Storia del pensiero umano. Il pensiero moderno [Vol. 2] 8870836363, 9788870836363 [PDF]

Zitiervorschau

Ernesto Balducci

Storia del pensiero umano Volume secondo

Edizioni Cremonese

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In dice

Capitolo 1

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L'uMANESIMO FILOLOGICO, p. 2 - 1.1 Francesco Petrarca, p. 2 - 1.2 Gli 'uomini nuovi', p. 3 - 1.3 Lorenzo Valla, p. 6 NICOLA CusANO, p. 7 - 1.4 11 finito e l'infinito, p. 7 - 1.5 La dotta ignoranza, p. 9 - 1.6 La cosmologia, p. 10 - 1.7 L'ideale ecumenico, p. 12 MARSILIO FICINO, p. 13 · 1.8 Platone o Aristotele?, p. 13 · 1.9 L'Accademia platonica, p. 14 - 1.10 La teologia platonica, p. 15 - 1.11 Amore e Bellezza, p. 16 PICO DELLA MIRANDOLA, p. 17- 1.12 L'uomo come 'microcosmo', p. 17 - 1.13 L'utopia della pace, p. 19. L'ARISTOTELISMO UMANisnco, p. 19 - 1.14 Le due 'sette' aristoteliche, p. 19 - 1.15 Pietro Pomponazzi, p. 21 Capitolo 2 LA FINE DELLA CRISTIANITA, p. 24 - 2.1 11 trapasso, p. 24- 2.2 11 Savonarola, p. 26 NICCOL6 MACHIAVELLI, p. 28 - 2.3 Machiavelli e il SUO tempo, p. 28 -2.4 L'arte dello Stato, p. 30 - 2.5 La fortuna e la virtu, p. 32 - 2.6 Francesco Guicciardini, p. 33 L'uTOPIA UMANISTICA, p. 35 - 2.7 Erasmo di Rotterdam, p. 35 - 2.8 11 pacifismo di Erasmo, p. 37 - 2.9 Tommaso Moro, p. 38 LA RIFORMA PROTESTANTE, p. 41 - 2.10 Martin Lutero, p. 41 - 2.11 - Le tesi luterane, p. 43 - 2.12 Giovanni Calvino, p. 45 RIFORMA CATTOLICA E CONTRORIFORMA, p. 47 · 2.13 La riforma cattolica, p. 47- 2.14 11 cattolicesimo tridentino, p. 48- 2.15 La seconda scolastica, p. 49 - 2.16 Agli esordi dello Stato laico, p. 51

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VI 0 lndice Capitola 3

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DALLA MAGIA ALLA SCIENZA, p. 55 - 3.1 Il mago del Cinquecento, p. 55 3.2 La magia come trionfo dell'uomo, p. 57 - 3.3 I due limiti tra magia e scienza, p. 58 BERNARDINO TELESIO, p. 59 - 3.4 Il ritorno ai presocratici, p. 59 - 3.5 Il mondo e del tutto mondano, p. 60 GIORDANO BRUNO, p. 62 - 3.6 L'infinita del mondo, p. 62 - 3.7 La religione della natura, p. 64 - 3.8 L'eroico furore, p. 65 TOMMASO CAMPANELLA, p. 66- 3.9 Tra naturalismo e magia, p. 66 -3.10 Metafisica e antropologia, p. 67 - 3.11 La gnoseologia, p. 68 - 3.12 L'utopia politica, p. 70 · L'UMANESIMO scETTico IN FRANCIA, p. 71 - 3.13. Franc;:ois Rabelais, p. 71 - 3.14. Michel de Montaigne, p. 74 - 3.15 Pierre Charron, p. 76

Capitola 4

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Gu ESORDI DELLA SCIENZA, p. 79 - 4.1 Jl mutamento culturale, p. 79 4.2 Leonardo da Vinci, p. 80 LA RIVOLUZIONE COPERNICANA, p. 83 - 4.3 Niccolo Copernico, p. 83 - 4.4 Giovanni Keplero, p. 86 GALILEO GALILEI, p. 87 - 4.5 Il caso Galilei, p. 87 - 4.6 La scienza, nuova filosofia, p. 91 - 4.7 Autonomia e limiti della ragione, p. 94 - 4.8 Il metodo, p. 95 - 4.9 L'eta galileiana, p. 96 FRANCESCO BACONE, p. 98 - 4.10 L'araldo dei tempi nuovi, p. 98 - 4.11 Il metoda baconiano, p. 101 - 4.12 L'ambivalenza di Bacone, p. 103

Capitola 5 CARTESIO, p. 107 - 5.1 Il progetto di una 'scienza universale', p. 107 5.2 Il metodo, p. 110- 5.3 Il punto archimedico della filosofia, p. 112 - 5.4 Dall'io a Dio, p. 114 - 5.5 Da Dio al mondo, p. 116 - 5.6 La fisica, p. 118 - 5.7 La psicologia, p. 120 - 5.8 La morale, p. 121. ATTORNO A CARTESIO, p. 123- 5.9 I 'libertini', p. 123- 5.10 Pierre Gassendi, p. 124 - 5.11 L'occasionalismo, p. 125 MALEBRANCHE, p. 126- 5.12 L'armonia tra fede e ragione, p. 126 -5.13 Superamento del dualismo, p. 127 - 5.14 Razionalismo teologico, p. 128 PASCAL, p. 129- 5.15 Pascale Port-Royal, p. 129- 5.16 Potenza e limiti della ragione, p. 132 - 5.17 La comprensione dell'uomo, p. 1345.18 La condizione umana, p. 136 - 5.19 La risposta apologetica, p. 137

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Capitolo 6

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LA RAGIONE BORGHESE, p. 142 - 6.1 L'espansione del razionalismo, p. 142 - 6.2 La prima rivoluzione borghese, p. 143 - 6.3 Ugo Grozio, p. 145 - 6.4 I temi del giusnaturalismo, p. 147 HoBBES, p. 148 - 6.5 Dalla metafisica alla meccanica, p. 148 - 6.6 Il materialismo metodologico, p. 150- 6.7 Il materialismo etico, p. 1526.8 Lo stato di naturae il contratto sociale, p. 152- 6.9 Il Leviatano, p. 154 NEWTON, p. 156- 6.10 Dalla metafisica alle scienze: l'ultimo passo, p. 156 - 6.11 Il metodo, p. 158 - 6.12 La legge di gravitazione p. 159 6.13 11 mondo e un sistema?, p. 160 - 6.14 La teologia, p. 161 LocKE, p. 162 - 6.15 La filosofia del huon senso, p. 162- 6.16 Il problema critico, p. 164- 6.17 Critica dell'innatismo, p. 165- 6.18 Origine e classificazione delle idee, p. 166 - 6.19 I gradi della conoscenza, p. 168 - 6.20 Lo stato di natura e il contratto sociale, p. 169 - 6.21 Poteri e limiti dello Stato, p. 171 - 6.22 Il cristianesimo ragionevole, p. 172 Capitolo 7

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SPINOZA, p. 176- 7.1 L'ideale matematico, p. 176- 7.2 La prospettiva morale, p. 178-7.3 La .sostanza, p. 180-7.4 La necessita, p. 182-7.5 L'antropologia, p. 183- 7.6 La questione politica, p. 186- 7.7 La religione, p. 188 LEIBNIZ, p. 190- 7.8 Un intellettuale europeo, p. 190- 7.9 Dalla logica alia metafisica, p. 192- 7.10 Dal meccanicismo al finalismo, p. 1957.11 La conoscenza, p. 197-7.12 L'armonia prestabilita, p. 199-7.13 Necessita e liberta in Dio, p. 200- 7.14 Necessita e liberta nell'uomo, p. 202 Capitolo 8 (Aldo Bondi) PANORAMA DEL SETTECENTO, p. 206 - 8.1 Le rivoluzioni 'materiali' del secolo, p. 206- 8.2 Una rivoluzione 'culturale'?, p. 208- 8.3 I 'lumi' e la borghesia, p. 210 - 8.4 Cronologia e geografia dell'illuminismo, p. 214 LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA, p. 217 - 8.5 Il quadro della ricerca scientifica, p. 217 - 8.6 L' empirismo teologico di Berkeley, p. 219 8.7 Il razionalismo tedesco, p. 224 - 8.8 L'empirismo scettico di Hume, 227 - 8.9 L'empirismo radicale di Condillac, p. 233 IL MITO DELLA NATURA, p. 236 - 8.10 Tra meccanicismo e vitalismo, p. 236 - 8.11 Anche la natura ha una sua storia, p. 239 - 8.12 Il sentimento della natura, p. 241 DALLA NATURA ALLA CULTURA, p. 243 - 8.13 La scoperta del 'milieu', p. 243 - 8.14 La funzione ideologica dell'idea di selvaggio, uomo di na-

VIII 0 lndice tura, p. 245 - 8.15 Dalla scienza dell'uomo alle scienze umanosociali, p. 249 Capitolo 9 (Aldo Bondi)

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LA RELIGIONE NATURALE, p. 253 - 9.1 11 deismo inglese, p. 253 - 9.2 La critica dell"entusiasmo' religioso, p. 258 - 9.3 La reazione dell'anglicanesimo ortodosso: Butler e Berkeley, p. 261 - 9.4 La religione naturale nello scetticismo di Hume, p. 264. IL DEISMO FUORI D'INGHILTERRA, p. 266- 9.5 La religione di Voltaire, p. 266 - 9.6 Tre opinioni diverse nell'illuminismo italiano: Muratori, Giannone e Genovesi, p. 270 - 9.7 Le scienze religiose in Germania e Francia, p. 273 L'ATEISMO, p. 276 - 9.8 11 «Testamento» di Meslier, p. 276 - 9.9 Materialismo ed ateismo: Diderot, La Mettrie, Helvetius, d'Holbach, p. 277- 9.10 11 «Vero sistema» di Deschamps, p. 282- 9.11 Primato morale degli atei?, p. 283. LA RELIGIONE DEL CUORE, p. 285- 9.12 Tramonto del cristianesimo?, p. 285 - 9.13 11 neo-cristianesimo di Rousseau, p. 286- 9.14 L'irrazionalismo di Hamann, p. 291 - 9.15 Lessing: la rivalutazione storicistica delle religioni positive, p. 292. Capitolo 10 (Aldo Bondi)

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LA 'sciENZA NuovA' m Vrco, p. 295- 10.1 La coscienza storica del Settecento, p. 295 - 10.2 Vico: la polemica antirazionalistica, p. 296 -10.3 Vico: metafisica e fisica, p. 299 - 10.4 La storia come scienza, p. 301 - 10.5 La sapienza poetica, p. 303 - 10.6 I corsi e ricorsi della storia, p. 305. L'IDEA m PROGREsso, p. 306 - 10.7 Fontenelle: il progresso della conoscenza, p. 306 - 10.8 L'abate di Saint Pierre: il progresso generale dell'uomo, p. 308 - 10.9 Turgot, ovvero l'esigenza di una nuova storia universale, p. 309 - 10.10 Lo storicismo di Herder in polemica coni 'lumi', p. 311 - 10.11 Condorcet: l'idea di progresso durante la Rivoluzione, p. 313. CARATTERI DELLA STORIOGRAFIA SETTECENTESCA, p. 315- 10.12 La 'Storia filosofica', p. 315- 10.13 Storia delle istituzioni e della societa civile, p. 317- 10.14 Lo sviluppo delle scienze storiche, p. 319. Capitolo 11 (Aldo Bondi) IL FONDAMENTO DELLA MORALE, p. 322 - 11.1 Mandeville: vizi privati, pubblica prosperita, p. 322 - 11.2 Shaftesbury e Hutcheson: l'autonomia del senso morale, p. 324- 11.3 Hume e Smith: la morale come simpatia, p: 325 - 11.4 La virtu come filantropia, p. 328 - 11.5 Dalla

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IX

'virtu morale' alla 'virtu politica', p. 330 - 11.6 Rousseau: la civilta corrompe, la natura e buona, p. 333 - 11.7 Rousseau: la nuova educazione, p 336. UTOPIA E PROGETTO POLITICO, p. 338 - 11.8 Il ritomo dell'utopia, p. 338 11.9 Diritto di natura, p. 340 - 11.10 Il 'Contratto sociale' di Rousseau, p. 343- 11.11 Tra riformismo e palingenesi, p. 344- 11.12 La nascita dell 'economia politica, p. 348. INDIVIDUALISMO E COSMOPOLITISMO, p. 352- 11.13 L'esplorazione dell'io, p. 352 - 11.14 Arte e natura: la nascita dell'estetica, p. 354 - 11.15 Stato e garanzie individuali: Beccaria, p. 356- 11.16 Cosmopolitismo e .Pacifismo, p. 358. Capitola 12

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KANT PRECRITICO, p. 362 - 12.1 I 'maestri', p. 362 - 12.2 La fase naturalistica, p. 365 - 12.3 La fase metafisica, p. 367 - 12.4 La 'grande luce', p. 369. KANT: LA RAGION PURA, p. 371 - 12.5 Il problema critico, p. 371 - 12.6 La sintesi a priori, p. 374- 12.7 Estetica trascendentale, p. 376- 12.8 Analitica trascendentale, p. 377 - 12.9 La deduzione trascendentale, p. 378 - 12.10 l-o schematismo trascendentale, p. 380- 12.11 Dialettica trascendentale, p. 381. KANT: LA RAGION PRATICA, p. 385 - 12.12 L'a priori morale, p. 385 -12.13 L'imperativo categorico, p. 387- 12.14 I1 regno dei fini, p. 390 -12.15 I postulati della ragion pratica, p. 391 - 12.16 La filosofia della religione, p. 393- 12.17 La filosofia del diritto, p. 395- 12.18 La filosofia della storia, p. 397. KANT: IL SENTIMENTO, p. 399 - 12.19 L'ultimo anello del sistema, p. 399- 12.20 Il giudizio estetico: il bello, p. 401 - 12.21 Il giudizio estetico: il sublime e il genio, p. 402 - 12.22 Il giudizio teleologico: il finalismo della natura, p. 403. Capitola 13 L'IslAM NELL'ETA MODERNA, p. 407 - 13.1 Vicende storico-culturali, p. 407 - 13.2 Il ripiegamento esoterico, p. 408 - 13.3 La scuola di Isfahan. Sandra Shirazi, p. 410. L'INDIA NELL'ETA MODERNA, p. 412- 13.4 L'impero dei Mogol. Akbar, p. 412 - 13.5 Tra induismo e islamismo, p. 413 - 13.6 La terza fase del Vedanta: Villabha, p. 415 - 13.7 Il vishnuismo bengalese: Caitanya, p. 417 - 13.8 L'eclettismo. Il declino del pensiero indiana, p. 419. L'EsTREMO ORIENTE NELL'ETA MODERNA, p. 420 - 13.9 Sviluppi della 'Scuola della Spirito universale', p. 420 - 13.10 L'idealismo di Wang Shou-jen, p. 421 - 13.11 Diffusione del neoconfucianesimo in Estre-

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mo Oriente, p. 426 - 13.12 L'ingresso del pensiero occidentale in Estremo Oriente (XVI - XVII sec.), p. 427 - 13.13 La fase critica e fi. lologica del confucianesimo, p. 428 - 13.14 Il pensiero giapponese nei secc. XVII e XVIII, p. 430. Indice analitico

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LEGENDA 0 I rimandi interni al testo sono indicati dai numeri fra parentesi (che non siano quelli cronologici), di cui il primo indica il capitola del volume, il secondo il paragrafo. Quando il rimando e ad uno degli altri due volumi, se ne da indicazione con il numero romano premesso ai due numeri arabi. Per esempio, l'indicazione (III.2.3) vuol dire: volume terzo, capitola secondo, paragrafo terzo. 0 L'asterisco apposto ad un termine in neretto indica che ad esso e dedicata una scheda, collocata all'interno della stesso paragrafo, o, quando il caso lo richiede, in uno dei paragrafi immediatamente successivi. 0 Nella trascrizione dei termini delle lingue non occidentali, per non appesantire il testo, abbiamo seguito il criteria della massima semplificazione, adottando una grafia italianizzata nella misura consentita dall'uso non specialistico. Per i termini cinesi, data che Ia riforma con cui, nel 1958, Ia Repubblica Popolare Cinese ha introdotto nell'insegnamento e nella stampa l'uso dell'alfabeto Iatino (sistema Pinyin: Mao Zedong, invece che Mao tse-tung) ha avuto in occidente scarsa diffusione, ci siamo attenuti generalmente al sistema di trascrizione detto Wade-Giles, da noi piu nota. E nei casi in cui sia invalsa in occidente una grafia difforme (ad esempio, Lao tse), l'abbiamo preferita a quella piu rigorosa (Lao tzu).

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Sommario 0

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Sommario. I primi segni di una rivoluzione spirituale che avrebbe posto l'uomo al centro del mondo e della propria storia, si hanna gia nel poeta Francesco Petrarca, che ricerca negli antichi il modello di una humanitas adatta agli uomini nuovi, ormai estranei al richiamo del monachesimo (1.1). La passione filologica, cioe la passione peril patrimonio letterario degli antichi ricostruito mediante la lettura critica dei testi, e gia di per se una filosofia al cui centro c'e il primato dell'autenticita umana e del fervoroso operare nella citta terrena. Sono maestri di questa nuova humanitas i fiorentini Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, che fanno della loro citta un fecondo cantiere della nuova cultura (1.2). II pensatore che si serve della filologia per obiettivi di piu radicale rinnovamento e il romano Lorenzo Valla, che osa proporre una conciliazione tra l'insegnamento di Epicuro e quello di Cristo (1.3). La scelta umanistica trova la sua espressione piu profonda in Nicola Cusano, che in un periodo di gravi conflitti interni alla chiesa cerca un punta di prospettiva che unifichi le diversita senza annullarle (1.4). Su questa via egli utilizza le piu diverse tradizioni mistiche per elaborare la dottrina della 'dotta ignoranza', basata sui principia che il punta di vista onnicomprensivo e fuori della portata della ragione umana (1.5), e n punto di vista di Dio che e illuogo in cui gli opposti coincidono, in cui tutto il molteplice si trova in stato di implicazione (1.5). L'universo fisico non e che l'esplicazione di Dio e dunque e infinito come Dio (1.6). 11 dogma cristiano dell'Incarnazione si colloca su questa sfondo cosmico e fa da fondamento per una apertura senza limiti a tutte le tradizioni del pensiero umano, neUe quali si riflette quell'unico Verba che si e rivelato ai cristiani (1. 7). L'umanesimo e anche l'eta in cui si ricerca la conciliazione tra le chiese. Una premessa a questa riconciliazione doveva essere, secondo Gemisto Pletone, il rigetto dell'aristotelismo e il ritorno a Platone (1.8). Questa stesso obiettivo si propane Marsilio Ficino che traduce i dialoghi di Platone e le Enneadi di Plotino (1.9) e, sulla base della tradizione platonica e neoplatonica, costruisce una teologia il cui obiettivo e la dimostrazione dell'immortalita dell'anima (1.10) e lo sviluppo in sensa cristiano della dottrina platonica dell'eros (1.11). Meno vincolato all'eredita del platonismo e piu aperto alla multiforme tradizione della sapienza umana e Pico della Mirandola, memorabile anche per aver tracciato, in una specie di manifesto, l'ideale umanistico della nuova epoca, nel quale la qualita propria dell'uomo non e un"essenza' determinata, rna la liberta e cioe la capacita di farsi simile al bruto o simile a Dio.(l.12). Proprio in nome di questa liberta dell'uomo Pico si oppone alle forme di astrologia e di magia che gettano sull'uomo l'ombra scura del·determinismo, e perora un suo progetto di pace universale (1.13). Ma la tendenza platonica non e l'unica del '400. C'e un'altra tendenza, orientata a comporre dentro i confini 'laici' l'esperienza umana secondo l'insegnamento di Aristotele, che in questa secolo viene accolto e sviluppato in sensa naturalistico (1.14). Con una sua posizione originale emerge, in questo periodo, Pietro Pomponazzi, che elabora un umanesimo dalle rigorose basi naturalistiche e immanentistiche (1.15).

2 0 1 - L 'umanesimo filologico

L'umanesimo filologico 1.1. Francesco Petrarca. In una sua lettera del 26 aprile 1336, Francesco Petrarca (1304-1374) narra la sua ascensione sui monte Ventoso, in Provenza. Durante una sosta, egli scrive,

mi venne in mente di consultare il libro di S. Agostino, le Confessioni... Lo apro, per leggere que! che mi capitava ... dove prima affissai il mio sguardo era scritto: «E vanno gli uomini ad ammirare le alte cime dei monti e i flutti ingenti del mare e i vastissimi corsi dei fiumi e l'immensa distesa dell'oceano e il corso delle stelle, e di se stessi non prendono cura. Secondo lo schema medioevale, decidere di 'prendere cura di se' in modo pieno yoleva dire volgere le spalle al mondo ed entrare nella solitudine monacale. Cosi fara il fratello del Petrarca, Gherardo, che era con lui in quell'ascensione di montagna. La conversione del poeta di Laura invece segue un'altra strada, senza perder di vista il supremo fine della salvezza eterna: la strada dello studio di se, nelle dimensioni interiori dell'anima, in cerca del pieno svilur.po della propria umanita. Anche questa scelta conduce alia solitudine. La 'vita solitaria' (e il titolo di un suo opuscolo, del 1346) del Petrarca e, si, occupata dalla meditazione religiosa, rna trova il suo momento specifico nel confronto di se con i grandi spiriti del passato. E la solitudine del 'letterato', il cui momento-culmine e «dedicarsi alia scrittura e alla lettura, e, stanco dell'una ricercare nell'altra ristoro; leggere cio che scrissero gli antichi e scriver cio che leggeranno i posteri». A chi gli chiede perche nei suoi scritti egli sia «pieno di esempi antichi» Petrarca adduce due ragioni che, considerate insieme, ci offrono gia il modello di vita destinato a trionfare nell'imminente stagione umanistica: Nulla, in verWt, ha tanta presa sui mio animo quanto gli esempi degli uomini famosi. Mi piace, infatti, meditandoli, sentirmi pili grande, ed esperimentare se il mio animo abbia in se qualcosa di forte, di nobile, tale da renderlo indomito e invitto contro i colpi della fortuna, o se in malafede si sia illuso di essere tale. · La seconda e che io scrivo anche per me, e mentre scrivo avidamente vivo coi nostri antenati nel solo modo che posso; e costoro ai quali un'iniqua stella ha voluto ch'io fossi contemporaneo, dimentico, con grandissima gioia; e in questo adopero tutte le forze del mio animo: nel fuggire questi, nell'imitare quelli. Come infatti gravemente m'infastidisce Ia vista dei contemporanei, cosi il ricordo degli antichi, le !oro magnifiche gesta e gli illustri nomi mi riempiono di una gioia incredibile e immensa che, se fosse nota a tutti, susciterebbe in molti stupore del fatto che io mi diletti a stare coi morti piuttosto che coi vivi. II fastidio del Petrarca per i contemporanei non e il generico fastidio del monaco per il mondo, e la ripugnanza specifica contro la cultura del tempo, dominata dagli indirizzi naturalistici che avevano i loro centri a Padova, aBologna, a Parigi. II maestro riconosciuto in quegli ambienti universitari era an-

1 - L 'umanesimo filologico 0

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cora Aristotele, ridotto pero agli insegnamenti della Logica e della Fisica. La Logica dava alimento al costume delle dispute puramente formali, ultima degradazione della scolastica, e la Fisica dava legittimazione alle ricerche sperimentali soprattutto in campo medico. Apparentemente segregate, il Petrarca era in realta partecipe, e con una sua singolare capacita di anticipazione, del mutamento di spirito che gia ferveva attorno a lui. La novita che stava maturando era quella del ritorno dell'uomo a se stesso, in diretto contrasto sia con le deviazioni di una dialettica senza piu contenuti reali, sia con un naturalismo il cui sottinteso ideologico era l'integrazione dell'uomo nell'universo fisico. E quiche trova sensa la via petrarchesca dell'interiorita, che non puo essere confusa con quella tradizionale dell'esperienza mistica. La convivenza con gli antenati stava diventando una via indiretta per recuperare i modi e le misure dell'uomo saldamente radicato dentro il tempo, operosamente integrato nella citta terrena. Nel chiudere una sua lettera a Giovanni Boccaccio (uno degli 'uomini nuovi' che vedevano in lui un maestro) il Petrarca scrive (ed era alia vigilia della propria morte): «se frattanto verra la fine della mia vita, vorrei, lo confesso, che rrii trovasse, come si suol dire, a vivere una vita gia armonicamente compiuta». L'idea che la vita possa essere 'armonicamente compiuta' non nell'aldila rna gia prima della morte, e un'idea relativamente nuova, che inutilmente si ricercherebbe, ad esempio, in sant' Agostino, di cui il Petrarca si professo sempre discepolo. Anche il filosofo di Tagaste ebbe, per dir cosl., il suo momenta umanistico, quando fu preso dalla lettura di Cicerone. Ma si tratto di un momenta di passaggio, dopo il quale egli non ebbe altro maestro che Cristo, altra meta che la vita eterna. In Petrarca il momenta ciceroniano, per quanta raccordato alla fede in Cristo, rimane un momenta autonomo. E cosi il momenta platonico. Egli non ebbe contatto diretto (non conosceva il greco) con le opere del grande discepolo di Socrate, se si eccettuano quelle che il Medioevo gia conosceva: il Timeo, il Fedone e il Menone. Lo conobbe attraverso Cicerone e attraverso Agostino. Riferirsi a Platone invece che ad Aristotele e per Petrarca un modo di prendere le distanze dai contemporanei e di affermare contra il loro andazzo naturalistico la centralita dell'uomo nell'universo. In questa suo libero muoversi tra Agostino, Cicerone e Platone il Petrarca da appagamento a un'altra sua esigenza: quella di ricomporre in una conciliazione formalmente armoniosa i suoi interrogativi di uomo voglioso di nutrimenti terrestri, di cui sono fecondi sia l'esperienza amorosa, sia la partecipazione al consorzio civile, e di uomo spirituale sinceramente teso alla trascendenza. Forte di quelle incontestabili 'autorita', egli poteva guardare con disprezzo «il rumoroso gregge degli scolastici», i circoli dei 'naturalisti' che cercavano la verita attraverso l'analisi del mondo fisico ( Machiavelli

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- da ogni contesto che nelle riflessioni tradizionali gli faceva da presupposto: o da presupposto deduttivo, come, in Platone, il mondo delle idee, o da presupposto induttivo, come, in Aristotele, l'esistenza delle classi sociali. Lo Stato e, per Machiavelli, quel che per un matematico e una figura geometrica o per un fisico il movimento meccanico: dentro e fuori dell'oggetto studiato, non ci sono nel primo caso, che le linee che lo compongono, e, nel secondo, il corpo, la velocita e il tempo, da mettere in rapporto tra loro. Tutti gli altri valori, come la morale o la religione, da cui si era soliti partire per dedurre le leggi della politica, scompaiono o se appaiono e per trovare il lora posto dentro le regole dell'agire politico, che sono, solo esse, l'assoluto. Ma anche la parola 'assoluto' e impropria, perche implica un giudizio di valo-re, mentre per Machiavelli la politica e un'arte - nel senso greco di tecnica di cui egli illustra le regole con una innocenza che risulta raccapricciante solo per chi dimentica che, appunto, si tratta di regole a cui il Principe deve attenersi se vuole conservare lo Stato, nello stesso modo che chi vuol giocare a scacchi o alla scherma deve osservare delle regole su cui non avrebbe senso sollevare riserve morali. Il problema semmai e un altro: e se sia lecito isolare l'oggetto Stato come invece e lecito isolare l'oggetto 'gioco degli scacchi', dato che, di sua natura, la sorte dello Stato e strettamente congiunta alla sorte dell'uomo. Qua e la Machiavelli ci lascia capire che egli sarebbe felicissimo se l'uomo potesse vivere anche senza lo Stato; che le sue preferenze sarebbero per un mondo di uomini buoni, in cui non avesse ragion d'essere l'uso della forza e dell'astuzia. Ma un mondo simile, per Machiavelli, rimane un puro postulato del sentimento e il sentimento ha questo di proprio, che e totalmente estraneo aile esigenze della ragione teoretica e di quella pratica. Ai buoni sentimenti si ispirano i profeti disarmati, che, appunto per questo, come il Savonarola, vanno in rovina e mandano in rovina lo Stato che erano riusciti a creare. La politica rimanda dunque ad una antropologia. A differenza di Platone e di Aristotele, Machiavelli non premette alia sua costruzione. teorica dello Stato un'indagine su quale sia la natura dell'uomo. II suo procedimento e piu empirico: egli constata che l'uomo storico, e cioe l'uomo stretto dentro le condizio-ni limitative della societa in cui vive. ed esposto ai marosi degli eventi che non dipendono da lui, non ha altro mezzo di scampo se non l'uso della forza e dell'astuzia. Questioni come quella se Dio ha creato l'uomo cattivo o buono, o quella se a renderlo malvagio e stato un peccato originale o quella se prima che avesse inizio la storia- e cioe nello stato di natura- egli fosse dominato da impulsi di amore o da quelli aggressivi, sono del tutto estranee all'ottica di Machiavelli, ostinatamente fermo nella sua osservazione di come l'uomo appare nella vita associata, sia nel presente che nel passato. E a partire da un uomo siffatto che egli prende a costruire, con coerenza geometrica, la sua repubblica: Mi e parso piu conveniente andare dietro alia verita effettuale della cosa che alla immaginazione di essa. E multi si sono immaginati repubbliche e principati, che non si sono mai visti ne conosciuti essere in vero.

