Storia del pensiero umano. Il pensiero antico [Vol. 1] 8870836355, 9788870836356 [PDF]

Zitiervorschau

II Ernesto Balducci

Storia del pensiero umano Volume primo

Edizioni Cremonese I

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Indice

Capitola 1

Pag.

LE ORIGINI, p. 2- 1.1 II fenomeno uomo, p. 2- 1.2 Naturae cultura, p. 4 I SuMERI, p. 7 - 1.3 La prima societa 'civile', p. 7- 1.4 Una mitologia metafisica, p. 9 Gu EGIZI, p. 10- 1.5 Dal caos al cosmo, p. 10- 1.6 II culto del faraone, p. 13 - 1.7 Le scuole teologiche, p. 13 - 1.8 La rivoluzione di Amenofi, p. 15 L'ETA ASSIALE, p. 16- 1.9 Lo spartiacque nel sec. VI a.C., p. 16- 1.10 Dal mito alia ragione, p. 18. IL PENSIERO CINESE ALLE SUE ORIGINI, p. 19 - 1.11 L' armonia tra }a mente e il cosmo, p. 19 - 1.12 II Tao, p. 22 - 1.13 La dialettica cinese, p. 23 - 1.14 II disimpegno taoista, p. 24 - 1.15 Confucio, p. 26 - 1.16 L'ideologia confuciana, p. 27 IL PENSIERO INDIANO ALLE SUE ORIGINI, p. 28 - 1.17 I Veda, p. 28 - 1.18 La dottrina vedica, p. 32 - 1.19 Le Upanishad, p. 34 - 1.20 Una rivoluzione laica, p. 36 - 1.21 Gotamo Buddha, p. 37 - 1.22 Le quattro verita del buddismo, p. 39 ZARATUSTRA, p. 41 - 1.23 II dualismo iraniano, p. 41 - 1.24 La svolta del messianismo, p. 42 IL PROFETISMO EBRAICO, p. 43 - 1.25 II profeta, p. 43 - 1.26 La missione sociale del profeta, p. 45 · LA FILOSOFIA IONICA, p. 47 - 1.27 La nascita della polis, p. 47 - 1.28 La svolta scientifica, p. 48 - 1.29 I filosofi 'fisici', p. 50. Capitola 2 ORIENTE E OCCIDENTE, p. 56- 2.1 - Jl 'miracolo' greco, p. 56- 2.2 Apollo e Dioniso, p. 59 LA SAPIENZA POETICA, p. 60 - 2.3 L'Olimpo america, p. 60 - 2.4 Esiodo, p. 62 - 2.5 Orfeo, p. 63

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VI 0 lndice PITAGORA, p. 66 - 2.6 La comunita pitagorica, p. 66 - 2.7 La matematica come filosofia, p. 67 - 2.8 L'Uno, il pari e il dispari, p. 68 ERACLITO, p. 69- 2.9 II profeta del Logos, p. 69- 2.10- L'armonia degli opposti, p. 71 Gu ELEATICI, p. 72 yl.ll L'Uno e i molti, p. 72- 2.12 Senofane, p. 732.13 Parmenide: verita e opinione, p. 74- 2.14 Parmenide: tra metafisica e fisica, p. 76 - 2.15 Zenone, p. 77 - 2.16 Melissa, p. 78 EMPEDOCLE, p. 79- 2.17 II mago d'Agrigento, p. 79- 2.18 Aile radici del mondo, p. 81 - 2.19 Il pessimismo etico-religioso, p. 81 ANASSAGORA, p. 83. - 2.20 Tutto e in tutto, p. 83 - 2.21 L'lntelletto, p. 85. DEMOCRITO, p. 86- 2.22 L'atomismo meccanicistico, p. 86- 2.23 Il materialismo, p. 88 - 2.24 L'universalismo etico-politico, p. 89 IL PENSIERO CINESE NEL V SECOLO A. C., p. 90 - 2.25 L' Atene del Fiume Giallo, p. 90- 2.26 Mo-tse: l'etica statalista, p. 90- 2.27 L'amore universale, p. 91 IsRAELE DOPO L'Esruo, p. 92 - 2.28 La profezia messianica, p. 92 - 2.29 La meditazione sapienziale, p. 94 - 2.30 L'immortalita personale, p. 95 Capitola 3

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ATENE, scum.A DELL'ELLADE, p. 99 - 3.1 II governo del popolo, p. 99 -3.2 L'eta di Pericle, p. 100 I SOFISTI, p. 102 - 3.3 Una scuola per la politica, p. 102 - 3.4 Protagora: la svolta umanistica, p. 104- 3.5 Gorgia: il trionfo della retorica, p. 104 - 3.6 Natura e istituzioni, p. 105 SocRATE, p. 107- 3.7 Una rivoluzione culturale, p. 107 - 3.8 La verita e dentro l'uomo, p. 108- 3.9 La legge e la coscienza, p. 109- 3.10 II demone interiore, p. 110 - 3.11 La filosofia come ricerca morale, p. 112 - 3.12 Il metodo, p. 113 - 3.13 La scienza e la virtu, p. 115 LE SCUOLE SOCRATICHE, p. 116- 3.14 La fuga dalla citta, p. 116 - 3.15 La scuola megarica,·p. 117- 3.16 La scuola cinica, p. 117- 3.17 La scuola edonistica, p. 119 Capitolo 4 PLATONE: ITINERARIO, p. 121 - 4.1 La filosofia come scelta di vita, p. 121 - 4.2 Tra Siracusa e l'Accademia, p. 123- 4.3 Infedelta e fedelta di un discepolo, p. 124 PLATONE: LA FASE SOCRATICA, p. 127 - 4.4 I dialoghi giovanili, p. 127 -4.5 Il trapasso: la dottrina della reminiscenza, p. 127 - 4.6 Alla confluenza delle filosofie, p. 129- 4.7 I miti, p. 131 - 4.8 Il Platone 'celeste' e il Platone 'terrestre', p. 133

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lL 'siSTEMA' PLATONICO, p. 135 - 4.9 La 'citta bella', p. 135- 4.10 L'uomo e lo Stato, p. 136- 4.11 Lo Stato totalitario, p. 138- 4.12 Lo Stato e l'arte, p. 139 PLATONE: LA CONCILIAZIONE IMPOSSIBILE, p. 141 - 4.13 La fase dialettica, p. 141- 4.14 La contraddizione di fonda, p. 142- 4.15 Essere e nonessere, p. 143 L'uLTIMO PLATONE, p. 144- 4.16 La cosmologia, p. 144- 4.17 Le Leggi, p. 146 Capitola 5

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lL DESTINO STORICO Dl ARISTOTELE, p. 150 - 5.1 Un pensiero in movimento, p. 150 - 5.2 L'enciclopedia aristotelica, p. 152 LA LOGICA ARISTOTELICA, p. 154 - 5.3 Le categorie, p. 154 - 5.4 La dottrina del concetto, p. 156- 5.5 II giudizio, p. 157 - 5.6 II ragionamento, p. 158 - 5.7 Deduzione e induzione, p. 159 LA FISICA ARISTOTELICA, p. 161 - 5.8 Il movimento e le sue cause, p. 161 - 5.9 II finalismo, p. 162- 5.10 La cosmologia, p. 163 LA METAFISICA ARISTOTELICA, p. 165 - 5.11 Dalla fisica all'ontologia, p. 165 - 5.12 Dall'ontologia alla teologia, p. 167 LA PSICOLOGIA ARISTOTELICA, p. 169- 5.13 L'anima e il corpo: una sola cosa, p. 169 - 5.14 La conoscenza, p. 171 - 5.15 Il desiderio e la liberta, p. t73 L'ETICA ARISTOTELICA, p. 174 · 5.16 Autonomia della morale, p. 174 -5.17 Il fine morale e la virtu, p. 175- 5.18 Morale e politica, p. 176 -5.19 La contemplazione, p. 177 LA POLITICA ARISTOTELICA, p. 178 · 5.20 Dalla Sapienza alla prudenza, p. 178 - 5.21 La citta aristotelica, p. 179 - 5.22 Le forme di Stato, p. 181 - 5.23 La poetica, p. 182 Capitola 6 L'ELLENISMO, p. 185- 6.1 L'Ecumene, p. 185- 6.2 La scienza alessandrina, p. 188 - 6.3 Le nuove scuole filosofiche, p. 191 EPICURO (Aldo Bondi), p. 193 - 6.4 Il Giardino, p. 193 - 6.5 La fisica, p. 194- 6.6 La logica, p. 195- 6.7 La teologia, p. 197- 6.8 L'etica, p. 198 - 6.9 La politica, p. 200 - 6.10 La comunita epicurea, p. 201 lL PRIMO STOICISMO (A/do Bondi), p. 203 - 6.11 Il sistema stoico, p. 203 -6.12 La logica, p. 204 - 6.13 La fisica, p. 206 - 6.14 La teologia, p. 208 - 6.15 L'etica, p. 210- 6.16 La politica, p. 213 Lo SCETTICISMO ANTICO (Aldo Bondi), p. 214 - 6.17 Da Pirrone a Timone, p. 214- 6.18 Arcesilao e la Media Accademia, p. 216- 6.19 Carneade e la Nuova Accademia, p. 218 L'lNDIA NELL'ETA DEI MAURY A, p. 220 - 6.20 L' Arthasastra, p. 220 - 6.21 Il buddismo del re Asoka, p. 221

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LA CINA NELL'ETA DELLE 'cENTO scuoLE', p. 222 - 6.22 Mencio, p. 222 6.23 Chuang-tzu, p. 224 - 6.24 Hsun-tzu, p. 226 - 6.25 Han-fei-tzu, p. 226 Capitola 7

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L'IDEOLOGIA IMPERIALE, p. 229 - 7.1 II finalismo della storia, p. 229 -7.2 Polibio e Panezio, p. 230- 7.3 Posidonia, p. 231 - 7.4 Lucrezio Caro, p. 232- 7.5 Marco Tullio Cicerone, p. 233- 7.6 L'eta augustea, p. 235 IL RETROTERRA DEL CRISTIANESIMO, p. 236 - 7.7 La 'verita' cristiana, figlia del tempo, p. 236 - 7.8 II giudaismo apocalittico, p. 236 - 7.9 II giudaismo ellenistico. Filone, p. 238 - 7.10 I movimenti religiosi nell' ellenismo: astrologia, religioni misteriche, p. 239 - 7.11 La gnosi, p. 241 IL GEsu sToRrco E IL CRISTo DELLA FEDE, p. 242- 7.12 Le fonti su Gesu, p. 242 - 7.13 Le parole di Gesu, p. 244 - 7.14 «Gesu e il Cristo», p. 246 - 7.15 Il messaggio cristiano: Dio-uomo-mondo, p. 247 - 7.16 Il messaggio cristiano: il male radicale, p. 248 - 7.17 II messaggio cristiano: la sal vezza, p. 249 - 7.18 Il messaggio cristiano: la nuova esistenza, p. 252 IL CRISTIANESIMO DELLE ORIGIN!, p. 254 - 7.19 I criteri dell' ortodossia, p. 254 - 7.20 Il confronto col pensiero greco, p. 255 - 7.21 Le tendenze conciliative. Giustino, p. 256- 7.22 La contaminazione gnostica, p. 258 - 7.23 Gli intransigenti: Marcione e Montano, p. 259 - 7.24 Tertulliano, p. 260 L'INDIA NEI PRIM! SECOLI DELL' ERA CRISTIANA, p. 262 - 7.25 II misticismo popolare, p. 262 - 7.26 Le scuole filosofiche induiste, p. 263 - 7.27 I due 'Veicoli' del buddismo, p. 265 Capitola 8 IL NEOPLATONISMO (Aldo Bondi), p. 268 - 8.1 Plotino, tra oriente e occidente, p. 268 - 8.2 La dottrina dell'Uno, p. 270 - 8.3 La triade e il mondo, p. 271 - 8.4 L'ascensione dell'anima, p. 273 - 8.5 Porfirio e Giamblico, p. 276- 8.6 La scuola d'Alessandria, p. 278- 8.7 La scuola di Atene: Proclo, p. 279 LA PATRISTICA GRECA, p. 281 - 8.8 La polemica contra i cristiani, p. 281 - 8.9 Clemente di Alessandria, p. 284 - 8.10 Origene, p. 286 - 8.11 I tre cappadoci, p. 288- 8.12 Le controversie teologiche, p. 290- 8.13 I dogmi, p. 291 AGOSTINO, p. 294- 8.14 Tra due epoche, p. 294 - 8.15 L'itinerario di Agostino, p. 295 - 8.16 Fede e ragiohe, p. 297 - 8.17 La verita, p. 298 8.18 II male e la liberta, p. 300- 8.19 La citta di Dio, p. 301. IN INDIA NEI PRIMI SECOLI DELLA NOSTRA ERA, p. 303 - 8.20 Le scuole brahmaniche: il Samkhya e lo Yoga, p. 303- 8.21 Le scuole buddiste: il nichilismo di Nagarjuna e l'idealismo di Asanga, p. 305

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Capitolo 9

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LE DUE CRISTIANITA, p. 309- 9.1 Rottura e continuita, p. 309- 9.2 Se· verino Boezio, p. 310. 9.3 I compilatori: Cassiodoro e Isidoro, p. 311 - 9.4 II monachesimo d'occidente, p. 312 - 9.5 L'oriente: lo pseudoD.ionigi, p. 314 - 9.6 L'oriente: Giovanni Damasceno, p. 316 - 9.7 La riforma carolingia, p. 317- 9.8 Giovanni Scoto Eriugena, p. 319 L'IsLAM ALLE suE ORIGIN!, p. 320 - 9.9 Maometto e il Corano, p. 320 - 9.10 II messaggio dell'Islam, p. 322- 9.11 Le sorgenti del pensiero islamico, p. 324 - 9.12 Il pensiero religioso dell'Islam: le tendenze essoteriche, p. 326 - 9.13 Il pensiero religioso dell'Islam: le tendenze esoteriche, p. 328 INDIA E CINA DAL VI AL IX SECOLO D.C., p. 329 - 9.14 Le scuole brahmaniche: Vaisesika e Nyaya, p. 329 - 9.15 II culmine del pensiero induista: il Vedanta di Shankara, p. 331 - 9.16 Il pensiero buddista: la Tathata, p. 333 Capitolo 10

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LA CRISTIANITA LA TINA, p. 336 - 10.1 L' ordine feudale, p. 336 - 10.2 Le Universita, p. 339 - 10.3 Dialettici ·e antidialettici, p. 340 - 10.4 Anselmo d'Aosta, p. 341 - 10.5 Il dibattito sugli 'universali', p. 344- 10.6 Abelardo, p. 346 - 10.7 Il contrattacco dei mistici, p. 349- 10.8 I moderati di San Vittore, p. 351 - 10.9 La scuola di Chartres, p. 352 LA FILOSOFIA ISLAMICA DAL IX AL XII SECOLO, p. 356 - 10.10 I 'falasifa', p. 356- 10.11 Avicenna, p. 358- 10.12 Da Bagdad a Cordova, p. 36010.13 Averroe, p. 361 IL PENSIERO INDIANO ATTORNO AL SEC. XI, p. 364 - 10.14 La scuola di Shankara, p. 364 - 10.15 La filosofia delle sette, p. 365 - 10.16 I Vishnuiti, p. 367- 10.17 Buddismo: l'Irradiazione del Grande Veicolo. Lo Zen. L' Amidismo, p. 369 IL PENSIERO CINESE ATTORNO AL SEC. XI, p. 370- 10.18 II neoconfucianesimo, p. 370 Capitolo 11 LA M,ETAMORFOSI DELLA CRISTIANITA, p. 374 - 11.1 Una societa nuova, p. 37 4 - 11.2 La mediazione arabo-ebraica, p. 378 - 11.3 II trionfo d' Ari· :;;totele. Alberto Magno, p. 381 ToMMASO D' AomNo, p. 384 - 11.4 Fede e ragione, p. 384 - 11.5 La teologia naturale, p. 386 - 11.6 L'esistenza di Dio, p. 387 - 11.7 L'antropologia, p. 389 - 11.8 Morale e politica, p. 390 LA SCOLASTICA FRANCESCANA, p. 392 - 11.9 Agostino contro Aristotele, p. 392 - 11.10 Bonaventura: fede e ragione, p. 393 - 11.11 Bonaventura: l'itinerario della mente, p. 395 - 11.12 Lo sperimentalismo di Oxford, p. 396 - 11.13 Ruggero Bacone, p. 397

X D Indice

L'IsLAM NEL XIII SECOLO, p. 400 - 11.14 II declino culturale dell'Islam, p. 400 - 11.15 La scienza e i 1 diri tto, p. 402 - 11.16 Il monism a mistico di Ibn 'Arabi, p. 405 I1. PENSIERO INDIANO ATTORNO AL sEc. XIII, p. 406 - 11.17 Le scuole shivaite, p. 406 IL PENSIERO CINESE ATTORNO AL SEC. XIII, p~ 409- 11.18 Il neoconfucianesimo: le due scuole di Ch' eng Hao e di Ch' eng Yi, p. 409 Capitola 12

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FuoRr o coNTRa LA srNTESI, p. 414- 12.1 Il razionalismo di Sigieri, p. 414- 12.2 II misticismo di Meister Eckhart, p. 417- 12.3 La Grande Arte di Raimondo Lullo, p. 419 DuNs ScoTo, p. 421 - 12.4 Una nuova sintesi, p. 421 - 12.5 L'univocita dell'essere, p. 423 - 12.6 La dottrina dell'individuazione, p. 424- 12.7 II primato della volonta, p. 425 GuGLIELMO OccAM, p. 427 - 12.8 La 'logica dei moderni', p. 427- 12.9 La gnoseologia, p. 429 - 12.10 II nominalismo occamista, p. 430 -12.11 La fine della metafisica, p. 430- 12.12 II pensiero politico, p. 432 IL TRAMONTO DEL MEDIOEVO, p. 433 - 12.13 Jl crollo, delle istituzioni universali, p. 433 - 12.14 L'utopia di Dante Alighieri, p. 436 - 12.15 L'intellettuale come operatore ideologico, p. 437 - 12.16 Marsilio da Padova, p. 438 L'IsLAM ALLA FINE DEL MEDIOEVO, p. 441 - 12.17 Dalla storia alla filasofia della storia: Ibn Khaldun, p. 441 - 12.18 Suhrawardi e l'avicennismo persiano, p. 443 lL BUDDISMO GIAPPONESE A TTORNO AL SEC. XIV, p. 445 - 12.19 Originalita del pensiero giapponese, p. 445 CINA: LA SINTESJ CONFUCIANA DEFINITIVA, p. 447 - 12.20 La 'filosofia perenne' della Cina: Chu Hsi, p. 447 - 12.21 Chu Hsi: la metafisica, p. 448- 12.22 Chu Hsi: la cosmologia, p. 450- 12.23 Chu Hsi: l'etica, p. 451 Indice analitico

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LEGENDA 0 I rimandi interni al testo sono indicati dai numeri fra parentesi (che non siano quelli cronologici), di cui il primo indica il capitolo del volume, il secondo il paragrafo. Quando il rimando e ad uno degli altri due volumi, sene da indicazione con il numero romano premesso ai due numeri arabi. Per esempio, l'indicazione (II1.2.3) vuol dire: volume terzo, capitulo secondo, paragrafo terzo. 0 L'asterisco apposto ad un termine in neretto indica che ad esso e dedicata una scheda, collocata all'interno dello stesso paragrafo, o, quando il caso lo richiede, in uno dei paragrafi immediatamente successivi. 0 Nelle indicazioni cronologiche la specificazione a;C. o d.C. e stata spesso tralasciata, rna solo nei casi in cui l'omissione non potesse ingenerare equivoci. 0 Nella trascrizione dei termini delle lingue non occidentali, per non appesantire il testo, abbiamo seguito il criteria della massima semplificazione, adottando una grafia italianizzata nella misura consentita dall'uso non specialistico. Per i termini cinesi, dato che Ia riforma con cui, nel 1958, la Repubblica Popolare Cinese ha introdotto nell'insegnamento e nella stampa l'uso dell'alfabeto Iatino (sistema Pinyin: Mao Zedong, invece che Mao tse-tung) ha avuto in occidente scarsa diffusione, ci siamo attenuti generalmente al sistema di trascrizione detto Wade-Giles, da noi piu noto. E nei casi in cui sia invalsa in occidente una grafia difforme (ad esempio, Lao tse), l'abbiamo preferita a quella piu rigorosa (Lao tzu).

