Sociologija kulture 9958976668 [PDF]

Zitiervorschau

Biblioteka TRANSITUS Knjiga 3 Antonjina Kloskovska

Sociologija kulture

Antonjina Kloskovska

Izdavač Asocijacija nezavisnih intelektualaca KRUG 99 Za Izdavača Prof. dr Mirjana MALIĆ Recenzenti Prof. dr Hidajet REPOVAC i prof. dr Božidar Gajo SEKULIĆ Urednik, lektor i korektor Slavko ŠANTIĆ

SOCIOLOGIJA KULTURE Prevela sa poljskog Svjetlana Babić-Baranjska

Naslovna strana Paul KLEE: Freundschaft, 1938 Lady Apart CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 316 . 7 KLOSKOWSKA, Antonina Sociologija kulture / Antonjina Kloskovska ; [prevela sa poljskog Svjetlana Babić-Baranjska] . - Sarajevo : Krug 99, 2003. - 393 str. : ilustr. ; 21 cm. - (Biblioteka Transitus ; knj. 3) Prijevod djela: Socjologia kultury. - [Ο prevodiocu] / Katažina Zjelonka: str. 389-391. -Bibliografija: str. 359375 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst. - Registar ISBN 9958-9766-6-8 I. Kloskovska, Antonjina vidi Kroskowska, Antonina COBISS.BiH - ID 12315654

KRUG 99 Sarajevo, 2003.

Naslov originala:

PREDGOVOR

Antonina KLOSKOWSKA

Socjologia kultury Warszawa, 1981 Panstwowe Wydawnictwo Naukowe

S poljskog prevela I Svjetlana Babić-Baranska

Izražavamo našu veliku i iskrenu zahvalnost autorici Antonjini Kloskovskoj koja se rado saglasila da se "Sociologija kulture" objavi i u Bosni i Hercegovini - Sarajevo, kao i Poljskoj Akademiji Nauka - Varšava, koja nam je u tom pogledu pružila svestranu podršku. Izdavač Izdavanje ove knjige omogućeno je sredstvima roditelja Svjetlane Seške Babić-Baranjske

Sociologija kulture, u skladu sa stanovištem zauzetim u ovoj studiji, predstavlja jednu od oblasti koje su se izdvojile u toku specijalizacije i unutrašnje podjele opšte sociologije. Međutim, istovremeno može da bude shvaćena kao rezultat ujedinjavanja užih i podrobnijih socioloških istraživanja i koncepcije koja se odnosi na umjetnost, znanje, zabavu. Traganje za principima sociološke analize, koji bi bili zajednički za izabranu kategoriju kulturnih fenomena, pokazuje da je poimanje sociologije kulture i određivanje predmeta istraživanja blisko opštem kolokvijalnom shvatanju kulture. Aktuelne tendencije, svojstvene humanističkim naukama, pokazuju da iz te podudarnosti proizlazi potreba za istraživanjem upravo tih problema. Ovdje se principi njihovog izdvajanja traže drugačijim putem, što opet ne znači da se omalovažava podudarnost sa kolokvijalnim mišljenjem. Sociologija kulture je shvaćena kao različita od antropologije kulture, i pored niza dodirnih tačaka. Obje discipline imaju zajedničko polazište određeno pretpostavkom da je nužno sužavanje određenog opsega kulture u odnosu na njeno opšte, globalno poimanje. I zato se prva poglavlja studije baziraju na antropološkoj i etnografskoj literaturi koja je korišćena i u sljedećim poglavljima. Ali, podjela između antropologije i sociologije kulture je izrazita, a postoji potreba da se sociologija kulture izdvoji iz cjelokupne sociološke problematike. Autorica ne pokušava da govori ο globalnoj kulturi, trudeći se da objasni zašto to ne čini. I ako knjiga, pored ovih objašnjenja, razočara čitaoca koji očekuje potpunije informacije ο kulturnim oblicima društvenog života, jedno od opravdanja za učinjeni izbor može da bude tvrdnja da je to ο čemu autorica pokušava da govori dovoljno teško, složeno, široko i značajno. Pokušavajući da da sintezu izabranog problema, autorica je često bila primorana da se zadrži na formulisanju problema, bez njegovog potpunijeg predstavljanja i krajnjeg rješenja. Na taj način je pokušala da obuhvati perspektivu cjeline, čija podrobna prezentacija zahtijeva dalja istraživanja i teorijske analize. Predstavljanje takve perspektive može da podstakne na nova istraživanja i da, istovremeno, aktivnog čitaoca pobudi na razmišljanja. 5

Antonjina Kloskovska

Studija nastavlja razmišljanja sažeta u knjizi Masovna kultura i u kasnijim naučnim radovima. To je nastavak didaktičkog procesa, u koji se uključuje kao forma pomoćnog nastavnog sredstva, ali ne i zamjene neposredne i žive riječi predavača. Jer, u skladu sa jednom od ovdje razvijanih koncepcija, neposredni simbolički kontakt neformalnog karaktera ima poseban značaj u procesu sporazumijevanja ljudi i u njihovom uzajamnom djelovanju. Na oblik predstavljenog problema sociologije kulture znatan utjecaj imalo je učešće autorice u dva istraživačka tima. S obzirom na dvojni karakter predmeta, koji usko povezuje humanističku problematiku kulture sa njenim sociološkim aspektom, dio studije koji obuhvata analizu pojma kulture i kriterijume izdvajanja njenog opsega jeste rezultat učešća u radovima naučnog tima koji je istraživao temu Poljska nacionalna kultura, njene razvojne tendencije i percepcije. A inspiracija za predstavljenu kon-ceptualizaciju sociološkog pristupa kulturi i pokazivanje rezultata istraživanja veze između kulture i društvene strukture proistekli su iz učešća u istraživanju teme Preobražaji u strukturi socijalističkog društva. Samo je jedno poglavlje iz ove studije bilo ranije objavljeno, 13. poglavlje. Ali, pošto je knjiga nastavak prethodnih istraživanja, pojavljuju se u njoj dijelovi ranije objavljenih članaka, a sa Masovnom kulturom dijeli polazište. Priložena bibliografija sadrži potpuni opis bibliografskih pozicija koje fusnote navode u skraćenom obliku. Opseg priložene bibliografije pokazuje da je studija pokušaj predstavljanja glavnih savremenih pravaca analize kulturnih oblasti, koji odgovaraju ovdje predloženom modelu poimanja simboličke kulture kao cjeline. Međutim, knjiga je, prije svega, izrasla iz tradicije poljske sociologije kulture i njenim podsticajima sam dužna zahvalnost. Posvećujem je sjećanju na Juzefa Halasinjskog i Stanjislava Osovskog. Decembar, 1979.

Antonjina Kloskovska

* Iskorišćeni su opširniji dijelovi članaka: "Razvoj koncepcije kulture u poljskoj socio-

logiji", Sociološki pregled 1968, broj 2 i "Proces simbolizacije i društvena interakcija" u knjizi Društvo i moralnost, zatim članak "Koncepcija kulture u shvatanjima Karla Marksa", Filosofske studije 1968, broj 1. Poglavlje XIII pojavilo se u knjizi Marksizam i procesi društvenog razvoja, red. Vesolovski, Varšava 1979.

6

I. IZDVAJANJE SOCIOLOGIJE KULTURE I POJAM KULTURE

Za razvoj sociologije u XX vijeku karakteristične su dvije međusobno povezane tendencije: sve veća uloga empirijske orijentacije, koja vodi sve većem širenju kvantitativno i tematski određenih istraživanja, i sve veća specijalizacija, koja se izražava u raslojavanju sociologije i izdvajanju niza subdisciplina, od kojih se neke i unutar sebe dijele. Drugi fenomen možemo da prihvatimo kao rezultat prvog. Zajedno sa pojavom i razvojem pojedinih problemskih empirijskih istraživanja teško je bilo održati jedinstvo discipline i opšti karakter njene orijentacije koja je bila karakteristična za period stvaranja velikih socioloških sistema u epohi Spensera i Konta. Kasniji predstavnici empirijski orijentisane sociologije bili su voljni da te sisteme svrstavaju u kategoriju prosocioloških teorija, koje su u sklopu društvene filosofije. Kamen međaš tog pravca razvoja sociologije bila je Dirkemova teorija, koja je zadržala ambiciju i razmah velikog teorijskog sistema opšteg karaktera, ali je istovremeno naznačila pravce i pokazala primjere subdisciplinarne specijalizacije, određujući njene predmetne osnove i pokazujući primjere realizacije empirijskih istraživanja koja je započinjao ili inspirisao sam Dirkem. Sociološke oblasti koje je izdvojila dirkemovska tradicija kodifikovane su tematski u časopisu "Annee Sociologique", koji je na nekoliko desetina godina odredio interesovanje francuske sociologije. Naravno, to nije bio krajnji domet tih interesovanja, niti specijalizacije u "nefrancuskoj" sociologiji, a prije svega u anglosaksonskoj. U ovoj posljednjoj glavno polazište nisu bile teorijske inspiracije, nego praktički društveni problemi koji su se pojavljivali u toku empirijskih istraživanja, često neposredno povezanih sa organizacionom, administrativnom i karitativnom djelatnošću.2 Brojne discipline, kao što su sociologija grada i sela, sociologija omladine, 1

E.Durkheim et al, Essays on Sociology and Philosophy Kao primjer socioloških radova koji su rezultat povezivanja praktične djelatnosti i istraživanja mogu poslužiti The Polish Peasantin Europe and America VTomasa (W.Thomas) i F.Znanjeckog (F.Znaniecki), ekološka istraživanja čikaške škole i brojna druga američka proučavanja u meduratnom periodu. 2

7

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

delinkvencije i prava, sociologija porodice i vaspitanja, imale su bar dje-limično u tome izvorište. Možemo da govorimo i ο dvojnom, pa čak i ο višestranom rodoslovu mnogih od tih oblasti. Različitim putevima formirali su se, na primjer, sociologija prava L. Petrazickog, koja je izrasla iz poljsko-ruske tradicije, američka sociologija delikvencije i devijacije ili dirkemovsko interesovanje za pravo kao element društvene solidarnosti i mehanizma društvene kontrole. Dirkemov podsticaj imao je poseban značaj za izdvajanje sociologije kulture kao subdiscipline u sociologiji. Njegov registar posebno važnih predmeta socioloških istraživanja obuhvata, između ostalog, religiju, moral, nauku, vaspitanje, prosvjetu, jezik, umjetnost. Sve te oblasti sačinjavaju elemente opsega fenomena kojima treba da se bavi sociologija kulture. Ali, to ipak ne znači da kod Dirkema možemo naći formulaciju koja eksplicitno govori ο izdvajanju sociologije kulture kao posebne oblasti, kao sinteze tih elemenata, odvojene od ostalih glavnih oblasti sociološke specijalizacije. Oblast koju je Dirkem definisao kao istraživanje kulture obuhvatala je, prije svega, antropološke studije primitivnih društava. Sociologija kulture će ovdje biti tretirana kao posebna oblast sociologije, koja se izdvojila u procesu specijalizacije vezane za razvoj empirijskih istraživanja, koji je doveo do raščlanjivanja cijele oblasti. Ali određivanje karaktera tako shvaćene sociologije kulture iz određenih razloga nije lako, kao ni određivanje oblasti subdisciplinarnih socioloških specijalnosti koje se odnose na druge predmete istraživanja, npr. na selo, grad, industriju, rad, na određene starosne grupe ili društvene procese. Teškoće u definisanju sociologije kulture proizlaze, prije svega, iz mnogoznačnosti samog pojma kulture, iz njegovog širokog i nekoherentnog opsega, iz posebno naglašenog vrednujućeg stava, koji se odnosi na fenomene obuhvaćene tim pojmom i iz raznolikosti tih stavova. Svi navedeni aspekti zahtijevaju analizu, koju će biti teško ograničiti samo na jedno poglavlje i zaokružiti koherentnom teorijom. Svi ti aspekti uzajamno višestruko djeluju u raznim oblastima kulture sa sociološkog gledišta, pa se, dakle, moraju uzimati u obzir u analizama koje slijede, kao i u analizama brojnih problemskih istraživanja. Vezani su, prije svega, za osnovne teorijske i metodološke probleme sociologije kulture. Također se odnose na opšte, teorijske i metodološke osnove cijele sociologije, koje zbog toga moraju da budu predstavljene na način koji će dozvoliti da se objasne glavne pretpostavke ovdje prihvaćenog prilaza sociologiji kulture. 8

Mnogoznačnost je karakteristika kulture od samog početka uvođenja te riječi u humanistiku. Već je Herder u predgovoru za Misli ο filosofiji istorije napisao: "Ne postoji nešto što je više neodređeno od riječi kultura."3 To je jasno ako se uzme u obzir da su se poimanje i koncepcije koje su se na kulturu odnosile pojavili više vijekova prije uvođenja samog termina. To potvrđuje ciklus studija posvećenih problematici kulture u istoriji evropske filosofije od antičkog doba do početka racionalističke misli prosvjetiteljstva.4 Te studije pokazuju, prije svega, raznovrsnost filosofskog prilaza kulturi, od krajnjeg Platonovog idealizma i hrišćanske tomističke misli, do Bekonovog naturalizma i Montenjevog relativizma. Prihvatajući potrebu i značaj sličnih analiza koje se odnose na kulturu avant la lettre, tj. prije primjene u naučnoj literaturi termina koji je definiše, ne smije se potcijeniti važnost izdvajanja kulturne problematike u filosofskoj i naučnoj refleksiji kroz uvođenje i širenje pojma koji se posebno odnosio na kulturu. Naravno, to nije bilo djelo individualne naučne invencije, nego dug istorijski proces, u kojem su se pojavile brojne propozicije individualnih stvaralaca u raznim epohama. Najtemeljitiju, iako ne potpunu, analizu tog procesa sadrži knjiga A. Krebera i K. Klakhona objavljena 1952. godine.5 Autori počinju analizu podsjećanjem na uzgredno upotrijebljenu Ciceronovu sintagmu cultura animi u Raspravama u Tuskulu, izlažući etimologiju tog termina. Sistematska analiza se odnosi, prije svega, na XVIII vijek, koji je u naučnoj literaturi evropskih zemalja donio širenje pojma kulture ili istovjetno shvaćenog pojma civilizacije. Ne vraćajući se tim dijelovima njihovog rada, već iskorišćenim na drugom mjestu, vrijedi se zadržati na koncepcijama dvojice mislilaca kojima Klakhon i Kreber ne posvećuju posebnu pažnju. Riječ je ο Pufendorfu i Herderu. Pufendorfovo djelo De iure naturae et gentium (1688) objavljeno je sto godina prije Herderovih Misli ο filosofiji istorije (1784-1791). U oba djela poimanje kulture sadrži probleme koji su još i danas aktuelni u naučnim i opštim diskusijama i koji zahtijevaju jasne formulacije u uvodu u svaku sociološku analizu kulture. 3

J.G.Herder, Misli ο filosofiji istorije, tom 1, str. 4 Istorija filosofii i voprosi kuljturi 5 A.L.Kroeber, C. Kluckhohn, A Critical Review of Concepts and Definitions. Istoriji ter mina "civilizacija", koji u romanskoj tradiciji djelimično ima isti smisao kao i pojam kulture, pažnju posvećuje grupni rad pod redakcijom L.Fevra (Febvre). Uporedi sa diskusijom ο ovim radovima: A.Kloskovska, Masovna kultura. Kritika i odbrana. 4

9

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

Pufendorfova teorija predstavlja pravac racionalističkog razmatranja stanja i zakona prirode, ali, ipak, u poredenju sa brojnim koncepcijama koje idealizuju to stanje, za njegovu teoriju su karakteristični empirijska orijentacija i realizam. Prirodno stanje, koje se najizrazitije iskazuje u slici ponekad nađene djece vaspitavane izvan utjecaja ljudskog društva, određivao je Pufendorf suprotstavljajući ga kulturi. A u nju je ubrajao sve pronalaske i uređaje koji se primjenjuju u ljudskom životu, dakle: odjeću, jezik, običaje, umjetnost, a prije svega cijelu organizaciju civüizovanih građanskih društava "kroz čije je formiranje ljudska vrsta uvedena u okvire određenog poretka".6 Ta prva definicija kulture ima karakter kvantitativne definicije, samo djelimično vrednujući, kvalifikativni. Ali, dalje Pufendorf uvodi Ciceronov termin cultura animi, koji se odnosi na moralni postulat, u okviru čovječanstva univerzalan, ο racionalističkom karakteru kulture. Kultura duha, koja je moralna obaveza čovjeka, zasniva se na tome "da odluke koje se odnose na njegove obaveze budu donesene pravilnim putem, da sudovi i mišljenja ο problemima koji izazivaju njegovo interesovanje budu pravilno formirani i da nagoni njegovog duha budu regulisani i upravljani pomoću principa pravednog razuma".7 U Pufendorfovim razmišljanjima ο kulturi, koju on ponekad definiše kao Universum vitae humanae cultum, izdvajaju se nekolike oblasti kulture, među kojima je najizrazitija, sfera društvene organizacije i moralne obaveze, racionalistički obilježena. U Pufendorfovom djelu se prepliću kontradiktorne tendencije deskriptivnog i vrijednosnog prilaza kulturi, a u Herderovoj društvenoj filosofiji još se više kristalizuju. Herder upotrebljava pojam kulture mnogo svjesnije i misaonije od Pufendorfa. Pojavljivanje kulture smatra za etapu evolucionog procesa bitka povezanog sa rađanjem ljudske vrste. Herderova razmišljanja ο kulturi, sa sociološkog stanovišta važna i široka, mogu se sintetizovati i sumirati ovako: kultura je univerzalna karakteristika ljudi kao vrste. Najbliže čovjeku su životinjske vrste, ali tek ljudske biološke crte, zasnovane na raznolikosti, bogatstvu instinkata, na posebnim anatomskim i fiziološkim odlikama, stvaraju potpuno dovoljnu osnovu kulture. Kultura razmatrana sa genetskog gledišta ostvaruje se putem tradicije - prenošenjem kulturnih 6 7

10

S.Pufendorf, De iure naturae et gentium (libri octo), knjiga II, odjeljak 2, paragraf 1 Isto, knjiga II, odeljak IV, paragraf 1

SOCIOLOGIJA KULTURE

dostignuća između jedinki i pokoljenja. Organskom prilazu tradiciji odgovara sposobnost preuzimanja naslijeđenih elemenata. Kultura predstavlja poseban isključivo ljudski aparat prilagođavanja na sredinu, zahvaljujući kojem čovjek dominira nad životinjskim svijetom koji ga okružuje, a ta prilagođenost se ostvaruje u borbi, u permanentnom sporu protivurječnih interesa i stremljenja vrste ka samoodržanju. Posebnu ulogu u sveukupnoj kulturi igra jezik: "umijeće izražavanja ideja pomoću zvukova, označavanja predmeta pomoću glasova i umijeće vladanja svijetom pomoću riječi koja teče iz usta". Od jezičkog umijeća začeo se čovjekov razum, "božanska umjetnost ideje, majka svih umjetnosti". 8 Evolucionističke osnove koncepcije kulture kod Herdera zahtijevale su da se prihvati univerzalnost tog fenomena u okviru ljudske vrste. Opštost ne isključuje njenu raznolikost, raznovrsnost, pa čak i gradaciju i u okvirima jednog društva, zajednice, kao i na ljestvici istorijskog razvoja čovječanstva. Jer, Herderov stav nije naturalistički, nego istoricistički. Razlika između prosvijećenih i neprosvijećenih naroda, kulturnih i nekulturnih, nije, po njemu, razlika u suštini, nego jedino u stepenu. Na taj način Herder je uspio da pomiri opisni, nekvalifikativni, karakter pojma kulture kao instrumenta naučne spoznaje humanističkih fenomena, sa ocjenom istorijski promjenljivih i raznolikih oblika kulture izraženih u istoriji čovječanstva. Širina poimanja i umijeće razlikovanja aspekata kulture bez vrednovanja i koji ne podliježu vrednovanju daje Herderovoj koncepciji posebno mjesto u osamnaestovjekovnim pokušajima stvaranja filosofije kulture. U tim pokušajima dominira selektivno i apsolutno vred-nujuće tretiranje kulture. Selektivnost se ogleda u uvrštavanju u kulturu samo pojedinih oblasti ljudske djelatnosti, prije svega onih koje će kasnije u filosofskoj terminologiji teorije kulture biti nazvane manifestacijama duhovne kulture. U njemačkom rječniku Johana Adelunga kultura je definisana kao sublimacija i usavršavanje moralnih i umnih sposobnosti čovjeka. U rječniku Francuske akademije taj termin se odnosi na ljudsku umnu i umjetničku djelatnost (Soin qu'on prend des arts et de 1'esprit). Taj pojam slično upotrebljava i razumije Volter.9 U Poljskoj se termin "kultura" našao nešto kasnije u leksikografiji. Ne bilježi ga još ni Lindeov rječnik (1807-1814), koji također ne bilježi ni 8

J.G.Herder, Misli ο filosofiji istorije, str. 161 Uporedi: A.L.Kroeber, C. Kluckhohn, Culture, kao i PH.Chombart de Lauwe, Image de la culture. 9

11

Antonjina Kloskovska

odrednicu "civilizacija" kao imenicu. Ipak, Lelevel u svom Predavanju iz opšte istorije (1822-1824) formuliše mišljenje važno za interpretaciju smisla tog pojma i piše: "Informacije ο kulturi trebalo bi da budu suština istorije."10 Istorija kulture kao dio istorije "koja priča" treba da obuhvata, po Lelevelu, istoriju religije, morala, običaja, društvene organizacije, fizičkog i umnog rada, nauke i umjetnosti. Treba istaći široki opseg i opisni, vrijednosno neutralni karakter pojma kulture, koji istovremeno - slično kao i u Herderovom prilazu - ne isključuje hijerarhiju stadijuma razvoja, već pos-tulira i istraživanje procesa usavršavanja prihvaćenog za odliku kulture koja se ostvaruje u njenoj istoriji. Počevši od druge polovine XIX vijeka razvijala se specijalistička nauka ο kulturi, koja je na početku imala glavnu osnovu u etnologiji kao novoj grani uporednih istraživanja primitivnih zajednica. Najčešće (i do danas) citirana definicija koja u tome ima izvorište je formulacija Edvarda Tejlora u njegovom djelu Primitivna kultura iz 1871. godine: "Kultura i civilizacija su složena cjelina, koja obuhvata znanje, nauku, vjerovanja, umjetnost, pravo, moral, običaje i sva druga umijeća i navike koje je stekao čovjek kao član društvene zajednice".11 Tejlorova definicija u svom prvom dijelu ima karakter nabrajanja. Nabrojani elementi kulture imaju prilično jednorodan karakter. Ali, drugi dio definicije, koji uopšteno opisuje prirodu kulturnih fenomena, stvara okvire koji dozvoljavaju da se u nju uključe najraznovrsnija i osnovna društvena umijeća i ljudske navike, dakle, način rada i organizacije zajednica, koje je u gore navedenoj definiciji uvrstio i Lelevel. Dakle, Tejlor razumije kulturu neselektivno i bez vrednovanja. Kriterijum po kome jedne elemente ubraja u njene okvire, a druge, opet, izdvaja, nije pozitivna ili negativna ocjena ljudske djelatnosti i stavova, već jedino naučen, stečen i društveni karakter kulture. Ako se to uzme u obzir, Tejlorova definicija može biti prihvaćena kao prototip one vrste definicija koja će u našim razmatranjima biti nazivana globalnom antropološkom definicijom kulture. 10

J.Lelevel, Predavanje iz opšte istorije. Lelevelova tačka posmatranja predstavlja okre tanje od političke i vojne istoriografije koje doprinose herojskoj interpretaciji istorije. U njoj se mogu vidjeti anticipacije novijih tokova istoriografije, koji istoriju prilagođavaju retrospektivnoj verziji kulturne antropologije. Uporedi: H.S.Hughes, History as Art and as Science: Twin Vistas on the Past. 11 E.Telor, Primitive Culture

12

SOCIOLOGIJA KULTURE

Kreber i Klakhon su, na osnovu analize sto šezdeset osam antropoloških definicija kulture, predložili tipologiju, izdvajajući šest opštih vrsta: 1. Definicije koje nabrajaju, a primjer je, djelimično, i Tejlorova definicija; 2. Istorijske definicije, koje naglašavaju nasljedstvo, tradiciju kao mehanizam kulture i koje je definišu kao dostignuće; ovdje pripada u poljskoj sociologiji najpoznatija definicija S. Carnovskog; 3. Normativne definicije, koje naglašavaju imperativne funkcije kulture - tu možemo uvrstiti shvatanje kulture Τ Parsonsa; 4. Psihološke definicije, koje ističu psihološke mehanizme u formiranju kulture, ulogu procesa učenja i funkcije prilagođavanja; toj vrsti odgovara već opisani Herderov prilaz kulturi; 5. Strukturalističke definicije, koje naglašavaju cjelovitost svake kulture, sjedinjenje njenih elemenata koje dobija oblik sistema; njihovo prih-vatanje najčešće je povezano sa prelaženjem od analize kulture uopšte na karakterizaciju kultura pojedinih društvenih zajednica; najbolji su primjer Obrasci kulture R. Benedikt; 6. Genetičke definicije, opet, naglašavaju društvene izvore kulture, shvaćene kao proizvod društvene koegzistencije i dio sredine koji je stvorila kultura; elementi takvog prilaza mogu se naći u drugom dijelu Tejlorove definicije. Već primjeri navedeni kao ilustracije vrsta definicija pokazuju da te definicije treba tretirati jedino kao idealne tipove, koji dozvoljavaju da se sredi, klasifikuje ogromna masa literature ο kulturi, imajući u vidu jedino određene aspekte teorijskog stanovišta pojedinih autora. Te vrste ne mogu biti prihvaćene kao osnova klasifikacije, jer definicije koje odgovaraju jednoj vrsti susreću se vrlo rijetko. Bile bi nepotpune i ne bi bile u stanju da adekvatno predstave složeni karakter fenomena kulture. Dobra strana Kreberove i Klakhonove tipologije je to što nam skreće pažnju na nekoliko vrlo važnih aspekata moguće analize kulture. Ali, ne daje ključ kojim bi bila određena sama osnova kulturnih fenomena, kojim bi se mogao izdvojiti načelni termin koji bi odgovarao raznim teorijama što se odnose na suštinu kulture. Tim problemima se autori bave u narednim poglavljima svog rada. A svaki od njih uzimao ih je u obzir u svojim brojnim individualnim radovima. Njihova zajednička analiza odnosi se na raniju fazu razvoja antropologije kulture, na sredinu XX vijeka i kon-centriše se, prije svega, na anglosaksonske teorije. Od početka šesdesetih godina počeo je u svjetskoj antropologiji da se razvija novi pravac, koji je nalazio inspiraciju u sociologiji nauke i jezika, a koja je, opet, bila pod utjecajem fenomenologije i evropskog strukturalizma. "Starija" antropologija 13

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

kulture donijela je, ipak, određen fond znanja i pojmova, koji treba prihvatiti kao pravilno polazište za sociološku teoriju kulture. Na tom fondu zasniva se opšta antropološka karakteristika kulture koju je formulisao Mardok. Obuhvata slijedeće definicije: Kultura je naučena; navike koje ulaze u njene okvire formiraju se pod utjecajem iskustva. A to iskustvo ima društveni karakter. Dakle, kultura se stiče putem društvene transmisije. Posljedica tog je zajedništvo kulture u okviru širih ili užih društvenih cjelina. Kultura ima ideacijski karakter, tj. prihvaćena je kroz norme i obrasce. Postoje ipak grupne navike, koje nemaju ekvivalent u obliku svjesno prihvaćenih zakona i principa. Kultura predstavlja aparat podmirivanja ljudskih potreba, ali je, također, instrument kočenja impulsa. Podliježe promjenama prilagođavanja, čiji je karakter različito određen u raznim teorijama. I, na kraju, je integrisana kultura. Ona ima oblik sistema, koji ipak treba shvatiti kao otvoren, usmjeren ka integraciji, koju nije dostigao u potpunosti. 12 U osnovi ovakvog razumijevanja kulture stoji pretpostavka da je kultura djelo čovjeka, proizvod raznih oblika njegove društvene djelatnosti. U skladu sa definicijom Herskovica, analizirajući kulturu otkrivamo uvijek ljude koji reaguju, koji se ponašaju na određen način. I tek istraživač kulture, zapravo, reificira forme svojstvene tom ponašanju, "daje im konkretan karakter, objektivizuje i stavlja u određen oblik individualno iskustvo ljudi koji žive u zajednici, u određenom vremenu".13 Dominantno stanovište u antropologiji kulture zasniva se na relativi-zaciji odnosa kulture i čovjekove djelatnosti u društvu. Jasno je da upravo ovakvo stanovište posebno odgovara sociološkom shvatanju kulture. I ako se bar to uzme u obzir, ono se približava marksističkom shvatanju kulture. U sovjetskoj etnografiji, filosofiji kulture i sociologiji mogu se naći brojni primjeri definicije kulture u kojima je osnovni termin "čovjekova djelatnost".14 Marks, opet, u svojoj koncepciji ljudske jedinke smatra da je jedan od njenih osnovnih faktora "ljudski svijet", dakle, cjelokupna kultura, čiji 12 A.L.Kroeber, C. Kluckhohn (Culture) oslanjaju se na članak G.EMurdocka The Cros-Cultural Survey. 13 M.Herskovits, Man and His Works, str. 28 14 C.G.Arzakanian, Kuljtura i civilizacija: problema teorii i istorii; A.I.Arnoldov, Socialism i kuljtura, E.A.Baler, Pejemstvenost ν razvitii kuljturi; Hudožestvenaja kuljtura. Ponjatija. Termini, red. L.N.Dorogova

14

učesnik-satvorac je čovjek shvaćen ne kao apstraktan primjerak biološke vrste, nego kao odraz društvenih odnosa.15 Treba ipak istaći da pojam globalne kulture nije karakterističan za Marksov misaoni aparat. Čini nam se da je pravilno da se za marksizam rezerviše taj pojam u užem smislu, koji će u daljim razmatranjima biti glavni predmet sociološke analize. Ali, Marksova teorija nesumnjivo sadrži osnove za umjereni redukcionizam, koji objašnjava da se kultura i u užem, kao i u globalnom, antropološkom shvatanju odnosi na djelatnost, iskustva i aspiracije čovjeka kao društvene jedinke. Te osnove iziskuju širu analizu u slijedećim poglavljima, kada budu predstavljene ontološke i metodološke pretpostavke sociološke teorije kulture i odnos pojmova kulture i društva. Prilikom pregleda definicija i opštih koncepcija kulture utvrđeno je da u savremenoj antropologiji kulture, koja predstavlja, prije svega, njenu "stariju" verziju, dominira shvatanje da se kultura odnosi na ljudsku djelatnost i ponašanje. Na primjer, Linton jednu od svojih mnogobrojnih definicija sažima u tvrdnji: "Kultura je konfiguracija naučenih ponašanja i rezultata tih ponašanja, čiji su sastavni elementi zajednički članovima date društvene zajednice i prenose se unutar nje."16 Ipak, većina određenja ima složen karakter i uvodi u definiciju kulture pojmove normi i obrazaca, vrijednosti i simbola. Kao primjer može da posluži definicija koju su zajednički stvorili Kreber i Parsons. Oni definišu kulturu kao "prenesene i stvorene sadržaje i obrasce vrijednosti i drugih simboličkih sistema, koji formiraju ljudsko ponašanje i, također, proizvode (artefacts) kao rezultate ponašanja".17 Dakle, definicija sadrži pojam ponašanja; podrobna analiza njenih ostalih termina, kao što su uzori, vrijednosti i simbolički sistemi, dozvolila bi, također, da se proširi na činove ljudske djelatnosti u bilo kom širokom i stvarno biheviorističkom značenju. U novijoj antropologiji kulture, koja se ponekad naziva i "spoznajna antropologija", interesovanje istraživača je okrenuto, prije svega, ka sferi značenja i simbola. Razmatranje tog dijela kulture i za njega vezanih orijentacija biće predmet drugog dijela ove knjige. Razumijevanje kulture isključivo kao sfere značenja i simbola ovdje je, ipak, odbačeno. U skladu sa stanovištem "starije" antropologije, evropske etnografije i sovjetske filosofije kulture, smatra se neophodnim 15

K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija; M.Frichand, Čovjek, humanizam, moralnost R.Linton, Kulturološke osnove ličnosti, str. 45 17 A.L.Kroeber, T.Parsons, The Concepts of Culture and of Social Systems, str. 583 16

15

Antonjina Kloskovska

prihvatanje širokog, globalnog pojma kulture, koji obuhvata djelatnosti što teku po društveno prihvaćenim obrascima, ostvaruju se u svim oblastima ljudskog života, kao i proizvode i predmete takvih djelatnosti. Robert Redfild, utvrđujući razlike stanovišta u istraživanju kulture i odvajajući predstavnike društvenih od predstavnika čisto humanističkih nauka, došao je do zaključka da se ovi posljednji interesuju jedino za svjesne, stvaralačke, originalne aspekte ljudske djelatnosti, a prvi se, opet, bave onim što je prosječno, opšte i svakidašnje. Da bi predstavio razlike, upotrijebio je sljedeću metaforu: "Istraživači književnosti i umjetnosti interesuju se jedino za najljepše cvjetove na drvetu, čije korijenje istražuje antropolog."18 Prihvatajući da Redfildova definicija odgovara opravdanim tendencijama specijalizacije u oblasti istraživanja kulture, treba ipak reći da antropološki prilaz, prije svega u istraživanju primitivnih zajednica, obuhvata cjelokupnu kulturu. U okviru te cjeline, antropološke teorije često razlikuju nekoliko aspekata, koji u nejednakoj mjeri bivaju predmet interesovanja istraživača različitih orijentacija, a morali bi, ipak, da budu uzeti u obzir u sveobuhvatnoj analizi kulture. To je, dakle, aspekt internalizacije kulture, tj. prih-vatanja njenih obrazaca i normativnih modela ili vrijednosti koje ljudi svjesno, kroz iskustvo i navike prihvataju. Taj aspekt naglašavaju posebno sociologizirajuće teorije, koje podvlače činjenicu relativizacije elemenata kulture u odnosu na čovjeka i društvo. Taj aspekt dobija posebno značenje u novijim antropološkim i sociološkim teorijama, koje se inspirišu fenomenologijom, a ο kojima će kasnije biti više govora. Drugi aspekt kulture predstavljaju samo norme, pravila i kulturne vrijednosti koje se analitičkim putem mogu odvojiti od ljudske djelatnosti, posebno kada su trajno zabilježene u vidu zapisa ili u drugim objektivizova-nim formama simboličkog izraza. Sličnim putem može se izdvojiti predmetni aspekt kulture, u kome se nalaze predmeti i proizvodi, drugim riječima, artefakti. Kao poseban aspekt kulture nabrajaju se, ponekad, institucije, ali čini nam se da one predstavljaju sintezu sva tri aspekta. Prihvatanje osnovanosti izdvajanja internalizovanog, normativnoaksiološkog i predmetnog aspekta kulture može nametnuti pitanje da li je pravilan prethodno prihvaćeni stav, po kome je kultura uvijek povezana sa društvenim djelatnostima ljudi. I normativno-aksiološki aspekt, kao i 18

16

SOCIOLOGIJA KULTURE

predmetni, čini nam se obilježenim autonomnošću. I jedan i drugi su posebno razmatrani, bez obzira na društvene uslovljenosti oba ova vida kulture. Među savremenim antropolozima Lesli Vajt u principu odbacuje društvenu relativizaciju kulture, prihvatajući njene elemente za fenomene sui generis, koji mogu i treba da budu istraživani jedino u sopstvenoj ravni. Kao osnova opšte antropološke teorije ovakvo stanovište je neprihvatljivo ne samo za sociologa, već je neprihvatljivo i zbog ograničenja metodološke i ontološke perspektive. Ali, zato u specijalističkim humanističkim naukama, koje istražuju izabrane oblasti kulture, imanentna analiza nor-mativno-aksiološke sfere ili sloja artefakata je, naravno, moguća i široko primjenjivana. Imanentni prilaz je tim više opravdan u oblasti istraživanja artefakata, kojima se bave tehničke nauke. Antropologija kulture ipak se ubraja u društvene nauke i iz takvog njenog karaktera proizlaze određene teorijsko-metodološkekonsekvence. Predstavnici novije antropologije kulture, koji su se usredsredili na simboličke fenomene i vrijednosti, u potpunosti su svjesni nedostataka imanentne analize, pa čak i predstavnici tipičnih humanističkih nauka, takvih kao što su teorija književnosti, teorija umjetnosti, naginju ka sociološkom stanovištu, jer ne vide mogućnosti cjelovite spoznaje činjenica, fenomena koje istražuju bez analize njihovog funkcionisanja u društvenoj svijesti i ljudskoj djelatnosti. U procesu razvijanja i usavršavanja raznolikih metoda analize kulturnih fenomena, u prvi plan izbija lingvistika, koja daje podsticaje i obrasce i sociologiji kulture, pošto sve potpunije obuhvata društvene izvore i funkcije jezika i društvenu slojevitost govora. U svjetlu te dominantne orijentacije treba potražiti uzajamnu korelaciju tri glavna aspekta kulturnih fenomena i određivanje njihovog odnosa prema pojmu djelatnosti kao osnovnom terminu savremene teorije kulture. Dublja analiza oba objektivizovana aspekta kulture, tj. ispoljenih i prihvaćenih normi i simbola i artefakata, dovodi mnoge istraživače do zaključka da ti aspekti, kao elementi kulture, predstavljaju vrijednosti, a vrijednosti su jedino ako su im privrženi ljudi koji ih stvaraju, upotrebljavaju i ostvaruju. Dakle, neodvojivi, neraskidivi aspekt svih kulturnih fenomena je unutrašnji, internalizovani sloj. Jedino pomoću njega stvari se preoblikuju u vrijednosti kulturne stvarnosti. Tako široko razumijevanje vrijednosti, koje ima izvorište u evropskoj humanističkoj filosofiji na prelazu iz XIX u XX vijek, bilo je karakteristično

R.Redfield, Human Nature and the Study of Society, str. 56

17

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

za Znanjeckog. Polazeći od drugih, različitih filosofskih i socioloških tradicija, i Osovski je, također, glavnu sferu postojanja kulture vidio u stavovima i dispozicijama. Težeći da postigne veću jednorodnost i preciznost tog pojma, bio je sklon da iz njegovog okvira izdvoji sferu predmeta, definišući tvorevine i predmete kulturnih stavova ili dispozicija kao kore-late kulture.19 Pojam korelata u mnogo čemu je bolji od pojma artefakta, jer može da se odnosi, kako pokazuje Osovski, ne samo na predmete koje je stvorio čovjek, već i na elemente svijeta prirode, kojima se daje značenje objekata koji vrednuju procese. Dakle, korelati mogu biti uvedeni i u simboličku sferu, kao i u praktičnu kulturnu djelatnost, ne pretvarajući se tako u dijelove kulture. U manje rigoroznim teorijama ne nalazimo slična raz-graničavanja. Uvijek se internalizovana sfera stavova, dispozicija, vrednovanja ili navika shvata kao neodvojivi aspekt kulturnih fenomena. Pri površnoj analizi spomenutih aspekta kulture moglo bi da se učini kako postoji protivrječnost između priznate uloge njenog internalizova-nog sloja i principa povezivanja kulture sa ljudskom djelatnošću. Ta protivrječnost je, ipak, samo prividna. Iako djelatnosti predstavljaju objek-tivizovani element, dostupan inter subjektivnom iskustvu, nemoguće ih je tretirati kao suprotnosti internalizovanom sloju. Taj sloj se upravo izražava u raznim oblicima djelatnosti, između ostalog u introspektivnim relacijama, koje predstavljaju pokazatelj neophodan u analizi kulture. Taj stav ne treba smatrati istovjetnim sa biheviorizmom. Ne smatra se suvišnim pozivanje na unutrašnja stanja jedinke, ali se pretpostavlja da je jedini put do njih, osim sopstvenog iskustva istraživača, analiza djelatnosti koje im odgovaraju, a koje se tretiraju ili kao pokazatelji ili kao elementi stavova. Sa takvim shvatanjem odnosa djelatnosti i dispozicija slagao se Osovski, iako je imao kritički odnos prema biheviorizmu. Naglašavanje uloge internalizovanog sloja kulture ne treba da vodi nivelisanju različitosti procesa internalizacije, koja proizlazi iz složenosti same kulture obuhvaćene globalnim antropološkim pojmom. Tu složenost djelimično predstavlja u antropologiji prihvaćena dihotomija javne i skrivene kulture ili javnih i skrivenih kulturnih obrazaca (overt, covert, culture). Ta podjela se pojavljuje kod mnogih anglosaksonskih naučnika, ali ipak ne u istovjetnom značenju. Za neke od njih, npr. Lintona, javna kultura

označava objektivizovane aspekte kulture dostupne u intersubjektivnom iskustvu, a skrivena je, opet, totalitetu internalizovanog aspekta. Po Klakhonu, opet, javna kultura obuhvata one obrasce kulturne djelatnosti kojih su svjesni članovi zajednice koja stvara datu kulturu. A skrivenu kulturu čine obrasci djelatnosti ostvareni u praksi, ali kojih učesnici kulture nisu svjesni, tj. ovi obrasci nemaju ekvivalente u normativnim modelima i zakonima koje oni formulišu. Učesnici kulture su ponekad svjesni zakonitosti sopstvene djelatnosti za koje ipak ne nalaze normativne ekvivalente u riznici sopstvene kulture. Dio tih zakonitosti potpuno izmiče njihovoj spoznajnoj refleksiji. Na tu pojavu obraćao je pažnju takođe Levi-Stros, razlikujući mehaničke i statističke modele kulture.20 Polazeći od svoje prakse terenskog istraživača, Levi-Stros je usvojio kao osnovu opisa i uopštavanja etnografa svjesno prihvaćene obrasce, koje je nazvao modelima ispitivanih zajednica koje one same proizvode. Stanovište koje preporučuje, da se posegne za društvenom i kulturnom samospoznajom ispitivanih zajednica, dobilo je poseban značaj u fenome-nološkoj sociologiji i etnometodologiji, kao i u spoznajnoj etnografiji koja prihvata njihove obrasce. Za predstavnike tih pravaca kolokvijalno znanje "članova", tj. učesnika ispitivane zajednice, prvi je predmet interesovanja i važna osnova u stvaranju sopstvenih koncepcija. Razmatrajući teorijska svojstva društvenih nauka, Sic tvrdi da društvena zbilja, svijet kulture podliježe teorijskoj refleksiji njegovih učesnika, koju možemo prihvatiti kao prvostepenu teorijsku konstrukciju. Tek na takvim konstrukcijama istraživač treba da gradi svoju verziju teorije, stvarajući na taj način konstrukciju drugog stepena.21 Takvo stanovište je široko zastupljeno u etnometodološkom pravcu sociologije, a prije svega u njoj srodnoj grani sociologiji nauke. Ali, takvo stanovište stvara komplikacije, kojih je svjestan dio zagovornika nove spoznajne antropologije. Te komplikacije su vezane upravo za funkcionisanje skrivenih obrazaca kulture, a osim toga za fenomen lažne svijesti u marksističkom smislu. Drugi element, uopšte uzevši, ne pojavljuje se izrazito u metodološkoj refleksiji istraživača kulture koji su pod utjecajem fenomenologije. Po ugledu na Sica, oni skreću pažnju na brojnost predstava kulturne stvarnosti u društvenoj svijesti. 20

19

18

S.Osovski, Društvena veza i naslijeđe krvi, Djela, tom 2

K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija A.Schütz, Concept and Theory Formation in Social Sciences 21

19

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

Svijest ο postojanju skrivenih obrazaca kulture i "mnoštvo stvarnosti", zapaženo čak i u primitivnim zajednicama, dovode antropologe kulture do metodoloških konsekvenci izraženih u relativističkim tendencijama ili u pokušajima da se prebrodi relativizam putem komplikovanih operacija zasnovanih na rekonstrukciji modela kulture koje su stvorili njeni učesnici. Na tim modelima antropolog stvara totalni model, a kasnije, na sintezi raznovrsnih modela drugog stepena, pokušava da stvori opštu teoriju kulture. Sličnu proceduru, po uzoru na antropologe, pokušavaju da stvore istoričari kulture.22 Taj put prevazilaženja relativizma ne obezbjeđuje pouzdane rezultate. Caki među antropolozima kulture, koji su daleko od stanovišta istorijskog materijalizma, rađaju se sumnje prema toj metodi internalističkog poimanja kulture, koje suviše omalovažava njene objektivne aspekte, utemeljene, prije svega, u predmetnim faktorima društvene makrostrukture, u sferi interesa i uslova društvenog bitisanja.23 Naravno, svi ti faktori imaju svoj odraz u internalizovanom sloju kulture. Može, ipak, da bude ona obrnuta predstava, koja se rađa u camera obscura društvene svijesti, koju je Marks nazvao izrazom lažne svijesti. Taj odraz često ne predstavlja najbolju osnovu, a sigurno je da ne treba da bude jedina osnova za analizu kojoj je cilj dopiranje do totaliteta cjelina uslovljenosti kulture. Pošto taj skriveni sloj kulture predstavlja glavni izvor nastajanja lažne svijesti, mora, dakle, biti priznat za predmet, ali ne za adekvatan instrument spoznaje. Sicov radikalni internalizam rađa mnoge sumnje.24 Istraživač kulture i društva treba da upozna spoznajne konstrukcije i klasifikacione kategorije koje grade članovi date zajednice; takvi "modeli kućne proizvodnje", po Levi-Strosu, moraju da operišu humanističkim koeficijentom kao jednim od instrumenata svoje metodološke aparature. Ali cjelina istraživačeve teorijske koncepcije ne mora da ima karakter "konstrukcije drugog stepena" ili "empirijskih" modela.25 To bi označavalo odustajanje od spoznajnih kompetencija njegove discipline u korist kolokvijalnih pojmova ο kulturi i društvu. 22

Uporedi: R.F.Berkhofer, Clio and the Culture Concept. L.Schneider, The Idea of Culture in Social Sciences 24 Uporedi: T.Ejbel (Abell), Modeli u socijologiji. 25 Definicija modela kao "emičkih" (fonemičkih) koristi se u odnosu na modele koje tako doživljavaju oni koji ih sprovode, nasuprot "etičkim" (fonetičkim) modelima koje konstruišu istraživači. Ove termine uveo je K.Pajk, po uzoru na lingvističku terminologiju. 23

20

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antropološka ili sociološka teorija kulture ima zadatak ne samo da sintetizuje kolokvijalne pojmove ο kulturi, već da popuni nedostatke i koriguje tumačenja tih pojmova putem istraživanja faktičkih zavisnosti koje uslovljavaju karakter kulturnih fenomena. Princip relativizacije kulture ljudskom djelatnošću treba da brani istraživača od stvaranja hipostaza kojima može da vodi posebno usredsređivanje na simboličko-aksiološki sloj kulture. Interesovanje za predmetnu sferu kulture donosi, opet, druge metodološke i teorijske probleme. Razumljivo je i opravdano da tehničke nauke, koje se bave ispitivanjem i primjenom proizvoda, a prije svega oruđa, kao široke i praktički posebno vezane oblasti te sfere kulture, shvataju kulturu na imanentan način, bez ulaženja u njenu filosofsku i društvenu bit. Te nauke spadaju u prirodne discipline i ne ulaze u okvire humanistike. Slično stanovište, koje se djelimično manifestuje u tradicionalnoj etnografiji i istoriji materijalne kulture, izaziva ogradu, jer te dvije discipline spadaju u društvene nauke. Ta ograda ne odnosi se na poimanje fizičke strane proizvoda kulture kao stvari, jer oni su, bez sumnje, stvari koje predstavljaju dio materijalnog svijeta. Kao proizvodi, predmeti ili oruđa ljudske djelatnosti, podmirujući najšire shvaćene ljudske potrebe, oni ipak pripadaju i kulturi i trebalo bi da ih društveno-humanističke discipline razmatraju i u toj njihovoj funkciji. U teoriji istorijskog materijalizma glavna klasa proizvoda koju predstavljaju oruđa, određivana je ne samo sa svoje materijalno-predmetne strane, nego je - kroz funkciju i povezivanje sa čovjekom koji se tim proizvodima služi - shvaćena kao kategorija sredstava proizvodnje. I to je fundamentalna teorijska kategorija marksističke ekonomije i teorije razvoja. Globalno, antropološko poimanje kulture obuhvata, dakle, raznovrsne oblike fenomena: predmete koji su proizvod i objekt ljudske djelatnosti, same djelatnosti, a na kraju i psihička čovjekova stanja: stavove dispozicije, navike, koji su rezultat ranijih djelovanja i priprema i uslov budućih djelatnosti. U skladu sa ovdje prihvaćenim stavom svi ti fenomeni imaju materijalni karakter, nema druge kategorije bitka koja bi mogla biti predmet realističkih naučnih razmatranja. Kultura je prihvaćena kao manifestacija i funkcija fizičkog svijeta, ali to je funkcija koja ima niz raznovrsnih oblika. Fizički nosioci kulture imaju različite uloge u do sada izdvojenim sferama ili aspektima kulture. Analiza karaktera te povezanosti i funkcija biće predstavljena

21

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

u slijedećim poglavljima i imaće primarni značaj za definisanje klase kulturnih fenomena koji sačinjavaju predmet sociologije kulture kao specijalizovane subdiscipline. Jasno je da se svi kulturni fenomeni odnose na čovjeka kao učesnika u društvenim odnosima i svi su, u određenom stepenu, zajednički grupama, kategorijama ili društvenim zajednicama. Problematika kulture prožima, dakle, cjelokupna sociološka istraživanja i ispitivanja, bar u okviru onih teorija koje možemo da nazovemo kulturalističkim sociološkim teorijama, a čiji karakter će kasnije biti podrobnije predstavljen. Baš s obzirom na povezanost svih društvenih fenomena sa problematikom kulture, ako se globalno shvati taj pojam, ne može se od antropološke koncepcije kulture načiniti osnova izdvajanja sociologije kao specijalističke subdiscipline, ravnopravne sa oblastima sociologije navedenim na početku ovog poglavlja, takvima kao što su sociologije rada i industrije, sela i grada, društvenih slojeva i klasa. Svaka od tih oblasti ima kao svoj predmet istraživanja društvene odnose obuhvaćene određenom sferom kulturnih fenomena. Kada bi sociologija kulture trebalo da se odnosi na kulturu shvaćenu totalno, postala bi (a nema takve pretenzije) nadgradnja svih ostalih oblasti sociologije, ili bi morala da ostane jednostavno sociologija, opšta sociološka teorija. Florijan Znanjecki u dugoj evoluciji svog teorijskog stanovišta došao je do odredbe mjesta sociologije u okviru nauka ο kulturi, koja je bliska ovoj posljednjoj propoziciji. Koliko je u Uvodu u sociologiju, na početku dvadesetih godina, pokušavao da oštro razgraniči sociologiju od ostalih nauka ο kulturi i da joj odredi jedino ulogu istraživanja glavnih, iz kulturnih sadržaja apstrahovanih društvenih odnosa: društvenih djelatnosti, odnosa grupa, uloga i individualnosti, toliko je trideset godina kasnije, u svom posljednjem kompletnom djelu negirao takav formalistički prilaz društvenim pojavama. Priznao je sociologiju za načelnu nauku ο kulturi. Društvene pojave Znanjecki je u tom svom djelu prihvatio za osnovu analize postojanja kulture shvaćene, ipak, ne kao suma svih kategorija kulturnih fenomena, već kao princip njihovog "aksionormativnog poretka". U osnovi tog poretka, kao i njegov uslov, nalazi se uvijek "aksionormativan, dinamičan društveni poredak uzajamnog djelovanja među jedinkama".26

To stanovište Znanjeckog je, naravno, element njegove opšte sociološke teorije, koja se približava kulturalističkom shvatanju sociologije, ali koja izlazi iz okvira sociologije kulture kao specijalne subdiscipline. Iz tog okvira izlazi, također, antropologija kulture kao nauka ο svim oblastima kulture. To globalno, ali, pri tome, više opisno i sumirajuće, nego sinte-tizujuće, stanovište razlikuje antropologiju od načina prilaza kulturnom totalitetu, koji je za sociologiju odredio Znanjecki. A antropologija se razlikuje od sociologije svojim metodama istraživanja. U skladu sa tradicijom, okreće se istraživanju preliterarnih zajednica kao svom glavnom predmetu. U odnosu na razvijena društva antropologiju njene kompetencije kvalifikuju da istražuje lokalne zajednice prije u njihovom okviru, nego u cjelini. Kao što pokazuju dosadašnja razmatranja, sociologija kulture ne može da ima za predmet kulturu u njenom globalnom razumijevanju. Treba joj odrediti uži okvir, i uz to izrazito izdvojen. Izvjesni osnovni metodološki i teorijski problemi moraju biti rasvijetljeni baš u odnosu na totalan pojam kulture. Dakle, pri tom pojmu treba ostati i u slijedećim poglavljima.

26

22

F.Znanjecki, Nauke ο kulturi, str. 677 23

SOCIOLOGIJA KULTURE

II. KULTURA I PRIRODA. OD ONTOLOŠKOG DO METODOLOŠKOG PRILAZA

Suprotstavljanje kulture prirodi predstavlja jedan od najstarijih i najčešćih načina njenog opisa. To suprotstavljanje je implikovano u Ciceronovoj definiciji i vezano je za etimološku genezu termina koji se odnosio na obrađivanje zemlje i za stariju od tog termina grčku sofističku tradicionalnu suprotnost između onoga što u društvenom životu potiče od prirode i onoga što ima izvor u ugovoru. Izrazito je formulisano u koncepciji Pufendorfa, za koga je to suprotstavljanje princip izdvajanja kulturnih fenomena, koji su u kontrastu sa bijedom i surovošću prirodnog čovjekovog stanja. Slično shvatanje zastupa Herder, koji u kulturi vidi izvor čovjekove dominacije nad životinjskim vrstama koje, opet, dominiraju nad čovjekom svojom fizičkom snagom i spretnošću, sposobnošću. Kada je suprotstavljanje oba pojma oštro i jednoznačno, neizbježno se nameće pitanje ο izvorištima kulture. Oba citirana pisca iz doba racionalizma i prosvjetiteljstva smatrala su da u objašnjavanju kulture treba posegnuti za transcendentalnim kategorijama. Obojica su nazivali kulturu darom proviđenja. Ipak, ta metafizička kategorija pojavljuje se u njihovim spisima kao pomoćno objašnjavajući pojam. Aktivnost samog čovjeka i karakteristika postignuta putem evolucije anatomsko-fizioloških odlika, prije svega u zrelijoj i šire razvijenoj Herderovoj analizi, čini se da u okviru njihove teorije pružaju potpuno zadovoljavajuća tumačenja geneze kulture. Metafizički argumenti religijskog karaktera, koji se pojavljuju u djelima oba spomenuta autora, mogli su da budu odbrana od vjerske cenzure njihove epohe, ali mogli su da budu i manifestacija tradicionalnog retoričkog stila. Ipak, i u slijedećim vijekovima javljali su se pokušaji ontološkog raz-graničavanja kulture od prirode, koji su kulturi pripisivali metafizički karakter. U filosofskim teorijama XIX vijeka takvo stanovište pojavljivalo se u imperativnom kategoričnom obliku, prije svega onda kada se odnosilo na izdvojenu oblast nazvanu duhovnom kulturom. Najbolji primjer takvog shvatanja kulture su, prije svega, radovi Alfreda Vebera. 27 A.Weber, Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, također uporedi: A.Kloskovska, Masovna kultura.

24

U kasnijim sociološkim teorijama kulture metafizički iskazi pojavljuju se rijetko u tako izrazitom obliku. Ipak se pojavljuju u marginalnim formulacijama, koje se, najčešće, odnose na ontološki karakter kulturnih fenomena. S obzirom na to, čini se poželjnim objašnjenje i tog aspekta socioloških pojmova ο kulturi. Čak i najrigoroznije pretpostavke pozitivističkog stanovišta ne štite istraživača od izleta u pravcu ontološke problematike, kada za sebe samog želi da na potpuniji način odredi orijentaciju svoje teorije, a također i onda kada analizira kulturu kao sferu vrijednosti i razmatra njene funkcije u iskustvu ljudi. Dakle, ne čineći ontologiju i teoriju spoznaje centrom svojih interesovanja. Sociolog treba, također, da bude pripremljen da da odgovore na osnovne pretpostavke teorije svih fenomena društvenog života ili njihovih odabranih oblasti. U prethodnom poglavlju ponašanje i ljudska djelatnost dehnisani su kao osnovni termini prihvaćeni u ovom radu. Rečeno je, također, da inter-nalizovani oblik kulture, koji se izražava u raznim manifestacijama ljudske svijesti, predstavlja njen neodvojivi aspekt. U skladu sa takvim stanovištem i spoljne djelatnosti, koje se oblikuju u otkrivene obrasce kulture, kao i njihova osviješćena strana, povezane su nerazdvojivo sa materijalnim, fizičkim fenomenima bitka. Na početku formulisanja svoje teorije društveno-ekonomskih fenomena Marks je, polemišući sa metafizičkim koncepcijama hegelovske ljevice, koje su se odnosile na svijest, i sa Fojerbahovim aistorijskim materijalizmom, odredio svoje pretpostavke s obzirom na ove pojmove. Glavna Marksova zamjerka Fojerbahu odnosi se na njegovu nesposobnost da pomiri materijalizam sa istorizmom. A za Marksa istorija je predstavljala realizaciju kulture - naravno, u širokom razumijevanju tog pojma: realizaciju ljudskog svijeta kao transformacije prirodne sredine, a prije svega kao prelaženja od prirodnog načina podmirivanja potreba do oblika proizvodnje karakterističnih za civilizaciju. "Svako pisanje istorije mora da polazi od tih prirodnih osnova i njihove modifikacije kroz vijekove, u toku istorije, koju uzrokuje ljudska djelatnost."28 Izvor kulturnih fenomena Marks je, dakle, jednoznačno definisao. Isto tako jednorodno i konsekventno shvaćen je bio njihov materijalistički, tzv. fizički, realan karakter. Brišući dihotomiju između kulture i prirode, koju je zastupala idealistička filosofija, Marks je ipak bio daleko od naturalizma u 28 K.Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija, str. 21

25

Antonjina Kloskovska

poimanju kulturne stvarnosti. U svojim polemikama sa materijalističkim naturalizmom, pišući ο istorijskoj prirodi, koja je rezultat preoblikovanja sredine, koje su vršila sva ljudska pokoljenja redom, sklon je, čak, humanizovanju prirode. Marks je, dakle, formulisao stanovište koje posebno odgovara sociološkoj interpretaciji kulture. Poslije više od sto godina mnogi elementi tog stanovišta široko su prihvaćeni, čak i na područjima koja nisu pod utjecajem marksizma. Nijedan savremeni teoretičar ljudskog razvoja koji trezveno, realno rasuđuje ne može da odbaci ili da zaobiđe prirodu kao osnovu društvenokulturne ljudske stvarnosti. To ne čini ni hrišćanski istraživač procesa hominizacije - Tejar de Sarden; on naziva ljudskim paradoksom nevjero-vatan preobražaj osnovnih sfera života, koji teče zajedno sa malim, po njegovom ubjeđenju, morfološkim skokom, koji odvaja čovjeka od njemu u hijerarhiji evolucije najbližih čovjekolikih životinja. Kada Sarden definiše konsekvence takvog skoka u oblasti svijesti, u njegovim formulacijama zapaža se eho vjerovatno Paskalove misli. Istovremeno se približava pojedinim Marksovim formulacijama, koliko je to moguće za mislioca dijametralno suprotnih ontoloških pretpostavki. "Ljudska nadređenost zasniva se na refleksiji. Sve drugo ima sekundarni značaj. Refleksija čini od čovjeka predmet sam za sebe. Čovjek ne samo zna, već poznaje sebe; ne samo zna, već zna da zna."29 Po Marksovom shvatanju, ljudska svijest nije, naravno, na glavnom mjestu u odnosu na druge oblike djelatnosti, a prije svega u odnosu na rad. A sam rad je, opet, definisan u vezi sa sviješću ο njegovim zadacima i svrsishodnosti. A suprotstavljanje čovjeka životinji izrazito se zasniva na isticanju čovjekove sposobnosti za refleksijsku samosvijest i društvenu spoznaju: "Tamo gdje postoji neki odnos, postoji on za mene, životinja se ne 'odnosi' ni prema čemu i uopšte se ne odnosi. Za životinju ne postoji njen odnos prema drugima, ne postoji kao odnos."30 Ljudska svijest pod utjecajem društvene uslovljenosti, u dugom procesu istorijske evolucije i na početku, vrlo je ograničena u svom opsegu i obliku. Na početku, skok koji se dešava u toj oblasti između čovjeka i životinjskih vrsta najbližih čovjeku nije veliki i odgovara prirodnim anatomskim i fiziološkim promjenama. 29 30

26

Ε Teilhard de Chardin, Le phenomene humain K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija, str. 32

SOCIOLOGIJA KULTURE

U savremenoj nauci tvrdnja ο genetskoj povezanosti kulture sa prirodom je opšteprihvaćena u ravni ontološke interpretacije. Naglašava se čak i prosvijećena hrišćanska misao. Teza Tejara de Sardena ο transcendentnom izvoru i cilju bitka kao ο tački Omega, koji je istovjetan sa početkom, jedino je pratilja naučnog tumačenja prirodnog, evolucionog procesa hominizacije, ali to tumačenje ne zamjenjuje. Dakle, u osnovi sociologije kulture nalazi se stanovište u skladu sa kojim kultura proističe iz ljudske prirode kao vrste u filogenetskom smislu, to znači da kultura čovječanstva, razmatrana iz perspektive antropogeneze, kroz beočuge koji vode do vrste homo sapiens i kroz faze njene istorije, ne može da ima drugi izvor nego prirodu vrste koja se oblikuje. Stotine hiljada godina njenog kumuliranog iskustva udaljavaju od tog prvobitnog izvora svako sljedeće pokoljenje ljudi koji društveno žive, postavljajući između njihove prirodne opremljenosti i naturalnog svijeta prirode vještačku kulturnu sredinu. U ontogenezi čovjeka kao društvenog bića, kao pojedinca, sve više raste uloga socijalizacije, prenošenja i prihvatanja kulturne tradicije koje je Herder nazvao drugim, ponovnim rađanjem čovjeka. U ontogenezi se, dakle, kultura ne rađa jednostavno iz prirode, kao spontani odgovor organizma na prirodne izazove. Put ljudske jedinke do konkretne kulture, jednog od brojnih, pluralistički shvaćenih oblika kulture čovječanstva, ne može biti prihvaćen kao potpuno prirodan proces, iako se ostvaruje i kroz prirodne fizičke i psihičke mehanizme. Teorije koje priznaju zavisnost kulture od prirode, odlikuju znatne razlike, a često čak i kontradikcije u interpretaciji povezanosti te dvije oblasti. Kao primjer stanovišta kontradiktornih u osnovnim tezama mogu da posluže funkcionalizam Malinovskog i prvobitna verzija psihoanalize koju je razvijao lično Frojd, a koja se razlikuje u mnogo čemu od interpretacije kulturističkog pravca koji zagovaraju njegovi učenici i sljedbenici. Po Malinovskom, kultura predstavlja poseban ljudski oblik, ljudsku formu podmirivanja primarnih i sekundarnih, kao i integracionih potreba, a njihov izvor se nalazi uglavnom u nagonima organizma (glad, žeđ, potreba za disanjem, snom, aktivnošću i odmorom, seksualni nagon). Zato, po njemu, "svaka teorija kulture mora da počne od organskih potreba čovjeka".31 U svim kulturama postoje trofazni ciklusi života, koji obuh-vataju nagon, aktivnost koju je on izazvao, i postignuto stanje podmirenja. 31

B.Malinovski, Naučna teorija kulture, str. 56 27

Antonjina Kloskovska

Karakter aktivnosti, a čak i jačina potrebe razlikuju se u društvenim uslovima zavisno od stvorene kulture, koja predstavlja, u skladu sa tom teorijom, vještačku sredinu, koja daje čovjeku, prije svega, sredstva za podmirivanje potreba. Svaka kultura je funkcionalna, pa čak, kako se može zaključiti iz definicije Malinovskog, na svoj način eufunkcionalna, tj. djjeluje u određenim uslovima optimalno u odnosu na potrebe. Krajnje različita je interpretacija kulture kod Frojda. I on razumije kulturu kao odgovor na djejstvo nagona, a, u stvari, glavnog nagona, libida. Ali, uloga kulture nije u optimalnom podmirivanju potreba, nego u represiji nad prvobitnim potrebama - prije svega putem mehanizma superega, pod utjecajem sistema moralne kontrole - i davanjem surogata, nedovoljnog i nesavršenog podmirenja u obliku umjetnosti, u nauci, religiji. Kultura nosi osjećanje nelagodnosti (das Unbehagen), kultura je, prije svega, snaga koja koči, zadržava, a ne ostvaruje prvobitne i autentične nagone prirode. Razne forme, oblici kulturne djelatnosti izazivaju redukciju jačine nagona. Zahvaljujući tome, ti oblici mogu da štite od neuroza, pa čak i psihoza i sprečavaju nekontrolisano pražnjenje agresije, koja bi značila povratak stanju prirode kako ga vidi Hobs. Po Frojdu, u suštini, kultura ipak predstavlja izvor patnje i čini ljude isto toliko nesrećnima, koliko i posljedice pražnjenja destruktivnih nagona koje sprječava.32 Frojdovi pogledi na odnos kulture i prirode ulaze u oblast filosofije i ne mogu biti podvrgnuti naučnoj verifikaciji. Sličan karakter imaju opšte teze funkcionalne teorije kulture Malinovskog. U mnogim antropološkim radovima činjeni su pokušaji da se tom odnosu pripiše karakter empirijskih teza, a istovremeno da se one sistematski predstave. U traganju za odlikama koje razlikuju kulturne fenomene od prirodnih, tj. od neposredno uslovljenih prirodom, najčešće se nabrajaju slijedeće odlike, koje su međusobno u opoziciji: priroda se odlikuje univerzalnošću, kultura raznovrsnošću specifičnih svojstava; prirodna djelatnost je spontana, kulturne su regulisane na normativan način; to što je prirodno odlikuje se apsolutnošću, a kulturno je relativno i mora ili može da se razmatra u vezi sa drugim oblastima fenomena koje je objašnjavaju u odnosu na prirodu. Svi izloženi stavovi ο suprotnosti kulture i prirode ipak izazivaju ograde. Mogu se navesti argumenti koji ograničavaju njihovu opravdanost. U 32

Naročito uporedi: S.Frojd, Kultura kao izvor patnje; od istog autora - Budućnost jedne iluzije. U: Čovjek. 28

SOCIOLOGIJA KULTURE

teorijama antropologije kulture posvećeno je mnogo pažnje upravo problemu univerzalnosti kulture, zbog njegovog meritornog i metodološkog značaja. Mardok, na osnovi obimnog empirijskog materijala, nabrojao je po abecednom redu oko dvije stotine kulturnih fenomena, čije je postojanje definisao kao opšte u svim ljudskim zajednicama. To su, između ostalog, takvi fenomeni kao: higijena, jezik, srodstvo, porodica, vaspitanje, vlast. Slično shvatanje tog problema zastupao je i Parsons, koji je ipak smatrao neophodnim ograničenje opsega univerzalnosti kulturnih faktora pomoću uvođenja kriterijuma razvojnih stadijuma, u okviru kojih je moguće utvrđivanje univerzalnosti. Najniži stadijum razvoja u njegovoj kvalifikaciji obuhvata religiju povezanu sa magijom, jezik i društvenu organizaciju na principu srodstva. Za najviši stadijum karakteristične uni-verzalije su ekonomija i birokratija. Uvodeći u pojam univerzalnosti kulture istorijsko ograničenje, Parsons ide korak naprijed u pravcu koncepcije društveno-ekonomskih formacija, naravno, bez prihvatanja svih teorijskih implikacija koje iz toga proizlaze. Univerzalije, koje je on izdvojio, imaju, dakle, ograničeni opseg, ali predstavljaju čvrsto određene tipove društvenih uređenja. A univerzalije koje je nabrojao Mardok odnose se na opšte oblasti društveno-kulturnih fenomena. Te oblasti mogu, dakle, biti prihvaćene kao univerzalne, ali način na koji su regulisane različit je i može da da argumente zagovornicima teze ο relativizmu, a ne kulturnom univerzalizmu. Klakhon, razmatrajući problem kulturnih univerzalija, pošao je drugim putem. Potražio je detaljno određene odlike kulture, npr. moralne norme, čiji karakter je identičan u svim ljudskim društvima. Kao jednu od tih normi naveo je princip zaštite života članova sopstvene grupe. I tu je normu morao ipak da ogradi određenim užim principima. Mnogi autori su smatrali da su univerzalne odlike kulture određene vrste zabave i igara. Toj grupi pripadaju Kajoa, Hojzinga, Mur i Anderson. Levi-Stros priznavao je tabu rodoskvrnuća za apsolutno opštu, detaljno određenu kulturnu normu.33 Osnovne koncepcije strukturalizma Levi-Strosa, bolje od te pojedinačne teze, pokazuju njegovi stavovi ο problemima kulturnog univerzalizma. 33

G.EMurdock, The Common Denominators of Cultures; XParsons, Evolutionary Universals in Society. Sic et Non; C.Levi-Strauss, Les structures elementanes de la parante; J.Huizinga, Homo ludens 29

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

Karakteristično je da su Levi-Strosove koncepcije počivale na lingvističkim teorijama. S gledišta problema koji ovdje analiziramo srodne su koncepcijama Čomskog, a to opravdava poređenje stanovišta ova dva autora. Čomski je razvio tezu ο opštosti osnovnih pravila gramatike, proizašlih iz jedinstva i univerzalnosti mehanizma koji generiše sve prirodne jezike. Taj mehanizam je definisao kao jezičku kompetenciju, koju je smatrao urođenom i svojstvenom ljudskoj vrsti. Levi-Stros također vidi u jezičkim fenomenima univerzalne odlike, koje smatra za odraz opšte strukture ljudskog uma. Po Levi-Strosu, svaka kultura je svojevrsna kombinacija elemenata izabranih iz bogatog materijala psihofizičkih mogućnosti čovjeka. Ti elementi se djelimično razlikuju u pojedinim kulturama, ali zakoni njihove kombinacije su univerzalni za razne kulturne sisteme: za jezik, za sistem srodstva ili za ekonomsku razmjenu. Taj princip je u Strukturalnoj antropologiji bio postavljen kao hipoteza, da bi u tomovima Mitologika, koji su uslijedili, bio kategorično formulisan. Opseg primjene tog principa Levi-Stros je proširio na sve oblasti kulture. Ipak, jedna oblast je bila predmet empirijske analize: mitovi Indijanaca obje Amerike.34 Levi-Strosova teorija ide u pravcu stvaranja zajedničkog koda, drugim riječima, sistema pravila, zakona koji su svojstveni svim kulturnim fenomenima. Ubjeđenje da je takav zadatak opravdan počiva na premisi da je zajednička univerzalna osnova cjeloklupne kulture neosviješćena struktura ljudskog uma. To stanovište je izrazio Levi-Stros, tvrdeći da neophodan "učesnik" u lingvističkim debatama treba da bude ljudski um.35 Levi-Stros i Čomski upotrebljavaju, dakle, isti termin da bi definisali izvorište univerzalizma oblasti kulture koje istražuju. Engleska riječ mind, a još više termin esprit, koji Levi-Stros upotrebljava u francuskoj verziji svojih studija, može da se tumači ili psihološki i naturalistički, ili ontološki mentalno, sa idealističkim primjesama. Obojica se djelimično priklanjaju tom prvom tumačenju, a sigurno ga ne isključuju. Levi-Stros definiše strukturu mozga kao biološku osnovu jezičkog sistema. Čomski, opet, dozvoljava mogućnost objašnjavanja mentalnih fenomena pomoću poznatih fizioloških i fizičkih procesa.36 34

C.Levi-Strauss, Mythologiques. Le eru et le cuit; Du miel aux cendres; L'Origine des manieres de table; L'Homme mi 35 K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija, str. 133 36 Isto, str. 159; E.Leach, Levi-Strauss, str. 126; H.Gardner, The Quest for Mind, str. 242 i dalje

30

SOCIOLOGIJA KULTURE

Slično tumačenje može biti prihvaćeno kao potvrda univerzalnog karaktera prirodnih uslovljenosti kulture i njenih manifestacija. Ali, ako je opseg utjecaja tih uslovljenosti previše proširen, cijela koncepcija dobija naturalistički karakter u prilazu društveno-kulturnim fenomenima i može da izazove negodovanje. Definisanje kulturnih sistema kao odraza neos-viješćene strukture ljudskog uma, uz istovremeno priznavanje ogromne raznovrsnosti kulturnih rješenja problema ljudskog bića, moglo bi da dovede do nekog oblika rasizma. Poznato je da je Levi-Stros odlučno odbacivao takvo stanovište. Ali, u polemici u kojoj je pokušavao da u istoriji pokaže izvorišta složenih i raznovrsnih oblika kulture, njegova argumentacija nije bila dovoljno produbljena i ubjedljiva.37 Iste primjedbe izaziva i naturalističko, kao i racionalističko tumačenje opšte jezičke kompetencije u teoriji Čomskog. Oba autora vrše redukciju kulturnih fenomena, do procesa koji se dešavaju u individualnoj psihi. Protiv takvog stava bile su usmjerene Marksove kritičke primjedbe na Fojerbahovu definiciju ljudske suštine ("neki apstraktum svojstven pojedinačnom individuumu"). Levi-Stros antropolog, dakle predstavnik društvenih nauka, češće od Čomskog poziva se na utjecaje društva na pojedinačne ljude. U uvodu u Antropologiju i sociologiju Marsela Mosa piše, na primjer, da društvena struktura ostavlja pečat na ljudskoj jedinki. Ali, ta formulacija potiče iz njegovog ranijeg perioda. Slične toj formulaciji, brojne opaske u kasnijim radovima ο društveno-istorijskoj uslovljenosti kulture nisu dosljedne osnovnoj tezi strukturalizma ο ulozi uma i njegove neosviješćene strukture. Ta osnovna teorijska premisa, koja govori ο univerzalizmu koji je osnova svake kulture, podliježe modifikacionim ograničenjima zbog Levi-Strosovog bogatog empirijskog znanja, ali ipak nije sa tim znanjem čvrsto i konsekventno povezana. Analogna situacija je i u slučaju Čomskog, čije je lingvističko znanje podređeno filosofskoj tezi u osnovi teorije koju razvija i kasnije, posebno u djelu Language and Mind.38

37 K.Levi-Stros, Rasa i istorija. U tom novijem radu Levi-Stros prije podvlači raznorodnost nego univerzalnost kulture, dok njegovi izvori ukazuju bilo na izolaciju ljudskih zajednica ili, u slučaju njihove blizine, na težnje ka manifestacijama etničke posebnosti svakog društva. 38 N. Chomsky, Language and Mind; Lingvistika i filosofija; J.Lyons, Chomsky; J.Green, Psycholinguistics. Chomsky and Psychology

31

Antonjina Kloskovska

Univerzalističke koncepcije kulture obojice naučnika vezane su za pojam ο dubokim osnovama kulture u ljudskoj jedinki, shvaćene ili naturalistički ili racionalistički. Oba tumačenja povezuje individualistička redukcija, koja dovodi do umanjenja ili potpunog previđanja aktivne uloge društvenih odnosa i kontakata sa sredinom u procesu razvoja kulture. Taj nedostatak je posebno upadljiv sa sociološkog gledišta, ali te nedostatke prebacuju autorima i takvi lingvisti i psiholozi kao što su, na primjer, Sarles, Ingve, Barkov i mnogobrojni autori koji polaze od marksističkog stanovišta.39 Kritičari sociološke orijentacije tvrde da se razvoj jezika i kulture ne može objasniti bez interakcije i istorijskih procesa kumulacije njenih rezultata. Društvene uslovljenosti su, također, izvor kulturnih pravilnosti različitih od čisto prirodnih činilaca. Društvene uslovljenosti opravdavaju nomotetički karakter sociologije, ili bar njenu mogućnost formulisanja generalizacija. Taj problem će biti predmet razmatranja u slijedećim poglavljima. I baš s obzirom na povezanost sa njim, posvećeno je toliko mjesta problemu univerzalnosti kulture. Ostali kriteri-jumi razlikovanja kulture i prirode biće samo ukratko predstavljeni. Suprotstavljanje prirode kulturi, s obzirom na nespontani karakter kulturne djelatnosti, izaziva također niz primjedbi. Ako se teza ο nespon-tanom karakteru kulture proširi na sve vrste i aspekte kulturne djelatnosti, pokazaće se da je lažna. Na primjer, jaka, snažna internalizacija kulturnih obrazaca i normi uzrokuje da se djelatnosti koje im odgovaraju s gledišta motivacije prihvataju i tumače kao potpuno spontane, stihijske. Upravo takva je funkcija skrivenih obrazaca kulture. Sigurno je da u toj oblasti postoje posebni mehanizmi prirodne i kulturne regulacije ponašanja, ali to ipak nije kategorično razgraničenje. Relativan karakter kulturnih djelatnosti može se različito tumačiti. U metodološkoj ravni izaziva drugačije konsekvence nego što ih izaziva u ontološkoj. Ranije smo već utvrdili da teze ο ontološkoj nezavisnosti kulture od prirode nemaju oslonac u savremenim naučnim teorijama. Primjer karakteristične interpretacije za stanovišta savremenih humanista je koncepcija Krebera, koji tvrdi da kulturni fenomeni proizlaze iz društvenih, a ovi, opet, iz prirodnih fenomena.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Ako, ipak, prihvatanje relativnosti kulture treba da označava mogućnost tumačenja kulturnih pojava pomoću njihove prirodne uslovljenosti, takva redukcionistička pretpostavka, zavisno od stepena njene konsekvencije, nailazi na kritike različite jačine i odlučnosti. Brojni predstavnici humanističke orijentacije u filosofiji ili sociologiji potpuno odbacuju mogućnost tumačenja društveno-kulturnih fenomena u kategorijama prirode. Takav stav su u poljskoj sociologiji zauzimali Znanjecki i Čarnovski, ali svaki od njih je krenuo iz različitog teorijskog pravca. Čarnovski je svoje rane stavove formulisao pod isključivim utjecajem Dirkemove sociološke škole. Znanjecki je bio pod utjecajem francuske filosofije, ali njegove rane radove karakteriše sličnost sa njemačkim formalistima. Kasnije se suočava sa američkom sociologijom i ona je predmet konfrontacije sa njegovom teorijom, jer ο nekom pasivnom podlijeganju njenom utjecaju ne može biti govora u ovom slučaju. Od američkih sociologa najbliži Znanjeckom bio je, ne inicijator istraživanja i prvi saradnik- Tomas, nego Robert Mekajver, koji je i sam bio malo američki. Prilikom predstavljanja teorija kulture Čarnovskog i Znanjeckog treba istaći suštinsku razliku između njihovih stanovišta u odnosu na istoriju. Istorija kao disciplina i kao predmet istraživanja odigrala je ogromnu ulogu u naučnom djelu Čarnovskog. Na to su utjecali njegovo rano interesovanje i veza sa Dirkemovom školom, a kasnije je utjecaj istorijskog materijalizma učvrstio takav stav. U poimanju istorije Čarnovski je bio daleko od ideografizma. Istoriju je sociologizovao u skladu sa intencijama dirkemista i francuske škole sinteze. Pisao je da je za istoričara uslov ispunjenja zadatka da i sam bude sociolog. Istoriju kulture je shvatao prije svega kao sociologiju, određujući joj kao zadatak istraživanje sistema vrijednosti koji bi dali normativnu osnovu zakonitostima, koje se manifestuju u jednokratnim činovima ljudske koegzistencije.40 Čarnovskog nije brinulo što su sociološka razmatranja pretrpana istorijskim činjenicama. Naprotiv, to je bio njegov metod. Drugačije se predstavlja stanovište Znanjeckog. Udaljen, naročito u ranoj fazi svog naučnog rada, od utjecaja Dirkemovog "sociološkog imperijalizma", po uzoru na njemačke formaliste pokušavao je da pokaže da je sociologija potpuno odvojena od drugih nauka koje se bave kulturom, koliko metodom, toliko i

39

H.B.Sarles, A Human Ethological Approach; V.H.Yngve, Human Linguistics, kao i razmatranja u tomu: Organization of Behavior in Face to Face Interaction. J.H.Barkow, Human Ethology and Intra-individual Systems 32

40 S.Čarnovski, Metodološke pretpostavke u istraživanju razvoja društava; Istorija i istorija kulture

33

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

predmetom. Pod utiskom Bartovih primjedaba, plašio se da će teorija društva ostati samo nova forma filosofije istorije sa novim nazivom. I pored tih razlika, oba autora povezuje jedan bitan momenat, koji se odnosi na opštu teoriju društvenog razvoja. Upoređivanje stavova Znanje-ckog, iznijetih u članku "O stupnjevima društvenog razvoja", sa kritikom evolucionizma u "Metodološkim pretpostavkama u istraživanju razvoja ljudskih zajednica" Čarnovskog, pokazuje njihovu znatnu podudarnost, ako ne i istovjetnost. Podudarnost je uslovljena jedinstvenim humanističkim stanovištem i određenim opštesociološkim koncepcijama. Humanistički karakter socioloških teorija obojice autora ima bitan značaj za formulisanje koncepcije kulture u tom okviru i zahtijeva ovdje nešto širi prikaz. Po Čarnovskom, humanizam je imanentna odlika sociologije; ova tvrdnja ne zahtijeva obrazloženje. Definisanje odnosa kulture prema prirodi kao predmeta sociologije čini se potpuno nepotrebnim, jer je sama koncepcija prirode isključena iz socioloških razmatranja. Doduše, prilikom razmatranja pojedinačnih problema sociologije kulture, na primjer, analize evolucije značenja literarnih simbola, Carnovski je spominjao potrebu da se uzme u obzir i biološki faktor.41 Ipak, u njegovoj teoriji dominira stanovište po kome je nepromjenljiva ljudska priroda samo fikcija koju postulira racionalistička filosofija XVIII vijeka. Sa tim stanovištem je povezan ekstremni istorizam u shvatanju vrijednosti, a ο njemu ćemo još govoriti. U skladu sa svojom tezom da "istoričara ili sociologa interesuje jedino čovjek kao biće koje je u interakciji sa drugim ljudima",42 dakle, istorijski promjenljiv, Čarnovski je prihvatao koncepciju Levi-Brila ο zavisnosti psihe, uključujući i umijeće rasuđivanja, od društvenih uslova. Odbacivao je, dakle, a limine potrebu da se poseže za somatskim podacima, koji, po njemu, ne mogu da tumače društveno-kulturnu djelatnost i čovjekove predstave, koje se mijenjaju i modifikuju u istorijskom procesu. Ni Znanjecki nije ništa manje kategorično odbacivao naturalističku analizu kulturnih fenomena. Ali, dublje interesovanje za filosofiju i bolje poznavanje psihološko-društvenih teorija naturalističke provenijencije primoravalo ga je na detaljniju analizu tog problema. Predstavljajući u Uvodu u sociologiju ontološke postavke svoje teorije kulture, Znanjecki je

negirao bilo kakve korelacije između prirode i društvenih i kulturnih tvorevina. Samu fizičku stvarnost, u skladu sa važećim stanovištem tog doba, predstavljao je kao pojmovnu konstrukciju humanističkog karaktera, a svaka ljudska djelatnost je bila transpozicija misaonog procesa. S vremenom, u djelu Social Actions, priklonio se stanovištu emergentizma kao ontološke teze, a svoj humanistički antinaturalizam zadržao je kao metodološki princip. Kulturna djelatnost je, po Znanjeckom, mogla da bude analizirana jedino u kategorijama drugih kulturnih djelatnosti, a svako traženje utjecaja biopsihičkih faktora smatrao je za neopravdano. Posebno je bila oštra njegova kritika koncepcije ljudske prirode, manje upletena u filosofske postavke od osnovne ekspozicije njegovih stavova. Ta kritika je bliska polaznom stanovištu Čarnovskog. Znanjecki se, ipak, poziva na nešto drugačiji repertoar naturalističkih teza i polemiše sa njima više pomoću socioloških, nego istorijskih argumenata. Ali, u pojedinim pitanjima, a prije svega u kritici rasnoantropoloških teorija, njihovi stavovi su identični. Znanjecki, također, ne prihvata tezu da je ljudska priroda, koju definiše kao društvenu manifestaciju pojedinca, nepromjenljiva i smatra je tvorevinom društva koje operiše određenim sistemom vrijednosti. Te vrijednosti i prihvaćene društvene norme, a ne prirodni instinkti, odlučuju ο manifestaciji osjećanja, ο karakteru reakcije, čak i ο osnovnim biološkim nagonima, kao što su glad, seksualni nagon, potreba za jelom. Sa tog stanovišta formuliše Znanjecki kritiku teorije nagona u klasičnom obliku, kao i opštu koncepciju psihoanalize i biheviorizma. Kritika - s obzirom na klasifikaciju društvenokulturnih fenomena izvedenu iz bioloških motivacija - u mnogo čemu je aktuelna do danas. Znanjecki tim putem ide daleko. U periodu određenih pokušaja primjene Tomasove teorije (for wishes) kao osnove motivacionog tumačenja ljudskih činova, pokušaja čiji se tragovi još vide u djelu Social Actions, 1936. g., Znanjecki u Naukama ο kulturi (1952) dolazi do potpunog isključenja problema motivacije iz socioloških istraživanja i razmatranja. To ima značajne konsekvence za tumačenje osnova kulture. Već u Uvodu u sociologiju Znanjecki je napisao: "Priroda čovjeka kao predstavnika vrste homo sapiens ne može da objasni njegovu djelatnost kao stvaraoca kulture."43 Ta tvrdnja se može različito tumačiti. Kada bi se u njoj vidjelo

41 42

34

S.Čarnovski, Djela, tom 1, str.197 S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 200

43

F.Znanjecki, Uvod u sociologiju, str. 81 35

Antonjina Kloskouska

jedino negiranje mogućnosti objašnjavanja raznovrsnih istorijskih oblika kulturnih fenomena na osnovu bioloških uslovljenosti, u tom obliku bi je prihvatila većina savremenih sociologa. Ne, nego je Znanjecki otišao dalje. Negirao je genetsku vezu kulture uopšte, kulture kao totalnog fenomena svojstvenog čovjekovoj stvarnosti, čovječanstvu, sa biološkim odlikama vrste. Istina, odrekao se srodnosti sa metafizikom idealističke filosofije kulture. Pitanje ο prvobitnom izvoru kulture je, dakle, ostavio bez odgovora. Odbacivao je dvije njemu savremene, glavne orijentacije društvene psihologije, tj. psihoanalizu i biheviorizam, zbog njihovih naturalističkih teza. Nije pokušao da razmotri i ocijeni njihove propozicije sa metodološkog stanovišta. U radovima Čarnovskog elementi kritike naturalizma su fragmentarni u poređenju sa Znanjeckim. Ipak, on nalazi čvršći oslonac u istorizmu, koji Znanjecki nije mogao da prihvati ni u posljednjim svojim djelima, iako je u njima raskinuo sa formalističkim tendencijama iz svog ranijeg perioda i pokušao da sociologiji nađe mjesto u okvirima drugih kulturnih sistema, a ne van njih. Široko shvaćeni istorizam može da bude prihvaćen kao glavni pokazatelj razlika između nauka ο kulturi i prirodnih nauka. Na granici ove dihotomije lociraju se pozitivistički orijentisane teorije društvenih nauka. S gledišta istorizma treba, dakle, započeti analizu metodološkog upore-đivanja ili suprotstavljanja fenomena kulture i prirode. U metodološkom prilazu, to poređenje rađa, prije svega, pitanje - koje tvrdnje, koja pravila mogu da se odnose na svaku od tih oblasti, koje metode treba primjenjivati u njihovom istraživanju, kakve su, s tog gledišta, sličnosti, a kakve razlike između nauka koje kulturu i prirodu imaju kao predmet svojih istraživanja? Kada je Diltaj osamdesetih godina prošlog vijeka definisao svojstva "nauka ο duhu", pripisivao im je mogućnost rješavanja osnovnih zadataka prirodnih nauka i, dodatno, po njemu najvažniju, mogućnost formulisanja sudova ο vrijednostima. Rikert je smatrao da je odnos prema vrijednostima glavni princip nauka ο kulturi. Ipak, smatrao je da je problematična mogućnost formulisanja opštih zakona koji se odnose na kulturne fenomene. Maks Veber niz godina je u svom intelektualnom razvoju razmatrao problem vrijednosti u nauci, djelimično modifikujući svoj prvobitni stav u kasnijim radovima. Veber je definisao nauke ο kulturi kao discipline koje upoznaju stvarnost u njenom kulturnom značenju, vezane za ideju

36

SOCIOLOGIJA KULTURE

vrijednosti, zbog čega zahtijevaju posebne metode, koje se razlikuju od onih primjenjivanih u prirodnim naukama. Istorijska svojstva problema i značenja kulture ne mogu se tumačiti kao fenomeni prirode, ali se mogu razumjeti. Formulisanje opštih zakona, a to je zadatak svake nauke, ostvaruju nauke ο kulturi pretežno konstrukcijom idealnih tipova koji omogućavaju upoznavanje istorijskih povezanosti fenomena. Idealni tipovi trebalo bi da izrazito izdvajaju vrijednosne sudove istraživača od vrednujućih procesa koje istražuju. Ali, po Veberu, ostvarenje takvog postulata sudara se sa brojnim teškoćama.44 Sociološki empirizam u slijedećim desetljećima nije vidio slične teškoće u istraživanju društvenih pojava. Kada su se nauke ο društvu i kulturi našle pod utjecajem neopozitivističke metodologije, kao osnovni problem pojavio se postulat da im se pripiše nomotetički karakter, prihvaćen kao apsolutni kriterijum naučnosti spoznajnih konstrukcija. Taj problem se drugačije rješava u odnosu na društvene nauke i sensu stricto humanističke. U okviru sociologije došlo je do podjele na dva pravca, koji mogu da se definišu kao nomotetički i kulturalistički. Ovdje će drugi biti glavni predmet razmatranja. Prvi, koji je vezan za pokušaje kopiranja uzorka prirodnih nauka, odlikuje se uvjerenjem u mogućnost apstrahovanja od kulturne raznolikosti mehanizma društvene djelatnosti, težnjom ka kvantifikaciji istraživačkih metoda i manje ili više krajnjim biheviorističkim tendencijama u poimanju društvenih fenomena. Napori empirijske sociologije ipak nisu doveli do izjednačenja njene metodologije sa prirodnim naukama, čak i uz prihvatanje svih obaveznih kriterijuma u toj drugoj kategoriji nauka. Po mišljenju mnogih metodologa, društvene nauke - izuzimajući ekonomiju - ne formulišu zakone koji bi bili toliko opšti i čvrsti - tolike opštosti i jačine kao u slučaju egzaktnih nauka. Ne dostižu njima svojstvenu specifičnost i preciznost. Pravilnosti koje utvrđuju imaju, u najboljem slučaju, probabilni karakter, a tvrdnje ne stvaraju zatvorene sisteme. Sto je oblik tvrdnji specifičniji i precizniji, raste vjerovatnoća da su lažni kao opšti zakoni, a iz toga proizlazi neophodnost njihove redukcije do kategorije ideografskih tvrdnji, dakle, pojedinačnih opisnih sudova.45 44 M. Weber, Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und socialpolitischer Erken ntnis; Der Sinn der "Wertfreiheit" der sozialen und ökonomischen Wissenschaften 45 Uporedi: E.Nagel, Struktura nauke; C.G.Hempel, The Function of General Laws in History, citat prema: M.Lesnoff, The Structure of Social Science; D.Walsh, Sociology and the Social World, kao i Varietes of Positivism u: New Directions in Sociological Theory.