A muovere l'uomo cosi com'e non c'e che una sola forza, l'attrazione

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dell'utile_ Si capisce: un utile al livello umano e cioe allivello di un essere che, secondo un'efficace immagine di Machiavelli, rassomiglia al centauro, mezzo uomo e mezzo bestia. Piu che nella determinazione dei fini, questa qualita umana si riflette nel metoda dell'agire. Quando uno persegue l'utile con la sua meta bestiale, fa uso della forza, quando lo persegue con la sua meta umana fa uso dell'astuzia. E il Principe deve fare altrettanto, con questa di proprio, che nel suo caso ]'utile e la conset'Vazione della Stato. Tenendo conto che quella del Principe non e che la figura antropomorfica dello Stato, potremmo anche dire, piu modernamente, che l'uso della forza e dell'astuzia deve volgersi verso ]'utile comune e non verso quello privata. 2.5. La fortuna e la virtu. Machiavelli si rende canto che l'arte dello Stato, a differenza di ogni altra arte, e chiamata a modellare una 'materia' che non risponde aile intenzioni, anzi le contrasta, le deforma e, in modo cieco e imprevedibile, dopa averle assecondate, le tradisce. Dinanzi all'uomo politico sta la fortuna. Nata dentro i limiti stretti del condizionamento storico, vario secondo i tempi e i luoghi, la costruzione politica deve tener conto degli eventi che non possono rientrare in nessun programma, perche di lora natura sovrastano l'intelligenza e la volonta umana. Nella visione medioevale (ad esempio in quella di Dante) la fortuna e al servizio della Provvidenza con cui Dio governa le case, mettendo in scacco la presunzione dell'uomo, i cui occhi non vedano al di la di una spanna. La visione che Machiavelli ha della storia e totalmente secolarizzata. La fortuna e il caso avverso, il moto irrazionale delle case che investe la geometria dei progetti umani e la sconvolge. Cesare Borgia, ad esempio, lo spregiudicato Duca Valentino, che agli occhi del Machiavelli incarna le qualita ideali del principe, non poteva prevedere che il giorno della morte di suo padre, Alessandro VI, sarebbe stato trattenuto a letto dalla febbre e quindi sarebbe stato impedito dal regolare a suo vantaggio, come avrebbe potuto, la successione pontificia. In questa caso la fortuna ha il carattere di un banale contrattempo. Ma nella visione di Machiavelli, il dominio della fortuna abbraccia tutto cio che, nel flusso degli eventi, non rientra nelle previsioni fondate sull'esperienza personale e su quella storica. La sua esaltazione dell'individuo e contenuta dentro la consapevolezza tragica dell'alone oscuro che circonda l'uomo, quell'alone oscuro in cui gli antichi vedevano il Fato e in cui egli vede le propaggini del Caos irrazionale che sta al fonda della storia umana e su cui nessun trionfo e mai definitivo. Contro la fortuna sta la virtu. La fortuna, in una suggestiva pagina del Principe, e come il torrente che straripa; la virtu e lo sforzo preveggente dell'uomo che in tempo di bonaccia ha elevato dighe e scavato fossati in modo da annullare o limitare la furia devastatrice delle acque. I risultati dell'agire politico sono dunque in parte (il 50%, precisa in un luogo Machiavelli: rna in questo dosaggio egli si permette notevoli oscillazioni) riconducibili alia fortuna, per il resto alla virtu del Principe. In questa virtu, il cui tratto caratteristico e l'efficace dominio sugli eventi, tutto rientra, la pieta e la crudelta, la fedelta e l'infedelta e cosi via: i comportamenti antitetici, che nel giudizio morale sono segnati nelle due colonne del bene e del male, diventano virtuosi quan-

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do siano efficaci nel raggiungimento del fine, che e appunto il bene dello Stato o meglio la sua stabilita. Quanto si e detto riassume, nella sua sostanza, la breve opera a cui e legata la fama del Machiavelli. Nei Discorsi, la potente astrazione che identifica lo Stato con la personalita del Principe si discioglie in un'analisi meglio rispondente alla distinta problematica in cui tradizionalmente si articolano le questioni politiche. L'assolutismo, che nel primo libro sembra identificarsi con l'onnipotenza dell'arbitrio principesco, qui diventa assolutezza delle leggi dello Stato, anche quando si tratta, com'e nelle preferenze di Machiavelli, di uno Stato repubblicano e cioe, come noi diremmo, democratico. Ma anche qui e ben visibile l'impronta realistica del Principe, come quando, rievocando i conflitti tra patrizi e plebei della Roma repubblicana, Machiavelli rigetta il moralismo di chi li condanna come un male e per suo conto riconosce che proprio nel dissidio tra i grandi e i plebei sta la ragione dello sviluppo di quelle leggi che hanno fatto la fortuna di Roma. II compito della Stato non e, dunque, la repressione della classe inferiore da parte di quella dominante rna la garanzia del loro libero gioco, dal quale dipende in definitiva il trionfo del bene comune. 0 come quando, parlando della religione, non solo la raccomanda - lo aveva gia fatto nel Principe - quale ottimo strumento di potere, rna stabilisce un paragone tra la religione pagana e quella di Cristo, a tutto vantaggio della prima, che esaltava il coraggio, la forza e la grandezza della patria, mentre quella di Cristo mette in primo piano l'umilta e la mitezza e cioe proprio le virtu seguendo le quali uno Stato cadrebbe in rovina. Si capisce come Machiavelli sia apparso subito anche ai suoi contemporanei come un dissacratore dei valori essenziali della tradizione e come un cinico difensore della scelleratezza politica. Da quanto abbiamo esposto dovrebbe apparire chiaro che non e con questa attica che Machiavelli puo essere compreso e giudicato in modo oggettivo. E nemmeno coglie la sostanza del suo insegnamento chi vede in lui il primo sostenitore dell'autonomia della politica dalla morale e dalla religione. Certo, per lui l'agire politico e autonomo, rna non perche abbia di fronte a se altre sfere dello spirito, come quella morale e religiosa, dinanzi alle quali debba rivendicare leggi proprie e propri principi. La verita di Machiavelli e questa: la costruzione e la difesa dello Stato sono la suprema delle attivita umane, tutte le altre rientrano nel suo ambito. 11 che non vuol dire che egli non sentisse personalmente i richiami dell'ideale morale: solo che ai suoi occhi il mondo in cui l'uomo opera e cosi chiuso dentro le leggi della forza e dell'astuzia che per quell'ideale gli resta solo il tributo della nostalgia. 2.6. Francesco Guicciardini. La singolarita di Machiavelli acquista rilievo se comparata con l'amara meditazione storico-politica svolta nello stesso periodo da un altro fiorentino, Francesco Guicciardini ( 1483-1540). A differenza di Machiavelli, Guicciardini visse la politica del suo tempo, e in posizione di responsabilita, nei 'luoghi caldi' delle vicende europee, per lo piu come uomo di fiducia dei papi medicei, Leone X e soprattutto Clemente VII. Venuto meno il potere politico dei Medici, travolti nel conflitto tra l'imperatore Carlo V e il re di Francia Francesco I, anche lui si ritiro in una sua villa per tradurre la

34 0 2 - Niccolo Machiavelli propria esperienza di vita in una specie di 'filosofia della storia'. La sua solitudine fu interrotta da un ritorno di fiamma delle fortune medicee: fu Guicciardini il grande mediatore che favori il trapasso della repubblica fiorentina agli ordinamenti autocratici del duca Cosimo (1537). La sua opera politica riflette la sua indole morale e intellettuale, che e di scarsa fiducia negli uomini e, piu in genere, nella stessa possibilita dell'uomo di far fronte alle vicende della 'fortuna': «ne e' pazzi ne e' savi possono finalmente resistere a quello che ha da essere», si Iegge nei Ricordi, il suo scritto piu famoso perche condensa in massime per lo piu brevi la sua visione delle cose che nelle altre opere di largo respiro, come la Storia di ltalia, si dispiega, rna spesso in modo occulto, nell'acuta e articolata ricostruzione dei grandi avvenimenti. Guicciardini ha dell'uomo una concezione non dissimile da quella di Machiavelli, solo che egli rifugge da ogni pretesa di trasformare in 'scienza' legeneralizzazioni derivate dall'osservazione dei fatti e dei comportamenti. La storia e anche per lui un processo tutto chiuso nei confini mondani, senza rapporti con quel mondo di cause invisibili nella cui indagine perdono tempo filosofi e teologi. Mail processo non ha in se le nervature delle leggi che diano un senso ai fatti e in particolare all'uomo. «Sono varie le nature degli uomini», e soprattutto sono varie le circostanze in cui essi si trovano ad agire, cosi varie che non ha senso ricercarvi delle costanti che possano essere assunte come regole di condotta. E grande errore parlare delle cose del mondo indistintamente e assolutamente, e, per dire cosi, per regola; perche quasi tutte hanno distinzione ed eccezione per la varieta delle circostanze, in le quali non si possono fermare con una medesima misura; e queste distinzioni ed eccezioni non si trovano scritte in su' libri, rna bisogna lo insegni la discrezione.

La 'discrezione', che in Guicciardini hail ruolo della 'virtu' del Machiavelli,

e la capacita di comprendere il gioco delle circostanze nelle loro infinite variazioni, in modo da potervisi inserire senza restarne travolti e possibilmente realizzando il proprio 'particulare', come dire il vantaggio personale. Manca nel Guicciardini, proprio in ragione di questo suo relativismo, ogni indicazione del bene comune come obiettivo dell'agire politico e ogni fiducia nella democrazia, essendo ai suoi occhi il popolo «uno animale pazzo, pieno di mille errori, di mille confusioni, senza gusto, senza diletto, senza stabilita». Mentre per quanto riguarda la identificazione della 'natura umana' il Guicciardini e meno pessimista di Machiavelli, dato che per lui l'uomo e inclinato al bene e sono le circostanze a renderlo malvagio, per quanto riguarda le capacita dell'uomo di costruire la storia, il rapporto tra i due si capovolge: Machiavelli esalta le capacita umane di dar forma allo Stato e di tenerlo immune dai giochi della fortuna; Guicciardini ritiene non modificabile il ritmo caotico degli eventi e riduce l'agire politico all'astuzia diplomatica, agli accorgimenti autocratici, all'abile combinazione di ordinamenti (i governi 'misti') che assicurino alle elites dirigenti la possibilita di soddisfare il piu possibile il loro 'particulare'. Un prammatismo che piaceva al nostro Cavour, rna che e sempre parso deludente a coloro che han posto fiducia nelle ideologie politiche e cioe nelle possibilita

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umane di progettare, in vista del bene comune, comunque inteso, la costruzione e la conduzione dello Stato.

L'utopia umanistica 2.7. Erasmo di Rotterdam. Il corso delle cose, agli inizi del Cinquecento, aveva un senso preciso: si stava disgregando la cristianita medioevale e si andava instaurando, nella cultura e negli ordinamenti, quella che siamo soliti chiamare la civilta moderna. Quando si scompone un mondo in cui da secoli la coscienza si era abituata a ritrovare, con immediatezza, la cornice delle sue esperienze e il quadro di riferimento delle sue scelte, essa vede accumularsi all'orizzonte i segnali della fine. II clima diventa apocalittico. Nelle situazioni apocalittiche e fatale che si scatenino le forze della distruzione, non piu contenute nella disciplina che viene spontaneamente assicurata dal comune consenso alle istituzioni e ai valori che in queste si incarnano. Ma nel contempo, se il mondo che muore contiene in se le energie vitali capaci di creare un nuovo assetto della societa e una nuova presa di coscienza delle responsabilita e delle possibilita umane, emergono dal tumulto delle passioni gli uomini che propugnano il trapasso ai tempi nuovi mediante il ricorso alla ragione e a una ragione saldamente ristabilita nei propri principi e cioe ricondotta alle origini. Prima che, con Cartesio, il razionalismo moderno modifichi radicalmente il processo con cui Ia ragione ricerca in se stessa, e solo in se stessa, le proprie leggi, la riscossa della ragione non poteva che assumere il classico modulo antropologico del ritorno ai 'tempi d'oro' e cioe alia fase storica anteriore alla formazione di quel mondo di cui si avvertiva la fine. Abbiamo gia visto come questa nostalgia utopistica fosse alla base dell'umanesimo del Quattrocento: il ritorno agli antichi avrebbe inaugurato sulla terra la renovatio saeculi e insieme la renovatio Ecclesiae. Ne Ficino ne Pico erano in grado di comprendere che ormai le strutture della storia si stavano spostando, facendo emergere sul proscenio nuovi soggetti collettivi (le nazioni, i ceti imprenditoriali e finanziari) destinati ad allargare lo spazio delle vicende umane e. a rendere anacronistiche le istituzioni formatesi nell'epoca della cristianita. Bisognava riprendere le misure dell'uomo creatore di storia. Machiavelli lo fece, collocandosi in modo brusco, in nome della fedelta aile 'origini', che per lui erano soprattutto quelle della repubblica romana, al di fuori della linea di continuita col passato, mettendo fra parentesi perfino il cristianesimo perche inconciliabile con le robuste virtu terrene da cui era nata la grandezza di Roma. Quella di Machiavelli e una ragione totalmente 'laica'. Ma nello stesso giro di anni, il ricorso alla ragione come a principia costitutivo di storia seguiva altre strade, sempre all'insegna del ritorno alle origini. Sono le strade dell'umanesimo cristiano di Erasmo di Rotterdam e di Tommaso Moro. I due si ricollegano, in modi diversi, all'umanesimo di Lorenzo Valla, di

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Marsilio Ficino e di Pico della Mirandola, rna la novita che li distacca dall'umanesimo del secolo precedente e, appunto, il ritorno alle origini inteso come ritorno al Nuovo Testamento, recuperate nella sua autenticita mediante la ricostruzione filologica del testo. L'invenzione della stampa aveva apprestato lo strumento idoneo a trasformare la coraggiosa ricerca di Erasmo in una vera e propria rivoluzione culturale, che contribuira a far crollare i titoli di credito dell'istituzione principe della cristianita, la chiesa cattolica. Le costruzioni teologiche e giuridiche ereditate dal Medioevo furono costrette a specchiarsi sulla pagina della Scrittura, ripulita dalle incrostazioni con cui l'ignoranza o la malizia l'avevano deformata. Fu per merito di Erasmo che il Vangelo, Iiberato dalla prigionia delle glosse ecclesiastiche, riprese a circolare dentro gli spazi dell'umana ragionevolezza, tornando ad essere quel che era stato aile origini: un messaggio di pace. E proprio per questa ragione torno ad essere il punto d'appoggio incontestabile per la critica aile forme di vita - da quella prelatizia a quella monastica, ritenuta nel Medioevo l'emblema stesso della sequela di Cristo - e per Ia critica allo stesso pontificate, i cui titolari, in patente difformita dal mandate evangelico, si erano fatti fautori di guerra o addirittura, come Giulio II, condottieri. L'umanesimo italiano era stato un fenomeno aristocratico, senza veri rapporti con le masse; il nuovo umanesimo europeo si sviluppa invece in risposta a una sensibilita collettiva largamente diffusa che era di carattere religiose. Ecco perche uomini come l'inglese Giovanni Colet (t 1519), come il francese gUt citato (2-1) Jacques Lefevre d'Etaples, come lo svizzero Ulrico Zwingli (1484-1531) e soprattutto come Erasmo, ricercano negli antichi non un modello di umanita rna Ia risposta al bisogno di una riforma morale e religiosa e percia tra gli antichi prediligono i Padri della chiesa e soprattutto il Nuovo Testamento. Nell'applicare anche alla Sacra Scrittura i criteri filologici che gli umanisti del Quattrocento avevano applicate ai classici, Erasmo di Rotterdam (14661536) non obbediva allo spirito di irriverenza, intendeva fornire la possibilita di un contatto diretto con le sorgenti della fede, senza la meditazione dell'autori ta della chiesa. Io vorrei che il Vangelo e le Lettere di San Paolo fossero letti da tutte le donnicciuole, fossero tradotti in tutte le lingue, che il contadino potesse cantarli presso l'aratro, il tessitore trarne delle ariette da intonare presso il telaio, ed i viaggiatori fame argomento di conversazione perche sembri pili breve il cammino. Questa sorta di filosofia e fondata pili sull'intuizione che sui sillogismi, e piu vita che punto di vista,_ piu inspirazione che erudizione, piu trasformazione che ragione ... Che altro e la dottrina di Cristo, che egli stesso chiama rinascita, se non un ritorno alia ben creata natura? Infine, benche nessuno ce l'abbia insegnata cosi compiutamente ed efficacemente come Cristo, nei libri pagani si possono trovare moltissime cose che concordano con la sua dottrina.

C'e qui la premessa fondamentale per una divaricazione tra coscienza del credente e istituzione ecclesiastica. Tocchera a Lutero sperimentarla drammaticamente e proclamarla.

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Erasmo non si riconobbe negli esiti rivoluzionari della propria opera. Il suo intento era di riconciliare il Vangelo con la vita quotidiana, secondo il programma da lui esposto nel Manuale del soldato cristiano (1503). C'e chi vede in Erasmo il precursore della spirito laico, che, un secolo dopa di lui, trionfera nella cultura europea. E certamente la prospettiva cristiana da lui elaborata si svincola dagli sbocchi ultramondani delle costruzioni teologiche medioevali, che saranno riprese con vigore, nel concilio di Trento, dalla chiesa cattolica, la quale, non per nulla, condannera alcune opere erasmiane. Senza negare il fine trascendente della vita terrena, Erasmo identifica la sapienza evangelica con la saggezza di cui e ministra la ragione dell'uomo, purche resti ancorata ai postulati morali, specialmente a quello della pace. Nella sua opera piu famosa, Elogio della follia (1511), egli contrappone, in tono scherzoso rna in realta profondamente serio, alla follia, e cioe all'irrazionalita che sta alla base dei costumi della societa del suo tempo, specie quella ecclesiastica, la follia che fiammeggia nella ragione non appena si scuota di dosso le incrostazioni del sensa comune per farsi strumento delle aspirazioni morali: allora la follia e una sola cosa con la sapienza che accomuna Salomone, Socrate e Gesu Cristo. La piu autentica vena erasmiana e proprio in questa inesauribile guizzo dell'ironia, che smorza gli impeti polemici nella sorridente consapevolezza della insuperabile mediocrita umana e, nel contempo, sovrasta questa consapevolezza, che potrebbe diventare complicita, con l'indomabile fiducia nelle risorse ancora inespresse della natura umana. 2.8. II pacifismo di Erasmo. Questa inimitabile combinazione tra realismo ed utopia fece di Erasmo un maestro dell'Europa, fino al momenta critico in cui la comunita intellettuale della cristianita non si lacero ed egli si trovo nell'impossibilita di schierarsi da una delle due parti: quella della chiesa cattolica, di cui aveva fustigato i vizi per un ventennio, e quella della Riforma, che riconosceva nell'opera erasmiana una delle fonti principali della propria ispirazione: era lui, si disse, che aveva fatto l'uovo che Lutero avrebbe covato. Dai suoi ammiratori protestanti egli fu bollato come l'homo pro se, come uomo incapace di votarsi ad altra causa che la propria. La verita e che Erasmo non sapeva riconoscersi, nemmeno come cristiano, nelle dispute teologiche che trascinavano la fede in zone troppo remote dalla simplicitas evangelica, divenuta per lui una sola cosa con la humanitas insegnata dai classici. Quando, nel 1524, scese in campo contro Lutero con un suo saggio teologico De libero arbitrio (Sui libero arbitrio), non fece che provocare l'estremismo di Lutero, che gli rispose con un saggio che batteva in breccia l'armonia erasmiana tra natura e grazia, un'armonia che era e restera un punto fermo dell'ortodossia cattolica. Ma se Erasmo non ha un posto di rilievo nella storia della teologia, lo ha di sicuro nella storia della fede evangelica in rapporto ai grandi problemi dell'uomo, specie a quello della pace. Nel suo secolo, l'intolleranza tocco il suo culmine con le guerre di religione, il cui sbocco ultimo fu tale da riproporre, per contrasto, la questione se non fosse stato Erasmo, prima ancora della lacerazione prodotta da Lutero, ad intuire quale fosse per la cristianita in crisi il problema decisivo.

38 0 2 · L 'utopia umanistica In un suo lungo saggio, contenuto negli Adagia (1515), Erasmo condensa la sua dottrina sui rapporti tra la chiesa e Ia pace. Lo slittamento della cristianita dall'umile profezia evangelica all'ideologia dell'imperialismo clericale e avvenuto, per Erasmo, quando abbiamo recepito l'intero sistema di Aristotele nel cuore della teologia ... Aristotele ci ha insegnato che la felicita dell'uomo non e perfetta se non e corredata da un bell'aspetto e da beni di fortuna. Aristotele ci ha insegnato che non puo prosperare lo stato nel quale tutti i beni sono comuni. E noi vogliamo accozzare il suo sistema con l'insegnamento di Cristo: tanto varrebbe mescolare l'acqua al fuoco. Abbiamo recepito anche alcuni elementi del diritto imperiale romano. Ma il diritto romano permette di respingere la forza con la forza, consente a ciascuno di perseguire il suo diri tto, approva i traffici, ammette il prestito ad interesse, purche moderato, celebra come egregia la guerra, purche giusta. E quale sarebbe la guerra giusta? Ecco la definizione: giusta e quella guerra che e indetta da un principe sovrano, anche se il principe in questione e un bambino 0 un idiota. Ma come e stata possibile questa mescolanza tra il fuoco e l'acqua? Con sorprendente modernita Erasmo scorge dietro le degenerazioni ideologiche i motivi pratici. E che gli uomini di chiesa cominciarono con l'accettare gli onori offerti !oro dal potere temporale. E dopo gli onori essi accettarono la ricchezza, dapprima per aiutare i poveri e poi perche essa da potere. Alla fine il potere e stato ricercato per se stesso, a! punto tale che «un vescovo non si sente vescovo se non ha un potere temporale». Chiusi nelle spire della logica del potere, gli uomini di chiesa hanno rotto ogni ritegno e battono i pagani per avidita, ambizione, dispotismo. E a partire da questa degenerazione che si capisce come la chiesa, da missionaria del Vangelo, sia diventata una centrale che organizza guerre. Ad esempio, quella contro i Turchi. I Turchi devono vedere in noi non solo il nome rna i sicuri contrassegni del cristianesimo: purezza di vita, desiderio di fare del bene anche ai nemici, incrollabile tolleranza di fronte a tutte le offese, sprezzo del denaro, incuria della gloria, modestia di vita. Quando Erasmo scriveva questi ammonimenti, la cristianita era ancora unita. La tempesta esplodera due anni dopo, nel 1517, col gesto di Martin Lutero. 2.9. Tommaso Moro. Erasmo fece in tempo a vedere coi suoi occhi la sterilita delle sue perorazioni pacifiste. L'Europa cristiana, che lo aveva venerate come maestro, si spacco in due. La frattura teologica divenne ben presto politica e finalmente militare. Sfuggiva totalmente ad Erasmo che tra l'uomo ideale, tratteggiato sul modello evangelico, e l'uomo effettuale sta l'immenso spessore delle strutture economiche e politiche, che non possono essere mosse per semplice virtu d' eloquenza rna solo conoscendo e rispettando le Ioro regole specifiche, che sono appunto le regole dell'agire politico, quelle di cui andava scrivendo, proprio negli anni d'oro di Erasmo, Niccolo Machiavelli. Fu cosi che l'uomo conteso dalle corti e dalle curie si trovo solo, nell'impossibilita di

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riconoscersi in nessuna delle fazioni in lotta. Fece a tempo a seguire, sia pure da lontano, la passione e la morte sul patibolo (1535} del suo amico fraterno Tommaso Moro (1478-1535), che dell'umanesimo cristiano aveva fatto non soltanto un oggetto di riflessione rna anche un coraggioso progetto di vita. Egli fu uno degli artefici della rinascita culturale dell'Inghilterra, che ebbe inizio sulla fine del Quattrocento, quando John Colet trasporto da Firenze la grande utopia della pace religiosa universale, che aveva illuminato gli ultimi anni dei massimi maestri dell' Accademia platonica. Tommaso Moro si sentiva della loro famiglia spirituale, tanto da tradurre in inglese la Vita di Pico della Mirandola. Ma il sodalizio londinese aveva spostato il modello originario da Platone alla Sacra Scrittura e ai Padri della chiesa, facendo propria la svolta. filologica di Erasmo, che, a sua volta, divenuto per qualche anno londinese (a partire dal 1499), trovo nei suoi amici un incentivo ai suoi interessi religiosi. Se Erasmo e Moro fanno coppia a se, e perche, passati ambedue attraverso il tirocinio della scolastica, se ne liberarono con agilita in nome del ritorno al Vangelo. Quando, nel 1516, usd l'edizione bilingue del Nuovo Testamento portata a termine da Erasmo, Moro scese in campo per difenderne la validita, in nome della scienza e in nome dello Spirito, polemizzando contro i teologi accademici di cui mise in ridicolo la dottrina arrogante, frantumata in 'quaestiunculae' e in 'sophismata'. Nello stesso anno in cui usci la grande opera dell'Erasmo filologo, venne alla luce, a Lovanio, per cura dello stesso Erasmo, il libro che doveva Iegare il nome di Moro alia memoria dei posteri. L'Vtopia o della forma migliore diRepubblica. Come Erasmo nel suo Elogio della pazzia aveva espresso, in forma giocosa, la sua indignazione morale, cosi Moro, sotto il velo di una divagazione fantasiosa (anche lui compose il suo 'libello' per vincere la noia di una missione diplomatica}, contrappone alla societa del suo tempo, ritratta in crude tinte, la societa come dovrebbe essere. Questa societa ideale e collocata in un'isola scoperta dall'immaginario protagonista Itlodeo, al seguito di Amerigo Vespucci, ai confini del mondo, rna in realta in un Non-luogo (questo vuol dire, in greco, Utopia). La descrizione dell'isola occupa la seconda parte del libro; la prima e la descrizione della societa del tempo. L'opera, infatti, e come l'esplosione di una necessita morale a cui Erasmo poteva pili facilmente sottrarsi perche il suo vero mondo non era quello dell'operazione politica, era il mondo dei codici antichi. Moro invece ebbe fin da giovanissimo cariche pubbliche che, ai vari livelli di una carriera fulminea, lo tenevano a contatto con le miserie della gente e con la corruzione della corte. Stretto nella morsa della cecita nobiliare e della degradazione della plebe, un uomo integerrimo come Moro non aveva altro sbocco che l'evasione idealistica, il passaggio immaginativo dal luogo reale dell'esperienza al Non-luogo ideale della coscienza. Sarebbe conforme a logica che in mezzo ci fosse un progetto di saldatura politica tra i due mondi e cioe il momento tecnico - quello di cui si stava occupando Machiavelli - del come costruire un principato. E invece c'e il vuoto, un vuoto in cui passa impotente il soffio della pura aspirazione morale, a cui Moro rimarra, per suo conto, cosi fedele da salire, per coerenza, sul patibolo. L'analisi che Moro fa della societa, e pili precisamente della societa inglese

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del suo tempo, non e moralistica, perche mette in giusto rilievo le cause economiche della sua degenerazione. In primo luogo, il carattere parassitario della nobilta, vera causa della disoccupazione, che sospinge verso il crimine o verso la vita militare, la quale a sua volta, nei periodi di pausa della guerra, riversa turbe di sfaccendati aggressivi in seno alla comunita civile. In secondo luogo, l'incipiente industria tessile, che per procurarsi la materia prima, e cioe la lana, trasforma in pascoli le terre e in vagabondi i contadini che in esse vivevano e lavoravano. Insieme alla proprieta contadina viene meno anche l'allevamento del bestiame, il cui costo sui mercato aumenta al punto che solo una piccola elite puo permettersi illusso di un piatto di carne. In un quadro sociale del genere, la monarchia degenera in tirannide e la nobilta, appoggiandosi alia corona, manovra a piacimento la politica monetaria anche per mezzo dello stato di guerra, reale o simulate. Quale rimedio a un cosi generale sfacelo? Nello stesso anno in cui usci !'Utopia, Erasmo dedicava al futuro Carlo V un suo manuale sull'Educazione di un principe cristiano, del tutto concentrate sulle virtu personali del principe da cui dipende la felicita dello Stato. La risposta di Moro e pili globale, perche investe nel suo insieme l'immagine dello Stato, secondo il modello della Repubblica platonica. Nell'isola di Utopia non si ha proprieta privata, vera radice di tutti i mali, ne divisione del lavoro, dato che le prestazioni agricole o artigianali vengono assegnate a turno a tutti i cittadini, salvo i sacerdoti, a cui e affidata la moralita pubblica, e i letterati, che hanno funzioni direttive come i 'custodi' della Repubblica di Platone. I sacerdoti e i letterati costituiscono un'aristocrazia dal cui seno viene eletto democraticamente il supremo magistrate, il principe, che dura a vita, salvo che non cada nella tentazione della tirannide. Il vero fulcro dell'attivita produttiva e l'azienda familiare (diversamente che in Platone, la famiglia e sacra in Utopia) di tipo patriarcale: quaranta persone tra uomini e donne e due servi. Anche le donne lavorano, dato che le ore di lavoro sono tollerabili: sei al giorno. La religione degli abitanti di Utopia e basata su alcuni principi di ordine naturale, evidenti di per se alla ragione: immortalita dell'anima, creata da Dio per la felicita; premio o castigo dopo questa vita. Quando il protagonista del dialogo, Itlodeo (che vuol dire 'spacciatore di chiacchiere') annuncio agli utopiensi la religione di Cristo, essi l'accettarono con entusiasmo perche del tutto conforme a quella che essi gia praticavano. Ma il cristianesimo non veniva impasto: un neobattezzato che oso disprezzare le altre religioni fu esiliato, « secondo le antichissime istituzioni di Utopia, per le quali ognuno puo osservare la religione che piu gli piace». Solo l'ateismo e vietate, perche esso toglie ogni garanzia di osservanza delle leggi. E tuttavia nemmeno l'ateo e perseguitato, salvo che con l'esclusione dalle cariche pubbliche e con la proibizione di discutere le sue idee col volgo. Discuterle puo soltanto con sacerdoti ed esperti che siano in grado di guarirlo dalla sua follia. Cosi si garantisce la prosperita e la pace nelle cinquantaquattro citta che popolano l'isola. Si danno solo tre eccezioni alla pace (il pacifismo di Moro e meno radicale di quello di Erasmo): la guerra difensiva; quella di aiuto a un altro popolo «Oppresso da tirannia e servitu, in nome dei diritti dell'umanita»; e quella di espansione, qualora la popolazione di Utopia sia eccedente e debba emigrare in terre non adeguatamente coltivate.

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Pur nei limiti dovuti alia cultura dell'epoca, la citta ideale di Moro, del tutto priva di riscontri nei comportamenti politici del suo tempo, sara feconda di suggestioni nel futuro, specialmente per la sua critica radicale alia proprieta privata come fonte prima del disordine sociale. Al suo fascino contribui non poco la circostanza drammatica della morte di Moro: divenuto Lord Cancelliere, fu condannato a morte da Enrico VIII perche non aveva assecondato le pretese del re di emanciparsi dalla supremazia religiosa del Papa. Anche per questo (rna non solo per questo) la chiesa cattolica lo ha annoverato fra i suoi santi.