Prefazione

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Nel titolo di questa manuale c'e, a rigor di logica, una parola in piu: che forse il pensiero puo non essere umano? E proprio nella necessita pratica di questa pleonasmo la ragione prima di questa mio lavoro. Un lavoro immane, condotto per anni e anni, in quasi totale solitudine, per obbedire a un'esigenza nata gia durante la mia lunga pratica di insegnamento e poi maturata nel confronto vivo con la cultura dei nostri giorni. Come e possibile, mi andavo domandando da tempo, trasmettere nella scuola la porzione piu preziosa dell'eredita culturale del passato, quella filosofica, senza che questa significhi rendere un servizio all'eurocentrismo, che e stato la premessa ideologica di tanti crimini compiuti in nome della civilta? Non esiste, infatti, so!tanto un razzismo etnologico, esiste, come suo risvolto latente, un razzismo intellettuale, che consiste nella identificazione, teorica o pratica, tra il pensiero occidentale e il pensiero senza aggettivi. Si continua ad insegnare Ia filosofia, perfino nelle universita e a pubblicare storie della filosofia col sottinteso che altre filosofie non si danno se non quella nata sulle sponde della Ionia e giunta a piena maturazione nella spazio euroatlantico. «L'autentica filosofia comincia in occidente. Solo in occidente nasce Ia liberta dell'autocoscienza, Ia coscienza naturale tramonta e quindi lo spirito si approfondisce in se stesso. Nel fasto dell'oriente l'individuo scompare, solo in occidente la luce diviene Iampo del pensiero che penetra in se stesso e ivi si crea il suo mondo». So bene che nessuno, oggi, se Ia sentirebbe di ripetere questa perentoria sentenza di Georg Hegel. E tuttavia il pregiudizio che fuori dei confini occidentali il pensiero sia rimasto immobilizzato nella 'coscienza naturale', e sia restato percio alle soglie della filosofia, permane. Per rendersene canto basta sfogliare un qualsiasi manuale, compresi quei rari che gettano qualche benevolo sguardo oltre i confini della mappa filosofica disegnata da Hegel. Anzi, basta percorrere i programmi ministeriali, che sono ancora quelli dell'hegeliano Giovanni Gentile. Se ho voluto precisare che il pensiero di cui ho tentato di scrivere Ia storia e il 'pensiero umano', e appunto per richiamare subito alla mente che il sogget. to di tutta la storia e l'uomo pensante, quale che sia la civilta a cui appartiene, purche abbia lasciato documenti del suo pensiero e purche abbia assunto a tema delle sue riflessioni le grandi questioni dell'esistenza, quelle che di !oro natura appartengono all'ambito della filosofia. Non che mi sia stato possibile rispondere in pieno a questa intenzione sto-

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Prefazione

riografica. A parte i mie(iimiti di competenza, me lo impediva l'obbligo di rispettare nella loro sostanza le prescrizioni dei programmi statali. Sono convinto comunque che, anche se relativa, Ia mia «trasgressione» ha un suo importante valore didattico: puo servire a dare agli alunni Ia percezione che il primo peccato contro la ragione e di ritenere che i diversi da noi non hanno l'uso di ragione e di trascurare il fatto che quella dell'homo sapiens e davvero una storia unitaria, fin dalle sue origini. Le nuove generazioni, che si avviano a vivere la loro esistenza privata e pubblica in una dimensione planetaria, hanno il diritto di essere preparate dalla scuola a questo compito, nuovissimo, rna insieme gia inscritto nella storia della specie, prima che avesse inizio la vicenda delle «egemonie culturali» a base etnocentrica. Questa apertura, come sara facile constatare, non ha offuscato in nulla la convinzione che l'eredita filosofica dell'occidente e incomparabile per ricchezza di sviluppi ed e, in ogni caso, il punto di riferimento irrinunciabile della nostra identita, anche se questa e chiamata a perdere i tratti deplorevoli della presunzione e ad assumere quelli, veramente conformi alia ragione, del confronto critico con le altre. E proprio questo confronto a mettere in evidenza che la filosofia occidentale ha preso distacco dalle altre tradizioni di pensiero solo in seguito alla rivoluzione scientifica. E difatti, nel secondo e terzo volume, al pensiero non occidentale sono riservati sol~anto i capitoli conclusivi, nei quali e gia delineata Ia possibilita, il cui adempimento e un segreto del futuro, di un nuovo tempo del pensiero umano, in cui confluiscano le tradizioni finora rimaste estranee l'una all'altra. Insieme a questo criterio maggiore, che vorrei chiamare 'planetaria', mi hanno guidato, nella ricostruzione storiografica del cammino dell' homo sapiens, altri criteri, che d'altrcinde si ritrovano ormai nei manuali piu aggiornati. Uno di essi e il principio critico, libero da ogni presupposto dogmatico (vorrei chiamarlo il principio della laicita) che mi ha permesso di assumere nella prospettiva dello sviluppo del pensiero anche la storia del giudaismo e del cristianesimo primitivo, visti alia stregua di qualsiasi altro fenomeno culturale, senza pregiudizio, per altro, per approcci di altra natura. Grazie a questo criterio mi e stato possibile trattare la storia del pensiero islamico in tutta l'ampiezza del suo svolgimento (non solo, come tradizionalmente avveniva, in quella linea piu omogenea a noi che ha trovato il suo compimento in Averroe) e proporre, nel terzo volume, un ampio panorama del pensiero teologico contemporaneo nei suoi rapporti con quello filosofico. Una volta spezzata Ia rigida impostazione idealistica, secondo la quale le idee- succedono aile idee come per partenogenesi, ho messo costantemente in evidenza il nesso tra storia del pensiero e storia della societa e ho restituito ad alcuni periodi storici, come al settecento illuministico, l'intero quadro problematico, fuori da ogni convenzionale semplificazione. Gli effetti di questo superamento di una troppo specifica riduzione del pensiero filosofico, sono visibili soprattutto nel terzo volume, dove ho concesso ampio spazio all'evoluzione e alia crisi del marxismo, alia rivoluzione scientifica e alle scienze umane, dalla psicoanalisi allo strutturalismo e alia sociobiologia. Piu che la regola del rigore formale dello specialista ha avuto peso in me il proposito di volgarizzare al massimo una materia di per se ardua al punto da

Prefazione 0

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ingenerare nei giovani l'impressione di estraneita alla vita. Di qui alcuni aspetti del mio manuale che potranno sembrare a qualcuno troppo inclini alla semplificazione. Mi sono attenuto il piu possibile alle esigenze didattiche proprie di una fase di iniziazione come e quella della scuola media superiore. A queste esigenze vorrebbero rispondere, oltre che le numerose schede biografiche, anche i 'sommari' premessi a ogni capitola: essi non sono un puro elenco di argomenti, rna anticipano, in forma sintetica, la trama discorsiva che neUe pagine successive avra uno svolgimento necessariamente complesso e frantumato. Oltre che da guida alla lettura dei rispettivi capitoli, essi potranno servire anche come riassunti, densi e completi, adatti al ripasso della materia. Ora che ho portato a termine un'impresa cosi impegnativa e cosi rischiosa, mi rendo perfettamente canto dei limiti che non sono riuscito a superare. Mi pesano alcune lacune e, qua e la, certe sproporzioni del disegno. Puo darsi che nel futuro abbia motivo di tomare sulla mia opera per le opportune correzioni e integrazioni. Ecco perche faccio assegnamento sulle critiche e sui consigli che mi potranno venire dagli alunni, dai docenti o anche semplicemente da qualche lettore estraneo ai ranghi scolastici. Tra i miei propositi c'e stato, infatti, anche quello di rendere un servizio a un rinnovamento culturale che e ormai una necessita per tutti. Ernesto Balducci

Fiesole, 1 Gennaio 1986 P.S. Desidero ringraziare gli esperti che, in vari modi e in diversa misura, mi hanno aiutato nel mio lavoro: Mauro Bergonzi, Leandro Di Giorgi, Francesco Donfrancesco, Nedo Migliorini, Armido Rizzi, Stefano Ruschi, Severino Saccardi, Bianca Maria Sarcia Amoretti, Anna .Viciani. In particolare ringrazio Aldo Bondi che mi e stato vicino fin dagli inizi e ha steso in modo autonomo, anche se in piena conformita ai miei criteri, le pagine riguardanti le scuole ellenistiche, il neoplatonismo e la filosofia dell'illuminismo. I suoi contributi sono specificati nell'indice.

1 - Sommario

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Sommario. Le forme storiche del pensiero si rinnovano ogni qualvolta l'uomo, modificandosi l'orizzonte della sua esperienza, e preso dallo stupore che, al dire di Platone, e la vera origine della filosofia. In questo ultimo scorcio del secondo millennia l'uomo si trova dinanzi ad orizzonti fino a ieri impensabili: quello dello spazio, esplorato dalle astronavi e quello del tempo esplorato dall'antropologia scientifica. Proprio in base a quest'ultima esplorazione noi siamo costretti a far risalire l'origine dell'attivita razionale a centinaia di migliaia di anni fa, quando avvenne il passaggio dell'antropoide dalla vita istintiva alia riflessione (1.1). La seconda rivoluzione, detta del neolitico, avvenne circa 10.000 anni fa. Allora furono poste le basi di quella razionalita di cui viviamo ancora oggi e i cui documenti riscopriamo lentamente, man mano che vengono portati alla luce i resti delle primissime civilta (1.2). Fra queste le meglio conosciute sono Ia sumerica e l'egizia. I Sumeri organizzarono Ia !oro societa nella zona fecondata dai Due Fiumi, il Tigri e l'Eufrate. Le !oro citta-stato erano governate da una burocrazia sacerdota.le che aveva compiti md1st1ntamente c1vili e religiosi e trasmetteva una sapienza i cui tratti distintivi sono una visione tragica e fatalistica del mondo e un sostanziale materialismo (1.3-4). Gli Egizi si organizzarono anch'essi per meglio sfruttare le possibilita offerte dal Nilo, si dettero anch'essi una struttura burocratica di tipo sacrale, con al vertice il Faraone, rna la loro visione della vita, in ragione di una natura piu mite e piu generosa, contiene aspetti di un piu sereno umanesimo e, insieme, speculazioni teologiche, come quella della scuola di Menfi o quella di Amenofi IV, che possono ritenersi le prime forme di riflessione metafisica sulle origini del mondo e dell'uomo (1.3-8). Ma solo attorno al VI secolo a. C. si ha un generale trapasso, nella zona del pianeta a piu alto sviluppo (la fascia dal Mediterraneo all'estremo Oriente), dalle forme di sapienza mitologica alia riflessione razionale vera e propria. Da questo periodo (!'eta assiale) ha inizio la storia del pensiero vero e proprio, e cioe del ritorno dell'uomo a se stesso per cercare nella propria interiorita il senso del tutto (1.9-10). In Cina, durante una lunga crisi politica, si confrontano tra loro due scuole, quella del Taoismo, con alia base Ia certezza che tutto, nell'universo, e regolato da un principia immutabile che non puo essere nominato. il Tao. a cui bisogna affidarsi con Ia nonazione, la non-cultura, insomma con la pura contemplazione, e quella del Confucianesimo, che ripone invece il vero senso del Tao nell'applicazione scrupolosa delle regole sociali fissate nei libri sacri (1.11-16). In India le manitestazioni filosofiche dell'eta assiale derivano da una tradizione alla :ui origine ci sono i libri Vedici, che, all'interno di complesse regole .rituali, contengono il nucleo di tutto il sapere indiano successivo: l'unica realta e quella di un principia onnipresente nell'universo, il Brahman, nei cui confronti tutto il resto, anche l'io individuale (l'atman), e pura apparenza. Attorno al VI secolo questa dottrina riceve ampio sviluppo nei libri detti Upanishad. Nel quadro di questa sapienza a carattere prevalentemente mistico, emerge la figura di Buddha, che insegna le vie della liberazione dal dolore del mondo. Esse consistono in un esercizio della ragione che conduca alia soppressione di tutte le illusioni, compresa quella dell'esistenza dell'io individuale (1.17-22).

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Le origini

Presso a poco nello stesso periodo, fra le tribu stanziate nell'Iran, sorge la figura solitaria di Zaratustra, che, a differenza dei mistici indiani, fa consistere l'obbedienza al Dio Ahura-Mazda in un impegno attivo per trasformare questo mondo in vista di una pienezza finale (1.23-24). Sulla stessa linea, rna partendo da una storia collettiva di tipo politico-religioso, si muovono i profeti di Israele, che traggono dalla fede nel Dio che ha liberato il popolo dall'Egitto un messaggio di responsabilita personale nei confronti dell'uomo, in lotta contro tutti i poteri oppressivi (1.25-26). Nella sponda asiatica bagnata dal Mare Egeo, la Ionia, questa sapienza primordiale dell'umanita raggiunge la svolta del pensiero scientifico e cioe del pensiero che ricerca le cause del mondo dentro il mondo, che spiega la natura con leggi proprie della natura. La mistica diventa scienza fisica: nasce il pensiero occidentale (1.27-29).

Le origini 1.1 II fenomeno uomo. See vero, come scrisse Platone, un pensatore di cui dovremo presto e ampiamente occuparci, che la disposizione alia meraviglia «e propria della natura del filosofo, e che «la filosofia non si origina da altro che dallo stupore», allora e conveniente dare inizio al nostro itinerario riviven· do a nostro modo, e cioe nell'orizzonte conoscitivo che la scienza ha dischiuso alia nostra generazione, lo stupore dei primissimi filosofi. L'uomo di oggi che si interroga sui proprio destino, cominciando col collocarsi nelle due dimensioni - lo spazio e il tempo - in cui la sua esistenza trova la misura piu elementare, e preso non dico dallo stupore rna dalla vertigine. Man mano che si esplorano gli spazi extraterrestri, si fa piu evidente l'irrilevanza del pianeta Terra e piu inesplicabile il suo privilegio di ospitare il fenomeno della vita. Il 20 luglio 1969 noi vedemmo proiettata sugli schermi televisivi l'immagine della Terra vista dalla Luna: un globo bianco screziato di azzurro. Ci siamo visti, per cosi dire, dall'esterno, come potrebbero vederci, se mai ci fossero, degli extraterrestri. Siamo, noi equipaggio terrestre di esseri viventi e pensanti, sperduti in uno spazio illimitato. Mentre scrivo, la sonda spaziale Pioneer 10, dopo un viaggio di quattro miliardi di chilometri durato undici anni, ha appena varcato l'ultimo confine del nostro sistema solare. Incontrera la prima stella tra 850 mila anni, continuando a trasmettere i suoi se· gnali ai tecnici della NASA. In qualche angola della nostra galassia (una tra le innumerevoli) incontrera mai un pianeta abitato dove qualcuno possa decifrare la placca del Pioneer 10, che porta incisi gli emblemi dell'uomo, della donna, del sistema solare e della terra? In altri tempi il concetto di infinita dello spazio era un concetto esaltante perche astratto, per noi e un dato di esperienza che incentiva il nostro sentimento di solitudine cosmica. Per ora infatti dobbiamo attenerci alla constatazione che solo su questa nostro pianeta si e verificato il miracolo della biosfera, cioe di quel contesto di condizioni - terraferma, acqua, aria - che hanno permesso 1' origine degli es-

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seri viventi. Il pensiero, di cui cominciamo a narrare la storia, non e che la forma piu alta della vita, le cui radici si sprofondano nel remota connubio tra il sole e la madre terra- tra l'energia solare e i processi chimici terrestri di cui favoleggiano i miti egiziani. Noi siamo abituati a classificare gli esseri in minerali, vegetali, animali e razionali, quasi che da sempre la pietra, la rosa, il cavallo e l'uomo si siano trovati, nella scala della realta, su gradini diversi. Ma oggi la scienza ci costringe a prendere atto del cammino- durato miliardi di anni - rischioso e casuale, con cui la spinta vitale e ascesa, dalla formazione della prima cellula fino al momenta in cui, ripiegandosi su se stessa nell'atto della riflessione, e diventata coscienza umana. E diventata pensiero. Ed eccoci alia dimensione tempo, anch'essa fonte di stupore. Forse proprio perche in questi ultimi decenni la nostra specie ha raggiunto la certezza sperimentale del proprio indivisibile destino di vita o di morte, la ricerca sulle origini dell'uomo, da impresa riservata agli scienziati, sta diventando una nuova dimensione dell'umanesimo e, in particolare, una sfida alle filosofie della storia di marca occidentale. Non ci dimentichiamo che fino a un secolo fa, e cioe fino a quando, nel 1871, Charles Darwin propose la sua teoria sull'origine della specie umana, prevaleva lo schema cronologico proprio della Bibbia, secondo il quale l'uomo sarebbe comparso sulla Terra circa 4.000 anni a.C. Ormai questa rappresentazione della storia della nostra specie e stata abbandonata anche dai settori religiosi piu retrivi. Il pensiero dell'uomo baleno sui nostro pianeta centinaia e forse milioni di anni fa, in un antropoide che era disceso, come un ramo spedfico, dagli stessi primati da cui era disceso il ramo delle scimmie (tav. 1). Non e possibile qui tracciare una genealogia della specie a cui apparteniamo, anche perche, pur avendo a disposizione strumenti scientifici di straordinaria precisione, a tutt'oggi tra gli specialisti non si da accordo ne sulle date ne sulle ramificazioni del processo evolutivo a cui dobbiamo la nostra esistenza. Lo scienziato Linnea nel classificare gli organismi viventi (che per lui erano sempre stati quali sono) aveva indicato ciascuno col nome del genere piu il nome della specie. Eventualmente un terzo termine precisava la sottospecie. Nella prospettiva evoluzionistica, che fa uso della stesso tipo di nomenclatura, noi apparteniamo alla sottospecie homo sapiens sapiens, differenziata, con la ripetizione del secondo termine, dall'altra sottospecie che e l'homo sapiens di Neanderthal. Ma la specie homo sapiens, insieme alle sue sottospecie, non e, a sua volta, che la ramificazione, avvenuta un milione e mezzo di anni fa, di una specie piu antica, I' homo erectus, la quale none anch'essa che una specie dell' homo habilis, apparso sulla terra due milioni di anni fa (secondo altri, quattro milioni). Mentre ci sono seri dubbi che l' homo habilis fosse capace di un linguaggio articolato, tutto fa pensare che questa capacita ci fosse gia con 1' homo erectus, i cui strumenti di pietra ci offrono indizi di una qualche disposizione alla riflessione. Non ci sono dubbi invece circa l'homo sapiens, che si merita l'appellativo appunto perche ha lasciato molti indizi della sua capacita di pensare. L'homo di Neanderthal, ad esempio, diffuso nel nostro continente (sene sono trovati dei resti anche nel Circeo) cento mila anni fa, sapeva usare il fuoco, aveva un repertorio di strumenti relativamente ricco, usava cerimonie funebri ed era dunque in qualche modo 'religioso'. Esso scomparve circa quarantamila anni fa, sopraffat-

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to da una nuova specie, quella appunto dell'homo sapiens sapiens, molto piu adatta a far fronte alle insidie del clima. Ormai non c'e piu bisogno del doppio appellativo: l'uomo da cui discendiamo viene detto semplicemente homo sapiens, l'unico tra gli ominidi che, superato lo stadio della pura lotta per la sopravvivenza ha lasciato documenti intenzionali della sua capacita di sovrastare l'incombenza del presente, come i graffiti sulle rupi o nelle grotte. Egli e emerso dal groviglio delle specie preumane all'incirca trentamila anni fa. II suo cranio non e in nulla dissimile da quello attuale, e nemmeno, a giudicare dalla scatola, il volume del suo cervello. Sta di fatto, pero, che noi non siamo in grado, ne forse mai lo saremo, di stabilire dove e quando avvenne, nell'arco di transizione dagli antropoidi a noi, il passaggio del Rubicone, e cioe il passo della riflessione, e nemmeno se · esso fu compiuto da una sola coppia originaria (monogenismo) o da piu coppie tra loro indipendenti (poligenismo). La prima pagina del volume che narra la storia dell'uomo sulla terra e una pagina smarrita per sempre. Nessun archivio geologico potra mai darci i documenti della piu radicale rivoluzione avvenuta sul pianeta e forse nel cosmo. 1.2 Natura e cultura. Eludendo, per ora, le gravi questioni connesse con l'origine del pensiero (intervento creatore di Dio, rapporti tra materia e spirito, ecc.) e restando ai dati di fatto accertati dalla scienza, e giusto sottolineare come la ragione umana sia apparsa non per una intima necessita (come se, data l'evoluzione, lo sbocco dell'attivita del pensiero fosse inevitabile), rna quasi per l'invenzione fortuita di una specie vivente, la piu esposta di tutte allo sterminio perche di tutte la piu debole. E stata forse la strategia della sopravvivenza fisica a costringerla a supplire con lo sviluppo delle risorse psichiche e quindi spirituali alla inadeguatezza degli strumenti organici? Nella sua lunghissima preistoria, disseminata di ecatombi zoologiche, il genus homo ha giocato, pur di sopravvivere, il rischio di un'alternativa, quella del pensiero, che ha finito per fare dei suoi individui, relativamente inermi, i dominatori dell'universo. La sua sorte fu decisa nel momento in cui in un ominide si accese l'alba della coscienza di se, della riflessione. «Quando per la prima volta scrive un appassionato antropologo, Teilhard de Chardin - in un individuo animale l'istinto si e rispecchiato su se stesso, tutto, per un verso, e rimasto uguale, rna tutto e mutato, perche le componenti che in lui si intessono, facendone un anello della specie, hanno trovato un centro che le unifica. La tenden-

Tav. 1- L'albero dell'evoluzione. Ecco una traduzione grafica delle ramificazioni a cui ha dato luogo l'elan vital nell'ordine dei primati. La luce del pensiero si e accesa al termine di numerose biforcazioni, che solo in questi ultimi tempi, sia pure con non poche incertezze, e stato possibile ricostruire. A tutto vantaggio di quello «Stupore» che sta a principia di ogni filosofia.

