Spisy Nového zákona [1. vyd. ed.] 9788085495058, 8085495058 [PDF]

Zitiervorschau

F.F. BRUČE

VĚROHODNOST NOVÉHO ZÁKONA Můžeme důvěřovat spisům Nového zákona?

SPISY NOVÉHO ZÁKONA F. F. BRUČE

NAVRAŤ

První vydání © EELAC 1992. Veškerá práva českého překladu vyhrazena. Žádná část této knihy nesmí být v jakékoli formě reprodukována bez pí­ semného svolení vydavatele.

Přeložil © Bohumil Kejř.

Původně vydáno Inter-Varsity Press jako New Testament Documents © F. F. Bruče 1943. Přeloženo a vydáno se svolením Inter-Varsity Press, 38 De Montfort-Street, Leicester, England.

ISBN 80-85495-05-8

Návrat, Davídkova 93,182 00 Praha

Předmluva k pátému vydání „Hodnověrné jako co?", tázal se bystrý recenzent prvého vydání tohoto dílka, když komentoval jeho titul. Patrně tím chtěl říci, že by nás měla víc zajímat hodnověrnost Nového zákona jako svědectví, jak se Bůh zjevil v Kristu, než jeho hodnověrnost z historického hlediska. Jistě, ale tyto dvě věci spolu úzce souvisejí. Jestliže křesťanství tvrdí, že je historickým fak­ tem, není zbytečné zabývat se jeho základními dokumenty z hlediska histo­ rické kritiky. Když v roce 1943 vyšlo prvé vydání této knížky (byla to má literární prvotina), přednášel jsem klasickou filologii a byl jsem zvyklý hledět na Nový zákon v jeho klasické souvislosti. Když jsem byl občas vyzván, abych přednášel maturantům a vysokoškolákům obecně o hodnověrnosti evan­ gelií, snažil jsem se předložit důvody, proč má být Nový zákon přijímán jako hodnověrný. Ve srovnání s důvody, pro které studenti přijímají pů­ vodnost a hodnověrnost antických spisů, je na tom Nový zákon daleko lépe. Z takových rozhovorů vznikla původně tato knížka. Slyšel jsem, že ji s užitkem četli čtenáři, jimž byla určena, nejen v anglosasských zemích, ale i v německém a španělském překladu. Historický a filologický přístup má ovšem svá omezení. Nemůže potvrdit křesťanské tvrzení, že Nový zákon je inspirovaným záznamem božského zjevení. Ale studenti, kteří nestudují teologii (a jim je tato kniha určena především), jsou podle mé zkušenosti ochotnější uznat takový nárok pro dílo, které je historicky spolehlivé. A myslím, že oprávněně. Je ovšem nesnadné omezit diskusi o novozákonních spisech na čistě historickou ro­ vinu, nutně se do ní vkládá teologie. A tak to má být. Historie a teologie jsou nerozlučně provázány v evangeliu našeho, spasení, které má věčnou a univerzální platnost dík určitým událostem, jež se staly v Palestině v době, kdy Tiberius vládl římskému impériu. Jsem rád, že jsem mohl knížku úplně zrevidovat (někteří z mých přátel si myslí, že ne zcela dostatečně), a posílaje ji znovu čtenářům, připisuji ji těm vysokoškolákům po celém světě, kteří jednotlivě či ve skupinách udržují mezi svými kolegy apoštolské svědectví o našem Pánu Ježíši Kristu.

Duben 1959

F. F. B.

Obsah Předmluva k pátému vydání

3

1. kapitola Záleží na tom? 5

2. kapitola Novozákonní spisy: jejich datování a ověření

7

3. kapitola Novozákonní kánon

15

4. kapitola Evangelia

21

5. kapitola Zázraky v evangeliích

45

6. kapitola Důležitost Pavlových důkazů

55

7. kapitola Lukášovy spisy

58

8. kapitola Další archeologické důkazy

67

9. kapitola Důkazy z raných židovských spisů

72

10. kapitola Důkazy dávných pohanských spisovatelů

82

1. kapitola

Záleží na tom? Záleží na tom, zda jsou novozákonní spisy hodnověrné? A je důležité považovat je za spolehlivé historické záznamy? Někteří lidé by s plným přesvědčením odpověděli na obě tyto otázky záporně. Základní zásady křesťanství jsou podle nich zapsány v Kázání na hoře a i na jiných místech v Novém zákoně; jejich platnost není dotčena pravdivosti či fiktivností rámcového vyprávění, do něhož jsou zasazeny. Snad nevíme nic jistého o Učiteli, do jehož úst jsou tyto zásady vloženy. Vyprávění o Ježíšovi, jak je zapsáno, může být mýtem nebo legendou, ale učení, které se mu přisuzuje, má svou hodnotu bez ohledu na to, zda pochází od něho. Člověk, který to­ to učení přijímá a řídí se jím, může l?ýt opravdovým křesťanem i v případě, že nevěří, že Ježíš vůbec žil. Tento argument zní přijatelně a lze jej aplikovat na některá náboženství. Tak například lze přijmout, že etika konfucionismu má cenu nezávisle na vyprávění o životě Konfucia samotného, právě tak jako Platonova filozofie může být posuzována sama o sobě bez zřetele na tradice o Platonově životě a bez ohledu na otázku, jaká byla míra jeho závislosti na Sokratovi. Ale v případě Nového zákona může být stejný argument použit pouze tehdy, pokud ignorujeme skutečnou podstatu křesťanství. Křesťanské evangelium není v prvé řadě zákoníkem etického či metafyzického systému, je pře­ devším a nadevše dobrou zprávou a jako takové bylo hlásáno jeho prvními kazateli. Jistě, oni nazývali křesťanství „cestou“ (Sk 9,2, Sk 19,9 a 23, Sk 24,14 a 22 v kralickém překladu) a „životem“ (Sk 5,20), ale křesťanství jako cesta života závisí na přijeti křesťanství jako evangelia. A evangelium je nejvnitřněji spjato s historickým řádem, protože říká, jak pro spasení světa vstoupil Bůh do dějin, věčné přišlo v čase, nebeské království vešlo do říše světa ve velkých událostech vtělení, ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. První zaznamenaná slova veřejného kázání našeho Pána v Galileji jsou: „Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání a věřte evangelium“ (Mk 1,15). Skutečnost, že křesťanství má své kořeny v dějinách, je zdůrazněna v nej­ různějších vyznáních církve, která kladou vrcholné Boží zjevení do urči­ tého časového období, kdy „Ježíš Kristus, jeho jediný Syn, náš Pán ... trpěl pod Pontským Pilátem“. Tato historická danost křesťanství, která je od­ lišuje od náboženských a filozofických systémů, jež nejsou vázány na určitý čas, činí hodnověrnost spisů, v nichž je zapsáno toto zjevení, otázkou prvořadé důležitosti. 5

Je možné namítnout, že zatímco pravda křesťanské víry je nesporně spjata s historickou věrností Nového zákona, má otázka historické hod­ nověrnosti této knihy malý význam pro ty, kteří z různých důvodů pravdu křesťanství odmítají. Křesťan může odporovat, že historická věrnost No­ vého zákona a pravda evangelia se nestává životně méně důležitou pro lidstvo tím, že je ignorována nebo popírána. Ale pravdivost novozákonních spisů je také velmi důležitou otázkou z čistě historických důvodů. Bývají často citována slova historika Leckyho, který nebyl stoupencem zjeveného náboženství: „Ježíšův charakter byl nejen největším vzorem ctnosti, ale i nejsilnějším podnětem k jejímu uplatňování, a měl tak hluboký vliv, že lze opravdu říci, že prostý záznam o třech krátkých letech aktivního života učinil pro obnovu a zjemnění lidstva víc než všechna pojednání filozofů a než všechno nabádání mravokárců.“1^ Avšak Ježíšův charakter můžeme poznat jen ze spisů Nového zákona, vliv jeho charakteru se proto rovná vlivu novozákonních spisů. Nebylo by tedy paradoxem, kdyby spisy, které podle svědectví racionálního historika způsobily takové výsledky, postrádaly historickou pravdivost? To ovšem sa­ mo o sobě nedokazuje historickou věrnost, protože historie je plná para­ doxů, ale přináší další důvod pro vážné zkoumání pravosti spisů, které měly takový vliv na lidské dějiny. Ať už je náš přístup teologický nebo historický, záleží na tom, zda novozákonní spisy hodnověrné jsou či nikoli? 1/ W. E. H. Lecky: History of European Morals (1869) II, str. 88 Snad není zbytečné poznamenat, že dříve než budeme uvažovat o pravdivosti novozá­ konních spisů, bylo by dobré si je přečíst!

6

2. kapitola

Novozákonní spisy: jejich datování a ověření 1. Co to jsou novozákonní spisy? Nový zákon sestává z 27 krátkých řeckých spisů, zpravidla nazývaných knihy. Prvých pět má historické rysy a proto nás budou bezprostředně zajímat. Čtyři z nich nazýváme evangelia, protože každé z nich podává evangelium, dobrou zprávu, že se Bůh zjevil v Kristu Ježíši pro spasení lidstva. Všichni čtyři podávají Kristovy výroky a činy, ale sotva bychom je mohli nazvat životopisy v moderním snysku slova, protože pojednávají téměř výhradně o posledních dvou či třech letech jeho života a zdánlivě věnují nadměrný prostor týdnu, který předcházel jeho smrti. Nemají být Kristovými životopisy, ale spíše o něm mají podat z různých pohledů a pů­ vodně pro rozdílné čtenáře dobrou zprávu. Prvá tři evangelia, Matoušovo, Markovo a Lukášovo, jsou zpravidla zvána „synoptická“1^ protože mají některé rysy společné. Pátý historický spis, Skutky apoštolské, je pokračováním třetího evan­ gelia, napsal je stejný autor, Lukáš, lékař a průvodce apoštola Pavla. Po­ dává nám zprávu o vzestupu křesťanství po Kristově zmrtvýchvstání a na­ nebevzetí a o jeho rozšíření západním směrem z Palestiny do Říma během třiceti let. Z ostatních spisů je dvacetjedna dopisů. Třináct nese jméno apoštola Pavla: adresáty devíti jsou církve2', čtyř jednotlivci^. Další dopis, epištola k Židům, je anonymní, ale zpočátku byl spojen s Pavlovými epištolami a byl hojně Pavlovi připisován. Byl pravděpodobně napsán krát­ ce před rokem 70 po Kr. do společenství židovských křesťanů v Itálii. Ze zbývajících epištol jedna nese jméno Jakuba, patrně bratra našeho Pána, další jméno Judy, který se představuje jako bratr Jakubův. Dále jsou to dva listy Petrovy a tři, ve kterých není uveden pisatel, ale pro svou zřejmou příbuznost se čtvrtým evangeliem odedávna známé jako listy Janovy. Pos­ lední kniha je Apokalypsa , neboli kniha Zjevení. ' Náleží k literárnímu žánru, který byl v té době dobře znám v kruzích židovských i křesťanských. Zjevení je uvedeno sedmi průvodními dopisy sedmi sborům v Asii. Autor jménem Jan byl v té době vyhnancem na ostrově Patmos v Egejském moři lz Viz 4. kajátoiu 21 Listy k Římanům, 1. a 2. Korintským, Galatským, Efezským, Filipským, Koloským, 1. a 2. Tesalonickým 3/ Listy Filemonovi, 1. a 2. Timoteovi a Titovi Z řeckého apokalyptein, tj. odhalit. Nejstarší příklad tohoto žánru je starozákonní kniha Danielova. 5/ Poznámka: Zjevení je v jednotném čísle.

7

a popisuje Kristův triumf v jeho vlastním utrpení i v utrpení jeho Edu z ru­ kou nepřátel. Kniha byla napsána ve dnech císaře Flavia (roku 69 až 96 po Kr.), aby povzbudila těžce zkoušené křesťany ujištěním, že vzdor zřejmé nepřízni, proti které musejí bojovat, nemůže být o jejich vítězství pochyb; Ježíš, ne César, byl Všemohoucím dosazen jako vládce světa. Z těchto sedmadvaceti knih nás bude zajímat prvých pět, které jsou podány vyprávěcí formou, ačkoh i další, zvláště dopisy Pavlovy, jsou pro náš účel důležité, pokud obsahují historické známky nebo jinak osvětlují evangelia a Skutky.

2. Jak staré jsou tyto spisy ? Ke Kristovu ukřižování došlo, jak se obecně myslí, kolem roku 30. Činnost Jana Křtitele, která bezprostředně předcházela začátku veřejného působe­ ní našeho Pána, je podle Lk 3,1 datována do patnáctého roku vlády císaře Tiberia. Tiberius se stal císařem v srpnu roku 14 a podle počítání, běžného v Sýrů, kterým se řídil Lukáš, jeho patnáctý rok začal v září nebo říjnu 276í Čtvrté evangeHum zmiňuje troje židovské velikonoce po této době (Jan 2,13, dále 6,4 a ll,55n). Třetí velikonoční svátky od tohoto data by tedy by­ ly v roce 30, kdy pravděpodobně došlo k ukřižování Ježíše Krista. V té do­ bě, jak však víme z jiných pramenů, byl Pilát římským místodržitelem v Judsku, Herodes Antipas byl tetrarchou v Galileji a Kaifáš byl židovským veleknězem7/. Nový zákon byl hotpv, nebo v podstatě hotov, kolem roku 100 po Kr., přičemž většina knih vznikla dvacet až čtyřicet let předtím. Mnoho moderních učenců určuje data vzniku čtyř evangelií takto: Matoušovo 85 až 90, Markovo 65, Lukášovo 80 až 85, Janovo 90 až 1008/. Sám bych datoval prvá tři evangelia poněkud dříve: Markovo krátce po roce 60, Lukášovo mezi roky 60 a 70 a Matoušovo krátce po roce 70 po Kr. Pro mne je rozhodujícím měřítkem vztah těchto písemností k zničení Jeruzaléma a jeho chrámu Římany v roce 70. Podle mého názoru Marek a Lukáš psah svá evangelia před touto událostí, Matouš nedlouho po ní. 61 Syrská metoda, používaná ode dnů Seleucidovců, počítala začátek královské vlády od září nebo od října. Protože se Tiberius stal císařem v roce 14, druhý rok jeho vlády by začínal v září nebo říjnu téhož roku. Židovské velikonoce uvedené u Jana 2,13 by podle toho byly v březnu 28 a to souhlasí s časovým údajem Jan 2,20, protože Herodův chrám se začal stavět v roce 20 nebo 19 před Kr. a 46 roků nás přenáší do roku 27-28. 7/ Viz kapitoly 9. a 10. této knížky. 87 Například B. H. Streeter: The Four Gospels (1924) a V. Taylor: The Gospels. (1945). Důvody pro dřívější datování nalezneme u A. Harnacka: The Dáte of the Acts and the Synoptic Gospels (1911) a u C. E. Ravena: Jesus and the Gospel of Love (1931), str. 128n.

8

Ale i když počítáme s pozdějšími daty vzniku, situace je z hlediska historika povzbuzující, protože prvá tři evangelia byla napsána v době, kdy ještě žili mnozí, kteří mohli pamatovat, co Ježíš mluvil a činil, a někteří mohli žít ještě v době, kdy bylo napsáno čtvrté evangelium. Pokud by se prokázalo, že pisatelé evangelií užili pramenů z doby ještě dřívější, byla by situace dokonce ještě příznivější. Podrobnější průzkum evangelií bude ob­ sahem příští kapitoly. Datování Skutků závisí na datu, do kterého umístíme třetí evangelium, protože obě knihy jsou částí jednoho historického díla a zdá se, že druhá část byla napsána brzo po první. Jsou vážné důvody pro datování obou děl do doby nedlouho po dvouletém Pavlově věznění v Římě (roku 60 až 62 po Kr. - Sk. 28,30)9/. Někteří badatelé se však domnívají, že dřívější pojed­ nání, jehož dalším svazkem Skutky původně byly, nebylo naše nynější Lukášovo evangelium, ale jeho starší náčrt, nazývaný někdy Proto-Lukáš. Tato koncepce jim umožňuje datovat Skutky do let šedesátých, zatímco Lukášovo evangelium vzniklo podle nich ve své konečné podobě o něco později10/. Data třinácti Pavlových epištol mohou být určena zčásti podle vnitřních a zčásti podle vnějších důkazů. Je pryč doba, kdy původnost, těchto dopisů mohla být ve velkém měřítku zcela popírána. Ale i dnes někteří badatelé popírají dopis Efezským, jiní odmítají druhý dopis Tesalonickým a ještě víc jich tvrdí, že pastorální listy (1. a 2. dopis Timoteovi a dopis Titovi) ve své nynější podobě nepocházejí z Pavlovy ruky11/. Sám považuji všechny epištoly za Pavlovy dopisy, ale i zbývajících osm dopisů by postačovalo pro náš účel a z nich také čerpám hlavní argumenty v pozdější kapitole „Dů­ ležitost Pavlových důkazů“. Deset dopisů, které nesou Pavlovo jméno, pochází z doby před koncem jeho římského věznění. Těchto deset epištol můžeme datovat takto: Galatským do roku 4812/, 1. a 2. Tesalonickým do roku 50, Filipským na rok 5413/, 1. a 2. Korintským mezi roky 54 až 56, dopis Římanům k roku 57, Koloským, Filemonovi a Efezským asi roku 60. Pastorální epištoly svou dikcí a historickou atmosférou nesou znaky pozdějšího data vzniku než ostatní Pavlovy epištoly. To přináší méně obtíží pro ty, kdo věří ve druhé Viz F. F. Bruče: The Book of the Acts (1954)). IW C. S. C. Williams: A Čommentary on the Acts of the Apostles (1957), str .21n. D. Guthrie: The Pastora! Epistles (1957), str. lln. 12/ Za předpokladu, že byla napsána před jeruzalémským koncilem (Sk 15), jiní datují dopis Galatským o několik roků později. 13/' Za předpokladu, že byla napsána během efezského uvěznění. Jiní ji datují do Říma kolem roku 60 po Kr.

9

Pavlovo věznění asi v roce 64, které skončilo jeho popravou14/. Pak by pastorální epištoly mohly být datovány asi rokem 63 až 64. Změněná situace v Pavlových sborech, o nichž se tyto dopisy zmiňují, byla patrně způsobena příležitostí, kterou Pavlovým oponentům nabídlo v těchto sborech jeho prvé uvěznění. V každém případě čas mezi událostmi evangelií a napsáním většiny novozákonních knih byl z hlediska historického výzkumu dostatečně krát­ ký. Jedna z nejdůležitějších otázek pro určení hodnověrnosti starověkých historických spisů zní: Jak dlouho po událostech byly zapsány?

3. Jaké důkazy máme pro jejich raný původ? V polovině minulého století velmi vlivná škola tvrdila sebejistě, že některé z nejdůležitějších knih Nového zákona včetně evangelií a Skutků, neexisto­ valy před třicátými lety druhého století15/. Tento závěr nebyl ani tak vý­ sledkem historického důkazu jako výsledkem filozofických předpokladů. Už tehdy bylo dost historických důkazů o neudržitelnosti těchto teorií, jak ukázali ve svých knihách Lightfoot, Tischendorf, Tragelles a jiní. Dnes však je rozsah těchto důkazů ještě mnohem větší a přesvědčivější, takže datová­ ní většiny knih Nového zákona do prvého století nemůže být rozumně popíráno, ať již jsou naše filozofické předpoklady jakékoliv. Průkaznost našich novozákonních spisů je vůbec mnohem větší než průkaznost mnoha spisů starověkých, jejichž původnost se nikdo ani neodváží zpochybnit. A kdyby byl Nový zákon sbírkou světských spisů, jeho hodnověrnost by byla naděvší pochybnost. Je zvláštní, že historikové jsou namnoze ochotnější věřit novozákonním spisům víc než mnozí teologové16^

14/ Eusebius: Historia ecclesiastica II 22,25. !5/ Tiibigenská škola, zvaná podle univerzity v Túbingen, kde byl profesorem F. C. Baui, vedoucí exponent tohoto názoru. Tato škola formulovala počátky křesťanství z hlediska hegeliánské metafyziky. Jejich metody ilustruje postoj vyjádřený ve známe historce. Hovoří o tom, jak Hegel přednášel svou filozofii dějin s přihlédnutím k vybrané řadě událostí. Jeden z jeho posluchačů, student historie, protestoval: „Ale pane profesore, fakta jsou jiná!“. „Tím hůř pro fakta“, odpověděl Hegel. Tyto teorie byly v Anglii zveřejněny „anonymním“ autorem v knize Supernatural Religion (Walter R. Cassels), jemuž odpověděl biskup Lightfoot v článcích y Contemporaiy Rewiev, přetištěných ve svazku Essays on „Supernatural Religion“ (1889). Casselsovy teze a Lightfootovy odpovědi se doporučují studentům logiky, kteří se zajímají o platnost „důkazu z mlčení“. Historikové jako W. M. Rarnsay, Ed. Mayer a A. T. Olmstead důrazně protestovali proti přílišným pochybnostem některých teologů při posuzování historických spisů Nového zákona.

10

>

Z nějakých důvodů existují lidé, kterým je „svátá kniha“ podezřelá už sa­ ma o sobě a požadují pro ni mnohem přesvědčivější důkazy než u oby­ čejného světského pohanského spisu. Pro historika platí stejná měřítka pro oba druhy knih. Nebudeme se však přít s těmi, kteří pro Nový zákon požadují více důkazů než pro jiné spisy. Zaprvé proto, že univerzální nároky Nového zákona na lidstvo jsou tak absolutní a charakter a skutky jeho hlavní osoby tak nesrovnatelné, že si chceme být jisti jeho pravdivostí jak je jen možné. A zadruhé, protože ve skutečnosti máme pro hodnověr­ nost Nového zákona daleko více důkazů než pro jiné starověké spisy z té doby. Existuje asi 5 000 řeckých rukopisů celého Nového zákona nebo jeho částí. Nejlepší a nej důležitější z těch, které vznikly kolem roku 350 po Kr., jsou Kodex Vaticanus, poklad vatikánské knihovny v Římě, a známý Kodex Sinaiticus, který britská vláda koupila o vánocích 1933 od sovětské vlády za 100 000 liber, a který je nyní chloubou Britského muzea. Dva další důležité rukopisy v Anglii jsou Kodex Alexandrinus, napsaný v pátém století, rovněž v Britském muzeu, a Kodex Bezae v univerzitní knihovně v Cam­ bridgi, napsaný v pátém nebo šestém století a obsahující evangelia a Skutky v řečtině i latině. Snad oceníme, jak je Nový zákon bohatý v rukopisném osvědčení, když s ním srovnáme textový materiál jiných starověkých historických děl. Například Césarova Galská válka (psaná mezi roky 58 a 50 př. Kr.) je zachována v několika rukopisech, ale jen devět nebo deset z nich je dobrých a nejstarší byl psán až asi 900 roků pro Césarově době. Ze 142 knih Římských dějin od Livia (59 př. Kr. až 17 po Kr.) se zachovalo pouze 35. Ty jsou nám známy z asi dvaceti rukopisů, ale jen jeden z .nich je ze čtvrtého století. Ze čtrnácti Tacitových dílů Dějin se zachovaly jen čtyři a půl, z jeho šestnácti knih Annálii máme dochováno deset úplně a dvě zčásti. Text stávajících částí těchto dvou velkých historických děl je zachován pouze ve dvou rukopisech z devátého a jedenáctého století. Zachované rukopisy Tacitových menších prací (Dialogus de oratoribus, Agricola, Germania} jsou v kodexu z desátého století. Thukydidovu Histo­ rii známe z osmi rukopisů, nejstarší jsou z doby kolem roku 900 po Kr., a z několika zlomků z počátku křesťanské éry. Totéž lze říci o Herodotově Historii (přibližně 488-428 př. Kr.). A přece žádný učenec v oboru sta­ rověkého písemnictví by nedopřál sluchu tvrzení, že původnost Herodotových či Thukydidových knih je pochybná, protože nejstarší dochované rukopisy jejich děl jsou o 1300 roků mladší než originály.

11'

Jak odlišná je však v tomto směru situace Nového zákona! Kromě dvou znamenitých rukopisů ze 4. století, jež byly zmíněny a které jsou nejstarší z dochovaných tisíců rukopisů, se zachovaly i pozoruhodné fragmenty no­ vozákonních knih opsané na papyrech a ty jsou ještě o sto až dvě stě roků starší. Biblické papyry Chester Beatty, které byly uveřejněny v roce 1931, jsou částmi jedenácti papyrových sborníků (kodexů), z nich tři obsahují většinu novozákonních knih. Jeden z nich, v němž jsou čtyři evangelia a Skutky, pochází z prvé poloviny třetího století. Jiný, s Pavlovými dopisy církvím a s epištolou k Židům, byl opsán na začátku třetího století. A třetí, kniha Zjevení, je z druhé poloviny téhož století. Některé papyrové zlomky objevené v nedávné době jsou odborníky datovány nejpozději do roku 150 po Kr. Byly uveřejněny ve Fragmentech neznámého evangelia a jiných raně křesťanských papyrů H. I. Bellem a T. C. Skeatem (1935). Někteří odborníci se domnívali, že tyto zlomky obsahují části pátého evangelia, které mělo mnoho společných rysů se čtyřmi kanonickými evangelii. Pravděpodobnější se však zdá názor, vyjádřený v deníku The Times z 25. dubna 1935 (literární příloha), „že tyto fragmenty byly napsány někým, kdo měl čtyři evangelia před sebou a dobře je znal. Nebyly samostatným evangeliem, ale parafrázemi příběhů a jiných oddílů evangelií, určené k vysvětlení a instrukci. Byl to manuál k vyučování lidí evengelijním příběhům“. A ještě starší je zlomek papyrového kodexu, jenž obsahuje Jan 18,31-33 a 37n, nyní v knihovně Johna Rylanda v Manchestru, datovaný podle paleografických metod přibližně na rok 130 po Kr. Je důkazem, že poslední evangelium, které podle tradice bylo napsáno v Efezu mezi roky 90 až 100 po Kr., už čtyřicet let po svém vzniku kolovalo po Egyptě (pokud tento papyrus vznikl, jak je pravděpodobné, v Egyptě, kde také byl v roce 1917 získán). Považujeme jej za nejstarší existující zlomek Nového zákona, o pa­ desát let starší než jiné . Mnohem později objevený rukopis na papyru, i když je mladší než Rylandův papyrus, je nesrovnatelně lépe zachován. Je to Bodmerův pa­ pyrus číslo II, jehož nález byl ohlášen Bodmerovou knihovnou v Ženevě v roce 1956. Byl napsán kolem roku 200 po Kr., obsahuje prvých čtrnáct

17/ Text papyru a údaje o něm uveřejnil C.H.Roberts: An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel (1935).

12

kapitol evangelia Janova s jedinou mezerou dvaadvaceti veršů a jsou v něm i nezanedbatelné části posledních sedmi kapitol18/. Potvrzení jiného druhu se nám dostává zmínkami o novozákonních knihách a citacemi z nich v jiných starých písemnostech. Autoři známí jako apoštolští otcové psali hlavně mezi lety 90 až 16 po Kr. a v jejich dílech máme důkazy, že znali většinu knih Nového zákona. Známe i tři spisy, které lze pravděpodobně datovat kolem roku 100 po Kr.: epištolu Barnabášovu, napsanou snad v Alexandrii, Didache neboli „Učení dvanácti apoštolů“, vzniklé v Sýrii nebo v Palestině, a dopis poslaný do sboru v Korintu Klementem, římským biskupem, kolem roku 96 po Kr. V těchto spisech nacházíme doslovné citace ze synoptických evangelií, ze Skutků, z epištoly k Římanům, z prvého dopisu Korintským, z listu Efezským, Titovi a Židům, z prvého dopisu Petrova a pravděpodobně i citace z jiných novozákonních knih. V dopisech, psaných Ignatiem, biskupem v Antiochii, když se ubíral do Říma pro mučednickou korunu v roce 115 po Kr., jsou zcela jasné citace z Matouše, Jana, z listu k Římanům, z obou dopisů do Korintu, z dopisů Galatským, Efezským, Filipským, z obou dopisů Timoteovi, z Tita a možná i odkazy k Markovi, Lukášovi, Skutkům, k 2. listu Tesalonickým, k dopisům Filemonovi, Židům a k 1. listu Petrovu. Jeho mladší současník Polykarp v dopisu Filipským (asi 120 po Kr.) cituje ze synoptických evangelií, ze Skutků, z listu k Římanům, oběma Korintským, Galatským, Efezským, Filipským, z 2. listu Tesalonickým, z obou dopisů Timoteovi, z Židů, z prvé Petrovy i z prvé Janovy. A mohli bychom po­ kračovat dalšími spisovateli druhého století a hromadit další důkazy o tom, jak byli zběhlí v Novém zákoně a jak uznávali autoritu jeho knih. Pokud jde o apoštolské otce, důkazy jsou shromážděny a zhodnoceny v díle, na­ zvaném The New Testament in the Apostolic Fathers. V něm jsou uvedeny výsledky zkoumám výboru oxfordské Společnosti pro historickou teologii v roce 1905. Ale důkazy toho druhu nenacházíme jen u ortodoxních křesťanských spisovatelů. Z nedávno objevených spisů gnostické školy Valentinovy je zřejmé, že většina knih Nového zákona byla před polovinou druhého sto­ letí známa i plně uznávána v onom heretickém kruhu stejně jako v obecné církvi19/. 18/

z

z

Jiné Bodmerovy papyry, nedávno ohlášené, obsahují kodex asi z roku 200 po Kr. s částmi evangelia Lukášova a Janova. Další kodex přibližné stejného stáří zaznamenává epištoly Petrovy a Judovu. Jiný ze šestého či sedmého století má Skutky a obecné epištoly. 19/ F. L. Cross: The Jung Codex (1955), str. 81n.

13

Studium ověřování podle rukopisů a citací u pozdějších spisovatelů je spojeno s metodou známou jako textová kritika2®/' Je to velice důležitá a napínavá část studia: snaží se co nejpřesněji určit z dosažitelného ma­ teriálu původní slova zkoumaného dokumentu. Experimentálně se dá do­ kázat, že je nesnadné opsat oddíl většího rozsahu aniž by se udělala aspoň jedna nebo dvě chyby. Když jsou spisy jako je Nový zákon opisovány tisíckrát, pravděpodobnost opisovačových chyb se velice zvyšuje, a proto překvapuje, že v opisech je tak málo chyb. Naštěstí, jestliže s velkým po­ čtem rukopisů roste počet písařských chyb, rostou stejnou měrou i mož­ nosti k jejich opravě. A proto faktor nejistoty, který zůstane v procesu odhalování přesného originálního znění není tak velký, jak bychom se mohli obávat. Ve skutečnosti je pozoruhodně malý. Různočtem, o kterých zůstávají u textových kritiků Nového zákona pochybnosti, nepředstavují vážné námitky proti historickým faktům nebo vůči křesťanské víře a životu. Na závěr můžeme citovat výrok zesnulého Sira Frederika Kenyona, jehož autorita ve věcech starověkých rukopisů je nepřekonaná: „Interval mezi datem původu díla a nejstarším existujícím záznamem je tak malý, že je ve skutečnosti zanedbatelný. Tím padl poslední argument pro jakoukoli pochybnost, že máme Písmo tak, jak bylo napsáno. Jak pů­ vodnost tak všeobecná celistvost knih Nového zákona může být považována za zaručenou.“21/ 20/ Jiný velmi důležitý druh svědectví k textu Nového zákona jsou jeho staré verze v jiných jazycích, z nichž nejstarší je syrská a latinská, jdou zpět k druhé polovici druhého století. Cenná pomoc se nabízí i ze starých církevních lekcionářů.