La riforma protestante 2.10. Martin Lutero. L'umanesimo di Erasmo e di Moro aveva portato aliimite le possibilita del mondo cristiano di rinnovare se stesso, rna senza mettere seriamente in questione il proprio assetto politico ed ecclesiastico. L'Europa, nel secondo decennio del Cinquecento, era erasmiana, almeno nei ceti intellettuali pili significativi:'perfino alia corte pontificia le opere di Erasmo, nonostante la sua sferzante ironia antiecclesiastica, incontravano gradimento. Ma la linea di frizione tra le coscienze religiosamente pili serie e le forme storiche della cristianita correva a livelli pili profondi, dove nessuna luce poteva portare un messaggio umanistico che, tutto sommato, appiattiva l'impeto profetico della Scrittura sulle misure di una ragionevolezza troppo vicina al buon senso naturale e troppo reticente circa la legittimita degli ordinamenti ecclesiali formatisi in quindici secoli di ininterrotta tradizione. Erasmo poteva scherzare sul contrasto tra l'apostolo Pietro, che aveva lasciato tutto per l'amore del suo Maestro e le pompe mondane dei suoi successori, rna, quando fu messo aile strette dai luterani, dichiaro di voler morire nella chiesa cattolica, per quanto desiderasse di vederla migliore. Egli poneva pili fiducia nell'incremento delle humanae litterae, ricondotte dall'asse pagano a quello patristico ed evangelico, che non nella contestazione dell'autorita religiosa. Gli sfuggivano le implicazioni ·del suo 'evangelismo': una volta restituita alia sua liberta di discernimento della Parola di Dio, Ia coscienza non poteva non scontrarsi con una istituzione che presumeva di sostituirsi alia Scrittura. Questo era infatti il principio portante della chiesa formatasi nel periodo della cristianita: il rapporto tra l'uomo e Dio veniva inquadrato in un sistema di mediazioni di cui l'autorita del Papa era Ia suprema espressione e Ia. suprema garanzia. La salvezza eterna era raggiungibile attraverso la grazia dei sacramenti amministrati dalla chiesa e attraverso la docilita aile sue norme disciplinari, arricchite, mediante la concessione delle indulgenze, di un'efficace partecipazione ai meriti acquisiti da Gesli Cristo con la sua morte. Erano queste le 'opere' che rendevano l'uomo giusto dinanzi a Dio, meritandogli il premio della salvezza. Quest'anima ideologica della cristianita, che non poteva essere scalfita dal-

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le semplici invettive contra il malcostume ecclesiastico e monacale, si trovava invece in diretto contrasto col crescente bisogno di interiorizzare Ia pratica della fede, un bisogno che aveva gUt creato, quae la per !'Europa, movimenti e gruppi ad alta intensita di devozione e aveva ritagliato, dentro Ia compagine cattolica, spazi di autonomia dove, per lo piu, ci si limitava a prendere le distanze sia dalla mondanita della chiesa, sia dalle sterili raffinatezze della cultura umanistica. Questa crescita della soggettivita religiosa era dovuta anche a ragioni di altra natura, prima tra tutte il diffondersi della mentalita, che oggi diremmo borghese, il cui tratto essenziale era l'estraneita ai quadri e ai costumi dell'eta dei feudi e delle signorie. La richiesta Iatente nei fermenti sociali e religiosi dei primi decenni del Cinquecento era di uno scardinamento delle gerarchie che impedivano alla coscienza la riappropriazione dei propri diritti. su cui si basa la sua fondamentale autonomia: era, insomma, la fine del sistema delle mediazioni. La scossa decisiva a questa sistema fu data da Martin Lutero (1483-1546). Quando, il 10 dicembre 1520, egli getta sui rogo, in cui i suoi ammiratori avevano gia gettato manuali di teologia scolastica e di diritto canonico, la Bolla di scomunica inviatagli da Leone X, la cristianita medioevale era fondamentalmente infranta: «Perche hai turbato la verita di Dio, il Signore ti distrugga oggi in questa fuoco, Amen», disse Lutero. In tre anni, e cioe da quando, la vigilia d'Ognissanti del1517, egli aveva affisso sulla porta della cattedrale di Wittemberg le sue 95 tesi sfidando chiunque a discuterle con lui, il consenso aile sue posizioni era talmente cresciuto che a cercar luce e calore in quel rogo era ormai una grossa porzione della cristianita. Prima di essere una ribellione istituzionale, quella di Lutero era stata una conversione interiore e cioe il passaggio da una fede basata sulle opere, e dunque sulla mediazione della chiesa, a una fede basata direttamente sulla Parola di Dio e dunque sui libero movimento della coscienza. Il 'ritorno aile origini', che aveva avuto nell'umanesimo erasmiano un significato filosofico ed etico, fu, in Lutero, un vero capovolgimento antropologico, che lo radicava, scartando in blocco l'intera tradizione, nella Sacra Scrittura e piu precisamente in quella parte della Sacra Scrittura che fa dipendere la salvezza da niente altro che dalla decisione misericordiosa di Dio. Questa conversione era avvenuta molto prima, nel 1513, in un esperienza che va sotto il nome di Turmerlebnis, esperienza della Torre, perche sarebbe avvenuta mentre il monaco agostiniano, dottore in Sacra Scrittuni, meditava sui senso di un brano fondamentale della Lettera ai Romani di san Paolo. Ne parlo lui stesso, alla vigilia della morte: Ero stato infiammato dal desiderio di intendere bene un vocabolo adoperato nella Epistola ai Romani, a! capitolo primo, dov'e detto: 'Ia giustizia di Dio e rivelata nell'Evangelo'; poiche fino allora lo consideravo con terrore. Questa parola, 'giustizia di Dio', io Ia odiavo, perche Ia consuetudine e l'uso che ne fanno abitualmente tutti i dottori mi avevano insegnato a intenderla filosoficamente: la giustizia che essi chiamano formale o attiva, quella per la quale Dio e giusto e punisce i colpevoli. Nonostante l'irreprensibilita della mia vita di monaco, mi sentivo peccatore davanti a Dio, la mia coscienza

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era estremamente inquieta e non avevo alcuna certezza che Dio fosse placato dalle mie opere soddisfattorie ... Finalmente Dio ebbe compassione di me. Mentre meditavo giorno e notte ed esaminavo Ia connessione di queste parole: 'La giustizia di Dio e rivelata nell'Evangelo, com'e scritto: il •giusto vivra per fede', incominciai a comprendere che Ia giustizia di Dio significa qui Ia giustizia che Dio dona, e per mezzo della quale Dio, nella sua misericordia, ci giustifica mediante Ia fede, com'e scritto: 'II giusto vivra per fede'. Subito mi sentii rinascere e mi parve che si spalancassero per me le porte del paradiso.

Ecco dunque il capovolgimento luterano: a rendere giusto l'uomo dinanzi a Dio non sono le opere (giustizia attiva), e una concessione gratuita e misericordiosa di Dio, una specie di imputazione esterna che, senza trasformare l'uomo, che resta intrinsecamente peccatore, lo salva. E la giustizia. passiva. In termini filosofici, questo significa il rigetto di ogni armonizzazione tra la spinta dell' eros, che sospi{l.ge l'uomo di grado in grado verso una sempre migliore rassomiglianza con Dio, e il moto dell'agape, della carita di Dio (grazia) che va verso l'uomo e lo assimila a se. La teologia medioevale aveva trovato in questo progetto di conciliazione tra natura e grazia, tra ascesi morale e santificazione soprannaturale, tra filosofia e fede, tra saggezza umanistica e sapienza evangelica l'asse centrale del proprio sviluppo e delle proprie dialettiche. La crisi di questo progetto scolastico si era avuta con il nominalismo e soprattutto con Occam (1.12.8), la cui filosofia era dominante negli ambienti di formazione di Lutero. Era stato Occam a recidere il nesso tra razionalita umana e razionalita divina, sistemando la prima dentro gli orizzonti puramente terreni e assorbendo la seconda nella trascendenza dell'arbitrio divino, non vincolato a nessuna 'ragione'. Il linguaggio filosofico di cui si serve Lutero e ancora quello occamista, rna, dopo Ia conversione, la sua premura sara di rigettare ogni forma di sapere e perfino di linguaggio che non sia derivata direttamente, senza mediazioni filosofiche, dalla Scrittura. 2.11. Le tesi luterane. Ma non per questo egli esce dalla storia del pensiero: le sue tesi teologiche, oltre a scardinare l'edificio medioevale e a tagliare dalla radice le lussureggianti vegetazioni dell'umanesimo cristiano, hanno modificato, in modo irreversibile, Ia stessa riflessione filosofica sull'uomo. In questa sede non possiamo che limitarci a ricordare alcune di queste tesi, accentuandone Ia loro angolazione filosofica. 1. Se la 'giustizia' e un'imputazione esterna dei meriti di Cristo, diventano inutili, anzi peccaminosi, gli sforzi ascetici su cui si basavano sia la vita monacale (Lutero abbandonera il suo stato di religioso agostiniano e si sposera nel 1525), sia l'insieme delle pratiche religiose con cui i fedeli miravano ad accaparrare meriti e indulgenze. Resta, come unica virtu capace di salvare e che d'altronde viene anch'essa da un dono di Dio, la fede: la fede, occorre precisarlo, nella potenza salvifica del Vangelo. L'oggetto di questa fede e dunque niente altro che la Scrittura: sola fides e sola Scriptura. Anche per comprensibili ragioni polemiche, Lutero da a queste 'unicita' della fede e della Scrittura un significato esclusivo, tale cioe da rigettare tutto il resto nel non-valore. L'uo-

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mo, ad esempio, non importa se virtuoso o vizioso, e sempre, in se considerato, un peccatore anche quando la fede lo fa giusto: simul justus et peccator. Una caratteristica del pensiero luterano e proprio quest'affermazione dei contrari, il cui luogo di sintesi non e nella sfera dell'intelligibile, e nel mistero di Dio. II peccato di cui egli parla come di condizione insuperabile e la concupiscenza, da intendere non come impulso sessuale, rna come appetito irresistibile che spinge l'uomo, sia in quanto carne sia in quanto spirito, a cio che e terrestre e lo distoglie da cio che e divino. II che nor. vuol dire affatto che per Lutero le buone opere siano insignificanti, solo che, invece di mezzi per ottenere grazia, esse sono espressioni della grazia ricevuta, segni visibili della predestinazione alia salvezza. E qui che va collocato il contrasto tra Erasmo e Lutero circa la liberta dell'uomo in rapporto alla salvezza. La volonta umana - cosi risponde Lutero ad Erasmo che aveva difeso illibero arbitrio - e posta tra Dio e Satana come un giumento; se Dio vi sta sopra, egli vuol andare e va dove Dio vuole ... Se invece sui suo dorso si e assiso Satana, allora vuol andare e va dove Satana vuole e non e in sua Iibera scelta poter correre lontano dai due cavalieri o il poterli cercare; sono questi ultimi, piuttosto, che lottano per tenerselo stretto e per possederlo.

2. Cade cosi, d'un colpo solo, la mediazione della chiesa, che presumeva di parlare all'uomo in nome di Dio, sostituendosi alia Scrittura, e di guidare l'uomo verso Dio mediante la disciplina sacramentale (dei sette sacramenti Lutero ne salva due, il battesimo e la Cena Eucaristica) e quella ascetica (che trovava la sua attuazione esemplare nella vita monacale). La chiesa none che la cornunita dei predestinati, a diretto contatto con Ia Parola di Dio, senza gerarchie interne. II papa, i vescovi, i preti, hanna usurpato, secondo Lutero, le prerogative (come quella del sacerdozio) che appartengono in esclusiva a Cristo, che le trasmette in modo indivisibile alla comunita. Venuta meno Ia polarita clericale a vantaggio della signoria di Cristo, la comunita si trova nuda di ogni apparato ecclesiastico, esposta immediatamente al mondo: la sua e una vita nel mondo segnata da una diversita di vocazioni (Beruf) che sono, per un verso, tutte Iaiche e, per l'altro verso, tutte animate dall'appello dello Spirito. Nasce cosi (fatto importante nella nascente societa borghese) la qualificazione cristiana delle professioni. 3. La dottrina medioevale sulle due podesta- quella spirituale della chiesa e quella temporale dell'impero - viene sostituita, in piu diretta conformita con l'insegnamento di sant'Agostino, con la dottrina dei due 1~egni: quello spirituale, che e Ia chiesa sottoposta alia Parola di Cristo (e qui il Cristiano «e Iibera signore sopra ogni cosa e non e sottoposto a nessuno») e quello temporale, affidato ai principi e retto da leggi coercitiye, senza le quali, a causa della concupiscenza, la societa cadrebbe nell'anarchia (e in questa regno il cristiano none ancora l'insieme delle relazioni tra le cose, e Ia natura stessa delle cose, che consiste in figure e numeri. La naturae anch'essa, come !a Bibbia, il libra di Dio, che va letto con i criteri della matematica (4.6). L'autonomia della ragione acquista solide basi: la certezza matematica e assoluta, sebbene all'interno di un sistema, quello in cui ci troviamo, e si basa sulla possibilita di ridurre tutti i fenomeni aile proprieta quantitative (4.7). A tal fine Galileo elabora un suo metoda che si articola nell'osservazione, nell'ipotesi e nell'esperimento (4.8). Il mondo ontologico di Aristotele, strutturato in una gerarchia di essenze, si trasforma in una continuita di fenomeni fisici calcolabili matematicamente. Finisce cosi l'antico antropocentrismo e ha inizio, con tutte le sue caratteristiche, Ia grande avventura della comprensione scientifica dell'universo e dell'uomo stesso (4.9). Se Galileo ha dato alia scienza il metoda, Bacone le ha fornito l'ideologia che prelude alia odierna tecnocrazia, prefigurata nella sua opera utopica I'Atlantide (4.10). Per diventare capace della vera conoscenza del mondo la ragione deve innanzitutto liberarsi dagli idoli che Ia tengono schiava, per poi procedere induttivamente, rna in maniera organizzata, fino a raggiungere Ia definizione della natura di un fenomeno (4.11). Ma e proprio in questa sua identificazione tra Ia natura, o forma, e la causa del fenomeno che Bacone si svela ancora legato a una concezione qualitativa e dunque prescientifica del mondo. II suo merito, nel quadro della rivoluzione scientifica del suo secolo, e di aver messo in luce il nesso tra sapere e potere, tra conoscenza della natura e dominio su di essa. Se none uno scienziato egli e quanta meno il 'prima filosofo della civilta industriale' (4.12).

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Gli esordi della scienza 4.1. II mutamento culturale. GUt da quanto si e detto, il secolo XVI- il secolo del Rinascimento - appare come uno straordinario momento creativo nella storia del pensiero umano. Da Ficino a Campanella, la corrente calda dell'utopia lo attraversa per intero, anzi, lo scavalca, tenendo viva l'attesa del 'secol novo', di un nuovo tempo della specie umana. E tuttavia, per quanto riguarda le sue espressioni filosofiche, il Rinascimento non fece che disseminare luminose intuizioni senza uscire mai, nemmeno con Bruno, anzi nemmeno con Campanella, dall'antica pretesa di risolvere nella metafisica la comprensione del mondo. La radicale fuoriuscita dalla pregiudiziale metafisica si avra con i pensatori che non si limiteranno ad esaltare il primato conoscitivo dell'esperienza sensibile rna, mediante l'uso della matematica, tramuteranno quell'esperienza da semplice dato di fatto in programma preordinato dalla ragione, da confusa identita primordiale tra soggetto e oggetto, in dominio del soggetto sull' oggetto. L'antico Pitagora aveva operato una vera rivoluzion~ conoscitiva quando aveva stabilito una corrispondenza tra l'acutezza del suono e la lunghezza della corda di uno strumento, e cioe tra una variazione qualitativa e una variazione quantitativa (I. 2.7). Un suo seguace, Filolao, aveva scritto: «II numero e la guida e il maestro del pensiero umano. Senza la potenza del numero, tutto resterebbe oscuro e confuso». II limite dei pitagorici fu di fare del numero una cosa, e del sistema numerico un sistema di cose. E cosi essi scivolarono nel misticismo. La scoperta decisiva sara quella che fara del numero non piu l'essenza della realta rna un suo simbolo, una forma particolare di linguaggio atta a definire non le cose in se rna le loro relazioni. E questa la scoperta che, nonostante luminose anticipazioni, appartiene in proprio al pensiero occidentale moderno e che, mediante la rivoluzione tecnica di cui sta aile origini, ha modificato la faccia della terra. Ebbene: nel fitto intreccio del pensiero rinascimentale non ancora libero dalla feconda rna anche soffocante ipoteca platonico-aristotelica, corre una linea che pian piano riuscira a districarsi e a diventare definitivamente dominante, la linea che mira a coniugare tra loro la conoscenza sperimentale della natura e il discorso simbolico della matematica. Questo processo fu reso possibile da alcune evenienze che gli offrirono il contesto e gli stimoli indispensabili. 1. In primo luogo la diffusione, specie per opera degli umanisti italiani, degli scritti degli antichi scienziati tradotti dal greco in latino e dal Iatino in lingua volgare. Si ebbe cosi la conoscenza diretta di Ippocrate e di Galeno, di Dioscoride e di Plinio, di Euclide e di Tolomeo, di Strabone e di Archimede (l'opera del quale, tradotta in Iatino da Niccolo Tartaglia nel 1543, ebbe un valore decisivo per Galilei) e cioe degli scienziati antichi che, nel loro insieme, avevano composto una enciclopedia del sapere naturale, rimasta per lo piu ignota al Medioevo, capace di provocare verifiche e sviluppi totalmente nuovi. II patrimonio antico entrava a far parte infatti di una coscienza umana profondamente tesa al dominio del mondo, secondo il programma di Pico della Mi-

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randola, che faceva dell'uomo non il riflesso empirico di un'essenza immutabile rna il libero creatore di una realta fatta a propria immagine e somiglianza (1.12). 2. Questa infatti e l'altro tratto caratteristico dell'eta rinascimentale: un approccio diretto con la natura nell'intento di leggerne i segreti senza mediazioni libresche e di utilizzarli a vantaggio dell'uomo. «Quando tu metti insieme la scienza dei moti dell'acqua, ricordati, scrisse Leonardo da Vinci, di mettere di sotto a ciascuna posizione li sua giovamenti, acciocche tale scienza non sia inutile». Questa finalizzazione della conoscenza all'utilita trova il suo riscontro nella nuova considerazione riservata alla conoscenza volgare di colora che, senza ausilio di libri, vivono ed operano a diretto contatto con la natura. L'uomo colto, scrive LodovicoVives (1492-1540), amico di Erasmo e di Moro, «non deve vergognarsi di entrare nelle officine e nelle fattorie ponendo delle domande agli artigiani e cercando di rendersi conto dei dettagli della loro opera». Meglio loro che gli scolastici, i quali, cosi argomenta Vives, arrabbiati contro la natura, se ne sono costruita un'altra fatta di forme, di ecceita, di relazioni e han dato a questa sapere vuoto e mostruoso il nome di metafisica. Questa divisione tra il sapere astratto e la conoscenza pratica ha generalizzato il fenomeno denunciate argutamente dal grande anatomista Andrea Vesalio (1514-1564) nel suo De corporis humani fabrica (1534): la pratica anatomica resta affidata ai barbieri, incapaci di leggere testi di anatomia, e gli autori espongono, seduti come cornacchie sulle loro cattedre, cose che mai hanno sperimentato e che hanno tratto dai libri. E cosi «si insegna confusamente agli allievi meno di quanta un macellaio, dal suo bancone, potrebbe insegnare al dottore». L'esigenza di uno scambio stretto tra scienza e tecnica e d'altronde un tratto costante dell'umanesimo: basterebbe ricordare i rapporti tra Filippo Brunelleschi e Leon Battista Alberti o Paolo Torricelli. II luogo tipico di questo scambio e la 'bottega', dove si formano i grandi artisti del Rinascimento in stretto contatto con umili artigiani, da cui traggono i segreti ereditari del mestiere arricchendoli di ricerche teoriche, come fecero Lorenzo Ghiberti nei suoi Commentari e Piero della Francesca nel suo De perspectiva pingendi. 4.2. Leonardo da Vinci. Il genio che meglio espresse questo momento decisive delle origini del sapere scientifico e Leonardo da Vinci (1452-1519). Man mano che, a partire dal secolo scorso (1881), e stata decifrata l'immensa mole dei suoi appunti (circa settemila ·fogli) ed e stato ricostruito con maggior rigore filologico l'ambiente della sua prima formazione, Leonardo, Iiberato dall'alone ambiguo del portentoso prodotto di natura in cui lo aveva rinchiuso il romanticismo, si e rivelato, senza perdere di eccezionalita, come l'uomo che meglio ha incarnato in se la tensione universalistica del Rinascimento, la sua insaziabile curiosita nel perlustrare i segreti della natura, il suo progetto di tramutare la conoscenza in dominio, la sua fierezza giovanile nello scuotersi di dosso, in nome dell'esperienza, le sovrastrutture del sapere scolastico e metafisico e finalmente (ed e qui che in Leonardo batte gia la luce dell'eta galileiana) l'utilizzazione delle leggi di natura per superare i limiti che Ia natura sembra aver posto all'uomo. Questa confluenza del multiforme spirito

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dell'epoca in Leonardo non avvenne peri tramiti tradizionali, che sono tramiti libreschi (egli chiamo se stesso «Omo sanza lettere») rna mediante il tirocinio della 'bottega fiorentina' (quella del Verrocchio), dove la tradizione artigianale si era gia arricchita degli apporti del nuovo sapere umanistico, da quello del circolo ficiniano a quello di Nicola Cusano, e del nuovo sapere tecnico centrato sull'importanza del calcolo matematico. Come aveva insegnato Leon Battista Alberti, il pittore deve essere datto in tutte le arti liberali, rna soprattutto in geometria. Proprio in questa destinazione del sapere matematico a penetrare nelle ragioni che regolano quella realta che la pittura, nel modo che e suo, intende ritrarre, sta il nesso che stringe in unita il Leonardo pittore, il Leonardo ingegnere e il Leonardo scienziato. Certo, sopravvivono in lui non pochi atteggiamenti che abbiamo riscontrato nei filosofi della natura, rna cio che gli e proprio e il fermo convincimento che la natura non si conosce se non mediante la matematica. Quando scrive che la natura e retta da 'ragioni' immanenti, che nel lora insieme costituiscono la necessita che della natura e «frena e regola eterna», egli riecheggia temi cari alia filosofia del suo tempo. Ma mentre altri cercavano di impossessarsi di quelle ragioni con deduzioni metafisiche o con arti magiche, Leonardo fa appello ai matematici: «0 matematici, fate lume a tale errore!. .. », e cioe all'errore di chi fa derivare i moti della natura da forze soprannaturali o anche semplicemente spirituali. Nissuna umana investigazione si puo dimandare vera scientia, s'essa non passa per le matematiche dimostrazioni.

Sono due, per Leonardo, le vie dell'investigazione: quella che parte dalla mente e torna alia mente e genera soltanto la sofistica loquace e quella che passa attraverso l'esperienza filtrata dalle misure matematiche e genera la vera scienza. E questa la 'nota sperientia'. Chi biasimi la somma certezza della matematica, si pasce di confusione e mai porra silentio aile contradditioni delle sofistiche scientie con le quali s'impara uno eterno gridore.

Come, per un verso, il pensiero di Leonardo (un pensiero in movimento, incapace di raggiungere, nonostante i suoi propositi, una compiutezza sistematica, dato che si accende e si spegne, come un lampo, ai margini delle immense imprese 'naturali') taglia netto con l'umanesimo platonico, che assegnava all'uomo un primato di tipo meramente contemplativo, cosi taglia netto con quello sperimentalismo che rende l'esperienza quasi fine a se stessa, condannandola ad una indefinita ripetizione. Nessun effetto gna sperienzia.

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natura senza ragione: intendi ragione e non ti biso-

E nemmeno l'intendere ragione e fine a se stesso, perche lo scopo dell'intendere e l'invenzione della strumento meccanico: la scienza sbocca di necessita nella tecnica. Esperienza piu matematica produce la meccanica:

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la meccanica e il paradiso delle scienze matematiche, perche con quella si viene al frutto matematico.

Si direbbe, insomma, che tutti gli elementi su cui si basera la svolta scientifica galileiana siano gia presenti in Leonardo. A correggere questa impressione. va detto che in Leonardo l'esaltazione della matematica e ancora, per cosi dire, ingenua, in quanta il suo nesso con l'esperienza rimane di troppo stretto respiro, non sorretto da una metodologia adeguata, come quella che distinguera 1' esperienza dall' espe rimento, facendo di questa Ia veri fica di una ipotesi formulata matematicamente. C'e in Leonardo una specie di entusiasmo inesausto dinanzi al panorama delle ragioni segrete della natura: per afferrarle egli si getta in esperienze le piu disparate, che si accumulano !'una sull'altra senza un disegno preordinato. Certo, molte delle sue invenzioni sono straordinarie, come pure molte delle sue spiegazioni scientifiche di fenomeni naturali. Sta di fatto pero che le sue macchine sono state quasi sempre inventate a scopi ludici, in occasione di festivita e di pubblici divertimenti. Perseguendo come fine della scienza l'utilita comune, egli non supero, tutto sommato, i limiti dell'artigianato geniale. II fatto e che lo slancio demiurgico di Leonardo aveva gia un orizzonte dove appagarsi ed era, non quello della scienza, rna quello della pittura. E. noto a tutti che egli preparava i suoi quadri con ricerche d'ogni genere, che andavano dall'anatomia alla geometria. Non era, Ia sua, una procedura da pedante. Per lui la scienza del pittore fa che la mente del pittore si trasmuta in una similitudine di mente divina, impero che con Ia Iibera potesta discorre alia generazione di diverse essenze di vari animali, piante, frutta, paesi, campagne, ruine di monti, luoghi spaventosi e paurosi ....

E mentre la natura produce e distrugge le sue caduche bellezze, Ia scienza le salva dalla morte e le conserva in vita. Proprio per questa la pittura e un procedimento conoscitivo che deve ripercorrere le ragioni che stanno nascoste nella natura e anche se essa ci da la superficie delle cose, deve lasciar intravedere que! che vibra dietro la superficie, l'infinito groviglio di processi di cui la superficie e l'approdo e insieme il velo che lo nasconde. La 'magia' dei quadri di Leonardo (si pensi alia Gioconda) sta proprio in questa sua capacita di fermare nella tela non solo Ia superficie di un volto o di un panorama rna l'infinita delle 'ragioni' che han dato vita e senso a que! frammento di natura. Anche i suoi famosi chiaroscuri riflettono questa filosofia, nel senso che restituiscono aile dimensioni ineffabili e notturne le forme luminose colte dai sensi. Ecco perche >. E invece la religione cristiana insegna queste due verita: e che c'e un Dio, di cui gli uomini sono capaci, e che c'e una corruzione della natura che li rende indegni di Lui. Importa ugualmente agli uomini di conoscere l'uno e l'altro di questi punti. Ed e ugualmente pericoloso per l'uomo di conoscere Dio senza conoscere la sua misericordia, e conoscere la propria miseria senza conoscere il Redentore che lo puo guarire di essa. Una sola di queste conoscenze fa, o la superbia dei filer sofi, che hanno conosciuto Dio e non la !oro miseria, o la disperazione degli atei, che conoscono la !oro miseria senza Redentore. E cosi, come e ugualmente necessario per l'uomo di conoscere questi due pun:ti, e ugualmente dono deJla misericordia di Dio averceli fatti conoscere. La religione cristiana lo fa, e in cio che essa consiste ... Tutti coloro che cercano Dio fuori di Gesu Cristo, e che si arrestano nella natura, o non trovano alcuna luce che li soddisfi, o arrivano a formarsi un mezzo di conoscere Dio e di servirlo senza mediatore, e percio cadono, o nell'ateismo o nel deismo che sono due cose che la religione cristiana aborre quasi ugualmente.

Come si vede, l'apologetica pascaliana consiste nel rapporto tra due momenti, il cui nesso pero non e quello della necessita logica. Nel prima momenta Pascal crea la situazione, nel sensa che mette a nudo l'uomo nascosto liberandolo dalle maschere della mondanita ed esplorando le sue profondita con un metoda che ci richiama alia mente quello messo in uso, nel nostro secolo, dalla psicoanalisi; il secondo momenta e quello del Dio nascosto, ben diverso dal Dio dei filosofi. Quella pascaliana e una via esistenziale che si distacca nettamente da quelle in uso nella scolastica, basate sui processi induttivi di tipo cosmologico o su quelli deduttivi di tipo ontologico. Per Pascal non c'e nell'universo nessuna traccia di Dio, per chi non ha fede; ce ne sono infinite, per chi ha fede. Dio si nasconde nella natura fino a sembrar assente; per s>. Proprio per questa suo tono perentorio, che, anche dopo aver reso alla ragione tutti i suoi diritti, risuona nelle regioni alte della spirito, Pascal fu, ed e

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restato nei secoli successivi, come una provocazione da cui non e stato possibile liberarsi. La storia del pensiero ha proseguito, dopo di lui, senza molto curarsi di lui, eppure, come un fiume carsico che scompare e ricompare, di tanto in tanto, soprattutto nei momenti di crisi, la cultura occidentale ricerca con lui un confronto che credeva di aver gia superato vittoriosamente. Scrisse Henri Bergson che «Cartesio e Pascal sono i due grandi rappresentanti delle due forme o metodi di pensiero tra i quali si divide lo spirito moderno». E un giudizio in cui forse fa cattivo gioco il gusto della schema. Ma e sicuramente vero che nessuno, come Pascal, e con tutte le carte in regola, ha gravato la filasofia dell'obbligo salutare di sospettare sempre di se stessa, ed ha gravato la scienza dell'obbligo di interrogarsi se le vie dei suoi trionfi sono veramente adatte alle speranze dell'uomo.