37

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskouska

Neopozitivistička kritika ograničenih mogućnosti društvenih nauka, vezana za istorijski karakter društvenih fenomena i za istoricističke metode njihove analize, bila je posebno oštro izražena kod Popera. Ali, mogla je da bude prihvaćena kao opravdana jedino kada bi predstavnici društvenih nauka bili spremni da prihvate univerzalnost primjene pozitivističke metodologije i istovjetnost zadataka sopstvene discipline sa zadacima koji stoje pred egzaktnim naukama. Takav stav nikada nije bio opšteprihvaćen. U drugoj polovini XX vijeka primjećuje se izrazita tendencija vraćanja humanističkom pravcu u društvenim naukama i razvijanja novih pravaca. Formulisanje zadataka koje imaju istraživanja društva i kulture prenijeto je na drugi teren, različit od onog koji je određivala empirijska metodologija. Promijenilo se, također, mjesto i znatno je porasla uloga kulturnih fenomena u cijelom kompleksu kul-turnodruštvenih problema. Šicova fenomenološka sociologija vrlo radikalno kritikuje stavove pozitivističkih sociologija ο identičnosti načela spoznaje prirode i društvene stvarnosti. Sikurel dovodi u pitanje opravdanost danas primjenjivanog mjernog aparata u društvenim naukama, smatrajući da je stran empirijski istraživanoj i konceptualno analiziranoj društvenoj stvarnosti. U svojim etnometodološkim istraživanjima Garfinkel operiše, prije svega, kvalitativnim metodama prikupljanja podataka i njihove emprijske analize, iako se u okvirima tog pravca mogu naći kvantitativne metode, kao, na primjer, etnometodološko definisanje društvene situacije. S obzirom na ulogu kakva se u fenomenološkoj sociologiji pripisuje kolokvijalnoj konstrukciji društvene stvarnosti, to jest znanju ο društvenoj stvarnosti koje stvaraju sami njeni učesnici, kao osnovnom, elementarnom materijalu u stvaranju socioloških teorija, dominira ipak kvalitativni prilaz društvenim fenomenima, jer takav prilaz je odlika opšteprihvaćene vizije društvene stvarnosti.46 Krajnje empirijsko stanovište odbacili su, također, i simbolički interakcionizam i dio teorija iz kruga utjecaja Midovog društvenog biheviorizma i Berkovih koncepcija. U Francuskoj se strukturalizam nije tako čvrsto povezao sa empirizmom kao američki funkcionalizam. Kako nam pokazuje primjer Parsonsa i njegovih brojnih saradnika empiričara i u 46 R.G.Gorman, Alfred Schütz: an Exposition and Critique. New Directions in Sociological Theory; Α. Schütz, Društveni svet i teorija društvenog delanja; EMcHugh, Defining the Situation

38

Americi je ta veza bivala površna i nije davala pečat cijeloj disciplini, iako je svojevremeno bila vrlo utjecajan pravac. Antipozitivistički pravac u sociologiji, koji stvara bolje osnove za istraživanje kulturnih pojava i primjenu istorijske perspektive u prilazu istima, naravno, nije jedinstven po svom karakteru. U nekim vidovima tog pravca, prije svega u onom sa fenomenološkim osnovama, pojavila se tendencija uvođenja filosofskih pretpostavki metafizičke provenijencije u oblast društvenih nauka. To osporava opravdanost nekih krajnjih teza kritike empirizma, kao i to da li su metodološke propozicije koje bi trebalo da ga zamijene odgovarajuće. Prilikom traganja za stanovištem korisnim za sociološku analizu kulture, treba još razmotriti i druge teorijske orijentacije. Pravac humanističke, antipozitivističke reakcije u sociologiji predstavlja, ipak, samo jednu njoj savremenu orijentaciju, koja posredno određuje svoj odnos prema problemu veza između kulture i prirode. S druge strane, istovremeno se pojavljuje novi vid naturalizma, koji problematiku društvenih nauka razmatra neposredno u odnosu na te veze. Pored sve veće unutrašnje specijalizacije, svojstvene svim savremenim naukama, događa se istovremeno proces rušenja granica između disciplina. Zahvaljujući tome, na otvorenim prigraničnim poljima rađaju se biohemija, biologija i molekularna hernija, kibernetika. Pojedina otkrića u tim naukama, a prije svega otkriće genetske šifre, imala su značajan utjecaj na društvene nauke. Uz to, poraslo je interesovanje sociologa za nove rezultate istraživanja u oblasti etologije. Kao rezultat toga pojavljuju se novi pravci naturalizma, koje predstavljaju razni tipovi etologije i sociobiologije. Neke od tih teorija u oblasti nauke ο čovjeku ograničavaju se na psiho-društvenu problematiku, na proučavanje male djece i neposrednih interakcija, prije svega vanjezičkih u okvirima proksemike, tj. na proučavanje neposrednih ljudskih kon-takata. Halovej, Kendon, Sarles svjesni su složenosti ljudskih djelatnosti koje, također, podliježu utjecajima kulture i makrodruštvenih odnosa. I odatle potiču upozorenja da se potpuno ne negira granica koja dijeli ljude od životinja.47 Ali Vilson i neki drugi zagovornici sociobiologije otišli su daleko u pravcu naturalizma. Djelovanju specifičnih gena pripisuju funkcionisanje 47

J.H.Barkow, Human Ethology; A.Kendon, Introduction, u: OBFFI

39

Antonjina Kloskovska

čitavih složenih mehanizama ponašanja definisanih kao egoizam ili altruizam. Njihove interpretacije su finalnog tipa, a čini nam se da je to anomalija u savremenoj nauci.48 Sama činjenica podređivanja ljudskih djelatnosti društvenim normama i stvaranje spoznajnih mapa svijeta je univerzalni fenomen u okviru ljudske vrste i može biti opravdano njegovo upoređivanje sa strukturom i funkcijom neurofiziološkog aparata uma. Ali, karakter tih normi mapa određuju odnosi među ljudima, a oni su istorijska pojava, ne može se, dakle, objašnjavati kroz analizu individualnih umova razmatranih u izolaciji. Novi naturalistički pravac u svojoj sadašnjoj fazi ne daje osnove za istraživanje totaliteta kulture u njihovom istorijski promjenljivom kontekstu. Ali, određena naturalistička inspiracija može da bude korisna. U humanističkim prilazima koji su bliski sociologiji naturalistička inspiracija najizrazitije se pojavila u razvoju kulturoloških koncepcija LeviStrosa. Zaključci velikog ciklusa Mitologike, koji su rezultat višegodišnjih istraživanja i analiza osam stotina mitova američkih Indijanaca, nesumnjivo predstavljaju naturalistički prilaz ljudskom umu u posljednjoj fazi razvoja teorije strukturalizma. Oblast koju je Levi-Stros istraživao bila je tematski ograničena. Ali, on je smatrao da je dovoljna da bi se formulisali zakoni koji bi bili važeći i za druge zajednice, kao i za druge oblasti kulture. Obrazlagao je to u skladu sa svojim istraživačkim stavom koji se zasniva na analizi mitova ne s obzirom na predmet na koji se ti mitovi odnose, već s obzirom na njihovo izvorište. Po njemu, analiza mitova dozvoljava da se izoluju opšti mehanizmi rada ljudskog uma, koji sežu do prapočetaka čovječanstva. Kroz njih se dopire do ljudske prirode, koja predstavlja strukturu svih struktura koje se realizuju u raznim sferama kulturne aktivnosti, prije svega u mentalnoj. Informacija ο otkriću genetske sfere i utvrđivanje njene analogije sa jezičkim kodom bili su Levi-Strosov novi argument u korist strukturalizma, svodeći brojnost i raznovrsnost na jedinstvo i koherenciju, a to ponovo uspostavlja jedinstvo čovjeka i prirode. Genetska šifra je prihvaćena kao univerzalni jezik svih oblika života, koji u fizičkom svijetu imaju osnov u diskretnim, posebnim hemijskim jedinicama, a u svijetu kulture u fonemima i po uzoru na njih izdvojenim distinktivnim jedinicama drugih kulturnih sistema.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Naturalističko stanovište Levi-Strosa nalazi dosta originalnu formu izraza s obzirom na njegov stil. Uzmimo kao primjer slijedeću tvrdnju: "Kao što se vidi, priroda se prije milijarde godina, u potrazi za modelom pozajmljenim putem anticipacije od humanističkih nauka, nije pokolebala: bira taj koji je za nas vezan za imena Trubeckog i Jakobsona."49 Paradoksalnost ove formulacije može se prihvatiti kao stilska figura, ali sugestija finalističke interpretacije kulturnog razvoja naći će svoju potvrdu u potpunom formulisanju principa strukturalizma. Prihvatanje teze ο jedinstvu principa djelatnosti prirode i ljudskog uma ima svoje konsekvence ne samo u analizi jezika, već i u istraživanju i drugih oblasti kulture, prije svega mita. Mit je u posljednjim analizama Levi-Strosa dat kao osnova, opšta forma reakcije na podsticaje spoljnog svijeta, kao određena generalna forma simbolizma, a svojstven je ne samo ljudima, već u određenom obliku i životinjama: "Životinja ispunjava (agit) svoje mitove, a čovjek ih misli."50 U sferi ljudske kulture mit se preobražava u muziku, religiju - u umjetnost. Dakle, cjelokupna kultura potiče iz prirodne strukture ljudskog uma, homologične u odnosu na djelatnost genetske šifre. Levi-Strosov naturalizam ima više spekulativan, nego naučan oblik u smislu egzaktnih nauka. Ali, u metodologiji ipak dolazi do vrlo kategoričnog stanovišta. Karakterišući spoznajna ograničenja humanistike, Levi-Stros se poziva na platonski mit pećine. Humanističko znanje definiše kao saznanje sjenki realnih predmeta, čije će neposredno saznanje biti moguće tek za egzaktne nauke. Tim naukama, po njemu, pripada potpuno znanje ο ljudskoj prirodi kao zajedničkoj matrici struktura koje se rađaju, a nalaze se u osnovi svih kulturnih fenomena. Pravilnost veza tih fenomena podliježe matematičkoj analizi kao i drugi, osnovni prirodni fenomeni. Ovim posljednjim argumentom Levi-Stros obrazlaže formalizaciju i primjenu matematičkih formula relacije u svojim istraživanjima mita. I pored toga njegova analiza u stvarnosti nije bila primjena metode svojstvene egzaktnim naukama. I lično je protestovao protiv pokušaja uvođenja sistemskih prilaza u istraživanje umjetnosti i takve pokušaje, koji su se u strukturalističkim koncepcijama pojavljivali, nazvao je "fikcijom sistema". Ali je smatrao da etnologija, kao i lingvistika, ima pravo da primjenjuje takvu metodu. 49

48

40

E.O.Wilson, Sociobiology. The New Synthesis

50

C.Levi-Strauss, Mythologiques, torn 4; L'Homme nu, str. 612 Isto, str. 611 41

Antonjina Kloskovska

čitavih složenih mehanizama ponašanja definisanih kao egoizam ili altruizam. Njihove interpretacije su finalnog tipa, a čini nam se da je to anomalija u savremenoj nauci.48 Sama činjenica podređivanja ljudskih djelatnosti društvenim normama i stvaranje spoznajnih mapa svijeta je univerzalni fenomen u okviru ljudske vrste i može biti opravdano njegovo upoređivanje sa strukturom i funkcijom neurofiziološkog aparata uma. Ali, karakter tih normi mapa određuju odnosi među ljudima, a oni su istorijska pojava, ne može se, dakle, objašnjavati kroz analizu individualnih umova razmatranih u izolaciji. Novi naturalistički pravac u svojoj sadašnjoj fazi ne daje osnove za istraživanje totaliteta kulture u njihovom istorijski promjenljivom kontekstu. Ali, određena naturalistička inspiracija može da bude korisna. U humanističkim prilazima koji su bliski sociologiji naturalistička inspiracija najizrazitije se pojavila u razvoju kulturoloških koncepcija LeviStrosa. Zaključci velikog ciklusa Mitologike, koji su rezultat višegodišnjih istraživanja i analiza osam stotina mitova američkih Indijanaca, nesumnjivo predstavljaju naturalistički prilaz ljudskom umu u posljednjoj fazi razvoja teorije strukturalizma. Oblast koju je Levi-Stros istraživao bila je tematski ograničena. Ali, on je smatrao da je dovoljna da bi se formulisali zakoni koji bi bili važeći i za druge zajednice, kao i za druge oblasti kulture. Obrazlagao je to u skladu sa svojim istraživačkim stavom koji se zasniva na analizi mitova ne s obzirom na predmet na koji se ti mitovi odnose, već s obzirom na njihovo izvorište. Po njemu, analiza mitova dozvoljava da se izoluju opšti mehanizmi rada ljudskog uma, koji sežu do prapočetaka čovječanstva. Kroz njih se dopire do ljudske prirode, koja predstavlja strukturu svih struktura koje se realizuju u raznim sferama kulturne aktivnosti, prije svega u mentalnoj. Informacija ο otkriću genetske sfere i utvrđivanje njene analogije sa jezičkim kodom bili su Levi-Strosov novi argument u korist strukturalizma, svodeći brojnost i raznovrsnost na jedinstvo i koherenciju, a to ponovo uspostavlja jedinstvo čovjeka i prirode. Genetska šifra je prihvaćena kao univerzalni jezik svih oblika života, koji u fizičkom svijetu imaju osnov u diskretnim, posebnim hemijskim jedinicama, a u svijetu kulture u fonemima i po uzoru na njih izdvojenim distinktivnim jedinicama drugih kulturnih sistema.

SOCIOLOGIJA KULTURE Naturalističko stanovište Levi-Strosa nalazi dosta originalnu formu izraza s obzirom na njegov stil. Uzmimo kao primjer slijedeću tvrdnju: "Kao što se vidi, priroda se prije milijarde godina, u potrazi za modelom pozajmljenim putem anticipacije od humanističkih nauka, nije pokolebala: bira taj koji je za nas vezan za imena Trubeckog i Jakobsona."4' Paradoksalnost ove formulacije može se prihvatiti kao stilska figura, ali sugestija finalističke interpretacije kulturnog razvoja naći će svoju potvrdu u potpunom formulisanju principa strukturalizma. Prihvatanje teze ο jedinstvu principa djelatnosti prirode i ljudskog uma ima svoje konsekvence ne samo u analizi jezika, već i u istraživanju i drugih oblasti kulture, prije svega mita. Mit je u posljednjim analizama Levi-Strosa dat kao osnova, opšta forma reakcije na podsticaje spoljnog svijeta, kao određena generalna forma simbolizma, a svojstven je ne samo ljudima, već u određenom obliku i životinjama: "Životinja ispunjava (agit) svoje mitove, a čovjek ih misli."50 U sferi ljudske kulture mit se preobražava u muziku, religiju - u umjetnost. Dakle, cjelokupna kultura potiče iz prirodne strukture ljudskog uma, homologične u odnosu na djelatnost genetske šifre. Levi-Strosov naturalizam ima više spekulativan, nego naučan oblik u smislu egzaktnih nauka. Ali, u metodologiji ipak dolazi do vrlo kategoričnog stanovišta. Karakterišući spoznajna ograničenja humanistike, Levi-Stros se poziva na platonski mit pećine. Humanističko znanje definiše kao saznanje sjenki realnih predmeta, čije će neposredno saznanje biti moguće tek za egzaktne nauke. Tim naukama, po njemu, pripada potpuno znanje ο ljudskoj prirodi kao zajedničkoj matrici struktura koje se rađaju, a nalaze se u osnovi svih kulturnih fenomena. Pravilnost veza tih fenomena podliježe matematičkoj analizi kao i drugi, osnovni prirodni fenomeni. Ovim posljednjim argumentom Levi-Stros obrazlaže formalizaciju i primjenu matematičkih formula relacije u svojim istraživanjima mita. I pored toga njegova analiza u stvarnosti nije bila primjena metode svojstvene egzaktnim naukama. I lično je protestovao protiv pokušaja uvođenja sistemskih prilaza u istraživanje umjetnosti i takve pokušaje, koji su se u strukturalističkim koncepcijama pojavljivali, nazvao je "fikcijom sistema". Ali je smatrao da etnologija, kao i lingvistika, ima pravo da primjenjuje takvu metodu. 49

48

40

E.O.Wilson, Sociobiology. The New Synthesis

50

CLevi-Strauss, Mythologiques, torn 4; L'Homme nu, str. 612 Isto, str. 611

41

Antonjina Kloskovska

Levi-Stros je bio svjestan kritike uperene protiv individualizujuće redukcije koju je primjenjivao u istraživanjima oblasti kulture. U zaključcima četvrtog toma Mitologika, završavajući svoju naučno-umjetničku istraživačku kompoziciju, ogradio se od konstatacije da strukturalistička metoda dozvoljava da se objasni jedino osnovni fenomen kulture: kristalizacija jednog mita obrasca. Ne objašnjava cijelu složenost kulturnih oblika. Njihovo rađanje podliježe istorijskom determinizmu, a njihova spoznaja mora da ima sociološki i statistički karakter, dakle da vodi do probabilističkih tvrdnji. Nije jasno da li Levi-Stros smatra da je ovaj spoznajni dualizam moguće prebroditi zajedno sa daljim razvojem naturalističke koncepcije kulture. Da bi se odredio Levi-Strosov stav, mnogo je važniji problem u kojoj mjeri njegova polazna koncepcija ο neosviješćenoj strukturi ljudskog razuma ima zaista naturalistički karakter. Čini se da je, prije svega, proizvod apriorističke filosofske spekulacije, a ne rezultat empirijskog istraživanja svojstvenog egzaktnim naukama. A metodološki dualizam ο kome govori Levi-Stros, koji se odnosi, a to je sigurno, na aktuelnu fazu razvoja nauke ο kulturi, zavrjeđuje veću pažnju. On, naravno, ne označava ontološki dualizam, već kao polazište prihvata ubjeđenje ο prirodnim izvorištima kulture. Kad se pođe od takvog stanovišta, može se formulisati problem karaktera i skupa pravilnosti koje se očituju u društvenim pojavama ljudskog svijeta. U skladu sa podjelom na tri vrste nauka ο društvenim pojavama, koju predlaže Osovski, prva, definisana kao društvena zoologija, istražuje zakonitosti koje su zajedničke društvenom ponašanju ljudi i određenih životinjskih vrsta. Takav skup pravilnosti opravdano može biti definisan kao posljedica prirodnih uslovljenosti. Najmanji stepen opštosti imaju zakoni formulisani u odnosu na pojedinačne kulture. Između se nalazi antroposociologija, kao disciplina koja stremi ka generalizacijama važnim u okvirima čitave ljudske vrste. To su "opšti zakoni, iz kojih je kulturna varijabla izuzeta u međukulturološkim komparativnim istraživanjima, ili nije uzimana u obzir zbog a priori prihvaćenog stava da se radi ο fenomenima na koje tip kulture nema utjecaja". 51 Stanovište zoosociologije je blisko mnogim društvenim psiholozima, a također i sociolozima koji - kao što to čini Homans - uzimaju za primjer 51

42

S.Osovski, Društvena zoologija i kulturna diferencijacija, str. 329

SOCIOLOGIJA KULTURE ponašanje životinja da bi definisali mehanizme ljudske djelatnosti u društvu. Takvom stanovištu odgovara empiristička metodologija, koju također primjenjuju istraživači iz kruga antroposociologije, prije svega onda kada ne idu na eliminisanje kulturne varijable putem komparativnih istraživanja, nego je isključuju, kako definiše Osovski, "po definiciji unaprijed prihvaćene pretpostavke". Ovi istraživači vide prirodne izvore kulturnih univerzalija kao njihovu "najvišu instancu". Ali, ako se oštro razgraniče dvije moguće procedure antroposociologije, polazeći od međukulturoloških komparativnih istraživanja, pokazaće se da se zadržava čvrsta veza sa disciplinom koju Osovski naziva antropologija kultura, koja je bliska orijentaciji ovdje nazvanoj kulturalistička sociologija. Kulturalistička sociologija je definisana ne kao specijalna oblast ili subdisciplina u sociologiji, nego kao orijentacija koja za polazište uzima kulturne posebnosti istraživanih društava, pripisivanje značenja ovim posebnostima, uključenje kulturnih varijabli - ili kao zavisnih ili kao nezavisnih - u instrumentarijum socioloških istraživanja. Zbog potpunijeg objašnjenja, neophodna je definicija pojmova društva i kulture i njihove uzajamne relacije, da bi se pokazalo na čemu se zasnivaju razlike u orijentaciji između teorija koje iz istraživanja isključuju kulturne varijable i onih koje ih uzimaju u obzir. Predstavljanju odnosa pojmova kulture i društva posvećena su slijedeća poglavlja. Ovdje će zbog karakteristike kulturalističke sociologije biti navedeni tipični primjeri takve orijentacije. Njoj pripadaju, prije svega, sve monografije i studije koje je Osovski uključio u oblast antropologije kultura, a koje uopšte ne moraju da primjenjuju metode svojstvene antropologiji kulture, različite od sociologije kao discipline. Većina savremenih istraživanja određenih oblasti društvenog života operiše anketama, bazira se na reprezentativnim uzorcima i bitno se razlikuje od istraživačke procedure karakteristične za tradicionalnu antropologiju.52 Zavisne varijable su u tim istraživanjima najčešće specifične kulturne odlike ispitivanih zajednica, vezane za privredni, politički, porodični, mentalni, umjetnički život ili neku drugu sferu kulture u 52 U savremenoj antropologiji odvijaju se promjene u metodologiji i tehnici istraživanja, koje je znatno približavaju sociologiji. Uporedi: A Handbook of Method in Cultural Anthropology.

43

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________________

njenom širokom, antropološkom poimanju. I nezavisne varijable, također, određuje kultura, djelimično neposredno, djelimično posredno. U sociološkim monografijama također su predstavljeni raznovrsni prilazi. To može biti operisanje istorijskim materijalom, kao što je u studijama Čarnovskog ο svetom Patriku, ili Dobrovolskog ο kultu sv. Florijana, ili Halasinjiskog ο vaspitanju u tuđoj kući. To, također, može biti proučavanje lokalnih zajednica ili odabranih problema društvenih grupa i kategorija i institucija društvenog života. Moguće je navesti radove koji kao predmet istraživanja imaju društveno-kulturne fenomene i primjenjuju različite vrste metoda prikupljanja materijala, dakle, i masovno anketno ispitivanje, kao i intervju, srodan antropološkim tehnikama, sa opservacijom, ličnim dokumentima i zvaničnim podacima.53 Predstavljena karakteristika zasniva se na dostignućima poljske sociologije, ali može da se odnosi na cjelokupnu savremenu sociologiju, u kojoj tako shvaćena kultura-listička sociologija zauzima vrlo značajno mjesto. Da bi se naglasila osobenost kulturalističke orijentacije, treba je uporediti sa prilazom društvenim pojavama koji stremi eliminaciji kulturnih varijabli i empirijskih podataka. I ova orijentacija ima različite varijante. Jedan od najkarakterističnijih primjera ove orijentacije bila je njemačka formalistička sociologija na prijelomu XIX i XX vijeka. U naučnom stvaralaštvu Znanjeckog mogu se naći studije kulturalističkog tipa, kao što su Grad u svijesti građana, Modern nationalities, ili, prie svega, Poljski seljak u Evropi i Americi Tomasa i Znanjeckog. Pored ovoga, brojni su radovi iz kojih su kulturne varijable u antropološkom smislu namjerno isključene: Sociologija vaspitanja, Social Action, The Social Role of the Man of Knowledge. Ova posljednja studija Znanjeckog može da bude predmet analize čiji je cilj da pokaže kakve razlike u pretpostavkama dijele kulturalističku sociologiju od nomotetičke. Nomotetička sociologija, polazeći od aksioma-tičkih i kvaziaksiomatičkih tvrdnji, koje nisu svojstvene polju sopstvene discipline ili terena istraživanja, pokušava da formuliše opšte zakone koji vladaju u odnosima čitavih kategorija društvenih fenomena sa istorijski i prostorno neograničenim opsegom pojavljivanja. To se pokušava postići isključivanjem kulturnih činjenica iz naučnih razmatranja. Sociologija 53

Kao primjer ovdje mogu da posluže monografije čiji su autori S.Čarnovski, K.Dobro-volski, J.Halasinjski, VMarkjevič, S.Novakovski, Z.Vježbicki.

44

SOCIOLOGIJA KULTURE

kulture počinje svoja istraživanja od kulturnih činjenica i formuliše opisne sudove ili tvrdnje koji imaju karakter istoriiske generalizacije.54 Dakle, te dvije sociološke teorije razlikuju se i po svojim polaznim pretpostavkama, kao i po svojim zaključcima. Ipak, može se pokazati da je ta razlika djelimično prividna, granica dviju orijentacija nije čvrsta i podliježe pomjeranju. Prividne razlike proizlaze iz činjenice da se opšti sudovi koje sadrže brojne nomotetičke studije u suštini zasnivaju na entimemičkom zaključivanju i predstavljaju jedino završnu fazu istraživačevog rasuđivanja, a potpuno ili djelimično napuštaju posredne tvrdnje, a to su najčešće empirijski sudovi, koji se odnose na kulturne činjenice u antropološkom smislu. Te činjenice istraživač ne prikazuje jasno i najčešće ih ne analizira sistematski. Određujući vezu između tipova ljudi nauke i ostalih društvenih grupa, Znanjecki je uzimao u obzir samo te opšte društvene zakonitosti koje je jedino, po njemu, imala pravo da formuliše sociologija nauke kao sociološka subdisciplina. Pošto u svojim tvrdnjama nije ulazio u sadržaj teorija koje su razvijali razni tipovi naučnika, smatrao je da na taj način izbjegava uključivanje u svoju analizu bilo kakvih kulturnih varijabli, osim suhoparnih društvenih činjenica, koje se odnose na društvene uloge, krugove i funkcije. Istovremeno, svoje zaključke formulisao je kao opšte sudove, neograničene istorijskim pokazateljima. Morao je, bez sumnje, da ih oslanja na neke istorijske podatke ο načinima bavljenja naukom i njenim funkcijama u raznim epohama i različitim društvenim zajednicama, ali ipak nije otkrio izvore tog znanja, njegov karakter, a prije svega način prelaženja od istorijskih informacija do opštih, socioloških zaključaka. Niz sličnih primjera može se naći u radovima koji sadrže opšti iskaz sociološke teorije. U Parsonsovoj teoriji, koncepcija "varijabli obrasca" (pattern variables) sadrži tvrdnju ο alternativnim principima izbora načina djelatnosti u različitim životnim situacijama. Parsons je te principe odredio analizirajući Tenisove koncepcije ο polarnim društvenim tipovima: Gemeinschaft i Gesellschaft.55 Tenis je, opet, do definicije ovih tipova došao dedukcijom iz određenih psiholoških i filosofskih premisa, obogaćenih opštim istorijskim i etnografskim znanjem, ali bez temeljne i podrobne 54 Raznovrsnost koncepcija ο odnosu opštih naučnih zakona i istorijskih generalizacija tretira J.Suh u radu Ο univerzalnosti naučnih zakona. 55 T.Parsons, Skice iz sociološke teorije, str. 459

45

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

empirijske analize raznih tipova društvenih zajednica i njima svojstvene društvene veze. Ipak, nisu svi sociološki opšti zakoni formulisani na sličan način, a, osim toga, odlikuje ih različiti stepen opštosti. U savremenoj sociologiji dominira princip empirizma, ali ne i empiricizma. U skladu sa ovim principom, kulturne činjenice moraju biti uzete u obzir na samom početku istraživanja, čak i onda kada istraživač namjerava da eliminiše varijable i kada je ubijeđen da je moguće formulisanje opštosti, čak i opštih zakona i u ovoj oblasti nauke. Osovski je pokazao puteve proširenja istorijskih generalizacija, koje predstavljaju običnu metodu prevazilaženja opisnih tvrdnji u kulturološkoj sociologiji. Istovremeno, zastupao je stav ο posebnosti nauka ο kulturi i nauka ο prirodi.56 Sirenje polja socioloških tvrdnji tražio je u njihovom istorijskom karakteru. Pri tome je formulisao do kraja nerazvijenu i neprovjerenu koncepciju relativno izolovanih kulturnih sistema. Ovi sistemi imaju vremensko-prostorne pokazatelje, ali ih oni ne zatvaraju u određene granice, jer imaju dinamičan karakter. Oni su određeni "zbog zavisnosti svih elemenata skupa od nekog istorijskog događaja, ili nekih istorijskih događaja, zahvaljujući kojima je nastao neki izolovani sistem, izolovan u nekom vidu". 57 Kao primjere Osovski navodi mutaciju gena kao izvor rađanja nove vrste, formiranje novog oblika društvene strukture, objavljivanje knjige sa bitnim ideološkim utjecajem, političke događaje kao što su Francuska i Oktobarska revolucija. Ako se osnovnim obilježjima takvih istorijskih situacija mogu karakterisati društveni tipovi, može se od pokazivanja njihove istorijske geneze preći na konstrukciju sistema faktora koji je određuju. "... Tada se istorijsko uopštavanje, izvršeno u granicama relativno izolovanog sistema, preobražava u hipotezu sa neograničenim dometom, po uzoru na zakone egzaktnih nauka, u hipotezu koja se odnosi na tipove fenomena."58 Ova težnja ka konstruisanju društveno-kulturnih tipova približava se stanovištu formulisanom na osnovu Marksovih pretpostavki i njegove

istraživačke prakse. Tome se približavao i Maks Veber svojom koncepcijom idealnih tipova i pored neposredne kritike koju je uputio Marksu. Savre-meni radovi poljskih metodologa razvijaju ovaj aspekt Marksovog stanovišta u formi koncepcije idealizacije, koja je u osnovi metodologije egzaktnih nauka, kao i društvenih. Filosofska koncepcija marksizma, koja se odnosi na opšte i pojedinačne aspekte stvarnosti, otvara, također, put razvoju teorija ο društvenokulturnim fenomenima, put koji može da eliminiše podjele između nomotetičke i kulturološke sociologije.59 Na sadašnjem stupnju sociološkog saznanja ta podjela je još aktuelna. Ipak, treba tretirati ove dvije navedene vrste sociologije kao krajnje, polarne tipove, koji se rijetko pojavljuju u čistom obliku. Između njih se nalazi continuum stanovišta koja nemaju jednorodan karakter i osciliraju između jednog i drugog pola.

56 S.Osovski, Ο osobenostima društvenih nauka, posebno paragraf: Obrasci prirodnih nauka naspram osobenosti društvenih nauka 57 S.Osovski, Dve koncepcije istorijskih uopštavanja, str. 322 58 Isto, str. 327

46

59

Uporedi: L.Novak, Principi marksističke filosofije nauke; J.Kmita, Iz metodoloških problema humanističke interpretacije; J.Kmita, Skice iz teorije naučnog saznanja; E.Iljenkov, Dijalektika onoga stoje apstraktno i onoga što je konkretno. 47

SOCIOLOGIJA KULTURE

III. INTEGRACIJA KULTURE

Suprotstavljanje kulture i prirode odnosi se na globalni pojam kulture. Taj termin bio je predmet razmatranih definicija u prvom poglavlju. Njegov opseg je vrlo širok i obuhvata raznovrsne kategorije pojava. Nije slučajnost da se takvo razumijevanje, i, u vezi s njim, poimanje kulture, formiralo u etnografskim i etnološkim istraživanjima prvobitnih zajednica. Istraživači ovih pojava upoznavali su relativno male ljudske zajednice i dosta izolovane od ostalih. Mogli su, zato, da ih opisuju u cjelini. Funkcionalna analiza i njoj srodne metode traženja kulturnih obrazaca vezivale su se za postulat predstavljanja društveno-kulturnih cjelina kao sistema koji se sastoje od čvrsto povezanih elemenata. Brojne definicije kulture sadrže iskaze ο njenom globalnom karakteru i unutrašnjoj integraciji. Sadržaji elemenata koji ulaze u sastav kulture, zatim opseg, kao i principi njenog sjedinjavanja, različito se tretiraju. Evolucionističke teorije su pridavale manji značaj faktorima koji integrišu pojedine kulture u distributivnom smislu, jer, po njima, predstavljaju jedino razvojne faze opšteg procesa evolucije kulture kao totaliteta. Takav stav je dovodio do dijeljenja pojedinih kultura, do izdvajanja iz njihovog kruga oblasti ili elemenata, zbog egzemplifikacije opštih zakonitosti razvoja. Evolucionistima je zamjerano istraživanje dijelova kulturnih fenomena izvan njihovog konteksta, a, opet, istražujući, na primjer, relikte prošlosti, tretirali su ih kao tragove ranijih faza razvoja, koje predstavljaju iščezle cjeline. Sam pojam relikta prošlosti bio je vezan za koncepciju integrišućeg karaktera kulture. Difuzionističke teorije u tom smislu odlikuje nedostatak istovjetnog stanovišta. Najviše ih interesuju procesi koji mogu biti prihvaćeni kao potpuno suprotni integraciji: prostorna seoba elemenata otrgnutih od svog korijena. Ipak, koncepcija kulturnih krugova, koju je formulisala njemačka istorijska škola, polazi od načela veze elemenata, koja je toliko čvrsta da može da bude osnova difuzije kompleksa kulturnih odlika ili čak cijelih krugova. Iz deskriptivnog karaktera istorijsko-difuzionističke analize slijedi odustajanje od pokušaja tumačenja prirode povezanosti elemenata

48

unutar kruga, kao i njihove sporadične trajnosti, koja se manifestuje u slučajevima cjelovite difuzije. Ostale teorijske orijentacije kritikovale su to svojstvo difuzionističkih teorija. Fenomen integracije može biti razmatran i sa gledišta univerzalizma ili distribucionizma. Pod distributivnim gledištem podrazumijeva se izdvajanje iz cjelokupnog velikog prostora opšteljudskih i univerzalnih, relativno integrisanih i određenih, iako u vremenu promjenljivih kulturnih cjelina koje pripadaju pojedinim društvima ili kulturnim jedinicama. U svojim monografičkim istraživanjima funkcionalisti su tražili, prije svega, dokaze organske veze kulturnih totaliteta. Funkcionalizmu Mali-novskog zamjera se potpuna nezainteresovanost za razvoj kulture. Mali-novski je zaista malo pažnje posvetio istorijskim pojavama, iako nije negirao opravdanost evolucionističke problematike u genezi i razvoju kulturnih fenomena. Smatrao je da prije takvih istraživanja treba upoznati uzajamnu zavisnost i zakonitosti kulturnih fenomena koji su dostupni empirijskim istraživanjima.60 Kao izvor ovih zakonitosti navodio je funkcionalno načelo umijeća kulture da podmiri prvobitne, organske potrebe, kao i sekundarne potrebe koje stvara sama kultura i njen aparat djelovanja. Stavljajući težište na integralnu cjelinu kulture i izvodeći ovu odliku iz prirodnih čovjekovih potreba kao najviše instance uslovljenosti, Malinov-ski nije umio da na zadovoljavajući način objasni raznovrsnost kultura, koja se pojavljuje u sličnim uslovima određenih sredina. Slično ograničenje odlikuje i teorije koje primjenjuju ekološku ili psihološku interpretaciju unutrašnje integracije kulture. Učenici Franca Boasa, čiji je glavni analitički instrument bila koncepcija kulturnih obrazaca, vidjeli su princip integracije kulture u psihičkoj potrebi unutrašnje harmoničnih, društveno prihvaćenih i očekivanih tipova ponašanja, koje svaka kultura bira iz opsega mogućih reakcija svojstvenih ljudskoj psihi. Priklanjali su se tretiranju cjelokupnih kultura kao odraza ličnosti u povećanim razmjerama. Taj stav je karakterističan, prije svega, za Rut Benedikt.61 Psihoanalitički prilaz Lintona i Kardinera predstavlja drugu varijantu psihološke interpretacije kulture. Osnovnu strukturu ličnosti - kao glavni predmet svojih istraživanja - ova antropološka 60 B.Malinovski, Seksualni život divljaka, predgovor III engleskom izdanju, isti autor: Naučna teorija kulture 61 R.Benedikt, Obrasci kulture; M.Dufrenne, La personnalite de base. LJn concept sociologique

49

Antonjina Kloskovska

orijentacija izvodi iz utjecaja prvobitnih društvenih ustanova, smatrajući da su one faktor formiranja sekundarnih ustanova: religije, umjetnosti, običaja, koje se rađaju putem projekcije ličnosti kao posredničkog elementa. Primarni i uzročni karakter u odnosu na formiranje osnovne strukture ličnosti imaju, u skladu sa psihoanalitičkom koncepcijom, institucije socijalizacije. Neka uloga, koja do kraja nije dosljedno definisana, pripisuje se, također, i privrednim ustanovama. U jednoj od monografija posvećenih preobražajima kulture plemena Tanala i Betsileo sa Madagaskara, Linton pokazuje preobražaje proizvodne tehnike kao izvor promjena koje imaju svoj odraz u svim oblastima društvenih odnosa i u kulturi. Ali, ovaj zaključak nije podvrgnut dubljoj analizi, koja bi omogućila njegovu generalizaciju i uvođenje u opštu teoriju ličnosti i kulture.62 Teorije koje prihvataju psihološke principe integracije također ne daju objašnjenje uzroka različitosti kultura u prostoru i vremenu. Doduše, Rut Benedikt uzima u obzir ulogu faktora istorije, ali njeno djelovanje smatra za slučajni mehanizam i ne zauzima stav prema mogućnosti njegovog saznanja. Također, ni Levi-Strosova strukturalistička teorija ne sadrži tumačenje promjenljivosti kultura. U skladu sa primjedbama predstavljenim prilikom analize stavova ovog autora na odnos prirode i kulture, njegovo gledište može da se tumači više kao naturalističko ili, štaviše, psihološko, mentalističko. U oba slučaju nije objašnjeno zašto univerzalna, podsvjesna struktura ljudskog uma proizvodi toliko raznovrsnih verzija struktura, koje mogu da se utvrde i u dijahronično-istorijskim, i u sinhroničnim istraživanjima kulture. Po Levi-Strosu, strukturalističko saznanje stvarnosti zasniva se na trima naukama: na istoriji, etnologiji i semiologiji, nauci ο znakovima. Etnologiji pripada posebno važna uloga u procesu saznanja. Ona ulazi dublje od dimenzije činjenica ο kulturi koju istražuje istorija. Ulazi u dubinu, u neosviješćenu strukturu mozga, koja se smatra izvorom kulturnih fenomena. Na taj način prema njima uspostavlja gotovo astronomsku distancu, odbacuje konkretne činjenice koje istražuje istorija, zapaža 62 A.Kardiner, Individual and His Society; A.Kardiner, R.Linton, C.Dubois, J.West, Psychological Frontiers of Society; A.Kardiner, Osnovna ličnost; R.Linton, A.Kardiner, The Change from Dry to Wet Rice Culture in Tanala-Betsileo; A.Kloskovska, Koncepcije tipa ličnosti u savremenoj kulturološkoj antropologiji; također uporedi sa uzorkom kulturološkog tipa ličnosti u: J.Šćepanjski, Elementarni pojmovi sociologije i sa AJasinjska, R.Sjemienjska, Lični obrasci u socijalizmu.

50

SOCIOLOGIJA KULTURE

jedinstvo društveno-kulturnih struktura, istraživanih metodama sličnim onima koje primjenjuje lingvistika i njihovu povezanost koja je odraz biopsihičke strukture uma. Put do utvrđivanja ove opštosti, po Levi-Strosu, ne vodi kroz komparativna istraživanja istorijskih verzija stvarnosti. Suprotno, saznanje opšte strukture podsvijesti omogućava tek komparativno istraživanje individualnih kultura, koja izražavaju taj jedinstveni princip unutrašnje povezanosti.63 Ovo mentalističko stanovište također ne omogućava da se objasni raznovrsnost kultura i njihov istorijski preobražaj. U društvenim naukama se danas rasprostranila primjena koncepcije sistema kao instrumenta analize istraživanih pojava.64 Prihvatajući kulturu kao integrisani totalitet, moguće ju je zaista definisati kao sistem. Takvom interpretacijom integracije kulture operišu strukturalisti i funkcionalisti. Sistem najopštije definišu kao sistem uzajamno zavisnih elemenata ili jedinica, relativno izolovan od pojava koje ga okružuju. Uzajamna zavisnost elemenata sistema je u tome što promjena nekog njegovog dijela prouzrokuje preobražaj svih ostalih. Parsons posebno mnogo pažnje posvećuje dinamičnosti unutrašnjih procesa sistema, koji uvijek prolaze kroz četiri faze: prilagođavanje, postizanje cilja, integraciju i skrivenost, koja prati djelovanje mehanizama koji teže zadržavanju obrazaca svojstvenih datom sistemu. U skladu sa ranijim Parsonsovim radovima, kultura predstavlja organizaciju simbola i tvorevina, a ne djelatnosti i, s obzirom na to, "kao sistem nalazi se na različitom nivou od ličnosti i društvenih sistema". Parsons, također, definiše kulturu kao "složen u obrasce, sređeni sistem simbola".65 U svojim kasnijim formulacijama Parsons napušta stanovište po kome je kultura sistem samih obrazaca, smatrajući da je takav prilaz svojstven formalnim disciplinama, a ne sociologiji kulture. Nazivajući kulturu subsistemom djelatnosti, izjednačenu sa ostalim nabrojanim subdisci-plinama, smatra da je njena glavna funkcija održavanje obrasca djelatnosti svojstvenih datom društvu. 66 63 K.Levi-Stros, StruHuralna antropologija; J.Simons, Claude Levi-Strauss ou "la passion de Tinceste". Introduction au structuralisme 64 J.Viet, Les methodes structuralistes dans les sciences sociales 65 XParsons, E.Shils (et al.), Toward a General Theory of Social Actions, str. 7; T.Parsons, The Social System, str. 327 66 XParsons, Culture and Social System. Introduction, torn 2, str. 964

51

Antonjina Kloskovska

I strukturalističku, kao i funkcionalističko primjenjivanje koncepcije sistema u analizi kulture kritikovano je iz dva razloga: zbog ograničavanja istraživanja samo na sinhroničan prilaz i omalovažavanje istorijskih promjena cjelokupnih sistema i zbog, s tim u vezi, isključivog interesovanja za pojave koje se dešavaju unutar samog sistema. Te odlike su karakteristične, prije svega, za Parsonsovu teoriju i manifestuju se posebno u isticanju funkcije kulture kao mehanizma održavanja obrasca i granica sistema. Ne može se negirati da kultura vrši takve funkcije. Volter Bakli, razgraničavajući modele organskih, mehaničkih i društveno-kulturnih sistema, ipak prihvata da ovi posljednji mogu biti shvaćeni jedino kao otvoreni sistemi, dakle jedino relativno izolovani, koji ostaju u interakciji sa situacionim kontekstom, a uz to imaju procesualni karakter: podliježu unutrašnjim promjenama. Izvore ovog posljednjeg prilaza vidio je Bakli u marksističkom stanovištu, a njegove konsekvence u savremenim kiber-netičkim primjenama.67 Ali, takvih konsekvencija ima znatno više i u oblasti metoda i u teoriji. Prilikom razmatranja fenomena integracije kulture s gledišta teorije sistema, s rezervom se treba odnositi prema tendenciji prevelikog ujednačavanja sistemskih modela. Istraživači sa inklinacijom više empirijskom nego teoretskom vide, na primjer, teškoće u određivanju granica kulture. Saglasno sa metaforom antropologa, kultura nema kožu koja bi je izolovala od okoline tako kao u slučaju životinjskih organizama, koji predstavljaju različitu, drugu vrstu sistema. Kulture se dodiruju na svojim periferijama i podliježu procesu difuzije. I faktor imanentnih istorijskih preobražaja, kao i promjenljivost granica, podjednako uzrokuju da integracija nijedne kulture nije nepromjenljivo i apsolutno stanje. Problemi preoblikovanja kulture neće biti ovdje podrobno razmatrani u odnosu na opšti i široko shvaćen pojam globalne kulture. Oni su čvrsto povezani sa problemima koji su predmet opšte teorije društvenog razvitka, a koji se može preciznije definisati kao društveno-kulturni razvoj. Marksistička teorija ovog procesa danas uključuje koncepcije sistema u svoj analitički aparat, ali njime operiše drugačije od strukturalizma ili funkcionalizma. Ta razlika je, prije svega, u tome što marksizam primjenjuje sebi svojstveno načelo istorizma. Te razlike su, također, i u drugačijem poimanju funkcija raznih kategorija elemenata u okviru sistema i priznavanju glavne uloge ekonomskim faktorima u uzročnoj uslovljenosti preobražaja 67

52

W.Buckley, Sociology and Modem System Theory

SOCIOLOGIJA KULTURE

koji se vrše. To stanovište istovremeno daje osnov za interpretaciju opšteg principa integracije kulture, koja ne isključuje razvoj, nego je sa njim usko povezana. Koncepcija društveno-ekonomskih formacija, u suštini, predstavlja upravo sintezu istorističkog prilaza procesima promjenljive, dinamične integracije kulture kao sistema. Marksistička teorija razvitka usredsređuje pažnju, dakle, na promjene unutar samog sistema, koje su rezultat imanentnog procesa, koji podliježe opštim zakonima, ali koji su istorijski promjenljivi. U skladu sa principima dijalektike, marksistička teorija priznaje otvoreni karakter sistema povezanih utjecajima iz raznih pravaca. U anglosaksonskoj antropologiji kulture stanovišta neoevolucionizma Vajta, teorije Stjuarda približavaju se istorij-skom materijalizmu, a prije svega "kulturni materijalizam" Marvina Harisa.68 Ovo stanovište, čvrsto povezano sa opštim i promjenljivim pravcem novije antropologije, prihvata nerazdvojivost problematike integracije kulture i njenog razvoja. Metodološki značaj ove orijentacije je, prije svega, u konsekventnom zauzimanju nomotetičkog stanovišta. Naravno, vezano je ono, također, za ubjeđenje ο otvorenom karakteru kulturnih sistema, ο nužnosti njihovog razmatranja u kontaktu sa sistemima koji ih okružuju, a prije svega u istorijskom razvitku. Karakteristično je da je baš u okviru antroplogije kulture, koja se bavi istraživanjima primitivnih zajednica, formulisana gore navedena definicija kulture kao tvorevine bez "pokožice" koja je izoluje od spoljnih utjecaja. Čak i u primitivnim zajednicama potpuno ograničavanje i zatvaranje jed-norodnih i potpuno svojstvenih, idiosinkratičkih kultura predstavlja vrlo rijetku pojavu. Težeći da definiše prostorni dornen kulture, S. Čarnovski je došao do zaključka da njen okvir određuju granice zajedničkih vrijednosti i organizacije međugrupnog sadjejstvovanja, koje omogućuje razmjenu ovih vrijednosti. Problem je opet u tome što se u razmatranju cijele konfiguracije ili sistema vrijednosti rijetko mogu na jedinstven način odrediti njihove granice. Jedino na vrlo niskom razvoju tehnike, prirodne prepreke, kao što su planinski vijenac ili ogromna vodena prostranstva, uspješno izolujući ljudske grupe i onemogućavajući uzajamne kontakte, stvaraju nepremostive barijere za širenje kulturnih utjecaja i razmjenu vrijednosti. 68

M.Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture; M.Sahlins, E.Service, Evolution and Culture; J.Steward, Theory of Culture Change; L.White, The Evolution of Culture 53

Antonjina Kloskovska

U Argonautima Zapadnog Pacifika Malinovski je predstavio okeanske putanje ekspedicije plemena Masima, koje je određivala mreža ceremonijalne razmjene kula, koja je potvrđivala i jačala zajedništvo simboličkih sistema i vrijednosti. Ipak, nisu svi elementi trobrijandske kulture podlijegali razmjeni i bili sastavni dio kompleksa kula. Razmjena kula može biti prihvaćena kao kulturni kompleks, koji objedinjuje mnoštvo djelatnosti i tvorevina kulture, vezanih za plovidbu, zanatstvo, umjetničko stvaralaštvo, magiju. Ali, ovaj kompleks ne obuhvata cjelokupnost običaja, društvenih organizacija, vjerovanja i rituala koji su karakteristični za mnoga posebna plemena, jezike i načine života. Definisanje opsega kulture na osnovu kri-terijuma granice organizacije međugrupnog sadjejstvovanja i sistema razmjene, koji predlaže Čarnovski, u ovom slučaju ne bi bilo jednostavno, kao i u mnogim drugim primjerima.69 Prostorni aspekti kulturnih i društvenih pojava zauzimali su mnogo mjesta u istoriji društvene misli. Važan beočug u razvoju njihovog istraživanja je koncepcija Le Pleja i njegovih učenika, kao i Dirkhemove škole. Istraživanje ovih pojava postalo je osnov difuzionizma i posebne antropogeografske orijentacije u Njemačkoj i Francuskoj. U savremenoj kulturnoj antropologiji i sociologiji naglašava se, ipak, složenost oblika povezivanja kulture sa prostorom. S jedne strane, istraživači socijalne psihologije i dinamike društvenih odnosa, koji ulaze u okvir tzv. pros-emike, ukazuju na različito tretiranje prostornih sistema u društvenim kontaktima i na ulogu distance kao izraza grupnih vrijednosti i svojstvenih kulturama različitih načina komuniciranja.70 S druge strane, antropolozi i sociolozi ipak tvrde da je karakter veza kulture sa geografskim prostorima složeniji nego što su smatrali predstavnici tradicionalne antropogeografije iz istorijsko-difuzionističke škole. Prostorna povezanost je obično uslov kulturnog zajedništva, ali nije njegov jedini kriterijum. Nije čak ni neophodan uslov, ako se razmatra zajedništvo kulture koje aktualno funkcioniše u datom opsegu i koje se osjeća, iako je neophodan uslov s gledišta nastojanja mnogostranih i trajno integrisanih kulturnih cjelina. Ipak, određivanje granica ovih cjelina zahtijeva da se uzmu u obzir raznovrsni kriterijumi. Savremena antropologija se kritički odnosi prema ranijoj koncepciji kulturnih sfera, koje su formulisali

69 70

54

S.Čarnovski, Kultura, tom 1; B.Malinovski, Argonauti Zapadnog Pacifika Uporedi: E.T.Hol, Skrivena dimenzija kao i bibliografiju te knjige.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Visler i Kreber u svojim ekološkim studijama ο sjevernoameričkim Indijancima. Princip klasifikacije tipova kulture, koji su prihvatili ekolozi, zasnivao se na podjeli na geografske sfere i osnovna sredstva za izdržavanje. Pokazao se, međutim, suviše uprošćen, čak i za klasifikaciju prvobitnih kultura. Tražeći najadekvatniju definiciju kulturnih cjelina, Narol je prvo razmotrio deset glavnih kriterijuma najčešće primjenjivanih u antropološkim analizama. Kriterijum razmještanje pojedinih obilježja, odlika, teritorijalne povezanosti, političke organizacije, zajedničkog jezika, ekološkog prilago-đavanja, strukture lokalne zajednice, najšire priznate društvene jedinke, plemenskog naziva, zajedništva folklora ili istorijske tradicije i, na kraju, jedinke koju je odredio istraživač. Kao rezultat kritike tih kriterijuma Narol je formulisao sopstvenu koncepciju kulturne jedinice (cultunit), koju je definisao kao grupu ljudi koji kolokvijalno upotrebljavaju zajednički jezik, različit od drugih jezika i pripadaju istoj državi ili kontaktnoj grupi.71 Ta kulturna jedinica je supstanci-jalna osnova integracije kulture. Kolokvijalni korisnici jezika (domestic speakers) služe se njime unutar nukleusne porodice, u svakidašnjim situacijama. Posebnost je shvaćena kao jednorodnost jezika ili grupe njegovih dijalekata, koje razumiju članovi skupa, ne razumiju ih osobe van tog skupa, dakle, korisnici drugog jezika. Država je, po Narolovoj definiciji, shvaćena kao teritorijalno razgranat kompleks, koji zauzima najmanje 10 hiljada kvadratnih kilometara, a čije vođe imaju isključivo pravo da objavljuju i vode ratove. Teritorijalna povezanost predstavlja, dakle, uslov koji se nalazi u okvirima definicije države. Ali, posebno težište u svojoj koncepciji Narol ipak stavlja na kriterijum jezičke komunikacije, budući da je jezički kontakt prihvaćen kao osnov definicije određivanja kontaktne grupe. Definicija kulturne jedinice, koju predlaže Narol, ima svoje nedostatke. Primjena ove koncepcije na bogat empirijski materijal, koji obuhvata primjere zajednica različitog tipa i stepena razvoja, pokazuje se kao pogodna u analizi složenog problema integracije kulture i njenog opsega. Formulišući taksonomiju kultura, Narol konstruiše četiri različite varijante povezanosti prihvaćenih kriterijuma izdvajanja kulturoloških jedinica, a to pokazuje kako obrasci integracije kulture u distributivnom prilazu mogu da budu složeni i raznovrsni. 71

R.Naroll, The Culture-bearing Unit, u: HMCA, str. 731 55

Antonjina Kloskovska _________________________________________________________

Čak i pokušaji egzaktne definicije takvih jedinica, kao što je ovdje predstavljeni Narolov prijedlog, ne daju zadovoljavajuće rješenje problema logičkog i empirijskog podređivanja, prožimanja ili jednakosti i uzajamnog isključivanja kulturnih polja. Kreber, a za njim istoričar Bagbi, skreću pažnju da je prihvatanje određenih kulturnih cjelina u okviru primitivnih društava, npr. Eskima sa Aljaske u odnosu na Eskime uopšte, Zunjija u odnosu na Pueblose, Oglala, Dakota, Krou u odnosu na indijansku kulturu Ravnice, rezultat odluke istraživača i da zavisi od opštosti teorijskih konstrukcija koje on stvara.72 Pod uslovom metodološke valjanosti, ravnopravne su i konstrukcije opštijih klasa i tipova kultura, koje obuhvataju niz u pojedinostima različitih varijanti, kao i primjena varijanti bližih empirijskoj stvarnosti, bogatijih konkretnim podacima. Ali, slika koju stvara istraživač uvijek će -u skladu sa Lintonovom formulacijom - ostati drukčija konstrukcija kulture od stvarne kulture, pošto objašnjava i verbalizuje uzore apstrahovane od stvarnih ponašanja, kojih su svjesni ili nisu svjesni članovi zajednice, biće to konstrukcija koja reformuliše, u jeziku istraživača, njima svojstvene norme i ocjene, koja vrši idealizaciju - kako to razumiju Marks i Veber -izvedenu iz stvarnih i pojedinačnih kulturnih situacija i djelatnosti. Na posebno visokom nivou apstrakcije ostvaruje se prilaz kulturi kao cjelini, univerzalnoj kulturi: opštim odlikama djelanja i društvenog stanja čovjeka. U tom značenju kultura je bila upoređivana sa prirodom u prethodnom poglavlju i u skladu sa takvim stanovištem većina istraživača traga za kulturnim univerzalijama, a pri tom ih ne interesuju raznovrsne kulture u distributivnom prilazu, nego kultura uopšte. Ovo stanovište je starije u istoriji teorijske misli od distributivnog prilaza kulturi. Ono je aktualno i opravdano s obzirom na spoznaju, jedino ako nije u vezi sa etnocentrizmom koji prihvata odlike jedne podrobno definisane kulture, a koja je najčešće bliska samom istraživaču, kao odlike te opšte i jedine univerzalne kulture. Napuštajući ovaj visoki stepen apstrakcije i zadržavajući se na distributivnom prilazu kulturi, treba da se vratimo problemu nadređenosti i podređenosti kultura. Utvrđivanje takvog odnosa nije rezultat jedino taksonomičkih operacija istraživača. Između kulturnih jedinica, koje 72 A.L.Kreber, Regionalni tipovi kulture američkih Indijanaca i njihov razvoj, u: Suština kulture; EBagbi, Kultura i istorija

56

SOCIOLOGIJA KULTURE

stvarno funkcionišu u iskustvu njihovih članova, postoje veze i zavisnosti koje se izražavaju u povezanosti oblasti kulturnih djelanja i u podređenosti određenih kulturnih oblika drugim, kompletnijim i sa širim opsegom zakonitosti. U složenom savremenom društvu grupe neposrednog kontakta mogle bi se, s obzirom na tu odluku, u skladu sa Narolovom definicijom, kvalifikovati kao kulturne jedinice. Čak i ako se grupe dijalekata odlikuju još posebnom varijantom kolokvijalnog dijalekta, ipak su čvrsto povezane ekonomskim, političkim, prosvjetnim vezama sa cjelokupnim društvom i njihova posebnost je vrlo ograničena. Prije bi se reklo da predstavljaju sub-kulture u sklopu šire cjeline, sa kojom dijele niz ponašanja i odluka kao rezultat korišćenja brojnih zajedničkih institucija od osnovnog životnog značaja, kao rezultat istovjetnosti niza vrijednosti. Osnovu subkulture, tim više, predstavljaju starosne, profesionalne kategorije, a također društvene klase, iako klasna i staleška posebnost u društvima sa velikim stepenom klasnih antagonizama može biti povezana sa znatnim kulturnim razlikama. Sredinom XIX vijeka autori koji su polazili sa tako različitih stanovišta, kao što su bili F. Engels i Dizraeli, radnike i buržoaziju nazivali su različitim narodima. Čak i tada su te dvije antagonističke klase bile povezane jakim zajedništvom opštenarodne kulture i državne organizacije. Čini se pravilnim poimanje integracije kulture prije kao procesa, nego kao stanja koje je nepromjenljivo i pripada nekoj tačno određenoj ljudskoj grupi i ostvaruje se u tačno određenim granicama. Kreber je smatrao da izrazita kristalizacija sistema kulturnih obilježja karakteriše određene fokusne kulturne centre, a da se na periferijama njihovog zračenja gubi jedinstven karakter konfiguracije odlika. Baš taj fenomen navodi antropologe na tvrdnju da kulture nemaju "pokožicu", da su njihove granice promjenljive i nejednoznačne. Zajedništvo nekih određenih obrazaca ponašanja može da ode mnogo dalje izvan opsega drugih sličnosti. Utvrdio je to, također, Narol, primjenjujući svoju koncepciju kulturne jedinice. U traganju za odrazom tih svojstava kulture antropologija odavno primjenjuje metaforu, pozivajući se na proces difuzije. Ova pojava je tradicionalno bila razmatrana s tačke gledanja seobe elemenata, otkinutih od prvobitnog izvorišta, koji se prenose u prostoru. Ipak, postoji niz različitih interpretacija ovog procesa. Učenici Le Pleja i pojedini predstavnici istorijske škole, također i antropogeografičari, razmatrali su difuziju kao proces seobe društvenih 57

Antonjina Kloskovska

grupa, čija se kultura, istrgnuta iz prvobitnog izvora, djelimično preobli-kovala u procesu adaptacije na nove uslove sredine. Neki difuzionisti usredsredili su pažnju na prostorno premještanje odvojenih elemenata ili kulturnih obilježja koji su zadržavali identitet i u novim sistemima u koje su bili uključeni. Koncepcije koje se zasnivaju na načelima istorijskog materijalizma obraćaju, iznad svega, pažnju na nezavisnost procesa difuzije od svojstava cijelih društvenih sistema, koji daju ili prihvataju element koji se premješta u vremenu i prostoru, geografskom ili društvenom. Takav prilaz procesu difuzije, koji omogućava njegovo razmatranje u okvirima široke kategorije vremenskoprostornih preobražaja, dozvoljava da se na te preobražaje primijene opštije analitičke kategorije, koje pripadaju teoriji društvenog razvoja. Ovaj prilaz je vezan za opšte načelo istorizma i stavlja težište na promjene funkcija elemenata u kojima se ispoljava karakterističan tok procesa i njegov krajnji rezultat. Sto su razlike u sistemima između kojih se vrši difuzija veće, nužne su dublje adaptacione promjene, koje u prenesenom elementu mora da izvrši sistem koji ga prihvata, kako njegovo uključivanje u okvir cjeline ne bi bilo izloženo suviše naglim promjenama. Osvajanja i kolonizacije daju primjere potpunog raspada kulturnih cjelina koje su bile izložene pritisku vrlo nagle i široke difuzije, koja je unaprijed onemogućavala (pod pretpostavkom da djeluje nametnuti sistem) adaptacione promjene u sistemu koji prihvata. Koncepcija marksističke teorije razvoja i kulturno-društvene integracije obrazlaže, također, različito tretiranje toka procesa difuzije, zavisno od karaktera elemenata koji se premještaju i koji zauzimaju različita mjesta u društveno-kulturnoj strukturi i u procesu njenog razvoja. Ukratko, elementi nadgradnje, a posebno onog dijela kulture koji odgovara društvenoj svijesti, prenose se lakše i zahtijevaju manje adaptacione promjene od elemenata, prije svega od cijelih kompleksa, vezanih za osnovne proizvodne procese i za regulaciju proizvodnih odnosa. U poljskoj naučnoj literaturi Kšivicki je tom problemu posvetio svoje studije ο seobi ideja. Čarnovski je, opet, globalno istraživao otpore kulture, vezane, prije svega, za seobu oruđa, a detaljno je analizirao prenošenje književnih motiva koji svoje izvorište imaju u grčkoj, bliskoistočnoj kulturi, u narodnim kulturama, a prije svega u keltskoj književnosti. Studija Lintona i Kardinera, koja objašnjava preobražaje kulture Tanala na

58

SOCIOLOGIJA KULTURE

Madagaskaru, prihvatanjem nove tehnike gajenja pirinča od susjednog plemena, predstavlja gotovo klasičan primjer prilaza utjecaju difuzije osnovnog elementa proizvodnje na duboke promjene svih drugih kulturnih oblasti.73 Autori nisu polazili sa marksističkog stanovišta, ali empirijski materijal kojim su operisali u monografiji zahtijevao je takvu interpretaciju. Rezultati sličnih empirijskih istraživanja pojavljuju se u njihovoj već spomenutoj opštoj koncepciji osnovnih kulturnih institucija, koje utječu na integraciju kulture i ličnosti. I procesi razvoja, kao i kulturne difuzije, i kad uzrokuju distributivno razmatranje kulture, ne daju izrazito izdvojene, unutar sebe jednorodno i trajno sjedinjene cjeline. Može se upotrijebiti model poređenja sa sunčanim spektrom, da bi se slikovito predstavila njihova svojstva. Pretpostavimo da razmatramo određenu kulturu u kategorijama njenih sedam osnovnih elemenata, uz primjenu pojedinih kriterijuma koje je u svojoj analizi predstavio Narol: ekonomska organizacija, politička organizovanost, struktura lokalne zajednice, jezik, folklor i umjetnost, ideologija i vjerovanja, nauka. Pretpostavlja se da na dosta visokom nivou apstrakcije može uopšteno da se definiše svako od tih svojstava, a time i da se pripiše zajedničko obilježje dovoljno brojnoj zajednici. Homogenost kulture u okviru svake od ovih karakteristika ipak predstavlja samo okvir unutar kojeg se nalazi spektar raznovrsnih nijansi, koje odgovaraju individualnim varijantama realizacije normi i kulturnih obrazaca. Kada bi se svakoj od tih nijansi pripisala jedna od boja sunčevog spektra, slika istraživane kulture imala bi u sredini bijelo polje stvoreno slaganjem svih boja. Na njegovim krajevima bi se ipak - kao rezultat spektralne analize -ocrtale boje duge, koje odgovaraju pojedinim obilježjima čiji dornen nije međusobno podudaran. Cijela raznobojna mrlja imala bi, dakle, nepravilne i tupe obrise. Ovaj spektralni model opsega kulture ne odnosi se samo na geografski, već i na društveni prostor. U društvu koje je brojno i ima složenu strukturu, i pored precizno određene političke organizacije i pravno određenih granica, mogu da postoje mnoge enklave društvenih grupa i krugova koji se odlikuju različitim varijantama kulturnih obilježja, a to je moguće, prije svega, u odnosu na jezik, umjetnost, ideologiju, vjerovanja, nauku. Razlike koje se ispoljavaju u obliku kulturnih varijanata mogu da se 73

L.Kšivicki, Putovanje ideja, u: Sociološke studije. S.Čamovski, Tri studije ο kulturi, u: Kultura 59

Antonjina Kloskovska

pojave u čitavim velikim klasnim kategorijama, ο čemu je već bilo govora u vezi sa stanjem engleske radničke klase sredinom XIX vijeka. Velika složena društva uvijek su heterogena s obzirom na određene karakteristike svoje globalne kulture, čak i onda kada su čvrsto politički organizovana. Izvan njihovih formalnih granica prostire se granično polje odlika i kulturnih utjecaja koji se međusobno miješaju. Male i unutrašnje jednorodnije primitivne zajednice vrlo često uopšte nemaju jasno određene granice. Na područjima koja nisu geomorfološkim granicama kulture izrazito podijeljena, etničke grupe preuzimaju mnoge odlike i prelazak iz jedne relativno izdvojene cjeline u drugu vrši se vrlo često jedva primjetno, slično kao što se dešava na luku duge. Dakle, individualne kulture predstavljaju promjenljiv fenomen i u vremenu i u prostoru, one podliježu stalnim procesima difuzije i osmoze kroz "pokožicu" koja ih samo djeli-mično uzajamno razdvaja.74 Brojna antropološka istraživanja opisanog karaktera dozvoljavaju da se utvrdi tendencija zajedničkog pojavljivanja nekih kulturnih odlika koje ili podliježu difuziji ili se formiraju u imanentnom procesu razvoja. Kreber navodi primjer običajnih razlika u dvjema varijantama budizma u Aziji: u prvoj, kineskoj, manifestuje se u upotrebi štapića pri jelu, a u indijskoj jede se prstima. Neposrednu, unutrašnju vezu takvih sistema odlika ponekad je teško odrediti. Po Kreberovom ubjeđenju, one su obilježje posebnog tipa kulture. Kreberov pokušaj da određenije definiše konfiguraciju odlika kulturnog razvoja u širokoj skali završio se, ipak, neuspjehom. Istraživanja koja operišu jedino opisnim metodom i bez teorijskih pretpostavki nisu dovela do utvrđivanja veza čak i elemenata sličnog karaktera. Primjećuje se da je zajedničko pojavljivanje parova odlika češće u slučaju njihove uzajamne funkcionalne veze, nego kada te veze nema.75 Što se pri definisanju kulturne jedinice uzima više elemenata u obzir, pokazuje se da je ona promjenljivija i nestabilnija cjelina. Takvim opservacijama odgovara u "spektralnom" modelu kulture obuhvaćena karakteristika neravnomjernog volumena njenih obilježja u fizičkom i društvenom prostoru. 74 Uporedi: R.Naroll, The Culture-bearing Unit; D. Sopher, Theories of Society Place and Location: the Spatial Patterning of Culture, u: ICSS, sa opširnom bibliografijom pitanja geografije kulture. 75 A.L.Kroeber, Style and Civilization; A.L.Kroeber, Configurations of Culture Growth

60

SOCIOLOGIJA KULTURE

Ako se ima u vidu svojstvo kulture koje uzrokuje da se model svake kulturne cjeline prelama u duginim bojama, isto tako ne treba zaboraviti "bijeli" centar, koji označava polje integracije kulture koje antropolozi definišu kao polje kulminacije kulture. U razvijenim društvima osnovne ekonomske i političke institucije globalne kulture vrše regulativne funkcije u odnosu na cjelokupno društvo, tako da se nijedna društvena grupa ne može trajno i legalno izolovati od njihovog utjecaja. U visokorazvijenim industrijskim društvima nemoguće je postojanje grupa koje se bave naturalnom privredom ili prostom robnom razmjenom. Također, nije moguće legalno isključivanje iz okvira političke organizacije i administracije. Traganje za integracijom kulture opravdano privlači mnoge istraživače, iako se i rezultatima i predloženim zaključcima mogu staviti primjedbe. Opise kulturnih cjelina stvorenih po potpuno jednoobraznom, harmoničnom obrascu, sa izrazito određenim granicama, treba shvatiti prije kao arbitrarnu konstrukciju istraživača, nego kao vjernu rekonstrukciju stvarnosti. Tako bi trebalo razumjeti karakteristike u Obrascima kulture Rut Benedikt. Autorka, u stvari, konstruiše idealan tip apolonske i dionizijske kulture, a ne stvarnu sliku plemenske kulture Zunjija i Kvakiutla. Njene konstrukcije mogu da budu korisne u istraživanjima realnih društava isto koliko i Veberovi idealni tipovi. To, dakle, nisu instrumenti koji mogu da služe objašnjenju principa kulturne integracije, već njenom opisu i "razumijevanju" njenih karakterističnih obilježja. U ovom slučaju razumijevanje proizlazi iz istraživačkog postupka samog istraživača i učešća primalaca njegovog djela. Teorijska orijentacija, nazivana spoznajnom etnografijom ili etno-naukom, traži principe integracije kulture jedino u svijesti ispitivanih članova društva, u klasifikacijama kulturnih fenomena koje oni sami stvaraju. Ovaj prilaz, definisan kao emičan, crpi teorijske postavke iz strukturalne lingvistike. To se odnosi na načine realizacije kulture u svrsishodnom djelanju ljudi koji stvaraju njen sistem po principima sličnim onima koji su osnov jezičkog sistema. "Emički" model kulturne cjeline suprotstavlja se "etičkom", koji se zasniva na spoljnoj opservaciji istraživača, na objektivnim činjenicama. Ovaj prilaz u pojedinim svojim tačkama sličan je metodološkim principima Malinovskog i Sapira. Također, ima neke zajedničke crte sa koncepcijom humanističkog koeficijenta Znanjeckog, zasnovanom na drugim teorijskim načelima. 61

Antonjina Kloskovska_______________________________________________ U drugoj polovini XX vijeka emički prilaz, koji ima svoje izvorište u antropološkim i lingvističkim koncepcijama, podudara se sa etnometodološkom sociološkom orijentacijom, koja se inspiriše fenomenološkom filosofijom. Također mu je bliska Levi-Strosova teorija, koja suprotstavlja mehaničke i statističke modele kulturnih fenomena.76 Isključivost emičkog modela mogla bi da izazove niz primjedaba. On dozvoljava jedino opisno razmatranje kulture, iako može da bude osnov uopštavanja u komparativnim istraživanjima. Širina plemenskog naziva i svjesno osjećanje kulturne pripadnosti sigurno su važni pokazatelji dometa i integracije kulture, ali to nisu pouzdani i neophodni pokazatelji. Emički prilaz kulturi mora da računa na smetnje u obliku lažne svijesti, racionalizacije i derivacije, kao i sa raznovrsnošću stavova, koja je u odnosu na kulturnu cjelinu i njenu integraciju, čak i u primitivnim zajednicama, znatna i uopšte se ne podudara sa fonemskim jedinstvom jezika. Potpuno refleksijsko osjećanje kulturne posebnosti nije neophodan uslov očuvanja odlika svojstvenih određenoj kulturi. Ο tome će biti više riječi u vezi sa analizom izabranih kategorija kulturnih fenomena. Takvo osjećanje je ipak važan faktor trajnosti i izrazitog odvajanja grupa kulturno jednorodnih ili relativno jednorodnih. Znanjecki je principu posebnosti, koji su prihvatali svi članovi, pripisivao osnovnu funkciju defin-isanja društvenih grupa. Pojam kulturne grupe, koji je upotrebljavao u svojim ranijim radovima, obuhvata jedino naciju i civilizacijski kompleks shvaćen više kao postuliran, nego kao stvarno postojeća veza naroda. Princip izdvajanja tih grupa je zajedništvo prihvaćenih vrijednosti. Znanjecki, pri tome, ističe kulturnu jednorodnost, složenost i nepotpunost svakog tipa grupe koju je naveo i izlaženje mnogih kulturnih odlika izvan njenih granica. Baš zbog te pojave smatra da je osjećanje posebnosti glavni kriterijum definisanja društvenih jedinica kulturnog karaktera. Kada je u svom kasnijem radu, posvećenom savremenim nacijama, Znanjecki koristio bogatiji empirijski istorijski materijal, naveo je primjer poljskog naroda kao posebno karakterističan slučaj, koji pokazuje ulogu 76

K.Pike, Language in Relation to the Unified Theory of the Structure of Human Behavior, uporediti sa O.Werner, J.Fenton, Method and Theory in Ethnoscience and Ethnoepistemology, u: HMCA; M.Harris, The Rise of Anthropological Theory; K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija; H.Garfinkel, Studies in Ethnometodology. 62

SOCIOLOGIJA KULTURE

osjećanja kulturne posebnosti u održavanju identičnosti zajednice podijeljene između tri različite državne organizacije, uključene u posebne privredne sisteme.77 Ovaj primjer, kao i njegovo argumentovanje, ne negira prethodno navedenu tvrdnju ο utjecaju ekonomskih i političkih institucija na procese kulturne integracije, budući da je takav utjecaj prihvaćen kao nužan u formiranju relativno integrisanih cjelina, ali ne za svaku fazu trajanja takvih cjelina. Stav Znanjeckog, također, ne sadrži tvrdnju da je osjećanje posebnosti prvobitan uzrok formiranja kulturne zajednice, niti navodi na takvu interpretaciju. Definicija kulturnih grupa u teoriji Znanjeckog povezana je sa opštim problemom, osnovnim za formulisanje sociološke teorije kulture. U ranoj fazi stvaranja svoje teorije Znanjecki je stajao na stanovištu bliskom formalizmu. Kao što je već naglašeno, bio je udaljen od kulturalističke sociologije. Njegova razmatranja kulturnih grupa u Sociologiji vaspitanja polaze od društva, a ne od kulture. Pokušaj klasifikacije društvenih grupa, kojeg se tada Znanjecki prihvatio, doveo je do komplikacija, s obzirom na njegov opšteteorijski princip po kome sociologija treba da se bavi samo jednom od izdvojenih kategorija kulturnih fenomena, koja obuhvata osnovne društvene sisteme: djelatnost, odnose, uloge. Pokušaj klasifikacije grupa i na toj osnovi formulisana definicija društva dovela je, ipak, do zaključka da kultura kao princip posebnosti mora da bude uključena u okvire samih grupa ili bar u pojedine tipove društvenih grupa. Može se zaključiti da Znanjecki prvobitno nije bio do kraja svjestan posljedica takvog stanovišta po do tada prihvaćene osnovne teorijske postavke. S vremenom su te postavke ipak podlijegale modifikaciji. Dokaz je definicija sociologije u Naukama ο kulturi, kao osnovne discipline koja se bavi spoznajom kulture. Određivanje takvih zadataka sociologiji zahtijeva definisanje njihovog odnosa prema zadacima antropologije kulture. Znanjecki je negirao da antropologija njegovog doba ima mogućnost, pa čak i ambiciju, da stvara sinteze.78 Ovo mišljenje se može smatrati samo djelimično opravdanim. Antropologija koja primjenjuje empiriju može da traga za principima integracije kulture istražujući individualne kulturne sisteme. Primjenjujući 77 78

EZnanjecki, Sociologija vaspitanja, tom 1, str. 44; F.Znaniecki, Modem Nationalities EZnanjecki, Nauke ο kulturi, str. 189 63

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

komparativne podatke, može da formuliše generalizacije. Takvo stanovište je odbrana od arbitrarnih koncepcija naturalističkog ili psihologističkog tipa. Empirijski prilaz kulturnim fenomenima ipak zahtijeva i teorijski osnov da bi rezultati istraživanja izašli iz okvira čisto monografskog zadatka i da ne bi podlijegali razvijanju. Zajedno sa širenjem antropoloških istraživanja, koja se ne ograničavaju jedino na njenu prvobitnu specijalizaciju, istraživanje primitivnih zajednica, promijenila se metodološka i teorijska pozicija tih istraživanja. Gube se granice između sociologije, koja polazi od stanovišta ovdje definisanog kao kulturalistička orijentacija i antropologija sa kvalifika-tivnim dodatkom "socijalna" ili "kulture". Redklif-Braun je definisao socijalnu antropologiju kao "istraživanje suštine ljudske zajednice permanentnim upoređivanjem zajednica različite vrste, sa posebnim naglaskom na primitivnim zajednicama".79 Novije definicije antropologije čak i ne sadrže opaske ο primatu primitivnih zajednica ili kultura kao predmeta istraživanja. Govore ο svestranom istraživanju kulture, dakle, naučenih ponašanja čovjeka i rezultata ponašanja koji su zajednički u okviru grupe ili društvene zajednice. Metodi savremene antropologije također se ne razlikuju izrazito od socioloških, kako je to bilo još sredinom XX vijeka. Antropologija kulture je u drugoj polovini ovog vijeka krenula putem formalizacije svojih metoda, koristeči kvantitativne podatke i njihovu statističku obradu. A u sociologiji se primjećuje odstupanje od postulata isključivosti kvantitativnih metoda, okretanje ka humanističkoj orijentaciji i priznavanje nužnosti teorije. Tendencije koje je Haris nazvao monotetičkim preporodom u antropologiji kulture, i koje je povezivao sa utjecajem marksizma, dovode do zbližavanja dviju širokih oblasti nauke koje se bave društveno-kulturnim fenomenima koji podliježu zakonitostima izraženim u njihovoj vezi i razvoju. Konsekvence ovog zbližavanja su, između ostalog, slične teškoćama koje se pojavljuju u antropološkim i sociološkim studijama koje operišu koncepcijom načina života ili životnog standarda. Iako se ni sociolozi ni antropolozi u većini slučajeva ne slažu sa tvrdnjom ο identičnosti društva i kulture, razdvajanje ova dva pojma obično se gubi u empirijskim istraživanjima i njihovoj opisanoj obradi. Spolja je lakše odrediti granice društava, nego granice kulture. Kriterijumi koje predlaže Narol u izdvajanju 79

64

SOCIOLOGIJA KULTURE

kulturne jedinice s obzirom na uzajamne kontakte ili dornen političke organizacije, mogu se opravdano odnositi upravo na definisanje granica određenog tipa društva. Sličnu primjenu ima koncepcija izdvajanja državne zajednice kao kompleksa grupa podređenih grupi, sa političkom sponom koju je formulisao Znanjecki. Antropološka definicija globalne kulture ipak ne daje osnov za odvajanje kulture od društva. Opravdano je, dakle, da se na osnovu te definicije upotrebljava homogena konstrukcija društveno-kulturnih fenomena. To ipak nije dovoljno precizna kategorija za analizu uzajamnih zavisnosti i uslovljenosti tipova fenomena koji se pojavljuju u okviru tako široke sfere stvarnosti koja zahtijeva preciznije saznanje. Ta kategorija je, prije svega, nedovoljna u spoznaji složenih i velikih istorijskih cjelina i savremenih državnih zajednica koje se odlikuju unutrašnjim razlikama. U odnosu na takve zajednice, monografski, kulturalistički ili antropološki prilaz može biti primijenjen bez ograde, prije svega, na manjim unutrašnjim cjelinama, na lokalnim zajednicama, koje mogu biti predmet svestranog opisa. Izdvajanje sociologije kulture kao posebne subdiscipline mora biti argumentovano određivanjem njenih spoznajnih zadataka, koji je razlikuju od antropologije kulture i "kulturističke" opšte sociologije humanističke orijentacije. Takav argumenat daje potreba da se traga za vezama i zavisnostima između uže određenih kategorija globalne kulture, koje su rezultat podjele ove velike cjeline, a pri tome su dovoljno široke da bi njihovo izdvajanje bilo zasnovano na oštrim kriterijumima uzajamno različitim i da bi spoznaja njihovih uzajamnih veza mogla da rasvijetli važne i društveno značajne zakonitosti.