2V The Bible and Archeology (1940), str. 288n.

14

3. kapitola

Novozákonní kánon I když jsme došli k závěru o datování a původu jednotlivých knih Nového zákona, zbývá zodpovědět ještě jednu otázku. Jak vznikl Nový zákon sám jako sbírka různých písemností? Kdo sebral tyto písemnosti a na jakém principu to učinil? Za jakých okolností byl stanoven seznam neboli kánon důležitých knih? Křesťané odedávna věří, že Duch svátý, který řídil psaní jednotlivých knih, řídil také jejich výběr a sestavení a tak pokračoval v plnění Božího slibu, že Pán uvede své učedníky ve všelikou pravdu. To by ovšem mělo být rozeznáno duchovním pohledem, avšak nikoli historickým výzkumem. Na­ ším cílem je zjistit, co historický výzkum ukazuje o původu novozákonního kánonu. Někteří tvrdí, že jsme 27 knih Nového zákona dostali na základě autority církve. Ale jak církev rozeznala, že právě těchto 27 knih a ne i jiné mají být pro svou inspirovanost a autoritu pojaty do novozákonního kánonu? Věc je až příliš zjednodušena v článku VI z 39 článků anglikánské církve, když se tam říká: „Písmem svátým rozumíme ty kanonické knihy Starého i Nového zákona, o jejichž autoritě nebyla v církvi nikdy po­ chybnost.“ Ponecháme-li stranou starozákonní kánon, není zcela správné říkat, že nikdy nebyla v církvi žádná pochybnost o některé z našich novozákonních knih. Několik kratších dopisů (2. Petrova, 2. a 3. Janova, Jakubova, Judova) a Zjevení bylo přijato v některých částech církve později než v jiných, zatímco jinde knihy, které nezahrnujeme do Nového zákona, byly přijímány jako kanonické. Tak Kodex Sinaiticus obsahuje „epištolu Barnabášovu“ a „Hermova pastýře“, římskou práci přibližně z roku 110 po Kr., zatímco dřívější, Kodex Alexandrinus, má knihy známé pod jménem prvá a druhá epištola Klementova. Zařazení těchto spisů vedle biblických knih ukazuje, že jim byl přisuzován jistý stupeň kano­ nického postavení. Nejstarší seznam novozákonních knih, o kterém víme, sestavil v Římě heretik Marcion asi v roce 140. Marcion odlišoval nižšího Boha-Stvořitele Starého zákona od Boha a Otce, zjeveného v Kristu a zastával názor, že by církev měla odvrhnout vše, co patří k tomu prvému. Tento „teologický antisemitismus“ zavrhoval nejen celý Starý zákon, ale také ty části Nového zákona, které byly podle Marcionova zdání nakaženy judaismem. A proto Marcionův kánon měl dvě části: a) opravené vydání třetího evangelia, kte­ ré je nejméně židovské ze všech evangelií, protože bylo napsáno Lukášem, 15

jenž byl z pohanů, a b) deset Pavlových dopisů (tři pastorální epištoly byly vynechány). Marcionův seznam nepředstavuje ovšem obecné mínění cír­ kve, je záměrnou odchylkou. Jiný starý seznam, také římského původu, datovaný asi koncem druhého století, je obyčejně zván „Muratoriův fragment“, protože byl poprvé uveřejněn v roce 1740 v Itálii archeologem kardinálem L. A. Muratorim. Naneštěstí je jeho začátek poškozen, ale zřejmě tam jmenuje Matouše a Marka, protože mluví o Lukášovi jako o třetím evangeliu. Pak uvádí Jana, Skutky, devět Pavlových dopisů do sborů a čtyři jednotlivcům (Filemon, Titus, 1. a 2. Timoteovi)1^ Judu, dvě epištoly Janovy2^ Zjevení Janovo a Zjevem Petrovo3/. Hermův pastýř je doporučován ke čtení v církvi, ale ne­ má být zahrnován do počtu prorockých a apoštolských spisů. Prvé kroky k sestavení kánonu autoritativních křesťanských knih, které by mohly stát vedle starozákonního kánonu, což byla bible našeho Pána a jeho apoštolů, byly podniknuty patrně na začátku druhého století. Z té doby máme důkaz, že v církvi kolovaly dvě sbírky křesťanských spisů. Zdá se, že velice brzo byla všechna čtyři evangelia pojata do jedné sbírky. Muselo se to stát krátce po napsání evangelia Janova. Tato čtyřdílná sbírka byla původně známa jako „evangelium“ v jednotném čísle, nikoli „evangelia“ v množném čísle. Bylo pouze jedno evangelium, podá­ vané ve čtyřech záznamech, rozeznávaných jako „podle Matouše“, „podle Marka“, a tak dále. Ignatius, biskup antiochenský, mluví asi v roce 115 o „evangeliu“ jako o autoritativním spise, a protože znal víc než jedno ze čtyř evangelií, je dobře možné, že „evangeliem“ mínil sbírku, která kolovala pod tímto názvem. Asyrský křesťan jménem Tatian přeměnil asi v roce 170 po Kr. čtyřdílné evangelium v souvislé vyprávění neboli „Harmonii evangelií“, která byla pak dlouhou dobu oblíbenou nebo dokonce oficiální formou čtyřdílného evangelia v asyrské církvi. Lišila se od čtyř evangelií ve staré syrské verzi. Není jisté, zda Tatian původně sestavil svou Harmonii, obyčejně známou jako Diatessaron, v řečtině nebo v asyrštině. Protože byla pravděpodobně sestavena v Římě byla původní řečí patrně řečtina. Zlomek Tatianova V Dodává, že jiné dopisy, kolující pod Pavlovým jménem, nebyly církví přijaty. Byla to hlavně díla Pavlovi připisovaná v zájmu heretiků. 27 V tomto bodě nepochopitelně přidává „Moudrost Šalomounovu“. Tuto apokryfní „Apokalypsu Petrovu“, jak podotýká fragment, někteří odmítají v církvi číst. Z Klementa, Eusebia a Sozomena víme, že v některých sborech byla čtena. Zachované zlomky této apokalypsy jsou uvedeny v knize M. R. Jamesa „Apocryphal New Testament“, str. 505ň.

16

Diatessaronu v řečtině byl nalezen v roce 1933 v Dura-Europos na Eufratu. V každém případě byl dán asyrským křesťanům v syrské formě po Ta­ liánově návratu z Říma domů. Toto syrské Diatessaron zůstalo pro ně autorizovanou verzí evangelií až do. pátého století, kdy bylo nahraženo Pešitou neboli jednoduchou verzí. Za časů Ireneových, který, ač původem z Malé Asie, byl biskupem v Lyonu v Galii kolem roku 180 po Kr., se pojetí čtverného evangelia v celé církvi stalo tak samozřejmým, že o něm Ireneus mohl mluvit jako o usta­ noveném a uznávaném. Přirovnal je ke čtyřem základním směrům kompasu nebo ke čtyřem větrům: „Tak jako jsou čtyři čtvrtě světa, ve kterém žijeme a čtyři univerzální větry, a jako je církev rozptýlena po celém světě a evangelium je pilířem a základem církve a dechem života, tak je i přirozené, že musí mít čtyři pilíře, dýchající nesmrtelností a ozařující nově život lidí. Z čehož je zřejmé, že Slovo, architekt všech věcí, který sedí nad cherubíny a drží všechny věci pohromadě, se zjevil lidem a dal nám evangelium ve čtveré formě, ale spojené jedním Duchem.“4^ Spojením čtyř evangelií do jednoho svazku byly od sebe odděleny dva díly Lukášova spisu. Při tomto rozdělení evangelia Lukášova a Skutků byly zřejmě provedeny jedna nebo dvě úpravy textu na konci Lukáše a na začátku Skutků. Zdá se, že Lukáš původně uvedl všecky zmínky o na­ nebevstoupení Páně až ve svém druhém pojednání. Slova „a nesen jest do nebe“ byla přidána do závěru 24. kapitoly evangelia (verš 51), aby vyprávění bylo uzavřeno a v důsledku toho slova „vzhůru vzat jest“ byla vsunuta do 2. verše prvé kapitoly Skutků. A tak nevyváženost, kterou ně­ kteří objevili mezi zápisy o nanebevstoupení v Lukáši a Skutcích, je prav­ děpodobně způsobena těmito úpravami, provedenými při rozdělení obou dílů5/. Skutky měly stejnou autoritu a věhlas jako třetí evangelium, protože byly prací stejného autora a zřejmě byly přijímány jako kanonické s výjimkou Marciona a jeho stoupenců. Skutky zaujaly velmi důležité místo v novo­ zákonním kánonu. Podle Harnacka jsou klíčovou knihou Nového zákona, protože spojují evangelia s epištolami a jejich zpráva o obrácení, povolání a misijní službě Pavlově jasně ukazuje, že Pavlovy epištoly se opírají o apo­ štolskou autoritu. Corpus Paulinum, neboli Sbírka Pavlových spisů, byl sestaven asi v téže 4/Adv. Haer. 111,11,8 s/ Srov. F. F. Bruče: The Acts of the Apostles (1951), str. 66n.

17

době, kdy byla spojena čtyři evangelia^. Protože sbírka evangelií byla označována řeckým slovem Euangelion, i Pavlova sbírka byla označena jedním slovem Apostolos. Přitom byl každý dopis odlišen: „k Římanům“, „první ke Korintským“, a podobně. Zanedlouho byl anonymní dopis Ži­ dům připojen k Pavlovým spisům a Skutky byly z důvodu příhodnosti spo­ jeny s obecnými epištolami (Petr, Jakub, Jan a Juda). Jediné knihy, o nichž byly vážnější pochybnosti po polovině druhého století, byly některé z těch, které máme na konci našeho Nového zákona. Origenes (185-254) vypočítává čtyři evangelia, Skutky, 13 dopisů Pavlo­ vých, 1. Petrovu, 1. Janovu a Zjevení jako uznávané všemi. Říká, že list Ži­ dům, 2. Petrova, 2. a 3. Janova, Jakubova a Judova spolu s epištolou Barnabášovou, Hermovým Pastýřem, s Didache a s „Evangeliem podle Židů“ jsou některými zpochybňovány. Eusebius (asi 265-340) jmenuje jako vše­ obecně uznávané všechny knihy našeho Nového zákona s výjimkou Jakuba, Judy, 2. Petrovy, 2. a 3. Janovy, které byly některými brány v pochybnost, ale většinou byly uznávány7/. Athanasius v roce 367 uvádí 27 knih našeho Nového zákona jako jedině kanonických. Brzo potom na západě následují jeho příkladu Jeroným a Augustin. Proces na východě trval poněkud déle. Teprve kolem roku 508 po Kr. byly 2. Petrova, 2. a 3. Janova, Judova a Zjevení pojaty do syrské bible a připojeny k ostatním dvaadvaceti knihám. Pro církev bylo z různých důvodů důležité vědět přesně, které knihy mají božskou autoritu. Evangelia, obsahující „vše, co Ježíš začal činit a učit“, nemohla být považována za knihy s nižší autoritou než starozákonní knihy. A učení apoštolů ve Skutcích a epištolách bylo považováno za řeč s Kris­ tovou autoritou. Bylo tedy přirozené připisovat apoštolským spisům stejný stupeň úcty jaký byl přiznáván prorockým spisům dávných dob. Tak Justin mučedník kolem roku 150 po Kr., řadí „Paměti apoštolů“ k prorockým spi­ sům, když říká, že obojí byly čteny ve shromážděních křesťanů (Apologia, 1,67). Církev navzdory rozchodu s židovstvím neodmítala autoritu Starého zákona, ale podle příkladu Krista a jeho apoštolů jej přijímala jako Boží slovo. A Septuagintu, která byla původně v době před Kristem překladem hebrejského Písma do řečtiny pro řecký mluvící Židy, si křesťané při­ vlastnili tak, že jim ji Židé přenechali a sami si vytvořili novou řeckou verzi Starého zákona pro své řecký mluvící souvěrce. 61 Zdá se, že Ignatius a Polykarp (píšící asi roku 115) byli obeznámeni se sbírkou Pavlových epištol. 2. Petrova 3,15n dosvědčuje přinejmenším některé z Pavlových dopisů (datování 2. listu Petrova je dosud sporné, ale protože je zmíněno v epištole Barnabášově, musí být ~ starší než toto dílo). " Eusebius by byl rád zamítl Zjevení, protože byl proti miléniu.

18

Bylo velice důležité určit, které knihy se mají užívat jako základ křes­ ťanského učení a na které by bylo možné se odvolávat při sporech s here­ tiky. A zvláště poté, co Marcion kolem roku 140 sestavil svůj kánon, bylo pro ortodoxní církve nezbytné znát přesně správný kánon. Marcionův počin urychlil proces, který již započal. Bylo by ovšem mylné se domnívat, že církev začala sestavovat kánon teprve poté, kdy jej pořídil Marcion. Existovaly ještě další důvody pro požadavek jasného určení kanonických knih. Bylo třeba rozhodnout, které knihy budou čteny při bohoslužbách, a dále, které knihy mohou a které nemohou být předkládány úřadům v do­ bách pronásledování, aniž by mohly způsobit obvinění ze svatokrádeže. Jedno musíme důrazně vyslovit. Novozákonní knihy se nestaly pro církev směrodatnými proto, že byly zařazeny do kánonu. Naopak, církev je tam zařadila proto, že je považovala za božsky inspirované a poznala jejich při­ rozenou cenu a obecnou apoštolskou autoritu, ať už přímo nebo nepřímo. Oba první církevní koncily, které se zabývaly klasifikací kanonických knih, se konaly v Severní Africe: v Hippo Regius v roce 393 a v Kartágu v roce 397. Tyto koncily však neukládaly křesťanským společenstvím něco nové­ ho, pouze kodifikovaly to, co bylo již v církvi všeobecnou praxí. Ještě další teologické otázky vyvstávají v souvislosti s dějinami kánonu, ale těmi se zde nemůžeme zabývat. Praktickým důkazem, že církev provedla správný výběr, je srovnání knih Nového zákona s různými starými spisy, které sebral M. R. Jones ve svém Apokryphal New Testament (1924), ale i se spisy apoštolských otců8/. Vynikne přitom nadřazenost našeho Nového zákona nad těmito díly9' . Dodal bych ještě něco o „Evangeliu podle Židů“, které, jak sem uvedl výše, Origenes jmenuje mezi knihami, které byly za jeho časů některými uznávány. Toto dílo, kolující v Zajordánsku a Egyptě mezi židovsko-křesťanskými skupinami nazývanými Ebionité, má určitou příbuznost s kano­ nickým evangeliem Matoušovým. Snad šlo o nezávislé rozvedení aramejského spisu příbuzného s naším kanonickým evangeliem Matoušovým. Někteří apoštolští otcové je znali v řeckém znění. Jeroným (347-420) ztotožnil toto „Evangelium podle Židů“ s tím, které nalezl v Sýrii a jež bylo nazýváno Evangeliem Nazarenských. O tomto evanSpisy apoštolských otců v řečtině i angličtině jsou obsaženy v knize, vydané J. B. Lightfootem (1891) a ve dvou svazcích Loebovy Starověké knihovny (Heinemann, 1912-1913). Tyto spisy mají proti Novému zákonu nižší úroveň, ale jsou výrazně nadřazeny apokryfním evangeliím a apokryfním Skutkům. 9' Podrobněji jsem předmět kanonicity probral v knize The Books and the Parchments (1963), str. 95n, v The Spreading Fláme (1958), str. 221n a v Tradition Old and New (1970), str. 129n.

19

geliu si zpočátku mylně myslel, že je hebrejským (nebo aramejským) origi­ nálem Matouše. Je také možné, že je mylně považoval za Evangelium pod­ le Židů. Nazarénské evangelium, které Jeroným nalezl a přeložil do řečtiny a latiny, mohlo být prostě aramejským převodem kanonického řeckého evangelia Matoušova. V každém případě obě knihy, Evangelium podle Židů a Evangelium Nazarenských , jsou příbuzné s evangeliem podle Matouše a musíme je odlišovat od mnoha apokryfních evangelií, která byla v tom čase běžná. Ta nemají pro naše současná historická studia žádný vý­ znam. Tak jako několik knih apokryfních Skutků a podobných spisů, jsou i tyto namnoze pouhými fantaziemi. Jedna z apokryfních knih Skutků, „Skutky Pavlovy“, i když je nepochybně také jakousi romancí11Z, však přináší určitou zajímavost. Kniha vzniklá v druhém století, podává totiž psaný portrét apoštola Pavla. Vzhledem k činorodému a nekonvenčnímu charakteru usoudil sir William Ramsay, že zachycuje apoštolův vzhled, jak byl tradován v Malé Asii. Pavel je tam popsán jako „muž malý svou výškou, se spojeným obočím, s poněkud velkým nosem, holohlavý, s nohami do O, robustní postavy, plný lásky. Někdy vypadal jako člověk, jindy měl tvář anděla“. 10/ Zachované zlomky obou knih jsou přeloženy v knize The Apokryphal New Testament od M. R. Jamese, str. In. n/ Viz M. R. Jones The Apokryphal New Testament, str. 270n a W. M. Ramsay. The Church in the Roman Empire (1893), str. 31n a 375n.

20

4. kapitola

Evangelia 1. Synoptická evangelia Přicházíme nyní k podrobnějšímu zkoumání evangelií. Již jsme si něco řekli o důkazech pro jejich datování a rané dosvědčení. Nyní se podíváme, co lze říci o jejich původu a hodnověrnosti. Původ evangelií byl studován s neutuchající horlivostí téměř od samého začátku křesťanství. Na počátku druhého století vidíme Papia, biskupa z Hierapole v Malé Asii, shro­ mažďujícího informace tohoto a podobného druhu od křesťanů dřívější generace, od lidí, kteří hovořili s apoštoly samotnými. Někdy v letech 130 až 140 napsal Papias dílo o pěti svazcích, nyní ztracené až na několik zlomků, které byly zachovány v citacích jiných autorů. Dílo se nazývá Pojednání o řečech Páně a v jeho předmluvě autor píše: „Neváhám zapsat pro vás kromě mých výkladů vše, co jsem zvěděl od starších a dobře si zapamatoval, takže zaručuji pravdivost všeho. Neshlédl jsem se, jako většina, v těch, kteří mluví nejvíc, ale v těch, kteří učí pravdě. Ne v těch, kteří zapisují přikázání jiných, ale v těch, kteří předávají přikázání dané Pánem a způsoby jednání od něho, jenž je pravda. Kdykoli jsem se setkal s někým, kdo se stýkal se staršími, tázal jsem se ho na výroky starších - co řekl Ondřej, Petr, Filip, Tomáš, Jakub, Jan nebo Matouš či jiní z učedníků Páně. A co říkají Aristion a starší Jan, učedníci Páně. Domnívám, se, že to, co jsem vyčetl z knih, nemělo pro mne takovou cenu jako projevy živého a trvalého hlasu“1/. Mezi věcmi, které se dozvěděl od starších a jejich společníků, byly také informace o původu evangelií, na které se krátce podíváme. A od Papiových dnů až dodnes lidé pokračují v tomto pátrání: pokoušejí se najít co nejvíc z vnější i vnitřní průkaznosti o spisech evangelií. Snaží se také do­ brat podkladů, z nichž evangelia vycházela, a zdrojů, z nichž čerpala. O za­ jímavosti tohoto studia, nazývaného „kritika pramenů“, nemůže být po­ chyb. Ale pátrání po pramenech evangelia a po jejich možné rekonstrukci niůže zaujmout natolik, že badatel zapomene na důležitou věc. Skutečná evangelia, která k nám přišla jako literární díla prvého století, jsou mnor hem důležitější než údajné spisy, které možno považovat za jejich prameny. Už proto, že tyto spisy, pokud existovaly, zmizely, zatímco evangelia zůstala zachována až dodnes. Musíme si také uvědomit, že „kritika pra1; Citováno z Eusebiovy: Historia Ecclesiatica 111,39

21

menu“, jakkoli zajímavá, musí nutně vést k jiným výsledkům než kritika textu, protože pracuje s daleko větším spekulativním prvkem. Ale i když jsme brali v úvahu omezení tohoto druhu literární kritiky, přece má pátrání po pramenech našich evangelií značný význam. Pokud datování jejich vzniku, uvedené v předešlé kapitole, je správné, pak mezi dobou událostí a jejich záznamem nebyla velká časová mezera. Kdyby však mohlo být s dostatečnou pravděpodobností dokázáno, že tyto spisy samy zcela nebo zčásti stojí na ještě starších dokumentech, potom by důkaz věrohodnosti evangelijních zpráv byl ještě silnější. Některé závěry můžeme vyvodit ze srovnání evangelií mezi sebou. Na prvý pohled vidíme, že se evangelia přirozeně rozdělují do dvou skupin. Prvá tři na jedné straně, čtvrté evangelium samo na straně druhé. K pro­ blému čtvrtého evangelia se vrátíme později, nyní se podíváme na první tři. Jsou nazývána synoptickými, protože se nabízejí k synoptickému uspořádání, formě, ve které mohou být studována společně2/. Nemusíme je dlouho studovat a zjistíme, že tato tři evangelia mají mnoho společného. Na příklad zjišťujeme, že 606 z 661 veršů Markova evangelia se v podstatě objevuje v Matoušovi, a že 350 Markových veršů nacházíme znovu s ma­ lými změnami v Lukášovi. Nebo jinak: z 1068 veršů Matouše jich asi 500 obsahuje materiál, který nalézáme také v Markovi. Z 1149 veršů Lukášova evangelia jich je paralelně asi 350 v Markovi. A v Markovi nalézáme jen 31 veršů, které nemají obdobu ani v Matoušovi ani v Lukášovi. Srovnáme-li Matouše a Lukáše, zjišťujeme, že asi 250 veršů má společný obsah, který nenalezneme u Marka. Tento společný obsah je podán jazy­ kem, který je často téměř shodný v Matoušovi i Lukášovi, jindy však vykazuje značné rozdíly. V Matoušovi zůstává přibližně 300 veršů, které obsahují vyprávění a výroky uvedené jen v tomto evangeliu, asi 550 Lu­ kášových veršů obsahuje látku neuvedenou v jiných evangeliích. To jsou snadno zjistitelné skutečnosti, dohady nastávají, když se je sna­ žíme vysvětlit. Někdy látka společná dvěma nebo více synoptikům je slovně totožná tak, že to sotva může být náhoda. V posledním století byla vy­ světlována totožnost či podobnost jazyka tím, že evangelisté reprodukovali jednoduché ústní evangelium, které bylo předkládáno v první době církve. To je názor, který zastává na příklad Alford (Řecký Nový zákon) a Westcott (Introduction to the Study of the Gospels). Tato teorie upadla později v nemilost po zjištění, že mnohé z těchto jevů mohou být lépe vysvětleny 2/

Patrně poprvé použil výrazu „synoptická“ evangelia textový badatel J. J. Griesbach v roce 1774.

22

z předpokladu písemných pramenů. Mnoho však pro ni mluvilo a mluví, a v současnosti znovu vstoupila na scénu v poněkud odlišné podobě, známé jako kritika formy. Kritika formy usiluje o zachycení ústní „formy“ nebo „vzoru“ či „šablony“, ve které bylo apoštolské kázání a učení původně předkládáno, a to ještě předtím, než došlo k písemným záznamům, jež snad předcházejí našim evangeliím. Tato metoda se rozšířila po roce 1918 a byla v některých kruzích přeceněna. Přece však z ní vycházejí dva důleži­ té závěry. Ten prvý: předpoklad písemných pramenů nemůže sám o sobě vysvětlit všechna fakta stejně jako „ústní teorie“ v podobě předložené Alfordem a Westcottem. K nedávné oblibě kritiky formy přispěla patrně i nespokojenost se slabými výsledky dlouholetého úsilí o kritiku pramenů. Jiný důležitý závěr, zdůrazňovaný kritikou formy, je obecná tendence starověku šablonovitě užívat formy, ve kterých bylo náboženské kázání a vyučování přednášeno. Tato tendence je široce patrná v starověkém po­ hanském i židovském světě a projevuje se také v našich evangeliích. V apo­ štolské době bylo podáváno o skutcích a výrocích Ježíšových namnoze stereotypní kázání, původně v aramejštině, ale brzy i v řečtině. A toto ká­ zání neboli ústní tradice tvoří pozadí našich synoptických evangelií a jejich písemných pramenů. Nemáme rádi stereotypní hovorové nebo písemné styly a dáváme přednost pestrosti. Jsou však příležitosti, při nichž se i v moderním životě uplatňuje stereotypní styl. Když na příklad policejní úředník předkládá usvědčující materiál, nekrášlí svou zprávu řečnickými ozdobami, ale drží se co nejdůsledněji předepsané a stereotypní formy. Důvodem pro tento způ­ sob podávání zprávy je, aby co možná přesně odpovídala průběhu událostí. Oč je jeho zpráva chudší v uměleckém provedení, o to je přesnější. Ste­ reotypní styl mnoha evangelijních vyprávění a rozhovorů slouží stejnému cíli: je zárukou jejich důsledné přesnosti. Často se stává, že dodržováním této ustálené formy jsou zprávy o podobných událostech nebo podobných výrocích podávány téměř shodnými slovy a mají shodnou osnovu. Ale z té­ to podobnosti slov a osnovy nesmíme ještě usuzovat, že dvě podobné zprávy jsou vylíčením jedné a téže události. Nebo že dvě podobná po­ dobenství (např. svatební hostina podle Mt 22,2n a velká večeře podle Lk 14,16n) jsou nutně dvě podání jednoho podobenství tak, jako bychom nikdy nepovažovali popis dvou dopravních nehod, podaných policejním úředníkem téměř shodným způsobem, za zprávu o jedné a téže nehodě. Avšak je ještě důležitější věc, se kterou přichází kritika formy: ať už dospějeme ve svých výzkumech k sebepůvodnějším kořenům evangelijního

23

podání a roztřídíme evangelijní látku jakkoli, v žádném případě ne­ dojdeme do stádia, kdy by před námi nestál nadpřirozený Ježíš. Roztřídění naší evangelijní látky podle formy není nejvhodnější a zcela objasňující, ale přidává k metodám již známým novou metodu seskupování materiálu. A shledáváme, že toto nové utřídění dává stejné výsledky jako jiné metody, tj. podle pramenů nebo podle předmětu materiálu. Všechny části evan­ gelijních záznamů jsou při tomto různém třídění prostoupeny shodným obrazem Ježíše jako Mesiáše, Syna Božího. Jsou zajedno v zdůrazňování mesiášského významnu všeho, co řekl a činil. Nenalézáme alternativní ob­ raz, ať už zkoumáme a hodnotíme postupné vrstvy evangelií jakýmkoli způ­ sobem. A tak kritika formy přispěla k zmaření nadějí kdysi tak oblíbených, že dosažením nejprvotnějšího stádia evangelijní tradice objevíme čistě lidského Ježíše, který učil pouze o Božím otcovství a o bratrství lidí. Evangelium Markovo, protože je kratší než další dvě a obsahuje jen má­ lo toho, co v nich nelze nalézt, bylo ve starých dobách zanedbáváno. Tak např. Augustin říká, že Marek patrně následoval Matouše „tak řečeno jako jeho lokaj a krátitel“3/. Ale každý, kdo studuje synopsi evangelií tak, že společný materiál má uspořádán v souběžných sloupcích, uvidí, že je to Matouš a nikoli Marek, kdo zkracuje. Je sice pravda, že Marek vynechává víc než polovinu látky, kterou má Matouš, ale při podávání látky, kterbu mají oba dva, je zpravidla podrobnější než Matouš. Podrobnější studium jazykových a literárních prvků evangelií vedlo v nedávné době mnohé ba­ datele k názoru, že Marek je ve skutečnosti nejstarší z našich synoptických evangelií v jejich konečné podobě a že byl pramenem jak pro Matou­ še tak pro Lukáše. Tato takzvaná „Markovská hypotéza“4' byla načrtnuta v 18. století, ale postavena na pevný základ byla poprvé v roce 1835 Carlem Lachmannem. Lachmann ukázal, že společné uspořádání tří synoptiků má základ u Marka. Mařek a Matouš jsou někdy zajedno v uspořádání proti Lukášovi, Marek s Lukášem ještě častěji proti Matoušovi, zatímco Matouš a Lukáš nikdy proti Markovi. V tomto směru se tedy zdá být Markovo evangelium normou, od níž se druzí dva občas odchylují. K tomu je třeba dodat, že většina Markova ma­ teriálu se opakuje v Matoušovi a Lukášovi a přitom je zachována podstatná část Markova jazyka. Na základě literární kritiky se zdá, že rozdíly v podá3/ De consensu evangelistarum 1,4 Zde je termín „Markovská hypotéza“ užíván výhradně v literárním smyslu a označuje závislost druhých synoptiků na Markovi. Tento výraz byl také užíván z pohledu, že jen Markův zápis o Ježíšově službě má historickou cenu. To je názor, který tato kniha v žádném případě nesdílí.