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0 Sommario. La rivoluzione filosofica che durante il Seicento condusse al trionfo della ragione ebbe successo perche il mutamento sociale aveva gia formato quel soggetto collettivo che si riconosceva nell'ideale del razionalismo scientifico: il sapere come potere (6.1). Questa rivoluzione sociale e politica ebbe luogo innanzitutto in Olanda e poi in Inghilterra. Fu in questa area 'protestante' che Ia spinta economica porto al riconoscimento che al di Ia delle diverse confessioni religiose c'e una base naturale su cui fondare Ia convivenza civica (6.2). L'olandese Ugo Grozio sviluppa !'idea di un diritto naturale fondato sulla natura razionale dell'uomo, un diritto che sorpassa anche i singoli Stati come 'diritto delle genti' (6.3). E questa Ia tesi centrale del giusnaturalismo, che nel Seicento mise in circolazione alcuni temi destinati a grande successo, come quello di stato di natura e di contratto sociale {6.4). II limite del giusnaturalismo era nel suo carattere metafisico-deduttivo. A fondarlo invece su presupposti materialistici e secondo modelli meccanicistici fu Thomas Hobbes (6.5). La conoscenza, per lui, non va mai oltre l'ordine della sensazione: ragionare e addizionare o sottrarre immagini prodotte dalla sensazione (6.6). Le sensazioni provocano in noi le reazioni del piacere o del dolore, a seconda che esse rispondano o no all'istinto di conservazione (6.7). Nellostato di natura gli uomini ricercano tutti le sensazioni di piacere, entrando in guerra tra !oro. II rischio della morte ispira esigenze (leggi di natura) che possono essere soddisfatte solo mediante un contratto che da origine allo Stato (6.8). Nel contratto i cittadini rinunciano al !oro naturale diritto su tutto, per riconoscerlo solo ad uno di !oro, che percio diventa sovrano senza limiti. L'autorita del sovrano e dunque assoluta, tutto subordina a se, anche Ia chiesa, e none responsabile dinanzi a nessuno: Ia Iegge vale solo per il fatto che ha ]a forza di farsi eseguire. II limite dello Stato e sulle soglie della coscienza. che pen) rimane sovrana di se stessa solo nell'intimita (6.9). Non solo lo Stato, nel pensiero del Seicento, raggiunse una coscienza di se fondata su princlpi propri, rna anche la scienza, che era rimasta fino a dopo Cartesio come un capitolo della filosofia. Fu con Isaac Newton che la scienza determino a se stessa un ambito autonomo: da allora le figure dello scienziato e del filosofo cessarono di sovrapporsi (6.10). Newton abbandono Ia pretesa di descrivere il perche dei fatti per limitarsi al come essi avvengano, rifuggendo da ogni ipotesi non basata sull'esperienza (6.11). Sostituendo al concetto cartesiano di estensione quello di massa, Newton riesce a spiegare il moto di tutti i corpi dell'universo, con l'unico principio della gravitazione (6.12). Sembro che con Newton si fosse raggiunto finalmente un sistema scientifico dell'universo. Sfuggiva per lo piu il fatto che anche Newton aveva fatto uso di ipotesi non provate, come queUe di spazio e di tempo assoluti (6.13). Ed e proprio basandosi su queste ipotesi che Newton trapassa dalla scienza alia teologia: Dio diventa un postulato del sapere scientifico (6.14). Come Newton aveva Iiberato (fino a un certo punto) !a scienza dai vincoli con Ia metafisica, cos! John Locke libero Ia ragione filosofica dalla pretesa di spaziare in campi che stanno al di la dei suoi limiti (6.15). Fu Locke a porre per primo il problema critico e cioe il problema dei limiti che l'intelletto e in grado di stabilire alle proprie capacita

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conoscitive (6.16). Egli parte dal rigetto di ogni forma di innatismo: prima dell'esperienza, l'intelletto e un foglio in bianco (6.17). Tutte le idee dell'intelletto non sono che idee derivate dalle sensazioni, esterne o interne. Le sensazioni semplici vengono combinate tra !oro in idee complesse, riducibili a tre classi: modo, relazione, sostanza (6.18). I processi conoscitivi, come l'intuizione e Ia dimostrazione, si muovono tutti dentro questa confine della sensazione o meglio dell'idea fornita dalla sensazione (6.19). Anche Locke persegue un obiettivo politico: quello di stabilire i limiti del potere statale nella vita del cit~dino, che e ormai il cittadino borghese. Infatti per Locke lo stato di natura comporta 1! godimento di alcuni beni (Ia vita, Ia Iiberta, Ia proprieta) che lo Stato civile dovra assumere come suoi iini (6.20). La distinzione tra societa civile e Stato fonda il diritto del Cittadino alia disobbedienza (6.21). Fra gli spazi di liberta che lo Stato deve tutelare, c'e anche quello religioso; il compito dello Stato e la tolleranza, quello delle chiese e di ricondurre Ia fede alia radice evangelica, del tutto conforme ai dettami della ragione (6.22).

La ragione horghese 6.1. L'espansione del razionalismo. Il metodo conoscitivo che, pur nella diversita delle loro posizioni, Bacone, Galileo e Cartesio avevano messo in atto, fini col trionfare, a dispetto delle resistenze delle universita e delle chiese, ·perche trovo accoglienza in una nuova classe sociale, lantana ancora da quella coscienza di se che raggiungera con la rivoluzione francese, rna ormai in via di penetrare nelle sfere del potere politico e gia largament.e padrona delle strutture di produzione e di mercato. II suo punto di forza non poteva certo essere la tradizione, basata sul principia ereditario, sui titoli giuridici che sancivano i privilegi, sulle superstizioni che frenavano lo spirito critico e le conquiste della scienza. Per la nuova classe, sospinta dallo spirito di intraprendenza, il sapere era in funzione del potere, di quel potere che si esprime nel dominio dell'uomo sulle cose, nella capacita di organizzare secondo ragione la vita associata, nell'abbattimento delle barriere che frappongono alia geometria della ragione i bruti ostacoli dell' arbitrio. La circostanza che saldo la grande lezione dei filosofi al nuovo soggetto sodale in ascesa fu il ruolo decisivo acquistato dalla macchina, lo strumento creato dall'uomo che, per un verso, moltiplica le capacita produttive dell'artigiano, per l'altro, offre alia speculazione dello scienziato la riprova tangibile della validita delle sue dimostrazioni. Non per caso Galileo, Cartesio e Pascal furono anche tecnici, costruttori di strumenti. Non si capisce il successo del meccanicismo filosofico se non si tien conto del fascino eserci'tato sulla ragione dal modulo-macchina, e cioe da una realta prodotta dalla ragione e interamente posseduta dall'uomo in quanto essere razionale animato dalla volonta di potenza. L'esemplarita della macchina ebbe una funzione regolativa in tutti gli ambiti della ricerca razionale. Essa divenne come un a priori da cui partire per ricostruire deduttivamente la realta, si trattasse pure della realta biologica.

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Ne aveva data l'esempio lo stesso Cartesio col suo tentative di spiegare l'uomo, e non solo nei suoi apparati fisiologici, alia stregua di una macchina. Il congegno meccanico ha questa di proprio, che i suoi pezzi restano inerti se l'uno non riceve la spinta dall'altro, in modo che l'effetto d'insieme risulta da un sistema di relazioni tra le parti, nel quale le costanti non sono che due: l'estensione e il movimento, ambedue riconducibili a misurazioni geometriche. L'ideale del Seicento e appunto in questa trasposizione dei fenomeni, di tutti i fenomeni, sia terrestri che celesti, dentro il regno della geometria, dove ogni oscurita scompare, dove non han luogo le forze occulte e dove si fa prati.cabile il passaggio dal momenta conoscitivo a quello operative. Nelle universita continua stancamente la tradizione scolastica, rna ormai non sono piu esse a produrre cultura. Il ruolo direttivo che esse avevano aile origini e passato ad altre mani, soprattutto aile Societa scientifiche, che nel Seicento erano nate in Italia, in Francia, in Inghilterra e in Germania. Nullius in verba, era il motto della Royal Society inglese. Come dire: qui non si giura sulle parole di nessun maestro. La spinta del nuovo razionalismo sperimentale non conosce confini, mira a penetrare anche in ambiti, come quello della politica, dinanzi a cui Cartesio e Pascal erano rimasti indifferenti e a superare tutte le barriere dei cieli, come avverra con Newton, che pure apportera al razionalismo cartesiano modifiche sostanziali. Nel corso di questa itinerario nascera presto il problema dei limiti della ragione. Ma anche in questa caso tocchera alia ragione fornire a se stessa la risposta e non ad altre istanze, nemmeno a quelle religiose. Gia Pascal, nel momenta culmine del cartesianesimo, aveva tentato di distinguere l'ordine della ragione geometrica dall'ordine del cuore che «ha ragioni che la ragione non conosce>> (5.16). Ma la sua distinzione appariva come viziata da una pregiudiziale mistica. Tocchera ad un suo.-ammiratore, John Locke, riprenderla in modo critico, e cioe assumendo l'intelletto come unica autorita capace di stabilire i limiti delle proprie possibilita. In ogni caso, sia che, ignara dei propri limiti, si dilati in tutti gli orizzonti per ridurre l'universo a sistema unitario, sia che ricerchi, con i propri sentimenti, i confini delle proprie competenze, la ragione resta signora di se stessa e del mondo. 6.2. La prima rivoluzione borghese. L'area geopolitica in cui avvenne, con particolare intensita, questa trasformazione nel segno della ragione fu quella che, a ridosso dell'imperialismo cattolico degli Asburgo spagnoli, si ando organizzando nella parte centro-settentrionale dei Paesi Bassi (l'odierna Olanda) e in Inghilterra e cioe nelle due nazioni che, sulla spinta della necessita politica, trovarono la lora identita nei principi religiosi della Riforma, soprattutto di quella calvinista. Fu durante la sua lunga guerra di liberazione, sotto la guida degli Orange, negli ultimi decenni del Cinquecento, che l'Olanda avvio le prime forme di organizzazione commerciale capitalistica e di navigazione d'alto mare, con sbocchi colonialistici. L'esito fortunate della sua latta politica dipese sostanzialmente dalla vittoria della Corona inglese contra la Spagna di Filippo II: di qui quella specie di

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parentela ideologica tra i due paesi che avra il suo sigillo quando, alfa fine del Seicento, un Orange salira sul trono degli Stuart. Con la morte di Elisabetta (1558-1603) la societa inglese, a causa della dissennata politica assolutistica di Giacomo .e di Carlo Stuart, e messa alle prove da una lunga e spossante guerra civile. Ne trarra profitto l'Olanda, che per tutta la prima meta del secolo avra l'egemonia del commercia marittimo, con straordinari incentivi alla produzione interna. Amsterdam divenne la capitale economica dell'Europa, come dire del mondo. Nel paese si ando formando una classe di industriali e di commercianti che lo mise in grado di affrontare guerre esterne e civili senza detrimento peril suo primato capitalistico. Gia Cartesio, durante il suo volontario esilio, aveva notato che ad Amsterdam non c'era nessuno che non fosse attivo nel commercia. Le intransigenze confessionali non potevano non cedere il passo alla necessita di rapporti giuridici ed economici fondati su principi comuni. Proprio in ragione del suo clima di relativa tolleranza, l'Olanda divenne terra di elezione per i gruppi religiosi perseguitati in altre parti d'Europa, come gli ebrei della penisola iberica, o i sociniani (i seguaci del senese Fausto Socini, predicatore, alla fine del Cinquecento, di un cristianesimo a tendenze razionalistiche, rifugiatosi in Polonia nel 1579), vittime del rincrudimento della Controriforma. Proprio dalla convivenza di confessioni cristiane cosi diverse (una convivenza minacciata dal frequente insorgere dello spirito di intransigenza congenito al calvinisimo) trassero alimento la ricerca di una 'religione naturale' che facesse da comune piattaforma e, venuta meno la legislazione direttamente religiosa dell'autorita, la ricerca delle basi razionali e convenzionali dello Stato. Tanto piu che, usciti dalla dominazione spagnola, i Paesi Bassi non erano stati in grado di raggiungere una struttura politica unitaria: a uno Statolder, il magistrato supremo, in costante tentazione di usurpare i poteri di un monarca (tanto piu che la carica era praticamente un diritto ereditario della famiglia degli Orange) si contrapponeva il Gran pensionario, che rappresentava le autonomie delle provincie, coordinando l'attivita dei loro capi, detti Reggenti. La storia olandese del Seicento e segnata dai conflitti ricorrenti tra i due partiti, quello degli orangisti e quello dei Reggenti, tradizionalista il primo, il secondo piu aperto alle esigenze progressiste della borghesia. Niente di strano, dunque, che l'Olanda divenisse illaboratorio in cui, sulla spinta della necessita storica, s'impostarono le grandi questioni che hanna caratterizzato il dibattito politico e religioso dell'eta moderna. Anche la storia dell'Inghilterra e, nel Seicento, dominata dal conflitto trail Parlamento, in cui i nuovi ceti di industriali e di commercianti si rifiutavano di far da strumenti dell'assolutismo regio, e la monarchia. Carlo I Stuart, a partire dal 1629, ricorse all'espediente di non convocare piu l'assemblea, per affidarsi a consiglieri energid e ligi ai suoi metodi assolutistici, come Stafford e come l' Arcivescovo Laud, deciso a imporre l'unita religiosa sotto la forma della chiesa anglicana. Questo 'colpo di stato' duro undici anni. Le sommosse si moltiplicarono, animate soprattutto dalle chiese calviniste, e Carlo fu costretto a convocare il Parlamento. La lotta tra i due poteri si trasformo in guerra civile. Sconfitto dall'esercito parlamentare, il re venne condannato a morte da un'Alta corte e giustiziato (1649). L'atto venne riprovato anche dal

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mondo protestante europeo, dove era largamente accettato il principia che la monarchia trae da Dio la sua autorita. Fu allora che il poeta Milton ribatte: «c'e una maggiore presenza divina in un popolo in atto di deporre un monarca iniquo che non in un re in atto di opprimere ingiustamente il suo popolo». Proprio nei momenti caldi della rivoluzione era stato firmato, dagli esponenti delle varie correnti radicali, un manifesto dal titolo Accardo del libero popolo d'lnghilterra, in cui si affermava che tutti i poteri vengono dal popolo (pili precisamente dal free people, con esclusione dei domestici, dei mendicanti e dei nullatenenti) e devono essere esercitati in funzione nel popolo. Tra le correnti pif1 estremiste dell'ala calvinista c'erano i levellers (i livellatori) e i diggers (gli zappatori), che ripetevano gli accenti rivoluzionari di Thomas Mtintzer (2.11) con grande risonanza nel popolo londinese. Quando Oliver Cromwell (1599-1658), leader dei puritani, instauro la repubblica. dovette fare i conti con questi fermenti che minacciavano l'unita dello Stato. Proclamatosi Lord protettore, instauro un metodo dihatoriale che gli guadagno la simpatia degli assolutisti, prima fra tutti Thomas Hobbes. Restaurata, nel 1660, la monarchia con Carlo II (1630-1685), ebbe inizio anche la repressione contro gli esponenti della dissidenza. Tra questi c'era John Fox, che, dopo anni di prigione, prese le vie dell'Atlantico per preparare, nelle Indie occidentali, la colonia dei suoi seguaci, la Pennsylvania. I Padri Pellegrini portarono oltre Atlantica le utopie divenute irrealizzabili in patria. Condizionato da un Parlamento dove si alternavano le influenze dei due partiti, il conservatore ( tor:v), fautore dei diritti regi, e il progressista (whig), fautore delle prerogative parlamentari, il re tento una via moderata, rna senza riuscire a mettere un freno alle tendenze intolleranti dei conservatori, specie in senso anticattolico. Col sucv'successore, il fratello Giacomo II, le cose precipitarono. Quando egli ebbe un figlio da una principessa cattolica, l'opposizione esplose. Il re prese le vie dell'esilio e, chiamato dal Parlamento, lo Statolder d'Olanda Guglielmo d'Orange, marito della figlia di Giacomo II, Maria, sbarco in Inghilterra. Era il 5 novembre 1688. L'anno seguente egli firmo una Dichiarazione dei diritti che segna una nuova tappa nella storia d'Inghilterra, anzi del mondo occidentale. La borghesia aveva vinto. Oltre che il potere econornico, essa ebbe in mano, d'allora in poi. anche quello politico. Sono queste le vicende sociali e politiche che fanno da sfondo al nuovo corso della ragione, ben al di la dei confini in cui l'aveva contenuta Cartesio. 6.3. Ugo Groz.io. Qualche anno prima che Cartesio scrivesse il suo Discorso, Ugo Grozio (1583-1645) (Huig de Groot, latinizzato in Hugo Grotius) aveva enunciato il suo programma di fondazione del diritto naturale, con queste parole d'ispirazione galileiana: Mi sono preoccupato di ricondurre le prove di cio che si riferisce alla legge di natura a certe concezioni fondamentali indiscutibili, che nessuno puo negare senza far violenza a se stesso. I principi di quella Iegge, se solo voi ne fate oggetto di attenzione, sono infatti in se chiari ed evidenti, quasi altrettanto evidenti di cio che noi percepiamo per mezzo dei sensi esterni.

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In Grozio la ricerca di una legge naturale su cui basare gli ordinamenti positivi dello Stato e le relazioni internazionali non fu dettata soltanto da esigenze intellettuali. Coinvolto nelle lotte religiose in Olanda, venne incarcerate a vita nel 1619. Nascosto in una cassa di libri, riusci ad evadere e si stabili a Parigi, dove, nel 1625, usci l'opera che lo rese celebre, Sui diritto di pace e di guerra (De jure pacis et belli). E il capolavoro del giusnaturalismo. Per giusnaturalismo s'intende la tendenza dottrinale che sostiene l'esistenza di norme di diritto naturale - jus naturale - anteriori ad ogni norma giuridica positiva. L'idea di un diritto fondato sulla natura razionale dell'uomo non era nuova: la sostennero gli stoici antichi, a cui difatti Grozio preferibilmente si riferisce, gli scolastici medioevali e, con particolare lucidita, gli scolastici del cinquecento, primo fra tutti de Vitoria (2.15). Ma Ia novita di Grozio e che egli ha costruito la sua dottrina col metodo degli assiomi di Euclide, more geometrico: Come i matematici considerano le figure astratte dai corpi, cosi io dichiaro di voler trattare il diritto prescindendo da ogni fatto particolare.

Anche Machiavelli aveva disegnato un'immagine di Stato su una sua idea di natura umana, rna questa principia immutabile egli lo coglieva comparando tra loro i fatti della storia. Come il geometra che ragiona sui solidi prescinde dalle lora qualita particolari, cosi Grozio, partendo da 'principi... chiari ed evidenti', disegna la sua dottrina deduttivamente, convinto che, cosi dimostrati, l'esistenza e i contenuti di un diritto naturale non p> e che si possono complessivamente definire «relazioni tra idee>>. Costruire generalizzazioni e classificazion~ su queste «relazioni>>, come fa la logica tradizionale, che arriva addirittura ad attribuire lora una consistenza ontologica, e operazione infondata e illegittima. Locke ha dimostrato l'arbitrarieta dell'idea di sostanza (una collezione di idee tenute insieme dall'immaginazione); Berkeley ha confutato la validita delle idee generali o astratte, evidenziando acutamente il processo psicologico e linguistico che presiede alla lora formulazione (sono solo idee particolari congiunte a una certa parola e quindi assunte, per abitudine, come segni di piu idee particolari). Nel riconoscere l'importanza della scoperta di Berkeley «una delle maggiori nella repubblica filosofica>> - Hume sottolinea il ruolo svolto dall'«abitudine>> (custom) nella formazione delle idee generali; la lora genesi deve ricondursi a una sorta di forza istintuale creata dall'abitudine, che si colloca sullo stesso piano della menzionata gentle force. Liquidate, sempre sulla scia di Berkeley, le nozioni newtoniane di spazio e di tempo assoluti, nonche la lora presunta divisibilita infinita, Hume contesta le pretese della geometria e della matematica. Queste due scienze, si legge nella Ricerca sull'intelletto umano, hanna per oggetto solo relazioni tra idee: il teorema di Pitagora, per esempio, prescinde dal fatto che esista o no un triangolo rettangolo in natura e «con una pur a operazione del pensiero » stabilisce una relazione tra l'idea di un quadrato costruito sull'ipotenusa e l'idea della somma dei quadrati costru~ti sui cateti. Solo perche le proposizioni matematiche sono astratte e procedono sulla base di intuizioni e dimostrazioni, obbedendo al criteria della non-contraddittorieta (date certe idee, non e possibile il

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;i@s>: «il contrario di un certo nesso di impressioni e sempre possibile; il contrario di un fatto non puo implicare contraddizioni e la mente lo puo concepire con la stessa facilita, come se fosse reale>>. Nelle «questioni di fatto e di esistenza>> e indispensabile rifarsi all'evidenza dell'esperienza, che pero mi offre solo casi particolari e contingenti: che domani il sole sorga e probabile, non deriva necessariamente dall'impressione che ho del sole; non e, cioe, impensabile che domani mattina il sole deluda la mia aspettativa e non sorga. Connessa alia distinzione tra conoscenza certa e conoscenza probabile e la celebre critica della relazione di causalita, che l'Estratto considera giustamente il nucleo centrale di tutta l'indagine gnoseologica humeana. Per quale ragione diciamo necessaria che tutto cio che ha un cominciamento debba avere anche una causa? Perche affermiamo che certe cause particolari deb bono necessariamente avere certi particolari effetti? Qual e la natura di quest'inferenza, per cui passiamo dalle une agli altri, e della credenza che riponiamo in essa?

Quando, osservando una palla di biliardo (A) in movimento verso una palla ferma (B), «inferiamo» da questo (anticipiamo «senza tante cerimonie>>) che il moto di A sara causa del passaggio di B dallo stato di quiete al moto (effetto), stabiliamo un rapporto di connessione necessaria tra A e B, non in virtu di principi conoscitivi razionali, rna in forza dell'abitudine. Con la sola ragione, «senza esperienza>>, non saremmo mai in grado «di inferire il movimento della seconda palla dal movimento della prima>>; «tale inferenza, se fosse possibile, sarebbe equivalente a una dimostrazione; rna nessuna inferenza dalla causa all'effetto equivale a una dimostrazione>>. In realta, l'applicazione del principia di causalita avviene soltanto su fondamenti empirici. Noi ci ricordiamo di avere gia avuto «l'esperienza dell'effetto che tien dietro all'urto delle due palle>> (ogni volta che una palla urtava l'altra, la seconda si metteva in moto). Abbiamo piu volte osservato e ricordiamo in particolare la triplice relazione di priorita nel tempo (il moto di A precede l'effetto), di contiguita nello spazio e nel tempo (le due palle si toccano e contemporaneamente B si muove), e di congiungimento costante fra causa ed effetto (l'evento si verifica anche cambiando le palle ed altre circostanze) che, si e detto, costituiscono i principi associativi fra le idee, a livello di immaginazione e memoria. L'operazione mentale che, dinanzi all'impressione di una (il moto di A), anticipa, in base all'esperienza finora avuta,' il probabile «effetto>> (il moto di B), poggia sulla «supposizione che il corso della natura continuera uniformemente lo stesso». Tale supposizione, non provata ne dimostrabile in alcun modo, si basa sull'abitudine e puo essere verificata solo quando (e ogni volta che) l 'evento si realizza. La conclusione () giustifica empiricamente le relazioni di causalita che collegano fra di loro i fatti nelle scienze fisiche, rna .ne demistifica radicalmente il carat-

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La riflessione epistemologica

tere di certezza assoluta. Hume ha cosi dimostrato l'assunto iniziale che poneva come arbitraria ed inutile la ricerca delle cause ultime dei fenomeni, ed ha sottratto il modello scientifico newtoniano ad ogni implicazione metafisica. Le conseguenze sono tratte con ferma coerenza. La credenza nella sostanza materiale (la res extensa di Cartesio), gH1 negata dall'immaterialismo di Berkeley, e del tutto infondata sul piano razionale e ha origine nella memoria, nell'abitudine e nell'immaginazione, che ci fanno , le varie specie animali e vegetali. Nel formulare, tra incertezze e contraddizioni, la sua proposta, Buffon si serve delle indicazioni emerse nella cosmologia e nella geologia evoluzionistica, quella che culminera nella Teoria della Terra (1795) di James Hutton (1726-1797), caposcuola della corrente plutonista. Di particolare importanza si rivela il contributo dei paleontologi, che hanno ritrovato e identificato fossili di animali di grandi dimensioni, inesistenti oggi tra le varie specie viventi rna in qualche grado ad esse affini, che in passato avevano abitato in aree geografiche diverse da quelle attualmente popolate dalle specie affini. La storicita dell'universo e degli strati geologici conferrna la storicita delle specie viventi, la storicita dell'albero della vita. Negli ultimi decenni del '700, la concezione della natura subisce dunque una svolta significativa. Il secolo si e aperto con i tentativi di conciliazione tra Sacra Scrittura e filosofia meccanica, tra Rivelazione e natura; progressiva· mente sono scomparse dall'orizzonte le considerazioni teologiche e teleologi· che e si e fatta strada un'immagine della natura-organismo che abbandona lt: rigidita del fissismo ed acquisisce come carattere fondamentale il mutamento incessante. Il meccanicismo, ridimensionato gia sui piano epistemologico (si pensi alla critica humeana del principia di causalita), si e incrinato dinanzi ai progressi delle scienze sperimentali, che si costituiscono come scienze autonome e moderne proprio mentre scoprono nella storicita degli eventi la soluzione di problemi finora irrisolti. Un esempio della svolta in atto e costituito, all'interno del fronte materialista, dal Sistema della natura (1770) del barone d'Holbach. Molto interessato aile vicende scientifiche, soprattutto della mineralogia e della chimica metallurgica, di cui ha tradotto molti testi, Paul-Henri Thiry d'Holbach (1723-89) sviluppa nel suo capolavoro le intuizioni di Diderot ed elabora un monismo energetico che supera decisamente la «concezione pietrificata della natura» propria del meccanicismo tradizionale e fonda un nuovo concetto di materia, in cui la materia cessa «di essere bruta per divenire sensibile animalizzandosi ». Il movimento, inteso alla maniera di Leibniz (7.10.), come conatus e cioe come energia produttiva, coessenziale alia materia eterna, o meglio alle «differenti materie ,, che neppure in una sola parte so no in quiete as sol uta, e i concetti newtoniani di attrazione e repulsione (6.12.) sono tradotti nelle nozioni (che ricordano Empedocle) di > (ha «sottomesso», «domato», «incanalato», «lavorato»), si considera orgogliosamente «civile» e coni a il nuovo, fortunato termine civilisation. I numerosi dialoghi o romanzi filosofici, prodotti nel Settecento, che mettono in bocca all'Urone o all'lrochese difese appassionate dello stato di naturae denunce aspre dei corrotti costumi europei, non devono trarre in inganno. Il Selvaggio, idealizzato come filosofo nudo, e soprattutto un invoJucro Jetterario utile per dare voce alle idee della borghesia illuminista e non sottintende quasi mai una valutazione autonoma e positiva delle condizioni del selvaggio. L'oggetto del dibattito e sempre lo statuto dell'europeo civilizzato e il serrso della sua storia. Secondo il Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni (1756) di Voltaire (9.5), l'unico modo per spiegare la pluralita dei costumi e ammettere la teoria

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biologica della pluralita delle razze (poligenismo) e riconoscere che queste sono ordinate secondo una scala gerarchica, che dall'ottentotto, attraverso l'americano, culmina nell'europeo. Se i negri sono schiavi degli altri uomini e se gli americani «facilmente vinti dappertutto non hanno mai osato tentare una rivoluzione, per quanto fossero piu di mille contro uno», e perche «lanatura» ha dotato «ciascuna specie di uomini, come le piante, di un principia che la differenzia dalle altre», e proprio da questo «principia» dipendono «quei caratteri delle nazioni che ve_diamo cambiare cosi raramente». Un seguace di Voltaire e collaboratore dell'Encyclopedie, L'erudito olandese Corneille de Pauw (1739-99), estremizza, nelle Ricerche filosofiche sugli americani (1768), le tesi «scientifiche» sull'inferiorita naturale degli indigeni americani, coniugando il poligenismo -razziale con le considerazioni geoclimatiche di Buffon: per la sterilita della terra e per la loro limitatezza intellettuale, gli americani sono in condizioni irreversibili di abbrutimento e di stupidita. In questo panorama, dominato dall'etnocentrismo (presente anche in un progressista come Diderot), la prima voce discordante e quella di Rousseau. Nel Discorso sull 'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1755) Rousseau contesta anzitutto l'immagine che, sulla base delle relazioni dei viaggiatori e dei missionari, Ia cultura europea si e fatta del 'selvaggio': Sono convinto che non conosciamo altri uomini al di fuori degli europei e, a giudicare dai ridicoli pregiudizi non ancora superati nemmeno dalla gente di cultura, sembra che sotto la pomposa etichetta di studio dell'uomo ognuno si limiti praticamente a studiare gli uomini del proprio paese.

Segue l'esplicita dissociazione dei selvaggi dagli uomini di natura (o primitivi). Quella distinzione, che e inserita all'interno della concezione rousseauiana dello stato di natura, e fondamentale per riconos.cere anche al selvaggio la peculiarita dell"arte', della 'cultura' e, quindi, per fondare, una volta superato l'etnocentrismo, l'etnologia l'antropologia moderne. Anche se non espressa con lo stesso vigore teorico, la dissociazione dei selvaggi dal controllo assoluto della 'natura' si ritrova in due importanti opere precedenti: nei Costumi dei selvaggi americani comparati ai costumi dei primi tempi (1724) di Joseph Fran~ois Lafitau (1681-1746) e nella Scienza nuova (1725) di Vico (10.2). Nel suo capolavoro, il gesuita Lafitau, considerate il padre dell'etnografia storica, si propane di dimostrare che non e mai esistito ne puo esistere un popolo ateo e che ogni societa umana genera dei e culti. A questo scopo collega e confronta fra di loro fatti prelevati da tutta l'area del mondo selvaggio, iudividua una serie di 'universi culturali' (i riti di iniziazione e di passaggio, le pratiche funerarie, i rapporti di parentela, ecc.) e li analizza, non piu come semplici curiosita, rna come materiale documentario. Costruisce insomma un quadro complessivo dei selvaggi in cui rivendica e dimostra la loro piena qualita di uomini e di fatto scombina l'identificazione del selvaggio con 'l'uomo di natura'. Dal canto suo, Vico distingue chiaramente i «bestioni» un tempo erranti per la gran selva della terra (e questi li chiama «selvaggi») dai piu barbari abitatori delle terre «vicini a' poli e ne' de"Serti dell'Mrica e dell'America»; i primi non sono affatto comparabili ai secondi, perche questi . Non e certo una semplice ~oincidenza che, negli stessi anni in cui le scienze sperimentali vanno elaborando la nuova immagine della natura e della materia, sia finalmente infranta anche Ia plurisecolare tradizione etnocentrica e si pervenga alla formulazione del concetto etnologico moderno di 'civilta'. Nelle Idee per una filosofia della storia dell'umanita (1784-91), Herder (10.10) scrive: Se vogliamo chiamare questa seconda genesi dell'uomo, che dura per tutta la vita, Kultur, prendendo l'immagine della coltivazione dei campi, o Aufkliirung, valendoci dell'immagine della luce, non ha importanza; rna la catena della Kultur e dell'Aufkliirung s'estende fino alia fine della terra. Anche l'abitante della California e della Terra del Fuoco ha imparato a fare ar-

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chi e frecce e ad usarli; ha linguaggio e concetti, esercizi ed arti, che ha imparato, come li abbiamo imparati noi; pertanto e anch'egli effettivamente colto e illuminato, ancorche nel grado minimo. La distinzione fra popoli illuminati e non illuminati, fra popoli coltivati e non coltivati, non e dunque una distinzione di specie, rna soltanto di grado.

