „terapeutică a pasiunilor“, deoarece se credea că dezordinea cognitivă este cauzată de pasiuni. Pentru epicurei, filosofia consta într-un număr de exerciţii care să facă viaţa plăcută : meditaţie asupra dog1

Ibidem, p. 58.

152

melor, împrospătarea conștiinţei finitudinii vieţii, scrutarea propriei conștiinţe și o atitudine specifică în raport cu timpul. Ceva foarte asemănător cu canonul de rugăciune al unui bun creștin. De altfel, trebuie subliniat că filosofia se referă în acest context la felul în care trăiește zi cu zi omul obișnuit, fără instrucţie teoretico-filosofică.1 Tocmai de aceea creștinismul a putut să se lanseze, în prelungirea stoicismului, ca o filosofie : pentru că era și el un mod de viaţă. „Dacă a face filosofie înseamnă a trăi în conformitate cu legea raţiunii, creștinul este un filosof deoarece el trăiește în conformitate cu legea raţiunii – cu raţiunea divină.“2 Din păcate, niciun tratat cu aceste tehnici și exerciţii spirituale nu ne-a parvenit. Însă ar trebui să ne sperie faptul că 80% din populaţia României este formată din „filosofi“. Hadot oscilează între radicalism și rezonabilitate. El formulează problema și în termeni mai calmi : „Pentru a înţelege operele Antichităţii trebuie să ţinem seama de toate condiţiile concrete în care au fost ele scrise, de toate constrângerile care acţionează asupra lor : cadrul în care funcţionează școala, natura însăși a filosofiei, genurile literare, regulile retorice, imperativele dogmatice, modurile tradiţionale de raţionare.“3 Aceasta e o lecţie de hermeneutică perfect acceptabilă. Însă ea nu înseamnă – cum recunoaște însuși autorul – că „reflecţia și elaborarea teoretice sunt absente din viaţa filosofică“. Căci „efortul de reflecţie teoretică se poate finaliza în compoziţia unor lucrări enorme. Studiul progresului gândirii în aceste mari texte trebuie să fie una 1 „Filosofia în Antichitate era un exerciţiu practicat în fiecare moment.“ (Ibidem, p. 273.) 2 Hadot, op. cit., p. 269. 3 Ibidem, p. 61.

153

dintre principalele sarcini în reflecţia asupra fenomenului filosofiei.“1 În privinţa dialogului Phaidon și a „filosofiei ca pregătire pentru moarte“, Hadot încearcă să fie, de asemenea, nuanţat : el crede că tema sugerează o „încercare de a muri sub aspectul individualităţii și pasiunilor pentru a privi lucrul din perspectiva universalităţii și obiectivităţii“2 . Deci, în intenţia sa primară, tema este epistemologică. La alţi autori a luat nuanţe diferite, până în creștinism, când a fost combinată cu tema morţii lui Isus. Poate că de aici provine înclinaţia actuală de a o vedea ca pe o discuţie despre un anume mod de a-ţi duce viaţa. Însă, ajunși aici, iarăși dăm peste interpretarea radicală : „Oare ce le-ar spune un filosof grec acelora care își arogă astăzi cu nonșalanţă titlul de «filosofi» ? Probabil că ceva de felul următor : «Du-te la un părinte care tocmai și-a pierdut copilul și consolează-l, fă-l să accepte o asemenea fatalitate ; dacă nu ești în stare, înseamnă că ești încă foarte departe de filosofie.»“3 Eu cred că un filosof grec – Platon, de pildă – ar spune mai degrabă astfel : acela care își arogă titlul de „filosof “ nu este nici preot, nici psiholog ori consultant moral ; el trebuie să fie un iubitor de Adevăr ; noi „vom tăgădui că acela care îndură cu greutate învăţătura [...] ar fi iubitor de înţelepciune“, adică „filosof “ (Rep., 475 b-e). Prin urmare, nu toţi oamenii pot fi filosofi doar pentru că duc o anumită viaţă. De pildă, aceia care nu citesc nu pot fi filosofi. Îl vom numi „filosof “ doar pe acela „care cu pricepere vrea să guste din orice cunoștinţă, care se îndreaptă cu bucurie spre învăţătură“ (Rep., 475 c). Sunt numai „asemănători filosofilor“ „oamenii 1 2 3

Ibidem, pp. 60, 61. Ibidem, p. 95. Iftode, op. cit., p. 65.

154

practici“ (cum sunt vindecătorii și psiho-terapeuţii), „aceia care iubesc și privesc vocile și culorile frumoase“ (Rep., 480 a). Pe când „adevăratul filosof “ urmărește un singur scop : „adevărul“, „știinţa“, „ceea-ce-este în felul în care este“. Dacă expresia „mod de viaţă“ din titlul cărţii lui Hadot se referă la „existenţa unor școli de filosofie în care modul de gândire, stilul de viaţă, operele maestrului sunt păstrate cu religiozitate“1, nu vedem ce obiecţie am mai putea aduce. Contextul este esenţial în înţelegerea unei opere clasice. Însă susţinătorii lui Hadot și capitolul final ne spun lucruri mult mai radicale : că în aprecierea unui filosof contează nu opera, ci viaţa. Barry Gewen, de pildă, sintetizează astfel situaţia : „Hadot vede filosofia ca pe o experienţă trăită, nu ca pe un set de doctrine ; prin urmare, filosofii trebuie judecaţi după cum au trăit, după ce au făcut, nu după ce au spus ; filosofia este mai bine propovăduită oral, în dialog și în comuniune, nu prin texte scrise și prin lecţii ; filosofia, așa cum este predată în universităţi în ziua de azi, este în bună măsură o distorsionare a impulsului său originar, terapeutic.“ Căci filosofia este „un set de practici spirituale“ asemănătoare cu tehnicile budiste. Pentru autorul nostru, „Socrate definește imaginea filosofului antichităţii“, el fiind un revoluţionar care ne-a spus că prin „cunoaștere nu se înţelege o colecţie de propoziţii care să fie transmise de la dascăl la elev, ci o manieră de a trăi, comunicată prin dialog“. Socrate nu ne spune ce este dreptatea, ci ne-o arată prin chiar viaţa sa, „impactul său asupra lumii antice fiind de neegalat“. Într-o asemenea interpretare, opera lui Platon – graţie căreia știm câte ceva despre Socrate – își diluează anvergura istorică în compara1

Ibidem, p. 71.

155

ţie cu importanţa acordată unor tehnici mentale care sunt, totuși, derizorii. Un filosof ca Aristotel a lăsat ceva umanităţii : a creat o teorie fizică și o cosmologie care au rezistat 2 000 de ani. A lansat o teorie etică studiată și acum cu interes. A zămislit logica. Alături de Platon, a pus fundamentele „politicii“. Biologia empirică la el se originează. Și câte altele. Ce contrast uriaș între aceste realizări aproape supraumane și modestele pretenţii ale susţinătorilor FMV : tehnici pentru a intra în starea de calm metafizic, pentru a învăţa să mori, pentru a dialoga etc., plecând de la premisa că „discursul despre filosofie nu este același lucru ca filosofia însăși“1. Trebuie, însă, recunoscut că susţinătorii FMV ridică o problemă reală : aceea a utilităţii și utilizării filosofiei. A ceea ce azi numim „filosofie aplicată“, iar anticii considerau a fi „intenţia originară din spatele filosofiei“ (P. Raabe). La ce e bună, așadar, filosofia ? Există o multitudine de direcţii în care această temă ar putea fi explorată. Unele sunt căi eșuate, altele nu. Bunăoară, cercetarea filosofică poate fi utilă pentru a ne croi o viaţă reușită, ea indicând și mijloacele politice pentru a o realiza efectiv (Aristotel). Ea poate fi utilă pentru a înţelege locul omului în univers și sensul acestei vieţi privite „de sus“. Satisfacerea „curiozităţii“ umane își are utilitatea sa. Nu mai puţin, ea ne prezintă omul ca fiinţă cugetătoare, aflată în căutarea adevărului, alergând pe multiple cărări și uzând de multiple metode. Ea ne ajută să înţelegem omul ca pe un creator de artă. Ea poate oferi instrumentele pentru ceea ce, nu de multă vreme, se numește „consultanţă filosofică“ (și ramura sa, „consultanţa etică“). „Managerii morali“ reprezintă o profesie emergentă. Funcţia psihoterapeutică a 1

Ibidem, p. 267.

156

filosofiei poate fi una dintre utilizările sale, dar nu singura. Oricum, sensul folosirii filosofiei pentru soluţionarea problemelor vieţii este diferit astăzi faţă de Antichitate și, totodată, mult mai divers : „În ultimele două decenii, practica filosofiei aplicate a suferit o revenire. Acum este un lucru firesc să întâlnim filosofi în comitetele etice din spitale sau în calitate de consilieri etici ai oamenilor de afaceri. Multe universităţi și colegii oferă acum cursuri de filosofie practică, de genul filosofiei privite ca o conversaţie. Popularitatea filosofiei practice se reflectă în cererea de oameni care știu să predea filosofie practică (mai ales etică aplicată). Cercetarea în această zonă înflorește și ea.“1 Cristian Iftode consacră capitolul 2, unul foarte reușit, cântăririi măsurii în care „consilierea filosofică“, o practică ce nu are mai mult de 40 de ani, are șansa să explice natura „vechii viziuni despre filosofie ca mod de viaţă și îngrijire de sine“, continuând această tradiţie. Răspunsul va fi mai degrabă negativ, însă felul în care ne este prezentată consilierea filosofică ne înfăţișează această nouă artă mai degrabă ca pe o „lichidatoare“ de filosofie, decât ca pe o îmbogăţire aplicativă a acesteia. Pentru a face „consiliere personală“, nu atât cunoștinţele filosofice contează, cât abilităţile pedagogice „de a-i ajuta pe ceilalţi să-și rezolve problemele concrete de viaţă“. Iar pentru aceasta „este cazul să scoatem filosofia din «turnul de fildeș» al universităţilor și să o transportăm înapoi în viaţa de zi cu zi a oamenilor obișnuiţi“2. De ce e cazul? Nu putem lansa „practica filosofică“ – totuși, o meserie încă lipsită de un statut cert – fără a evacua filosofia teoretică din universităţi? 1

J.S. Taylor, „The Future of Practical Philosophy“ (http ://npcassoc.org/ docs/ijpp/TaylorFuture.pdf). 2 Iftode, op cit., p. 24.

157

Acest exclusivism gratuit este greu de înţeles și compromite comunitatea filosofică. Nu putem coborî filosofia în agora sau în cortul ostașului ajuns împărat fără să negăm marea filosofie din Secolul de Aur al Greciei ? „Înapoi în viaţa de zi cu zi a oamenilor obișnuiţi“? Academia și Liceul – ca școli – erau oare locuri publice în care se făcea astronomie matematică, metafizică și politică împreună cu „oamenii obișnuiţi“ ? Oamenii obișnuiţi nu gustau discursul „matematic“ despre Bine al lui Platon. Cred că în aceste rânduri ale lucrării nu se face, din păcate, distincţia lui Jaspers dintre „filosofie“ și „filosofare“, tocmai de aceea se poate afirma atât de des și de tranșant că „filosofia este, în principiu, accesibilă oricui“. Să fie, prin contrast, o rușine că filosofia școlilor este abstractă și, de aceea, „irelevantă pentru comunitatea largă“1 ? Însă, în aceste condiţii, toţi oamenii de știinţă și o bună parte a artiștilor ar trebui să sucombe de rușine. Convingerea lui P. Raabe – că, dacă nu ar exista consiliere filosofică, atunci concepţia noastră despre filosofia antică ar fi complet lipsită de sens – stârnește râsul; nu de alta, dar marile exegeze ale antichităţii filosofice s-au scris înaintea apariţiei cărţii d-lui Raabe (2002). În fine, este un fals patent că filosofia ar fi astăzi numai o discuţie teoretică: și aceasta pentru că, pe lângă filosofia d-lui Raabe, mai există și multe alte ramuri ale filosofiei aplicate, zeci de ramuri. Că filosofii care se ocupă cu teoria sunt niște inși aerieni – cum crede același domn Raabe –, găsindu-și cu greu un loc de muncă, este parţial adevărat. Însă nu consilierea filosofică i-a salvat până acum. Ei formează un grup profesional maleabil, care, graţie aptitudinilor mentale achiziţionate, fac bine faţă în domeniile IT, bancar, relaţii publice, presă, politică etc., pe lângă 1

Idem.

158

cercetarea filosofică. Contrapunem părerii d-lui Raabe părerea d-lui Brian Leiter, de la Universitatea din Chicago, provocat de atacurile frecvente la adresa filosofiei : „După 20 de ani de predare a Dreptului, pot confirma că nimeni nu este mai deștept decât studentul serios care și-a ales ca domeniu principal Filosofia. Orice facultate care scoate din program Filosofia trebuie să-și pună un afiș pe care să scrie : «Copiii deștepţi să se înscrie în altă parte.»“ În orice caz, acești studenţi nu ar face greșelile „practicianului“ Robertson: pe fondul tezei că am greși dacă am confunda „consilierea filosofică“ cu „psihoterapia“, dl. Robertson vine cu o lămurire în plus : consilierea filosofică „aduce puţin“ cu psihoterapia, dar aduce mai mult cu „doi oameni discutând filosofic despre viaţa de zi cu zi“. Cu alte cuvinte, consilierea filosofică (adică discuţia dintre două persoane despre problemele lor de zi cu zi) își clarifică sensul dacă ne-o imaginăm ca pe o discuţie dintre două persoane despre problemele lor de zi cu zi. O frumoasă explicaţie.1 Consideraţiile d-lui Iftode de la pagina următoare mi se par mult mai lămuritoare : consilierea filosofică este o tentativă de a-l face pe client să gândească altfel, mai profund, problemele de viaţă care îl frământă : gelozia, singurătatea, sensul vieţii etc. Consilierea filosofică este o căutare personalizată a înţelepciunii de viaţă, spre deosebire de consilierea psihologică, legată de refacerea interioară după suferirea unor traumatisme psihice. Însă aceasta nu se potrivește deloc cu interpretarea filosofiei Antichităţii în termeni de „exerciţii spirituale“. Prima este o pedagogie filosofică, urmărind clarificarea conceptelor, detectarea presupoziţiilor, corectarea raţionamentelor etc. A doua este mai mult o vin1

Ibidem, p. 27.