24

ní společného materiálu mezi Markem na jedné straně a Matoušem a Lukášem na druhé mluví pro Markovu prioritu, nikoli pro prioritu Ma­ touše či Lukáše. Avšak i když Markovská hypotéza má stále převahu, na­ padli ji spisovatelé zvučných jmen. Na příklad velký německý učenec Theodor von Zahn zastával názor, že Matouš nejdřív sepsal své evan­ gelium v aramejštině, pak byl náš řecký Marek napsán v částečné závislosti na aramejském Matoušovi a potom aramejský Matouš byl převeden do řečtiny s pomocí řeckého Marka5/. Méně komplikovaná než Zahnuv ná­ zor je koncepce římskokatolických spisovatelů Johna Chapmana (Matouš, Marek a Lukáš - 1937) a B. C. Butlera (Původnost Matoušova evangelia 1951), která obrací Markovu hypotézu na ruby a zastává názor, že řecký Marek a Lukáš jsou závislí na řeckém Matoušovi. Závažnost Markovské hypotézy nemůže být odbyta jednou nebo dvěma větami. Důkazy narůstají a nejlépe mohou být oceněny studiem dobré synopse, především v řečtině (ale mnohý z důkazů je zřejmý i z dnešních anglických překladů). Všechna tři evangelia mají paralelní oddíly uspořádány vedle sebe způsobem, který nepreferuje některou hypotézu. Spolu s takovou synopsí mohou studenti, znající řečtinu, vyzkoušet jazykové údaje, uspořádané Sirem Johnem Hewkinsem v jeho Horae synopticae (druhé vydání 1909). Není tak překvapivé, jak by se zprvu mohlo zdát, že Marek nebo nějaký velmi podobný pramen byl užit jako zdroj druhými dvěma synoptiky, když uvážíme, kdo Marek ve skutečnosti byl. Eusebius ve své Historia ecclesiastica (111,39) nám zachytil několik vět, v nichž Papias o vzniku Markova evangelia říká to, co převzal od muže, o němž hovoří jako o „starším“: „Marek, který byl Petrovým překladatelem, zapsal přesně vše, co on (Petr) zmínil, ať výroky či skutky Kristovy, ne však po pořádku. To proto, že sám nebyl ani posluchačem ani průvodcem Páně. Ale později, jak jsem řekl, doprovázel Petra, který upravil jeho učení, jak nutnost vyžadovala, ne však tak, že by dělal úpravy toho, co řekl Pán. A tak Marek neudělal žádnou chybu, když takto zapisoval věci, jak mu je Petr říkal. Dával pozor na jedno: aby nevynechal něco z toho, co slyšel, ani aby nevložil mezi zapsané nějaký falešný výrok“. Tento zápis byl nedávno osvětlen z nového úhlu. Někteří kritikové formy, pokoušející sejít za druhé evangelium, předpokládají, že v podstatě sestává ze samostatných událostí a výroků, které byly ústně předávány v pr­ votní církvi. Byly propojeny jakýmsi vydavatelským pojivém ve formě všeobecných shrnutí, která nemají historickou cenu. Ale zkoumání těchto 5/ Úvod do Nového zákona (anglicky!909), II, str. 601

25

„všeobecných shrnutí“ ukazuje, že zdaleka nejde o vydavatelské výmysly, ale že se dají sestavit tak, aby tvořily formu postupné osnovy evangelijního podání6/. V některých ze starých shrnutí křesťanského kázání neboli „kérygma“ ve Skutcích nalézáme podobné osnovy nebo částečné osnovy evan­ gelijní zvěsti7/. Tyto osnovy ve Skutcích a epištolách pokrývají období od Jana Křtitele po vzkříšení Kristovo, s důrazem na pašijní události. A to je přesně záměr druhého evangelia, v němž však je osnova vyplněna ilustrativními příběhy z Kristova života tak, jak byly přirozeně užívány v kázání. Ukazuje se tedy, že Marek je, obecně řečeno, vyjádřením evangelijního vyprávění, jak bylo podáváno v nejstarších dobách církve. A vzhledem k Papiovu popisu Mar­ ka jako Petrova tlumočníka je pozoruhodné, že Petr je hlavním kazatelem evangelia v prvých kapitolách Skutků. Další potvrzení Petrovy autority, která stojí v pozadí Markova evangelia, přinesla serie kritických jazykových studií C. H. Turnéra v „Journal of Thcological Studies“ v roce 1924 a 1925. Ukazuje mezi jiným, jak Markovo užívání zájmen ve vyprávěních, týkajících se Petra, čas od času odráží vzpomínku na tohoto apoštola v prvé osobě. Čtenář získává z takových pa­ sáží živý dojem o svědectví, které je podkladem evangelia. Tak se Mk 1,29 dá číst: „Když jsme vyšli ze synagogy, vstoupili jsme s Jakubem a Janem do domu Šimonova a Ondřejova“ . Jistě je v Markově evangeliu obsaženo mnohem víc než jen to, co získal od Petra. Marek pravděpodobně podává i své osobní vzpomínky. S velkou pravděpodobností byl Marek mládencem, který ztěží unikl, když byl Ježíš zatýkán (Mk 14,51n). Některé podrobnosti pašijních událostí mohou být jeho vlastními vzpomínkami na to, co tehdy sám viděl. Traduje se, že v domě jeho rodičů se konala Poslední večeře (srovn Sk 12,12). Názor, že Markovo evangelium je základem synoptických evangelií, není v podstatě příliš odlišný od staršího pohledu, podle něhož společným prv­ kem všech tří je ústní kázání běžné v prvotní církvi. Marek, celkem vzato, představuje zapsané ústní kázání. Avšak forma, ve které ústní kázání tvoří 61 Viz zvláště C. H. Dodd: The Framework of the Gospel Narrative v ExpQsitory Times XLIII (1931-32), str. 396n 7/ Sk. 2,14n, 3,12n, 4,10n, 5,29n,10,36n,L3,16n. Srovn. 1K15,3n. C. H. Turner: The Gospel According to St. Mark v „A New Commentary on Holý Scripture“ 1928, část III, str. 48. Na straně 54 vypočítává místa, ve kterých Markova třetí osoba plurálu může být čtena jako prvá osoba plurálu Petrových vyprávění: Mk 1,21 a 29, Mk 5,1 a 38, Mk 6,53 a 54, Mk 8,22, Mk 9,14. 30. 33, Mk 10,32 a 46, Mk 11,1. 12. 15,20. 27, Mk 14,18. 22. 26. 32.

26

základ Matoušova a Lukášova evangelia, je forma, daná Markem. Marek nejenže působil jako Petrův tlumočník, překládaje patrně Petrovu gali­ lejskou aramejštinu do řečtiny, ale vtělil do svého evangelia podstatné věci z kázání, které slyšel z Petrových úst. Není pochyb, že mnoho z jeho materiálu bylo původně v. aramejštině. Jeho řečtina místy zachovává aramejské idiomy zcela zřetelně. Zdá se, že Markovo evangelium bylo napsáno na počátku šedesátých let prvého století především pro křesťanské společenství v Římě, ale rychle se rozšířilo po celé církvi. Evangelium kázané v těchto raných dobách víc zdůrazňovalo, co Ježíš činil, než co učil. Kázání, které vedlo k obrácení Židů a pohanů, bylo dobrou zprávou o tom, že Ježíš svou smrtí a triumfem zjednal odpuštění hříchů a otevřel nebeské království všem věřícím. Když se však stali křesťany, museli si osvojit mnohem více, především Ježíšovo učení. A je nápadné, že větší část nemarkovského materiálu společného Matoušovi a Lukášovi, jsou právě Ježíšovy výroky. Tato skutečnost vedla k dohadu, že existoval jiný raný dokument, ze kterého čerpali Matouš a Lukáš svou společnou nemarkovskou látku. Tento dokument je zpravidla označován jako „Q“ a je chápán jako sbírka Ježíšových výroků . Ať už je pravda o tomto dokumentu jakákoli, je účelné užívat „Q“ jako symbol označující tento nemarkovský materiál společný Matoušovi a Lukášovi. Řecké znění „Q“ materiálu zřejmě dokazuje, že bylo přeloženo z aramejštiny a prav­ děpodobně ze psaného dokumentu, nikoli jen převzato z ústní aramejské tradice. Aramejština byla za časů Kristových v Palestině běžnou řečí a byla se vší pravděpodobností řečí, kterou Kristus a jeho učedníci obvykle mluvili. Novozákonní pisatelé ji zpravidla označují jako hebrejštinu, nerozlišujíce mezi ní a její sesterskou řečí, ve které byla napsána většina Starého zákona. O raném aramejském dokumentu máme svědectví v jiném Papiově zlomku: „Matouš sestavil Logia v hebrejské řeči (tj. v aramejštině) a každý je překládal, jak nejlépe uměl“10/. Jsou různé domněnky o slovu „Logia“, které doslovně znamená „pro91 Tento předpokládaný dokument byl nazván „Q“ nezávisle a téměř současně dvěma učenci na začátku 20. století. V Německu jej tak nazval Julius Wellhausen, protože Q je počátečním písmenem slova Quelle, pramen. A v Cambridge J. Armitage Robinson, který označil markovský zdroj synoptických evangelií písmenem P (iniciálou Petra, jehož autorita, jak věřil, podpírala Markovo evangelium), považoval za přirozené označit tento druhý pramen následujícím písmenem abecedy, tedy také Q. ‘ Wl Eusebius: Historia ecclesiastica 111,39

27

roctví“. Nejpravděpodobnější vysvětlení je, že jde o odkaz na sbírku Ježí­ šových výroků. V Novém zákoně je toto slovo užíváno o výrocích staro­ zákonních proroků, a Ježíš byl svými následovníky považován za „proroka mocného v slovu i v skutku, před Bohem i přede vším lidem“. Když se snažíme izolovat dokument, který byl podkladem materiálu „Q“ v Ma­ toušovi a Lukášovi, zdá se, že byl převážně sestaven podle vzoru jedné z prorockých knih Starého zákona. Tyto knihy obsahují zpravidla zprávu o prorokově povolání k jeho zvláštnímu úkolu se záznamem jeho proroctví, která jsou vložena do vyprávěcího rámce, ale kde chybí zmínka o pro­ rokově smrti. Když tedy tento dokument rekonstruujeme na podkladě Ma­ toušova a Lukášova evangelia, začínal by zprávou o Ježíšově křtu Janem a o jeho pokušení na poušti, jako úvodem k jeho galilejské službě. Pak ná­ sledovaly jeho výroky, ale zřejmě nesděloval tento dokument nic o jeho utrpení. Ježíšovo učení je sestaveno do čtyř hlavních skupin, které by mohly být nazvány: a) Ježíš a Jan Křtitel, b) Ježíš a jeho učedníci, c) Ježíš a jeho protivníci, d) Ježíš a budoucnost.11' Je těžké vyhnout se závěru, že Papias odkazoval právě na takový spis, když psal, že Matouš sestavil Logia. Jeho další konstatování, že Logia byla sestavena v „hebrejské“ řeči, souhlasí s vnitřním důkazem, že „Q“ materiál v Matoušovi a Lukášovi má aramejský podklad. A když dodává, že každý překládal tato Logia jak nejlépe uměl, naznačuje tím, že bylo v oběhu několik řeckých verzí. Tím se dají vysvětlit některé rozdíly v Ježíšových výrocích, jak je nacházíme v prvním a ve třetím evangeliu. Většinou se dá dokázat, že kde se řečtina těchto evangelií liší, je tentýž aramejský originál základem různých řeckých převodů. Když se pokoušíme rekonstruovat originální aramejštinu, v níž originální výroky našeho Pána byly pronášeny, docházíme k jinému zajímavému faktu: mnohé z nich mají poetické rysy. I v překladu vidíZe, jak jsou plné paralel, které jsou stálou známkou starozákonní poezie. Převedeme-li je zpět do aramejštiny, vidíme, že se vyznačují pravidelným básnickým ryt­ mem, a někdy i rýmem. Ukázal to zvláště zesnulý profesor C. F. Burney v knize The Poetry ofour Lord (1925). Řeč, která má jasný vzorec, se snáze pamatuje, a protože si Ježíš přál, aby jeho učení bylo zapamatovatelné, dá se snadno vysvětlit, proč užíval poezii. Kromě toho byl Ježíš uznáván svými současníky jako prorok, a proroci byli ve starozákonních dobách zvyklí pronášet svá proroctví básnickou formou. Kde byla tato forma zachována, máme další důkaz, že nám je jeho učení podáváno tak, jak bylo původně vysloveno. 1V Viz T. W. Manson: The Sayings of Jesus (1949)

28

A tak jako máme důvodu vidět věrohodnost tehdejšího svědectví za evangelijním vyprávěním Markovým, tak í výroky našeho Pána jsou zřejmě podepřeny podobnou důvěryhodnou autoritou. Ale kromě výroků v Ma­ toušovi, jež mají nějakou obdobu v Lukášovi, jsou i takové, které nalézáme pouze v prvém evangeliu. Můžeme je označit písmenem „M“. O těchto „M“ výrocích byla domněnka, že pocházejí z jiné sbírky Ježíšových výroků, většinou paralelních ke sbírce, kterou označujeme „Q“, ale shromáž­ děných a zachovávaných v konzervativní židovsko-křesťanské komunitě je­ ruzalémské. „Q“ materiál naproti tomu sloužil patrně potřebám helenistických křesťanů, kteří opustili Jeruzalém po Štěpánově smrti a budovali sbory v provinciích sousedících s Palestinou, zvláště v Antiochii Syrské. Je-li správné, že z Matoušových Logia vzešel „Q“ materiál, pak tato sbírka musela vzniknout velmi záhy v prvotní křesťanské době. Taková pří­ ručka Ježíšova učení by byla jistě velice prospěšná nově obráceným lidem, především z pohanů. Mohla existovat již kolem roku 50. Někteří biblisté se domnívají, že i v Markově evangeliu jsou stopy tohoto díla, to však není jisté. Matoušovo evangelium se patrně objevilo v okolí Antiochie Syrské nějaký čas po roce 70 po Kr. Obsahuje jádro apoštolské zvěsti, jak byla za­ znamenána Markem, rozšířené začleněním jiného vyprávěcího materiálu a kombinované s řeckou verzí matoušovských Logia spolu s výroky Ježí­ šovými, převzatými z jiných zdrojů. Všechen tento materiál byl uspořádán tak, aby sloužil jako příručka pro učení a pro správu v církvi12/. Ježíšovy řeči jsou sestaveny do pěti velkých tématických okruhů: a) zákon Božího království (Mt 5-7), b) kázání o království (Mt. 10,5-42), c) růst království (Mt 13,3-52), d) podíl na království (Mt 18), e) vrchol království (Mt 24 a 25). Vyprávění o Ježíšově službě je uspořádáno tak, že každý oddíl uvádí přirozeně řeč, jež následuje. Celek je uveden prologem, popisujícím naro­ zení Krále (Mt 1-2) a uzavřen epilogem o utrpení a triumfu Krále (Mt 26 až 28). Pětidílná struktura tohoto evangelia je patrně vytvořena podle pětidílné struktury Starého zákona. Je překládána jako křesťanská tóra (což znamená v užším smyslu spíše „návod“ nebo „instrukci“ než „zákon“). Evangelista usiluje dokázat, že Ježíšův příběh je vyplněním starozákonních Písem. Místy dokonce naznačuje, že Ježíšovy zkušenosti jsou opakováním zkušeností izraelského lidu v starozákonních časech. Tak jako děti Izraele sestoupily v dobč národní nedospělosti do Egypta a vyšly z něj v exodu, tak Srovn. K. Stcndahl: The School of St. Matthcw (1968).

29

musel Ježíš jako dítě sestoupit do Egypta a vyjít z něj, aby se naplnila slova Oz 11,1: „Z Egypta povolal jsem Syna svého“ (Mt 2,15). Zatímco některé Ježíšovy výroky v Lukášovi jsou téměř totožné s Ma­ toušovými (srovn Lk 10,21n s Mt 11,25-27) a jiné jsou poměrně podobné, další výroky vykazují podstatné rozdíly. Není pravděpodobné, že v tomto případě první a třetí evangelista byli závislí na jednom dokumentačním prameni. Nezdá se na příklad, že Matoušovo a Lukášovo znění blaho­ slavenství vycházejí ze stejného dokumentu (srovnej Mt 5,3n a Lk 6,20n). Máme vlastní Lukášovo konstatování, že ,/nnozí se pokusili sepsat vy­ pravování o událostech, které se mezi námi naplnily“ (Lk 1,1), tj. evangelia. Není nutné myslet si, že všechen nemarkovský materiál společný tak či ji­ nak v Matoušovi a v Lukášovi, musel být odvozen z jediného psaného zdro­ je. Jak se zdá, Lukáš se poměrně brzo seznámil s Matoušovými Logia, a to s jednou nebo dvěma jeho řeckými verzemi. Ale měl také jiné zdroje informací a těm zvláště vděčíme za vyprávění a podobenství, která dávají jeho evangeliu zvláštní kouzlo a krásu. Tento materiál typický pro Lukáše můžeme případně označit symbolem „L“, Stará tradice uvádí, že Lukáš byl rodákem z Antiochie. Bylo-li tomu tak, měl příležitost naučit se mnoha věcem od zakladatelů tamnějšího sboru, prvního sboru z pohanů (Sk ll,19n). Mohl dokonce potkat Petra, který jednou Antiochii navštívil (Ga 2,11). Projevil zvláštní zájem o Herodovu rodinu. Bylo to snad proto, že se znal s Manahenem, nevlastním bratrem Heroda Antipy a učitelem sboru v Antiochii (Sk 13,1)? Také se musel mnoho naučit od Pavla. Ačkoli Pavel nebyl Ježíšovým stoupencem před ukřižováním, usiloval dovědět se po obrácení o Ježíšovi co nejvíc (viz šestou kapitolu). O čem mluvili Petr a. Pavel během dvou týdnů, které spolu prožili v Jeruzalémě kolem roku 35 (Ga 1,18)? Jak profesor Dodd řekl, „musíme předpokládat, že celou tu dobu nemluvili o počasí“.13/ Byla to pro Pavla mimořádná příležitost zvědět podrobnosti o Ježíšově příběhu od muže, jehož znalosti v té věci sotva mohly být někým překonány. A dále: Lukáš patrně prožil dva roky v Palestině nebo v jejím okolí během poslední Pavlovy návštěvy v Jeruzalémě a jeho věznění v Cesareji (srovn Sk 24,27). Tato doba byla jedinečnou příležitostí k tomu, aby prohloubil svou znalost o Ježíšovi a o prvotní církvi. Alespoň jednou se setkal s Jakubem, Ježíšovým bratrem, a mohl mít i jiné příležitosti seznámit se s dalšími členy svaté rodiny. Některé z jeho zvláštních materiálů ukazují na ústní aramejskou tradici, kterbu Lukáš převzal od různých palestin13/

Viz str. 58. The Apostolic Preaching and its Development (1936), str. 26

30

ských informátorů, zatímco jiné časti zřejmě pocházejí z kruhu křesťan­ ských helenistů. Máme také důvod domnívat se, že mnoho údajů, kterých Lukáš užil ve třetím evangeliu a ve Skutcích, pocházelo od Filipa a jeho rodiny v Cesareji (Sk 21,8n)14/. Eusebius157, jenž se opírá o autoritu Papia a jiných současných pisatelů píše, že Filipovy čtyři dcery byly později po­ važovány církví za autority ve věcech historie rané církve. Zprávy o narození Jana Křtitele a Ježíše v prvých dvou kapitolách jsou považovány za nejarchaičtější část Nového zákona. Dýchají atmosférou prosté a zbožné palestinské komunity, která žila žhavou nadějí brzkého na­ plnění dávných Božích slibů jeho lidu. A v narození těchto dvou dětí viděl znamení, že se tato naděje naplňuje. K této komunitě náleželi Josef a Ma­ rie s rodiči Jana Křtitele a Simeon s Annou, kteří vítali dítě Ježíše, když byl přinesen do jeruzalémského chrámu. A později to byl Josef z Arimatie, který také „očekával království Božího“ (Luk. 23,51). Poté, co Pavel byl dva roky vězněn v Cesareji, Lukáš ho provázel do Ří­ ma, kde ho společně s Markem nacházíme v Pavlově společnosti (Ko 4,10 a 14, Fm 24). Lukášův styk s Markem dostatečně vysvětluje jeho závislost na Markově podám. Tento nástin způsobu, jak mohlo být třetí evangelium sestaveno, je založen na biblickém svědectví a velmi dobře odpovídá vnitř­ ním údajům, vyhodnoceným literární kritikou. Ta předpokládá, že Lukáš nejprve rozšířil svou verzi Matoušových Logia přidáním informací, které získal z různých pramenů, zejména v Palestině. Tento prvý nástin, Q plus L, byl nazván Proto-Lukáš , i když nemáme důkaz, že by byl vůbec sám o sobě publikován. Potom byl dále rozšířen na vhodných místech zařazením bloku materiálu, čerpaného z Marka. Bylo to zvláště tam, kde markovský materiál neopakoval látku již sebranou, tak vzniklo naše třetí evangelium. Lukáš v předmluvě ke svému evangeliu říká, že sledoval celý průběh událostí přesně od počátku. A zřejmě takto pracoval a bral si na pomoc nejlepší autority, aby pak seřadil svůj materiál po způsobu školeného historika17^. Když Lukáš přišel s Pavlem do Říma, nastala vhodná příležitost k zazna­ menání uspořádané a dosvědčené zprávy o křesťanských začátcích. Pokud předtím oficiální a kulturní kruhy v Římě vůbec něco o křesťanství věděly, pak to zřejmě zavrhly jako východní kult; ale to, že byl ve městě přítomen římský občan, který se odvolal k císaři ve věci, jež se týkala charakteru a 14/ Viz A. Hamack: Lékař Lukáš (anglicky 1907) 15/Hist. eccl. 111,31 a 39 Srovn B. H. Streeter: The Four Gospels (1924),str. 199n. V. Taylor: Behind the Third Gospel (1926); viz také The Passion Narrative of Luke. 17/ Viz dále str. 58 dole

31

cílů křesťanství, donutilo některé členy těchto kruhů, aby se zabývali křesťanstvím seriózně. „Výborný Theofilus“, kterému Lukáš věnoval své dvojí vyprávění, byl možná jedním z těch, kteří byli pověřeni vyšetřováním situace. A Lukášova práce, byť i jen v předběžném nástinu, mohla být v tom případě nedocenitelným dokumentem. Poté co jsme dospěli k určitým závěrům o pramenech literárního díla, nesmíme se začít mylně domnívat, že naše znalosti o něm jsou již vyčer­ pávající. Kritika pramenů je pouze částí mravenčí práce. Myslel by si ně­ kdo, že už řekl všechno o určité Shakespearově hře, když zjistil, jak a kde vznikla? Ať tedy byly prameny evangelií jakékoli, máme je před sebou. Každé z nich je osobitou literární prací s vlastním charakteristickým zámě­ rem, který velkou měrou určuje volbu a způsob podání obsahu. Pokoušíme-li se zjistit, jak byla tvořena, vystříhejme se považovat je za pouhé kompilace. Každé z nich bylo psáno především pro určitý okruh čtenářů s cílem ukázat Ježíše Nazaretského jako Božího Syna a Spasitele. Marek označuje svou práci za „počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího“ a ku konci vidíme římského setníka, jak vyznává u paty kříže: „Tento člověk byl opravdu Syn Boží“ (Mk 15,39). Lze si představit, jak muselo být toto svě­ dectví účinné v Římě, kde bylo evangelium poprvé uveřejněno. Lukáš, po­ hanský lékař, v duchu tradic řeckého historického písemnictví tvoří své dílo po pečlivém průzkumu tak, aby jeho čtenáři dostali spolehlivou zprávu o počátcích křesťanství. A kromě toho vkládá do svého díla ducha širo­ kého lidského citu, takže mnozí spolu s Ernestem Renanem nazývají toto evangelium „nejkrásnější knihou na světě“. Matoušovo evangelium právem zaujalo místo v čele novozákonního kánonu. Která jiná kniha by mohla tak vhodně tvořit spojovací článek mezi Starým a Novým zákonem než ta, kte­ rá se řečí, upomínající na prvou knihu starozákonního kánonu, prohlašuje za „listinu rodu Ježíše Krista, syna Davidova, syna Abrahamova“? I když byla nazvána nejžidovštějším z evangelií, přece se vyhýbá národnímu parti­ kularismu i náboženské výlučnosti. Vždyť je to evangelium, v němž potvr­ zený, přestože odmítnutý král Izraele, dává pověření svým služebníkům: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky“ (Mt 28,19). Důkazy ukazují, že psané prameny našich synoptických evangelií nejsou mladší než kolem roku 60 po Kr. Některé mohou být sledovány ještě dále do minulosti k záznamům učení našeho Pána z doby, kdy bylo skutečně vysloveno. Ústní prameny jdou až k začátkům křesťanské historie. Sku­ tečně máme co činit s důkazy očitých svědků. Nejstarší kazatelé evangelia

32

si uvědomovali cenu svědectví z prvé ruky a ěas od času se na ně odvolávali. „Jsme svědky těch věcí“, bylo jejich časté a přesvědčivé ujištění. A v žádném případě by nebylo snadné, jak si někteří spisovatelé myslí, vy­ mýšlet si Ježíšovy skutky a slova v prvních letech, kdy existovalo kolem mnoho jeho učedníků, kteří si pamatovali, co se stalo a co ne. A máme dů­ kaz, že první křesťané pečlivě rozlišovali mezi výroky Ježíšovými a mezi svými domněnkami a úsudky. Na příklad Pavel v pojednání o složitých otázkách manželství a rozluky v 1K 7 pečlivě rozlišuje mezi radou svou a směrodatným pravidlem Páně: „já, ne Pán“ a opět „ne já, ale Pán“. A nebyli to jen známí očití svědkové, s nimiž museli tehdejší kazatelé počítat, byli tu i jim, kteří také byli obeznámeni s hlavními skutečnostmi Ježíšova poslání a smrti. Učedníci si nemohli dovolit riskovat nepřesnosti, neřku-li dopustit se vědomé manipulace s fakty, která by byla ihned od­ halena těmi, kteří jen čekali na takovou příležitost. Naopak, jeden z výraz­ ných bodů původního apoštolského kázání je důvěřivý apel na znalost posluchačů. Neříkají jen „my jsme svědky těch věcí“, ale také „jak sami víte“ (Sk 2,22). Kdyby bylo jejich vědomým úmyslem zkreslit skutečnost, jistě by jim v tom možná přítomnost nepřátelsky naladěných posluchačů zábránila. V synoptických evangeliích, z nichž nejmladší bylo hotovo čtyřicet až pa­ desát let po Kristově smrti, máme materiál, který se utvářel ještě dříve. Zčásti dokonce před Kristovou smrtí a kromě toho byl většinou důkazem z prvé ruky předávaným nezávislými a důvěryhodnými cestami. Evangelia, v nichž máme tento materiál, jsou zajedno v podání základních skutečností křesťanské víry - trojnásobný provazec, který nelze snadno přetrhnout. 2. Čtvrté evangelium Velký reformátor Jan Kalvín ve svém výkladu Janova evangelia píše: „Mám ve zvyku říkat, že toto evangelium je klíčem, který otvírá dveře k poro­ zumění ostatním evangeliím“. Jeho názor sdílejí křesťanští myslitelé mnoha věků, kteří našli v tomto evangeliu hloubky duchovní pravdy, jakých nedosahuje žádný jiný novozákonní spis. Na otázku, zda řeči v tomto evangeliu jsou pravými slovy Kristovými, by mnoho lidí odpovědělo: nejsou-li, pak jsou někoho, kdo je větší než Kristus. Avšak zvláště v posledním století se o čtvrté evangelium vedly neko­ nečné spory. Hovoří se o záhadě tohoto evangelia a co je na jedné straně důvěřivě přijímáno jako vhodné řešení, je na druhé straně stejně pře­ svědčivě odmítáno jako neudržitelné. Nechceme se tu pokoušet o nové ře­

33

šení. Musíme se spokojit uvedením několika nejdůležitějších faktů, o něž se opírá původnost evangelia. Evangelium ujišťuje, že bylo napsáno očitým svědkem. V jeho poslední kapitole čteme o tom, jak se Ježíš po svém zmrtvýchvstání zjevil u moře Galilejského sedmi učedníkům včetně toho, který je označen jako „učed­ ník, jehož miloval Ježíš“. A poznámka na konci kapitoly říká: „To je ten učedník, který vydává svědectví o těchto věcech a který je zapsal, a my ví­ me, že jeho svědectví je pravdivé“ (J 21,24). Není zcela jasné, kdo jsou ti „my“, kteří tak přidávají svědectví k evangelistově věrohodnosti. Tento „učedník, kterého Ježíš miloval“, je také zmíněn jako jeden z přítomných při Poslední večeři (J 13,23), byl přítomen při ukřižování (J 19,26)18/ a byl spolu s Petrem očitým svědkem prázdného hrobu v den vzkříšení (J 20,2n). Dávají nám tyto oddíly klíč k jeho totožnosti? Podle Mk 14,17 (srovn Mt 26,20 a Lk 22,14) náš Pán vstoupil do horní síně k Poslední večeři, doprovázen 12 učedníky, kteří se s ním posadili za stůl. V synoptických evangeliích není žádná zmínka o tom, že by s nimi byl ještě někdo jiný. Z toho dovozujeme, že „milovaný učedník“ byl jeden ze dvanácti. A dále: z těchto dvanácti byli tři, se kterými míval Mistr občas důvěrnější obecenství - Petr, Jakub a Jan. Byli to tito tři, které vzal, aby s ním bděli v Getsemane po Poslední večeři (Mk 14,33). Dá se očekávat, že milovaný učedník byl jedním z této trojice. Nebyl to Petr, od kterého je výslovně rozlišen (J 13,24, dále 20,2 a 21,20). Zůstávají dva synové Zebedeovi, Jakub a Jan, kteří byli mezi sedmi v J 21. Ale Jakub byl umučen nejpozději v roce 44 (Sk 12,2)19/ a není tedy pravděpodobné, že by se o něm rozšířilo rčení, platící „milovanému učedníku“, že nezemře. A tak nám zůstává Jan. Je pozoruhodné, že Jan není ve čtvrtém evangeliu uveden jménem (stejně jako jeho bratr Jakub). A je zvláštní, že zatímco ostatní evangelisté mluví o Janu Křtiteli vždycky jako o Janu Křtiteli, čtvrtý evangelista o něm 18/

Péči tohoto milovaného učedníka svěřil na kříži náš Pán svou matku (J 19,26n). Srovnání Mt 27,56 a Mk 15,40 s J 19,25 ukazuje, že Salome, matka Jakubova a Janova, byla sestrou matky našeho Pána. Bylo proto přirozené, že svěřil svou matku svému bratranci, který byl po ruce a který v něho věřil. Spíše než svým bratřím, kteří asi nebyli v té chvíli k dosažení a kteří mu ani nevěřili, ale uvěřili, až když vstal z mrtvých. 19/ Teorie, že také Jan byl brzo popraven, kotví na velice chatrných základech. Prof. A. S. Peake ji vyřídil zdravým odsudkem: „Domnělému mučednictví apoštola Jana vůbec nevěřím. Vzhledem k pramalým důkazům, na nichž je vybudována, se jí dostalo překvapujícího ohlasu. Kdyby byl citován k podpoře konzervativního stanoviska, stal by se terčem posměchu“. Holborn Review, 1928,str. 384.