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I · L~

ERAATIUALE

ORANGO GORILLA

origini 0

HOMO SAPIENS

SCIMPANZE

PLEISTOCENE (1 MIUONE Dl ANNI)

BIPEDIA ANIMALE-UOMO

PLIOCENE (10 MILIONI Dl ANNI)

CAMPO Dl TRANSIZIONE

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(ANTROPOMORFI)

FASE DELL'OMINAZIONE

MIOCENE (14 MILIONI Dl ANNI)

GRUPPO DEL PROCONSUL

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SCIMMIE PREANTROPOIDI

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za alia riproduzione, l'aggressivita distruttiva, il bisogno di nutrirsi e percio di prendere e di divorare, la tendenza a raggrupparsi secondo i richiami del sangue: tutto questo sopravvive al punto che e possibile fare una storia della sessualita, della guerra, dell'economia, dellavoro, dei modi di sopravvivenza. Ma, sulla spinta evolutiva di queste facce diverse del fenomeno umano, niente rimane realmente lo stesso, pur nella continuita, perche muta la 'soglia' della riflessione. E in ogni stacco della soglia si apre e prende a realizzarsi l'universo umano che e in ogni individUO>>. Il passaggio della prima soglia, quella della riflessione, fu il passaggio dell'uomo dalla natura alla storia. In quanto e immerso nei processi materiali come tutti gli altri esseri non razionali, l'uomo e ancora natura, rna in quanto, mediante la riflessione, e soggetto di libere scelte e di progetti di trasformazione del mondo, egli none piu natura, e storia, non e solo un prodotto di cause esten1e a lui, e anche causa di se stesso e del suo proprio mondo. E. un creatore. La specie umana non e piu un insieme di individui destinati a garantirle la continuazione biologica, e il soggetto, unico e inesauribilmente molteplice, di un processo creativo che lo porta a superare, soglia dopo soglia, le frontiere biologiche, ad allargare il sistema degli scambi vitali, ad accumulare e a trasmettere le sue creazioni, liberando via via i gruppi e gli individui dalle strette delle necessita naturali. Tra l'uomo e la natura si e, cosi, progressivamente arricchito il complesso degli strumenti materiali e mentali che volgono a vantaggio ·della specie gli stessi condizionamenti che ieri la minacciavano e allargano e potenziano le forme di convivenza nel cui seno germogliano e frut-' tificano le norme morali, i sentimenti della riconoscenza e dell'amore, il piacere di esprimere il mondo interiore in forme di bellezza e, piu generalmente, lo strumento che gli antichi ritennero dono degli dei: illinguaggio. Nasce e si sviluppa, insomma, Ia cultura. A rigore, la cultura ha inizio con le prime manifestazioni dell' homo sapiens: i graffiti delle grotte di Cro-Magnon nella Francia sudoccidentale sono li a dimostrarlo. Ma la cultura che rientra nelle nostre possibilita di ricostruzione storica risale alla cosiddetta 'rivoluzione del neolitico', verso la fine dell'ultima glaciazione, e cioe a diecimila anni fa, quando l'uomo comincio a forgiarsi utensili di ceramica, ad addomesticare animali e a coltivare la terra. Nacquero cosi i primi stanziamenti, le prime citta-stato. Furono poste allora le fondamenta di quella razionalita di cui noi siamo eredi per ininterrotta trasmissione. Questa aurora razionale dell'umanita, almeno a quanto risulta dalle nostre indagini, non illumine l'intero pianeta abitabile, rna solo una sua striscia, quella che a partire dall'Atlantico giunge al Pacifico attraverso !'Europa mediterranea, il Nordafrica, 1' Asia Minore, l'India, la Cina. In quest'arco - un dodicesimo della circonferenza terrestre - la configurazione fortuita dei continenti offriva coste ospitali, arcipelaghi dai facili traghetti, steppe pianeggianti, ambienti tutti che facilitavano gli incontri e le mescolanze delle razze, e soprattutto grandi fiumi che assicuravano facilita di comunicazioni, fecondita della terra, difesa naturale agli insediamenti umani. Per questo la vera storia dell'uomo in quanto storia della civilta prende le mosse da quattro distinti centri focali di cultura, nati nei bacini di quattro grandi fiumi: i Sumeri, tra il Tigri e l'Eufrate, gli Egizi nella valle del Nilo, gli

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Indi nella valle dell'Indo, i Cinesi nella valle del Fiume Giallo. I resti delle due ultime civilta, quelle dell'Indo e del Fiume Giallo, sono troppo esigui per consentircene una vera e propria ricostruzione. Comunque, esse sono di molto posteriori aile prime due. La prima pagina della storia culturale dell'uomo l'hanno scritta dunque i Sumeri e gli Egizi, artefici di due civilta tra loro diverse rna anche connesse da non poche reciproche influenze. Schematizzando, potremmo dire che nell'area di civilta che va dal Nilo all'Eufrate sono maturate, a partire dal quinto millennia, le forme culturali che hanno avuto per tutta la storia posteriore il valore di archetipi. Scendendo al concreto, proprio in quest'area e nata la scrittura, per merito dei Sumeri che, passando dai segni ideografici, non dissimili dai geroglifici egiziani, ai segni cuneiformi, aprirono la strada alia scrittura alfabetica inventata dai Fenici della citta di Byblos, ai quali si deve anche l'invenzione dellibro del XIII secolo a.C. Peri greci la parola byblos voleva dire libro. L'alfabeto e il libro rappresentano un'altra 'soglia' nel divenire dell'homo sapiens: la soglia che immette dalla preistoria alla storia vera e propria. Che sarebbe la memoria dell'umanita senza i documenti scritti? Mediante la scrittura l'homo sapiens e in grado di riflettere con oggettivita sui proprio pensiero, anche su quello custodito e trasmesso lungo i secoli. 11 pensiero .cresce pensando se stesso. L'individuo, assumendo nella propria riflessione quanto l'umanita ha consegnato alia scrittura, esce dal suo orizzonte di percezioni particolari ed effimere per trasformarsi in uomo universale, superiore allo spazio e al tempo.

I Sumeri 1.3 ta prima societa 'civile'. In pochi altri casi come negli esordi della civilta sumerica e facile capire il nesso tra storia del lavoro e storia delle idee e cioe, tn{ l' homo faber e l' homo sapiens. Insediati nella regione in cui le acque del Tigri e dell'Eufrate (tav. 2) si mescolavano con le acque del mare (regione alluvionale, dunque, ricca di limo e fitta di foreste), i Sumeri* dovettero far fronte alle avversita di una natura per altri aspetti straordinariamente generasa. Per descrivere la loro impresa titanica, ricca di conseguenze culturali, serviamoci di una pagina del grande storico inglese Arnold Toynbee: «Per sfrutta· ry il dono della pianura alluvionale dei Due Fiumi, l'Uomo dovette applicare la tecnica gia acquisita dell'irrigazione artificiale, rna in dimensioni che richiesero la cooperazione di un numero di esseri umani assai superiore a quello richiesto da ogni altra impresa precedente. Questa differenza nelle dimensioni della cooperazione corrispondeva a una differenza non quantitativa, rna qualitativa: era cioe una rivoluzione sociale, non tecnologica. La conquista della regione alluvionale dev'essere stata programmata da capi dotati di immaginazione, di padronanza di se e capaci di vedere lontano, perche si tratto di un lavoro che avrebbe dato i suoi frutti solo alia fine, non subito. I progetti dei capi

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non sarebbero stati altro che sogni se essi non fossero stati capaci di indurre una gran massa di loro seguaci a lottare per obiettivi che molto probabilmente questi non comprendevano. Le masse devono aver avuto fiducia nei capi, e questa fiducia deve aver avuto a fondamento la fede negli dei, la cui potenza e saggezza erano realta e per i capi e per i loro seguaci. Il solo nuovo e indispensabile utensile era un alfabeto. I capi ebbero bisogno di questo strumento perche organizzare gente, acqua e terre in quantita e dimensioni cosi grandi non era pi it possibile affidandosi alla memorizzazione non registrata di ordinamenti e istruzioni orali. L'invenzione della scrittura sumerica e un capolavoro di genialita creativa, rna questo sistema, il piu antico conosciuto, era complicato e rozzo e rimase percio esoterico. Esso soddisfece le esigenze della societa nel suo insieme, rna. nello stesso tempo confermo la supremazia dei capi, che sapevano servirsene, sulla maggioranza analfabeta>>. Dal racconto traspare gia il modulo della societa sumerica, ispirato all'ideale dell'efficienza al punto che, a dispetto del suo affollatissimo pantheon religioso, essa puo essere detta sostanzialmente societa materialistica. I Sumeri delle origini vivevano in citta-stato al cui centro incombevano i templi (le ziggurat), vere montagne di terracotta digradanti a terrazze, unici edifici pubblici nei quali si concentrava percio l'intera attivita dei cittadini. Il tempio ospitava gli dei, rna di fatto ospitava i sacerdoti, il cui ruolo era insieme religioso e civile. Oltre che luogo di culto, il tempio era anche tribunale e centro della vita economica. Vi si custodivano i prodotti della terra e le greggi. Vi si vendeva carne macellata e vi si lavoravano le pelli. Non mancavano laboratori di raffinatissimi artigiani del legno e del bronzo. Nel tempio avevano i loro 'uf-

Sumeri. Il gruppo etnico detto poi dei Sumeri scese, nel quinto millennia a.C., dall'altipiano dell'lran nelle fertili pianure tra il basso Tigri e l'Eufrate, i 'Due Fiumi', che allora non confluivano ma sboccavano indipendenti nel Golfo Persico. Utilizzando un grandioso sistema di irrigazione, si dedicarono all'agricoltura e all'allevamento. Nasce cosi la civilta sumerica, che ebbe il suo culmine nella dinastia di Ur (la citta di Abramo) nel secolo XXIII a.C., ed esercito su tutta !'Asia minore una egemonia che resto determinante anche dopo l'invasione dei semiti prima e poi degli indoeuropei. I semiti vennero dall'alta valle dell'Eufrate, dove avevano fondato, col leggendario re Sargon, la dinastia degli Accadi, attorno alla meta del terzo millennia ' A soppiantare i semiti del nord vennero i semiti dell'ovest, i babilonesi, alla meta dell/ millennia a.C. Il piit famoso dei re babilonesi e Hammurabi (1728-1686 a.C.), autore del codice che porta il suo nome e promotore di una rinascita culturale che fece di Babilonia la capitale intellettuale e politica dell'Asia minore. La fusione tra cultura sumerica e cultura semitica si campi in modo definitivo sotto il suo regno, durante il quale fu composta !'ultima redazione dei poemi sumerici di Enuma Elis e di Gilgamesh L 'impero babilonese ebbe fine con la conquista di Babilonia da parte di Ciro, re dei persiani (539 a.C.).

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fici' gli architetti, i costruttori e i sorveglianti della vasta rete di canali da cui dipendeva in sensa anche fisico la vita del paese. C'era anche una zecca che alimentava il sistema monetario (facevano da moneta anelli di rame e di argenta) gestito da una 'banca' centrale che aveva agenzie anche in altri paesi dell' Asia anteriore. Tutti questi 'funzionari' erano «servi di Dio>> e come tali costituivano una casta nettamente distinta dalla moltitudine, soggetta, quest'ultima, a una spietata logica di sfruttamento. Al vertice della piramide burocratica c'era il sacerdote-sovrano, considerate alla stregua di un clio: alla sua morte, infatti, egli entrava nel novero degli dei. I quali, a loro volta, non erano niente di piu che un duplicate invisibile della burocrazia visibile. Ciascuno di loro presiedeva, senza per, incamazione del Tao. II suo palazzo era quadrato come quadrata era ritenuta la terra, di nove stanze quadrate quante erano le province della Cina, costruite in modo che potessero servire da sala del trono per ciascuno dei dodici mesi dell'anno; il tetto che lo ricopriva e il lago che lo circondava erano rotondi perche rotonda e la volta del cielo. Un complicato calendario, retto dalla legge delle corrispondenze, regolava i movimenti dell'imperatore all'interno del palazzo. / La convinziohe che ogni cosa e ogni sua modificazione sono interne a un sistema di corrispondenze ha modellato dalla preistoria ad oggi l'intera cultura cinese, compresa la cultura medica, il cui metodo dell'agopuntura solo di recente ha risvegliato fra noi molta curiosita rna che risale addirittura all'eta della pietra. All'immagine dell'universo come sistema di correlazioni con al centro il Tao va aggiunta la dottrina sulle due forze che agiscono nell'intero organismo cosmico e in ogni sua parte, anche minima: lo Yin (il versante ombroso delle montagne, l'inverno, il freddo, il principia femminino) e lo Yang (il versante assolato delle montagne, l' estate, il caldo, il principia maschile). I due principi toccano il culmine della loro separatezza rispettivamente nell'inverno e nell' estate, rna nella realta non sono mai separati, perche e dal diverso dosaggio tra la loro contrapposizione e la loro compenetrazione che traggono forma e movimento tutte le cose. E questo il nucleo essenziale della sapienza cinese, trascritta nei cinque libri canonici (King) durante la dinastia Chou (1122-256) e pili precisamente tra l'VIII e il VI secolo. Essi sono:

Tav. 4 · La Cina nell'eta classica. Uno sguardo sommario sulla Cina, durante la dinastia dei Chou (1122 a.C. - 256 d.C.). La struttura della Cina rimase sempre feudale. Si notino, oltre che la cintura della Grande Muraglia, i confini dei piccoli stati che, quando si faceva debole il controllo imperi~le, erano sempre in guerra tra lora. Particolarmente importanti, nella stona della cultura, la citta di La Yang sul fiume Giallo, e Lu, la citta di Confucio.

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Sommario. Sullo sfondo di una comune sapienza ongmaria, il pensiero ellenico si differenzia da quello orientale svincolandosi dal mito e tentando una spiegazione del mondo di tipo scientifico (1.1). Peraltro questa polarita mondana non annulla mai l'altro polo, quello del senso tragico dell'esistenza che meglio risponde all'esperienza dei ceti subalterni o emarginati. Di qui la tensione, propria del genio greco, tra l'ideale apollineo (Apollo e il clio del dominio e dell'armonia razionale imposta alle cose) e l'ansia di una liberazione da una (fr. 123) e l'oracolo di Delfi, che «dice e non nasconde, rna accenna» (fr. 93). Ma il linguaggio oracolare di Eraclito non esprime soltanto lo sdegno aristocratico per· la massa. A rendere cosi turgide le sue parole e anche la coscienza di aver scoperto una verita che va gridata con forza a quelli che hanno orecchi per intendere e a quelli che non li hanno, perche il suo destino non si estingue nel presente, sfida il futuro. Ecco perche prima di morire il profeta randagio depose il rotolo di papiro che conteneva il suo scritto nel tempio di Artemide, in sacra eredita per i secoli venturi. La grande verita di Eraclito e quella dell'unita del molteplice nella ragione (Logos) che tutto governa e tutto risolve in se. E. una verita che unifica, sollevandole a straordinaria altezza razionale, la tradizione orfi,ca sull'anima dell'uomo, scintilla divina che tende a ricongiungersi alla sua sorgente eterna, e l'intuizione, ereditata dai predecessori ionici, di un universo derivato da un unico principia e retto da un'intima legge di giustizia. Eraclito e il punto di confluenza e insieme di geniale superamento delle tradizioni religiose e filosofiche precedenti. In Pitagora, come abbiamo visto, il dominio della ragione matematica sul caos dell'esperienza sensibile si pone a lato, senza disturbarla, di una preoccupazione sostanzialmente religiosa, volta non a comprendere }'anima rna a liberarla dal ciclo delle rinascite. In Eraclito la ricerca religiosa si risolve nel pensiero filosofico, finalmente consapevole delle proprie leggi e del proprio itinerario. «Ho indagato me stessO>> (fr. 101), dice un suo frammento. Ma nel suo caso l'indagine di se non e ne psicologica, alia maniera moderna, ne ascetica, alia maniera buddistica. Facendo sua l'intuizione orfica dell'anima come principia divino, egli la dilata in un significato che investe sia l'intimo dell'uomo, sia la Iegge dell'universo, sia Dio. 1 tre anelli - antropologico, cosmologico, teologico - hanno un solo e medesimo centro, il Logos. Ci sono, si, in Eraclito residui che dimostrano come in lui la conoscenza sia un processo insieme logico, morale e religioso, che ha lo stesso obiettivo ultraterreno perseguito dagli orfici: «Se non spera l'insperabile non lo trovera, perche e introvabile e inaccessibile» (fr. 18); «Attendono gli uomini, da morti, cose che non sperano ne immaginano» (fr. 27). Ma il futuro, per Eraclito, non si cerca con l'ascesi, si cerca con l'indagine razionale, che lo scopre gia presente nell'anima, cosi come il contemplativo indiano trova l'infinita del Brahman nella finitezza dell'Atman: «Per quanto tu cammini, e anche percorrendo ogni strada, non potrai raggiungere i confini dell'anima, tanto e profonda la sua vera essenza» (fr. 43). Le vie dell'anima sono le stesse vie della razionalita, che non ha nessun confine e si identifica con Dio, il quale a sua volta non vive in una tra-

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scendenza da raggiungere attraverso la negazione di cio che e finito e contraddittorio, rna, al contrario, si identifica con la legge che stringe tra loro le cose che si succedono nel tempo, come la vita e la morte, il giorno e la notte, e le cose che contrastano tra loro nella simultaneita, come il caldo e il freddo, il bene e il male. 2.10 L'armonia degli opposti. E questa la scoperta di Eraclito. Anche i taoisti (1.12) riconoscevano nel caotico muoversi delle cose una ragione latente, il Tao, appunto, rna questa ragione si poteva intuire soltanto mediante la negazione mentale di cio che e dicibile, determinabile, sensibile: l'uomo, il mondo fisico, la societa perdevano cosi ogni consistenza. L' operazione di Eraclito va nel senso opposto. Il Logos non e nell'annullamento dei contrari rna nel loro rapporto reciproco, per cui l'uno trapassa nell'altro e l'uno none comprensibile se non in rapporto all'altro. Nella coppia «luce-tenebre», la luce non puo essere compresa se non e posta in rapporto con la sua negazione, la tenebra (la luce e la non-tenebra), e viceversa, la tenebra non ha razionalmente senso se none posta in rapporto con la sua negazione (la tenebra e la non-luce). L'infinito e il finito non si escludono: l'infinito none che l'interminabile movimento con cui la ragione trasmuta nel suo contrario ogni cosa finita, la vita in morte, la morte in vita, la veglia in sonno e il sonno in veglia, e cosi via, all'infinito, appunto. Eraclito si distingue dai suoi predecessori ionici perche il divenire del mondo non ha per lui un senso lineare, che vada da un elemento semplice originario agli stati compositi successivi. Certo, anche lui parla di un elemento primordiale, il fuoco - non era stata raggiunta, ai suoi tempi, una chiara distinzione tra il corporeo e lo spirituale -, rna il fuoco e stato da lui scelto perche, fra gli elementi, e quello che e sempre se stesso pur non rimanendo mai se stesso: la fiamma e, rna cessando continuamente di essere quella che e, cosi come il fiume e quello che e proprio perche, scorrendo le sue acque di continuo, none mai lo stesso. Non c'e concordia tra gli interpreti sulla questione se il fuoco di Eraclito sia da intendere come sostanza, alla stregua dell'aria di Anassimene, o come simbolo di un processo. Ma ormai e superata l'interpretazione che faceva di Eraclito l'ultimo della serie dei fisici ionici. Sicuramente in lui il fuoco none la sostanza fisica che permane nel mutamento dei suoi derivati: e la dinamica razionale che da sempre e per sempre compenetra e muove le molteplicita del cosmo. E cosi non c'e concordia sulla questione se il fuoco-logos sia una realta spirituale dotata di coscienza di se, alla maniera del Dio di cui parleranno in seguito i filosofi, o se sia una razionalita impersonale. Certo e che per Eraclito la razionalita di Dio si contrappone a quella dell'uomo, o almeno dell'uomo che non abbia del tutto superato il gioco dei contrari che lo costringe a dar valore a cio che e relativo. «Per Dio tutto e bello, buono e giusto, gli uomini invece ritengono giusta una cosa, ingiusta l'altra» (fr. 102). Le cose che per noi sono tra loro -opposte, in Dio sono identiche, per una specie di implicazione assoluta che invece ai nostri occhi si esplica necessariamente nel molteplice. La verita e nell'implicazione nascosta: «da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le COSe» (fr. 10). «11 Dio e giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazieta-fame. E muta come il fuoco, quando si mischia ai fumi

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odorosi e prende nome dall'aroma di ognuno di essi» (fr. 27). Se Dio e il fuoco, e le cose i profumi che dal fuoco scaturiscono, ci troviamo allora dinanzi a una forma di panteismo, cioe alla identita sostanziale tra Dio e le cose. Ma forse non ha molto senso chiedere ai pochi frammenti rimastici di questo filosofo 'oscuro' la chiave per sciogliere problemi cos! arditamente metafisici. E. proprio il fatto che il Logos include in se, in una superiore armonia, il flusso del relativo e l'urto delle contrapposizioni, a dare consistenza all'agire terreno dell'uomo, al suo consociarsi nella polis, alla sua ricerca, attraverso i conflitti, della giustizia. L'aristocratico, che si era fatto eremita in odio alla sua citta, riesce a superare Ia spinta individualistica che gli veniva dalla sua esperienza per farsi banditore di una comunita umana le cui leggi «Si alimentano all'unica legge divina» (fr. 114), in cui si segue «cio che e comune», evitando lo smarrimento di coloro che «vivono come se avessero un proprio pensiero per loro» (fr. 2). E non e detto che, basata sulla ragione, Ia polis sia, gia per questo, in pace e tranquillita, come diranno in seguito non pochi utopisti. L'unita assicurata dalla ragione e, come abbiamo visto, un'unita di opposti, che restano tali anche quando su di essi trionfa l'armonia della Iegge: «Si deve sapere che la guerra e comune e che la giustizia e contesa e che tutto avviene secondo contesa e necessita» (fr. 80). Prendersela con le contese, come fecero Omero ed Esiodo, e da gente presa dal sonno: chi e sveglio sa che, «il guerreggiare e padre di tutte le cose>> (fr. 53). Il destino culturale di questa intuizione sara di eccezionale portata. Basti pensare che Georg Hegel (III.2.3) il pensatore moderno che piu ha influenzato la cultura e la politica (il marxismo stesso, per certi aspetti, dipende da lui) si considerava, proprio a causa della dottrina degli opposti, un discepolo di Eraclito.