159

decare a sufletului. Iftode recunoaște că spiritul filosofiei grecești este mai strâns legat de sensul de psihoterapie al filosofiei, acela de „reţetar“ al tehnicilor care vizează grija de sine. Rosturile filosofiei grecești ar fi fost, așadar, „prin excelenţă terapeutice“1. Dincolo de acorduri și dezacorduri, urmărirea cu orice preţ a succesului la public prin caracterul nonconformist al ipotezei lansate face deseori un mare deserviciu filosofiei, care poate fi privită de persoane neutre, dar care gândesc cu capul propriu, drept o întreprindere neserioasă, de vreme ce despre natura ei se poate spune orice. Să ne imaginăm un juriu format din adepţi ai filosofiei ca mod de viaţă (sau ai sectei actuale a stoicilor) care triază mai mulţi filosofi pentru ocuparea unui post. Vine un candidat cu o operă impresionantă ; membrii juriului dau a lehamite din mână și spun că nu îi interesează așa ceva, că a scris prea mult, că, de fapt, îi lipsește ceva esenţial : o viaţă de filosof ; „nu am auzit la televizor vorbindu-se de dvs. ; or, atâta vreme cât nu aveţi viaţă publică, nu existaţi ca filosof “. Planul lui Hadot este patent literar : inversez totul, răstorn ierarhiile, să vedem ce iese ; dacă se vinde, este bine. Și iată-l celebru ! Iată filosofia pusă să înceapă după chipul și asemănarea unui om care nu a scris nimic și ale unui militar care ţinea jurnal. Kant, cu viaţa lui anostă, ar trebui scos din istoriile filosofiei. Nici Aristotel nu a dus o viaţă cu care s-ar putea califica. Să studiem numai operele lui Socrate. Este ușor. Nu există. Și să închidem biblioteca, așa cum cereau, în 1990, studenţii-filosofi care citiseră, probabil, lucrările acestui grup francez. Lectura cărţilor ne poluează mintea, 1

Ibidem, p. 51.

160

care trebuie să rămână cât mai neprihănită. Filosofia este un har divin sau nu este nimic. Ea nu este o chestiune de studiu.

* Acum voi comenta mai în detaliu capitolul 3 din cartea d-lui Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viaţă. Autorul merge destul de strâns pe urmele lui Hadot și susţine că filosofia, așa cum este predată astăzi în universităţi, păstrează doar „vagi legături“ cu școlile de filosofie ale Antichităţii, deoarece acum 1500 de ani s-a produs o „semnificativă schimbare“ a statutului și rolului filosofiei : tehnicizarea ei. S-a pierdut, cu acest prilej, sensul originar al filosofiei, unul prin excelenţă terapeutic, ca și puterea acesteia de a „converti doctrina în practică de viaţă“. Lucrarea d-lui Iftode, imersată în atmosfera grupului, abundă în afirmaţii ferme pe un teren, totuși, mișcător, cum este aceea că „filosoful avea în societatea greacă și romană imaginea unui terapeut“1. Ceea ce ne-am aștepta să abunde, în consecinţă, este evidenţa textuală, trimiterile la textele de bază. La Hadot, această activitate este, însă, surprinzător de rară. Ceea ce poate induce în eroare. Bunăoară, acesta susţine că stoicii (care dintre ei ?) au introdus distincţia dintre „filosofie“ ca formă de viaţă și „discursul despre filosofie“, dându-l ca exemplu pe Polemon, care le cerea colegilor din Academie să nu se laude cu abilităţile lor dialectice, ci mai bine să facă ceea ce spun. Este acest episod o ilustrare a armoniei dintre doctrină și felul în care trăiesc filosofii antici ? Nu cred. În plus, nicăieri în fragmentul respectiv din Diogenes Laertios nu se face distincţia terminologică menţionată de Hadot și Iftode. 1

Ibidem, p. 54.

161

În opinia lui Iftode, o altă dovadă a caracterului primordial formativ, și nu informativ, al filosofiei este aceea că din perspectiva „structurii discursului filosofic în contextul doctrinelor antice [...] nu se poate vorbi despre un caracter sistematic al acestora“, în sensul unei „explicaţii complete, definitive a realităţii ca întreg“1. Însă poate că anticii nici nu au urmărit așa ceva. Poate că idealul lor de sistematicitate a fost altul. La Aristotel, filosofia practică este domeniul probabilului și urmărește să explice doar caracterul și acţiunea morală a omului, nu realitatea ca întreg. Metafizica poate că vizează, în schimb, realitatea ca întreg. Cât privește „ordinea“ aristotelică iniţiată prin procesul „dialectic“ de căutare a principiilor și apoi, plecând de la ele, de organizare deductivă a teoriei, despre aceasta s-ar putea susţine cu greu că nu înseamnă sistematicitate. Mai mult, navigarea teoretică în cele două sensuri este o metodă împrumutată de Stagirit de la Platon. Caracterul categoric al aserţiunilor, care nu mai lasă loc îndoielii și alternativelor interpretative, deconcertează : „Dialogurile platoniciene sunt veritabile modele de exerciţii spirituale.“2 Mai exact, așa crede Hadot. Această relativitate a opiniei ar trebui subliniată. Nu din alt motiv, însă mulţi alţi comentatori majori cred că dialogurile conţin adevărate teorii dacă sunt citite atent (Vlastos, Annas, Irwin etc.) și că în aceasta constă măreţia lor istorică. Însă acești din urmă autori sunt obișnuiţi să menţioneze și alternativele interpretative. Afirmaţia că „reflecţia teoretică aristotelică nu urmărea nicidecum să reducă filosofia la un discurs, la un corp de cunoștinţe, ci avea o finalitate practică“3 mi se pare din nou 1 2 3

Ibidem, p. 55. Ibidem, p. 56. Idem.

162

hazardată, deoarece filosofia teoretică, cel puţin, nu avea o finalitate practică, ci era o cunoaștere de dragul cunoașterii. Iar filosofia practică nu se reducea nici pe departe la un mod de viaţă practic, ci era un discurs, o formă de cunoaștere, cu finalitate practică. Ea nu era nici o colecţie de adevăruri gratuite și nici o sumă de tehnici spirituale. Iar încadrarea lui Kant în categoria acelora care susţin că filosofia este un mod de viaţă, și nu o activitate raţională, pare de-a dreptul excentrică. I. Kant definește filosofia ca „sistemul cunoștinţelor raţionale [nu empirice] obţinute din noţiuni [sau principii]“. Ea este o cunoaștere raţională care se referă la un anumit obiect (natura sau voinţa) ori doar la forma gândirii oricărui obiect (logica), și anume ea studiază măsura în care cunoașterea obiectelor și determinarea voinţei sunt posibile „prin concepte“ (adică prin principii sau legi a priori).1 În Întemeierea metafizicii moravurilor, Kant reia clasificarea tripartită a filosofiei dată de antici și admite, pe lângă „filosofia formală“ (logica), două forme de „filosofie materială“ (fizica și etica), fiecare având o parte empirică și una a priori (metafizica). Metafizica este partea filosofiei care reprezintă „cunoașterea raţională“ (a priori) a „legilor“ naturii și voinţei, iar filosofia empirică reprezintă studiul inductiv al legilor naturii și ale voinţei, ultimele în calitate de obstacole psihologice în calea manifestării legilor morale pure (Pref. 1-5). Este imposibil de găsit „exerciţii spirituale“ aici, și nu există nici urmă de scop al convertirii sau „vindecării“ sufletești. Asemenea preocupări ţin de „simţul comun“ și, oricât am vrea să o facem de populară, filosofia nu trebuie să coboare la acest nivel ; căci aplauzele simţului comun „îl fac pe filo1

I. Kant, Logica generală, Editura Știinţifică și Enciclopedică, București, 1985, pp. 76-77.

163

sof să roșească“ (Prol., Cuvânt înainte). Același lucru se poate spune despre „racolarea“ lui Wittgenstein. Afirmaţiile sale că filosofia nu este o teorie despre lume, ci o activitate, sau că „rezultatul filosofiei nu este un număr de propoziţii, ci clarificarea propoziţiilor“ nu au nici pe departe sensul de terapie intelectuală (decât dacă vrem să facem o inocentă metaforă). Principalul instrument de clarificare este, de altfel, logica matematică, o „tehnică spirituală“ greu accesibilă omului cotidian. Iar clarificate sunt noţiunile de bază și presupoziţiile care constituie fundamentul știinţei, artei, religiei și vieţii practice. Și apoi, cum susţine și John Lucas, filosofia, în această accepţiune, „nu este [într-adevăr] o mulţime de doctrine, ci o activitate“, însă o activitate care „se exprimă propoziţional sub forma unei mulţimi de teze“, în lipsa cărora ar fi o întreprindere „frustrantă“, căci este vană. În ceea ce-i privește pe Socrate și Platon, J. Lucas consideră că aceștia credeau că „filosoful vrea înainte de toate să cunoască adevărul. Platon a considerat că filosofii sunt niște personaje serioase, spre deosebire de literaţii din școala lui Isocrate, care erau priviţi ca niște playboys intelectuali care se scaldă superficial în belles lettres și sunt preocupaţi să spună mai degrabă ce este bine primit de către publicul larg decât adevărul.“1 În toate aceste trei exemple de filosofi care par a respinge modelul FMV, dar sunt ratașabili lui, autorul lucrării Filosofia ca mod de viaţă mizează pe scurte citate rupte din context, care nu au și nici nu pot avea semnificaţia „terapeutică“ care li se atribuie. În contrast cu „teoreticienii“, ni se spune că filosofiile lui Schopenhauer, Nietzsche și Kierkergaard sunt „invitaţii 1

În V. Mureșan (ed.), Valorile și adevărul moral, Editura Alternative, 1995, p. 5.

164

explicit formulate de a ne schimba viaţa“1. Dat fiind că acești din urmă autori au mulţi admiratori și urmași spirituali, este sigur că mulţi dintre ei au încercat să-și schimbe viaţa utilizând filosofia. Câteva exemple elocvente ar fi indispensabile pentru a ne convinge. Hadot, spre deosebire de Iftode, ne spune că nu este vorba doar de o schimbare morală, nici doar de una intelectuală, ci de una „spirituală“, a întregii personalităţi. Ce poate însemna aceasta ? Căci unii pretind că s-au vindecat de o boală psihică (atac de panică și anxietate)2 ori că au reușit înfrânarea impulsului sexual cu ajutorul raţiunii („stăpânirea de sine“). Foarte bine, este lăudabilă performanţa lor de autocontrol. Însă ce au acestea a face cu filosofia? Nu sunt ele chestiuni de neurologie sau, în cel mai bun caz, de psiho-terapie? Desigur, Aristotel ne dă indicaţii despre cum se formează în genere virtuţile (făcând acţiunile pe care le reglează), iar actul de formare al virtuţilor poate fi numit un „exerciţiu de autocontrol“ (cu toate că ele pot fi și educate de alţii). Însă nicăieri aceste exerciţii de formare a virtuţilor nu sunt numite „filosofie“. Filosofia este „discursul despre“ toate aceste lucruri. Însă cum ar putea fi numite „filosofie“ „exerciţii spirituale“ cum sunt cele ale stoicilor târzii și, mai cu seamă, modul de viaţă antrenat de ele ? Un asemenea exerciţiu este „atenţia“3. Ea înseamnă putere de concentrare asupra prezentului, capacitatea de a te bucura de clipa trăită și de a te purta drept. Realizarea acestei stări psihice se obţine prin „memorare de maxime“ și prin „meditaţie“. Iată câteva astfel de maxime : gândește-te la cele mai groaznice episoade de viaţă ; atunci 1

Iftode, op. cit., p. 57. J. Evans, „Stoicism, the original cognitive therapy“ (http ://politics-of-wellbeing.blogspot.ro/). 3 Iftode, op. cit., p. 74. 2

165

viaţa prezentă ţi se va părea dulce. (Unde întâlnim așa ceva la Kant ?) Sau : suferinţa, sărăcia și moartea nu sunt rele decât în aparenţă pentru că nu depind de tine, ci de mersul general al lucrurilor. Se mai recomandă repetarea unor maxime (mantre) în momentele grele ale vieţii, lucru care ne amintește cu siguranţă de practicile religioase. Iar meditaţia ne cere să ne imaginăm în culori cât mai vii nenorocirile care se vor abate asupra noastră pentru ca prezentul să ni se pară acceptabil. La sfârșitul zilei vom face un bilanţ și tot atunci nu trebuie să lipsească „analiza viselor“ ! La toate acestea se adaugă analizele de texte filosofice. Și, cu aceasta, o zi de „filosofie“ s-a încheiat. Nu este greu să fii filosof, nu-i așa ? Oricine poate fi. Acest mod de viaţă – numit „filosofie“ – este cultivat și azi de grupurile de „stoici“. Într-un manual al unui astfel de grup se spune elocvent : „Oricine poate fi filosof. Oricine. Avem această abilitate. Ne-am născut cu ea. Fiinţele umane sunt creaturi raţionale, gânditoare, capabile de raţionare, iar Natura ne-a făcut în acest fel.“ Pe aceia care „trăiesc mai aproape de zei decât turma îi vom numi filosofi, iubitori de înţelepciune. [...] Dacă studiem filosofia la universitate suntem la cheremul profesioniștilor, universitarii, și au trecut 2 000 de ani de când lor nu le pasă de ţelul nostru. Dacă studiem înţelepciunea cu teologii, o nouă problemă apare : credinţa.“ Să trăim în armonie cu natura – iată ce ne cere această filosofie a celor mulţi. Stoicismul „este prima filosofie în acord cu care merită să trăiești, o aplicare practică a învăţăturii antice, o cale în viaţă și un ghid al alegerilor pe care le facem atâta vreme cât trăim“1. Iar unul dintre „exerciţiile spirituale“ cele mai excentrice pe care le propune este o vizită într-un muzeu de „artă brută“ (art 1

E. Weigardt, The Stoic Handbook. The E-Book, 2009 (http ://newstoa. com/stoic-handbook.pdf).

166

brut) pentru a ne „demonta“ sufletul. Filosofia ca artă brută – iată, într-o formulă condensată, proiectul discutat aici.1 În rezumat, misterioasa „filosofie ca mod de viaţă“ constituie o valorificare – printr-un marketing intelectual specific franţuzesc – a dimensiunii psihoterapeutice a stoicismului. Unii stoici actuali văd continuarea acestei înţelepciuni sub forma a ceea ce ei numesc „filosofia behavioristă cognitivă“ (FBC)2 și altele de același fel. Este vorba de tehnici psihoterapeutice pentru vindecarea unor tulburări emoţionale precum depresia, anxietatea socială sau tulburările de stres post-traumatic. Tehnicile sunt asemănătoare cu cele ale anticilor : a ţine un „jurnal gândit“ pentru a-ţi conștientiza habitudinile mentale sau a-ţi focaliza atenţia în prezent și a nu te mai frământa pentru ceea ce s-a întâmplat sau se va întâmpla. În Anglia, FBC este utilizată în unele centre de sănătate. Am aflat recent că într-o sală a Teatrului Naţional din București funcţionează un grup de câteva sute de persoane care practică „meditaţia cu flacăra violetă“. Ei urmăresc ameliorarea unor afecţiuni greu de tratat, în care medicina știinţifică nu a avut succes. Alte grupuri de meditaţie se află în alte părţi ale Capitalei. Cum am putea deosebi, în cazul lor, șarlatania de psiho-terapia serioasă ? Aceasta este o altă problemă. Însă, dacă toţi acești oameni creduli pot fi numiţi „filosofi“ și certificaţi ca atare în virtutea apartenenţei lor la asemenea gru1

„Arta brută“ este un termen inventat de artistul francez Jean Dubuffet pentru a desemna un curent artistic scos de sub „dominaţia academică“, paralel, așadar, cu „arta culturală“. Este vorba de grafitti, arta bolnavilor mental, a prizonierilor, a copiilor, a artiștilor naivi. (L. Skrebowski, „Dismantling the Self : Deleuze, Stoicism and Spiritual Exercises“, http :// www.londonconsortium.com/wp-content/uploads/2007/02/skrebowskistoicsessay.pdf, p. 14.) 2 J. Evans, „Stoicism...“, p. 3.