34

hovoří prostě jako o Janovi. Každý autor by se snažil rozlišit ve svém vy­ právění dvě osoby nesoucí stejné jméno, pokud by nebyl jednou z nich. Čtvrtý evangelista rozlišuje Judu Iškariotského od Judy ne Iškariotského (J 14,22). Je proto významné, že nerozlišuje Jana Křtitele od Jana apoštola, kterého musel znát, i když ho nezmiňuje jménem. Vnitřní průkaznost, obecně řečeno, ukazuje na autora, který byl očitým svědkem událostí, jež popisuje. Je zajímavé citovat v této spojitosti názor Dorothy Sayersové, která přistoupila k této věci ze stanoviska tvořivého umělce: „Nutno si uvědomit, že ze čtyř evangelií jen Janovo si osobuje ná­ rok přímé zprávy očitého svědka. A těm, kteří jsou zvyklí na tvořivé za­ cházení s dokumenty, vnitřní průkaznost potvrzuje tento nárok207. I zá­ zračná vyprávění v evangeliu mají tyto kvality. Tak na příklad zesnulý A. T. Olmstead, profesor starověké orientální historie na univerzitě v Chicagu, shledává, že událost vzkříšení Lazara v J 11 má „všechny podrobnosti pře­ svědčeného očitého svědka217. A vyprávění o prázdném hrobě v J 20 je „podáváno nepochybným očitým svědkem, je plné života a neobsa­ huje žádný detail, pro který by mohl skeptik vznést odůvodněnou námit­ ku“227. Evangelista byl zřejmě Palestinec. I když v době psaní evangelia byl snad daleko od své rodné země, jeho přesná znalost míst a vzdáleností v Pales­ tině, znalost, která je přirozená a samozřejmá, silně připomíná člověka, který se v Palestině narodil a byl v ní vychován, nikoli toho, kdo se s touto zemí jen letmo seznámil při poutnických návštěvách. Zná dobře Jeruzalém, udává umístění některých míst ve městě s přesností, která je možná pouze u člověka, který město musel znát před jeho zničením v roce 70 po Kr. Autor byl také Žid, plně sběhlý v židovských zvycích. Píše o očišťovacích předpisech (J 2,6) a o způsobu pohřbívání (J 19,40). Dále o židovských slavnostech, zmiňuje velikonoce, slavnost Stánků, svátky posvěcení, konané v zimě, spolu s nepojmenovanou slavností (J 5,11), která byla pravděpo­ dobně slavností Nového roku237. Je podrobně seznámen se starozákonními oddíly, které palestinský židovský lekcionář předepisoval ke čtení v syna-

201D. L. Sayers: The Man Bom to be King (1943), str. 33. Její pojednání na str. 28n je hodno pečlivé pozornosti. Srovnej i její poznámky k tomuto evangeliu v Unpopular Oninions (1946), str. 25n. v Jesus in the Light of History (1942), s. 206 22J tamtéž s. 248 231 Neobvyklé a vzrušující pojednání o této slavnosti nalezneme v knize J. R. Harrise: Side-Lights on New Testament Research (1908), str. 52n

35

góze o svátcích a jiných obdobích roku247. Zná židovské důkazní řízení (J 8,17). Ví o nadřazenosti těch,kteří mají rabínské školení, oproti těm, kteří je nemají. „Jen tahle chátra, která nezná zákon - kletba na ně!“ (J 7,49). Je to postoj, vyjádřený liberálním rabbim Hillelem: „Nevědomý člověk není zbožný“ í Byl obviněn, že se dopustil hrubého omylu, když uvádí, že židovský nejvyšší kněz zastával úřad jen jeden rok. Když však ve svém pašijním oddíle uvádí, že Kaifáš byl „nejvyšším knězem toho léta“ (J 11,49 a 51, J 18,13), mim tím jen, že byl nejvyšším knězem v kritickém roce Ježíšova ukřižování. Janova přesná znalost židovských zvyků, náboženství a způsobu argu­ mentace vedla velkého rabínského vědce, zesnulého Israele Abrahamse k závěru: „Můj všeobecný dojem, aniž bych souhlasil s raným datováním čtvrtého evangelia, je, že toto evangelium uchovává pravou tradici Ježíšova učení, kterou nenalézáme v synopticích“267. Abrahams také zdůrazňuje „narůstající sílu argumentů uváděných židovskými spisovateli, které svědčí o hodnověrnosti výroků čtvrtého evangelia, zvláště ve vztahu k okolnostem, za nichž byly, jak je uváděno, vysloveny“277. Vnitřní průkaznost podporuje tvrzení, že autor byl nejen svědkem vel­ kých událostí, o nichž píše, ale že jim i rozuměl. Vnější průkaznost tohoto evangelia je stejně silná jako u synoptiků. Zmínili jsme již papyrový důkaz, který dosvědčuje jeho rané datování. Ignatius, který byl umučen asi v roce 115, byl ovlivněn charakteristickým učením tohoto evangelia. A Polykarp v dopise sboru ve Filipis krátce po Ignatiově umučení cituje prvou epištolu Janovu. Ta je podle mínění Lightfoota, Westcotta a dalších bohoslovců průvodním dopisem k evangeliu a v každém případě je s ním těsně spo­ jena. Gnostik Basilides (cca 139 po Kr.) cituje J 1,9 s udáním „v evan­ geliích“. Justin Mučedník (cca 15(1 po Kr.) cituje z Nikodémova příběhu z J 3. Jeho žák Tatian (cca 170 po Kr.) pojal čtvrté evangelium do svého Diatessaron. Melito, biskup ze Sard, vykazuje přibližně v téže době závislost na tomto evangeliu ve své Velikonoční homilii. Kromě těchto raných důkazů o existenci čtvrtého evangelia nacházíme u několika pisatelů druhého století poznámky o autorství. V poslední čtvrtině druhého století to byl Ireneus, který měl spojení jak s Malou Asií tak s Galií, i Klement Alexandrinský, Tofilus z Antiochie, Tertulian z Kar24/ Průkopnická práce v této věci je kniha A. E. Guildinga: The Fourth Gospel nad Jewish Worship (1959) 257 Pirqe Aboth 11,6 2611. Abrahams: Studies in Pharisaism and Gospels (1917) str. 12 27/ Cambridge Biblical Essays, vyd. H. B. Sweete (1909), str. 181

36

tága a gnostik Harakleon v Itálii, prvý známý komentátor čtvrtého evan­ gelia. Potvrzují obecný náhled, že autorem byl Jan.28/ Z těchto svědků je nejdůležitější Ireneus. „Jan, učedník Páně“, říká, • „tentýž, který spočíval na jeho prsou, sám také vydal své evangelium, když žil v Efezu v Asii“29/. Jinde o něm mluví jako o „apoštolovi“3®. A ve svém dopise Florinovi31/ mu připomíná, jak v mládí sedávali u nohou Polykarpa, biskupa ve Smyrně (umučeného v roce 156 po Kr., poté, co byl křesťanem 86 let). Polykarp sám byl učedníkem Janovým a Ireneus a Florinus ho často slyšeli vyprávět o tom, co mu Jan a jiní očití svědkové říkali o Kristu. Jiný důkaz autorství tohoto evangelia z konce druhého století byl nalezen v Muratoriově zlomku a v protimarkovské předmluvě ke čtvrtému evangeliu. První doklad popisuje zvláštní událost: Jan, jeden z učedníků, napsal čtvrté evangelium. Když ho jeho spoluučedníci a biskupové k tomu vybízeli, řekl: „Postěte se se mnou tři dny a pak si vzájemně povíme, co každému z nás bylo zjeveno“. Tutéž noc bylo Ondřejovi, jednomu z apoštolů, ukázáno, že Jan má napsat vše svým jménem a oni že to mají přehlédnout. Ondřej určitě nebyl naživu v čase, o němž se hovoří, ale fragment může zachovávat pravou tradici, že se na tomto evangeliu podílelo několik osob. Myslíme přitom na muže, kteří připojili své svědectví k evangelistovu záznamu v J 21,24: „... a my víme, že jeho svědectví je pravdivé“. Druhý, mnohem důležitější dokument, totiž antimarcionovská před­ mluva, uvádí: „Janovo evangelium bylo vydáno pro sbory, když byl ještě naživu, jak nám muž z Hierapolis, Papias, Janův drahý učedník, říká ve svých pěti exegetických knihách32/. Papias sepsal evangelium přesně podle Janova diktátu. Avšak heretik Marcion byl Janem vyhnán, byl jím zapuzen pro své opačné názory. Donesl spisy nebo dopisy od bratří, kteří byli v Pontu“. Zmínka o Marcionovi je patrně překroucená informace o dřívějším údaJediné odmítavé hlasy y druhém století byly zřejmě hlasy těch, kteří nesouhlasili s učením o Logos v prologu a popírali proto apoštolské autorství. Připisovali čtvrté evangelium Cerinthovi, heretikovi, známému na konci prvého století. Epifanus nazval tyto lidi alogoi nejen proto, že zamítali učení o Logos, ale že postrádali logos ve smyslu rozumu. Zdá se, že jediný významný stoupenec tohoto směru byl učený Gaius z Říma (cca 200 po Kr.), který byl ortodoxním knězem až na to, že odmítal čtvrté evangelium a Zjevení. Nehledě na tyto lidi, bylo toto evangelium v druhém století všeobecně přijímáno ortodoxními křesťany i heretiky. 2*Adv. Haer. III,1 Tamtéž I,9n . ' 31/ Citováno Eusebiem Hist. Eccl. V,20 Řecký opis, ze ktereho bylo přeloženo stávající latinské zněni tohoto prologu, ma pisařský omyl exoterikois místo exegetikois.

37

ji, že ho Papias odmítl podporovat33/. Ale prolog obsahuje důležitý důkaz, že Papias ve své knize Výklad řečí Páně (asi 130 140 po Kr. ) uvedl, že Jan čtvrté evangelium diktoval. Máme zde nej starší vnější důkaz pro Janovo autorství evangelia. Tvrzení, že to byl Papias, který psal evangelium podle Janova diktátu, je neověřené a v každém případě neprokazatelné. Biskup Lightfoot přišel s přitažlivou domněnkou, podle níž Papias psal, že „evan­ gelium bylo odevzdáno Janem sborům, které je zaznamenávaly z jeho rtů“,' ale že se mu rozumělo „které jsem zaznamenával z jeho rtů“, protože řecké tvary pro „psal jsem“ a „psali“ jsou v imperfektu totožné (apegraphori) a velmi podobné v aoristu (1. osoba jedn. čísla apegrapsa, 3. oso­ ba plurálu apegrapsan, možná psáno apegrapsa)Byla předložena i jiná vysvětlení. V dopise novinám The Times z 13. února 1936 Dr. F. L. Cross napsal: „Čtu prolog, mohu-li to napsat dogmaticky, tak, že ve své originální formě ujišťuje, že čtvrté evangelium bylo napsáno Janem, který byl starším, a diktováno Janem apoštolem, jenž v té době byl už velice stár.“ Pokud jde o Jana, jenž byl „starším“, musíme se vrátit k citaci Papiova fragmentu na str. 29, kde jde patrně o dva Jany, kteří jsou rozlišováni. O jednom se hovoří v minulém čase, o druhém v přítomném. Někteří ba­ datelé ovšem zastávají názor, že Papias hovoří ien o jednom Janovi, samoz­ řejmější čtení však svědčí spíše pro Jany dva . Bohužel Papias není z nej­ srozumitelnějších spisovatelů a nadto jeho dílo známe jen ze zlomků a tak je obtížné dobrat se smyslu. Snad Jan „starší“ byl presbyterem v Efezu a žákem Jana apoštola. V třetí čtvrtině prvého století se mnozí palestinští křesťané stěhovali do provincie Asie, ale apoštol Jan byl z nich nejvý­ značnější (Filip a jeho dcery, o kterých jsem se již zmínil, emigrovali v téže době). Ale nemusíme měnit záhadného „staršího“ Jana na nepoznatelného génia, jakým by musel být, kdyby některé teorie o jeho činnosti byly prav­ divé. Některé nejasnosti a rozpory v tvrzeních spisovatelů prvních křesťan­ ských století mohou být způsobeny záměnou těchto dvou Janů. Je však velmi nepravděpodobné, že by tímto zmatkem byl vinen Ireneus a že by se domníval, že jeho učitel Polykarp mluvil o apoštolovi, když ve skutečnosti mluvil o starším. Má-li být Jan „starší“ odlišován od apoštola, může být po33/ Tento údaj o Marcionovi je jedním z výchozích bodů překvapující teorie Dr. Roberta Eislera uvedené v jeho knize Enigma of the Fourth Gospel (1938). Podle ní Marcion byl Janovým písařem a byl propuštěn, když Jan zjistil, že při opisování textu dělá heretické změny. 341J. B. Lightfoot: Essays on Supematural Religion (1889), str. 214 35/ Vyloženě ortodoxní biblista S. P. Tregelles neváhal vidět v této pasáži dva Jany (NZ historické důkazy, 1851, str. 47)

38

važován za opisovatele a vydavatele čtvrtého evangelia (i když důkaz pro takové tvrzení je poněkud slabý). Někteří badatelé zastávali názor, že Janovo evangelium bylo přeloženo z aramejského originálu. Tato teorie byla podávána velmi obratně, ale dů­ kazy jí chyběly. Ještě nejspíše by platila pro Ježíšovy výroky. Při posuzování knihy C. F. Burneye Aramejský původ čtvrtého evangelia (1922) profesor G. R. Driver ukázal, že Burneyovy nejpřesvědčivější příklady jsou z přímé řeči Ježíšovy a jiných hovořících.36^ Styl evangelia v řečtině může však ukazovat na někoho, kdo dobře ovládal řečtinu, ale jehož rodnou řečí byla aramejština. Vnější i vnitřní důkazy mluví ve prospěch apoštolského původu evangelia. V čem je tedy problém? Námitce, že prostý rybář nemohl být tvůrcem díla tak hlubokých myšlenek, nelze přikládat velkou váhu. Autor Pavlovských epištol byl výrobcem stanů, i když měl rabínské vzdělání, pro­ tože se považovalo za správné, aby si rabín vydělával na své živobytí vla­ stníma rukama. Jan, syn Zebedeův, neměl rabínskou výuku, a proto on i Petr byli veleradou považováni za „lidi neučené a prosté“ (Sk 4,13). Neměl však nějakého obyčejného učitele, a protože v době Kristovy smrti byl zřejmě mladým mužem, měl dost času a schopností pro duševhí a duchovní růst. Vzpomeňme si, jakou schopnost psát duchovní literaturu prokázal v Anglii kotlář z Bedfordu (John Bunyan-pozn. překladatele). Nejvýrazněji se problém čtvrtého evangelia ukazuje při srovnávání se synoptiky. Už proto, že se od nich liší ve věcech geografických, chrono­ logických a ve způsobu vyjadřování. Hlavní zeměpisný rozdíl je v tom, že zatímco synoptici hovoří téměř výhradně o Ježíšově galilejské službě, Jan umísťuje většinu jeho služby do Jeruzaléma a Judska. Nejde ovšem o vážný rozdíl, Jan ví o Ježíšově službě v Galileji (srovnej Jan 7,11) a synoptikové výslovně potvrzují Janův záznam o Ježíšově jeruzalémské činnosti. Zná ho majitel oslátka ve vesnici blízko Jeruzaléma (Mk 11,3-6), je očekáván k svátkům majitelem síně v Jeru­ zalémě (Mk 14,12-16) a při svém nářku nad Jeruzalémem říká: „Kolikrát jsem chtěl shromáždit dítky tvé“ (Mt 23,37, Lk 13,34). Je docela možné, že Jan znal druhá evangelia a většinou se s nimi nepřekrývá, ale spíše je doplňuje. Časové rozdíly lze rovněž snadno vyřešit. Ježíšova galilejská činnost popisovaná synoptiky trvala asi rok, Jan nás však vede zpět k jeho službě 36/

w

V článku Originální řeč čtvrtého evangelia, přetištěném z časopisu Židovský stražcp z ro­ ku 1933.

39

na jihu před uvězněním Jana Křtitele. Rok galilejského působení, zazna­ menaný synoptiky, se dá zařadit do janovského rámce mezi 5. a 7. kapitolu Janovu, končící slavností Stánků (J 7,2)37/. Ježíšova činnost na jihu Palestiny před jeho galilejskou službou nám osvětluje některé episody v synopticích. Synoptický příběh povolám Petra, Jakuba, Ondřeje a Jana čteme s novým porozuměním, když z J 1,37 a z ná­ sledujících veršů víme, že se s Mistrem setkali už předtím ve společnosti Jana Křtitele. Tyto dřívější kapitoly Janova evangelia o judském období Ježíšovy činnosti, která byla souběžná s pozdějším působením Jana Křtitele, byly nově osvětleny poznatky o komunitě v Kumránu, severozápadně od Mr­ tvého moře, když byly nalezeny svitky a provedeny vykopávky v Kirbet Kumránu. Rozhovor o očišťování zmíněný v křestní scéně J 3,25n byl druhem rozpravy, která musela být častá v jordánském údolí a v krajině u Mrtvého moře v době, kdy mnoho soupeřících „křtících“ skupin obývalo tyto oblasti. Janovi učedníci a učedníci Ježíšovi nebyli jedinými lidmi, kteří se v těch dnech zabývali otázkou křtu. Členové kumránské komunity měli svůj vlastní obřad umývání a právě tak členové jiných komunit. A jak je to s událostmi, které Jan umísťuje do doby po Ježíšově gali­ lejské službě? Pečlivé srovnání Janova evangelia s dalšími třemi (a zvláště s Lukášovým) ukazuje, že synoptické vyprávění se stává srozumitelnějším, když vycházíme z Janova údaje, podle něhož galilejská činnost skončila na podzim roku 29. Ježíš šel tehdy do Jeruzaléma na slavnost Stánků, pak tam zůstal až do slavnosti posvěcení chrámu (J 10,22), poté prožil několik měsíců odpočinku v jordánském údolí (J 10,40) a vrátil se do Jeruzaléma týden před velikonocemi roku 30 (J 12,1.38/. Ve skutečnosti Janův záznam, který opakovaně zmiňuje periodické svátky, dává užitečný časový rámec synoptickému podání, kterému chybí chronologické údaje pro období mezi Janovým křtem a jeho poslední návštěvou v Jeruzalémě. Marek zmiňuje, že pět tisíc bylo nasyceno na „zelené trávě“ (J 6,39) a tato zpráva souhlasí s Janovým tvrzením v kapitole 4, verš 4, že se to událo krátce před židov­ skými velikonocemi (byly 17. dubna roku 29 po Kr.). Někteří badatelé, odmítající přijmout Janův portrét Krista jako historický, ochotně přijímají časový rámec jeho evangelia. Je určitá potíž srovnat Janovu chronologii pašijového týdne s údaji synoptiků, ale tato nesnáz by mohla být odstra37/ Srovnej G. Ogg: The Chronology of the public Ministry of Jesus (1940), stěžejní práce na toto téma. 387 Srovnej M. Goguel: Life of Jesus (1933), str. 400

40

něna, kdybychom lépe znali podmínky, za kterých se tehdy velikonoce slavily. Je vážný důvod věřit, že určité náboženské skupiny (včetně našeho Pána a jeho učedníků) se držely jiného kalendáře než byl ten, podle kterého nejvyšší kněží řídili chrámové bohoslužby. Zatímco nejvýšší kněží a ti, kteří se drželi jejich počítání, jedli beránka v pátek večer, kdy Ježíš byl již mrtev (J 18,28, J 19,14), on a jeho učedníci jej patrně jedli dříve v tomto týdnu39í Co se týká rozdílu ve způsobu vyjadřování mezi tímto evangeliem a dru­ hými, není pochyb, že čtvrtý evangelista má svůj osobitý styl, který zabarvuje nejen jeho vlastní meditace a komentáře, ale i výroky Ježíše a Ja­ na Křtitele. Tento rys byl někdy popisován jako Janův přepis evangelia do jiného klíče. Musíme si však uvědomit, že Ježíšovy a Janovy výroky, jak je evangelista zaznamenává, jsou překlady ústního aramejského originálu. A je pravděpodobné, že učedník, který tak hluboko vnikl do myšlení na­ šeho Pána, mohl být nevědomky ovlivněn jeho stylem, takže tím bylo poznamenáno vše, co psal. Zde také máme důvod, proč je někdy těžké uhodnout, kde končí Mistrova slova a kde začíná učedníkova meditace. Synoptikové sami dosvědčují, že Ježíš někdy mluvil způsobem, který pravidelně užívá v Janově evangeliu. Rozdíl mezi stylem jeho učení v sy­ noptických evangeliích a v tomto evangeliu lze částečně vysvětlit rozdílným prostředím. V synoptických evangeliích většinou hovoří s venkovskými lidmi v Galileji, ve čtvrtém diskutuje s náboženskými vůdci v Jeruzalémě nebo mluví důvěrně k užšímu kruhu učedníků. Nesmíme ho nutit k jedinému stylu v řeči. Přesto se stejné básnické obraty, jaké nacházíme v synoptických rozmluvách, objevují v janovských rozhovorech40/. Synoptici i Jan spolu souhlasí v tom, že mu přisuzují charakteristické prohlášení „Amen, pravím vám“ s tím malým rozdílem, že Jan „amen“ vždycky opakuje. A v synopticích občas také nacházíme úplně janovské výrazy. V Janovi náš Pán často mluví o Otci jako o tom, „který mne poslal“. Stejný výraz se čte v Mk 9,37 „...kdo by mne přijal, ne mne přijímá, ale toho, který mne poslal“ (srovn Mt 10,40 a Lk 9,48), téměř stejná slova, jaká nalézáme v J 12,44 a 13,20. Ještě nápadnější je místo v Mt 11,27 a v Lk 10,22: „Všechny věci dány jsou mi od Otce mého a žádnýť nezná Syna, jedině

39/ Celý dřívější výzkum tohoto složitého problému byl nahrazen prací Francouzky Annie Jaubertové La Dáte de la Céne (1957). Autorka přináší mnoho nových důkazů, některé také z kumránských dokumentů. 40/ Srovnej C. F. Burney: The Poetry of our Lord (1925)

41

Otec, aniž Otce kdo zná, jedině Syn a komu by chtěl Syn zjeviti“ - „blud- ný balvan“ Janovy skály, jak bylo toto slovo nazváno. Sluší se zmínit, že nápadné podoby myšlení a řeči byly rozpoznány v myšlení a řeči mezi tímto evangeliem a kumránskými texty. Tyto po­ dobnosti nesmí být přeceňovány, kumránské spisy nám nikde nepodávají osobu, jakou je Ježíš tohoto evangelia. Dávají nám jen doplňkový důkaz pro základní židovský charakter Janova evangelia. Objevují se zvláště ve výrazech, kde světlo stojí proti tmě, pravda proti lži a podobně. A také v různých formách mesiášského očekávání, jež se projevuje jak ve čtvrtém evangeliu tak v Kumránu. Nacházíme také zajímavé podobnosti v myšlení a řeči čtvrtého evangelia se syrskou sbírkou křesťanských hymnů trochu podivně nazvanou Ódy Šalomounovy z konce prvého nebo počátku druhého století. Ale nejdůležitější věcí je zpodobnění Krista samého. Předkládá nám Jan stejného Krista jako synoptikové? V pohledu na Ježíše jako Mesiáše a Syna Božího je s nimi zajedno. Jestliže jeho záměrem při psaní evangelia bylo, aby jeho čtenáři uvěřili, že Ježíš je Mesiáš a Syn Boží, jak nám říká (J 20,31), pak si připomeňme, že Marek uvádí svůj záznam velice podobný­ mi slovy: „Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího“ (Mk 1,1). Mezi Janem a třemi synoptiky není v christologii ve skutečnosti žádný věcný rozdíl. Jan vidí v Ježíšovi vskutku předexistentní Slovo Boží, věčného zástupce Otce při stvoření, zjevem a vykoupení, přitom však nezdůrazňuje jeho božství na úkor jeho lidství. Ježíš zemdlívá na cestě přes Samaří (J 4,6), pláče u Lazarova hrobu (J 11,35), žízní na kříži (J 19,28). Jaj se naopak snaží vyvrátit tehdejší představu, že lidství našeho Pána bylo jen zdánlivé a nikoli skutečné, a proto tak jednoznačně trvá na tom, že „Slo/o se stalo tělem“ (J 1,14). A slavnostně potvrzuje s autoritou očitého svědky že v Ježíšově smrti na kříži nebylo nic imaginárního (J 19,30-35). Nabýváme ovšem rozdílného dojmu o tom, jak Ježíš odhalil své posláni v tomto evangeliu ve srovnání s líčením synoptiků. U nich fakt, že Ježíš je Mesiáš, poznávají učedníci poprvé ke konci jeho galilejské činnosti, v Cesareji Filipivě, a Ježíš jim přikazuje, aby si to nechali pro sebe. A navíc, teprve tehdy začíná hovořit o svém nastávajícím utrpení (Mk 8,27n). V Ja­ novi je Ježíšova mesiášská hodnost rozpoznána jinými a potvrzena jím samým poměrně záhy, když mluví o nutnosti své smrti (jistě poněkud jinotajně) téměř na začátku své služby. Evangelista, který dlouhá léta přemýšlel o významu činů a slov Pána Ježíše, se naučil hledět na nejranější stádium jeho služby ve světle jejího vyvrcholení. Navíc zatímco Ježíš mohl

42

odmítat vyhlášení svého mesiášství v revolucionářské atmosféře Galileje, byly v Jeruzalémě skupiny Udí, které musely být výrazněji konfrontovány s jeho nároky. I tam však byly stížnosti, že jim jasně neříká, zda je nebo není Mesiášem (J 10,24). Poslední pamětník z těch, kteří byli Ježíšovi během jeho služby nejblíže, přemýšlel dlouho a do hloubky o významu všeho, co viděl a slyšel. Mnohé z toho, co zprvu bylo jakoby zastřené, se mu stalo průběhem času jas­ nějším. „Co za tečky jsem měl, jsou hvězdy, vím, já jmenoval je v evangeliu.“41^ A ve stáří si uvědomil víc než dřív, že i když pominuly podmínky života v Palestině, které tvořily pozadí Ježíšovy služby před rokem 30, jeho půso­ bení samo, vlastně celé období, které Ježíš strávil na zemi, mělo věčnou platnost. V Ježíšově životě všechna Boží pravda, tlumočená lidem, byla shrnuta a vyvrcholila. V něm Boží slovo či sebevyjádření Boha přišlo na svět a našlo si dočasný domov ve skutečném lidském životě. Bylo-li tomu tak, život a dílo Ježíšovo nemohlo mít jen místní, národní či dočasný význam. A tak se Jan ke konci prvého století rozhodl povědět evangelium takovým způsobem, aby jeho trvalá pravda byla předložena mužům a ženám, kterým bylo původní prostředí zcela cizí. Helenistický svět staro­ věku vyžadoval, aby mu byla obnovující zvěst pověděna tak, aby i Židé i po­ hané mohli být přivedeni k víře v Ježíše jako Mesiáše a Syna Božího, a tak mohli skrze něho přijmout věčný život. Jan nepodlehl pokušení pře­ formulovat křesťanství podle současného myšlení a připravit je tak o jeho podstatnou jedinečnost. Evangelium má věčnou platnost, ale je vyprávěním o událostech, ke kterým došlo jednou provždy. Jan neodděluje tyto události od palestinského prostředí s úmyslem zdůraznit jejich univerzální platnost a v jádru jeho záznamu je apoštolské kázání věrně zachováno.42^ Podařil se mu jeho záměr? I když někteří učenci cítí rozpaky, většina čtenářů evangelia ve všech dobách si neuvědomovala nějaký podstatný roz­ díl mezi Kristem, který hovoří a jedná ve čtvrtém evangeliu s tím, který mluví a jedná v synoptických evangeliích. Mnozí dosvědčili, že Jan je uvedl do hlubšího a důvěrnějšího porozumění Kristovu myšlení než ostatní tři evangelia. Členové Křesťanské průmyslové ligy, která přináší svědectví

w Robert Browning: A Death in the Desert 42/ Profesor C. H. Dodd to dobře vyložil v „Interpretation of the Fourth Gospel“ (1953), nejdůležitějším současném díle v tomto oboru.