8.15. Dalla scienza dell'uomo ~he scienze umano-sociali. Puo sembrare un paradosso, eppure il secolo che ha sancito il trionfo del modello newtoniano e approdato alia specializzazione e alla parcellizzazione del sapere; il secolo che ha coltivato a lungo il sogno di una 'scienza dell'uomo' (si ricordino i progetti di Hume e Condillac) ha dato vita aile diverse scienze umano-sociali sviluppatesi nel corso del XIX e del XX secolo. L'ambizione di individuare principi ra· zionali universalmente applicabili aile forme della realta umana, diverse nello spazio e nel tempo, si e di fatto risolta nella presa di coscienza che, per la loro ricchezza e complessita, i dati della realta empirica richiedono di essere investigati nella loro specificita con un'osservazione ed un'analisi sempre piu accurate. II mito di un sapere unitario ha determinate la nascita di nuove scienze o il rinnovamento profondo di altre: oltre che per la sociologia, l'etnologia e la storiografia, ricordate nei paragrafi precedenti, il discorso vale per l'antropologia e la pedagogia, per la geografia e l'economia politica, per la psicologia e la psichiatria, per la linguistica e la storia delle religioni. Una spiegazione di questo paradosso si puo trovare nell'epistemologia di Hume. Partito dal progetto di costruire un universo razionale, ricercando le leggi che regolano i fenomeni naturali e umani, l'intelletto settecentesco propone sintesi che, inevitabilmente affrettate e arbitrarie, si vengono a scontrare con la varieta sempre maggiore dei fatti e con le smentite dell'esperienza. Se la natura, grazie ai progressi delle scienze naturali, si sottrae sempre piu alla formalizzazione matematica, a maggior ragione il pensiero umano e la storia degli individui e delle societa si dimostrano refrattari all'insufficienza delle grandi sintesi. L'intelletto abbandona allora le sue pretese iniziali, scopre }'ambito empirico-fenomenico entro cui puo utilmente muoversi, raccoglie una quantita sempre maggiore di materiali ed assegna a specifiche discipline il compito di esaminarli e, se possibile, di spiegarli. Questo processo, che dalla scienza dell'uomo conduce aile scienze umane, coinvolge e modifica anche ognuna delle scienze sopra elencate. Per illustrarlo, ci soffermiamo brevemente, a mo' di esempio, sulle vicende della linguistica. La cultura del '700 da una grande importanza allo studio e alla teoria delle lingue e non puo che essere cosi, dal momenta che la filosofia, non piu impegnata sul versante della metafisica, rivolge la sua attenzione quasi esclusivamente alla teoria della conoscenza e alla riflessione sulla scienza (il III libro del Saggio di Locke trattava infatti >: 11.2). Ritiene comunque che sia degno di condanna il fanatismo di tutti colora, bigotti, superstiziosi o atei radicali (non nasconde qualche simpatia per i dubbiosi e gli scettici) che, sicuri della lora verita, predicano la persecuzione contra i loro avversari.

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ll rimedio migliore per incrinare la rigidita dell'oltranzismo e restaurare l'armonia interiore e !'ironia, il cui tratto di fondo e la coscienza dei propri limiti e della misura necessaria. Se disgraziatamente perdessimo la misura in noi stessi, noi la perderemmo ben presto in ogni altra cosa. Ora qual altra regola o misura esiste al mondo, che non sia la considerazione della reale natura delle cose, per trovare quali sono veramente serie e quali ridicole? (...) Si tratti di amore o di religione - in entrambi alberga l'entusiasmo - nulla puo porre un freno al dilagare del male che recano, se non si allontana la malinconia e lo spirito non ritrova la liberta di ascoltare quanto puo dirsi sul ridicolo che accompagna ogni eccesso, in qualunque senso.

Mentre gli antichi sapevano trattare superstizione e fanatismo «con mitezza» - tolleravano visionari ed entusiasti d'ogni specie, rna davano anche «libero corso» alia filosofia, che permetteva «Un equilibria contra la superstizione» - la cultura e la politica del nostro tempo, preoccupati di garantire «la futura felicita degli uomini» e «salvare» le loro anime, vedono nell'«uniformita delle opinioni (sogno disperato!)» l'unico rimedio per «curare l'entusiasmo» e finiscono per provocare e diffondere «un eterno odio reciproco che nessun interesse temporale sarebbe mai riuscito a suscitare». Io sono sicuro che esiste solo una strada per salvaguardare gli uomini, e preservare il senno del mondo: la liberta spirituale. Ora lo spirito non sara mai libero se non ci sara una Iibera ironia, perche contro le gravi stravaganze e gli umori biliosi non c'e altro rimedio dell'infuori di questo.

9.3. La reazione dell'anglicanesimo ortodosso: Butler e Berkeley. Per replicare alle tesi ereticali del deismo scendono in campo numerosi rappresentanti dell'ortodossia anglicana. Tralasciando i testi scarsamente originali, che sono la maggior parte, e rinviando a paragrafi successivi l'analisi degli autori e dei movimenti che, di contro al razionalismo deistico, sviluppano una severa religione del cuore e richiamano vigorosamente alla vita devozionale e contemplativa, ci soffermiamo sulle due posizioni filosoficamente piu mature e significative, rappresentate dagli scritti dei vescovi Joseph Butler e George Berkeley. Joseph Butler (1692-1752), cappellano della casa reale e vescovo di Durham, diviene noto con i Quindici sermoni (1726) con cui interviene nel dibattito intorno all'autonomia o meno della vita morale. Mail suo scritto piu famoso, apprezzato anche da Hume, e certamente I'Analogia della religione, naturale e rivelata, con la costituzione e il corso della natura (1736), in cui tenta di confutare i deisti, dimostrando che, se si accetta la religione naturale, non si puo non accettare anche la religione rivelata. Utilizzando un metoda empirico-induttivo basato sull'inferenza sperimentale («inferire da fatti noti altri analoghi») Butler vuole mettere in luce la non contraddittorieta, anzi l'analogia tra il libro della natura e il libro della Scrittura, tra la visione razionale dell'universo e del reale, fornita dalla scienza, e il piano etico teologico rivelato nella Scrittura. Ad esempio, la concezione deterministica della natura non esclude l'esistenza di Dio ne la possibilita dei miracoli. II miracolo infatti puo inserirsi nel

262 0 9- La religione naturale corso dei fenomeni naturali, poiche questi non formano una catena indefinita di cause e di effetti. In antitesi a Locke e ai liberi pensatori sono riproposte le classiche argomentazioni sull'immortalita dell'anima, sui libero arbitrio e sull'esistenza del male, presentate tuttavia come «probabiliUt» o «presunzioni » e non come certezze o dogmi. Allo stesso modo i principi rivelati da Gesu e tenuti vivi nella tradizione ecclesiasti(\a, sono proposti come semplici ipotesi, che comunque, secondo una logica affine alia scommessa pascaliana, vale la pena abbracciare. La seria opinione che il cristianesimo puo essere vero, sottopone gli uomini al pili rigoroso obbligo di osservarlo seriamente in ogni parte della !oro vita: dovere non esattamente identico, rna sotto molti aspetti quasi identico, a quello cui ci sottoporrebbe una piena convinzione.

A differenza di Clarke e di Wollaston, che, nel tentativo di mediazione tra ragione e rivelazione finivano per scegliere molte tesi deistiche, il sostanziale pessimismo di Butler nei confronti della condizione umana e della ragione resta fermo aile soluzioni tradizionali, approda a conclusioni fideistiche, ribadisce il primato della rivelazione e, in politica, si fa paladino di un ideale teocratico che e anzitutto opposizione al giusnaturalismo laico. La critica antideista di Berkeley (8.6), implicita in tutta la sua produzione filosofica, e sviluppata in due opere della maturita, I 'Alcifrone (1732) e I a Siris (1744). In particolare i sette dialoghi che compongono l'Alcifrone sono rivolti a confutare i prindpi dei deisti, che Berkeley definisce 'filosofi minuscoli', perche ritenuti incapaci di comprendere l'alta funzione che il cristianesimo esercita nel favorire il bene pubblico e privata, presi come sono dalle minuzie e dalle particolari difficolta che puo presentare la dottrina o un testo biblico. Pur accomunando in un'unica «setta» Hobbes e Toland, Tindal, Shaftesbury e Mandeville, le cui posizioni vengono spesso deformate caricaturalmente, l'Alcifrone riesce a mostrare efficacemente il rapporto stretto, deplorevole per Berkeley, tra liberi pensatori e ceti borghesi emergenti. Questi filosofi, che non affidano la loro riflessione a ponderosi volumi rna ad agili opuscoli e a «fogli sciolti» pur di ottenere una rapida diffusione e che non vivono pili entro le mura delle universita, rna «nei salotti, nei caffe, nelle pasticcerie( ... )>>, si rivolgono di fatto ad un pubblico di «laboriosi cittadini, prosperi banchieri, abili uomini d'affari, provinciali distinti, persone eleganti, militari( ... )». In un pamphlet del 1720, dal titolo significativo Saggio per prevenire la rovina della Gran Bretagna, Berkeley aveva preso spunto da un recente scandala finanziario per contrapporre alla classe politica e intellettuale del presente la «vecchia modestia» e la «sobrieta», l'austerita di vita e il «sacro rispetto » per le leggi e la religione che invece caratterizzavano il passato. In quello stesso scritto aveva affermato che il libero pensiero e responsabile di lusingare «le passioni degli uomini corrotti, i quali sono ben lieti di porre a tacere la voce della coscienza». .,

Tav. 3 · II secolo dei lumi.

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Ora, nell'Alcifrone, il deismo, che non puo non approdare all'ateismo- «cima e perfezione dellibero pensiero» - e attaccato nei suoi fondamenti teorici. Ridurre il cristianesimo ad una astratta religione naturale significa presupporre che la metafisica e la teologia siano assorbite dalla fisica e dalla filosofia naturale. In realta, come ha dimostrato nel Trattato (8.6), questa presupposto e, secondo Berkeley, falso: una epistemologia rigorosamente empiristica smantella Ia credenza nella realta materiale esterna, riduce drasticamente le pretese del metoda scientifico e risolve la stessa scienza naturale in una sorta di «grammatica del linguaggio divino». L'immaterialismo e posto, nel Trattato, come una nuova, originale prova dell'esistenza di Dio. Inoltre il deismo fa della divinita un principia astratto, lontano dagli uomini e dai lora bisogni, un Dio che non puo conferire alla Iegge morale quella stabilita che le e necessaria per controllare efficacemente istinti e passioni. 11 Dio della rivelazione e l'unico in grado di indicare Ia via della vera e non effimera felicita. Fondamento del sensa morale (che non e dunque autonomo come invece ritengono comunemente i deisti), il sentimento religioso trova Ia sua specificita nel sentimento interno di se, 0 inward feeling, Secondo la definizione adottata nei Dialoghi tra Hylas e Philonous (1713) per indicare Ia capacita dell'uomo di avvertirsi come coscienza o spirito in rapporto alle case sentite, una certezza d'ordine morale e non intellettivo che e intuitiva e non ha bisogno di dimostrazione. Inoltre, e su questa insiste l'Alcifrone, la fede religiosa svolge un'azione civilizzatrice indispensabile per la crescita della societa. In antitesi ai deisti, ma anche alla spregiudicata politica dell'whig Robert Walpole (prima ministro dal 1715 al 1717 e dal 1721 al 1742), Berkeley sostiene le ragioni del ruolo p~litico della religione con lo stesso vigore polemico con cui nega, qui e altrove, l'origine contrattualistica della stato (il pubblico bene e quindi Ia volonta divina esigono che al potere comunque costituito sia dovuta un'assoluta obbedienza passiva) e gli altri principi di giusnaturalismo, che nel giovanile sermone Sull'obbedienza passiva (1712) aveva definito «nozioni perniciose all'umanita e repugnanti alla retta ragione».

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9.4. La religione naturale nello scetticismo di Hume. La confutazione · decisiva del deismo e elaborata da Hume (8.8) nei Dialoghi sulla religione naturale, scritti tra il 1749 e il 1751, rna dati alle stampe postumi, nel 1779. Le opinioni del filosofo scozzese intorno al dibattito religioso sono espresse anche altrove. Ad esempio, il Saggio sulla superstizione e l'entusiasmo (1742) analizza il fenomeno psicologico della credenza religiosa - argomento poi ripreso nella Storia naturale della religione (1757) - e condanna, come Bayle e Shaftesbury, il fanatismo (il fanatica puo immaginare di vedere quel che non esiste e chi lo ascolta sa difficilmente sottrarsi al suo fascino) senza perc auspicare che il sentimento religioso sia soppiantato da una fede cieca nella ragione che anch'essa finirebbe col promuovere un innaturale dogmatismo. Nei Dialoghi sulla religione naturale Hume intende servirsi degli stessi criteri metolodogici adottati a livello epistemologico per verificare la consistenza o meno dell'essenza stessa del deismo, la legittimita cioe del tentativo di fandare la religione sulla ragione. I tre protagonisti dei Dialoghi (Demea, rappresentante dell'«ortodossia rigida e inflessibile», Cleante che sostiene il teismo

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sperimentale e newtoniano, e Filone, portavoce dello «scetticismo spregiudicato») si confrontano, infatti, circa la convinzione, fatta propria anche dal deismo, che l'esistenza di Dio si possa dimostrare razionalmente. Negata la prova a priori per l'«evidente assurdita in cui cade la pretesa di dimostrare una cosa di fatto, o di provarla con qualche argomento a priori», Hume si sofferma sull'argomento a posteriori, molto diffuso fra i deisti newtoniani, che dimostra l'esistenza di Dio come sommo artefice partendo dalla constatazione dell'ordine e dell'armonia dell'universo. L'argomento, recentemente utilizzato, come si ricordera, da Butler, pecca, secondo lo scettico Filone, di antropomorfismo e poggia tutto sull'analogia, che a sua volta si basa solo su una congettura. Vedendo una casa, noi concludiamo con la massima certezza che essa ha un architetto o un costruttore perche e precisamente· questa sorta di effetto che nell'esperienza abbiamo visto provenire da un tal genere di causa; rna non si puo affermare che l'universo abbia una tale somiglianza con una casa, che noi si possa con la stessa certezza inferire una causa simile, neche l'analogia sia qui intera e perfetta; la dissomiglianza e cosi evidente, che il piu che si possa pretendere e una supposizione, una congettura, una presunzione relativa ad una causa simile.

Comunque, ammette Hume, questa prova a posteriori s1 1mpone all'uomo con grande immediatezza, lo convince istintivamente, perche si basa sull'abitudine dell'immaginazione ad estendere oltre ogni limite l'analogia con le cose osservate nella nostra esperienza. In conclusione, nessuna argomentazione sull'esistenza di Dio e rigorosamente razionale. In chiusura del dialogo, Filone afferma: Una persona penetrata di giusto sentimento delle imperfezioni della ragione naturale, volera alla verita rivelata colla massima avidita; mentre l'altezzoso Dogmatico, persuaso di poter elevare un sistema completo di teologia col solo soccorso della filosofia, sdegna qualunque altro aiuto e rigetta questo istruttore superfluo. Essere uno scettico filosofico e, per un uomo letterato, il primo e piu essenziale passo che conduce ad essere un vero cristiano, un credente.

Le convinzioni religiose hanno un'origine diversa dal loro preteso contenuto razionale. Occorre riferirsi, come aveva suggerito Pascal, agli interessi vitali dell'uomo, alle passioni del timore e della speranza. La Storia naturale della religione (una delle Quattro dissertazioni pubblicate nel 1757) parte proprio da questo punto. Se il sentimento religioso ·trova una spiegazione nella natura dell'uomo e non nella natura in genere, ne consegue che la religione non puo essere considerata astrattamente rna deve essere sempre storicizzata, immersa cioe nella societa e nella sua storia. Abbandonando l'atteggiamento del deismo, che valutava negativamente le religioni positive, Hume si propone di indagare nel variare delle circostanze storiche la permanenza o meno dei meccanismi affettivi che stanno all'origine del fatto religioso. La sua >, rimane disgustato dal comportamento di chi, in nome della virtu, e pronto ad ammazzare «freddamente» chi non intende farsi spontaneamente virtuoso e dichiara amareggiato, dopo la scarcerazione: «Lamia detenzione nazionale, con la ghigliottina sotto gli occhi, mi ha fatto cento volte piu male di quanto me ne abbiano mai fatto tutte lebastiglie immaginabili».

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La religione del cuore 9.12. Tramonto del cristianesimo? La riflessione critica svolta dall'illuminismo sulla religione e sulle sue origini, sul cristianesimo e sull'interpretazione della Scrittura, sull'istituzione ecclesiastica e sui rapporti con lo Stato, non deve far dimenticare che le confessioni cristiane continuano ad assicurare all'Europa dei popoli la fisionomia tradizionale della vita comunitaria. Le contestazioni dei filosofi, degli storici e degli esegeti, le affermazioni degli atei e degli increduli (indubbio il loro carattere di eccezioni isolate) non possono e spesso, si e visto, non vogliono incrinare quell'insieme di istituzioni e di abitudini sociali che permette alla religione di affondare le sue radici nei meandri della mentalita collettiva. L'anticlericalismo degli intellettuali coincide forse con l'anticlericalisino degli Stati, che tentano di affermare la loro sovranita rifiutando qualsiasi ingerenza, rna in genere (l'Inghilterra non fa testo) l'opinione pubblica e meno interessata al dibattito teologico e culturale che non alle vicende politiche clamorose, come dimostra la passione con cui l'Europa segue, tra il 1755 e il 1765, il processo, l'espulsione e la soppressione dell'Ordine dei Gesuiti. Il declino delle istituzioni monastiche, di certe forme devozionali e alcuni segni di incipiente decristianizzazione a livello popolare (allentamento del rigore morale, minore partecipazione alla messa e ai sacramenti) dipendono in gran parte dalla priorita che la societa nel suo complesso assegna alle funzioni secolari e dall'accresciuto prestigio del laicato. In sostanza, l'Europa del '700 resta fondamentalmente «cristiana», anche se presenta importanti processi di rinnovamento. Un'utile conferma di quanto accade sul piano della riflessione, a livello di intellettuali, si ricava dalla letteratura « reazionaria» e dall'apologetica confessionale, soprattutto cattolica, che ha accorate espressio. ni sulle deviazioni filosofiche del tempo e non cessa di polemizzare contro l'edonismo dei costumi. I difensori dell'ortodossia, che non sempre sanno distinguere tra i pochi che negano il cristianesimo, o meglio il suo diritto di esistere, e i molti che negano il cattivo uso del cristianesimo, ribadiscono che la coscienza deve essere subordinata alla tradizione e all'autorita· .ecclesiastica e che se questa perde sempre piu la sua sovranita intellettuale e perche si affermano sempre piu i diritti della coscienza ribelle. Ma il fermento realmente innovativo che percorre la cultura del secolo e proprio la crescente consapevolezza che il fondamento dell'obbligazione religiosa risiede soltanto nella coscienza individuale e che quindi la salvezza e fuori della chiesa, nel fervore dei piccoli gruppi o nel rapporto diretto con Dio,. Le numerose tensioni che attraversano il mondo protestante e quello cattolico sul piano della pieta e della devozione, in opposizione spesso al Dio dei filosofi, rappresentano l'altra faccia del processo di trasformazione in atto. I capitoli piu significativi di questo risveglio della coscienza devozioriale sono: il pietismo tedesco, fondato da Ph.J. Spener (1635-1705), il metodismo inglese, avviato da John Wesley (1703-1791), il giansenismo francese e italiano, da Pasquier Quesnel (1654-1719) a Scipione de' Ricci (1741-1810), e quanto sopravvive, nel '700, del quietismo, dopo la condanna inflitta a Fran>) che si e dovuto rifugiare in Italia a causa di alcune noie col vescovo della sua diocesi savoiarda. ll vicario si presenta come un esponente della non-cultura («sono uomo ignorante, soggetto all'errore», «io, uomo semplice e vero»), una sorta di Socrate redivivo che fa del «saper di non sapere» la condizione preliminare per vincere la boria delle scienze, delle arti e della filosofia («l'orgogliosa filosofia mena allo spirito forte, cosi come la" devozione cieca mena al fanatismo»). Noi non abbiamo la misura di questa macchina immensa (...), ignoriamo noi stessi (... ); dei misteri impenetrabili ci circondano da tutte le parti (... ); per squarciarli crediamo di avere dell'intelligenza, e non abbiamo che dell'immaginazione (...) noi vogliamo penetrare tutto, conoscere tutto (... ) Preferiamo rimetterci al caso, e credere quello che none, piuttosto che confessare che nessuno di noi puo vedere quello che e. Piccola parte di un grande tutto i cui confini ci sfuggono, e che il suo autore abbandona alle nostre pazze dispute, noi siamo abbastanza vanitosi per voler decidere cosa sia questa tutto in se stesso, e cio che noi siamo per rapporto ad esso.

288 0 9- La religione del cuore La dotta ignoranza garantisce e protegge l '«ingenuita» necessaria per ascottare e dare voce alia «coscienza», al «sentimento» e al «cuore», che costituiscono l'unico parametro di giudizio su cui il vicario insiste fin dalle prime battute del suo lungo discorso. Figlio mio, non vi aspettate dame ne discorsi sapienti ne profondi ragionamenti. Io non sono un gran filosofo e mi curo poco di esserlo. Ma ho talvolta del huon senso e amo sempre Ia verita. Non voglio argomentare con voi e neppure tentare di vincervi; mi basta di esporvi quello che penso nella semplicita del mio cuore. Consultate il vostro cuore durante il mio discorso: e tutto cio che vi chiedo.

Su questa premessa metodologica generale il vicario sviluppa una serie di riflessioni che approdano ai seguenti «dogmi>> o «articoli di fede>>: 1) «Credo che una v.olonta muova l'universo e animi la natura>>, 2) «se la materia mossa mi mostra una volonta, la materia mossa secondo certe leggi mi mostra una intelligenza>>, 3) «l'uomo e libero nelle sue azioni e, come tale, animato da una sostanza immateriale>>. Da questi tre articoli di fede sene possono dedurre altri: la Provvidenza ha fatto l'uomo libero mettendolo in grado di scegliere tra il bene e il male; il male «che l'uomo fa ricade su di lui senza cambiar nulla nel sistema del mondo, senza impedire che la stessa specie umana si conservi a proprio dispetto». Dato che «!'anima e immateriale, essa puo sopravvivere al corpo>>, Ia sua immaterialita giustifica la Provvidenza: infatti quanta piu rientro in me, tanto piu mi consulto e tanto piu leggo queste parole scritte nella mia anima, ossia «sii giusto e sarai felice». Senza la speranza in una vita futura come potrei spiegare «il trionfo del cattivo e l'oppressione del giusto in questa mondo?>>. Il modo di procedere nel determinare ognuno di questi dogmi e conforme alla premessa e, pur riecheggiando e avendo presente l'intero dibattito filosofico del secolo, Rousseau si appella alla forza del «sentimento>>. Registriamo, a titolo esemplificativo, i passaggi dal prima al secondo dogma. Io esisto come essere senziente, la causa e l'oggetto delle mie sensazioni sono fuori di me, quindi esistono altri esseri o (come vuole Berkeley) altre idee che «non sono io>>; riflettendo sugli oggetti delle mie sensazioni «mi sento dotato di una forza attiva che non sapevo di avere prima>>. Passando a cio che e fuori dime e che chiamo «materia>>, mi accorgo che il suo «stato naturale» e «di essere in riposo>>: mentre infatti «i movimenti degli animali sono spontanei >> (se me ne domandate il perche «vi diro che lo so perche lo sento>>), il moto della materia e «comunicato>> e niente (ne l'intuizione lockiana della materia pensante, ne l'ipotesi dei biologi sulla molecola vivente, ne la nuova ipotesi materialistica sul mondo grande animale che si muove da se stesso) puo vincere la mia «persuasione interiore)) che Ia materia e «materia sparsa e morta>> che «riceve il niovimento e lo comunica, rna non lo produce>>. Tutto poggia, come poi nella kantiana Critica della ragion pratica (12.12-16), sulla forza dell'evidenza interiore, sui diritti di quella «Coscienza>> a cui Rousseau eleva, proprio in questa testa, un commosso inno di lode.

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Coscienza! coscienza! istinto divino, voce immortale e celeste; guida sicura di un essere ignorante e limitato, rna intelligente e libero; giudice infallibile del bene e del male che rendi l'uomo simile a Dio! Sei tu che fai l'eccellenza della sua natura e la moralita delle sue azioni; senza di te non sento niente in me che mi elevi al di sopra delle bestie, se non il triste previlegio di smarrirmi di errore in errore, con l'aiuto di un intelletto senza regola e di una ragione senza principio. Grazie al cielo, eccoci Iiberati da tutto questo spaventoso apparato di filosofia: dispensati dal consumare la nostra vita nello studio della morale, abbiamo con minima spesa una guida piu sicura in questo dedalo immenso delle opinioni umane.

Se oggi la coscienza non e intesa da molti europei, e perche «parla il linguaggio della natura» e i rumori della civilta hanna soffocato questa voce. Conforme ai principi della religione naturale, la religione del vicario non ammette i «dogmi particolari» introdotti in aggiunta dalle religioni storiche ne le lora sterili diatribe teologiche, cosi come esclude la mediazione ecclesiastica («Quanti uomini fra Dio e me! Io adoro la potenza suprema e mi intenerisco sui suoi benefici. Non ho bisogno che II"~;i si insegni questa culto, esso mi e dettato dalla natura stessa») e naturalmente il «vela» della sapienza consegnato ai libri («Ho dunque chiuso tutti i libri. Ce n'e uno solo, aperto agli occhi di tutti, ed e quello della natura»). Voi trovate in quanto ho detto solo una religione naturale. :E. molto strano che ce ne voglia un'altra!

Alla stregua del deismo piu aggressivo, Rousseau sviluppa in alcune pagine una serrata polemica contra il cristianesimo, contra i miracoli, contra l'intolleranza propria di qualsiasi religione che si crede privilegiata da una rivelazione. Cia nonostante, ad un certo punta, la professione del vicario diventa «cristiana». Vi confesso che la maesta della Sacra Scrittura mi lascia attonito, che la santita del Vangelo parla al mio cuore. Guardate i libri dei filosofi con tutta la loro pompa, come son piccoli al suo confronto! Puo un libro a un tempo cosi sublime e cosi semplice essere opera degli uomini? Puo colui di cui si narra essere egli stesso un uomo e nulla piu? (...) Si, se la vitae la morte di Socrate sono di un saggio, la vita e la morte di Gesu sono di un Dio (... )

Il Vangelo e Gesu possono frapporsi tra noi e Dio perche permettono di cogliere la verita in maniera immediata. Rousseau non accenna alla morte di Gesu per affermare, come fa la teologia cristiana, il valore di mediazione e di riparazione rappresentato dal Cristo nell'opera salvifica con cui Dio e voluto intervenire nella storia degli uomini. Non per nulla, il paragone e con Socrate: due morti esemplari e quella di Gesu e piu grande per la solitudine e la sofferenza che l'hanno segnata. Prima ch'egli (Socrate) avesse definito Ia virtu, Ia Grecia abbondava di uomini virtuosi. Ma dove Gesu aveva preso presso i suoi questa morale ele-

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vat a e pur a di cui egli solo ha dato le lezioni e l 'esenipio? Dal seno del piu furioso fanatismo, la piu alta s,aggezza si fece intendere e la semplicita delle piu eroiche virtu onorc) il piu vile di tutti i popoli. Lamorte di Socrate, filosofando tranquillamente con i suoi amici, e la piu dolce che si possa desiderare; quella di Gesu, spirante fra i tormenti, ingiuriato, deriso, maledetto da tutto un popolo, e la piu orribile che si possa temere.

Nella misura in cui e indifferente verso i dogmi della religione ufficiale ed accentua il carattere 'sentimentale' dell'adesione a Dio, avversando il clero e qualsiasi mediazione razionale, il neocristianesimo di Rousseau e piu vicino al pietismo e al metodismo che non aile tesi di Voltaire e del deismo moderati, colpevoli di troppi compromessi con la filosofia e con la scienza del tempo. Del resto, allo stesso Voltaire Rousseau aveva chiarito la peculiarita della sua posizione in una bella lettera scritta nel 1756 a proposito delle amare irrisioni con cui, dopa il disastro di Lisbona, Voltaire aveva attaccato l'ottimismo della teodicea leibniziana. Credo in Dio cosi fortemente come credo in ogni altra verita, perche credere e non credere sono le cose che meno dipendono da me: lo stato di dubbio e troppo insopportabile per lamia anima, e quando lamia ragione e indecisa, la mia fede non puo restare a lungo in sospeso, rna si decide senza di essa (... ) Tutte le sottigliezze della metafisica non mi faranno dubitare un istante dell'immortalita dell'anima e di una provvidenza benefica. La sento, la credo, la voglio, la spero e la difendero sino al mio ultimo respiro.

Non e forse paradossale che proprio mentre Voltaire attacca un elemento centrale del credo illuministico, Rousseau, cosi critico verso il suo tempo, si schieri dalla parte di chi non mette in dubbio la giustizia e la benevolenza di Dio? II paradosso e spiegato dallo stesso Rousseau verso la fine della letter a a Voltaire: Non posso evitare di notare, signore, un contrasto davvero singolare tra voi e me sull'argomento di questa lettera. Pieno di gloria ... voi vivete libero in mezzo all'abbondanza; certo della vostra immortalita andate tranquillamente filosofeggiando sulla natura dell'anima, e se il vostro corpo e il vostro cuore soffrono, avete Tronchin come medico e amico. Nonostante questo, voi vedete solo male sulla terra. Mentre io, un uomo oscuro, povero e tormentato da una malattia incurabile, medito felice nel mio ritiro e trovo che tutto e bene. Qual e la fonte di queste apparenti contraddizioni? Voi stesso avete dato la risposta: voi godete la vita, mentre io ;;pero, e la speranza abbellisce ogni cosa.

Tornando alla Professione, non possiamo tacere le affermazioni conclusive del vicario, la dove recupera il valore delle «religioni particolari» definite «istituzioni salutari che prescrivono in ogni paese una maniera uniforme di onorare Dio con un culto pubblico». Questa sensibilita verso gli aspetti istituzionali della religione e confermata d:Hl'ultimo capitola del Contratto sociale (11.10), dove Rousseau tratta dei rapporti tra religione e ordinamento politico. Egli distingue tre specie di religione: quella degli uomini («o il Cristianesimo,

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non quello d'oggi, rna quello del Vangelo, che e del tutto differente>~ perche e puramente interiore e non ha «alcuna relazione particolare col corpo politico»), quella dei cittadini (che «e buona in quanto riunisce il culto divino e l'amore delle leggi», rna «e cattiva in quanto essendo fondata sull'errore e sulla menzogna essa inganna gli uomini ») e quell a de if· preti (che :a riformatrice dei 'lumi' (10.12). Le fortunate opere storiche di Voltaire, Montesquieu, Hume, Gibbon e Ferguson attestano, in misura diversa, l'abbandono della storia diplomatica e militare e Ia scelta di nuovi settori di indagine, quali !'esprit di un'epoca o di una nazione e Ia storia delle istituzioni e della societa civile (10.13). Anche sui piano della consapevolezza metodologica le scienze storiche compiano, specialmente in Germania, significativi progressi, assicurando aile singole discipline uno spessore piu consistente e nuove prospettive di sviluppo (10.14).