167

puri, atunci filosofia se află în pericol. Pentru că ea „riscă să devină ridicolă“, cum spune Nietzsche despre filosofia adversarilor săi. Și, cu toate că o asemenea apropiere va fi respinsă cu vehemenţă, o anume asemănare de familie va putea fi cu greu negată, chiar dacă am accepta că aceste două activităţi nu sunt identice. În încheiere, cred că studenţii care voiau în 1990 închiderea bibliotecii și meditaţie solitară pentru că i-au citit pe unii postmoderni francezi exagerau puţin. Nietzsche și Hadot exagerează mult. Unul dintre meritele d-lui Iftode este că reușește să fie precaut.

Portrete de universitari

Marele timid Ilie Pârvu la 70 de ani

La începutul anilor 1970 bătea un vânt de libertate peste ţară. La fel și peste Facultatea de Filosofie din București, aflată atunci în Palatul Facultăţii de Drept de pe Bd. Kogălniceanu, peste drum de blocul în care locuiseră Liviu Rebreanu și Eugen Lovinescu. Facultatea aceasta, odinioară puternic ideologizată, scăpa tot mai mult printre degetele Partidului, iar aceia care contribuiau la această evadare – unii dintre dascăli și studenţii lor – considerau naiv că acest lucru este cât se poate de firesc. Până au fost treziţi la realitate – vreo șapte ani mai târziu – de Secretarul General, care, într-o vizită de lucru, a fost nemulţumit că nu vede pe pereţi binecunoscutele panourile omagiale, ci portrete de filosofi antici. „Cine sunt bărboșii ăștia ?“ a bufnit el supărat, și a ordonat mutarea facultăţii la „Ștefan Gheorghiu“, pe urmele Psihologiei și Sociologiei (care fuseseră, cu câţiva ani în urmă, secţii ale Facultăţii de Filosofie). Filosofia nu s-a mai mutat, însă s-a cuplat cu Istoria, mariaj destrămat abia în 1989. Altfel, în facultate se făceau materii diverse, și ideologizate, și „burgheze“. Se studia Marx, dar și Quine, Popper ori Platon. Se făcea „materialism istoric“, dar și „teoria sistemelor logice“ ori „filosofia știinţei“. Profesorul nostru de epistemologie, bunăoară, era un om jovial, bine hrănit, căruia-i plăceau vânătoarea și mesele copioase, dar și autorii francezi, 173

pentru gândirea lor subţire, și inspecţiile în ţară, care se terminau cu o meditaţie în faţa frumuseţilor naturii. Când trecea pe coridor, dădea senzaţia unei neverosimile plutiri, întreruptă aleator de piruete tinerești și de saluturi în stânga și-n dreapta, garnisite cu plecăciuni adânci. Hotărât lucru, Viaţa îi plăcea mai mult decât Gonseth. Însă cine îi era asistent ? Ne așteptam la un vânjos „gonac“ cu funcţionalitate multiplă : la cursuri și la exerciţiile vânătorești. La primul seminar așteptam curioși să vedem cu cine vom lucra nemijlocit și cine ne va spune poveștile vânătorești ale casei. În fine, un zgomot de busculadă la ușă : cei trei colegi care ne păzeau la o ţigară au ţâșnit înăuntru, luaţi și ei prin surprindere, gata să răstoarne un tânăr plăpând, de vreo 30 de ani, care parcă înota din greu prin aerul prăfos al clasei, săgetat de câteva raze de soare. Mi-a dat senzaţia că merge pe vârfuri, ca și cum s-ar teme să nu deranjeze ; apoi, ajuns la catedră, a făcut un viraj brusc și ne-a privit cu un zâmbet palid : „Bună ziua, sunt asistentul Ilie Pârvu.“ Vocea îi era subţire și slabă, ca și cum urmărea să ne surprindă, strecurându-ne fiecăruia în ureche un mister iniţiatic. Nu arăta a vânător și ne era imposibil să-i apreciem calibrul. Până când a început să vorbească, de parcă citea dintr-un tratat savant, cu toate că nu avea în faţă decât condica de prezenţă. Apoi am aflat că tocmai venise de la o bursă din Germania, unde studiase în școala lui Wolfgang Stegműler, la Műnchen. Ilie Pârvu a reprezentat una dintre porţile prin care au intrat în România, din lumea occidentală, filosofia știinţei și filosofia analitică. Era prolific. A tradus extrem de mulţi autori de filosofia știinţei și a elaborat primele antologii pe această temă. Era și a rămas un enciclopedist care se declară „analitic“, deși fenomenologia nu-i este străină și cunoaște foarte bine noutăţile din orice ramură a reflecţiei filosofice. De la Carnap 174

la Heidegger, el are ce spune. Antologiile sale și, apoi, lucrările originale reprezintă materiale de bază și pentru generaţiile actuale de studenţi. Autorii cei mai dragi, probabil, au fost Kant și Newton. Biblioteca de acasă – pe strada Constantin Noica – îi este plină cu cărţi despre Kant. Atras de problemele metafizico-ontologice, le-a pus într-o carcasă nouă, oferind o perspectivă inedită asupra obscurei Critici a raţiunii pure, privită, acum, prin ochelarii „structuralismului“ metateoretic. Structuralismul epistemologic învăţat în Germania este pus să lămurească textele majore ale lui Kant ! Provocator. Mereu fixat în scaunul catedrei, Ilie Pârvu ne povestea anatomia știinţei și istoria sa, modelată după cei mai recenţi autori americani sau germani. La întrebarea de ce nu publică epistemologie marxistă, el răspundea că aceasta încă mai trebuie lucrată. Emana o robusteţe intelectuală care contrasta amuzant cu aparenta sa fragilitate fizică. Și mai vădea o sobrietate impenetrabilă, care nu le este specifică vânătorilor. A predat ani de zile la Facultatea de Fizică, în Măgurele, unde și-a alimentat pasiunea pentru știinţă direct de la sursă. A avut tot timpul o memorie prodigioasă, era enciclopedia noastră ambulantă în discuţiile de pe cordior, care puteau dura trei sau patru ore. Știa tot ce mișcă în viaţa marilor filosofi și savura orice detaliu pitoresc din viaţa preferaţilor săi. Discuţiile cu Ilie Pârvu erau statice ; cu Ion Ianoși se străbătea cu pași largi întregul coridor, în timp ce cu Mircea Flonta se străbătea același traseu cu pași mici și cu opriri elocvente. Anii ’80 au fost grei pentru toată lumea, însă au existat câţiva dascăli care au strălucit atunci și care au reprezentat, parcă, portretul nenorocului și nedreptăţii : deși se situau, ca performanţă profesională, mult peste alţi confraţi, avansarea lor a fost blocată politic timp de un deceniu. O mică înjosire. Printre ei și Ilie Pârvu. Așa că Revoluţia l-a prins tot 175

„tânăr“ lector. Unii se mai transferau la Catedra de Filosofie și Logică de la Politehnică, pe posturi mai înalte, însă Ilie Pârvu nu a vrut să-și lase „Fizica“ și Universitatea. Profesorul Cornel Popa, de la Politehnică, mi-a spus de nenumărate ori cât regretă că nu l-a putut convinge pe Ilie să vină acolo pe post de conferenţiar. Pentru generaţii de studenţi, Ilie Pârvu a reprezentat o sursă inepuizabilă de sugestii fertile și un strălucit exemplu de respect pentru toate modurile de a practica filosofia. Însă el este, înainte de toate, un maestru al reconstrucţiei marilor opere filosofice : mari economiști, metafizicieni, epistemologi, oameni de știinţă au fost convocaţi de el și puși să-și dezvăluie misterele. Cine are această cheie, poate gusta și deliciile folosirii ei. O pasiune : Immanuel Kant. Un vis : să facă o traducere exemplară a Criticii raţiunii pure. „Asta e o operă de o viaţă, iar cei care conduc azi cercetarea cred că traducerea e ceva banal.“ „Ce analfabeţi !“ se simte obligat să adauge interlocutorul său, căci Ilie Pârvu nu folosește niciodată cuvinte tari. A protestat când, la traducerea unei opere kantiene, nu se respecta lungimea enormă a frazelor germane, căci în felul acesta – zicea el – se pierde structura argumentativă care este reprezentată de o asemenea frază unitară, existând riscul de a pierde firul gândului. Și a ieșit victorios, deși la început a fost privit cu rezerve. I-am spus odată că nu cred că „formulele“ lui Kant sunt simple „reformulări“ ale unui principiu etic de bază, cum susţineau unii, și mi-a adus drept răspuns un citat exemplar, care îmi susţinea explicit opinia. Apoi am descoperit aceeași idee în multe alte locuri. Bine angajat în mișcarea filosofică europeană, Ilie Pârvu este primit cu respect în forumurile continentale care conduc cercetarea filosofică. Cu o răbdare de fier, a cizelat în timp 176

mulţi doctori în filosofie, cu toate că unii nu i-au arătat recunoștinţa. Însă alţii au făcut-o. Faptul că opera sa nu are o carieră internaţională, cum ar merita, are drept cauză doar faptul că în ţara noastră nu există mecanisme instituţionalizate pentru a propulsa în lumea largă operele cele mai valoroase ale autorilor români. Cu siguranţă și operele sale. Traducerea filosofică – în și din română – nu este o traducere de formule. Ea presupune a cunoaște bine, înainte de toate, subiectul tradus, apoi a ști bine limba română și abia la urmă a ști limba din care traduci. Cu un lucru nu suntem de acord, eu și dl. Pârvu, în privinţa traducerii filosofice. Eu susţin că trebuie să intuiești și să traduci intenţia autorului, dânsul zice că trebuie să traduci intenţia exprimată de text, întrucât cealaltă este indeterminabilă. Însă, dacă un englez care știe româna ar vrea să îi traducă „Arhitectura existenţei“ și nu ar înţelege ceva sau nu ar fi sigur de ceva, atunci nu ar veni oare să-l întrebe pe Ilie Pârvu însuși ce a vrut să spună acolo ? A prinde intenţia autorului constituie idealul ; un ideal, de acord, de cele mai multe ori intangibil. Dacă a vrut să-l imite pe matinalul Kant, un lucru nu i-a ieșit : se scoală mai devreme decât el ; însă îi urmează regimul de muncă : studiază cu noaptea-n cap. De aceea are, poate, aerul oarecum pierdut, aerian, dat de drogul lecturii, când oamenii de rând abia fac ochi. Printre rarii pasionaţi, Ilie Pârvu are mereu în minte idei filosofice. Eram împreună la Veneţia, venind de la Roma, unde am fost oaspeţii profesorului Maieru, un monument italian al filosofiei medievale (care ne-a demonstrat cum se ajunge la etajul II pe jos înaintea liftului, deși nu era la prima tinereţe). Ne târam, așadar, cu bagajele spre hotel, iar Ilie Pârvu, pe post de „ghid“, nu înceta să-și expună ideile filosofice care-l bântuiau în acel moment, împiedicându-mă să văd peisajul. Apoi, din o sută 177

într-alta de metri, se oprea disperat : „Ne-am rătăcit. Nu mai știu unde suntem.“ Cum întâmplarea s-a repetat de câteva ori, i-am dat o replică ce i-a plăcut enorm : „Domnule, dumneata ești un om care este în stare să se rătăcească și pe un metru pătrat.“ În fine, am ajuns la hotel, am urcat la etaj, am completat fișele de cazare, am lăsat buletinele, poate am și plătit și ne-am dus în cameră. Obosiţi, ne-am întins pe pat și am aţipit, înainte de a ieși în oraș. Un ţipăt de panică m-a trezit brusc din somn : „Unde mi-e valiza ? Ce-am făcut cu valiza ? Nu o mai găsesc.“ Am reconstituit mental traseul, am dat telefon la recepţie, ne-am făcut cele mai negre gânduri (ce avea în ea, ce a pierdut). Am decis să reconstituim drumul și, mai ales, să mergem la chioșcul de unde își cumpărase o umbrelă. Dar, când să ieșim, un oftat de ușurare. A văzut valiza. O uitase în faţa ușii. La 70 de ani, profesorul Ilie Pârvu, acum membru corespondent al Academiei, este tot zvelt și timid și plin de proiecte, ducând pe umeri onoruri și jigniri, împliniri și neîmpliniri, iubiri admirative și trădări, bucurii și suferinţe, dar ţinând piept, încordat, tuturor, ușor nedumerit, fără să protesteze. Îl urmăream într-o zi mergând pe jos spre casă, călcând parcă pe vârfuri pentru a nu deranja pe cineva, deși nu mai era nimeni pe chei, doar vântul care glumea cu el făcând vârtejuri în jur și ajutându-l amical pe marele său timid să se ascundă discret în mantia de frunze a acelei toamne târzii.