43

evangelia drsným obyvatelům v srdci chicagské metropole, říkají, že „ve své práci zjistili, že Janovo evangelium se nejlépe hodí pro jednání s těmito drsnými, tvrdými lidmi. Jeho přímá, jasná slova o hříchu a spasení zasahují a obviňují ty největší provinilce, zatímco jeho bezprostřední pozvání na­ chází ohlas jako nic jiného“43/. Můžeme též vyslechnout svědectví z na­ prosto odlišného zdroje, od zesnulého biskupa Williama Templa, teologa, filozofa a státníka: „Synoptikové nám přinášejí něco jako dokonalou fotografii. Jan nám podává dokonalý portrét... je to mysl Kristova, kterou čtvrté evangelium odhaluje, ale . . . učedníci nebyli zprvu schopni k ní proniknout. Bylo to zčásti pro její novost a zčásti pro představy, které vzbuzovala terminologie, jakou se Ježíš nutně musel vyjadřovat. Nechť nám synoptikové opakují co nejvěrněji všechna slova, která Ježíš říkal, ale Jan naladí naše uši, abychom tato slova slyšeli“44^ Je zřejmé, že Jan dosáhl svého záměru a to nejen mezi židovskými a pohanskými čtenáři helenistického světa na konci prvého století, ale i u všech dalších generací až do dnešní doby. Představuje nám Ježíše jako dokonalého zjevovatele Boha, jako vtělenou lásku, jako ztělesnění života, který byl vždy světlem lidí. A jsou mnozí, které tato zpráva zasáhla vnitřní pravostí svědectví, jež charakterizuje věčnqu pravdu. Přinutila je souhlasit s výrokem těch, kteří jako první předložili evangelistova slova veřejnosti: „Víme, že jeho svědectví je pravdivé“. 43/ A. H. Chirgwin: The Bible in World Evangelium (1954), str. 113 44/ Readings in St. John’s Gospel (1941), str. 16 a 32

44

5. kapitola

Zázraky v evangeliích Než se přestaneme zabývat evangelii, sluší se říci něco o zázracích, které jsou v nich popisovány. Každý, kdo se pokouší o odpověď na otázku, položenou v titulu této knihy, musí přiznat, že pro mnoho čtenářů jsou právě záznamy o zázracích hlavní překážkou uznám hodnověrnosti novo­ zákonních knih. Do určité míry se dá říci, že věrohodnost těchto událostí je věcí his­ torické kritiky. Jsou-li podávány autory, kteří se z jiných důvodů ukázali vě­ rohodnými, jsou přinejmenším hodny vážné pozornosti historiků. V li­ teratuře nalézáme mnoho druhů zázračných událostí, ale evangelium od nás nežádá víru, že Ježíš nechal putovat slunce od západu na východ v jed­ nom dni, nebo něco podobného. Nepřipisuje mu ani takové obludnosti, jaké nacházíme v apokryfních evangeliích druhého století. Obecně řečeno, jsou druhem skutků, jaké mohou být očekávány od Osoby, kterou evan­ gelia vypodobňují jako Ježíše. Jak jsme již viděli, ani v nejstarších zázna­ mech, které předcházejí evangeliím, nenalézáme Ježíše bez nadpřiro­ zených rysů. A tak ani nemůžeme být překvapeni, jestliže jsou mu připi­ sovány nadpřirozené skutky. Odmítáme-li od počátku ideu nadpřirozené­ ho Ježíše, pak také zamítáme jeho zázraky. Jestliže naopak přijmeme jeho obraz, jak jej vykreslují evangelia, pak pro nás zázraky přestanou být ne­ překonatelným kamenem úrazu. Historik bude nepochybně přísnější při zkoumání důkazů o těchto zázracích. Kde však budou důkazy skutečně dobré, nebude je a priori odmítat. Tak prof. A. T. Olmstead, vedoucí autorita starověké orientální historie, ve své knize podává Ježíšův život čistě z historického pohledu. Píše v ní k záznamu o vzkříšení Lazara v J 11, který přijímá jako vyprávění očitého svědka: „Tak jako v mnoha zápisech našich nejlepších pramenů; historik je může jenom opakovat bez pátrání po psychologických nebo jiných vysvětleních“To nemusí uspokojovat lékaře ani psychologa a ne­ spokojí se tím ani teolog. Ukazuje se, že historická metoda má'svá omezení (a totéž se dá obecně říci o vědecké metodě), když se setká s jevem, který je svou podstatou jedinečný. Zázraky evangelií mohou být studovány cestou kritiky formy. Mohou být srovnávány s vyprávěními o podobných zázracích v literatuře nebo pověs­ tech a ze srovnávacího zkoumání tohoto druhu mohou být vyvozeny různé zajímavé domněnky. Takový přístup nás však nedovede k určitým závěrům u Jesus in the Light of Histoiy, str. 206

45

o historickém charakteru zázraků evangelií, ani nevysvětlí význam, jaký tyto zázraky mají v souvislosti se životem a činností Ježíše. Náš prvotní zájem o zázraky evangelií by neměl být ten, že je budeme obhajovat, ale že jim porozumíme. A když se to naučíme, zjistíme, že se dovedou obhájit samy. Středem evangelia je sám Kristus a na zázraky se musíme dívat ve světle jeho osoby. Kromě toho se ukáže, jak ve skutečnosti mnohé z těchto zázraků nejsou nakonec ani podle moderní vědy nemožné. Může být zajímavé považovat vyprávění o uzdravování za uzdravování ví­ rou nebo psychoterapií, ale to nám nepomůže zhodnotit jejich význam v evangeliích. Jeden velice oblíbený kazatel a spisovatel pojednal o ně­ kterých zázracích z psychologického hlediska velice vtipně, i když ne vždycky příliš přesvědčivě. Sleduje potíže muže posedlého legií démonů2/ a přirovnává je legii vojáků masakrujících děti v Betlémě, nebo jiné hrozné scéně toho druhu. Pokud tento druh argumentu pomůže někomu věřit evangelijním spisům, kterým by jinak nevěřil, pak je to v pořádku. Možná, že by přijal i příběhy o vzkříšení mrtvých s ohledem na prokazatelné případy lidí, kteří byli po několik minut klinicky mrtví a potom byli opět přivoláni k životu. Zajímavá je jedna vedlejší věc v této události, i když ne tak důležitá jako uzdravení posedlého nebo zničení vepřů,, protože ukazuje neopodstatněnost kritiky na podkladě nedostatečných informací. Podle nejlepších textů Matoušova evangelia je ona oblast nazývána „krajina Gergezenských“ (Mt 8,28), Marek ji nazývá „krajinou Gedarenských“ (Mk 5,1) a Lukáš pravděpodobně „krajinou Gerasenských (Lk 8,26). T. H. Huxley ve svých esejích „Essays upon some Controverted Questions“ (1892) si tropil žerty z gadarenských vepřů, běžících 12 km mezi Gadarou a jezerem gali­ lejským, když přitom přebrodili na cestě hlubokou řeku Yarmuk. Nejznámějším místem bylo řecké město Gerasa téměř 60 km jihovýchodně od Galilejského jezera (novodobé Jerash v Zajordání). Avšak jméno Luká­ šovy Gerasy přežívá v nynější vsi Kersa, na východním břehu jezera. Origines znal Gergesu na jezeře Galilejském. A město Gedara vlastnilo část území kolem Kersy, takže tato oblast i vepři mohou být nazýváni i gadarenskými. Takové vysvětlení by snad usnadnilo některým lidem víru ve vzkříšení Jairovy dcery nebo i mladíka z Naim, ale těžko by se tím dal vysvětlit pří­ pad Lazara, který byl v hrobě čtyři dny. A tyto případy vzkříšení z mrtvých 2/

Viz pojednání o posedlnosti démonem od prof. A. R. Shorta v „Modem Discovery and the Bible“ (I. V. F. 1943), str. 89n a „The Bible and Modem Medicine“ 1953, str. 109n.

46

nám připomínají největší zázrak evangelií, vzkříšení Ježíše samého. Od Sa­ mého počátku byly činěny pokusy vysvětlit nebo vyvrátit událost vzkříšení. Prvým byl pokus předních kněží podplatit jednotku chrámové stráže urče­ né ke hlídání hrobu: „Řekněte, že jeho učedníci přišli v noci a ukradli ho, když jste spali“ (Mt 28,13). To bylo prvé vysvětlení a pak následovalo mnoho dalších. Jiní tvrdili, že Ježíš ve skutečnosti nezemřel. George Moore zpracoval toto téma sugestivně v knize The Brook Kerith, ale při je­ jím čtení zjišťujeme, že taková situace nemá co dělat se vznikem křes­ ťanství. Jiný názor je, že ženy přišly omylem k jinému hrobu, nebo že samy židovské autority odstranily tělo, aby se hrob nestal předmětem uctívám a nezpůsobil tak další těžkosti. Nebo, že učedníci se shodně stah obětmi ha­ lucinací, nebo zažili něco zcela mimořádného, jakési mimosmyslové vní­ mání. (Myšlenka, že si s rozmyslem událost vymyslili sami není schvalována vůbec, z mravního i psychologického hlediska toje nemožné). Jediné vy­ světlení, které lze vyčíst ze všech údajů stejně jako z následujících událostí, je, že Ježíšovo tělesné vzkříšení z mrtvých bylo skutečnou a objektivní událostí.3/ Pokud jde o místo a čas, některé dobře známé potíže vznikají při sro­ vnávání různých zpráv o vzkříšení. Zčásti mohou být tyto těžkosti vyřešeny, víme-li, jak Markovo evangelium původně končilo. Jak vysvítá z textových důkazů, původní zakončení evangelia se mohlo ztratit velice záhy a vyprá­ vění náhle končí osmým veršem 16. kapitoly (verše, které následují v naší bibli, jsou pozdějším přídavkem). Ale když jsme si všimli potíží se sladěním všech zpráv, stojíme tváří v tvář tvrdé realitě historických faktů: a) hrob byl skutečně prázdný, h) Pán se ukázal různým jednotlivcům a sku­ pinám učedníků, c) židovští představitelé nemohli vyvrátit tvrzení učed­ níků, že Ježíš vstal z mrtvých. Když padesát dnů po vzkříšení učedníci začali veřejně hlásat evan­ gelium, jako hlavní důvod pro své tvrzení o Kristu uváděli fakt jeho vzkří­ šení z mrtvých. Ujišťovali: „Viděli jsme ho živého“. Pavel souhrnně cituje důkazy, které přijal: „Vidin jest od Petra, potom od dvanácti, potom vidin od více než pěti set bratří spolu, z nichž mnozí ještě živi jsou a někteří zem­ řeli. Potom vidin jest od Jakuba, potom od všech apoštolů“ (1K 15, 5-7). Je pozoruhodné, že ve svých veřejných zmínkách o vzkříšení se apoštolově nedovolávají svědectví žen, které ve skutečnosti byly prvé u hrobu. Snadno

3/ Podrobněji jsem o těchto věcech pojednal v „The Spreading Fláme“, str. 59n.

47

by bylo možné namítnout: „Víme, jakou cenu lze přikládat vizím vzru­ šených žen!“ Veřejné kázání o vzkříšeném Kristu a tedy prokazatelně Mesiáši a Bo­ žím Synu učinilo bezprostřední a hluboký dojem na jeruzalémské oby­ vatelstvo. A proto se kněžské autority brzo pokusily nové hnutí zastavit, ale marně. Kdyby byl Ježíš nevstal z mrtvých, jistě by si byli kněží mohli opatřit důkazy, aby to dokázali. Měli k tomu potřebnou moc a bylo i v zájmu římských úřadů pomoci jim. Nemohla to být nepřekonatelná potíž nalézt a předložit Ježíšovo tělo nebo obstarat ověřený důkaz o jeho odstranění. Skutečnost, že prvým pokusem, kterým chtěli čelit tvrzení křesťanů, bylo předstírání, že učedníci ukradli jeho tělo, jasně znamená, že velerada nevěděla, co se s Ježíšem stalo. Musíme si uvědomit, že pro apoštoly i pro jejich protivníky znamenalo vzkříšení jednu věc - vzkříšení těla. A tážeme-E se, proč členové, velerady nepřišh s přesvědčivějším důkazem než byl ten, že učedníci Ježíšovo tělo ukradli, odpovědí bezpochyby je (jak uvedl Arnold Lunn), že věděli, jak by s jiným argumentem neuspěh.4/ MuseE uvážit a s lítostí opustit někoEk pěkných hypotéz dříve než zvolili tu nejméně pravděpodobnou. I když Kristovo vzkříšení bylo prvními křesťany prohlašováno za histo­ rickou událost, mělo pro ně víc než jen historický význam. Především bylo velkým důkazem Ježíšova mesiášství. Nečinilo Ježíše Mesiášem, ale dokazovalo, že je Mesiášem. Jak Pavel říká „prokázán jest býti Synem Božím mocně . . . skrze zmrtvýchvstání“ (Ř 1,4 - kralický překlad). Byl to opět velký důkaz Boží moci. Tato moc se projevila v dějinách světa mnohokrát, ale nikdy s takovou nádhernou úplností jako při vzkříšení Krista. A tento projev Boží moci není prostě jen událost v dějinách, má osobní význam pro každého křesťana, protože tatáž vítězná moc, která vzkřísila Krista z mrtvých, je mocí, která působí v jeho následovnících a vítězí v jejich životech nad vládou zla. Správně ocenit Boží moc ve vzkříšení Krista lze jen vlastní zkušeností. Proto se Pavel modEl, aby takto poznal Krista a „moc jeho vzkříšení“ (F 3,10). V očích lidí byl Ježíš na kříži bláhovostí a slabostí. Hledíme-li však na kříž ve světle vzkříšení, pak vidíme v ukřižovaném Kristu moc a moudrost Boží. A jen tak můžeme správně hodnotit příběhy o zázracích v evangeEích. Je-E Kristus Boží mocí, potom tyto události nejsou překážkou víry, ale jeví se jako přirozené a logické. Od toho, který byl vtělenou Boží mocí,

4/ A. Lunn: „The Third Day“ (1945), str. 89

48

samozřejmě očekáváme projevy božské moci. Naše hodnocení zázraků bu­ de záviset na našem hodnocení Krista. V evangeliích máme o nich zprávy, protože jsou ukázkami moci, která vyvrcholila ve vzkříšení a která je v evangeliích zdarma nabízena věřícím. Z tohoto hlediska jsou příběhy o zázracích naplněny evangelikálním významem. Otázka, zda jsou zázračné události evangelií pravdivé, nemůže být zodpovězena jen pojmy historického výzkumu. Nemůžeme historický vý­ zkum zcela vynechat, protože hlavním smyslem evangelia je, že Kristus, moc a milost Boží, vstoupil do lidské historie, aby vykoupil svět. Historik může dojít k závěru, že se tyto věci pravděpodobně staly, a přece se zdaleka nesetkávají s ohlasem, který si pisatelé těchto událostí přáli vyvolat v těch, kterým je určili. Otázka, zda jsou zázračné události pravdivé, musí být vposledu zodpovězena osobní odpovědí víry; nejen víry v tyto události jako historická fakta, ale vírou v Krista, který je učinil, vírou, která si přivlastňuje moc, jíž byly tyto mocné skutky učiněny. Tato odpověď víry nás nezbavuje povinnosti porozumět zvláštnímu významu některých zá­ zračných událostí. Musíme o nich uvažovat ve světle všech dostupných zna­ lostí, historických i jiných, které je mohou podpořit. Jde však o druhotná hlediska. Prvotní je vidět celou otázku ve správných souvislostech, daných významem největšího ze všech zázraků, vzkříšením Kristovým. Budeme-li se tázat, jaké jsou mimokřesťanské důkazy pro evangelijní zázraky, shledáme, že spisovatelé z tohoto prostředí, kteří píší o Ježíšovi, vůbec o jeho zázracích nepochybují. Josephus, jak uvidíme, ho nazval divotvorcem, pozdější židovské zmínky v rabínských spisech, jak také uvidíme, připisují jeho zázraky čarodějnictví, ale nepopírají je, stejně jako někteří v době jeho pozemského života viděli za jeho schopnostmi ďábelskou posedlost. Kouzelnictví je také vysvětlením filozofa Celza, kritika křes­ ťanství v druhém století.5' Apoštolově vyprávějí o jeho zázracích jako o faktech, která znali jejich posluchači stejně dobře jako oni. Podobně nej­ starší apologetové o nich podávají zprávy jako o událostech, o kterých ne­ pochybovali ani odpůrci křesťanství. Již jsme se dotkli zázraků uzdravování, které dnes zpravidla nepůsobí těžkosti, avšak tzv. „přírodní zázraky“ spadají do jiné kategorie. Zvláště zde bude náš přístup určován naším vztahem ke Kristu samému. Byl-li opravdu Boží mocí, pak nebudeme překvapeni, že činil i skutečné tvůrčí 5/ Origines, Contra Celsum, 1,38 a 11,48 6' Quadratus ve spise Apologia, adresovaném císaři Hadriánovi v roce 133 (Eusebius, H. E. IV,3).'

49

skutky. Nebyl-li, pak nám nezbývá než uchýlit se k takovým výkladům jako je nedorozumění nebo halucinace svědků, nebo podvod, či zkomolení zá­ znamů během jejich opisování a podobně. Vezměme příběh o proměně vody ve víno ve 2. kapitole Janova evan­ gelia, událost v mnohém zvláštní mezi zázraky v evangeliích. Je možné zacházet s ní tak jako jeden spisovatel. Domnívá se, že voda zůstala vodou, ale že Ježíš ji podával v duchu hravého žertování jako víno a správce svatby v tomto neškodném žertování pokračoval: „Ovšem, nejlepší víno! Ale proč jste to nejlepší nechali nakonec?“ Takové vysvětlení však prozrazuje téměř neuvěřitelnou schopnost pominout jádro věci a souvislost tohoto vyprá­ vění. Je totiž absurdní řadit takový výklad ke slovům: „Tak učinil Ježíš v Káně Galilejské počátek svým znamení a zjevil svou slávu“ (J 2,11), nehledě na to, že nepřihlíží k záměru čtvrtého evangelia: „Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu“ (J 20,31). Taková rekonstrukce nemůže být ani považována za logické vysvětlení. Ať už událost, jak ji vypravuje Jan, pů­ sobí jakékoli těžkosti, je jasné, že se událo něco nádherného a mimo­ řádného a že v tom učedníci viděli Boží slávu, zjevenou v jejich Mistru. „Tak učinil Ježíš . . . počátek svých znamení“. Zázraky jsou ve čtvrtém evangeliu nazývány „znameními“ a jinde v Novém zákoně je výraz pro zázrak či div obyčejně spojen také se slovem „znamení“. „Znamení a divý“ je častý obrat, který jakoby nás učil, že zázraky jsou si podobné nejen pro jejich schopnost vzbudit v posluchačích a čtenářích obdiv, ale i pro to, co znamenají. Náš Pán si příliš necenil víry, která vznikla jen na základě zázraků (srovnej J 2,23-25 a 6,26). Toužil po tom, aby lidé poznali, co tyto věci znamenají. Byly znameními mesiášského věku, tak jak bylo předpověděno starými proroky. A podobně zázraky ve Skutcích, neboť ty byly konány v Ježíšově jménu a jeho mocí prostřednictvím jeho apoštolů. Jsou „mocnými činy“ znamenajícími, že Boží moc vstoupila do lidského života, jsou to „moci věku budoucího“ (Zd 6,5) značící, že budoucí věk vstoupil v Kristu do přítomného času. Mnozí lidé byli jen přivábeni obdivem k těmto skutkům, ale jim viděli, co znamenají, a mohli říci s Ja­ nem: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu“ (J 1,14). A tak zázraky uzdravování byly znamením mesiášského věku. Což nebylo napsáno v Iz 35,5n: „Tehdy se rozevřou oči slepých a otevřou se uši hluchých. Tehdy kulhavý poskočí jako jelen a jazyk němého bude plesat“? Kromě toho moc, která byla účinná v zdolávání těchto nemocí, byla stej­

50

nou mocí, která mohla přemáhat zlo ve všech jeho formách. Autorita, s níž řekl Kristus chromému: „Vstaň, vezmi své lože a jdi domů“, byla touž autoritou, se kterou řekl: „Synu, odpouštějí se ti hříchy“. Viditelný úkon je­ ho uzdravovací moci byl zřejmým znamením jeho moci odpouštějící (Mk 2,10n). Zázraky uzdravování jsou tedy v jistém smyslu podobenstvími o osvobození duše od hříchu a proto jejich význačné místo v evangeliu je naprosto oprávněné. Také přírodní zázraky byly znameními mesiášského věku, který měl být časem nebývalé hojnosti. To bylo naznačeno znamením vína a rozmno­ žením chleba. Mesiášský věk byl také zobrazován jako svatební hostina a zázrak učiněný Ježíšem na svatbě v Káně byl tak znamením plné radosti tohoto věku. Znamením potvrzujícím to, co Ježíš a jeho učedníci hlásali: že království nebeské se přiblížilo. Znamenalo to také, že navzdory přísloví „staré je lepší než nové“ je nový řád, který Ježíš přišel uvést, nadřazen starému řádu judaismu, jako je víno nadřazeno vodě. Jiným velkým přírodním zázrakem je nasycení zástupů chleby a rybami. Ve dvou prvých evangeliích jsou dvě vyprávění tohoto druhu: jedno, kdy 5 000 lidí bylo nasyceno pěti bochníky a dvěma rybami (Mt 14,15n a Mk 6,35n) a druhé, kdy 4 000 lidí bylo nasyceno sedmi chleby a několika rybami (Mt 15,32n a Mk 8,ln). Tato vyprávění byla často považována za dvojí zprávu o jedné události, ale to je příliš zjednodušené. Obě tato na­ sycení náležejí k dvěma podobným událostem, z nichž jedna se odehrála na židovské půdě, druhá na pohanské, severovýchodně od Galileje. Události jsou vybrány, aby ukázaly, jak Ježíš opakoval mezi pohany totéž, co učinil mezi Židy. Kdosi si povšiml toho, jak důležitý je rozdíl ve významech slova „košík“, které je v těchto dvou vyprávěních užito. Slovo v prvé zprávě znamená košík se zvláštním židovským významem, kdežto ve druhé má tento výraz obsah všeobecnější. Petr byl hlavní autoritou za druhým evangeliem, a byl zároveň apoštolem, který užil klíčů království nebeského k otevření dveří víry Židům nejprve a potom i pohanům. Proto je možné, že zařadil tyto dva podobné zázraky do svého podání evangelia, aby ukázal, že Kristus je chlebem života pro pohany stejně jako pro Židy. Zázraky nasycení, podle jasného smyslu vyprávění, byly činy nad­ přirozené moci. Vykládat je rozumově znamená zbavit je všeho smyslu. Je snadné říci, že příklad hocha odevzdávajícího svůj chléb a ryby vedl ostatní k tomu, aby také oni sdíleli své zásoby, takže bylo dost jídla pro všechny. Takový výklad není příběhem, který podává evangelium. Zde opět naše hodnocení Krista rozhoduje o našem přístupu k zázraku. Rozmnožení

51

chlebů bylo znamením mesiášské hostiny. Znamenalo hojnost zaopatření, jež mohou lidé nalézt v Kristu, v pravém chlebu Božím. Znamená-li chléb. žeň země, ryby představují sklizeň moře. Můžeme si připomenout navíc, že prvotní církev užívala rybu jako symbol Krista. Většina těch, kteří viděli zázrak, neviděla nic víc. Je však poněkud nápadné, že Ježíš pomáhá svým učedníkům rozumět pravému významu rozmnožení chlebů v oddíle (Mk 8,19-21), který následuje jen několik veršů před Petrovým prohlášením v Cesareji Filipově: „Nepamatujete se, když jsem lámal těch pět chlebů pěti tisícům, kolik plných košů nalámaných chlebů jste sebrali?“ Řekli mu: „Dvanáct“. „A když sedm čtyřem tisícům, kolik plných košů nalámaných chlebů jste sebrali?“ Odpověděli mu: „Sedm“. Řekl jim: „Ještě nechápete?“ Mezi těmito slovy a příhodou u Cesareje Filipovy je uvedeno dost významně uzdravení slepého z Betsaidy. Ten nabyl zraku postupně: nejdřív viděl lidi chodit jako stromy a potom viděl už jasně (Mk 8,22n). Je to obrá­ zek učedníků, kteří dosud viděli jeho mesiášství nezřetelně, ale nyní ústy svého mluvčího Petra prohlašují jasně: „Ty jsi Kristus.“ Nemyslel Ježíš na tuto skutečnost, když se ptal: , Ještě nechápete?“ A nebyla to tato velká pravda, kterou dosvědčovaly zázraky nasycení stejně jako jiné zázraky? Je možné se zmínit ještě o dvou dalších zázracích, protože oba nejsou často chápány. Prvý je o minci v ústech ryby (Mt 17,24n). Touto událostí se zabývala kritika formy. V prvotním jeruzalémském sboru musel často vy­ vstat problém: mají křesťané ze Židů nadále platit chrámovou daň, půl šekelu za každého dospělého Žida? Někteří kritikové formy tvrdí, že došli k závěru, že ačkoli nebyli již povinni daň platit, měli by ji nadále platit, aby nepohoršili své spoluobčany Židy. To je tedy pozadí této události. Kri­ tikové formy však dále říkají, že rozhodnutí platit daň bylo posléze přeneseno zpět do doby Ježíšovy, aby bylo podepřeno jeho autoritou. A zde musíme protestovat. Zmíněný problém se vyřešil zbořením chrámu v roce 70 po Kr. Když byl předtím projednáván v jeruzalémském sboru, muselo tam být ještě mnoho lidí, kteří věděli, zda se taková příhoda v Je­ žíšově době udála či nikoli. Vznik otázky placení chrámové daně v je­ ruzalémské církvi je dost pravděpodobný, co ale bylo jejím důsledkem, nebylo vymyšlení této události, ale její zaznamenání. Když problém chrá­ mové daně vyvstal, přirozená otázka zněla: „Řekl o tom něco náš Mistr? Platil polovinu šekelu?“ A tehdy si připomněli událost a zaznamenali ji pro budoucí potřebu. Situace v prvotní církvi nevylučuje dřívější situaci v ži­ votě Ježíše samého.

52

Ale neňledě na to, co ona událost znamená, někteří se nemohou vyrovnat se slovy, kterými Ježíš příběh uzavírá (není řečeno, že Petr nalezl minci v ústech ryby, ale máme zato, že tomu tak bylo). A opět lze říci, že Petr chytil rybu, prodal ji za šekel a tak měl peníze, aby zaplatil daň za Mistra i za sebe, tentokrát rozumový výklad neoslabuje smysl příběhu. Něktěří racionalisté vidí zázrak v tom, že Petr našel minci v ústech ryby. V tom nebylo nic zázračného, takové předměty, se nacházely v žaludku nebo v ústech ryb často7''. Zázrak, byl-li nějaký, byl v tom, že Ježíš předem věděl, že Petr tam minci najde8/. Znovu jsme vedeni k tomu, abychom si nejdřív ujasnili, kdo je Kristus a teprve potom se zabývali zázraky, které jsou mu připisovány. Jiným zázrakem, který je pro mnohé kamenem úrazu, je prokletí neplodného fíkovníku (Mk ll,12n). Říkají, že to neodpovídá Ježíšovým způ- sobům. Někdo neporozuměl, co se ve skutečnosti stalo, či obrátil vy­ právěné podobenství ve skutečný zázrak, a podobně. Jim naopak tuto událost vítají, protože dokazuje, že Ježíš byl člověkem, který se uměl také bezdůvodně rozzlobit. Ukazuje se však, že větší znalosti o fíkovníku mohly takovým nedorozuměním zabránit. „Neboť nebyl čas fíků“, říká Marek, protože bylo krátce před židovskými velikonocemi, asi šest týdnů před tím, než se objevují plně formované fíky. Skutečnost, že Marek připojuje tato slova, ukazuje, že věděl, o čem mluví. Když se koncem března objeví na fíkovnících listí, je doprovázeno úrodou malých paliček, zvaných araby taqsh, které jsou předchůdci vlastních fíků. Tyto taqsh jedí lidé, když mají hlad. Opadávají předtím, než nasadí skutečné fíky. Když náš Pán přišel k fíkovníku, aby utišil svůj hlad a viděl, že na něm nejsou taqsh, bylo mu jasné, že se na něm neurodí ani fíky. I když byl strom krásně olistěn, byl neplodný a nebyla naděje na úrodu9'. Celá událost byla hraným podobenstvím. Ježíšovi byl pěkný, ale ne­ plodný fíkovník podobenstvím Jeruzaléma, kde nalezl mnoho nábo­ ženských zvyků, ale žádný ohlas na své poselství od Boha. Zvadnutí stromu bylo obrazem neštěstí, které podle jeho vidění a předpovědi mělo v krátku dopadnout na město. 7/

V jezeře galilejském se vyskytuje ryba, zvaná musht, která dělá něco takového. „Tyto ry­ by .. . mají zvyk podobný našim strakám. Přitahují je lesklé, třpytivé věci. Domorodí lidé v jejich tlamách nacházejí ěasto kousky skla, kovu, kamene, i mince“ (L. D. Neatherhead: It Happened in Palestině (1936), str. 36. A proto je tato ryba někdy zvána rybou sv. Petra. Je možné, že Ježíš věděl o otázce výběrěích a o Petrově odpovědi, aniž by ji zaslechl nebo mu bylo o tom pověděno. 9/Srovn W. M. Christie: Palestině Calling 1939, str. 118n.

53

Podle Markova záznamu však tato událost, zvadnutí stromu, měla osobní význam pro učedníky, učila je mít víru v Boha (Mk 11,22). A to je ponaučení, které nám dávají příběhy o zázracích dnes. Jsou zapsány jako znamení duchovní moci. A i kdybychom mohli plně dokázat jejich prav­ divost, stejně by nám uniklo jádro jejich vyprávění, pokud bychom v nich neviděli znamení Boží aktivity v dějinách, která vyvrcholila příchodem Krista na tuto zem. Tak jako jsou podobenství evangelia mluveným po­ naučením o Božím království, tak jsou zázraky evangelia praktické lekce, uskutečněná podobenství Božího království. Tak jako celé evangelium i ony nás vyzývají věřit v Boha, jak se projevil v Kristu, Vzdáme-li se pokusů vykládat je rozumem, abychom je učinili přijatelnými pro moderní dobu, a pokusíme-li se porozumět, proč byly evangelisty zapsány, budeme z nich mít užitek, o který jim šlo. Budeme se učit zkušenosti, že platí jak o zá­ zracích, tak o každé části evangelia, „že tyto zapsány jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, abyste věříce, měli život ve jménu jeho“ (J 20,31).10/ 10/ Citovaná slova jsou z knihy profesora Alana Richardsona „The Miracle Stories of the Gospels“ (1941), této knize jsem velice navázán zá osvětlení věcí, o kterých v této kapitole pojednávám. Jiná kniha o tomto předmětu, kterou s užitkem ěetli mnozí studenti, je D. S. Caims „The Faith that Rebels“ (1929).

54

6. kapitola

Důležitost Pavlových důkazů Nejstarší z novozákonních spisů jsou dopisy napsané apoštolem Pavlem až do jeho uvěznění v Římě (cca 60-62 po Kr.). Nejstarší z našich evangelií v jeho současné formě nemůže být pravděpodobně datováno před rokem 60, ale z Pavlovy ruky máme deset epištol napsaných v rozmezí let 48 až 60. Pavel byl římským občanem židovského rodu (jeho židovské jméno bylo Saul) a narodil se někdy počátkem křesťanské éry ve městě Tarsu v Cilicii v Malé Asii. Jeho rodiště, ne bezvýznamné město, jak sám říká (Sk 21,39), bylo v té době známým střediskem řecké kultury, která poznamenala Pav­ lovo myšlení, jak vidíme v jeho dopisech i řečech. Vzdělání získal v Jeru­ zalémě u Gamaliela (Sk 22,3), tehdejšího proslulého rabína a vůdce strany farizeů. Rychle vynikl mezi svými současníky pilností ve studiích a hor­ livostí, s níž zachovával tradice předků židovského národa (Ga l,13n). Mo­ hl být dokonce, ale jisté to není, členem velerady, nejvyššího soudu národa. Horlivost pro zákon přivedla Pavla ke střetu s jeruzalémskými křesťany, zvláště z okruhu Štěpánova. Štěpánovo kázání musel Pavel slyšet v sy­ nagoze, kde se cilitští Židé scházeli (Sk 6,9). Brzo si s mimořádnou jasnozřivostí uvědomil, že evangelium ruší tradiční židovský obřadní řád a kultus. Vidíme, že Pavel hraje důležitou roli při kamenování Štěpána a že dává souhlas k jeho zabití. A potom usiluje o vykořenění nového hnutí, které v jeho očích tak, jak se projevilo Štěpánovou činností, bylo smrtelnou hrozbou všemu, co bylo drahé Židovstvu (Sk 7,58, Sk 8,ln, Sk 9,ln, Sk 22,4, Sk 26,9n, 1K 15,9 a další místa). Podle vlastních slov „horlivě pronásledo­ val církev Boží a snažil se ji vyhubit“ (Ga 1,13). Teprve setkání s Kristem na cestě do Damašku přesvědčilo jeho mysl a svědomí o realitě Kristova zmrtvýchvstání. PoZnal pravost křesťanského poselství a stal se hlavním hlasatelem víry, kterou předtím potíral. Je rozumné předpokládat, že to musel být jedinečně účinný důkaz, který takového muže přesvědčil o naprosté mylnosti jeho dosavadní cesty a tak rozhodně ho přivedl k tomu, aby se vzdal dřívější horlivé víry ve prospěch hnutí, proti němuž se předtím tak rázně stavěl. Pavlovo obrácení bylo dlouho pokládáno za mocný důkaz pravdy křesťanství. Mnozí souhlasili se závěrem státníka osmnáctého století, Georga Lorda Lytteltona, že „obrá­ cení a apoštolství sv. Pavla je při správném hodnocení samo o sobě do­ statečným důkazem, že křesťanství je božským zjevením1^ 1; Observations on the Conversion of St. Paul (1747).