Gli eleatici 2.11 L'Uno e i molti. La 'via in su', e cioe il passaggio dal molteplice all'Uno, e la 'via in giu', e cioe il passaggio dall'Uno al molteplice, disegnano, sia in oriente che in occidente, l'incessante moto pendolare dello spirito umano. La via in su porta i taoisti, Buddha, i maestri delle Upanishad, a relegare il molteplice nella zona dell'illusione, da cui occorre liberarsi; la via in giu porta i filosofi di Mileto a identificare ]'Uno con gli elementi della molteplicita, facendone il loro substrato permanente. La via in su sembrava riservata agli asceti, che obbedivano, piu che agli argomenti della ragione, al bisogno morale di liberarsi dal dolore o dall'intollerabile caos dell'esperienza immediata; la via in giu sembrava riservata ai 'fisici', che invece miravano a porre ordine razionale nel mondo, senza peraltro spezzare i vincoli dell'immaginazione sensitiva. Il destino dei greci fu di spingere la ragione, provvista soltanto dei suoi propri argomenti, verso il nodo metafisico (che sta, cioe, oltre la sfera dell'esperienza sensibile) in cui il molteplice e l'Uno coincidono, e coincidono non nel modo inesprimibile di cui parlano i mistici, rna in un modo traducibile nei concetti della ragione. I pitagorici danno unita al molteplice scoprendo in

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esso l'armonia del numero. Un corpo e molteplice (nel senso che ha molte qualita e puo scomporsi in molte parti) rna la sua figura geometrica e traducibile in numeri, che sono intelligibili in quanto sono multipli dell'unita (12.8). Ma la soluzione pitagorica lasciava insoluti troppi problemi. Come, ad esempio, i numeri, che sono astratti, incorporei, possono dare origine ai corpi? E come i numeri, che sono senza qualita, possono dare origine aile qualita? Nella direzione giusta sembra muoversi Eraclito. 11 molteplice e il mutevole, per lui, trovano unita nelle relazioni reciproche che stringono tra loro gli opposti, i quali nell'esperienza sensibile sono l'uno contro l'altro, come la notte e il giorno, rna compresi nel Logos non possono essere l'uno senza l'altro. Ma cos'e il Logos? Un principia che e reale solo nella mente dell'uomo? Un principia che e reale indipendentemente dal molteplice? Un principia che ha realta solo nel molteplice? Oguna di qtieste ipotesi introduce la ragione in un vicolo cieco. Occorreva, a questo punto dello sviluppo del pensiero greco, districare la ragione dal gioco delle immagini, dall'uso promiscuo di simboli e di concetti, dal comodo alibi delle affermazioni dogmatiche di origine religiosa. Solo cosi la ragione avrebbe potuto insediarsi nella sua propria sfera, che e quella della necessita logica. La necessita logica e quella legge del pensiero per cui si passa da un concetto a un altro concetto che non puo essere che quello, cosi come in matematica due piu due non puo che dare quattro. Questa determinazione della legge del conoscere propriamente logico porta con se la distinzione tra la conoscenza sensitiva, il cui prodotto e l'opinione, e quella razionale, che da accesso alia verita necessaria. 2.12 Senofane. II merito di questa crescita, che ha deciso dell'intero corso della filosofia fino a oggi, e di una famiglia di filosofi detti eleatici* perche il centro della loro attivita fu Elea, colonia di una citta ionica, Focea, occupata e devastata dai persiani. A far da tramite tra la Ionia ed Elea, anzi l'intera Grecia, fu il poet a filosofo Senofane* di Colofone (572 ?-565 a. C.) («Son gia sessantasette anni, egli disse di se stesso, che trascino le mie pene per l'Ellade»), che molti considerarono, a partire da Aristotele, come il fondatore della scuola eleatica in quanto maestro di Parmenide. L'opinione oggi ha poco credito, rna nessuno puo disconoscere al rapsodo randagio di Colofone il merito di aver preso le distanze, con critica mordace, sia dalla religione mitologica di Omero e di Esiodo, sia dalla fisica ancora grossolana dei milesii per affermare, in modo netto, quell'immagine razionale di Dio che sara al centro della filosofia di Parmenide, il vero fondatore della scuola eleatica. Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dei tutto cio che per gli uomini e onta e biasimo: e rubare e fare adulterio e ingannarsi a vicenda (11) ... i mortali si immaginano che gli dei siano nati e che abbian vesti, voce e figura come loro (14)'. Ma se i bovi, i cavalli e i Ieoni avessero le mani e potessero disegnare con le mani, e far opere come quelle degli uomini, simili ai cavalli il cavallo raffigurerebbe gli dei, e simili ai bovi il hove ... (15) Gli etiopi dicono che i loro dei hanno in naso camuso e son neri, i traci che hanno gli occhi azzurri e i capelli rossi (16).

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Questa critica alla religione antropomorfica si precisa in Senofane come consapevolezza dei limiti del conoscere umano: «vi e solo un sapere apparente» (34). Questo senso del limite non impedisce pen) al poeta-filosofo di cimentare la ragione con una definizione di Dio in cui lampeggia l' esigenza di coerenza razionale (di 'necessita logica') di cui sopra si e detto. Solo con Platone e poi con Aristotele si arrivera a una chiara distinzione tra spirito e materia, tra fisica e metafisica, rna la distinzione e gia faticosamente avviata dal teologo Senofane: Un solo clio, il piu grande fra gli uomini e dei, ne per la figura ne per i pensieri simile ai mortali (23); tutto occhio, tutto mente, tutto orecchio (24); senza fatica scuote tutto, con Ia forza della mente (25); rimane sempre nello stesso luogo immobile, ne gli si addice spostarsi or qua or la (26).

Senofane e un Esiodo ormai inurbato, divezzato dalle muse agresti, frequentatore di conviti in cui il vino si mescola al canto e all'arguto sarcas.mo filosofico; e un cittadino che rivendica, in quanto filosofo, considerazione maggiore di quella riservata agli atleti; e un libero pensatore che antepone la ricerca alla fede nei dogmi: Gli dei non hanno certo svelato ogni cosa ai mortali fin da principia, rna ricercando gli uomini trovano a poco a poco il meglio (18).

Senofane e un uomo nuovo, che conserva ancora i modi e gli accenti poetici dell'antica sapienza omerica, rna gia vive la feconda frattura tra l'immagine creativa, propria dei poeti, e la ricerca razionale propria dei filosofi. 2.13 Parmenide: verita e opinione. E comprensibile che la tradizione abbia trasformato Senofane in maestro di Parmenide *, che scrisse anche lui un poema filosofico. Solo che nel poema di Parmenide le immagini potenti e arcane sono come le nubi che nascondono il fulmine (Platone chiamo il filosofo di Elea >. La funzione vegetativa, che e !'anima delle piante e che comporta il nascere, il crescere, il morire e il riprodursi, e a sua volta potenza in rapporto a una funzione superiore, quella sensitiva. 2. L' anima sensitiva e propria degli animali e assume in se, come Ia forma assume Ia materia, ]'anima vegetativa. Gli animali sentono. Ma Ia dove c'e il senso «c'e anche la funzione appetitiva, giacche l'appetire e desiderio, ira, voli-

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zione e tutti quanti gli animali hanno almeno uno dei sensi, cioe il tatto; e quando c'e senso, ci sono piacere e dolore, cose piacevoli e cose dolorose, e per conseguenza anche il desiderio, che e appunto la tendenza verso le cose piacevoli». L'anima sensitiva e potenza a quella razionale. 3. L' anima razionale porta a compimento la gerarchia degli esseri viventi nel mondo sublunare. Attuando la potenza sensitiva, l'anima intellettiva assume in se, e quindi unifica, sia la vita vegetativa che quella animale. Non ci sono dunque nell'uomo tre anime, come voleva Platone, rna una sola che assolve tutte e tre le funzioni, le quali dunque vanno distinte, sl, rna non separate. A prescindere dalla funzione vegetativa (a cui si collega quella della riproduzione), competono all'anima dell'uomo due funzioni fondamentali: quella intellettuale e quella appetitiva. · 5.14 La conoscenza. Diversamente che nella psicologia platonica, i sensi non sono per Aristotele un ostacolo alla conoscenza razionale, ne sono il veicolo necessaria. Nulla infatti puo giungere all'intelletto che prima non sia stato nei sensi. Anche per capire la complessa analisi aristotelica del processo conoscitivo bisogna usare la sua nozione di potenza-atto: essa ci permette di distribuire in una gerarchia ascendente i momenti attraverso i quali l'oggetto ester· no diventa concetto universale. l. La sensazione. La sensazione sembra essere una modificazione del soggetto in uno o piu dei suoi cinque sensi. La realta e diversa: nella sensazione passano dalla potenza all'atto sia il soggetto sensitivo che l'oggetto sensibile. I sensibili sono le qualita delle cose che hanno rapporto con i sensi e che diventano sentite non appena entrano in sintesi col soggetto sensitivo, il quale a sua volta in quel momenta diventa senziente. Il russo di questa vino e il suo profumo sono colore e odore solo in quanta, mediante la vista e l'olfatto, diventano sentiti dal soggetto. Se si prescinde dal soggetto, il russo e russo solo in potenza e cosi pure quel profumo e quel profumo soltanto in potenza. Essi passano all'atto, sono cioe quel che sono nella nostra normale percezione, solo quando il sensibile passa all'atto. E qui la radice del 'realismo' aristotelico, in questa assegnare alle cose esterne il compito di dare avvio al processo conoscitivo. In questa sensu non e vero che l'uomo e misura di tutte le cose: sono le cose che misurano l'uomo. Senza quell'avvio l'intelletto umano resterebbe totalmente vuoto. Non che Aristotele faccia del soggetto un ricettore passivo delle modificazioni esterne: in occasione della modificazione, come si e detto, esso, in quanto soggetto senziente, passa all'atto, assumendo in se, dell'oggetto, sultanto l'impronta, come. Ia cera riceve del sigillo soltanto la forma e non il metallo di cui e fatto. I sensibili (cl;e Aristotele distingue in propri, come il colore per l'occhio o la durezza per il tatto, e comuni, come il movimento, che riguarda sia la vista che il tatto) nel divenire sentiti vengono unificati da un sensu o sensoria comune che compara tra loro le differenti sensazioni (ad esempio, il colore e il profumo del vino) e da la consapevolezza di sentire. Il senziente non solo sente, rna sente di sentire, e in tal modo unifica in se gli apporti molteplici dei sensi: l'unita dell'oggetto si trasforma in una sensazione unitaria. 2. lmmaginazione e memoria. L'atto col quale il sensibile modifica i nostri sensi non scompare con lo scomparire del sensibile (la sensazione del bicchie-

172 D 5 - La psicologia aristotelica re di vino non scompare se per caso il bicchiere e sottratto ai nostri sensi) rna permane nel sensoria comune quasi fosse uno schema interiore delle case assenti. Le immagini (i 'fantasmi', dice Aristotele) delle case restano anche quando le case non ci sono piu. Esse sono come un duplicate plastico e duttile dell'oggetto di cui sono l'impronta e, nel lora associarsi, in virtu della ripetizione, e nel loro confrontarsi, preparano Ia materia alia 'forma' intellettuale, sono insomma l'intelligibile, sono l'oggetto in quanto e immediatamente in potenza a essere inteso dalla ragione. Sono l'atto del sensibile e la potenza dell'atto intellettivo, sono la fase di passaggio dal particolare all'universale. La memoria e un aspetto dell'immaginazione in quanta essa possiede immagini passate ed e capace di evocarle nell'anamnesi, nel ricordo. Anche gli c;~nimali, ad esempio le api, hanna immagini-ricordo, rna solo nell'uomo l'anamnesi e un procedimento deliberative, in quanta e operata dall'intelletto che, nel pensare l'universale dentro le immagini, le richiama alia memoria e le ordina in una dimensione di cui solo esso, l'intelletto, e capace: la dimensione tempo. Senza le immagini l'intelletto non puo pensare, nemmeno quando pensa per astrazioni matematiche: per pensare un triangolo bisogna immaginarlo. E. dunque nell'immaginazione che Ia materia sensibile acquista tutte le determinazioni necessarie per diventare oggetto dell'intelletto. La memoria immaginativa infatti e il momenta alto dell'attivita sensitiva, alla frontiera tra !'animale e l'uomo, tra l'uomo in quanta animale e l'uomo in quanta razionalita. 3. L'intelletto. La funzione specifica dell'uomo (le altre funzioni conoscitive sono comuni a tutti gli animali) e quella dell'intelletto. La potenza analitica di Aristotele tocca qui il massimo della raffinatezza rna anche i limiti delle proprie capacita dimostrative. Da una parte egli doveva tener fede al suo principia che niente passa dalla potenza all'atto se non per qualcosa che e gia in atto (e dunque l'intelligibile non diventa intellezione se non in virtu di un principia che e gia in atto riguardo a tutti gli intelligibili), dall'altra doveva restar fedele alla sua tesi realistica che non si da conoscenza universale se non aUraverso i sensi. Dov'e, insomma, l'universale? Dentro l'immagine che il processo sensitivo ha elaborate? 0 nell'intelletto che assume in se l'immagine? In ambedue i luoghi, dira Aristotele. Ma dovra allora sdoppiare l'intelletto in due: in un intelletto passivo e in un intelletto attivo. Per diventare intelligibile l'immagine deve entrare nella sfera spirituale dell'intelletto: e difatti essa modifica l'intelletto passivo che e gia in atto in rapporto a cio che vi e di universale nelle immagini, perche contiene in se tutte le forme. Ma queste forme pensabili non sono pensate: sono degli intelligibili che attendono di diventare intellezio-ne per l'intervento dell'intelletto attivo, alia maniera che in una stanza c+ sono gia tutti gli oggetti visibili, rna essi non sono veramente visti se non quando si accende la luce: la luce e l'intelletto attivo. Aristotele si rese canto che a questa punto la dottrina platonica delle idee innate, cacciata dalla porta, rientrava dalla finestra. E che sono infatti le forme gia presenti nell'intelletto passivo? «E vera, come sostengono alcuni cosi risponde Aristotele -, che !'anima e luogo delle idee, solo che non bisogna riferirsi a tutta !'anima, rna alia noetica, e alle idee non in atto perfetto, rna in potenza>>. Nell'anima noetica, cioe nell'intelletto passivo, le idee non ci sono gia, ci sono in potenza, cosi come su una 'tabula rasa', su una lavagna

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cancellata, non c'e niente di scritto rna tutto pua esservi scritto. Ma chi scrive? Chi fa passare all'atto l'intelletto possibile? L'intelletto agente o attivo, il quale cosi e detto perche ha gia in atto tutte le idee! Da Scilla a Cariddi. Rigettato dal prima intelletto, il platonismo ricompare nel secondo. Solo che in Aristotele questo intelletto supremo none natura, non nasce con l'embrione umano, nel quale invece e gia presente l'intelletto passivo. L'intelletto attivo entra nell'embrione umano 'dal di fuori' e non si mescola mai col corpo ne con le attivita sensitive. Diventa forma dell'intelletto passivo, il quale a sua volta e forma del corpo, che col corpo nasce e col corpo muore. Si aprono qui, intrecciate tra !oro, due questioni che resteranno cruciali in tutta Ia linea storica dell'aristotelismo islamico e cristiano. Questa intelletto attivo che viene dal di fuori, che none dunque un elemento della sostanza uomo, e personale o universale? E see universale, unico cioe per tutti gli uomini, e perennemente in atto, tanto vale dire che e Dio, il Pensiero del pensiero. Altra questione, subalterna a questa: ha ancora senso parlare dell'immortalita dell'anima? In quanta forma del corpo, !'anima intellettiva (cioe l'intelletto passivo) scompare con lo scomporsi del sinolo, cioe con la morte. Che resta dell'uomo? Nel caso che l'intelletto attivo sia universale, non dunque unico per ogni singolo uomo, si pua dire che nulla resta dell'individuo come tale. E cosi l'appassionato autore dell'Eudemo diventa, procedendo negli anni e nella coerenza con la sua scelta realistica, a dir poco problematico proprio dinanzi aile massime certezze del suo maestro: spiritualita e immortalita dell'anima individuale. 5.15 II desiderio e Ia libertit. L'anima, si e detto, ha due funzioni: quella intellettiva e quella appetitiva e cioe motrice. II movimento di cui qui si parla e accidentalmente locativo (come quello della mano con cui scrivo), rna e sostanzialmente la tendenza (appetito, da adpetere, tendere a) dell'essere umano a un fine indicato dall'intelletto e rappresentato dall'immaginazione. «Ho bisogno di bere, dice l'appetito; ecco la bevanda, dice il senso o l'intelletto; e subito l'animale beve». Nel linguaggio aristotelico: il desiderabile (l'acqua per l'assetato) e il motore immobile che muove per attrazione il desiderio. II desiderio e un motore mosso, che a sua volta muove il corpo che e un semplice mobile. Quando il desiderio raggiunge il suo fine si ha il piacere, il quale dunque, non pua mai essere di per se un fine poiche e l'irradiazione dell'atto che realizza il fine: ad esempio, l'assetato che beve realizza un fine e ne ha anche piacere. II piacere e un di piu che potrebbe anche non accompagnare il fine raggiunto. Solo il desiderabile in quanto fine pua essere il motore che muove il desiderio, e lo fa in quanto entra in gioco l'immaginazione che lo propone al desiderio. Il desiderio nell'animale e tutto, rna nell'uomo la determinazione del fine conveniente alia sua natura e opera dell'intelletto, che in questa sua funzione di indicazione si dice pratico. Veramente desiderabile e per l'uomo solo cio che l'intelletto indica come tale. Ma pua darsi che tra cia che indica l'intelletto e cia che l'immaginazione propane come desiderabile ci sia uno scarto: in questa scarto si gioca la dignita morale dell'uomo. Nell'intemperante, l'oggetto presentato come desiderabile dall'immaginazione e come non desiderabile dall'intelletto riesce a muovere il desiderio e a dominarlo: il motore dell'in-

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temperante, e quindi il suo tiranno assoluto, e l'oggetto proposto dall'immaginazione in contrasto con l'intelletto. Lo scarto tra il desiderio irrazionale e il desiderio razionale e lo spazio della Iibera scelta: noi diremmo della volonta. Ma ad Aristotele, come d'altronde a tutto il pensiero greco, manca Ia nozione di volonta come principia di autodeterminazione dell'uomo, come 'Iibera arbitrio'. La determinazione della scelta parte, si, dall'uomo rna a seconda che egli sia mosso dal motorc immaginativo o dal motore intellettivo. Saggio e solo chi si lascia determinare dall'intelletto, dal logos. Siamo qui aile soglie dell'altra disciplina di Aristotele, che appartiene non aile scienze teoretiche rna a quelle pratiche.

L' etica aristotelica 5.16 Autonomia della morale. I venti anni vissuti nell'Accademia avevano coinvolto Aristotele nell'impresa che accomunava maestro e discepoli: il disegno di una citta ideale che fosse, da una parte, un progetto da rendere reale ovunque possibile e, dall'altra, la proiezione in grande di quell'armonia morale che l'individuo doveva per canto suo costruire in se stesso. La gerarchia delle tre classi sociali e quella delle tre anime dell'uomo erano, nell'insegnamento dell' Accademia, perfettamente simmetriche. Ma Aristotele, non dimentichiamolo, ad Atene era uno 'straniero'. L'ideale della polis doveva essegli piuttosto estraneo. Quando poi, morto Pia tone, egli lasciC> l' Accademia, prese a vivere in luoghi diversi e fu spettatore e in qualche modo ispiratore proprio di quella sconvolgente politica di Alessandro che avrebbe posto fine per sempre aile ambizioni della polis greca di costituirsi come mondo a se, come unita autosufficiente. Quando rientro ad Atene, la sua estraneita alia citta non era piu soltanto anagrafica. La spada di Alessandro aveva tagliato per sempre il fila della continuita della storia greca, rendendo anacronistico ormai ogni ideale meramente cittadino. Fu dunque anche Ia forza delle cose a fare di Aristotele il prototipo dell'intellettuale che tende a rispecchiare in se il mondo, non piu a trasformarlo. Egli conserva, si, Ia convinzione platonica (rna potremmo dire semplicemente ellenica) che la morale personale e parte integrante della politica, data che la citta e per natura anteriore sia alia famiglia che all'individuo, rna sara ;sua premura circoscrivere Ia sfera autonoma che alia morale compete, ·nella convinzione che, in fin dei conti, dalla virtu dell'individuo dipende il bene della citta. Procedendo negli anni, egli arrivera a fare dell'ideale morale un assoluto a cui anche lo Stato deve farsi subalterno. Le apparenti oscillazioni dell'etica di Aristotele prendono sensa se si tien canto delle ricerche compiute da Werner Jaeger, che ha dimostrato come anche !'opera redatta dal figlio Nicomaco, e detta percio Etica nicomachea, comprenda lezioni tenute dal filosofo nella sua fase platonica e lezioni dell'ultimo periodo della sua permanenza al Licea: un area di anni, percio, che copre per intero Ia sua evoluzione di filasofa. II distacco da Platone e gia nella tesi centrale del suo insegnamento:

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]'idea di Bene, che Platone assumeva nella sua universalita, includendovi tutii i beni quasi fossero tutti delle specie di un unico genere, va diversificata in una pluralita di beni, analoghi certo l'uno all'altro rna dotato ciascuno di una sua autonomia formale: Platone poneva il Bene al di sopra dell'Essere; Aristotele fa del Bene una norma che scaturisce dall'essere stesso, sia nella sua sussistenza di fine ultimo, sia nella molteplicita con cui si presenta nella gerarchia delle sostanze di cui e tessuta la natura. Ogni cosa ha il suo proprio fine nel proprio essere, e cioe nella propria forma. Solo che negli esseri inferiori all'uomo la tensione tra materia e forma non da luogo a nessuna morale, in quanta non apre spazio a nessuna scelta. Del resto, anche nell'uomo in quanta e vita vegetativa (ad esempio nel sonno) non si da morale. L'esistenza morale nasce nel rapporto tra l'animalita e la differenza specifica che e la ragione: e qui che il fine si pone all'uomo come uno scopo possibile, che puo diventare reale e puo non diventarlo. Nasce insomma la dimensione morale. 5.17 II fine morale e Ia virtu. L'idea di fine e la chiave di volta dell'edificio etico di Aristotele. Chiunque agisce, agisce per un fine: il medico, l'architetto, lo stratega. Ci sono azioni che hanna fini esterni all'uomo, come quelle tecniche, e allora esse sono buone se e in quanta realizzano il loro fine: la guarigione del malato, la costruzione della casa, la vittoria militare. Ma ognuno di questi fini esterni e sempre mezzo per qualche altro fine. Ci sono invece azioni che hanna un fine che puo considerarsi autosufficiente, non volta ad altri fini, e desiderabile di per se, non in vista di qualcos'altro. Questa fine e la felicita, in greco eudaimonia: di qui il termine eudemonismo per indicare la caratteristica della morale aristotelica, in contrapposizione all' edonismo di chi, come Aristippo, fa consistere il bene nel piacere dei sensi (3.17). Abbiamo vista come il piacere non sia che l'irradiazione dell'atto con cui l'appetito raggiunge il suo oggetto (5.15). Ebbene, la felicita e l'irradiazione dell'atto con cui l'uomo in quanta uomo (e non in quanta medico, o architetto, o stratega) realizza la sua natura propria, che e l'attivita razionale. L'uomo sara felice quando esercitera la sua funzione razionale nel migliore dei modi possibili, e cioe secondo la virtu. La virtu dell'occhio e vedere, la virtu del cavallo e correre, la virtu dell'uomo e vivere e operare secondo ragione. Nell'anima, dice Aristotele, ci sono due parti, una razionale e l'altra irrazionale. In corrispondenza, ci sono delle virti:l dell'anima razionale in quanta tale, e delle virti1 dell'anima irrazionale in quanta docile alla regola della ragione: virtu etiche. Le prime si dicono virtu dianoetiche perchc:~ nascono dal retto funzionamento dell'intelligen:z.a (in greco dianoia), come la sapienza, il discernimento e la prudenza (in greco phronesis). Quest'ultima virtu fa da cerniera tra la sfera dell'intelletto e quella delle virtu etiche. Infatti, da una parte, la prudenza e la capacita di deliberare sulle case contingenti, che potrebbero essere diverse da quelle che sono (e come tali non rientrano in quell'ambito della necessita che e !'ambito proprio dell'intelletto); dall'altra, essa presuppone un uomo che abbia una stabile disposizione al bene, che sia cioe virtuoso. Quando parla di virtu, Aristotele non parla semplicemente degli 'atti buoni', parla delle abitudini acquisite attraverso Ia ripetizione degli atti, delle disposizioni permanenti al bene, e non al bene generico rna a quello proprio di

176 0 5-L'eticaaristotelica ciascuna passione dell'anima e cioe di ogni tendenza che miri a un proprio oggetto di appagamento. La natura non ci da la virtu, ci da la tendenza: e la deliberazione guidata dall'intelletto, con la mediazione della prudenza, a imprimere aile tendenze un orientamento spontaneo verso un fine conforme a ragione. Anche nella sfera etica Aristotele si distacca dal dualismo di Platone, in quanta l'orientamento verso il bene corrisponde, in lui, aile articolazioni in cui il bene in se si fa molteplice senza peraltro menomare se stesso. Gli appetiti sensitivi non sono le tenebre contra la luce della ragione, sono anch' essi accessibili alia luce della razionalita. Guidati e animati da questa luce, essi raggiungono lo stato di virtu non gia nel negare rna nel realizzare se stessi. E qual e il modo con cui la ragione entra nel tumulto degli appetiti sensibili, imprimendovi il proprio ordine? E la regola del 'giusto mezzo', della mesmes. La virtu della temperanza e al giusto mezzo tra la rinuncia al piacere e la smodatezza, la virtu della fortezza sta al giusto mezzo tra vilta e temerarieta. Non si da dunque una definizione generale della moralita, si da un criteria per stabilirla volta per volta nel contesto delle circostanze, che non sono mai le stesse per due uomini. Non esiste percio un giusto mezzo valido per tutti: iJ troppo cibo dato al bambino sarebbe troppo poco se dato a un giovane atleta. E la prudenza che prepara Ia deliberazione. Il giusto mezzo infatti none una specie di media aritmetica da calcolare con criteri impersonali, e un 'mezzo' relativo a noi, che dunque puo variare a secunda delle circostanze esterne e del carattere del soggetto. Lo sforzo per avvicinare i criteri della deliberazione morale alla concretezza della situazione fu probabilmente suggerito ad Aristotele dalla medicina ippocratica, che metteva in primo piano il criteria del kairos, dell'opportunita. Ricordiamo a questa punto che manca in Aristotele (5.15), come d'altronde in tutta l'antropologia ellenica, la nozione di liberta morale intesa come principia di autodeterminazione. La volontarieta degli atti e semplicemente la loro spontaneita, il loro nascere dalle determinazioni della ragione senza coazione esterna rna anche senza necessita interiore: ne la necessita che concatena tra loro i concetti nel discorso logico (ecco perche il Pensiero del pensiero, Dio, non puo chiamarsi virtuoso), ne la necessita degli appetiti, che passano all'atto non appena l'immaginazione offre loro l'oggetto desiderata (ecco perche gli animali non possono dirsi virtuosi). Il crocevia tra il razionale e il sensitivo e proprieta dell'uomo: la prudenza ritaglia in quel crocevia, sempre mutevole, cio che di volta in volta e giusto deliberare: l'atto virtuoso e l'atto che risponde aile indicazioni della prudenza. Non basta dunque conoscere il vero per essere virtuosi, come voleva Sucrate, sia perche nell'ordine morale la verita si nasconde nel groviglio della contingenza, sia perche nulla vieta che, una volta conosciuto cio che deve esser fatto, gli impulsi sensibili prendano la mano e siano loro a determinare l'azione. 5.18 Morale e politica. Con Aristotele il compito morale diviene accessibile alla generalita dei cittadini: none pili, come in Platone, l'appannag:gio esclusivo delle elites filosofiche. Al posto del philosophos entra il phronimos, l'uomo prudente, che diventa la misura viva, il testimone persuasivo della virtu. Egli non e pili l'aristocratico dello spirito, com' era il prototipo morale prima di Aristo-

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L'etica aristotelica [ 1 177

tele, da Pitaf!ora a Platone, e il cittadino comune che partecipa alla vita della citta con pieni diritti. Non puo essere phronimos ne Ia donna, ne lo schiavo, ne il lavoratore manuale: per questi l'unica virtu e l'obbedienza. Ritroviamo qui la confusione tra l'ordine politico e l'ordine morale, tra la responsabilita di cui gode il cittadino libero e la responsabilita di cui, se la coerenza filosofica non avesse trovato ostacolo nei pregiudizi di classe, dovrebbe godere ogni uomo per il solo fatto di appartenere alia specie umana. La confusione, comunque, esiste per noi, assuefatti ormai a considerare Ia sfera morale come a se stante rispetto a quella politica, non per gli uomini dell'eta di Aristotele, fermi nell'idea che la morale fosse l'arte di costruire un costume (in greco ethos) sociale e che dunque fosse ne piu ne meno che una ripartizione della politica. Il bene perfetto sembra essere autosufficiente: noi intendiamo per autosufficienza non il bastare a se solo di un singolo, che conduca una vita solitaria, ma anche il basiare ai suoi parenti, ai figli, alla moglie, e infine agli amici e ai concittadini, perche nella sua natura l'uomo e un essere politico.

E per questo che in Aristotele, come del resto in Platone (4.10), le Yirtu diverse trovano la loro sintesi nella giustizia, la quale pen) in Aristotele non e solo l'armonia interna tra le diverse facolta dell'anima, e anche armonia concreta nei rapporti umani, diventando cosi giustizia distributiva nella spartizione delle ricchezze conforme ai meriti e commutativa nel pareggiare il dare e l'avere nei contratti. 5.19 La contemplazione. Ma proprio a causa di questa intrinseca 'mondanita' dcll'etica rimane, per dir cosi, senza un suo proprio orizzonte quella funzione dell'anima razionale che e la contemplazione della verita. E non della verita quale si distribuisce nella ramificazione degli esseri relativi, rna della verita in se, che e poi l'Essere considerato in se e per se, nella sua trascendenza. Poche pagine hanno avuto tanta influenza nella storia dello spirito umano come quelle che Aristotele ha dedicato alla contemplazione e che ora si trovano nel capitulo X dell'Etica nicomachea. Esse hanno la stessa vibrazione estatica delle pagine pili tipicamente platoniche (pensiamo a quelle dedicate, nel Convito, alia bellezza in se), rna sono piu contenute dentro le maglie del procedimento discorsivo, senza cedimenti alle suggestioni del mito. Alia contemplazione l'uomo aristotelico arriva non per la divina follia dell'Eros, ma per lo sviluppo stesso della sua vita razionale. L'uomo infatti e aperto a cio che e superiore alIa sua stessa natura, dato che la sua razionalita, che e atto in r·apporto alia scala degli esseri che lo precedono, e a sua volta potenza rispetto a ci(J che lo sovrasta. La vita contemplativa e apertura al divino. Una tale vita sara superiore alia natura dell'uomo: infatti non in quanto uomo egli vivra in tal maniera, bensi in quanto in lui vi e qualcosa eli divino; e di quanto esso eccelle sulla struttura composta dell'uomo, di tanto eccelle anche la sua attivita su quella conforme aile altre virtu. Se dunque in confronto alia natura dell'uomo l'intelletto e qualcosa Ji divino, anche la vita conforme ad esso sara divina in confronto alia vita umana.

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Ma qui siamo, a ben pensare, gia al di fuori dell' etica, al confine tra cio che e cio che e sovrumano. La contemplazione solitaria protesa verso la somiglianza col 'divino' e al di sopra della condizione umana. Essa mira a rendere l'uomo «per quanto e possibile» (la riserva e di Aristotele) 'immortale'. Ma non e forse senza significate che a un'esperienza come questa, che si puo considerare in astratto come vero e proprio coronamento delle possibilita umane, Aristotele abbia dedicato solo alcune pagine, sottolineando il fatto che essa . Egli ama presentarsi ai suoi discepoli e ai suoi avversari come uno che si e creato da solo, senza maestri, insomma, come si legge in un frammento dell'Epistola a Euriloco, «Scolaro di se stesso>>: Salpa l'ancora, ragazzo, e fuggi da ogni forma di cultura. Ti dichiaro beato, o Apelle, perche sei venuto alla filosofia puro da ogni cultura.

La dialettica e la retorica non servono al filosofo, sono, caso mai, utili nei tribunali e neUe assemblee pelitiche; la poesia (Omero compreso) e la musica non devono essere oggetto di insegnamen to ne di discussione; anche nei momenti distesi dei ham·hetti e me~lio parlare, attesta Plutarco, di «COSe militari» o di «grossolane scurrilita>>. L'accusa di «incolto», rivoltagli da tanti avversari, trova formale giustificazione in queste posizioni di netto rifiuto che, come vedremo, corrispondono solo in parte alia complessa elaborazione della dottrina epicurea. Epicure e convinto che all'uomo importi soltanto conoscere «quale sia la natura dell'universo>> e smettere di vivere «in sospettoso timore delle cose che ci raccontano i miti». 6.5 La fisica. Rifacendosi alla dottrina democritea, in alternativa alia concezione aristotelica della continuita della materia fisica, Epicure concepisce «il tutto>>, l'universo, come un discontinue formate dai corpi (attestati dai sensi) e dal vuoto in cui i corpi si muovono (se il vuoto non esistesse i corpi non potrebbero muoversi). «Dei corpi, alcuni sono composti, altri sono gli elementi che danno origine ai composti>>; questi ultimi sono «indivisibili e immutabili», altrimenti «il tutto>> si dissolverebbe nel «nulla>>, nel non-essere. Queste particelle indivisibili (atomi) sono «i principi costitutivi dei corpi» e differiscono fra di loro per grandezza, forma e peso: le proprieta qualitative dei corpi (calore, gusto, colore ... ) derivano da differenze in queste proprieta primarie. Indefi-nita e la varieta delle forme degli atomi, eterno il loro movimer.to, infiuito il loro numero, infinite il vuoto in cui essi si muovono e si aggregano, infiniti i mondi originati dal loro moto, «sia quelli uguali al nostro, sia quelli diversi>>; un mondo puo sparire, un altro ne puo sorgere. Fin qui la posizione di Epicure coincide sostanzialmente con quella degli atomisti precedenti e di Democrito in particolare (2.22-24), dal quale pero si differenzia a proposito della indivisibilita matematica e fisica degli atomi (criticata da Aristotele). Mentre cioe Democrito aveva trattato l'ato"mismo stringendo in unita il punto di vista matematico e il punto di vista fisico, Epicure pone una netta distinzione fra i due aspetti della questione con la sua dottrina

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dei 'minimi'. Gli atomi sono i minimi fisici, rna l'atomo ha in se, per quanto esigua, un'estensione ed e quindi teoricamente divisibile in parti indivisibili, minimi assoluti di carattere matematico. Nettamente diversa e anche Ia funzione attribuita al peso per spiegare il moto degli atomi e le loro aggregazioni. In Democrito il peso ha un valore secondario, e una proprieta acquisita quando gli atomi si sono gia uniti per formare un mondo, per Epicuro invece gli atomi sono trascinati proprio dal peso verso il basso, in senso perpendicolare. Procederebbero quindi su rette parallele e non si incontrerebbero mai se non si ammettesse una !oro possibile deviazione (il clinamen, come Ia chiamera Lucrezio), tale da produrre fra !oro gli urti necessari alia formazione degli aggregati. II vario intrecciarsi degli atomi, come dire la nascita e la morte delle cose e dei mondi, sono dovuti appunto a questa minima deviazione, non causata da alcunche, rna assolutamente spontanea e arbi traria. Alla teoria del clinamen i testi di Epicuro non accennano esplicitamente; noi la troviamo esposta in scritti posteriori, in particolare in Lucrezio (7.4) e in Cicerone (7.5), che ne fanno il fondamento della liberta di contro alia necessaria connessione causale teorizzata dagli stoici. Questa rilevanza etica e ben presente anche nei testi di Epicuro, la dove si contrappone la vera scienza della natura al 'fato' dei 'fisici', e al determinismo di Democrito, come ad esempio in questo brano significativo della Epistola a Meneceo: E in verita sarebbe stato meglio credere ai miti sugli dei che non rendersi schiavi di que! fato che predicano i fisici: que! mito, infatti, offre una speranza con Ia possibilita di placare gli dei con onori, mentre nel fato vie una necessita implacabile.

6.6 La logica. Come Democrito, anche Epicuro spiega la sensazione mediante la teoria degli effluvi o simulacri, o idoli (greco: eidola). Impercettibili per la loro piccolezza, queste particelle di natura atomica hanno la stessa forma degli oggetti reali, si staccano costantemente dalla superficie dei corpi senza che noi ce ne accorgiamo (i corpi infatti non diminuiscono perche «il flusso>> dei simulacri «Viene immediatamente reintegrato per sostituzione di rpateria») e colpiscono gli organi sensori del soggetto senziente. La validita della sensazione e garantita dal fatto che, muovendosi «Con Ia velocita del pensiero», i simulacri l'oggetto, una specie di colpo d'occhio dell'intelletto che non e pero in contrasto con quanta attestano i sensi. La gnoseologia epicurea e un interessante miscuglio di empirismo e di apriorismo. Dell'esistenza degli atomi e del vuoto non si puo a':ere espcrienza sensibile: su che cosa sono fondate allora queste certezze prime? Epicuro, si e vista, le ottiene compiendo una sorta d'inferenza: i nostri sensi avvertono, ad esempio, il movimento dei carpi, da questa inferiamo l'esistenza del vuoto senza il quale i carpi non potrebbero muoversi. Nel pervenire alla 'dottrina dei minimi' il procedimento e simile, rna ancor piu aprioristico: e un passaggio per analogia dal piano dell'evidenza sensibile al piano dell'evidenza intellettuale. L'analogia e proprio questa passaggio dal chiaro all'oscuro, dall'evidente che e sotto i sensi, a cio che ai sensi sfugge: «cio che appare e uno spiraglio che si apre su cio che e inafferrabile>>. 1?: il principia logico che aveva guidato i primi passi della filosofia e della scienza greca, in particolare la medicina,

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l'arte che per eccellenza e costretta ad argomentare per indizi, i semeia dei testi ippocratici. Nelle indagini che riguardano l'infinitamente piccolo (gli atomi, i minimi) e l'immensamente distante (i fenomeni celesti), due campi di ricerca comunque inafferrabili per la via dell'esperienza sensibile, e indispensabile valersi dei procedimenti dell'inferenza e dell'analogia per cercare spiegazioni plausibili per i nostri sensi lirriitati. Lo scopo da conseguire e la «imperturbabilita dell'anima e la sicura fiducia». Coloro che «si danno con zelo alia vana astronomia» (questa «cosa da folli e fuori di ogni retto procedere» che si addice «soltanto a coloro che vogliono sbalordire il volgo ignorante>>) e coloro che, per altro verso, spiegano i fenomeni celesti chiamando in causa qualche «sostanza divina» (che va invece lasciata, come vedremo, «esente da qualsiasi funzione e in piena beatitudine») minacciano alla radice la liberta e la tranquillita dell'uomo conducendolo alla rassegnazione e lasciandolo timoroso in ball.a di un destino ineluttabile. 6.7 La teologia. L'empirismo di Epicuro non e dunque lo sperimentalismo che sta alia base della scienza moderna; la sua finalizzazione etica e in esplicita polemica sia contro la religione astrale sia contro }'inutile e dannosa ricerca dell"unica spiegazione', di quella che si chiamera pili tardi la legge scientifica e che tra tante difficolta andavano allora cercando gli scienziati del Museo di Alessandria. Un'ulteriore conferma ci viene dalla 'teologia' di Epicuro. «Gli dei esistono»: ce lo dice la comune opinione dell'umanita; apparentemente la loro esistenza non cade sotto i nostri sensi, eppure di essi abbiamo «COnoscenza evidente». Come ogni altro essere corporeo, anche gli dei sono composti di atomi, estremamente sottili, hanno forma e funzioni umane, vivono in infinita lontananza da noi, negli spazi vuoti tra mondo e mondo (intermundia). I loro simulacri varcano un'immensa distanza per giungere fino a noi, ana nostra mente: leggeri e sottili, attraversano i sensi senza impressionarli, rna noi ne afferriamo comunque l'esistenza con l"apprensione intuitiva'. La loro esistenza si puo stabilire anche in altro modo, per inferenza: ai tanti uomini che vivono negli innumerevoli mondi devono corrispondere tanti dei negli infiniti spazi tra mondo e mondo. A differenza dei composti umani, gli dei sono immortali: le perdite di materia che essi subiscono, emanando, ad esempio, i simulacri, sono continuamente «risarcite» da una forza interna che fa continuamente affluire nuovi atomi di ricambio. Questi esseri, beati perche immuni dal timore della morte, sono eternamente felici e sereni, non hanno disposto ne dispongono nulla riguardo ai movimenti dei corpi celesti, sono indifferenti nei confronti dei dolori e dei mali che affliggono gli uomini. Essi sono il modello ideale a cui il saggio deve uniformare la sua vita. E giusto rendere loro onore anche esternamente e partecipare agli atti di culto e aile feste tradizionali (Epicuro stesso vi partecipa e raccomanda di fare lo stesso ai discepoli): sono gesti di amicizia nei loro riguardi e atti comunitari che rasserenano e recano gioia a chili compie; e, in un certo modo, come partecipare all'eterna e costante felicita degli dei. Plutarco e altri accuseranno Epicuro di 'ateismo'; in realta, questi invita ad una religione purificata dal terrore che tiene in schiavitu gli uomini, polemizzando

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con la fede negli dei civici dell'Olimpo coltivata dal 'volgo' e, soprattutto, con la nuova religione astrale che, sulla scorta del Timeo e delle Leggi (rna anche di Aristotele e Teofrasto), va conquistando le classi dirigenti e colte. Come gli dei anche !'anima e formata da particelle sottili, e «un corpo sottile, sparso per tutto il composto, assai simile ad un soffio e avente in se una certa misura di calore». Nell'anima «risiede la causa della sensazione» rna, come gia per Democrito, l'anima e «Senziente» grazie a questo complesso di anima e corpo dotato di determinati moti che e l'organismo umano; una volta che «il corpo si dissolve, l'anima si disperde e non possiede piu le stesse capacita ne il movimento, per cui perde anche la capacita di sentire». L'anima, infine, non puo essere «incorporea», spirituale . .· Se lo fosse non potrebbe ne agire ne patire, mentre noi possiamo cogliere chiaramente nell'anima questi due accidenti .

Sono dunque inutili e insensate tutte le dispute intorno all'immortalita dell'anima~

Rispetto a Democrito, Epicuro introduce, tuttavia, dietro a suggestioni aristoteliche, la distinzione fra una parte dell'anima che e puro soffio vitale, sparso per tutte le membra (!'anima di Lucrezio) e una parte adatta esclusivamente a produrre moti psichici (Lucrezio la chiamera animus). Esse non sono pero da intendersi come due parti fisicamente distinte e diversamente localizzate nel corpo (come appunto in Lucrezio), rna come un modo di spiegare la complessa composizione e la varieta. delle funzioni dell' anima che resta concepita unitariamente. 6.8 L'etica. Siamo cosi giunti all'etica, al cuore della dottrina di Epicuro, a quella parte del suo pensiero che, insieme alla teologia, e stata la piu fraintesa e sulla quale, non a caso, si e piu esercitata la vis polemica degli avversari seri e !'infamia dei calunniatori. I capisaldi dell' etica epicurea si possono sintetizzare in tre posizioni: - Il bene e identificato col piacere, che e definito «fine secondo natura». Lontana dalla risonanza metafisica che ha in Aristotele e negli stoici, l'espressione «Secondo natura» si riferisce in Epicuro alla sola natura dell'uomo, alla sua intrinseca razionalita che deve «sobriamente>> ispirare le norme dell'azione. E opportuno ricordare che l'unico modello di vita sono gli dei. - Il piacere e UnO Stato di Stabile Sicurezza ed e identificatO COn }'aS!'Pnza del dolore. Si contrappone pertanto alla concezione piu elementare e dina~ica del piacere propria, ad esempio, della scuola cirenaica (3.17) (). - L'assenza di dolore e intesa come rimozione del dolore fisico (gr. aponia), rna soprattutto come liberazione dell'anima dalla perturbazioni psichiche e dai timori (gr. ataraxia). L'azione e etica nella misura in cui e capace di sopprimere sofferenze e perturbazioni e si volge ad ottenere l'autosufficienza (gr. autarcheia) e la liberta dell'individuo, rendendolo cosi in tutto simile agli dei.