Unde e acel om ? Lui Irinel Dincă, la lansarea cărţii sale Filosofia – dragoste de frumos 11 martie 2010

La începutul anilor ‘70, când eram student, Irinel Dincă era în Facutatea de Filosofie un fel de figură legendară, venită dintr-o altă eră, în ciuda tinereţii pe care i-o puteai bănui din fulgurantele sale apariţii, incerte, dar firești la un personaj despre care nu se știa prea bine dacă este real sau nălucă, dacă a făcut ce se zice că a făcut și dacă a pătimit cum se auzea că a pătimit. El venea dintr-o lume cu doar câţiva ani mai veche, în care gesturile de a-l citi și cita pe Kant ori pe idealistul Platon, de a-l recita pe Eminescu ori de a-i invoca pe Nietzsche și Cioran erau considerate crime politice și se pedepseau ca atare. Ca și curajul de a pune anumite întrebări incomode la seminarii ori chiar în discuţiile intime din cămin. Regimul anilor ’60 pedepsea exemplar : un capitol din Kant bine „turnat“ te putea costa un an de închisoare, de unde ieșeai cu mădularele strivite și cocârjat, deși nu aveai decât 20 de ani. Îmi aduc aminte de o adunare de reabilitare din anii ’70, când fostul pușcăriaș „din cauza lui Kant“ a apărut în încăpere, slab, distrus, o stafie. Iar un profesor, mirat, a spus doar atât : „Îmi aduc aminte ce student frumos erai.“ Irinel Dincă a cârtit și el și s-a ales cu un stagiu de reeducare pe șantierele patriei, apoi a revenit în facultate cu același mers legănat, cu vorba rară, parcă nimic nu i s-ar fi întâmplat. Iar noi nu eram în stare să ne imaginăm, atunci, că așa ceva se putuse întâmpla. 179

Apoi, peste ani, am auzit un zvon dinspre Ploiești: se profila un scandal de proporţii în care un profesor de filosofie urma să fie scos din învăţământ și trimis din nou la reeducare, dacă nu mai rău. Era tot Irinel Dincă. Comitetul judeţean de partid a cerut o anchetă profesională de la Minister, iar profesorul Cornel Popa, șeful Catedrei de Filosofie de la Politehnică, a fost delegat. Ajuns în biroul secretarului cu propaganda, a aflat că un profesor de filosofie cu antecedente penale a înfiinţat o sectă dubioasă în Ploiești și a racolat mai mulţi elevi și eleve cu care se întâlnește periodic. Profesorul a întrebat: Despre ce fel de sectă e vorba ?“ „Este vorba de o sectă de neokantieni“, i s-a răspuns. La care profesorul Popa ar fi spus : „Da ? Și unde se află omul acesta, că eu caut de multă vreme așa ceva.“ Apoi i-a explicat pe îndelete secretarului că nu este niciun pericol, că este vorba despre niște filosofi care acum sunt studiaţi la facultate și că dl. Dincă nu face decât să-și practice foarte bine meseria. Și așa a fost dezamorsat scandalul. Secretarul nostru nu avea de unde să știe că profesorul Popa conducea și el o „sectă“ în Politehnică, însă o sectă de „praxiologi“. Din câte îmi spune Irinel Dincă, nici după Revoluţie nu a reușit să nimerească întotdeauna drumul cel lin, așa că mi-l închipui ducându-și în continuare crucea. Citind volumul pe care mi-a făcut onoarea să mi-l trimită, Filosofia – dragoste de frumos, am avut senzaţia că sesizez pentru o clipă motivul pentru care el a părut mereu un inadaptat, un răzvrătit, și a căzut dintr-un calvar în altul, mergând cu graţie chiar pe marginea prăpastiei. A fost un student strălucit, însă acum îmi dau seama că a fost mereu un perfecţionist plin de încăpăţânare. Un perfecţionist enervant. Cartea lui, îndelung gestată și dedicată realizării unei panorame a filosofiei grecești pentru uzul elevilor și studenţilor, este, înainte de orice, extrem de frumos scrisă. Am încercat să găsesc fraze care să mă zgârie la ureche și să i le reproșez ; nu am reușit. Nu 180

am putut, cu tot efortul, să identific zgomote într-o operă care cântă armonios de la prima până la ultima pagină. Bănuiesc că a lucrat ceva la cizelarea textului, înţeleg acum mai bine de ce era adorat de elevii săi și pricep ceva din cele ce s-au întâmplat. De fapt, cred că el și-a văzut mereu de treabă după propriile criterii și credinţe, deși erau în total dezacord cu criteriile oficiale și cu cele ale vulgului. El este unul dintre aceia care nu s-au pliat ! Făcea, prin urmare, gesturi pe care le considera firești, pentru ca apoi să nu înţeleagă de ce lumea oficială, lumea din jur, reacţiona atât de violent. Pentru că era o lume contorsionată, întoarsă pe dos, care nu iubea performanţa și performerii decât dacă erau aliniaţi. Cam ca în Grecia veche, subiectul acestei cărţi, în care se spune că un ofiţer persan, aflând că la Olimpiadă învingătorii nu primesc recompense financiare, ci o coroană de măslin, a strigat : „Oamenii ăștia au înnebunit ; ei concurează pentru gloria performanţei, nu pentru bani ?“ El nu auzise de Socrate, care susţinea în agora că „a trăi este același lucru cu a trăi onorabil și drept“. Și mai bine că nu auzise, căci „civilizaţii“ concetăţeni ai atenianului au râs și ei când au auzit așa ceva ; au considerat că straniul personaj sucește minţile tinerilor și l-au condamnat la moarte. Un al doilea merit al lucrării lansate astăzi ţine de harul didactic al autorului, talent de care mărturisesc că am mai auzit : fiecare temă este bine structurată, îmbogăţită cu citate elocvente și cu comentarii subtile, dar păstrate mereu în zona de înţelegere a destinatarilor. Autorul are un acut simţ al economiei de limbaj, textul este ușor de citit, plin de muzicalitate, până la acordul final al ultimei fraze. Echilibrul între detaliu și concentrarea sintetică este și el rezultatul unui har didactic îndelung exersat. Scopul autorului este să coboare filosofia în agora într-o formă nu doar digerabilă, ci și entuziasmantă, frumoasă. Pentru aceasta îţi trebuie mai mult decât efort, îţi trebuie har. Ca om care s-a delectat niţel cu 181

anticii – în forme mai prozaice, însă –, îmi dau seama și de un alt aspect al enormei dificultăţi a întreprinderii în care s-a lansat Irinel Dincă, și anume amploarea ei. Nenumăraţi autori, texte dificile, unele incomplete, fiecare cu limbajul propriu, subiecte tehnice rezolvate diferit, care cer eforturi îndelungi pentru a fi pătrunse. Un calvar epistemic, de data aceasta, dar cu atât mai plăcută reușita. Pe scurt, un volum de istoria filosofiei antice grecești pentru orice cititor, profesionist realizat, plin de inedite perspective subtile și de sinteze surprinzătoare, opera unui calofil și, totodată, a unui perfecţionist dublat de un mare caracter. Acestea fiind zise, nu-l văd prea bine pe autorul ei. Căci nu sunt sigur că lumea noastră s-a decontorsionat. Mi-l și închipui, după noua ispravă, mergând la fel de indiferent, cu pasul rar și legănat, lăsat puţin pe spate, printre noii pensionari fără pensii, printre generaţii de elevi care-l aplaudă, unii îmbătrâniţi deja, și printre aceia care l-au urmărit odinioară și l-au arestat, stând acum nemișcaţi, parcă încurcaţi și așteptând nu se știe ce. Și, apoi, noile generaţii repezindu-se admirativ și sfâșiindu-i pieptul în căutarea unor decoraţii încă neacordate. Iar el se scuză că nu a făcut mai mult și se pierde zâmbind în cohorta tristă a „generaţiei expirate“. Însă acolo este, totuși, atent, deși nu vrea să se vadă asta, pentru că speră încă să-l ajungă din urmă zvonul acela misterios, cuvântul acela care l-a adus din nou la viaţă pe când avea doar douăzeci și ceva de ani : „Unde e acel om ? Noi de când căutăm așa ceva !?“

Montagnardul Cornel Popa – Atunci... când a plecat puţin

Odată, demult, profesorii Octavian Stănășilă (matematician) și Cornel Popa (filosof) se confesau astfel în Catedra de Filosofie și Logică a Politehnicii bucureștene : „Domnule“, zicea profesorul Stănășilă, „lumea crede că a căuta adevărul seamănă cu o ascensiune dificilă pe un munte și că, atunci când ai ajuns la rezultat, este ca și cum ai fi ajuns deasupra norilor, pe platoul însorit de pe culme. De fapt, a descopri adevărul înseamnă a intra în noi straturi de ceaţă.“ Celălalt a râs aprobativ. Profesorul Cornel Popa a fost un montagnard. La propriu și la figurat. Acum, doar eu mai merg, din când în când, pe văile acelea de sub Caraiman pe care odinioară le străbăteam amândoi. Pe vremea când mergeam împreună, el era solid, vesel, îi plăcea să urce pe culmi și nu aș fi crezut niciodată că va fi răpus de nepriceperea unor medici. Mi-l închipui ca pe un taur colosal, atacat din toate părţile, șicanat de zeci de picadori pricăjiţi, îmbrăcaţi în mantii colorate, el rămânând însă mereu în formă, gata de o nouă, de o infinită confruntare. Pentru ca apoi, fără să ne dăm seama cum, nespectaculos, să fie răpus scurt de matador, cu o lovitură ţintită. Vulcanul de odinioară s-a transformat brusc într-un colos de neputinţă. Genunchii i s-au îndoit încet, iar el s-a prăbușit fulgerător, într-un tunet reverberat. 183

Pe Cornel Popa l-am cunoscut în anii studenţiei. Imaginea este vagă, ceţoasă. Trimisese vorbă de la Politehnică, unde era profesor de filosofie și logică, să venim la „cercul său de praxiologie“ dacă ne place logica. Am mers de vreo trei ori cu încă doi colegi, apoi ne-am retras comozi, depășiţi de nivelul discuţiilor și descurajaţi de faptul că în facultate nu se făcea așa ceva ; prin urmare, nu vedeam rostul efortului. M-a impresionat atunci mai mult măreţia Politehnicii, mai ales a clădirii Rectoratului, unde se afla și catedra, decât chelia domnului Popa. Bârfele locale nu-i erau favorabile : era, practic, un autodidact în logică, după ce fusese redactor la Editura Politică și avusese un conflict cu șeful său, Valter Roman, de a ajuns în audienţă la Ceaușescu pe vremea când acesta debuta ca Secretar General. Ceaușescu l-a primit corect pe tânărul redactor, a venit până la mijlocul camerei și a dat mâna cu el, l-a ascultat apoi cu atenţie și a spus doar atât : „Vom analiza.“ Nu s-a mai întâmplat nimic. Cornel Popa provenea dintr-o familie săracă, dintr-un sat de lângă Alba Iulia, iar foștii lui colegi de facultate, acum profesori la Universitate, știau că era cât pe-aci să abandoneze școala de foame ; noroc cu bursa și cu căminul gratuit, plus ceva colegi miloși, care l-au salvat până la urmă. Nu era prea agreat, asta și pentru că era „exagerat“ de exigent în tot ceea ce făcea. Iar această atitudine trecea în acea vreme drept exces de zel profesional, într-o lume în care firesc părea să-ţi baţi joc de toate. „Ei se fac că ne plătesc, noi ne facem că muncim“ era lozinca zilei. Ei bine, în acele vremuri pustiitoare, Cornel Popa conducea consecvent, în fiecare vineri seara, un cerc știinţific pe teme de teoria formală a acţiunii. Popa îi obliga pe membrii catedrei (care nu suportau „cârnaţii“ formulelor logice scrise pe tablă) să vină la ședinţe de catedră lunare și să dezbată probleme profesionale (referate, rapoarte după 184

conferinţe și congrese, cărţi). Pe cei tineri îi supraveghea destul de ferm și le spunea franc opiniile, cu unii intrând în conflict deschis. Pe studenţi îi „teroriza“ cu prezenţa și cu o exigenţă maximă la examene, deși, în opinia acestora, logica nu era cea mai importantă disciplină. Însă pentru el era. A respins mai multe cărţi ca peer reviewer la diverse edituri, dar a și publicat numeroase volume colective ale catedrei și cărţi proprii, organizând anual o conferinţă cu participare din toată Politehnica (matematicieni, fizicieni, automatiști, electroniști etc.). Veneau și oameni de la Universitate. Așa s-a întâmplat să se adune la un loc, în catedra de la Politehnică, la etajul III al impresionantului Corp R, nume de care s-a mai auzit : Ion Mihăilescu (sociolog), Cătălin Zamfir (sociolog), Septimiu Chelcea (psiholog), George Moisil (fizician), Sorin Vieru (filosof și logician), Octavian Stănășilă (matematician), Mircea Târnoveanu (matematician), Radu Voinea (inginer), Vlad Ionescu (inginer), Luca Șerbănaţi (inginer), Mircea Dumitru (logician și filosof), Sorin Stihi (matematician și logician), Adrian-Paul Iliescu (filosof), Adrian Miroiu (logician și filosof) și mulţi alţii. De fapt, el făcea pe vremea aceea, când nimeni nu-i cerea așa ceva, ceea ce trebuie să facă orice comunitate de cercetare. De unde valuri de contestaţii și de ironii. Însă la concursurile profesionale se lăsa din nou tăcerea, pentru că profesorul nu înţelegea să se plieze după simpatii și influenţe. Cornel Popa a demonstrat, într-o epocă de blazare, în care inactivitatea era justificată ca frondă politică, felul în care trebuie organizată viaţa universitară : ca viaţă a unor grupuri de cercetare. Facultăţile și catedrele lipsite de viaţă știinţifică internă nu există. Iar această viaţă de cercetare trebuie organizată, cu sacrificii, dar și cu delicii, sub oblăduirea unor maeștri. „Cercul de la Politehnică“ a reprezentat o demonstraţie în acest sens. 185