55

Náš hlavní zájem se však týká informací, která můžeme získat z Pav­ lových epištol. Nebyly napsány, aby zaznamenaly skutečnosti z Ježíšova života a jeho služby, byly adresovány křesťanům, kteří již historii evangelia znali. Přesto v nich však nalézáme dost materiálu, abychom mohli rekon­ struovat nástin raného apoštolského kázání o Ježíšovi. Pavel trvá na bož­ ském původu Ježíšově (Ko l,15n), ale přitom ví, že byl skutečným člově­ kem (Ga 4,4), potomkem Abrahamovým a Davidovým (Ř 9,5 a Ř 1,3), že žil pod židovským zákonem (Ga 4,4), byl zrazen a v noci svého zrazení ustanovil pamětní jídlo chleba a vína (1K 11,23), že strpěl římský trest ukřižování (F 2,8,1K 1,23 a další), ačkoli zodpovědnost za jeho smrt nesou zástupci židovského národa (ITe 2,15), že byl pohřben, vstal třetího dne, a byl potom viděn mnoha očitými svědky při různých příležitostech včetně jedné, kdy ho spatřilo víc jak pět set lidí najednou, z nichž většina ještě žila po téměř 25 letech (1K 15,3n). V tomto výpočtu důkazů dosvědčujících pravdivost Kristova vzkříšení, ukazuje Pavel zdravý smysl pro nutnost uve­ dení osobních svědectví na podporu události, která vypadá neuvěřitelně. Pavel zná apoštoly Páně (Ga l,17n), z nichž Petra a Jana zmiňuje jménem a označuje je za sloupy jeruzalémského společenství (Ga 2,9) a dále jmenuje Jakuba, bratra Páně (Ga 1,19 a Ga 2,9). Ví o tom, že bratři Páně a apoštolově, včetně Petra, byli ženatí (1K 9,5), což souhlasí se zprá­ vou evangelia o uzdravení Petrovy tchýně (Mk 1,30). Příležitostně cituje Ježíšovy výroky, například jeho učení o manželství a rozluce (1K 7,10n) a o právu kazatelů evangelia na materiální zabezpečení (1K 9,14, ITm 5,18 srovnej Lk 10,7). Zná také slova, která Pán užil při ustanovení sv. večeře (1K ll,23n). I tehdy, když necituje Ježíšovy výroky, celým svým dílem ukazuje, jak dobře je s nimi obeznámen. Zvláště bychom měli porovnat etickou část epištoly k Římanům (Ř 12,1 až 15,7), kde apoštol shrnuje praktické pokyny pro život věřících s kázáním na hoře, abychom viděli, jak je apoštol pro­ stoupen učením svého Mistra. Hlavním argumentem řady Pavlových etic­ kých pokynů je kromě toho příklad Krista samého. A Kristův charakter, jak mu rozumí Pavel, je v dokonalém souladu s Kristovým charakterem, vy­ podobněným v evangeliích. Když Pavel hovoří o Kristově tichosti a mír­ nosti (2K 10,1), vzpomene si na vlastní slova našeho Pána „jsem tichý a pokorného srdce“ (Mt 11,29). Sebezapírající se Kristus evangelií je ten, o kterém Pavel praví, „že neměl zalíbení sám v sobě“ (Ř 15,3). A jako Kristus vyzýval své následovníky, aby se uměli zapřít, stejně tak apoštol trvá na tom, že podle Kristova příkladu je naší povinností „snášet slabosti sla­

56

bých a nemít zalíbení sami v sobě“ (Ř 15,1). Ten, který řekl, já jsem mezi vámi jako ten, který slouží“ (Lk 22,27) a vykonal otrocký úkol umývání nohou svých učedníků (J 13,4n), je tím, který podle Pavla „vzal na sebe způsob služebníka“ (F 2,7). Zkrátka, když Pavel chce doporučit svým čtenářům všechny morální ctnosti, které zdobí Krista evangelií, učiní to slovy: „Oblecte se v Pána Ježíše Krista“ (Ř 13,14). Stručně řečeno, nástin evangelia, jak jej můžeme vystopovat v Pavlových dopisech, souhlasí s tím, co nacházíme v Novém zákoně a zvláště ve čtyřech evangeliích. Pavel sám se snaží ukázat, že evangelium, které káže on, je stejné evangelium, jako to, které káží již apoštolé (1K 15,11). Je to pozoruhodný nárok, uvážíme-li, že Pavel nebyl ani průvodcem Kristovým za dnů jeho života na zemi, ahi společníkem původních apoštolů a že rázně ujišťoval o své naprosté nezávislosti na nich . 27 O předmětu této kapitoly viz také C. H. Dodd: History of the Gospel (1938), str. 63n, G. O. Gnffithe: St. PauFs Life of Christ (1925), zvláště str. 45 až 49, A. M. Hunte.: Paul and His predecessors (1961). Ale především J. G. Máchán: The Origin of PauPs Religion (1921, přetištěno 1947).

57

7. kapitola

Lukášovy spisy Mimo jeho vlastní dopisy máme o Pavlovi nejvíc informací ze spisů jeho přítele a průvodce Lukáše, autora třetího evangelia a Skutků apoštolských. Lukáš byl povoláním lékař (Ko 4,14) a podle tradice, kterou lze sledovat zpět do druhého století, byl rodákem z Antiochie v Sýrii1/. Tato tradice je do určité míry podepřena vnitřními důkazy jeho spisů. Pokud je možné říci, byl Lukáš jediným bývalým pohanem mezi novozákonními spisovateli. Jeho dvě knihy jsou ve skutečnosti dvěma díly souvislého historického spisu, který přináší historii křesťanských počátků od doby Jana Křtitele až přibližně do roku 60. Obě části této práce jsou adresovány jinak neznámé osobě jménem Theofilus, kteřý zřejmě měl nějakou předchozí vědomost o křesťanství a mohl být osobou v úředním postavení. Vyvozujeme to z toho, že ho Lukáš oslovuje slovem „vznešený“ - dává mu stejný titul, jakým oslovuje Felixe a Festa, římské vladaře v Judsku. V úvodu svého evangelia Lukáš vysvětluje účel svého dvoudílného spisu těmito slovy: „I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily, jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, rozhodl jsem se také já, když jsem vše znovu důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený Theofile, abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován“ (Lk 1,1-4). Lukáš zdědil vysoké tradice řeckého historického písemnictví a měl pří­ stup k různým znamenitým pramenům informací o událostech, o kterých píše, kromě toho sám byl svědkem některých případů, o nichž vypravuje. Zmínili jsme již některé zdroje, psané i ústní, ze kterých mohl čerpat2/. Cenu jeho díla si uvědomíme, když srovnáme naši poměrně bohatou znalost3^ šíření křesťanství před rokem 60 s nevědomostí o událostech, které provázely křesťanství dlouhou dobu po tomto datu. Po Lukášovi se vskutku neobjevil až do Eusebia žádný spisovatel hodný jména historika křesťanské církve. A Eusebiova Církevní historie byla napsána až po milánském ediktu Konstantinově (313 po Kr.). V Antimařcionský prolog k Lukášovi. 1 akéTiusebius: Hist. eccl. III,4 27 Viz str. 38n 3/ Skutečně „poměrně“,protože Lukáš sleduje postup šíření evangelia hlavně podle linie, jež mířila z Jeruzaléma do Říma. Málo informací nebo žádné nemáme o tehdejší misijní aktivitě v Africe nebo v neřímské Asii.

58

Ať byly Lukášovy prameny jakékoli, využil jich dobře. On jediný z novo­ zákonních pisatelů zmiňuje několik římských císařů. Tři jmenuje: Augusta, Tiberia a Klaudia (Lk 2,1 a 3,1, Sk 11,28 a Sk 18,2); je řeč i o císaři Nerovi, je to císař, ke kterému se odvolal Pavel (Sk 25,lln) . Ježíšovo narození je umístěno do období vlády císaře Augusta, kdy Herodes Veliký byl králem v Judsku, za časů římského sčítání (Lk 1,5, Lk 2,ln). Začátek veřejného působení Jana Křtitele, jímž vlastní „kerygma“ začíná, je podrobně datován sérií synchronismů po způsobu řecké historografie (Lk 3,ln). Člo­ věk znalý starověku si přitom vzpomene na synchronismus, jakým napří­ klad Thukydides datuje vypuknutí peloponéské války na počátku druhé knihy své Historie. Na stránkách Lukášova evangelia nacházíme tehdejší známá jména židovského a pohanského světa. Kromě císařů se setkáváme s římskými správci Quiriniem, Pilátem, Sergiem Paulem, Galliem, Felixem a Festem, Herodem Velikým a s některými jeho potomky: Herodem Antipou, tetrarchou galilejským, vasalskými králi Herodem Agrippou I a II, Bereniké a Drusillou. Dále s vedoucími osobnostmi kněžské kasty jako Annášem, Kaifášem a Gamalielem, tehdejším největším rabínem a vůdcem farizeů. Spisovatel, který včleňuje své vyprávění do širších souvislostí svě­ tové historie, si přivolává potíže, není-li dost pečlivý. Poskytuje totiž kritickým čtenářům mnoho příležitostí, aby vyzkoušeli jeho přesnost. Lukáš bere na sebe toto riziko a obstojí znamenitě. Jedna z nej­ pozoruhodnějších známek jeho přesnosti je jeho samozřejmá znalost správných titulů všech význačných osob, o kterých se zmiňuje. V jeho době to nebyla tak snadná věc jako dnes, kdy máme možnost čerpat z in­ formačních materiálů. Přesnost, s jakou Lukáš užívá různé tituly tehdy obvyklé v římské říši, byla přirovnána k samozřejmosti; s jakou Oxforďan mluví o představitelích kolejí, uváděje jejich správné tituly: Pravost Orielu, Master Balliolu, Rektor Exeteru, President Magdalenu a tak dále. Neoxforďan, jakým je pisatel této knížky, se necítí doma v množství těchto oxfordských titulů. Avšak Lukáše čekala ještě další obtíž v tom, že v římské říši tituly často nebývaly trvalé: provincie mohla přejít ze senátorské vlády ke správě přímým představitelem císaře a nebyla tedy nadále řízena prokonzulem, ale císařským legátem (legatus pro praetore). Například Kypr, který byl císařskou provincií až do roku 22 př. Kr. , se stal toho roku senátorskou provincií a nebyl už potom spravován císařským legátem, ale prokonzulem. A tak když Pavel a Barnabáš přišli kolem roku 4/ Ve Sk 25,21 je nazýván Auguštus (v kralickém překladu).

59

47 po Kr. na Kypr, byl to prokonzul Sergius Paulus, se kterým se setkali (Sk 13,7). O tomto muži víme víc z nápisů, Sir William Ramsay uvádí, že lze v pozdější době vystopovat důkazy o tom, že mezi členy jeho rodiny byli křesťané5/. A Podobně správci Achaje a Asie byli prokonzulové, protože obě tyto provincie byly senátorské: Gallia, prokonzula Achaje (Sk 18,12) známe jako bratra Seneky, velkého stoického filozofa a učitele císaře Nera. Jeden nápis v Delfách, ve středním Řecku, zaznamenává prohlášení císaře Klaudia, podle něhož se Gallio stal prokonzulem v Achají v červenci roku 51 po Kr. Achaja byla senátorskou provincií od roku 27 pr. Kr. do roku 15 po Kr., a potom znovu od roku 44. Je pozoruhodné, že Lukáš, který zpravidla jmenuje země jejich etnickými anebo obvyklými jmény raději než podle římské nomenklatury provincií, a který jinde nazývá Achaju obvyklejším jménem „Řecko“ (Sk 20,2), tento zvyk opouští, když uvádí úřední titul vladaře. A tak nazývá Gallia nikoli „prokonzulem Řecka“, ale „pro­ konzulem Achaje“, což byl Galliův úřední titul. Zmínka o prokonzulech ve Sk 19,38 (kralický překlad „konšelé“, eku­ menický překlad „místodržitelé“) je zvláštní. Byl tam tehdy jen jeden prokonzul, a přece městský úředník řekne zástupu vzbouřených občanů: „jsou konšelé“. Mohli bychom říci, že je to zevšeobecňující plurál, ale není jednodušší říci „je konšel“? Průzkum chronologických dat však ukazuje, že jen několik měsíců před oním vzbouřením v efezském divadle prokonzul Asie, Junius Silanus, byl zavražděn vyslanci Agripiny, matky Nera, jenž se právě stal císařem (54 po Kr.)6/. Nástupce Silanův ještě nedorazil a to samo o sobě vysvětlovalo neurčitý výrok úředníka „jsou konšelé“. Ale nabízí se i možnost, že ta slova ukazují k Helioví a Celeroví, Silanovým vrahům, kteří obstarávali císařovy záležitosti v Asii a mohli zastávat povinnosti prokonzula v mezidobí mezi smrtí Silana a příjezdem jeho nástupce7/. Městský úředník v Efezu byl místním úředníkem, který byl spojkou mezi městskou správou a římskou administrativou. Azianští, kteří jsou při této příležitosti zmíněni (Sk 19,31 - kralický překlad), byli představiteli městské provincie, kteří vedli provinciální kult „Říma a císaře“. Arcibiskup Duncan se domnívá8/, že ke vzbouření došlo při éfezské slavnosti, konané 5/ The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament (1915), str. 150n. 6/Tacitus: Anály XIII,1 7/ Srovn G. S. Duncan: St Paul‘s Ephesian Ministry (1929), str. 102n 87 Tamtéž str. 140

60

v březnu nebo v dubnu na počest bohyně Artemis (v kralickém překladu Diána). Azianští jako vedoucí kněží císařského kultu byli samozřejmě přítomni při takové slavnosti jako reprezentanti císaře. Městu Efezu byl dáván titul Neokoros, „strážce chrámu“ Artemidina (Sk 19,35). Jméno doslova znamená „chrámový metař“, ale stal se z něj čestný titul, nejprve pro jednotlivce, potom pro město. Lukášovo připsání tohoto titulu Efezu je dosvědčeno řeckým nápisem, který toto město popisuje jako „chrámovou stráž Artemidinu“. Divadlo v Efezu, kde se shlukly pobouřené zástupy, bylo odkryto vykopávkami a podle odhadu v něm bylo asi 25 000 sedadel. Tak jako v mno­ ha jiných řeckých městech bylo divadlo nejvhodnějším místem pro schůze občanů. V divadle byl objeven zajímavý nápis z roku 103 až 104 v řečtině a latině: Římský úředník C. Vibius Salutaris předváděl při každém sejití ecclesie, to je shromáždění občanů, stříbrný obraz Artemidy a jiných soch, které se měly ukládat na jejich podstavce v divadle. Připomíná nám to zájem cechu zlatníků v Efezu o kult bohyně, zaznamenaný ve Sk 19,24-27. „Stříbrné chrámy“, které pro Artemis dělali, byly malé výklenky, v nichž byla soška bohyně se lvy po boku. Několik takových miniaturních chrámů z terakoty se dochovalo. Úředníci ve Filipis, které bylo římskou kolonií (Sk 16,12) jsou ve Skut­ cích nazýváni praetory (podle ekumenického překladu soudcové), jsou jim k ruce liktoři (podle kralického překladu „.služebníci“, podle ekumenic­ kého překladu“ „ozbrojená stráž“ (Sk. 16,35), kteří zbičovali Pavla a Silase (Sk 16,20n). Přesný titul těchto koloniálních úředníků byl „duumvirové“, ale přisvojovali si vznešený titul „praetoři“, stejně jako úředníci jiné římské kolonie, Capuy, o nichž Cicero píše: „Ačkoli jsou v jiných koloniích nazýváni duumviry, tito mužové si přejí být nazýváni praetory9/“. V Tesalonice jsou vedoucí úředníci nazýváni „politarchové“ (Sk 17,6 a 9), což je titul, který nenacházíme v tehdejší literatuře, ale čte se na ná­ pisech jako titul magistrátních úředníků v makedonských městech včetně Tesaloniky. Starobylé nádvoří Areopágu se objevuje ve vyprávění o Pavlově návštěvě v Aténách (Sk 17,19 a 22). Byla to nejdůstojnější aténská instituce a i když růstem aténské demokracie ztratila mnoho ze své původní moci, jakou mě­ la v 5. století př. Kr., získala ji znovu pod římským panstvím. Existuje důkaz, že v tom čase měla určitý dozor nad veřejnými řečníky10/. Je tedy 9/ De lege agraria, 34 10/ Ramsay: St. Paul the Traveller (1920), str. 245n, The Bearing of Recent Discovery, str. lOln

61

•

přirozené, že Pavel byl po příchodu do Atén pozván, aby svou novou nauku předložil k.diskusi na Areopágu (Sk 17,19). Vedoucí úředník na Maltě je nazýván „prvý muž ostrova“ (Sk 28,7), což je titul dosvědčený řeckými a římskými nápisy jako správné označení římského správce Malty (v kralickém překladu „kníže“, ekumenický překlad má „správce“). Když Pavel došel do Říma, byl předán, podle jedné textové tradice, úředníkovi zvanému „stratopedarch“ (Sk 28,16). Toho ztotožňuje německý dějepisec Mommsen s princeps peregrinorum, velitelem císařských kurýrů; setník Julius (Sk 27,1) byl patrně jedním z nich. Zdá se, že Herodovi Antipovi, vládci Galileje za časů našeho Pána, byl ze zdvořilosti dáván titul „král“ jeho galilejskými poddanými (srovn Mt 14,9 a Mk 6,14). Avšak podobně jako jeho otec Herodes Veliký a jeho sy- novec Herodes Agrippa nebyl císařem prohlášen za krále a musel se spo- kojit nižším titulem „tetrarcha“. Proto ho Lukáš nikdy nenazývá králem, ale vždy jen tetrarchou (Lk 3,1 a 19 - kralický překlad). Údaj Lukáš 2,2 o Quiriniovi jako vládci Sýrie V době Kristova narození (před smrtí Heroda Velikého v roce 4 př. Kr.) se často považuje za chybu. Je totiž známo, že Quirinius se stal římským legátem v Sýrii roku 6 po Kr.n/ a byl pověřen provést v tomto roce soupis zmíněný ve Sk 5,37, který způsobil povstání Judy z Galileje. Ale dnes je většinou uznáváno, že dřívější soupis, uvedený v Lk 2,ln a) mohl být proveden za vlády Heroda Velikého, b) mohl znamenat návrat lidí do rodišť, c) mohl tvořit část všeobecného státního sčítání, a d) mohl být konán během předcházejícího správcovství Quirinia nad Sýrií. a) Josephus nás informuje, že ke konci Herodovy vlády s ním císař jednal víc jako s poddaným než s přítelem12/ a že celé Judsko skládalo slib věrnosti jak Augustovi tak Herodovi13/. Konání státního soupisu v klient­ ském království (jakým bylo Judsko v době vlády Herodovy) by nebylo ničím výjimečným, za vlády Tiberiovy byl uložen soupis klientskému krá­ lovství Antiochie ve východní Malé Asii14/. h) Povinnost všech lidí dát se zapsat ve svých rodištích, která byla příčinou Josefova návratu do Betléma, se dá vyčíst z ediktu z roku 104 po Kr., ve kterém C. Vibius Maximus, římský prefekt v Egyptě, dává tyto pokyny: „Protože se bude konat soupis domácností, je nutné upozornit všechny, kteří z jakýchkoli příčin jsou vzdáleni ze svých správních oblastí, lv Josephus: Starožitnosti XVHI 12/ Tamtéž XVI 13/ Tamtéž XVII Tacitus: Anály VI,41

62

aby se vrátili domů a vyhověli obvyklému nařízení soupisu zůstat na své vlastní zemědělské půdě“15/. d Jsou důkazy, že soupis se konal v různých částech říše mezi 11. a 8. rokem před Kr., v případě Egypta je to nezvratně prokázáno z papyrových zápisů. dl Nápisy dosvědčují, že Quiriniův nástup do legátského úřadu v roce 6 po Kr. byl již druhým nástupem do této funkce. Poprvé to bylo mezi roky 12 a 6 př. Kr., kdy velel výpravě proti Homanadenským, horskému kmenu v Malé Asii. Ale tento materiál neuvádí výslovně, ve které provincii byl v této dřívější době legátem ... Sir William Ramsay uváděl, že touto provincií byla Sýrie . Máme však nepřerušovaný soupis tehdejších správců Sýrie, který nenechává pro Quirinia žádný prostor. Ramsay se domnívá, že byl určen jako mimořádný a dodatečný legát pro vojenské účely. Na druhé straně jsou dobré důvody věřit, že jeho prvé legátské ob­ dobí proběhlo v Galacii, nikoli v Sýrii17í Problém není s konečnou plat­ ností vyřešen, ale nejlépe bude přidržet se komentátorů a lingvistů, kteří překládají Lk 2,2 takto: „Tento soupis byl před tím soupisem, který pro­ vedl Quirinius, správce v Sýrii“18/. Další domnělá chyba byla některými objevena v Lk 3,1, kde se říká, že Lyzanias byl tetrarchou v Abiléně (západně od Damašku) v 15. roce Tiberiovy vlády (27 až 28 po Kr.), zatímco jediný Lyzanias, jinak známý ze starověkých dějin, nesl titul krále a byl z nařízení Marka Antonia popraven v roce 34 př. Kr. Důkaz pro pozdějšího Lyzaniáše, který měl status te­ trarchy, je po ruce z nápisu o dedikaci chrámu „pro blaho císařských vý­ sostí a všeho jejich domu, Nymphaem, plnoprávným občanem Lyzaniáše, tetrarchy“. „Císařské výsosti“, spojený titul, který byl dáván jen císaři Tiberiovi a jeho matce Livii, vdově po císaři Augustovi, určuje datum nápisu mezi rok 14 po Kr. (rok Tiberiova nástupu/a rok 29 (kdy zemřela Livie)19/. Podle závažnosti těchto důkazů můžeme souhlasit s výrokem historika Eduarda Meyera, že Lukášův poukaz na Lyzaniáše je „zcela správný“20/. 15/ Srovn A. Deissmann: Light from the Ancient East (1927), str. 270n 16/The Bearing of Recent Discovety... (1915), str. 275n. 17/ Srovnej R. Syme: Galatia and Pamphylia under Augustus, Klio XXVII, str. 122n. 18/ N. Turner: Grammatical Insights into the New Testament (1965), str. 23n. Někteří učenci opravují „Quirinius“ na “Saturninus“ podle Tertuliána, který říká (Adv. Marc. IV,19), že v Judsku za času Kristova narození konal soupis Sentius Saturninus (legát Sýrie v letech 8 až ópř.Kr.) Viz Ramsay: The Bcarings of Recent Discovety... str. 297n 20/ Ursprung und Anfange des Christentums I (1921), str. 49.

63

Můžeme uvést příklad, že i starověké mince mohou objasnit no­ vozákonní vyprávění. O datu, kdy prokurátor Felix byl nahražen Festem (Sk 24,27) se vedlo mezi historiky mnoho debat. Je však důkaz, že v Judsku byla zavedena v pátém roce Nerovy vlády (který končil v říjnu roku 59 po Kr.) nová mince a nejpřirozenější příležitostí pro její vydání mohla být právě změna prokurátora. Pomocí dříve zmíněného nápisu z Delf (str. 77), určujícího datum Galliova prokonzulství v Acháji (a tím i čas Pavlovy evan­ gelizace v Korintu, zaznamenané ve Sk 18) a s pomocí numismatického dů­ kazu pro příchod Festa jako prokurátora Judska v roce 59 po Kr., můžeme datovat některé velice důležité mezníky v Pavlově životopise. Rámec takto vytvořený zapadá do údajů Skutků dokonale. Přesnost, jakou Lukáš ukazuje v podrobnostech, které jsme již zkoumali, se také uplatňuje v podám rázu a atmosféry jednotlivých míst. Pokaždé za­ chytí atmosféru velice přesně. Jeruzalém s jeho vzrušenými a neto­ lerantními zástupy je v zjevném kontrastu s rušným tržištěm v Syrské Antiochii, kde si podávají ruce lidé různých náboženství a národností a kde se protivy vyrovnávají. A tak ani nejsme překvapeni, že tam nacházíme prvý cizozemský sbor, v němž se Židé a bývalí pohané setkávají v bratrské toleranci a obecenství (Sk ll,19n). A jsou zde Filipy, římská kolonie se sebevědomými magistrátními úředníky a občany hrdými na to, že jsou Ří­ many. A Atény s nekonečnými debatami na tržišti a neuhasitelnou žízní po novinkách, kterou kárali jejich státníci již před třemi a půl stoletím“^. A dále je zde Efez s Artemidiným chrámem, jedním ze sedmi divů světa a mnoha jeho občany existenčně závislými na kultu velké bohyně. Město bylo pověstné pověrou a magií, takže ve starověku se psaným kouzlům a za­ říkadlům říkalo Ephesia grammata (efezské dopisy). Nepochybně to byly svitky, obsahující tato zaklínadla, které byly veřejně spáleny, když Pavel mocně kázal víru, osvobozující lidi od pověrečného strachu (Sk 19,19). Je obecně známo, že ve třech oddílech Skutků pisatel náhle přechází od vyprávění ve třetí osobě k prvé osobě plurálu, čímž nevtíravé ale přiměřeně naznačuje, že v určitých chvílích byl sám přítomen událostem, které popi­ suje (Sk 16,10-17, Sk 20,5 až 21,18, Sk 27,1 až 28,16). Z těchto oddílů je snad nejzajímavější třetí, který líčí Pavlovu námořní cestu a ztroskotání, když se se svými druhy plavil z Palestiny do Itálie. Tento oddíl je považo­ ván za „jeden z nejlepších pramenů pro znalost starověkého námořnictví“22/. V angličtině je standardním dílem k tomuto předmětu The 211 Sk 17,21, srovnej Thukydides III 38,5, Demosthenes: Philippic 10 221H. J. Holtzmann: Handkommentar zum N. T. (1889), str. 421

64

Voyage and Shipwreck of St. Paul (Cesta a ztroskotání sv. Pavla), vydaná v roce 1848 Jamesem Smithem z Jordanhillu, který byl sám zkušeným plav­ cem. Znal dobře tu část Středozemního moře, kterou se plavila Pavlova loď, a vydává svědectví o pozoruhodné přesnosti Lukášovy zprávy v každé fázi cesty. Dokázal podle detailů Lukášova vyprávění určit přesné místo na pobřeží Malty, kde muselo ke ztroskotání dojít. O Lukášově líčení pobytu na Maltě (Sk 28,1-10) Harnack říká, „že s vel­ kou pravděpodobností se dá ze Sk 28,9n usoudit, že autor sám provozoval na Maltě lékařskou praxi“, a po prozkoumání dikce tohoto oddílu pro­ hlašuje, že „celý příběh o pobytu vypravěče na Maltě je ukázán v lékař­ ském světle23'. Všechny tyto důkazy přesnosti nejsou náhodné. Muž, jehož přesnost může být prokázána ve věcech, které si můžeme ověřit, bude jistě přesný i ve věcech, které si ověřit nemůžeme. Přesnost je vlastností mysli a my z vlastních dobrých (nebo i špatných) zkušeností víme, že někteří lidé jsou spolehlivě přesní, zatímco jiní se vyznačují nepřesností. Lukášův spis opravňuje k tomu, abychom jeho autora považovali za spisovatele vrozeně přesného. i Sir William Ramsay, který věnoval mnoho plodných roků archeologii v Malé Asii, dosvědčuje Lukášovu důvěrnou a přesnou znalost Malé Asie a východního Řecka v době, o níž jednají jeho spisy. Když Ramsay na konci sedmdesátých let minulého století začal svou archeologickou práci, byl pevně přesvědčen o pravdivosti módní túbingenské teorie, že Skutky jsou pozdním dílem polovice druhého století. Postupně byl donucen na základě nesporných důkazů objevených během svého výzkumu naprosto změnit své názory. Přestože byl Ramsay později přemluven, aby si oblékl šat lidového apologeta, a dosáhl tak věrohodnosti NZ spisů, závěry, které zveřejnil v této roli, byly názory, k nimž dospěl jako vědecký archeolog a t adatf 1 v oboru starověké historie a literatury. Nehovořil neuváženě a nehrál pro nábo­ ženskou galerii, když vyjádřil náhled, že „Lukášova historie je po stránce své hodnověrnosti nepřekonatelná“. Takový byl střízlivý závěr, ke kterému ho přivedly jeho výzkumy, přestože je začínal s velmi odlišným míněním o Lukášově historiografické spolehlivosti. Jeho zralý posudek zní takto: „Lukáš je historikem prvé třídy. Nejenže jsou jeho tvrzení o faktech hodnověrná, má správný historický smysl, staví na myšlence a plánu, který

Luke the Physician, str. 177-179

65

vládne vývoji dějin, a postupuje úměrně podle důležitosti každé události. Předkládá důležité a rozhodující události a ukazuje jejich pravou podstatu, zatímco se jen lehce dotýká nebo vůbec vynechává to, co je pro jeho účel bezcenné. Zkrátka, tento autor může být řazen po bok největších historiků24/. Každý učenec nebude schvalovat Ramsayův úsudek o Lukášově tech­ nické odbornosti v roli historika, ale jeho přesnost i v podrobnostech mů­ žeme pozorovat vždy znovu a znovu. Výzkum na poli, jež tvoří historické a zeměpisné pozadí Lukášova vyprávění, vyvrcholením Ramsayovy práce ne­ skončil, ale naše úcta k Lukášově spolehlivosti roste s tím, jak rostou naše znalosti této oblasti. Co platí o Ramsayovi, nelze říci o Dr. Henrym Cadburyovi, zasloužilém americkém vědci, toho nemůžeme rozhodně pova­ žovat za apologeta. Ale když Dr. Cadbury po dlouhé a vynikající kariéře, při které svými pracemi nejvyšší úrovně přispěl ke studiu Lukáše a Skutků, pronesl Lowellovy přednášky na rok 1953 o Knize skutků v historii, tou­ to vynikající prací ještě zvýšil čtenářův obdiv k Lukášovu dílu. Svazek Dr. Cadburyho může být hodnocen jako práce rovnocenná s Ramsayovým dílem z jeho nejlepšího období. Lukášova historická věrohodnost byla uznána mnoha biblickými kritiky i z kruhů vyloženě liberálních. Tento závěr má velkou důležitost pro ty, kdo posuzují Nový zákon očima historika. Vždyť Lukášovy spisy pokrývají období života a smrti našeho Pána a prvých třiceti let křesťanské církve včetně let Pavlovy největší misijní činnosti, kdy byla také napsána většina jeho dochovaným dopisů. Dva díly Lukášovy historie skutečně pojí Nový zákon v jeden celek: jeho evangelium jedná o stejných událostech jako jiná evangelia a jeho Skutky jsou historickým pozadím k Pavlovým epištolám. Obraz, který nám Lukáš dává o vzniku křesťanství, je shodný se svědectvím dalších tří evangelií i s Pavlovými dopisy. A tento obraz vkládá do rámce své doby tak, že by se nevyhnutelně odhalilo, kdyby šlo o dílo nějakého snílka. Ve skutečnosti historické důvody potvrzují hodnověrnost jeho spisů a s nimi přinejmenším hlavní nástin počátků křesťanství, které je nám v Novém zákoně podáváno jako celek. 24/ The Bearing of Recent Discoveiy . . . str. 222. Srovnej k tomu hodnocení emeritního profesora starověku na universitě v Aucklandu, Nový Zéland: „Lukáš je dokonalým historikem, ktetý se řadí po bok velkým řeckým spisovatelům (E. M. Blaiklock: The Acts of the Apostles (1959), str. 89.