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10.1. La coscienza storica nel Settecento. Una nuova coscienza antropologica matura nel corso del Settecento: l'asse dell'esistenza individuale e collettiva, che finora era assicurato dal rapporto col divino, e sempre piu orientato verso la storia. II sensa dell'esistenza, finora collocato nell'aldila, e ormai posto nell'aldiqua. II destino dell'individuo e dell'umanita si gioca nella temporalita. Attenuatosi il riferimento alla trascendenza, immobile e definitiva, si tenta di ricostruire nell 'immanenza il cammino dei valori, si scopre anzi che i valori e le verita umane sono il frutto di un faticoso cammino storico, di una latta ingaggiata dall'uomo con la naturae con se stesso. Nella misura in cui si riconduce ogni individuo ed ogni popolo in seno all'umanita, l'epoca della filantropia e del cosmopolitismo coltiva e sviluppa la curiosita storica e colloca nella dimensione storica le linee dell'avvenire. Convinti che l'umanita abbia raggiunto l'eta della ragione, gli intellettuali vogliono prendere coscienza del cammino percorso. A conferma della fortuna della storia nel secolo dei 'lumi', si possono citare alcuni indizi 'esteriori'. L'andamento della produzione libraria registra un netto calo delle pubblicazioni teologiche ed un contemporaneo incremento dei libri di storia, che dal 10% della produzione complessiva dell'inizio del secolo passano al 15% circa di fine secolo (rna in Germania, trail 1769 e il 1771, rappresentano oltre un quinto dell'intera produzione). Oltre allo straordinario successo editoriale dei capolavori storiografici di Montesquieu, Voltaire, Hume e Gibbon, la prospettiva storica trionfa in qualsiasi trattazione; nell'Encyclopedie circa 6.000 articoli, un decimo del totale, si possono definire storici; nella Germania del 1780-90 circolavano 131 periodici di carattere storico. L'interesse del Settecento per la storia non e in contrasto con il culto illuministico della ragione. Non e forse vero che uno dei testi sacri dei 'lumi' e proprio il Dizionario Storico-critico di Pierre Bayle (9.2), l'opera che piu di ogni altra ha insegnato il primato dellibero esame nei confronti della tradizione? Progettato, fin dal 1690, come «dizionario critico che contenesse una raccolta degli errori commessi tanto da colora che han fatto dei dizionari quanta da altri scrittori», il capolavoro di Bayle fu pubblicato in due volumi a Rotterdam (1695 e 1697) e poi, con numerose aggiunte e correzioni, in tre volumi ad Amsterdam (1702). Trail 1684 e il 1686 Bayle aveva dichiarato piu volte che non e possibile districare la verita storica dal groviglio di passioni, di pregiudizi e di menzogne in cui qualsiasi avvenimento storico si trova avviluppato. Nonostante questa professione di pirronismo storico, che ricorda Montaigne e Charron, Bayle decide di dedicarsi, col suo Dizionario, all'impresa, forse impossibile, di accertare la verita dei fatti attraverso il vaglio delle fonti e l'adozione generalizzata di un metoda storico-critico rigoroso. Per non insospettire gli editori, affida quasi esclusivamente aile note l'energica requisitoria contra le illusioni, gli errori, le furbizie e i delitti di cui gli uomini (e non solo gli storici) si sono macchiati nella storia.

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Ne risulta un'opera che di fatto considera la storia umana un oggetto degno di indagine scientifica e contesta l'opinione, dominante nel Seicento, che riconosce solo alla matematica e alla fisica la dignita di scienze in grado di consegnare conoscenze certe. Come qualsiasi altra indagine razionale, la storia non tollera le interferenze delle preoccupazioni religiose ed estende il metodo storico-critico anche ai testi sacri. L'obiettivo e quello di disingannare gli uomini e di demolire i falsi edifici eretti sulle menzogne, pur sapendo che neppure cosi la contraddittorieta dell'esistenza umana e superabile: In breve, la sorte dell'uomo e cosi disgraziata che le cognizioni che lo liberano da un male lo precipitano in un altro. Cacciate l'ignoranza e la barbarie, distruggerete cosi le superstizioni e la stolta credulita del popolo, tanto utile ai suoi capi, i quali abusano del loro potere per sprofondarsi nell'ozio e nelle dissolutezze; rna, rivelando agli uomini tali disordini, ispirerete loro il desiderio di tutto esaminare; essi indagano e sottilizzano talmente, che non trovano piu nulla che appaghi la !oro miserabile ragione.

Pagato questo tributo al pirronismo, Bayle procede deciso nella sua opera di demolizione, convinto che valga comunque la pena, sia per amore della verita sia per il bene morale che la critica storica puo promuovere, conservando viva la «memoria di tutti gli spaventosi disordini (... ) e mali» che hanno afflitto il passato. Per cogliere il significato della lezione di Bayle e utile forse ricordare che il suo capolavoro e di poco posteriore al famoso Discours sur l'histoire universelle (1681) di J.B. Bossuet, l'opera che ha segnato l'apice e il tramonto della teologia della storia. Il precettore del Delfino aveva preteso di delineare la storia «universale>> in funzione del trionfo «universale» della chiesa cattolica, limitandosi alia storia del bacino del Mediterraneo (e poi a quella dell'Europa occidentale) e assumendo, come limite cronologico invalicabile, Carlo Magno, dato che la storia successiva (Islam, fallimento delle crociate, la Riforma) mal si concilia con le premesse. Non c'e dubbio che, agli occhi dei non pochi eredi settecenteschi di Bossuet, il Dizionario di Bayle dovesse apparire un pericolosissimo veicolo di 'incredulita'. 10.2. Vi co: Ia polemica antirazionalistica. E stato detto, e con fondatezza, che Bayle ha suscitato la Scienza nuova di Giambattista Vico*. Anche ammettendo che il filosofo napoletano non lo avesse letto direttamente, e fuor di dubbio che il sostenitore della 'repubblica degli atei' costituisce (insieme ad Epicuro, Machiavelli, Hob5es e Spinoza) uno degli obbiettivi polemici, dichiarati o sottintesi, di molte pagine della Scienza nuova. Anche per Vico, Bayle e, tutto sommato, il «porco dell'armento epicureo», come piu tardi lo definira Agatopisto Cromaziano, un singolare letterato (1716-93) a cui si deve, fra l'altro il primo tentativo italiano di scrivere una storia della filosofia. Del resto, per tutto il '700 Vico e quasi sempre citato in funzione anti-Bayle. La loro scelta di campo e in realta nettamente diversa: se si eccettua una sua breve giovanile deviazione «lucreziana», Vico si mantiene fedelissimo ai poteri costituiti e si considera sempre custode geloso dell'ortodossia cattolica.

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Giambattista Vico ha raccontato, «da filosofo» e non da storico, la sua vita. Modellata sul cartesiano Discorso del metodo, l'Autobiografia (1725, ma nel 1731 segue un'Aggiunta) presenta alcuni errori e diversi 'aggiustamenti' a posteriori. Terz 'ultimo di otto figli, Giambattista nasce a Napoli nel1668, nella famiglia di un povero libraio di origine contadina. Scolaro dei gesuiti, si dedica agli studi logici, metafisici e letterari. Il padre lo vuole uomo di legge e Giambattista si iscrive all'universita, ma preferisce studiare da se («autodidascalo») le istituzioni di diritto civile e canonico. Le precarie condizioni economiche della famiglia lo spingono ad accettare il posto di precettore presso una nobile famiglia (a Napoli, a Portici e, piu a lungo, a Vatolla, nel Cilento), dove rimane per nove anni, fino al 1695. Come attesta la canzone Affetti di un disperato (1692), il giovane Vico e influenzato dal pessimismo lucreziano e dalla tematica dell 'epicureismo, leg at a a Gassendi e alla nuova fisica, che proprio a Napoli stanno incontrando un terreno fecondo di sviluppi. Rimasto forse colpito dal processo intentato contra i· «novatori» e gli «ateisti», Vico chiude rapidamente su questa debolezza giovanile, di cui, non a caso, l'Autobiografia non fa parola. Rientrato a Napoli, si impegna in una attivita esclusivamente umanistica: da rlpetizioni di retorica e di grammatica, compone su commissione discorsi, orazioni ed epigrafi in latina, attivita che non abbandonera neppure dopa che, nel 1699, ottiene la cattedra di eloquenza all'universita di Napoli (la modesta retribuzione universitaria non gli bastera per mantenere la famiglia, nel frattempo messa su, che in breve tempo si popolera di ben otto figli). · Appartato ed estraneo alia cosa pubblica, Vico non abbandona comunque gli studi filosofici ed affida il frutto delle sue riflessioni alle orazioni inaugurali pronunciate all 'inizio dell'anno accademico: nell'unica da lui pubblicata, De nostri temporis studiorum ratione (1708), difende, contra cartesiani e portorealisti, i valori della poesia, della fantasia, dell'eloquenza e della retorica. Nel 1710 da alle stampe il De antiquissima Italorum sapientia, dove !a polemica contra il cogito cartesiano si traduce nell 'individuazione di un nuovo 'sistema'. Solo nella tarda maturita Vico si fa consapevole di avere scoperto, nel sapere storico, un mondo nuovo. Decisivo, in questa processo di maturazione, l'incontro con il De jure belli et pacis di Ugo Grozio, letto piu volte tra il 1714 e 1716. Oltre 20 anni dura la tormentata elaborazione della Scienza nuova: dal cosiddetto Diritto universale (1720-1) alia Scienza nuova in torma negativa (inedita ed ora perduta); dai Principi di una scienza nuova d'intorno alla natura delle nazioni, pubblicati a spese dell'autore nel 1725, alia cosiddetta Scienza nuova seconda, edita nel 1730, sempre a sue spese, e al costante lavoro di correzione e limatura, che approda alia Scienza nuova terza, apparsa pochi mesi dopa la morte di Vico (1744). L'unico segno di riconoscimento gli viene nel 1735, quando e nominata, dal nuovo re Carlo di Barbone, > a regime patriarcale che caratterizza l'eta degli dei. Vico non manca di sottolineare come questa ricostruzione delle e qualificando come poetica la metafisica, la logica, Ia morale, l'«iconomia», la politica, la fisica, l'astronomia dei primitivi, Vico vuole cogliere ll tratto peculiare della cultura (in sensa antropologico) dei primitivi, ed imposta correttamente la ricostruzione delle 'origini' esaminando i «rottami» del passato, pervenutici come documenti di una umanita profondamente diversa da quella attuale. La tesi del carattere 'barbarico' della poesia sta a fondamento dell'esaltata ammirazione dei poemi omerici, della «discoverta del vera Omero>> (il terzo libra della Scienza nuova illustra la soluzione della questione america, indicando l'origine anonima e popolare dei due poemi nella «Sapienza volgare de' po-

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poli della Grecia, prima poeti teologi e poscia eroici »), delle considerazioni sulla poesia di Dante (espressione della «barbarie ritornata>> nel Medioevo) e del rifiuto nei confronti del classicismo e delle poetiche intellettualistiche del tempo. 10.6. I corsi e ricorsi della storia. La «storia ideal eterna>>, delineata dalla Scienza nuova come modello e norma ideale a cui necessariamente si uniforma il corso di ogni nazione, si articola nelle tre eta, o «tre speciali unita», che >) riescono a rendere canto della svolgimento storico. E grazie alla provvidenza divina che i vizi originari dell 'uomo («ferocia, avarizia, ambizione ») anziche distruggere «l'umana generazione sopra la terra» ne fanno «Ia civile felicita». La provvedenza divina (...) e una divina mente legislatrice la quale delle passioni degli uomini, tutti attenuti alle ]oro private utilita, per le quali viverebbono da fiere bestie dentro le solitudini, ne ha fatta gli ardini civili per li quali vivana in una umana sacieta (... ) Perche pur gli uamini hanna essi fatta questa manda di naziani (... )rna egli e questa manda, senza dubbia, uscita da una mente spessa diversa ed aile valte tutta cantraria e sempre superiare ad essi fini particalari ch'essi uamini si avevan prapasti; quali fini ristretti, fatti mezzi per servire a fini piu ampi, gli ha sempre adaperati per canservare I 'umana generaziane in questa terra.

In virtu di questa ruolo di guida che la Provvidenza svolge nei confronti delle azioni umane, la storia diventa «una teologia civile della provvedenza divina>>. · Se la «storia ideal eterna» si puc considerare un processo di ricongiungimento al divino, realizzato in virtu dell'aiuto della grazia divina, che soccorre il debole libero arbitrio dell'uomo, si tratta pur sempre di un processo non univoco ne lineare. II quadro della storia universale si puc condensare nella sintetica constatazione che «prima furono le selve, dopa i tuguri, quindi i villaggi, appresso fe citta, finalmente l'accademie>>. Questa «corso», inevitabile nelle sue fasi, non esclude l'eventualita di un «ricorso>>, la possibilita cioe che, una volta pervenuta all'eta adulta della ragione, una nazione precipiti di nuovo nella barbarie e debba ricominciare il cammino verso la civilta. Non e un destino ineluttabile, rna si verifica ogni volta che gli egoismi individuali disgregano il tessuto della comunita: come successe nel Medioevo. Senza dunque coincidere con il determinismo naturalistico, proprio, ad esempio, di Machiavelli, la dottrina v.ichiana dei ricorsi storici, che pur si ispira alia concezione

306 D 10 - L 'idea di p rag resso classica dei 'deli storici', intende sottolineare Ia fragilita dell'edificio civile e razionale (mai realizzato definitivamente) e conferma l'opportunita dell'intervento della Provvidenza, l'intrinseca banta dei suoi «consigli» e degli «ineffabili decreti della sua grazia». L'identita fra Iegge storica e divina provvidenza permette, comunque, a Vico di affidare agli uomini il compito eterno di instaurare un ordine temporale giusto. Nella misura in cui si propane di scoprire il sensa della storia e di enunciare le leggi da seguire per realizzare nel mondo il senna e la ragione (che non sono dati a priori, come per il deismo, ne tanto meno in modo definitivo), la Scienza nuova puo essere considerata la prima filosofia della storia. E vera che a volte, nel parlare della Provvidenza come della «regina delle. faccende degli uomini», Vico sembra indulgere alla propria fede religiosa che postula un fine di salvazione divina della storia, rna e altrettanto vera che altre volte sembra anticipare cio che Hegel chiamera «l'astuzia della ragione>>, e la sua Provvidenza appare piuttosto come la Iegge mediante cui gli uomini sono indotti a formare la societa e a produrre cultura. La singolarita del pensiero di Vico, che contrasta con i valori pili diffusi nel secolo dei 'lumi' rna ne condivide alcune aspirazioni fondamentali, che e legato ad una formulazione culturale prevalentemente arretrata ed isolata, eppure anticipa genialmente concezioni fatte proprie dai secoli successivi, e ampiamente confermata dalle vicende della sua fortuna. Anche per l'oscurita della stile, che raggiunge spesso una liricita superiore a gran parte della produzione poetica coeva, e per l'insopprimibile componente religiosa. che non puo essere considerata mero infingimenlo diplomatico, il pensiero di Vico (che pure fu ammirato da Goethe e da Herder) non si integra col patrimonio comune della cultura europea del Settecento. Recuperato nell'eta del romanticismo, da allora, tra entusiastiche rivalutazioni ed incomprensioni, fraintendimenti e vivaci polemiche, Vico sara considerato un precursore dai filosofi delle pili diverse tendenze.

L'idea di progresso 10.7. Fontenelle: il progresso della conoscenza. Lo schema vichiano dei corsi-ricorsi e diverso dalla concezione della storia come sviluppo progressivo che }'Europa illuminista sembra largamente prediligere. Alia figura circolare del ritorno, la nozione di progresso oppone l'immagine lineare dell'indefinita perfettibilita umana. L'eta dell'oro non e pasta pili aile origini, rna nel futuro che gli uomini so no chiamati a costruire. Se si eccettuano le posizioni di Epicuro e Lucrezio, che sostenevano il graduale perfezionamento dell'umanita, l'antichita greca e romana era stata dominata dalla concezione platonica della storia, considerata come un decadimento della perfezione originaria, e comunque era vissuta sotto la disciplina

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di un ordine statico, animato tutt'al piu dal divenire illusorio dell'eterno ritorno. Nell'eta medioevale il pensiero cristiano, erede della agostiniana Cittit di Dio, vide nella storia una successione di avvenimenti finalisticamente ordinati dalla provvidenza divina, rna, legato com'era alia dottrina del peccato originale e ad un sostanziale pessimismo sulle possibilita dell'uomo, non riusci a cogliere il carattere progressivo del divenire storico umano. Gli inizi dell'idea di progresso coincidono con la nascita della filosofia modema, con la Nuova Atlantide di Bacone (4.10) e le sue affermazioni circa la funzione pratica della scienza, strumento fondamentale dell 'ormai prossimo regnum hominis sulla natura. Nella misura in cui l'occidente prende coscienza del potere che l'uomo ha di trasformare l'ordine planetaria, si fa strada l'idea che l'umanita e in cammino e che il miglioramento delle sue condizioni di vita dipende dal progredire della conoscenza scientifica. · La prima formulazione moderna del concetto di progresso si trova, comunque, nella Digressione sugli antichi e sui moderni (1688) con cui Bernard LeBovier de Fontenelle (1657-1757) intervenne nella annosa 'querelle' sulla superiorita degli antichi o dei moderni. Questo opuscolo vuole dimostrare la superiorita dei moderni sulla base dei principi cartesiani dell'immutabilita dell'ordine naturale, non soggetto ad interventi provvidenziali, e della perenne identita della natura umana. Proprio perche la natura e sempre uguale a se stessa ed agisce con la stessa intensita in qualsiasi periodo storico, i moderni si possono solo avvantaggiare di quanto gli antichi hanno scritto e scoperto. Illuminati dalle loro opinioni giuste e da queUe sbagliate («siamo obbligati agli antichi per aver esaurito quasi tutte le false teorie che si potevano formulare>>), i moderni sono inevitabilmente superiori agli antichi negli studi scientifici. Lo stesso vale per Cartesio e gli scienziat'i del tempo, che, secondo Fontenelle, sono destinati ad essere superati dai posteri, e cosl. via, in un processo «che non ha fine». Diverso e invece il caso della poesia e dell'eloquenza, che dipendono dalla «vivacita dell'immaginazione». Rappresentando lo sviluppo dell'umanita alla stregua della vita di un individuo, Bacone e Pascal avevano definito i moderni come l'eta adulta dell'uomo e gli antichi la sua infanzia. Nel recuperare questa metafora, Fontenelle mette in guardia dall'inferenza baconiana che vede l'umanita contemporanea sulla soglia della vecchiaia: Quest'uomo non avra vecchiaia; sara sempre ugualmente capace delle cose aile quali era adatta Ia sua giovinezza e lo sara sempre di piu di quelle che convengono all'eta virile, cioe, per uscire dall'allegoria, gli uomini non degenereranno mai e le idee giuste di tutti gli spiriti colti si aggiungeranno sempre le une aile altre.

La Digressione di Fontenelle intende abbattere l'ossequio all'autorita della tradizione e vuole gettare le basi di una storia della ragione e delle sue conquiste, da contrapporre a una storia delle illusioni e degli errori dell'umanita (Fontenelle scrisse una Storia degli oracoli e un Dell'origine delle favole). Vi e infatti esposta una teoria che pone il progresso della conoscenza nella prospettiva di un futuro indefinito e lo considera come necessaria e certo. Nella con-

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sapevolezza (comune anche a Voltaire e Hume) cne !a pertettibilita della specie non coincide quasi mai con la perfettibilita degli individui, che anche nel futuro piu radioso continueranno a compiere errori, Fontenelle dispiega la sua fiducia ottimistica nelle possibilita conoscitive della specie umana. La scienza progredisce grazie a un'accumulazione di conoscenze che l'umanita ammassa nel tempo: un capitale che non dipende dalla genialita di particolari individui e che nessun evento potrebbe rimettere in discussione. Se Cartesio non fosse nato, qualcun altro avrebbe compiuto la sua opera: C'e un ordine che regola il nostro progresso. Ogni scienza si sviluppa dopo che si sono sviluppate altre scienze preliminari e non prima; per uscire dal guscio, deve aspettare il suo turno.

10.8. L'abate di Saint Pierre: il progresso generale dell'uomo. Alia stessa cerchia di intellettuali e di ferventi ammiratori di Cartesio (i salotti di famose nobildonne parigine) frequentata da Fontenelle, apparteneva anche l'abate di Saint Pierre (1658-1743). Scrittore politico autorevole, Saint Pierre dedico gran parte della sua vita a escogitare e ad illustrare progetti ingegnosi (schemi di riforma del governo, dell'economia, delle finanze, dell'istruzione ...) volti ad accrescere la felicita dell'uomo. Imbevuto delle idee di Bayle e influenzato dal deismo inglese, fu fermamente convinto che il governo e le leggi fossero onnipotenti nel form are o riformare un popolo, che Ia forza della ragione urn ana si imponesse di per se e che quindi i progetti di riforma, per il solo fatto di essere razionali, riuscissero a persuadere i governanti e a diventare operativi. Come ebbe a osservare Rousseau, Saint Pierre nutriva una fiducia ingenua, sapeva vedere bene i risultati dei suoi progetti, «rna la scelta dei mezzi da adottare per arrivare a quei risultati era infantile». II secolo di Luigi XIV, esaltato da Voltaire nei suoi splendori, gli apparve come un'epoca dominata dall'ambiziosa politica guerresca del re Sole e dalla miseria che sempre consegue dal male assurdo della guerra. Presente al congresso di Utrecht (1712) come segretario del Cardinale di Polignac, !'abate elaboro, per l'occasione, il famoso progetto di «pace perpetua» per l'Europa, che in seguito rimaneggio piu volte. Questo piano intendeva offrire garanzie agli Stati europei peril mantenimento dello status quo ed esigeva l'abbandono della guerra come mezzo per risolvere le controversie internazionali. A questo scopo, i sovrani europei dovevano dar vita ad una !ega che istituisse un tribunale a cui affidare la soluzione delle divergenze, un congresso permanente, ad Utrecht o in altra citta Iibera, che favorisse i contatti tra gli Stati membri della lega, ed una forza militare internazionale capace di piegare eventuali nazioni ribelli. II progetto non era il primo del genere. Quasi un secolo prima, l'oscuro monaco parigino Emeric Cruce (ca. 1590-1648) aveva elaborate un progetto simile su scala universale, esteso anche a turchi, persiani e tartari. Quello di Saint Pierre aveva comunque il pregio di concretizzare le aspirazioni pacifiste in una prospettiva di progresso generale, non circoscritto, come in Fontenelle, al settore scientifico-intellettuale. Come infatti si Iegge nelle Osservazioni sul continuo progresso della ragione universale (1737), lo sviluppo della «ragione

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umana universale» (l'espressione e di Cartesio) e un processo di lungo termine, costantemente in ascesa, verso l'obiettivo ultimo, che e il conseguimento della felicita privata e pubblica. Riprendendo il paragone tra storia dell'umanita e vita di un individuo, Saint Pierre sostiene che l'uomo attuale (che non ha forse pili di 7.000 - 8.000 anni di storia) e soltanto «nell'infanzia della ragione umana»; tra 5.000-6.000 anni entrera nella sua prima giovinezza e, quando sara nella vecchiaia, sara ancora (a differenza dell'individuo) pili saggio e pili felice. Negli ultimi due secoli il progresso della conoscenza ha subito un'accelerazione notevole, sia in virtu dell'espansione del commercio sui mari (che ha prodotto pili ricchezza, e pili ricchezza permette a un maggior numero di persone di dedicarsi agli studi), sia grazie alia fondazione delle accademie scientifiche, all'invenzione della stampa e all'uso crescente delle lingue nazionali, .che hanno favorito lo scambio delle scoperte e delle acquisizioni scientifiche. Allo sviluppo delle conoscenze non ha corrisposto un'analoga crescita nella morale e nella felicita generale: uomini di genio come Cartesio e Newton non vi si sono dedicati a sufficienza, nell'erronea convinzione che le scienze fossero pili utili dell'etica e della politica. Gli ostacoli che impediscono il cammino della umanita verso la felicita non sono, comunque, irremovibili: la superstizione e sempre pili abbandonata; le guerre potrebbero scomparire, se si adottasse il progetto di «pace perpetua>>; le incertezze e i timori dei governanti potrebbero esser superati, se si creassero accademie che facessero per la politica e l'etica quello che fa l'Accademia delle scienze per lo studio della natura. Nell'arco di un centinaio di anni si farebbero, anche in questa campo, visibili miglioramenti e si getterebbero le basi del «perpetuo e illimitato sviluppo della ragione », che w1 giorno non lontano avvicinera concretamente l'auspicata eta dell'oro. Non e improbabile che, se gli fosse stato possibile, il buon abate avrebbe riconosciuto i suoi sogni nel romanzo avveniristico L'anno 2440 (1770) scritto da Sebastien Mercier (1740-1814), suo fervente ammiratore. In questo testo appaiono con evidenza i limiti della posizione di Saint Pierre, che non riesce atener conto della forza delle passioni e degli interessi umani, cosi cari a Machiavelli e a Vico. Non a caso la storia vi e definita «la disgrazia dell'umanita, poiche le sue pagine sono piene di delitti e di £ollie»; >. 10.9. Turgot, ovvero l'esigenza di una nuova storia universale. Nel 1750, lo stesso anno in cui Rousseau presentava. il primo Discours all'Accademia di Digione, un giovane ecclesiastico tenne alla Sorbona due discorsi, uno sui >, specialmente di quello francese, hanna portato alla rivoluzione e ai «mali» presenti: (...) bisognava che il popolo instaurasse esso stesso quei principi della ragione e della natura che la natura aveva saputo rendergli cari; {... ) si dovevano acquistare la liberta e la felicita attraverso mali transitori (... ).

Partendo dalla rivoluzione in corso, Condorcet si volge a considerare la storia dell'umanita (suddivisa in nove e stato sviluppato nel breve saggio La studio della storia (1741) di Hume (8.8): Gli storici sono stati, quasi senza eccezione, i veri amici della virtu. (... ) Che cosa ci puo essere di piu divertente per la mente che essere trasportata nelle epoche piu remote del mondo e osservare la societa umana nella sua infanzia, mentre fa i suoi primi deboli tentativi nelle arti e nelle scienze! Vedere quindi l'arte del governo e il gusto della conversazione raffinarsi gradatamente, e tutto cio che e un ornamento per la vita umana avvicinarsi sempre piu alia perfezione! Osservare la nascita, il progredire, il decadere e l'estinguersi degli imperi piu fiorenti, le virtu che contribuirono alla loro grandezza e i vizi che li trascinarono alla rovina! (...)Vi sono dei divertimenti, dei sensi o dell'immaginazione, che potrebbero venir paragonati a questo?

Il contributo della storia all'etica e sottolineato anche da Bonnot de Mably (11.11), che, rivolgendosi al principe di Parma, della cui educazione storica e responsabile, esclama: «La storia deve essere, durante tutta la vostra vita, la scuola in cui vi istruirete sui vostri doveri ». Sui val ore esemplare della storia, rna solo di quella antica e non senza perplessita, torna anche !'Emilio (11.7) di Rousseau, che, per le stesse ragioni etiche, bandisce lo studio della storia moderna e tiene a sottolineare le ambiguita e i . Sono lora che hanna chiamato «vizio tutto cio che, senza nessun riguardo per cio che e pubblico, si fa per soddisfare un proprio appetitO>> e hanna data il nome di «virtu ad ogni azione con cui l'uomo, in contrasto con l'impulso naturale, tenta di beneficare gli altri o di vincere le proprie passioni per l'ambizione razionale di essere buono>>. A instaurare le categorie di vizio e di virtu e stata, insomma, quella logica di dominio che, come avevano insegnato anche Hobbes e Locke, ha permesso a un insieme di animali egoisti di costituirsi in societa.

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-II fondamento della morale

11.2. Shaftesbury e Hutcheson: l'autonomia del senso morale. Con il suo apologo, Mandeville prendeva a bersaglio non soltanto l'etica aristotelicoscolastica rna anche le posizioni, per pili versi nuove, di Shaftesbury (9.2). Pur facendo propria la tesi seicentesca sulla morale del piacere, fin dal giovanile Saggio sulfa virtue il merito (scritto frail 1690 e il 1695) il conte di Shaftesbury aveva infatti insistito sulla naturalita e spontaneita delle inclinazioni che inducono gli uomini al vivere sociale e al bene collettivo. Le raffinate analisi del dialogo I moralisti (1709) e delle Caratteristiche di uomini, costumi, opinioni, tempi (1711) mirano ad assicurare all'etica un fondamento naturale e autonomo sia dalla religione che dalla politica. Non e forse vero che persone, zelanti sui piano religioso, si rivelano spesso «sommamente degenerate e corrotte» ed altre, invece, ritenute atee, «agiscono in molte occasioni con cosi puri intenti e affetti verso l'umanita, che si deve riconoscere la loro virtu»? D'altra parte (in polemica con Hobbes), l'individuo sussiste solamente in seno- alia societa, o meglio, l'uomo ha una tendenza naturale alla collaborazione sociale che lo integra in un sistema pili ampio: L'uomo ed ogni altro animale, benche sia in se stesso un sistema autonomo di parti, non puo essere ugualmente autonomo rispetto a tutto il resto; rna bisogna osservare che e legato da ulteriori relazioni al sistema della sua specie; cosi pure il sistema della sua specie e legato al sistema animale; questo e legato al mondo, che e la nostra terra; e questa, a sua volta, e legata al piu ampio cosmo, l'universo,

Dall'istinto naturale alla socialita emerge il «senso morale» che risiede nel «cuore». «Atto riflessivo del sentimento», esso consente, per via intuitiva ed immediata, la percezione interna del bene e del male, dell'onesto e del disonesto, in relazione al «bene pubblico e al bene della specie». In opposizione al pessimismo angoscioso di Hobbes, l'umanesimo di Shaftesbury recupera Ia teoria classica della virtu come misura degli affetti e indica nell'ironia lo strumento pili valido per intervenire attivamente nel regolare Ia vita morale. Oltre che la scompostezza del fanatismo religioso l'ironia svela e ridic;olizza la disarmonia delle azioni moralmente sbagliate. Incline ad una riflessione varia e mobile, Shaftesbury non seppe ne voile ridurre le sue intuizioni in sistema. Il merito di aver dato veste formale e sistematica alla > di Vico: «vagante nella foresta, senza occupazione, senza linguaggio, senza domicilio, senza guerre e senza legami, senza alcun bisogno dei suoi simili e senza alcun desiderio di far loro del male, forse anche senza riconoscerne mai nessuno individualmente>>. Questi primitivi, premorali e asociali, sono contrapposti a quelli immaginati dai giusnaturalisti e da Hobbes, che invece, volendo giustificare la societa presente, la proiettavano nello stato di natura: «parlavano dello stato selvaggio, e dipingevano l'uomo civilizzato». II passaggio dall'innocenza e dalla limitatezza dei primi tempi alla corruzione e alla infelicita della societa civilizzata implica il passaggio da un'economia di pura sussistenza a una economia produttiva, attraverso quella fase intermedia, che caratterizza i popoli 'selvaggi' di oggi, da non confondere quindi con gli uomini primitivi. Durante questo stadio di sviluppo, gli uomini sono riuniti in famiglie e nazioni, si dedicano a «lavori che possono essere fatti da una sola persona e ad arti che non hanno bisogno della collaborazione di parecchie mani>>, vivono «liberi, buoni, sani e felici». A questa societa «naturale>>, di tipo patriarcale, fondata su una economia quasi esclusivamente agricola

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11 - Il fondamento della morale

(l'artigianato e ammesso solo come completamento necessaria dell'agricoltura), a questa epoca che e stata «la vera giovinezza del mondo», segue la nascita della « societa civile». II primo che, avendo cintato un terreno, penso di dire «questo e mio» e trovo delle persone abbastanza stupide da credergli, fu il vero fondatore della societa civile. Quanti delitti, quante guerre, quanti assassinii, quante miserie ed orrori avrebbe risparmiato al genere umano chi, strappando i piuoli o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: ::;,~£~:;i';{:fportato all'indolenza e, per altro verso, il lusso distoglie il proprietario dalle ·: J,/"':.:;~:attivita produttive. L'ideale sarebbe istituire la proprieta comune, l'unica in 41'.~-1~ ' · •!£rado di garantire lo sviluppo economico nel solo interesse della societa, rna il ' ~k·;~;;k,'\~.'~~,rischio dell'anarchia mette in guardia da simili tentazioni; meglio dunque limi·,Z,~f5:0.!f~¥;ia~e l'estensione della proprieta con leggi adeguate. f;~~;.,:. ;.i_ Nello scritto Sulla legislazione e sul commercia dei grani (1774), il banchie[;~-:~;;~):,C~';,~c~.re":di origine ginevrina Jacques Necker (1732-1804) critica le concezioni fisio~j,)jl~!0;:-!Y.~~:;cra!iche, difende le esigenze dell'industria nascente e denuncia le miserabili •· : •·:>;_, ·: (condizioni dovute all 'ineguale distribuzione delle ricchezze e alle leggi sulla . C•:}.proprieta che producono ingiustizia e violenza. Nonostante il suo indubbio ., '-< realismo, !'invito del Necker a porre urgentemente dei limiti ai privilegi della '~' ',';\~.:>:~:proprieta e destinato al fallimento, cosi come Ia sua azione di risanamento fi.1:· nanziario e di riforme tentata per ben quattro volte, tra il 1776 e il 1790, non ;., ,. ferinera l'incalzare della Rivoluzione.