El a forjat cercetători tineri, i-a adunat de pe drumurile „repartiţiei“ (cel puţin pe Mircea Dumitru, Adrian-Paul Iliescu, Radu Solcan, Jean Bălin, Valentin Mureșan) și a produs rezultate publicate în mai multe volume despre problemele teoriei formale a acţiunii, logicii filosofice și interferenţei dintre filosofie, logică și programarea pe calculator. Mulţi se întrebau ce caută logica și calculatoarele ori inteligenţa artificială într-o catedră de filosofie, de ce în sesiunile anuale de comunicări ale Cercului participau la loc de cinste și ingineri, matematicieni sau fizicieni. Iarăși valuri de ironii, poate chiar de suspiciuni, au izbit nava pe care se afla acest mic grup, fără ca acest lucru s-o împiedice să-și urmeze drumul. Lecţia acestui cerc de cercetare rămâne și astăzi pilduitoare pentru ce trebuie să însemne o comunitate universitară aflată sub conducerea unui om care crede că respectul pentru profesiune constituie o obligaţie care trebuie impusă, fie că place, fie că nu. Care crede că o universitate este ca o uzină în care se muncește pe rupte, zi și noapte, profesori și studenţi cot la cot, în care totul vibrează sub forţa motoarelor și peste tot domnește mirosul cărţilor din bibliotecă și al cretei mereu deficitare. Aceasta presupune, desigur, un profil personal special al aceluia care conduce, iar profesorul Popa era un workaholic. El și-a dedicat în totalitate energiile și timpul cercetării și predării. Obsedaţii de muncă sunt priviţi, în general, cu antipatie. Eu m-am înţeles bine cu el și mă simţeam bine în preajma sa. I-a plăcut să se înconjoare de studenţii de la Automatică : unii i-au fost și i-au rămas colaboratori, alţii l-au urât pentru exigenţa exagerată, iar alţii îl rugau spre sfârșitul vieţii să colaboreze, la mulţi ani după ce l-au detestat. Cornel Popa a muncit, parcă, pentru toţi, ca un rob, într-o modestie materială care pune sub semnul întrebării raţionalitatea sistemului nostru social. 186

Odată cu „repartiţia“ mea din 1974 la Grupul Școlar Industrial din Bușteni (aceasta a fost „surpriza“ pe care ne-a rezervat-o Ceaușescu), am uitat de Popa și de cercul său. Mă chinuiam să mă înscriu de la distanţă la doctorat și nu prea reușeam, nu mă simţeam pregătit și nici nu aveam prea mare chef de pregătire. Acolo erau o altă lume și alte atracţii. Timpul trecea tot mai repede, eu mă închideam în casă – să studiez, chipurile –, viitorul era tulbure ca vârful Caraiman, înveșmântat într-o ceaţă care îmi invada retina de câte ori mă trezeam. Într-o zi găsesc la școală un plic semnat de un domn pe care nu știam de unde să-l iau, Liviu Mitrănescu. Se prezenta ca asistent al profesorului Cornel Popa și îmi propunea (după o consultare a „șefului“ cu unii foști profesori din Universitate) să mă prezint la un concurs pentru un post de asistent. Am crezut că visez. Postul era deja scos, eu trebuia să mă pregătesc după manualul catedrei. Ce poţi face la repezeală ? Am învăţat după manual, singur, și m-am dus apoi la o primă întâlnire cu profesorul, acasă la el, într-un apartament modest din Giulești. M-a primit cu o căldură distantă, s-a așezat în fotoliu picior peste picior și m-a investigat. Eu am pus placa din ultimii ani : nu mă simt totuși pregătit așa, în pripă. Atunci mi-a spus ceva ce m-a trezit din somn, o banalitate pe care prejudecăţile mă făceau să nu o iau în serios ; mi-a spus cu o voce calmă, sfătoasă, cam așa : „Fii serios, ce crezi că noi, autorii, mai știm tot ce am scris acolo ? Am mai uitat unele lucruri. Crezi că putem susţine riguros tot ce am scris acolo ? Lucrurile avansează, se schimbă, acum aș scrie altfel un capitol sau altul. Așa că mâine dimineaţă te prezinţi la concurs.“ A fost ca o eliberare. Era un adevăr evident, de care eu nu-mi dădeam seama, pentru că nu am găsit niciun alt om care să recunoască brutal acest lucru despre el însuși. Majoritatea 187

profesorilor se complac în ipostaza de atotștiutori, iar, dacă nu pot răspunde la o întrebare, atunci asta reprezintă o tragedie pentru ei și un triumf pentru studenţi. Poţi învăţa – dacă ai șansa – numai din bâlbâielile, ezitările, revenirile, greșelile profesorului, nu din discursurile sale inaugurale. Din neștiinţa lui, nu din știinţa lui. Iar la cercul de praxiologie se bâlbâia mult : nu știa, revenea, întreba. Adică făcea exact ceea ce trebuie să facă un cercetător. Tot el ne reamintea uneori : „Din când în când profesorul trebuie să treacă în bancă.“ Am mers la concurs superstresat de profesorii care treceau prin catedră și ne priveau cu curiozitate, dar și de măreţia clădirii, care contrasta neverosimil cu „cabana“ din Bușteni, fosta vilă a Anei Pauker, unde se afla școala, de secretara amabilă pe care plesnea o bluză galbenă, de memoria de elefant a lui Jean Bălin, cu care concuram, un profesor venit din Sighetul Marmaţiei. La ora opt seara încheiam ultimele seminarii demonstrative și plecam cu tramvaiul spre gară, pe jumătate adormit. Apoi, profesorul Popa a venit de multe ori pe la Bușteni, unde aveam un apartament, chiar lângă telecabină. La început, am mers împreună cu profesorul Ion Moraru, care preda psihologia și se ocupa de problemele creativităţii. Cercul de vineri își avea efectele sale miraculoase : făcuse să-mi „cadă mai multe fise“, și iată-mă în faţa primului meu articol. Popa și Moraru stăteau în camera tapetată cu cărţi pe toţi pereţii, care stârnise admiraţia praxiologului polonez Edward Lenievich, și discutau un articol al primului și ceva despre un volum pe care voiau să-l editeze împreună. Popa a extras din bibliotecă volumul lui, Teoria cunoașterii, și l-a răsfoit, mirat de sublinierile și comentariile pe care le făcusem pe fiecare pagină : „Măi, să știi că nici eu nu l-am citit atât de atent.“ Mai discutam din când în când și ideile mele. De ce nu particip și eu la 188

volum ? – acesta era reproșul momentului. Eu aveam senzaţia că nu pot scoate nicio idee nouă, deci nu are rost să scriu un articol. Însă, din discuţii, parcă se cocea ceva despre un model algebric al conceptului praxiologic de eficienţă, plecând de la Kotarbinski și alţii. Profesorul Popa mi-a spus să pun pe hârtie aceste gânduri. M-am dus în bucătărie și am început să scriu pe foile unui carnet. Totul mergea de la sine, niciodată nu am mai scris cu atâta plăcere, aveam senzaţia netă că nu mai trebuie să revin asupra niciunei fraze. Am ajuns la o chestiune în care intram în divergenţă cu profesorul. M-am dus în cameră și el mi-a spus că nu e așa. Eu, cam nervos, i-am replicat ferm. A cedat și s-a întors către dl. Moraru, în stilu-i șugubăţ : „Uite pe cine am crescut eu la sân !“ Le-am citit apoi tot articolul scris atunci, pe nerăsuflate ; au ascultat până la sfârșit, cu „contrele“ de rigoare, parcă tot mai slabe. Popa, trântit pe o canapea, Moraru în fotoliu, cu foi de hârtie de jur-împrejur. Așteptam un verdict. După câteva momente lungi de liniște, domnul Moraru m-a întrebat : „Chiar acum l-ai scris ?“ Mi-am dat seama că am mai depășit un impas. Și Popa a decis : „Dacă l-ai scris chiar acum, îl revezi zilele acestea și mi-l dai pentru volum.“ Profesorul Cornel Popa se numără printre puţinii filosofi și cercetători care s-au dedicat total studiului. A sacrificat familie, bunăstare, timp liber pentru a studia și a scrie. Și cred că a lăsat o operă solidă. Se plângea mereu că efortul nu-i este recunoscut, nici de autorităţi, nici de colegi. Încercarea sa de a intra în Academie a eșuat. La Congresele mondiale de filosofie nu a putut merge decât selectiv. Vocea sa nu s-a auzit în arena publică nici după 1989. A fost „rebutat“ prin pensionare înainte de a se fi epuizat fizic și mental. În volumul omagial pe care l-am publicat împreună cu Mircea Dumitru în onoarea sa semnează, însă, nume grele ale filosofiei și logicii, ca G. 189

H. von Wright, L. Aquist, W. Gasparski, M. Fitting et al. Dar mai important mi se pare că în volum semnează și foștii lui studenţi automatiști, pe care-i „teroriza“ „picându-i“ masiv la logică. Unul dintre ei, dl. Sorin Stratulat, scrie așa în prefaţa tezei sale de doctorat, susţinută în Franţa : „Chiar dacă această teză a fost elaborată abia în ultimii cinci ani, cred că ea reprezintă punctul culminant al unei perioade mult mai extinse. Astfel, profit de această ocazie pentru a mulţumi tuturor profesorilor din România pentru calitatea formării profesionale pe care mi-au oferit-o. În particular, îmi exprim mulţumirea faţă de Cornel Popa, profesor de logică la Universitatea Politehnica din București, care mi-a «inoculat virusul» cercetării și pentru care voi păstra întotdeauna un loc special în inima mea.“ Îi recunosc vorbele. Într-o noapte, eram la un pahar de vin în garsoniera minusculă din Balta Albă a colegului Mitică Cristea, iar Cornel Popa se plângea din nou că nimeni nu dă doi bani pe toată munca lui. „Sunt un atom marcat“, striga el, „m-a recunoscut o lume întreagă, m-au recunoscut von Wright, Popper, Kotarbinski, Maria Nowakowska, Balzer, logicienii ruși, am publicat primul volum românesc de traduceri din filosofia analitică... Urmarea ? Nu mă lasă să merg nici măcar la un congres de filosofie.“ Și plângea, spre disperarea noastră. A trăit și a murit ca un greșit-înţeles. Era „rigid“ și „încăpăţânat“ pentru că era obsedat de propriile sale teme de cercetare, pe care le slujea cu sfinţenie. Acestea erau biserica lui. Trebuia să fie altfel ? Era „nesuferit“ pentru că nu voia să cedeze presiunior „colegiale“ – ceea ce nici nu era bine să facă – și pentru că nu pregeta să-și ierarhizeze profesional colegii, străin de gândul că ei se vor supăra. Era doar „naiv“ atunci când susţinea că, pentru el, critica constituie un instrument profesional, nu o palmă dată preopinentului. Nu era deloc imun 190

la argumente, dimpotrivă. Iar supraevaluarea propriului domeniu de interes știinţific o făcea din dragoste, așa cum procedează orice cercetător autentic. Da, era un „inadaptat“, căci îi plăcea studiul mai mult decât „viaţa“. Ne plimbam adesea la munte și absolut tot timpul îmi povestea cu lux de amănunte ultimele sale descoperiri, singurul fenomen care-i putea tulbura expunerea fiind trecerea fulgurantă a unei femei frumoase. Apoi formulele ne invadau din nou. Și era „dificil“, pentru că era mereu cu capul în nori : era omul care-și uită mereu pălăria. Nu am fost la înmormântare pentru că nu am vrut să-i văd chipul palid, inert, inexistent. Prefer să mi-l amintesc ca pe un om plin de viaţă și ca prieten, acel profesor universitar vesel, venit de la București la Bușteni, cu care am urcat pe Jepii Mici, iar în porţiunea stâncoasă de sus ne-a prins o furtună cu trăsnete și grindină. Profesorul și noi ceilalţi ne-am așezat, panicaţi, pe cărarea deschisă, cu șiroaiele de apă murdară curgându-ne prin pantaloni. Ne rugam în gând să nu ne trăsnească. Popa și-a pus o pungă de plastic pe chelie, în care boabele de gheaţă răpăiau strident. Și, în timp ce ne așteptam cu toţii sfârșitul, s-a întoars spre mine și mi-a spus discret : „De mult nu am mai fost bătut atât de mult la cap.“ Când potopul s-a mai calmat, am urcat ultimii zeci de metri pe un covor albastru de gheaţă și am intrat, fumegând, în adăpost. Și, în timp ce așteptam, un trăsnet ne-a izbit cabana, lumina s-a întrerupt brusc și din becul explodat deasupra noastră un fragment de filament înroșit a coborât lent, în zig-zag, pe capul lui Popa. „Atunci să luăm o șampanie“, a strigat el, parcă împotrivindu-se destinului. Dar, când să o desfacă, nărăvașa sticlă și-a expulzat dopul cu o explozie seacă. Eram peste masă de profesorul Popa, zâmbea fără să știe nimic, m-am uitat întâmplător în farfuria sa : era făcută 191

ţăndări de dopul care revenise din tavan cu o viteză care l-a făcut invizibil. I-am zis atunci, uitându-mă la chelia lui intactă : „Dacă aţi scăpat și acum, înseamnă că sunteţi nemuritor.“ „Așa cred și eu“, a răspuns el râzând.