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A chi voglia raggiungere una vita felice Epicuro propane un catechismo pratico condensato in quattro formule (il tetrafarmaco lo chiameranno i discepoli) cosi sintetizzate da Filodemo di Gadara (I sec. a.C.): (1) Gli dei non sono da temere, (2) non c'e rischio da correre nella morte, (3) il bene e facile a procurarsi, (4) il male e facile a sopportare con coraggio.

Della prima formula abbiamo gia detto a proposito della teologia; per la seconda vale la pena leggere questo brano dell'Epistola a Meneceo: Il piu orribile dei mali, la morte, non e nulla per noi; poiche quando noi siamo, la morte non c'e, e quando la morte c'e, allora noi non siamo piu. E cosi essa nulla importa, ne ai vivi ne ai morti, perche in quelli non c'e, questi non sono piu. Invece, la maggior parte ora fuggono la morte come il maggiore dei mali, ora la desiderano come requie dei mali della vita; rna il saggio ne ricusa la vita, ne accusa la morte; perche la vita none per lui un male, ne crede un male non piu vivere. Ma come dei cibi non preferisce senz'altro i piu abbondevoli, rna i piu gradevoli; cosi non il tempo piu durevole, rna il piu piacevole, gli e dolce frutto.

Il realismo e la forza demistificatrice del pensiero epicureo emergono con evidenza anche maggiore dalle lunghe analisi e dalle massime che, nel disegnare il prototipo del saggio, approfondiscono il significato delle ultime due formule del tetrafarmaco. Soddisfare i nostri desideri non significa seguire i desideri «vani>>, come la gloria, l'ambizione, il lusso e la ricchezza, ne quelli «solo naturali>> (i piaceri sessuali, ad esempio, non hanno ), rna quelli . Ci grida la carne: non aver fame, non aver sete, non aver freddo. Chi ottenga questo e possa sperare di continuare a ottenerlo, potrebbe gareggiare in felicita con lo stesso Zeus.

Il piacere e un bene, rna non si deve ricercare qualsiasi piacere, anche a prezzo di dolore; spesso anzi occorre rifiutare e preferire al piacere immediato >, e un , rna . L'abitudine ai «cibi frugali», una focaccia e un sorso d'acqua («Mandami una pentolina di formaggio perche io possa, quando ne ho voglia, gozzovigliare>>) e raccomandata non come ascesi di mortificazione, rna come prassi che «ci rende intrepidi dinanzi alia sorte». Non dunque le libagioni e le feste ininterrotte, ne il godersi fanciulli e donne, ne il mangiare pesci· e tutto il resto che una ricca mensa puo offrire

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e fonte

di vita felice: rna que! sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento s'impadronisce dell'anima.

La virtu non ha validita in se stessa, rna solo in quanta serve ad eliminare le perturbazioni; per questa «i! massimo bene e Ia prudenza (fronesis) che ci insegna che non e possibile vivere f-Jiacevolmente se non vivendo saggiamente e bene e giustamente, e di contra che none possibile vivere saggiamente e bene e giustamente se non anche piacevolmente». Sulla stessa falsariga, la giustizia non esiste di per se, ne l'ingiustizia e di per se un male. In senso generale il giusto e uguale per tutti, in quanto e un accordo di utilita reciproca nella vita sociale; rna a seconda della particolarita dei luoghi e delle condizioni risulta che non per tutti il giusto e lo stesso. Fra le cose che Ia Iegge prescrive come giuste, quella che e comprovata come utile dalle necessita dei rapporti sociali reciproci deve essere considerata come avente il requisito del giusto, sia essa la stessa per tutti o no; rna se si ponga una Iegge che non risulti coerente all'utilita nei rapporti reciproci, essa non possiede Ia natura del giusto. Se poi cio che era utile secondo giustizia viene a decadere, pur avendo per un certo tempo corrisposto alIa prenozione del giusto, cio non vuol dire che non lo fosse durante que! tempo, se non ci si vuol turbare per vane chiacchiere rna guardare sostanzialmente ai fatti.

Questi cenni sui primigenio contratto che sta all'origine delle societa umane e sulla relativita utilitaristica delle leggi, si ricollegano, indubbiamente, al pensiero politico dei sofisti, rna sono svolti in una direzione diversa. A Epicuro non interessa tanto un'analisi spregiudicata dei meccanismi politici in vista della formazione di un retore piu capace e persuasivo, quanto il ribadire che i valori autentici sono quelli etici e che l'uomo puo e deve riappropriarsene. Se il sapiente vuole conservare 1' atarassia, deve tenersi rigorosamente lontano dalla vita politica: «Liberiamoci una buona volta dal carcere delle occupazioni quotidiane e dalla politica». 6.9 La politica. L'uomo e padrone del suo destino: «e stolto chiedere agJi dei quello che possiamo procurarci da noi stessi». «ll tuturo- scrive Epicuro a Meneceo- non e del tutto nostro ne del tutto fuori della nostra portata». AI contrario, i moti dell'anima, leggiarr~ in un 1 ungo frammento del Sulla natura, dipendono in gran parte· «dalla nostra volonta», dal nostro «libero volere», dalle possibilita della nostra ragione e non dalla «cieca necessita». Stabilire, come fa Epicuro, che la societa e le leggi hanno una validita o meglio un'utilita storicamente determinate e che, a sostegno del !oro presunto valore assoluto, non c'e la garanzia degli dei ne l'impalcatura della religione, significa porre il sapiente al di fuori o, comunque, al di sopra delle leggi, valide invece per >. Il passivo e «}a SOStanza spoglia di qualita, cioe la materia>>, l'attivo e «la ragione che e in quella, ossia Dio, il quale, essendo eterno, in tutta quanta quella crea tutti i singoli esseri». Ambedue questi sono ingenerati e indistruttibili e stanno tra di loro in una relazione cosi stretta da potersi dire compenetrazione totale, che comunque non fa perdere ai due principi niente delle loro proprieta; come nell'unione del vino e dell'acqua, la ragione si compenetra nella materia, l'anima nel corpo. L'ammissione della divisibilita all'infinito della materia - di contro alla teoria epicurea delle unita indivisibili - permette agli stoici di interpretare in termini fisici la compenetrazione dei due principi. Il principia attivo e di volta in volta identificato come causa, Dio, ragione, pneuma (respiro o soffio vitale), anima e fato. Proprio nella definizione di principia attivo si coglie il carattere particolarissimo del stoico. Tutto cio che vive, sia animale, sia pianta sorgente da terra, vive per il calore in esso racchiuso. Dal che si deve intendere che quella natura del calore ha in se una forza vitale, diffondentesi per tutto il mondo... Tutte dunque le parti del mondo ... si mantengono sostenute dal calore ... ; e il mondo stesso da una simile e ugual natura e conservato in tanta lunga durata, e si deve intendere che quel calore e que! fuoco e cosi compenetrato con tutta Ia natura che in esso sta Ia forza di ogni procreazione e la causa d'ogni nascita.

Un materialismo dinamico, quasi spiritualizzato, che si rifa ad Eraclito (2.9) per riproporre l'immagine significativa del fuoco cosmico, che penetra fino alle parti piu vili della materia. Gia in Zenone il pneuma divino costituisce l'anima del cosmo come 'fuoco tecnico', fuoco che opera con arte. Gli stoici dicono che la natura e un fuoco che opera con arte, procedente, con metodo, alia generazione. (... ) definiscono natura ora la forza che tiene insieme l'universo, ora quella che fa nascere i prodotti del suolo. Naturae capacita di muoversi spontaneamente Secondo Je ragioni seminali, compiendo e tenendo insieme le COSe che sono di suo dominio in tempi definiti ed effettuando risultati simili a cio da cui derivano. Essa si sforza di raggiungere !'utile e il piacere, com'e chiaro da queUe arti che sono proprie dell'uomo.

Questa concezione rifiuta sia il procedimento causale-teleologico di Aristotele sia il demiurgo platonico. La demiurgia e, per gli stoici, forza interna immanente al cosmo, non e opera di agente esterno. «Giove fabbrica al modo di un artigiano, rna foggia tutte ·le cose scorrendo

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Il prima stoicismo

tutto all'interno della materia»; non c'e piu il motore immobile ne l'artigiano al di fuori della natura, rna la natura stessa ha ereditato i caratteri dell'azione di quell'artigiano esterno. 6.14 La teologia. Di'qui gli altri attributi con cui gli stoici amana di volta in volta qualificare il pneuma divino: Dio intelligente e provvidente, logos e mente reggitrice (l'egemonico). ragione seminale. (logos spermatikos) di tutte le case. neccssita e costrizione (animke). Lo splendido lnno a Zeus scritto da Cleante (304-233 a.C.), successore di Zenone alia guida della Stoa, presenta il Dio stoico a un pubblico piu ampio usando gli epiteti e gli attributi della Zeus omerico. II destino, la ragione del mondo e lo Zeus della tradizione vi sono identificati in un nesso indissolubile. Mentre pen), secondo il rigoroso panteismo di Zenone, «Dio opera anche il male nel mondo; ed e presente pure nei rifiuti, nei lombrichi, nei criminali>>, in Cleante il sentimento religioso ha la meglio sulla coerenza razionale. L'origine del male non va cercata nella divinita rna nella natura umana, Zeus ha soltanto il potere di utilizzare anche la malvagita per governare il mondo, di volgere in diritto lo storto. Zeus, supremo degli immortali, signore dell'universo dai molti norni, origine della natura, che ogni cosa con Iegge .e regola governi, salute! A tutti i mortali s'addice invocarti, poiche provengono dalla tua stirpe. Ma solo all'uomo hai dato !a favella tra quanto vive e s'agita sulla terra. Sia gloria a te. II mio canto celebri sempre Ia tua potenza. Volentieri ti ubbidisce il mondo che gira intorno alia terra, ti segue ovunque tu lo conduca, sottomesso alia tua potente volonta ...

Lo spirito che anima l'Jnno di Cleante caratterizza anche il proemio con cui Arato (III sec. a.C.) apre i suoi Fenomeni, il poema commissionatogli da Antigono Gonata, re di Macedonia, per illustrare il meraviglioso ordine dei fenomeni celesti. Da Zeus si incominci! Che mai il suo nome sia taciuto da noi, uomini! Poiche di lui sono piene tutte le strade, tutti i mercati degli uomini, di lui sono pieni il mare e i golfi e i porti del mare. Noi tutti abbiamo bisogno di Zeus, che siamo della sua stirpe. E lui che benigno mostra agli uomini quel che !oro serve; lui li sveglia a! lavoro e richiama alia memoria cio che occorre !oro nella vita. Lui indica il momento rnigliore in cui la zolla e pronta per l'aratro e per la zappa, lui dice il momenta giusto per scalzare gli alberi e g~ttare ogni seme. Egli ha ordinato le stelle e posto cosi in cielo segni per noi, che indicano all'uomo nel modo migliore que! che sia da fare durante il corso dell'anno e in ogni stagione, affinche tutto prosperi secondo leggi inviolabili.

II poema di Arata conobbe una straordinaria fortuna: lo ~;ito anche San Paolo nel suo discorso all'Aeropago. Fu tradotto in latina da Varrone Atacino, da Cicerone, da Germanico ed Avieno. E. una precisa conferma della grande popolarita e della comprensibilita generale della religiosita stoica. D'altronde per gli stoici il monoteismo filosofico non ripudiava la religione tradizionale, ne permetteva anzi il salvataggio offrendo uno spazio anche per gli dei antro-

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pomorfici. Come attestano il MaHuale di teologia greca di Cornuto (I sec. d.C.) e numerose altre testimonianze che risalgono anche a Zenone, gli stoici adottarono infattj_ un metodo di interpretazione allegorica, discutibile e talvolta ingenuo, in base al quale gli dei dell'Olimpo sono recuperati come personificazione dei diversi modi di agire, in parte fisici in parte spirituali e morali, della ragione del mondo. Lo chiaman Giove (Dia) in quanto tutto e per (dia) esso, Zeus in quanto causa del vivere (zen) o penetrante in ogni vita, Atena in quanto diffonde il suo governo sull'etere. Era in quanto sull'aria, Efesto in quanto sui fuoco artefice, Posidone in quanta sull'acqua, Demetra in quanto sulla terra, e similmente gli altri nomi attribuivano seguendo altre proprieta.

L'universo non e eterno, ha una sua nascita e una sua dissoluzione: come dal fuoco tutto deriva, cosl, ciclicamente, tutto nel fuoco si consuma (ekpyroszs conflagrazione universale). Dicono gli stoici che quando nel !oro moto gli astri sian tornati allo stesso segno e alia longitudine e latitudine proprio dov'era ognuno al principio, quando da prima l'universo si costitul. nci detti cicli dei tempi si compie una conflagrazione e distruzione degli esseri; e di nuovo dal principio si torna allo stesso ordine cosmico; e di nuovo movendosi ugualmente gli astri, ogni avvenimento accaduto nel precedente ciclo senza alcuna differenza torna a compiersi. Vi sara infatti di nuovo Socrate, vi sara Platone e ciascuno degli uomini con gli stessi amici e concittadini; e le stesse cose saran credute e gli stessi argomenti discussi, ed ogni citta e villaggio e carnpagna ugualmente ritornera; e questo ritorno universale non una sola, rna molte volte si compira; anzi all'infinito e senza termine mai torneranno le stesse cose.

Proprio perche il principia attivo si compenetra intimamente con tutta la materia, l'universo e unita; il principio attivo crea al suo interno una Passando attraverso 1' Accademia platonica, lo scetticismo di Pirrone e di Timone si e senza dubbio evoluto. Come Arcesilao aveva parlato in positivo del 'ragionevole', Carneade · svolge alcune considerazioni sul 'persuasivo' (pithanon). Come attesta Sesto Empirico, i criteri da seguire per l'acquisto della felicita sono indicati da Carneade in questa progressione. Occorre attenersi, anzitutto, alle rappresentazioni 'persuasive', che ci appaiono vere (se lo siano in realta, si e vis to, non si puo definire); un grado di maggiore certezza si ha quando la rappresentazione persuasiva sara anche «non contraddetta>> da altre rappresentazioni; un passo ulteriore si ha infine quando la rappresentazione persuasiva e non contraddetta

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«esaminata in ogni parte>>. L'invito di Arcesilao e di Carneade ad assumere una rigorosa consapevolezza critica (epoche) di fronte ad ogni rappresentazione e ad ogni opinione non si traduce in una positiva sfiducia nelle possibilita della ragione. Lo scetticismo rappresenta sul piano teologico ed etico una prosecuzione e radicalizzazione di quella posizione demistificante, gia intravista in Epicuro, che tende a restituire all'uomo quella fiducia nelle sue reali possibilita di individuo storico e raziocinante che lo salvaguardi dalle insidie dei dogmatici e dalla presunzione di attingere le supreme verita. Lungi dal segnare un qualche ·successo per l'onnipresente tentazione irrazionalistica (Dioniso), lo scetticismo viene ad inquadrarsi coerentemente nel grande tentative razionalistico che accompagna la ricerca delle scuole ellenistiche fino a tutto il II secolo a.C. Con la Nuova Accademia lo scetticismo si avvia a diventare, da metodo di disciplina morale, una disciplina dello spirito scientifico. Ribadendo la necessita del permanente controllo critico, di controllo all'intolleranza dogmatica delle altre sistemazioni dottrinarie, ed obbligando l'elaborazione scientifica al rispetto rigoroso dei procedimenti tecnici, lo scetticismo incomincia a compiere quello sforzo audace per rendere autonoma la scienza che compiutamente si esprimera nella sistemazione di Sesto Empirico.

L'India nell'eta dei Maurya 6.20 L' Arthasastra. Quando Serse si avventuro nella sua spedizione contro la Grecia, contava nel suo esercito anche degli arcieri indiani, che furono cosi al fianco dei Persiani nella sconfitta di Platea (479 a.C.). Essi provenivano dalla ventesima satrapia dell'impero che sotto Dario I si era esteso fino oltre l'Indo. L'ultima volta che gli indiani combatterono accanto ai Persiani fu nella battaglia di Gaugamela (331 a.C.) in cui Alessandro Magno sconfisse Dario III. I centri dell'impero degli Achemenidi caddero in mano al grande conquistatore, che pero dovette lottare non poco per annettersi anche le satrapie orientali, quelle della Sogdiana e della Battriana: il nord-est dell'attuale Afghanistan. La sua ambizione era di far sue anche le terre attorno alla foce dell'Indo. Non .;;i puo dire che avesse molto successo: al di la dell'Indo c'era un mosaico di piccoli regni che, frantumando lo sfprzo dell'invincibile esercito, gli impedirono la battaglia decisiva. Alessandro se ne torno indietro con la dichiarazione presuntuosa di aver toccato i confini del mondo. Due anni dopo, nel 323, morl a Babilonia. Durante la lotta tra i suoi generali, l'India divenne uno stato indipendente per opera di Candragupta, capostipite della dinastia dei Maurya che durera fino al 185 a.C. e che avra il suo massimo esponente nel re Asoka. Ministro dei Candragupta fu Kautilya (o Canakya) al quale si attribuisce il trattato politico pii.I antico dell'India e uno dei piu importanti della letteratura mondiale, dal titolo Arthasastra, scoperto e pubblicato nel1909.

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L'Arthasastra richiama alla mente il 'Principe' di Machiavelli almena per gli scopi che si propane: insegnare al 'principe' come si organizza lo Stato e come si difende dai nemici sia interni che esterni. Ma mentre Machiavelli costruisce i suoi precetti a partire dall'analisi di fatti storici esemplari, Kautilya disegna con arida tecnica una specie di geometria politica, il cui principia e non la giustizia (dharma) ne l'amore (kama) rna l'utile (artha). Se una decisione viene a trovarsi in contrasto con l'amore o con la giustizia, quando pero sia utile al potere centrale, essa va presa senza scrupoli. Nel descrivere i metodi da seguire, compreso quello della tortura, Kautilya abbonda in particolari con fredda spietatezza, rna soprattutto con sconcertante capacita di tradurre in calcoli precisi la qualita di fonda dell'uomo che, anche per lui, e la malvagita. Tanto per dare un esempio della 'spirito geometrico' di Kautilya, ricordiamo la sua teo ria degli Stati concentrici. teoria che e a fonda men to della sua poli tica estera. Siccome per legge naturale lo Stato confinante e sempre nemico, il principe deve allearsi con lo Stato che confina con quello confinante, mentre puo considerare con certa tranquillita gli Stati che confinano con il suo e insieme con quello nemico. L'immagine che Kautilya ci da della Stato e quella di un monolite senza fratture e senza pieta: al confronto, come scrisse Max Weber, lo Stato di Machiavelli e innocuo!

6.21. II buddismo del re Asoka. Proprio durante la dinastia dei Maurya cade il periodo d'oro della diffusione del buddismo. Dopo la morte del Maestro i discepoli furono presi, per piu secoli, da gravi problemi di interpretazione del suo messaggio. Se si fossero attenuti strettamente alla consegna dell'Illuminato non avremmo motivo di occuparci del buddismo, perche esso sarebbe rimastu rigidamente chiuso nella dottrina delle 'quattro verita' (1.22), estraneo percio ad ogni speculazione filosofica. Era nella memoria di tutti che Buddha aveva messo in guardia da ogni ricerca sui tre temi che sono per l'appunto i temi perenni del discorso filosofico, Dio, l'anima e il mondo, sia perche essi si aggirano attorno all'inesistente, sia perche di sua natura l'interrogativo metafisico promana da un desiderio che, come ogni desiderio, e effetto e causa di illusione. Ma Buddha non aveva lasciato nulla di scritto e gia questa, come capito per Socrate, rimetteva le sorti del suo insegnamento ai rischi di una memoria diversificata. Se ne rese canto la prima generazione dei discepoli (tra i quali primeggiava Ananda, che aveva servito il Maestro per 25 anni e ne aveva raccolto le ultime parole) che, a pochi anni dal Nirvana di Buddha, si raccolsero in un Concilio (il primo della serie di concili buddistici) per stabilire, secondo la tradizione orale, la dottrina e le parole del Maestro. Ma il buddismo si trovo costretto a spezzare i limiti dei primi testi canonici quando comincio a diffondersi dalla regione del Gange in ogni parte dell'India. Scavalcando i confini della regione d'origine, anche le interpretazioni della dottrina si diversificavano. Artefice sommo e della diffusione e della organizzazione della comunita buddista (sangha, che potremmo anche tradurre chiesa) fu il re Asoka, della dinastia dei Maurya, che regno per circa quarant'anni fino al 231 a.C. Convertitosi al buddismo dopo una guerra efferata, in cui si era macchiato di orribili stragi, ne divenne, oltre che un protettore, un missionario: sotto di lui i monaci si spinsero fino alla Macedonia e all'Epiro. Sara

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suo figlio, Mahinda, a trapiantare il buddismo nell'isola di Ceylon, che resta ancora oggi il paese piu fedele alle tradizioni del buddismo arcaico. L'importanza del regno di Asoka e stata, negli ultimi tempi, messa in luce nella sua verita storica dalla decifrazione degli editti rupestri, alcuni piuttosto estesi, in cui egli faceva conoscere ai popoli la sua volonta. Ce ne sono anche in lingua aramaica e in lingua greca: segno di quali fossero le genti che abitavane o transitavano nei suoi territori. Senza questo suo Costantino, difficile dire che cosa oggi sarebbe il buddismo. Difficile dire, ad esempio, quanto il progetto di conciliare buddismo ed esercizio del potere abbia influenzato lo sviluppo della riflessione buddista. Un altro evento pol"itico-culturale di grande importanza per il buddismo fu la formazione, in terra indiana, dopo lo sfacelo dell'impero dei Maurya, di un regno indogreco. Durante la guerra tra i successori di Alessandro, tin monarca greco della Battriana, Demetrio, era riuscito, sentendosi tranquillo alle spalle (i diadochi erano in Iotta tra loro) a crearsi un impero in India, utilizzando il risentimento dei buddisti, ancora nostalgici dell'eta di Maurya, contro le minuscole monarchie locali. Con la sua morte (175 a.C.) la fragile costruzione crolla, rna resta in piedi, come regno indipendente, il Panjab, sotto l'abile governe di un suo collaboratore, Menandro. E lui il protagonista dei Dialoghi di Re Melinda (= Menandro), un capolavoro della letteratura indiana. 11 tema dell' opera e un dialogo tra il re e il monaco buddista Nagasena circa la non esistenza dell'anima. Sullo sfondo, la vita pacifica della capitale, Sakala, dove si incontrano maestri di ogni fede, seguaci di ogni setta, come nell' Atene di Socrate. Siamo nel tempo in cui dalle citta ellenistiche affluiscono nella regione di Gandhara, nell'India occidentale, artisti e scienziati che sembrano avviare una fusione tra le tre grandi tradizioni spirituali, la greca, l'iranica e l'indiana. Stagione effimera, che merita comunque di essere ricordata come una delle piu allettanti possibilita nate nella storia e subito sommerse dal volgere infausto delle vicende. Anche il regno di Menandro rimase ben presto devastate dall'irruzione di orde centroasiatiche, gli Sciti, terribili per i loro cavalli veloci e i loro archi infallibili. Se le sculture hanno conservato, per merito della pietra, sicuri segni della simbiosi indogreca, non e infondato supporre che l'innesto labile della problematica ellenistica nella cultura indiana, specie in quella buddista allora dominante, sia servito almeno da stimolo alle scuole filosofiche sia induiste che buddiste perche si liberassero della loro scolastica e si aprissero ai problemi di fondo dell' esistenza. Ne diremo qua leo sa nel prossimo capitolo.