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11.12. La nascita dell'economia politica. Il pensiero economico si e sviluppato in correlazione con il dibattito politico, rna con un certo ritardo rispetto a quest'ultimo. Se la politica si affranca, gia con Machiavelli, dalla tutela della religione, lo studio positivo dell'economia si impone nell'Inghilterra della seconda meta del '600, e soltanto nel corso del '700, precisandosi i problemi economici sempre piu come problemi di governo, diventa possibile una «storia naturale» delle realta economiche. L'ambizione di individuare anche nel mondo economico le leggi naturali che ne spieghino il funzionamento appartiene allo stesso orizzonte mentale del modello scientifico newtoniano della religione e della morale naturali. Nel suo L'ordine naturale ed essenziale delle societa politiche (1767), considerato il manifesto del movimento fisiocratico, Paul Pierre Mercier de Ia Riviere (1720-93) afferma: Esiste un ordine naturale per il governo degli uomini riuniti in societa, un ordine che ci assicura necessariamente tutta Ia felicita naturale a cui siamo destinati durante il nostro soggiorno sulla terra, tutti i godimenti che possiamo ragionevolmente desiderarvi e ai quali non possiamo aggiungere

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niente se non a nostro svantaggio; (... ) un ordine in cui tutto e bene, e necessariamente bene, in cui tutti gli interessi sono cosi perfettamente combinati, cosi inseparabilmente collegati fra di loro che, dai sovrani fino agli ultimi dei loro sudditi, la felicita degli urii non puo accrescersi che per la felicita degli altri; un ordine infine, la cui santita e utilita, manifestando agli uomini il Dio caritatevole, li prepara, li dispone, attraverso la riconoscenza, ad amarlo, ad adorarlo, a cercare per proprio conto lo stato di perfezione pili conforme alla sua volonta.

La stessa visione provvidenzialistica dell'ordine naturale caratterizza molte pagine della Rice rca sulla natura e sulle cause della ricchezza delle nazioni, il capolavoro di Adam Smith (11.3). Pubblicato nel 1776, quando inizia la guerra tra Inghilterra e colonie americane, quest'opera evidenzia il salto qualitativo compiuto, nella seconda meta del secolo, dalla scienza economica, che compone in un sistema coerente i dati raccolti e gli strumenti conoscitivi finora elaborati e definisce il proprio ambito disciplinare come teorizzazione dell'intero processo economico, non pili limitato a specifici settori, sui fondamento di principi razionali unitari. La fiducia nell' dell'economia e del libero commercia. La peculiarita e il limite della fisiocrazia dipendono dal fatto che essa analizza il funzionamento di un sistema economico in condizioni statiche e non riesce a coglierne le tendenze evolutive. Non a caso, il settore produttivo in senso proprio e indicato nell'agricoltura e nell'attivita mineraria, rna non nell'industria e nel commercio, che non producono nuovo valore in assoluto, dato che si limitano a trasformare e a far circolare il prodotto precedentemente ottenuto. Come sottolineano anche Turgot e Condorcet, il settore agricolo-minerario e l'unico in grado di assicurare un'economia di sviluppo e di accumulazione, perche fornisce un'eccedenza, il , che va inteso come la differenza trail prodotto lordo annua-

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II- Utopia e progetto politico

le e i costi dei salari (i lavoratori devono' essere retribuiti secondo 'natura', sulla base dei loro bisogni necessari) e delle spese anticipate. Contro il fissismo dogmatico dei fisiocrati si pronuncia Ferdinando Galiani {1728-87) nei fortunati Dialoghi sui commercia dei grani (1770). La pretesa fisiocratica di stabilire norme sui dazi e sull'annona, valide per ogni luogo e tempo, nasce da una scarsa consapevolezza storica delle questioni economiche e dal misconoscimento del peso che hanno le condizioni geografiche e sociali nella configurazione dei singoli paesi. Nel trattato giovanile Della moneta ( 1751 ), il Galiani aveva dato una definizione del . Secondo Smith, le richieste degli operai, di cui pure egli comprende Ia genesi (essi sono disperati e agiscono con l'aberrazione e il furore di chi, appunto, e stato condotto al limite della disperazione), sono destinate a provocare continue repressioni che non possono che approdare all'insuccesso. La teoria dello sviluppo e basata dalla Ricerca sull'ipotesi che i capitalisti non destinino tutti i loro redditi al consumo, rna ne destinino una parte all'accumulazione, per fissare quel capitale addizionale che permette di aumentare il numero dei lavoratori, di migliorare «macchine e strumenti" e di «realizzare una piu conveniente divisione e distribuzione del lavoro medesimo». Di qui l'esaltazione della parsimonia, che i percettori di rendite e profitti (gli operai, secondo Smith, consumano tutti i loro redditi!) sono tenuti a rispettare, per non danneggiare, oltre che loro stessi, l'intero corpo sociale. Se i proprietari terrieri e i capitalisti decidono di accumulare, automaticamente aumenta la domanda di lavoro e percio i salari. 11 maggior salario, caratteristica dei paesi «piu prosperosi, di quelli che con piu celerita progrediscono in ricchezza, (il riferimento e alle colonie inglesi d'America), aumenta la produttivita del lavoro: > e «un ideale angusto e banale (... ) semplicemente intollerabile per uno spirito filosofico >>. II cosmopolitismo giustifica, in molti casi, Ia condanna della guerra e l'esaltazione della coesisteriza pacifica fra i popoli. Mentre I viaggi di Gulliver ridicolizzano le giustificazioni correnti delle guerre, i vari progetti di «pace perpetua» - da quelli del quacchero William Penn e dell'abate di Saint Pierre (10.6) a quello di Kant (12.18)- cercano di dare corpo all'istanza cosmopolita propo-

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nendo vie di uscita utopiche rna razionali. La questione interessa naturalmente anche i giuristi che, sulla scia di Grozio, sviluppano riflessioni &istematiche intorno ai temi del diritto internazionale. La fortuna del trattato II diritto delle genti o i principi della Iegge naturale applicata alla condotta e agli affari delle nazioni e dei sovrani (1758), in cui lo svizzero Emeric de Vattel (1714-67) definisce le condizioni di possibilita di una comunita politica europea, dimostra quanta fosse avvertita l'esigenza di perseguire il superamento della «soyranita>> dei singoli stati. Chi fa professione di fede nella ragione, giudica la guerra «un frutto della depravazione dell'uomo; una malattia convulsiva e violenta del corpo politico», come si Iegge nell'articolo, non firmato, «Pace», dell'Encyclopedie. Per altri, le ragioni dell'industria e del commercia sono ancor piu persuasive. Il marchese di Chastellux ( 1734-88), convinto assertore del liberismo economico, scrive: Speriamo che, stanchi finalmente di tante inutili dispersioni e di tanti pericolosi malintesi, si cominci a vedere che gli interessi di tutte le nazioni sono identici e possono essere fra !oro conciliati (...). II primo di tutti i beni, cui un popolo deve aspirare, e la pace.

Se la guerra, dichiara Condorcet nel 1793, e «il peggiore dei crimini», sono proprio le nuove prospettive aperte dallo sviluppo economico a dimostrarne l'infondatezza e a spezzare le catene della sfruttamento che assoggetta i popoli coloniali, accelerando cosi «i progressi della fratellanza tra le nazioni ». Nonostante queste convinte asserzioni, l'ideale di una societa cosmopolita e entrato in crisi prima ancora che scoppiasse Ia Rivoluzione francese. Helvetius fa notare che, in assenza della societa internazionale necessaria per avere una morale universale, l'umanita e totalmente presa dal sentimento patriottico. Rousseau esalta la virtu del patriottismo civile, rifiutando esplicitamente le mistificazioni del cosmopolitismo: Ogni societa, quando e piccola e saldamente unita, si estranea dalla comunita piu vasta. Un patriota e sempre duro verso gli stranieri: sono soltanto uomini, nulla ai suoi occhi. Fuori della sua patria, lo spartano era ambizioso, rapace, ingiusto; rna il disinteresse, la giustizia e la pace regnavano fra le mura della sua citta. Guardatevi da quei cosmopoliti, che ricercano in remote questioni libresche i doveri che sdegnano di adempiere nel proprio ambiente.

Il pacifismo di Rousseau non si regge sui cosmopolitismo, rna sulla speranza che nei singoli stati si affermino delle costituzioni democratiche e che, riducendo a giuste dimensioni l'estensione degli stati, sia possibile un ordine internazionale non piu basato sulla guerra e sui giochi diplomatici. Le connessioni tra il concetto di volk, in Herder (10.10), e il recupero, compiuto dalla poesia tedesca (Klopstock, Kleist e lo stesso Goethe), della mitologia germanica, in esplicita polemica contra l'egemonia della romanita, attestano sia la crescita della Germania in autocoscienza culturale, sia la valenza anti-illuministica con cui si fa strada il concetto di nazione. Al declino del cosmopolitismo, maturate nel decennia anteriore al 1789,

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D 11 - lndividualismo e cosmopolitismo

corrisponde la nascita di una nuova concezione, che assegna a ogni nazione un'indole propria ed esclusiva, fondata sulla consapevolezza della sua natura di entita che nel corso della storia si evolve e si realizza. La Rivoluzione francese contrappone drammaticamente le due concezioni e ne muta il segno e le conseguenze. Eredi del cosmopolitismo illuministico sembrano coloro che sottolineano la dimensione universalistica della Rivoluzione in marcia e proclamano, con il leader girondino Pierre-Jacques Brissot, l'avvento di «una nuova crociata, una crociata per la liberta universale». La guerra si giustifica in quanto strumento di liberazione dell'umanita oppressa dai tiranni e chiama tutti i francesi alla mobilitazione generale, a dare il proprio contribute per il successo dell'armata della Francia repubblicana. Erede di Rousseau e invece Maximilien Robespierre, che il 2 gennaio 1792 replica a Brissot: «Cominciate col riportare i vostri sguardi sulla vostra situazione interna; rimettete ordine in casa vostra pri!J1a di portare la liberta altrove»; voluta dagli «ambiziosi», dai «moderati» e dagli «agitatori», la guerra serve soltanto a distrarre il popolo con obiettivi che non lo riguardano. Lungi dal riprodurre la serena convivenza della comunita morale di Clarens, che tanto gli fa amare la Nuova Eloisa, Robespierre e il «partito della pace>> propugnano e combattono, perc, un'altra guerra, che deve eliminare .i nemici della rivoluzione, gli avversari dell'uguaglianza, della liberta e della fraternita. Giustificata come «1 'ultimo sacrificio sanguinoso >> richiesto ai francesi per «sigillare per sempre i diritti dell'umanita>> (l'espressione e del giacobino Billaud), la ghigliottina del Terrore sanziona anche la crisi del pacifismo rousseauiano e di fatto spiana la strada a chi, usando il concetto di nazione, preferira consegnare nelle mani di Napoleone Buonaparte le esigenze e i privilegi della borghesia.

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Sommario. Nel pensiero di Immanuel Kant confluiscono, accanto alla tradizione del pietismo protestante, la scolastica leibniziana di Wolff, il metodo di Newton, lo scetticismo empirista di Hume e la dottrina del sentimento di Rousseau (12.1). La prima fase della ricerca kantiana si svolge sui temi posti dal naturalismo del tempo, rna obbedendo a una precisa esigenza, quella di separare la fisica dalla metafisica (12.2). Col 1760 gli interessi di Kant si concentrano sulla questione della possibilita della fondazione di una nuova metafisica (12.3). La via da battere a questo scopo Kant la intui nel 1769: la separazione metodologica dei contenuti del mondo sensibile dai prindpi formali dell'esperienza, a cominciare dallo spazio e dal tempo (12.4). Nel 1781 appare la Critica della ragion pura, che imposta in modo critico il problema della metafisica a partire dall'ipotesi che siano gli oggetti a regolarsi sulla ragione e non viceversa (12.5). Questa ipotesi porta con se quella se i giudizi di .cui si serve la conoscenza scientifica non siano giudizi basati, si, sull'esperienza (sintetici) rna tali che il predicato sia gia presente nel soggetto indipendentemente dall'esperienza (a priori) (12.6). Kant verifica questa caratteristica del conoscere gia nella fase della sensibilita, dove le forme a priori sono lo spazio e il tempo (12.7). L'oggetto data dall'intuizione sensibile viene pe11satu dall 'intelletto mediante i suoi concetti puri (categorie), che divengono predicati del giudizio (12.8). Il centro di unificazione dell'attivita conoscitiva dell'intelletto, e cioe della costruzione della natura, e l"Io penso' (12.9). La corrispondenza tra le categorie e i fenomeni e assicurata dalla mediazione di schemi immaginativi che funzionano secondo precise regole dell'intelletto puro (12.10). La conclusione a cui Kant giunge e che i confini della conoscenza scientifica sono quelli del fenomeno sensibile e che dunque la metafisica non e scienza. E tuttavia, egli dice, ci sono nell'uomo esigenze metafisiche che si trasformano illusoriamente in oggetti: il mondo, !'anima, Dio. Kant confuta una dopo l'altra queste tre illusioni, concludendo che comunque esse esprimono irrinunciabili ideali regolativi della conoscenza (12.11). La metafisica trova il suo fondamento solo nell'ambito dell'esperienza morale, che Kant, nella Critica della ragion pratica, analizza col suo metodo critico, stabilendo che anche in essa si da un elemento a priori, la volonta pura (12.12). La volonta e pura quando e determinata dal dettame della ragione, l'imperativo categorico, distinto dagli imperativi ipotetici. In questa distinzione si svela la duplice appartenenza dell'uomo all'ordine fenomenico e all'ordine noumenico (12.13). In quanto causalita autonoma, la Iegge morale e istitutiva di un regno indipendente dalla natura fisica, il regno dei fini (12.14). Il regno dei fini e un orizzonte della fede morale che abbraccia tutte le condizioni che rendono possibile l'imperativo categorico. Tra queste condizioni vi sono proprio le tre certezze (postulati) che Kant aveva confutato nella sua prima Critica, relative al mondo in se, all'anima e a Dio (12.15). In ragione del suo primato, l'imperati\'o morale esige di ricondurre sotto di se tutti gli ordini dell'attivita pratica, a cominciare daHa religione, che deve essere risolta criticamente dentro i limiti della ragione e che ha come suo orizzonte Ia 'chiesa invisibile', di cui le chiese visibili sono anticipazioni e strumenti (12.16). Alla Iegge morale devono sottostare tutti i rapporti dell'uomo con se stesso e con gli altri, sia nella sfera etica che in quella giuridica, che hanno come fine comune Ia li-

362 0 12- Kant precritico berta (12.17). La liberta e il fine della storia umana, che procede verso la sua meta in modo conflittuale. II conflitto non e secondo natura rna e nato da una trasgressione originaria e trova espressione nella guerra, che dunque nemmeno essa e necessaria, rna puo essere superata nella 'pace perpetua', mediante opportuni ordinamenti cosmopolitici (12.18). L'analisi del conoscere e dell'agire ha condotto Kant alia determinazione di due mondi tra !oro contrapposti: il mondo della necessita meccanica e quello della liberta. Nella terza Critica, Kant ricerca l'anello di congiunzione nel sentimento, considerato come facolta fondamentale della ragione che si esprime nel giudizio riflettente (12.19). II giudizio riflettente puo essere estetico o teleologico. II giudizio estetico ha per suo contenuto non l'oggetto in se rna Ia sua rappresentazione come tale, in quanto essa entrain libero gioco con le facolta conoscitive. Quello estetico e un piacere disinteressato (12.20). La parentela tra il 'bello' e il 'buono' si rivela soprattutto nell'esperienza del sublime, che consiste nella sproporzione tra l'intuizione sensibile (finita) e !'idea della ragione (infinita), come pure si rivela nella essenza stessa della produzione dell'arte, possibile solo al genio, e cioe all'uomo che crea gli oggetti in modo disinteressato, alia maniera della natura: anche l'arte e un fine in se (12.21). L'idea di fine puo essere riferita all'ordine esterno dei fenomeni; allora essa permette di integrare anche Ia causalita meccanica in un finalismo che apparenta Ia natura e Ia liberta morale. E cosi Kant chiude Ia frattura tra i due mondi (12.22).

Kant precritico 12.1. I 'maestri'. Un tratto davvero eccezionale della filosofia di Immanuel Kant* e, per ripetere l'espressione che il suo contemporaneo Winckelmann usava a proposito della bellezza ellenica, «Ia grande tranquillita e la tranquilla grandezza». Le opere in cui essa si e tradotta sembrano partorite dalla ragione umana nel suo stato di piena maturita e di totale autonomia, governata solo dal rapporto con le esigenze interne della propria natura. Questa impressione e sostanzialmente giusta, rna va contenuta o corretta da due riserve. La prima e che per raggiungere la piena conformita con se stesso Kant ha dovuto attraversare un lungo periodo di ricerca - piu di un trentennio - che si e soliti chiamare il 'periodo precritico', del quale ci occuperemo in modo diffuso in Immanuel Kant nasce a Konigsberg (oggi Kaliningrad) nel 1724 da una modesta famiglia di artigiani. La madre, una fervente pietista, ottiene dall'amico pastore Albert Schultz che Immanuel entri nel collegia Fridericianum (1732), da lui diretto con metodi che lasceranno in Kant ricordi «di terrore e di angoscia>>. Nel1740 entra all'universita dove, piu che le lezioni di teologia, segue i corsi umanistici e scientifici di orientamento

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wolffiano. La morte del padre (1746) lo costringe a procurarsi il necessaria facendo l'istitutore: lontano da Konigsberg, ospite con tale mansione della Contessa Keyserling, sviluppa il gusto per la raffinatezza del vivere e della conversazione brillante che lo rende molto ricercato nella buona societa. Lo spettacolo della miseria contadina lo porta a far suoi gli ideali illuministici di riforma sociale. Nel 1755 torna a Konigsberg per iniziare, in quella universita, come Libera docente, Ia sua carriera di professore, che avra !ermine nel 1797. Solo nel 1770, a 46 anni, diviene titolare di cattedra, uscendo cosi dalle ristrettezze. Conduce le sue ricerche con rigoroso metoda: viene svegliato alle 5 del mattino e si corica regolarmente alle 22. La mattinata e dedit a all 'insegnamento e alia rice rca; a pranzo ama avere invitati con i quali conversare per alcune ore, fhJ.o alia sua passeggiata pomeridiana, che avviene in modo cosi regolare da far nascere l'aneddoto dei concittadini che rimettono gli orologi nel vederlo passare. Delle sue pubblicaziorii rendiamo canto analiticamente nel testa. Merita segnalare la data del 1769 come quell a dell 'an no in cui Kant intuisce la sua via filosofica. La farna di Kant si diffonde in Germania, anzi in Europa, quando, nel1781, esce Ia sua Critica della ragion pura. Nel 1788 esce Ia Critica della ragion pratica e nel 1790 la Critica del giudizio. L 'unico episodio che turba il tranquillo svolgimento della sua vita e la censura di Federico Guglielmo II contra la sua opera La religione nei limiti della semplice ragione (1793). Si impegna a non pubblicare altro sull 'argomento per lealta al sovrano, ma, quando questi muore, nel 1798, Kant riprende la sua liberta. Finito l'insegnamento, vive in solitudine e in lenta decadenza mentale, assistito da una sorella anch 'essa vecchia. Muore nel 1804 pronunciando le parole Es ist gut (E bene). La fine di Kant e cia che subito dopo avviene sembrano una riprova della sua dottrina sul 'male radicale'. Un nostro filosofo, tanto congeniale a Kant, Piero Martinetti, ha scritto a riguardo una pagina che mi piace riportare: «l discepoli sono scomparsi; i vecchi e provati amici sono morti. Questa mancanza di un amico affezionato e fedele si vede anche nel destino delle sue reliquie. Esse sono vendute ad alto prezzo, come curiosita: il suo berrettino da mattina e venduto per 10 sterline ad un inglese; dei suoi bianchi capelli si fanno anelli che sono venduti e in breve ci sono piit anelli di quanti capelli Kant avesse mai avuto; da ogni parte, anche dall 'estero, arrivano commissioni per 1'acquisto di qualcuna delle reliquie di Kant a qualunque prezzo. Ma intanto le sue carte manoscritte sono abbandonate al libraio Nicolovius e dopo Ia sua morte sono vendute, col resto, a peso ai bottegai di Konigsberg; e solo per un caso fortuito se ne salvo una parte. Un predicatore trovo presso un merciaio un esemplare delle Riflessioni sui bello e sul sublime con fogli e aggiunte di mano di Kant. E in mezzo a tanto entusiasmo nessuno si cura di salvare dalla profanazione la casa di Kant, che e trasformata in un caffe; la stanza dove aveva scritto la Critica della Ragion pura diventa una sala di bigliardo. E nel 1893 la sua casa e distrutta per rinnovamenti edilizi. Cosi la Germania ha saputo custodire le reliquie del piit glorioso dei suoi figli».

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questa prima parte del capitola. L'altra e che, mentre non ha mai approfondito la conoscenza del pensiero classico, Kant si e immerso, fin dagli inizi, con insaziabile curiosita, nella 'spirito del·tempo', accogliendo e filtrando criticamente le influenze che, passo dopa passo, lo andavano guidando verso Ia costruzione della propria identita. La potenza della sua ragione era tale che ogni apporto. veniva da lui rapidamente assimilato e tradotto in sostanza propria. Possiamo qui indicare sommariamente gli apporti piu importanti che si sono via via inseriti nel lungo itinerario da lui percorso prima che, nel 1769, si accendesse nella sua mente la «grande luce» di un pensiero totalmente autonomo. Tanto in famiglia come nel collegia, dove entro a otto anni, Kant si nutri di quel singolare sentimento religioso che il pietismo (9.12) aveva risvegliato nella Germania del Settecento, specie in Prussia. Nonostante la sua rivoluiione antimetafisica, egli rimarra sempre fedele, a suo modo, ad alcune caratteristiche del pietismo, quali il primato della coscienza nell'adesione aile verita religiose, Ia realta del male, anzi del «male radicale>>, Ia necessita della conversione del cuore. Un riflesso del pietismo infantile e facilmente riconoscibile in alcuni momenti chiave della sua filosofia, come nel 'formalismo' del pensiero e della vita morale e nel dualismo tra la liberta e la necessita delle leggi di natura e degli impulsi della sensibilita. Sia in collegia che nell'Universita di Konigsberg,· dominava all ora il pensiero di Christian Wolff (8.7), che aveva sostituito alia scolastica aristotelica una nuova scolastica derivata da Leibniz, dando cosi inizio a un illuminismo filosofico tedesco dagli esiti, tutto sommato, piuttosto moderati. II suo razionalismo infatti non era critico rna 'dommatico', nel sensa che, a partire dal principia di ragion sufficiente, equiparato al principia della semplice possibilita logica, egli riteneva che il mondo fosse, in tutte le sue parti, intelligibile. Kant ammirera sempre il rigore formale delle sue analisi, rna, come confessa nella prefazione alia seconda edizione della Critica della ragion pura, nel confutare le costruzioni arbitrarie degli · architetti di metafisica avra di mira soprattutto il dommatismo wolffiano. Come si e detto, il pensiero di Wolff era, almena in parte, una rielaborazione di stampo scolastico della metafisica di Leibniz, sicche di fatto l'irradiazion~ del filosofo delle monadi avveniva secondo i modi e i limiti del suo mediatore. Questa fino al 1765, quando vennero dati aile stampe, per la prima volta, i Nuovi saggi sull 'intellettv umano di Leibniz, rimasti sepolti per sessant 'anni nella biblioteca di Hannover. Ci fu allora una vera e propria 'rinascita' di Leibniz, che per la prima volta si presento nel suo profilo di teorico della conoscenza. Ed e con questa Leibniz gnoseologo, e piu precisamente con la sua dottrina delle idee «virtualmente innate>> (7.11), che Kant si misurera nel travaglio immediatamente precedente alia svolta del 1770, che potremmo considerare, vedremo perche, l'anno di nascita del 'kantismo'. Antica e costante fu invece la devozione di Kant per Newton, il cui metoda sperimentale gli fu di appoggio nella sua iniziale presa di distanza dalla metafisica deduttiva. I primi scritti kantiani, a carattere naturalistico, portano ancora i segni della confusione tipicamente newtoniana tra metafisica e fisica (6.14). E. proprio a riguardo della concezione della spazio quale condizione dell'esperienza umana che, come diremo tra poco, sorge in Kant l'esigenza del

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problema critico. Fin dal 1756 all'influenza di Newton si intreccia quella di David Hume, di cui Kant Iegge, in traduzione tedesca, la Ricerca sull'intelletto umano (8.8) e la Ricerca sui principi della morale (11.3). Venticinque anni dopo, nei Prolegomeni ad ogni metafisica futura, Kant confessed! che Hume lo aveva, molto tempo prima, «svegliato» dal suo «Sonno dommatico». L'incidenza di Hume impresse alia fase precritica di Kant una svolta di tipo scettico, che solo piu tardi egli superera, quando arrivera a convincersi che l'intelletto non e, nei suoi principi fondamentali come quello di causa, un prodotto dell'esperienza, al contrario ne e l'artefice, per mezzo delle forme universali che costituiscono la sua struttura. A quella di Hume si aggiunge, nel giro degli stessi anni, !'influenza di Jean Jacques Rousseau, di cui Kant Iegge il Discorso sulla diseguaglianza (11.6), I' Emilio (11. 7) e il Contralto sociale (11.10). Come la lettura di Hume aveva svegliato in lui un processo critico, che lo avrebbe condotto a superare il rischio dello scetticismo con la determinazione delle condizioni che danno universalita e necessita al conoscere, cosi la lettura di Rousseau (tanto appassionante da fargli rinunciare per piu giorni alia sua passeggiata quotidiana, eccezione che si ripetera solo quando arriveranno le notizie della rivoluzione francese) gli apre la via al riconoscimento del primato della ragion pratica. Sara Kant stesso a confessarlo: l'eloquenza di Rousseau valse a liberarlo dall'illusione che ci fosse per l'uomo altro autentico progresso che quello radicale della propria natura morale. Rousseau apparve a Kant come il Newton del mondo morale: quel che e la gravitazione nell'ordine cosmico e il sentimento nell'ordine del bene. Anticipando quanto dovremo dire diffusamente in seguito sulle origini e la formulazione del problema critico, possiamo cosi riassumere concisamente le 'influenze' ora ricordate: la scienza esiste, come ha provato Newton; Ia morale esiste, come ha stabilito Rousseau, e tuttavia Hume dimostra che la scienza non e certa, cosi come non lo e la morale. Di qui le grandi questioni: come e possibile la scienza? Come e possibile la morale? E come e possibile l'accordo tra scienza e morale? A questi interrogativi, che definiscono, nelloro insieme, Ia genesi logica del suo 'criticismo', Kant giunge con un lungo itinerario, scandito in due fasi fondamentali, quella naturalistica e quella metafisica. 12.2. La fase naturalistica. I primi passi Kant li muove sulla linea della filasofia dominante, quella wolff-leibniziana, in cui non si clava vera e propria distinzione tra metafisica e fisica, e li muove secondo interessi, divenuti di moda attorno alia meta del secolo, di carattere scientifico, fino a che, dopo il 1760, Ia questione piu direttamente metafisica non assorbi, in modo sempre piu imperioso, le sue ricerche. Questi gli scritti di maggior rilievo pubblicati in questo periodo:

1746 1755 1755 1755

Pensieri sulla vera rivoluzione delle forze vive Storia naturale universale e teoria dei cieli De igne Principiorum primorum cognitionis metaph_ysicae nova delucidatio (tesi di docenza universitaria)

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1756 1756 1756 1757 1759

I terremoti Teoria dei venti Monadologia fisica Progetti di un collegia di geografia fisica Sull'ottimismo

Fermiamo la nostra attenzione sulle due opere che pili direttamente affrontano la questione che, piu o meno consapevolmente, guida la riflessione di Kant, e cioe in che modo sia possibile separare la fisica dalla metafisica, e questa non in nome di una pregiudiziale scettica nei confronti della trascendenza, rna, al contrario, per assecondare un amore che, al dire di Kant, era il suo stesso destino: l'amore per la metafisica. Le due opere sono: la Storia universale della natura e teoria dei cieli e la Monadologia fisica. La Storia universale della natura, per quanta nel suo sottotitolo (ricerca inlorna alla costituzione e all'origine meccanica dell'intero sistema del mondo condotta secondo i principi newtoniani) si presenti come uno sviluppo dei Principi di Newton (6.13), e un tentativo di spiegare l'origine dell'universo con le leggi generali della natura, senza chiamare in causa, se non nel primissimo atto originario, la potenza del Creatore. Quello di Kant e quindi, nei confronti di Newton, un passo avanti nella laicizzazione della scienza e, piu precisamente, nella separazione delle spiegazioni scientifiche dal loro involucra metafisico. L'universo e per Kant un sistema di sistemi, i cui confini si estondono all'infinito, sorpassando «ogni potere degli umani concetti». E tuttavia, a presiedere allo svolgimento e all'ordinamento dei sistemi, compreso naturalmente quello solare, e una sola e medesima Iegge meccanica: a partire da una nebulosa originaria, composta di particelle di densita diversa, si sono generati, proprio in ragione della densita ineguale, diversi centri di attrazione e di repulsione. Come si vede, al meccanicismo di Cartesio, peril quale l'estensione e in ogni sua parte omogenea e priva di forze interne, si combina la legge newtoniana della gravitazione. La caduta verticale delle particelle da luogo a traiettorie curvilinee, distribuite tra loro in modo che le pili dense si avvicinano al centro di pili che non le particelle meno dense. Di qui, nel nostro sistema, come d'altronde in tutti gli altri, una gerarchia di carpi celesti, dai pili densi e percio pili vicini al sole, ai pili rarefatti e perdo pili remoti. Discutendo dell'ipotesi di abitanti in altri pianeti, Kant arriva a precisare che quelli di Mercurio (il pianeta pili vicino al sale) e quelli di Saturno (il pili lontano) sono gli uni e gli altri sgravati di responsabilita morali, per ragioni opposte e simmetriche: perche del tutto sopraffatti dalla materialita, i primi, e del tutto affrancati dall'obbligazione morale i secondi, data la lo" ro perfettissima costituzione materiale. I 'terricoli', invece, hanna, perche centrali nel sistema, la materialita dei primi e la spiritualita dei secondi: ecco perche conoscono il conflitto tra il bene e il male. A parte queste divagazioni ancora piuttosto arcaiche, l'ipotesi di Kant (rimasta senza grande eco quando apparve, anche perche, andato in fallimento l'editore, l'opera divenne introvabile}, proposta nel 1796 da Laplace ( e giusto dirlo: del tutto ignaro del precedente di quarant'anni prima}, merito di passare alia storia della scienza col nome di ipotesi Kant-Laplace.