Omul raţiunii Mircea Flonta la 80 de ani

Cu profesorul Mircea Flonta am evoluat mult timp pe traiectorii aproape paralele : am debutat printr-o distanţare rece, cu accente de frică, apoi traiectoriile s-au apropiat prudent, oscilant, parcă încercând corzile sufletului, pentru ca acum, la final, să am impresia că alunecăm amândoi într-o convergenţă imposibil de evitat, cu vădite semne de prietenie. Aproape că mi-e frică să nu ne accidentăm. Nu mă gândeam dintru început la așa ceva. Un doctorand al meu, care i-a fost recent student, îmi spunea că pentru el profesorul Mircea Flonta este omul care pune pace în gânduri. Te așezi la masă cu el, confuz și panicat de neconcordanţa ideilor, și te ridici edificat, oricum mult mai coerent decât veniseși. Pentru mine, când i-am fost student, profesorul Flonta era, dimpotrivă, omul care „sparie gândul“. Trecea drept cel mai exigent profesor din anul II, cu al său curs de Filosofia știinţei în care, pe atunci, îl aclimatiza între Carpaţi pe Jean Piaget și „epistemologia sa genetică“. Era un om de vreo 40 de ani, un bărbat frumos și, paradoxal, neînsurat, de a cărui burlăcie prelungită râdeau colegii și, probabil, chicoteau studentinele. Se îmbrăca într-un pulovăr sportiv, asortat cu niște pantaloni raiaţi, și avea mersul unui ardelean veritabil, ca și vorba... Preda deosebit de clar, scria clar, dar și pretindea același lucru. Nu mă simţeam în stare. Am intrat la 193

examen speriat, cu toate motoarele pornite într-o juvenilă încordare, și am ieșit cu nota 9 sau 10. Am rămas mirat de propria-mi performanţă. M-am oprit pe coridor și m-am uitat nedumerit la carnetul cu note, neștiind ce să zic. În anul următor a plecat în Germania cu o bursă Humboldt și s-a întors complet schimbat. Nu am mai văzut o asemenea conversiune. A venit cu o mulţime de cărţi de filosofie analitică, pe care nimeni nu le mai pipăise până atunci, și și-a refăcut radical cursul, în acest spirit. În anul IV am făcut împreună un seminar știinţific despre Quine, la care s-a discutat studiul acestuia, „Două dogme ale empirismului“, tradus de Mircea Flonta și multiplicat în mai multe exemplare la mașina de scris. Când am terminat facultatea, i-am cerut să ne dea câteva cărţi ca să avem ce citi pe meleagurile repartiţiei; el ne-a invitat acasă și a ales o sacoșă de tomuri scumpe, pe care ni le-a livrat fără teamă: Carnap, Popper, Feyerabend, Quine și mulţi alţii. A fost pentru mine primul șoc. Omul rece, distant, căruia nu-i ajungeai cu nimic la nas, devenise brusc aproape prietenos, tratându-ne ca pe niște vechi amici, în care avea totală încredere. Ce schimbare de perspectivă! Cum nu aveam copiatoare pe atunci, am fotografiat miile de pagini pe terenul de sport din spatele Facultăţii de Drept; pagini preţioase, rare, iar tata le-a transpus pe hârtie fotografică în laboratorul său improvizat. O parte dintre acestea se află încă în biroul meu din Facultatea de Filosofie. Din Germania a venit nu numai cu cărţi, ci și cu o soţie, o sportivă asistentă de la Facultatea de Biologie, și ea bursieră, care l-a impresionat printr-o baie hibernală în Marea Nordului. Și, desigur, nu numai. A făcut repede trei băieţi, amuţindu-și colegii ironici, care, iată, s-au trezit, brusc, în deficit. Ce-i drept, cam mult pentru Volkswagen-ul „broască“ cu care navigau, în familie, prin ţară. Compacta caravană 194

a poposit și la Bușteni, unde eram eu dascăl, și a urcat la „cabana naturaliștilor“ de pe Jepii Mari, care era un lăcaș izolat al Facultăţii de Biologie. Gustau aventurile în „sălbăticie“. Eu le supravegheam din cameră preţiosul automobil. Pace în gânduri... Nu, experienţa mea a fost complet diferită. Eu veneam la discuţii (când îl rugam să-mi analizeze articolele, mai încoace, la bătrâneţe) împăcat, mândru de o reușită previzibilă, și mă trezeam cu o ploaie de critici care mă făceau să plec buimac, după ce mă forţasem să-i dau replica de mai multe ori și să-mi manifest ferm dezacordul. Ca un făcut, aproape de fiecare dată, după câteva săptămâni de reculegere și opoziţie interioară, puneam mâna pe pix și făceam modificările sugerate fără menajamente de profesor. În unele cazuri mi-am continuat linia, însă, în ansamblu, scorul îi este net favorabil. Profesorul Flonta cel sobru și distant este un sufletist, la o adică. Și este în stare de gesturi trăsnite. Împreună cu foștii colegi de facultate am organizat odată o întâlnire la Sadu. Deși nu credeam, a venit împreună cu soţia și s-a adaptat atmosferei de tabără povestind întruna, înconjurat de foștii lui studenţi, cocoţaţi pe celelalte paturi. Nu știu câţi profesori ar fi reacţionat așa. Ce-i drept, îi place să povestească, o face sfătos, rar, elocvent, cu o rezervă de memorie infinită, captivând auditoriul, fie că acesta se cheamă George Dincă, un cunoscut matematician al Univesităţii, fie că sunt ţăranii din satul unde are o casă și care abia așteaptă să mai vină domnul profesor. Iar George Dincă îmi spunea mereu : „Hai să-i facem o vizită, îmi place așa de mult să-l ascult.“ Mai mult decât atât, Mircea Flonta este Profesorul, un om care a iubit și iubește meseria de dascăl. Știu ce îmi va spune când vine vorba despre asta : „Domnule, îmi place să predau, să discut cu studenţii, mai ales cu doctoranzii. O fac și 195

fără niciun ban.“ Și cred că studenţii au ce învăţa de la el, căci el caută răspunsul în timpul orei, nu vine cu teze gata pregătite, îl caută împreună cu ei. Recunoașterea faptului că nu este sigur reprezintă unul dintre cele mai mari merite ale sale. Adevărurile definitive fac deliciul oamenilor slabi. I-am cerut să prezinte la cercul de etică un punct de vedere despre libertatea cuvântului și a venit cu un discurs articulat despre felul în care vede el cazul „caricaturilor lui Mahomed“. S-a implicat în caz, a ridicat vocea, a tunat furios. A răspuns dur la criticile colegului pus să i se opună. I-am cerut să vină la cursul despre etica lui Kant de la anul II și le-a vorbit studenţilor două ore despre personalitatea lui Kant. La conferinţele lui vine multă lume din afară, căci sunt accesibile și profunde, șocante prin ineditul punctelor personale de vedere. Cine îl cunoaște pe profesorul Flonta îi știe aversiunea mărturisită faţă de regimul ceaușist. Ne întâlneam periodic, împreună cu Adrian Iliescu, în parcul Herăstrău și îi dădeam o roată pe jos, descărcându-ne. Profesorul ajunsese la capătul răbdării, nu credea într-o schimbare de regim și se cufundase total în studiu. Deschidea și închidea „sala mică“ a Bibliotecii facultăţii și tot acolo, însoţit de doi, trei colegi, a condus „Cercul Wittgenstein“, un reading group pe lucrări ale acestui mare autor. Ne-am întâlnit de mai multe ori acasă la Adrian Iliescu, în zona Lujerului, unde totul se reducea, în discuţii, la „cât mai durează ?“. Îmi aduc aminte o frază spusă cu ură : „După câte au făcut, naţionaliștii aceștia ai lui Ceaușescu ar face bine să tacă vreo 200 de ani.“ Evident, aceștia nu au tăcut. Cu atât mai surprinzător este că Mircea Flonta a acceptat funcţii politice la nivel de facultate. De fapt, el își aplica doctrina pe care a expus-o mai târziu : într-un regim totalitar, datoria intelectualului nu este să se retragă în turnul 196

de fildeș, ci să participe la viaţa publică, împiedicându-i sau încetinindu-i astfel degradarea. Și era convins că el asta face. După Revoluţie a aderat la mișcarea universitară cea mai radicală, ceea ce mie nu mi-a plăcut, știindu-l un om echilibrat, al mediei, nu al extremelor. Însă acest fel de a fi – măsurat în tot ceea ce face – nu l-a părăsit niciodată. Atunci când eu am venit în Facultate, au existat profesori influenţi care s-au opus : „De ce să vină Mureșan ? El scrie la ziar împotriva noastră.“ Flonta s-a opus ferm și le-a cerut să nu amestece criteriile. În Consiliul facultăţii a fost mereu omul echilibrului, al soluţiilor raţionale, obţinute cu trudă. Îi place să fie gazdă. O dată pe an, în curtea casei sale, o mică adunare se convoacă în jurul profesorului Radu Bogdan, de la Universitatea Tulane, și al soţiei sale. Acesta vine, de regulă, să conferenţieze în facultate pe teme care ţin de filosofia minţii și inteliganţa artificială. Profesorul Flonta pune la bătaie curtea și vinul, cu care nu scapă prilejul să se mândrească, iar ceilalţi invitaţi vin fiecare cu ceva mâncare și băutură. Aici au putut fi întâlniţi de-a lungul anilor Solomon Marcus, Silviu Brucan, Petre Roman, soţii Pârvu și soţii Miroiu, Mircea Dumitru, soţii Vieru și mulţi alţii. Profesorul Flonta circula zâmbitor, ca un chelner stilat, având în buzunar un carnet cu sigla Academiei, distribuind păreri și alcooluri, cu un zâmbet fixat pe obraz. Aici am constatat prima oară că nu se supără la glumele mele mai groase sau la ironiile mele incontinente; dimpotrivă, îi plac, le preia, le întoarce. Când și-a adus soţia la mine în birou, i-a spus: „Aici domnește Valentin, înconjurat de studenţii și doctoranzii săi; ia loc pe tronul Măriei Sale.“ Așa îmi recunosc prietenii, în oamenii care nu se feresc de asemenea asalturi nevinovate. În curtea slab luminată, sub nuci, lumea discută sau râde în hohote la repriza de bancuri culese peste an de Radu Bogdan 197

sau spuse cu mare talent de Solomon Marcus. Mircea Flonta nu încetează să se miște elegant printre mese, cu zâmbetul fixat pe figură, ca un chelner instruit în cele mai mari biblioteci ale lumii, distribuind gratuit idei și alcooluri. Apoi se face târziu, lumea începe să plece; rămânem tot mai puţini sub nucii obosiţi. Este toamnă și este tot mai frig...

Leul hăituit Gabriel Liiceanu – La vârsta pensionării

Nu l-am cunoscut pe Gabriel Liiceanu. Poate că de aceea prezenţa lui mă și sperie. Nu l-am cunoscut, deși suntem „colegi“. Însă el este omul pe care cu greu îl poţi cunoaște, care cu greu te lasă să-l cunoști. Mă paralizează deplasarea sa calculată, mereu în forţă, lăsând în urmă siaje de indiferenţă și pale reci de dispreţ. Simt șocul turbulenţelor create fără milă, uneori cu surplus de cinism, și privesc jenat ochii nesiguri ai trecătorilor destabilizaţi. Cred că omul acesta are în tabloul său de bord un contor al victimelor și un altul al benthamienelor cantităţi de plăcere și durere cauzate în lume. Adoră publicitatea, pe care o numește savant „vizibilitate“, adoră să fie adulat, să se vadă zilnic în oglinda televizoarelor, de unde să dea sfaturi naţiunii, care trebuie să vină după el, în coloană, precum turmele de credincioși după Bisericile Evului cel întunecat. Nu suportă să stea decât în preajma celor „mari“, oamenii de rând îi crează o senzaţie de disconfort lăuntric. Este un om care se hrănește, naiv, cu simboluri, cu gesturi formale, adesea de dragul ochilor lumii. Un caracter instabil, generat de o biografie secretă, în care frustrări, nedreptăţi, spaime și uri adânci au dat naștere unei fiinţe funciarmente timide, speriată de ceilalţi oameni și care își manifestă acest handicap afectiv printr-un exces de 199

duritate și printr-o luptă continuă. Așa îl descifrez eu pe acest personaj, adulat și urât în aceeași maximală măsură. Îl văd ca pe un animal imens, care se vrea de proporţii cosmice, un leu aproape divin, căruia trebuie să-i întinzi covorul roșu peste câteva galaxii, de unde el ar dori să ne privească detașat, măreţ, etern, intangibil. De acolo ne-ar stabili înţelept ierarhiile și reperele, ritmul respiraţiei și preţul legumelor, totul spre ceea ce el consideră că este binele tuturor. Iată-l, iată-l, se apropie devastator, cu o cohortă de suporteri tineri și agresivi, gălăgioși și supuși (am impresia că are ceva cu mine, mă privește fix și-mi ghicește încordarea pe faţă), apoi, în plin elan, se oprește brusc și, pe un ton amical: „Bună, ce mai faceţi. Nu mai pot, am o durere de spate... Îmbătrânim, îmbătrânim...“ Îmi las arcul interior să se relaxeze, mă uit în urma lui și-l văd pe profesorul iubit de unii studenţi, stimat de și mai mulţi, privit cu scepticism de alţii. Nimeni nu îndrăznește să-i nege meritele de dascăl și de gânditor ori remarcabilul talent literar. Însă sentimentul dominant lăsat de trecerea sa prin Facultatea de Filosofie a fost unul de dezamăgire. Putea construi o instituţie universitară, dar nu a făcut-o. Putea să fie un dascăl dedicat instituţiei, dar nu a fost. Putea să pună în operă valorile morale pe care le propovăduia, dar nu le-a pus. Atunci când interesele i-au cerut-o, a coborât grăbit de pe piedestalul semizeilor și s-a pierdut printre muritori. Și ce muritori și-a ales... Recent l-am auzit recitând un mai vechi discurs encomiastic despre rege, insuportabil de siropos și de lingușitor, pentru ca acum să ridice cu nonșalanţă braţul de învingător al celui mai mare denigrator al fostului său idol. Doamne... L-am cunoscut și ca animal feroce, care nu se mai satură de sânge, precum alţii de vin, dar și ca gazdă afabilă, aproape prietenoasă. L-am văzut ca leu care caută sămânţă de ceartă în orice întâlnire cu colegii, care îi sfidează cu plăcere, care 200

refuză să stea de vorbă cu ei, preferând caricaturile din presă, dar și în calitate de gazdă la o sărbătoare a editurii sale, unde era pur și simplu „servitorul“ tău, mereu atent să te simţi bine, să nu te jignească sau supere cineva, să poţi mânca ceea ce îţi poftește inima. Căldura sufletească cu care ne-a înconjurat, pe mine și pe un alt coleg, ne-au dezvăluit un alt Liiceanu, omenos, blând, timid, prietenos, cu care poţi risca o prietenie durabilă. Colegul meu, cu un doctorat în America, cu publicaţii și participări știinţifice de top, acum rector și președinte al unei societăţi europene de filosofie, se bucura și el de noua faţă a gazdei noastre. Pentru ca, nu peste mult timp, dintr-un motiv care nu ne privea pe niciunul, să lase câinii defăimării liberi și chiar să-i asmută către noi toţi, fără niciun fel de remușcare. „Prietenul“ său cu doctorat în America era considerat acum un „troglodit“, un „dinozaur comunist“, de către inși obscuri, care nici nu-i știau prea bine numele, dar cântau în corul zmeului nostru galactic fără ca El să protesteze. În același timp, nu pot uita nici scena în care el, stând tolănit în fotoliul secretarei, m-a invitat să public la editura sa. I-am fost recunoscător, în felul meu, pe tăcute. Apoi, câţiva ani (aproape că) mi-a întors spatele, timp în care alţi colegi mă considerau „omul lui“. În instituţia sa, la Facultate, apărea foarte rar, se simţea stingher, suspectat de colegi, ca și cum cineva l-ar fi urmărit din pereţii birourilor, dintre cărţile bibliotecii, prin geamurile panoramice ale amfiteatrelor. Acum, iată, a coborât la nivelul nostru – niște biete paradigme ale incompetenţei – și ne propune prin intermediul presei, nu direct, standarde înalte pentru concursurile de ocupare a posturilor, incontestabil demne de luat în seamă ; dar, în loc să le fi discutat împreună, de la bun început, ca între colegi, ne trezim cu un candidat impus, care nu poate pierde. Cine decide asta ? El, nu comisia de concurs, nu Senatul Universităţii. El ! 201