La Cina nell'eta delle 'cento scuole' 6.22. Mencio. Col V secolo inizia in Cina il periodo che si suol dire dei "Regni combattenti» (481-206) perche, venuta meno la coesione politica attorno alIa dinastia dei Chou (1027-256 a.C.), gli stati feudali caddero in un permanente stato di guerra fra di loro.

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Perduto il lora impiego, numerosi burocrati si dedicarono ad organizzare scuole e cosi, come spesso succede (si pensi all'Italia del Rinascimento), al declino politico si accompagnp un generale risveglio culturale. E questa l'eta classica della Cina, che nella iitoria della sua cultura e ricordata come il periodo delle 'Cento scuole'. Ce n'erano di ogni tendenza, da quelle piu classiche dei taoisti, dei confuciani e dei seguaci di Mo-tse a quelle, piu spregiudicate, dei sofisti e dei naturalisti (tra i quali ultimi merita ricordare quella 'degli agricoltori' che, lasciati i libri, mettevano al centro la coltivazione dei campi), a quelle piu rigidamente conformistiche dei legalisti. Dobbiamo limitarci a render canto appena dei rappresentanti maggiori delle scuole che d'altronde sono oggettivamente le figure di maggior rilievo di questa periodo. Essi avevano un comune punta di riferimento nell'Istituto costruito con munificenza dal re Siuan nel 318 a.C. nella capitale del suo Stato: una vera e propria Accademia (siamo nel periodo dell' Accademia platonica, del Licea aristotelico e della Stoa di Zenone), dove trovavano libera accoglienza, ospitalita e mezzi per vivere, letterati di tutte le tendenze, tra i quali il confuciano Meng-tzu e il taoista Chuang-tzu, due vivaci polemisti che- finezze cinesi- si combattono a vicenda nei lora scritti senza nemmeno nominarsi. Furono i gesuiti a latinizzare in Mencius il nome di Meng-tzu il piu nato tra i confuciani. Mencio (371-288 a.C.) visse peregrinando da una corte all'altra fino a che, deluso della scarsa udienza ottenuta dai principi, non si decise a fandare una sua propria scuola dove rimase per gli ultimi venti anni della sua vita. I suoi avversari erano i taoisti e i seguaci di Mo-tse: ai primi rimproverava il disimpegno politico, ai secondi la lora dottrina dell'amore che col pretesto dell'universalita appiattiva in un innaturale egalitarismo le relazioni sociali. In realta fu proprio con l'assimilazione di alcuni prindpi dei suoi avversari che egli corresse in modo originale il suo confucianesimo, ravvivando il formalismo legalistico (Li) del maestro con l'esaltazione della spontaneita della natura (il Tao) e dilatando il suo umanesimo (la dottrina della jen) a dimensioni piu universali. Memorabile e infatti, in Mencio, la dottrina sulla banta della natura, le cui deviazioni, a suo giudizio, sono tutte imputabili alla violenza che subisce: una tesi, questa che anticipa di millenni le teorie moderne di J. Jacques Rousseau e di Sigmund Freud. Nella sua opera i Colloqui, scritta ad imitazione dei Dialoghi di Confucio, rna con uno stile piu vivo e piu estroso, leggiamo: La natura dell'uomo e portata al bene, come l'acqua scorre verso il basso. Non vie uomo che non sia naturalmente retto, come non vie acqua che non scorra naturalmente verso il basso. Tuttavia, se comprimi l'acqua per farla zampillare, potrai fal'la salire al di sopra della testa; se arresti il suo corso, potrai fare in modo che si fermi sulla montagna; rna e questa la sua natura? E un effetto della violenza. Ora, che l'uomo possa arrivare a fare del male, e una cosa analoga. Per sua natura l'uomo tende al bene; ecco perche chiamo buona la natura; quanto al commettere il male, la colpa non e della natura.

La dimostrazione che la naturae buona Mencio la ritrova nella spontaneita con cui immancabilmente si manifestano nell'uomo alcuni sentimenti fondamentali, tutti riconducibili a quattro prind.pi innati (tuan): la simpatia (jen)

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che nasce dalla compassione; l'equita che nasce dalla sensibilita al rimorso e alla vergogna; il sensa delle regale' di comportamento che ha per radice la modestia; la saggezza che deriva dal discemimento del bene e del male. Se gli uomini deviano da questi principi car·dinali e perche subiscono violenza dal di fuori o anche da quella parte istintiva dell'uomo che lo accomuna agli animali e che in qualche modo gli e estranea. Nell'uomo infatti c'e una parte inferiore (' la parte piccola', dice Mencio) di carattere passionale, e una parte superiore ('la grande parte') che ha sede nella Mente (Hsin, che vuol dire anche Spirito o Cuore) e da cui spontaneamente germogliano i quattro tuan. Ma in Mencio l'esaltazione della natura non sfocia nell'individualismo estatico a cui approdava il taoismo. La natura non puo realizzare se stessa se non nella vita associata: anche per lui, come per il suo contemporaneo Aristotele, l'uomo e un essere sociale. Se ciascuno di noi, dice Mencio, dovesse provvedere da solo ai propri bisogni la nostra vita sarebbe una corsa affannosa e inconcludente. Del resto uno dei quattro tuan, la benevolezza (jen), porta l'uomo ad uscire dall'isolamento e ad amare gli altri con un amore pen'> non indiscriminato, come quello insegnato da Mo-tse, rna rispettoso delle relazioni che danno ordine ad una societa: sarebbe contra natura «amare i figli del vicino come quelli del proprio fratello». Ecco perche l'uomo saggio da somma importanza alia costruzione della Stato. Sono tre, per Mencio, gli elementi che costituiscono lo Stato: il popolo, senza il cui consenso non si da sovranita; « gli spiriti della terra e delle messi», senza dei quali non si da vita; il sovrano. Il sovrano di Mencio, circondato da consiglieri saggi, fa pensare alla casta platonica dei filosofi. Certo la sua autorita viene dal cielo (anche Mencio aveva il culto degli antichi imperatori, figli del Cielo) rna essa presuppone due cose: che il popolo lo accetti e che egli sia saggio al massimo. Se degenerasse, potrebbe essere deposto o ucciso senza colpa. Questa principia, detto della «revoca del mandata celeste>> e stato pili volte chiamato in causa nella storia politica della Cina: ]'ultima volta nella rivoluzione del. 1911. Mencio clava dunque pieno sensa alia sua massima: «Il cielo non parla ... Egli vede come il popolo vede e intende come il popolo intende>>. ll piglio illuministico del pensiero di Mencio trova una singolare conferma nei consigli che egli da circa l'organizzazione economica dello Stato. Non solo egli consiglia un'agricoltura diversificata sccondo criteri di complementarieta rna arriva a indican~ quale deve essere la distribuzione della terra: ogni quadrato di terreno (500 m. per lato) doveva essere diviso in nove parti, otto delle quali da distribuire ad altrettante famiglie, una invece a ciascuna delle otto famiglie, a rotazione, con l'obbligo di devolvere il ricavato all'erario pubblico. 6.23 Chuang·tzu. In uno dei pili esoterici aforismi del Tao-te-king (1.14) si legge: «ll Tao dette nascita all'Uno. L'Uno dette nascita ai Due. I due dettero nascita ai Tre. I Tre dettero nacita a Diecimila cose>>. Si potrebbe dire che la riflessione taoista si sia mossa tra due poli opposti: quello del Tao, di cui nulla si puo dire, e al quale si ritorna dopo che ci si e Iiberati dalle diecimila cose (e questa il taoismo classico) e quello che preferisce aggirarsi tra , rna solo per mostrare quanto sia incoerente la logica di chi le prende sul serio. Potremmo chiamarlo il taoismo estroverso. Documento eccezionale

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di questo taoismo e il Chuang-tzu forse il capolavoro assoluto della letteratura cinese, scritto, almeno nel suo nucleo essenziale, dall'omonimo Chuang-tzu (369-286 a.C.) contemporaneo ed avversario di Mencio. Gia vedemmo (1.12) come il Tao-te-King venga oggi attribuito dalla critica ad un autore anonimo (o a pili autori) dello stesso periodo di Chuang-tzu, anche se la sua dottrina vien fatta risalire all'eta confuciana. II Tao-te-King ha lo stile dei grandi libri sacri: conciso, enigmatico, severo. Lo scritto di Chuang-tzu (che sicuramente contiene anche contributi di discepoli) e invece una geniale mescolanza di lirismo e di ironia, di sentenziosita e di verve narrativa, di abilita dialettica e di esoterismo iniziatico. In confronto al fervore politico di Mencio, Chuang-tzu rappresenta !'anima libertaria e anarchica della Cina, che usa la logica per distruggere la logica, svela le contraddizioni delle intelligenze integrate senza offrire riessuna saggezza alternativa fuori che il ritorno alla natura, intesa taoisticamente come principia indeterminato, che tesse Ia tela del mondo empirico e, come Penelope, Ia disfa incessantemente. II grande Tessitore e il Tao, Ia cui efficacia e detta Te. Le Diecimila cose prendono forma dal Te. Se invece di proiettarsi nelle attivita, l'uomo ritorna in se, si ricongiunge alia sua propria forma e cioe alla sua essenza individualizzata e, al di Ia di essa, al Te e, al di la del Te, al Tao. II mondo nel suo insieme non e che un'organica ramificazione delle Forme. Mentre Lao-tze tagliava d'un colpo solo il nodo che stringe il Tao al Te e per suo mezzo al molteplice, Chuang-tzu non ama questa via mistica, preferisce ritovare il principia originario ripercorrendo a ritroso le ramificazioni delle Forme. Per far questo bisogna non affidarsi all'intelligenza (a! Hsin) perche essa procede per concetti ed e percio fatalmente soggiogata al dualismo tra soggetto ed oggetto. Bisogna sorpassare l'intelligenza schiava della molteplicita mediante un tirocinio che comporta un'ascetica (lo «stare seduti in dimenticanza») e conduce a quella pace del cuore, che si ha quando si comprende, per intuizione, che nascere e morire, successo ed insuccesso e cosi via sono Ia stessa cosa. II momento dialettico in cui si costringe l'intelligenza a prendere atto delle sue contraddizioni e utile come pars destruens, come fase distruttiva della presunzione. Negare un'affermazione e poi negare questa negazione e cosi via fino all'infinito e un modo per gettare in discredito una conoscenza in se stessa sterile. I contrari si unificano solo nel Tao. II libro di Chuang-tzu e ricco di aneddoti i cui protagonisti-letterati, primo fra tutti Confucio, politici, tecnici, diventano ridicole maschere di una comune stoltezza: quella di chi presume di cercare Ia felicita nella civilta invece che nella natura: Quando vivevano ingenui e schietti, puri nel cuore e mondi di conoscenza, gli uomini avevano semplici desideri. Si nutrivano finche erano sazi, passeggiavano finche si sentivano stanchi, senza una meta. Questo facevano, finche vissero secondo !a !oro natura. Ma vennero i sapienti a rompere !a spontaneita con la musica e i sacri riti, ad offuscare !a limpida natura con una morale sofisticata e convenzionale. Allora gli uomini impararono a desiderare la ricchezza e gli onori e a superarsi l'un l'altro, presi dalla febbre di una gara invjdiosa. Fu colpa dei sapienti se gli uomini si allontanarono dalla natura del Tao.

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Inutile sottolineare la parentela tra questa naturalismo mistico e alcune correnti del buddismo. Quando il buddismo arrivera in Cina trovera il terreno gia preparato: numerosi saranno i commentatori buddisti che additeranno nella Chuang-tzu la stessa illuminazione di cui era stato primordiale testimone e maestro Gotamo Sakhyamuni. 6.24 Hsun-tzu. Nella tradizione confuciana Mencio rappresenta lo sviluppo ortodosso del Maestro, Hsun-tzu, (Siun-tse) (293 ca.-238 ca.), sebbene ammiratissimo dai contemporanei, venne invece ritenuto eterodosso e, forse proprio per questa, rimesso recentemente in auge dalla Cina maoista. L' eresia di Hsun-tzu appare chiara da questa sua massima: «La natura umana e cattiva, la banta nasce dall'artificio», massima che si trova all'estremo opposto del sereno ottimismo di Mencio. Ma in Hsun- tzu il pessimismo della ragione fa da premessa all'ottimismo della volonta, nel sensa che quel che la natura non puo offrire l'uomo puo produrlo partecipando attivamente all' «artificio» della vita sociale: ed e qui che 1' eretico torn a ad essere un confucian a ortodosso. I sentimenti spontanei sono disordinati rna l'uomo puo discernere tra di essi quelli che Vanna estirpati e quelli che vanno coltivati. La civilta rende buono l'uomo, che per naturae cattivo. Il bersaglio preferito di Hsun-tzu sana i taoisti a causa del loro rigetto delle convenzioni sociali e dell'impegno politico: Voi glorificate la naturae meditate su di essa, perche non domarla e non regolarla? Voi obbedite alla naturae cantate le sue lodi, perche non controllarla e regolarne il corso? ... io dico: dimenticare l'uomo e meditare sulla natura significa non capire i fatti dell'universo.

Il naturalismo di Hsun-tzu rassomiglia dunque a quello del nostro Machiavelli: e la 'virtu', intesa come disciplina razionale, che piega la natura volgendola al bene comune. La 'virtu' non e solo l'abito morale acquisito attraverso l'esercizio, e il rispetto delle regale sociali, tramandate dai Santi Imperatori dell'eta c;lell'oro, che non devono restare arida etichetta, devono al contrario animarsi del fascino della bellezza soprattutto mediante la danza e la musica. Questa considerazione del momenta estetico non deve ingannare: come dal suo ottimismo antropologico Mencio derivava una visione democratica della societa, cosi Hsun-tzu deriva dal suo pessimismo - come fara nell'Occidente rnademo Thomas Hobbes- una visione autocratica e gerarchica dei rapporti sociali. Stando cosi le case, non meraviglia che fosse suo discepolo il piu grande dei filosofi legalisti, Han-fei-tzu. 6.25. Han-fei-tzu. Mentre i confuciani riponevano la solidita della Stato nella fedelta alle regale della convivenza piu che nella compattezza dell'apparato legislativo (non era ancora nato, d'altronde, un impero veramente centralizzato), i legalisti davano importanza decisiva alle leggi, come norme oggettive obbliganti e munite di sanzioni. Tocco a Han-fei-tzu portare al massimo di elaborazione questa tendenza. Condiscepolo di Li Ssu (il potente ministro del re Chin, che avrebbe inaugurato l'impero unitario della Cina), proprio per le mene di costui venne chiuso in prigione dove mori, pare suicida, nel 233, venti

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anni prima che le sue idee politiche raggiungessero, come vedremo tra poco, una rigorosa applicazione. Come il maestro, Han-fei-tzu ha una visione pessimistica della natura umana: l'uomo non si muove che sulla spinta dell'interesse individuate. II compito dello Stato e l'organizzazione rigorosamente razionale degli interessi egoistici attraverso il giusto dosaggio tra punizione e ricompensa. Lo Stato ha il suo fulcro nel principe che deve prendere esempio dal Cielo: che egli veda senza essere visto, che ascolti senza essere sollecitato, che conosca tutto senza essere conosciuto... che nasconda. le sue tracce e dissimuli le sue iniziative.

Nessuno dei suoi ministri deve conoscere i suoi desideri e le sue preferenze: potrebbero trascinarlo neUe loro trame. Il principe deve essere come l'incarnazione del Diritto nella sua imparzialita e impersonalita. Su questo punto Han-fei-tzu recupera il principio taoista del non-intervento: emanate le leggi, il principe 'non deve far nulla', le leggi devono funzionare per la propria forza mediante i suoi intermediari, impersonali come lui. Lo Stato appare cosi come una grande macchina che funziona con un ordine a cui anche il principe e sottoposto. L'ordine di Han-fei-tzu e una sola cosa con la tirannide? Si e no: sl., perche la legittimita del principe non deriva, come voleva Mencio, dal consenso del popolo: il suo arbitrio e senza appelli; no, perche l'autorita none, almeno astrattamente, in una persona, e neUe leggi. Che le leggi siano impassibili e una condizione della loro efficacia. Nessun provvedimento per i poveri: i poveri diventano tali perche oziosi e sperperatori! Garantendo la libera concorrenza, le leggi garantiscono da sole il benessere dello Stato. L'importante e affidarle a funzionari inflessibili: sono loro i veri maestri della societa, non i letterati e i loquaci maestri delle scuole, che seminano solo dubbi e dissensi. Fu proprio in conformita a questo autoritarismo anticulturale di Han-feitzu che il suo condiscepolo ed avversario Li Ssu ordinera, nel 213, « l'incendio dei libri». Cos! in coerenza col suo stesso sviluppo, la grande eta classica della Cina distruggeva se stessa con le proprie mani. Questo autodafe ordinato dagli imperatori della dinastia dei Chin (256-206) segna come una cesura profonda nella storia culturale cinese. Quando l'impero passo nelle mani degli Han (che lo terranno per quattro secoli) l'onnipotenza dei legalisti venne meno rna le .. 'cento scuole' non rinacquero. Solo le due maggiori tradizioni, quella confucia,· na e quella taoista, ripresero vigore, rna senza piu una vera e propria creativita, in forme pedanti che ricordano un po' l' eta alessandrina success iva al periodo dassico della Grecia:· Fu comunque durante l'impero degli Han che il confucianesimo divento ideologia di stato e, quel che piu conta, il cemento culturale in cui si fusero popoli prima d'allora politicamente e spiritualmente estranei l'uno all'altro. Si formo insomma la civilta cinese in cio che ha di peculiare e di invicibile, tanto da assorbire e modificare secondo il proprio genio anche gli apporti esterni, come il buddismo e come- sono molti a pensarloil marxismo occidentale.