A.R.Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, str. 33

65

SOCIOLOGIJA KULTURE

IV. KATEGORIJE KULTURE AKADEMSKE I OPŠTEPRIHVAĆENE DEFINICIJE

Kako je ranije rečeno, definicija globalne kulture, koja je široko prihvaćena u savremenoj antropologiji i sociologiji, nema selektivan i vrednujući karakter. U okvir kulture uključuju se sve ljudske djelatnosti koje odgovaraju kriterijumima definicije, kao i njihovi proizvodi. Dakle, cjelokupan opseg pojma obuhvata raznovrsne fenomene, koji također zahtijevaju različite istraživačke kompetencije i koji neravnomjerno privlače pažnju istraživača. Zbog te raznovrsnosti opseg globalne kulture dijeljen je zavisno od karaktera fenomena koji ulaze u njene okvire. Pod kategorijama kulture razumije se jedan od mogućih načina taksinomičnog prilaza kulturi. Kategorije kulture treba razlikovati, odvojiti od pojma tipova kulture, koji se upotrebljava, prije svega, u teorijama kulturnog razvoja. Takav klasi-fikativan karakter ima evolucionistička koncepcija stadijuma divljaštva, varvarstva i civilizacije. Ta tipologija, sadržana u Morganovim djelima, izazvala je, kao što je poznato, živo interesovanje Marksa i Engelsa, pošto je bila bliska njihovoj koncepciji ο društveno-ekonomskim formacijama. Društveno-ekonomske formacije predstavljaju, na osnovu istorijskog materijalizma, integrisane komplekse svih kategorija i oblasti društvenokulturnih fenomena koji odgovaraju određenoj etapi razvoja. Savremena etnologija i neoevolucionistička antropologija smatraju da Engelsova razrada Morganove koncepcije razvojnih faza predstavlja trajno rješenje istorijskih oblika kulture, na kome treba da se zasnivaju neoevolucio-nizam i kulturni materijalizam,80 a to ih približava stanovištu istorijskog materijalizma. Poslije I svjetskog rata veliki utjecaj izazvala je istorijsko-filosofska koncepcija kulturnih tipova sadržana u djelu Osvalda Spenglera Propast Zapada. Špengler je upotrebljavao termin "civilizacija" kao odrednicu posljednje faze razvoja kulture, koja se nije odlikovala dostizanjem ---------------80

66

Uporedi: M.Harris, The Rise of Anthropological Theory.

vrhunske forme - kao što je to bilo u Morganovoj teoriji - nego opadanjem svih kulturnih vrijednosti. Ta pesimistička koncepcija degradacije kulture u nekim svojim vidovima podsjeća na Tenisovo stanovište ο karakteru društva kao izrađene, degenerisane forme, suprotstavljene spontanom i vitalnom zajedništvu ranijih faza razvoja. Prema Špenglerovoj teoriji, svaka kultura prolazi kroz razvojne cikluse, boreći se da ostvari najveće mogućnosti. Kada taj cilj, shvaćen kao potpuno ostvarenje ideje kulture, bude postignut, "kultura iznenada okoštava, zamire, njena se krv zgruša-va, opada snaga - ona postaje civilizacija". Civilizacija označava prelazak od rađanja do ispunjenja, ali ne takvog ispunjenja koje kruniše proces razvoja, nego ispunjenja nalik na smrt organizma. Civilizacijsko opadanje kulture više puta se ponavljalo u istoriji, jer razvoj kulture prolazi kroz homologične faze. Ipak, najdublji pad, po Špengleru, označava gradska i industrijska civilizacija XX vijeka. Njeno masovno društvo odlikuje se krajnjom centralizacijom, standardizacijom i manipulacijom masama. Koncepcije slične špenglerovskoj, koje govore ο trajnom antagonizmu kulture i civilizacije, mogu se naći u mnogim novijim istorijskim, filo-sofskim i sociološkim teorijama na Zapadu. Slično stanovište zauzima Tojnbi u svojoj istorijsko-filosofskoj viziji. Iako različit po svom ideološkom ubjeđenju, ipak je Špenglerovoj kritici civilizacije blizak Markuze. Po njemu, napredak civilizacije, doduše, širi opseg društvenih kategorija ljudi koji mogu da učestvuju u kulturi, ali istovremeno uništava autentične, istinske vrijednosti kulture. Civilizacija je zavladala kulturom, njome trguje, sebi je podređuje, mijenja njene autonomne ideje u operacione koncepcije. U opoziciji kulture i civilizacije koju predstavlja Markuze mogu se naći sličnosti ne samo sa Spenglerovim stanovištem, već i sa stanovištem Ortege i Gaseta. Koncepcija homologije je, bez pozivanja na Špenglera,predstavljena i u Goldmanovoj sociologiji umjetnosti. Formalna sličnost sa Spenglerovim shvatanjem može se naći i u Sorokinovoj koncepciji tipova kulture.81 Sorokin u svojoj teoriji dinamike društveno-kulturnih promjena predstavlja koncepciju fluktuacije kultura, koje prolaze različitim slijedom i tempom, od ideativne ka čulnoj (sensate) kulturi i one koja predstavlja kompromisan oblik između ove dvije idealističke. Sorokin, koji se sa skepsom odnosio prema mogućnostima određivanja 81

O.Spengler, Der Untergang des Abendlandes, str. 154, 45 i druge. H.Marcuse, Culture at societe. Također, uporedi sa kritikama teorija Spenglera i Tojnbija: E.S.Markarian, Ο koncepcii lokaljnih civilizacii. 67

Antonjina Kloskovska

zakonitosti dinamike kulturnih promjena, nije ukazivao na bilo kakve regularnosti promjena izdvojenih tipova, koji određuju dominantan stil globalno shvaćene kulture. Karakteristike stila koje je predstavio Sorokin bile su konstruisane na način koji rigorozniji istraživači kulture ocjenjuju kao impresionistički. Termin "civilizacija", koji upotrebljavaju spomenuti autori, zahtijeva komentar, jer je u ovakvom prilazu označavao fazu razvoja globalne kulture. Već ranije je u ovoj studiji, u vezi sa definicijama kulture, skrenuta pažnja na mnogoznačnost termina "civilizacija", koji se ponekad izjednačava sa terminom "kultura". Pojedini autori upotrebljavaju ovaj termin kao odrednicu šireg geografskog kompleksa kulture složenog karaktera. Tako ga, između ostalih, razumije i Znanjecki. Termin "civilizacija" upotrebljava se, također, kao definicija jedne od kategorija globalne kulture. Ovdje se pod kategorijama kulture podrazumijevaju velike, osnovne oblasti te kulture, koja je izdvojena u sinhroničnom istraživanju. One se razlikuju karakterom elemenata na način koji, s gledišta metodologije i teorije, opravdava njihovo posebno proučavanje. Prema namjerama i pretpostavkama pojedinih istraživača, ove kategorije treba da imaju empirijski karakter, suprotno od, na primjer, prethodno navedenih aspekata javne i skrivene kulture, koje se izdvajaju analitičkim putem, ali koje su unutar empirijskih fenomena. U skladu sa maksimalističkim metodološkim postulatom, kategorije kulture treba izdvojiti tako da predstavljaju osnovu disjunktivne, ekonomične i iscrpne klasifikacije društveno-kulturnih pojava. Dakle, kriterijumi njihove podjele moraju biti dovoljno oštri. Takav je postulirani princip. Kategorije, uz to, treba da obuhvataju fenomene relativno jedno-rodne, koji sadrže odlike bitne za njihovo izdvajanje. Posebnost kategorija ne označava, ipak, njihovu izolaciju. Ne treba zaboraviti da kultura i u univerzalnom i u distributivnom smislu predstavlja relativno integrisanu cjelinu. Između njenih unutrašnjih kategorija postoje veze i zavisnosti, čije postojanje ne negira većina naučnika. Istraživanje njihovog karaktera dozvoljava bolju spoznaju kulture kao cjeline, a stremljenje ka takvom saznanju opravdava izdvajanje kategorija. Tako shvaćene kategorije i same predstavljaju velike cjeline, unutar sebe diferencirane, koje podliježu daljim podjelama. Unutar kategorijalne podjele one će ovdje biti nazvane oblastima kulture. U pojedinim slučajevima oblasti predstavljaju jasne i neosporno izdvojene predmete 68

SOCIOLOGIJA KULTURE

istraživanja, jasnije definisane i bolje proučene od cijele kategorije. Ali, njihovo uključivanje u okvire kategorije omogućava širu generalizaciju i doprinosi razvoju opšte teorije kulture. Razmatranja ο kulturnim kategorijama mogu se sresti u svim disciplinama koje istražuju kulturu, dakle i u okviru filosofske teorije kulture, antropologije, etnologije, etnografije, sociologije i istorije. Nezavisno od naučne oblasti, ova razmatranja podliježu snažnim utjecajima filosofskih pretpostavki autora, bez obzira na to da li su svjesni svog filosofskog, ontološkog stanovišta i da li ga javno iznose ili ne. Mimo razlika između disciplina, teorija i pogleda na svijet autora, klasifikacije kategorija kulture predstavljene u posljednjih sto godina pokazuju znatne sličnosti u opsegu izdvojenih taksonomičkih klasa. To su najčešće trodjelne klasifikacije sa srodnim, bliskim poljima pojedinih pojmova koji definišu izdvojene kategorije kulture. Ali, razumijevanje sadržaja ovih pojmova zavisi od teorijskog i metodološkog stanovišta i znatno se razlikuje. Tabela 1 Klasifikacija kategorija kulture * Autor

Kategorije kulture (oblasti ili kriterijumi)

A.Veber 1912.

Spoljna civilizacija (tehnika, tehnologija i primijenjena nauka)

Unutrašnja civilizacija (država, pravo, moral)

Kultura (umjetnost, ideje, religije)

R.Mekajver 1937, 1942.

Društveni sistem (sfera ciljeva i sredstava) Društvena kultura

Kulturni sistem (sfera ciljeva)

A.L. Kreber

Tehnološki poredak sistema (sfera sredstava) Kultura zbilje

L. Vajt

Tehnologija

Društvo

Ideologija

K.Dobrovolski

Materijalna kultura

Društvena kultura

Nematerijalna kultura

C. Arzakanijan

Materijalni oblik djelatnosti

Kultura vrijednosti

Duhovni oblik djelatnosti. Umjetničko mišljenje.

* Predstavljena klasifikacija kulturnih kategorija bazira se na radovima slijedećih autora: A.Weber, Ideen zur Staats und Kultursoziologie, poglavlje Der soziologische Kulturbegriff; R.MacIver, Society; Social Causation; A.L.Kreber, Suština kulture; L.White, The Science of Culture; K.Dobrovolski, Studia nad tyriem spolecznym a kultura; C.Arzakanian, Kuljtura i civilizacija: problema teorii i istoni. 69

Antonjina Kloskovska

Tabela 1, koja predstavlja kategorije kulture prema klasifikaciji izabranih autora, ilustruje razlike u stanovištima i taksonomičkim kriteri-jumima, uz znatnu sličnost klasifikovanih pojmova. Terminologija koju upotrebljavaju navedeni autori može da izazove nesporazume, a postaje jasna tek poslije upoznavanja postavki određenih teorija. Relativno naj-jednoznačnija i najjednorodnija je kategorija izdvojena u prvoj, lijevoj koloni. Prema shvatanju ovih autora, ona obuhvata djelatnosti i tehničke proizvode koji služe podmirivanju čovjekovih prirodnih potreba, nezavisno od stepena razvoja i karaktera tih djelatnosti i sredstava. Iako ističu materijalnu i tehničku suštinu ove kategorije kulture, autori ipak različito predstavljaju njeno ontološko razumijevanje i vrednovanje. Alfred Veber ovdje predstavlja stanovište dosljednog ontološkog idealizma. Spoljna civilizacija, koja obuhvata tehniku, tehnologiju i primijenjenu nauku, predstavlja, po njemu, izraz racionalizacije i intelek-tualizacije ljudskog života. To je proces u svojoj biti idealan i duhovan, ali ipak niži od procesa prave kulture, jer je okrenut ka sferi prirode, podmirivanju nagonskih potreba i održavanju fizičkog života. Veberova teorija je izraz konsekventnog idealističkog i vrednujućeg stanovišta. I prema Mekajverovom shvatanju, tehnološki sistem kulture, definisan kao sfera sredstava, podređen je zadacima koji određuju svijet osviješćenih bića kao područje cjelishodnosti koja predstavlja "neposredan izraz ljudskog duha".82 Ontološki status ostalih ovdje predstavljenih, kao primjer navedenih koncepcija, drugačiji je. Tri su vezane za teorije koje imaju manje ili više jasan materijalistički karakter. Kreberovo stanovište nije jednoznačno. Pojedini filosofski iskazi povezani su sa neokantizmom. Koncepcija izdvajanja kulture kao posebnog, nadorganskog sloja stvarnosti u kasnijim Kre-berovim radovima svedena je na metodološku ravan i usklađena sa umjerenim redukcionizmom, to znači, sa stanovištem da je kultura, u stvari, jedino oblik djelatnosti realnih ljudi, oblik koji zahtijeva posebne istraživačke metode, a nije poseban oblik bitka. Kultura zbilje, po Kreberu, slično kao i tehnologija Vajta i materijalna kultura ili materijalni oblik djelatnosti u koncepcijama poljskih etnografa i sociologa i sovjetskih filosofa kulture, označava kategoriju kulture, instrumentalnu u odnosu prema osnovnim potrebama bića, koja se izražava u

SOCIOLOGIJA KULTURE

detaljima i predmetima, čiji je fizički, spoljni oblik vezan na realan i nužan način (tj. nekonvencionalan) sa funkcijom koju vrši. U okvir ove kulturne kategorije spadaju djelatnosti, oruđa i tvorevine vezani za proizvodnju, distribuciju, usluge i potrošnju dobara, zajedno sa odbrambenim i zaštitnim aktivnostima koje na čovjeku svojstven način osiguravaju ljudsku vrstu i jedinku. Ovakav prilaz, naravno, isključuje da se ovaj dio kulture tretira kao hijerarhijski niži i podređen ostalima. Tamo gdje se podudara ili je istovjetan sa marksističkim teorijskim stanovištem, opravdava tretiranje upravo ove kategorije kulture kao osnovne u odnosu na druge i koja uslovljava i utječe najviše na određivanje njihovog karaktera. Biće i karakter ljudskih jedinki zavise od materijalnih uslova njihove proizvodnje, od toga šta i kako proizvode.83 Društvena kategorija kulture je izdvojena u gotovo svim klasifikacijama. Ovo izdvajanje zahtijeva ipak objašnjenje. U opštem smislu, svi kulturni fenomeni imaju društveni karakter, jer su uslovljeni postojanjem ljudskih zajednica koje međusobno društveno koegzistiraju. Dakle, kad izdvajamo takvu klasu kulturnih fenomena, treba je razumjeti kao kategoriju imanentno društvenu. Govoreći uopšteno, ova kategorija se karakteriše time što su subjekt i predmet kulturno definisanih djelatnosti sami ljudi i što se regulativni utjecaj kulture u ovom slučaju ne odnosi na neke druge sup-stance ili vrijednosti, nego na odnose, uloge i sisteme u ljudskoj uzajamnoj vezi. Ova kategorija će dalje biti predmet opširne analize. Naravno, ona je posebno važna s gledišta sociologije kulture. Obuhvata osnovni repertoar nezavisnih varijabli koje se primjenjuju u istraživanjima ove subdiscipline. Ona je glavni predmet istraživanja sociologije uopšte. Ο mogućnostima njenog odvajanja od ostalih kulturnih kategorija vode se beskrajni teorijski sporovi. Ništa manje kontroverzi nema ni oko treće kategorije kulture. Nejednorodnost i problematičnost gledišta ispoljavaju se već u samoj terminologiji koja se odnosi na ovu taksonomičku klasu. Za autore koji zastupaju manje ili više konsekventno ontološko stanovište idealizma tek ova kategorija predstavlja kulturu par excellence. Po Alfredu Veberu,

83

82

70

R.MacIver, C.Page, Society, str. 275

Ovo stanovište je veoma izraženo u savremenoj kulturnoj antropologiji, naročito u radovima neoevolucionista.

71

Antonjina Kloskovska

društvena kultura je, u suštini, jedino unutrašnja civilizacija, koja se zasniva na intelektualizaciji uzajamnih ljudskih odnosa preko države, prava, morala shvaćenog kao operacija čisto instrumentalnog karaktera. A prava kultura počinje tek onda "kada se život, oslobodivši se nužnosti i potreba, preoblikuje u strukturu koja će stajati iznad njih", kada ljudi počinju da djeluju "u ime nečega što je suvišno s gledišta egzistencije, a što osjećaju kao njen krajnji, najviši smisao".84 Kultura je ovdje shvaćena kao svijet transcendentnih i autoteličkih fenomena, dakle, takvih koji su sami sebi cilj. Po sličnom principu, Mekajver izdvaja kategoriju kulturnog sistema i definise je kao čistu sferu svrsishodnosti i krajnje neposredne potrošnje. I jedan i drugi autor smatraju da je kultura izraz duhovnosti, koji se manifestuje u umjetnosti, filosofiji i određenom obliku religije. Takvo stanovište je neprihvatljivo ako se odbace idealističke filosofske postavke, ali je dosljedno i jasno u okviru tih pretpostavki. Termin "duhovna kultura", ili "nematerijalna", ipak se široko primjenjuje i van opsega ovog filosofskog stanovišta. Nesumnjivo je da opšteprihvaćena podjela na materijalnu i duhovnu kulturu, koju primjenjuju marksistički etnografi i filosofi, nije zasnovana na stanovištu dualizma, a tim manje na ontološkom idealizmu. Istraživač koji polazi od pretpostavke ο opštoj, materijalnoj suštini fenomena zbilje, koja je predmet ljudskog saznanja, može da upotrebljava pojam duhovne kulture pod uslovom da je definiše jednoznačno, na način koji neće izazvati nedoumicu. Kada to učini, najbolje je da odustane od termina koji izaziva nesporazume. Najčešće se istraživači, koji upotrebljavaju pojam duhovne kulture bez idealističkih intencija, zadržavaju na pokazivanju egzemplifikacijom njegovog opsega i na ograđivanju da se duhovna kultura sastoji od fizičkih fenomena, slično ostalim kategorijama kulture. Potreba da se ta treća kulturna kategorija definiše eksplicitno, a ne samo pomoću definicije kvantitativnih indikatora, tim je veća što upravo ova kategorija u praktičnoj djelatnosti razvijenih društava i u kolokvijalnom jeziku njihovih članova biva prihvaćena, jednostavno, kao kultura uopšte. I ako se ne prihvate ekstremne tačke etnometodološkog stanovišta i isključivosti emičkog prilaza kulturi, ipak se ne može negirati da je za istraživača u oblasti humanističkih nauka važan i obavezan, mada ne A.Weber, Ideen, str. 40

72

SOCIOLOGIJA KULTURE

isključivi, zadatak da definiše način na koji funkcionišu istraživani fenomeni u svakidašnjoj praksi i prosječnoj svijesti ljudskih grupa koje su predmet istraživanja. Prvo što treba utvrditi da bi se ostvario ovaj zadatak jeste određivanje opšteprihvaćenog shvatanja osnovnih termina koji se upotrebljavaju u opisu i analizi, koliko su oni u opštoj upotrebi u istraživanim zajednicama. I to se dešava upravo u slučaju pojma kulture u mnogim društvima. U poljskom društvu, pojam kulture i izvedeni pridjevi su u opštoj upotrebi svih društvenih kategorija. Pokušaj sistematskog ispitivanja, izvedenog na reprezentativnom uzorku odraslih stanovnika malog grada, ο tome kako se razumije kultura, pokazuje da je, i pored niskog prosječnog nivoa obrazovanja stanovnika, 83 odsto znalo definiciju kulture, koja je imala pretežno kvantitativni karakter.85 Klasifikacija definicija koje ulaze u sastav opšteg razumijevanja kulture predstavlja se ovako: Tabela 2 Opšta definicija kulture Definicija

Prvi odgovor (%)N = 534

Svi odgovori (%) N=1048

Dobro vaspitanje, maniri, moralnost

38,0

29,0

Nauka, prosvjeta, prosvjetne ustanove

35,7

33,5

Umjetnost, ustanove vezane za umjetnost, sredstva komunikacije

6,4

21,4

Razonoda, zabava

6,3

5,5

Kultura življenja

7,3

7,8

Ostalo

6,3

2,8

Četvrto mjesto na ljestvici odgovora, koji obuhvataju oko 8 odsto nabrojanih definicija, klasifikovano je kao klasa elemenata praktične primjene. To su definicije koje se odnose na urbanizaciju, bogatstvo, posjedovanje, sredstva koja podmiruju praktične životne potrebe. Može se prihvatiti da se nisu poklapale sa sadržajima koje obuhvata, najčešće, pojam "duhovna kultura". A opet, tri osnovna tipa opštih definicija kulture, dosta ravnomjerno predstavljena u svim odgovorima, uklapaju se u taj pojam. 85

A.Kloskovska, Društveni okviri kulture. Također: J.Larrue, Representations de la culture et conditions culturelles 73

Antonjina Kloskovska_______________________________________________ Zavisnosti između nivoa obrazovanja i upotrebljavanih definicija, utvrđene u istraživanjima, dozvoljavaju tvrdnju da se u slučajevima prosječno višeg obrazovanja povećala učestalost definisanja kulture koja se odnosi na umjetnost, a da je opalo definisanje vezano za dobro vaspi-tanje i moralnost, koji se izražavaju kao prihvatanje odgovarajućeg tretiranja drugih ljudi. Analogne rezultate donijela bi i ostala istraživanja koja se odnose na opštu taksonomiju kulture konstruisanu u izabranim društvenim sredinama. 86 Rezultati ovih istraživanja potvrđuju zaključke manje sistematskih opservacija i ukazuju na činjenicu da opšte shvatanje i definisanje kulture imaju selektivan i vrednujući karakter. Također, podudaraju se sa prilazom kulturi poznatim ranoj fazi uvođenja u upotrebu tog termina od strane filosofa humanista u doba prosvjetiteljstva. U savremenom akademskom definisanju kulture mogu se primijetiti tendencije vraćanja vrednujućem prilazu.87 Ipak, dominira tretiranje tog termina kao neutralnog pojma naučne analize. To ne isključuje uvođenje ocjena i primjenu hijerarhije u odnosu na istraživane kulturne fenomene, ali određivanje, klasifikacija predmeta istraživanja, da li ulaze ili ne u okvire kulturnih fenomena, po definiciji ne podliježu vrednovanju. Ovo stanovište se odnosi podjednako i na kulturu u njenom globalnom poimanju, kao i na treću među izdvojenim kategorijama kulturnih fenomena, koja najviše odgovara opštem, kolokvijalnom pojmu kulture. Ta treća kategorija kulturnih fenomena zahtijeva da joj se da takav naziv koji ne bi izazvao teoretske nesporazume, a također zahtijeva precizno definisanje, jer će ona biti predmet istraživanja i analize svojstvenih sociologiji kulture, pošto sadrži repertoar zavisnih varijabli tih istraživanja. Termin koji bi definisao ovu kategoriju treba da bude izabran tako da odredi karakter fenomena koje obuhvata, a u najmanju ruku da tom karakteru najbolje odgovara. Kad se konstruišu pojam i definicija ove kulturne kategorije, mogu i treba da se zasnivaju na dosadašnjim teorijskim dostignućima nauka koje su se bavile teorijom kulture, pod uslovom da preuzimani elementi ne budu protivrječni i ne odlučuju ο ontološkim i metodološkim pretpostavkama eksplicitno isključenim iz stvarane konstrukcije. Da bi se izbjegli nesporazumi, za ovu priliku odmah na početku treba definisati izričito prihvaćene pretpostavke. U skladu sa njima, u osnovi 86 87

74

Z.Bokšanjski, Mladi radnici i kulturni napredak G.Jaeger, Ph.Selznick, A Normative Theory of Culture

SOCIOLOGIJA KULTURE

svake teorije kulture, dakle, i u koncepciji svake njene kategorije, nalazi se tvrdnja da društveno-kulturna stvarnost ima fizički materijalni karakter. Ništa što nije fenomen te vrste ne može da bude predmet ljudskog iskustva, dakle, u skladu sa prihvaćenim stanovištem, predmet empirijskog istraživanja i teorije. Svaka od izdvojenih kulturnih kategorija sastoji se od fenomena posebnog karaktera i funkcija. Treća kategorija biće defin-isana pomoću termina "simbolička kultura". Fenomeni od kojih se sastoji jesu znaci i vrijednosti. Znaci i vrijednosti su predmet ili čin ljudskog ponašanja i predstavljaju korelate stavova i značenja. Značenja su funkcije znakova i ne predstavljaju nikakav ontološki poseban oblik bitka. Pojam simbola, kako se ovdje razumije, odnosi se i na vrijednosti i na znakove zajedno, koji se ne pojavljuju u svim svojim komunikativnim funkcijama, već u čvrsto određenim društvenim i psihodruštvenim sistemima. Proces konstituisanja, transmisije i primanja znakova dalje će biti nazivan procesom semioze. Ako se stvaranje razlikuje od nerefleksijskog i nesvjesnog stvaranja znakova, može se prihvatiti da je to proces imanentno i isključivo ljudski. Ernst Kasirer je definisao čovjeka kao animal symbolicum, želeći da na taj način naglasi tu, za njega najvažniju, u izvjesnom smislu konstitutivnu, odliku vrste. Poimanje simbola ili znaka u Kasirerovoj filosofiji bilo je vezano za njegovo neokantovsko stanovište, a nema potrebe da bude uključeno u ovdje prihvaćenu interpretaciju kulture. Simboličke forme, ili drugačiji sistemi znakova koje upotrebljava i kojima se služi čovjek u društvenom životu, predstavljaju, prema Kasireru, matricu pomoću koje ljudski duh oblikuje stvarnost. Takva je funkcija umjetnosti, saznanja, mita i svake religije. Svaki od tih sistema stvara posebne, sebi svojstvene simbolične oblike stvarnosti. Posebna uloga pripada jeziku, koji je medijum ostalih oblika kulture. Kasirer, doduše, ne negira postojanje spoljnog svijeta predmeta, ali ga smatra jedino za izvor pasivnih doživljaja, koje tek oblici kulture preoblikuju u "čistu ekspresiju ljudskog duha".88 Kasirerovu filosofiju nemoguće je pomiriti sa ovdje prihvaćenim stanovištem prema simboličkoj kulturi. Ipak, ona sadrži koncepcije koje mogu da budu inspirativne za sociološku analizu kulture, pod uslovom da se relativna funkcija duha zamijeni zajedničkom društvenom djelatnošću 88 E.Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, citirano prema engleskom izdanju The Philosophy of Symbolic Forms, tom. 1, str. 81; od istog autora, Esej ο čoveku

75

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

ljudi, čija svijest u određenim uslovima kulture bitisanja na aktivan, stvaralački način formira oblike interpretacije i ocjene stvarnosti i norme djelatnosti koje su njoj okrenute. Kasirerova teorija sadrži pravilnu koncepciju simboličke kulture kao funkcionalne spone koja povezuje ljude u traganju za zajedničkom logikom simboličkih formi, drugim riječima, sistema simboličke kulture. Oba ova elementa njegove teorije mogu se u potpunosti prihvatiti. Kasirerova teorija sadrži također neopravdanu, a blisku već predstavljenom Veberovom stanovištu, koncepciju nadređenosti simboličke kulture u odnosu na sve ostale oblike čovjekove djelatnosti i bitisanja. Ovdje kategorično odbacujemo takvu interpretaciju. Simbolička kultura nije shvaćena kao viša od ostalih kulturnih kategorija. Također, ne smatra se za jedini oblik kulture. Poistovjećivanje kulture uopšte sa semiotičkim ili simboličkim fenomenima pojavljuje se u mnogim savremenim antropološkim i sociološkim teorijama, prije svega u onima koje su inspirisane razvojem strukturalne lingvistike. Tražeći u ispitivanim oblastima fenomena sisteme na koje bi mogle da se prenesu strukturalističke metode lingvističkih istraživanja, savremena humanistika prenosi koncepciju znaka i značenja u oblasti gdje ne može biti primijenjena, neopravdano poistovjećujući sistem uopšte sa sistemom znakova. Ta koncepcija, koju je primjenjivao prije svih Levi-Stros, predstavlja pansemiotičko stanovište, koje je neka vrsta eha naivnog pansemiotizma magičnih predstava i prakse primitivnih društava. Rasprava ο tome mora biti prenijeta na drugo mjesto. U vezi sa karakteristikom kategorija kulture treba izričito naglasiti da kultura u globalnom smislu nema semiotički ili simbolički karakter. Smatra se opravdanim izdvajanje tri kulturne kategorije, koje će ovdje biti nazvane terminima: kultura bitisanja, socijalna kultura i simbolička kultura. Karakter njihovog razgraničavanja mora da bude predmet daljih razmatranja, kojima će prethoditi podrobna analiza simboličke kulture. Razgraničenje kategorija kulture, koje bi ispunjavalo zahtjeve pravilne klasifikacije, u skladu sa postulatom koji je formulisan na početku ovog poglavlja, čini se nemogućim bez niza ograda koje se odnose na uslove, situacije i motive realizacije kulturne djelatnosti ili njenih predmeta, a također i na njihove funkcije. Samo tako se u pojedinim slučajevima može razgraničiti kultura bitisanja od simboličke kulture. Simbolička kultura

prožima sve sfere ljudske djelatnosti, često prateći i činove kulture bitisanja. To zajedničko nastupanje ne smije se tretirati kao istovjetnost. Maks Seler, na način sličan Veberovom, ali znatno realnije, razlikovao je čovjekovu nagonsku djelatnost, usmjerenu na realno mijenjanje stvarnosti, od idealne djelatnosti, upućene na vrijednosti. Ipak, smatrao je da se u faktičkim činovima ljudskog ponašanja, koji se mogu empirijski dokazati, jedino može govoriti ο prevazi jednog ili drugog tipa djelatnosti. Praktična djelatnost, na primjer, proizvodni rad radnika, uvijek prati izvjesna "idealna" refleksija ili, po njegovom shvatanju, "duhovna" djelatnost. A sublimirana forma umjetničkog stvaralaštva zahtijeva, također, činove preobražaja stvarnosti.89 Sociologija kulture je, po Seleru, trebalo da se bavi djelatnošću u kojoj prevladavaju duhovni elementi. Klasifikacione teškoće vezane za Selerovo ontološko stanovište nisu nepoznate novijim sociološkim razmatranjima, koja se zasnivaju na filosofskim postavkama fenomenologije. Sliku složenosti kulturnih problema ilustruje i činjenica da se slični problemi, koji se odnose na određivanje ontološkog karaktera kulture, pojavljuju i kad su filosofske pretpostavke potpuno različite. Pažnju zavređuje Poperov pokušaj da definiše kulturne fenomene,90 koji potiče iz kasnog perioda razvoja njegove teorije, ali treba imati na umu da je njegova teorija imala polazište u logičkom empirizmu. Prihvatajući diskusiju ο fiziološkim osnovama individue, Poper je izdvojio tri kategorije fenomena stvarnosti, koje je nazvao: Svijet 1, 2, 3 (dalje će biti nazivane SI, S2 i S3). Prva kategorija obuhvata sve procese fizički neoživljenih tijela i organizama. Druga: to su svi ljudski i životinjski psihički procesi, kao što su: zapažanje, osjećanje, samosvijest i svijest ο okolini. Poper ne definiše SI kao skup fizičkih supstanci i tijela. Pozivajući se na savremene fizičke teorije, u njemu vidi, slično kao i Vajthed, dinamičan sistem događaja povezanih uzajamnim djejstvom. Ako se prihvati takvo stanovište, smanjuje se razlika između SI i S2. Druga kategorija također obuhvata procese. Uprkos radikalnom bihevior-izmu, Poper ne sumnja u njihovu realnost, ali također vidi za njih izrazitu, materijalnu potporu u stanjima organskih bića. Između SI i S2 nesumnjivo postoje empirijski uočljive veze, zasnovane na uzajamnom djejstvu. Pored kritike supstancijalnog poimanja fizičkih fenomena, Poperova teorija, kao 89 90

76

M.Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft K.R.Popper, Objective Knowledge; K.R.Popper, J.E.Eccles, The Seifand Its Brain 77

Antonjina Kloskovska

i njoj slične, ne odustaje od upotrebe definicije tijela i materijalnih predmeta. U toj teoriji fenomeni S2, dakle, shvaćeni su u odnosu na jasno definisanu, supstancijalnu podlogu. Koncepcija S3 pred Popera postavlja probleme čijih složenosti je svjestan i sam autor. U skladu sa njegovom definicijom, S3 obuhvata proizvode ljudskog uma, kao što su naučne teorije, mitovi, umjetnička djela, društvene ustanove. To su, dakle, prije svega, ako ne i jedino, elementi koji, u skladu sa stanovištem prihvaćenim u ovoj knjizi, pripadaju trećoj kulturnoj kategoriji, nazvanoj simbolička kultura. Poperova koncepcija kao cjelina razlikuje se, naravno, od ovdje predložene tipologije. Ubrajanje njegove koncepcije u ekspoziciju stanovišta koja su osnova za sociološku teoriju kulture, ima za cilj pokazivanje različitosti pogleda, jer može da pomogne u predstavljanju posebnosti ovdje prihvaćene koncepcije i njoj svojstvenih načina interpretacije problema koji su ipak zajednički za teorije koje imaju različita polazišta. Dosadašnja analiza termina zasnivala se, prije svega, na teorijskim dostignućima antropologije kulture i njoj srodnih disciplina. Kulturološka Poperova razmatranja čine se potpuno strana toj naučnoj tradiciji. Poper se ne poziva ni na jedno ime iz te oblasti. A sam predmet ipak nameće slične probleme. Primjena predlaganog načina rješenja može da bude neka vrsta kriterijuma pravilnosti prihvaćenog načina interpretacije, može da ukaže na oblasti istraživanja kulture koje zahtijevaju korekture ili dopune. Izdvajajući svoje tri kategorije svijeta, Poper prvobitno nije imao na umu analizu samih kulturnih fenomena. Taj termin se odnosi, prije svega, na elemente S3, koji odgovaraju ovdje prihvaćenoj kategoriji simboličke kulture. Fenomene koji odgovaraju kulturi bitisanja uključuje u SI, socijalnu kulturu ne izdvaja, ne definiše. Ako ο njoj govori, ubraja je u S3. U skladu sa temom Poperove knjige, koju je napisao zajedno sa neurofiziologom Eklesom, glavni predmet analize su fenomeni S2 i S3. Problemi kulture, međutim, nameću Poperu najveće nedoumice i samim tim smještaju se u centar njegovih razmatranja, prije svega u odnosu na problem objektivnog saznanja. Posebne teškoće, najveće, u Poperovom razumijevanju kulture, izaziva određivanje povezanosti elemenata S3, shvaćenih kao proizvod ljudskog uma (mind) sa onim što Poper naziva njihovim otjelotvorenjem, rj. njihovim fizičkim aspektom, npr. knjigom, materijom, supstancom skulpture, slike. Sadržaj takve vrste elemenata kulture Poper odvaja od njihovog

SOCIOLOGIJA KULTURE

nosioca, a uključuje ga u kategoriju SI. Odvaja ga, također, od S2, dakle od sfere psihičkog iskustva ljudi. I, na kraju, stoji pred problemom definisanja ontološkog karaktera autonomnih fenomena S3. Taj problem se nameće u njegovoj koncepciji, nezavisno od toga da li on smatra da elementi S3 imaju svoje otjelotvorenje ili izdvaja među njima takve koji, po njemu, nemaju nikakvo otjelotvorenje (SI), niti odgovarajući element u sferi psihičkih procesa (S2). Pokušaj rješavanja problema elemenata S3, ili simboličke kulture, Popera dovodi gotovo do granice Platonovog realizma. Iako on odstupa od takvog zaključka, s obzirom na antisupstancijalističko stanovište, čini to po cijenu odustajanja od jasnog rješenja postavljenog problema.91 Primjer: teškoća koja se pojavljuje u ovakvom pokušaju filosofske analize kulture posebno je poučna, jer se pojavljuje u ravni tradicija logičkog empirizma, koje bi trebalo čvršće da se ograđuju od stanovišta kantovca Vebera ili Šelera i savremenih fenomenologa. Antropološka koncepcija globalne kulture, koju smo predstavili u prvom poglavlju, pretpostavljala je materijalno, fizičko jedinstvo kulture, koje se realizuje u činovima ljudskog djelovanja i njegovim predmetima ili proizvodima. Osim toga, pretpostavlja i postojanje internalizovanog aspekta kulture, kojem odgovara poperovska kategorija S2. U tom pogledu se simbolička kultura ne razlikuje od ostalih kulturnih kategorija. Njeni elementi su, također, djelatnost ili predmeti. U tom prilazu nema mjesta za bestjelesne fenomene, koji se ne izražavaju čulno, iako je pojam čulnosti ovdje vrlo širok. Obuhvata i činove unutrašnjeg, intersubjektivnog iskustva. S obzirom na njihov internalizovani karakter, elementi simboličke kulture vrše funkcije različite od fenomena kulture bitisanja. Jer, fizičko jedinstvo fenomena kulture ne isključuje različitost njihovih funkcija. Upravo je ta različitost osnova klasifikacije ili tipologije koju vrše antropolozi. Kreber, koji u podjeli kulture stvarnosti i kulture vrijednosti primjenjuje kriterijum instrumentalnosti, sklon je na kraju da, umjesto dvodjelne klasifikacije, uvede continuum oblasti koji, kao polove, obuhvata spomenute kategorije kulture i koji se proteže od tehnike, preko tehnologije, nauke, filosofije, religije - do umjetnosti. Van ovog continuuma ostaju jezik i moral, kao i moda.92 91 92

78

Isto, dijalog XII A.L.Kreber, Kultura stvarnosti i kultura vrijednosti 79

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

Kreberove klasifikacione nedoumice imaju opravdanje, ali čini se da ih je bar djelimično moguće ukloniti uzimajući u obzir složenost ljudskog djelovanja. Ako u određenim slučajevima podjelu na kulturu bitisanja i simboličku kulturu treba svesti jedino na analitičku podjelu, ipak postoji sfera empirijski čistih elemenata jedne i druge kategorije. Podjela na te dvije kategorije, naravno, ne isključuje vezu između elemenata, naprotiv, čini njihovu uzajamnu interakciju važnim predmetom istraživanja. Utvrđivanje interakcije svih izdvojenih sfera stvarnosti predstavlja, također, važan element ovdje predstavljene koncepcije kulture Karla Popera. Kultura bitisanja stvara se u uslovima društvenog života ljudi, ali kada je već oformljena, ima utjecaj na oblike toga društvenog života i na sve ostale oblasti kulture, utjecaj koji je najbolje definisao u filosofiji istorijskog materijalizma zakon zavisnosti proizvodnih odnosa i društvene nadgradnje od razvoja karaktera proizvodnih snaga. Kultura bitisanja je širok pojam. Obuhvata sve oblike ljudskih djelatnosti koje odražavaju egzistenciju: reprodukciju vrste, ekonomsko-tehničke radnje koje obuhvataju, osim proizvodnje, distribuciju, usluge i potrošnju, zaštitu i odbranu od prirodnih nepogoda, klime, životinja i ljudi. Kulturološka različitost ovih radnji, dakle, njihove odlike svojstvene određenim kulturama, u distributivnom smislu dokazuju njihov kulturni karakter, to znači različit od čisto nagonskih, prirodnih reakcija. To što je u tim radnjama neposredno vezano za njihovu funkciju nije ipak proizvoljno, ne podliježe konvenciji. Tehnički procesi proizvodnje, hrana koja održava život, mogu biti izabrani, u skladu sa kulturnom regulacijom, iz određenog opsega mogućih sredstava podmirivanja potreba i ostvarenja, izvršenja za to neophodnih zadataka, ali ne i van tog opsega. Njihova veza sa postignutim rezultatom je nužna veza, nije konvencionalna. Mehanička radnja proizvodnje ne može da postigne neki drugi rezultat nego onaj sa kojim je povezana kao njegov nužan, objektivan uzrok. Hrana podmiruje glad zavisno od svoje kalorične vrijednosti, a ne zavisno od svog kulturološki određenog oblika, otrov neizbježno prouzrokuje smrt organizma. Ljudska, čovjekova kultura bitisanja raznovrsnošću svojih vremenskih i prostornih varijanti razlikuje se od uvijek istih, konstantnih prirodnih načina podmirivanja potreba u životinjskom svijetu. Ipak, varijante kulture bitisanja nalaze se u granicama prirodnih nužnosti, očiglednih veza. Njeni elementi su biće po sebi. Ne mogu da ne

80

djeluju ili da u određenim uslovima djeluju drugačije nego što djeluju. Prije svega, oni elementi koji su vezani za proizvodnju predstavljaju osnov kulturne integracije. Teže, otpornije od drugih, podliježu difuziji, a prenoseći se, neizbježno prouzrokuju adaptacione promjene u svim ostalim kategorijama i oblastima kulture. Međutim, svi fenomeni kulture imaju više aspekta. Zavisno od situacije i funkcije, različiti aspekti moraju biti uzeti u obzir u interpretaciji fenomena. Zato pojedini savremeni teoretičari kulture zaključuju da je zavisnost kulture bitisanja od ljudskih potreba i nužne povezanosti sa uslovima naturalne, prirodne egzistencije, toliko trivijalna da ne zaslužuje pažnju istraživača. Blizak tom, takvom stanovištu je Salins, koji odbacuje praktičan razum kao kategoriju analitičkog prilaza kulturnim fenomenima. Stavovi ovog naučnika biće predstavljeni u kontekstu povezanosti i razgraničenja društva i simboličke kulture. Prethodno je rečeno da u širokom poimanju sve fenomene kulture uslovljavaju sistemi društvenih odnosa. Rađa se pitanje u kom smislu, na primjer, kultura može da bude izdvojena iz društva. Odgovor može da olakša veberovska podjela na dva tipa poimanja.93 Primjena aktualnog poimanja omogućava oštro razgraničenje kulture bitisanja od društvene kulture. Tehničke radnje i uopšte sve kulturološki određene operacije na predmetima u ovom prilazu su odvojene od radnji čiji su subjekt i predmet ljudi. Kao rezultat stvara se disjunktivna klasifikacija, koja konstituiše dvije empirijski posebne kategorije fenomena. Ali, kada se primijeni motivacijska interpretacija, tada se uvijek obuhvata i društveni okvir tehničkih djelatnosti. Tada se na početku i na kraju dugog lanca interpretacije nalaze motivi i ciljevi ljudske djelatnosti, koji proizlaze iz društvenih odnosa i koji se odnose na druge ljude. Dobar primjer takvog prilaza je koncepcija Kšivickog ο lijepku predmetne prirode, predstavljena na primjeru organizacionog sistema željeznice: "Osobe koje stvaraju jesu personal željeznice uzajamno povezan podjelom rada. Kada ih posmatramo zajedno, one predstavljaju ogroman organizam, koji raspolaže i hiljadama ruku. Neko u određeno vrijeme mora da bude na blagajni, neko drugi da mjeri pakete, ili da nadgleda perone na koje stižu vozovi, neko je mašinovođa, revizor ili telegrafista. 93

M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft; uporedi također: J.Ščepanjski, Sociologija. Razvoj problematike i metoda. 81

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

Jasno i precizno su usklađene radnje jedne osobe sa obavezama svake druge osobe posebno. Svaka osoba je kao živi dodatak ovog ili onog dijela mrtvog predmeta: voza, blagajne, kompozicije. Ta grupa ljudi zajedno sa željeznicom stvara cjelinu; nismo u stanju da shvatimo ljudske radnje, ako nismo svjesni voznog reda, tehničkih uređaja, tereta koji teče kao rijeka."94 Da bi se shvatilo da ljudske djelatnosti, povezane "predmetnim ljepkom", imaju sistemski karakter, treba u njihovoj interpretaciji primijeniti veberovsko poimanje motivacije. Tada će se sve tehničke radnje koje je Kšivicki nabrojao u svom opisu pojaviti u kontekstu društvene povezanosti i ciljeva. U ovakvom prilazu, podjela društvene kulture i kulture bitisanja ima jedino analitički karakter. Ali to ne znači da predmetne karike jedino tada dobijaju simbolički karakter. Prevozni, transportni uređaji željeznice mogu se zamijeniti nekim drugim tehničkim sredstvima, ali ne mogu biti zamijenjeni bilo kojim konvencionalnim simbolom. Pogrešno, s praktičnog gledišta, formulisana semiotička poruka može da prouzrokuje stvarni sudar vozova jedino tada kad čovjek, ili tehnički uređaj koji je taj čovjek konstruisao, izvrši radnje koje će zaista pokrenuti spoljne, nesimboličke predmete zbilje. Čovjek, i jedino čovjek, originalna je, prirodna veza između semiotičke i nesemiotičke sfere. Kibernerički uređaji su, za sada, jedini izvedeni instrument preobražaja koji je čovjek programirao. Sociologija uključuje probleme kulture bitisanja u svoja osnovna istraživanja onda kad istražuje društvene strukture, strukturu rada i političkih odnosa, društvenu ekologiju i opšte zakonitosti društvenih odnosa i društvenog razvoja. Sociologija kulture, izdvojena kao sociološka subdisciplina, dakle, različita od antropologije kulture, ne isključuje kulturu bitisanja iz svojih proučavanja, ukoliko je ta kategorija kulture povezana sa simboličkom kulturom, koja je neposredni predmet istraživanja sociologije kulture. Povezanost simboličke kulture sa društvenom kulturom je složena. Tome će posebno biti posvećena dva poglavlja, ali nužno je, prije toga, precizno definisari simboličku kulturu. Ta veza predstavlja suštinu problematike sociologije kulture. Dakle, neposredno će odrediti probleme slijedećih poglavlja ove studije.

94

studije

82

L.Kšivicki, Društveni razvoj među životinjama i u ljudskom rodu, u: Sociološke

V. SEMIOTIČKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE

Dio ljudskih ponašanja, tvorevina i fenomena koji su predmet ljudskih reakcija imaju karakter znakova. Po najjednostavnijoj definiciji, znak je svaki događaj ili predmet koji je povezan u iskustvu nekog živog bića sa drugim događajem ili predmetom na koji se odnosi. Za biće koje reaguje nije važan sam znak, već fenomen koji označava, ali je ipak znak, a ne ovaj fenomen, predmet aktualno dostupan u iskustvu. Dakle, znak zamjenjuje nekome nešto što on sam nije. Termin "znak" ponekad se razumije kao identičan terminu "simbol". Čarnovski, pozivajući se na etimologiju ovog pojma u grčkom jeziku, preveo ga je kao "zajednička mrvica" - dio neke cjeline, koji u iskustvu primaoca izaziva asocijaciju na ostale dijelove. Sve teorije koje se bave znakom prihvataju kao polazište relacijski karakter znaka, drugim riječima, tvrdnju ο vezi između onoga što znači (signans) i onoga što je označeno (signatum). Osim toga, semiotičke teorije se odlikuju velikom raznovrsnošću stanovišta i terminologija. Razmišljanja ο znaku sežu do antičkog doba u Grčkoj, do Platona, Epikura i stoika. Teorije ο znaku pojavljuju se u hrišćanskoj filosofiji, na primjer, Pjera Abelara, a razvijaju ih u XVII i XVIII vijeku Lok, Lajbnic i Lambert. U toku XIX i XX vijeka istraživanja i teorije znakova, nazvane semantika, semiotika, semaziologija, semiologija, podijelile su se u nekoliko pravaca: logički, lingvistički, etnološki, psihodruštveni i sociološki.95 Kiber-netika i informatika su također povezane sa semiotikom. Pojedini problemi simboličke kulture mogu da budu razmatrani u skladu sa koncepcijama semiotičkih procesa koje stvaraju sve te discipline. Pravilno definisanje kategorije simboličke kulture kao predmeta sociološke analize zahtijeva ograničenja od tako širokog prilaza semiotičkim fenomenima. Prije svega treba isključiti široko shvaćenu informaciju kao proces koji može da se ostvaruje između mehaničkih ili organskih sistema 95 Slijedeće studije sadrže kratak pregled razvoja semiotike: R.Jakobson, Coup d'oeil sur le developpement de la semiotique i TASebeok, "Semiotics" and its Congeners; M.Valis, Napomene o simbolima.

83

Antonjina Kloskovska

nižeg reda, na primjer u obliku djelovanja hemijskih supstanci sa genetskim utjecajem ili u obliku funkcionisanja tehničkih uređaja. Teorija informacije upotrebljava niz termina koji su zajednički sa semiotičkom analizom simboličkih procesa, na primjer, "kod" i "značenje". Postoje brojne analogije užeg semiotičkog procesa. Ali to nije identičnost. Informacija u odnosu na biološke sisteme definisana je kao sve što utječe na orijentaciju organizma. Njen značaj za organizam "može da bude definisan, određen kao selektivna funkcija prema mogućim stanjima orijentacije organizma ... Individualni organizam aktualizuje svoj orijenta-cioni sistem u odgovoru na fizičke znakove (sic\ A.K.) okoline koje primaju čulni organi. Ova prilagođavajuća aktualizacija stanja orijentacije zove se percepcija". 96 U skladu sa navedenim opštim definicijama znaka, simbolički znak je predmet fizičke percepcije. Pripada klasi fenomena informacije po ovdje prihvaćenom tumačenju. Metode, a posebno tehnike informatičkih i kibernetičkih istraživanja mogu, dakle, da budu korišćene u analizi bar nekih problema simboličke kulture. Ipak, nisu svi informacijski tokovi istovremeno semiotički procesi. Ovako široko poimanje znaka, koje se pojavljuje u navedenoj definiciji informacije, ima ograničenu primjenu i može da se zamijeni pojmom stimulusa. Razumijevanje znaka kao elementa semioze zahtijeva, dakle, dalju analizu. U skladu sa ovdje prihvaćenim pretpostavkama, u ovoj analizi neće biti korišćena terminologija vezana za ontologiju i epistemologiju neokan-tizma ili fenomenologa iz kruga Kasirerove koncepcije simboličkih formi. Koncepcija znaka i procesa semioze mora da podliježe operacionalizaciji, primjeni u empirijskim istraživanjima. Ovakav uslov ispunjava definicija znaka koju je u svojim ranim radovima formulisao Carls Moris: "Svaki obrazac impulsa, različit od označenog predmeta, postaje njegov znak, ako izaziva u organizmu dispozicije za bilo kakve reakcije koje je prethodno izazivao taj predmet."97 96

D.M.MacKay, The Informational Analysis of Questions and Commands, citirano prema: J.Buckley, Sociology and Modern System Theory, str. 49; međutim, N.Nalimov razgraničava djelovanje organskih i neorganskih sistema, pri čemu prihvata stav da samo u okviru prvih postoji jezik. 97 Ch.Morris, Signs, Language and Behavior. U kasnijoj fazi razvoja Morisove semiotičke teorije, posebno u odnosu na umjetničke pojave, njegova koncepcija je modifikovana tako što je u njoj došlo do razlikovanja znaka i značenja.

84

SOCIOLOGIJA KULTURE

Ovakvo definisanje znaka je izraz krajnje biheviorističke orijentacije. I sam Moris nije u svojim istraživanjima semiotsku problematiku zatvorio u okvire definicije koju je formulisao. Bila je predmet kritike koja je vodila promjenama i dopunama, ο kojima će kasnije biti više rečeno. Ne ulazeći ovdje dublje u sporove semiotičkih teorija, možemo kao polazište istraživanja semioze prihvatiti Morisovo stanovište. Ovaj termin (semiosis) odnosi se na same fenomene i procese funkcionisanja znakova, dok je u anglosaksonskoj tradiciji teorija istraživanih fenomena najčešće nazivana semiotika, a u francuskoj i romanskoj tradiciji semiologija. Dalje ćemo primjenjivati prvi od ova dva termina. Ipak, u pridjevskom obliku više odgovara forma "semiološki" u odnosu na teoriju semiotskih fenomena, a pojam "semiotički" zadržaćemo za same fenomene, dakle za proces semioze. Iako ne postavljamo sebi kao zadatak metateorijski prilaz, dakle, semiološku analizu, slijedeća razmatranja moraju da ulaze u probleme semiotičkih doktrina toliko koliko je raznovrsnost stanovišta izraz složenosti problema, koja otežava njihovo konsekventno rješavanje i, ukoliko je nužno, definisanje kriterijuma izdvajanja kategorija fenomena kojima se bavi sociologija kulture. Ovim kriterijumima su posvećena slijedeća poglavlja. Ovdje su ipak glavni predmet sami procesi semioze. Njihova analiza trebalo bi da obuhvati slijedeće probleme koji iziskuju definisanje: 1. izvor znaka, porijeklo znaka; 2. supstancijalni karakter znaka (signans); 3. način postanka znaka, njegova veza sa izvorom, porijeklom; 4. označeni predmet ili značenje (signatum) i njegova veza sa znakom; 5. način interpretacije znaka, njegovi principi, forme, funkcije; 6. situacija, kontekst semiotičkog procesa; 7. osoba koja interpretira (primalac). U širokom poimanju semiotičkih fenomena, koji zahtijeva još ograničenja u daljem toku analize, kao izvor znaka može da se prihvati priroda ili čovjek koji operiše aparatom kulture, uključujući i tehničke uređaje kojima upravlja. Supstancija znaka, u skladu sa formulisanom definicijom na početku poglavlja, trebalo bi da bude lako uočljiva, primjetna. To mogu da budu predmeti, fenomeni i ponašanja ljudi ili životinja. Razlikuju se zvučni, likovni i predmetni znakovi. Znakovi mogu da budu složeni, na primjer, akustičko-optički. Među zvučnim, akustičkim znacima posebnu ulogu imaju jezički znaci. Način na koji se znaci konstituišu, dakle njihova veza sa izvorom koja također utječe na vezu sa predmetom, ima poseban značaj za definisanje 85

Antonjina Kloskovska

karaktera semiotičkog procesa. Taj način može da bude prirodan i nužan ili konvencionalan. Na prirodan način sa označenim fenomenima vezani su znakovi koji su prethodnici ovih fenomena, njihove posljedice ili dijelovi zajedničkih cjelina. Kao primjer takvih znakova najčešće se navode oblaci koji najavljuju kišu, grmljavina koja govori ο udaru groma, različiti simptomi koji ukazuju na bolest, ali koji su gotovo uvijek manje značajni za određenu bolest. Ovakve vrste veza zasnivaju se na zakonima prirode, iako to ne moraju da budu zakoni bez izuzetka, i određuju nužne veze, nezavisne od nečije volje ili društvene konvencije. Ovdje se ne može promijeniti podređenost povezanosti znaka i označenog fenomena, koja je stalna i univerzalna. Ova vrsta znakova definiše se terminima prirodnih znakova, oznaka ili simptoma. Konvencionalni znakovi povezani su sa označenim fenomenima na principu arbitrarnog određivanja svojstvenog datoj kulturi. Dakle, nemaju odlike univerzalnosti ili nužnosti. Uistinu, ova arbitrarnost je relativna. Već postojeći sistemi znakova određuju način konstituisanja i karakter novih znakova. To ističe De Sosir, predstavljajući značenjske vrijednosti izraza. Suzan Langer se, također, u vezi sa ovim problemom, poziva na zavisnost između oblasti i konotacije pojma. Društveno stvoreni i prihvaćeni sistemi znakova, naravno, ograničavaju slobodu jedinke u stvaranju znakova i njihovoj interpretaciji. U poređenju sa oznakama, arbitrarnost konvencionalnih znakova je ipak nesumnjiva, iako ne predstavlja slobodan izbor s gledišta jedinke koja učestvuje u kulturi. Konvencionalni znakovi su najčešće određeni, neinstinktivni činovi ponašanja čovjeka ili proizvoda ljudskog rada. Ipak, mogu to biti i prirodni predmeti, čija je veza sa designatom utvrđena na principu konvencije, a ne na principu nužnih, prirodnih veza. Karakter ovakvih znakova biće dalje tačno definisan na primjeru simbola koji ulaze u okvire samosvojnih, konvencionalnih znakova. Posebnu kategoriju konvencionalnih znakova, u izvjesnom pogledu sličnih prirodnim znacima, predstavljaju ikonički znakovi. Njihova veza sa designatom zasniva se na izvjesnoj sličnosti struktura ili nekih drugih svojstava. Takva sličnost također može da postoji i u slučaju pojedinih, već spomenutih predmetnih znakova. Etimološko definisanje ikonografskog znaka odnosi se jedino na sliku kao likovni fenomen. Ipak, može se proširiti na sva mimetička predstavljanja designata, na primjer, jezičke i muzičke onomatopeje. Semiotička interpretacija ove vrste tvorevina 86

SOCIOLOGIJA KULTURE

iziskuje također određeno poznavanje konvencija njihovog stvaranja i upotrebe. Suzan Langer je, razvijajući koncepciju prezentativnog simbolizma, ukazala da realističke crteže kao ikoničke znakove također karakteriše funkcija apstrakcije, koja, po njoj, predstavlja opštu odliku simboličkih znakova. Stepen arbitrarnosti ikoničkih znakova ipak je nesumnjivo niži nego što je to u slučaju čisto konvencionalnih jezičkih znakova, koji nemaju prirodne veze sa designatom i koji u svojoj funkciji potpuno zavise od određene kulturne tradicije. Oznake i jezički znakovi nalaze se na suprotnim polovima što se tiče načina njihovog konstituisanja. Izvor prvih je prirodni poredak i prirodno umijeće uslovne reakcije svojstvene ljudima i životinjama i ljudska sposobnost zapažanja i konstatacije. Izvor drugih je društvena djelatnost ljudi koji stvaraju kulturu. Moris je u navedenoj definiciji znaka izostavio aspekt njegovog postanka, možda ponesen njemu svojstvenim biheviorističkim opredjeljenjem, koje ne razgraničava ponašanje ljudi i životinja. Ipak, razvio je pojam pragmatičkog poimanja znakova. Ovakav prilaz, karakterističan za semiološka istraživanja društvene psihologije i sociologije, ne odnosi se samo na izvor, porijeklo znaka, nego i na njegovu funkciju. Izvor ima, naravno, poseban značaj za sociološku teoriju simboličke kulture i predstavlja najvažniji predmet pažnje. Znakovi iste vrste ostaju u određenoj vezi ne samo sa svojim izvorom, već i između sebe. Stvaraju sisteme. Istraživanja uzajamnih relacija između znakova definiše se kao sintaksički prilaz. Primjenjuje ga, prije svega, lingvistika u istraživanju jezika. Obrazac lingvističkih istraživanja prenosi se - pod utjecajem strukturalizma, ali u skladu sa starom semio-tičkom tradicijom, a prije svega sa De Sosirovim podsticajima - na mnoge druge oblasti znakova kojima se, po analogiji, pripisuje sistemski karakter. Ovakva praksa je karakteristična u antropološkim, sociološkim i estetskim istraživanjima. Kritički odnos Čomskog prema metodi koju je primjenjivao i Levi-Stros govori ο opiranju samih lingvista da se njihova metoda analize prenese i na druge, nelingvističke oblasti. Semiotika je, inače, bogata teorijskim sporovima. Oblast u kojoj ima najviše kontroverzi jeste prilaz problemima znaka, koji je određen u skladu sa njegovim tradicionalnim nazivom kao semantički, a koji se bavi odnosom znakova prema njihovom predmetu. U suštini, ova oblast istraživanja predstavlja dornen filosofske i logičke analize. Sociologija kulture može da

87

Antonjina Kloskovska

zakorači u ovu oblast, s obzirom na potrebu za opštim definisanjem predmeta svojih istraživanja, a na koje se neposredno odnosi dio semioloških sporova semantičkog karaktera. Po Morisovoj biheviorističkoj interpretaciji, značenje, dakle ono na šta se znak odnosi, jeste sam predmet. Taj predmet aktuelno ne djeluje kao impuls, ali znak pripada klasi objekata koji aktualizuju u interpretatoru dispozicije za reagovanje na taj predmet. Svođenje značenja na kategoriju objekata spoljnog svijeta, koji su još dodatno prethodno morali da budu predmet neposrednog iskustva interpretatora, ne rješava ipak sve složene probleme simboličke kulture koja operiše znacima. Među teorijama ο značenju pažnju zavrjeđuju dvije glavne orijentacije, od kojih prva počiva na F. de Sosirovoj lingvističkoj inspiraciji, a druga se zasniva na pretpostavkama društvenog biheviorizma Džordža H. Mida. Sa sociološkog gledišta, obje zaslužuju pažnju i s obzirom na trajne utjecaje u semiološki markiranim analizama kulture. Ferdinand De Sosir je odlučno odbacivao definisanje značenja kao rezultata davanja naziva stvarima koje predstavljaju predmete spoljnog svijeta. Dakle, negirao je poimanje znaka predstavljenog ovdje u skladu sa anglosaksonskom tradicijom, koja najneposrednije zadire u Midove koncepcije. Po F. de Sosiru, znak je psihički fenomen koji se realizuje u ljudskom umu i koji se zasniva na prenošenju akustičke predstave, tj. psihičke zamisli zvuka (signifiant) na pojam (signifie). Oba ova elementa su imanentni sastojci znaka. Zvučni, akustički materijal i misaona supstanca su bez oblika, magline, dok ih jezik ne poveže u procesu njihovog raščlanjivanja i artikulacije. Ovu operaciju jezika F. de Sosir predstavlja ipak dosta uopšteno i nejasno. Sam definiše činjenicu artikulacionih funkcija jezika u odnosu na misao-zvuk kao "tajanstvenu". Ipak, nema sumnje da je u njegovoj teoriji značenje pojam koji postaje u mozgu korisnika jezika.98 Ovakvo poimanje značenja prevladuje kod francuskih strukturalista. Odatle potiče teza Levi-Strosa, koja govori da ono što znači (signifiant) prethodi onome što označava (signifie), iako nije potpuno u skladu sa F. de Sosirovim iskazom ο nerazdvojivosti oba elementa koji su povezani kao dvije strane jednog papira. 98 F. de Sosir, Kurs opšte lingvistike: "Jezički znak ne povezuje riječ i naziv, nego pojam i akustičku sliku" (str. 78), također uporedi posebno str. 120-121; uporedi: R.Amacker, Un-guistique Saussurienne.

88

SOCIOLOGIJA KULTURE

Koncepciju semiotičkog procesa i njegovu kontinuaciju u strukturalističkim teorijama opterećuje, prije svega, neodređenost funkcije jezika koji artikuliše magline misli. F. de Sosir ne objašnjava odnos znaka prema stvarima objektivnog spoljnog svijeta, tj. ne rješava osnovni problem - kardinalno semantičko pitanje. Zato zauzima vrlo određeno stanovište prema pragmatičnom vidu jezika. F. de Sosir smatra jezik (langue) za društveni čin, čak i za društvenu instituciju i rezultat društvenog ugovora. Jedinka ne može da stvori jezik, niti da ga mijenja, iako raspolaže urođenim umijećem govora i u njenim činovima govora (parole) jezik se, u stvari, realizuje. U tako kategorički definisanoj društvenoj prinudi, imperativu svojstvenom jezičkim normama, može se osjetiti utjecaj Dirkemove sociološke teorije, iako se tekst F. de Sosirovog tečaja, koji su zabilježili njegovi učenici, nigdje ne poziva na Dirkema. U definisanju društvenih izvora jezika može se uočiti sličnost između F. de Sosirovog stanovišta i po mnogo čemu suprotnog Midovog društvenog biheviorizma, koji je podloga Morisovih semiotičkih koncepcija i ostalih srodnih semantičkih koncepcija rasprostranjenih u anglosaksonskim teorijama. Društveni karakter mehanizma formiranja značenja definiše Mid, u skladu sa svojom teorijom društva, na mnogo podrobniji način nego što se može zahtijevati i očekivati od lingviste F. de Sosira. U vezi sa određivanjem odnosa između znaka i značenja, pažnju zaslužuju njegova razmišljanja ο univerzalnosti značenja. Mid i njegovi sljedbenici tretiraju znak ne kao individualni stimulus, već kao obrazac stimulusa koji se odnosi na cijelu klasu predmeta određenog tipa, dakle na značenje. Mid ipak odbacuje njegovu metafizičku interpretaciju, koja odvaja logičke elemente opštosti od konkretnosti iskustva. Univerzalnost se prepoznaje u datim, određenim iskustvima. Ovaj proces je uslovljen svojstvima čovjekovog centralnog nervnog sistema. U tom sistemu Mid pokazuje "strukturu koja odgovara određenim tipovima reakcije". Upotrebljava čak termin, pojam analogan onome koji se pojavljuje u Levi-Štrosovoj osnovnoj koncepciji, ali, različito od francuskog strukturaliste, predstavlja aktivnu ulogu iskustva, u čijim činjenicama um jedino može da otkriva univerzalne odlike. Mišljenje, koje se odigrava u kategorijama univerzalija, realizuje se u procesu društvenog iskustva. Samo u tom procesu rađa se značenje." 99 G.H.Mead, Um, ličnost i društvo, posebno str. 120-129. Midova koncepcija univerzalnosti oslanja se na teoriju Džona Djuija.

89

Antonjina Kloskovska

Suzan Langer, i pored nejednorodnosti svojih teorijskih korelacija, približava se Midovom stanovištu. U traganju za izvorom znaka prihvata kao elementarnu činjenicu pamćenje predmeta pomoću simbola. Simbol, naravno, nije, u njenom prilazu, odraz predmeta u njegovoj konkretnosti. Po njenoj definiciji, simbol samo prenosi pojam, a "svaka operacija koja omogućava apstrakciju pretpostavlja simbolizaciju".100 Navedene interpretacije fenomena semioze pokazuju složeniju sliku njenih procesa nego što to proizlazi iz Morisove definicije koju nalazimo u njegovim ranim radovima. Ova slika približava se koncepcijama Ogden-ovim i Ričardsovim, tvorcima pojma semantičkog trougla, koji obuhvata predmet, znak i značenje kao fenomen koji se realizuje u mozgu interpretatora i u društvenom kontekstu semiotičke situacije.101 Poimanje značenja više kao procesa koji se ostvaruje u interpretatorovom mozgu, a ne kao spoljni predmet, ne iziskuje mentalističko stanovište francuskih strukturalista. Značenje može da bude shvaćeno kao universalium in re ili post rem, koje je kreirano ne u individualnom, nego u društvenom iskustvu učesnika u kulturi koji konstituišu znak. Ovakva interpretacija čitavih kategorija znakova otvara određeni put sociološkoj interpretaciji kulture, iako takvo stanovište ne može u potpunosti da zadovoljava sa filosofskog gledišta. U semantičkoj teoriji znakova teškoću predstavlja upotreba znakova koji nemaju nikakve realne relacije, znakova koji funkcionišu u mitovima, religiji, u umjetničkoj fikciji. Fenomenološka teorija umjetnosti operiše koncepcijom intencionalnih značenja. Po Ingardenu, ontička bit umjetničkog djela sadrži se u činu kreativne reproduktivne svijesti, tj. u činu psihičkog subjekta koji realizuje intencionalni čin postojanja, na koji se odnose znakovi koji sačinjavaju djelo. Osim toga, ovi znakovi, na primjer, riječi, imaju intersubjektivni karakter, dakle, njihovo značenje nije nešto privatno, već društveno određeno.102 Fenomenološku interpretaciju je nemoguće prihvatiti sa stanovišta semantike logičkog pozitivizma. Za Vitgenštajna, sudovi koji sadrže S.Langer, Novi smisao filosofije, posebno str. 27; Philosophical Sketches, odeljak On a new definition of "symbol". Također uporedi: H.Bučinjska-Garevič, Znak, značenje, vrijed101

C.K.Ogden, I. A.Richards, The Meaning of Meaning R.Ingarden, Ο saznavanju literarnog dela. Studija iz estetike, tom I, posebno str. 20-21; EGraff, The Ontological Basis of Roman Ingarden's Aesthetics, u: Roman Ingarden nost. C.K.Ogden, I. A.Richards, The Meaning of Meaning R.Ingarden, Ο saznavanju literarnog dela. Studija iz estetike, tom I, posebno str. 2021; EGraff, The Ontological Basis of Roman Ingarden's Aesthetics, u: Roman Ingarden 102

90

SOCIOLOGIJA KULTURE

apstraktne termine i nazive, a ne posjeduju realne predmete na koje se odnose, nemaju asertivni karakter. Ništa ne tvrde. Rečenicu: "Vidio sam jednoroga" Rasel smatra za lažnu, mada ima značenje. Logika ne može da prizna stvarnost nepostojećih stvari. Tvrdnju da one postoje u ljudskoj mašti Rasel naziva samo jadnom manipulacijom. Sličan, ali ne identičan semantički problem potpuno suprotno predstavlja Poper u svojoj koncepciji predmeta S3, koji nemaju otjelotvorenje ni u kakvom obliku.103 U skladu sa Poperovom teorijom, predstavljenom u prethodnom poglavlju, priznaje se postojanje kulturnih predmeta u obliku logičkih odnosa između teorija, dokaza, apstraktnih naučnih pojmova, itd., koji nemaju nikakvu fizičku osnovu, nisu formulisani u obliku termina, niti je bilo ko na njih pomislio. Dokaz za njihovo postojanje jeste njihovo djelovanje koje može da se zasniva, na primjer, na umnoj aktivnosti istraživača (S2) koji teži da ih otkrije. Čini se da postuliranje ovakvog oblika postojanja, koji je rizična pojmovna operacija, ne bi bilo potrebno ako bi se prihvatilo semiotičko stanovište i razmatranje pojmova kao znakova i elemenata sistema znakova, u kojima je određeno mjesto za još nedefinisane elemente, ali određene kroz cjelinu sistema. Semiološki prilaz isključuje ex definitione mogućnosti postojanja znaka koji ne bi posjedovao signifiant (označivača), koji posjeduje fizičku osnovu bar u sferi koju Poper definiše kao S2. Opet, značenje, kada se poima ne kao spoljni predmet-designat, već kao apstrakcija, predstavlja funkciju označivača, s obzirom na reakcije koje izaziva u psihi pošiljaoca i primaoca. Nema potrebe da mu se pripisuje neki drugi posebni ontološki status. Sa gledišta pragmatičkog poimanja znakova, pusti nazivi i apstraktni simboli koji se pojavljuju u sferi ljudske predstave, nesumnjivo su važni kao svjedočanstvo doživljaja koji izrastaju isto toliko iz intersubjektivne stvarnosti, kao što na tu stvarnost utječu kao sfera zajedničke kulturne tradicije društva. Način interpretacije znaka najhitniji za sociološku teoriju simboličke kulture usko je povezan sa njegovom funkcijom, sa načinom na koji ga 103

B.Russell, Introduction to mathematical philosophy. K.R.Popper, J.E.Eccles, The Self and its Brain. Poper se vrlo rijetko poziva na semiotičke teorije. Osim pojma semiotičkih funkcija K.Bilera, spominje C.Persa.

91

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

upotrebljavaju razni korisnici. U tom prilazu su povezana dva aspekta semiotičke problematike: primalac znakova i njihova funkcija. Tvrdnja ο relacijskom karakteru znaka, tj. ο njegovom odnosu prema predmetu, koja je osnova semiotike, iziskuje uvođenje u analizu semio-tičkog procesa trećeg termina - kategorije primaoca. Veza između znaka i označenog predmeta uvijek postoji za nekoga, za nekog interpretatora. Od interpretatora i situacionog konteksta zavisi, također, karakter značenja. Po Morisovoj definiciji i Ozgudovom komentaru njegovog stanovišta biće koje interpretira je organizam, dakle ljudsko i životinjsko biće. Životinje, isto kao i ljudi, reaguju na oznake, ali to ne znači da reaguju identično. Pojedine životinje također reaguju na niz znakova koje stvaraju ljudi, između ostalog i na riječi. Pitanje karaktera reakcije životinja na konvencionalne znakove i eventualne sposobnosti za njihovu proizvodnju pripada širokoj kategoriji spornih problema semiotike. Zahtijeva proučavanje utoliko, ukoliko dozvoljava da se bolje razjasni fenomen ljudske simboličke kulture. Po Morisovoj biheviorističkoj definiciji, funkcija znaka se zasniva na izazivanju dispozicija za reagovanje na predmet koji nije aktualno objekat iskustva organizma. Pojam reagovanja je vrlo širok u jeziku ove teorije. Analiza načina reakcije pokazuje da na određene primaoce pojedini znakovi djeluju kao operatori, drugi ili ti isti na neke druge primaoce mogu da djeluju kao designatori. Znak-operator izaziva neposrednu, motornu reakciju primaoca ili promjenu njegovog stanja, na primjer, u vidu osjećanja straha, bijesa, radosti. Takav karakter imaju reakcije životinja na oznake ili na konvencionalne znakove koje su stvorili ljudi, a na koje životinje postaju osjetljive. Konvencionalni znakovi koji djeluju kao operatori su signali. Reakcija ljudi na signale je u nekim situacijama istovjetna sa životinjskim reakcijama. Takve reakcije, na primjer, izazivaju kod iskusnih vozača saobraćajni znaci. Primanje znaka-signala u tom slučaju identično je sa neposrednom motornom reakcijom. Čovjek je ipak u stanju da interpretira, tumači svaki znak, zajedno sa signalima i oznakama, kao designator. Dakle, posjeduje mogućnost primanja apstraktnog značenja znaka, refleksije ο njegovm izvoru, situaciji i cilju upotrebe. Sporni problem je da li su životinje sposobne da tumače znakove na isti ili bar na neki sličan način. Luj Prieto, koji definiše signale kao

92

SOCIOLOGIJA KULTURE

određenu kategoriju instrumenata, smatra da njihovo djelovanje, slično djelovanju svih instrumenata, prati stvaranje, konstituisanje klasa predmeta na koje ti instrumenti djeluju i takvih na koje ne djeluju, u konsekvenci konstituisanja pojmova koji dozvoljavaju razumijevanje svijeta. Mehanizam stvaranja pojmovnih klasa kao rezultata djelovanja signala odnosi se, prema Prietu, kako na reakciju ljudi, tako i na reakciju životinja.104 Nije potpuno jasno kako Prieto razumije postojanje klasa crvenih karata kod majmuna, koji su u toku eksperimenta učili da nađu nagradu sakrivenu ispod crvenih poklopaca. Životinje nesumnjivo posjeduju sposobnost generalizovanja reakcije, ali opisani proces može da bude protumačen u terminima uslovljenosti. Uz to, samo razumijevanje termina "pojam", koji Prieto povezuje sa funkcionisanjem signala, različito je od razumijevanja ovog termina u odnosu na djelovanje znakova-designatora. Mehanizmi učenja reakcije na oznake i signale različiti su kod ljudi i kod životinja. Student medicine drugačije uči da razlikuje tipične simptome, znake određene bolesti, nego što uči životinja da reaguje na crne oblake koji nagovještavaju oluju, vozač drugačije prima informativne znakove ο slijepoj ulici od pacova koji uči da u lavirintu zaobiđe hodnike koji ga neće odvesti do nagrade. Interpretacija konvencionalnih znakova, među njima i signala, pa čak i većine oznaka na koje ljudi reaguju, u ljudskoj situaciji vrši se obično pod društvenim utjecajem i kao rezultat primjenjivanja davno upoznatih znakova za uvođenje novih. I zato je pravilna dopuna koju je Ozgud uveo u Morisovu definiciju znaka, skrećući pažnju na to da znak može da izazove reakciju upućenu na predmet koji prethodno nikada nije bio objekat iskustva osobe koja reaguje. Takva je, na primjer, funkcija mapa i planova, koji omogućavaju turisti da nađe put na potpuno nepoznatom terenu. Znakove čije značenje nije definisano u procesu uslovljavanja koje podsjeća na način stvaranja uslovnih refleksa kod životinja, nego kroz upotrebu drugih, već poznatih znakova, Ozgud je nazvao znakovima sa pripisanim značenjem (assigns).105 Ova vrsta znakova igra ogromnu ulogu 104

L.J.Prieto, Messages et signaux 105 Ch.Osgood (et al), The Measerment of Meaning. Ozgud također koriguje Morisovu definiciju znaka, tvrdeä da reakcija, koja je izazvana znakom može biti samo dio reakcije na sam predmet. U kasnijim radovima Moris je posebno dao dvije vrste značenja, od kojih je jedno (signification) odredio kao interpretativnu reakciju. Ovakav pristup, ipak, izaziva prigovore za subjektivizam. Uporedi: EJ.Basin, Semiotičeskaja filosofija iskustva.

93

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________________

u ljudskoj kulturi. Zahvaljujući njihovoj primjeni, moguće je prenošenje rezultata iskustava u društvu, koje jedinka ne mora, nije prinuđena da stiče u toku individualnih doživljaja. Kroz ove znakove vrši se transmisija kulturne baštine, koja omogućava kumulaciju kulture. Zahvaljujući njihovoj upotrebi moguće je da se u ljudsku svijest unose predstave predmeta koji ne postoje u spoljašnjoj stvarnosti, onih jednoroga, mitskih likova i književnih junaka čiji ontološki i epistemološki status uznemiruje semantiku logičkog pozitivizma. Ove predstave zauzimaju važno mjesto u simboličkoj kulturi. Činjenica da one postoje, njihove različite funkcije, zavisne od uslova društvene percepcije, predstavljaju poseban predmet interesovanja sociologije kulture. Priznajući važnost ovom mehanizmu razvoja kulture, možemo ipak tvrditi da se u osnovi formiranja znakova, također i u ljudskom iskustvu, nalazi neposredan kontakt sfere predstava i spoljne stvarnosti. Pojam jednoroga je razumljiv, jer ako poznajemo realne konje i rogate životinje, možemo da izdvojimo i uzajamno povežemo njihove posebne odlike. Relacija između spoljne stvarnosti i znaka je posljednja instanca njihovog značenja. Taj odnos može da bude vrlo udaljen i ostvaruje se kroz posredne, duge lance znakova i simbola, designativnih i ekspresivnih, a ne jedino signalnih. Karakter tog odnosa i različitost interpretacije znakova predstavlja, opet, funkciju društveno određenog učešća ljudi u značenjskim sistemima i u društveno određenom izboru funkcije znakova. Ovaj fenomen je isključivo i jedino ljudski i može da opravda davanje čovjeku naziva animal symbolicum ne samo zbog njegove uloge kao tvorca znakova, nego i kao njihovog specifičnog primaoca, interpretatora. Ako je zasnovan na predstavljenoj karakteristici glavnih aspekata procesa semioze, može da se razmotri prijedlog za tipologiju znakova koja će dozvoliti da se bolje sistematizuje njihova koncepcija. Ovdje se radi ο tipologiji, a ne ο klasifikaciji, pošto dosadašnje taksonomičke pokušaje odlikuje nejednorodnost principa podjele. Kriterijumi koji se koriste odnose se na izvor znaka, način njegovog konstituisanja i veze sa označenim, kao i na supstancu znaka. Dakle, obuhvaćeni su glavni elementi nabrojani u gore predstavljenoj karakteristici. Ovdje predložena tipologija znakova zasniva se na rasprostranjenim definicijama znakova.106 Daje, ipak, određenu modifikaciju, s obzirom na 106

94

Č. Pers je u svojm probama taksinomije došao do izdvajanja šezdeset i šest kategorija

to da stremi ka pravilnom izdvajanju kategorije simboličke kulture, koja predstavlja predmet sociologije kulture kao posebne subdiscipline. U predstavljenoj tipologiji vrste znakova su konstituisane na prvom, izdvojenom nivou po kriterijumu prirodnosti - konvencionalnosti, pa su ikonografski znakovi izdvojeni u poseban tip, iako mogu da funkcionišu i kao signali i kao designatori. Signali su, opet, izdvojeni s obzirom na supstancu, uz pomoć svih vrsta znakova ovdje navedenih, kao subkategorija samosvojnih znakova. Ipak, osnov njihovog izdvajanja je funkcija. Ni signali, ni oznake koji mogu da vrše i ulogu signala-operatora, neće dalje biti razmatrani, pošto ne ulaze u okvire kategorije simboličke kulture, koja ne obuhvata sve znakove i sve situacije njihove upotrebe.

Crtež 1

Podrobniju analizu zahtijevaju dodati znakovi, koje bi trebalo jasnije definisati kao vrstu kulturnih predmeta, u suštini nesemiotičkih, kojima se u izvjesnim situacijama njihove upotrebe ili u određenom aspektu dodaje značenje s obzirom na njihovu dodatnu, sekundarnu funkciju. Ovi znakovi se nalaze na granici kulture bitisanja i simboličke kulture. Za njihovo postojanje vezani su problemi od posebne važnosti za disjunktivnost ili empirijsko prožimanje prethodno izdvojenih kategorija kulture. u razvrstavanju znakova. Prijedlog koji je na ovom mjestu iznijet znatno je redukovan i približava se Safovoj tipologiji, mada on koristi druge principe u izdvajanju glavnih kategorija znakova. Tipologiju znakova koja se odnosi na antropološka istraživanja dao je E. Leach (Culture and Communication). On izdvaja deset glavnih kategorija znakova. 95

Antonjina Kloskovska

Semiotička kultura se prepliće sa kulturom bitisanja na način koji je ponekad samo ukrštanje oblasti, a ponekad zajedničko pojavljivanje. U primitivnim zajednicama, koje su bile bogate semiotičkim elementima, na primjer u trobrijandskoj zajednici, obrađivanje vrtova, koje predstavlja jednu od osnovnih tehnika ovog društva, neprestano prati magija (bajanje i čini), koju stanovnici smatraju isto toliko neophodnim uslovom za ubiranje plodova, koliko i vrtlarsku vještinu. Opservatoru-istraživaču sa strane nije potrebno, čak ni ne treba, da prihvati spoznajni model istraživanog društva kao sopstvenu spoznajnu konstrukciju. Može da utvrdi da se ovdje istovremeno pojavljuju dvije, objektivno nezavisne kategorije kulturne djelatnosti i svaku od njih da ispituje, analizira u okvirima njoj svojstvenih relacija, imajući također u vidu i vezu koja im je pripisana u svijesti stanovnika. S formalnog gledišta, složenija je situacija kada isti predmet vrši istovremeno upotrebnu funkciju u sistemu materijalne kulture i obredne, estetičke i druge semiotičke funkcije u sistemu simboličke kulture. Ovaj fenomen je široko rasprostranjen na raznim nivoima kulturnog razvoja, prije svega kada se radi ο predmetima vezanim za potrošnju, kao što su odjeća, sudovi, oruđe, građevine. Kada je peruanski grnčar stvarao vaze u obliku ljudskih glava, prepune ekspresije, mogao je prevashodno da ima na umu simboličku, ritualnu namjenu. Savremeni proizvođač ukrasne keramike i njen kupac operišu mogućnošću praktične, kao i simboličke primjene tog istog predmeta. U svakodnevnoj kućnoj upotrebi servis može da ima jedino praktičnu funkciju i njegov estetski izgled može da bude neprimijećen. Ali, u svečanijim situacijama, kad se prima gost ili povodom prazničnog ručka, ta odlika se aktuelizuje. Slična fluktuacija simboličkih funkcija, zavisnih od situacije, pojavljuje se u odnosu na jelo, odjeću, uređaje, vozila. Problem raznovrsnosti i promjena funkcije odjeće prvi je sistematski predstavio Ε Bogatirjev u studijama ο narodnoj nošnji. Bogatirjev je, na osnovu etnografskih podataka, izdvojio prazničnu, svečarsku, prigodnu, obrednu i svakodnevnu nošnju. Tri prve kategorije imaju izrazite semiotičke funkcije različite vrste. U svakidašnjoj nošnji ovakve funkcije su eliminisane, a sigurno redukovane na najmanju mjeru.107 Iako su

SOCIOLOGIJA KULTURE Bogatirjevljeve opservacije pravilne, treba naglasiti da su u sredinama koje je istraživao sve kategorije narodnih nošnji istovremeno neophodna odjeća u svojim funkcijama elemenata kulture bitisanja, iako se to ne odnosi na sve njene elemente, na primjer ukrase. U skladu sa definicijom kulture bitisanja, njene funkcije nemaju isključivo konvencionalni karakter. Zavise od objektivnih odlika djelatnosti i kulturnih objekata koji su u stanju da podmire nasušne potrebe ljudi. Iako je način na koji se podmiruju ove potrebe društveno određen i promjenljiv, zavisan od kulture i njenih konvencija, ne može da prelazi granice realne primjene, upotrebe. Zato su semiotičke funkcije elemenata kulture bitisanja ovdje definisane kao dodate, sekundarne, akcidentalne, s gledišta realnih osnovnih funkcija, čak i tada kada u određenim situacijama u svijesti korisnika kulture izbijaju u prvi plan. Rolan Bart u svojoj koncepciji znakova (function-signe) ima sasvim drugačiji prilaz tim istim fenomenima. Bart utvrđuje permanentno prepli-tanje u društvenom životu upotrebnih funkcija i značenja i pozajmljivanja predmeta opšte upotrebe u funkciji značenja. Ipak, dolazi do zaključka formulisanog na način koji izaziva negodovanje: "Zajedno sa stvaranjem društva svaka upotreba mijenja se (converti) u znak te upotrebe. Upotreba kišnog mantila je zbog zaštite od kiše, ali ova upotreba je neodvojiva od samog znaka određene atmosferske situacije."108 Navedeni primjer pokazuje, prije svega, da predmet izabran za egzemplifikaciju ima prije karakter oznake nego znaka, pa iako to nije prirodni već kulturni predmet, njegova veza sa situacijom nije konvencionalna. Iako možemo da se na drugačije kulturološki određen način štitimo od kiše, neizbježna, a ne konvencionalna posljedica upotrebe odgovarajućeg mantila je postizanje takve zaštite. Upotreba ovakve vrste garderobe nema u intenciji komunikaciju.109 U Bartovoj formulaciji izaziva sumnje prije svega definicija koja govori ο promjeni ili preobražaju praktične primjene u znak primjene. U traganju za analogijom sa teorijom strukturalne lingvistike, Bart na kraju pokazuje pravila upotrebe funkcionalnih znakova, ne u semiotičkom aspektu samih upotrebnih predmeta, već u odnosu na njih, spoljnim formulacijama 108

107

ES.Bogatirjev, Semiotika narodne kulture. Također uporedi: B.Kopočinjska-Javorska, Funkcionalno-strukturalistički metod u etnografskim istraživanjima P.S.Bogatirjeva.