66

8. kapitola

Další archeologické důkazy Archeologické důkazy, vztahující se k Novému zákonu, nejsou tak výrazné jako v případě Starého zákona, ale i když nejsou tak senzační, nejsou méně důležité. Již jsme hodnotili některé důkazy z nápisů a papyrů, ale po­ dívejme se na jeden nebo dva případy, dříve než přejdeme k důkazům jiného druhu. Čtenář Skutků si vzpomene, že při poslední Pavlově návštěvě v Jeru­ zalémě vypukla v chrámě bouře, jelikož se rozneslo, že poskvrnil svátá místa tím, že do nich přivedl pohany (Sk 21,27n). Pohané mohli vstoupit do vnějšího nádvoří, které ve skutečnosti nebylo částí vlastní chrámové bu­ dovy, nesměli jít však dále pod hrozbou smrti17. Římské úřady se sta­ rostlivě snažily respektovat náboženské cítění Židů a připustily dokonce popravu římských občanů pro případ přestoupení tohoto zákazu27. Aby se nikdo nemohl vymlouvat na neznalost tohoto nařízení, byla upevněna na zdi, která oddělovala vnější a vnitřní nádvoří, oznámení v řečtině a v latině. Varovala pohany, že přestoupení zákazu bude trestáno smrtí. Jeden z těch­ to nápisů, nalezený v roce 1871 C. S. Clermontem-Ganneauem, je nyní v Istambulu a v řečtině zní: „ŽÁDNÝ CIZINEC NESMÍ VSTOUPIT ZA BARIÉRU, KTERÁ OBKLOPUJE CHRÁM A NÁDVOŘÍ. KAŽDÝ, KDO BUDE PŘI TOM CHYCEN, MŮŽE SÁM SOBĚ PODĚKOVAT ZA SVOU SMRT“.37 Když Pavel psal v Ef 2,14 o „zdi, která rozděluje“ Židy a pohany a kte­ rou zbořil Kristus, byla patrně jeho metafora vyvolána touto chrámovou bariérou, jež zakazovala pohanům vstoupit na půdu, vyhraženou pouze Židům. Jiné novozákonní události byly osvětleny archeologickými nálezy v Jeru­ zalémě a jeho okolí. Rybník Bethesda, popsaný v J 5,2 se nacházel v seve­ rovýchodní části starého Jeruzaléma, nazývané v době začátku naší éry Bezetha. Vykopávky v této čtvrti blízko kostela sv. Anny odhalily v roce 1888 zbytky staré církevní budovy. Pod ní je krypta se severní stěnou rozdělenou do pěti oddělení s napodobením oblouků. Na stěně lze roze­ znat stopy staré fresky, představující anděla, jak víří vodu. Zřejmě stavitelé !/ Josephus: Válka židovská V. 5. 2 ^Tamtéž VI,2. 4 3/ Jiné, ale neúplné oznámení bylo nalezeno u Jeruzaléma o šedesát let později. Je v pa­ lestinském archeologickém muzeu v Jeruzalémě.

67

věřili, že zde označují místo, kde byl rybník Bethesda. A další vykopávky pod kryptou ukázaly, že měli pravdu. Bylo odhaleno křídlo schodiště ve­ doucí dolů k rybníku s patero mělkým sloupovím na jeho severní straně, přímo pod pěti napodobeninami oblouků na severní stěně krypty. Je jen několik míst v Jeruzalémě, jmenovaných v evangeliích, která mohou být určena tak spolehlivě. Místa v Jeruzalémě, uvedená v Novém zákoně, mohou být málokdy tak přesně určena, protože Jeruzakém byl v roce 70 po Kr. zcela zničen a na jeho troskách bylo založeno nové, pohanské město v roce 135 po Kr. Kro­ mě toho není možné provádět vykopávky v hustě obydleném městě tak, jak by bylo potřebí. A proto jsou například stále ještě pochybnosti o místě, kde byl náš Pán ukřižován a pohřben. Tradiční místo, kde stojí Chrám svátého hrobu, je místem, které bylo ukázáno císaři Konstantinovi, když v roce 327 navštívil Jeruzalém. Nyní je jisté, že toto místo leží vně druhé jeruzalémské zdi, kde také musela být Golgata. Jak tato zeď probíhala, nebylo ještě plně zjištěno4í V roce 1945 učinil zesnulý profesor E. L. Sukenik z Hebrejské univerzity nález, který označil jako „nejstarší záznamy o křesťanství“. Jednalo se o nápisy na dvou urnách nebo schránkách s lidskými kostmi, které byly nalezeny blízko Jeruzaléma. Nyní se však ukazuje, že nápisy nemají s křes­ ťanstvím nic společného, ale že vypovídají o dvou odlišných osobách prvého století jménem Ježíš, z nichž žádný nebyl Ježíšem Nazaretským5/. Když psal v zimě roku 56/57 apoštol Pavel z Korintu do Říma, posílá v něm pozdravy některých svých druhů, a dodává: „Pozdravuje vás Erastus, správce městské pokladny“ (Ř 16,23). Během vykopávek v Korintě v roce 1929 prof. T. L. Shear nalezl dlažbu s nápisem ERASTVS PRO: AED: S: P: STRÁVIT (Erastus, správce veřejných budov, položil tuto dlažbu na svůj náklad). Jsou důkazy, že tato dlažba existovala v prvém století našeho letopočtu a je nejvýš pravděpodobné, že dárce je totožný s Erastem, jehož jmenuje Pavel. Z Korintu máme také úlomky nápisu, který byl původně nad dveřmi. Když jej doplníme, dostaneme nápis „Synagoga Židů“. Možná, že náležel synagoze, ve které rozmlouval Pavel za svého pobytu v Korintu. Když se Židé proti němu postavili, musel přejít do sousedního domu Justova (Sk 18,4-7). A jiný korintský nápis určuje „makellon“, to jest masný trh ve 4/ Srovnej K. M. Kenyon: Jerusalem: Excavating 3000 Years of History (1967), str. 146n. 5/ J. P. Kane: By No Means „The Earliest Records of Christianity“, Palestině Exploration Quarterly Clil (1971), str. 103n

68

městě, o němž se zmiňuje Pavel v 1K 10,25 (podle ekumenického i kra­ lického překladu masné krámy). Někdy byly archeologií osvětleny a potvrzeny menší detaily novozá­ konního vyprávění. Když např. Pavel a Barnabáš na své první misijní cestě navštívili Lystru v Malé Asii, uzdravili tam chromého muže. Lidé si myslili, že bohové sestoupili na zem v podobě lidí a „Barnabášovi začali říkat Zeus, Pavlovi pak Hermes, poněvadž to byl především on, kdo mluvil“ (Sk 14,12). Zeus a Hermes (Římané je nazývali Jupiter a Merkur) byli s tímto krajem tradičně spojeni. V osmé knize svých Metamorfóz básník Ovidius vypráví známý příběh, jak přišli do tohoto kraje Zeus a Hermes inkognito a přijali pohostinství od starých manželů Filemona a Baucidy. Ti pak byli dobře odměněni za svou laskavost, zatímco jejich nepohostinní sousedé byli zachváceni povodní. Ještě přesnější důkaz, že tato dvě božstva byla uctívána společně, byl nalezen v okolí Lystry v roce 1910, kdy Sir William Calder objevil v Sedase blízko Lystry nápis asi z roku 250 po Kr. Podle něj lidé s lykaonitskými jmény věnovali Zeovi sochu Herma spolu se slunečními hodinami . A v roce 1926 tentýž badatel spolu s prof. W. H. Buckklerem objevil neda­ leko Lystry kamenný oltář, zasvěcený „naslouchači modliteb“ (pravdě­ podobně Zeus) a Hermovi77. Dobrou paralelou k frázi „hlavní řečník“ (řecký ho hegoumenos tou logou, doslova „vedoucí řečí“) je výraz v Egyptských mystériích lamblichových, kde Hermes je popsán jako „bůh, který je vedoucím řečnění“ (řecký theos ho ton logon hegemon). Tyto shody jsou pro nás dalším potvrzením biblických údajů. Již jsme viděli důležitost objevů papyrů pro novozákonní studie, když jsme hovořili o některých starých fragmentech Písma, které byly mezi nimi nalezeny87. Ale tím není zdaleka vyčerpán význam, jaký pro nás mají nálezy papyrů. Jedním z nejšťastnějších důsledků těchto objevů bylo, že se na světlo dostalo množství řeckých záznamů na kouscích papyru (nebo na hliněných destičkách), psaných lidmi nevalného vzdělání. Z nich jsme poznali řečtinu, jakou mluvili prostí lidé v novozákonní době - alespoň v Egyptě. Už dříve bylo rozpoznáno, že řečtina Nového zákona se v mnohém odlišuje od klasického jazyka velkých řeckých spisovatelů. Učenci se po61 Viz „Classical Review“ XXIV (1919), str. 79n a XXXVIII (1924), str. 29, pozn. t. 1 a „Expositor“, July 1910, str. In a 148n. V/ Viz „Discovery“ VII-1926, str. 262 W Viz str. 14n

69

koušeli vysvětlit zvláštnosti této biblické řečtiny. Někteří, jako Richard Rothe v roce 1863, tvrdili, že jde o novou „řeč Ducha svátého“9/, vzniklou proto, aby vyjádřila božskou pravdu. Nepopíráme ovšem, že v jistém smys­ lu jde o „řeč Ducha svátého“, když jde o evangelium a Boží pravdu, která je nám touto řečí sdělována. Avšak objev těchto neliterárních písemností v egyptském písku zcela změnil dřívější mínění badatelů, protože jsou psány stejnou řečtinou jako Nový zákon. Řečtina Nového zákona vkutku byla velice podobná hovorové koine neboli obecné řečtině té doby. Uká­ zalo se, že „řeč Ducha svátého“ byla řečí prostého lidu, a to je poučení, na které bychom neměli zapomínat. Velké vzrušení na rozhraní minulého a tohoto století vzbudil objev tří papyrových zlomků B. P. Grenfellem a A. S. Huntem u Oxyrhynchu. Obsa­ hovaly Ježíšovy výroky, z nichž byly některé velice podobné jeho výrokům z evangelií, ale jiné neměly v evangeliích obdobu. Objev neznámých Ježíšových výroků nepřekvapuje, v raných dobách církve musel být znám velký počet těchto výroků, předávaný z generace na generaci. Papyry z Oxyrhynchu, datované nejpozději do roku 140 po Kr., nebyly zlomky evangelia jako papyry, zmíněné už dříve. Tvořily část sbírek samotných výroků, z nichž každý je uveden slovy „Ježíš řekl“. Jsou pochybnosti, že by všechny byly pravými výroky Ježíšovými. Je však zajímavé, že v některých z nich Ježíš hovoří způsobem, jaký známe ze čtvrtého evangelia, podobnost je však spíše v obsahu než ve stylu. V roce 1946 byla v Egyptě objevena koptická verze díla, původně sepsa­ ného v řečtině, s názvem „Tomášovo evangelium“. Obsahuje 114 Ježíšo­ vých výroků, seřazených bez vyprávěcího rámce. Mezi nimi jsou některé, známé již dříve ze tří papyrů z Oxyrhynchu. Sbírka začíná slovy: „Toto jsou tajná slova, která pronesl živý Ježíš a zapsal Didymus Juda Tomáš, a řekl: ,Kdo objeví smysl těchto slov, neokusí smrti*11/. Ježíš řekl: ,Kdo hledá, ať neustává, dokud nenalezne. A když nalezne, bude vyvýšen. A když bude vyvýšen, bude žasnout a vládnout nad světem* “12/ 9/

•

•

Cituje E. Cmer v předmluvě ke své „Biblico-Theologica Lexicon of New Testanem Greek“ ' Nesmíme však zveličovat podobnost mezi NZ řečtinou a hovorovou řečí papyrů. NZ řečtina byla spíše literárním dialektem. Cituji prof. A. D. Nocka: „Každý, kdo zná starověké řecké autory a čte NZ a potom nahlédne do papyrů, je překvapen podobnostmi, které zjišťuje. Každý, kdo nejdříve pozná papyry a pak přejde k Pavlovi, je překvapen rozdíly. Podíl Koine na NZ byl příliš zveličen (Journal of Biblical Literatuře 1933, s. 138). Také E. K. Simpson: Words Worth Weighting in the Greek New Testament. 1V Srovnej J 8,51 12/ Tento poslední výrok („Kdo hledá ...“) je obdobně citován Klementem Alexandrinským (asi 180 po Kr.) s tím, že pochází z evangelia podle Židů.

70

Vztah těchto výroků ke kanonické tradici musí být předmětem dalšího studia. Je zřejmé, že některé z nich vyjadřují gnostický názor. Gnostické zabarvení „Tomášova evangelia“ nepřekvapuje, protože bylo ■nalezeno v knihovně plné gnostických textů. Tyto texty, nazývané podle místa nálezu Nag Hammadi (starověký Chenoboskion na západním břehu Nilu asi 100 km severně od Luxoru) obsahují 48 pojednání na 13 pa­ pyrových kodexech. Kodexy pocházejí ze třetího a čtvrtého století, ale řecké originály vznikly o jedno či dvě století dříve. Nepomáhají nám lépe rozumět Novému zákonu, ale ukazují nám, co si o jeho smyslu myslelo významné, i když neortodoxní společenství lidí druhého století. Dosvědčují také, že ortodoxní teologové nebyli jedinými, kteří přijímali celý obecný ká­ non novozákonních spisů již asi v polovině druhého století. Už bylo řečeno, že mezi Kumránskými spisy a evangeliem Janovým jsou podobnosti jak v myšlení tak ve vyjadřování. Tyto dokumenty, objevené v roce 1947, nám říkají mnoho o životě a víře židovského společenství, které bylo na vrcholu asi 200 roků (mezi rokem 130 př. Kr. až 70 po Kr.) a které v mnohém připomíná primitivní křesťanskou komunitu. Obě se pova­ žují za pravé ostatky Izraele, obě podporují tento nárok zvláštním výkla­ dem Starého zákona a obě vykládají toto povolání eschatologickým způso­ bem. Zda vzniklo mezi těmito dvěma komunitami přímé spojení, je po­ chybné. Patrně poslední neúspěšné pokusy byly učiněny kolem osoby Jana Křtitele. Kromě podobností mezi těmito dvěma komunitami musíme mít na zřeteli některé radikální rozdíly. Hlavní je v tom, že prvotní křesťanství zastávalo jedinečnost Ježíšovy osoby a díla a posilovalo se mocí, která vyzařuje ze Vzkříšeného. Ale tyto objevy začaly vyplňovat bílá místa v po­ zadí evangelijní zprávy, a nepochybně budou pokračovat a osvětlí novozákonní studie překvapujícím a nečekaným způsobem13^. Srovnej K. Stendahl: „The Scrolls and the New Testament (1957), F. F. Bruče: The Dead Scrolls and Early Christianity, Bulletin of the John Rylands Library (1966-67), str. 69n.

71

9. kapitola

Důkazy z raných židovských spisů 1. Rabínské spisy Když v roce 70 padl Jeruzalém spolu s chrámem, padla s ním vláda kněž­ ských rodin a velerady. Jediná strana v Židovstvu schopná provést nutnou práci obnovy byla strana farizeů. Tuto obnovu také učinila, a sice nikoli na politickém, nýbrž na duchovním základu. Vedeni Jochananem, synem Zakkaje, usadili se v Jabneh neboli Jamnii, v jihozápadní Palestině. Zde obnovili veleradu jako nejvyšší soud pro uspořádání celého náboženského zákona a Jochanan se stal prvním jeho předsedou. Velký soubor věcného práva, „tradice starších“, zmíněný v Novém zákoně, byl předáván ústně z generace na generaci a léty rostl. Nyní byl proveden prvý krok k jeho kodifikaci. Další krok podnikl velký rabín Akiba, který jej poprvé seřadil podle obsahu. Po jeho hrdinné smrti v roce 135 při porážce Bar Kochbova povstání proti Římu byla Akibova práce opravena a pokračoval v ní jeho žák rabbi Meir. Kodifikačm práce byly dokončeny kolem roku 200 rabbim Judou, předsedou velerady v letech 170 až 217. Celá tato sbírka ná­ boženského právaje známa jako mišna. Dokončená mišna se sama stala předmětem studia a vyrostl kolem ní soubor komentářů v rabínských školách jak v Palestině tak v Babylonii. Ty­ to komentáře, zvané gemary, byly jakýmsi doplňkem mišny a mišna a gemara dohromady tvoří talmud. „Jeruzalémský talmud“, sestávající z mišny a sebrané gemary palestinských škol, byl dokončen kolem roku 300 po Kr. Mnohem rozsáhlejší babylonský talmud rostl ještě další dvě století, dříve než byl zkrácen kolem roku 500. Protože mišna je zákoník a gemary jsou komentáře tohoto zákoníku, je v nich málo zmínek o křesťanství. A pokud se vyskytují, jsou nepřátelské. Tyto zmínky však ukazují, že nebyla ani nejmenší pochybnost o Ježíšovi jako o historické postavě . Podle starých rabínů, jejichž mínění je v těchto spisech zachyceno, byl pro ně Ježíš Nazaretský provinilcem, který prováděl magii, opovrhoval slovy moudrých, sváděl lidi a říkal, že nepřišel rušit zákon, ale přidávat k němu (srovn Mť 5,17). Byl pro kacířství a svádění lidí pověšen na kříž v předvečer židovských velikonoc. Jeho učedníci, ž nichž pět je jmenováno, uzdravovali nemocné v jeho jménu. Viz J. Klausner: Jesus of Nazareth (1929), str. 18n. Dále M. Goguel: Life of Jesus (1933), str. 70n

72

-

Je to právě takový portrét našeho Pána, jaký se dá očekávat od těch členů farizejské strany, kteří se proti němu postavili. Některá jména, jimiž je nazýván, jsou přímo nebo nepřímo svědectvím k evangeliu. Název Ha-Taluy (pověšený) se zřejmě týká způsobu jeho smrti. Ben-Pantera (syn Panterův) není odkazem na římského vojáka jménem Pantheras (jak se někdy tvrdí), ale navazuje na křesťanskou víru v narození Páně z panny. Pantera je zde zkomoleninou řeckého parthenos (panna)2/. To ovšem neznamená, že ti, kdo ho tak nazývali, věřili v jeho panenské zrození. Zdá se, že na konci prvého a na začátku druhého století byly v některých židovských kruzích dohady, zda by neměly být některé křesťanské spisy uznány za kanonické. O těchto spisech se hovoří jako o Euangelion. Toto Eúangelion bylo s největší pravděpodobností aramejskou formou evangelia podle Matouše, oblíbeného mezi křesťany ze Židů v Palestině a okolních zemích. Rabíni Jochanan a Meir prý slovo Euangelion zesměšňovali slo­ vními hříčkami, když změnili některé samohlásky, aby se četlo Awen -gillayon (nepravost okraje) nebo Awon-gillayon (hřích psací destičky)3^. Tyto nejasné zmínky ukazují, že mezi ortodoxními farizeji a židovskými křesťany existovaly určité kontakty. Nepřekvapuje to, když víme, že podle Nového zákona měla raná palestinská církev věřící členy z řad farizeů a několik tisíc Židů, kteří všichni byli „nadšenými zastánci Zákona“ (Sk .15,5, Sk 21,20). Tito křesťané z Židů se po roce 70 mohli dokonce více stýkat s jinými Židy než se členy křesťanských sborů z pohanů, kteří byli nakloněni odepisovat křesťanské komunity ze Židů jako kacířské a nepříliš křesťanské. Jsou také důvody věřit, že tito utečenci z jeruzalémského sbo­ ru, kteří přesídlili do Transjordánska kolem roku 70, se spojili s jistými esenskými skupinami, možná i se zbytky kumránské komunity.

2. Josephus Máme však pro naše účely důležitější a starší židovskou literaturu než to, co lze najít v talmudech. Židovský historik Josephus se narodil v roce 37 po Kr. v kněžské rodině. Jako osmnáctiletý se připojil k farizejské straně. V roce 63 při návštěvě Říma poznal moc římské říše. Při vypuknutí ži­ dovské války v roce 66 byl ustanoven velitelem židovských sil v Galileji a hájil pevnost Jotapata proti Římanům až do chvíle, kdy další odpor byl marný. Se čtyřiceti spolubojovníky unikli do jedné jeskyně, a když toto nové útočiště bylo Římany objeveno, dohodli se na sebevraždě. Patrně spíViz J. Klausner: Jesus of Nazareth, str. 23n 3/ Babylonský talmud, traktát Shabbath 116,a,b.

73

še vzhledem k dobrému aranžmá než šťastnou náhodou byl Josephus jed­ ním ze dvou, kteří přežili. Přesvědčil toho druhého, že bude dobré vzdát se Římanům, a když to učinili, zdařilo se mu získat si přízeň Vespasiana, římského vojevůdce tím, že mu předpověděl povýšení do císařského pur­ puru, což se pak vyplnilo v roce 69. Josephus byl během obléhám Jeru­ zaléma přidělen k římskému generálnímu štábu a dokonce působil jako překladatel Tita, Vespasianova syna a jeho nástupce ve vojevůdcovské fun­ kci, když pronášel výzvu k obléhaným obyvatelům města. Po pádu města a po zhroucení povstání se Josephus pohodlně usadil v Římě jako klient a důchodce císaře, jehož rodinné jméno Flavius převzal, a je proto znám jako Josephus Flavius. Jeho pestrá kariéra mu přirozeně nezískala oblibu u jeho krajanů, z nichž mnozí ho měli - a stále mají - za prohnaného zrádce. Avšak čas svého odpočinku v Římě prožil tak, že od nich může žádat alespoň kapku vděčnosti: napsal dějiny jejich národa. Mezi jeho literární díla patří Židovská válka od roku 170 př. Kr. do roku 73 po Kr. Byla nejdřív napsána aramejsky pro Židy z nejvýchodnější části impéria, a potom vydána v řecké verzi. Dále napsal Životopis, v němž obhajuje své chování proti jinému židovskému dějepisci Justovi z Tiberiady. Ten ve svém vylíčení války od­ soudil úlohu, jakou v ní sehrál Josephus. Dále je autorem dvou knih Proti Apionovi, v nichž obhajuje svůj národ proti antisemitským výpadům Apiona, školního správce z Alexandrie, a jiných autorů (některé z těchto výpadů znějí docela moderně!). A posléze je to dvacet knih Židovských starožitností, které zaznamenávají historii jeho národa od stvoření až do jeho dnů. I když si nezasloužil přežít pád svého národa, můžeme být rádi, že zůstal na živu. Bez jeho historických prací, vzdor všem jejich nedo­ konalostem, by byly prameny našich informací o historii Palestiny v novo­ zákonní době neuvěřitelně chudší. Na stránkách Josephových spisů se setkáváme s mnoha osobnostmi, kte­ ré dobře známe z novozákonních spisů. Čteme o pestré rodině Herodesově, o římských císařích Augustovi, Tiberiovi, Claudiovi a Nerovi, o Quiriniovi, správci Sýrie, o Pilátovi, Felixovi a Festovi, judských prokurátorech. Josephus píše o rodinách předních kněží, o Annášovi, Kaifášovi, Ananiášovi a ostatních, ,o farizejích a Saducejích, a tak dále. Podle obrazu, který podává Josephus, můžeme číst Nový zákon s větším porozuměním a zájmem. Když ve Sk 5,37 mluví Gamaliel o Judovi Galilejském, který vedl po­ vstání ve dnech soupisu, najdeme o tom zprávu i u Josepha jak v jeho Válce

74

(11,8) tak i v Starožitnostech (XVIII,1). Josephus také vypráví o pod­ vodníkovi Theudasovi (Starožitnosti XX,5. 1), který se objevuje krátce po roce 44 po Kr., ale Theudas zmíněný Gamalielem žil před Judasem Galilejským (roku 6 po Kr.) a Gamalielova řeč byla pronesena mezi roky 30 až 33. Nemusíme si myslit, že se Lukáš dopustil omylu, Josephus sám píše, že v době smrti Heroda Velikého (rok 4 před Kr.) bylo v Judsku mnoho potíží^ a činnost Gamalielova Theudase (což nebylo vzácné jmé­ no) mohla náležet do tohoto období. O hladu ve dnech Klaudiových (Sk 11,28) se Josephus také zmiňuje. Lu­ káš píše, že křesťané v Antiochii poslali pomoc jeruzalémskému sboru. A Josephus vypráví, jak Helena, matka králova z Adiabene, které leží severovýchodně od Mezopotámie, koupila obilí v Alexandrii a fíky na Ky­ pru, aby zmírnila hlad v Jeruzalémě v téže době5í Náhlá smrt Heroda Agrippy I, o které vypráví Lukáš ve Sk 12,19-23, je zaznamenána také Josephem (Starožitnosti XIX,8.2) formou, která celkem souhlasí s Lukášovou verzí, i když obě zprávy jsou na sobě zcela nezávislé. Josephus píše: „Když Agrippa vládl plné tři roky nad celým Judskem, přišel do města Cesareje, dříve nazývaného Stratonova věž. Tam uspořádal nádhernou podívanou, kterou prohlásil za slavnost k císařově poctě6/. A k této slav­ nosti se sešlo mnoho provinčních úředníků a jiných význačných osob. Druhý den té slavnosti si Agrippa.oblékl roucho celé ze stříbra, překrásně utkané, a za úsvitu vstoupil do divadla. Jak na ně dopadaly první paprsky vycházejícího slunce, roucho se lesklo a nádherně třpytilo, takže jeho jas vzbudil strach a úžas těch, kteří na tu podívanou hleděli. A pochlebníci ze všech stran ihned provolávali, co ve skutečnosti nebylo k Agrippově dobru: ,Skloň se k nám! Dosud' jsme tě ctili jako lidskou bytost, ale nyní tě prohlašujeme za bytost vyšší než jsou smrtelníci*. Král je nenapomenul ani neodmítl jejich bezbožné pochlebnictví. Ale hned nato se zahleděl vzhůru a spatřil sovu sedící na provaze nad jeho hlavou, poznal, že je poslem zlého tak jako dřív byla poslem dobrého , a bodavá bolest mu proklála srdce. Také ho přepadla prudká bolest v břiše, jež* začala silným záchvatem . . . Rychle ho odnesli do paláce, a hned se 41 Starožitnosti XVII,10.4 5/ Tamtéž XX,2.5

Je možné, že se jednalo o Klaudiovy narozeniny, které připadaly na 1. srpna Když byl několik let předtím Agrippa z rozkazu císaře Tiberia v poutech, opřel se o strom, na němž seděla sova. Jeden germánský zajatec mu řekl, že pták ohlašuje jeho rychlé vysvobození a šťastný osud. Ale kdyby ptáka uviděl ještě jednou, nebude žít déle než pět dnfi (Starožitnosti XVIIII,6. 7)

75

rozneslo, že brzo zemře ... A když nepřetržitě pět dni trpěl bolestmi břicha, skončil svůj život ve věku 54 let po sedmi letech vlády.“ Podobnost obou zpráv je zřejmá a není mezi nimi žádný rozpor. Lukáš popisuje králův náhlý záchvat biblickým obratem, že „jej postihl anděl Páně“. Nemusíme si myslet, že má nějaký význam skutečnost, že řecké slovo pro „anděla“ v Lukášově zprávě (angelos) je stejné jako slovo pro, „posla“ použité Josephem pro sovu, i když někteří církevní otcové si to myslili. Pro Týrské byla slavnost dobrou příležitostí smířit se veřejně s krá­ lem. Porovnání těchto dvou zpráv můžeme posoudit slovy nestranného histo­ rika Eduarda Meyera: „V hlavních rysech, v údajích a všeobecným pojetím se obě zprávy plně shodují. Zajímavými podrobnostmi, které se v žádném případě nedají vysvětlit nějakým úmyslem nebo lidovou tradicí, je Luká­ šova zpráva přinejmenším stejně spolehlivá jako Josephova“8/. Důležité jsou také Josephovy zmínky o Janu Křtitelovi a Jakubovi, bratru Páně. O smrti obou hovoří způsobem zřejmě nezávislým na Novém zákoně, a tak není důvod k podezření, že křesťané zfalšovali některou pasáž. Ve Starožitnostech XVIII,5. 2 čteme, jak Herodes Antipa, galilejský tetrarcha, byl v bitvě poražen Aretasem, králem Nabatejských Arabů, otcem Herodovy prvé manželky, kterou pro Herodiadu opustil. Josephus pak pokračuje: „Někteří Židé si mysleli, že Herodova armáda byla zničena Bohem a že to byl spravedlivý trest, kterým byl pomstěn Jan, příjmením Křtitel. Neboť Herodes ho dal zabít, ačkoli byl dobrý muž, který nabádal Židy k dobrému životu, k spravedlnosti vůči druhým a zbožnosti k Bohu a k tomu, aby se sjednotili ve křtu9'. Učil je, že křest je Bohu přijatelný, pokud jej nepodstoupí jen proto, aby dosáhli odpuštění některých hříchů, ale pro očištění těla, když duše již byla očištěna spravedlností. A když se lidé kolem něho shromažďovali (protože byli velmi zasaženi jeho kázáním), Herodes se bál, že by jeho velký vliv na lidi mohl vést ku povstání. Zdálo .se totiž, že jsou hotovi poslechnout ho ve všem. Myslel si, že bude daleko lepší zajmout hó a zabít, než by způsobil nějaký rozruch, aby si nemusel něco vyčítat po vypuknutí vzpoury. A tak pro toto Herodovo podezření byl Jan poslán v řetězech do Machaeru, pevnosti, o které jsem se již zmínil, a tam usmrcen. Židé věřili, že byl pomstěn pohromou, která potkala armádu a že Bůh chtěl potrestat Heroda“. v 8/

Ursprung und Anfange des Christentums 111(1923) str. 167n 91 To patrně předpokládá utváření nějaké náboženské komunity, do které se vstupovalo křtem.