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Il meccanicismo di Kant, in questa prima fase, ha il suo limite, oltre che nel riconoscimento di una forza immanente all'estensione, secondo i principi newtoniani, anche nel riconoscimento che esso vale a spiegare soltanto i corpi fisici e non quelli organici, il moto degli astri, rna non, ad esempio, la nascita di un filo d'erba. Questa impossibilita di ridurre i corpi alia geometria e ribadita anche nella Monadologia fisica, che e un tentativo di render conto di come nella natura si debbano distinguere e combinare l'estensione geometrica e le 'forze vive', di cui, secondo Leibniz, le monadi sono dotate. Siamo qui alle prime avvisaglie di quella che sara, nel Kant maturo, la distinzione tra fenomeno (l'estensione soggetta al meccanicismo) e noumeno (Ia forza viva non riducibile alia quantita). Il rapporto .tra le due prospettive, la scientifica e la metafisica, viene esemplificato nella spiegazione della natura dello spazio. Newton parlava di uno spazio assoluto, e cioe di uno spazio che resterebbe tale anche senza i corpi (6.13), mentre in Leibniz lo spazio e il prodotto dell'energia delle monadi che costituiscono i corpi (7.10). Ricordiamo qui, data la rilevanza che in Kant avra il problema, che riguardo allo spazio egli aveva dinanzi a se tre posizioni: per Cartesio, lo spazio e l'essenza dei corpi (senza corpi non si da spazio); per Newton, lo spazio e il luogo che contiene i corpi (senza corpi ci sarebbe lo spazio); per Leibniz, lo spazio non precede i corpi ne si identifica con loro, ne e un prodotto. Kant fa sua la concezione leibniziana della fenomenalita dello spazio, come dire, della sua relativitain rapporto alla sostanza. Nelle ultime righe della sua opera, Kant mostra di rendersi conto delle difficolta inerenti a questa concezione. Ad esempio: se e una proprieta dei corpi, nel senso che e un loro prodatto, lo spazio dovrebbe essere conosciuto solo con l'intuizione sensibile. E perche, allora, esso e oggetto della matematica che e una conoscenza a priori, del tutto indipendente dai contenuti sensibili? Come puo l'intuizione dello spazio star prima dell' esperienza sensibile? Come si vede, in un modo o in un altro, la questione metafisica risorge continuamente anche nel Kant naturalista. 12.3. La fase metafisica. Nel decennia che si apre col 1760, il pensiero di Kant si va rapidamente districando dalla problematica in uso negli ambienti universitari piu illuminati, per assumere via via tratti sempre piu originali, come dimostra la serie dei suoi scritti di questo periodo:

1763 17 63 1763 1764 1764

La falsa sottigliezza delle quattro figure sillogistiche

L'unico argomento possibile per dimostrare 1'esistenza di Dio Saggio per introdurre in metafisica il concetto di grandezze negative Osservazioni sur sentimento del bello e del sublime Ricerca sull 'evidenza dei principi della teologia naturale e della morale 1765 Notizia sull'indirizzo delle lezioni per il semestre invernale 17651766 1766 Sogni di un visionado chiariti coi sogni della metafisica 1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (con quest'opera Kant diviene professore ordinaria).

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II sensa unitario di questi scritti e la progressiva messa a fuoco di quello che sara in assoluto l'impegno speculativo di Kant: una nuova fondazione della metafisica. Finito il luminoso incantesimo wolffiano, la metafisica appare agli occhi di Kant tome un «Oceano tenebroso e senza sponde ne fari», «ancora non solcato» e reso infido da «inavvertite correnti marine>>, come egli scrive in una delle opere piu importanti di questa periodo, L'unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio (1763). Pur restando in un orizzonte metafisico ancora leibniziano, Kant compie un'analisi del concetto di esistenza che sara uno dei punti cardine del suo pensiero piu maturo. Nel prendere in esame i tradizionali argomenti a priori per la dimostrazione dell'esistenza di Dio (noti fra tutti quelli di Anselmo d'Aosta e di Cartesio), Kant nega che l'esistenza sia unci di quei predicati con i quali si aggiunge o si toglie qualcosa alla perfezione della cosa in esame, e la posizione delle cose pura e semplice. Tra una cosa pensata come possibile e la stessa cosa pensata come esistente non c'e nessuna differenza di qualita e di caratteri. Ma, pur scartando la via deduttiva dell'argomento ontologico (le prove induttive o cosmologiche egli le scarta tutte fin d'ora, senza perplessita), Kant ritiene che la certezza dell'esistenza di Dio e implicita nella teoria metafisica dei 'possibili', e cioe di quelle verita eterne che si basano sul principia di identita e di non contraddizione. Se non si desse in assoluto nessuna esistenza, scrive Kant, non si darebbe nemmeno il sistema delle verita possibili, dato che . L'essere assoluto e dunque la condizione senza la quale non si darebbe il sistema delle verita possibili. E questa l'ultimo aggancio che lega Kant alla tradizione metafisica nella versione wolffiana. Ma e un aggancio esile, che si accompagna ormai a una convinzione che da la misura di quale fosse l'ardimento del suo impegno speculativo: . Affermazione sconcertante, che si potrebbe anche dire presuntuosa, se non ci trovassimo dinanzi a uno spirito dotato della massima severita morale. E che. in attesa di una rifondazione della ricerca metafiska, le grandi costruzioni messe in piedi dai filosofi del passato, a questo punta appaiono a Kant come «diversi mondi campati in aria>>, in ciascuno dei quali abita tranquillamente il rispettivo architetto, poco o niente preoccupato di sapere se il suo «mondo campato in aria>> abbia o meno un rapporto con la realta. E quanta Kant dice in una sua singolare opera, apparsa anonima nel 1766, Sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica. Gli estimatori di Kant, che erano gia molti e di alto livello, non potevano capacitarsi che un pensatore rigoroso come lui potesse davvero essere l'autore di pagine cosi abbandonate al gusto dello scherzo e della caricatura. Il «visionario>> era Emanuel Swedenborg (1688-1772), un ecclesiastico svedese che aveva dedicato al mondo sovrasensibile, popolato di spiriti, un'opera, Arcana coelestia (1756), in otto volumi in quarto, che Kant aveva attentamente letto, traendone una vivace eccitazione di quella vena ironica che per certi lati lo apparentava a Voltaire. La sbrigliata fantasticheria del visionario svedese gli sembro del tutto affine alla severa ragione degli architetti dei mondi immaginari. Un'idea si era fatta chiara in Kant: la metafisica e la piu importante delle scienze, rna essa non e niente altro che «la scienza dei limiti della ragione>>. II

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resto e fantasia. Ne vale 1'argomento che in tal modo si tolgono i fondamenti stessi della vita morale. Non puo dirsi virtuoso l'uomo che si abbandonerebbe ai vizi se non fosse certo dell'al di la. Hanno gia preso chiarezza, in Kant, temi fondamentali della sua futura costruzione: i limiti della 'ragione e l'autonomia della legge morale. 12.4. La 'grande luce'. «L'anno 1769 mi diede una grande luce», scrive Kant a J .H. Lambert, in una lettera del 2 settembre 1770. E spiega in che modo la «grande luce» gli fu data. Quasi a dimostrare che le costruzioni metafisiche equivalgono ai sogni di un visionario, egli si era esercitato nel formulare, attorno alle questioni centrali della metafisica, affermazioni tra loro antitetiche che, prese a coppie, sono l'una e l'altra dimostrabili con pari forza d'argomentazione. E questo esercizio Kant lo intraprese «non per costruire una dottrina scettica - cosi egli racconta - rna perche presumevo di scoprire un'illusione dell'intelletto e in che cosa essa stesse». E fu proprio nello sforzo di uscire dalla morsa della antitesi che egli intui, come «in un barlume crepuscolare>>, il nuovo concetto teorico: la separazione metodologica dei contenuti del mondo sensibile dai contenuti del mondo intelligibile. H criticismo kantiano, nella sua idea generativa, era gHt nato. Pochi giorni prima della lettera al Lambert, il 20 agosto 1770, nel prendere possesso della cattedra di Logica e Metafisica, Kant, gia quarantaseienne, aveva pronunciato la sua Prolusione (Dissertatio) sui principi e la forma del mondo sensibile e del mondo intelligibile, in cui offriva le linee di fondo della nuova metafisica, intesa come fondazione critica cl.elle possibilita e dei limiti della ragione. «Mi sembra, si legge ancora nella lettera citata, che una tale disciplina propedeutica, che preservi la metafisica da ogni mescolanza col sensibile, si potrebbe facilmente condurre, anche senza grandi fatiche, ad utile ampiezza ed evidenza». E qui Kant si ingannava. Gli ci vollero undici anni di intensa ricerca, contenuta nel pili totale silenzio (in questo periodo egli non pubblico quasi nulla), per svolgere con 'ampiezza' ed 'evidenza' il suo progetto. Sono gli anni che separano la Prolusione dalla Critica della Ragion pura (1781). Le tesi di fondo della Prolusione sono i presupposti della grande opera che avrebbe segnato, secondo un giudizio dello stesso Kant, la rivoluzione copernicana nel mondo del pensiero. 11 primo presupposto e la distinzione tra sensibilita e intelletto, dotati l'una e l'altro di «concetti puri», cioe di concetti che non sono veri e propri contenuti della mente, come le idee innate:;-ma leggi originarie mediante le quali il soggetto conoscente si rappresenta sia il mondo esterno che il mondo interno. Senza la sensibilita, nessun oggetto ci sarebbe dato, senza l'intelletto, nessun oggetto sarebbe pensato. La sensibilita ci da la materia del conoscere, l'intelletto la forma. 11 secondo presupposto e la concezione dello spazio e del tempo come forme a priori della sensibilita. Nella sua prima fase (12.2), Kant aveva inteso lo spazio come un prodotto della sostanza, alla maniera di Leibniz. Ora, esso e una intuizione pura, che non risultc:. da un aggregate di sensazioni rna e la condizione stessa perche nel soggetto le sensazioni si aggreghino secondo rapporti di contiguita. Lo spazio e, dunque, non una proprieta delle cose rna una esigenza del soggetto, che, nel momento in cui e modificato dall'oggetto; se lo rappre-

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senta necessariamente nelle forme dell'intuizione spaziale. Analogamente, il tempo e la condizione formale della rappresentazione degli eventi interiori e, per loro mediazione, anche di tutti i fenomeni esteriori: non tutto cio che e temporale e anche spaziale, rna tutto cio che e spaziale e anche temporale. Solo un 'intelletto archetipo', che sia non condizionato dalle forhle che invece determinano il funzionamento dell'intelletto dell'uomo, puo cogliere il mondo esterno come e in se. L'uomo conosce il mondo cosi come gli appare nella sintesi tra la materia fornita dalla sensazione e Ia forma che e Ia struttura innata della sensibilita e dell 'intelletto. La Prolusione ci mostra un Kant gHt in pieno possesso del proprio metodo e dei propri obiettivi. II metodo e quello dell'analisi trascendentale, e cioe della ricerca di quei principi formali, congeniti allo spirito umano, che sono condizione dell'esperienza e ne determinano attivamente l'esito, al punto che quella che noi chiamiamo Ia realta e, di fatto, a partire dal momento passivo della sensazione, un prodotto del soggetto conoscente. L'obiettivo di questa metodo e, in linea con gli esponenti piu autorevoli dell'epistemologia settecentesca (8.5-9), Ia delimitazione dei confini dell'umana conoscenza, una delimitazione che pero non e stabilita con l'intento scettico della squalifica di ogni verita che si pretenda universale, rna, al contrario, con l'intento di mostrare Ia potenza della ragione che, dentro i propri limiti da se stessa riconosciuti, non ha altra Iegge che se stessa. L'analisi cosi condotta si dice trascendentale, in quanta e volta a verificare non gia cio che sta al di Ia dell'esperienza- il trascendente -rna cio che e Ia condizione formale dell'esperienza e che dunque si realizza solo dentro i suoi confini. Nella Prolusione, questa analisi si limita a stabilire le condizioni formali del mondo sensibile, non quelle del mondo intellettuale, che in qualche misura rimane ancora soggetto ai principi della metafisica dommatica. Kant impiego undici anni per estendere l'analisi trascenden.tale a tutte le sfere dell'umana esperienza. In una lettera del 1771 scriveva: ' Sto lavorando ad un'opera la quale, sotto il titolo llimiti della sensibilita e della ragione, non solo deve trattare dei principi e delle leggi fondamentali che concernono il mondo sensibile rna deve anche essere un abbozzo di cio che costituisce la dottrina del gusto, della metafisica e della morale.

Come si vede, Kant ha gia posto, in modo chiaro, il tema centrale delle tre Critiche. In una lettera di otto mesi dopo si riteneva vicino alla meta: Io sono ora in grado di proporre una Critica della ragion pura che tratti della natura della conoscenza, sia teoretica che pratica, in quanta puramente intellettuale. Della prima parte, che tratta prima le fonti della metafisica e i suoi limiti, poi i principi puri della moralita, pubblichero cio che concerne il prima argomento fra circa tre mesi.

I tre mesi furono invece nove anni. La Critica della ragion pura apparve, infa tti, alia fine del 1781.

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Kant: Ia ragion pura 12.5. II problema critico. Quando l'editore Hartknock di Riga, il 1° maggio 1781, gli consegno Ia prima copia dell'edizione della Critica alia ragion puraun volume in ottavo di 856 pagine, piu 24 di introduzione - Kant era convinto di avere aperto al pensiero umano un nuovo sentiero che prima della fine del secolo sarebbe diventato una pacifica strada maestra. Ma le cose non andarono proprio cosi. La mole della sua opera, il suo linguaggio «spesso cos! fiacco e indeterminate, come scrive il Windelband, in strano contrasto con Ia sua solita pedanteria» e, insieme allinguaggio, quel suo periodare pesante, che «contribuisce tanto all'oscurita dei suoi scritti e da un'immagine evidente del faticoso e continuo lavorio del suo pensiero», favorirono una certa disattenzione da parte del mondo filosofico. Moses Mendelsshon, ad esempio, il Mentore della repubblica filosofica prussiana, al cui giudizio anche Kant teneva molto, mise !'opera da parte, senza curarsene. Altri che invece l'avevano letta, ne scrissero in modo da mostrare d'averla fraintesa. Per questo, Kant preparo e pubblico, nel 1783, una esposizione piu accessibile della sua Critica in un'opera piu snella, intitolata Prolegomeni a ogni futura metafisica che si vorrii presentare come scienza. Tre anni dopo, nel 1786, con I primi principi metafisici della scienza della natura, voile mostrare come Ia sua dottrina della conoscenza potesse applicarsi perfettamente alia fisica di Newton, e l'anno successive, nel 1787, pubblico Ia seconda edizione della Critica, in piu parti rimaneggiata e arricchita di una lntroduzione di fondamentale importanza per Ia comprensione della genesi del suo pensiero. E su queste opere che si basa Ia considerazione di Kant, nata in quegli anni, come di uno «sgretolatore di ogni cosa» - cos! l'aveva chiamato Mendelsshon- e piu precisamente come di colui che ha ritenuto di aver posto fine per sempre all'illusione di poter raggiungere la conoscenza valida della realta che sta oltre il sensibile. Dio, come causa prima di tutti gli esseri, !'anima, come sostanza spirituale dotata di immortalita, e la liberta, che consente all'uomo di porsi come soggetto di iniziative autonome di fronte aile leggi della necessita che governa Ia natura: questi i capisaldi della metafisica tradizionale che Kant avrebbe sgretolato. La verita - non solo negli intenti di Kant, rna anche in un sereno consuntivo che a noi, a due secoli di distanza, e possibile tracciare - e diversa. La verita e che, come dovrebbe aver messo in chiaro l'itinerario appena tracciato, le tre tendenze metafisiche sono ritenute da Kant inestirpabili (e gia in questo egli prende le distanze dagli indirizzi dominanti nell'illuminismo anglo-francese), perche inscritte nella natura umana a tal punto che anche se, per ipotesi, si tornasse alia piu assoluta barbarie, risorgerebbero per forza propria. Si e gia visto come, nel giudizio maturo di Kant, le costruzioni dei metafisici, tra le quali un tempo egli si era aggirato con ammirazione, avessero finito col rassomigliare ai sogni dei visionari. Una volta - cosl. egli scrisse nell'lntroduzione della sua Critica - Ia metafisica era detta Ia regina delle scienze, . E prosegue osservando

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Tav. 4 ·Schema sinottico I. ESTETICA TRASCENDENTALE

II. ANALITICA TRASCENDENTALE

Com 'e possibile Ia matematica pura?

Com 'e possibile Ia fisica?

LA SENSIBILIT A

L'INTELLETTO

pura ricettivita, fornisce le conoscenze che riguardano immediatamente gli oggetti che ci modificano: intuizioni empiri~ che.

conduce ad unita i fenomenj.(oggetti indeterminati delle intuizioni empiriche) per mezz.:, delle categorie.

1. SPAZIO: forma a priori della sensibilita esterna.

A. ANALITICA DELLE CATEGORIE a) Deduzione metafisica: determina, attraverso I 'analisi, i principi di ogni conoscenza a priori, cioe Ia 'metafisica della scienza '.

2. TEMPO: forma a priori della sensibili-

ta interna.

I giudizi

I. Quantita

2.Qualitii

3. Relazione

4. Modalita

I I I I

Le categorie

Universali Unita Particolari Pluralita Singolari Totalita

Affermativi Realta Negativi Negazione Limitativi Limitazione

Ipotetici Sostanza Categorici Causa Disgiuntivi Reciprocita

Problematici Possibilita Assertori Esistenza Apodittici Necessita

B. ANALITICA DEl PRINCIPI DELL'IN·

b) Deduzione tra- c) Schematismo tra.

scendentale; legittima le categorie nella !oro applica~io­ ne agli oggetti me'diante I 'unificazione del molteplice dell 'intuizione nell'unita dell'lo penso, che conferisee !oro l'oggettivita.

TELLETTO PURO

scendentale: unione dei concetti Sintesi a priori che regola l'uso. oggettivo delle categorie. semplici e universali con le intuizioni complesse e particolari, per mezzo degli schemi trascendentali dell'immaginazione e dell'intelletto puro, secondo Ia forma del tempo. 1. II numero

!. Assiomi dell 'intuizione. Tutte le intuizioni sono grandezze estensive.

2. La realta nel tempo

2. Anticipazione della percezione. In ogni fenomeno il reale oggetto della sensazione ha una grandezza intensiva e cioe un grado.

3. Permanenza successione simultaneita

3. Analogie dell 'esperienza. L'esperienza e possibile solo me· diante il nesso necessario delle percezioni (sostanza, causa/ita, reciprocita).

4. Esistenza dell'og- 4. Postulati del pensiero empirico getto nel tempo, sein generale: condo possibilita, a) Cio che si accorda 1'-•n••rh•n-.. dizioni form ali realta, necessitii. za (forme dell •;n,,,;,,;n~,e categorie) e possibile. b) Cioche si accordacon lecon· dizioni materiali dell 'esperienza (sensazione) e rea/e. c) Cio il cui accordo con il reale. e determinato secondo le condizioni generali dell 'espe· rienza, e necessaria.

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RAG/ON PURA

IIL DIALETTICA TRASCENDENTALE

A quali condizioni e possibile una metafisica? LARAGIONE

;"lenta di ricondurre a UI)ita Je regole dell'intelletto per mezw di certi principi che realizzano l'incondizionato forma di un oggetto determinato: Je idee, che mirano a cogliere iJ noumeno,le cose in se,le quali invece inconoscibili per mancanza di una corrispondente intuizione intellettuale. Di qui l'illusione metafisica, '{.confutabile in ciascuna delle sue specifiche ripartizioni. ' 'f~tto

~)sono

LL'IN·

)'J#.. PSICOLOGIA RAZIONALB

~dea dell'anima l'uso- ::;c" e. 'J'aralogismo ';,l'e cioe il falso sillogi·l~ino

con cui si intende :;'ilimostrare Ia sostan;alita dell'anima e che ·,:lnvece si basa sull'uso :'!!tdebito delle categoXrie Ia dove manca il ·supporto dell'intuizio:sne. delle ~;

!Zione.

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lecon· peri en· ione e lecon· ll'espe· ·eale. il reale ndo le ll'espe·

B.

CosMOLOGIA RAZIONALB

C. TEOLOGIA RAZIONALE

Idea del mondo

Idea di Dio

Le antinomie

1. Argomento ontologico (Dimostra l'esistenza di Dio dall'analisi del suo concetto).

Assumendo come oggetto Ia rappresentazione del mondo ci si condanna a prendere per vere proposizioni tra !oro contraddittorie.

Tesi Antitesi I. II· mondo ha I. II mondo non un'origine nel ha origine nel tempo ed e litempo, ne nello mitato nello spazio. spazio. mondo II. Nessuna soII. Nel ogni sostanza stanza composta consta di consta di parti semplici o atoparti semplici, rna tutto e divimi. sibile, all'infinito. III. Oltre alia cau- III. Non vi e Iibersalita naturale ti!, tutto si svolvi e anche una ge per causaliIibera causalita naturale. ta. IV. All'inizio delle IV. Non vi e alcun cause agenti vi essere necessa· e un essere nerio, ne nel mondo, ne fuori: cessaria. tutto e contingente.

2. Argomento cosmologico (La dimostrazione si basa sulla

contingenza del mondo). 3. Argomento fisico-teologico (La dimostrazione si basa sull'or-

dine del mondo). II 2° e 3° argomento rimandano al I 0 che, scambiando iJ possibile per iJ reale, non e che una illusione trascendentale.

Conc/usione: le tre idee sopo dei possibili privi di contraddizione che riceveranno un contenuto

categorico dal !oro legame necessaria con l'esistenza della Ji. berta, i cui contenuti sono posti dalla forma a priori del dovere e sono dunque oggetti non di scienza rna di fede.

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12- Kant: la ragion pura

che tra i matematici e i fisici nascono certo dei dissensi, rna prima 0 poi essi trovano un accordo sulla base di dimostrazioni, affidate, secondo i rispettivi metodi, al calcolo o all'esperimento. Al contrario, tra i metafisici le vertenze non finiscono mai, rna si trasmettono e si rinnovano di secolo in secolo, con grande profitto degli scettici. Situazione tanto piu intollerabile in quanta nell'area dei problemi metafisici, la ragione si trova, come in nessun altro luogo, a casa sua, nel sensa che quei problemi non le sono posti dall'esterno, dal caos delle case, rna dalle sue stesse intime leggi. La ragione del contrasto tra la solidita delle altre scienze e la sterilita e vacuita della metafisica non potrebbe nascondersi, si domanda Kant, nel fatto che, mentre matematici e fisici hanna compiuto in tempi diversi la !oro rivoluzione - quando si decisero, con l'antico Euclide e col moderno Galileo, a cercare i prindpi della conoscenza non nei lora oggetti, rna nella ragione stessa - la metafisica e rimasta ancorata ai pregiudizi dommatici della tradizione? II discorso metafisico ha sempre preso avvio dal suo proprio oggetto, e cioe dall'essere in se. Forse e venuto il momenta di compiere, anche in campo metafisico, la rivoluzione gia verificatasi in campo matematico e fisico, una rivoluzione che rassomigli a quanta fece Coperriico, «il quale, poiche non trovava conveniente procedere nella spiegazione dei moti celesti in base all'assunzione che l'intera volta stellare ruoti intorno all'osservatore, cerco se cio non poteva riuscirgli meglio facendo ruotare l'osservatore e all'incontro stare quiete le stelle>>. E cioe, non sarebbe opportuno fare l'ipotesi che, invece che la ragione sugli oggetti, siano gli oggetti a regolarsi sulla ragione, a ruotare attorno ad essa, ricevendone luce e ordine? Per rispondere all'interrogativo, invece che stare ferma alle apparenze, come fa nel realismo ingenuo, la ragione dovrebbe decidersi, in risposta aile esigenze maturate nel tempo, a «intraprendere a nuovo la conoscenza di se», istituendo «una corte di giustizia che l'assicuri delle sue giuste rivendicazioni », e di cui Kant si sente l'artefice. Mutuando il termine dal linguaggio giuridico (in cui significa ), Kant chiama deduzione l'insieme degli argomenti con cui e possibile fondare la legittimita della pretesa dei giudizi intellettivi di costruire l'oggettivita della scienza e cioe- le due case si equivalgono- l'ordine dell'universo. 12.9. La deduzione trascendentale. Nella metafisica classica, caratterizzata dal realismo ingenuo, i rapporti che danno carattere di necessita aile nostre conoscenze scientifiche hanna il lora fondamento nelle case a cui quelle conoscenze si riferiscono. Se a una data temperatura l'acqua bolle, e perche un fenomeno (la temperatura) ne produce un altro (l'ebollizione). La necessita del giudizio ha fondamento, dunque, secondo quella tradizione, nel rapporto fra le case in se considerate. Al contrario, nella tradizione empirica, almena nelle versioni piu recenti di Berkeley e di Hume (8.8), il giudizio scientifico non ha nessun carattere di necessita. Esso traduce la nostra attesa (generata, secondo Hume, dall'abitudine) che al fenomeno da noi osservato succeda l'altro fenomeno che per solito gli fa seguito: la legge, dunque, e solo una . Per Kant, la connessione tra i due fenomeni e pasta dall'intelletto in modo necessaria, nell'atto stesso di pensarli. L'intuizione empirica ci da, ad esempio, la successione tra una determinata temperatura e l'ebollizione: l'intelletto trasforma la successione in necessita: a quell a temperatura, 1'acqua non puo non bollire. I fenomeni che, nel lora insieme, costituiscono la natura sono reali; hanna cioe un fondamento extrasoggettivo, perche traggono origine da una modificazione prodotta nel soggetto dall'esterno, mentre il sistema dei rapporti che li legano gli uni agli altri vierie posto dal soggetto nella sua attivita di giudizio. Vista dal lata delle 'case in se' (materialiter), la natura e, si, pensabile come esistente, rna non conoscibile, perche sta oltre la linea spaziotempo; vista come sistema di leggi che le danno intelligibilita e regolarita (formaliter), essa e prodotta dalla ragione mediante l'attivita delle categorie.

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Sorge a questo punto un problema, che ci conduce a una delle articolazioni portanti del sistema kantiano. Dire natura e dire ordine, e porre un orizzonte unitario di fenomeni, ciascuno dei quali ha senso in una totalita che, come tale, non puo essere oggetto di nessuna delle categorie. Ecco perche la coscienza individuale e portata a ritenere gli oggetti che costituiscono la natura come gia dati: che essi siano un prodotto delle categorie e un fatto che le sfugge. Ma la coscienza individuale, osserva Kant, non e la coscienza trascendentale; l'io empirico in cui l'individuo si identifica non e l'io trascendentale, che e il punto di riferimento unificante dell'attivita conoscitiva della ragione. A rigore, l'analisi dell'attivita delle categorie condotta finora ci permette di considerare il mondo come un insieme disorganico e molteplice, che ha i suoi confini, da un lato, nella linea delle intuizioni empiriche spaziali e temporali, dall'altro nel molteplice delle categorie. Dove trovare allora il fondamento dell'unita della natura? Nella sua analisi, Kant riconnette le forme pure dell 'intelletto a una forma generalissima, quasi categoria delle categorie, che e l"Io penso', e cioe una appercezione trascendentale che accompagna ogni giudizio particolare. Il giudizio «il sole scalda la pietra>> sottintende l'appercezione con cui il soggetto l'accompagna. Per esporre in esteso il giudizio, dovremmo dire: «lo penso che il sole scalda la pietra>>. Non si tratta dell'io inteso, come lo intendeva Cartesio, quale sostanza spirituale, come un io stabile e permanente che soggiaccia all'attivita conoscitiva, dato che la categoria di sostanza e una forma pura dell'intelletto che entra in sintesi con i contenuti empirici e non puo certo essere pensata come realta esistente indipendentemente da questa sintesi. E non e nemmeno l'insieme delle impressioni sensibili che fluiscono nel soggetto e che non hanno altra consistenza che quella psicologica: e proprio in questa stoffa fenomenica che l'individuo ritaglia Ia sua identita mutevole e provvisoria, prodotto, anche lui, della sintesi a priori e non suo artefice. L'Io penso non puo essere oggetto di percezione, perche assolutamente trascendentale, principio che sintetizza in se tutte le sintesi particolari operate dalle categorie e produce in tal modo l'unita della natura, non solo in quanto conosciuta rna anche in quanto conoscibile, e cioe in quanto orizzonte di tutte le possibili esperienze. Si tratta comunque, e bene ricordarlo, di una centralita meramente funzionale, che non comporta la dissoluzione del mondo esterno come dato indipendente. Quello di Kant, infatti, e un idealismo trascendentale, nel senso che ripone la legalita dell'universo (e cioe la sua conformita alle leggi) nelle forme a priori del soggetto e, in ultima istanza, nell'autocoscienza pura che e l"Io penso', rna non il vero e proprio idealismo che Fichte (III.l.S) credera di poter trarre dalla dottrina del maestro. Nella seconda edizione della Critica, Kant, a scanso di equivoci, aggiungera una