R.Barthes, Le degre zero de l'ecriture. Elements de semiologie, str. 113 Pojam "kulturološka oznaka", u djelimično drugačijem značenju, koristi J.Kmita koji ga dovodi u vezu sa semiotičkom funkcijom upotrebljavanih predmeta koji nešto govore ο situaciji čiji su dio i sami. 0.Kmita, Iz metodoloških problema humanističke interpretacije) 109

96 97

Antonjina Kloskovska

ili modelima koji imaju nesumnjivo semiotički karakter: u kuvarskim receptima, krojačkim modnim žurnalima. Tehnološka pravila su sigurno sfera u kojoj se dodiruju, povezuju semiotika i kultura bitisanja. To je granična sfera ove kulturne kategorije i semiotičke kulture. Ali, traženje analogije između principa redosljeda i zamjene jela ili dijelova garderobe sa gramatičkim i sintaksičkim pravilima jezika, što je karakteristično za semiološku koncepciju strukturalista, ne daje pretpostavke da se utvrdi semiotička identičnost karaktera obje oblasti. U ovom slučaju analogija predstavlja pogrešnu metodu rezonovanja. Pronalaženje u oblasti funkcionalnih znakova elemenata koji odgovaraju paradigmatskim i sin-tagmatskim pravilima jezika, tj. pravilima uzajamnog zamjenjivanja gramatičkih oblika i zakona povezivanja semantičkih kategorija, koje se mogu naizmjenično pojavljivati u jezičkoj poruci, ne znači da ovi znakovi stvaraju sisteme koji su u svakom pogledu slični jeziku. Svaki fenomen dostupan čulima, predmet ili događaj, može da postane znak. Posebno operativne kategorije znakova, koje stvaraju značenjske sisteme, sastoje se od takvih znakova, onih koji ne služe nikakvoj drugoj upotrebi. Takav načelni sistem je jezik. Predmeti i djelatnosti koji pripadaju kulturi bitisanja, kojima također biva dodat semiotički karakter, u ljudskoj praksi su suviše važni sami po sebi, da bi mogli da se odlikuju prozirnošću svojstvenom "čistim" znacima, dakle sposobnošću prenošenja cjelokupne pažnje pošiljaoca i primaoca na značenje, bez zadržavanja na znaku. Sposobnost prirodnih fenomena i predmeta kulture bitisanja da preuzmu ulogu simboličkih znakova ne pojavljuje se u simetričnom, obrnutom odnosu. I pored ogromne važnosti simboličke kulture u društvenom životu ljudi, nijedna osnovna potreba vezana za njihovu egzistenciju ne može biti trajno i neposredno podmirena pomoću simboličke djelatnosti. Psihosomatski karakter ljudskog bića čini da semiotički faktori ponekad utječu čak i na stanje ljudskog organizma. Kao primjer može da posluži sredstvo nazvano placebo, koje s medicinskog gledišta nema nikakvo djej-stvo, a koje se daje kontrolnoj grupi bolesnika da bi se eliminisao faktor sugestije u ocjeni djejstva novog lijeka. Placebo ipak djeluje samo prolazno i jedino na osobe koje su gotovo patološki podložne sugestiji. Definisanje nekih vrsta ponašanja i predmeta kao simboličkih treba da bude shvaćeno također u smislu: "jedino simboličkih", dakle, takvih koji ne mogu realno i trajno da neposredno utiču na osnovnu sferu egzistencijalnih 98

SOCIOLOGIJA KULTURE

potreba i odnosa. Ovu misao izražava aforistička tvrdnja da hrana može da postane simbol, ali simbol ne može da postane hrana. Prihvatanje ovakvog stanovišta uopšte nije pokušaj umanjenja uloge simbolizacije, i semioze uopšte, u društvenom životu. Prije svega, takvoj ulozi biće posvećena dalja razmatranja. Ali, baš zato, odmah na početku treba jasno definisati mjesto semiotičkih fenomena u totalitetu kulture. Neke od ovdje predstavljenih koncepcija kulture, kao na primjer Veberova, pretpostavljale su hijerarhiju kulturnih vrijednosti u kojoj je glavno, čelno mjesto zauzimala simbolička sfera. Prihvatanje semiotičkog kriterijuma simboličke kulture ne zahtijeva i ne pretpostavlja prihvatanje sličnih stanovišta, niti njihovih metafizičkih dokaza. Već skiciran odnos simboličke kulture i kulture bitisanja odgovara glavnim tezama Marksovih radova, koje mogu da se odnose na kulturne fenomene izdvojene u skladu sa ovdje prihvaćenim stanovištem, ali ne odvojenim od ostalih, osnovnih oblika ljudskog djelovanja u društvu. U Markso-voj pojmovnoj aparaturi pojam svijesti je najbliži pojmu simboličke kulture. U Njemačkoj ideologiji Marks izdvaja četiri osnovne kategorije ili aspekta ljudske djelatnosti, koji obuhvataju: proizvodnju sredstava za podmirivanje potreba, proizvodnju sekundarnih potreba, elementarne interpersonalne odnose u mikrodruštvenoj skali i društvene odnose u širokoj skali i predmetnoj bazi vezanoj za proizvodnju. Marks smatra da tek na toj osnovi mogu da budu razmatrani fenomeni svijesti, ograđujući se da ona nije fenomen izdvojen "od stvarne prakse života", to znači da nije empirijski od nje odvojena. Svijest se faktički odnosi na sve navedene oblasti ljudske djelatnosti. Jer, čovjeku je svojstvena sposobnost refleksije okrenute na predmet djelovanja, rada ili koja se pojavljuje u obliku autore-fleksije. Ova odlika odvaja ljudski rad od djelovanja životinje, a društvene odnose od uzajamnog djelovanja životinjskih grupa. U prvom tomu Kapitala Marks je isticao ovu razliku, upoređujući rad pčela ili pauka sa svjesnom, svrsishodnom djelatnošću čovjeka koji ostvaruje svoje arhitektonske ili tehničke koncepcije. "Na završetku procesa rada pojavljuje se rezultat koji je već postojao u svijesti radnika prije početka rada, dakle postojao je idealno. Čovjek ne vrši samo promjenu forme onoga što je dobio od prirode; u tome čime ga je priroda obdarila, ostvaruje istovremeno svoj cilj, koji mu je poznat, koji je za njega zakon koji određuje njegove radnje i kome mora da podredi svoju volju."110 110

K.Marks, Kapital, tom 1, str. 186

99

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska_______________________________________________ Pošto u Marksovoj sociologiji svijest odgovara pojmu kulture u selektivnom prilazu - slično kao u svim najnovijim sociološkim teorijama -treba imati na umu da tako shvaćena kultura, dakle, ne mora da bude tretirana kao sfera stvarnosti, koja se može empirijski izdvojiti iz okvira čovjekovih društvenih djelatnosti i njihovih rezultata. Svijest kulture je, dakle, aspekt koji prati sve navedene kategorije ljudskih djelatnosti neophodnih za podmirivanje potreba, ali te radnje ne svode se na svijest. S druge strane, tek na određenom stepenu društvenog razvoja izdvajaju se određeni oblici ljudske djelatnosti u kojima kultura dobija samostalan oblik. To je rezultat odvajanja umnog od fizičkog rada. Najraniji istorijski slučaj takvog odvajanja Marks vidi u društvenoj ulozi sveštenika. Podrobna analiza relativnog osamostaljenja kulturnih procesa i karaktera njegovog ispoljavanja u obliku "čiste" teorije jedva je skicirana što se tiče većine kulturnih oblasti, osim šire obrađene oblasti političkih ideologija. Da bi se obuhvatila cjelovitost kulturnih fenomena, ipak je vrlo bitno da se prihvati mogućnost njenog analitičkog odvajanja od ostalih, drugih kategorija neosviješćenog ljudskog djelovanja. U Njemačkoj ideologiji Marks eksiplicitno definiše svijest u njenom osnovnom obliku. Taj oblik je govor, jezik. Rađa se iz potrebe za sporazumijevanjem sa ostalim ljudima, dakle, jezik je i društveni proizvod i društveni instrument. Fizički oblik govora, tj. talasanje vazduha (pokrenutog dahom koji oblikuju, moduliraju govorni organi), služi da bi se označili odnosi koji postoje zbog čovjeka, ali uvijek jedino za društvenog čovjeka koji učestvuje u određenom sistemu komunikacije sa drugim ljudima. Vrlo je bitno i važno da se u Marksovom prilazu svijest ne iscrpljuje u obliku jezika, iako ovaj oblik smatra za najvažniji. Priznaje i druge oblike svijesti i upravo u tim ostalim oblicima ispoljava se podudarnost njegove koncepcije svijesti i savremene analize kulture kao sfere značenja ili semiotičkog oblika ljudske djelatnosti. U Ekonomsko-filosofskim rukopisima Marks govori ο različitosti organa sluha i vida kod čovjeka i kod životinja. Nema na umu samo fiziološke razlike, koje predstavljaju tek početni uslov različitosti koja se ispoljava u filogenezi. Na osnovu tog uslova vrši se sve dublja, bitna za proces razvoja kulture, podjela iskustva koja je rezultat društvenih faktora upućivanja i primanja značenjskih sadržaja. 11

K.Marks, F.Engels, Djela, tom 3, str. 32

100

Pošto pojam čula i smisla-značenja identično zvuči u njemačkom jeziku (Sinn), to je Marksu olakšalo da ukaže na čulnu podlogu semiotičkog procesa; prijevod ne prenosi u potpunosti misao. "Za oko je predmet drugačiji nego za uho... Čovjek se ne potvrđuje u predmetnom svijetu jedino mišljenjem, nego i svim čulima. S druge strane, uzimajući subjektivno, tek muzika budi muzičko čulo u čovjeku, za nemuzikalno uho najlepša muzika nema nikakvog smisla (...) jer za mene smisao predmeta (ima smisao samo za čulo koje mu odgovara) doseže toliko daleko, koliko daleko doseže moje čulo. I zato čula društvenog čovjeka nisu ista kao i čula nedruštvenog; tek kroz predmetno razvijeno bogatstvo ljudskog bića ili se razvija ili se tek stvara bogatstvo subjektivne ljudske čulnosti: muzikalno uho, oko osjetljivo na ljepotu oblika, jednom riječju, čula sposobna za ljudska osjećanja, čula koja se potvrđuju kao snage ljudskog bića, ljudske suštine."112 Ovaj odlomak, koji se odnosi na složenu filosofsku problematiku ostvarenja, može da se, kako se čini, interpretira ovako, sadržajno uprošćava-jući i ograničavajući isključivo na probleme kulture: kontakt čovjeka sa stvarnošću koja ga okružuje ima karakter posebnog, smislenog, tj. zna-čenjskog iskustva. I jezik, kao i ostali elementi čovjekove umne djelatnosti, nose pečat ove osmišljene, osviješćene reakcije na svijet. Uslov učestvovanja jedinke u ovom iskustvu jeste mogućnost percepcije određenih estetskih, intelektualnih i drugih utisaka. Muzika, lijepi likovni oblici ravnopravno sa jezikom predstavljaju instrument u procesu komunikacije u kome, pod uslovom odgovarajuće društvene pripremljenosti za učešće u njemu, učestvuje jedinka. Doduše, Marks piše da tek u uslovima ukidanja privatnog vlasništva "Oko je postalo ljudsko oko, a njegov predmet postao je društveni predmet, koji potiče od čovjeka i koji je čovjeku namijenjen".113 Ovu ogradu, naravno, ne treba shvatiti kao negiranje mogućnosti simboličke percepcije i komunikacije u kapitalističkim sistemima. Proces antropogeneze dao je čovjeku potencijalne sposobnosti za ovakvu komunikaciju i percepciju. Ali, tek potpuna demokratizacija društvenih odnosa i ekonomskih uslova otklanja svaka ograničenja u ostvarenju tih mogućnosti: dozvoljava maksimalan razvoj formi percepcije svijeta i eliminiše 112 113

K.Marks, Ekonomsko-filosofski rukopisi iz 1844 godine, Djela, tom 1, str. 583 Isto, str. 582 101

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

ograničenja uzajamnog sporazumijevanja. Uopštavajući: u ovim Marksovim razmatranjima proizvodi kulture shvaćeni su kao "predmeti poruke koji potiču od čovjeka i koji su čovjeku upućeni", koje percipira i pravilno tumači širi ili uži krug, zavisno od pripremljenosti za prijem. Pripremljenost je psihički proces zasnovan na odgovarajućem formiranju čulne osjetljivosti, ali vrši se u društvu, kroz društvene utjecaje oformljenih kulturnih oblasti kao što su jezik, mišljenje, muzika ili likovna umjetnost. Ostvarene sfere smislene ljudske aktivnosti djeluju na preoblikovana čula društvenog čovjeka, društvene jedinke. Spajanjem ta dva aspekta, objektivnog i subjektivnog, rađa se ljudski smisao egzistencije čovjeka i prirode. U tome je suština Marksove koncepcije kulture u uopštenom prilazu. Marksova koncepcija izbjegava metafizički kriterijum izdvajanja kulture kao "duhovne" kulture. Kriterijum ove koncepcije može se, sa određenim ogradama, nazvati semiotičkim - iako Marks ne upotrebljava ovaj pojam - pošto se u svim navedenim slučajevima radi ο sadržaju svijesti izraženom pomoću znakova i ο vrijednostima kao oblicima znakova. Čovjek je sposoban da shvata sebe samog i svijet koji ga okružuje na refleksivan način, drugim riječima, semiotički, koji se vrši pomoću društveno određenih znakova - svojstvenih ljudskoj "prirodi vrste". Kako se čini, na taj način je moguće tumačiti tvrdnju da čovjek (slobodan od alijenacije) vidi svoj odraz u svijetu koji je sam stvorio. Taj čovjek je kreator kulture. "U stanju je da proizvodi po mjeri svake vrste i da primjenjuje u odnosu na svaki predmet odgovarajuću mjeru; i zato čovjek oblikuje i po zakonima ljepote."114 Marks je ponekad kulturno stvaralaštvo definisao kao "duhovnu proizvodnju". Upotreba ovog termina nije ni najmanji ustupak ontološkom dualizmu. U Njemačkoj ideologiji Marks upotrebljava i atribut "duhovni", govoreći ο ideologiji klase, čija duhovna vlast predstavlja pandan njenom vladanju u materijalnom sistemu. Ali, istovremeno dolazi do zaključka da "duh ima na sebi uvijek obilježje prokletstva, jer je materijom opterećen". Duhovna proizvodnja ili duhovna moć društva uvijek je neki oblik svijesti, izražen pomoću čulno primjetnih znakova. Kad se pođe od ovakvih pretpostavki, može da se pristupi karakteristici osnovnih tipova samosvojnih znakova. Glavno mjesto zauzima jezik, s 114

102

obzirom na svoj utjecaj u cjelokupnom polju globalne kulture, s obzirom na svoje raznovrsne funkcije i svoj društveni značaj. Nesumnjivo, jezik predstavlja semiotički sistem, koji je od svih tipova znakova do sada najbolje proučen. Savremena lingvistika se razvijala uporedo sa filosofskom, logičkom teorijom znakova. Ostajući u opoziciji spram metodologije logičkog pozitivizma, ona se približila sociološkoj problematici, uzimajući u obzir pragmatičan aspekt jezika. Ipak, bukvalan prelazak na teren tih nauka, koje su pune posebnih detaljnih i osobenih lingvističkih poimanja, kao što su, na primjer, princip dvostrukog raščlanjivanja jezika, binarne opozicije, paradigmatska i sintagmatična osa, pobuđuje upozorenja, između ostalih, i od strane samih lingvista. Levi-Stros je, na primjer, tražio analog trouglova samoglasnika i suglasnika u trouglom semantičkom polju kulinarskih zahvata pretvaranja sirove hrane pomoću vazduha ili vode u dimljenu, zgotovljenu na pari ili kuhanu.115 U već citiranim izvodima Bart je pronalazio paradigmatsku ili sintagmičku osu u načinu oblačenja ili kombinacije jela. Slične analogije se oslanjaju na prilično proizvoljna poređenja. Sam Levi-Stros, polazeći od trougla samoglasnika, našao je u mogućnostima pripreme hrane četvo-rougao, dodajući već navedenim oblicima formu "prženog" (frit). Pokušaji izolovanja jedinica koje se razlikuju prema uzoru fonema (gouteme, miteme) u različitim kategorijama i oblastima kulture također nisu dobili opšte priznanje i nisu doveli do spoznajnih rezultata koji bi odgovarali dostignućima fonemičke analize jezika. Nepotpun uspjeh pokušaja koji su realizovani u okviru strukturalističkih teorija ne znači da treba odbaciti izabrani put korišćenja napretka u oblasti lingvistike, u istraživanjima drugih oblasti kulture, kao i razvoj njene opšte teorije. U američkoj antropologiji kulture podsticaj za takve pokušaje bio je rad Keneta Pajka, pod karakterističnim naslovom: Jezik u odnosu prema jedinstvenoj teoriji strukture ljudskog ponašanja.116 Ruski semiotičari i kibernetičari koriste lingvističke ideje u proučavanju kulture i oslanjaju se na rezultate teorija književnosti koje su nastale tokom dvadesetih godina. 115

C.Levi-Strauss, Mythologiques, tom V.Lecru et le cuit K.Pike, Language in Relation to the Unified Theory of the Stricture of Human Behavior 116

Isto, str. 554 103

Antonjina Kloskovska

Neosporna je činjenica da jezička komunikacija igra posebnu ulogu u cjelini kulture. Podrobna empirijska istraživanja pokazala su postojanje čvrstih veza, korelacije između učenja novog jezika i prihvatanja ostalih elemenata nove kulture.117 U antropološkim radovima Boasa i njegove škole, koja stremi definisanju obrazaca kulturnog ponašanja, istraživanja jezika su zauzimala znatan dio i dala su podstrek za razvoj sociologije jezika. Upravo u oblasti jezičkog ponašanja kulturne zakonitosti se najizrazitije ispoljavaju. Osnovna koncepcija lingvističkih teorija odnosi se na određivanje, podjelu i definisanje pravila i načina njihovog izražavanja u praksi. Tri tvorca strukturalističke lingvistike za definisanje ove opozicije upotrebljavaju slijedeće termine: F. de Sosir: jezik (langue) - živa riječ (parole) L. Hjelmslev: norma - praksa N. Comski: kompetencija - realizacija (performance) Odgovarajući pojmovi ovim opozicijama, koji se danas najčešće upotrebljavaju u lingvistici i prenose na ostale oblasti semiotike, jesu: "köd" i "poruka". Kod je u jeziku sistema fonetskih, gramatičkih i sin-taksičkih pravila i rječnik, Vokabular jezika. Poruke su jednokratne, pojedinačne, konkretne realizacije pravila kodiranja. U De Sosirovoj terminologiji to je govorni čin, koji ima obilježja svojstvena jednom idiolektu, dakle, posebna za način govora pojedinca i za situaciju, ali podređena kodu, uklopljena u njegove okvire, a zahvaljujući tome moguće je kulturno i društveno inter subjektivno komuniciranje. Jezički kod je proizvod kolektivnog i anonimnog društvenog stvaralaštva, koji uspešno podređuje i reguliše delikatnu i složenu strukturu ljudske djelatnosti, kao što je jezičko ponašanje, tako da je teško pokazati neki sličan primjer instrumenta regulacije, osim ograničenih i u društvenom opsegu, i u predmetnom, uskih oblasti formalizovanog djelovanja organizacija i interesnih grupa. U svim društvima ogroman napor da se prenese i prihvati köd etničkog jezika ulaže se u, formalno neorgani-zovanom, procesu socijalizacije djece, koji je, po mišljenju psihologa i lingvista, u svom osnovnom obliku završen prije nego što dijete napuni pet godina. Polazeći od različitih pretpostavki i naučnih specijalnosti, Žan Pijaže i Noam Comski glavnu ulogu u ovom procesu pripisuju prirodnim 117

104

G.M.Guthrie, Behavioral Analysis of Culture Learning, u: CCPL

SOCIOLOGIJA KULTURE

mehanizmima razvoja. De Sosir je bio suzdržan u prihvatanju prirodnog karaktera predodređenosti organa govora. Po tome se približava Sapirovom stanovištu. Naravno, i De Sosir je samu sposobnost stvaranja nekog jezika smatrao za urođenu. Takve odlike moraju da budu prihvaćene kao neophodan uslov mogućnosti prihvatanja köda i njegove realizacije. One određuju oštru granicu za stvaranje sposobnosti učešća u procesu semioze između ljudi i životinja. Ali, da je jezička kompetencija u smislu koji tom pojmu daje Comski istovjetna sa kodom, ne bi se mogla objasniti raznovrsnost kodova svojstvena prirodnim jezicima. Prenošenje ovih različitih kodova je funkcija kulturološki određene komunikacije u društvu. U složenim društvima različitost unutrašnje strukture manifes-tuje se u varijantama kodova i formiranju sociolekata kao posrednih oblika između idiolekta pojedinca i opštekulturnog koda.118 Razne odlike jezičkog sistema, koje ga čine savršenim instrumentom komunikacije, dozvoljavaju da jezik može da proniče u sve sfere kulturne djelatnosti. Verbalna refleksija prati kulturne djelatnosti u okviru kulture bitisanja i društvene kulture, a također mnoge prirodne reakcije, osjećaje koji imaju izvorište u organskim funkcijama. Pojedini semiotičari priznaju zavisnost svih sistema znakova od jezika. U citiranim Marksovim raspravama ο oblicima svijesti, jezik je defi-nisan kao glavni oblik, ali ne i jedini. Koncept prezentativnog simbolizma također negira isključivost i neophodnost jezika u izražavanju značenja. U razmatranju supstance samosvojnih znakova predstavljen je niz tipova. Ne postoje dokazi da ekspresija u cjelini potiče od verbalne ekspresije. Simbolizacija pomoću gestova, mimike i drugih nelingvističkih oblika izraza ne mora, a čak i ne može, da bude u potpunosti svedena na riječi, niti da bude riječ, proizvedena između ostalog i zbog toga što je manje jednoznačna. Slika kao ikonička slikarska poruka vrši različite semiotičke funkcije nezavisno od verbalne interpretacije i ne može se svesti jedino na takvu interpretaciju, iako način njenog potpunog tumačenja, definisan kao ikonografički, a prije svega ikonologički, zahtijeva upotrebu i verbalnih poruka.119 Problem odnosa između sistema ili tipova znakova nesumnjivo zahtijeva dalja istraživanja. Ne može se lako presuditi da je jezik primaran 118

Ova pojava bila je predstavljena, na osnovu poljskih istraživanja, u radu: A.Pjotrovski, M.Zjolkovski.Jezička diferencijacija i društvena struktura. 119 E.Panofski, Studija iz istorije umjetnosti, odjeljak Ikonografija i ikonologija 105

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

i da su svi sistemi proizvedeni iz njega, ali nesumnjiv je primat jezika kao najoperativnijeg, mnogostrano rasprostranjenog, opšteg sistema. Pošto jezik kao najrasprostranjenija, opšta forma semioze prati čin ljudske djelatnosti u svim oblastima kulture, njegova problematika se ne može zatvoriti u granice istraživanja simboličke kulture. Kreber nije uključio jezik ni u jednu od tri izdvojene kulturne kategorije. Našao mu je mjesto van okvira podjele, zajedno sa fenomenima morala, koji iz drugih razloga ne podliježu principima klasifikacije koju je izvršio. Ovakvo rješenje se može prihvatiti kao pravilno jedino pod uslovom da ne označava odustajanje sociologije kulture od istraživanja jezičkih fenomena koji su izdvojeni iz sveukupnog jezičkog ponašanja pomoću dodatnih kri-terijuma. Ti kriterijumi su zajednički i za jezik i za ostale kategorije samosvojnih znakova. Biće predstavljeni poslije vrlo sažete karakteristike ostalih tipova samosvojnih znakova. Motorički i kinetički znakovi obuhvataju pokrete tijela, prije svega gestove i mimiku, ali i držanje, cjelokupan način operisanja sopstvenim tijelom i manipulacije predmetima. U definisanju ove oblasti treba razlikovati: 1. potpuno prirodne manifestacije fizičke aktivnosti; 2. pokrete formirane pod utjecajem kulture, ali koji nisu znakovi; 3. neintencionalne simptome ponašanja, koje primalac tumači kao oznake, ali koji nisu upućeni kao poruka i, na kraju, 4. intencionalne "značenjske gestove", u tome također namjerno i svjesno izabran izraz lica. Jedino treća i četvrta kategorija ponašanja pripadaju zaista semiotičkim fenomenima. Ipak, u pozorišnoj predstavi, na filmu, svaki pokret glumca ima karakter znaka, jer je i on sam znak. Zaista je teško razlikovati pokrete koji znače i koji ne znače i u svakodnevnom životu to izaziva mnoge probleme. Semiotički karakter tuđeg govora ne izaziva nedoumice ni kod slušaoca koji, ne znajući jezik, nije u stanju da razumije ni značenje iskaza. Opet, značajan gest za upućenog ima čak ritualan, krajnje semiotički smisao, a mogu uopšte da ga ne primijete opservatori izvan kruga upućenih i da ga prime kao pokret bez značenja. I obrnuto, slučajan pokret može da bude shvaćen kao uvredljiv intencionalan gest. Teškoće u interpretiranju pojavljuju se u ovom slučaju zbog same supstance znaka, zbog njegove realizacije koja je slična asemiotičkom ponašanju. Slične teškoće se javljaju u odnosu na sve tipove znakova sa dodatim značenjem. Drugu vrstu teškoća stvaraju likovni i zvučni znakovi. Ne izaziva sumnju semiotički karakter ikoničkih znakova, koji se mogu naći u oba tipa 106

znakova, ako se prihvati navedeno šire razumijevanje ikoničnosti kao faktičke sličnosti znaka i predmeta. Ali, likovne umjetnosti, a posebno muzika, operišu ipak sebi svojstvenim sredstvima, koja su daleko od mimetičnosti. U mnogim njihovim pravcima nema konvencionalizacije značenja koja je, na primjer, svojstvena optičkim i akustičkim signalizacijskim sistemima. Ovi sistemi upotrebljavaju jasno određene kodove, neophodne u njihovoj funkciji efektora. Postojanje koda u likovnim umjetnostima, a sigurno u nekim njihovim pravcima, kao i u muzici, vrlo je sporno. Ο tome će biti govora na drugom mjestu, prilikom razmatranja sociologije umjetnosti. Ο problemu predmetnih znakova već je bilo govora u vezi sa tipovima dodatih znakova. U dosadašnjem prilazu to se odnosilo jedino na znakove čija supstanca su predmeti koje su stvorili ljudi, dakle, na elemente kulture u širokom antropološkom značenju. Pojam predmetnih znakova ipak se češće odnosi na prirodne fenomene. Ali, ovdje je riječ ο fenomenima različitim od oznaka, koji vrše semiotičku funkciju na osnovu konvencije i često igraju ulogu simbola. Ipak, simbolički karakter također mogu da nose i raznovrsni proizvodi. Seljački opanak, koji, kao element kulture bitisanja, nema nikakvu funkciju značenja, može da dobije dodatno značenje ako informiše ο kondiciji i društvenom statusu svog korisnika. Ali, kad je, kao Bundschuh, postao amblem velikog seljačkog rata, dobio je novo, simboličko značenje. Predmet istraživanja sociologije kulture je definisan kao simbolička kultura. Za određivanje njenog polja neophodno je definisanje odnosa pojmova simbola i znaka. Ovi termini se ponekad upotrebljavaju naizmjenično, ali ovdje se ne radi ο takvoj primjeni. Pojam simbola ponekad ima više značenja, i prvo treba predstaviti pojedina njegova rasprostranjena tumačenja da bi se izbjegli nesporazumi. Opšteprihvaćeno je da simboli predstavljaju određenu klasu znakova. Ali, izdvajanje ove klase vrši se na razne načine: s obzirom na predmet na koji se odnosi, na karakter znaka ili na njegovu funkciju. Ponekad se predlaže da se simbolima nazovu znaci čiji su predmeti na koje se odnose (signatum) apstraktni fenomeni. U skladu sa takvim poimanjem ili nezavisno od njega, simbolima se nazivaju znakovi predmetnog karaktera: životinje, prirodne pojave ili specijalne kulturne tvorevine, koje služe kao predmetni amblemi društvenih pokreta, organizacija, vjerovanja.120 "U 120

Uporedi: A.Šaf, Uvod u semantiku; M.Valis, Svet umjetnosti i svet znakova; od istog autora: Doživljaj i vrijednost. 107

Antonjina Kloskovska

običnoj funkciji znaka postoje tri osnovna elementa: subjekt, znak, predmet. U denotaciji, najjednostavnijoj vrsti simboličke funkcije, mora ih biti četiri: subjekt, simbol, slika i predmet." Simbolička funkcija se zasniva na prenošenju pojma. "Simbol - to je svaka operacija pomoću koje vršimo apstrakciju." Simbol ne samo da denotira polje fenomena obuhvaćenih pojmom, nego također konotira njihov sadržaj i dozvoljava da se 'misli ο predmetu nemajući s njim neposredan kontakt'."121 Ovo svojstvo simboličkih znakova bitno je da bi se odredio predmet interesovanja sociologije kulture, iako ne iscrpljuje njegovu karakteristiku u potpunosti. U skladu sa definicijom Osovskog, simbol je rezultat podlijeganja znaka semantičkoj interpretaciji drugog stepena. Predmet primljen kao znak na osnovu poznavanja koda - poznavanja koje je rasprostranjeno u okviru društva i koje ne zahtijeva posebno uvođenje i koje je istorijski trajno - u toku interpretacije podliježe ponovo dekodiranju po kodu čiji istorijski i društveni opseg može biti ograničen. Dakle, u obliku crkvenog amvona može se bez teškoća prepoznati ikonički znak barke, ali dodatna pripremljenost za učešće u simboličkom životu grupe neophodna je da bi se razumjela simboličnost tog znaka kao "Petrove barke". Mermerni oblik kraj nogu kraljice Jadvige na vavelskom sarkofagu lako se prepoznaje kao ikonički znak psa. Ali, neupućeni turista može da protumači ovaj znak kao skulpturu omiljenog kraljičinog psa, umjesto da u njemu vidi simbol vjernosti u skladu sa intencijom umjetnika i konvencijom koja je očigledna za krug upućenih primalaca. Crkvena barokna umjetnost, koja primjenjuje tzv. koncepte, ili klasični kineski teatar, bili su bogati simboličkim znakovima, sa čvrsto definisanim kodom, koji je određivao način interpretacije. Ipak, u mnogim oblastima i poljima umjetničkog stvaralaštva simboličke funkcije umjetničkog djela vezane su za promjenljivost i novatorstvo primjenjivanog koda. Suprotstavljajući simbolizam tehničkom jeziku, koji pokušava da bude jednoznačan, Riker piše: "Dešava se da je rečenica namjerno tako konstrui-sana ne da se potencijalni smislovi ne bi mogli redukovati na jednoznačnu upotrebu, već da bi se stvorila konkurencija između mnogih polja značenja."122 Polisemija, koja je vezana za karakter samih jezičkih fenomena i simbolizam koji proizlazi iz konteksta, svojstva su svakog jezika. 121 122

72 108

S.Langer, Novi smisao filosofije, str. 123 ERicoeur, Le conflit des interpretations, str.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Sociologija kulture, a posebno njena uža oblast koja se odnosi na umjetnost, interesuje se za sve oblike simbolizma. Definisanje simboličke kulture kao predmeta sociologije kulture ima, između ostalog, za cilj da pokaže da se ova oblast sociologije ne odnosi na fenomene semioze u svim njenim društvenim manifestacijama. Sociologija kulture se interesuje, prije svega, za oblasti koje mogu da se definišu kao sfere prevazilaženja semiotičkih procesa u njihovoj praktičnoj primjeni, kao hipertrofija semioze. Koliko se ljudi ne razlikuju na apsolutan način od više vrste životinja po sposobnosti reagovanja na znakove, toliko je prelaženje semioze preko granica signalizacijskih i neposredno instrumentalnih funkcija sigurno rezultat odlike vrste koja se izražava u ljudskoj djelatnosti. Po mišljenju neurologa, upravo ova ljudska odlika vezana je za fiziološke funkcije ljudskog mozga. "Simbolizam shvatamo kao sposobnost ljudskog mozga, koja mu dozvoljava internalizaciju (usvajanje) i skladištenje slika (kodiranih neuroloških obrazaca) spoljnog svijeta. To omogućava funkcionalnu unutrašnju komunikaciju neuroloških sistema (govora i sluha), a na taj način oslobađa čovjeka, u sferi kontinuacije njegove djelatnosti, od apsolutne zavisnosti od spoljnog svijeta."123 Na tu čovjekovu sposobnost pozivao se Kasirer kada je govorio ο distanci između funkcionisanja ljudskih perceptora i efektora. Sfera između njih je popunjena tim internalizovanim simbolima, koji su, uz to, većim dijelom rezultat kolektivnog kulturnog dostignuća, a ne isključivo individualnog, pojedinačnog iskustva. U ovoj sferi se vrše operacije stvaranja - u skladu sa Ozgudovim terminom - pripisanih znakova, koji su na putu simboličke informacije ispred iskustva i dozvoljavaju ili omogućavaju opštenje sa pseudoiskustvom koje ima kao predmet osobe, stvari i zamišljene događaje; taj svijet umjetnosti, fantazije, mitova, filosofskih i naučnih teorija, svijet čiji semantički, spoznajni i ontološki status uznemiruje empirijsku logiku. Također, u ovoj sferi ljudi pomoću znakova i simbola formulišu ocjene i norme i traže doživljaje koji nisu vezani za svjesno postizanje nekog praktičnog cilja, već su vođeni jedino željom za iskustvom vrijednosti. Zato simbolička kultura mora da bude definisana i primjenom aksiološkog kriterijuma.

123

VYF.Ork, S.C.Cappanari, The Emergence of Language, str. 319

109

SOCIOLOGIJA KULTURE

VI. AKSIOLOŠKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE

Kritika pansemiotizma ne treba da dovede do negiranja širokog polja pojave semiotičkih ponašanja i njihove bitne uloge u odnosu na kulturu bitisanja, kao i u odnosu na društvenu kulturu. Način povezanosti društvene i semiotičke sfere biće predmet kasnijih razmatranja. U skladu sa ovdje prihvaćenim stanovištem, predstavljenim u prethodnom poglavlju, semioza se sa kulturom bitisanja povezuje na principu pridodatih značenja. Ali, to nije jedina vrsta veze. Proizvodne radnje predstavljaju jedan od glavnih oblika kolektivne ljudske djelatnosti i kao sve kolektivne djelatnosti zahtijevaju uzajamnu komunikaciju, dakle, simboličku interakciju, stvaraju organizaciju, koja ne može da izbjegne učešće semiotičke razmjene. Čak i individualni proizvodni proces, određen tehnološkim zakonima, koji izaziva refleksije u svijesti jedinke koja radi, ne protiče u izolaciji od semiotičkih procesa. U tome je Marks pokazivao razliku između ponašanja životinja i proizvodnog rada ljudi. Kultura bitisanja ipak ne može da se zadrži na semiotici, niti u oblasti proizvodnje, niti u oblasti potrošnje doslovno shvaćene kao upotreba materijalnih dobara za podmirenje nasušnih ljudskih potreba, koje imaju neposredno izvorište u prirodi bliskoj čovjeku. Ona označava regulaciju djelatnosti okrenutih ka svijetu prirode i koje operišu elementima tog svijeta, dakle, sferom fenomena koji ne reaguju na značenja. Ova kultura je asemiotička u krajnjoj instanci. Ali, za nju su ipak vezani brojni semiotički procesi. Sfera društvenih odnosa je gotovo u potpunosti prožeta semi-otikom, iako i u toj sferi postoje elementi koji se ne mogu svesti na semi-otiku, a ο kojima će biti govora u slijedećem poglavlju. Sociologa koji se bavi kulturnim fenomenima u najširem, antropološkom domenu interesuju sve ljudske interakcije koje se rađaju u vezi s kulturom bitisanja, koje su sadržaj društvene kulture i koje su, na kraju, simboličke. Ove interakcije u prvim dvjema sferama kulture često imaju i karakter semiotičkih ponašanja. Utvrđivanje predmeta sociologije kulture 110

isključivo na osnovu semiotičkog kriterijuma odredilo bi istraživanjima polje koje se podudara sa predmetom cijele sociologije i gotovo cijele antropologije kulture. Pošto je sociologija kulture sociološka subdisciplina, neophodno je ograničiti njeno polje, upotrebljavajući dodatni kriterijum. Povod za takvo ograničenje nije, naravno, pokušaj umnožavanja pojmovnih razlika bez potrebe i stvaranje novih akademskih specijalizacija, čija bi opravdanost morala da se dokazuje raznim operacijama, pošto ne proističu iz stvarne prakse i spoznajnih potreba. Simbolička kultura se realizuje kao posebna kategorija i u praksi i u spoznajnoj refleksiji, a kriterijum njenog izdvajanja zasniva se na utvrđenim raznovrsnim funkcijama semiotičkih procesa. U odnosu na kulturu bitisanja i u glavnoj oblasti društvene kulture semioza ima instrumentalni karakter. Ipak, postoji sfera ljudskih semiotičkih djelatnosti koje nemaju neposredan instrumentalni oblik. Formulisanje značenja u ovoj sferi postaje cilj za sebe, a sigurno takav karakter zadobija s obzirom na motive ljudske djelatnosti i u njenom neposrednom toku. Semiotičke djelatnosti, koje imaju oblik takvih autoteličkih vrijednosti, nazivaju se simboličkim fenomenima u ovdje prihvaćenom značenju. Simbolička kultura se, dakle, definiše pomoću semiotičkog i aksiološkog kriterijuma. To je kultura znakova i vrijednosti istovremeno. Da bi se objasnila ova definicija, neophodno je predstaviti koncepciju vrijednosti koja mora da služi dopuni pojma simboličke kulture. Primjena filosofije vrijednosti u sociološkoj analizi zahtijeva ograničenje njene široke problematike.124 To je situacija analogna onoj, prethodno predstavljenoj u semiotičkoj oblasti. Može se, također, utvrditi podudarnost u prilazu objema kategorijama razmatranih fenomena: semiotičkih i aksiolo-ških. Sociološka interpretacija navodi na prihvatanje relacijske koncepcije vrijednosti, dakle, na priznavanje da je vrijednost predmet relacije ljudskih stavova i djelatnosti definisanih u procesu vrednovanja. Ovaj koncept konstituisanja vrijednosti u svom spoljnom obliku približava se stavovima subjektivista, ili, opet, stanovištu Locea i Rikerta, koji smatraju da vrijednosti ne postoje samo zbog sebe, nego su važne i obavezujuće. To, ipak, ne označava približavanje istoj teoriji spoznaje, a još manje znači prihvatanje ontološke orijentacije. 124 Sažet pregled glavnih aksioloških stavova predstavlja V.Tatarkjevič, Pojam vrijednosti, u: Parerga. Također uporedi: Human Sciences and the Problem of Values; Z.Najdor, Vrednosti i ocene; V.PTugarinov, Teorija vrijednosti u marksizmu.

111

Antonjina Kloskovska

Relacijski karakter vrijednosti prihvataju mnogi filosofi i sociolozi koji zastupaju različita stanovišta ili odustaju od određene filosofske orijentacije.125 Uopštavajući: relacijsko stanovište polazi od ubjeđenja da je vrijednost rezultat odnosa aktivnog subjekta, izloženog iskustvu, prema predmetima spoljnog svijeta. Ipak, vrijednost može biti shvaćena ili kao sam princip izbora i način vrednovanja predmeta, ili kao proces relacije prema njima ili kao sam predmet koji se vrednuje s obzirom na ovaj proces. Prilikom operacionalizacije pojma vrijednosti i njegove primjene u empirijskim istraživanjima i analizama, teško je izbjeći takve prilaze, po redosljedu i naizmjenično. Za ciljeve sociološke analize suštinski značaj ima utvrđivanje ekvivalentnosti vrednujućeg stava i vrednovanog predmeta. Pri tome treba imati na umu aktivnan element stava, koji prouzrokuje da relacija prema vrijednosti ne bude pasivnan odraz, ali ni kreacija koja je rezultat projekcije subjektivnih, individualnih reakcija izvan jedinke. Sociološko stanovište gotovo da se suprotstavlja aksiološkom objektivizmu, iako se i među sociolozima mogu naći predstavnici ove orijentacije, na primjer Sorokin. Ali, u sociologiji nije to orijentacija koja ima trajan i rasprostranjen utjecaj. Raznovrsnost, ali i podudarnost socioloških koncepcija vrijednosti može se predstaviti na primjeru teorija Znanjeckog, Parsonsa i njegovih saradnika i stanovišta Morisa koje proističe iz Midove teorije. Pojam vrijednosti koji razvija Znanjecki čvrsto je povezan sa opštim karakterom njegove humanističke sociološke teorije. Vrijednosti, suprotno stvarima, predstavljaju predmet humanističkih nauka. Takvo stanovište, određeno teorijskim i metodološkim stavovima, formulisao je u Uvodu u sociologiju i u Social Actions. Razlikujući vrijednosti od stvari koje nemaju značenje i smatrajući da su to elementi prirode koji postoje sami po sebi, Znanjecki je definisao vrijednosti kao fenomene koji imaju aksiološko značenje, tj. praktičko značenje, koje im daje aktivna društvena jedinka, koja ta značenja prenosi na druge moguće predmete djelovanja.126 Kvalifikacija vrijednosti zasniva se na određenom društveno priznatom sistemu vrijednosti. S obzirom na to, definisana je kao objektivna. Znanjecki je ranije uveo pojam vrijednosti, u Metodološkoj noti, koju je pisao zajedno sa

SOCIOLOGIJA KULTURE

Tomasom, i ona je prethodila empirijskoj analizi materijala sadržanog u Poljskom seljaku. Primijenio je stanovište koje je zastupao u svojim ranijim filosofskim radovima, ali ga je povezao sa pojmom stava, koji upotrebljava Tomas. Na taj način se rodila koncepcija dvije osnovne, uzajamno čvrsto povezane vrste socioloških činjenica: vrijednosti kao objektivnih elemenata kulture i stavova koji ih prate, shvaćenih odmah kao "subjektivne karakteristične odlike članova društvene grupe". Čvrsta ekvivalentnost stavova i vrijednosti proizlazila je iz principa humanističke teorije Znanjeckog, u skladu sa kojom su stvari postajale vrijednosti s obzirom na stavove ljudi njima upućene. A stavovi moraju da imaju predmet prema kome će biti upućeni. Pod utjecajem Blumerove kritike Znanjecki je, poslije niza godina, otklonio nedostatke svoje koncepcije vezane, prije svega, za nejasnoće psihosocijalnog karaktera stavova, a još ranije je odbacio mogućnost da se raznovrsni oblici kulturne djelatnosti ljudi obuhvate klasifikacijom koja bi bila podređena nekolikim tipovima stavova definisanih na psihološkoj osnovi, po obrascu Tomasove koncepcije četiri stremljenja.127 Ipak, koncepcija vrijednosti ostala je trajan element sociološkog sistema koji je stvarao Znanjecki. U Naukama ο kulturi definisao je društveni aksionormativni sistem, koji se sastoji od obrasca vrijednosti i normi ponašanja kao osnove postojanja i ujedinjavanja svih kulturnih fenomena, kao njihov zajednički princip. U tom dijelu postoje sličnosti između teorije Znanjeckog i teorije Parsonsa, po kojoj vrijednosti određuju način orijentacije djelatnih ljudi prema predmetima i klasama predmeta. Dakle, vrijednosti daju principe vršenja izbora u okviru alternativa, što, po Parsonsu, predstavlja suštinu društvenih procesa. Analitički se mogu izdvojiti tri mehanizma tokova tih procesa: po motivacionoj orijentaciji, po orijentaciji na vrijednosti i na kulturne obrasce. Motivaciona orijentacija vrši funkcije koje se u drugim teorijama pripisuju stavovima, dispozicijama proisteklim iz potreba. Posebno drugi od njena tri elementa, definisan kao kateksija, manifestuje se u žudnji djelatnog čovjeka za raznim predmetima. Katetička motivacija se zasniva na guranju ka nagradi ili na izbjegavanju kazne - u poimanju teorije djelatnosti. Polemišući sa Homansovim stanovištem, Parsons ipak

125

R.B.Peri razlikuje tri sastavna dijela vrijednosti: interes, relaciju, predmet (I-R-O) i glavni značaj pripisuje činiocu okruženja. Uporedi: The General Theory of Value. 126 F.Znanjecki, Uvod u sociologiju; od istog autora: Social Actions

112

127

V.I.Tomas, F.Znanjecki, Poljski seljak u Evropi i Americi, tom 1, str. 54-55; F.Znanjecki, Nauke ο kulturi, str. 412-413, 510-511 i 676-677

113

Antonjina Kloskouska

odbacuje mogućnost primjenjivanja koncepcije nagrade bez pozivanja na karakter predmeta - nagrada, to znači kulturno određenih vrijednosti. Orijentacija na vrijednosti, a prije svega njen drugi element, aprecijacija (appreciative), mora da dopunjuje motivacioni mehanizam orijentacije da bi se odredio karakter djelatnosti.128 U svojoj teoriji, Parsons vrijednost shvata uže nego Znanjecki. U oba slučaja potrebna je relacija sa pojmom značenja, da bi se odredio uzajamni odnos semiotičkog i aksiološkog kriterijuma simboličke kulture. Oba autora nejasno formulišu problem povezanosti vrijednosti sa sferom znakova i simbola. Prije svega, posebno kod Znanjeckog, postoji mogućnost miješanja pojmova, koja proizlazi iz navedenih formulacija definicije vrijednosti kao stvari obdarenih značenjem. Definišući dodatno to značenje kao aksiološko, Znanjecki nesumnjivo ima na umu drugi od mogućih smislova tog polisemičnog termina, koji odgovara pojmu značaja, važnosti, a ne uskosemiotičkom razumijevanju značenja. U skladu sa ovakvim prilazom stvar dobija značaj, pošto postaje predmet društvenih ljudskih djelatnosti, pošto postoji za nekoga i, sljedstveno tome, istraživač mora da je razmatra sa svojim humanističkim koeficijentom, jer je uključena u sferu humanističke, kulturne stvarnosti. U vezi sa aksiološkim kriterijumom kulture treba obratiti pažnju na dvojako razumijevanje termina "značenje", koje se ne pojavljuje samo kod Znanjeckog, štaviše, pojavljuje se kod brojnih autora, pošto se u mnogim prirodnim jezicima kao sinonimi tretiraju riječi: significance-importance, meaning-importance, Bedeutung-Wichtigkeit. I zato je prenošenje dvo-značnosti termina "značenje" iz kolokvijalnog u naučni jezik često nehotično i nesvjesno. U ovdje razmatranoj raspravi Znanjeckog radi se ο namjernom prelazu sa semiotičkog na aksiološki aspekt. Pošto ima ovaj aspekt, sfera stvarnosti se ne ograničava na kategoriju simboličke kulture, već obuhvata sve sfere čovjekovih interesovanja i praktičnih interesa: oblast tehnike, ekonomije, društvenih odnosa i djelatnosti okrenute ljudima kao posebnu vrstu vrijednosti, nazivanu prvobitnim vrijednostima sistema djelanja. Obuhvata, također, kulturu bitisanja i društvenu kulturu, prije svega ovu posljednju. 128

Parsonsova ideja vrijednosti posebno je obuhvaćena u, zajednički napisanim sa K.Klakhonom, odlomcima Toward a General Theory of Action kao i u The Social System. Cijelo izlaganje je komplikovano, pošto se kod svakog tipa orijentacije ističu tri subkategorije, kao i usljed nejasnog određivanja odnosa orijentacije prema obrascima kulture. 114

SOCIOLOGIJA KULTURE

Jedna od definicija vrijednosti, koje je formulisao Parsons, određuje je kao: element zajedničkog simboličkog sistema koji služi kao kriterijum "... izbora između alternativa raznih orijentacija koje se pojavljuju u datoj situaciji".129 Ipak, Parsonsova teorija ne sadrži neku opštiju koncepciju simboličkog sistema i mjesta vrijednosti u njenim okvirima. Njegova koncepcija vrijednosti je nesumnjivo uža od koncepcije Znanjeckog. Pojam vrijednosti, po Parsonsu, sadrži se u okvirima pojma simboličkih, dakle semiotičkih fenomena, dok je kod Znanjeckog odnos suprotan: semiotički fenomeni predstavljaju jednu od kategorija vrijednosti kao sfere svijeta kulture. Tako široko poimanje vrijednosti ne može da bude korisno kao dodatni kriterijum koji omogućava izdvajanje simboličke kulture. A dalja analiza Parsonsove koncepcije i koncepcije njegovih saradnika, pokazuje da njihovi prijedlozi opet dovode do suviše velikog sužavanja pojma vrijednosti. S obzirom na ciljeve ovog poglavlja, u cjelokupnosti analize kulture važni su, prije svega, problemi povezanosti aksioloških i semiotičkih fenomena. Priznavanje bezuslovne odvojenosti poželjnog i bitka navodilo je mnoge semiotičare da problem vrijednosti ostave van okvira svojih istraživanja. Ocjene i norme nemaju karakter sudova s gledišta klasične logike; bile su, dakle, izbacivane iz filosofije logičkog empirizma. Tek sredinom ovog stoljeća nastupila je promjena u odnosu logičara prema aksiološkoj problematici, što se ispoljilo u razvoju deontičke logike, čemu su doprinijeli Rajt, Anderson i Mur. Moris je u Midovom društvenom biheviorizmu vidio osnov za povezivanje semiotičkih i aksioloških istraživanja. U svojoj analizi činova ponašanja Mid je izdvojio tri njegove faze: čulnu, manipulativnu i potrošačku (konzumpcijsku). Analogno ovoj podjeli, Moris je definisao tri aspekta znaka, koji također mogu da se nazovu njegovim funkcijama: designativni, preporučljiv i vrednujući. Ovi aspekti pojavljuju se različitim intenzitetom u raznim znakovima, ali svi su potencijalno prisutni u svakom znaku, a na aktuelizaciju i jačanje jednog od aspekta utječe situacija upotrebe znaka. Na primjer, atribut "crni" ima prije svega designativni karakter. Ali, ako se upotrijebi u sredini bijelih rasista, može da se aktuelizuje njegova vred-nujuća i upućujuća funkcija. Tada "crni" znači također i "gori" i "niži", a predmet na koji se znak odnosi zahtijeva određeno tretiranje. 129

T.Parsons, The Social System, str. 12

115

Antonjina Kloskovska

U skladu sa Morisovom definicijom, razne funkcije znaka imaju svoje ekvivalente u razlikama u interpretaciji, dakle, u stavovima, dispozicijama realizovanim u djelatnosti i te funkcije su povezane sa posebnim psihičkim i fiziološkim reakcijama. Po Morisu, svaka situacija vrednovanja u biti je relaciona: zasniva se na odnosu nekog predmeta prema nekom drugom predmetu. To je njena zajednička odlika sa semiotičkom situacijom. Ο posebnosti vrednovanja odlučuje njegov preferencijalni karakter. Definicija vrijednosti koju je formulisao Moris glasi: "vrijednosti, to su svojstva predmeta shvaćena u odnosu na preferencijalno ponašanje". 130 Po njegovom mišljenju, ovakav prilaz eliminiše aksiološki spor objektivista i sub-jektivista, pošto su vrijednosti definisane kao odlike predmeta, ali s gledišta djelatnosti subjekta. Na osnovu ovih tvrdnji može se jasnije predstaviti odnos znakova i vrijednosti. Znak označava svojstvo predmeta, daje njihovu ocjenu pomoću svog odgovarajućeg aspekta i, na kraju, određuje pravilne, pre-ferencijalne djelatnosti u skladu sa funkcijom svojstvenom svom trećem aspektu. Drugi i treći aspekt znaka odnose se na vrijednosti, ali nisu sa njima identični u svjetlu navedene Morisove definicije vrijednosti. Vrijednosti kao odlike predmeta su, opet, elementi cjeline procesa semioze. Po Morisu, a njegov prilaz je blizak biheviorizmu, vrijednost se sadrži u značenju kao predmetu reakcije i u interpretaciji, dakle, u načinu reago-vanja. Znak nije sa njima identičan, ali određuje i jedno i drugo, jer ocjene i norme nose oblik znakova. Uzajamni odnos ovih dviju aksioloških kategorija različito se tumači. Moris priznaje njihovu povezanost, ali ističe neophodnost njihovog razlikovanja. Proizlazi to iz činjenice što se ocjena odnosi na predmet znaka, a norma na način njegove interpretacije. Iskazima koji sadrže norme i ocjene obično se ne priznaje karakter logičkih sudova. U slučaju logičkog empirizma, koji, na primjer, zastupa Alfo Ros definisane su kao signali koji predstavljaju izraz stavova i dispozicija za djelanje.131 U svakom slučaju, nema sumnje da ocjene i norme pripadaju kategoriji semiotičkih fenomena. Njihova povezanost zasniva se na tome da ocjena najčešće podrazumijeva normu, a norma pretpostavlja ocjenu. U svjetlu filosofskih koncepcija badenske škole, također i Hartmanove, povezanost je proizlazila iz

131

116

130 Ch.Morris, Signification and Significance, str. 18 A.Ross, On the Logical Nature of Propositions of Value

SOCIOLOGIJA KULTURE činjenice da je ocjena sud o vrijednosti, njeno utvrđivanje, a vrijednost nosi karakter poželjnosti. Uzajamna zavisnost normi i ocjena nije identična u svim oblastima fenomena. Njena jačina i njen opseg mogu da budu predmet empirijskih društvenih istraživanja, a ne filosofskih spekulacija. Povezanost normi i ocjena posebno je uočljiva u oblasti moralnosti. U toj sferi norma proizlazi iz ocjene na kategoričan, imperativan način. U slučaju estetskih ocjena, zavisnost je slabija. Na to je obraćao pažnju, između ostalih, i Ingarden u svojim radovima ο estetici.132 Već je Platon u Protagon pokušavao da pomoću mita objasni zašto su sramota, stid i osjećaj za pravdu priznati kao elementi koji obavezuju sve u ljudskoj zajednici, pa njihov nedostatak povlači društvenu sankciju, a nije tako sankcionisan nedostatak znanja i umijeća. Bez pribjegavanja mitovima i fenomenološkim filosofskim pretpostavkama, važnost moralnih normi može se objasniti njihovom vezom sa životnim ponašanjem ljudi i društvenih grupa, dakle, njihovom funkcijom u odnosu na kulturu bitisanja i društvenu kulturu. Čak i u slučaju kada su te funkcije iluzorne, ubjeđenje ο njihovom postojanju daje vrijednostima u društvenoj svijesti imperativni, kategorični karakter, suprotno, na primjer, od estetskih ili ludičkih vrijednosti, koje se ubrajaju u kategorije vrijednosti definisane kao postulativne ili preferencijalne, tzv. preporučljive, koje nisu zahtijevane bezuslovno i nisu opterećene sankcijama. Prvu od navedenih definicija vrijednosti upotrebljava Ingarden, dijeleći vrijednosti na kategoričke i postulativne, zavisno od stepena njihove "poželjnosti" (Seinsollen). A ovaj termin pozajmljuje iz aksioloških teorija badenske škole i njenih sljedbenika. Klakhon je sa sličnog stanovišta predložio širu tipologiju vrijednosti ili normativnih obrazaca. Tipologija obuhvata kategoričke, preferencijalne, tipične, alternativne vrijednosti i one sa ograničenom primjenom. Razlike u stepenu "poželjnosti" vrijednosti su empirijska činjenica, koja se može utvrditi u sociološkim istraživanjima. Postulativne vrijednosti, suprotno kategoričkim, obično nisu univerzalno prihvatane u okviru društva, nego su ujednačene jedino u okvirima pojedinačnih društvenih grupa. Određenu vrstu postulativnih vrijednosti čine idealne ili utopijske vrijednosti, čija realizacija je visoko cijenjena i nagrađivana, ali 132 R.Ingarden, Šta ne znamo ο vijrednostima, u: Doživljaj, djelo, vrijednost; C.Kluckhohn, Values and Value-Onentation in the Theory of Action; isti autor, Istraživanje kulture

117

Antonjina Kloskovska

nije široko očekivana; nedostatak realizacije nema nikakve sankcije. Primjer ovakvih vrijednosti mogu da budu svetost ili herojstvo u za njih određenim okvirima sistema vrijednosti. Razlika u stepenu "poželjnosti" vrijednosti, koja je vezana i za oblast pojave vrijednosti, bitna je s gledišta aksiološkog kriterijuma simboličke kulture. Kategorija kulture koja je predmet posebnog interesovanja sociologije kulture, obuhvata, prije svega, sfere postulativnih vrijednosti. Među brojnim i složenim shemama taksonomskih prijedloga, propozicija koje se odnose na vrijednosti, ovdje su obuhvaćeni takvi elementi, koji imaju naj-izrazitiju vezu sa traženim kriterijumom simboličke kulture. Među takve spada tipologija koja se odnosi na način postojanja vrijednosti u psihosocijalnom i sociološkom aspektu, koja će ovdje biti predstavljena. Ova tipologija je posebno korisna u svim empirijskim istraživanjima vrijednosti. Najpotpuniji sistem vrijednosti obuhvata četiri tipa: 1. priznate vrijednosti; 2. osjećane; 3. realizovane i 4. objektivne ili vitalne. Većina, ili bar neki od tih tipova bili su izdvojeni u koncepcijama Klakhona, Morisa i Osovskog. Određene pretpostavke njihovog izdvajanja također daju teorije Znanjeckog, Parsonsa, Ingardena, a rani rad Alfreda Fuijea vjerovatno je bitno utjecao na podjelu koju je izvršio Osovski.133 Kao što se vidi na tabeli 3, nema istovjetnosti između kategorija koje izdvajaju svi spomenuti autori. Ipak, postoji podudarnost koja dozvoljava pretpostavku da bi se prazna polja (u redovima) mogla u pojedinim slučajevima popuniti sličnim pojmovima, terminima, ostvarujući na taj način još veću podudarnost taksonomskog aparata analize vrijednosti. Ali, to ne bi moglo da se učini u svim praznim poljima na Tabeli u odnosu na svakog autora, pošto bi se u njihove teorije mogli uvesti elementi koji bi bili strani ili za nju irelevantni. Na primjer, realizovane vrijednosti su strane Parsonsovoj teoriji; njemu se zamjera da više obraća pažnju na pripremu za djelovanje, nego na samo djelovanje. Objektivne vrijednosti obuhvataju elemente svijeta prirode i široko shvaćene kulture, koji su korisni za jedinku i djejstvuju na nju nezavisno od njene motivacije i stavova. Ingarden, koji analognu kategoriju naziva vitalnim vrijednostima, u nju ubraja odlike ishrane, sposobnost 133 A.Fouillee, La morale des idees-forces; C.K.Kluckhohn u: T.Parsons, E.Shils (et al.), Toward a General Theory of Action; Ch.Morris, Varieties of Human Values; S.Osovski, Ο konfliktima nesamerljivih skala vijrednosti, u: Iz pitanja psihologije

118

SOCIOLOGIJA KULTURE organa, ekonomske uređaje, tj. fenomene "koji mogu da izazovu stvarne promjene u određenim realnim stvarima, čiji neophodan uslov predstavljaju".134 Ove vrijednosti djeluju nezavisno od stanja svijesti jedinke. To je jedina kategorija vrijednosti lišena internalizacije kao neophodnog elementa. I zato, u svjetlu teorija Znanjeckog i Parsonsa, može i da joj se ne prizna karakter vrijednosti. Realizovane vrijednosti se izražavaju u faktičkoj ljudskoj djelatnosti. Mogu biti shvaćene kao shema te djelatnosti, koja je u različitom odnosu sa ostalim, potpuno internalizovanim vrijednostima. Realizovanim vrijednostima djelimično odgovara ono što Klakhon naziva skrivenim obrascima kulture. Dakle, njegova tipologija može se, bez ikakvih ograda, dopuniti ovom kategorijom. Ipak, ne moraju sve realizovane vrijednosti da se zasnivaju na skrivenim vrijednostima, čak ni one nisu potpuno lišene internalizovanog aspekta. Internalizacija može u pojedinim slučajevima da se odnosi jedino na fragmentarne obrasce djelovanja, a da se ne obuhvati shema djelovanja u cjelini. Tabela 3 Klasifikacija tipova vrijednosti Tipovi vrijednosti

Autor Osovski

Priznate

Osjećane

Klakhon

Vrijedne žudnje {desirable)

Željene {desired)

Realizovane

Moris

Konceptualne (concivied)

Realizovane (operative)

Znanjecki

Ideološki modeli

Obrasci djelatnosti

Parsons

Orijentacija prema vrijednosti

Objektivne

Kateksija

Znanjecki je posebno obraćao pažnju na razlikovanje realizovanih obrazaca vrijednosti od ideoloških modela, koji također mogu da se definišu kao normativni modeli. Ideološke modele je definisao kao logičke obrasce i realizovane obrasce vrijednosti kao ontološki ekvivalent modela.135 Ova razlika i određivanje uzajamnog odnosa tri tipa vrijednosti, 134

R.Ingarden, Zapažanja ο relativnosti vrednosti, str. 73 F.Znaniecki, Social Actions; isti autor: Nauke ο kulturi. Pokušaj razvijanja ovih kon cepata u empirijskoj primjeni sadrže studije: A.Kloskovska, Obrasci i modeli u sociološkim ispitivanjima porodice i rad iste autarke Društveni modeli i masovna kultura. 135

119

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

koje je najjasnije izdvojio Osovski, važni su ne samo s obzirom na aksio-lošku teoriju, već i na metodološku primjenu u sociološkim istraživanjima. Definisanje jednog tipa vrijednosti kao realizovanih nikako ne označava da dva ostala, koja se nalaze na vrhu tabele, imaju neki drugi oblik bitka, koji je različit od realizacije u činu čovjekovog ponašanja ili u njegovim proizvodima ili predmetima. U skladu sa stanovištem prihvaćenim u ovom radu, ne prihvata se nikakav drugi oblik društveno-kulturnih fenomena. Ipak, priznate i realizovane vrijednosti nalaze se na različitim poljima ljudske djelatnosti. Priznate vrijednosti moraju uvijek da imaju semiotički aspekt, jer se izražavaju u sudovima ο vrijednostima, u normama i u ostalim vrstama deklaracija ο vrijednostima, npr. u tvrdnjama ο njihovoj poziciji i hijerarhiji vrijednosti. Ipak, iz relacijskog karaktera vrijednosti proizlazi da se one ne ograničavaju na takve formulacije, već se zasnivaju na njihovoj vezi sa predmetom koji određuju. Tako vrijednosti razumije Klakhon, a njegova definicija se odnosi upravo na priznate vrijednosti, u njegovoj terminologiji nazvane kao "poželjne" (desirable): "Vrijednost je implicite ili explicite prihvaćena koncepcija, karakteristična za jedinku ili grupu, koja se odnosi na to šta je vrijedno, dostojno žudnje (desirable), koja vrši utjecaj na izbor između mogućih načina, sredstava i ciljeva djelovanja".136 Klakhon ističe da su te vrijednosti simbolički sistemi izvedeni iz verbalnog i neverbalnog ponašanja ljudi. Da bi se izbjegle suvišne teškoće, ovdje se zaobilaze problemi koji proizlaze iz tvrdnje da vrijednosti (vrijedne, dostojne žudnje, priznate) mogu da budu primane implicitno i manifestovane na neverbalan način. U svakom slučaju, Klakhon smatra da kao dio simboličkog sistema uvijek imaju semiotički oblik. Analogno stanovište zastupa Moris u definisanju konceptualnih vred-nosti (conceived). To su vrijednosti osviješćene i izražene na simboličan način. Moris, slično kao i Klakhon, ističe da je funkcija tih vrijednosti - i vrijednosti uopšte - određivanje i realizovanje preferencija. Ipak, Morisova tipologija vrijednosti, predstavljena na Tabeli 3, nema kategoriju koja odgovara drugom tipu kod Klakhona i Osovskog. Popunjavanje ove kategorije moglo bi u ovom slučaju da bude u raskoraku sa

karakterom Morisove koncepcije, koja ima biheviorističke osnove, iako je daleko od krajnjeg biheviorizma. A, opet, po Klakhonu, treba jasno razlikovati ono što se smatra za dostojno, vrijedno žudnje (desirable), od onoga za čim se faktički žudi (desired), jer te dvije kategorije mogu u određenim slučajevima biti potpuno nepodudarne. Osovski je posebno mnogo pažnje posvetio razlikovanju i odnosu između te dvije kategorije. Njegovo polazno i osnovno poimanje vrijednosti odnosi se na osjećane vrijednosti. Kao definicija toga pojma može da se prihvati slijedeća rečenica: "Našim postupanjem upravljaju predstave predmeta ili stanja stvari, koje osjećamo kao pozitivne ili negativne vrijednosti, dakle za nas su one privlačne ili odbojne".137 Parsons na vrlo sličan način definiše kateksiju. I on naglašava njen motivacioni karakter i njene propulzivne ili repulzivne mehanizme. Terminologija Osovskog se ne poziva na psihoanalizu, kao Parsonsova terminologija, ali je također izrazito psihološka. Upotrebljava pojmove: osjećanje, psihički doživljaj, memorija, predstava, stav, emocionalna napetost i si. Ako se prihvati stanovište relacijskog karaktera vrijednosti, naravno da je nemoguće zaobići ulogu psihičkog faktora u njihovom konstituisanju, kao ni motivacioni karakter funkcije vrijednosti. U sociološkom prilazu vrijednostima psihološki aspekt uvijek označava njihov psihodruštveni karakter. U tome je razlika između sociološkog stanovišta i individualističkog subjek-tivizma filosofskih teorija. I Osovski u svojoj analizi vrijednosti pretpostavlja psihodruštvena izvorišta u odnosu na osjećane i u odnosu na priznate vrijednosti. Predstavljajući podrobno različite varijante mogućeg konflikta između te dvije kategorije, on ukazuje na koji način mogu da proizlaze iz različitih djelatnosti koje se uzajamno poklapaju, različitih s obzirom na vrijeme i sredine društvenih utjecaja. Priznate vrijednosti opsegom potpuno odgovaraju Klakhonovim, žudnje dostojnim vrijednostima. I jedne i druge moraju da budu kon-ceptualizovane u određenim semiotičkim formama, u skladu sa Morisovim terminom. Ipak, postoji izrazita razlika između stanovišta Osovskog i Klakhona. Za Klakhona, vrijednosti par excellence jesu vrijednosti dostojne žudnje, dok analiza Osovskog jedino implicira najveću važnost i autentičnost osjećanih vrijednosti, ako i ne vodi njihovom utvrđivanju. Tako se dešava, iako je, u skladu sa empirijskim primjerima, uloga priznatih 137

136

120

C.Muckhohn, Values and Value-Orientation in the Theory of Action, str. 395

C.Kluckhohn, u: T.Parsons, E.Shils (et al.), Toward a General Theory of Action, str. 395; S.Osovski, Ο konfliktima, u: Ο pitanjima psihologije, str. 71 121

Antonjina Kloskovska

vrijednosti, kao principa ostvarenih u faktičkom izboru načina djelovanja, isto tako jasno utvrđena kao i uloga Osječane vrijednosti. Nadmoć priznatih vrijednosti nad osjećanim, kao motiva djelovanja kada dolazi do konflikta ove dvije kategorije vrijednosti, Osovski objašnjava ipak činjenicom povezanosti prvih sa nekim drugim oblikom osjećanih vrijednosti, koje vrše ulogu neposrednog motiva. I jedino Osječane vrijednosti mogu da podliježu instinktivizaciji, dakle procesu snažnog prihvatanja, internalizaciji, pa jačina i spontanost njihovog djelovanja podsjećaju na mehanizam instinkta, iako u odnosu na jedinku imaju nesumnjivo spoljno, društveno-kulturno izvorište i karakter proizveden iz društvenih normi. Pozivajući se na Parsonsovu terminologiju, možemo definisati ulogu osjećanih vrijednosti kao katetičkih funkcija u motivacijskoj orijentaciji djelovanja. Izdvajanje takvog tipa vrijednosti i davanje osnovne uloge donosi metodološke teškoće i teorijske probleme. Parsons nije uviđao potrebu da ih jasno formuliše, pošto su njegova razmatranja čisto teorijska. Vidio ju je zato Osovski, svjestan konsekvenci primjene teorijskih koncepcija u empirijskim istraživanjima. U stvari, treba naglasiti da su praktički problemi empirijskih istraživanja i zaključci posmatranja stvarnosti natjerali Osovskog da napravi podjelu vrijednosti na Osječane, priznate i realizovane i da ukaže na njihovu moguću nepodudarnost. Prihvatanje deklaracija priznatih vrijednosti kao neposrednog izraza osjećanih vrijednosti i dokaza stvarne, realizovane prakse u ponašanjima na koja se odnosi deklaracija, predstavlja rasprostranjenu tehničku operaciju u društvenim istraživanjima raznih tipova. Deklaracije su nesumnjivo društvena činjenica i opravdano predstavljaju predmet sociološke analize, na šta je pravilno ukazivao Znanjecki u vezi s konceptom humanističkog koeficijenta. Takve deklaracije su uvijek izraz nekih društvenih stavova. Ali, problem je u tome kakve stavove izražavaju. Osovski ističe činjenicu da se u tumačenju odgovora u anketi ne smije stati na "površinskom" značenju tvrdnji, da treba imati na umu mogućnost nepodudarnosti stavova okrenutih ka onome što se smatra dostojnim priznanja i onoga što se zaista želi. Ova tvrdnja se, naravno, odnosi ne samo na, u izvjesnom smislu vještačku, situaciju socioloških istraživanja, već i na praksu svakodnevnog života.138 138 S.Osovski piše: "Jednoobrazni i odgovori koji isto zvuče na isto pitanje anketara ne moraju biti vjerodostojni pokazatelji istovjetnih stavova": Ο osobitostima društvenih nauka,

122

SOCIOLOGIJA KULTURE

U vezi sa ovom tvrdnjom, na teorijskom planu pojavljuje se problem mogućnosti i metoda spoznaje osjećanih vrijednosti i njihovog razlikovanja od ostalih tipova vrijednosti, a u praksi - problem posljedica nepodudarnosti dva ili sva tri tipa izdvojenih vrijednosti. Na početku se treba pozabaviti prvim problemom u okviru metodološkog stanovišta Osovskog. Jedina metoda neposrednog otkrivanja osjećanih vrijednosti je primjena sopstvene introspekcije i introspektivnih relacija ispitanika. Upotreba projekcijskih testova tipa TAT uopšte ne isključuje predstavljanje priznatih vrijednosti umjesto osjećanih. Opet, Roršahov test, koji se upotrebljava u istraživanju ličnosti, manje je koristan u ispitivanju vrijednosti koje funkcionišu neposredno u društvenim situacijama. Osovski uopšte ne razmatra mogućnost primjene projekcijskih metoda u istraživanju vrijednosti. Ali, analizirajući posebnosti društvenih nauka, on prihvata da je upotreba podataka unutrašnjeg iskustva integralni element njihove metode, koju sociolog humanista može da primjenjuje u onim tipovima primjene koje je sam odredio. Odbacujući stanovište krajnjeg biheviorizma i empiricizma, Osovski se držao rezervisano i prema jednostranosti i prema proizvoljnosti intuicionističkih humanističkih interpretacija. U metodologiji se priklanjao središnjem stanovištu, koje povezuje primjenu čvrsto kontrolisanih formalnih istraživačkih metoda sa humanističkim stavom interpretatora. Smatrao je, uz to, da i intuitivne i introspektivne istraživačke operacije mogu da budu podvrgnute intersubjektivnoj kontroli. Ovim problemima ćemo se vratiti u slijedećim poglavljima, u analizi raznih mogućih oblika odnosa semioze i društvene interakcije. Priznavanje introspekcije i empatije ili "udubljivanje" u tuđe unutrašnje doživljaje, kao legitiman element istraživačke metode, otvara put ka sferi osjećanih vrijednosti na mnogo neposredniji način, nego što je to moguće bilo kojim drugim putem. Ipak, takva operacija nije bez rizika proizvoljnosti. Osovski je bio toga svjestan, jer je upozoravao na moguću nejednoznačnost jednoobraznih i jednozvučnih tvrdnji ljudi ο sopstvenim stavovima. I pored ove opasnosti, pokušaje definisanja osjećanih vrijednosti treba prihvatiti kao neophodne u okviru koncepcije konflikata neuporedivih str. 264; brojne primjere razilaženja priznatih, osjećanih i realizovanih vrijednosti koji su uzeti iz literature i opservacija sadrži studija Ο konfliktima nesamjerljivih skala vrijednosti.

123

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskouska

skala vrijednosti. Takav konflikt stvara psihičku napetost u osjećanjima jedinke, a dalje i u interpersonalnim odnosima. Na takvo stanje se odnosi proširena Festingerova koncepcija spoznajne disonance. 139 Ali, u ovom konceptu pojavljuje se ne baš srećno izabran termin. Fenomen koji je njen predmet ne odnosi se jedino, i ne u potpunosti, na spoznajne procese i njihove unutrašnje nekoherentnosti, već, prije svega, na nepodudarnost vrijednosti, nesložnost ocjena i ambivalenciju emotivnih reakcija. Ovaj fenomen se ne zasniva na logičkoj kontradikciji sudova. To je, u stvari, spoznajno-aksiološko-emotivna disonanca, a pošto srednji član ovog termina relativno najbolje obuhvata njen karakter, u daljim razmatranjima biće nazvana aksiološkom disonancom. Tako definisani fenomen čvrsto je povezan sa konfliktom neuporedivih skala vrijednosti koje analizira Osovski i u svjetlu te analize moguća je njegova potpunija interpretacija. Osjećanje aksiološke disonance je neprijatno stanje, koje izaziva psihičku napetost. Uloga semiotičkih procesa u ljudskoj svijesti povećava vjerovatnoću doživljavanja takvog stanja. Životinje višeg reda mogu, također, biti podvrgnute istovremenom djejstvu suprotnih podsticaja, koji izazivaju određeno djelanje koje vodi nagradi, a istovremeno izazivaju strah od kazne koja je povezana sa tim djelanjem. Takve situacije se laboratorijski izazivaju, kada taj isti uslovni podsticaj jedanput daje hranu, drugi put električni šok ili i jedno i drugo istovremeno. Rezultat takvog eksperimenta je izazivanje neuroza kod pasa. Ljudska kultura sa svojim brojnim normama, zapisanim u memoriji, simbolički kodiranim činjenicama koje nisu rezultat samo sopstvenih, već i društvenih, istorijskih iskustava, stvara mnoštvo prilika za aksiološku disonancu. Sličan fenomen imao je na umu Frojd kada je govorio da je kultura izvor patnje, ali on je istovremeno sagledavao u njoj i sredstvo moguće odbrane pred neurozom i psihozom. Ljudi mogu naći manje ili više adekvatan izraz stanja unutrašnjeg iskustva u raznim oblicima simbolizacije, a prije svega u jeziku. To je mogući način svođenja osjećanih vrijednosti na oblik koji podliježe diskurzivnoj analizi i omogućava aksiološke disonance. Takva analiza može da bude osnov "računa dobara", koji je, opet, instrument stvaranja adekvatne skale 139

L.Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance; A.Malevski, Disonanca između priznatih vrijednosti i ubjeđenja i njene posljedice. Malevski je skrenuo pažnju na nedostatak preciznosti i jasnoće u načinu na koji Festinger koristi termin "ubjeđenje". Nije, međutim, izvukao iz toga zaključak prilikom analize njegovog koncepta. 124

vrijednosti i njene primjene u redukciji disonance. 140 Čini se da je taj zadatak moguće izvršiti u nekim slučajevima disonance i pored neosporne složenosti i raznovrsnosti vrijednosti na koje je ukazao Osovski. Postoje primjeri takvih funkcija simboličke kulture koja ne rađa jedino ambivalenciju u ljudskoj svijesti, već također omogućava da se ta ambivalencija eliminiše. Takva je uloga brojnih religijskih, filosofskih, ideoloških koncepcija, koje su u istoriji kulture davale principe, pravila hijerarhije vrijednosti, određujući jednu, načelnu, glavnu i nadređenu skalu, obaveznu za određene ljude u određenim epohama, ili bar sigurno u određenim situacijama. Među primjerima koje navodi Osovski mogu se naći dokazi ο neuporedivim skalama, kao i argumenti za postojanje takve nadređene skale, koja je rezultat prihvatanja hijerarhije vrijednosti. Ovaj problem se odnosi, prije svega, na funkciju simboličke kulture, a ne na njene aksiološke kriterijume, dakle, pripada temama slijedećih poglavlja ovog rada. Teorija kulture Osovskog, a prije svega dio koji se odnosi na teoriju umjetnosti, osvjetljava probleme bitne za određivanje aksioloških kri-terijuma. Pomjeranje priznatih i osjećanih vrijednosti na skali Osovski razmatra, između ostalog, i sa gledišta njihovih funkcija kao ciljeva i sredstava. Razlikovanje vrijednosti upravo sa tog gledišta predstavlja jedan od osnovnih principa njihove analize. U aksiološkoj literaturi mogu se naći bar četiri para termina koja se odnose na ovu podjelu, a primjenjuju ih razni autori.141 To su slijedeće definicije vrijednosti: 1. vrijednosti - ciljevi vrijednosti - sredstva 2. unutrašnje (bitne) spoljne (nebitne) 3. prvobitne (u postizanju) sljedstvene (poslije postizanja) 4. samostalne konsekutivne 5. realizacijske instrumentalne 6. autotelične heterotelične Opseg fenomena koje određuju pojmovi u svakom redu posebno veoma je sličan i slični su principi suprotstavljanja pojedinih parova pojmova u svakom redu. Neki pojmovi se ipak razlikuju u značenjskim nijansama. U 140

Pojam računa dobara može se interpretirati na realističan način, poput Dž.Mura, i sa stanovišta izdvajanja primarnih dobara, ali uzimanjem u obzir relacionog karaktera vrijed nosti i njihovih situacionih modifikacija. 141 Većina termina je prilagođena prema njihovoj montaži u radu M.A.VVeinsteina, The Political Morality of Talcott Parsons. 125

Antonjina Kloskovska

dosadašnjoj analizi pogleda na kulturu, a prije svega u karakteristici kategorija kulture, pojavljivale su se pojedine vrijednosti sa ove tabele, pošto su mnogi autori uzimali u obzir aksiološki kriterijum u razlikovanju kulture nazivane duhovnom ili kulturom vrijednosti ili jednostavno kulturom. Na primjer, Alfred Veber uključio je u okvire civilizacije sve fenomene instrumentalnog karaktera, u njegovoj terminologiji definisane kao podređene stremljenju ka nekom cilju. Kultura je, opet, za njega predstavljala čistu realizaciju apsolutnih vrijednosti. Mekajver je kao osnov razlikovanja prihvatio kriterijum sredstava i ciljeva, nazivajući ciljeve neposrednim izrazom duha. A Kreber je svoju koncepciju zasnivao na podjeli ovih autora, premda je uveo mnoge promjene, između ostalog zamjenjujući dihotomiju vrijednosti izrazom continuum. Nije explicite formulisao definiciju kulture vrijednosti, ali nesumnjivo ju je shvatao kao sferu stvaralačkih, realizacijskih, neinstrumentalnih djelatnosti. Iako su rasprostranjene, podudarne koncepcije podjele vrijednosti ne izražavaju univerzalno stanovište prihvaćeno u aksiologiji. Džon Djui posebno se suprotstavio ovoj do sada razmatranoj podjeli. U Djuijevoj terminologiji pojavljuje se pojam koji zahtijeva objašnjenje da bi se izbjegli nesporazumi u vezi sa ovdje ranije prihvaćenom definicijom vrijednosti svake vrste. U skladu sa ovdje prihvaćenim stanovištem, vrijednosti imaju relacijski karakter u sociološkom i psihodruštvenom smislu; znači da su to uvijek nečije vrijednosti, odnose se na društveno oblikovane ljudske stavove i uvijek su njihov predmet. Djui definiše vrijednosti ne samo kao društveno relacijske, već i kao relativne u aksiološkom smislu, dakle moraju se odnositi i na druge vrijednosti. Drugim riječima, po njemu, vrijednosti nisu nikada samostalne, nego su uvijek instrumentalne, konsekutivne, proizlaze iz prihvatanja drugih vrijednosti na koje se odnose, a ove, opet, kao predmet relacije, imaju neke druge vrijednosti prema kojima su sredstva. Taj lanac zavisnosti nema kraja. Djuijevo stanovište vezano je za njegovu filosofiju pragmatizma i pokazuje da on nerado priznaje neki nezavisan bitak, koji bi bio krajnja vrijednost - cilj koji postoji van sfere ljudskih potreba i interesovanja. To dovodi do likvidacije vrlo korisne podjele tipova vrijednosti u empirijskoj analizi, na šta, s pravom, ukazuju njegovi kritičari.142 Ako se i smatra da sve 142

jednost 126

J.Dewey, Human Nature and Conduct; H.Bučinjska-Garevič, Znak, značenje, vri-

SOCIOLOGIJA KULTURE

vrijednosti neko prihvata ex definitione i da vrše neku funkciju u odnosu na nečije potrebe i interesovanje, ne treba uopšte odustajati od njihove podjele s obzirom na to da li vrše svoje funkcije neposredno ili su jedino sredstva kojima se postižu neke druge vrijednosti, koje tek ostvaruju poželjnu funkciju. Razvoj kulture - u globalnom antropološkom poimanju - produžava put koji vodi podmirenju ljudskih potreba u svim oblastima. Podjela instrumentalnih i realizacijskih predmeta ili djelatnosti utoliko je korisnija u raznim oblastima znanja ukoliko se društvo udaljilo od prvobitne zajednice skupljača koji žive "iz ruke u usta". U ekonomiji, podjela se izražava u odvajanju proizvodnih sredstava od potrošnih dobara svake vrste. Ništa manji nije njen značaj u oblasti aksiologije, iako je određivanje principa podjele mnogo teže. S obzirom na namjeru da se ova podjela iskoristi kao kriterijum simboličke kulture, treba na početku naglasiti da se podjela vrijednosti na instrumentalne i neinstrumentalne ne podudara sa podjelom kategorija kulture, nego se sa njima ukršta. Djelatnosti i dobra koji pripadaju kulturi bitisanja i društvenoj kulturi mogu istovremeno da imaju i instrumentalni i realizaci-jski, neposredno potrošni karakter. To nije uzeo u obzir Mekajver u svom opisu tehnološkog sistema stvarnosti. A teško je naći bolji primjer potrošnje nego što je uzimanje hrane ili upotreba odjeće, koji neposredno služe podmirenju kategoričkih imperativa ljudskog organizma, kao i pokazatelje sfere nižih djelatnosti koje treba da služe jedino kao sredstvo s gledišta sfere viših fenomena; to bi zahtijevalo idealističko, metafizičko obrazloženje, a tu posljedicu žele da izbjegnu mnogi savremeni istraživači kulture. Operisanjem aksiološkim kriterijumom i dihotomnom podjelom vrijednosti može se preciznije odrediti povezanost semioričkih fenomena sa kulturom bitisanja. Fenomeni semioze su povezani sa kulturom bitisanja isključivo na principu instrumentalnih funkcija u odnosu na realizacijske nesemiotičke djelatnosti. Naravno, ovo se ne odnosi na značenja pripisana elementima kulture bitisanja, nego na ona koja izlaze iz okvira te kulturne kategorije, a ο kojima je bilo govora u prethodnom poglavlju. Situacija semioričkih elemenata u društvenoj kulturi je vrlo složena s gledišta njihovih aksioloških karaktera. Ovaj problem će biti kasnije analiziran. Sada glavni problem predstavlja primjena aksiološkog kriterijuma u definisanju simboličke kulture. U sferi vrijednosti koje imaju oblik znakova, suđenje, zaključivanje ο njihovom instrumentalnom ili neinstrumentalnom 127

Antonjina Kloskovska

karakteru mnogo je teže nego što je to u oblasti vrijednosti dobara koje sačinjavaju kulturu bitisanja. Ali, upravo u prvoj sferi dihotomija vrijednosti ima poseban značaj. U analizi dihotomije vrijednosti u semiotičkoj sferi upotrebljavaćemo par suprotnih pojmova: instrumentalne i autotelične vrijednosti. Glavni predmet analize biće drugi pojam i fenomeni koji mu odgovaraju. U etimološkom smislu, autotelične vrijednosti su one koje predstavljaju cilj same za sebe, realizovane zbog njih samih. U skladu sa opštim, relacijskim karakterom aksioloških fenomena, autotelične vrijednosti su takve s obzirom na nečiji stav i potrebe. Takve su jedino u određenoj situaciji. Iz ovoga proizlazi da identični fizički nosioci, dakle, korelati vrijednosti i značenja za nekog drugog (ili u drugoj situaciji), mogu da mijenjaju svoj karakter i značenje, mogu da postanu instrumentalne vrijednosti ili da im budu oduzete aksiološke ili semiotičke odlike. Ovakvo ograđivanje, koje još i prethodi pokušaju podrobnijeg defin-isanja autoteličnih vrijednosti, može da liči na još jedno komplikovanje izlaganja. Ali, potrebno je, kao nagovještaj dalje karakteristike funkcije simboličke kulture, koju je nemoguće predstaviti jednostavno, bez nedopustivog uprošćavanja. Pojam autoteličnosti upotrebljavao je Osovski u svojoj studiji iz sociologije estetskih fenomena. U skladu sa njegovim cjelokupnim studijama kulture, vrijednosti su definisane pomoću dispozicija formiranih u društvenom životu ljudi i u procesu transmisije kulturne baštine. Dakle, ne mogu biti odvojene od svojih psihodruštvenih imenitelja. Ako se poslužimo terminologijom Osovskog, može se to izraziti i na ovaj način: karakter vrijednosti je funkcija dispozicija i stavova.143 Takva funkcija ima, također, a u stvari prije svega, autotelični karakter. Autoteličnost vrijednosti se, dakle, može utvrditi jedino pozivanjem na ljudske stavove u dje-lanjima, na njihove unutrašnje doživljaje koji određuju motive djelatnosti. Neophodne su, dakle, introspekcije i introspektivne relacije, kao i u slučaju određivanja osjećanih vrijednosti. Ali, odnos ova dva pojma neće, za sada, biti razmatran.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Prvo treba utvrditi koje vrste stavova, po Osovskom, kvalifikuju vrijednosti kao autotelične. Pojam autoteličnosti, formulisan eksplicitno u radu Osnovi estetike, čisto je psihološki. I zato bi trebalo postavljeno pitanje preformulisati tako da se autoteličnost odnosi ne na vrijednosti, nego na stavove i stanja osobe koja doživljava autotelično iskustvo. Treba naglasiti da se kod Osovskog ovaj pojam nalazi u poglavlju ο estetskim doživljajima, ali opravdano se odnosi i na vrijednosti, što proizlazi iz relacijskog karaktera vrijednosti. Osovski i sam to čini govoreći ο autoteličnom stvaralaštvu i auto-teličnoj umjetnosti: "Autotelična umjetnost može da bude isto toliko dobra razonoda koliko i izvor ozbiljnih, dubokih doživljaja, uzvišenih, pa čak i tragičnih. Ali, radi se ο tome da je postojanje tih djela sa stanovišta stvaraoca i primalaca opravdano ako se nalazi u periodima 'života u trenutku', koji, zahvaljujući njima, doživljava s jedne strane stvaralac, s druge - gledalac ili slušalac."144 Osovski traga, u skladu sa temom svog djela, za jasnim definisanjem estetskih fenomena. Polazeći od rasprostranjenih definicija, on ipak izdvaja širu kategoriju, koju prihvata kao genus proximum pojma za kojim traga. Ali, to ga ne zadovoljava kao odgovor na pitanje koje se odnosi na posebnost estetskih fenomena. Ali, u razmatranjima koja vode ka opštoj definiciji simboličke kulture, ova šira kategorija vrijednosti i autoteličnih stavova glavni je predmet pažnje. U okvir ove kategorije Osovski, osim estetskih fenomena, uključuje prije svega ludičke fenomene, dakle zabavu, a također čulna (npr. erotska) osjećanja, određenu vrstu vjerskih doživljaja, kao i društvene kontakte koji donose satisfakciju. Već ranije je obraćana pažnja na raznovrsnost fenomena koji ispunjavaju opseg odgovarajućeg im pojma realizacijskih vrijednosti. Ali, karakteristika Osovskog oscilira, prije svega, oko teorijskih koncepata iz sfere estetike. Uzimajući kao polazište Aristotelovu podjelu fenomena, duže se zadržava na Kan-tovoj tvrdnji ο bezinteresnosti kao kriterijumu estetskih doživljaja. Uočavajući nedovoljnost i nejasnoću ovog kriterijuma, Osovski formuliše sopstvenu definiciju: autoteličnost se zasniva na "životu-u-trenutku", dakle, na kontemplacijskom radovanju samoj aktuelnosti.145 144

143

S.Osovski, Društvena veza i naslijeđe krvi, odjeljak Ο pitanjima društvenog naslijeđa. Osovski ne koristi termin "vrijednost" u tom odjeljku, već je razumijevanje kulturnog naslijeđa kao skupine vrijednosti u saglasju sa pojmovnom aparaturom njegovog ranijeg rada: Osnovi estetike (1936) i kasnijeg: Ο problemima društvene psihologije (1942).