76

Mezi touto zprávou a evangeliem jsou pozoruhodné rozdíly. Podle Mt 1,4 Jan vyhlašoval křest „na odpuštění hříchů“, zatímco Josephus říká, že Janův křest nebyl na odpuštění hříchů. Janově smrti dává Josephus po­ litické zabarvení, kdežto v evangeliu byla důsledkem Janova odsouzení He­ rodova sňatku s Herodiadou. Je možné, že Janovým uvězněním chtěl Herodes.zabít dvě mouchy jednou ranou. A co se týká rozdílu ve významu Janova křtu, nezávislé tradice, které můžeme v Novém zákoně vystopovat, mají výrazně jednotný ráz. Kromě to­ ho, že jsou starší než Josephovo líčení {Starožitnosti byly vydány v roce 93), jde o pravděpodobnější pojetí z hlediska nábožensko-historického. Zdá se, že Josephus připisuje Janovi křestní učení Esenů, jak je známe z kumránských textů. Avšak obecný nástin příběhu v Josephovi potvrzuje zprávu evangelia. Josephovo podání bylo známo jak Origenovi (asi rok 230) tak Eusebiovi (cca 326 po Kr.)10í Později ve Starožitnostech (XX,9. 1) Josephus popisuje násilnické činy velekněze Annáše po smrti prokurátora Festa (61 po Kr.) těmito slovy: „Ale mladší Annáš, který, jak jsme si řekli, se stal veleknězem, byl smělý a mimořádně odvážný. Jak jsme si již ukázali, byl přívržencem strany saduceů, kteří jsou přísní v posuzování všech Židů. A protože Annáš měl takové sklony, myslel si, že dobrá příležitost nastala, když Festus byl mrtev a Albinus byl ještě na cestě. A tak svolal veleradu a postavil před ni bratra Ježíše, tak zvaného Krista, jehož jméno bylo Jakub. Spolu s jinými byl obžalován z porušování zákona a odsouzen k ukamenování“. Tato zpráva stejně jak ta předchozí byla známa Origenovi i Eusebiovi11/l. Příběh o smrti Jakuba Spravedlivého (jak byl bratr Páně nazýván) je podrobněji popsána Hegesippem, křesťanským spisovatelem ze Židů (cca 170 po Kr.) . Josephova zpráva je důležitá hlavně v tom, že nazývá Jakuba „bratrem Ježíše zvaného Kristus“ způsobem naznačujícím, že se o Ježíšovi již zmínil. O Ježíšovi nacházíme zmínku ve všech zachovaných Josephových opisech v t. zv. Testimonium Flavianum ve Starožitnostech XVIII,3. 3. Josephus tam vypravuje o těžkostech, jež provázely Pilátovo prokurátorství, a pokračuje: „A v tom čase povstal Ježíš, moudrý člověk, jestliže ho vskutku můžeme nazývat člověkem. Byl činitelem zázračných skutků a učitelem lidí, kteří přijímají pravdu s potěšením. Odvedl mnoho Židů a také mnoho Řeků. 10/ Origenes: Contra Celsum 1,47, Eusebius: Historia Ecl. 1,11 Origenes: Contra Celsum 1,47,11,13. Comm. in Matt. X,17, Eusebius: H. E. 11,23 u Hegesippovo vyprávění je zaznamenáno u Eusebia: Historia ecclesiastica 11,23

77

Tento muž byl Kristem. A když ho Pilát po obžalobě našich předních mužů odsoudil na kříž, ti, kteří ho milovali, se nenechali odradit, neboť on se jim zjevil opět živý třetího dne, jak o něm svati proroci předpovídali spolu s tisíci jiných překvapujících věcí. A dodnes kmen křesťanů, po něm pojmenovaný, nevymřel.“ To je překlad textu oné pasáže, která se nám zachovala, a víme, že měla stejné znění v době Eusebia, který ji cituje dvakrát.137 Důvodem, proč se mnozí rozhodli zvýrazněnou část textu považovat za křesťanské vsuvky, je Origenovo tvrzení, že Josephus nevěřil v Ježíše jako v Mesiáše a že ho ani za takového neprohlašoval14/. Že Josephus nebyl křesťanem, je nade vší pochybnost. Ale nezdá se pravděpodobné, že by spisovatel, který nebyl křesťanem, užil výrazů výše zvýrazněných. A přece se proti této pasáži nedá nic namítat z hlediska textové kritiky, průkaznost rukopisu je tak jednoznačná a zřejmá jako je v Josephovi vše. Je však možné, že Origénes znal tento oddíl ve starším znění, kde chyběly zvýrazněné části157. Protože Josephův text byl předáván křesťany a nikoli Židy, nemohlo by překvapit, kdyby jeho zpráva o Ježíšovi získala větší křesťanské zabarvení. Když se však podíváme na zvýrazněné části důkladněji, může nás napadnout, že Josephus psal ironicky. Jestliže ho vskutku můžeme nazývat člověkem“ může být sarkastickou zmínkou o křesťanské víře v Ježíše jako Syna Božího. „Tento muž byl Kristem“ nemusí znamenat víc než to, že Ježíš byl obecně nazýván Kristem. Něco z toho je v každém případě obsaženo v konstatování, že křesťané jsou pojmenováni po něm. Pokud jde o třetí zvýrazněnou část, mohlo jít pouze o záznam toho, co tvrdili křesťané. Některým přísným kritikům nebylo zatěžko přijmout Testimonium Flavianum tak, jak se dochovalo167. Pasáž obsahuje zcela jistě některé charakteristické rysy Josephova vyjadřování, jak ukázal zesnulý Dr. H. St. John Thackeray, přední britská autorita na Josepha177 a jiní. Bylo také dokázáno, že vynechávání slov a krátkých frází je chara­ kteristické pro textovou tradici Starožitností^1, a tím je snadnější přijmout

13/ H. E. 1,11, Demonstratio Evangelica III,5 14/ Contra Celsum 1,47 Comtn. in Matt. X,17

J. Klausner: Jesus of Nazareth, str. 55n. Klausner považuje tuto pasáž za pravou vyjma zvýrazněných částí. Tento pohled vynikajcí židovské autority na historii druhého chrámu zasluhuje pozornost. 16/ Srovnej F. C. Burkitt: The Gospel Story and its Transmission (1906) str. 325 17/Josephus, the Man and the Historian (1929), str. 125n 187 Srovnej G. C. Richards v Journal of Theological Studies (1941) str. 70n

78

domněnku, že slovo „tak zvaný“ bylo vynecháno před slovem Kristus a že nějaká fráze jako „jak řekli“ nebo „jak říkají 4 byla vynechána po slovech „neboť on se jim zjevil“19^ Obě zmíněné opravy jsou přitažlivé, ta prvá zvlášť proto, že stejný obrat „tak zvaný Kristus“ je použit v pasáži, kde Josephus podává zprávu o Jakubově smrti. Nabízejí se ještě další dvě opravy. Jedna je domněnkou Thackerayovou, že místo slova „pravda“ (řecký alethé) se má číst „divné věci“ (řecký aethej. Druhá pochází z pera Dr. Roberta Eislera, že některá slova vypadla na začátku pasáže, která původně začínala: „A v tom čase povstal zdroj no­ vých těžkostí, jeden Ježíš . . .“. Když vsuneme tyto opravy do textu, dostá­ váme toto znění: „A v tom čase povstal zdroj nových těžkostí , jeden Ježíš, moudrý člověk. Byl činitelem zázračných skutků, učitel Udí, kteří přijímají divné věci s potěšením. Odvedl mnoho Židů a také mnoho Řeků. Tento muž byl tak zvaným Kristem. A když ho Pilát po obžalobě našich předních mužů odsoudil na kříž, ti, kteří ho milovali, se nenechali odradit, neboť on se jim zjevil, jak říkali, opět živý třetího dne, jak o něm svati proroci předpovídali spolu s tisíci jiných překvapujících věcí. A dodnes kmen křesťanů, po něm pojmenovaný, nevymřel“. Zvýrazněná slova jsou tentokrát opravami. Tato verze Testimónia se jedním nebo dvěma jednoduchými nápady zbavila potíží tradičního textu a přitom zachovává (nebo i zvyšuje) cenu pasáže jako historického pramene. Nádech opovržení je těmito přídavky zvýrazněn. A závěrečná zmínka ó „kmenu křesťanů“ souzní s nadějí, že i když dosud nevymřeli, brzo se tak stane. Máme dobrý důvod věřit, že Josephus podává zprávu o Ježíšovi, ve které dosvědčuje a) čas jeho života, bj jeho pověst jako divotvorce, c) že byl bratrem Jakuba, d) jeho ukřižování z podnětu židovských vládců, e) jeho mesiášský nárok,/) že je zakladatelem kmene křesťanů, a pravděpodobně gj víru v jeho zmrtvýchvstání. 19/ Srovnej R. J. H. Shutt v Classical Quarterly XXXI (1937), str. 176 20/ Hlavní potíž v přijetí této Eislerovy opravy, která sama o sobě je dost pravděpodobná, protože podle ní pasáž zapadá přirozeněji do celku, způsobuje závěr, který z ní autor vyvozuje. Na základě radikálně opraveného textu Testimónia Flavianum, spolu s radikálně opraveným textem pozdní zfalšované slovanské verze Josephovy Židovské války provedl Dr. Eisler úplnou rekonstrukci křesťanských začátků ve své knize The Messiah Jesus and John the Baptist (1931). Jeho rekonstrukce, i když brilantně duchaplná a pozoruhodná, je zcela zvrácená a nevědecká. Je totiž založena na textech, které nejprve pozměnil tak, aby souhlasily s jeho teoriemi.

79

I když oddíl ve slovanské verzi Židovské války je obecné považován za křesťanskou interpolaci, Thackeray jej posuzoval příznivě (viz jeho Loeb Josephus, III, str. 648n). V Židovské válce je oddíl umístěn mezi II. 9.3 a II. 9. 4 a zní: „V tom čase se objevil jistý muž, máme-li ho považovat za člověka. Jeho podstata a povaha byly lidské, ale zjevem byl více než člověk. Jeho skutky byly božské. Konal mocné a podivuhodné zázraky, a proto ho nemohu považovat za lidskou bytost. Na druhé straně však, hledím-li na jeho podstatu, jak ji jiní líčili, nepovažoval bych ho za anděla. A vše, co konal neviditelnou mocí, konal slovem a rozkazem. Někteří o něm říkali: ,Náš prvý zákonodárce vstal z mrtvých a dokázal to uzdra­ vováním a zázraky*. Jiní mysleli, že byl poslán od Boha. Ale v mnohém odporoval zákonu a nedodržoval sobotu podle zvyku svých předků. Roz­ hodně však nečinil nic špatného, ani to nekonal svýma rukama, vše působil pouze svým slovem. A zástupy ho následovaly a naslouchaly jeho učení. A mnohé duše byly vyburcovány a myslely si, že by skrze něho mohly být izraelské kmeny vysvobozeny z římských rukou. Jeho zvykem však bylo zdržovat se na hoře Oliv spíše než ve městě. Tam také uzdravoval lidi. A shromáždilo se k němu 150 pomocníků a z lidí množství. A když viděli jeho moc, že svým slovem působí vše, co chce, a když mu oznámili, že by měl vstoupit do města a vyhladit římské vojsko a Piláta a ujmout se vlády, nedbal na ně. Když se to pak doneslo židovským vůdcům, sešli se s nejvyšším knězem a řekli: Jsme bezmocní a příliš slabí, abychom mohli vzdorovat Římanům. A protože luk je napnut, půjdeme a řekneme Pilá­ tovi, co jsme slyšeli, a tím se zbavíme starostí. Jinak by se o tom mohl dozvědět od druhých, mohl by nás zmasakrovat, sebrat náš majetek a naše děti odvléci*. A tak šli a řekli o tom Pilátovi. A on poslal vojsko a dal mnohé ze zástupu zabít. Dal přivést divotvorce a když provedl vyšetřování, vynesl tento rozsudek: ,Je to dobrodinec, nikoli zločinec, či vzbouřenec nebo muž žádostivý království*. Propustil ho, protože uzdravil jeho umírající ženu. On odešel na obvyklé místo a činil své obvyklé skutky. A když se kolem něho opět shromáždily zástupy, proslavil se svou činností ještě více. Zákoníků se zmocnila závist. Dali Pilátovi 30 talentů, aby ho zabil. Pilát je přijal a dal jim volnou ruku, aby provedli své. Zajali ho a na­ vzdory zákonu svých otců ho ukřižovali.“ Jen necitlivým zkomolením mohl Eisler tento oddíl změnit tak, jak by jej napsal židovský pisatel. Křesťanský interpolátor podává některé prvky z Testimonium Flavium, ale snaží se zmenšit vinu Pilátovu a Římanů vůbec a zdůraznit vinu Židů.

80

Jiné úryvky křesťanské povahy ve slovanské verzi Židovské války se týkají Jana Křtitele, Filipa tetrarchy (srovnej Lk 3,1), křesťanů v Palestině za ča­ sů Klaudia, nápisu v chrámě, jímž se připomíná Ježíšovo ukřižování, pro­ tože předpověděl pád města a chrámu, dále roztržené opony a zmrtvých­ vstání Ježíšova a proroctví, zmíněného v řádném vydám VI. 5. 4 o tom, že z Palestiny vzejde vládce světa. Podrobné zhodnocení těchto všech slovanských přídavků spolu s kritikou Eislerovy teorie, podává J. W. Jack v The Historie Christ (1933).

81

10. kapitola

Důkazy dávných pohanských spisovatelů V předcházející kapitole jsme uvedli informace, které se dají vytěžit ze starých židovských spisů a nyní se obracíme k pohanským spisovatelům. Prvý, který nás zajímá, je muž zvaný Thallus, který kolem roku 52 po Kr. napsal dílo o historii Řecka a o jeho vztazích k Asii od trojské války až po jeho dobu1Z. Byl ztotožněn se Samaritánem téhož jména, o kterém se zmiňuje Josephus (Starožitnosti XVIII,6. 4), který prý byl bývalým otrokem Tiberiovým. Julius Africanus, křesťanský spisovatel kolem roku 221, který znal Thallovo dílo, říká při pojednání o tmě, která na zemi nastala při ukřižování Krista: „Thallus ve třetí knize své historie vysvětluje tuto tmu jako zatmění slunce - jak se mi zdá nesprávně“ (ano, nesprávně, protože zatmění slunce nemůže nastat při plném měsíci, a v období židovských velikonoc, kdy Ježíš zemřel, byl úplněk)2/. Ž této zprávy Julia Afričana se dovozuje, že a) evangelijní tradice, při­ nejmenším tradiční pašijový příběh, byl znám v Římě v mimokřesťanských kruzích kolem prvé poloviny prvého století, b) nepřátelé křesťanství se snažili vyvrátit tuto křesťanskou tradici přirozeným výkladem faktů, o kte­ rých vypovídali3/. Ale Thallovo dílo zmizelo a známe je pouze z citací pozdějších spi­ sovatelů. Kromě něho nemáme z prvého století žádnou jinou zmínku o křesťanství, y Britském muzeu je zajímavý rukopis s dochovaným textem dopisu napsaného po roce 73 (jak dlouho po tomto datu, nevíme). Tento dopis byl poslán Syřanem jménem Mara Bar-Serapion jeho synovi Serapionovi. Mara Bar-Serapion byl tehdy ve vězení a psal synovi, aby ho po­ vzbudil k hledání moudrosti a ukázal mu, že ti, kdo pronásledovali moudré lidi, byli stiženi neštěstím. Jako příklad uvádí Sokrata, Pythagora a Krista: „Jakou výhodu získali Atéňané popravou Sokratovou? Hlad a mor na ně dopadly jako trest za jejich zločin. Jakou výhodu měli lidé ze Sámu z upá­ lení Pythagora? V okamžiku byla jejich zem pokryta pískem. Jakou výhodu měli Židé z popravy jejich moudrého Krále? Krátce potom bylo jejich krá­ lovství zničeno. Bůh spravedlivě pomstil tyto tři moudré muže: Atéňané zemřeli hladem, Sámoští byli zaplaveni mořem, Židé byli zničeni a vyhnáni ze své vlasti a' žijí v úplném rozptýlení. Ale Sokratés nezemřel zbytečně, 11 Dochované zlomky tohoto díla jsou u C. Miillera Fragmenta Historica Graecorum III,517n a u F. Jacobyho: Die Fragmente der griechischen Historiker II,B (1929), § 256 21 Ve „Skutcích Pilátových“ (XI,2) ze 4. stol, podobné vysvětlení oné tmy podávají Židé. 3/ Srovnej M. Goguel: Life of Jesus, str. 93

82

žije v učení Platonově. Pythagoras nezemřel zbytečně, žije v soše Hery. Ani moudrý Král nezemřel zbytečně, žije dál v učení, které vydal“. Pisatel sotva byl křesťanem, protože ten by byl dodal, že Kristus byl vzkříšen z mrtvých. Byl pravděpodobně pohanským filozofem, který jako prvý učinil to, co se později stalo zvykem - postavil Krista na roven velkým postavám starověku. Důvod nedostatku zpráv o křesťanství ve starověké literatuře prvého století není třeba dlouho hledat. Ze stanoviska císařského Říma bylo křes­ ťanství v prvém století své existence záhadnou, vulgární pověrou z Vý­ chodu. A pokud se dostalo do úředních zpráv, byly to asi všechno policejní zprávy, které zmizely (s mnoha jinými dokumenty prvého století, jež by­ chom rádi viděli)4/. Justin a Tertulián5/ věřili, že záznamy o soupisu podle Lk 2,1 včetně zápisu Josefa a Marie by mohly být nalezeny v archívech z doby panování císaře Augusta. Na tyto archívy odkazují své čtenáře, kteří by chtěli být ujištěni o faktech narození našeho Pána. Neznamená to, že sami z těchto archívů čerpali, byli si však jisti, že záznamy v nich jsou zachovány. Zejména bychom rádi věděli, zda Pilát poslal do Říma zprávu o soudu a popravě Ježíšově a co v té zprávě bylo. Není však jisté, zda to učinil. A po­ kud zprávu poslal, zmizela beze stopy. Někteří starověcí spisovatelé věřili, že Pilát takovou zprávu poslal, ale nemáme důkaz, že by někdo o ní skutečně věděl. Když Justin Mučedník adresuje kolem roku 150 císaři Antoniovi Piovi svou Obranu křesťanství, odkazuje ho na Pilátovu zprávu, o které se domnívá, že se musela v cí­ sařských archívech zachovat. Ale slova „probodli mé ruce a nohy“ říká, „jsou popisem hřebů, kterými byly připevněny ke kříži jeho ruce a nohy. A když byl ukřižován, ti, kteří ho ukřižovali, losovali o jeho roucho a rozdělili se o ně. A že se tyto věci takto udály, můžeš zvědět z protokolů, které byly napsány Pontským Pilátem“6/. Později praví: Že učinil tyto zázraky, můžeš se přesvědčit z protokolů Piláta Pontského“7'. 4/ „Cizí pověra“, ze které podle Tacita (Anály XIII,32) byla obviněna Pomponia Graecina, žena Aula Plautia, dobyvatele Británie, byla pravděpodobně křesťanstvím. Křesťanství asi také bylo zloěinem, pro který dal císař Domicián popravit svého bratrance Flavia Clcmense a poslat do vyhnanství jeho manželku Flaviu Domicillu roku 95 po Kr. (Suetonius: Život Domiciánův XV,1, Dio Cassius: Historia XVII,14). Jestliže obžalovaní byli urozenými lidmi, policejní záznamy se staly částí historických materiálů. Pravděpodobnost, že Pompia a Flavia byly křesťankami, je podporována důkazy ze starých křesťanských hřbitovů v Římě (viz F. F. Bruče: The Sprcading Flames, str. 137n a 162n) 5/ Justin, Apologia 1,34, Tertulián: Adv. Marc. IV,7 a 19 6/Justin, Apologia 1,355 ' Tamtéž 1,48

83

Tertulián, velký právník-teolog z Kartága píše později ve své Obraně křesťanství, kterou zaslal úřadům v provincii Afrika kolem roku 197: „Tiberius, za jehož časů se jméno křesťanů prvně objevilo na světě, předložil senátu zprávy ze Sýrie palestinské, které mu ukázaly tuto zjevenou božskou pravdu, a podpořil návrh, aby se zkusila. Senát to zamítl, protože nedal sám souhlas. César hájil svůj vlastní názor a pohrozil žalobcům křesťanů“8/. Rádi bychom věřili Tertuliánově zprávě, kterou on zřejmě považoval za pravdivou. Avšak zprávu tak vyloženě nepravděpodobnou a odporující to­ mu, co o Tiberiovi víme, podanou téměř 170 let po oné události, nemůže historik přijmout. Když vliv křesťanství v říši nezadržitelně vzrůstal, pokusil se jeden z po­ sledních pohanských císařů, Maximin II, dva roky před Milánským ediktem očernit křesťanství zveřejněním - podle něho pravých - Protokolů Pilátových, které líčí počátky křesťanství nechutným způsobem. Tyto Protokoly, plné urážlivých tvrzení o Ježíši, měly být čteny a memorovány školními dětmi. Byly vyloženě smyšlené, jak tehdy ukázal Eusebius9/. Mimo jiné byly i chybně datovány, protože Ježíšovu smrt umísťují do sedmého roku Tiberiovy vlády (20 po Kr.), zatímco Josephus jasně udává10/, že Pilát se stal judským prokurátorem až ve 12. roce Tiberiovy vlády (nehledě k údaji Lk 3,1, podle něhož Jan Křtitel začal kázat v 15. roce Tiberiovy vlády). Neznáme podrobnosti zmíněných Protokolů, protože byly při ná­ stupu Konstantina zničeny, můžeme se však domnívat, že měly jistou po­ dobnost s Toledoth Yeshu, protikřesťanskou kompilací, oblíbenou v židov­ ských kruzích ve středověku11Z. Později, ve čtvrtém století, se objevilo jiné vymyšlené sepsání Pilátových protokolů, tentokrát z křesťanských kruhů, které mělo být patrně protiúderem k Maximinovu dílu. Stále existuje, a obsahuje vzpomínky na soud, utrpení a vzkříšení Kristovo, sepsané Nikodémem a uložené u Piláta (spis je znám také jako „evangelium Nikodémovo“). Jeho překlad je v knize M. R. Jamese Apocryphal New Testament na str. 94n, spis je zajímavý z li­ terárního hlediska, které zde není naším zájmem. Největším římským historikem v době císařství byl Cornelius Tacitus, narozený v letech 52 až 54, který napsal dějiny Říma za císařů. Když ve * Tamtéž V,2 9/ Eusebius: Hist. Eccl. 1,9 10/ Starožitnosti, XVIII2.2 Viz Klausner: Jesus of Nazareth str. 47n.

84

,

věku asi 60 let psal historii vlády císaře Nera (roky 54 až 68), popsal také velký oheň, který zpustošil Řím v roce 64, i to, jak všude kolovala zpráva, že Nero požár sám založil, aby získal větší slávu znovuvybudováním města. A pokračuje: „Aby umlčel tyto pověsti, označil Nero za viníky třídu lidí nenáviděných pro jejich špatnosti, kterým se říkalo křesťané, a potrestal je s krutou pro­ myšleností. Kristus, po kterém mají jméno, byl popraven podle rozsudku prokurátora Pontia Piláta za vlády císaře Tiberia. Nebezpečná pověra byla na krátký čas zastavena, aby propukla znovu nejen v Judsku, kolébce této nákazy, ale i v samotném Římě, kde se hrozné a hanebné věci z celého svě­ ta setkávají a zapouštějí kořeny.“12'' Nikoho nenapadne považovat tuto zprávu za vzešlou z křesťanských nebo židovských kruhů, protože Židé by nehovořili o Ježíšovi jako o Kris­ tu. Pro pohana Tacita bylo slovo Kristus pouhým jménem, naproti tomu pro Židy a pro prvé křesťany bylo titulem, řeckým výrazem pro semitské slovo Mesiáš (Pomazaný). Křesťané Ježíše nazývali Kristem, protože věřili, že je zaslíbeným Mesiášem. Židé, kteří v něho takto nevěřili, by mu tento vznešený titul nedali. Tacitus měl postavení, které mu umožňovalo získat oficiální informace, jež byly k dosažení. Byl zetěm Julia Agricoly, vládce v Británii v letech 80 až 84 po Kr. Pokud Pilát poslal do Říma zprávu, Tacitus o tom mohl vědět spíš než většina ostatních spisovatelů, ale jeho řeč je tak všeobecná, že takový závěr neumožňuje. Jedna věc je však zvlášt­ ní: pomineme-li židovské a křesťanské spisovatele, je Tacitus jediným starověkým autorem, který zmiňuje Piláta. Můžeme považovat za ironii dějin, že jediná zmínka, kterou si Pilát vysloužil od římského historika, ie ve spojení s úlohou, jakou sehrál při Ježíšově popravě!13/ Velký oheň v Římě zmiňuje i Suetonius, který asi v roce 120 po Kr. napsal životopisy prvých dvanácti císařů, počínaje Juliem Cesarem. Ve svém díle Nerův životopis (XVI. 2) píše: „Trest byl uvalen na křesťany, třídu lidí, oddávajících' se nové a hanebné pověře.“ Jiná zmínka o křesťanství se objevuje v jeho díle Životopis Klaudia (XXV,4), o kterém píše: „Protože Židé, podněcováni Chřestem, dělali stálé výtržnosti, vyhnal je z Říma“. 12/Anály XV,44 Sulpicius Severus zachoval o křesťanství zmínku (Chron. 11,30. 6), která může být fragmentem Tacitových dějin, jjedná o požáru jeruzalémského chrámu v roce 70.

85

Není jisté, kdo tento Chrestus byl, je však nejpravděpodobnější, že boje mezi římskými Židy byly v té době způsobeny nedávným proniknutím křes­ ťanství do židovských kruhů v Římě. A Suetonius, který nalezl jakousi zprávu o židovských sporech kolem nějakého Chřestá (jiná výslovnost slova Kristus), mylně se domníval, že-tento člověk byl skutečně v Římě za časů Klaudiových. Ale tato zmínka nás zajímá z jiných důvodů. Když Pavel přišel do Korintu, pravděpodobně v roce 50 po Kr., nalezl tam muže jmé­ nem Akvila s jeho manželkou Přisedlou, kteří nedávno přišli z Říma, protože „Císař Klaudius vydal rozkaz, aby všichni Židé opustili Řím“ (Sk 18,In). Tito manželé hrají v počátcích křesťanství významnou roli, mohh být zakládajícími členy římského sboru. Další styčný bod mezi Suetoniovým Životopisem Klaudia (XVIII,2) a Skutky je Suetoniova zpráva, že Klaudiova vláda byla trvale poznamenána neúrodnými léty, což nám připomíná Agabovo proroctví ve Sk 11,28, že „po celém světě nastane veliký hlad. To se také stalo za císaře Klaudia“. C. Plinius Secundus (Plinius mladší), správce Bythinie v Malé Asii, píše v roce 12 po Kr. dopis císaři Trajanovi a žádá radu, jak postupovat proti sektě křesťanů, kteří jsou v jeho provincii znepokojivě početní. Podle zjištění, ke kterému dospěl mučením některých z nich, „měli ve zvyku scházet se v určitých dnech před rozedněním, kdy zpívali ke cti Krista jako Boha a zavazovali se slavnou přísahou (sacramenturn) nečinit nic zlého, zdržet se podvodů, krádeží a cizoložství, nikdy neporušit slovo, nebo odepřít důvěru, když budou vyzváni ctít ji. Potom se rozešli a znovu se shromáždili u jídla, ale jídla obyčejného a nezávadného“.14/ Ať už si myslíme o důkazech raných židovských a pohanských spi­ sovatelů, jak byly shrnuty v této a předcházející kapitole cokoli, pro ty, kteří odmítají svědectví křesťanských spisů, je zde základ Ježíšova historic­ kého charakteru. Někteří spisovatelé si pohrávají s domněnkou „mýtu o Kristu“, ale takové koncepce pomíjí historické důkazy. Kristova exi­ stence je pro nepředpojatého historika stejně samozřejmá jako historická hodnověrnost Césarova. Nejsou to tedy historikové, kteří propagují teorie ..mýtu o Kristu“157.

Epistles X,96. Poslední slova citátu narážejí na obžalobu z rituálních vražd, která byla vznesena proti Židům ve starověku (srovnej Josephus: Proti Apiovi 11,8 i proti křesťanům, Tertullián: Apologie 7,atd.) 15/ Teorie „mýtu o Kristu“ probírá H. G. Wood: Did Christ really Live? (1938) a A. D. Howell Smith: Jesus not a Myth (1942).

86

Nejstarší šiřitelé křesťanství jistě vítali, když doklady jejich poselství procházely co nejdůkladnějšími zkouškami. Události, které hlásali, „se ne­ udály někde v ústraní“, jak Pavel řekl králi Agrippovi, ale snesly všechno světlo, které na ně mohlo dopadnout. Duch těchto raných křesťanů by měl povzbudit jejich moderní potomky. Těm, kteří kladou otázky, mohou se znalostí pádných důkazů dát nejen odpověď o naději, kterou mají, ale bu­ dou stejně jako Theofilus vědět přesněji, jak bezpečný je základ jejich víry.

87

Můžeme důvěřovat spisům Nového zákona? Jsou skutečnosti, které předkládají, historicky podložené? Obsahují vy­ myšlené příběhy, neskutečné před­ stavy a vykonstruované závěry? Je křesťanství mýtem, který je ne­ přijatelní) pro rozumného člověka?

F.F. Bruče

VĚROHODNOST NOVÉHO ZÁKONA „Křesťanství je Božím zjevením, které je postaveno na historických faktech. Křesťanské evangelium není na prvním místě etikou nebo metafyzikou, je především dobrou zprávou. A tato dobrá zpráva je ne­ oddělitelně spjata s historickými skutečnostmi, protože hovoří o tom, jak se Bůh zjevil tím, že vstoupil do historie. Věčné vstoupilo do časné­ ho, nebeské království proniklo do pozemského ve velkých událostech vtělení, ukřižováni a vzkříšeni Ježíše Krista."

E F. BRUČE, profesor biblické kritiky a exegeze na univerzitě v Manchesteru, se ve své knize snaží přezkoumat věro­ hodnost původních novozákonních pramenů.

ISBN 80 - 85495 - 05 - 8