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7 - Sommario

Sommario. Dopo aver conquistato Atene, Roma se ne lascia conquistare culturalmente, mettendo la sua forza al servizio degli ideali universalistici del pensiero greco (7.1). Questa operazione ebbe il suo primo focolare nel Circolo degli Scipioni, dove svolsero la loro influenza uomini come Polibio, artefice dell'ideologia imperialista romana e Panezio che, recuperando Ia lezione morale di Socrate, congiunse l'ideale contemplativo dei greci con quello pratico dei romani (7 .2). Lo stesso spirito conciliativo, aperto a! grande patrimonio della sapienza orientale, ebbe Posidonia, che pen) resto fedele al primato della vita pratica, proprio dell' indole romana (7 .3). In contrasto con questi atteggiamenti conciliativi e dunque ideologici del pensiero fu Lucrezio, che volse la lezione di Epicuro ad esiti di solitario e Iucido razionalismo (7.4), proprio all'opposto del piu noto pensatore romano, Cicerone, che completo la sutura tra grecita e romanita nell'ideale dell"oratore', dell'uomo che domina Ia parola e la mette al servizio della giustizia di cui e maestra Ia natura (7.5). Il poeta Virgilio mise il sigillo della pietas su questa etica umanistica che fece da cemento ideale dell'eta augustea (7.6). Nel quadro della pace augustea emerge, come d'improvviso, l'evento cristiano (7.7), che in realta e il punto di confluenza di processi culturali piu o meno largamente diffusi, come, in area giudaica, Ia tendenza apocalittica (7.8) o l'integrazione fra tradizione ebraica ed ellenismo operata soprattutto da Filone (7.9) o come, in area greco-romana, l'esplodere di religioni di salvezza di tipo astrologico e misterico (7.10) e il fascino esercitato dalla 'gnosi', una vera e propria filosofia di salvezza (7.11). Alle origine dell'evento cristiano c'e la predicazione di Gesu di Nazareth, la cui realta storica e stata trasmessa da testimoni che dopo averlo visto crocefisso e sepolto, dichiarano di averlo contempla to nella gloria della Resurrezione. Non e possibile discernere, nei testi che ci parlano di lui, il Gesl.t storico e il Cristo della fede (7.12-7.14). Nel messaggio attorno al quale si sono raccolte le prime comunita di 'cristiani', il rapporto tra Dio, l'uomo e il mondo e del tutto originale nei confronti della tradizione greca (7.15): la creazione si trova in uno stato di male radicale, dovuto ad una disobbedienza a Dio (7.16); da questo male Dio ha salvato il mondo inviando il suo Figlio, Gesu, che nell'obbedienza fino alia morte in Croce, ristabilisce Ia riconciliazione tra le creature e iL Creatore (7 .17). Nella sequela di Gesu prende forma una nuova esistenza, i cui principi di fondo sono la fede in Dio e l'amore per l'uomo, e che ha la sua espressione collettiva in una nuova societa chiamata 'chiesa' (7.18). Nata dal ceppo giudaico Ia chiesa cristiana se ne andO lentamente distaccando fino ad acquistare, nel II secolo, una fisionomia totalmente autonoma (7.19). La nuova fede si trovo a doversi confrontare anche con la tradizione spirituale del mondo ellenistico. Non si tratto di un incontro pacifico (7.20). Accanto alle tendenze conciliative rappresentate da Giustino (7.21) ebbero successo alcune forme di 'contaminazione' tra fede cristiana e teorie gnostiche, a sfondo elitario (7.22). Mentre la chiesa favoriva con criteri prammatici una lenta compenetrazione tra la fede evangelica e le tradizioni culturali in cui il popolo trovava la propria identita, alcune frange piu intransigenti, come queUe che si raccolsero attomo a Marcione e attorno a Montano, ripudiavano ogni indulgenza verso le tradizioni sia giudaiche che greco-rornane, con risultati di rigorismo morale

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esasperato (7.23). Questa fase drammatica e decisiva del cristianesimo si riflette, con tutte le sue oscillazioni, nella figura emergente di Tertulliano (7 .24). Nei secoli che precedono e immediatamente seguono l'evento cristiano si ha in India una straordinaria fioritura epica, a sfondo religioso, il cui capolavoro, destinato ad avere nella coscienza induista il peso che in quella cristiana hanno avuto i Vangeli, e Ia Bhagavad Gila (7 .25). Nello stesso lungo periodo prendono forma, anche in seguito alia provocazione dell"eresia' buddista, i sistemi filosofici che saranno in seguito riconosciuti come canonici (7.26). Agli inizi del II secolo, all'interno della tradizione buddista, Ia pluralita delle scuole si unifico attorno a due tendenze fondamentali, dette del Piccolo e del Grande Veicolo (7.27).

L'ideologia imperiale 7.1 II finalismo della storia. L'ambasceria che nel 155 a.C. Atene invio a Roma, e di cui faceva parte anche Carneade (6.19), aveva il compito di far sospendere l'esecuzione di un decreto del Senato che espelleva dalla citta tutti gli insegnanti di retorica e di filosofia. Tra i colpiti c'erano naturalmente molti greci. I difensori degli austeri costumi tradizionali, primo fra tutti Catone (234-149 a.C.) detto il Censore, mal tolleravano che la Grecia (quella «nazione di chiacchieroni»!) diffondesse il suo contagia nella repubblica, che oltretutto era in stato di allarme per la minaccia militare dei cartaginesi. L'ambasceria fece colpo. «Si sparse la voce, racconta Plutarco, che un greco meraviglioso e straordinario, in grado di incantare e soggiogare chiunque, aveva ispirato ai giovani una violenta passione, per cui essi rinunciavano ad ogni piacere e divertimento nel totale entusiasmo per la filosofia». Il greco «meraviglioso e straordinario» era Carneade. Catone si mosse al contrattacco e chiese al Senato che «prendesse al piu presto una decisione votando sulla richiesta degli Ateniesi, affinche essi se ne tornassero alle loro scuole ed i giovani romani potessero invece tornare ad ascoltare le leggi ed i magistrati». Catone ebbe la meglio: i tre ambasciatori dovettero prendere la via del ritorno. Ma davanti alla storia Catone aveva torto. Proprio in quegli anni, sulla spinta degli eventi, negli spiriti piu pensosi della Repubblica si andava operando una saldatura tra le ragioni della politica e quelle universali dell'uomo. L'ideale pedagogico di Catone, incentrato sul primato della vita agricola sia nella produzione che nel costume, non era in grado di far fronte alle nuove responsabilita di una Repubblica che ormai aveva dilatato i suoi confini fino ai paesi dell'oriente e, con la sconfitta e la distruzione di Cartagine, fino all' Africa mediterranea. Paradossalmente, mentre ripeteva fino all'ossessione il suo delenda Carthago, Catone perorava la sconfitta della propria ideologia contadina: la distruzione di Cartagine voleva dire infatti il trapasso di Roma a potenza commerciale e dunque a istituti legislativi e a provvedimenti di politica culturale, che non potevano non tener conto, se non altro per opportunismo, della pluralita delle tradizioni di cui Roma finiva col diventare il centro di coesione. Catone non era certo un uomo incol-

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to: leggeva e parlava in greco anche se dinanzi ai greci usava solo della sua lingua. Gli sfuggiva che il destino di Roma non era quello di una polis, legata ad un retroterra agricola (egli aveva scritto un De re rustica che rimane nel suo genere, un singolare capolavoro), era ormai quello della capitale di popoli diversi. L'intuizione di questa destino della repubblica romana era invece al centro del dibattito culturale che si svolgeva nella casa degli Scipioni e pili precisamente nel 'circolo' degli amici di Scipione l'Emiliano, il vincitore di Cartagine, che morira assassinato nel 129 a.C .. Se Catone rappresenta (se pure in modo originale) l'ideologia conservatrice della Repubblica, ormai alle soglie delle sue scelte decisive, l'Emiliano rappresenta l'ideologia universalistica, che avrebbe finito col prevalere proprio per merito dei grandi pensatori greci di cui si era circondato. In questa ambito prende avvio il travaso dell'umanesimo greco negli stampi della tradizione romana, della paideia ellenica nella humanitas latina. Si puo dire che da Polibio, !'arnica di Scipione, fino a Cicerone e poi a Virgilio e alla cultura dell'eta augustea, l'operazione culturale destinata a dare unita ideale prima alla repubblica e poi all'impero si e svolta senza vere rotture di continuita. Essa obbediva non propriamente alle regale astratte del Logos rna a quelle della Praxis, della fatale necessita di un ordine politico da tutelare e da promuovere all'interno di un organismo i cui confini coincidevano, secondo }'attica del tempo, con i confini del mondo. Quella romana infatti fu, si, una cultura di dominio, rna nobilitata sempre dalla ricerca di ragioni universali, radicate nella natura dell'uomo in quanta tale e, nei momenti pili alti, nelle disposizioni di una Provvidenza divina in cui diventa intelligibile, anzi venerabile, l'oscuro Fato dei greci. 7.2 Polibio e Panezio. Prima ostaggio e poi intima arnica di Scipione fu Polibio (205-123 a.C.) che, accanto al condottiero, fu testimone e dell'assedio e della distruzione di Cartagine, con cui si concluse la terza guerra punica. «A cominciare da questa momenta, cosl. egli scrive nelle sue Storie (in 40 libri: ce ne restano 5), la storia dell'Italia e dell' Africa si unisce in modo organico a quella dell' Asia e della Grecia e tutto il lora intreccio si volge ad un fine uniCO». Il fine unico e !'imperium dei romani, che abbraccia tutto il mondo abitato, l'ecumene. L'idea di 'fine' sottrae la storia al f!ioco della tvche, del caso, che invece dominava la visione degli eventi del grande storico anteriore a Polibio, Tucidide. La tyche, latinamente fortuna, none il 'caso', e il modo imprevedibile con cui la provvidenza regola le vicende degli uomini. I popoli fortunati sono in realta popoli eletti, come lo e il popolo·romano, il cui dominio sui mando none questione di pura forza, e i1 risultato di una superiorita che si scorge perfino nella costituzione che esso ha saputo darsi. L'ordinamento politico di Roma e infatti l'ideale combinazione dei tre tipi di costituzione conosciuti: la monarchia (rappresentata dai consoli), l'oligarchia (il senato) e la democrazia (le elezioni popolari nei comizi). Si avvertono nel grande storico, greco di origine e romano di elezione, gli influssi del pensiero politico aristotelico e di quello morale degli stoici. D'altronde Polibio ebbe la fortuna di attingere la sapienza stoica ad una sorgente non contaminata: insieme a lui, infatti, davanti alle mura di Cartagi-

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ne assediata c'era Panezio di Rodi (180-110 a.C.) divenuto in seguito consigliere private dell'Emiliano, e piu tardi, nel 129 a.C. (proprio nell'anno dell'assassinio di Scipione), capo riconosciuto della scuola stoica. La vocazione di Panezio fu la conciliazione delle tradizioni diverse in nome di una universale humanitas che era ormai il risvolto ideologico indispensabile all'universalismo politico di Roma. Morto nel. 129 a.C. anche Carneade, Panezio tende a ricondurre le due scuole, la stoica e l'accademica, ad una medesima sorgente, quella socratica. Ammiratore di Platone («l'Omero dei filosofi») egli pen) ne rifiuta le visioni ultraterrene per ricondurlo alla saggezza morale del maestro, Socrate. Respinta, nel nome di Socrate, la suggestione dei grandi sistemi, gli riesce facile conciliare la paideia greca con l' humanitas latina, e cioe l'ideale contemplative con le virtu pratiche della tradizione romana. Come ci informa Cicerone nel suo De officiis (che nei primi due libri riassume quanta Panezio aveva scritto nella sua opera Del dovere, per noi perduta) l'ideale della humanitas paneziana comprendeva proprio quei tratti che costituirono il nucleo perenne dell'umanesimo classico di cui si e nutrita fino ad oggi la nostra civilta. Eccone alcuni: l'uomo si distingue dall'animale anche nella guerra perche, mediante la ragione, egli discerne tra guerra ingiusta e guerra giusta, la quale deve essere sempre dichiarata dopa un ultimatum, e comporta il rispetto dei giuramenti e dei trattati; i legami che stringono l'uomo in societa non sono soltanto istintivi, sono soprattutto la ragione e il linguaggio (ratio et oralio) che portano gli uomini a comunicare tra lora anche al di la dei confini etnici, idealmente fino all'unita del genere umano. Abbandonando le astrattezze degli stoici, ivi compreso l' ide ale dell' apatia, Panezio sottolinea la dipendenza reciproca degli uomini tra di lora, conciliando i valori morali con quelli dell'utilita, la contemplazione con l'azione politica, e perfino esaltando il lavoro manuale: >, non lo fa per esprimere con immagini una visione cosmologica rna per stimolare la fede dei discepoli. E neppure quando Paolo esclama che tutta la creazione soffre le doglie del parto, si deve vedere in lui un interesse alla realta cosmica come tale; cio che gli sta a cuore e affermare la solidarieta tra la sorte del mondo e la sorte dell'uomo entro l'unico disegno di Dio. Quando l'uomo biblico afferma che Dio ha creato il mondo, non pensa a un nesso causale rna a una rivelazione esistenziale: creazione significa che l'uomo deve riconoscere sulla propria vita un'istanza superiore, cui affidarsi e secondo cui orientarsi. Ne deriva anche una peculiare visione dell'uomo: questi non e ne una porzione del grande organismo cosmico, ne un'intelligenza sintonizzata sul logos del mondo; e una volonta, una capacita di decisione, la cui essenza consiste nell'essere chiamata e quindi, nel senso rigoroso del termine, 'responsabile'. Responsabile di fronte a Dio- responsabile del mondo: sono questi i due poli che definiscono l'uomo come volonta. La relazione con Dio non si traduce in un culto dell'interiorita, in una ricerca di perfezionamento dell'anima, rna nel compimento della sua volonta nella concretezza delle situazioni storiche. E stato detto che, mentre il greco ha una mentalita 'logica', in quanto vuol penetrare l'origine e Ia natura delle cose, la mentalita dell'ebreo e 'escatologica', rivolta cioe a cogliere e a promuovere la loro destinazione. E questo il senso ultimo delle responsabilita per l'uomo biblico: portare le cose al loro fine, riconsegnare a Dio un mondo maturo.

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Il Gesu storico e il Cristo della fede

7.16 II me~saggio cristiano: il male radicale. Il Nuovo Testamento, come gia gli ultimi libri dell' Antico, e tutto attraversato dalla convinzione che l'uomoe peccatore; non in maniera sporadica o comunque episodica, rna con una continuita, profondita e universalita da costituire per lui quasi una seconda natura. >. Senza tener canto dell'ordine cronologico di composizione, Porfirio segue il criteria di ·riunire nella stessa enneade 'soggetti affini' per argomento.

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-/l neoplatonismo

va ergersi come l'estremo tentativo, di difesa e di contrattacco, della ragione e del pensiero ellenico contra l'avanzata irresistibile del cristianesimo. La morte solitaria di Plotino ci richiama immagini piu adatte aile sponde del Gange che non aile coste tirreniche. Un suo allievo, il medico Eustochio, giunse tardi al capezzale del maestro, appena in tempo per raccogliere le sue ultime parole: 'Vedi t'ho aspetlato!'. Aggiunse poi che cercava di far risalire il divino ch'e in noi a! divino ch'e nell'universo; e mentre un serpente sgusciava sotto il letto in cui giaceva il filosofo e si nascondeva in un buco ch'era Ia nel muro, egli rese lo spirito.

Non e la morte di Socrate, circondato in carcere dall'affetto stupito dei discepoli, ne il trapasso di Epicuro, consumatosi in mezzo agli amici della cornunita; e la morte solitaria di chi aveva coltivato l'ideale espresso nell'esortazione «Spogliati di ogni cosa», coerente con le parole conclusive delle Enneadi: fuga da solo a solo. 8.2 La dottrina dell'Uno. Con la sua dottrina dell'Uno, Plotino si riallaccia consapevolmente, offrendone pet molti aspetti un'interpretazione originale, al Parmenide platonico (4.13-15). La radice di tutte le cose e l'Uno assoluto. La realta, sensibile o intelligibile, dispersa in una mol teplicita infinita, presuppone un principia che la trascende, un'unita che le dia sussistenza e ordine. In ogni cosa c'e un'unita particolare alla quale bisogna risalire; ogni essere si riconduce all'unita che gli e anteriore (e non immediatamente all'Uno assoluto), fino a che, di unita in unita, si arriva all'Uno assoluto che non si riconduce piu a niente altro. Afferrare cosi l'unita della pianta, cioe il principia immobile della sua vita, l'unita dell'anima, o l'unita dell'universo, significa afferrare, in ciascuno di questi esseri, quello che ha di piu potente e di piu prezioso.

L'Uno, assolutamente trascendente, pensiero:

e al

di sopra dell'essere e dello stesso

(...) bisogna che quest'essere semplice sia prima di tutte le cose, e diverso da tutte quelle che sono dopo di lui, che sussista in se medesimo non mescolato e sia assolutamente Uno.

Qualsiasi determinazione limiterebbe la sua sussistenza. Ha ragione dunque Aristotele quando, nella Metafisica (che era diventata oggetto dei primi commenti sistematici proprio ai tempi di Plotino), disegna un universo metafisico culminante in un principia unitario supremo (5.11), rna ha torto quando sostiene la convertibilita tra l'essere e l'Uno; il suo Dio e atto assoluto, rna della stessa natura di tutti gli altri atti che si realizzano nell'universo. Per Platina invece l'essere e subordinato all'Uno. L'Uno non e alcuno degli esseri ed e anteriore a tutti gli esseri. Che e dunque? E Ia potenza di tutto; senza di lui niente esiste, ne gli esseri, ne l'intelligenza, ne Ia vita prima, ne alcuna altra forma di vita.

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Pur non avendo grandezza, l'Uno va concepito necessariamente come «infinito per il fatto che la sua potenza non e circoscritta». Ancora una volta e segnata la distanza da Aristotele, Secondo il quale Dio non ha grandezza finita ne infinita. Quanto al termine 'potenza' riferito all'Uno, non si deve intendere, aristotelicamente, come passivita e materialita, rna come attivita generativa, forza eternamente ed inesauribilmente in esercizio: L'Uno e Ia potenza del Tutto; il generato, invece, e gia il Tutto. Ma se questo e il Tutto, Quegli e al di Ia del Tutto; di conseguenza al di la dell'essere.

La realta dell'Uno, infinito ed autosufficiente, e postulata da Plotino, oltre che come necessaria punta di partenza, anche come termine finale ve'rso cui il mondo si muove. Egli infatti e il bene (Plotino identifica l'Uno con !'idea del bene che nel VI libro della Repubblica Platone aveva dichiarato «al di sopra dell'essere>>), eppure e pili che il bene, perche il bene ha di fronte a se cio che non e bene, mentre l'Uno trascende ogni distinzione. A rigore non si potrebbe chiamare nemmeno Uno, se e vero che l'unita viene prima del due ed entra, moltiplicandosi, nella serie dei numeri; Uno puo dirsi solo nell'accezione che questo Uno e oltre la serie e che la unifica tutta dandole un sensa. Sono tutte espressioni parziali e suscettibili di equivocita, rna che non intendono affatto definire l'Uno ne dime in positivo quello che sia: del resto, come si potrebbe, se l'Uno e al di sopra e al di la di ogni determinazione e di ogni distinzione? L'Uno e ineffabile («A parlare con precisione, non si deve dire di lui ne questo ne quello»); di lui puo dirsi soltanto cio che none - «scartiamo dunque da lui tutte le case>> - ed e attingibile, come vedremo, eccezionalmente, nell'esperienza mistica. Da un lato, dunque, Plotino esclude come illegittime la teologia aristotelica (5.12) e qualsiasi metafisica che presuma di porsi come scienza razionale dell'essere, dall'altro getta le premesse della 'teologia negativa' che caratterizzera tanta parte del pensiero successivo. 8.3 La triade e il mondo. Ma perche l'Uno non resta l'unico? Come l'essere vivente che, diventato adulto, genera il suo simile, anche ]'Uno, nella sua perfezione e potenza, genera la realta. E un processo fuori del tempo, involontario e inconsapevole, rna necessaria e non casuale, dovuto ad una sorta di sovrabbondanza. ' Immaginate una sorgente che non ha origine; da la sua acqua a tutti i fiumi, rna non si esaurisce per questo, resta, tranquilla, allo stesso livello: i fiumi nati da lei confondono in origine le loro acque, prima di prendere ciascuno il proprio corso particolare; rna ognuno sa gia dove lo trascinera Ia propria corrente. Immaginate ancora Ia vita di un immenso albero; Ia vita circola in tutto l'albero, rna il principio della vita resta immobile; non si disperde in tutto l'albero, risiede nelle sue radici; questo principio fornisce alIa pianta 'Ia vita nelle sue molteplici manifestazioni; quanto ad esso, resta immobile e, non essendo molteplice, e il principio di questa molteplicita.

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-11 neoplatonismo

Nel generare la realta, non per bisogno («non bisognoso Lui di que! che da Lui e generato») ne per desiderio («perche allora sarebbe imperfettO>>), !'Uno rimane assolutamente immobile e trascendente. La generazione, che da lui procede, chiamata anche emanazione, e da intendersi appunto come il traboccare da una sorgente inesauribile, come il diffondersi della luce o il propagarsi del calore del fuoco, e non ha niente a che vedere col concetto ebraico e cristiano di creazione, che, lo si e visto gia in Filone (7.9), presuppone invece Ia concezione di un Dio personale e di un suo arbitrario (non necessaria) atto di volonta, che entra nel tempo e dal nulla genera la realta. L'Uno di Plotino, trascendente ed immanente al tempo stesso, e radicalmente contrapposto al Dio «geloso» di Israele, ad un Dio che si compromette con Ia storia e con le vicende drammatiche dell'umanita. Dall'Uno procede l'Jntellettu, dall'lntelletto !'Anima. Dal «volgersi» (guardarsi e conoscersi) verso se stesso deli'Uno nasce l'Intelletto, la seconda ipostasi. «Verbo e atto» dell'Uno, l'lntelletto «ha bisogno di lui», «come il generato desidera il genitore e l'ama». L'Intelletto permette che l'Uno divenga conoscibile (nooitmenon) attraverso Ia molteplicita degli esseri, o meglio attraverso le molteplici determinazioni dell'essere che si unificano appunto neli'Intelletto («ha tutto in Se»). L'Intelletto deve dirsi «Un movimento quieto e immobile», e «uno, rna tuttavia in una specie di movimento si fa molti: nella sua totalita uno, nello sforzarsi quasi di contemplare se stesso e molti». L'Intelletto comprende ed unifica le idee, gli archetipi eterni delle cose e le comunica alia terza ipostasi, !'Anima, che e «verbo e atto» dell'Intelletto e attraversa il mondo animandolo e plasmandolo, come il demiurgo del Timeo platonico (4.16). Princi pio vi tale del Tu tto, l' Anima comprende ed unifica tu tte le anime, tutte le forme di vita ed ha due facce: con quella piu alta guarda all'Intelletto, mentre con l'altra comunica con la vitalita inconscia della natura, permettendo cosi alle forme intelligibili di ordinare la materia. L'anima universale ha una parte inferiore volta a! corpo, una superiore volta all'intelletto; ed essendo universale e dell'universo, con Ia parte inferiore governa l'universo corporeo, sovrastandogli senza fatica, perche \ton con Ia ragione discorsiva, come facciamo noi, rna con l'intelletto ... governa l'universo inferiore a lei.

Per questo presente nei