128

S.Osovski, Osnovi estetike, str. 294 Isto, str. 268-275. Na vrlo sličan način doživljaj neposredne estetske emocije opisuje Ingarden, ipak ne koristeći termin "život-u-trenutku" (O saznavanju literarnog djela, str. 133-4). Također uporedi: A.Kloskovska, Koncept autoteličnosti simboličke kulture. 145

129

Antonjina Kloskovska

dostizanje takvog stanja može da bude isključeno, jer ga prati jaka aksiološka disonanca, koja uništava osjećanje prijatnosti, otežava koncentraciju, dodaje gorčinu zabranjenom voću. Još je problematičnija autoteličnost priznatih vrijednosti dostojnih žudnje, a koje se, istovremeno, faktički ne osjećaju i ne žele. U tom slučaju aksiološka disonanca prouzrokuje otežanu koncentraciju na priznate vrijednosti, pošto slobodna maštanja idu u pravcu osjećanih. Tako se događa zato što je uslov autoteličnosti - faktička realizacija. Puko dekla-risanje priznatih vrijednosti ne može da bude autotelično i nije autotelična puka svijest ο osjećanju određenih vrijednosti bez aktualnog kontakta sa njima. Dakle, priznate i osjećane vrijednosti mogu da budu jedino potencijalno autotelične, pod uslovom da im suviše ne smeta aksiološka disonanca proizašla iz uzajamne nepodudarnosti. Aktuelno postaju autotelične tek u fazi realizacije. Problem složenih veza raznih aspekta i kategorija vrijednosti može se objasniti na primjeru muzike. Neko može da smatra da je savremena aton-alna muzika najviši oblik savremene umjetnosti. Dakle, takva muzika predstavlja za njega vrijednost, nezavisno od toga da lije zaista sluša ili ne. Budući da ima mnogo ljudi sa takvim stanovištem, ta vrsta muzike predstavlja priznatu kulturnu vrijednost. Istovremeno, dio tih ljudi može da osjeća ljepotu klasične muzike i da im pričinjavaju zadovoljstvo jedino takva djela. Iz nekog razloga mogu da ne slušaju ni tu muziku. Ta svijest ο sopstvenim doživljajima čini da je za njih klasična muzika sfera osjećanih vrijednosti - aktuelna, a ne tek potencijalna - ali da samo potencijalno predstavlja autoteličnu vrijednost. Realizacija je neophodan, iako ne i dovoljan uslov autoteličnih doživljaja. Takav zaključak nameće koncepcija autoteličnosti kao "života-u-trenutku", koja je ovdje prihvaćena poslije izvjesnih ograda, primjedaba i dopuna prouzrokovanih prenošenjem tog pojma iz sfere čisto estetskih fenomena na ostale kulturne fenomene. Uopšte, teško je definisati pojam vrijednosti, a pojam autoteličnih vrijednosti umnožava teškoće. Ilustrovanje opštih teza konkretnim primjerima može da olakša definisanje tog tipa vrijednosti i stavova koji su povezani sa njim. Citirano djelo Osovskog je prebogato primjerima iz lijepe književnosti. Ali, nedostaje djelo koje, čini nam se, najbolje ilustruje koncept "života-u-trenutku" - Geteov Faust. Uslov za ostvarenje Faustovog pakta sa Mefistom trebalo je da bude dostizanje takvog stanja u kome će 132

SOCIOLOGIJA KULTURE

Faust biti spreman da kaže trenu koji odlazi: "Traj, prelijep si!".148 Ni idila ljubavne epizode sa Margaretom u bljesku vraćene mladosti, niti kontakt sa klasičnom ljepotom otjelotvorenom u liku Helene nisu privoljeli Fausta da to uzvikne. Privoljelo ga je tek predviđanje ostvarenja djela koje će koristiti ljudima svojom pobjedom nad silama prirode. Karakteristično je da u Geteovoj drami najviše mjesto u hijerarhiji autoteličnih vrijednosti nije priznato najtipičnijim njihovim estetskim i ludičkim ili hedonističkim formama, nego tom vrlo složenom motiva-cionom sistemu Faustovih osjećanja, kad on na samrti doživljava "najviši trenutak" svog života. Geteovo stanovište, na kraju života bogatog kontaktima s vrijednostima, primjer je koliko se mnogo oblika autoteličnih vrijednosti može naći u okvirima simboličke kulture i van nje. Ograničavajući se na simboličku kulturu, treba da razmotrimo, prije svega, dvije važne oblasti potencijalnih autoteličnih vrijednosti: sferu nauke i religije. Kreber, stvarajući continuum oblasti kulture koji se proteže od kulture bitisanja do kulture vrijednosti, nauku je smjestio negdje po sredini, s obzirom na njen djelimično instrumentalni, djelimično neinstrumentalni karakter. Treba dodati da se u citiranom Kreberovom djelu pojam vrijednosti odnosio isključivo na neinstrumentalne elemente kulture. Prema ovdje prihvaćenom stanovištu, pojam vrijednosti je širi, a granice između autoteličnih i instrumentalnih fenomena ne određuje funkcija, nego aktualna motivacija njihovih realizatora, i stvaralaca, i primalaca. Pomoću introspektivnih relacija mogu se predstaviti oblici autoteličnih doživljaja okrenutih raznim vrijednostima. Bertrand Rasel pisao je u svojoj Autobiografiji da je u jedanaestoj godini uz pomoć starijeg brata počeo da studira Euklidovu Geometriju: "Bio je to jedan od velikih događaja u mom životu, zadivljujući kao i prva ljubav... Od tada, pa sve do trenutka kada sam zajedno sa Vajthedom završio Principia Mathematica imajući trideset osam godina, matematika je za mene bila glavni predmet interesovanja i glavni izvor sreće."149 U doba Raselove mladosti praktična uloga matematike, iako ne tako velika kao u doba kibernetike, bila je očigledna, ali je sigurno da nije misao 148 "Zum Augenblicke dürfich sagen: Verweile doch, du bist so schön! [...] Im Vorgeßhl von solchem hohen Glückgeniess ich jetzt den höchsten Augenblick": J.W.Goethe, Faust, deo I, Studierzimmer i deo II, čin 5. 149 B.Rasel, Autobiografija

133

Antonjina Kloskovska _____________________________________________ Mladi Budenbrok, koji nije naučio napamet uvod u Ovidijeve Metamorfoze, praveći se da recituje, čita tekst iz knjige. Način na koji recituje, pun namjernih grešaka, odvratnost i strah koje u njemu rađa sop-stvena prevara, stvaraju kontrast sa potencijalnim estetskim vrijednostima i sadržajem pohvale zlatnom vijeku. Poezija gubi autoteličnu vrijednost. Kod Gombroviča, na časovima poljskog i latinskog, učiteljevom izjašnjavanju ο priznatim vrijednostima odgovara učenikovo izjašnjavanje ο nemogućnosti za osjećanja vrijednosti i na kraju prijeti opšta nemogućnost uništenje potrebe za vrijednostima.151 Realizovane vrijednosti gube autoteličan karakter kada ih ne prati osjećanje, pa čak ni priznanje. Situacioni uslovi realizacije u sistemu školske prinude ostavljaju im jedino instrumentalnu funkciju: sredstva pomoću kojih učenici postižu društveno priznanje, a izraz toga je promocija, diploma, zadovoljstvo roditelja, otvoren put ka karijeri. Instrumentalne funkcije vrijednosti mogu također biti ispunjene bez osjećanja, pa čak i bez priznanja. Estetski karakter umjetničkih djela ipak ih predodređuje za ulogu autotelične vrijednosti. Priznanje koje prati te vrijednosti najčešće otvara put za njihovu realizaciju, a realizacija može da vodi formiranju autoteličnih stavova povezanih sa osjećanjem. Ipak, ona ne mora da izazove takve posljedice; prije svega, kada vrše različite društvene uloge, različita mjesta u institucionalnoj strukturi zauzimaju oni koji vrijednosti priznaju, nego oni kojima je realizacija nametnuta. Taj mehanizam, nazvan simboličkim nasiljem, može da ima različite posljedice.152 On će biti analiziran u vezi sa podrobnijim predstavljanjem funkcionisanja simboličke kulture. Kao stoje rečeno na kraju prethodnog poglavlja, za definisanje u semiotičkoj ravni ove kategorije kulture karakteristično je da semioza prerasta potrebu za neophodnom instrumentalnom komunikacijom koja bi se, u skladu sa Maslovljevom koncepcijom, mogla definisati kao potreba za nedostatkom. Ova hipertrofija semiotičnog ponašanja i pošiljalaca i primalaca mogla bi se sada objasniti stremljenjem ka autoteličnim doživljajima.

SOCIOLOGIJA KULTURE

Na taj način aksiološki kriterijum služi kao dopuna semiotičkog kriterijuma u definisanju simboličke kulture. U skladu sa onim što je do sada rečeno ο autoteličnim vrijednostima i osjećanjima, semiotički fenomeni uopšte ne predstavljaju jedini oblik te kategorije iskustva. Sfera autoteličnih doživljaja ne ograničava se samo na simboličke fenomene. Ona također obuhvata neposredna realizacijska iskustva, kao što su seksualna osjećanja, hedonističko uživanje u jelu i piću, pražnjenje fizičke energije u pokretu, u djelanju. Utoliko više začuđuje što istoj kategoriji fakata pripadaju i simbolički fenomeni. Ipak, svojstveno ljudska odlika je da poruke koje imaju "jedino" semiotički karakter (sistemi zvukova, boja, oblika), a koje mogu i da nemaju nikakav smisao i vrijednost za nekoga ko ne posjeduje ključ za njih, istovremeno mogu mnogo da znače za primaoca koji poznaje köd. A termin "značenje" ovdje ima dvostruki smisao -semiotički i aksiološki, odnosi se na mogućnost dekodiranja poruke i doživljaj vrijednosti. Sposobnost za doživljavanje vrijednosti, dakle, osjećanje nečeg kao vrijednosti i priznanje vrijednosti nečemu što je jedino znak ili grupa znakova, jedino simbol, a ne oznaka prirodnih fenomena, ne signal za praktično djelanje, pa čak ni opis realnog bitka spoljnog, u odnosu na ljude, svijeta, predstavljaju fenomen ljudske vrste, koji nesumnjivo zaslužuje pažnju. Takva sposobnost je proizvod društvenih odlika vrste, jer van društvenih odnosa nema sistema značenja. Činjenica da je kategorija simboličke, potencijalno ili aktualno autotelične kulture vjerovatno izrasla iz određenih praktičnih ljudskih potreba i pseudoinstrumentalnih djelatnosti primitivne umjetnosti, nauke i zabave, povezanih sa magijom, ne mijenja njen čisto autotelični karakter u sferi motiva i osjećanja razvijene umjetnosti, nauke, zabave, pa čak i religije. Kao i heterotelični izvor u prošlosti, tako i aktuelne, instrumentalne, realne funkcije simboličke kulture ne mijenjaju njen motivacijski, autotelični karakter. Suprotno, čine da je poseban i vrijedan istraživanja predmet spoznaje. A to je predmet sociologije kulture.

151 "Anemija: 'Zašto oduševljenje, ljubav, zanos, poriv srca i letjeti i juriti? ... Zato što je bio veliki pjesnik...' Galkjevič: 'Ali ja se uopšte ne oduševljavam... Sačuvaj me, Bože, kako me to oduševljava kad me ne oduševljava?...' A Galkjevič upravo nije mogao. Galkjevič stalno nije mogao i nije mogao" (VGombrovič, Ferdidurke, str. 48-49). 152 Uporedi: EBourdieu, G.Passeron, La reproduction

136

137

"^

Antonjina Kloskovska

njihova složenost, čak i ako ne donosi neposredno zadovoljavajuće rješenje problema. Čarnovski shvata društvo na supstancijalan način, analogno Dirke-movoj koncepciji masa, stavlja težište na demografski supstrat, grupu i masu vidi kao kolektiv, grupu pojedinaca. Polemišući sa Fon Vizeovim stanovištem, Čarnovski je formulisao princip sociološkog realizma: "Izvor društvenih činjenica je sama grupa ljudi i te činjenice se razlikuju kvalitativno od pojedinačnih činjenica, tako kao što je bilo koji broj povezanih elemenata ... po kvalitetu različit od svakog od tih elemenata posebno i od svih zajedno, razmatranih kao zbir."156 Ovdje nije mjesto za podrobnije tumačenje u čemu se razlikuje prilaz društvu kao masi i kao sintezi pojedinaca. Oba termina mogu se prihvatiti kao supstancijalna, kao pojmovi koji povezuju pojam društva sa njegovim ljudskim supstratom. U svojim djelima Čarnovski često upravo tako razumije društvo ili društvenu grupu i na toj osnovi može se lako odrediti odnos između društva i kulture kao dvije posebne kategorije fenomena. U skladu sa poznatom definicijom kulture, u sabranim spisima Kultura, analizirani fenomen je definisan kao objektivizovana baština, zajednička za niz društvenih grupa. Na drugom mjestu, opet, Čarnovski govori ο ljudskim društvima i kulturama koje ona stvaraju. Dakle, kultura je shvaćena kao nešto što stvaraju ljudske zajednice, a možda i kao način njihove djelatnosti; društvo je shvaćeno - kao kolektiv, grupa koja djela. Iz takvog stanovišta proizlazi činjenica da se, u svom radu posvećenom metodološkim pretpostavkama istraživanja društvenog razvoja, Čarnovski, u stvari, bavi razvojem kulture i stalno upotrebljava pojam kulture. Ali, podjela pojmova društva i kulture u tom prilazu je izrazita. Podjela, zasnovana na sličnim principima, iako se to ne odnosi na sve radove Čarnovskog, kao što nema osnova ni u Dirkemovoj teoriji društva, u toj teoriji ipak je moguća. U teoriji Znanjeckog je nemoguća. Koncepcija društvenih fenomena Znanjeckog bliska je stanovištima Zimela i France Vebera i interakcijskim teorijama američke sociologije. Već u Uvodu u sociologiju Znanjecki definiše rad kao osnovni element svih društvenih fenomena, ali ga shvata metafizički. U Social Actions, koncepcija djelatnosti je vrlo realistička, sigurno pod utjecajem biheviorističke 156

140

SOCIOLOGIJA KULTURE

psihologije i sociologije, iako je i tada Znanjecki daleko od identifikovanja sa tim stanovištem. Djelatnost predstavlja, po njemu, glavni društveni sistem i element je svih složenijih sistema. Iako se ne slaže sa Veberovim redukcionističkim stanovištem, Znanjecki vidi i u odnosima, kao i u individuama i društvenim grupama, sisteme zasnovane na osnovnoj shemi djelatnosti sa njihovim dvjema vrijednostima. Kao u Zimelovoj teoriji, društvo se realizuje, po Znanjeckom, u djelovanju ljudi na ljude. Od takvog stanovišta ne može se očekivati razdvajanje društva od kulture kao supstrata od funkcije. Problem je složeniji, slično kao i u Parsonsovoj teoriji, koja pokazuje u tom pogledu upadljivu sličnost sa teorijom Znanjeckog. Znanjecki u svom Uvodu kritikuje, prije svega, supstancijalnu koncepciju društva i, mnogo opširnije od Čarnovskog, formalistički prilaz društvu, povezan sa individualnim djelatnostima. U tom pogledu, ovdje se stanovišta ovih autora potpuno razilaze. Problem odvajanja društvenih od kulturnih fenomena, u svjetlu ranije teorije Znanjeckog, uopšte ne može da bude postavljen, budući da prvi predstavljaju određenu klasu drugih. Problem odvajanja određene klase kulturnih od društvenih fenomena nije predstavljen jasno ni u posljednjoj redakciji teorije, u kojoj je uloga sociologije definisana kao osnovna nauka ο kulturi. Analogne teškoće, čak i analitičke podjele dviju sfera, pojavljuju se i u Parsonsovoj teoriji, iako on govori - suprotno Znanjeckom - ο posebnosti društvenog i kulturnog sistema. Bilo bi pogrešno prihvatiti da je u cijeloj teoriji Čarnovskog podjela društvene i kulturne sfere tako izrazita kao u razmatranim fragmentima. Ni Čarnovski, ni Dirkem nisu se zaustavili na koncepciji društvenih fenomena koji se manifestuju u supstancijalnom prilazu. U interpretaciji društvene činjenice, koju je Čarnovski izvršio u vezi sa poljskim prijevodom Monijeovog rada (1932), pojavljuju se teškoće i nejasnoće u bihe-vioralnom prilazu društvenim fenomenima. Bihevioralno stanovište, koje ne treba miješati sa biheviorističkim, svojstveno je najpopularnijoj Dirkemovoj definiciji društvene činjenice kao načina djelatnosti (moniere de faire), sadržanoj u Les Regies de la methode. Slično je Monije, definišući društvenu činjenicu kao sankcionisani običaj, društvene pojave povezivao sa regularnošću djelanja. Komentarišući i kri-tikujući to stanovište, Čarnovski također upotrebljava termin "ljudsko ponašanje" (odnosi se na društvene činjenice) i pokušava da klasifikuje

S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 218

141

Antonjina Kloskovska

proučavao je s gledišta njihove društvene uslovljenosti, dakle, prilazio im je sa sociološkog stanovišta. Ovi radovi Carnovskog, i njima slični, s obzirom na svoj predmet, ulaze u okvire sociologije kulture kao specijalne oblasti socioloških proučavanja. Ova oblast je Čarnovskom bila vrlo bliska, i u vezi sa njegovim proučavanjem istorije umjetnosti i komparativnim istraživanjima keltskih literatura i religije predstavljala je sferu njegove posebne kompetencije. Pojmovni aparat koji je Čarnovski primjenjivao nije mu olakšavao svjesno izdvajanje ove oblasti, obuhvatao je jedan do kraja nedefinisan pojam kulture. Čarnovski se nije priklanjao podjeli kulture na materijalnu i duhovnu, vidio je u njoj opasnost od metafizičkih implikacija. Pisao je da je "odvajanje materije od duha apstrakcija metodološki zgodna, ali njen rezultat zahtijeva popravke. Konkretna, potpuna činjenica je cjelina. Materijalno-duhovna činjenica".159 Ne tragajući za ostalim kriterijumima koji bi podijelili široko polje pojma kulture, on je odustao od izdvajanja takvih kulturnih pojava, kao što su plug, motika, parni kotao, od drugačijih činjenica, kao što su rituali i vjerovanja, literarna djela i naučni sistemi, iako su ga one posebno zanimale kao kulturne kategorije u širokom smislu. Idealističke implikacije i formalističke tendencije sociologije Znanjeckog nametale su mu druge probleme. U periodu kada je Znanjecki tretirao humanistički koeficijent ne samo kao metodološki princip, nego i kao spoznajno načelo, cjelokupnu kulturnu stvarnost predstavljao je kao unutrašnju sferu svijesti. Dakle, podjela kulture na materijalnu i duhovnu za njega je bila nemoguća iz potpuno drugih razloga. Objektivizaciju kulture je smatrao za nebitnu.160 Neki tragovi takvog stanovišta nalaze se i u Naukama ο kulturi. U ranom periodu koncept društvenih djelatnosti kao zatvorenog sistema nije mu dozvoljavao sociološku analizu kulturnih sadržaja. Odatle proističu razna ograničenja kojima je uslovio sociološku analizu simboličke kulture. To stanovište vrlo izrazito se manifestuje u studiji ο društvenim ulogama naučnika, u kojoj se Znanjecki oštro suprotstavlja pokušajima sociološke analize sistema nauke, predlažući da se u istraživanjima primjenjuje, po njemu jedina pravilna, analiza društvenih sistema vezanih za spoznajnu djelatnost, na primjer za proučavanje uloge naučnika.

159 160

144

S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 230 F.Znanjecki, Uvod u sociologiju, str. 105-106

SOCIOLOGIJA KULTURE

To stanovište je u Naukama ο kulturi ipak modifikovano. Znanjecki je u njima naglašavao da su društveni partneri uzajamno važni ne samo s obzirom na "čisto društvene" interakcije, već i s obzirom na kulturne djelatnosti, na primjer vjerske, tehničke, intelektualne djelatnosti koje ulaze u okvire njihovih uzajamnih ocjena. U zaključku je tvrdio da sistem interakcija uslovljava aksionormativni sistem svih oblasti kulture. Navedena egzemplifikacija kulturnih djelatnosti ipak ne ukazuje na principe izdvajanja iz oblasti globalne kulture određene uže oblasti kao predmeta posebnih socioloških istraživanja. Već u Naukama ο kulturi Znanjecki je upotrebljavao pojam simboličke kulture, koji se sve više širi u savremenoj sociologiji. Ali nije jasno objasnio kako taj pojam razumije. Može se to objasniti činjenicom da Znanjecki nije vidio potrebu da izdvoji simboličku kulturu kao posebnu kategoriju, nije se bavio defini-sanjem određenih užih socioloških subdisciplina, nego stvaranjem opšteg sistema sociologije. U poređenju sa Uvodom u sociologiju, Nauke ο kulturi predstavljaju prelaz od ontološkog i epistemološkog stanovišta na metodološku ravan. U vezi sa tim, Znanjecki je tragao za definisanjem odnosa sociologije prema ostalim naukama koje proučavaju kulturu. Prihvatajući postojanje određenog globalnog kulturnog sistema, koji je nazvao "sistemom veza između ljudskih djelatnosti svake vrste", istovremeno je smatrao da nije moguće stvoriti jednu opštu nauku ο svim tim djelatnostima. Odbacio je koncept antropologije kulture kao takve nauke, ali nije predlagao daje zamijeni sociologija. Sociologija kao nauka ο poretku društvenih djelatnosti nije, po njemu, jedina, već "osnovna nauka ο kulturi, kao što je fizika osnovna nauka ο prirodi".161 Aksionormativni poredak Znanjecki je shvatio kao sistem koji obuhvata idealne modele stavova, obrazaca djelatnosti i normi kojima streme faktička ponašanja ljudi u svim oblastima njihove djelatnosti i oko kojih osciliraju. Obrasci, norme i modeli aksionormativnog sistema obuhvataju sve oblike djelatnosti, također i one čiji su predmeti stvari ili simboli. Odnose se, dakle, na one kategorije kulture koje su u ovom radu defin-isane kao kultura bitisanja i simbolička kultura. U skladu sa stanovištem Znanjeckog, uslov tog sistema je "uvijek aksionormativan, dinamičan društveni poredak uzajamnog djelovanja pojedinaca koji vrše ove 161

F.Znanjecki, Nauke ο kulturi, str. 24, također uporedi str. 510-511. 145

Antonjina Kloskovska

nedruštvene djelatnosti".162 Od tog izrazito društvenog poretka zavisi sistem svih ostalih oblasti kulture. I to, po Znanjeckom, daje sociologiji mjesto osnovne nauke ο kulturi. Ta tvrdnja, koja se nalazi u jednom od posljednjih poglavlja knjige, nije njen rezime, ali može biti prihvaćena kao načelo sociološke analize kulture, koje Znanjecki nije prihvatio. Neki stavovi sadržani u koncepciji Znanjeckog zavređuju primjenu u sociološkoj analizi simboličke kulture. Slična orijentacija može se naći u američkom funkcionalizmu, a prije svega kod Parsonsa, koji posreduje između evropske i američke sociologije. Izrazita je podudarnost mnogih Parsonsovih koncepcija sa teorijom Znanjeckog, što je i sam Znanjecki tvrdio. Parsons se, opet, nikada nije pozivao na uporedo razvijanu teoriju Znanjeckog. U radovima objavljenim tokom dvadeset godina Parsons se mnogo puta vraćao određivanju odnosa društvenog sistema i kulture. Ali, teško bi bilo reći da je uspio da stvori jasnu definiciju. U pokušaju da njegovu koncepciju predstavimo kao homogenu, treba da odustanemo od mnogih protivurječnih stavova, prije svega od nejednoznačnih formulacija. Tada će se dobiti temelj njegovog stanovišta, koji je koristan za razumijevanje razmatranog problema. U tom prilazu društveni sistem je tretiran kao oblik interakcije, sistem kulture organizovan je - po Parsonsovoj definiciji - po obrascima značenja. Kultura se sastoji od normi i ocjena, dakle, od vrijednosti, ali također i od djelatnosti, ubjeđenja, vjerovanja, dakle od raznih oblika semioze. Ponašanja ljudi su zajednička i osnovna supstanca društvenog sistema i kulture, ali u proučavanju svakog od tih sistema vrši se drugačije apstraho-vanje misaonih pojmova. Ponašanja shvaćena kao djelatnost uvijek su nečemu okrenuta, nečim motivisana i opravdana, dakle, određuje ih kultura. Koncentrisanjem na sam proces interakcije ostaje se u okvirima društvenog sistema. Taj sistem se zasniva na organizaciji elemenata s obzirom na funkcionalne zahtjeve sistema. Polazeći od svoje sheme četiri faze funkcionalnog procesa, koja obuhvata adaptaciju, postizanje cilja, integraciju i zadržavanje obrasca (skrivanje) (A-GI-L), Parsons u pojedinim radovima kulturu povezuje sa fazom skrivanja, a društvo sa fazom integracije. To njegovo stanovište nije do kraja dosljedno, a uz to cijela koncepcija funkcionalnih faza izaziva 162 Isto, str. 677. Ovaj stav Znanjeckog predstavlja dosljedno razvijanje teza koje su sadržane u Social Actions.

146

SOCIOLOGIJA KULTURE

ozbiljne sumnje. U jednoj od svojih kasnijih definicija odnosa društva i kulture Parsons se vraća Dirkemovom prilazu društvu kao uzajamno zavisnoj cjelini interakcije, izdvojenoj na osnovu solidarnosti ili svijesti ο pripadnosti. Parsons eksplicitno tvrdi da se ova definicija odnosi na kulturu, priznajući da je društvo nemoguće razumjeti bez njegove kulture. U zaključku, izdvajanje obje sfere fenomena formuliše ovako: "suprotno sistemu kulture, za koji je svojstveno da se odnosi na sistem značenja, društveni sistem je način organizacije ljudskih djelatnosti koji se odnosi na povezivanje značenja sa uslovima konkretnog ljudskog ponašanja u svijetu koji je određen s obzirom na sredinu".163 Iako je formulacija nejasna, ipak sadrži uputstvo za buduće pokušaje analitičke podjele društva i kulture. Radikalniji prijedlog prilaza toj kategoriji fenomena, kao empirijski posebnih sfera, predstavlja Homansova teorija. Za razliku od Znanjeckog i Parsonsa, Homans traga za čistim oblikom društvenih interakcija, izolovanih, odvojenih od kulture na osnovu disciplinarnih i metodoloških veza, ali njegova teorija, slično teoriji Znanjeckog, predstavlja nomotetičku orijentaciju. Zadatak sociologije definiše kao analogan zadacima prirodnih nauka, kao formulisanje opštih tvrdnji, objašnjavanje i predviđanje. Teorijska načela tako shvaćene sociologije ipak nisu uzeta iz oblasti egzaktnih nauka, nego iz biheviorističke i natu-ralističke psihologije i društvene psihologije, a prije svega iz radova Hala, Sinera, Dolarda i Milera. U proučavanju elementarnih oblika društvenog ponašanja Homans se oslanjao na rezultate istraživanja Festingera, Bejlsa, Šerifa i Tiboa. Elementarni oblici društvenog ponašanja za Homansa imaju oblik subinstitucionalne interakcije, empirijski nezavisne od bilo kojih kulturnih pokazatelja. Pojam interakcije, preuzet iz teorije ponašanja, definisan je ovako: "Kada aktivnost (ili sentiment) jednog čovjeka nagrađuje ili kažnjava drugi čovjek..., tada kažemo da je između njih nastupila interakcija".164 163

T.Parsons, Culture and Social System Revisited. Dalje formulacije Parsonsovog stanovišta naročito se sadrže u sljedećim radovima: KX.Kroeber, T.Parsons, The Concept of Culture and of Social System; T.Parsons, The Social System, str. 15,46-7, 327; isti autor, Skice iz sociološke teorije, odjeljak Perspektive sociološke teorije; isti autor, An Outline of the Social System, u: Theories of Society, torn 1. 164 G.C.Homans, Social Behavior.Its Elementary Forms, str. 35, 45. U poljskoj literaturi ovaj rad je predstavljen i analiziran u radu A.Malevskog, Primjena teorije ponašanja. Na osnovu empirijske verifikacije, neke od posebnih tvrdnji koje navodi Homans prepoznate su kao netačne.

147

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

Homans još uopštenije definiše interakciju kao uzajamni utjecaj "dviju životinja". Supstancijalne oblike tako shvaćene interakcije Homans ograničava, prije svega, na procese u mikrostrukturi, na takve društvene situacije u kojima se djelujući čovek pojavljuje isključivo u personalnim ulogama (person, other, third man), a ne u ulogama koje mu određuje bilo koja institucija. U takvom sistemu, pravila djelatnosti određuju jedino teorija nagrada i kazni i teorija razmjene. Homans formuliše četiri osnovna opšta zakona subinstitucionalne interakcije i nekoliko užih zakona. Prvi opšti zakon, osnov ostalih, govori da, ako je u prošlosti, pri pojavi izvjesnog nadražaja, određeno ponašanje individua bilo nagrađeno, tada će se i u budućnosti slično dogoditi; ukoliko je situacija sličnija onoj u kojoj je ranije nastupio nadražaj, utoliko je veća vjerovatnoća pojave sličnog ponašanja. U toku analize Homans ipak dolazi do zaključka da se na osnovu toga zakona ne mogu objasniti i predvidjeti ponašanja ljudi, a da se ne zna šta za njih predstavlja nagradu, dakle, vrijednost. Utvrđivanje raznovrsnosti priznatih vrijednosti natjeralo je Homansa da, u pretpostavci, u okvire prihvaćenog sistema interpretacije supstancijalnog, uvodi ponašanje niza činjenica koje određuju uslove reakcije, a koje su preuzete iz repertoara kulture koja predstavlja bazu proučavanih procesa interakcije. Homans govori ο tri vrste "prošlosti", "naslijeđa" ili "iskustva" koje su izvor vrijednosti: to je naslijeđe vrste i društveno naslijeđe koje je rezultat zajedničkog, "u određenom stepenu" za "većinu" ljudi, iskustva i "društvenog iskustva članova nekog određenog društva". Po njemu, taj treći izvor utječe jedino na neka ponašanja. Dakle, postoje društvena ponašanja koja su potpuno empirijski izolovana od utjecaja kulture, tj. od utjecaja naslijeđa određenog u datom, a ne u opštem društvenom iskustvu. Obrasci takvih ponašanja morali bi da budu potpuno univerzalni i u prostoru i u vremenu; jedino tada bi bila opravdana potreba za preispitivanjem dosadašnje definicije kulture, ili isključivanje takvih obrazaca iz oblasti kulture, kao obrazaca koji nisu zajednički ljudima u okviru neke zajednice, nego ljudima koji vode društveni život, dakle, podliježu interakciji uopšte. Ipak, ako bi ti opštedruštveni obrasci trebalo da budu - kako tvrdi Homans - "stečeni kao dio antičke istorije rase", tada bi teze koje se na njih odnose trebalo uključiti ne u neku teoriju ponašanja isto toliko opštu kao

148

što su anatomija ili fiziologija ljudskog organizma, nego u istraživanje kulture koja se stvara, traje i podliježe promjenama u istorijskom procesu. 165 S obzirom na otkrića savremene preistorijske antropologije i teorije antropogeneze, nema nedoumice ο tome da "antička istorija ljudske rase" nije bila univerzalna, jednorodan razvojni proces, nego je bila podijeljena na niz posebnih i prvobitno potpuno izolovanih istorijskih tokova. Ti tokovi su dio kulturnog razvoja ljudskih zajednica, koji je počeo u trenutku kada je biološka mutacija zatvorila aktualnu fazu evolucije vrste homo sapiens. Od tog trenutka, bolje rečeno od tih trenutaka pojave čovjeka u raznim predjelima Zemljine kugle, počinje istorijska podjela kultura. Te sekvence kulturnih utjecaja Osovski je definisao kao relativno izolovane sisteme. Koncepcija trodimenzionalnih socioloških uputstava Osovskog sadrži također elemente kritike Homansovog stanovišta, a prije svega kritiku paradoksalne tvrdnje da je ljudska priroda kulturna univerzalija. Po mišljenju Osovskog, vankulturne i pretkulturne zakonitosti ljudskog ponašanja moraju da budu svedene na mehanizme prenošene putem biološkog naslijeđa zajedničkog svim ljudima, a djelimično i ljudima i nekim životinjskim vrstama. Uloga tih mehanizama u društvenoj djelatnosti čovjeka ima toliko opšti karakter da tvrdnje koje ο njoj formuliše Homans dobijaju oblik tau-tologije. Načelo teorije ponašanja u Homansovom prilazu svodi se na tvrdnju da ljudi, slično životinjama, nečemu streme, a nešto izbjegavaju i da streme tome čemu streme. Slobodno od istorijskih ograničenja, utvrđivanje univerzalnih kulturnih svojstava ljudskih djelatnosti u društvu moglo bi, u skladu sa gledištem Osovskog, da bude rezultat kompara-tivnog proučavanja relativno izolovanih sistema.166 Homans je ipak tragao za univerzalijama društvenog djelovanja oslobođenog od bilo kakvih kulturnih utjecaja. Morao je, dakle, da se zaustavi na utvrđivanju opštih mehanizama dostupnih zoosociologiji. To ne bi pomoglo da se objasne i predvide društvena ponašanja ljudi, koja su, osim toga, određena i kulturnim vrijednostima. Homans je morao na kraju to da prihvati i da uvede kulturne "činjenice" u analizu zakonitosti ljudskog ponašanja. To označava odustajanje od pokušaja empirijske podjele 165

G.C.Homans, Social Behavior, str. 45 S.Osovski, Društvena zoologija i kulturna diferencijacija i Dvije koncepcije istorij skih uopštavanja 166

149

Antonjina Kloskovska_________________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

društvenih i kulturnih pojava. Tvrdnja ο empirijskoj nepodjeljivosti društva i kulture odnosi se, naravno, jedino na ljude koji žive u društvu i koji podliježu socijalizaciji. Socijalizacija utječe na to da društvena ponašanja ljudi poprime kulturološko obilježje, određuju ih, dakle, obrasci i modeli djelatnosti svojstveni određenoj kulturi. Mogućnost izdvajanja društvene sfere svodi se jedino na izdvajanje onog aspekta pojave, koji u empirijskoj cjelini ima društveno-kulturni oblik. Tako viđeno, prethodno predstavljeno stanovište Krebera, koji je društvenu kulturu smatrao dijelom opšteg kompleksa fenomena globalne kulture, nije izraz etnološkog imperijalizma. Kreberova koncepcija zahtijeva šire objašnjenje, jer ni on sam nije do kraja razjasnio taj problem. U jednom od posljednjih, za života objavljenih članaka, pisao je: "S gledišta razvoja, evolucije, društvo je izrazito ispred kulture, dakle, nalazi se u njenoj osnovi, a to pokazuje postojanje složenih zajednica, prije svega među insektima, mnogo prije rađanja bilo kakve kulture. Ove pojave mogu analitički da se podijele ... Ali, za mene lično ostaje nejasno kako sociolog može uspješno da prilazi kulturi kao nečemu što se nalazi u društvenoj strukturi ili kao nečemu što je moguće iz nje proizvesti putem pojmova, apstrakcije, a da u isto vrijeme antropolog također uspješno može da tretira društvenu strukturu jedino kao dio ili odjeljak kulture."167 Predstavljena kontradikcija je djelimično rezultat svođenja društva i kulture na njihov supstancijalan vid. Ne radi se samo ο upotrebi ova dva pojma, koja je, naravno, dozvoljena, nego ο njihovom hipostaziranju, koje bi moralo neizbježno da izazove konflikt stanovišta sociologa i antropologa. Takvu hipostazu ili reifikaciju izbjegavaju koncepcije društva i koncepcije kulture definisane kao sistemi djelatnosti ljudi u njihovom zajedničkom životu. I ako prihvatimo takvu bihevioralnu interpretaciju, oba pojma se ipak ne mogu odnositi na statičko tretiranje proučavanih pojava. Onda se kulturi ne može prilaziti kao dijelu društvene strukture, niti toj strukturi kao odjeljku kulture, kao što je to formulisao Kreber u navedenom odlomku. I društvo i kultura predstavljaju dinamične sisteme, procese, čija definicija sadrži pojam naizmjenično nazivan - u ovdje prihvaćenom stanovištu terminima: ponašanje, djelatnost, radnja.168 U skladu sa

prihvaćenom tvrdnjom, polje vankulturnih ljudskih radnji je marginalno. Čak i podmirivanje osnovnih bioloških potreba, manifestacija nagona i osjećanja, odigrava se u čovjeku koji podliježe socijalizaciji, u kulturološki određenom obliku. Može se, dakle, prihvatiti da prethodno predstavljena klasifikacija kulturnih kategorija obuhvata cjelokupnost ljudskih radnji. Tako široko shvaćena kultura u globalnom antropološkom prilazu označava kompleks društveno-kulturnih fenomena. Ona je genetski u cjelini društvena, jer obuhvata djelatnosti koje teku u skladu sa obrascima i modelima formiranim u ljudskim kontaktima. Uslov njenog postanka, razvoja i transmisije jeste postojanje grupe ljudi koji djeluju jedni na druge. Taj društveni uslov se, ipak, ne aktuelizuje u svakoj oblasti, u svakom slučaju primjene kulturnih normi i obrazaca sa identičnom, jednakom neposrednošću. Njegova neposredna realizacija ima oblik interakcije. Prethodno je navedena definicija interakcije u poimanju dvije različite teorijske orijentacije. Po najjednostavnijoj definiciji, ljudsko ponašanje postaje interakcija kada je subjekt i predmet radnje - čovjek. Kultura bitisanja obuhvata ljudska ponašanja okrenuta svijetu prirode, predmetima proizvodnje, sekundarnoj, kulturnoj sredini. Te radnje nemaju karakter neposredne interakcije. Tehničke radnje povlače za sobom takvu interakciju ako se obavljaju kolektivno, a prije svega kada su uključene u sistem društvene organizacije, jednostavnije ili složenije, zavisno od opšteg stepena razvoja kulture. U skladu sa teorijom marksizma, proizvodna djelatnost predstavlja osnov društvenih odnosa i kroz njih određuje cjelokupnost društvene organizacije. Odnosi u kojima se nalaze ljudi u toku proizvodnje razlikuju se od same proizvodnje zasnovane na tehničkim radnjama, kao što se od tih radnji razlikuju semiotički procesi koji ih prate i imaju veliki utjecaj, ali nisu u stanju da ih zamijene. Sociološka istraživanja koja se bave fenomenima interakcije, vezane za proizvodnju, razmjenu dobara i potrošnju, za ekološku situaciju ljudskog kolektiva, za njegovu demografsku osnovu, kreću se na granici društvene kulture i kulture bitisanja. To je odlika sociologije rada, sociologije sela i grada, socioloških istraživanja obrazaca potrošnje i demografskih procesa. Predmet njihovog proučavanja su uloge, odnosi i društvene

167

A.L.Kroeber, The Personality of Anthropology, str. 3 Ponekad se ponašanje, kao šira pojmovna kategorija, razlikuje od djelanja i zahtijeva jedino biheviorističku interpretaciju. Pojam djelanja, kao refleksivni i ka cilju usmjereni čin, 168

150

ne odnosi se na životinje. Ovdje se termin "ponašanje" odnosi na ljude i ne zahtijeva biheviorističku interpretaciju. Termini "djelanje" i "aktivnost" rezervisani su isključivo za definisanje ponašanja ljudi. 151

Antonjina Kloskovska

djelatnosti ljudi koje se odnose na njihove radnje u sferi kulture bitisanja, ali se izražavaju u interakciji, a ne u čistim tehničkim funkcijama. Povezanost društvene kulture sa procesima semioze mnogo je šira i čvršća, budući da se veći dio ljudskih interakcija ostvaruje u obliku semiotičkog ponašanja, tj. u komuniciranju, sporazumijevanju. Pojam komunikacije najkraće se može definisati kao interakcija koja se ostvaruje pomoću znakova i simbola. U skladu sa prethodno predstavljenim stanovištem, ovaj proces ne treba identifikovati sa široko shvaćenom informacijom kao fenomenom svakog uzajamnog djelovanja dva sistema. Naravno, razlikuje se i od komunikacije u smislu prenošenja ljudi i stvari u prostoru i od termina tehničkih uređaja koji su u toj upotrebi, iako su ti fenomeni u mnogim jezicima obuhvaćeni istim terminom.169 Komunikacija kao semiotička interakcija nije fenomen svojstven jedino ljudima, ali među ljudima dobija posebne oblike. MekKej definiše komunikaciju kao varijantu procesa informacije zasnovanu na uticaju koji vrši jedan organizam na drugi na taj način što reakcije koje su rezultat tog uticaja izlaze iz okvira percepcije fizičkih događaja. Bakli, karakterišući komunikaciju u okviru sociokulturnih sistema, isticao je sve veću ulogu koju u njoj ima konvencionalna razmjena, "koja potiskuje u dalji plan svaku krutu strukturu što se javlja na nivou organizama".170 Krutost komunikacijskih struktura u životinjskom svijetu označava da se životinje sporazumijevaju pomoću oznaka i da te oznake vrše funkciju signala. To još više ističe ulogu čovjeku svojstvenih, posebnih komunikacijskih procesa u društvenom životu. Mnogi istraživači komunikacijskog ponašanja životinja objašnjavaju taj proces na sličan način, a to dovodi do brisanja, iščezavanja razlika između načina na koje se sporazumijevaju ljudi i životinje. Treba reći da je problem sporan. Zahvaljujući napretku etnografije posljednjih decenija, bolje su poznati oblici komunikacije među životinjama. Pojam komuniciranja, pa čak i jezika, obuhvata ipak širok spektar, polje različitih fenomena, dakle, i reakcije srodne tropizmu, kao i složenija ponašanja životinja višeg reda, kao reakcije na signale u situacijama sličnim ljudskoj interakciji, 169 Termin "komuniciranje" umjesto odgovarajućeg engleskog ili francuskog "commu nication" predložio je A.Sićinjski. Pregled definicija komuniciranja sadrži rad F.Fearinga, Human Communication. Također uporedi: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje. 170 J.Buckley, Sociology and Modem System Theory, str. 50. Široko shvatanje komunici ranja prihvataju mnogi sovjetski autori, oslanjajući se na principe kibernetike i teorije infor macija. Npr. VNalimov, Probabilistički model jezika.

152

SOCIOLOGIJA KULTURE

Primjer tropizma je napad, u sopstvenom mravinjaku, na mrava prožetog mirisom drugog mravinjaka ili bjekstvo riba iz predjela vode koja sadrži krv predstavnika njihove vrste. Primjer drugog tipa su reakcije straha na signale opasnosti, kao što su krik jedne od životinja u čoporu sisara ili u jatu ptica ili zvučni i vizuelni signali mamljenja ženke mnogih životinjskih vrsta, i sl. U analizi sličnih pojava istraživači idu vrlo daleko, pripisujući posmatranim životinjama motivacije unutrašnjeg iskustva analogne ljudskim psihičkim procesima. Komentarišući, prije mnogo godina, proučavanja majmuna, koja su vršili Keler i američki bihevioristi, Bertrand Rasel je šaljivo zapazio da proučavanja životinja pokazuju čudnovatu sličnost sa stereotipnim odlikama kulture istraživača. Majmuni su, prema njemačkim istraživanjima, imali sklonost ka kontemplaciji, a majmune koje su proučavali američki psiholozi odlikovala je pokretna aktivnost, pomoću koje su rješavali zadatke metodom pokušaja i grešaka. Ova tumačenja, naravno, bila su vezana za teorijske razlike pravaca koje su zastupali istraživači. Savremene mogućnosti istraživanja su mnogo veće i u pogledu tačnosti opservacije i u pogledu preciznosti izdvajanja oblika komunikacijskog ponašanja životinja. Ali, i u njima se pojavljuje sklonost ka antropo-morfizmu, a karakterističan primjer je interpretacija šest tipova zvučnih signala skakavca, koje su izdvojili zoosemiotičari, a koje Mol objašnjava i ovako: "Kako je divno i dobro živjeti!", "Povređuješ moju teritoriju!", "Ona (ženka) je moja!"171 Istraživač koji želi da izbjegne antropomorfičnu interpretaciju nema osnova da tvrdi da među životinjama ponašanje onih predstavnika koji su izvor znaka ima intencionalni karakter i da su ta ponašanja primana kao rezultat, posljedica komunikacijske intencije. Kotarbinjski je u svojim semantičkim studijama razlikovao iskaz kao radnju upućenu sa namjerom da se nešto nekome saopšti, i izražavanje kao rezultat stanja pojedinca koji reaguje. 172 Tako, stanje može da proizlazi iz seksualnog nagona, osjećanja straha, pripreme za napad. Komunikacijsko ponašanje životinja najoba-zrivije može da bude tumačeno kao proizvodnja prirodnih znakova, među kojima su i reakcije izražavanja, koje djeluju na ostale životinje iste vrste ili 171

Uporedi: T.A. Sebeok, Perspectives in Zoosemiotics, str. 80. T.Kotarbinjski, Elementi logike, teorije saznanja i metodologije nauka, str. 13 i druge 172

153

Antonjina Kloskovska

na životinje druge vrste, kao signali za borbu ili bjekstvo. Pas koji kezi zube spreman je za napad i ta slika, čak i kada napad izostaje, djeluje na drugog psa kao signal za borbu ili bjekstvo. Spekulacije ο refleksnom ponašanju drugog pojedinca, koje bi trebalo da objasne koji će oblik reakcije on izabrati, prelaze okvire biheviorističkog opisa, koji predstavlja opasan vid tumačenja ponašanja životinja. Ali, takve spekulacije nije uspio da izbjegne čak ni biheviorista Mid.173 Koncepciju "jezika životinja" podrobno je analizirao Benvenist, a svoju kritiku načina komunikacije predstavio je na "jeziku" pčela, najbolje istraženom složenom sistemu prenošenja informacija među životinjama. Kružni let (i onaj u obliku osmice) pčele koja je našla nektar, koji je tridesetih godina opisao Fon Friš, a kasnije je niz puta proučavan, predstavlja signal za polijetanje medonosnih pčela, a sadrži informaciju ο pravcu leta i razdaljini. Analizirajući podrobno taj proces sporazumijevanja, Benvenist ukazuje na glavne njegove odlike, koje ga dijele od upotrebe jezika u sporazumijevanju ljudi: 1. nedostatak glasovnog organa, što može da se prihvati kao manje bitna razlika; 2. nemogućnost da se poruka podijeli na elemente analogne morfemima i fonemima; 3. poruka se odnosi uvijek na jednu pojavu; 4. trajnost i nepromjenljivost oblika poruke; 5. nemogućnost da se odgovori na poruku, dakle nema dijaloga; 6. nemogućnost da poruku dalje uputi pojedinac koji ju je primio, ali nije bio u dodiru sa predmetom poruke; 7. identičnost reakcije na poruku i reakcije na predmet poruke; 8. svođenje i ograničenje reakcije na pokretnu, radnu. U zaključku, Benvenist tvrdi da sporazumijevanje pčela nije jezik, nego signalni köd. I ne posjeduje osnovne odlike jezika, koje Benvenist definiše ovako: "Iz karaktera jezika slijedi sposobnost stvaranja supstituta iskustva, koje može da bude prenošeno beskonačno i u vremenu i u prostoru. To je svojstvo našeg simbolizma, koje je osnov, temelj jezičke tradicije."174 Pčele predstavljaju vrstu koja je vrlo daleko od čovjeka u procesu evolucije. Sasvim je na mjestu pobuna protiv traganja za granicom semiotičkih sposobnosti čovjeka i životinja na primjeru pčela. Ipak, zoosemiotičari uzimaju i kontroverznije primjere, a to ilustruju navedeni primjeri iz Sibiokove studije. Ne može se negirati da su viši kičmenjaci, na 173

Dž.H.Mid, Um, ličnost i društvo 174 E.Benveniste, Problemes de linguistique generale, str. 61. M.Lindauer je utvrdio da se komunikati pčela odnose i na lokalizaciju košnice, što primorava na modifikaciju Ben-venistove treće tvrdnje; uporedi: T.A.Sebeok, Perspectives in Zoosemiotics.

SOCIOLOGIJA KULTURE

primjer psi, majmuni, delfini, sposobni da, naučeni eksperimentima, učestvuju u dosta složenim oblicima sporazumijevanja sa ljudima. Ali, to nisu primjeri oblika svojstvenih tim životinjama, koje one same stvaraju s ciljem uzajamnog sporazumijevanja. U traganju za razlikama, u tom i u svakom drugom pogledu, između čovjeka i životinje, ne treba određivati apsolutnu granicu, koja bi isključivala sve veze. To bi se kosilo sa prihvatanjem zakona evolucije i sa pretpostavkom da kultura uopšte, pa onda i sposobnost semioze, proizlaze iz prirode. Izvor semioze je čovjekova priroda, koja predstavlja rezultat posebne faze evolucije, odvojene od faze životinjskog razvoja jednim stepenom, ali taj stepen ima poseban značaj. Karakterističan izraz razlike je nepromjenljivost oblika sporazumijevanja između životinja u poređenju sa raznovrsnošću i promjenjivošću semiotičke kulture. Takvo je Sibiokovo finalno stanovište; on izdvaja dvije vrste sistema znakova u čovjekovom komunikacijskom repertoaru: antroposemiotički sistem, koji je isključivo vlasništvo ljudske vrste, i zoosemiotički sistem, kao posljednji proizvod jedne evolucijske serije, koja obuhvata također i druge životinje. Sibiok upozorava da ne treba miješati ta dva sistema i slaže se sa Čomskim, koji tvrdi da identifikovanje sa jezikom drugih, par-alingvističkih komunikacijskih oblika, može da se vrši jedino na vrlo visokom nivou apstrakcije. 175 Ovo stanovište treba imati u vidu kada se razmatra uloga sporazumijevanja u društvenom životu ljudi, u poređenju sa podacima zoosemiotike koje daju etiološka istraživanja Tinbergena, Lorenca, Hokita i razni proksemički i kinezički prilazi, ti. koncepcije koje se odnose na semiotičke vrijednosti prostornih odnosa i mimičkog (pokretnog) ponašanja i ljudi i životinja. Opis najjednostavnijih oblika jezičkog sporazumijevanja ljudi već pokazuje da, pored određene zajedničke ili podudarne sfere sa signalnim i iskaznim sistemima znakova kod životinja, jezik vrši funkcije koje, van okvira ljudske sredine, nemaju (svoju) analogiju. Malinovski, koji je pripadao pretečama etnolingvistike, dajući karakteristiku upotrebe jezika u trobrijandskom društvu, definiše ga kao neophodan element kolektivne djelatnosti i svakojake društvene akcije. Ekvivalent ove funkcije može da se nađe u signalnom ponašanju životinja. Sličnost se, također, može uočiti između glasova u ptičjem jatu ili u 175

154

T.Α. Sebeok, Perspectives in Zoosemiotics, str. 112 i druge 155

Antonjina Kloskovska

fizičkom dodiru pojedinih životinjskih vrsta i funkcije koju je Malinovski nazvao faktičkom, funkcije koja se zasniva na uspostavljanju kontakta koji ima autoteličan karakter. Ali, među životinjama ne može se naći analogija sa narativnom funkcijom, koja se u trobrijandskom društvu, po Mali-novskom, zasniva, prije svega, na pričama ο morskim putovanjima i lovu. Malinovski u svojim studijama ο jeziku tvrdi da prvobitni jezik nema refleksivnu funkciju, koja bi bila adekvatna upotrebi jezika u nauci i književnosti razvijenih zajednica. Njegova sopstvena istraživanja mita negiraju takvo stanovište. Trobrijandski mit tumači genezu društvenog sistema i predstavlja obrazloženje postojeće društvene strukture. Refleksivnu primjenu kulture proučavali su mnogi naučnici. Za Levi-Strosa, koji je vidio razlike u karakteru mišljenja prvobitnih društava i određenih načina mišljenja razvijenih društava, nije bilo sumnje da "divlju misao" karakteriše refleksivna sposobnost.176 Primitivna umjetnost, nauka, vjerovanja i rituali su, u ništa manjoj mjeri, ako ne u mnogo većoj, svjedočanstvo hipertrofije simbolizma u odnosu na odgovarajuće oblasti kulture razvijenih društava. Primitivno društvo, koje prožima semiozom sve oblasti svog života, istovremeno toj semiozi daje kvaziinstrumentalnu vrijednost. To je poseban oblik prvobitnog pansemiotizma. U tom društvu čovjek se sporazumijeva ne samo sa drugim ljudima već - po svom ubjeđenju - i sa zemljom, biljkama, stihijama i natprirodnim silama, a to čini pretežno, ali ne isključivo, iz praktičnih pobuda. Magija trobrijandskih vrtova je neophodna, po ubjeđenju domorodaca, u njihovom vrtlarstvu. Karakter jezika Tro-brijanđana čini da se veza između magične radnje i praktične posljedice određuje u obliku vremenskog redoslijeda, a ne uzročnog: čovjek izgovara zakletvu, a kasnije rastu taro i batati. Smatrati zbog toga Trobrijanđane za prirodne preteče Hjuma i pozitivista bilo bi pogrešno. Pravilna je tvrdnja da Trobijanđani magičnu operaciju nesumnjivo smatraju uslovom neophodnim, ali nedovoljnim za rast biljaka.177 Opisivana svojstva primitivnih kultura imala su bitan utjecaj na stvaranje spoznaje ο odnosu društva i kulture u savremenoj antropologiji i teoriji kulture. Prožetost semiozom svih oblasti praktične djelatnosti i 176 K.Levi-Stros, Divlja misao; F.Boas, Mind of the Primitive Man; ERadin, Primitive Man as Philosopher 177 B.Malinowski, The Problem of Meaning in Primitve Languages. Takoder uporedi: B.Malinowski, Coral Gardens and Their Magic.

156

SOCIOLOGIJA KULTURE

života primitivnih zajednica vezana je za, tim društvima svojstveno, prožimanje mnogih sfera fenomena, koje u razvijenijim društvima imaju čvrsto razgraničen, institucionalizovan oblik izražavanja. Ta svojstva primitivne kulture su temelji stanovišta savremene antropologije, koja može da se definiše kao akademski pansemiotizam. Glavni predstavnik toga pravca je Klod Levi-Stros. Njegov utjecaj je vidan u mnogim pravcima antropologije kulture, kao i u oblastima humanističkih nauka koje su pod utjecajem strukturalizma: u semiologiji Barta, Bodrijara, Gremasa, Giroa. Analiza strukture srodstva primitivne zajednice kao glavnog faktora njene integracije dovela je, kao što je poznato, Levi-Strosa do zaključka da se mehanizam integracije zasniva na razmjeni. Razmjena se manifestuje u tri glavna oblika: osim razmjene žena sklapanjem brakova, kojim se ostvaruje taj princip razmjene, to je još razmjena dobara, robe, i razmjena riječi u procesu jezičkog sporazumijevanja. Na osnovu analogije između prva dva procesa i trećeg, Levi-Stros tvrdi da se svaka razmjena odnosi na znakove, dakle, identifikuje je sa semiozom ili semiotičkom interakcijom, sporazumijevanjem. Odatle već proizlazi neposredan zaključak da su razmjenjivani elementi - znakovi. Dakle, znakovi su ekonomska dobra i žene. Istina, što se tiče žena, Levi-Stros se ograđuje, priznajući da su one, kao ljudska bića, istovremeno i korisnici znakova.178 Ο proširivanju semiološke koncepcije na sferu odjeće, ishrane, načina jedenja i ο pokušajima primjene lingvističkih metoda analize u tim oblastima, što su sami lingvisti kritikovali, već smo opširno razmatrali. Giro je, dovodeći u ekstremnost pansemiotičko stanovište, tvrdio: "Znak je sve: pokloni, namještaj, kućne životinje, naš stan, itd."179 Ako odbacimo pansemiotičko stanovište s obzirom na njegovu ekstremnost, ovu rečenicu bi trebalo zamijeniti tvrdnjom: sve može da bude znak. Namještaj, domaće ili divlje životinje, dobra, korišćena u toku robne razmjene, prije svega su prirodni kulturni predmeti, sposobni da podmire, na 178

K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija. Ostavljajući po strani pitanje semiotičkog karaktera razmjene žena, sam taj izraz ne čini nam se tačan u odnosu na klanove u matrilinearnom i matrilokalnom sistemu, u kojima prije dolazi do razmjene muškaraca, koji pred stavljaju pokretan element, negoli žena, koje su organizaciono i prostorno vezane za stabilnu strukturu klana. Levi-Strosovo stanovište dovodi do krajnosti F.Rossi-Landi, Linguistics and Economics. 179 E.Giro, Semiologija, str. 106. Giro također piše da je "čovjek praktično znak, a zatim konvencija" (str. 98) dajući dokaz ekstremnog tretiranja semiotičkih pojmova. 157

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

neposredan način, ljudske prirodne ili sekundarne potrebe u sferi kulture bitisanja. Ako su im još dodati značenje i vrijednost, tada vrše funkcije i u sferi simboličke kulture. Ali, razlikuju se od ostalih znakova, čija primjena se iscrpljuje u njihovoj semiotičkoj funkciji. I ta razlika smije da bude izbrisana. Pravilno, iako nedovoljno dosljedno, to izražava koncepcija funkcionalnog znaka Rolana Barta, koji je u tom pogledu umjereniji od ostalih semiologa strukturalista. Pansemiotičko stanovište Bodrijar formuliše na posebno ekstreman način, razvijajući Levi-Strosovu koncepciju, za koju može da se nađe inspiracija još u De Sosirovoj formulaciji ο analogiji između jezičkog sporazumijevanja, komunikacije i razmjene vrijednosti svake vrste, u širokom shvatanju tog pojma. Po Bodrijaru, svaka potrošnja je razmjena. A iz njenog društvenog karaktera izvlači se zaključak da ona predstavlja razmjenu značenja. Sekundarnost karaktera instrumentalne, praktične funkcije razmjene, koja je kod Barta jedino sugestija, Bodrijar formuliše elsplicitno, potpuno jasno. 180 Prihvatanje biheviorističke koncepcije društva i kulture povlači za sobom potrebu za razgraničenjem oblika ponašanja svojstvenih ljudima i životinjama, a prije svega podjelu načina na koje se sporazumijevaju u stadu, odnosno u društvenom životu. Da bi se odredio odnos društva i kulture u ljudskoj sredini neophodno je odrediti jasne granice simboličke kulture. I to je razlog za diskusiju ο pansemiotičkom stanovištu, koje ima sve veću primjenu u savremenoj antropologiji, usmjerenoj u pravcu tzv. nove etnografije i etnonauke. Manifestaciju pansemiotizma predstavlja i pretjerana upotreba termina "tekst" u teorijama umjetnosti, a prije svega u teorijama literature, koje se razvijaju u Evropi. Treba još jedanput podsjetiti da je čak i Levi-Stros bio protiv primjene koncepcije semiotičkog sistema u sferi umjetničkog stvaralaštva, a da ne govorimo ο viđenju tekstualnih struktura u svakom elementu kulture, sa eventualnim dodatim značenjem. Karakterističan primjer djelovanja pansemiotičkih tendencija u američkoj antropologiji kulture je Salinsova promjena stanovišta. Njegova teorija imala je kao polazište neoevolucionističku orijentaciju koja je, po Hariso-vom mišljenju, bila bliska marksizmu. Njena dalja modifikacija vršena je pod utjecajem semiotičkih koncepcija. Salinsova teorija je disciplinarno

bliža sociologiji od čisto kulturoloških studija francuskih semiotičara. Pokazuje jasnije rezultate pansemiotičke orijentacije u istraživanjima društva i kulture. Salinsova teorija se kritički odnosi prema raznim verzijama antropološkog naturalizma i funkcionalizma i prema Marksovoj teoriji, koju Salins dijeli na dvije kategorije, po njemu, različitih paradigmata - naturalističku i kulturološku, svojstvene istoricističkoj ravni materijalizma. Salins naglašava da se u tome ne priključuje stanovištu onih filosofa koji suprotstavljaju koncepcije "mladog Marksa" kasnijim, pretežno ekonomskim, elementima njegove teorije. Salins drugdje vidi cezuru u Marksovim pogledima na društveno-kulturnu stvarnost. Salinsova osnovna pretpostavka jeste tvrdnja ο jedinstvu i nedjeljivosti kulture u njenom globalnom smislu. To opravdano stanovište, obrazloženo u antropološkoj teoriji, razlikuje se od prethodno predstavljenog shvatanja globalne kulture, jer Salins odbacuje biheviorističku interpretaciju kulture i ne dozvoljava izdvajanje raznih kulturnih kategorija, čak ni u analitičkom smislu. Po njemu, cjelokupna kultura ima simbolički karakter. Ako se upotrijebi termin koji je predložio Znanjecki, sistem svih društvenih fenomena, cjelina činjenica ljudskog života može da se definiše kao aksionormativni i semiotički poredak. Salins ne dozvoljava čak ni u ontološkoj ravni redukciju tog sistema na činove ljudske djelatnosti. Odbacuje antropološku definiciju kulture lintonovskog tipa kao i Veberovu koncepciju fakata i društvenih grupa, naziva ih solipsističkim. Svaku podjelu društvenog sistema i kulture smatra pogrešnom. A isključuje mogućnost argumentovanog tumačenja društvene djelatnosti ljudi, pozivajući se na njihove prirodne potrebe. Dakle, odbacuje kategoriju kulture bitisanja i u Marksovom prilazu i u bilo kojoj verziji svojstvenoj Morganovoj naturalističkoj ili funkcionalističkoj etnologiji. Izdvajajući u analizi Marksove teorije dvije paradigme, Salins ne prihvata Marksovu interpretaciju i naziva je stanovištem praktičnog razuma. Prebacuje mu naturalizam i utilitarizam i smatra da je Marksova kritika te dvije orijentacije nedovoljna. Ističe teorijske vrijednosti istoricističke interpretacije, po kojoj se djelatnosti ljudi koji stvaraju istoriju odnose na uslove njihovog društvenog bitisanja, na istorijski oblikovano funkcionisanje čula, na način života (smatra ga ekvivalentom kulturnog, simboličkog i aksiomatskog obrasca definisanja ljudskih djelatnosti). Ova strana Marksove teorije bila je do sada nekoliko puta naglašena u ovoj

180

158

J.Baudrillard, Pour une critique de l'economie politique du signe

159

Antonjina Kloskovska

studiji. Nesumnjivo, njena uloga je značajna u određivanju pogleda na funkcije kulture. Ali, ne možemo se složiti sa Salinsom da je istoricistički prilaz kulturi u protivrječju sa dijelovima koji se odnose na njeno izvorište u sferi bitisanja, u prirodnim potrebama ljudi. Društveni život i istorijska definisanost ne ukidaju te osnovne, nužne uslove života. Salins i sam priznaje tu vrstu uslovljenosti: "Naravno, priroda je uvijek u određenom smislu načelni faktor. Nijedno društvo nije u stanju da živi od čuda, pokušavajući da prevari prirodu. Nijedno društvo ne može da zanemari svoj biološki produžetak, određujući ga na principu kulture; ne može da omalovaži potrebu za skloništem, a to su domaćinstva, i potrebu za ishranom, koja zahtijeva razlikovanje jestivih i nejestivih supstanci. Ipak, ljudi se ne samo održavaju u životu, nego se u životu ponašaju na određeni način."181 Taj način, naravno, određuje kultura u istorijskom procesu svog razvoja. Ovu činjenicu nesumnjivo priznaje Marksova teorija. Ο tome govore brojni tekstovi ο koncepciji načina života, istorijskim uslovima čovjekovog bitisanja, a ekonomski tekstovi eksplicitno definišu, na primjer, radničku platu ne kao ekvivalent troškova biološkog opstanka ljudskog organizma, nego kao ekvivalent regeneracije radničke snage na nivou određenih istorijskih uslova i zahtjeva. Salins je bio potpuno svjestan ovog Marksovog stanovišta i pozivao se na njega, ukazujući na njegovu komunikacijsku funkciju, inspirativnu za kasnije teorije. Možemo se složiti sa Salinsovim mišljenjem da "materijalna uspješnost ljudske djelatnosti ne pojavljuje se praktički - u apsolutnom smislu, već jedino po mjeri i obliku koje nameće kulturni sistem".182 Iako se u istoriji ljudskih zajednica dešavaju trenuci i situacije u kojima se materijalna nužnost nameće neposrednom snagom, takvi primjeri "povratka prirodi" u hobsovskom smislu su rijetki. Sagledavanje prirodnih uslova kroz prizmu kulturnog sistema ne označava niti njihovo ukidanje, niti umanjenje njihove važnosti. Salins tvrdi da svaka društvena primjena ima simbolički karakter, jer proizlazi iz simbolički određenog, čak naprosto simboličkog društvenog sistema. U skladu sa stanovištem prihvaćenim u ovoj studiji, podjela na simboličke i nesimboličke, čak i na nesemiotičke aspekte kulture daje bolje

181 182

160

M.Sahlins, Culture and Practical Reason, str. 168 Isto, str. 164

SOCIOLOGIJA KULTURE

osnove za njeno razumijevanje od pansemiotičkog stanovišta. Iz toga da sve što je predmet ljudskog iskustva može da bude znak, ne proizlazi da sve jeste u svakoj situaciji znak, čak ni tada kada je kulturno određeno. Proizvodna sredstva, alatke, mašine, nesumnjivo pripadaju sferi kulture, kulture bitisanja, ali u svojoj osnovnoj i najčešćoj funkciji nisu znakovi. Jer, znakovi ne proizvode druge alatke i robu. To u određenoj kulturi rade tehnički uređaji. Znakovi ne podmiruju glad, ne štite od hladnoće, ne daju preimućstvo u oružanoj borbi, iako oblik predmeta koji podmiruju potrebe i ostvaruju preimućstvo ima kulturno određen karakter i može da vrši također i semiotičke funkcije. Kultura na očigledan način kanališe načine podmirivanja ljudskih potreba. Utvrđivanje ove činjenice je bilo važno otkriće društvenih nauka. Kanalisanje ipak nije istovjetno sa semio-tizacijom. To je mehanizam formiranja djelovanja iz navike, koji je trajniji od dodavanja značenja, a koje može da se uporedi sa igrom koja se povremeno prekida i ponovo nastavlja. Stolica u ceremonijalnoj funkciji može da postane prijesto ili prijedsjednikova fotelja, ali za sjedenje ne služi taj simbolički aspekt, nego kulturno oblikovani predmet. Običaj sjedenja na stolici, koji je kulturno formiran i ograničen na pojedine kulture, najčešće jednostavno podmiruje potrebu za udobnim odmorom, a rijetko ispunjava simboličku funkciju, koja može ali ne mora da mu bude dodata. Uz to, osjećaj za udobno odmaranje nema samo prirodno izvorište. Mos opisuje ponašanje australijskih vojnika u Prvom svjetskom ratu, koji su se za vrijeme kratkih pauza u maršu čučeći odmarali. To je jedan od mnogobrojnih Mosovih primjera kulturno uslovljene sposobnosti upotrebe sopstvenog tijela kao prvog oruđa, alatke.183 Svako društvo u procesu socijalizacije kanališe ponašanje svojih članova u određenim situacijama u skladu sa pravilima i obrascima svoje kulture. Verbalizovana pravila imaju, naravno, semiotički karakter, ali nisu semiotička sva ponašanja koja su se kanalisanjem formirala. To se odnosi i na kulturu bitisanja, kao i na mnoge objekte iz društvene kulture, ο kojima će kasnije biti više riječi. U toku društvenog života ljudi rađa se, također, posebna kategorija potreba koje se podmiruju pomoću simboličkih predmeta i radnji. Realizacija i funkcije takvih predmeta jesu oblast koju istražuje sociologija kulture. Pravilan prilaz tim problemima zahtijeva njihovo jasno odvajanje od ostalih kategorija potreba i drugih kategorija kulture. 183

M.Mos, Načini korišćenja tijela, u: Sociologija i antropologija 161

Antonjina Kloskovska

Utvrđivanje pojave mogućih simboličkih aspekta, dodatih raznim elementima društvene kulture i kulture bitisanja, nesumnjivo je važno otkriće antropologije kulture, etnologije i semiotike. Ali, opčinjenost tim otkrićem, izražena u idejama pansemiotizma, prije svega zatamnjuje interpretaciju kulturnih fenomena u cjelini, a ne doprinosi njihovom potpunom tumačenju. Kada se kritikuje Salinsovo stanovište, treba naglasiti da se njegovo poimanje kulture ne odnosi na pojedinačne, izuzete iz konteksta, upotrebne predmete ili činove ponašanja, čiju pragmatičku, utilitarnu funkciju uopšte ne dovodi u pitanje. Ono se odnosi na tretiranje kulture kao cjeline koju određuje simbolički karakter društvenog sistema. Prihvaćanje takvog sistema, koje se javlja i u Marksovoj i u Dirkemovoj sociologiji, kojoj Salins zamjera na dvojnosti stanovišta, ne isključuje potrebu za pozivanjem na "praktični razum". Pozivanje na osnovne uslovljenosti fizičkih i praktičnih zavisnosti i u oblasti kulture bitisanja, kao i u oblasti interakcije, dakle, društvene kulture, neophodno je zbog definisanja ontoloških postavki teorije. Čini se da Salins ne prihvata dosljedno takvu potrebu i pored kritičkog odnosa prema pozitivističkoj metodologiji. Tu je u njegovoj teoriji praznina koja ograničava vrijednost tog prilaza kulturi, kao i drugih analognih teorija. Poslije objašnjenja stava prema tim problemima može se pristupiti daljoj analizi odnosa između društvene i simboličke kulture, kao i defini-sanju predmeta sociologije kulture. Analiza se koncentriše na fenomene i pojmove koji se odnose na komunikaciju. Prilikom prethodnog vrlo uopštenog određivanja opsega pojma simboličke kulture istaknuto je da njime nisu obuhvaćeni svi semiotički fenomeni. U vezi sa odnosom semiotičkih procesa prema kulturi bitisanja također je naglašeno da društvene djelatnosti instrumentalnog karaktera, koje prate neke njene elemente, imaju djelimično simbolički karakter. Te djelatnosti su predmet istraživanja raznih specijalističkih oblasti sociologije. Ogroman dio društvene kulture zasniva se na komunikaciji ili, drugim riječima, na semiotičkoj interakciji. Ali, to nije cjelokupna društvena kultura. Društvena kultura obuhvata i međuljudske interakcije, koje teku po određenim utvrđenim obrascima, nemaju semiotički karakter, ali su vrlo važne za situaciju ljudi u društvu. To su operacije fizičke njege i zaštite, ljekarske pomoći, seksualne radnje, borba koja dovodi do raznih oblika 162

SOCIOLOGIJA KULTURE

fizičkog savlađivanja protivnika. Sve ove djelatnosti zasnovane su na fizičkom operisanju tijelom drugog čovjeka i najčešće se odigravaju u neposrednom kontaktu. Iako im se najčešće dodaju razna značenja, u njima se sadrži osnovni čin spoljne interakcije u odnosu na značenje, koja posjeduje i društveni i individualni značaj. Taj čin biće nazvan residuum interakcije. Sa gledišta značenja, potpuno su različite smrt ratnika na bojištu i smrt zločinca kome je sud izrekao kaznu, ali interakcijski residuum obje činjenice je zajednički: eliminisanje člana zajednice, prekid ljudskog života. Postoje u društvenoj kulturi vrlo značajne sfere koje se u mnogim sociološkim sistemima razmatraju, prije svega, ili isključivo, u njihovoj simboličkoj značenjskoj dimenziji. Vlast se, prije svega, vidi u kategorijama ceremonije, insignija, birokratskih - u veberovskom smislu - operacija koje se vrše na znacima i simbolima. Klasna struktura je analizirana u kategorijama simboličkih izraza prestiža, potrošnje, kao ostentativne manifestacije bogatstva, etiketskih manifestacija dominacije, podređenosti ili jednakosti. U osnovi tih raznovrsnih semiotičkih atributa društvenih fenomena nalaze se ipak važni - u pogledu praktične važnosti - interakcijski residui vlasti, klase, porodične uloge, profesionalne funkcije. To nije izgubio iz vida Maks Veber, definišući vlast kao sposobnost nametanja sopstvene volje ponašanju drugih ljudi, a klasu kao skup ljudi koji imaju identične životne šanse, tj. mogućnost dobijanja na tržištu određenih dobara i usluga koji se po stepenu i karakteru razlikuju od mogućnosti članova druge klase. Realizacija vlasti pretpostavlja mogućnost i dozvolu legalne upotrebe sile. Pojam legalnosti, prema ovom shvatanju, odnosi se na semiotički aspekt, ali primjena sile predstavlja interakcijski residuum. Rezidualan karakter posjeduje također ekonomska klasna privilegija, iako se privilegije te vrste ne manifestuju u samim residuima. Habermas, polazeći od Veberove koncepcije racionalizacije, izdvojio je dvije osnovne vrste ljudske djelatnosti. Prva, koju je nazvao radom, obuhvata racionalno-svrsishodne, instrumentalne djelatnosti, koje proriču po tehničkim zakonima, sankcionisane samom uspješnošću, efikasnošću; ova vrsta djelatnosti okrenuta je ka stvarnosti kojom upravljaju uzročno-posljedične veze nezavisne od konvencije. Ta vrsta se odnosi na ono što je u ovoj raspravi definisano kao kultura bitisanja, ali obuhvata, također, i strateške djelatnosti između ljudi. Druga vrsta djelatnosti obuhvata radnje, djelatnosti koje je Habermas definisao kao komunikativnu interakciju, dakle, 163

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska _________________________________________________________

semiotičku. Njihova efikasnost zavisi od interpretacije koju će dobiti, one podliježu normama i realizuju se isključivo u interakciji između ljudi.184 U Habermasovoj teoriji ova podjela se odnosi na legitimizovanje društvenog sistema. Habermas je, analizom istorijskih oblika legitimizacije, došao do kritike njene tehnokratske verzije, koja je vezana za brisanje granice između "rada" i komunikacijske interakcije. Markuze je u djelu One Dimensional Man, negodujući zbog postvarivanja cjelokupne kulture, predlagao proširenje komunikacijskih simboličkih odnosa na sve predmete ljudske djelatnosti, uključujući i prirodu. Prihvatio je, dakle, pansemiotičko stanovište, ali ne kao teorijsku tezu, već kao praktični postulat. Semiotičnost nije, po njemu, bila princip koji se realizuje u aktualnoj stvarnosti, nego princip koji zahtijeva realizaciju. Habermas u svojoj kritici tehnokratske legitimizacije nije tako formu-lisao utopijske teze, ali je također negodovao zbog prenošenja u društvenu sferu postvarenih principa, koji regulišu instrumentalnu sferu "rada". S druge strane, Habermas je i sam tvrdio da se funkcionisanje društvenih sistema ne iscrpljuje u oblasti komunikacije. Konvencionalno institucionalizovan društveni sistem obuhvata također i podsisteme, kao što su privreda, državni aparat u makrostrukturi, a u mikrostrukturi, na primjer, brojne funkcije porodice, koje imaju instrumentalni karakter, određene su praktičnom sposobnošću (Aufgabe und Fertigkeiten). Do tog momenta Habermasovoj koncepciji se približava pojam interakcijskog resuduuma. Ali, cjelina Habermasove kritičke koncepcije ne odnosi se prvenstveno na problem utjecaja koji na društvene probleme ima realni sistem odnosa koji se tiče instrumentalnih djelatnosti, već primjenljivih istorijskih oblika njegove interpretacije. Ova teorija predlaže promjenu ideoloških principa u prilazu realnim vezama stvari. Tom realnom spektru društvenih pojava, koje su infrastrukture svih semiotičkih i simboličkih elemenata djelatnosti, posebnu važnost pridaje klasična marksistička sociologija. Koncept društvene strukture kod Marksa i Engelsa polazio je od životnih procesa određenih individua, ljudi viđenih u realnom empirijskom procesu njihovog razvoja u određenim uslovima:

"Ljudi su tvorci svojih predstava, ideja itd., ali to su realni djelatni ljudi, koje uslovljava određeni razvoj proizvodnih snaga itd."185 Polazi se od ljudi koji su realno aktivni i na osnovu tog njihovog realnog životnog procesa reprodukuje se razvoj ideoloških refleksa i odraza tog procesa. Definisanje simboličkih oblika svijesti kao odraza društveno-ekonomskog bitisanja ljudi ne označava, kao što je poznato, omalovažavanje tih oblika i negiranje svakog njihovog utjecaja na društvenu stvarnost. Veberova trodimenzionalna podjela društvene stratifikacije doprinijela je, također, i razvijanju koncepcija koje naglašavaju simbolički karakter društvenih odnosa. Razlikujući društveni stalež od klase, Veber je smatrao da je stalež primarni element društvene strukture. Analiza vjerskih sistema, a djelimično šira analiza simboličke kulture stare, antičke Grčke, Kine, Indije i Izraela, predstavljala je osnov koncepcije društvenog staleža kao sloja, čije mjesto u društvenoj hijerarhiji određuje stepen realizacije cijenjenih simboličkih vrijednosti: svetosti, znanja, časti. Prenoseći pojam staleža na savremeno društvo sa različitim pokazateljima društvene hijerarhije, Veber je pokazao obrazac definisanja društvenog staleža kao pozicije koju ne određuju učešće u proizvodnji i mogućnost prisvajanja ekonomskih dobara, već način potrošnje određen u okvirima svojstvenog stila života, običajne privilegije i restrikcije koje se izražavaju u društvenim kontaktima i bračnim vezama. U određivanju staleškog položaja prestiž igra istu ulogu koju ima posjedovanje u određivanju klasnog položaja. Ističući mogućnost nepodudaranja ova dva kriterijuma društvenog položaja, Veber je ipak uviđao da posjedovanje sa neobičnom pravilnošću prelazi u faktor prestiža. Takvom zaključku su se priklanjali razni komentatori i sljedbenici Veberove teorije društvene stratifikacije, na primjer Kal, Krosland, Risman, koji govori ο tendencijama kristalizacije i podudarnosti pokazatelja društvene strukture u kapitalističkom društvu. U poljskoj sociologiji taj problem razvijaju Vesolovski i Košir-Kovalski.186 Vesolovski je razmatrao mogućnost manipulisanja faktorima nepodudarnosti statusa, 185

K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija, Djela, tom 3, str. 53, 55 Stratifikacija i društveni razvoj; L.Reissman, Class in American Society; S.KoširKovalski, MaL· Veber i Karl Marks; od istog autora, Klase i države; VVesolovski, Klase, slo jevi i vlast; od istog autora, Teorija, istraživanja, praksa; od istog autora, Studije iz soci ologije društvenih klasa i slojeva; R.Bendix, S.M.Lipset, Class, Status and Power; The Social Analysis of Class Structure, red. F.Parkin. 186

184

M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft; R.Bendix, Max Weber, J.Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie"; također uporedi: T.McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas.

164

165

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

koja bi u situaciji neantagonističkog klasnog sistema mogla da osigura veće osjećanje jednakosti. Naravno, s gledišta ovdje razmatranog problema ta nepodudarnost morala bi da bude vezana za takvu situaciju u kojoj bi određene satisfakcije u rezidualnoj sferi morale da prate određene elemente statusnog izdvajanja, iako bi raznim aspektima statusa mogle da odgovaraju razne satisfakcije. Potpuna lišenost residuuma, čisto autoteli-čno zadovoljstvo može trajno da zadovolji jedino malobrojne, "izabrane", kao što je Georgeov Učenik. Polemika sa koncepcijama pansemiotizma, kojima se suprotstavljaju koncepcije interakcijskih residuuma kao osnove društvene kulture, ne znači da se omalovažava uloga simbolizma. Analiza te uloge je zadatak sociologije kulture. Mnogi autori, prije svega oni iz kruga utjecaja strukturalizma, bili su fascinirani simboličkim aspektima ili funkcijama fenomena, tako da je to dovelo do omalovažavanja, ili čak negacije, svakih drugih funkcija elemenata ljudske stvarnosti. Ipak, van simbolizacije i svake semioze nalaze se "tvrde činjenice". I one podliježu interpretaciji zasnovanoj na promjenljivim istorijskim konvencijama. Ali se ipak ne svode isključivo na takve interpretacije. Ostaju kao određen nesvodiv ostatak koji se ispoljava u činovima nesemiotičke, ali kulturološke interakcije. Odatle potiče za njih ovdje predložen naziv: residuum. Na njima, a ne na samim simbolima, zasniva se društveni sistem, kojem semiotički mehanizmi kulture daju tumačenje koje se često u ljudskoj svijesti nameće jače od ovog fundamentalnog sistema pojava. Značenje i simboli posreduju u odnosima između ljudi, ali ti odnosi se ne svode na semiotičke medije. Vlast se realizuje ne samo u davanju i primanju naredbe, nego i u njenom izvršenju. Oblik naredbe, koja može da bude odredba, preporuka, nalog, vezan je za rezidualni sloj funkcioni-sanja vlasti, od kojeg zavise kategoričnost pridržavanja, oblici sankcije, a to se rijetko ograničava isključivo na simboličku sferu. Zatvor može da postane simbol, kazneni pravilnik je zbir normi i ima karakter semiotičke poruke, ali vrata ćelije, rešetke i zatvorski zidovi realno, a ne simbolički, ograničavaju slobodu zatvorenika, isključuju ga iz glavnih sfera života zajednice, nameću mu način, režim nesimboličkih ponašanja, a prije svega odustajanje od mnogih djelatnosti, ograničavaju podmirivanje potreba, konkretno određuju mjesto i vrijeme za izvršenje glavnih životnih radnji. Klasna struktura se izražava u mnogim sebi svojstvenim simboličkim atributima. U osnovi tih odlika, kao glavni faktori koji ih uslovljavaju, nalaze se ipak realne razlike u korišćenju u društvu dostupnih dobara, 166

SOCIOLOGIJA KULTURE

načina rada, organizacije života. Klasna struktura zasniva se na nejednakim mogućnostima raspolaganja ekonomskim dobrima, vremenom, na različitom odnosu prema drugim ljudima. Ta uslovljenost može da bude zavisnost u posljednjoj instanci, zavisnost koja se neposredno manifestuje i u objektivnim i u subjektivnim razlikama, ali koje su rezultat mjesta u društvenoj strukturi, razlikama u dostupnosti simboličkih vrijednosti, semiotičkoj kompetenciji, pokazateljima društvenog prestiža. Posljednja instanca simbola ipak ostaju spoljne djelatnosti. Tako shvaćena interakcijska residua pojavljuju se i u makro i u mikrostrukturama. Sadrže se u "subinstitucionalno" određenim ulogama, kojima se bavi teorija dinamike malih grupa: u ulogama vođe, najomiljenijeg člana grupe, i u institu-cionalizovanim ulogama mikrostrukture: u ulozi oca porodice, majstora, učitelja. Residua se izražavaju u funkcionisanju uloga u velikim institucijama koje stvaraju društvenu makrostrukturu: u ekonomskoj, javnoj, društvenoj, vjerskoj, vojničkoj organizaciji. Mnoštvo uloga svakog pojedinca i različit karakter njegovog mjesta i odnosa koji određuju njegovo istovremeno pripadanje raznim grupama i krugovima, razlog je prihvatanja prije interakcionističke koncepcije društva, nego supstancijalne. S gledišta društvene kulture, važno je ono što se dešava između pojedinaca i grupa u njihovim raznovrsnim uzajamnim relacijama. Ali, to ne može da proiziđe iz same analize ljudi kao bioloških i psiholoških individua. Biološki, psihički i demografski sastav ljudskih populacija također je faktor koji uslovljava interakcijska residua. Važnost ovog faktora proističe iz prirodnog karaktera tih uslovljenosti. Ali, to nije jedina kategorija koja uslovljava, niti kategorija koja djeluje samostalno. Manifestacija pojedinačnih odlika mijenja se zavisno od grupnih i situacijskih interakcijskih sistema. Čak i ako ovi sistemi nisu u stanju da promijene imperativne potrebe ljudi, određujući relacije između pojedinaca, oni modifikuju mogućnosti njihove realizacije, a prije svega njihovu društvenu ocjenu, dakle značenjsku i simboličku sferu društvene kulture. Na to svojstvo povezanosti između ljudi može da se odnosi citirana Parsonsova tvrdnja da društveni sistem predstavlja organizaciju djelatnosti koja povezuje značenje sa konkretnim uslovima realne sredine. S obzirom na navedene u prethodnom poglavlju semantičke nesporazume zbog dvoznačnosti termina "značenje", može se ustvrditi da interakcijska residua imaju - ex definitione - veliki značaj u društvenom životu, ali da nemaju značenje u semiotičkom smislu. Dodavanje značenja

167

Antonjina Kloskovska

residuima i množenje elemenata semiotičkog karaktera, koji odudaraju od rezidualne ravni, rasprostranjena je praksa u društvenim odnosima. Po Berkovoj definiciji, sve faktičke zavisnosti između ljudi prolaze kroz "filter" simboličke interpretacije koja se na njih odnosi. Prije svega, istraživanje motiva ima kao neposredan predmet semiotičke, jezičke fenomene. U jezičkim kategorijama formulisan je cilj djelatnosti, kada do takve formulacije dolazi.187 Pristalice simboličkog interakcionizma, čije stanovište je formirano pod Midovim utjecajem, ali i pod uticajem Berkovih novijih koncepcija, posebno su razvile analizu simboličkih društvenih djelatnosti. Ipak, bili su skloni da pripišu tim djelatnostima osnovnu ulogu u formiranju društvenog života. Takvo tumačenje se u ekstremnom obliku pojavilo u Dankanovoj teoriji, prema kojoj se cjelokupan društveni sistem zasniva na simbolizaciji koja predstavlja sistem sporazumijevanja, društvene nadređenosti, podređenosti i jednakosti.188 Nesumnjivo je da simbolički izrazi hijerarhije igraju vrlo važnu ulogu u društvenom životu, ali cjelokupan društveni poredak se ipak ne svodi na njih. Na primjer, poredak ne može da bude promijenjen isključivo pomoću same promjene njegove konvencionalne interpretacije. I u odnosima čovjeka sa drugim ljudima, kao i u njegovoj prirodnoj situaciji, postoji sfera krajnjih uslovljenosti, utjecaja koji se ne mogu svesti ni na kakvo semiotičko djelovanje, a to je rezidualna sfera. Čovjek, i to jedino čovjek, podložan je djelovanju simbola, koji može da bude posredan put modifikacije sistema društvenih odnosa i situacije u spoljnom svijetu prirode. Određena vulgarna interpretacija istorijskog materijalizma predstavljala je mehanizam nužnih, objektivnih uslovljenosti kao mehanizam koji djeluje automatski i neposredno. Takav prilaz je suprotan već predstavljenom stanovištu Marksa i Engelsa. U takve, kao i u sve slične, iako polaze od drugih pretpostavki, interpretacije mehanicističke koncepcije, neophodnu popravku i dopunu unose koncepcije humanističke spoznajne sociologije, analize motiva, simboličkog interakcionizma. Pošto ljudi djeluju, najčešće, svrsishodno, sa nekim ciljem, "analiza njihove djelatnosti mora da obuhvati i ciljeve koje sebi postavljaju, ne poprimajući ni najmanje na taj način teleološki karakter. A ciljevi su formulisani na semiotički način. U normativnom 187 188

168

K.Burke, A Grammar of Motives H.Duncan, Communication and Social Order, posebno uporedi str. 486-7.