Cei care se opun sunt excomunicaţi, sfâșiaţi, sunt „incompetenţii“ din „balta stătută a facultăţii noastre“. Și, după ce-și atacă propria instituţie fără nicio justificare, caricaturizându-și adversarii direcţi și genializându-și protejatul, se întoarce la locul crimei și întreabă stupefiant : „Aţi început represaliile la adresa mea ?“ „La adresa dumneavoastră ? Nu înţelegem“, i s-a răspuns. „Nu mi-aţi trecut sala în orar !“ În fine, după ce lucrurile s-au mai calmat, a venit mai senin, dar la fel de retractil, și l-a întrebat pe amicul terfelit fără motiv : „Tu chiar m-ai luat în serios ? A fost un simplu exerciţiu de retorică.“ Cine este, de fapt, acest om? Cum este, în realitate, Gabriel Liiceanu, pe care nu am știut niciodată cum să-l privesc, rătăcit între admiraţie și ură ? Bănuiesc, cum ziceam, că este un om care a trăit cândva întâmplări de care acum îi este frică și a suferit, poate, lovituri pe care nu le merita și care l-au făcut să-i urască neselectiv pe oameni, să simtă mereu pofta răzbunării. De atunci el nu mai este stăpânul propriului său destin. Altfel nu-i pot înţelege dedicarea tandră, dar mereu incertă, faţă de prieteni și dispreţul cinic ori chiar cruzimea cu care îi tratează pe ceilalţi. Sau ușurinţa cu care își schimbă coordonatele sufletești. Pentru un filosof, are prea multe certitudini, iar certitudinile te fac până la urmă nesigur. Este tot mai nesigur și tot mai singur. Un personaj mai degrabă tragic. În fine, nu l-am mai văzut de mult... Ba nu, mi se pare că l-am mai văzut cândva, în viitor, stând sub norii liliachii ai sfârșitului nostru comun și admirându-și victimele dezarticulate, sângerând la picioarele sale. Ca o felină feroce, mulţumită de pradă, cu ochii ceva mai împăienjeniţi de trecerea timpului și cu mușchii mai puși pe trădare. Mulţimea umplea arena până la cer și-mi striga : „Lichidează-l !“, „Ești un laș !“, „E clar, te-a cumpărat și pe tine !...“ Mi-am mutat diviziile blindate dintr-o parte în alta și 202

am înaintat precaut, complet dezarmat, spre victima care nu mai putea să se miște. Dar ochii-i împăienjeniţi păreau totuși atenţi, mușchii mai zvâcneau din când în când, neregulat, și aerul din jur era ca o centură electrică. „Atacă-l, dobitocule“, fluiera mulţimea care până mai ieri îl adulase necondiţionat, iar eu eram singur, faţă în faţă cu încarnarea imprevizibilului. Am întins încet mâna, el nu s-a mișcat ; și atunci i-am prins strâns coama, de care era atât de mândru, ca de o coroană regală, acum prăbușită și ea, neglijent, într-o parte. Nici de data asta nu s-a mișcat, dar i-am simţit vulcanul lăuntric, tumultul visceral al poftei de luptă. Atunci l-am mângâiat prelung, cât o viaţă de animal hăituit, de alţii și de sine. El a rămas nemișcat, neștiind ce să facă, apoi s-a urnit încet din loc și a dispărut subit dincolo de norul liliachiu al sfârșitului nostru comun. Lumea râdea și fluiera în jur, iar eu mă gândeam, privind-o, la ce e bună toată această zbatere ?... Abia dacă am observat ploaia albastră care începuse să cadă din norii vineţii care îi înconjurau tâmplele, susurând blând peste victimele sale dezarticulate și încercând, parcă, să le aducă la viaţă printr-o discretă îmbrăţișare lichidă. Nu, nu cred că plângea ; cred, mai degrabă, că o rază din soarele muribund îl izbise prea tare în ochi.

În loc de încheiere : Filosofi anonimi...

Nelu Păstaie este mândria familiei sale. L-am cunoscut la mult timp după Revoluţie, când prinsese bine rădăcini. Afaceri mari în culise, altele mai diafane la vedere, și iată-l pe Nelu Păstaie miliardar. Mi-a sponsorizat o carte și a făcut-o cu plăcere, zicea el, pentru că se simte pe jumătate filosof, dat fiind că a urmat, mai demult, Seminarul Teologic. A avut o viaţă grea, domnul Nelu. Căci „ale Păstaie“ locuiau, imediat după Război, la marginea unui sat oltenesc, Răzoare, într-o casă căzută-ntr-o rână, precum feţele sătenilor necăjiţi. Ani de zile nu a avut încălţări și s-a îmbrăcat într-un singur rând de haine. Școala a făcut-o pe sărite, deoarece se ocupa, meditând savant, de supravegherea caprelor, ale lor și ale vecinilor, mâncând măcriș și mere pădureţe. „Mă crezi că n-am mâncat niciodată brânză sau lapte de la caprele alea ? Nu ajungea la mine.“ Ale Păstaie nu ieșiseră din sat niciodată, așa că pentru ei a fost o dramă vestea că Nelu a fugit la Slatina după ce a terminat școala primară. „Dă-l dracu de dobitoc“, a conchis tac’su la aflarea veștii, ca să-și alunge angoasa. Apoi s-a interesat dacă a luat buletinul. L-a luat, dar atât. „A’dracu’, nu-i prost“, a concluzionat misterios domnul Păstaie. Nelu nu mai suporta, însă, viaţa de sărăntoc îndobitocit, așa că s-a dus desculţ la oraș. S-a înscris la o școală profesională, 205

căci a aflat că meseria este brăţară de aur și că muncitorimea conduce. Iar el voia să fie conducător. Lumea nu râdea de numele lui pentru că acolo păstăile se numeau „teci“, iar „Păstaie“ părea, probabil, un nume exotic. Stătea la internat, un fel de Athénée Palace în comparaţie cu casa lor din Răzoare, și primea de la stat un ajutor financiar, din care își cumpăra niște cămăși albe, pe care le spăla zilnic, motiv pentru care nu durau prea mult. Statul era, însă, darnic pe atunci. Dar Nelu Păstaie era hotărât să urce pe scara succesului social cât mai sus cu putinţă, așa că s-a înscrise la clubul de fotbal și a devenit repede fotbalist junior și „speranţă“ a fotbalului oltenesc. Mergea des în cantonamente, vedea ţara și își pusese deja la ciorap o sumă frumușică de bani. Începea să se civilizeze. A ajuns chiar până la Cluj, ceea ce neam de neamul lui nu visase. Omul nostru necăjit de odinioară stătea acum tot mai solid pe picioarele sale. Se făcuse un flăcău vânos, după care fetele întorceau capul, fără să știe la ce chin își supusese el cămașa-i albă ca florile de cireș. Așa a cunoscut-o pe Steluţa, o fată fâșneaţă, elevă la Liceul pedagogic, către care-l atrăseseră trei lucruri : pieptul foarte bombat, o pereche de ochi negri și un picior elastic, ce ba ieșea la iveală, ba se ascundea sub uniforma albastră, ducând cu el secrete ancestrale. Era acolo o lume misterioasă pe care Nelu n-o explorase încă, dar care clocotea în el. După mai multe manevre bruște de adolescent crescut la capre, o „agăţat-o“ pe viitoarea învăţătoare și a aflat că este fiica președindelui CAP din Văleni. „Mamă, l-am prins pe Dumnezeu de picior.“ Toate îi mergeau din plin. Doar până la un punct, totuși... Căci peste vreun an și-au pus în cap să se ia, însă tatăl fetei, care avea probabil gânduri mai mari, n-a vrut. Nu voia și pace. Distruși, exasperaţi, cei doi tineri l-au pus pe „președinte“ în faţa faptului împlinit : 206

fata, singura lui fată, a rămas grea. Așa că a fost obligat de soartă să amenajeze o nuntă, mai discretă, totuși, mai mult între neamuri și cu vecinii. Avea o casă cu pridvor împrejur și cu stâlpi sculptaţi, o curte mare, în pantă, care dădea, jos, la drum, într-o poartă de lemn sculptat, iar sus se termina în gura șurii. Aici au pus masa, lungă, cu laviţe de jur-împrejur. Nelu și Steluţa au făcut un drum la Răzoare ca să-i invite pe ai lui la nuntă. Au fost primiţi cu răceală, bătrânul Păstaie mai-mai să se repeadă la Nelu al lui, care nu mai fusese pe-acasă de ani de zile, nu-i ajutase cu nimic și acum a venit să-i spună, tam-nesam, că se-nsoară, în loc să-i ceară lui să-i caute nevastă. Nu știau dacă o să vină. Ei nu mai ieșiseră niciodată din sat. Acum, în ziua nunţii, socrul mic stătea în capul de sus al mesei, căzut cumva într-o rână și așteptând, parcă, venirea acelor „ale Păstaie“, ca să-i cântărească, să-i iscodească și, până la urmă, să bată palma pentru afacere. Nu știa mai nimic despre ei pentru că nu vorbea cu Nelu. Acesta stătea stingher pe capătul dinspre poartă al băncii, care se dezechilibra de fiecare dată când ceilalţi meseni se ridicau de pe ea ca să închine, trântindu-l în praf. Aproape că tremura de emoţie. Nimeni nu-i dădea nicio atenţie, până și Steluţa parcă îl ocolea. Nici socrul mic nu era în apele lui, emoţia încordându-i trupul mătăhălos, de om ajuns, înfipt visător în capul mesei, de unde scana tăcut sufletele celor veniţi la ospăţ. Încet-încet, l-au năpădit amintirile. „Ale Păstaie ăștia nu cred c-au depășit marginea satului.“ El făcuse, în schimb, excursii prin ţară cu camionul CAP-ului și cu cei mai harnici ţărani ; au fost chiar până la Iași, pe la Borsec, la Brașov, pe Valea Prahovei. Frumooos... Și nu și-a putut ascunde un zâmbet când și-a adus aminte că femeile lor, neobișnuite să aibă toaletă în casă, au ieșit într-o noapte să-și facă treburile și, negăsind în curte veceu, au făcut 207

toate în pridvor. Oaspeţii au început să mănânce, să chicotească, să-și toarne-n cănile de lut. „Unde-i ginerică ?“, a strigat cineva, dar nimeni n-a răspuns, ca și cum nimeni nu întrebase nimic. Iar Nelu nici nu auzea, stătea cu capul plecat lângă poarta larg deschisă spre drum și acoperită cu covoare multicolore. Se simţea îngropat sub privirile batjocoritoare ale neamurilor fetei și-i era rușine. „E clar“ ; ai lui n-o să vină la nuntă. „Mai bine că nu vin, cine știe ce ar fi ieșit.“ Și-ntr-o clipă de letargie, când tata-socru uitase și de Nelu, și de nuntă, numai ce începe să se audă din depărtare un sunet care pe atunci îţi dădea fiori, căci nu voiai, mai ales dacă-l auzeai noaptea, să se oprească în faţa casei tale. Era zgomotul unui motor de mașină. Apoi un nor de praf s-a ridicat peste case, spre capul satului. Erau rare mașinile pe acolo, așa că s-a lăsat dintr-o dată liniștea, parcă așteptau sfârșitul lumii. Stăpânul casei s-a trezit din visare, îndreptându-se brusc și începând să iscodească lumea cu privirea. „Dacă vin de la raion să-l ia ?“ „La dracu’ cu cotele astea, nu se mai termină.“ În sfârșit, mașina și-a făcut apariţia ; era o dubiţă de o formă într-adevăr rară, care, destul de forţoasă, a năvălit înspre poartă cu un ultim răcnet de motor, înfășurată într-un nor de praf gros, și s-a oprit, obraznic, cu botul în curte. Toţi localnicii, în frunte cu „președintele“, au amuţit. „Mă, poate să fie de rău. Da’ dacă așa își face apariţia socrul mare, atunci e ceva, nu-i de rău“, și-au zis în sinea lor mai mulţi nuntași. Erau complet zăpăciţi de apariţia mașinii care se oprise taman în poarta lor și pe care nu știau cum s-o ia, nu știau dacă să se bucure sau nu. Au intrat cu toţii într-o stare de și mai mare confuzie când l-au văzut pe șofer, un tânăr vioi, coborând din cabină și alergând să deschidă ușile transportorului, ca la casele mari. 208

Și atunci Nelu a îngheţat : din mașină au coborât două stafii albe, două mogâldeţe pricăjite, care răspândeau fiori. Părul le era alb, hainele erau și ele cu totul albite, de parcă ar fi trecut veacuri întregi peste ei, faţa le era pudrată gros și sprâncenele le erau încărcate cu nea ; până și ochii se pierdeau în imensitatea aceea neverosimil de albă. Numai buzele mai păstrau un contur roșu-vineţiu, ca două răni proaspete pe un trup îngheţat, și din adâncul lor se auzea un suflet respirând greoi, sacadat, aproape terminal. Halucinantele arătări albe au făcut câţiva pași simultan, ca într-un dans inabil, pe care nu-l mai încercaseră niciodată, și atunci fulgii cei mici au început să le cadă din păr și de pe obraji și, deodată, a început să ningă, deși era încă toamnă ; a început să cearnă alb peste ghetele lor albe, peste pantalonii boţiţi și peste rochia strâmbă, învelindu-i pe noii sosiţi într-o strălucitoare hlamidă albă. Cei care stăteau în apropiere aveau să spună că au putut vedea cu ochii lor că o dâră de praf alb-albăstriu se așternea încet în urmă-le. Au rămas toţi cu gura căscată. Șoferul încremenise și el în faţa mașinii, ca și când le-ar fi dat onorul. Când fantomaticele arătări s-au apropiat, încadrându-se cu modestie în poarta imperială, Nelu a simţit un pumnal între coaste : erau ai lui, veniseră la nuntă probabil cu ultimii bani pe care-i mai aveau prin casă. Atunci și-a dat seama ce e și cu mașina : era mașina morii din comună. Cu siguranţă că au închiriat-o, iar toată făina care zăcea în ea se așezase pe cei doi, albindu-i până la piele și aproape umplându-le plămânii. Un zvâcnet de inimă aproape l-a paralizat pe Nelu Păstaie atunci când s-a uitat în susul curţii, căci „președintele“ era în picioare pe masă, încordat ca un luptător raţional care, înainte de a se repezi la atac, a mai strigat, totuși, o dată, uitându-se cu un ochi la cei doi și cu unul la Nelu : „Mă, cine-s extratereștrii ăștia ?“ 209