SOCIOLOGIJA KULTURE

aksiološkom obliku prenose se pojedincima i grupama i tako postaju jedan, ali ne i jedini uslov koji određuje faktičku djelatnost. Ali kada analiza društvenih pojava jednostrano smjera ka naglašavanju tog uslova, kada apsolutizije njegov utjecaj i dokazuje njegovu isključivost, tada se treba vratiti osnovnim, ontološkim pretpostavkama, a valja i podsjetiti na Engelsovu sarkastičnu priču ο energičnom tipu, čovjeku koga nije spasilo od potonuća ubjeđenje da može da uništi djelovanje fizičkih zakona svjesnim činom volje. Primjer naivnosti ili hipokrizije bilo je u tradicionalnim udžbenicima istorije tumačenje izbijanja Alžirskog rata 1830. godine uvredom časti Francuske, pošto je njenog ambasadora udario lepezom beg, ili tumačenje učešća Engleske u Prvom svjetskom ratu moralnim ogorčenjem Engleza zbog njemačke povrede neutralnosti Belgije. U osnovi tih činova bili su ekonomskopolitički uzroci, koji su se izražavali u raznovrsnim interakcijskim residuima: šta su građani i vlada jedne od tih zemalja mogli da učine u odnosu na drugu, šta su mogli da dobiju ili da daju, od kakvih su stvarnih činova strahovali. Čin ponašanja, vezan za te činjenice, bio je pokazatelj tog rezidualnog stanja stvari i u tome je, iako ne isključivo, njegov društveni značaj, čak i ako učesnici događaja nisu u potpunosti ni svjesni tih mehanizama sopstvene reakcije. Kao što se vidi iz navedenih primjera, pojam ovako shvaćenih interakcijskih residua ne odnosi se na nevažne ostatke analiziranih pojava. Slično Paretovom shvatanju, residuum označava nesvodljive uzročne mehanizme koji se nalaze u osnovi radnje, kojih često nismo svjesni, a oni su povezani mnogim posrednim karikama sa semiotičkim oblicima ponašanja. Za razliku od Paretove teorije, residua se ne prihvataju kao instinktivni, nagonski izvori djelatnosti, već kao obrasci formirani pod utjecajem sistema odnosa i društvenih interakcija. Residua se pojavljuju i u makro i u mikrostrukturi. U mikrostrukturi, uostalom, ona prethode kao faktor neposrednog iskustva. Povezivanje residua sa ekonomskom situacijom česta je pojava, ali ona ne iscrpljuje sve oblike rezidualnih zavisnosti ljudi. Osovski je nazivao naivnošću stanovište istraživača koji nisu prošli kroz školu marksističke analize snaga koje djeluju u osnovi istorijskih događaja, a koja omogućava otkrivanje racionalizacije i derivacije, kojima ljudi često pokrivaju stvarne uzroke i motive svoje djelatnosti. Bogat spisak takvih derivacijskih operacija sadrži Traktat opšte sociologije

169

Antonjina Kloskovska

Vilfreda Pareta, na koga se Osovski često pozivao. Osovski je ipak skretao pažnju na jednostrano shvatanje motivacija koje imaju svoje faktičko izvorište u raznim aspektima, dimenzijama ličnosti i društvenim relacijama, shvatanje primijećeno u nekim pojednostavljenim interpretacijama vršenim na pretpostavkama istorijskog materijalizma.189 Tek ako se uzme u obzir raznovrsnost faktora koji uslovljavaju društvenu djelatnost ljudi u cijeloj njenoj složenosti, može se pristupiti analizi uloge koja u društvenom životu pripada operacijama vršenim na samim simbolima i pomoću svih kategorija znakova i simbola. Uostalom, definisanje te uloge zahtijeva dalja istraživanja. Instrumentalni oblici komunikacije prate gotovo sve kolektivne djelatnosti ljudi i ovi oblici su glavni predmet socioloških analiza. To su interakcije ostvarene u društvenim procesima, društvenim odnosima, ulogama igranim u društvenim situacijama. U njima se najizrazitije manifestuje društvena kultura, iako se ne svodi isključivo na njih. Sfera autoteličke komunikacije, na kraju, ipak postoji. Karakter tog pojma je već djelimično definisan u vezi sa aksiološkim kriterijumom kulture. Dalja analiza tog oblika komunikacije biće povezana sa ukazivanjem na neophodna ograničenja u primjeni tog pojma. Ta autotelička ili kvazi-autotelička komunikacija, vezana za hipertrofiju semiotičkih procesa, predstavlja predmet sociologije kulture u ovdje prihvaćenom značenju.

189

170

VIII. MODELI I FUNKCIJE SIMBOLIČKOG KOMUNICIRANJA

Pragmatički prilaz simboličkoj kulturi predstavlja glavnu, pravu oblast istraživanja društvene sociologije i psihologije. U sadašnjem stadi-jumu razvoja refleksije u toj oblasti sociologija crpi pojmove i interpretaci-jske koncepcije iz dvije različite naučne discipline: iz teorija masovne komunikacije i strukturalne lingvistike. Teorije masovne komunikacije imaju također interdisciplinarne osnove. Pored dosta čvrstih veza sa sociologijom, ne mogu se ipak smatrati za oblast sociološkog proučavanja. Teorije masovne komunikacije povezane su sa društvenim naukama, a djelimično sa prirodnim i matematičkim, dok lingvističke teorije komunikacije imaju svoje izvorište u humanističkim disciplinama, koje graviti-raju ka društvenim naukama. Ove dvije spoznajne orijentacije razlikuju se po tumačenju društvenih procesa. Istraživanja masovne komunikacije bave se fenomenima koji se odnose na velike društvene strukture, orijentisana su egzaktno empirijski, primjenjuju kvantitativne metode. Često služe neodložnim praktičkim ciljevima i djelimično imaju opisni karakter. Teorije koje imaju lingvističku genezu formulišu tvrdnje većeg stepena opštosti, koje se odnose na fenomene čiji modeli obuhvataju sve komunikacijske procese. Kada se prihvati, kao polazište, takva podjela na dvije ravni sociološke analize simboličke kulture, može se vidjeti da jedna od njih uzima u obzir uslovljenost te kulture fenomenima koji su predmet svake sociološke interpretacije - to su fenomeni društvene strukture sa njenim raslojavanjem, procesi društvenih preobražaja vezanih za kulturu bitisanja, dinamizam međugrupnih odnosa. Simbolička kultura je shvaćena kao zavisna od te kategorije fenomena, ali isto tako i kao faktor raznovrsnih utjecaja na njih: faktor istorijski promjenljiv i zavisan od razmatrane oblasti djelovanja. Druga ravan pragmatičke analize simboličke kulture izdvojena je analitički, s obzirom na društvene faktore i one koji pripadaju kulturi bitisanja, čiji utjecaj na simboličku sferu je najneposredniji, povezan sa uslovima komunikacije koji je konstituišu, sa sredstvima simboličke

S.Osovski, Iz pitanja društvene psihologije, Djela, tom 3, str. 124 i dalje.

171

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

poruke, njihovim specifičnim odlikama i komunikacijskim svojstvima. Ova ravan može da se definiše kao neposredan društveno-tehnički okvir komunikacije u sferi simboličke kulture. Za njenu bolju spoznaju poseban značaj ima specijalizovana semiotička ili semiološka nauka, koja se razvija u okvirima nekoliko složenih humanističkih disciplina, koje obuhvataju u svojim istraživanjima i analizama pragmatički aspekt komunikacijskih procesa. U poglavlju posvećenom semiotičkom kriterijumu kulture ocrtana je shema analize semiotičkog procesa, ali je tada služila kao osnov karakteristike i tipologije znakova. S gledišta pragmatičke teorije - u Morisovom smislu znakovi ipak nisu samostalan predmet proučavanja, nego moraju da budu razmatrani kao faktori društvenog procesa komunikacije, dakle kao instrumenti povezivanja ljudi u semiotičkoj interakciji. Model takvog procesa ili sistema semiotičke interakcije najčešće se predstavlja kao dinamičan sistem od nekoliko elemenata:190 designat značenje pošiljalac----- ► poruka -----► primalac kod kontakt Crtež 2

Zavisno od koncepcije, značenje može da bude izjednačeno sa predmetom na koji se znak odnosi, a kontekst sa kontaktom. Osnovna shema komunikacije je ipak opšteprihvaćena. Ova shema se u nekim vidovima podudara sa shemama koje konstruišu istraživači procesa masovne komunikacije. Po klasičnoj u toj oblasti Lasvelovoj formuli, istraživanje masovne komunikacije mora da odgovori na pet pitanja: ko poručuje, šta, kome, kojim kanalom i sa kojim efektom. 190

R.Jakobson, Poetika u svjetlu lingvistike; također uporedi: H.Markjevič, Glavni problemi znanja ο književnosti, odjeljak 3.

172

Poređenje oba obrasca pokazuje da su njihova tri osnovna elementa, koja se nalaze na nivou ose lingvističkog modela, formalno identična. Razumljivo je da se i pošiljalac i primalac nalaze u središtu pažnje sociološki ili pragmatički markiranih teorija komunikacije. Već tumačenje poruke znatno se razlikuje u koncepcijama koje imaju različitu disciplinarnu orijentaciju. Istraživači masovne komunikacije ne udubljuju se uvijek u sintaksički i semantički aspekt znakova. Analiza poruke, koja je prije svega primjenjivana u američkim teorijama, ima prevashodno karakter kvantitativne analize sadržaja, korisne u istraživanju relativno jednostavnih informativnih poruka i proizvoda masovne kulture. Ali, ne može da bude korisna u spoznaji složenih umjetničkih ili naučnih djela. Brojanjem scena nasilja ili ubistava moguće je ukazati na sličnost između kriminalističke televizijske serije i Šekspirovih tragedija. hoak, pomoću takve analize ne mogu se odrediti odlike svojstvene Sekspirovom stvaralaštvu. Problem istraživačkih tehnika koje služe pragmatičkoj analizi poruka simboličke kulture biće i dalje predmet refleksije. Treba naglasiti da je u društvenim naukama interesovanje za fenomene masovne komunikacije prethodilo dubokoj teorijskoj analizi samog procesa komunikacije. Istraživanja fenomena masovnih medija (mass media) bila su okrenuta makrodruštvenim posljedicama široke distribucije jednoobraznih sadržaja pomoću tehničkih sredstava. Pretpostavljala su, a ne utvrđivala, uni-formistički utjecaj tog mehanizma i formiranje jedinstvenog, jednoobraznog, a istovremeno atomizovanog masovnog društva. Fatalistička koncepcija moćnog, neukrotivog djelovanja medija bila je kritikovana i modifikovana u američkim istraživanjima pedesetih godina. Tome je doprinijelo otkriće procesa dvostepenog protoka informacije, čije su karike male neformalne grupe, koje posreduju između pošiljalaca i individualnih primalaca masovnih poruka. Tu novu dimenziju uzimale su u obzir studije Lazarsfelda i Kaca, Srama, M. i Dž. Rajlija.191 Ipak to još nije označavalo širenje koncepcije komunikacije na sve njene oblike, jer su masovna sredstva i dalje bila glavni predmet interesovanja, a male grupe su bile razmatrane kao karike selekcije dalje poruke i eventualne ocjene sadržaja. Tek sljedećih dvadeset godina, i ne bez utjecaja penetracije

191

E.A.Katz, P.F.Lazarsfeld, Personal Influence; W.Schramm, Process and Effects of Mass Communication; J.W.Riley Jr., M.White Riley, Mass Communication and the Social System 173

Antonjina Kloskovska

semiotičkih koncepcija, zapaženo je povezivanje istraživanja masovnih medija sa opštom analizom komunikacijskog procesa, koja obuhvata njegovu antropološku, psihološku i lingvističku dimenziju. Kao što je prethodno naglašeno, istraživanja masovne komunikacije često, ako ne isključivo, operisala su makrodruštvenim okvirom. To je bilo vezano za karakter medija shvaćenih kao sredstva koja djeluju na brojnu publiku čitavih zemalja, regiona ili velikih teritorijalnih zajednica. Taj makrodruštveni prilaz često u suštini nije označavao analizu slojevitih procesa komunikacije s obzirom na karakter društvene strukture. Taj prilaz je pratila koncepcija masovnog društva kao koherentne anonimne i u znatnoj mjeri pasivne, atomizovane publike. Kada su proučavane manje zajednice, tada su bile tretirane kao pars pro toto traženjem u njihovim okvirima odraza opštedruštvenih zakonitosti. Takva je bila interpretacija Kaca i Lazarsfelda u gradu Dekaturu ili Vornera u Jenki Sitiju. Makrostrukturalni prilaz medijima povlačio je postulat svestrane interpretacije njihove uslovljenosti i utjecaja, koja je obuhvatala vrlo različite faktore društvene strukture. Prvobitna Lasvelova formula od pet tačaka pokazala se ovdje nedovoljnom ili je zahtijevala proširenje uvođenjem svih mogućih kategorija društvene uslovljenosti. Trebalo je dopuniti Lasvelov registar pitanjem u kojim uslovima se ostvaruje komunikacija i dosta široko tretirati odgovor na pitanje ko je pošiljalac i primalac poruke. Tada je lako uključiti u okvire problema vezanih za pošiljaoca cjelokupnu problematiku organizacije komunikacijskih procesa, a primalac prestaje da bude anoniman element masovne publike, nego će biti razmatran kao član određene klase, sloja, kategorije, društvene grupe. U težnji za svestranošću, sheme sistema komunikacije postajale su sve zamršenije i složenije. Predstavljene u obliku dijagrama, u suštini su model cjelokupne društvene strukture, gdje se na poseban način ističe mjesto medija i uloga komunikacijskih procesa u tom sistemu. Kao primjer mogu da posluže De Fluerov model, Molova dinamična shema, kao i Tjudorov model koji ovdje predstavljamo na osnovu monografije Goban-Klasa. 192 Tjudorov model, u poređenju sa drugim sličnim modelima, odlikuje relativna jednostavnost, pošto su složeni kompleksi faktora koji uslovl-javaju procese masovne komunikacije (treba dodati - koji su također povratno uslovljeni procesima masovne komunikacije) nazvani u njemu 192

174

T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje

SOCIOLOGIJA KULTURE

opštim pojmovima: kultura i društvena struktura. To ipak rađa teškoće u podjeli tih dviju sfera fenomena. Model komunikacija A. Tjudora

Ako je obrazac podrobniji i kompletniji, sveobuhvatan, onda je teža i diskutabilna njegova realizacija u empirijskom istraživanju, tada je blizu univerzalnoj koncepciji međuzavisnosti svih društveno-kulturnih fenomena, koncepciji koja ima, prije svega, deklarativan karakter, a nije realan osnov operacionalizacije empirijskih istraživanja. Takvi modeli su u suštini sheme cjelokupne problematike svojstvene sociologiji, sa određenom koncentracijom na probleme masovne komunikacije kao društvene funkcije. U sadašnjoj fazi razvoja sociologije, mogu da budu jedino osnov opisne, više istorijske nego sociološke, karakteristike proučavanih fenomena. 175

Antonjina Kloskovska _______________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

Lingvistički model komunikacije mnogo jasnije izdvaja semiotičke procese iz cjeline društveno-kulturnih fenomena. Osnovni termini tog modela: poruka, značenje, köd, nalaze se u centru pažnje istraživača i predmet su već razvijenih teorijskih razmatranja koja omogućavaju formulisanje tvrdnji sa većim stepenom opštosti nego što je to slučaj u sociološkim analizama masovne komunikacije. To omogućava činjenica da u tom prilazu procesi masovne komunikacije nisu odvajani od ostalih oblika semiotičke interakcije. To omogućava traženje zakonitosti i odlika, karakterističnih za komunikaciju uopšte. U semiotičkom modelu komunikacije poruka se nalazi na presjeku dvije ose koje označavaju glavne linije analize cijelog procesa. Zbog znatne raznovrsnosti mogućih funkcija, poruka se uvijek nalazi u centru kao faktor, s obzirom na koji se ostvaruju proučavane funkcije. Ova posljednja tvrdnja ima poseban značaj za određivanje zadataka sociološke analize svih komunikacijskih procesa, dakle i fenomena simboličke kulture. Odgovarajući termini za sociološku analizu nalaze se na nivou ose modela. Pojmovi pošiljalac i primalac odnose se na društvene uloge određene u procesu komunikacije i od njega zavisne. U cjelokupnoj empirijskoj stvarnosti te uloge se ne mogu odvojiti od cjeline njihovih raznovrsnih institucionalnih pokazatelja. Homansov pokušaj takve empirijske "subinstitucionalne" izolacije u odnosu na široko shvaćene fenomene ljudskih interakcija bio je neuspješan. Također, društveni akteri semiotičke interakcije nisu izolovani od raznovrsnih faktora institucionalnih uslovljenosti, koje nisu vezane isključivo za komunikacijski karakter njihovog odnosa. Te faktore smo ovdje nazvali interakcijskim residuima. Sociološka analiza ne može da zaobiđe ove faktore, ako želi da u potpunosti obuhvati proučavanje pragmatičkog aspekta komunikacijskih procesa. Glavni zadatak u ovom prilazu je ipak postavljanje u centar pažnje semiotičkog procesa. Dakle, treba prihvatiti kao polazište odnos između pošiljaoca i primaoca, određen na horizontalnoj osi modela. Iz toga proističe nužnost da se uloge obje te društvene kategorije vide u odnosu na poruku i da se, sa gledišta poruke, prije svega analizira njihov karakter. U suprotnom, izgubiće se posebnost proučavanog kompleksa kao sistema komunikacije, a pošiljalac i primalac biće predmet analize jedino kao društvenodemografske kategorije, izdvojene iz konteksta dinamičnog sistema njihove komunikacijske povezanosti.

Postoje brojne monografije iz specijalističkih oblasti sociologije kulture koje se ograničavaju na takvo tretiranje socioloških varijabli komunikacijskog sistema. Takav prilaz je, na primjer, karakterističan za sociologiju umjetnosti i sociologiju nauke, a rezultat je raznih faktora. Može da proizlazi iz teorijskog stanovišta koje je prihvatio istraživač ili iz slučajnih ograničenja i teškoća prouzrokovanih složenošću predmeta koji zahtijeva ne samo sociološke, nego i humanističke, estetske ili naučne kompetencije.193 Taj problem će biti u slijedećim poglavljima razmatran u odnosu na uže definisane oblasti simboličke kulture. Koncentrisanje pažnje na poruku nameće, sa sociološkog gledišta, probleme koji se ne iscrpljuju u poznavanju teorije humanističkih fenomena, u čijim okvirima se nalaze raznovrsne poruke koje funkcionišu u procesu simboličke komunikacije. Sociološka istraživanja tih fenomena ne mogu i ne smiju da budu nadomjestak teorije nauke, umjetnosti, literature. Njihov zadatak nije imanentna analiza djela, već spoznaja njegove funkcije u društvenom procesu komunikacije. Ali, nije uvijek moguće obuhvatiti potpuni ciklus tog procesa koji teče, prouče između karika stvaralac-pošiljalac -> poruka -> primalac; a u optimalnoj analizi, uključujući i povratnu reakciju: primalac -> pošiljalac. U pojedinim sistemima komunikacije veze koje treba i koje se mogu uhvatiti ograničavaju se na odnos: pošiljalac -> poruka ili poruka -> primalac, i to ne samo zbog tehničkih poteškoća, već zbog opravdanih teorijskih uzroka. Model komunikacijskog sistema koji primjenjuju lingvisti, uzimajući uvijek kao polazište poruku, raspoređuje na drugi, sebi svojstven način akcente procesa komunikacije, s obzirom na moguće primarne, glavne funkcije poruke. Jedan od prvih primjera takve analize je psihološka koncepcija Karla Bilera, koji je uzeo tri elementa sistema komunikacije: pošiljaoca, primaoca i predmet iskaza. U skladu sa tom podjelom izdvojio je tri osnovne funkcije poruke: emotivnu funkciju, koja izražava stanje pošiljaoca, kona-tivnu ili okrenutu primaocu, koja se zasniva na navođenju na nešto i funkciju okrenutu nekom predmetu ili osobi, nazvanu referencijalnom. Roman Jakobson je taj model proširio, služeći se već predstavljenim komunikacijskim modelom od šest elemenata. Njegova analiza se odnosila na

176

193 F.Znanjecki je zauzimao takvo stanovište s obzirom na svoju teoriju društvenih pojava kao posebnog dijela kulture.

177

Antonjina Kloskovska

funkciju literarnih poruka, ali uz neveliku modifikaciju može da bude primijenjena u analizi uopšte svih simboličkih ili semiotičkih poruka. Po Jakobsonu, svakom elementu sistema koji je u poruci posebno ispoljen odgovara različita funkcija. Koncentrisanje na pošiljaoca ispoljava emotivnu (ili ekspresivnu) funkciju, na primaoca - konativnu (ili apela-tivnu), na designat referencijalnu (ili spoznajnu), na kod - metajezičku, na kontakt - faktičnu funkciju.194 Prve tri funkcije ne treba u uvodu posebno objašnjavati. Ako poruka izražava stanja, emocije ili misli pošiljaoca i ako je tako primana, ostvaruje prije svega ekspresivnu funkciju. Takav karakter ima lirska poezija, prepiska koja sadrži intimne iskaze autora, izjava sagovornika koja informiše ο njemu, slikarski autoportret. U svakoj od tih oblasti umjetnosti stvaralac također može da izrazi sebe u drugim oblicima, prividno udaljenim od njega i njegovog stanja, koji služe isto tako potpunoj ili čak izrazitoj ekspresiji. Poruke koje vrše konativnu funkciju odlikuje upotreba imperativa, normativnih rečenica ili - proširujući tu funkciju na apelativnu - apostrofe upućene primaocu, njegovom opisu, karakteristici. Andre Zid je u Nourri-tures terrestres dao primjer konstrukcije čitavog literarnog djela na formalnom eksponiranju upravo te funkcije. Slično je učinio i Mišel Bitor. Tradicionalni romani često su sadržavali tu funkciju u obliku apela, moralne pouke upućene čitaocu. Konativna funkcija ima posebno važnu ulogu u komunikaciji koja služi praktičkim ciljevima sporazumijevanja ljudi u zajedničkom radu, borbi ili zabavi. Malinovski, predstavljajući funkcije jezika u primitivnom društvu na primjeru opisa trobrijandske zajednice, obraća posebnu pažnju na sporazumijevanje trobrijandskih ribara za vrijeme zajedničkog ribarenja, na njihovu razmjenu komandi, poziva i poruka. Referencijalnu funkciju Malinovski pokazuje na primjeru pripovijedanja ο završenom ribarenju ili dalekomorskom krstarenju. Ta funkcija se izražava u svim opisima, informativnim porukama, u naučnim djelima. Odatle potiče njen naziv "spoznajna" funkcija. Po već spomenutoj koncepciji Malinovskog, najranijim oblicima jezičke komunikacije, pored apelativne i referencijalne funkcije, pripada i faktička funkcija. Taj termin latinske etimologije označava govornu radnju 194

178

R.Jakobson, Poetika u svjetla lingvistike

SOCIOLOGIJA KULTURE

proizišlu ne iz potrebe da se saopšti određeni sadržaj, već da se održi društveni kontakt. Fraze koje se upotrebljavaju u takvom razgovoru nisu važne po svom sadržaju. Često su to retorična pitanja koja ne zahtijevaju suštinski odgovor (Šta ima novo?, Kako si?, Comment ςα val, How do you do?). Njihova svrha je da se prekine šutanje koje se, u prisustvu ljudi koji se smatraju svojim, čini neprirodnim i biva sumnjivo. To su instrumenti potvrde poznanstva, prihvatanja bliskosti sagovornika. Ponekad izražavaju osjećanje, želje za afirmacijom simboličkog opštenja u čistom obliku, za koje je sadržaj razmjenjivanih značenja beznačajan, irelevantan ili čak suvišan. Malinovski je u svojim istraživanjima uočio da u primitivnom društvu čovjek koji šuti, a nalazi se u društvu, izaziva uznemirenje i može da bude optužen da baca čini. Slične crte imaju običaji tradicionalnih lokalnih zajednica, koje ne tolerišu distancu svojstvenu otuđenosti. Tek u razvijenim masovnim društvima otuđenost ljudi fizički bliskih je normalna pojava i prostorni kontakt ne nameće potrebu za jezičkom komunikacijom. Povezanost faktičke funkcije sa društvenim kontaktom kao elementom lingvističkog modela komunikacije opravdava koncentrisanje socioloških istraživanja na ovu funkciju. Treba ipak naglasiti da istraživanja ne mogu da se ograniče jedino na tako usko poimanje uloge društvenog kontakta u procesu komunikacije, koje bi se svodilo isključivo na tu funkciju. Faktička komunikacija može da se razumije, prihvati kao čist oblik realizacije društvenog kontakta, ali pragmatička koncepcija simboličke kulture ne svodi se samo na taj oblik. A sociološka analiza ne može se, u odnosu na taj aspekt, zaustaviti na lingvističkom i semiotičkom prilazu fenomenima komunikacije. Čist semiotički karakter imaju dvije ostale funkcije koje je izdvojio Jakobson. Metajezička funkcija označava skretanje pažnje na sam kod koji postaje predmet refleksije govornika. Ova funkcija se realizuje u dva osnovna oblika. To je, prije svega, oblik teorijskih razmatranja ο konstitutivnim fonetskim, gramatičkim i sintaksičkim pravilima jezika i ο njegovom rječniku. U skladu sa širokim razumijevanjem termina "kod", koji također može da se odnosi i na druge nejezičke sisteme komunikacije, pojam metajezičke funkcije može da se odnosi i na sve oblike analize zakona ο formi proučavanog komunikacijskog sistema. U odnosu na svaki sistem može se također izdvojiti, pored teorijskog ispitivanja pravila i zakonitosti (kao što su, na primjer, lingvističke teorije u 179

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

odnosu na jezik) i opšta svakodnevna refleksija ο ködu u kojoj učestvuju njegovi praktični korisnici. Ti korisnici su ogromna većina faktičkih realizatora svih sistema komunikacije, koji mogu da se nazovu "prirodnim" u onom značenju u kojem se govori ο prirodnim jezicima koji nisu tvorevina određene konvencije. Sa sociološkog, a također i sa psihološkog stanovišta, značajna je činjenica da je köd široko rasprostranjenih "prirodnih" sistema, a prije svega jezički köd, predmet spontanog laičkog interesovanja. Djeca u periodu intenzivnog usvajanja maternjeg jezika, koje se, naravno, odigrava u praksi, pokazuju spontane tendencije naglašavanja koda, a to se manifestuje, na primjer, u negiranju pravila i rječnika, u monolozima koji su vrsta prakse u upotrebljavanju koda i isprobavanju njegovih raznovrsnih mogućnosti.195 Metajezička funkcija pojavljuje se također u kolokvijalnoj praksi, kada je tok sporazumijevanja ometen, npr. zbog slabog poznavanja koda, što se događa u upotrebi stranog jezika. Metajezička funkcija, ili, u širem prilazu, metasistemska, odnosi se na zakone komunikacijskih sistema, dakle, dodiruje probleme važne za sociološka istraživanja koja imaju za cilj određivanje zakonitosti raznih oblika društvene djelatnosti ljudi. Poznavanje posebnosti zakona pojedinih sistema komunikacije zahtijeva posebne kvalifikacije, koje imaju jedino predstavnici naučnih grana koje se bave tim sistemima, dakle, lingvisti i drugi teoretičari simboličke ili semiotičke kulture. Poetska funkcija, slično prethodnoj, prije svega je predmet proučavanja teorije kulture, a ne sociologije. Ali, njen raznovrsni utjecaj na tok komunikacije i čvrsta povezanost sa aksiološkim kriterijumom simboličke kulture opravdavaju njeno mjesto u sociološkim istraživanjima kulture. Po Romanu Jakobsonu, ova funkcija se zasniva na posebnom izboru i rasporedu verbalnih iskaza, koji ne proizlaze iz potrebe za svakodnevnim jezičkim opštenjem. Posebno izrazito se ostvaruju u poeziji, koju je Jakobson nazvao čak porukom koncentrisanom na način izražavanja. Odatle potiče naziv poetska funkcija. Ako se uopšti njeno značenje, opravdano se može nazvati estetskom, ili formalnom, ili autoteličnom funkcijom u odnosu na samu poruku na koju se koncentriše pažnja pošiljaoca. Posljednji termin upotrebljava Markjevič.

Takva odlika poruke povlači za sobom razne konsekvence, ο kojima će biti više riječi, prije svega prilikom razmatranja problema semiotičkog karaktera umjetnosti. Uopšteno rečeno, poetska funkcija utječe na ograničenje jasnoće znakova upotrebljavanih u poruci. S tim u vezi, može da bude ograničena referentna funkcija poruke. Neki drugi komunikacioni aspekti, na primjer sposobnost ekspresije, mogu da budu istovremeno naglašeni, obogaćeni, a ne osiromašeni. Iz posljednjih tvrdnji se vidi da tipologiju komunikacionih funkcija ne treba tumačiti kao osnovu za empirijsku klasifikaciju poruka. Jakobson piše: "... iako je... referencijalna funkcija... osnovni cilj brojnih poruka, sporedno učestvovanje ostalih funkcija u tim porukama mora da uzima u obzir posmatračlingvista".196 Jedna poruka može istovremeno da vrši nekoliko funkcija, iako je u nekim porukama dominantna jedna od funkcija. Znakovi i poruke koji imaju karakter signala najčešće vrše isključivo konativnu funkciju u njenom najužem značenju. Predstavljanjem lingvističkog modela semiotičkog procesa sa namjerom da bude primijenjen u sociološkoj analizi simboličke kulture, izvršena je određena redaktura koja treba da olakša, pojednostavi njegovu primjenu u sociološkom istraživanju. Istovremeno, taj model je modi-fikovan i to zahtijeva objašnjenje. Područje lingvističkih istraživanja je, u stvari, imanentna analiza teksta. Sfera izvan tekstualnih fenomena istraživana je samo s obzirom na njihovu vezu sa tekstom čiji karakter istraživač definiše djelimično intuitivno ili postulativno, a nerijetko empirijski. U svojim ranim teorijskim razmatranjima Roman Jakobson je, na primjer, odvajao referencijalnu (reprezentativnu) funkciju od komunikativne. Prvu je definisao kao nužnu posljedicu konvencionalnih veza elemenata teksta sa izvantekstualnim elementima. Ta veza je nezavisna od postojanja primaoca, dakle od faktičke realizacije komunikacionog procesa. U kasnijoj interpretaciji lingvističkih aspekata, Jakobsonova poetika operiše već potpunim komunikacionim modelom od šest elemenata, u kojem položaj primaoca ima isti značaj kao i položaj pošiljaoca. Taj prilaz se, dakle, podudara sa sociološkim stanovištem. Ipak, Jakobsonov model ne uzima u obzir probleme koji iz toga proizlaze, vezane, na primjer, za promjenu funkcije i značenja komunikata, zavisno od toga da li je razmatran s gledišta pošiljaoca ili primaoca. Proučavanje tih problema zahtijeva

195 Takav karakter posebno imaju monolozi djece koja se nalaze u fazi učenja govora koju Žan Pijaže naziva egocentričnom fazom, uporedi: Ž.Pijaže, Govor i mišljenje djeteta.

180

196

R.Jakobson, Poetika u svjetlu lingvistike, str.

28 181

Antonjina Kloskovska________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

izlaženje iz okvira analize samog teksta i njegovu kritičku interpretaciju, koja je svojstvena isključivo kvalifikovanoj, uskoj kategoriji primalaca. Također su neophodne empirijske metode primjenjivane u društvenim istraživanjima. Istraživanjima treba da prethodi konceptualizacija komunikacionog procesa sa stanovišta društvenih nauka. Savremena književna istraživanja također često predlažu analizu literarnih fenomena shvaćenih kao proces komunikacije. Ali, razmatranje tog problema treba ostaviti za poglavlje posvećeno izabranim oblastima simboličke kulture. Ovdje prihvatamo kratku i jasnu definiciju komunikacije koju je formulisao Gist: "Kada društvena interakcija pretpostavlja prenošenje značenja pomoću simbola, tada je nazivamo komunikacijom."197 Gist, kao i mnogi drugi, upotrebljava naizmjenično termine "simbol" i "znak". Služeći se ovdje pojmom simboličke kulture, on obuhvata semiotičke fenomene izdvojene po principu semiotičkog i aksiološkog kriterijuma zajedno, dakle, semiozu sa autoteličnim funkcijama. Tvrdnje koje, kao i predmet, imaju društveni karakter simboličke kulture, odnose se također i na ostale oblike semioze. Komunikacija je primjer semiotičkog procesa koji je ex deflnitione društveni proces. Kao oblik semiotičke interakcije, on je također ex deflnitione kulturni proces. Sljedstveno ranijim razmatranjima, nije svaka interakcija komunikacija. Takav karakter nemaju primjeri rezidualne interakcije predstavljeni u prethodnom poglavlju, raznovrsne fizičke, a kulturno određene manipulacije ljudi jednih drugima, na primjer u toku borbe, njege, vaspitanja, primjene kaznenih mjera i si. Ove radnje ulaze u sferu globalne kulture, ali pripadaju kategoriji društvene kulture. Sociologiju kulture one interesuju kao moguća kategorija određivanja slobodnih varijabli u istraživanju simboličkih pojava. Ogromno značenje u određivanju predmeta sociologije kulture zato ima pitanje da li se svaka simbolizacija, ili, šire, semioza, zasniva na komunikaciji, to jest da li se uvijek pojavljuje u okvirima interakcije. Određivanje odnosa procesa simbolizacije prema interakciji otežava činjenica da interakcija nema uvijek oblik aktualne interakcije u kojoj se subjekt i predmet društvenog djelovanja međusobno neposredno

dodiruju u isto vrijeme. Interakcija ne samo da može da se odigrava na razdaljini, nego u pojedinim slučajevima biva odložena. Odložena interakcija može da se odigra i u slučaju spoljnih radnji. Klopka u džungli, koju su strancima postavili primitivni ratnici ili - u doba veće razvijenosti tehničke civilizacije - avionska bomba vremenski tempirana - to su primjeri odložene interakcije ostvarene putem spoljnog ponašanja. Posebno široko polje pojavama odložene interakcije daju procesi simbolizacije. Uz to, u mnogim slučajevima utvrđivanje odnosa određenih fenomena simbolizacije prema procesu interakcije isto je toliko teško, koliko je i važno. Ovdje će biti predstavljena tri osnovna obrasca procesa simbolizacije koji, kako nam se čini, iscrpljuju teorijski moguće varijante odnosa simbolizacije i interakcije. Definisanje procesa simbolizacije kao komunikacije, u skladu sa prihvaćenom definicijom komunikacije, istovjetno je sa prihvatanjem tog procesa kao oblika interakcije. Da bi se razmotrila veza između semioze i interakcije, mogu se primijeniti pojednostavljeni modeli procesa komunikacije uzimanjem jedino osnovnih elemenata Jakobsonovog modela, koje također koriste istraživači komunikacije u društvenim naukama.198 Prvi model pokazuje takav situacioni odnos u kome proces simbolizacije (semioze) predstavlja primjer faktičke, aktuelne komunikacije. Njegova forma je slijedeća:

197

Uporedi: E.G.Hartley, R.E.Hartley, Fundamentals of Social Psychology, str. 26; također uporedi pregled definicija i bibliografiju u: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje.

182

(designat) Po ------- ► poruka --------► Pr (kod) Crtež 4

Po ovom obrascu, pošiljalac (Po) formuliše na inter subjektivan način poruku koja se odnosi na neki designat u prisustvu primaoca (Pr) koji je u stanju da primi poruku formulisanu u zajedničkom ködu i za pošiljaoca i za primaoca. 198

Dolje navedena tri modela kulture predložena su sa moje strane u članku: Proces simbolizovanja i društvena interakcija, čiji su dijelovi ovdje navedeni. Blisko gledište zastupa studija G.Braga: The "System of Communication" as an Intermediary Structure between Society and Language.

183

Antonjina Kloskovska _______________________________________________ Taj model može da se nazove modelom aktuelno društvene kulture, jer čin simbolizacije prati percepcija simbola, i tako se realizuje društvena radnja simboličkog karaktera. Pošiljalac je ovde subjekt ili akter, primalac -predmet, objekt ili partner interakcije. Drugi model ima redukovan oblik: (designat) Po-------»- poruka (kod) Crtež 5

Ovaj model se razlikuje od prvog jednim, osnovnim sa društvenog stanovišta, elementom. "Pošiljalac" ovdje formuliše poruku koja se odnosi na neki designat (izvantekstualni element, kako govore lingvisti) na intersubjektivno dostupan način i u skladu sa kodom koji predstavlja sistem konvencionalnih pravila i repertoar sredstava sporazumijevanja zajednički za neku društvenu grupu. Ali, poruku ne prima odmah nijedan primalac sposoban da je primi. Ne dešava se aktuelni proces komunikacije. Ponašanje ostaje čin simbolizacije, ali čin aktualno ostavljen u društvenom vakuumu. U slučaju kada je poruka formulisana u intersubjektivno dostupnom obliku, ali koji nije trajan, na primjer kao glasna verbalna poruka, odsustvo primaoca poruke onemogućava njen preobražaj u čin komunikacije. Ako poruka, opet, ima trajan oblik, na primjer oblik bilješke, slike, skulpture, snimka, tada se drugi model može preobraziti u prvi model prihvatanjem drugih, širih vremenskih okvira. Tada se vrši komunikacija na principu odložene interakcije. Ali, nije sigurno da će do takvog preobražaja doći. Taj model simbolizacije nazvaćemo modelom potencijalno društvene kulture. U pismenim društvima većina komunikacionih činova koji imaju osnovno značenje za najvažnije oblasti kulture, takve kao što su nauka ili umjetnost, realizuje se po tom obrascu. Stvaralac u takvom društvu ne proizvodi simbolički čin u neposrednom prisustvu primaoca, nego ga ostvaruje za one čiju percepciju nije u stanju čak ni da predvidi. Potencijalna (potencijalno društvena) kultura vezana je za uvođenje vremenske i prostorne distance između pošiljaoca i primaoca. Ova distanca može da se 184

SOCIOLOGIJA KULTURE

pojavi i u slučajevima kada poruka zahtijeva dopunsku reproduktivnu interpretaciju - kao na primjer muzičko djelo, pozorišni komad, ako su u bilježenju interpretacije upotrijebljena tehnička sredstva: snimak ili filmska vrpca. Vremenska distanca, koja je konstitutivna odlika odložene interakcije, uvodi u uslove recepcije raznovrsne elemente društvene distance, kojih najčešće nema kada se pojavljuje obrazac aktualno društvene kulture. Na primjer, kultura seoske zajednice (folk society), u Redfildovom poimanju, znatno je doprinosila jedinstvu stavova pošiljaoca tipa narodnog pripovjedača, aeda ili truvera, i njegovih neposrednih aktuelnih primalaca. Komunikacija koja ima oblik odložene interakcije može da se proteže na hiljade godina; tada kategoriji primalaca pripadaju učesnici raznih kultura, subkultura i društvenih sistema, koji se po mnogo čemu razlikuju od izvorne kulture i zajednice iz koje potječe pošiljalac-stvaralac. S gledišta sociologije kulture veliki značaj imaju razlike koje dijele, na primjer, percepciju Homerovih epova u XX vijeku od njihovih društvenih, estetskih i spoznajnih funkcija u rano helensko doba. Može se pretpostaviti da u takvom slučaju pasivnu ekspresiju, koja je dosta vjeran oblik recepcije u odnosu na intencije pošiljaoca, često zamjenjuje aktivna ekspresija ili evokacija. U sociološkoj interpretaciji, koja kulturu shvata kao funkciju stavova, ili dispozicija za djelatnost, ili naprosto kao funkciju same djelatnosti pošiljalaca i primalaca simboličkih poruka, pridaje se veliki značaj društvenim faktorima koji utječu na raznovrsnost percepcije istog djela. Zato podjela na aktualno društvenu kulturu (model prvi) i na potencijalno društvenu (model drugi), koja se aktualizuje u odloženoj interakciji, može da bude prihvaćena kao značajan uvod u empirijsku analizu recepcije kulture. Značaj podjele kulture na aktualnu i potencijalnu (s obzirom na njenu primjenu u empirijskim istraživanjima) mijenja se zavisno od istorijskih uslova i tehničkih faktora komunikacije. Mogućnost postojanja komunikacije na principu odložene interakcije, vezana za trajnost poruke, ili odsustvo takve mogućnosti, imali su ključnu ulogu u promjenljivosti uslova recepcije prije pojave masovnih sredstava komunikacije, pošto je u tom periodu nastanak različitih kategorija primalaca predstavljao funkciju vremena. Vremenska distanca, kao što je već naglašeno, bila je povod za porast društvene distance između pošiljaoca i primalaca. 185

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

Sredstva masovne komunikacije, proširujući znatno prostor djelovanja simboličkih poruka, dovode do stvaranja velikih i rasutih, a najčešće heterogenih grupa publike. S gledišta raznovrsnosti stavova primalaca simboličkih poruka u odnosu na intencije pošiljaoca, prostorna distanca može da vrši slične funkcije kao i vremenska distanca. Uz to, distanca je pojava koja ne zavisi od ovdje prihvaćena dva obrasca simbolizacije; sim-bolizacija koja uptrebljava masovne medije može da ima i potencijalno društveni karakter (model drugi) - na primjer, štampa i film, i aktualno društveni (model prvi) radio i televizija. Obrazac potencijalno društvene kulture bio je prethodno razmatran prije svega s gledišta njegovog preobražaja u obrazac komunikacije na principu odložene interakcije. Prvenstveno sa takvog stanovišta on intere-suje sociologa kulture, koji je usredsređen na praćenje komunikacijskih procesa. Ipak, taj obrazac, koji u svojoj prvobitnoj formi predstavlja samo eventualnu pripremnu fazu komunikacije, istovremeno je i predmet sociologije kulture koja proučava stvaralačke procese. Nezavisno od toga, stvaranje takvog obrasca je, naravno, neophodno za analitičku podjelu kulture, koja se izražava u aktualnom društvenom procesu i potencijalno društvene kulture koja aktualno ne predstavlja čin komunikacije. U daljoj analizi neophodno je izdvojiti još i treći model simbolizacije:

procesi intrasubjektivne simbolizacije oduzimaju mnogo vremena i da ih iscrpljuju psihički, što je u čvrstoj vezi sa njihovim ispoljenim, objektivizovanim stvaralaštvom. Ovi procesi predstavljaju pripremnu, embrionalnu fazu kulture i odatle potječe njihov posredni i mogući društveni značaj. Taj model simbolizacije biće nazvan obrascem skrivene kulture, pošto se odnosi na simbolizaciju koja nema društveni karakter, ni aktualno, ni potencijalno. Da bi skrivena kultura dobila makar potencijalno društveni karakter, mora da bude prekoračen prag intrasubjektivno dostupne ekspresije. Taj prag prelaze pojedini činovi intrasubjektivne simbolizacije. U sferi skrivene kulture često ne postoji granica između sanjarenja (day-dreaming) neurotičara i pripremnog misaonog rada umjetnika. Podjednako, i u slučaju skrivene kulture, kao i u slučaju potencijalno društvene, postoji empirijska podjela procesa simbolizacije i interakcije. Ο sferi skrivene kulture može da se kaže da nije povezana sa društvenom sferom. Empirijski izdvojena kategorija kulturnih fenomena koji nemaju društveni karakter šira je od sfere društvenih fenomena empirijski odvojenih od kulture. Njen društveni značaj je, naravno, samo posredan. Vezan je za pripremnu ulogu koju, u odnosu na aktualno društvenu kulturu, može da vrši njena skrivena i potencijalna faza. Procesi simbolizacije, koji se nikada ne bi aktualizovali društveno ili ne bi makar posredno utjecali na aktualnu kulturu, ne bi, naravno, imali nikakvu društvenu ulogu. Ipak, prilikom empirijskog utvrđivanja izdvojenosti takvih procesa u odnosu na interakciju treba skrenuti pažnju na još jedan aspekt. Preciznosti radi treba reći: iako u drugom i trećem modelu simbolizacije ljudska djelatnost nema aktualno društveni karakter, ona je formirana kroz minulo ljudsko iskustvo. Simbolizacija, ili značenjsko ponašanje, čak i u skrivenoj kulturi teče po nekom kodu, a svaki kod, s obzirom na svoj konvencionalni karakter, ima društvenu genezu. Dakle, i skrivena kultura je genetski društvena. Iako su mnoga kulturna djela izolovana, njihov köd ima društveni karakter. Ponašanje koje podsjeća na proces simbolizacije, ali se ne zasniva na određenom kodu prihvaćenom u određenoj društvenoj sredini, bilo bi samo kao u Magbetovoj rečenici - priča idiota, puna buke i bijesa, koja ne znači ništa (a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifyng nothing). Ove tvrdnje se odnose prvenstveno na jezik riječi kao instrument komunikacije. Ali, ako se prihvati premisa ο postojanju simbolizma izvan

(designat) Po ------- ► poruka (kod) Crtež 6

Simbolička poruka je u ovom slučaju formulisana u skladu sa konvencionalno formiranim kodom i odnosi se na neki designat koji je različit od same poruke. Ipak, poruka nije formulisana na intersubjektivno dostupan način, već ima intrasubjektivni karakter; nema ni aktualno, a čak ni potencijalno oblik komunikacije. Ovaj proces se može spoznati jedino putem introspekcije. Čini se da to ipak nije dovoljan povod koji bi opravdao njegovo eliminisanje u razmatranjima ο mogućim oblicima simbolizacije. Brojna svjedočanstva stvaralaca simboličke kulture govore ο tome da im 186

187

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

riječi i ο ekspresivnim funkcijama likovne i muzičke umjetnosti, koje se smatraju semiotičkim sistemima, one mogu da se odnose na sve oblasti simboličke ekspresije. Ali, u razmatranju procesa simbolizacije s gledišta umjetničkog stvaralaštva, proces utvrđivanja köda i njegovog preoblikovanja vrlo je složen. Čak i u oblasti jezika moguće je individualno stvaranje novih kodova. Takav karakter imaju "vještački" jezici. Faktičko funkcioni-sanje tih kodova zahtijeva ipak njihovo prihvatanje i poznavanje u okvirima neke društvene zajednice. Sigurno je slično i sa promjenljivim i manje jasno određenim kodovima raznih oblasti umjetnosti. Genetički društveni utjecaji izražavaju se ne samo u konvencionalnom karakteru koda, već i sadržaju poruke. Ova vrsta zavisnosti predmet je istraživanja sociologije kulture koja se odnose na simboličko stvaralaštvo i na sadržaj simboličkih poruka. Sa te tačke gledanja nije važno da li proučavana poruka ima karakter široko dostupne komunikacije ili pak oblik potencijalne kulture za sve moguće primaoce, isključujući samog istraživača. Skrivena kultura, naravno, može da bude dostupna samo u introspekciji, istraživač može da dođe do nje isključivo na principu autoopservacije ili kroz introspektivna svjedočanstva drugih osoba. Ali, u istraživanju procesa recepcije kulture uzima se u obzir jedino aktualno društvena kultura, koja je razmatrana s gledišta njene funkcije u procesima interakcije. Dakle, zadatak sociologije kulture je utvrđivanje veza između interakcije i njenih raznovrsnih sistema i procesa simbolizacije u dvojakoj ravni: u genetičkoj sferi i u sferi aktualne komunikacije. To je slijedeća tačka u analizi problema sociologije kulture. Formulisana u predstavljenim modelima, podjela interakcije i semioze je najdalja moguća delimitacija društvenih i kulturnih fenomena koja se može postići predstavljanjem procesa komunikacije u opštim, apstraktnim terminima. Ovi modeli su dobri u empirijskoj analizi vršenoj i na istorijskom materijalu, kao i na podacima iz aktualnih socioloških istraživanja.

188

IX. DRUŠTVENA SITUACIJA I SREDSTVA KOMUNIKACIJE

U prethodnom poglavlju predstavljeni modeli simboličke komunikacije mogu da se prihvate kao određivanje programa sociologije kulture u njegovom najjednostavnijem obliku. Njihov redukovani karakter je uočljiv, prije svega, u poređenju sa složenim shemama komunikacijskog procesa koje predlažu Umberto Eko, Mol ili neki drugi istraživači masovne komunikacije. Dobra strana predstavljenog redukovanog modela jeste da se pomoću njega izdvajaju tri osnovna predmeta sociologije kulture. Prvi predmet su pošiljaocistvaraoci i stvaralački proces, drugi je djelo-poruka, a treći su primaoci i proces reprodukovanja poruke u društvenoj svijesti. Oblasti istraživanja izdvojene na taj način moraju, naravno, biti stavljene u širi kontekst društvene situacije. Obuhvatanje cjelokupne problematike sociologije kulture, koju određuju razvijeni univerzalni modeli, vrlo je širok i težak zadatak i prevazilazi istraživačke sposobnosti čak i velikih naučnih timova. I zato modeli koji pokušavaju da obuhvate kompletnu problematiku komunikacijskih procesa ostaju, najčešće, samo sheme koje ne ulaze u fazu empirijske realizacije, a nisu ni primjenjivani u analizi postojećeg istorijskog materijala. Redukovani modeli koje smo ovdje prihvatili mogu biti polazište za analizu najosnovnijih, ali ne i najkompletnijih uslova koji određuju procese realizacije simboličke kulture u konkretnim istorijskim okvirima društvene kulture i kulture bitisanja. Model aktualno društvene kulture je u ovoj raspravi glavni instrument analize, jer je najbliži sociološkim kompetencijama i interesovanju. Realizuje se u djelatnostima čiji obrazac obuhvata potpun tok procesa komunikacije, koji počinje od pošiljaoca, a završava se na primaocu. Podjela na model i obrazac je u skladu sa koncepcijom Znanjeckog, koji u Social Actions obrazac naziva empirijskim ekvivalentom modela koji je logički izraz obrasca. Može se, također, reći da obrazac predstavlja apstrakciju koja je u samoj stvarnosti kao universalium in re, ali poslije apstrahovanja 189

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

i predstavljanja u obliku simboličkog zapisa postaje model. Modeli koje formulišu istraživači koji se namjerno distanciraju od proučavanih fenomena, vrše čisto spoznajne funkcije. Kada ih formulišu učesnici društveno-kulturnih procesa, tada najčešće dobijaju normativan karakter. Postaju modeli-obrasci koji služe kao instrument u svakidašnjoj interpretaciji i oblikovanju društvene stvarnosti u skladu sa vrijednostima prihvaćenim u datoj kulturi. Takvim modelima se bave etnometodologija i slični pravci savremene sociologije. Ovdje su komunikacijski modeli razmatrani kao čiste spoznajne konstrukcije koje mogu, ali ne moraju, da posjeduju ekvivalente u prihvaćenim i normativno-vrijednosnim praktičnim obrascima. Zasnivaju se na obrascima koje implicira stvarnost. Obrazac aktualno društvene kulture pretpostavlja niz uslova koji se odnose na komunikacijsku situaciju, koju stvaraju biološko-psihički, tehnički i društveni faktori tog procesa. Svi oni zajedno čine globalnu situaciju komunikacije, koja uslovljava svaki njen konkretni čin i tok. Prva kategorija tih faktora najizrazitije se pojavljuje prilikom razmatranja komunikacijskog procesa s gledišta ličnosti angažo-vanih u njemu. Proučavanje tih fenomena je u domenu socijalne i opšte psihologije. Tehnički faktori, ili sredstva komunikacije, na najneposredniji način zavise od psihofizičkih, prije svega neuroloških svojstava ljudskog organizma. Edvard Sapir, u svojoj definiciji jezika kao glavnog oblika komunikacije, nazvao je aparat ljudskog organizma prirodnim organom govora, istovremeno se ograđujući od toga da je sam govor instinktivan oblik njegove upotrebe.199 Savremeni lingvisti nativističke orijentacije skloni su da odbace ovu ogradu. Kakav god bio naš stav prema koncepciji urođene jezičke kompetencije, sigurno je istinita tvrdnja da ljudsko tijelo daje prvi i osnovni komunikacijski aparat ne ograničavajući se samo na jezik i da određuje uslove funkcionisanja tehničkih sredstava komunikacije. Komunikacija pomoću govora, gestova, mimike i pokretom tijela ograničava na apsolutan način opseg moguće društvene interakcije. Sa tog stanovišta predstavlja poseban, prvobitan oblik komunikacijskog procesa, koji može da se realizuje jedino u neposrednom vremenskom i prostornom kontaktu pošiljaoca i primaoca. Taj kontakt predstavlja glavni društveni element globalne komunikacijske situacije.

Komunikacijska situacija se ovdje razumije kao trenutna aktualizacija svih uslova koji utječu na proces komunikacije, koja se realizuje u određenom trenutku. U odnosu na spomenute ili predstavljene modele komunikacije, na primjer, u odnosu na Ekov ili Tjudorov model, situacija označava aktualizaciju vremenske tačke u kojoj se dešava proučavani čin komunikacije. U sociološkoj i psihološkoj literaturi pojam situacije se najčešće javlja u vezi sa definicijom koja situaciju predstavlja kao određivanje uslova koje vrši djelatna osoba koji na nju aktualno utječu i kojih je svjesna. Analizu raznih definicija situacije predstavlja Mek Hju, prije svega, u vezi sa stanovištima fenomenološke sociologije i simboličkog interak-cionizma. Među poljskim sociolozima Znanjecki je poklanjao posebnu pažnju definiciji situacije, koju je tretirao ne samo kao predmet istraživanja, nego prvenstveno kao metodološko načelo. Znanjecki je mogao ovaj pojam da preuzme od Tomasa, ali njegova metodološka razrada vezana je za koncepciju humanističkog koeficijenta. Koncepcija Znanjeckog nameće razmatranje društvenih pojava s gledišta samih članova proučavanih društava, tj. prije svega s gledišta njihovih definicija svoje životne situacije. Ovo stanovište Znanjeckog prethodi Sicovoj koncepciji i koncepciji savremenih etnometodologa, ali nije tako ekstremno, a sigurno je jednostavnije. Kada se uopšteno, dakle jedino metodološki poima, ne zahtijeva prihvatanje stvarnosti kao istovjetne njenoj definiciji. Sicova koncepcija mnoštva stvarnosti najbliža je poimanju humanističkog koeficijenta u ontološkom smislu, ali koje ne proističe nužno iz stanovišta Znanjeckog, na šta su ukazivali mnogi njegovi poljski interpretatori, prije svega Ščepanjski. Kada se razmatra problem situacije i definicije situacije s gledišta sociološke teorije kulture, treba naglasiti da situacionistički prilaz vodi redukcionizmu. Može se pretpostaviti da zbog toga također dolazi do ograničenja uloge pojma kulture u interpretaciji činova ponašanja. Redukcionističke tendencije su zaista primjetne u interakcionističkim koncepcijama koje situaciju svode na proksemičku dimenziju. To se vidi u Gofmanovoj definiciji, u kojoj je situacija predstavljena kao "... sredina mogućnosti koje se uzajamno kontrolišu i koje su svugdje tamo gdje je pojedinac dostupan golim čulima svih drugih koji su 'prisutni', kao što su i oni dostupni njemu".200 U svojim kasnijim radovima Gofman posebnu

199

190

E.Sapir, Language

200

E.Goffman, The Neglected Situation, str. 135; E.Goffman, Frame Analysis 191

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

pažnju poklanja procesu definisanja situacije i, proširujući svoje prvobitno gledište, umjesto termina "situacija" uvodi termin "društveni okvir". Pod tim terminom razumije cijelu, ponekad vrlo složenu pojmovnu mrežu kojom društvenu stvarnost obuhvataju njeni učesnici i koja konstituiše društveni poredak koji organizuje njihovo djelovanje, iskustva, osjećanja. I u ovako širokom situacionističkom shvatanju Gofman ne odustaje od primata proksemičke perspektive kao načina sagledavanja društvenih fenomena. Kada budemo razmatrali situaciju simboličkih interakcija razvijenog društva, pokazaće se da se one ne ograničavaju samo na proksemičku dimenziju, tj. ne zatvaraju djelatne osobe u okvire neposrednih društvenih kontakata. Također, neophodan je komentar redukcionističke tendencije situacionizma. Stinčkom, analizirajući Mertonovu teoriju društvene strukture, tvrdi da se situacionim pritiscima, koji mogu da vode u pravcu raznovrsnosti i slučajnosti, dakle, i originalnosti djelovanja, suprotstavljaju izbori načina definisanja situacije i reagovanja u tipiziranim situacijama, izbori koje određuju institucije, biografski lični uzori i ostali obrasci kulturnog djelovanja. "Ljudi određuju situacije, ali ih ne određuju proizvoljno"201 - tvrdi Stinčkom, svjesno ili nesvjesno parafrazirajući Marksovu misao da istoriju stvaraju ljudi. Vraćajući se još jednom određivanju odnosa društva i kulture, možemo konstatovati da se društvo, zajednica, realizuje u momentalnim interakcijama čiji karakter je nemoguće objasniti s gledišta krajnjeg redukcionizma. Ovaj karakter određuje kultura, koja nameće interakciji određene, petrificirane forme. To je rezultat internalizacije normi i obrazaca djelovanja, kroz utjecaj institucija koje su njihov spoljni izraz, kroz kulturne artefakte koji određuju načine djelovanja na osnovu svojih tehničkih svojstava ili su nosioci vrijednosti i značenja. Zajedništvo kulture se izražava u permanentnom traganju za kulturnim sistemom i u primjenjivanju univerzalnih definicija situacije između partnera. Nove situacije koje se pojavljuju nameću potrebu za ponovnim definisanjem, a poremećaj sistema naglašava njegov karakter, što je istovremeno izvor novog sistema i novih definicija. Na taj način Mek Hju dopunjava stanovište etnometodologa koji se pozivaju na Džordža Mida. 201

A.L.Stinchcombe, Menon's Theory of Social Structure, str. 15 ^EMcHugh, Defining the Situation. The Organization of Meaning in Social Interaction 192

SOCIOLOGIJA KULTURE

Karakteristika komunikacijske situacije biće potpunija ako se doda da se situacija shvata kao okvir sistema interakcija, realizovan uvijek između ljudi, a ne, na primjer, između ljudi i stvari. Izuzetak od tog pravila su slučajevi antropomorfizacije stvari i pojava. Sistem određuje preporučene i dozvoljene polove, granice djelovanja ili njegove načelne vrijednosti - po tumačenju Znanjeckog. U nekim oblicima interakcije, umjesto uzajamnog djelovanja ljudskih partnera mogu da se pojave supstituti: predstava boga, hipostazirane ideje, antropomorfizovane životinje. Ovakve komunikacijske situacije mogu da se prihvate jedino kao prividna komunikacija. Iz navedenih i predloženih definicija komunikacijske situacije ne proističe da ona ima isključivo proksemički karakter i da se zatvara u društvenu mikrostrukturu, iako takve analize predlažu etnometodolozi i pojedini simbolički interakcionisti. Na određivanje prostornog i vremenskog opsega interakcije utječe, prije svega, vrsta mogućih i faktički upotrijebljenih sredstava komunikacije, dakle tehnički elementi situacije. Ο supstanciji znaka se prethodno govorilo kao ο jednoj od karakterističnih odlika procesa semioze. Sada će se ο njoj govoriti s gledišta uslova komunikacije. Upotreba prirodnih sredstava semioze zaista ograničava komunikaciju na činove koji se dešavaju hie et nunc - u neposrednoj blizini i u aktualnom prisustvu partnera. Sporazumijevanje pomoću govora, gestova, mimike, iz nužnosti predstavlja interakciju koja se realizuje u kontaktu "licem u lice". Zato je pravilno definisanje tehničkih sredstava komunikacije kao instrumenta koji proširuje opseg čovjekovog djelovanja.203 Zahvaljujući njima, ljudska misao, ekspresija, nalog, naredba i poziv mogli su prostorno i vremenski stići tamo gdje njihov pošiljalac nije mogao fizički ili nije ni namjeravao da stigne. Početak označava, prije svega, primjena komunikacijskih sredstava koja omogućavaju trajan zapis. Na taj način rađa se drugi model kulture predstavljen u prethodnom poglavlju - model potencijalne komunikacije. Operiše porukom koja je trajno kodirana, koja pretiče vrijeme i prostor ili obje te dimenzije istovremeno. Takva poruka je inter subjektivno dostupna, ali njena dostupnost je isključivo potencijalna. Nalazi se između pošiljaoca i potencijalnog primaoca, nekada internacionalno izabranog, jasno određenog, često nepredviđenog. ---------------203

M.Makluan, Izbor iz pisama 193

Antonjina Kloskovska

Preistorijska arheologija i etnologija primitivnih kultura dva su osnovna izvora znanja ο najranijim oblicima trajnih komunikacijskih sredstava. Na osnovu arheoloških svjedočanstava, smatra se da je najstarija trajna poruka obredni pribor neandertalskih grobova, ikonički znakovi paleolitskog slikarstva otkriveni u pećinama. Vjerovatno postoje i starije poruke, ali nisu bile tako trajne po svom supstratu i lokalitetu. Ali, i one izgubljene i uništene sigurno su upotrebljavale ikoničke znakove i predmetne simbole. Nemoguće je utvrditi da li su to bile intencionalne umjetničke poruke koje je umjetnik namjenjivao primaocima sličnim sebi, od kojih je očekivao dekodiranje, ili su to bile magijske operacije. I u drugom slučaju takvo slikarstvo može da se tretira kao element simboličke kulture, sa namjerom da vrši apelativno-konativne funkcije realizovane u procesu pseudokomu-nikacije sa silama prirode i životinjama. Ako na sličan način proširimo koncepciju komunikacije, tada će njeni instrumenti biti i predmetni znakovi simboličnog karaktera: oruđe, alatke, ukrasi, oružje, životinjski rogovi koji su bili ritualno upotrebljavani, na primjer, na neandertalskim pogrebima. Takav prilaz proširuje registar najstarijih sredstava posredne komunikacije, a njihov istorijski postanak pomjera se dalje od slikarstva, negdje u srednji paleolit, srednje kameno doba.204 Sadržaji u obliku vanjezičkog simbolizma, koji su mogli da budu saopšteni posrednim putem kroz vrijeme, vrlo su ograničeni. Još su više bile ograničene komunikacijske funkcije sistema posrednog sporazumijevanja kroz prostor koji je operisao svjetlosnim ili zvučnim signalima. To su bile pretežno signalne funkcije, a ako su nosile neku informaciju, ona je najčešće bila signal-poziv. To se odnosi na signalizaciju pomoću vatre, dima, udaranja u bubanj, opisanu u etnografiji primitivnih zajednica. Sva ova ograničenja naglašavaju ulogu pisma kao sredstva zapisivanja poruka koje imaju raznovrstan karakter i mnoge funkcije. Pismo u obliku inskripcije na kamenim ili bronzanim tablicama omogućavalo je da poruka traje hiljade godina. U izuzetno povoljnim okolnostima mogle su isto toliko trajne da se pokažu poruke zabilježene na papirusu ili na pergamentu, koje su također omogućavale posrednu komunikaciju i u prostoru. Ovaj drugi oblik uvijek se ostvarivao uz neposredno učešće ljudi koji su prostorno prenosili ovakve poruke. 204

čelovek. 194

Uporedi: V.G.Childe, Miaf Happened in History; također: Tješik-Taš, Paleolitičeskij

SOCIOLOGIJA KULTURE

Pronalazak štampe otvorio je nove mogućnosti realizacije potencijalno društvene kulture, zahvaljujući sredstvu koje je ne samo bilježilo, već je bilo u stanju da zabilježi u ogromnom broju primjeraka identičan tekst. Iako je supstanca znaka manje trajna od pergamenta, ova količina stvarala je do tada nepoznatu mogućnost da se sačuva zabilježeni tekst i da se on širi u vremenu i prostoru. Širenje teksta su ipak ograničavala komunikacijska sredstva u nesemiotičkom značenju, dakle mogućnosti saobraćaja. Prostornu barijeru su uspješno srušila tek elektronska sredstva masovne komunikacije: radio i televizija. Njihova tehnika je eliminisala u komunikaciji vremensko kašnjenje, a stvorena je i mogućnost slanja poruka u kosmička prostranstva. Nije slučajnost da je uloga medija u procesu komunikacije predmet teorijskih razmatranja istraživača kulture, jer je zaista značajna. U razmatranju medija u okviru globalne komunikacijske situacije neophodno je kritički prosuditi i ocijeniti njihovu važnost u odnosu na ostale elemente situacije i osnove komunikacijskog procesa koji se nalaze u sferi kulture bitisanja i društvene kulture. Ovaj kritički sud nedostaje teorijama koje sve društvene fenomene svode na komunikaciju, što dovodi do prihvatanja medija kao osnovnih faktora koji determinišu razvoj društva i kulture. Varijante takvog stanovišta pojavljuju se kod raznih autora, premda oni predstavljaju različite orijentacije i naučne pravce. Istaknuti francuski istoričar kulture, urednik časopisa "Annales" Lisjen Fevr, znatan dio svoje istorije kulture renesanse posvetio je ulozi knjige. Godinama je sakupljao materijal za istoriju štamparstva i evropske izdavačke djelatnosti, koji je posmrtno objavljen pod naslovom Apparition du Uvre.205 Svoju opštu teorijsku koncepciju ο ulozi knjige u kulturi predstavio je, prije svega, u uvodu u monografiju ο Rableovoj filosofiji.206 Fevr je definisao kulturu koja je prethodila štampi, a prije svega srednjovjekovnu evropsku kulturu, utemeljenu na živoj riječi i sluhu, kao kulturu uha, koji je glavni organ angažovan u komunikacijskom procesu i sporazumijevanju ljudi. Po Fevru, rađanje knjige je označavalo novu epohu, vladavinu oka, a vid je postao osnov komunikacije. Pojavio se novi faktor u evropskoj kulturi, koji je imao ogroman značaj u svim sferama intelektualnog života. 205 206

L.Febvre, H.Martinet, L'apparition du livre L.Febvre, Le probleme de l'mcroyance au XVI siede 195

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Khskovska

Knjiga omogućava koncentraciju misli stvaralaca rasutih u vremenu i prostoru i može da priušti svakom čovjeku "savjete velikih umova" - po Mišleovoj formuli. Jača navike na intelektualni rad, bilježeći njegove rezultate i omogućava širenje otkrića i ideja uprkos raznim barijerama. Knjiga je, po Fevrovom mišljenju, uzrok prelaska društva prosvecene elite u društvo mase. Značajno je povezana sa promjenama društvene strukture. Štampa je, dakle, za Fevra nešto više od puke tehničke realizacije poruka. Knjigu naziva najvažnijim sredstvom vladavine čovjeka nad svijetom. U navedenim stavovima ima niz krajnosti. Na primjer, oštra podjela na kulturu uha i oka ne uzima u obzir ulogu ikoničkih poruka u evropskoj kulturi srednjeg vijeka. Nazivajući slikarske poruke gotske katedrale biblijom siromaha, istoričari umjetnosti naglašavaju upravo tu simboličku ulogu poruka sadržanih u ikoničkim znacima, koje je tek u slijedećim vijekovima mogla da realizuje knjiga, čineći to - uistinu - potpunije, preciznije, uspješnije i na raznovrsniji način. Nesumnjiva vrijednost Fevrovih djela je, prije svega, ne u opštim i donekle pretjeranim iskazima, nego u bogatoj istorijskoj dokumentaciji ο ulozi knjige u istraživanim periodima istorije. Ova podrobna analiza pokazuje da širenje knjige nije bilo isključivo funkcija tehničkih mogućnosti štampe, već da je zavisilo od cjelokupnog sistema komunikacije, koji obuhvata ekonomsko-političke i društvene faktore. Recepcija knjige je bila, prije svega određena i duže vrijeme ograničena nivoom obrazovanja, koji je, opet, predstavljao funkcije društvene strukture. Inis, čiji su radovi glavni izvor Makluanove teorijske orijentacije, explicite prihvata komunikaciju kao osnovni element cjelokupnog društvenog života. 207 Po njemu, u istoriji čovječanstva prepliću se dvije vrste komunikacije: oralna i vizuelna, koje određuju način sporazumijevanja ljudi u vremenu i prostoru. Istovremeno djelovanje raznih sredstava treba da obezbijedi društvenu ravnotežu. Ravnoteža je ipak rijetka pojava. Za svaku epohu karakteristična je prevaga jednog ili drugog tipa komunikacije, koju Inis definiše kao deformaciju (bias). Deformacija zasnovana na krajnjoj prevazi jednog tipa medija može da poremeti tok istorije, a sigurno utječe na karakter svih oblasti kulture. Inis prihvata nadređenost društvenih oblika zasnovanih na oralnoj komunikacijskoj vezi. Ova ocjena proizlazi iz ubjeđenja ο njihovom 207 H.A.Innis, Empire and Communications; od istog autora, The Bias of Communication, navodi su dati prema: W.Kuhns, The Post-Industrial Prophets.

196

intimnijem karakteru. Oralna veza je shvaćena po uzoru na Tenisovo zajedništvo (Gemeinschaft), koje obezbjeđuje svim učesnicima prisan kontakt i sporazumijevanje. Pripisujući jednoj od manifestacija tog tipa društvene veze ulogu uzročnika, Inis smatra da će nova elektronska sredstva komunikacije, operišući riječju, apelujući na sluh, vratiti čovječanstvu oblike društvenog života svojstvene tradicionalnom zajedništvu. Ovo Inisovo stanovište do krajnosti je doveo Makluan u svojoj koncepciji "globalnog sela", u koje će se pretvoriti čovječanstvo pod utjecajem medija. Ali, ova sredstva su u doba razvoja televizije isto toliko oralna koliko i vizuelna. Inis nije mogao sredinom ovog stoljeća da uoči takvu manjkavost u sopstvenoj koncepciji. Makluan je od televizije učinio centar svoje teorije ο masovnim medijima, ne odustajući pri tome od ubjeđenja da će nastati nova epoha oralne kulture. Makluanova teorija puna je kontradikcija, nejasnih mjesta, a u nekim svojim stavovima je nekompetentna. Pored svih ovih primjedaba, zaslužuje pažnju s obzirom na svoju ogromnu popularnost. Sigurno je tačna, iako nije originalna, Makluanova teza da tehnička sredstva komunikacije proširuju polje iskustva i djelovanja ljudi izvan granica određenih prirodnim sposobnostima neopremljenih čula. Ova funkcija medija ima ogroman značaj za realizaciju simboličke kulture. Na osnovu provjerenih činjenica, sigurno je pogrešna teza da je sredstvo poruka.208 Ova teza, prevedena na tvrdnju koja podliježe verifikaciji, može da znači da tehničko sredstvo poruke istovremeno determiniše njen sadržaj. Ako se prihvati ovakva interpretacija, onda je, naravno, teza lažna. Ista sredstva komunikacije, na primjer, štampa uopšte, a u užem smislu knjiga, novine kao vrsta sredstva ili radio ili televizija, nosioci su sadržaja koji se razlikuju, i po obliku i po zvuku, u značenju i smislu određenim i s gledišta pošiljaoca i s gledišta primaoca. Evidentan, empirijski dokaz ove različitosti jesu izbori koje vrše primaoci, različiti po svojim interesovanjima i kvalifikacijama, između knjiga, radio i televizijskih programa, pozorišnih i bioskopskih predstava, koncerata. Hajms, razmatrajući pitanje determinizma komunikacijskih kanala koji prihvataju Makluan i mnogi drugi autori, skreće pažnju na činjenicu da uloga istih sredstava, na primjer pisma, nije istovjetna u raznim društvima. Drugačija je u ritualizovanim situacijama u Kini, Koreji, na 208

M.Makluan, Izbor iz pisama

197

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

Aleutima - da ne govorimo ο raznovrsnoj primjeni pisma u razvijenim netradicionalnim društvima. Na kraju, Hajms zaključuje ο krajnje determinističkim tezama: "... iako interesantne, čine se suviše pojednostavljene, ako ne i sasvim pogrešne u svjetlu skromne baze etnografskih podataka".209 U blažoj interpretaciji, Makluanova teza može da bude shvaćena kao tvrdnja ο utjecaju koji je vršen - ceteris paribus - putem kanala ili komunikacijskog sredstva na selekciju i način primanja simboličkih poruka. Ova tvrdnja, tretirana kao hipoteza, određuje dobar pravac sociološkim istraživanjima fenomena simboličke kulture obuhvaćenih kontekstom složene komunikacijske situacije. Posvećivanje posebne pažnje analizi sredstava poruke - medija - opravdano je s obzirom na njihov neposredan utjecaj na mehanizme komunikacije. Ali, to ne znači da se prihvataju Inisova ili njoj slične teze ο komunikacijskom determinizmu. Komunikacijska situacija predstavlja jedan od elemenata složenog kompleksa društveno-kulturnih fenomena. Zavisi od onih elemenata kulture bitisanja koje je Kšivicki nazvao predmetnim sponama, a također i od fenomena društvene kulture, koji su ovdje nazvani interakcijskim residuima. Primjena čak i najjednostavnijih sredstava i kanala poruke koja prelazi upotrebu prirodnih čovjekovih organa zahtijeva određen nivo tehnike i ekonomske, dakle i društvene organizacije. Prihvatanje tog opsega povezanosti i zavisnosti ne povlači za sobom neophodnost proučavanja svih karika komunikacione situacije u svakoj analizi simboličke kulture. Pojam komunikacijske situacije je uveden radi određivanja užeg polja bližih zavisnosti koje uslovljavaju, određuju tok komunikacije. Ove pojave se ne ograničavaju samo na medije, sredstva poruke, a djelovanje tih sredstava modifikuju ostali faktori koji su u sklopu komunikacijske situacije. Ti faktori su razni elementi semiotičke instrumentalne kulture, koji se u istraživanjima simboličke autotelične kulture tretiraju kao nezavisne, slobodne varijable. To se odnosi, prije svega, na obrazovanje. Iz podataka ο širenju štampe koje sadrži Fevrova citirana monografija, kao i iz najnovijih podataka ο masovnim medijima u svijetu, koje navodi Eskarpi, proističe da razvoj štampanih poruka zavisi u tako visokom stepenu od nivoa pismenosti, da štamparska tehnika u tom razvoju može da igra isključivo

209 D.Hymes, Introduction, u: D.Hymes, D.Gumperz, The Ethnography of Communication, str. 25. Također: Dž.Miler, Spor sa Makluanom

198

sekundarnu ulogu. Razvoj radiofonije nije na taj način ograničen i zato je u razvijenim zemljama brži od razvoja štampe, na primjer.210 Trajne poruke nisu dovoljan uslov prenošenja identičnih poruka kroz vrijeme i prostor, ali su neophodan uslov tog procesa. Njihova pojava i širenje je važan osnov realizacije simboličke kulture, zasnovane na posrednim kontaktima takvog opsega i karaktera koji bi bili nemogući u društvima koja raspolažu jedino sposobnošću kodiranja poruka u ljudskoj memoriji kao jedinoj formi bilježenja teksta. U drugom slučaju, neposredni kontakt pošiljaoca kao stvaraoca ili interpretatora sa primaocem kulturnih sadržaja predstavljao je neophodan uslov aktualno društvene komunikacije. Primjena trajnih sredstava, a s vremenom elektronskih predajnika, omogućila je kontakte odložene u vremenu ili prostorno odvojene. Omogućila je simboličku razmjenu između ljudi koji se nikada nisu neposredno sreli. Takva komunikacija kroz vrijeme ima isključivo jednosmjerni karakter. U prostoru može da bude dvostrana i potpuna razmjena i da teče u raznim pravcima na principu difuzije. Karakter društvenih kontakata koji su osnov simboličke komunikacije jeste onaj element komunikacione situacije koji je od posebnog značaja za sociološka istraživanja. Pojam dodira ili kontakta, koji se upotrebljava u situacionističkom pristupu, odgovara pojmu društvene solidarnosti koji se pojavljuje u potpunijoj strukturalnoj ili funkcionalnoj analizi društvenih pojava. Najmanje od vremena Tenisa, u sociološkoj analizi funkcioniše plodonosna podjela povezanosti tipa zajedništva i tipa društva, koja je kasnije inspirisala mnoge koncepcije društvene povezanosti. Odatle potiču, prije svega, tako značajni za razvoj socioloških i psiholoških istraživanja i teorija, pojmovi Kulijeve primarne grupe, Dirkemova dva tipa društvene solidarnosti i Parsonsove varijable obrasca. Osnovni kriterijumi primarne grupe su neposredan kontakt licem u lice, intiman, neformalan karakter povezanosti i u osnovi - njihov pozitivan karakter. Primarna grupa je pojava iz mikrostrukturalnog opsega, što je u skladu sa intencijom i glavnom egzemplifikacijom povezanosti u zajednici kod Tenisa. Komunikacija u primarnoj grupi ili zajednici tradicionalnog tipa, koju čine susjedstvo, mala lokalna zajednica, jednostavnija je zahvaljujući jednorodnosti, psihičkoj i društvenoj bliskosti njihovih članova, zahvaljujući sličnosti njihovih sudbina i iskustava, zahvaljujući 210

R.Escarpit, Communication et developpement, u: Systemes partiels de communication

199

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

zajedničkim semiotičkim kodovima, čije potpuno poznavanje olakšava njihova malobrojnost, mala promjenljivost, relativna jednostavnost. Dirkem se bavi problemom društvene solidarnosti u odnosu na velike društvene strukture. Njegova podjela na mehaničku i organsku solidarnost odnosi se, prije svega, na sferu ekonomsko-tehničkih osnova društvene kulture. Mehanička solidarnost se zasniva na kolektivno vršenim identičnim radnjama, prije svega proizvodnim, koje povezuju ljude kroz osjećanje identičnosti situacije, zadataka, rada i iskustva. To osjećanje je čvrsto povezano sa zajedništvom kolektivnih predstava, dakle simboličke i semiotičke sfere kulture - najvažnije s društvenog gledišta. Zajednica mehaničke solidarnosti realizuje se u neposrednim kontaktima i mora da bude obuhvaćena kao aglomerat primarnih grupa. Kolektivne predstave takve zajednice se formiraju, doživljavaju i prenose gotovo isključivo u površnim, ali u ponavljanim neposrednim kontaktima, prije svega pomoću trenutnih sredstava: riječi, mimike, ritualnog gesta i njegovih predmetnih rekvizita. Predmetni simboli su doduše trajni, ali njihov semiotički smisao stvara se prigodno i kroz njihovu upotrebu najčešće povezanu sa ljudskim tijelom i radnjama. To se odnosi na maske, ukrase, obredne instrumente i žrtvene predmete. Takav karakter funkcije simboličkih predstava najizrazitije je postojao u primitivnim zajednicama i prije svega iz analize tih zajednica Dirkem je uzimao podatke za konstrukciju društvenog tipa zasnovanog na mehaničkoj solidarnosti. U razvijenim i diferenciranim društvima organske solidarnosti, načelni uzajamni odnosi ljudi proističu iz komplementarnosti njihovog proizvodnog rada i razmjene. U razmjerama društvenog totaliteta ti odnosi realizuju se u posrednim kontaktima. Bez takvih kontakata društvo ovakvog tipa ne bi bilo moguće. Komunikacija zasnovana na posrednim kontaktima i realizovana zahvaljujući odgovarajućim tehničkim sredstvima uslov je - neophodan, ali ne i dovoljan - za stvaranje složenih društvenih tvorevina. To je, prije svega, semiotička interakcija koja je u okvirima društvene kulture. Ipak, Dirkem nije vršio podjelu na kulturu trenutno instrumentalnu u odnosu na društvene ciljeve i simboličku kulturu. Također nema kod njega jasne podjele društva i kulture. Društvom naziva i odnose koji povezuju ljude u mrežu funkcionalnih povezanosti društvene strukture, kao i

totalitet svih vjerovanja i osjećanja koja su zajednička svim članovima grupe.211 Prihvatanje nadređenosti pojma društva u odnosu na pojam kulture, koje je također karakteristično za stanovište Čarnovskog, predstavljeno u prethodnom poglavlju, bilo je rezultat Dirkemovog utjecaja. Simbolička razmjena interesuje Dirkema prije svega kao oblik realizacije društvene solidarnosti, a jedna od glavnih dilema u njegovoj teoriji je suprotstavljanje individualnosti podređivanju kolektivnim predstavama, koje se najpotpunije realizuje u društvima sa mehaničkom soli-darnošću. Dirkemovoj koncepciji individualnosti mogu se uputiti ozbiljne primjedbe. Individualizovana svijest nije samo rezultat biološke posebnosti, nego i bogatog učestvovanja u simboličkoj kulturi raznih društvenih grupa, koje se oblikuje na osnovi te posebnosti. Nema, dakle, generalne suprotnosti između učešća u kulturi i individualnosti, što je pravilno zapazio Čarnovski u uvodu u svoju Kulturu. Postoji zato ogromna različitost kultura s gledišta mogućnosti koje njihova simbolička sfera ostavlja individualnim izborima i stvaralačkoj invenciji pojedinaca, koji ne ostvaruju samo zatečene obrasce i norme svoje kulture, već ih mijenjaju, odbacuju i zamjenjuju drugim, koji postaju nove - u izvjesnom opsegu -kolektivne predstave. Takva koncepcija ličnosti ne čini nam se "presociolo-gizovana", a istovremeno pokazuje kakvu ulogu imaju simbolička kultura i rezidualne društvene interakcije u formiranju kulturnih individualnosti posebnosti. Složenost društva, raznovrsnost individualnih uloga, brojnost kontakata podstiču, naravno, kulturne novine i mijenjanje obrazaca. U grupama tipa zajednice svi ovi uslovi kulturne raznovrsnosti bili su suženi, ograničeni. Malobrojni i prilično jednoobrazni kontakti obuhvatali su totalitet ljudskog života na način tipičan za grupu i imali su pretežno neformalan karakter. Često su bili povezani sa situacijom pojedinaca, koju su određivali prirodni faktori, koji su, doduše, podlijegali kulturnoj interpretaciji, ali su bili nezavisni od pokušaja i djelovanja same individue, bili su joj pripisani. Parsons, razvijajući Tenisovu dihotomiju, koju je analitički razložio na njene sastavne elemente, kako je to sam primijetio, i dopunio Lintonovom koncepcijom, izdvojio je nekoliko "varijabli obrasca" koje predstavljaju

200

211 Ch.H.Cooley, Human Nature and the Social Order; F.Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft; A.Kloskovska, Male grupe i masovno društvo: Rađanje sociološke koncepcije

201

Antonjina Kloskovska

SOCIOLOGIJA KULTURE Tabela 4

parove alternativno određenih načina djelovanja, među kojima ljudi vrše izbore u skladu sa svojstvima svoje zajednice.212 Izbori također mogu biti vezani za individualnu situaciju i motivaciju tamo gdje složenost kulture omogućava stvaranje raznih obrazaca. U malim elementarnim grupama i društvima koja nisu složena ο izboru ipak odlučuje karakter odnosa koji povezuje ljude. U zajednici i primarnim grupama primjenjuju se, na primjer, varijable obrasca koje imaju partikularistički karakter i raznovrsne funkcije. U formalnim i složenim zajednicama obavezuju i svrsishodni su principi univerzalnosti i selektivnosti, specifičnosti funkcija. Slično kao što nivo sredstava komunikacije zavisi od cjelokupnog razvoja tehnike, tako i kontakte koji određuju karakter komunikacijske interakcije uslovljavaju stanje i karakter odnosa karakterističnih za društvenu strukturu. I, s obzirom na to, pripisivanje glavne uloge sredstvima i procesima komunikacije, koje nalazimo, na primjer, u Makluanovim i Inisovim teorijama, predstavlja pojednostavljenu interpretaciju kulturnih pojava čija uslovljenost se ne ograničava na faktore koji najneposrednije utječu na semantički i simbolički sloj. Tek kada se ovo uzme u obzir mogu se razmatrati simbolička kultura i uopšte svi komunikacijski procesi s gledišta najčvršće sa njima povezanih faktora komunikacijske situacije -medija i svih vrsta kontakata koji povezuju pošiljaoce i primaoce. Analiza počinje od prve kategorije faktora, dakle, od medija. Potpuno opravdano privlače pažnju istraživača komunikacije. Ovdje će se mediji razmatrati sa stanovišta koje odgovara sociološkom pristupu, dakle, sa stanovišta veze između tehničkih uslova realizacije poruke i društvenih kontataka u kojima se ostvaruje komunikacija. Karakter tih veza je raznovrstan. Pojavljuje se, prije svega, u obliku dvije modalnosti: jedan tip sredstava omogućava različite odnose u prostornoj dimenziji, drugi - u vremenskoj. Od te tačke, vrlo bitne za društvenu situaciju komunikacije, mediji se dijele na trenutne i trajne i neposredne i posredne. Prvi par pojmova odnosi se na samu supstancu nosioca poruke, drugi - na način na koji on povezuje pošiljaoca i primaoca. Ukrštanjem dvaju prihvaćenih kriterijuma podjele dobijaju se četiri logički moguće kategorije.

212

202

Sredstva komunikacije

Sredstva

Kontakti Neposredni

Posredni

Trenutna

A

Β -----------------------------►

dimenzija prostora

Trajna

C

D------------------------------------- ►

dimenzija vremena

Kategorija A obuhvata sredstva koja su primarni, najosnovniji mediji ljudskog sporazumijevanja, kao i neke najranije oblike simboličke kulture. Tu spada, prije svega, jezik sa svojim prirodnim aparatom realizacije, ritual vršen pomoću gestova, dramski ples i predstava, često u svom početku povezana sa ritualom, muzika u raznim oblicima: kao pratnja teksta ili instrumentalna, pretpostavljajući pri tome njen semiotički karakter. Ova kategorija je vrlo složena. Obuhvata i zvučne i vizuelne znakove. Vizuelni znakovi su gestovi rituala, plesne figure, scene i kostimi u spektaklu. Među vizuelnim znakovima mogu se izdvojiti ikonički i čisto konvencionalni. Zajednička odlika cijele kategorije tih medija je da su trenutna i da imaju ograničen prostorni opseg. Odatle uslov realizacije komunikacijskog čina da i pošiljalac i primalac budu istovremeno na jednom mjestu, u krugu djelovanja stimulusa koje primaju neopremljenim čulima ljudskog organizma. Mediji kategorije A nikada nisu izgubili svoj značaj, koji je vezan za psihološke i društvene potrebe i uslove ljudske egzistencije. Istovremeno, upravo zbog toga - i s obzirom na svoj prirodni aparat - pripadaju najstarijim, prvobitnim sredstvima komunikacije. Kategorija B, koja obuhvata trenutne medije posredne komunikacije, predstavlja najnoviji tip medija zasnovanih pretežno na elektronskim tehničkim uređajima, koji su proizvod razvoja nauke i tehnike XX vijeka. Nešto ranije su telegraf i telefon, ali u ograničenoj mjeri, a u ogromnim razmjerama radio i televizija, omogućili rušenje prostornih granica sporazumijevanja ljudi, ostvarujući posredni, ali istovremeni kontakt pošiljaoca i primaoca poruke. Kategorija C, koja predstavlja logičku klasu fenomena izdvojenu ukrštanjem prihvaćenih kriterijuma podjele medija, ima drugačiji empirijski status. Trajna poruka je, po pravilu, namijenjena primaocima koji aktualno nemaju kontakt sa pošiljaocem. Kategorija C nije potpuno

T.Parsons, Essays in Sociological Theory

203

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

prazna klasa. Mogu se navesti primjeri rađanja trajnih poruka u prisustvu primalaca. Takva je situacija kada gledaoci - umjetnikovi prijatelji ili mecene prate u ateljeu stvaranje slike ili skulpture. Pismo može da bude sredstvo sporazumijevanja sa prisutnom osobom, ali bez mogućnosti primanja zvučne poruke. Takav oblik komunikacije su imale sveske prepiske Betovenovih sagovornika. Ali to su rijetke situacije, koje nemaju poseban društveni značaj. Trajne posredne poruke predstavljaju najstariji i do danas osnovni oblik širenja opsega mogućeg sporazumijevanja ljudi, mogućeg funkcio-nisanja poruka "koje potiču od čovjeka i namijenjenih čovjeku" izvan hic et nunc, bez ograničenja dimenzijom vremena i prostora. Pismo u raznim oblicima rukopisa ili štampanog teksta - starije i mlađe od pisma trajne ikoničke poruke pobijedili su prije svega vrijeme. Trajnost ovih medija je, naravno, nejednaka, zavisi od supstance nosioca i načina bilježenja, kao i od načina primjene. Dnevnu štampu većina korisnika ne tretira i ne koristi kao vrlo trajnu poruku. U odgovarajućim okolnostima poruka zabilježena na papirusu može biti očuvana i hiljade godina. Trajne poruke stvorile su mogućnost prostorne komunikacije prije trenutne. Mediji se po tome razlikuju. Njihovo prenošenje u prostoru je ponekad bilo nemoguće, kao na primjer prenošenje pećinskog slikarstva ili fresaka, ili otežano - kao što je slučaj sa inskripcijama na kamenim ili bronzanim tablicama. U svakom slučaju, opseg i brzinu prenošenja te vrste poruka određivala je mogućnost transporta, povezana sa prostornom migracijom ljudi kao posrednika koji upravljaju sredstvima komunikacije - zaprežnim, parnim, električnim ili vazdušnim. Uloga medija koje obuhvata klasa D manifestovala se prvenstveno u vremenskoj dimenziji, u stvaranju velikih, ali dijahroničnih kolekcija učesnika istorijske, vjerske, književne, ideološke tradicije. Ta posredna povezanost u vremenu imala je također sekundarni utjecaj na aktualno osjećanje povezanosti i u prostoru. Društvene funkcije medija biće razmatrane u slijedećim poglavljima. Prije toga treba skrenuti pažnju na još jednu podjelu medija. Svi trenutni mediji imaju tekući karakter. Primjenjujući elektronsku tehniku, savlađuju prostor, ali sami se realizuju u vremenu kao proces, a ne kao prostorna struktura slično trajnim medijima. Jedino zahvaljujući trajnim medijima stvara se u prethodnom poglavlju predstavljen model potencijalne kulture, koji je propozicija semiotičke interakcije trenutno u

vakuumu. Aktuelizuje se u udaljenom trenutku dekodiranja poruke koje vrši kompetentni primalac. U slučaju trenutnih medija primalac, naravno, mora da se uključuje u proces emitovanja poruke, koji aktuelno teče po prvom obrascu aktualno društvene kulture. Također ne može slobodno da manipuliše porukom mijenjajući redoslijed dijelova ili vraćajući se izabranim odlomcima. To se odnosi i na neposredne, kao i na posredne trenutne medije. Prije svega, primaoci televizijskog i radio programa moraju da se potčine tom tekućem ritmu programa u koji se uključuju u određenom trenutku. Pošto primaoci imaju ograničenu mogućnost povratne reakcije na poruku, oni, doduše, mogu teoretski da izaberu trenutak kontakta, ali im je teško da utječu na njegov tok ili da obrnu redoslijed, što je moguće u neposrednoj i neformalnoj razmjeni komunikacije, u toku koje je moguće nešto ponoviti ili objasniti dio teksta. Istina, ni zapisani tekstovi ne podliježu takvim promjenama, ali način na koji se koriste daje mnogo više manipulacijskih mogućnosti nego reakcija na tekst tekućih sredstava posredne komunikacije. Najnoviji tehnički uređaji unose promjene u predstavljenu podjelu tekućih trajnih i trenutnih sredstava. Zahvaljujući magnetofonskom zapisu, zahvaljujući video rekorderima, primalac može da zabilježi tekuću poruku i da je više puta emituje u izabranom trenutku. Ipak, takva operacija zahtijeva posjedovanje odgovarajuće aparature, kao i vršenje tehničkih operacija koje iziskuju izvjestan napor. Može se slobodno pretpostaviti da će još dugo većina primalaca pasivno koristiti organizovane masovne forme poruke u njenom tekućem obliku. Istraživanje karaktera i preobražaja raznovrsnih centara komunikacije koji su se rađali, razvijali i nestajali u toku istorije čovječanstva, predstavlja važno poglavlje cjelokupne istorije kulture. Sociološko stanovište dje-limično ograničava ta istraživanja na polje sopstvene specijalizacije, prije svega zahtijeva izdvajanje i pokazivanje povezanosti medija sa elementima društvene situacije komunikacije. Već je prethodno ukazano da ovaj problem mora da se razmatra prvenstveno s obzirom na tipove društvenih kontakata, čiji je uslov postojanje određenih tehničkih sredstava ili koji omogućavaju primjenu određenih vrsta medija, a isključuju upotrebu drugih. Određeni aspekt društvene interakcije uzet je u obzir u predstavljenoj tipologiji komunikacijskih sredstava, u podjeli sredstava na neposredna i posredna,

204

205

Antonjina Kloskovska _________________________________________________________

________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE

budući da se ovaj pojam odnosi na kontakt pošiljaoca i primaoca, a ne na samo sredstvo. Samo sredstvo mora da daje stimuluse koji uvijek neposredno nadražuju čovjekova čula. U suprotnom, nisu instrumenti djelovanja. Kada se formuliše ovakva tvrdnja, ne smije se, naravno, zaboraviti definicija znaka kao stimulusa koji neposredno djeluje na čula i izaziva reakciju koja se odnosi na neki drugi predmet, ne na samu sup-stancu i oblik znaka. Pošto sredstvo, suprotno Makluanovoj definiciji, nije identično poruci, mora biti neposredno dostupno čulima kao stranica ispisanog papira, kao slika na televizijskom ekranu koja se sastoji od svi-jetlećih tačaka ili talas vibracije izazvan pokretom membrane ili u nekom drugom obliku. Sasvim je drugo pitanje kontakta pošiljaoca i primaoca do kojeg dolazi ili u sasvim neposrednom dodiru ili posredstvom cijelog lanca tehničkih sredstava. Ovdje je već bilo govora ο ulozi koja je u dugoj tradiciji socioloških i psihosocijalnih analiza davana tipu društvenog kontakta koji je određivao ne samo fizičke - vremenske i prostorne - već i društvene uslove interakcije. Ti uslovi su, prije svega, zasnovani na formalnom ili neformalnom karakteru društvenih odnosa. Počev od Tenisa, Dirkema, Kulija, podjela na ta dva tipa (društvene) solidarnosti i iz nje izvedene grupe zauzimala je važno mjesto u sociološkoj naučnoj aparaturi. U skladu sa klasičnom Kulijevom definicijom, primarna grupa se odlikuje ne samo neposrednim kontaktom učesnika interakcije, nego i osjećanjem posebne psihičke bliskosti, neposrednošću, dominacijom pozitivnih stavova. Slične odlike ima, također, i društveni krug, kako ga je vidio Znanjecki, iako je solidarnost mnogo slabija. I primarna grupa i krug su male društvene skupine koje zadovoljavaju kriterijume male grupe. Neposredni neformalni kontakti ne ograničavaju se samo na fenomene primarnih grupa i krugova. U složenim, urbanim savremenim društvima, pa čak i u milionskim društvima koja omogućavaju stvaranje velikih društvenih skupina, stvaraju se prilike za neformalne, ali i trenutne, površne neposredne kontakte, na primjer: na javnim sastancima, gradskim ulicama, u autobusima, radnjama. Te vrste kontakata na javnim mjestima istraživao je Gofman sa stanovišta komunikacije do koje dolazi u takvim situacijama. Činove komunikacije Gofman je podijelio na one koji nemaju jezgro, dakle, nemaju predmet kolektivne reakcije

i na one sa jezgrom, koje je rezultat postojanja zajedničkog, ali trenutnog predmeta kolektivnog interesovanja.213 Nesumnjivo, komunikacijski procesi u toj situaciji imaju neformalan karakter, ali istovremeno su daleko od glavnog predmeta sociologije kulture. Komunikacija se u tim situacijama zasniva na prenošenju pomoću pokreta, gesta, odijela, informacije ο karakteru i statusu subjekta. Nije u potpunosti intencionalna, niti u potpunosti refleksijska. Prije svega, operiše dodatim znacima ili naprosto oznakama i signalima. Novi fenomen u oblasti komunikacije na javnim mjestima, koja nije potpuno formalizovana, jesu paraumjetnički događaji kao što su pozori-šni, likovni, muzički hepening. Ovi fenomeni pripadaju sociologiji umjetnosti, dakle i sociologiji kulture. Kao eksperimentalna manifestacija umjetničke avangarde, za sada predstavljaju jedino mali dio estetskog i spoznajnog iskustva društva. Ako se taj tip eksperimentalnog djelovanja ukorijeni i proširi, može da postane nova, vrlo važna forma savremene kulture, koja je izrasla iz tradicije. Za sada je to samo marginalni dio mogućih umjetničkih i spoznajnih iskustava. Društveni značaj simboličke kulture koja se rađa i realizuje u malim trajnim primarnim grupama i društvenim krugovima neuporedivo je velik s obzirom na opseg i karakter te kulture. Tu kategoriju, s obzirom na njen društveni okvir, nazivam primam im sistemom kulture. Ona je prvi od tri sistema, izdvojen prema tipovima osnovnih društvenih kontakata, a njen naziv se odnosi na dvostruko poimanje primarnosti: u smislu hronološkog prvenstva i u smislu elementarnog tipa društvenog kontakta, slično kao što to predstavlja Kuli, ali bez neophodnog pripisivanja uvijek pozitivnog karaktera tom tipu kontakta. Drugi sistem kulture, koji se također zasniva na neposrednom kontaktu, razlikuje se od prvog po formalnom karakteru kontakta. Interakcija je u njemu institucionalizovana i zato taj sistem nazivam institucionalnim. Pošiljalac i primalac poruke pojavljuju se u formalizovanim, društveno određenim ulogama, a njihove uloge se odnose na njihove funkcije u procesu komunikacije. Dakle, pošiljalac može da bude autor, glumac, pjevač, a u toj ulozi se ne nalazi incidentalno i trenutno, kao što se dešava u prvom sistemu. Njegova komunikacijska funkcija određuje njegovu društvenu ulogu i društveni status, ima profesionalni karakter. 213

206

E.Goffman, Behavior in Public Places; isti autor, Relations in Public

207

Antonjina Kloskouska ____________________________________________________

________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE

Funkcija primaoca ne određuje na tako trajan način njegovu ulogu. On je samo trenutno gledalac, slušalac, član auditorijuma. Ali, njegova uloga u tom sistemu je neprelazna. On biva gledalac, ali ne i glumac, ne pošiljalac. U svojoj ulozi primalac mnogo više podliježe regulativnom sistemu društvenog očekivanja nego aktuelni, trenutni primalac u primarnom sistemu kulture. U toj regulativnosti i u toj trajnoj podjeli na spoljni krug primalaca i unutrašnji krug pošiljalaca i organizatora izražava se institucionalni karakter drugog sistema kulture, koji upravo tako može da se definiše pozajmljivanjem termina iz teorije organizacije. U primarnom sistemu ne postoji podjela na unutrašnji i spoljni krug. Treći sistem kulture razlikuje se od oba prethodna, pošto se zasniva na sredstvima posredne komunikacije, a istovremeno ne može da bude jednoznačno definisan po kriterijumu formalnog ili neformalnog karaktera. Posredni tip kontakta predstavlja vrlo važan faktor specifičnosti komunikacije. Već smo spomenuli da se posredna interakcija javlja i u oblasti nesemiotičke društvene djelatnosti, prije svega u ekonomskim odnosima između ljudi. Ovaj tip odnosa ne mora uvijek da bude shvaćen kao interakcija. Ljudi često nisu svjesni da je djelovanju faktora, koje je Kšivicki u citiranom odlomku nazvao "društvenim sponama", izvorište -društveno. Drugačije je u oblasti komunikacije, dakle semiotičke interakcije. Predmetni, neznakovni elementi društvenih veza djeluju gotovo automatski, reklo bi se, per se. Uopšte ne zavise ili mnogo manje zavise od ljudske interpretacije i zato se opažaju i prihvataju kao što se opažaju i prihvataju prirodni faktori sredine. Znakovi upotrebljavani u semiotičkoj interakciji zavise u svom djelovanju od zajedništva koda pošiljaoca i primaoca. Upotreba znakova prouzrokuje da partneri interakcije budu uzajamno prisutni u svojoj svijesti. Istina, u trenucima estetske kontemplacije stvaralac ili primalac mogu da budu ravnodušni prema adresatu ili izvoru komunikacijskog čina. Ipak, suština komunikacije, njena refleksivna strana, dovodi do saznanja da je to - izraženo Marksovim riječima - čin koji potječe od čovjeka i namijenjen je čovjeku. Ova svijest koja prati činove posredne komunikacije neizmjerno proširuje polje ljudskog kulturnog iskustva, koje se prihvata kao društveno i koje se realizuje u vremenu i prostoru. Ova dva aspekta predstavljaju osnovu podjele na dva velika skupa posredne publike iste poruke ili iste vrste sredstava. Trajna sredstva

poruke omogućila su - iako ne jedino - održavanje određene tradicije, dakle, u toku vremena porast velike dijahronične publike. Štampa kao sredstvo umnožavanja poruka, zajedno sa poboljšanjem saobraćaja sensu stricto, tj. prenošenja robe, a prije svega elektronska sredstva naše epohe, izvor su ekspanzije prostorne posredne komunikacije u okvirima ogromne sinhronične publike. Prethodno su ovi fenomeni bili predstavljeni s gledišta samih sredstava. Sada ih razmatramo u vezi sa tipovima odnosa i kontakata. Treći sistem kulture ne razlikuje se od dva prethodna jedino s obzirom na posredni karakter tih veza i s obzirom na način institucionalizovanja, koji zahtijeva znatno veću formalizaciju na strani pošiljaoca. Prije svega, savre-meni sistem masovne komunikacije, započet razvojem štampe, razvijen zahvaljujući elektronskim sredstvima, pretpostavlja funkcionisanje složenog sistema realizacije poruke, koji obuhvata i tehničku stranu procesa, kao i stvaranje poruka i njihovo emitovanje. U tom su sistemu uloge pošiljalaca i organizatora-posrednika čvrsto formalizovane, uključene u sistem institucija. Opet, primalac poruka - čitalac, televizijski gledalac i radio slušalac - funkcioniše u isto tako neformalnoj situaciji kao i primalac poruka u primarnom sistemu kulture. Razlikuje se, naravno, od njih po neprelaznom odnosu prema pošiljaocu, po ograničenim mogućnostima povratne reakcije, a također i samosviješću da učestvuje u velikom, ali personalno anonimnom skupu primalaca, a ne u primarnoj grupi. U posrednim sredstvima osjećanje slobode u odlučivanju ο praćenju poruke, u ponašanju koje prati primanje poruke, čak je mnogo snažnije nego u primarnom sistemu kulture. Na strani primalaca treći sistem kulture ima potpuno neformalan karakter. Treći sistem se rodio zajedno sa rađanjem trajnih sredstava poruke, ali posredna komunikacija dobila je pun razmah tek poslije industrijske revolucije u tehnički razvijenim kulturama i u određenom tipu društva tog doba. Uz određene ograde, taj sistem kulture može da se svede na kulturu masovnih medija i da se definiše kao sistem tih sredstava i odlika komunikacijske situacije koje su njima svojstvene. Prije podrobnije analize i karakteristike izdvojenih sistema neophodno je, makar uopšteno, površno, odrediti njihov uzajamni odnos. Ovdje treba naglasiti da koncepcija tri sistema nije rezultat čiste spekulacije koja operiše apstrahovanim pojmovima komunikacijskih sredstava i interakcijskih odnosa. Nastala je u toku empirijske analize monografskog materijala

208

209

Antonjina Kloskovska _________________________________________________________

ο kulturnom životu male gradske zajednice u centralnoj Poljskoj.214 Bila je rezultat potrebe da se sistematizuju fenomeni koji utječu na učestvovanje u kulturi konkretne društvene grupe, sredine, dakle, tih fenomena koji predstavljaju dio kulturne stvarnosti, sa određenim vremenskim i prostornim pokazateljima. Pomoću tih pokazatelja kultura određene grupe je obuhvatila elemente sva tri sistema, koji su međusobno sinhronično povezani. To je karakteristična situacija za savremena razvijena društva. Opet, u dijahroničnom prilazu moguće je pratiti postojanje jedino primarnog sistema, poslije njega pojavu institucionalnog, a, na kraju, trećeg sistema kulture, u kome danas dominiraju masovna sredstva komunikacije. Ipak, taj sistem se, za razliku od primarnog, nikada ne pojavljuje samostalno i ne eliminiše ostale iz opsega kulturnog iskustva pojedinaca i ljudskih grupa. Uzajamni odnos i prožimanje ta tri sistema predstavljaju predmet istraživanja koja su neophodna u spoznaji mehanizama savre-mene kulture. Naravno, to ne znači da je predstavljanje funkcionisanja kulture u tom prilazu dovoljno za potpunu sociološku analizu. U skladu sa ovdje prihvaćenom definicijom, zadatak sociologije kulture je da sociologiju kulture vidi u relaciji sa društvenom kulturom, sa strukturom i dinamikom proučavanih zajednica. Analiza u kategorijama sistema kulture koja se bavi jednostavnijim, elementarnim mehanizmima interakcijskih uslov-ljenosti semioze, jedino je uvod u dalja istraživanja, ali s obzirom na univerzalnost primijenjenih kategorija i njihov fundamentalni značaj, istovremeno je vrlo važan osnov tih istraživanja.

214

210

A.Kloskovska, Društveni okviri kulture

X. KULTURA TRIJU SISTEMA

Iz predstavljene karakteristike triju sistema kulture proizlazi da su to elementi društvene kulture, onog njenog dijela koji je neposredan okvir realizacije simboličke kulture. Osnovno pitanje za sociologiju kulture jeste koji se tipovi simboličke kulture realizuju u svakoj od tih varijanti društvenog okvira ili u svim, u situaciji koju određuje njihovo istovremeno pojavljivanje. Čist oblik samostalnog primarnog sistema javlja se jedino u primitivnim zajednicama. Ali, i u kulturi primitivnih zajednica rađaju se začeci formalizovanih odnosa simboličke komunikacije. Pojavljuje se tu uloga sveštenika i mudraca, formira se princip autorskog prava u obliku klanovske privilegije upotrebljavanje određenog rituala, književnog teksta, oblika igre. Dolazi do klanovske i personalne specijalizacije u vršenju obrednih funkcija. Podjela na formalni i neformalni okvir kulture, slično kao i u mnogim tipološkim sociološkim koncepcijama, određuje prije svega polarne tačke kontinuuma, a ne dihotomne kategorije koje isključuju prožimanje fenomena. Ali, ta podjela ipak ne gubi svoju spoznajnu vrijednost. Pojam primitivnih zajednica obuhvata razne njihove oblike. Među njima su i takve koje mogu da budu prihvaćene za empirijski tip neformaHzovane, preinstitucionalne situacije u oblasti kulturne simboličke razmjene. Najčešće je to rezultat proste društvene strukture, s kulturom u začetku. Ovo se odnosi, na primjer, na pleme Ona iz Ognjene zemlje. Međutim, među primitivnim zajednicama mogu se naći primjeri neravnomjernog razvoja pojedinih kulturnih oblasti. Linton je u svojoj studiji iz antropologije kulture The Tree of Culture skrenuo pažnju na to da određeni kulturni elementi imaju tendenciju ka hipertrofiji, koja može da prouzrokuje njihovu disfunkcionalnost u određenim tipovima zajednica, uz istovremenu nerazvijenost ostalih oblasti.215

215

R.Linton, The Tree of Culture

211

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

Već znatnu institucionalnu kristalizaciju društvene kulture može da prati relativno rudimentaran razvoj institucija simboličke kulture.216 Ipak, najčešći fenomen je prožimanje i miješanje kulturnih kategorija. Levi-Stros je, karakterišući pleme Bororo, pisao: "Vjerovanja i svakidašnji običaji su tako međusobno isprepleteni, da se čini da domoroci uopšte ne obraćaju pažnju na prelaženje iz jedne sfere stvarnosti u drugu." Slična svojstva, iako ne tako jasno ispoljena, imala je srednjovjekovna evropska kultura. Gurevič, pišući ο simboličnosti te kulture, dolazi do zaključka da je škrto empirijsko znanje pratilo neko drugo znanje ο svakom predmetu: poznavanje njegovog simboličkog smisla, njegovog odnosa prema natprirodnim fenomenima i njihovim vezama sa ljudskim problemima. U oba slučaja radi se ο fenomenu pansemiotizma u njegovom prvobitnom obliku, svojstvenom društvima sa nerazvijenim racionalističkim elementima društvene svijesti i sa dominacijom prvog sistema kulture u životu zajednice. Uključivanje simboličkih radnji u okvir svakidašnjeg ponašanja i odsustvo podjele na kulturne oblasti ne koriste njihovoj izrazitoj forma-lizaciji i - u navedenim primjerima - rezultat je ograničene institucionalizacije. U pojedinim društvima, na primjer u nigerijskom plemenu Tiv, zapaža se potpuna nezainteresovanost za umjetnika i za stvaralačke procese, iako je umjetnost priznati element kulture.219 Neformalni karakter simboličke kulture primitivnih zajednica treba shvatiti kao odliku koja ipak ima određene varijante i podliježe gradaciji. Međutim, sasvim je izvjesno da se u ovim zajednicama pojavljuje druga odlika karakteristična za primarni sistem - neposredni oblici komunikacije. Simbolički život ljudi u prvobitnim zajednicama i grupama reali-zuje se gotovo isključivo u praktičnom iskustvu neposrednog kontakta pošiljaoca i primaoca i ostalih primalaca kulture, prostorno i vremenski je određen na principu: hie et nunc. Upravo s obzirom na to, primarni sistem stvara po opsegu i brojnosti ograničene društvene osnove razvoja kulture. Ovaj sistem je svojstven malobrojnim primitivnim zajednicama, lokalnim seoskim zajednicama i malim grupama i krugovima složenih društava. 216 217 218 219

212

Uporedi: R.Lowie, Primitive Society. P.Radin, Primitive Man as Philosopher. K.Levi-Stros, Tužni tropi. str. 243 A.Gurevič, Kategorije srednjovekovne kulture P.Bohanan, Artista Tiv

Tri navedene verzije kulture primarnog sistema imaju definicijske zajedničke odlike, ali se i razlikuju u određenim vidovima, od kojih najvažniji proizlaze iz različitog opšteg, šireg konteksta njenog pojavljivanja. Kultura primitivne zajednice je globalna, u potpunosti autonomna, pretežno autarhična i gotovo izolovana cjelina. U dijahroničnom pristupu, kultura prvog sistema može da se prezentira kao potpuna, svestrana i samostalna, a istovremeno kao izvorište i početak svake simboličke kulture. Narodna kultura, kao posredni oblik prvog sistema, koja se rodila u uslovima isključivosti, funkcionišući stotinama godina u neizbježnoj, ali dosta ograničenoj koegzistenciji sa drugim sistemom i elementima trećeg sistema, nema sva ta obilježja. Primjere tog tipa kulture daju seoske zajednice Evrope do XIX vijeka, a u pojedinim slučajevima, kao što su seoske zajednice Latinske Amerike i Azije, i do sredine XX vijeka. Robert Redfild, čije je dihotomno razgraničenje sela i grada s vremenom preformulisano u koncepciju seosko-gradskog continuuma, prišao je na isto tako klasičan način problemu seoske zajednice i kulture. 220 Definišući ovu zajednicu kao djelimičnu, Redfild je na taj način izrazio princip povezanosti lokalne, male zajednice za širom društvenom strukturom, njenu nepotpunu ekonomsku i društvenu samostalnost. Govoreći ο društvenoj strukturi, razmatrao je kategorije kulture koje su ovdje defin-isane kao društvena kultura. Veze i zavisnosti male lokalne zajednice u odnosu na veliku društvenu cjelinu izražavaju se, u skladu sa Redfildovim stanovištem, u oblasti teritorijalne hijerarhije, administracije, ekonomskih odnosa i mreže personalnih kontakata vezanih, na primjer, za egzogamiju. U oblasti simboličke kulture "djelimični" karakter seoske zajednice na razne načine je povezan sa navedenim trima aspektima društvene podređenosti u makrostrukturi. Malo, primitivno pleme, koje predstavlja čist, empirijski tip prvog sistema kulture, isto je tako jedinstveno, autonomno i autarhično u oblasti društvene, kao i u oblasti simboličke kulture. Primitivni narodi, sa složenijom društvenom strukturom, na višem stupnju razvoja, koji obuhvataju brojne, uzajamno zavisne lokalne zajednice dje-limičnog karaktera, mogu biti toliko kulturno koherentni da je svaki član zajednice ravnopravno kompetentan i zainteresovan učesnik u svim dijelovima njihove kulture. Takva je, po Redfildu, situacija u milionskom 220

R.Redfleld, The Little Community. Peasant Society and Culture; H.Miner, The FalkUrban Continuum

213

Antonjina Kloskovska

______________________________________________________

nigerijskom plemenu Tiv. Za razliku od toga, kultura Maora bila je podijeljena na dva sloja nejednake hijerarhijske pozicije. U lokalnim seoskim zajednicama učestvovanje u višoj kulturi bilo je dostupno malobrojnim pojedincima, koji su izlazili iz prvog sistema kulture i, s obzirom na njihove specijalne uloge, bili sposobni da učestvuju u institucionalizovanim oblicima "velike tradicije", koju je Redfild suprotstavljao lokalnoj "maloj tradiciji". Uzimanjem primjera iz evropskog kruga može se pokazati kako se u ljudskom iskustvu lomila isključivost prvog sistema kulture i njemu svojstvene male tradicije pod utjecajem razvoja institucionalnog sistema, na primjer vjerskog, kao nosioca velike tradicije. Ova tradicija koristila je, također, u početku, pojedine elemente trećeg sistema: kulture posrednih sredstava komunikacije. Ovakav dijahronični pristup funkcionisanju sistema kulture po svojoj prirodi dio je istorije kulture i ovdje je skiciran jedino da bi se pripremilo polje za sinhroničnu analizu funkcionisanja sva tri sistema zajedno u razvijenim savremenim društvima. Ovaj drugi pristup bliži je kompetencijama sociologa. U dijahroničnom prilazu kultura primarnog sistema može da bude izjednačena sa narodnom kulturom tamo gdje se odnosi na lokalne zajednice i njihova osnovna jezgra, koja također imaju karakter elemenata prvog sistema: na porodice i rodove, starosne grupe, susjedstva. Dakle, Redfildova kultura "male tradicije" odgovara poimanju narodne kulture u njenom istorijskom početku. Zajedno sa udaljavanjem od izvora i srastanjem sa cijelim društvenim slojem, koji se sastoji od elementarnih lokalnih zajednica koje gube svoju izolovanost i dobijaju osjećanje klasno-staleške povezanosti, narodna kultura postaje univerzalna i kao takva ona je kultura velike tradicije, dio nacionalne kulture. Bio je to dugotrajan proces, prepun napetosti u sferi društvene kulture i povezan sa napuštanjem prvobitnog oblika najradikalnijeg kulturnog demokratizma primarnog sistema. U početku, plemenske vođe i obični članovi zajednice učestvuju u kulturi identičnoj po sadržaju i po mehanizmima neposredne, neformalne razmjene, čak i tada kada postoje među njima podjele u sferi društvene kulture, koje su rezultat hijerarhijski oblikovanih uloga. Prema poljskim istoričarima srednjeg vijeka, slovenske zajednice na poljskim teritorijama bile su kulturno koherentne do IX vijeka. Primanje hrišćanstva i razvoj državne organizacije uveli su u narodnu plemensku kulturu institucije drugog, formalnog i višestepenog sistema. Gjeištor je 214

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

pisao da je u to doba slovenski život na selu bio arhaičan, ali i u okviru njega dešavale su se značajne promjene izazvane uvozom institucija, poruka i ljudi. 221 Ove institucije su bile prihvaćene i djelimično neutralizo-vane u procesu asimilacije, koja se nije zasnivala samo na prilagođavanju lokalne zajednice na nove univerzalne obrasce, već i na uklapanju obrazaca u "malu" lokalnu tradiciju. Na taj način se razvijao kult lokalnih svetaca i dolazilo je do spajanja elemenata tradicionalnih paganskih obreda sa novim ritualom, što je tako uznemiravalo srednjovjekovnu crkvenu hijerarhiju. Na taj način se prvi sistem branio od utjecaja institucionalnog sistema koji je modifikovao tradicionalne obrasce. Izraz takve odbrane je u Poljskoj bio stil života koji je Brikner nazvao "rustikalizmom", a koji je bio spona između seoske kulture i kulture sitnog plemstva. Čak do XV vijeka staleške razlike simboličke kulture bile su u Poljskoj mnogo manje nego u Zapadnoj Evropi, što je, po Briknerovom mišljenju, bilo rezultat slabe razvijenosti društvenih institucija karakterističnih za oformljeni, razvijeni feudalni sistem. Žan le Gof u vezi sa zapadnim društvima posebno naglašava društvenu slojevitost, raznovrsnost, ponavljajući za Fevrom da je opšta kategorija "srednjovjekovnog čovjeka" naprosto mit. Pravilnije bi bilo da se definiše kao dosta velika apstrakcija, a njenom konstruisanju i sam Le Gof dodaje određene elemente, definišući kao predmet svog interesovanja ono što je u kulturi srednjeg vijeka zajedničko, kolektivno. Među tim elementima nabraja dominaciju oblika sela, preciznije, seoskog života - u periodu do XII vijeka - i nadvremensku dimenziju svojstvenu seoskoj zajednici, dakle ograničenje istorijskih perspektiva.222 Zapadni feudalizam je ranije stvorio staleški različite uloge institucionalnih posrednika simboličke kulture. U srednjem vijeku je institucionalizovana u drugom sistemu popularizacija umjetnosti i nauke vezana za pokretnu kulturu, koja je stvorila posebne uloge, kao što su: dvorski trubaduri i pisci, crkveni pisci, zabavljači gradskog plebsa, mimičari, lakrdijaši.223 Pokretni karakter ove 221

A.Gjeištor, Kultura Pjastovske Poljske; Poljskapodeljena i ujedinjena, red. A.Gjeištor 222 A.Brikner, Kultura, pismenost, folklor, odjeljak Narodna kultura i odeljak Povijest poljske kulture u istorijskom presjeku; Ž. le Gof, Kultura srednjovjekovne Evrope 223 Ž. le Gof, Intelektualci u Srednjem vijeku; od istog autora, Kultura srednjovjekovne Evrope. A.Hauzer, Društvena istorija umjetnosti i književnosti, tom 1, odjeljak IV; J.Hojzinga, Jesen Srednjega vijeka

215

Antonjina Kloskovska

kulture, što je Le Gof smatra za djelimičnu nadoknadu ograničenja vremenske perspektive, izražavao je njene praznične funkcije, realizovane na margini svakidašnjeg života, koji je još bio blizu narodne kulture ili, čak, kao u slučaju sela, ispunjen narodnom kulturom koja je jedino bila dopunjena crkvenim institucijama, asimilovanim i uraslim u lokalnu tradiciju. To se, na primjer, izražava u kultu lokalnih svetaca, u prelaženju u crkveni ritual domaćih običaja i obreda. Vjerske ustanove su unijele u društveni život karakteristične odlike drugog sistema, koje se ne zasnivaju samo na formalizovanju uloga i odnosa u procesu komunikacije, već i na uključivanju njegovih lokalnih karika u hijerarhijski sistem organizacije kulture, na određivanju osnovnih elemenata prenosnih kulturnih sadržaja i periodičnom davanju novih elemenata koji potiču iz centralizovanog sistema. Postupno razvijana mreža prosvjetnih ustanova, škola pri crkvama i univerziteta bila je slijedeća karika u razvoju drugog sistema, koji je imao veći institucionalni oblik od pokretne kulture, a preko svojih veza sa crkvom bio je centralizovan i podlijegao je istim procesima napajanja univerzalnim sadržajima svojstvenim vjerskim ustanovama. Međutim, neposrednost kontakta, koja je konstitutivna odlika drugog sistema kulture, prouzrokuje da se izvanlokalni i vremenski udaljeni sadržaji realizuju na posredan način, kroz lokalne i aktualne uslove. Ovo utječe na slabljenje kontrasta i granica između drugog i prvog sistema. Već je napomenuto da je takvo prožimanje bilo karakteristično za srednjovjekovnu kulturu. Ova odlika, koja može da se definiše kao dominacija proksemičnosti u srednjovjekovnoj kulturi, izražavala se i u trećem sistemu. Gurevič tvrdi da je neposredno poznavanje okolne stvarnosti znatno utjecalo na viziju cjeline geografskih i istorijskih fenomena, tako da i pisci koji su drugima zamjerali na partikularizmu nisu uspjeli da izbjegnu lokalni utjecaj u svojim analizama, koje su bile zamišljene kao prikazi globalnog istorijskog procesa ili određenih istorijskih događaja. I prostor i vrijeme u poimanju ljudi srednjeg vijeka, ili članova lokalnih zajednica u kasnije doba, imali su odlike svojstvene kulturi malih, relativno izolovanih zajednica. Kazimjež Dobrovolski, karakterišući tradicionalnu seosku kulturu u Poljskoj, ukazivao je na njene glavne odlike vezane za dominaciju neposrednih društvenih kontakata. Tim odlikama pripada okretanje prošlosti, uz istovremeno ograničenje istorijske perspektive; ova stabilizacija odnosi se, prije svega, na opšte sheme kulturne tradicije, a ne na 216

SOCIOLOGIJA KULTURE

detalje koje je gubio ili modifikovao neprecizni mehanizam usmene tradicije. U toj kulturi anonimnost stvaralaca i proizvoda pratilo je priznavanje autoriteta i vjera da ih podržavaju transcendentalne sankcije. Osjećaj za posebnost sopstvene kulture izražavao se u privrženosti prema njenim detaljima, uz istovremeno omalovažavanje sličnosti, podudarnosti sa opštom shemom susjedskih analognih staleških grupa. Narodna kultura XVIII i XIX vijeka koju opisuje Dobrovolski, a također i ona iz ranijeg perioda, nije mogla da bude u takvom stepenu izolovana i samonikla kao plemenska kultura primitivnih zajednica, često odvojena prirodnim granicama od spoljnih kontakata i utjecaja. Problem kontakata i kulturne razmjene u staleškim društvima razmatrali su mnogi poljski naučnici; Brikner i Bistronj vidjeli su to, prije svega, u terminu "opadanje" kulturnih elemenata od viših klasa ka narodnoj kulturi. Ovaj termin upotrebljava i Dobrovolski, kada govori ο procesu selektivnog i zakašnjelog prihvatanja kulturnih poruka, svojstvenom višim klasama i staležima. Ipak, savremeni etnografi i istoričari ističu i uzajamnost pozajmica, razmjenu koja se ostvarivala između staleža kroz svakidašnje veze u radu, u ritualnim situacijama i u zabavi. Posebnu ulogu imale su posredničke funkcije dvorske službe, koja nije samo elemente dvorskih običaja prenosila na selo, već je i sama, prije svega vaspitavajući dvorsku djecu, utjecala na svijest drugih staleža, na sferu vjerovanja i estetskih doživljaja. Karakterističan primjer ekspanzije narodne umjetnosti je ritual karnevalske kulture smijeha, koji je analizirao Bahtin, a koji ima svoje izvorište u narodnom običaju, obogaćenom "opadajućim" elementima, ali koji utječe na kulturu drugih staleža u skladu sa svojom kardinalnom odlikom prijelaznog rušenja barijere staleških kontakata.224 Potpunija karakteristika narodne kulture morala bi da bude mnogo bogatija, sadržajnija od ovdje predstavljenog shematskog opisa. U njoj bi se našle brojne odlike koje se odnose na različite sadržaje, zavisno od društva i epohe. Predstavljeni opis uzima u obzir samo opšta svojstva tog tipa kulture, koja su povezana sa društvenom osnovom, to znači sa karakterom komunikacijske interakcije. Ova interakcija se odlikuje isključivo ili 224

A.Brikner, Povijest poljske kulture, tom 3. J.S.Bistronj, Narodna kultura; K.Dobrovolski, Studija društvenog života i kulture; K.Zavistovič-Adamska, Granice i horizonti istraživanja kulture sela u Poljskoj; J.Buršta, Narodna kultura; M.Bahtin, Stvaralaštvo Fransoa Rablea; VGusev, Estetika folklora 217

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

kvaziisključivo neposrednim kontaktima, dominiranjem neformalnih natkontakata formalnim, drugim riječima, dominiranjem prvog, primarnog sistema kulture. Zajedno sa istorijskom evolucijom narodnih kultura, u njima raste i uloga drugog, institucionalnog sistema. Ipak, i dalje dominira neposrednost kontakata u toku kulturne transmisije. Ova odlika daje prvobitnim i narodnim kulturama samosvojne, posebne crte i stvara određena ograničenja. Zato kulturu masa srednjovekovnog društva ne treba izjednačavati sa masovnom kulturom zasnovanom na posrednim sredstvima komunikacije širokog dometa i istovremenog djelovanja.225 Sa sociološkog stanovišta ovakav stav čini se neprihvatljiv, kao i Makluanova koncepcija masovne televizijske publike u razvijenim savremenim društvima kao "globalnog sela", ekvivalenta prvobitne, plemenske zajednice. Društva prelaznog tipa, takva kao što su bila srednjovjekovna društva u Evropi, čvrsto utemeljena u prvom sistemu, živjela su istovremeno i u sferi zajedničkih, izvanlokalnih kulturnih vrijednosti svojstvenih čitavim društvima i civilizacijskim predjelima. Odatle su preuzimala simboličke kategorije za interpretaciju fenomena, informacije ο svijetu, ο izvan-lokalnim događajima. Ove nadlokalne kategorije značenja, ocjena i znanja ipak su uvijek dopirale posredstvom personalnih kontakata: neformalnih, kao u slučaju pripovijedanja povratnika "iz svijeta": putnika, kupaca, vojnika ili hodočasnika, ili napola formalnih i formalnih, kao u slučaju nosilaca pokretne kulture i zvaničnih poslanika, kurira, glasnika, izaslanika vjerske i laičke hijerarhije šire zajednice. I kada su te poruke imale karakter posrednih, pisanih poruka, njihovo cirkulisanje u krugu nepismene zajednice zahtijevalo je reprodukovanje u neposrednom kontaktu: objavljivanjem sa predikaonice, na gradskom trgu, a dalje u neformalnom prenošenju "od čovjeka do čovjeka". Tek tada je spoljna vijest, instrukcija i interpretacija bila uključena u tok lokalnog života, koji se odigrava ovdje i sada. To se odigravalo sa znatnim vremenskim zakašnjenjem, sa neizbježnom promjenom perspektive koja je davala univerzalnim sadržajima novu obojenost, individualnu u odnosu

na izvor, ali kolektivnog karaktera s gledišta lokalne zajednice koja preuzima poruku.226 Treči sistem kulture ulazio je, dakle, polako i postepeno u sferu komunikacije. U početku je obuhvatao šire društvene strukture, prije svega posredstvom ikoničkih znakova koji su predstavljali zabilježena, trajna sredstva poruke šireg društvenog značaja. Iz prirode njihove ikoničnosti proizlazi da za njihovu interpretaciju nije neophodna sistematska i složena nauka, kao što je za čitanje pisma. Arhitektura, vajarstvo i slikarstvo Srednjeg vijeka bili su biblija bijednih, koja je davala "bijednima duhom" makar djelimične informacije iz istorije, teologije i filosofije, a koje su pismeni nalazili u knjigama. Panofski u svojoj monografskoj analizi skreće pažnju na podudarnost između sholastičke filosofije i arhitekture Srednjeg vijeka.227 Kad se određuje funkcija ikoničkih poruka u kulturnoj transmisiji, ne smije se zaboraviti da, i pored sličnosti koja im pripada ex definitione sa predstavljenim fenomenima, zahtijevaju također izvjesno poznavanje primarnog i institucionalnog sistema, da bi se postigla odgovarajuća kulturna interpretacijska kompetencija. To se, prije svega, odnosi na simboličke funkcije mnogih elemenata srednjovjekovne likovne umjetnosti ili na barokne "koncepte" - potpuno konvencionalne likovne simbole koji su primjenjivani prevashodno u crkvenoj umjetnosti, a njihovo razumijevanje bilo je nemoguće bez poznavanja koda, specijalno i društveno određenog, ali tada široko prenošenog u procesu socijalizacije. Le Gof je skrenuo pažnju na činjenicu da je štampa, koju je nazvao senzacionalnim otkrićem, u početku dovela do izvjesnog ograničenja opsega komunikacije u društvenoj perspektivi, jer je potisnula u drugi plan likovne poruke koje su bile dostupnije nepismenoj masi. Kontakt sa lokalizovanim i neprenosivim likovnim porukama bio je također ograničen. U krugu poljske srednjovjekovne kulture dragocjena i važna ikonička poruka bili su bareljefi na vratima katedrale u Gnjeznu. 228 U iskustvu istorijskog primaoca mogli su da igraju ne samo ulogu svojstvenu sakralnim porukama, već i ulogu ekvivalenata pojedinih elemenata

225

Uporedi: Kultura elite i masovna kultura u Poljskoj kasnog Srednjeg vijeka, red. B.Geremek. Naslov ovog rada je u potpunosti opravdan težnjom da se, nasuprot jednostranoj koncentraciji pažnje istoričara koja je okrenuta ka kulturi društvenih elita, ispitaju i karakteristike kulturnog života masa. Nije, međutim, korektno njegovo korišćenje termina "masovna kultura", koji inače koriste istraživači razvijenih društava XX vijeka. 218

226 Prvi poljski zapisi ο otkriću Amerike datiraju oko deset godina poslije prve Kolum bove ekspedicije. To predstavlja posrednu mjeru informativnog kašnjenja svojstvenu društvima Srednjeg vijeka. 227 E.Panofski, Gotska arhitektura i skolastika, u: Studija iz istorije umjetnosti 228 Vrata u Gnjeznu, red. M.Valicki

219

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

masovne kulture XX vijeka: stripa, televizijske serije. Ovakvo poređenje neće se smatrati drastičnim ako se uzme u obzir kakve su snažne doživljaje, slične današnjim iskustvima primalaca senzacionalnih poruka, mogle da izazovu scene istjerivanja đavola ili ubistva svetog mučenika. Ogromna razlika koja dijeli ove vrste medija jeste u tome što su vrata katedrale bila u suštini nedostupna masovnom gledaocu. Najčešće su ih gledali stanovnici grada i okoline, rijetko, možda jedanput u životu, oni koji su stizali u katedralu: hodočasnici, plemići, vladari i gospoda. A to je po broju bio zane-marljiv dio stanovništva tadašnje poljske države. Sam karakter prezentativnog simbolizma, svojstven ikoničkim porukama, onemogućavao je diskurzivnu komunikaciju koja je neophodna u mnogim oblastima opštenja. Fundamentalna promjena funkcija trećeg sistema zahtijevala je uvođenje novih tehničkih sredstava komunikacije. I to nije bio dovoljan uslov, što pokazuje razvoj štampe. Suprotno Inisovim i Makluanovim koncepcijama, preobražavanje elemenata trećeg sistema u novi komunikacijski sistem, kojem pripada naziv masovna kultura, nije moglo da bude rezultat imanentnog djelovanja sredstava poruke. To je zahtijevalo, prije svega, mnoge promjene u sferi kulture bitisanja i u sferi društvene i simboličke kulture. Nema potrebe da se ovdje podrobno predstave osnovi razvoja trećeg sistema kulture.229 Dovoljno je da se predstave glavne kategorije činilaca koji uslovljavaju ovaj fenomen. To su tehnički faktori, koji su u osnovi opšteg društvenog razvoja, ekonomski, povezani prije svega sa porastom produktivnosti rada i potrebom za organskom povezanošću društva, demografski, koji se izražavaju u opštem porastu stanovništva i njegovoj urbanoj koncentraciji. Manje značajnim faktorima, ali čvrsto povezanim sa kulturom trećeg stepena, pripadaju: razvoj elementarne prosvjete, demokratizacija društva koja eliminiše bar krute staleške podjele u kulturi, razvoj transporta i novi tehnički pronalasci u oblasti komunikacije, ali ne kao samostalan uzročni faktor. Ovdje treba podsjetiti da pronalaskom štampe pismo nije postalo masovno sredstvo komunikacije i da njegovo, u početku ograničeno, djelovanje nije imalo tehnički, već društveni karakter. Pismenost je u Evropi postala masovnija tek krajem XIX vijeka, ali još i u drugoj polovini XX vijeka nije masovno obilježje čovječanstva.

U razvijenim zemljama nepismenost je marginalna pojava. To ipak ne označava masovan i stalan kontakt sa pismenim porukama. Prema američkim podacima funkcionalni analfabetizam obuhvatao je sredinom sedamdesetih godina više od 20 odsto stanovništva Sjedinjenih Američkih Država. Informacije ο čitanju štampe u evropskim zemljama govore ο masovnom korišćenju tog sredstva komunikacije. Izvor informacije su ipak najčešće izjave ispitanika. Sprovedena u Poljskoj kritička analiza ovih podataka pokazuje da ih valja smanjiti za oko 25 odsto. Slično je i sa informacijom ο čitanju knjiga. Opšti i neprecizni podaci ο čitalačkoj publici u Francuskoj i Poljskoj osciliraju između 60 i 70 odsto. Ali, u obje zemlje jedino oko 40 odsto stanovništva može se smatrati za faktičke čitaoce knjiga. To su osobe koje u djelimično kontrolisanim izjavama čitaju bar jednu knjigu u dva mjeseca.230 Zavisno od svog karaktera, trajna ikonička sredstva imaju različit društveni domet. Kao likovna djela držana u muzejima, dopiru do neznatnog broja stanovništva. Kao plakati, skulpture, građevine i drugi elementi ikonosfere ljudskih naselja, predmet su stalnog, ali najčešće površnog kontakta. Brz i spektakularan razvoj elektronskih medija u razvijenim zemljama i njihovo širenje na zemlje Trećeg svijeta, koje je često bilo brže od procesa opismenjavanja, prouzrokovali su da se pitanje komunikacije u XX vijeku počelo potpuno opravdano razmatrati prije svega s gledišta tih medija. Treći sistem kulture, koji odlikuje posredni kontakt između pošiljaoca i primaoca, nije jedina oblast djelovanja masovnih medija i njihovog tehničkog i organizacionog aparata. S obzirom na trenutnu dominaciju ovih medija nad ostalim sredstvima posredne simboličke, autotelične i formalizovane komunikacije, cjelokupna kultura tih sredstava danas se obično naziva masovnom kulturom. Iako ovako ekstremno stanovište nije pravilno, ova dominacija opravdava posebno interesovanje za masovne medije. Ali, bilo bi pogrešno viđenje cjelokupne savremene kulture kao masovne kulture posrednih sredstava komunikacije. I u tehnički najrazvijenijim zemljama treći sistem kulture koegzistira sa prvim i drugim i, utičući na njih, sam podliježe njihovom utjecaju. Njihova uzajamna povezanost je glavni predmet analize ovdje izdvojenih sistema, ali viđenih u sinhroničnoj ravni. 230

Dokumentacija o ovim informacijama nalazi se u XII glavi.

229

Razvoj sistema sredstava masovnih komunikacija i tipovi homogenizacije njihovog sadržaja detaljnije su predstavljeni u radu: A.Kloskovska, Masovna kultura.

220

221

Antonjina Kloskovska _______________________________________________ Uznemirenje kritičara masovne kulture zabilježeno je već u doba industrijske revolucije. U ironičnoj Pohvali vijeku, Ignaci Krasicki je, u rečenici koja će i kasnije biti suština kritičarskih ocjena, kratko definisao posljedice novog sistema širenja kulturnih sadržaja: "Ali što dobi u širini, izgubi u dubini". Brojni sociolozi i socijalni psiholozi su, počevši od Tenisovog doba pa do sredine XX vijeka, tvrdili da će pod utjecajem širenja masovnih sredstava posredne komunikacije odumrijeti neposredna i neformalna društvena veza. Ipak je već i Kuli suprotstavljao tim koncepcijama "mrtvog nivoa" personalne veze teoriju ο stabilnoj ulozi primarnih grupa u životu civilizacijski razvijenih društava. Istraživanja koja su pedesetih godina vodili Kac i Lazarsfeld dala su empirijske dokaze za hipotezu ο funkciji personalnih veza u procesu komunikacije, viđenom kao složena cjelina koja obuhvata i sredstva masovnih sredstava komunikacije, kao i mrežu interpersonalnih neposrednih kontakata. U tim istraživanjima koja su nastavljali razni autori, operisano je koncepcijom dvostepenog protoka informacije: od medija do lidera mnjenja, kasnije do njihovih individualnih krugova.231 Razmatran u cjelini, društveni okvir komunikacijskih procesa je, kao što je već naglašeno, mnogo složeniji, a funkcije primarnog sistema kulture ne ograničavaju se samo na regulisanje protoka informacija iz trećeg sistema. Primarni sistem je vanvremenski u tom smislu što se pojavljuje u svim epohama čovjekovog društvenog života. Njegova istorijska dimenzija se manifestuje u bar djelimičnim preobražajima njegove uloge. Drugi, institucionalni sistem pojavljuje se u određenoj epohi društvenog razvoja, ali je polifiletičan. Ima brojne rodoslove, različita izvorišta i verzije svojih početaka. Umjesto prethodno izabrane ilustracije institucionalizovanja uloge tvoraca kulture u srednjovjekovnoj Evropi, mogli su da budu navedeni i drugi brojni primjeri: Grčka u helensko doba, Indija, a prije svega Kina sa oformljenim i formalizovanim mandarinskim sistemom, koji je povezivao elemente društvene sa elementima simboličke kulture. Suprotno polifiletičnoj odlici drugog sistema, za razvijeni treći sistem kulture kao sistem sredstava masovne komunikacije karakteristična je gotovo potpuna i vremenska i prostorna monogeneza. Naravno, štampa

__________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

ima dvostruko izvorište: ranije, kinesko i korejsko (VII-VIII vijek) i evropsko (Gutenberg). Akumulisanje elemenata koji su utjecali na stvaranje filma, radija, televizije i elektronskih zapisa zvuka, izvršeno je u vrlo kratkom periodu od tridesetak godina u Evropi i od njenog utjecaja zavisnom području Sjedinjenih Američkih Država. Ove pronalaske odlikuje ogromna ekspanzivnost, koja se manifestuje i u neobično brzom širenju samih tehničkih uređaja, kao i u difuziji sadržaja, kojoj se jedino malobrojne zemlje odupiru sopstvenim originalnim stvaralaštvom za potrebe masovnih medija. Primjer su neke zemlje Azije, a granice neselektivnoj difuziji postavljaju socijalističke zemlje. Ipak, difuzija je dominantna funkcija medija. Ovaj široki opseg difuzije određenih motiva i gotovih poruka, svojstvenih komercijalnoj kulturi zabave, dao je argumente za Makluanovu tvrdnju ο identičnosti sredstava i sadržaja poruke. Determinizam sredstava komunikacije je ipak ograničen. Homogenizacija sadržaja je jedna od karakterističnih odlika medija. Pojam je uveo Manhajm, a razradili su ga kasnije američki kritičari masovne kulture, prije svega Mekdonald. On označava miješanje raznovrsnih motiva, a prije svega miješanje nivoa sadržaja koje je tretirano kao negativna kulturna pojava. Dublja analiza sadržaja masovne kulture nametnula je zaključak da fenomen homogenizacije može da ima nekoliko oblika i da neki od njih ne podliježu kritici čak i ako je vrednujuće stanovište zasnovano na principu određene hijerarhije kulturnih vrijednosti. Fenomen homogenizacije iziskuje dublju analizu. Viđenje ovog fenomena, zasnovano na relativno sistematskoj i rigoroznoj analizi sadržaja, ne smije da dovede do zaključka da je to potpuno jednorodan način predstavljanja kulturnih sadržaja. Treba izdvojiti tri različita tipa homogenizacije. Prvi, nazvan mehanička homogenizacija, predstavlja zajedno ili u vremenskom redoslijedu različite sadržaje i po karakteru i po nivou. Realizuje se u magazinima opšteg karaktera, a prvenstveno u radio i televizijskom programu koji, s obzirom na ogromnu i heterogenu publiku, želi da odgovori potrebama i mogućnostima masovnog primaoca i da realizuje mnoge funkcije proizašle iz tih potreba. Ovdje se homogenizacija zasniva na miješanju rodova i nivoa jedino s gledišta cjelokupnog sadržaja kanala. Pojedine poruke, odvojene programskim okvirima, mogu da budu čisti oblici po svom rodu i nivou simboličke kulture. Ο njihovoj homogenizaciji odlučuje jedino susjedstvo sa formama drukčijeg nivoa i druge

231 E.Katz, RF.Lazarsfeld, Personal Influence; R.K.Merton, Pattern of Influence, u: Social Theory and Social Structure; A.Sićinjski, Lični kontakti 232 M.Granet, La civilisation chinoise, la vie publique et la vie pnvee

222

223

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

vrste. Ako sadržaje časopisa ili radio i televizijskog programa primalac koristi selektivno, tada uopšte ne dolazi do homogenizacije sa stanovišta koje je osnovno za funkcionisanje simboličke kulture kao procesa komunikacije. Vulgarizujuća homogenizacija ne podliježe operaciji restrukturisanja, pošto se zasniva na promjenama pojednostavljenja samog teksta poruke. Takav karakter imaju svakojake prerade klasičnih stvaralaca ad usum Delphini, skraćene i pojednostavljene verzije književnih djela, jednostavne muzičke transkripcije ili plagijati koji preuzimaju najlakše muzičke fragmente, transpozicije književnih djela, u kojima se gube glavne vrijednosti originala. Vulgarizujuća homogenizacija, koja nailazi na opštu osudu kad se radi ο umjetnosti, u odnosu na nauku ima potpuno drugačiji status. Ovdje se ona naziva popularizacija. Pošto je izvan mogućnosti običnog laika da spozna problematiku svih naučnih oblasti u određenom trenutku njihovog razvoja, popularizovanje pojednostavljenih verzija naučnih dostignuća je društveno prihvaćena metoda širenja spoznajnih horizonata. Široko se primjenjuje u masovnim sredstvima komunikacije. Definisanje trećeg tipa homogenizacije kao imanentne može da izazove proteste među kritičarima koji upotrebljavaju pojam homogenizacije, jer se odnosi na djela koja se ubrajaju u elitnu umjetničku kulturu. Kao primjer mogu da se navedu Šekspirove tragedije, Servantesov Don Kihot, Defoova originalna verzija Robinsona Krusoa, Tolstojevi romani Απα Karenjina i Vaskrsenje, Brehtove drame. Odlika ovih i sličnih djela je organsko povezivanje atraktivnih fabularnih potki: dramskih, sentimentalnih i komičnih elemenata, filosofske koncepcije i savršene forme koja u potpunosti realizuje estetsku funkciju, čiji harmonični karakter nije doveden u pitanje ni po kriterijumima savremene kritike. Ovdje se homogenizacija zasniva upravo na unutrašnjoj povezanosti motiva dostupnih primaocima na različitim estetskim nivoima i sa različitim intelektualnim kvalifikacijama i sa različitim potrebama. Ovaj tip stvaralaštva, naravno, prethodi razvoju masovnih medija, iako je vrlo pogodan za medijske adaptacije. Razvija se u doba određene demokratizacije kulture, čije su institucije bile teatar i roman, koji su tražili priznanje - a često i komercijalne osnove - u podršci publike, u popularnosti među novim, brojnim, anonimnim primaocima, oslobađajući se na taj način isključive zavisnosti od malobrojnih, bogatih mecena.

U kasnijoj fazi, imanentna homogenizacija može da bude povezana sa ideološkim pretpostavkama služenja narodnom primaocu, zadržavajući sve intelektualne i estetske vrijednosti djela. Takav karakter je imala u Bre-htovom stvaralaštvu. Također, ona može da bude rezultat posebnih odlika stvaralačkog talenta. Uvijek proizlazi iz izuzetnih, individualnih stvaralačkih svojstava, koje je teško ili nemoguće kopirati. Poruke sa takvim tipom homogenizacije vrlo su pogodne za korišćenje u procesu masovne komunikacije, ali, s obzirom na navedena svojstva, ne mogu da budu glavni sadržaj masovne kulture, jer se ne stvaraju po masovnoj porudžbini upućenoj profesionalnim producentima ove kulture. Njihovi stvaraoci moraju da budu obdareni posebnim i rijetkim talentom. Prilikom razmatranja pitanja homogenizacije, kao karakterističnog za treći stepen kulture, često mu se prilazi s gledišta svojstava određenih komunikacijskih tekstova, a svojstva se smatraju za objektivno data. Ova svojstva istražuju se metodom analize sadržaja ili suptilnijom semiotičkom analizom. Međutim, ni jedna od navedenih analiza ne dopire do objektivne suštine djela koje kao poruka predstavlja kariku u procesu komunikacije. Prividno objektivno istraživanje treba razumjeti kao jedan od mogućih oblika dekodiranja poruke, kao oblik koji je svojstven kritičarima i poznavaocima određene oblasti simboličke komunikacije, ali koji ne mora da bude dominantan oblik u najširoj recepciji društvenog postojanja teksta. Kolokvijalni i specijalistički, naučni načini recepcije biće i dalje predmet istraživanja. Ovdje je nužno, u vezi sa funkcijom sistema kulture koji se uzajamno prožimaju, istaći proces homogenizacije koja je rezultat specifičnosti kolokvijalnog prijema. Ovdje glavno težište nije na samom djelu, za koje se uslovno prihvata mogućnost potpuno objektivne analize "pomoću teksta samog po sebi", već na aktivnom i raznolikom procesu društvenog dekodiranja. U ovakvom prilazu, svojstvenom sociologiji kulture, pojavljuje se problem subjektivnog aspekta homogenizacije, proizišlog iz načina recepcije koji može da sadržaje različite po nivou i temi svede na jedan zajednički imenitelj interesovanja primalaca. Poruke vulgarizovanog tipa, s obzirom na svoju jednu dimenziju, ne ostavljaju subjektivnim procesima homogenizacije nikakvu slobodu manevra i mogu da budu ili odbačene ili prihvaćene u svom ograničenom karakteru. Suprotno tome, mehanička i imanentna homogenizacija daje širok prostor homogenizacijskim operacijama ili drugim ne jednoobraznim, već raznolikim procesima recepcije.

224

225

Antonjina Kloskovska_________________________________________________________

____________________________________________

Ovdje upotrijebljen termin subjektivna homogenizacija ne odnosi se na individualne, pojedinačne načine recepcije, koji manje interesuju sociologiju kulture i nisu u okvirima njene istraživačke kompetencije. Subjektivna homogenizacija se odnosi na tipične, grupne načine interpretacije poruka, koji je svode na razumijevanje i očekivanje svojstvene određenoj kategoriji ili grupi primalaca, a katkad naginju tome. Kao što je već rečeno, ova homogenizacija je jedan od rezultata djelovanja sistema kulture razmatranih u sinhroničnom prilazu, s gledišta njihove povezanosti i uzajamnih zavisnosti. Ovdje posebno mjesto pripada primarnom sistemu kulture, čija se uloga ne iscrpljuje u mehanizmu određivanja-dvostepenog toka masovne komunikacije i funkcije liderstva u javnom mnjenju. U primarnim naturalnim grupama, prvenstveno u porodici i generacijskim starosnim grupama djece i omladine, vrši se kulturna inicijacija koja prethodi institucionalnom uvođenju u kulturu, a prateće rano djelovanje elektronskih medija najčešće određuje principe izbora i ocjene njihovih sadržaja. Roditelji, starija braća i sestre, kao i lideri generacijskih grupa, prema svojim članovima igraju ulogu "vratara", ono što je u nomenklaturi Kurta Levina označavalo funkciju selekcije i propagiranja određenih sadržaja. Ova uloga je u suštini slična onoj koju u samom društvu imaju institucionalni organizatori i animatori kulturnog života kao poznavaoci određenih oblasti simboličke kulture, jednom riječju, kritičari u smislu koji je tom terminu dao Dankan. Prvi i drugi sistem kulture, u odnosu na cjelinu kulturnog iskustva, u tome i u odnosu na sadržaje potencijalno dostupne u trećem sistemu kulture, imaju slične uloge. Ali, između njih postoji bitna razlika u sve-obuhvatnosti, univerzalnosti djelovanja primarnog sistema, a izvan njegovih regulativnih utjecaja ne nalazi se nijedna normalna jedinka. A univerzalnost kulturnog djelovanja institucionalnog sistema ograničava se na školu obuhvaćenu obaveznim obrazovanjem. Ostale institucije ovog sistema ne utječu na najšire kategorije u društvu. Primarni sistem nije samo univerzalan, već se odlikuje i najvećom raznovrsnošću djelovanja u oblasti simboličke kulture. Bio je izvor stvaralaštva, instrument transmisije, centar prenošenja obrazaca, selekcije i ocjena. Institucionalizacija simboličke kulture najviše je utjecala na promjenu njegove prve funkcije. Iz aktualnih istraživanja može se zaključiti da

su ostale funkcije u potpunosti očuvane. Poseban karakter primarnih grupa prouzrokuje da su to, prije svega, istraživanja koja se zasnivaju na izjavi i procjeni članova grupe, a opservacija je vrlo otežana.234 Zbog toga se kulturne funkcije prvog sistema mogu preciznije definisati istraživanjem eksperimentalnih grupa, nego praćenjem njegovih mehanizama u prirodnim situacijama, potpuno spontanim. Većina eksperimentalnih istraživanja koja su vodili socijalni psiholozi bila je koncentrisana na spoznaju društvene kulture. Obuhvatala su glavne tipove interakcije u toku realizacije zadataka, formiranje liderstva i njegovih varijanti, specijalizaciju funkcija. Takav karakter imala su istraživanja Kurta Levina i njegove škole, Bejlsa, Šerifa i mnogih drugih sociologa i psihologa. Mnoga od njih je predstavio i iskoristio Homans u svojoj analizi elementarnih oblika društvenog ponašanja. Poređenje problematike i rezultata istraživanja u okvirima malih grupa ukazuje na posebnost raznih kulturnih kategorija i osobitost simboličke kulture. Kao primjer mogu se uporediti Lipitova i Vajtova eksperimentalna istraživanja ο efikasnosti triju različitih tipova liderstva i istraživanja Feltona i Rouza iz 1955. godine ο kulturnom stvaralaštvu u otvorenim i zatvorenim grupama. Oba istraživanja operišu sličnim metodama, sličnim tipom ispitanika, predmet analize je ipak različit. U prvom istraživanju predmet je karakter liderstva razmatran s gledišta efikasnosti djelovanja grupe. Tip liderstva je također element kulture u smislu globalne kulture, ali, u skladu sa prihvaćenom podjelom kategorije kulture, pripada društvenoj kulturi. To je jedan od osnovnih elemenata sistema društvenih odnosa. U Feltonovom i Rouzovom istraživanju, pojam ο otvorenom ili zatvorenom karakteru grupe također treba prihvatiti kao pojam društvene kulture. Ali, u ovom slučaju on se odnosio na nezavisne varijable istraživanja, drugačije nego u prethodno navedenim istraživanjima. A zavisne varijable u Feltonovom i Rouzovom istraživanju bili su fenomeni simboličke kulture. U verziji ove kulture, pojednostavljenoj za istraživanje, trebalo je utvrditi, formiran u okviru grupe, zajednički određen i prihvaćen način interpretacije Roršahovih testova. Interpretacija je bila predmet diskusije i neposrednog sporazumijevanja u okviru male neformalne, iako eksperimentalne, a ne naturalne grupe. Bio je to, dakle,

233

226

H.Duncan, Sociology of Art, Literature and Music

SOCIOLOGIJA KULTURE

234 Istraživanja koja se time bave odnose se na pokoljenja roditelja i mladeži u dva poljska grada, kao i istraživanja studenata Varšave; izvršio ih je S.Novak.

227

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

primjer formiranja elementarnog grupnog zajedništva simboličke kulture u okviru prvog sistema. Nijedno istraživanje nije u stanju da odredi apsolutan početak simboličke kulture, koji se rađa iz stadijuma pretkulture. To nisu uspjeli ni Felton i Rouz u svom istraživanju. I u tim istraživanjima učestvovale su osobe koje su bile pod raznovrsnim i brojnim utjecajima socijalizacije i koje podliježu kulturnoj transmisiji. Eksperimentalni pokušaji su ipak omogućili da se osvijetli proces formiranja novih elemenata zajedničke kulturne grupe.235 Suprotno polaznoj hipotezi autora, zatvorena grupa, dakle izolovana od spoljnih utjecaja, pokazala se više stvaralačka u propozicijama i obrascima interpretacije od otvorenih grupa koje su u kontaktu sa ostalim analognim grupama. Na kraju su autori istraživanja formulisali zaključak po kome pronalazaštvo i pozajmice predstavljaju alternativne mehanizme koji se uzajamno zamjenjuju. Relativna izolacija jača unutrašnje stvaralaštvo, mogućnost kulturne razmjene smanjuje tendenciju pronalazaštva, inovacija. Prilikom ocjenjivanja ovog hipotetičkog zaključka treba imati u vidu da je "zatvorena grupa" u istraživanju autora bila samo trenutno i relativno izolovana. Njeno zatvaranje se odnosilo na tok interpretacije Roršaha, a ne na ranija iskustva članova grupe. Feltonova i Rouzova istraživanja nisu nastavljena i ponovljena u većem broju grupa, što bi omogućilo da se njihovi rezultati statistički veri-fikuju isključivanjem utjecaja nekontrolisanih varijabli, kao što su, na primjer, lične odlike članova pojedinih grupa. Također je teško utvrditi da li bi u sadašnjoj fazi rezultati sličnih istraživanja mogli da obuhvate i makrostrukturalne procese stvaralaštva i kulturne difuzije. U poznatoj studiji ο rađanju grčke kulture Čarnovski je izvor njene veličine vidio upravo u brojnim kontaktima, u otvorenosti za tuđe utjecaje i u sposobnosti pozajmljivanja. Njegova interpretacija je, dakle, bila podudarna sa prvobitnom Feltonovom i Rouzovom hipotezom, odbačenom u ishodu eksperimenta. Tvrdnja Čarnovskog nije verifikovana, ima više intuitivan karakter. Čini se vjerovatnom u svjetlu istorijskih komparativnih podataka. Treba ipak priznati da su ovi podaci impresionistički tumačeni. I odatle zaključak da istraživanja kulture prvog stepena u malim grupama, koje lakše podliježu kontroli, mogu da doprinesu boljoj spoznaji mehanizama razvoja kulture. 235

228

Uporedi: T.McFeat, Small Group Culture.

Sljedeći korak u ovim istraživanjima učinio je kanadski sociolog Mekfit, koji je proučavao stvaranje i transmisiju kulture u eksperimentalnim grupama, ali nije primjenjivao metod interpretacije testova projekcije.236 U svom drugom eksperimentu, Mekfit je dao grupi eksperimentalnih studenata da pročitaju odlomak s početka romana koji im je bio nepoznat. Ispitanici su dobili zadatak da u grupnoj diskusiji rekonstruišu sadržaj pročitanog odlomka, i da projektuju, predvide dalji tok radnje. Suština eksperimenta je bila u tome da se u sljedećim fazama sastav grupe mijenjao tako da, poslije četiri do šest promjena, posljednja generacija ispitanika nije obuhvatala nijednog člana prve grupe koja je imala neposredan kontakt sa tekstom. Po uzoru na Mekfitova istraživanja, izvršen je sličan eksperiment sa četiri grupe studenata sociologije kulture u Varšavi i Lođu. Dvije grupe studenata iz Lođa, kao prva generacija, saslušale su na magnetofonu snimljenu prvu scenu iz drame Tadeuša Ruževiča Laokonova grupa. Scenu su posebno za eksperiment pripremili članovi studentskog pozorišta. Druga generacija studenata saslušala je diskusiju u grupama prve generacije i na toj osnovi pokušala da rekonstruiše tekst i odredi njegov karakter. Slično kao i u Mekfitovim istraživanjima, eksperiment je bio primjer funkcionisanja kulturnih sadržaja preuzetih iz trećeg sistema u prvi sistem, koji koristi sredstva usmene tradicije prenošene sa pokoljenja na pokoljenje. Pokoljenja su u oba slučaja vještački stvorena i, naravno, bila su različita od pokoljenja naturalnih grupa. Sastav grupe je bio jed-norodan i po godinama i po obrazovanju, kao i po opštoj kulturnoj orijentaciji, a situacija transmisije je imala odlike vještačke istraživačke situacije. Ipak, mnogi elementi procesa transmisije bili su analogni mehanizmima naturalne usmene tradicije. I u poljskim i u Mekfitovim istraživanjima utvrđeno je, prije svega, da tok rekonstrukcije teksta u svakoj grupi zavisi od uloge lidera, koji to postanu u spontanom procesu diskusije. Tako je prva grupa lođanske generacije koncentrisala diskusiju na definisanje psihičkih tipova junaka iz analizirane scene i operisala je suprotnim pojmovima introverzije i ekstraverzije. Druga grupa je odlomak analizirala u okvirima opštih društveno-političkih problema. Dakle, prvobitna poruka je stigla u svaku od grupa varšavske generacije u promijenjenoj formi, transformisanoj već u prvom sistemu kulture. U drugoj grupi došlo je, a to je razumljivo, do 236

T.McFeat, Small Group Culture 229

Antonjina Moskovska _____________________________________________________

________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE

smanjenja informacije. Karakteristično je da se to odnosi na takve elemente koji nisu mogli da budu povod za nesporazume u prvoj generaciji, na primjer na književni rod poruke. Prva generacija je nesumnjivo znala da je to tekst nekog dramskog djela. Druga nije bila sigurna. Drugoj generaciji je, također, bilo teže da odredi iz kog perioda potiče tekst i ko je njegov autor. Na kraju je istorijski okvir proširen, iako su grupe obje generacije kao autore navodile alternativno Ruževiča ili Mrožeka. Istraživanja ovakvog tipa nalaze se tek u početnoj fazi. Njihovo nastavljanje će sigurno omogućiti da se bolje upoznaju mehanizmi transmisije prvog sistema, koji djeluju i u odnosu na sadržaje stvarane u tom sistemu, kao i u odnosu na transformacije poruka iz ostalih sistema. Iz dosadašnjih djelimičnih istraživanja malih govornih grupa nameće se zaključak da u savremenim razvijenim društvima transmisija sopstvene kulture u malim grupama nije prekinuta, iako je znatno redukovana. U porodici, transmisija obuhvata prije svega genealošku, biografsku informaciju, koju prenose roditelji, a koja bar djelimično obuhvata istoriju zemlje i zavičaja, klase i profesije. Genealoška tradicija je na prekretnici: na osnovu aktuelnih poljskih istraživanja možemo tvrditi da interesovanje za genealogiju kod mladog pokoljenja slabi u prvoj fazi demokratizacije društva, povezane sa bržom industrijalizacijom, koja povlači prostornu i društvenu migraciju.237 U kasnijoj fazi industrijalizacije primjećuje se u mnogim razvijenim zemljama ponovno interesovanje za sopstveno porijeklo, koje prati pojačano osjećanje etničke pripadnosti. Dakle, možemo očekivati i u Poljskoj sličnu pojavu u odnosu na svoju porodičnu i zavičajnu istoriju i tradiciju. Poljska istraživanja potvrđuju zaključke ranijih engleskih istraživanja da je veza, a u konsekvenci i informacija ο porodici, jača u ženskoj liniji, nego u muškoj. Ali, ni u jednoj razvijenoj zemlji genealoško kulturno interesovanje nije tako bogato informacijama kao u tradicionalnijim zajednicama. Luis je, istražujući portorikanske grupe u Sjedinjenim Američkim Državama, utvrdio da su članovi ispitivanih porodica u stanju da navedu prosječno sto prezimena svojih rođaka ο kojima su posjedovali informacije. 238

Srazmjerno veliko prihvatanje porodičnih informacija vezano je za ratne biografije roditelja. Ovakve poruke snažno utječu na formiranje stavova prema sopstvenoj grupi i prema drugim narodima. Ovdje se manifestuje karakteristična odlika primarnog sistema u formiranju osjećajne sfere i ocjena. Ovu funkciju, pored funkcije upravljanja izborom sadržaja, male grupe vrše ne samo transmisijom sopstvenih kulturnih sadržaja, već prije svega u odnosu na poruke trećeg, a djelimično i drugog sistema kulture. U ranom periodu života ovu ulogu ima, prije svega, porodica, ali pošto društvena migracija nastupa vrlo rano (na primjer, s obzirom na školovanje), utjecaj porodice na kulturna iskustva je sve više ograničen. Njeno mjesto zauzimaju generacijske grupe, posebno značajne na svim nivoima obrazovanja, uključujući i više. Način na koji jedinka u toj fazi svog života učestvuje u kulturi zavisi u velikoj mjeri od običaja njene generacijske grupe i može se znatno promijeniti, na primjer, pod utjecajem prelaska iz srednje škole u višu, ali ne toliko zbog izabranih studija, koliko zbog podređivanja modi i očekivanjima nove sredine. I drugarske i prijateljske grupe odraslih također predstavljaju krugove koji primaju i stvaraju mišljenje ο porukama trećeg i drugog sistema. Opšte interesovanje za probleme simboličke kulture prosječno je manje među odraslima nego među omladinom, koja nije opterećena profesionalnim i porodičnim obavezama. Ipak, u poljskim istraživanjima je utvrđeno da je televizijski program, prije svega među ženama, najčešća tema neobaveznih razgovora na radnom mjestu.239 Slika odnosa prema masovnim medijima u svjetlu savremenih istraživanja u cijelom svijetu znatno se razlikuje od ranije stvorene vizije apsolutnog, automatskog podređivanja atomizovane publike manipula-tivnom utjecaju svemoćnih medija. Već krajem pedesetih godina, Klaper, Dž. i M. Rajli i Sram predstavljali su publiku masovnih medija kao konglomerat organizovanih grupa, a ne kao bezobličnu anonimnu masu. Ovakva mišljenja dobila su podršku u novijim istraživanjima.240 U svim razvijenim zemljama televizija kao sredstvo komunikacije ima od svih komunikacijskih kanala simboličke kulture najveći domet. U takvoj ulozi se širi u zemljama Trećeg svijeta, posebno Latinske Amerike i Bliskog istoka. I pored nekih razlika u programu, koje proizlaze iz specifičnih

237 U mom ispitivanju univerzitetske mladeži utvrdila sam da je 62% mladih ljudi znalo imena obojice svojih djeda, a 25% znalo je ime najmanje jednog pradjede. Ovo se može shvatiti kao pokazatelj slabog interesovanja za istoriju porodice. Uporedi: A.Kloskovska, Porodica kao činilac transmisije i kulturnog stvaralaštva. 238 O.Luis, Goli život

239

(mimeo) 240

230

J.Mikulovski-Pomorski, Ispitivanja Krakovskog centra za ispitivanja štampe Uporedi: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje kao i bibliografiju u toj knjizi.

231

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

organizacijskih oblika i utjecaja lokalne kulturne politike, televizija je instrument difuzije sličnih elemenata, na primjer, popularnih televizijskih serija koje obilaze svijet, tekućih informacija od posebnog značaja. Ipak, ne treba zaboraviti da standardizovan, makar u okvirima jedne zemlje, televizijski program podliježe faktičkoj destandardizaciji, a također i specifičnoj subjektivnoj homogenizaciji u toku individualne percepcije, koja ipak podliježe snažnom utjecaju malih grupa i krugova prvog sistema kulture. Vaspitni i propagandni utjecaj, koji može da bude svemoćan u trećem sistemu, ima ograničeno i jedino posredno djejstvo na prvi sistem kulture. Drugi sistem s različitog gledišta ima mješovit karakter. S obzirom na neposrednu formu kontakta između pošiljaoca i primaoca, približava se prvom sistemu i ima više originalnosti i spontanosti nego treći sistem, jer uvijek prenosi aktuelno, trenutno stvaralaštvo, u kojem kreacija i invencija dominiraju nad tehničkim sredstvima prenošenja poruke. Posebnost svakog od ovih sistema i razlike koje ih dijele veoma su uočljive u poređenju sa sličnim formama simboličke kulture koje se i u jednom i u drugom sistemu različito realizuju. To se odnosi, na primjer, na "živi" teatar i "živu" muziku i televizijski teatar i film i muziku zabilježenu na razne načine. Sa sociološkog gledišta nije toliko zanimljiva razlika u formi ili određenoj modifikaciji isključivo estetskih vrijednosti, na koje će obratiti pažnju estetičari i teoretičari tih oblasti, već potpuno, fundamentalno različita situacija emitovanja, a prije svega situacija percepcije poruke. Privatnost u recepciji sadržaja pomoću sredstava posredne komunikacije daje gledaocu i slušaocu nadređen položaj. Može da odlučuje ο prekidu kontakta isključujući određeni uređaj. Može da prenosi pažnju sa poruke na neke druge elemente sredine u kojoj se nalazi. Bez auditorijuma neposrednih gledalaca i slušalaca ili u privatnom krugu primalaca, efekti poruke su znatno smanjeni. Suprotno tome, neposredan kontakt pošiljaoca i primaoca u institucionalnim situacijama kulturne komunikacije daje pošiljaocu nadređen položaj, kontakt je gotovo obavezan i najčešće utječe na jačanje estetskog i intelektualnog efekta. Institucije drugog sistema kulture treba, dakle, prihvatiti kao potencijalno sredstvo potpunijih, intenzivnijih kulturnih doživljaja. Istovremeno su vrlo efikasno sredstvo kulturne politike, koja želi da poveća konzumiranje kulture, jer što je program manje obiman i nije homogenizovan, lakše podliježe utjecaju selektivne programske politike, nego sveobuhvatni kanali masovne komunikacije. Naravno, nije svaka institucija

neposredne komunikacije u funkciji elitne kulture, ali u Poljskoj, na primjer, učešće dramskog teatra, određeno brojem scena i predstava u cjelokupnim scenskim spektaklima, veće je od učešća televizijskog teatra u cjelokupnom kulturnom i zabavnom programu. To ipak ne znači da dramski teatar dopire do većeg broja gledalaca nego zabavni i revijalni program, niti da "živi" teatar ima brojniju publiku od televizijskog teatra. U svim razvijenim zemljama drugi sistem kulture ima manju publiku od sredstava masovne komunikacije i po svom dometu ne može njima da konkuriše. Na sadašnjim pretpostavkama ne može se očekivati da bi moglo da dođe do takvog obrta poslije kojeg bi drugi sistem kulture kao institucionalna forma kulturnih utjecaja ponovo bio dominantan. Zato će se treći sistem, a prvenstveno sredstva masovne komunikacije, razvijati i opremati novim tehničkim pronalascima, koji će proširiti mogućnosti njihovog korišćenja, a to su, na primjer, satelitska televizija, video kasete i ostali oblici registrovanja i reprodukovanja simboličkih poruka. Otvara se mogućnost razvoja, opravdana psihosocijalnim aspektima, napola institucionalnih i institucionalnih oblika korišćenja ovih sredstava i organizovanja recepcije poruka koje emituje treći sistem. U većini zemalja gdje je amaterska kulturna djelatnost institucionalno organizovana, počinje ona da koristi - pored tradicionalnih oblika - nova tehnička sredstva kulturne ekspresije, na primjer kablovsku televiziju, snimanje sop-stvenog pozorišnog stvaralaštva video aparatima i si. Pored toga, razvijaju se novi oblici organizacije prijema - filmski klubovi, klubovi televizijskog teatra i si. Ovi oblici imaju velike mogućnosti razvoja. Iako su privatni stanovi sve bogatije opremljeni aparaturom za prijem masovne kulture, raste potreba za socijalnim kontaktom u okviru zajedništva kulturnog doživljaja. Porodica nije uvijek u stanju da podmiri te potrebe, a i ne daje uvijek, prije svega omladini, najbolje uslove za stvaranje takvog zajedništva. Razvoj kulturnih klubova u naseljima, pa čak i u blokovima velikih gradova, a prije svega seoskih, u malim lokalnim zajednicama, daje osnov za stvaranje takvog zajedništva. Djelatnost takvog kluba je utoliko efikasnija ukoliko je sposoban da se osloni na naturalne, male grupe, dakle, da se približi oblicima prvog sistema kulture. Njihov uspjeh zavisi od izbora aktivnih učesnika, čiju društvenu ulogu najbolje izražava naziv kulturnog udarnika, koji su uveli socijalni pedagozi. Udarnici vrše slične funkcije koje imaju lideri u dvostepenom toku procesa komunikacije. Ipak, sami su članovi i učesnici grupe i djeluju

232

233

Antonjina Kloskovska

u njenom okviru ravnopravno sa ostalim članovima. Slikovito rečeno, samo su jedan korak ispred ostalih članova grupa po svojim kvalifikacijama, po svojoj aktivnosti, po interesovanjima. A zahvaljujući takvim svojim stavovima, oni povlače za sobom ostale članove, kao što su to činili udarnici na tradicionalnim žetvama.241 Ulozi udarnika približno odgovaraju zadaci i funkcije animatora kulture. U mnogim savremenim društvima animator vrši funkciju u formalizovanom sistemu institucionalne kulture, koji podliježe regulativnim principima kulturne politike i njenim organizacionim formama realizacije. Da bi efikasno djelovao, mora da pronađe odgovarajuće načine funkcionisanja na granici između prvog i drugog sistema, a u tome često ne uspijeva, tako da je bliži ulozi službenika aparata kulture, nego udarniku (ili lideru) grupe. Do povezivanja drugog sistema simboličke kulture sa prvim dolazi i drugim putem, rušenjem institucionalnih okvira simboličke kulture, do koga dolazi na različite načine, a koje ima početak u teatru, slikarstvu i muzici. U drugoj polovini XX vijeka grupe koje su propagirale živi teatar i teatar hepeninga sišle su sa scene i ujedinile se sa publikom u zajedničkom doživljaju, koji je bio više doživljaj nego umjetnost. Čini nam se da u tom pokretu mogu da se izdvoje najmanje dva različita pravca. Jedan od njih želi da umjetnost uvede u svakidašnji život ljudi, kao što to čine grupe mladih likovnih umjetnika, koji unose svoju umjetnost u selo, u čekaonice željezničkih stanica, u vagone i na ulice velikih gradova. Ovaj likovni i teatarski pravac želi da da simboličke oblike svakidašnjem iskustvu ljudi, da slomi rutinsko prihvatanje životnog poretka bez refleksije. U tome je sličan koncepcijama i istraživačkim metodama fenomenologije, a prije svega Garfinkelovim etnometodološkim eksperimentima. Analogije se mogu naći u poljskom studentskom teatru, koji izlazi na ulice ili daje predstave pod cirkuskom šatrom, kao i među poljskim likovnim grupama. Ali, to nije svjesno preuzimanje obrazaca. To je slučajno srodstvo, koje je rezultat podudarnih stavova. U drugom toku prividno se ne radi ο tome da se život prožme umjetnošću, već ο tome da se odbaci vještačko, koje je sadržano i u životu i u umjetnosti. Izraz takvog stanovišta je karakteristična tvrdnja Ježija Grotovskog, koja je eho antičke izreke: Totus mundus histrionem agit.2421 u ovoj refleksiji može se naći sličnost sa savremenim, a starijim dramaturškim koncepcijama društvenog života koje razvijaju 241

Defniciju i koncept predvodništva u odnosu na društveni rad uvela je H.Radlinjska. 242 Uporedi: TBužinjski, Z.Osinjski, Grofovski i njegova laboratorija.