În liniștea absolută care s-a prăbușit peste ei, spartă doar de cotcodăcitul inoportun al unei găini care tocmai ouase în șură, Nelu a șoptit : „Îs ai mei.“ Atunci o liniște și mai mare s-a așternut peste sat, cei doi oaspeţi din altă galaxie s-au oprit nedumeriţi, nici măcar găinile nu mai cotcodăceau, numai o vrabie speriată s-a auzit sfârtecând aerul de deasupra mesei. „Ia-i, mă, de-aici, și să nu-i mai văd cât oi trăi, măăă !“ Și așa s-a spart nunta ; părinţii lui Nelu Păstaie s-au urcat fuguţa-fuguţa în mașina morii și au făcut cale-ntoarsă, iar fiul lor a fost expulzat din familia președintelui. Curios lucru, Nelu simţea excomunicarea mai degrabă ca pe o ușurare. Dar n-a plecat înainte de a o lua pe Steluţa de-o parte ca să-i spună ceva, apoi s-a făcut într-adevăr nevăzut, dizolvându-se repede în fuioarele de fum ale înserării. Mesenii au rămas până dimineaţă la chef, „că era păcat să se strice atâta mâncare“. Nu știa nimeni cât va dura furtuna. Patru zile a stat Nelu în staţia de rată de la marginea satului vecin, ascuns în porumb și căutând iar măcriș și mere pădureţe. Sorbea din ochi fiecare autobuz deșelat care se legăna prin gropile drumului de ţară, așteptând parcă ceva. Apoi iar asculta broaștele care-i cântau în balta din spatele gării și sorbea aerul întunecat al înserării, care venea cu un gust acrișor, de bălegar. Și-n a patra zi, din rata de ora 5, cea fermecată, înconjurată acum de o aură divină de praf gălbui, ca polenul florilor de cireș, a văzut-o coborând pe Steluţa „cu un geamantănaș în mână“ (cum îi plăcea lui să spună, ţuguindu-și buzele). Ah, din acea clipă viaţa lui Nelu Păstaie a lut un alt curs. A rupt un fir de porumb și i-a ieșit în faţă ca și cum ar fi avut în mâini un buchet imens de trandafiri. A prins-o în braţe și au plecat râzând amândoi în lume, singuri, ca să-și cunoască destinul. 210

* În timp ce mă gândeam la toate astea, aproape am uitat unde sunt. Doamna Steluţa mă privește în tăcere, zâmbind misterios, în salonul cel mare al vilei lor din Corbeanca, în care tot mobilierul a fost adus cu un transport special din niște ateliere de pe Valea Loarei și din Munţii Pădurea Neagră. Numai un fir de porumb uscat, așezat într-o vază imensă, importată din China, este de pe-aici...

* Nelu Păstaie și-a terminat studiile profesionale și s-a lăsat de fotbal. Doamna Steluţa i-a spus într-o zi că vrea să-l vadă la Seminarul Teologic, pentru că ea dorește să fie preoteasă. Cine e mai șef decât popa satului ? Și cine trăiește mai bine ? „Doamna Steluţa, învăţătoare și preoteasă.“ Frumos ar suna. Zis și făcut. Nelu nu putea să o refuze, și a terminat cu greu seminarul, supravegheat din curte de „soţia cu cărucior“, care-l păzea să nu fugă de la ore. „A fost frumos, domnule, eram tineri, nu știam ce ne rezervă viitorul.“ Dar în Seminar a întâlnit un profesor de filosofie, om care, iarăși, i-a marcat destinul. „El m-a făcut să fiu șmecher.“ „Domnule, mi-e și rușine să povestesc, ce să mai... E singurul om care m-a... m-a... m-a... Mă, am avut de-a face cu prim-secretari, cu generali, da’ nicunul nu m-a făcut ca ăsta. Un filosof ! Da’ mi-a prins bine. Ani de zile după aia, aproape de Revoluţie, când mă ocupam din plin cu comerţul de cafea, blugi, video, de toate – de le aduceam cu camionul, nu așa –, mi-a cerut un vameș să-i deschid ușile din spate ale furgonului ; iar eu i-am spus : «Mă, vezi că dacă le deschizi cade peste tine ce-i acolo și te omoară» ; atunci m-am gândit la profesorul de filosofie : dacă nu era el, nu aveam o asemenea replică.“ 211

Întâmplător, pe profesorul de filosofie îl chema tot Nelu. Era tânăr și neexperimentat. A venit în forţă, i-a predat savant pe Platon și Aristotel și a picat la examen mai mult de jumătate din an. Nelu Păstaie, care era mai în vârstă și un fel de șef peste studenţi, s-a dus la decan, care era și el speriat, și nu a putut decât să-l întrebe : „Cum, nu știi ce ai de făcut ?“ Îl mai întrebase o dată același lucru când îl chemase la vila lui somptuoasă dintr-un sat argeșean. Nelu își cumpărase un ARO și era foarte mândru să navigheze cu el prin ţară. Ei bine, a doua zi s-a dus la proful de filosofie și i-a spus mieros : „Știţi, noi nu suntem obișnuiţi cu stilul acesta știinţific, la noi dogma este sfântă și nimeni nu a lăsat atâţia corijenţi la vreun examen, până și domnul decan a spus că...“ Celălalt Nelu l-a luat scurt : „Ce vrei ?“ Păstaie a scos repede un plic și i l-a pus pe masă. Cu o lovitură seacă, de judocan, Nelu filosoful i l-a proiectat fulgerător în celălalt capăt al încăperii, fără să scoată o vorbă. Păstaie s-a retras spășit, ștergând peretele, însă a revenit a doua zi. „Poate că nu aţi fost mulţumit“, s-a înclinat el și a scos un plic cu o grosime dublă. Profesorul, indignat, l-a respins încă o dată, anticipându-i o carieră năbădăioasă. Dar a fost chemat imediat la decanat, unde domnul decan i-a spus calm, aproape solemn : „Studenţii noștri nu sunt obișnuiţi cu stilul dumneavoastră de predare, mi-au reclamat asta mai demult. Noi ţinem ca mintea să nu le fie tulburate prea mult. Eu vă propun să plecaţi urechea la cererea lor și să refaceţi examenul.“ Nelu-filosoful a încercat să protesteze : „Eu nu am fost obișnuit cu așa ceva, la noi la facultate nu se practică asta.“ Dar decanul i-a tăiat-o scurt : „Nuu ? Ei bine, aici se practică.“ Și a continuat pe un ton părintesc : „Ce rost are să discutăm noi cu ei probleme savante, dacă eidosul Binelui este divinitatea sau este coetern cu divinitatea ori unde se ascunde diavolul. Dar pe dumneavoastră pot să vă întreb : Știţi unde se ascunde diavolul, domnule profesor 212

de filosofie ?“ Nelu-filosoful a simţit un fior ; era sigur că i se întinde o capcană : ori decanul știe ceva despre el, ori se va referi la filosofie, care ar trebui scoasă din programă. „Diavolul se ascunde, a continuat liniștit decanul-părinte, la Vatican.“ Tânărul filosof a răsuflat ușurat și a plecat în parte uimit, în parte și mai confuz decât venise. După o săptămână, când era iar zi de examen, Nelu Păstaie s-a înfăţișat din nou la profesorul de filosofie și i-a șoptit discret : „Veniţi puţin până afară.“ Au ieșit în faţa clădirii cu stâlpi impozanţi și acolo au văzut o mașină ARO cu remorcă. În remorca acoperită cu o prelată groasă Păstaie dezvelea discret, dar mândru, două butoieșe cu vin, un porc întreg, putini cu brânză, câteva pungi de plastic cu găini americane, o cutie cu sticle cu ţuică, mai multe baxuri cu ţigări și cu cafea ; o întreagă avere pentru acele vremuri în care nu găseai nici pâine. Pentru Nelu nu era o problemă, căci în ultimii ani se ocupase intens de comerţul cu ţigări și cafea, sub protecţia autorităţilor ; adunase ceva bănet și acum putea să-i valorifice. Dascălul de filosofie, surprinzător de cooperant de astă dată, i-a zis : „Așteaptă aici.“ Și a lipsit vreo două, trei ore. Apoi a veni discret cu noile cataloage împănate cu note mari și i-a dat să semneze vreo patru hârtii, pentru ca să fie totul în regulă. Toate s-au petrecut în mare viteză, sub imperiul emoţiei, alături de un ARO cu remorcă așteptând în frig. Apoi profesorul de filosofie l-a întrebat brusc pe Nelu : „Unde sunt cheile ?“ Nelu a crezut că omului îi place să conducă mașina, așa că s-a oferit să-l ducă el acasă. Însă profesorul de filosofie voia cheile mașinii ; s-a urcat iute la volan și, în timp ce Nelu fugea să urce și el pe partea cealaltă, a demarat în trombă. Și nu l-a mai văzut o bună bucată de vreme. Nelu s-a dus acasă pe jos, iar doamna Steluţa l-a luat la trei păzește. Însă nu era el omul pe care să-l fraierești prea 213

ușor. S-a dus la decan (care nu s-a băgat), s-a dus la Miliție (care a demarat o scurtă investigaţie). Concluzia a venit repede : „Domnu’ Păstaie, uite, dom’ profesor are de la tine acte prin care i-ai vândut mașina cu 60.000 de lei. Sunt semnate și parafate. Nu înţelegem ce mai vrei. Vezi să nu te dea în judecată pentru calomnie.“ Și i-au dat dădură câteva xeroxuri cu actele pe care le semnase în faţa clădirii, cuprins de emoţie și gândindu-se la ce faţă încântată vor face colegii lui. Așa a rămas Păstaie fără ARO... „Mă, eu nu-s prost, dar filosoful ăsta m-a făcut iremediabil.“ Apoi se scoală din fotoliul adânc, cerându-și scuze că trebuie să plece ; șoferul, „stăpânul lui“, tocmai apăruse în ușă și îi rostise misterios : „Domnule, se apropie ora.“ Fără să comenteze, Nelu Păstaie se îndreaptă grăbit către Rolls Royce-ul fără remorcă – care îl aștepta la intrare. Se zvonește că în fiecare zi, la aceeași oră, are loc o spovedanie numai de el știută, cu un duhovnic fără corp, zvon de care Nelu uneori râde și pe care alteori îl încurajează, punând el însuși întrebări vizitatorilor curioși. Mașina englezească se pune în mișcare fără să facă vreun zgomot, iar domnu’ Nelu dispare în haosul metropolei, unde se simte cel mai bine : este iarăși un anonim. Din păcate, trebuie să se vadă cu un ministru. Dar, până să ajungă acolo, se bucură de calmul mării sale interioare, care-i aduce aminte de zilele când stătea pitit în lanul de porumb, fericit ca și cum ar fi scăpat dintr-un incendiu.

* Nu l-am mai întânit timp de câţiva ani. Între timp, doamna Steluţa s-a stins, răpusă de o boală galopantă. Îmi era groază să-l văd suferind, profund schimbat, aproape buimac, de parcă îl lovise cineva în moalele capului. Unii cunoscuţi ziceau că a luat-o razna, că se pregătește de călugărie și că are 214

momente de delir. M-a făcut să tresar când, într-o zi, m-a sunat : „Ce faci domnule, m-ai uitat. Toţi mă uită...“ M-am dus a doua zi la reședinţa lui, neschimbată... Mi s-a părut normal, preocupat de afacerile sale, chiar ușor optimist. Voia să afle cum i se poate înscrie un nepot la doctorat. Și-i plăcea să vorbească numai despre viitor. Apoi mi-a prezentat un om de afaceri francez, care stătea la el, și mi-a spus că mă lasă în tovărășia lui : în ușă apăruse iarăși, ca odinioară, „stăpânul său“, șoferul, parcă puţin mai gârbovit ; cu o voce vătuită, acesta i-a spus misterios : „Domnule, a sosit ora.“ M-am uitat instinctiv la ceas. Era aproape cinci. Fără să comenteze, Nelu Păstaie s-a îndreptat grăbit către Rolls Royce-ul care îl aștepta la intrare. Mașina cea nouă s-a pus în mișcare fără să facă vreun zgomot, iar domnul Nelu a dispărut în haosul metropolei, unde se simţea ca peștele în apă. Apoi a reapărut subit coborând dintr-un lift ultrarapid care-l urca doar pe el la etajul 22 al turnului pe care și-l construise undeva, mai spre periferie, și unde se zice că-și cumpărase mai multe terenuri și un drum. Într-adevăr, din biroul lui se vede marginea orașului și singurul drum, neasfaltat, pe care vine, în fiecare zi la ora cinci fix, un autobuz deșelat, care se leagănă haotic prin gropile anume amenajate, învăluit de un praf gălbui, ca polenul florilor de cireș... Nimeni din satele dimprejur nu știe să spună ce caută acolo acel autobuz demodat și de ce primăria refuză cu îndârjire să toarne asfalt.

215

Cuprins

Starea filosofiei românești .....................................................7 De ce filosofia ? ......................................................................9 Pericolul filosofiei hip-hop ............................................... 16 Criza instituţională a filosofiei românești ..................... 20 De ce nu ne iubesc juriștii ? .............................................. 28 De ce avem nevoie de o „infrastructură etică“ ? ........... 40 Rolul intelectualului în cetate ........................................... 55 Despre descinderea filosofilor în agora ......................... 57 Despre descinderea metodei diaporematice în agora ........................................................................... 64 Un filosof implicat ! ........................................................... 68 Din nou despre universitatea antreprenorială ............. 74 „Totul e chimie“ ................................................................. 80 Filosofia ca mod de viaţă ..................................................... 89 E de ajuns să fii fericit ? ..................................................... 91 Rușinea de propriul corp ................................................. 96 Filosofia ca mod de viaţă sau Despre relaţia filosofie-biografie ..............................123 Portrete de universitari .....................................................171 Marele timid (Ilie Pârvu) ...............................................173

Unde e acel om ? (Irinel Dincă) ....................................179 Montagnardul (Cornel Popa) .......................................183 Omul raţiunii (Mircea Flonta) .....................................193 Leul hăituit (Gabriel Liiceanu) ....................................199 În loc de încheiere : Filosofi anonimi... ...........................205