SOCIOLOGIJA KULTURE

sociologija i socijalna psihologija. Opšteprihvaćen termin koji definiše ličnost (personnalite, personality, Persönlichkeit) potiče od maske antičkog glumca. Uloga je jedan od osnovnih termina u rječniku socioloških teorija. Primjena dramaturških koncepcija u društvenim naukama ne počinje od Gofmana, iako u njegovoj teoriji vrši posebnu funkciju. S druge strane, eksperimenti psihodrame i morenovske sociodrame prenijeli su paratea-tralne operacije u terapeutske grupe i laboratorijske kolektive, prije nego što je ο sličnoj proceduri teatar i pomislio. Ježi Grofovski, odbacujući pozorišni spektakl u korist "Praznika", želio je da okoštale, konvencionalne oblike sporazumijevanja ljudi zamijeni novim oblikom neposredne interakcije i neposrednog kontakta sa svijetom. To je trebalo da bude posljednji korak u osiromašenju teatra. Ali, istovremeno, to su pokušaji bogaćenja života posebnim, sveprisutnim simbolizmom. Autoteličnost u svom čistom obliku treba da postane forma uzajamnog opštenja ljudi. Komunikacija ipak teče posredno preko simbola i na taj način umjetnost živi i dalje, ili njen opštiji oblik - simbolizam kulture. Drugim tokom teče proces izlaska muzike iz formalizovanih okvira drugog ili trećeg sistema kulture. Subjekt tog procesa nije muzička avangarda, koja ima elitni karakter, već popularna muzika. Ova muzika se rađala izvan formalnih sistema, u crnačkom getu, u slamovima milionskih gradova, u zaostalim selima i naseljima savremene Afrike.234 Prolazila je kroz ogromne mehanizme komercijalizovanog sistema zabavne umjetnosti, ali dopirući do omladinskih grupa, koje su se spontano i stihijski stvarale na osnovu zajedničkih muzičkih interesovanja i doživljaja, vraćala se u izvjesnom smislu svom izvorištu. Možda upravo zahvaljujući tome, domet njenog djelovanja je najširi. Utjecaj likovnih i teatarskih grupa stvaraju jedino enklave koje obuhvata spoljna akcija i nemaju uvijek trajan rezultat. To je uviđao i Grofovski, iako se sam pridržavao principa selekcije i ograničenog broja učesnika u "Prazniku", jer drugačije njegov poduhvat ne bi mogao da ima zamišljeni karakter. Sva tri tipa predstavljenih procesa imaju zajedničku odliku. To je reafirmacija malih primarnih grupa i neposrednih neformalnih kontakata u kulturnoj aktivnosti koja je prethodno bila formalizovana ili masovna. Rasprostranjenost ovog i sličnih fenomena u savremenim razvijenim društvima predstavlja značajan primjer prožimanja triju sistema kulture i ukazuje na nesmanjenu vitalnost prvog sistema. 243

M.Gaštecki, Rokenrol od Prislija do Santane, kao i bibliografija u toj knjizi

Defniciju i koncept predvodništva u odnosu na društveni rad uvela je H.Radlinjska. Uporedi: XBuzinjski, Z.Osinjski, Grofovski i njegova laboratorija.

234

235

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

XI. OBLASTI SIMBOLIČKE KULTURE SOCIOLOGIJA UMJETNOSTI

U skladu sa prihvaćenim stanovištem, simbolička kultura, kao jedna od kategorija globalne kulture, dijeli se na oblasti koje stvaraju continuum i ne zatvaraju se uvijek u okvire ove kategorije. Na primjer, nauka kao izdvojena oblast djelimično pripada kategoriji kulture bitisanja, a djelimično kategoriji simboličke kulture. Pokretnu granicu, a njeno određivanje je nemoguće bez pozivanja na motivacijsku sferu ljudske djelatnosti, određuje instrumentalni ili autotelični karakter njenih spoznajnih funkcija. Semiotički i autotelični kriterijum, koji zajedno određuju opseg simboličke kulture, realizuju se posebno jasno u oblasti umjetnosti, zabave, a djelimično u znanju i nauci. Moral, kao sfera neposredne regulacije uzajamnih ljudskih odnosa, u skladu sa predstavljenim stanovištima raznih autora, pripada kategoriji društvene kulture. Teže je odrediti karakter religije. Brojni autori ističu da se u religiji povezuju mnoge oblasti kulture. Ovakvo stanovište odnosi se, prije svega, na prvobitne oblike religije, dakle na vrijeme kada su ne samo oblasti, već i sve kategorije kulture bile prepletene na način koji je onemogućavao čak i njihovu analitičku podjelu. Ali, ovdje se ne radi ο toj ranoj fazi, nego ο nekim trajnijim odlikama religije.244 Ova oblast kulture ima više oblika, možda ne više od umjetnosti, ali njene funkcije se razlikuju više od nauke, na primjer, tako da izlaze iz okvira predloženih kategorijalnih podjela. Kao magija, ona je primarno, intencionalno sredstvo instrumentalnog djelovanja koje prati tehničke operacije. U sferi mita i proviđenja vrši funkciju znanja i tu se u kon-sekvenci poklapaju instrumentalni i neinstrumentalni opseg. Shvaćena kao oblast regulisanja odnosa sa antropomorfizovanim višim bićima, predstavlja oblast pseudodruštvene kulture. Čist oblik društvene kulture ima po Dirkemovom shvatanju. 244 E.Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, citirano prema engleskom izdanju The Philosophy of Symbolic Forms, tom 1, str. 78, 80, 86. M.Elijade, Sveto, mit, istorija; J.Vah, Sociologija religije

236

SOCIOLOGIJA KULTURE

Za sferu religije karakteristična je, prije svega, vjera u realnost simboličkih predstava, a to odvaja religiju od umjetnosti. Ovu odliku i posebnost religije slično su predstavili Santajana i Kolingvud. Prvi je religiju nazvao poezijom u koju se vjeruje; drugi je definisao predstavu svetih stvari kao ljepotu za koju se smatra da je realna stvarnost.245 Suprotno u odnosu na religiju, odlika umjetnosti je intencionalna fiktivnost njenih predstava, a u svakom slučaju određena doza fiktivnosti, koju nalazimo čak i u portretima. Smisao postojanja religije je, opet, ubjeđenje u realnost fenomena izraženih pomoću rituala, mita, doktrine i usredsređenja na ovu realnost. Religija i umjetnost se razlikuju ne samo po svom odnosu prema simboličkoj stvarnosti, nego i po odnosu prema formi poruke. Ova forma nema uvijek dodate estetske funkcije. Ali, uvijek je važna, ili čak vrlo važna, jer vrši funkciju rituala bez kojeg ne bi mogao da se ispuni sadržaj, a nije važna s obzirom na ograničenje providnosti poruke svojstveno umjetničkim djelima. Dakle, religija se razlikuje od ostalih oblasti simboličke kulture prema ovdje prihvaćenom shvatanju prije svega po svom heteroteličnom karakteru vezanom za njenu transcendentalnu doktrinu, dimenziju koja je posebno naglašena u velikim religijama svjetskog dometa: u budizmu, hrišćanstvu, islamu. Oblik autotelične simboličke kulture religija ima jedino u svojim kontemplacijskim funkcijama, u sferi koju je Vilijem Džems nazvao oblašću noumenalnih doživljaja. Tu je religija najbliža umjetnosti. Potpuno drugačija situacija je kada umjetnost jednostavno služi religiji, u jednoj od njenih brojnih formi i funkcija. Može to da čini ne gubeći istovremeno svoj karakter autotelične simboličke kulture. Prema rasprostranjenom ubjeđenju, religija je prvenstveno sfera simbola i simboličkih radnji. Negiranje njenog mjesta u oblasti simboličke kulture izazvalo bi velike otpore. Ali, ipak, sa stanovišta prihvaćenog u ovoj studiji, simboličnost religija nameće toliko mnogo interpretacijskih nedoumica, da ne može biti glavni predmet analize čiji je cilj objašnjenje karaktera kulturnih fenomena. Umjetnost će biti predmet analize. Kada se formuliše tvrdnja da je umjetnost najkarakterističnija oblast simboličke kulture, neophodno je dokazati da zadovoljava oba kriterijuma ο kojima je bilo govora u prethodnim poglavljima, a koji su osnova definisanja ove kulturne kategorije. 245

Uporedi: M.Rader, B.Jessup, Art and Human Values, odeljak Art and Religion.

237

Antonjina Kloskovska _________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

U drugom radu su formulisane propozicije tvrdnji koje se odnose na semiotičnost umjetnosti: 1. postoje umjetnosti koje nemaju i one koje imaju semiotički karakter; 2. u svakoj vrsti umjetnosti pojavljuje se neki semiotički aspekt; 3. cjelina svake vrste umjetnosti vrši semiotičku funkciju.246 Ovdje se, naravno, ne postavlja problem semiotičnosti razmatran sa stanovišta prethodno predstavljene kritike pansemiotizma, u suprotnom, postavljanje problema ne bi bilo opravdano. Problem značenja u umjetnosti može se smisleno postaviti jedino ako se prihvata da u čovjekovoj djelatnosti i njenim proizvodima nema sve uvijek značenje. Pod sintagmom značenja umjetnosti podrazumijeva se stav da se umjetničke poruke, ili bar neki njihov aspekt, odnose na nešto što je izvan njih samih, okrenute su nekom obliku stvarnosti drukčijem od njihovog sopstvenog. Odgovor na pitanje koje se odnosi na semiotičnost umjetnosti može da se pojednostavi uzimanjem za predmet analize takvih oblasti umjetnosti ili pravaca čiji se semiotički karakter može opravdano osporavati. Asemiotički karakter pripisuje se, prije svega, jednom dijelu likovne umjetnosti - arhitekturi i vajarstvu, kao i apstraktnom slikarstvu. Muzika je druga oblast umjetnosti čiji se semiotički karakter dovodi u pitanje; izuzetak su ilustrativna (prateća) muzika i, eventualno, programska. Kada se razmatra postavljeni problem, prethodno treba naglasiti da su umjetnički fenomeni poruke koje se svojim odlikama razlikuju od komunikata koji imaju samo reprezentativnu funkciju, a još više od signala konativnog karaktera, koji pozivaju na izvršenje nesimboličke djelatnosti. Ovi posljednji su savršeno prozirni, a umjetnička djela, s obzirom na svoju estetsku funkciju, zadržavaju na sebi pažnju primaoca. Ipak, to ne mora da znači da se percepcija umjetnosti iscrpljuje na zapažanju umjetničkog predmeta kao neznačenjskog objekta fizičke stvarnosti i da se ograničava jedino na zapažanje njegove formalne strukture. U odnosu na slikarstvo, Ingarden je predlagao podjelu na živopis - predmet koji se sastoji od supstanci platna i slojeva boje - i na sliku značenjski element znaka. Ingarden je predlagao da se jasno definiše apstraktno slikarstvo i upozoravao da se ono ne smije identifikovati sa deformacijom, čiji je semiotički karakter sigurno van ikakve sumnje.247

S obzirom na mišljenja i interpretacije kritičara i samih stvaralaca apstraktnih likovnih djela, treba i djela tog pravca smatrati za simboličke poruke, pod uslovom da se ne smatraju za vjeran, ikonički odraz stvarnosti. Kao što je pisao Arnhajm, slikar može da kopira fizički svijet vrlo vjerno, ali također može da operiše potpuno nemimetičkim formama, koje odražavaju ljudsko iskustvo, oblicima i prostornim vezama koji uopšte ne podsjećaju na stvarnost, ali su ipak iz nje proizvedeni. Sličan stav je imao ideolog poljskih formista profesor Hvistek, kada je tvrdio da slikarstvo može na različite načine da izražava različite kategorije stvarnosti. Slikarstvo formista operiše konstrukcijama koje se odnose na stvarnost u predstavama umjetnika, koji u haosu neposredne stvarnosti nalazi nove oblike. Odnos između prirode i apstraktnog slikarstva slično je vidio Staževski, naglašavajući da apstrakcija nije izvan realne stvarnosti, nego je likovni ekvivalent njenih zakona koje je otkrio umjetnik.248 Slične izjave, koje sadrže semiotičku interpretaciju sopstvenih djela, karakteristične su za mnoge apstraktne umjetnike, uključujući i najveće. Upoređivanjem ovih izjava sa izjavama predstavnika figurativnog slikarstva može se zaključiti da razlike u pravcima nisu tako velike, ne samo zato što i apstrakcija sadrži intenciju specifičnog obrazovanja prirode, već i zato što intencija ikoničnog slikarstva nije prevashodno i kruto numerička. Slikari pejzaža u suštini ne žele da fotografski repro-dukuju prirodu, već da predstave ekspresiju individualnog viđenja stvarnosti. Sigurno je da stvaralac likovnih oblika preko njih prenosi nešto drugo, a ne same oblike, nešto što se sadrži u značenju kao relaciji vizuelne poruke. Kada se razmatra problem semiotičnosti likovne umjetnosti s gledišta kritičara, teoretičara i stvaralaca, ne treba zaboraviti da je umjetnost sa sociološkog gledišta komunikacija i upravo zato težište analize je na reakciji primaoca kao interpretatora, tumača djela. I istraživanja masovne recepcije, kao i eksperimenti u laboratorijskim uslovima, pokazuju da ogromna većina primalaca ima semiotički odnos prema likovnim djelima, očekuje od njih prenošenje značenja i odbacuje ona djela čija složena i nova konvencija ne dozvoljavaju dekodiranje tih značenja.

246 247

238

A.Kloskovska, Iz istorije i sociologije kulture R.Ingarden, Doživljaj, delo, vrednost

248 R.Arnhajm, Umjetnost i vizuelna percepcija; J.Hvistek, Mnogostrukost stvarnosti u umjetnosti, u: Filosofske i logičke studije; H.Staževski u: Constructivism in Poland 19231936.

239

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________________

Semiotički stavovi i za to vezana aktivnost primalaca biće kasnije predmet analize, a ovdje ćemo se, u vezi sa semiotičkim karakterom likovnih djela, zadržati na rezultatima Takerovih istraživanja koje komentariše Ozgud. Za ovaj eksperiment izabrane su apstraktne slike mladih slikara koji su zamoljeni da predstave ideje šest apstraktnih pojmova - harmonije, haosa, aktivnosti, pasivnosti, snage i slabosti. Slike je kasnije interpretiralo desetak osoba koje nisu imale likovno obrazovanje. Trebalo je svaku sliku nazvati jednim od datih pojmova. Podudarnost sudova sa intencijama stvaralaca, kao i složnost u eksperimentalnoj grupi, bila je gotovo potpuna, razlike su se pojavljivale prije svega kada se u likovno predstavljenim pojmovima moglo naći izvjesno srodstvo, na primjer pasivnost i slabost, aktivnost i haos. 249 Analogna istraživanja, koja su dala slične rezultate, vršena su i u oblasti muzike. Istraživanja su obuhvatala veći uzorak i sprovedena su u manje pojednostavljenim uslovima interpretacije, tj. bez davanja bilo kakvih interpretacijskih prijedloga.250 U toku istraživanja, dvije grupe od pedeset studenata sociologije kulture saslušale su Betovenovu uvertiru za Egmonta. U eksperimentu su učestvovali samo studenti koji nisu prepoznali kompoziciju. Više od 70 odsto nije imalo nikakvih nedoumica što se tiče mogućnosti semiotičke interpretacije kompozicije. Analiziran je sadržaj njihovih pismenih izjava. Naravno, nijedna interpretacija nije odgovarala sadržaju fabule Geteovog Egmonta, koja je bila potka za planiranu Betovenovu operu. U interpretacijama je dominantna bila tvrdnja ο dvojakim osjećanjima, ο prelaženju lirskih momenata u patetične i dramatične. Jedna od osoba definisala je djelo kao ilustraciju dvije protivurječne tendencije: "tuga, izvjesna rezigniranost prepliće se u njemu sa stremljenjem ka slobodi, sa suprotstavljanjem sudbini, sa energijom i snagom koja na kraju pobjeđuje". Pojedini opisi bili su bliski sadržaju literarne fabule. Govorilo se ο rastanku dvoje ljudi i borbi da se zadrži voljena osoba, ο ljubavnoj i političkoj spletki, koje teku paralelno. U većini interpretacija uopšteno se govorilo ο dvojnim osjećanjima i dramatičnom naboju djela: "... Mnogo nemira, razdora, straha pred borbom koja se upravo odigrava. Finale je bio radostan na nepatetičan način, kao pohvalna himna". "Sve je moguće, ništa nije sigurno. Sve je protivrječno i složeno istovremeno" - na takav 249 250

240

Ch.Osgood (et al.), The Measurement of Meaning Sopstvena istraživanja autarke sprovedena u Lodu i Varšavi.

SOCIOLOGIJA KULTURE

nemuzički način pojavio se u jednom odgovoru princip koji možemo da prihvatimo kao nemuzičko definisanje kontrapunkta. Većina interpretacija bila je slična komentarima ο Egmontu u popularnim koncertnim vodičima ili na omotima ploča. Pojedine izjave imale su ipak karakter potpuno individualne, vrlo emotivne i ekspresivne reakcije. U takvim slučajevima muzički eksperiment može da se uzme kao vrsta projekcijskog testa, koji izaziva manifestacije trajnih stavova ili aktuelnog emotivnog stanja osobe. Ali, neosporno je dominirala semiotička interpretacija. Kada se komentarišu rezultati ovog eksperimenta, treba naglasiti da kompozicija koja je korišćena ima programski karakter, dakle, namjera pošiljaoca je bila da pomoću muzičkih sredstava izrazi određene sadržaje koji se odnose na spoljnu stvarnost. Ista eksperimentalna grupa je odustala od semiotičkih interpretacija kada je predmet eksperimenta bila Elegija žrtvama Hirošime Kšištofa Pendereckog. Sigurno je na to utjecala druga vrsta muzike, a možda i nedostatak istorijske distance. Betovenova muzika je prebogata interpretacijskim komentarima koji imaju izvorište u komentarima samog Betovena, u njegovoj biografiji i u anegdoti. Ovdje treba, prije svega, podsjetiti na interpretacije III simfonije (Eroika), V simfonije (Simfonija sudbine) Sonate op. 47 (Krojcerova), kvarteta u a-molu (Zahvalna molitva prezdravljenog) ili trećeg dijela kvarteta u F-duru (Muss es sein? Es muss sein!). Stanovišta kritičara i teoretičara prema sličnim interpretacijama i prema opštem problemu značenja u muzici bila su podijeljena.251 Ističu se dvije orijentacije - jedna autonomna ili apsolutistička, čiji je utjecajni zagovornik u XIX vijeku bio Hanslik, i heteronomna, referencijalna, koja prihvata da muzika može da se odnosi na izvanmuzičke funkcije i sadržaje. Prva je postala dominantna u muzikologiji, s obzirom na to da savremena muzika napušta tonalnost i s obzirom na neke druge promjene koje su učvrstile autotematičnost muzičkih formi. Danas se teorija muzike približava semi-otici prvenstveno u ravni strukturalne i sistemske analize, potiskivanjem u dalji plan ili potpunim eliminisanjem problematike značenja.252 251 G.Haydon, On the Meaning of Music; J.Barzun, Pleasure of Music; N.E.Ringbom, Über die Deutbarkeit der Tonkunst; D.Cook, The Language of Music; A.Winold, Elements of Musical Understanding; R.Kuhns, Music as a Representational Art 252 L.B.Majer, Emocije i značenje u muzici; M.Bristiger, Muzikologija i lingvistika i drugi članci u tomu: Muzika u kontekstu kulture

241

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE

Ipak, to ne znači da je koncepcija semiotičkog karaktera muzike potpuno odbačena. Pa i savremeni kompozitori daju naslove svojim djelima, što daje povod za semiotičku interpretaciju, a sami nalaze inspiraciju u fabularnim potkama i književnim djelima. Značaj ovog fenomena ne može se negirati, iako savremeni kompozitori drugačije od romantičkih stvaralaca tretiraju vezu između muzike i teksta. Ipak, glavne argumente u korist semiotičnosti muzike daju stavovi primalaca. Ubjeđenje ο referencijalnom ili ekspresivnom karakteru muzike vrlo je rasprostranjeno i to je činjenica koja se ne smije previdjeti. U svojoj tipologiji muzičkih ponašanja, Adorno je izdvojio šest kategorija slušalaca, među kojima se samo dvije - ekspert i "dobri slušalac" - kon-centrišu na praćenje organizacije muzičkog materijala. Ostali, manje ili više, traže značenje i emociju, koji nisu zasnovani na potpunom i adekvatnom poznavanju strukturalnih implikacija određenog djela. Ovakvi slušaoci predstavljaju većinu primalaca najpoznatijih muzičkih poruka.253 S druge strane, stvaralački eksperimenti, koji dovode do gotovo potpunog raspada muzičkih formi, prouzrokuju da se i muzička elita vraća traženju sadržaja. Na taj način se različitim putevima i na različitim nivoima formira stav koji je Kuns definisao kao svijest da je muzika "o nečemu". Takav stav, koji može da se nazove generalnim semiotičkim stavom primalaca, društvena je pojava i najbolje polazište za sociološka istraživanja muzike kao oblasti simboličke kulture. Kako je naglašavao Majer, pripisivanje značenja muzičkim djelima vrši se u društvenim uslovima i s obzirom na to podliježe istorijskoj i socijalnoj standardizaciji. Primjeri takvih procesa pokazani su u ovdje citiranim istraživanjima. Iz ovoga se može zaključiti da muzika kao oblast kulture zadovoljava semiorički kriterijum bar u onim aspektima koji joj određuju sociološki prilaz. Ako se muzika tretira kao instantia cruris, može se i umjetnosti uopšte priznati mjesto u okviru simboličke kulture kao oblasti socioloških istraživanja. Ali, tada se nameće širi problem kompetencije socioloških istraživanja umjetnosti, njihovog opsega i granica. Po mišljenju pojedinih estetičara, nužno je jasno razgraničiti zadatke teorije umjetnosti i sociologije umjetnosti. Po njima, sociolog je kompetentan jedino da proučava društveno-demografske fenomene koji su vezani za umjetničko stvaralaštvo.254 Dakle, da proučava socijalnu struk-

turu umjetnika, zakonitosti u njihovom životu, životne uslove i one strane stvaralaštva koje imaju svoje spoljne pokazatelje, kao što su: godina debitovanja, broj komponovanih djela, eventualno njihova vrsta, itd. Postoje istraživanja koja se odnose na razne oblasti umjetnosti i simboličke kulture koja imaju upravo takav prilaz, dopunjen ponekad istraživanjem institucionalnih oblika organizacije i recepcije kulture. Mogu se navesti primjeri iz sociologije književnosti i sociologije likovne umjetnosti. Ovakav prilaz sociologiji umjetnosti približava je sociologiji profesija.255 Naravno, on je potreban, ali je nedovoljan. Izvjesna analogija sa ovakvim tretiranjem umjetnosti može se naći kod Znanjeckog u njegovom viđenju sociologije nauke kao analize društvenih uloga naučnika. Ovdje je već rečeno da je Znanjecki u ranoj fazi svog naučnog stvaralaštva, u skladu sa formalističkim pretpostavkama, pokušavao da oštro razgraniči sociologiju od ostalih disciplina koje proučavaju kulturu. Odatle postulat da se treba zatvoriti u okvir čisto socioloških pojmova i problema. Ovakav način bavljenja sociologijom nauke predstavljaju pojedine savremene publikacije, koje analiziraju uloge naučnika ili institucionalnih društvenih sistema među naučnicima.256 Sličan, iako se temelji na potpuno različitim pretpostavkama, bio je Bistronjev pristup sociologiji književnosti. On je jednostavno u ovu oblast istraživanja prenosio svoju opštu shemu sociološke teorije, koja je obuh-vatala pet glavnih tematskih tačaka: 1. demografski aspekt društvenih procesa, dakle ljudski supstrat istraživanih fenomena; 2. prostorni aspekt, koji se odnosi na raspored ljudi, institucija, ideja, njihovo prostorno premještanje i razgraničenje, 3. pojmovni fond grupe, njene ideološke sisteme; 4. psihičke tipove u okviru grupe i 5. organizaciju grupe. Pojam grupe je u Bistronjevom analiziranom tekstu vrlo širok, istovjetan pojmu zajednice ili društvenog sistema. On treba da usredsrijedi pažnju sociologa na sve oblasti njegovih istraživanja. Bistronj, koji je istovremeno bio i sociolog i etnograf i istoričar kulture, nije mogao da predloži radikalno razgraničenje sociološkog prilaza kulturi od istraživanja njenih sadržaja. I zato se u okviru njegove koncepcije sociologije književnosti nalazi analiza pojmovnog fonda grupe, a samim tim i njena ideologija. Ali, centar istraživanja je književna publika, tj. "grupe osoba

253 254

242

Th.W.Adomo, Einleitung in die Musiksoziologie S.Moravski, Umjetnost i društvo

255

A.Sićinjski, Poljski pisci F.Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge; J.Ben-David, The Scientist's Role in Society 256

243

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

____________________________________. ___________ SOCIOLOGIJA KULTURE

koje učestvuju u književnom životu, i one koje učestvuju aktivno, kao i one koje učestvuju pasivno",257 dakle autori, čitaoci, slušaoci, recitatori i institucije koje se mijenjaju zavisno od istorijskog doba i društvene strukture: dvor, krčma, književni salon, redakcija časopisa, izdavačka kuća. Takav prilaz problemima literature koji - mutatis mutandis - može da se prenese na mnoge oblasti umjetnosti, estetičari i teoretičari književnosti smatraju za jedino dozvoljen u sociološkim istraživanjima. Na primjer, Stefan Moravski smatra da se izvan okvira socioloških problema nalaze istraživanja geneze i funkcije umjetnosti u kojima se samo djelo proučava, kao i istraživanja djela kao odraza epohe i ekspresije.258 Ovakvo stanovište je sigurno sporno. U Marksovom prilazu, mimetičke i istorističke funkcije umjetnosti treba da budu glavni predmet estetike.2591 upravo s obzirom na svoje široko poimanje istorizma, marksistička estetika nosi u sebi odlike sociološkog prilaza i obrnuto - sociološki prilaz umjetnosti u većini svojih verzija približava se marksizmu. Ovo ne znači da je granica između estetike ili specijalističkih oblasti teorije umjetnosti i sociologije umjetnosti potpuno izbrisana. Zolkjevski se ne slaže sa identifikovanjem sociologije književnosti, odnosno umjetnosti, sa marksističkom teorijom literature u cjelini. Takva ograda je, naravno, potpuno na mjestu. Estetika, teorija i kritika umjetnosti obuhvataju niz problema čija analiza prekoračuje kompetencije sociologa. Ali, sociolog je obavezan da uzme u obzir rezultate tih analiza. To se odnosi prvenstveno na konstrukciju umjetničkog djela, njegove formalne odlike, vrstu i estetsku konvenciju, fond estetičkih pojmova, na kriterijum estetskih ocjena koji primjenjuju znalci umjetnosti. Ovakve koncepcije, koje se zasnivaju na marksističkim pretpostavkama, uzimaju u obzir sociološke aspekte problema i na taj način odgovaraju potrebama sociološke analize. Ostaje problem koji je okvir analize u strogo sociološkom smislu. Zolkjevski je za sociologiju književnosti predložio četiri polja istraživanja, koja obuhvataju slijedeće predmete: 1. vezu između književnosti i društva; 2. formiranje i djelovanje društvenih normi književnosti; 3. procese društvene književne komunikacije, kao dio koji je moguće izdvojiti iz cjeline društvene komunikacije; 4. probleme književne politike.

Tematski krug prva dva predmeta, a prije svega prvog, vrlo je široko određen, čini se da je čak suviše širok za sociologiju kulture. A uz treći predmet, koji se odnosi na komunikaciju, načinjena je ograda da se radi jedino ο "aspektima koji su spoljni u odnosu na tekst".260 Ne možemo se složiti sa ovakvim ograničenjem zadatka sociologije prema problematici simboličke kulture. Ako prihvatimo pretpostavke ο karakteru umjetničkih fenomena, zajedničke za većinu savremenih teoretičara umjetnosti i sociologa, ne bi bilo operativno, dakle pravilno, da se izvan socioloških istraživanja ostavi samo djelo, jer ono predstavlja suštinu umjetničkih fenomena viđenih kao proces komunikacije. Većina sociologa umjetnosti navodi tri glavne oblasti interesovanja svoje subdiscipline, tj. proučavanje, djela i publiku sensu stricto, ne kako je razumije Bistronj, već kao društvenu kategoriju primalaca. Ipak, ove tri oblasti se različito razvijaju, proširuju i akcentuju. Dankan izdvaja, pored stvaralaca i publike, i kategoriju kritičara. A ovim pojmom obuhvata sve osobe i institucije koje odlučuju ο selekciji stvarnih sadržaja i njihovom dopiranju do publike. Dakle, to je predmet koji obuhvata kulturnu politiku i organizaciju kulture. Dankan je skicirao osnovnu shemu sociologije umjetnosti, zasnovanu na analizi istorijski promjenljivog odnosa između triju izdvojenih kategorija - stvaralaca, kritičara i publike. U doba masovne kulture, na primjer, i za kritičare i za stvaraoce referentna tačka je bila publika, dok u elitnoj kulturi XIX vijeka kritičari su bili referentna tačka za ostale dvije kategorije. U Dankanovom prijedlogu nije određeno realno mjesto umjetničkoj poruci. Ulogu umjetničke poruke razmatrao je Dankan iz drugog aspekta u svojoj opštoj studiji, u kojoj je umjetnost definisao kao stražara društvenog poretka.261 Međutim, na umjetničko djelo kao na glavni predmet koncentrišu se koncepcije sociologije umjetnosti ili književnosti Vata i Memija. Eskarpi je u svojoj ranoj studiji posvećenoj sociologiji književnosti predložio najširi opseg tog predmeta i tragao je za teorijskim premisama u izdvajanju njegovih oblasti. Izdvojio je tri sfere postojanja literature - psihu pojedinaca, formu književnog djela, apstraktnu u odnosu na ljudske subjekte, i anonimne grupe primalaca predstavljene u okviru društvene strukture. Kao oblasti istraživanja ovim trima sferama odgovaraju problemi proizvodnje,

257

J.S.Bistronj, Književna publika S.Moravski, Umjetnost i društvo 259 S.Pazura, Marks i klasična njemačka estetika; H.Koch, Marxismus und Ästhetik; M.Kagan, Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetik 258

244

260

S.Žolkievski, Kultura, sociologija, literarna semiotika, str. 402-403 H.Duncan, Sociology of Art, Literature and Music; isti autor, Communication and Social Order 261

245

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

tj. stvaralaštvo zajedno sa svojim društvenim uslovljenostima, distribucija, tj. popularizovanje i cirkulisanje, i potrošnja, pod kojom se podrazumijevaju djelo i publika, zajedno sa društvenim uslovima čitanja.262 Eskarpi je, dakle, prilazio književnim fenomenima kao procesu cirkulisanja i razmjene, znači, prihvatio je komunikacijsku koncepciju umjetnosti kao element simboličke kulture. U Poljskoj, ovu koncepciju primjenjuje Zolkjevski u istraživanjima najnovije književnosti kao cirkulisanja književnosti, kao i drugi istraživači koji se bave tipologijom stilova recepcije i književnom kulturom u cjelini. Po koncepcijama Fugena, Jausa i Vajmana, literatura je razmatrana jedino kao proces komunikacije. Ovo stanovište treba prihvatiti kao dominantno u današnjoj orijentaciji sociologije umjetnosti. S obzirom na njega, umjetničko djelo mora da bude u centru pažnje istraživača, jer je djelo predmet cirkulisanja, ono povezuje umjetnika-pošiljaoca i njegovu publiku i jedino s obzirom na djelo umjetnika i primaoci učestvuju u procesu umjetničke komunikacije upravo u takvim ulogama i jedino u takvim ulogama moraju da budu proučavani, a ne kao učesnici svake druge društvene kategorije, profesionalne ili situacijske. Uzimanje djela za glavni predmet istraživanja nesumnjivo nameće problem definisanja specifičnosti sociologije umjetnosti u odnosu na posebne discipline estetike i druge oblasti sociologije. Teško je dati zadovoljavajući odgovor, budući da zavisi od vrste prihvaćenog estetskog stanovišta. Sažeti prijedlog odgovora sadrži Hauzerova definicija, u kojoj je umjetnost podijeljena na sistem i na igru. Kao sistem, umjetničko djelo predstavlja zatvorenu cjelinu, koja može da bude proučavana s gledišta uzajamnih zavisnosti formalnih elemenata, bez obzira na njegovu društvenu genezu, a treba dodati - i bez obzira na funkciju. A umjetnost je, također, i igra koja se odigrava između pošiljaoca i primaoca. Smisao joj daje poznavanje određenog cilja koji se sadrži u široko shvaćenom ideološkom značenju djela.263 Prilaz umjetnosti kao igri proširio se i pod utjecajem Vitgenštajnove koncepcije jezika. Podjela analize umjetničkih djela na dvije ravni nalazi svoje obrazloženje u Ingardenovoj teoriji estetike. U skladu sa ovom teorijom, literarno

djelo kao shematska tvorevina može da bude proučavano imanentno i rezultati analize koju vrše razni poznavaoci biće podudarni. U kolokvijalnoj recepciji svi slojevi djela se "bliže određuju", njegov karakter je istorijski promjenljiv, tako da je njegova spoznaja moguća jedino kroz istraživanje opšte recepcije.264 Iz ovoga slijedi da se i istraživač koji izlazi iz okvira čisto shematske analize umjetničke poruke preobražava u primaoca djela, da analiza sadržaja koja prekoračuje formalne principe kvantitativnog poređenja prestaje da bude objektivna metoda spoznaje sadržaja, a dobija karakter subjektivnog, što ne znači i isključivo individualnog, njegovog reprodukovanja. Dakle, komunikacijska koncepcija umjetnosti proširuje kompetencije sociološkog i psihosocijalnog prilaza umjetničkim fenomenima. Ako umjetnost nema u nekoj zajednici ezoteričan karakter, nego se realizuje u užoj ili široj kolokvijalnoj recepciji, njeno proučavanje postaje neophodan zadatak spoznaje umjetnosti, jer se u recepciji realizuje glavni oblik postojanja umjetnosti. Kritičke i teoretske interpretacije umjetnosti imaju posebnu društvenu ulogu, ο kojoj će kasnije biti govora, ali same po sebi ne predstavljaju glavni oblik recepcije. Glavni oblik su: tip kontakta sa potencijalno najbrojnijim primaocima, karakter njihove reakcije, ono što primaoci čine sa umjetničkom porukom i što poruka sa njima čini - utjecaj djela na društvenu svijest, jednom riječju, svi aspekti pragmatičke analize procesa komunikacije. Potrebu za takvim prilazom uviđaju i estetičari, ali kada sve ove aspekte uključuju u svoja istraživanja, koriste sociološki i psihosocijalni materijal, kao i istraživački metod.265 Ova tvrdnja nije prijedlog da se između sociologije umjetnosti i estetike izbrišu granice. Zadatak estetike je da pripremi i realizuje "kritički" prijem umjetničkog djela, između ostalog, i kroz analizu osnovnih estetskih pojmova, a prije svega pojmova ljepote, estetskog doživljaja i same umjetnosti. Istorija estetike, prebogata nepremostivim razlikama u stavovima, pokazuje kako je to težak zadatak. Zato se čini da je sigurnije rješenje prilaz svojstven istoričaru umjetnosti, koji upoređuje i analizira razne istorijski formirane interpretacije tih pojmova i na taj način daje

262

I.Vat, Književnost i društvo; The Arts in Society; A.Memi, Problemi sociologije književnosti; R.Escarpit, Sociologie de la litterature; isti autor: Književnost i društvo 263 A.Hauzer, Filosofija istorije umjetnosti

246

264 R.Ingarden, Ο književnom djelu; isti autor: Oblici opštenja u književnom djelu, u: Studija iz estetike, tom 3; isti autor: Ο saznavanju literarnog djela, u: Studija iz estetike, tom 1. Saznavanje književnog djela sam Ingarden je definisao kao jedan od oblika opštenja psihofizičkog predmeta sa djelom. 265 Uporedi: M.Golaševska, Primalac umjetnosti kao kritičar.

247

Antonjina Kloskovska______________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

mogućnost njihovom mogućem smislu, nego arbitrarni izbor jedne orijentacije.266 Takvo stanovište zauzima Tatarkjevič, ali se slična mogu naći u estetičkim monografijama koje u svojim pretpostavkama nemaju istorijski karakter. Kada se uvode estetički pojmovi u konstrukciju sociološke teorije kulture, nužno je izvršiti izbor među koncepcijama naslijeđenim od prethodnih generacija. Ključni pojam estetike - "ljepota" - odnosi se na vrijednosti, jednu od vrijednosti-ideja iz klasične Platonove trijade. U skladu sa ovdje predstavljenim stanovištem u vezi sa aksiološkim krite-rijumom kulture, sve vrijednosti, dakle i ljepota, razmatraju se u relaciji, kao odnos subjekta prema određenim predmetima. Ova orijentacija je najbliža marksističkoj estetici i svojstvena je mnogim drugim estetiča-rima, na primjer Perijevoj teoriji, a prije svega odgovara sociološkim koncepcijama umjetnosti. U takvom prilazu estetski doživljaj je iskustvo subjekta sa predmetima viđenim kao ljepota, a umjetnost obuhvata radnje i proizvode koji kreiraju takve predmete. Potrebno je pokazati kriterijume koji dozvoljavaju da se ljepota i stavovi za nju vezani odvoje od ostalih kategorija vrijednosti. I tu se pojavljuju osnovne teškoće. Brojni mislioci, počev od Aristotelovog doba, pa do Kanta, smatrali su da je bezinteresnost osnovna odlika estetskog stava. Opet se, nasuprot tome, od Tome Akvinskog do Santajane, formirao pojam ljepote kao nečega što se dopada i što je izvor prijatnosti. Osovski je u traganju za specifičnostima estetskog doživljaja uvjerljivo pokazao da svi navedeni kriterijumi određuju jednu opštiju kategoriju, koja se može nazvati kategorijom doživljaja i autoteličnih vrijednosti. Ona nesumnjivo predstavlja genus proximum estetskih fenomena, ali da bi se odredila njihova differentia specified neophodno je pokazati još neke dodatne kriterijume. Nije ih našao ni Osovski, niti ijedna estetička propozicija koja bi ovdje mogla da bude prihvaćena. Sociološkom prilazu problemima estetike posebno odgovara princip primijenjen u Vitgenštajnovim analizama pojmova, koji je on primijenio u odnosu na pojam ljepote. Princip nas obavezuje da se zamislimo nad načinom na koji smo naučeni da se služimo datim pojmom i nad situacijama u kojima je upotrebljavan.267

Međusobno povezane estetske reakcije i ocjene su nesumnjivo naučene i društveno formirane, nezavisno od toga šta može da se misli ο postojanju objektivnih, na primjer ekspresivnih odlika predmeta koji za to daju osnov. U noveli Tadeuša Ruževiča Grijeh može se naći opis uvođenja djeteta u oblast estetskih doživljaja i ocjena, i uz to interesantna analiza prirodnog, reklo bi se nekog prvobitnog otpora prema autoteličnom karakteru estetskih predmeta. Dječak, posmatrajući vazu koja je donijeta u kuću, pita majku čemu služi. Majka odgovara: "Ničemu. Lijepa je sama po sebi"... "Još trenutak sam stajao i posmatrao porculansku vazu. Bila je to prva lijepa stvar u našem stanu koja nije služila nikome i ničemu... ova lijepa porculanska vaza bila je beskorisna. Nikada nije bila nešto drugo. Bila je lijepa sama po sebi."268 Ova scena - jedna od mnogih opisanih u literaturi i autobiografskim dokumentima - predstavlja formiranje osjećanja ljepote kroz izgradnju estetskih stavova. Scena se odnosi na fenomene koji nesumnjivo postoje. Ali, po čemu se oni izdvajaju od ostalih sličnih poziva na autoteličnu reakciju? Po čemu se razlikuju u tretiranju predmeta, poruka koje se smatraju lijepim? Da li osnov takvog prilaza može da se nađe u samom predmetu ili je on sadržaj u društveno formiranoj svijesti ljudi? I na kraju - da li su estetski kriterijumi neophodni za definisanje umjetnosti kao predmeta socioloških istraživanja? To su pitanja na granici estetike, teorije i sociologije umjetnosti koja se neprestano nameću iako su formulisana na drugi način, a ne na konačan kao klasična pitanja ο suštini ljepote. U Jakobsonovoj karakteristici književnih poruka, ο kojoj je već bilo govora, kao jedna od funkcija teksta navedena je estetska (ili poetska), definisana kao usredsređenost na sam način njenog izražavanja pomoću specijalnog izbora i redoslijeda znakova koji su suvišni s gledišta običnih komunikacijskih funkcija. Sličan način definisanja umjetničkih djela biće predmet razmatranja. Bliži je orijentaciji svojstvenoj sociologiji kulture, nego onoj filosofsko-estetskih analiza apstraktno shvaćenog pojma ljepote. Ako se pođe od pretpostavki koje su bliske Jakobsonovom stanovištu, umjetnost se može definisati kao sfera simbolizacije, sposobna da vrši estetsku funkciju. Ovdje se govori više ο mogućnosti, nego ο faktičkom vršenju ove funkcije, jer - u skladu sa razumijevanjem simboličke kulture

266 267

248

V.Tatarkjevič, Morija šest pojmova; H.Rader, BJessup, Art and Human Values L.Vitgenštajn, Predavanja iz estetike

268

T.Ruževič, Proza, str.

8 249

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE

kao procesa komunikacije - ο realnim funkcijama umjetnosti može se govoriti tek nakon analize cjelokupnog procesa komunikacije. Dakle, nije dovoljna analiza umjetnikovih komunikacijskih intencija i karaktera poruke koju vrše znalci kritičari. Naravno, njihova recepcija je također određen oblik recepcije, a sam tekst sadrži činjenice koje recepciju programiraju. Ako djelo ima širok društveni domet, ο njegovim realnim svojstvima presuđuje ipak način kolokvijalne recepcije. Sljedstveno tome, dalja razmatranja ovog problema sa sociološkog gledišta treba započeti od pokušaja definisanja realizacije estetske funkcije u kolokvijalnoj recepciji i od definisanja drugih mogućih funkcija tog širokog i raznovrsnog opsega fenomena koji je obuhvaćen i institucionalnim okvirima i kolokvijalno upotrebljavanim pojmom umjetnosti. U svojim istorijsko-esteskim analizama Tatarkjevič se, uz ograđivanje, saglasio sa uključivanjem medijskih poruka u umjetnost, a na drugom mjestu je jasno odvojio umjetnost od razonode organizovane u masovnoj skali i koja služi institucionalizovanoj zabavi. 269 Istraživači i teoretičari koji polaze sa sociološkog stanovišta i koji prvenstveno uzimaju u obzir forme simboličke kulture najšireg opsega, široko primjenjuju koncepciju masovnih, popularnih umjetnosti koje funkcionišu u trećem sistemu kulture. Kao instrumentarij primjenjuju medijske kanale ili njima svojstvena sredstva izražavanja koja ti kanali kreiraju. Dosadašnje saznanje ο funkcionisanju umjetnosti u svim njenim dometima cirkulisanja, uključujući i najširi, još je nepotpuno i nije sistema-tizovano. Alije dovoljno za prijedlog sociološke koncepcije umjetnosti, ako se uzmu kao osnov njene društvene funkcije realizovane u najširem dometu. Umjetnost predstavlja oblast ljudskog djelovanja u kojoj najpotpunije i na najtipičiniji način dolazi do toga da semiotički procesi prerastaju granice neposredne instrumentalne upotrebe. Umjetnost je sfera hipertrofije semioze, svojstvena društvenim formama ljudskog opštenja. I upravo s tog gledišta treba da je razmatra sociološka analiza. Analiza mora da obuhvati i striktno umjetničke oblike umjetnosti, kao i njoj srodne para-umjetničke forme ljudskog djelovanja, iz kojih je vjerovatno umjetnost ponikla i kojima se vraća u pojedinim svojim najnovijim avangardnim manifestacijama, na primjer u obliku živog teatra i umjetnosti u životu.

Malinovski je, predstavljajući funkcije jezika u primitivnim zajednicama, opisivao i pripovijedanje trobrijandskih ribara ο interesantnim događajima u toku ribarenja. Slično tome, u prvom sistemu pripovijedanje ο putovanjima i dogodovštinama članova zajednice koji se vraćaju iz vojske, sa vjerskog hodočašća ili trgovačkih ekspedicija, predstavlja začetak epskog stvaralaštva i to je često jedini supstitut literarne naracije. Nezavisno od eventualnih socioloških funkcija koje nisu bile naumljene, a kojih zajednica nije ni svjesna, ovakva pripovijedanja su za pošiljaoce imala nesumnjivo ekspresivnu funkciju. S gledišta primalaca, mogla su da vrše ulogu sekundarne ekspresije. Zahvaljujući svom numeričkom karakteru ili, drugim riječima, zahvaljujući referencijalnim svojstvima, dozvoljavala su surogatsko preživljavanje, omogućavala obogaćivanje iskustva koje je izlazilo iz okvira ograničene sfere realnog mjesta i vremena. Funkcije ovih privatnih priča ο realnim događajima, iako su sigurno u toj fazi imale izvjesnu dozu fantazije, preuzela je epska poezija, a s vremenom roman, film, televizijska serija. Ovakvo fiktivno kopiranje života u umjetnosti bilo je povezano sa njegovom ocjenom, sa formulisanjem normi i prijedloga za slijedeće faze životne prakse. Ove funkcije umjetnosti biće kasnije razmatrane. Ali, ipak, najkarakterističnija odlika mimetičke umjetnosti je hipertrofija semioze, koja prerasta praktične signalizacijske i instrumentalne zadatke: specifično ljudska potreba za izražavanjem u semiotičkoj sferi onoga što se prethodno dešavalo u sferi bitisanja, a kasnije potreba za semiotičkim oblikovanjem vjerovatnoće događaja koji su mogli da se dese iako se nikada nisu desili, fenomena kojih nikada nije bilo, a koji uvode ljudsku maštu u sferu nalik na stvarnost, ali također i u sferu njenog negiranja, nevjerovatnog, neobičnog. Jedno od značenja umjetnosti koje su zabilježili istoričari estetike odnosi se na njenu patvorenost, fiktivnost. Umjetnost, oponašajući stvarnost, stvara privid, iluziju i privlači upravo zato što nije stvarnost, a njoj je slična. Kasirerova definicija kulture kao procesa stvaranja simboličkih formi uviđa praksu ljudskog djelovanja koje teče tako kao da postojanje neimenovanih predmeta i fenomena ili neobuhvaćenih nekim drugim simboličkim oblikom nije zadovoljilo čovjeka, kao da je za potpuno osjećanje učestvovanja u stvarnosti bilo nužno stvaranje njenih oblika. A slijedeći čin koji je rezultat ekstenzije te potrebe jeste stvaranje oblika fiktivnih fenomena, hipertrofija semioze autoteličnog karaktera.

26

250

V.Tatarkjevič, Put kroz estetiku, odeljak: Ni rad, ni zabava

251

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

Mimetičke funkcije su bile glavni predmet sociološke analize umjetnosti, čiji začeci su formirani u XIX vijeku. Na njih su se odnosile koncepcije madam De Stal, rane Časlesove ideje, Tenova pozitivistička teorija.270 Tendencije koje su se pojavljivale kod ovih autora našle su svoj najpotpuniji izraz u Teneovom prilazu. On je polazio od društvenih i psihosocijalnih faktora koji formiraju stvaraoca čijim posredstvom djelo odražava fenomene stvarnosti. Po Tenu, u tom procesu su učestvovala tri osnovna uzročna faktora: istorijska epoha, uslovi sredine i rasa, shvaćena, u suštini, prije kao sistem odlika nacionalnog karaktera, nego kao biološki faktor. Tenova koncepcija je opterećena krutim shematizmom karakterističnim za taj vid pozitivizma, sa kojim se susrećemo i u Baklijevoj opštoj teoriji kulture ili civilizacije, koja je imala snažan utjecaj na način razmišljanja ο kulturi u toj epohi. Moglo bi se činiti da ima jedino istorijski karakter. Ali, sličnu shemu analize nalazimo i kod savremenih sociologa. Predstavlja shemu zavisnosti: društvo i kultura - stvaralac - umjetničko djelo. U svojim opštim crtama ova shema predstavlja neophodan osnov sociološke interpretacije fenomena umjetnosti. Ali, karakter povezanosti tri navedena elementa je toliko složen, da svi pokušaji predstavljanja njihovog uzajamnog odnosa u obliku jednoznačne zavisnosti dovode do uprošćavanja i vulgarizacije. Goldmanov pokušaj stvaranja teorije romana predstavlja savremeni primjer slične interpretacije literature koji, iako polazi od različitih filo-sofskih i ideoloških pretpostavki, dijeli sa Tenovom teorijom posljedice shematskog i jednodimenzionalnog tretiranja umjetničkih fenomena, a pošto je u premisama monistička, njen shematizam je još izrazitiji. Da bi objasnio genezu i karakter romana kao tvorevine kulture, Goldman je primijenio pojam homologije, tzv. podudarnosti između forme romana i formi društvenog života.271 Forme koje su stvorile roman nastale su, po njemu, u individualističkim društvima uslovljenim tržišnom proizvodnjom. Ekonomski princip takvog društva je zamjena upotrebne vrijednosti drugom vrijednošću, koja se izražava u kvantitativnom obliku novca. Dakle, u takvom sistemu ljudske djelatnosti nisu regulisane neposrednim odnosom prema autentičnim vrijednostima, već se odnose

na posredne, degradirane, fetišizovane vrijednosti. Tako se događa ne samo u strogo ekonomskoj sferi, već i u cjelokupnoj aksiološkoj sferi. Promjene oblika formi romana odgovaraju evoluciji razmjene. Mime-tizam u toj interpretaciji zasniva se ne na jednostavnom kopiranju stvarnosti u umjetnosti kao njenom odrazu, već u reprodukovanju principa organizacije društva na način svojstven umjetničkoj sferi. Umjetnost učestvuje u stvaranju lažne svijesti, stavljajući posredne, neautentične, na primjer nadistorijski individualni kapitalizam slobodne konkurencije, na mjesto pravih, društvenih autentičnih vrijednosti. Brojni Goldmanovi kritičari, prebacujući mu pojednostavljeni ekonomizam, ukazuju da njegova interpretacija nije pomak naprijed, nego zapravo nazad u odnosu na Lukačevu teoriju romana, koja je Goldmanu bila polazište. Ipak, Goldmanov shematizam najdrastičnije se manifestuje u opštoj koncepciji homologije. Međutim, u svojim analizama Rasina, MoKjera, Paskala i jansenizma, Malroa, koje predstavljaju egzemplifikaciju njegove teorije literature, Goldman je mnogo manje shematičan, ali istovremeno nije dosljedan spekulativnom stanovištu sadržanom u koncepciji romana. Prije svega, odvaja metodološki postupak nazvan interpretacijom, koji se odnosi na sam tekst, od objašnjenja koje je traženje veza između teksta i stvarnosti. Interpretacija teži da otkrije strukturu istraživanog predmeta, objašnjenje pak - da pokaže povezanost strukture djela sa stvarnošću, dakle sa društvenim uslovima epohe u kojoj je živio stvaralac, njegovog društvenog sloja i klase. Ovakav prilaz, nazvan genetičkim strukturalizmom, teži da pokaže saglasnost dviju struktura: djela i stvarnosti. Prihvatanje premisa ο neponovljivosti istorije i ο posebnosti individualnog stvaraoca, navodi Goldmana na zaključak da se ova saglasnost zasniva prije na permanentnim promjenama struktura koje se uzajamno uslovljavaju, nego na njihovom trajanju. Imanentna interpretacija djela kao saglasnog (homolognog) na taj dinamičan način sa društvenom strukturom, prouzrokuje da se istraživanje svijesti kao posrednog faktora smatra suvišnim. I pored razlika između ovakvog strukturalističkog stanovišta i Tenove pozitivističke teorije umjetnosti, postoji sličnost u jednodimenzionalnom pristupu književnim činjenicama. Genetički strukturalizam, slično prethodnim teorijama umjetnosti, bavi se književnošću jedino na relaciji društveno tie djelo. Po Goldmanu, literatura je oblik spoznaje stvarnosti, jer kao njoj homologna predstavlja jasniju, pregledniju strukturu.

270

I.Ten, Filosofija umjetnosti 271 L.Goldmann, Pour une theorie du roman

252

253

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

I _______________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

Jednodimenzionalnost i Tenove i Goldmanove teorije temelji se na imanentnoj analizi umjetničkih djela tretiranih kao univerzalan, za svakog identičan predmet doživljaja. Tom stanovištu suprotstavljaju se mnogi savremeni teoretičari i sociolozi književnosti. Robert Vajman kritikuje Goldmanov genetički strukturalizam za proučavanje umjetničkih fenomena jedino neposredno u odnosu na ekonomske fenomene, isključujući ili minimizirajući ulogu svijesti. To stanovište, ponekad ga nazivamo vulgarnim sociologizmom, u svojoj biti je ekonomizam, što je vraćanje na stanovište prevaziđeno u marksističkoj teorijskoj refleksiji. Sličnim pojednostavljenim i jednodimenzionalnim interpretacijama umjetnosti Vajman suprotstavlja sintezu dva pristupa, zasnovanu na povezivanju istorije njenog postanka i istorije njenog djelovanja (Entstehungsgeschichte und Wirkungsgeschichte).272 Obje navedene perspektive moraju da obuhvate način recepcije umjetničke poruke i u epohi njenog postanka i u toku istorijski promjenljivih uslova djelovanja. Sličan pristup je široko rasprostranjen među savremenim istraživačima i u tom pogledu povezuje autore različitih filosofskih orijentacija. U hermeneutici to je povezano sa polisemijom, ο kojoj govori na primjer Riker. Sovjetski semiotičari naglašavaju potrebu za proširenjem analize strukture teksta na dimenziju povezivanja teksta sa primaocem, a ne samo sa pošiljaocem. U savremenoj sociologiji umjetnosti, a prvenstveno u sociologiji literature, ovaj aspekt dobij a sve veći značaj i određuje pravce preduzimanih istraživanja. Istraživanje umjetnosti koja ima mimetički karakter mnogo je jednostavnije od istraživanja njenih ostalih vidova. Studije percepcije takvih umjetničkih poruka pokazuju da je fabulama potka sloj koji se najčešće uočava. Ostali vidovi umjetnosti, sa ograničenom mogućnošću prenošenja fabule, imaju suženu percepciju. U istraživanjima recepcije literarnih djela, na pitanja koja se odnose na interpretaciju dobijaju se od čitalaca sa nižim obrazovanjem relacije ο sadržaju, a često je nemoguće dobiti bilo kakav odgovor koji bi svjedočio ο distanci prema djelu koja omogućava, prije svega, ocjenu njegovih formalnih odlika. Dakle, razumijevanje umjetnosti kao fikcije koja je slična stvarnosti najbliže je karakteru umjetnosti realizovanom u opštoj, kolokvijalnoj

recepciji. Umjetnost koja bar djelimično izrasta iz relacija ο stvarnim događajima, stvara sferu iluzije koja dozvoljava ljudsko postojanje u imaginarnom svijetu. Zbog takvih doživljaja široke kategorije primalaca tragaju za semiotičkim porukama koje prerastaju potrebu za instrumentalnom komunikacijom. Autoteličnost takvih doživljaja ne treba razumjeti kao besciljnost. U predstavljenoj analizi koncepcija kulturnih vrijednosti, odbačena je Djuijeva teza ο konsekutivnom karakteru svake vrijednosti. Autoteličnost ne isključuje funkcije vrijednosti okrenutih nekom cilju, pod uslovom da tom cilju ne služe neposredno. U skladu sa psihoanalitičkom teorijom, umjetnost je zamjena, sup-stitut, dakle nesavršena u podmirivanju bitnih libidalnih potreba. Ovdje upotrijebljena definicija umjetnosti kao supstituta stvarnosti nije rezultat sličnih pretpostavki. Umjetnost ne zamjenjuje - naravno, na nepotpun način - stvarne doživljaje iskustva, već je element stvarnih doživljaja druge vrste - doživljavanjem fiktivnog svijeta stvorenog pomoću simbola. Bjekstvo od života može da prouzrokuje da povlačenje iz realnih društvenih odnosa prati uranjanje u umjetničku fikciju. To ne znači da umjetnost ograničava učešće u životu. Potpuno suprotno, djelimično nadoknađuje ta ograničenja na sebi svojstven način, fiktivno, tamo gdje bi se ta ograničenja pojavljivala nezavisno od njenog djelovanja. Čvrstu vezu sa životom umjetnost zadržava u svojim ekspresivnim funkcijama. Kreativne sposobnosti razmatrane s tog gledišta zasnovane su na umjetnikovoj sposobnosti nalaženja simboličkog izraza za emocionalna, intelektualna stanja i sva ostala iskustva kojima sam podliježe i koja kreira. U aspektu koji je i dalje dostupniji sociološkim istraživanjima nego psihosociologiji umjetnosti, problem ekspresije odnosi se na doživljaje primalaca umjetnosti, koji u njoj traže izraz sopstvenih doživljaja koje je teško simbolički odraziti. Osovski je u vezi sa ovim procesom izdvojio dvije vrste ekspresije: pasivnu, koja je moguće vjerno reprodukovanje stanja koje izražava umjetnik, i aktivnu, u kojoj primaoci vide sopstvene doživljaje i iskustva. Sivert je slično razumio interpretacijske reakcije, tako da je kategoriju "čitalac literature" podijelio na dva tipa: na prvi, Autoren-leser, i na drugi - Selbstleser, tj. na one koji čitaju autora i na one koji čitaju sami sebe. Ova dva vida stavova mogu se u recepciji primalaca izražavati u raznim oblicima identifikacije sa čitanim tekstom. Može to da bude identifikacija sa autorom ili sa izabranim likovima u djelu. Taj različit odnos

72

R.Vajman, Književnost: proizvodnja, reprodukcija; isti autor: Literaturgeschichte und Mythologie 254

255

Antonjina Kloskovska_________________________________________________________

prema djelu i njegovom stvaraocu pravilno je zapazio Zigmunt Krasinjski, koji u proznom odlomku Herburta piše: "Sa Margaritom ću poći u zatvor. Odlazeći, Geteov salon bih zaobišao... Don Žuana možete da mrzite, ali u Grčku - u Grčku putujte sa Bajronom!" Ovako različite stavove Krasinjski je povezivao sa samim karakterom djela, koje može da skriva ili pokazuje autora. Tomas Man je smatrao sebe vrlo ličnim autorom. Odgovarajući na primjedbe kritičara da u Kraljevskom visočanstvu ima na hiljade podataka, odgovarao je da njegova namjera nije bila da stvori dvorski roman, već da je kao materijal koristio, kao i u svim prethodnim djelima, svoj lični život. Ovakav prividni egotizam komentariše u iskazu: "U meni živi ubjeđenje da treba da pričam jedino ο sebi i da na taj način izrazim epohu i univerzalnost. Bez te vjere ne bih se nikada prihvatio truda stvaranja."273 Manov primjer pokazuje da mimesis i ekspresija mogu biti čvrsto povezane, što su već davno teorije estetike i utvrdile. Problematika predstavljena u Kraljevskom visočanstvu nije se, po autoru, odnosila na život kneževskih dvorova u sumrak Drugog Rajha, već na poziciju i vokaciju umjetnika u demokratskom društvu. Ali, ako su mnogi kritičari tumačili roman drugačije, teško je očekivati da će opšta recepcija biti podudarna sa piščevom namjerom! U vezi sa tim treba se nešto duže zadržati na umjetničkoj percepciji, koja je glavni predmet sociologije umjetnosti. Svaki tok dekodiranja poruke je aktivan proces, koji ponekad zahtijeva od primaoca znatan napor - zavisno od karaktera djela. Perceptivne funkcije ne treba tretirati kao pasivne. Suviše rigorozna podjela na aktivno i pasivno učešće u kulturi, koju prihvataju propagatori amaterskog umjetničkog pokreta, nije opravdana u svjetlu komunikacijske teorije umjetnosti. Ova tvrdnja ne označava negiranje društveno korisnih funkcija amaterskog stvaralaštva. U današnjoj fazi društvenog razvoja, koju prati sve složeniji tehnički aparat komunikacije i njene organizacije, nemoguće je očekivati ponovnu dominaciju stvaralačkih oblika svojstvenih prvom sistemu kulture. Iz specijalizacije kulturnih funkcija slijedi podjela društva na malobrojniju kategoriju pošiljalaca-primalaca i ogromnu masu primalaca kulturnih poruka. Ali, primaoci nikada nisu potpuno pasivni, a stepen njihove perceptivne aktivnosti je različit i zavisi od poruke i načina njenog reprodukovanja u toku percepcije.

------------------------------------------- ________________

Prethodno navedena podjela ekspresije na pasivnu i aktivnu, koju je predložio Osovski, a koja je ovdje prihvaćena, ne znači da forma percepcije dovoljno vjerna umjetnikovoj intenciji, ne zahtijeva također napor uložen u aktivnu percepciju. Može, zapravo, da nametne veće zahtjeve interpretacijskim sposobnostima primaoca, nego aktivna ekspresija, koja ima više ličan karakter, koja dekodirani tekst često podešava prema sopstvenoj životnoj situaciji, prema potrebama i načinu mišljenja i sferi vrijednosti primaoca. Interpretatore ovog drugog tipa u književnosti Sivert je nazvao čitaocima koji čitaju sami sebe (Selbstleser). I takav zadatak zahtijeva intelektualni napor, emocionalnu napetost, određene perceptivne kvalifikacije. Ipak, to može da bude forma percepcije koja je slabo, ponekad vrlo slabo povezana sa određenom porukom. Tatarkjevič slične reakcije definiše kao "sanjarenje, maštanje", suprotno umjetničkoj ili intelektualnoj "usredsređenosti", koja je dosljedna i vjerna reproduktivna interpretacija poruke.274 Iako je "maštanje" lakša forma reakcije na poruku, ne bi bilo pravilno da bude nazvana pasivnom formom. Za naučne tekstove Novak je predložio podjelu koja je slična pristupu mnogih autora problemima percepcije umjetnosti. Primijenio je sljedeće termine: istorijska interpretacija i adaptacijska interpretacija.275 Prva se zasniva na reprodukovanju smisla teksta na način koji je najvjerniji mogući intencijama autora, a druga na korišćenju teksta za rješavanje problema koje je postavio primalac. Ova predložena podjela odnosi se na naučne tekstove i na specifičan način njihove percepcije, koji opravdano može da se nazove interpretacijom u užem smislu, tj. u značenju intelektualne percepcije, koju vrši istraživač. Ipak, između navedenih prijedloga analize odnosa primaoca i simboličke kulture u njenim različitim oblastima postoje podudarnosti koje zaslužuju pažnju. Za svoju spoznajnu analizu istraživač traži podršku u "istorijskim" ili adaptacijskim interpretacijama tuđih teorija. Običan primalac umjetnosti, koji nije sposoban ili je manje sposoban da formuliše svoja osjećanja, refleksije i težnje, nalazi u njegovom djelu forme izraza za svoja neizražena osjećanja. Uz to, može u toku aktivne ekspresije, evokacije, da podešava tekst prema sopstvenoj viziji svijeta. Ali, podliježući umjetničkoj kreaciji, može također da otkriva nove, prethodno uopšte neslućene smislove

274

273

Th.Mann, Über Königliche Hochheit

256

SOCIOLOGIJA KULTIJRF

275

V.Tatarkjevič, Put kroz estetiku L.Novak, Ο adaptivnoj interpretaciji, u: Vrednost, delo, smisao, red. J.Kmita

257

Antonjina Kloskovska______________________________________________________

____________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

fenomena. Upravo u ovoj drugoj situaciji opravdano se priznaje umjetnosti funkcija obogaćivanja ličnosti, čiji mehanizam je povezan sa mimetizmom i sa njegovim identifikacijsko-ekspresivnim aspektom. Prije nego što se pristupi sociološkoj karakteristici tog procesa, treba se zaustaviti na teoretsko-estetskim pretpostavkama komunikacijske teorije umjetnosti. Već je ovdje naglašeno da jednu od mogućih osnova daje fenomenološka estetika Romana Ingardena, čije teze mogu da budu prihvaćene bez upuštanja u ontološke i epistemološke pretpostavke fenomenologije. U svojoj teoriji Ingarden definiše književno djelo kao shematsku tvorevinu u kojoj mogu da se izdvoje četiri sloja: zvučni sloj, sloj značenja koji obuhvata smislove rečenice, sloj predmeta predstavljenih u obliku intencionalnih stanja stvari određenih smislovima rečenica i sloj shematizovanih izgleda predstavljenih predmeta. Tako shvaćeno, djelo je nepotpuna tvorevina. Realizuje se tek u percepciji, koja se zasniva na konkretizaciji, tj. na dopunjavanju mjesta koja u prvobitnoj shemi nisu do kraja definisana. Brojne interpretacije Ingardenove koncepcije nisu potpuno jasne u tumačenju konkretizacije. Sigurno je da se odnosi prvenstveno na dopunjavanje izgleda predstavljenih predmeta. Čak ni najprecizniji mimetički opis nije u stanju da odrazi na takav način boju kose, očiju datog lika, njegov glas, pokrete kao posmatranje realnog objekta. U skladu sa Ingar-denovim pretpostavkama, mašta primaoca dopunjuje svim tim svojstvima shematski opis. Najčešće se prihvata da se dopunjavanje odnosi na sve ostale slojeve književnog djela.276 I bez dubljeg ulaženja u problem Ingardenove interpretacije tekstova, što je zadatak estetičara i teoretičara književnosti, već je moguće konstatovati da ta koncepcija omogućava pristup literarnim fenomenima kao procesu koji se ostvaruje kroz konkretne činove percepcije realizovane u društvenim uslovima. U tome nije prepreka ni Ingardenovo ubjeđenje da se djelo kao intencionalna tvorevina razlikuje od činova percepcije, niti koncepcija pravilne lektire koja je kod njega suprotstavljena kolokvijalnoj lektiri. Sam smatra da je ta nesavršena, a i "pogrešna" lektira legitiman

predmet psiholoških i socioloških istraživanja. Princip takvog prilaza umjetnosti, svojstven navedenim disciplinama, može se naći i u njegovoj koncepciji ο trajnim značenjima jezika kao društvenom fenomenu i inter-subjektivnoj tvorevini.277 Iako Ingardenu njegovo sopstveno filosofsko stanovište ne dozvoljava da prihvati književno djelo, s obzirom na pripisan mu transcendentni karakter, kao istovjetno njegovoj različitoj društvenoj percepciji, čitanju, ipak smatra da je značenje jezika društveno određeno. A na jeziku se zasnivaju mnoge oblasti umjetnosti, prije svega književnost. Ovdje se treba vratiti problemu, osnovnom za sociologiju umjetnosti, različite percepcije estetskih poruka zavisno od društvenih odlika primalaca. Ο uslovljenosti recepcije osnovnim odlikama društvene strukture biće govora u sljedećim poglavljima. Ovdje je, prije svega, riječ ο razlikama između opšte (kolokvijalne) percepcije i percepcije specijalista -teoretičara umjetnosti, kritičara koji se s obzirom na svoje profesionalne i društvene funkcije bave ocjenom, izborom i interpretacijom estetskih poruka. Ovdje će takva forma biti nazvana kritičkom percepcijom. Opšta (kolokvijalna) percepcija, pak, obuhvata cijelu skalu reakcija na umjetnička djela onih koji nisu profesionalno vezani za umjetnost, ne tragaju za umjetničkim doživljajima s obzirom na svoje profesionalne uloge, i koji najčešće ne ostavljaju zabilježen trag doživljaja u kontaktu sa umjetnošću. Ova druga kategorija, a ne prva, reprezentativna je za cjelokupno društvo. Obuhvata većinu primalaca umjetničkih poruka, izostavljajući takva ezoterična djela koja se nalaze isključivo u domenu kritičke recepcije. U savremenim društvima takvoj publici - kao narodu - namjenjuju umjetnici i organizatori kulture cjelokupno umjetničko stvaralaštvo. Druga kategorija primalaca je, prije svega, predmet interesovanja sociologije kulture. Ipak, kritička recepcija također zahtijeva pažnju istraživača: u širokom poimanju, kritičari predstavljaju kategoriju koja utječe na cirkulisanje umjetničkih poruka i na njihovu kolokvijalnu interpretaciju; imaju ulogu "vratara", kako ih je definisao Levin, tj. osoba koje posreduju u recepciji i koje upravljaju tuđom recepcijom. Istovremeno, istraživaču daju fond teoretskih pojmova čije poznavanje zahtijeva njegova analiza, čak i onda kad je u sociološkoj analizi njihova primjena nedovoljna ili nemoguća.

276

Uporedi: Roman Ingarden and the Contemporary Aesthetics, a posebno članke H.Markjeviča i M.Glovinjskog koji su sadržani u toj knjizi. R.Ingarden, Ο saznavanju literarnog djela, str. 9. 258

277

Isto, str. 19-20 i druge

259

Antonjina Kloskovska ______________________________________________________

___________________________________ ____________ SOCIOLOGIJA KULTURE

Kritika kao vid recepcije estetskih poruka koncentriše se prvenstveno na njihove aspekte i funkcije koji nisu najjače akcentovani u kolokvijalnoj recepciji. Koncentriše se na specifičnost poruka koja je vezana za njihovu estetsku funkciju. Razni teoretičari kulture semiotičke orijentacije, razmatrajući načine komunikacije svojstvene umjetnosti, dolaze različitim pute-vima, zavisno od svoje teoretske orijentacije, do definicija i zaključaka koji se podudaraju sa Ingardenovim stanovištem. Neke koncepcije koje su reprezentativne za takvu orijentaciju, ovdje će biti predstavljene kao primjeri. Proučavajući odnos između umjetnosti i prirodnog jezika, Mikel Difren je izdvojio tri koda koji se nalaze u osnovi sistema signalizacije, jezika i umjetnosti. Signalizacijski köd, definisan kao sublingvistički, karakteriše ograničenost i preciznost. Poruke formulisane u tom kodu jednoznačne su, ne podliježu individualnoj interpretaciji, nemoguća je redundansa, ali i njihove informativne mogućnosti su ograničene. Lingvistički kod se nalazi na nivou koji omogućava protok raznovrsnih informacija koje služe praktičnim potrebama. Usklađenost köda i poruke omogućava pravilnu interpretaciju poruka. A umjetnost, pak, primjenjuje supralingvistički köd. Taj köd nije trajan, podliježe promjenama, dozvoljava nejasne poruke, mnogoznačne, bogate redundansom, koje podliježu različitim interpretacijama, pošto je säm köd neprecizan. Primaoci su neophodni zbog dopunjavanja djela, koje postoji jedino u percepciji. Slično je i Lotmanovo stanovište. Po njemu, umjetnički tekst treba razmatrati kao mehanizam prenošenja izuzetno koncentrisane informacije. Književno, likovno ili muzičko djelo može da sadrži i prenosi sadržaje koje nije u stanju da obuhvati poruka kolokvijalnog jezika, jer estetske poruke sadrže određenu sumu alternativnih poruka. Iz strukture umjetničkog teksta proizlazi mogućnost njegove podjele na razne, ekvivalentne dijelove. Umjetnik proizvoljno, slobodno bira princip organizacije teksta, ukoliko ga ne ograničava sopstvena biografija, društvena tradicija ili neki drugi spoljni faktor. Informacijska sposobnost estetskog teksta javlja se još i naknadno, na liniji između djela i primaoca koji sam vrši rekompoziciju primane poruke.279 U vezi sa Rasinovim djelima, Bart piše da su njihovi znakovi vječno nejasni i da je njihova interpretacija uvijek izbor.

Koncepciju umjetničkog djela kao izuzetno otvorene poruke proširuje prije svega Umberto Eko. Uz pozivanje na Ingardenovu koncepciju moglo bi se reći da ovo Ekovo stanovište odgovara interpretaciji po kojoj svi slojevi djela podliježu dopunjavanju. U njegovoj terminologiji, govori se ο operisanju svim nivoima poruke, da bi se postigao originalan efekat. Sama supstanca imeniteljaznakova je zbog toga specijalno birana, köd je upotrijebljen na neobičan način. Sve to stvara idiolekt djela, tj. način primjene köda karakterističan za stvaraoca da bi se stvorila mogućnost novih i različitih smislova koje primaoci nalaze u poruci. Ova svojstva poruke utječu na njenu nejasnoću, mnogoznačnost koju također i Eko naglašava.280 Eko skreće pažnju na mogućnost gradacije svojstava umjetničkih djela, što svjedoči ο njihovoj otvorenosti. Po prirodi su posebno otvorena ona djela koja zahtijevaju posrednike između stvaraoca i primaoca dakle -izvođače, interpretatore. To se odnosi na muzička i dramska djela. Ali, u svojim razmatranjima Eko svako djelo tretira, reklo bi se, kao partituru koju primalac koristi na svoj način. Proizvoljnost interpretacije ipak zavisi od konvencije djela, njegovog stila. To odgovara različitoj proizvoljnosti u izvođenju, na primjer aleatornog djela u poređenju sa tradicionalnom kompozicijom tonalne muzike. Interpretacija apstraktnog slikarstva, ormana "s odsustvom teme", daje primaocu ogromno polje, ali istovremeno mu nameće i ogromne teškoće, zahtijeva vrlo aktivno učešće u dopunjavanju sheme, reprodukovanju stvaralačke zamisli ili jedne od mogućih varijanti. Odvajajući obične komunikacijske funkcije poruka od funkcija umjetničkih djela, francuski i italijanski semiotičari upotrebljavaju termine "denotacija" i "konotacija", ali ne u značenju koje ovi termini obično imaju u semantici. "Denotacija" se odnosi na značenje teksta koje je intersubjek-tivno određeno, jednoobrazno. "Konotacija" se odnosi na smislove koji su vrlo neodređeni, individualno i situacijski promjenljivi. Kada se smisao poima na taj način, umjetničke tekstove odlikuje njima svojstveno bogatstvo informacije. Takva dvojnost funkcije pojavljuje se u poetskom jeziku već na nivou riječi, kojima konvencija ili umjetnička stvaralačka invencija može da daje nove smislove u poređenju sa prirodnim jezikom. Primalac može da ih primi kao takve, ali također može da stvara sopstvene, koji manje ili više odgovaraju intenciji pošiljaoca i konvenciji grupe.

278

M.Dufrenne, L'art est-il langage? J.Lotman, Struktura hudožestvenovo teksta; R.Bart, Mit i znak, str. 177 279

260

280

U.Eko, Semiotički pejzaž; isti autor: Otvoreno djelo

261

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

Riker smatra da su polisemija i metaforičnost odlike svakog jezika, a ne samo vrsta ornamenta u umjetnosti. Mnoštvo mogućih značenja sadržano u riječima redukuje se u izboru jednog koje zavisi od opšteg značenja rečenice, ali time to mnoštvo nije potpuno uništeno. U iskazima "tehničkog" jezika ovo mnoštvo je namjerno svedeno na minimum. Ali, u rečenicama može također da bude namjerno ostavljeno slobodno polje za realizaciju raznih smislova. Takvu mogućnost koriste prvenstveno semiotički sistemi umjetnosti, a posebno određeni pravci u savremenoj umjetnosti. Pojedini teoretičari umjetnosti, imajući u vidu upravo takva svojstva savremene umjetnosti, definišu njena djela kao vrste projekcijskih testova, koji izazivaju reakcije jače determinisane stavovima primalaca, a stavovi određuju reakciju u većoj mjeri nego stimulusi. Takvo poređenje umjetnosti sa projekcijskim testovima primjenjuje Bart, a Lem u razmišljanjima ο literaturi ide još dalje, negirajući ulogu samog djela kao faktora koji određuje perceptivne reakcije.281 Ovakvi pristupi umjetničkoj komunikaciji pridaju ogroman značaj sociološkim i psihosocijalnim analizama recepcije. U ekstremnim, pak, slučajevima potpuno prenose istraživanja umjetnosti iz oblasti kritike i teorije estetike u oblasti društvene nauke i psihologije. Ali, razmislimo šta te nauke mogu da učine sa ovakvim darom i u kojoj mjeri ga opravdava karakter faktičkih uticaja umjetnosti. Koncepcije ο djelu potpuno razvodnjenom, bezobličnom u njegovom kvaziobjektivnom obliku u odnosu na recepciju, podjsećaju na Makluanovu tezu ο odnosu sredstva i poruke. Travestirajući Makluanovu krilaticu, takvu koncepciju mogli bismo formulisati na slijedeći način: "Recepcija je poruka". Ali, prihvatanje takve teze ne bi koristilo sociologiji umjetnosti, pošto se u svjetlu dosadašnjih empirijskih istraživanja pokazuje lažnom. Mnoge estetske koncepcije, a prije svega književne, potvrđuju da se čak ni otvorenom umjetničkom djelu ne smije prilaziti kao bezobličnoj poruci bez granica. U književnoj koncepciji virtuelnog ili mogućeg primaoca čitalac je "upisan" u djelo ili, drugim riječima, recepcija je u glavnim crtama programirana karakterom i sadržajem poruke. To može da bude autorova namjera, ali i rezultat odlika koje sadrži djelo, a koje autor nije

281 R.Bart, Mit i znak; RRicoeur, Le conflit des interpretations; S.Lem, Filosofija slučaja. Književnost u svijetlu empirije

262

SOCIOLOGIJA KULTURE

namjeravao da predstavi. Analiza kritičara i teoretičara često izdvaja virtuelnog čitaoca iz teksta, a objavljena može da utječe na karakter recepcije određenog dijela publike. Taj utjecaj je jedan od faktora jednoobraznosti i stabilizacije recepcije. Proučavanje virtuelnog čitaoca nije isključivo zadatak sociologije književnosti. Zolkjevski ga ubraja u klasična istraživanja teorije književnosti. Po njemu, on se sadrži u reprodukovanju unutartekstualnih signala sadržanih u semiotičkim i sintaksičkim odlikama teksta.282 Skala reakcije realnih čitalaca na te signale nije neograničena. Ali biva široka. Istraživanje faktičkih reakcija realnih primalaca je u okviru zadataka sociologije književnosti i - mutatis mutandis - sociologije umjetnosti. Dakle, to je granično polje teorije i sociologije književnosti. Rezultati dosadašnjih istraživanja i manje preciznih opservacija pokazuju da društveno i individualno različite varijante osciliraju oko poruke, a zavisno od karaktera i konvencije umjetničkog djela, njegove manje ili veće "otvorenosti", zatvaraju se u šire ili uže granice. Navedeni primjeri zauzimanja semiotičkog stava prema muzičkim djelima pokazuju da su, i u slučaju umjetničkih fenomena sa znatnim stepenom neodređenosti, interpretacije primalaca, statistički gledano, bile u određenim zajedničkim okvirima i u znatnoj mjeri podudarne sa intencijama pošiljaoca-stvaraoca. Čak i u slučaju djela koje teško podliježe semiotičkoj interpretaciji, kao što je, na primjer, Elegija žrtvama Hirošime, slušaoci iz jednog jednorodnog društvenog kruga složili su se sa takvim naslovom djela. A prijedlog da se izmijeni naslov Elegije i, na primjer, naslov Debisi-jevog Popodneva jednog fauna sigurno bi izazvao negodovanje. Naravno, semiotički karakter je mnogo više izražen u književnim, nego u muzičkim djelima. Ali, da ni književne poruke nisu jednoznačne također je empirijski utvrđeno. U skladu sa prethodno citiranim teorijama, to je prvenstveno vezano za poetsku ili estetsku funkciju umjetničke poruke. U svjetlu istraživanja, ta funkcija je refleksijski najslabije uočavana u kolokvijalnoj recepciji, ali to ne znači da se ne realizuje u faktičkom djelovanju na primaoce. Karakter umjetničkog otvorenog teksta koji daje posebno informacijsko bogatstvo može da ima dvojak utjecaj na repro-dukovanje poruke u recepciji. S.Zolkjevski, Kultura, sociologija, literarna semiotika, str. 429 263

Antonjina Kloskovska _______________________________________________ Neodređenost književnog djela, po kojoj se ono potpuno razlikuje od, na primjer, jednoznačnog, određenog informativnog teksta u novinama, u izvjesnoj mjeri, i u odnosu na određenu kategoriju primalaca, omogućava da bude primljeno vrlo lično. Takav tekst ostavlja polje za stvaralačku ekspresiju. Mnogi, različiti čitaoci mogu da ga prime kao vrlo blisko, gotovo sopstveno djelo, koje izražava njihova neiskazana emotivna ili intelektualna stanja. U procesu takve recepcije djelo se dopunjava, profiliše, zatvara i - na šta je skretao pažnju Lotman - smanjuje se njegova informativna težina s gledišta određenog primaoca koji bira jednu od mogućih varijanti reprodukovanja poruke. Ali, kada se uzmu u obzir sva ostvarena reprodukovanja teksta, suma njegovih informativnih mogućnosti može da bude značajna. Ipak, to isto djelo, s gledišta drugih primalaca, ili neki drugi tekst sa visokim stepenom neodređenosti i otvorenosti, mogu da budu potpuno nerazumljivi i da uopšte ne podliježu reproduko-vanju. Vajman, predstavljajući fenomen porasta značenja književnih tekstova u širokoj istorijskoj perspektivi, govori ο dvjema dimenzijama umjetničkih djela. S jedne strane, to su proizvodi svoje epohe, ogledalo društva iz kojeg potječu autor i njemu savremeni primaoci. S druge strane, to su, također, generatori novih fenomena, reflektori koji osvjetljuju budućnost. Povezujući mimetičke i inspirativne funkcije, koje Vajman naziva moralnim, umjetnost sintetizuje prošlo značenje sa novim smislom svoje recepcije, ona je istovremeno imitacija i kreacija.283 Slične probleme s gledišta teorije poetike izlaže Majenova.284 Istoričar umjetnosti može da navede mnoge primjere transformacije i kumulacije značenja i smislova, na primjer transformaciju ljubavne pjesme pastirskog naroda u mističnu crkvenu molitvu Hristu, ili transformaciju moralizatorske utopije buržoaskog društva u avanturistički roman za omladinu. Osnovni zadatak sociologije književnosti je teži, jer mora da ukaže ne samo na posljedice procesa, već i da prouči njegove mehanizme, tendencije i realizacije in statu nascendi. Teorija umjetnosti kao komunikacije za sada operiše jednostranim empirijskim materijalom. Glovinjski, bilježeći svjedočanstva književne recepcije, naveo je pet njihovih kategorija. Četiri se odnose na zapise reprodukovanja književnih djela u nekim drugim umjetničkim djelima ili 283 284

264

R.Weimann, Literaturgeschichte und Mythologie M.R.Majenova, Teorijska poetika. Pitanja jezika

SOCIOLOGIJA KULTURE

u kritičkim ili teoretskim tekstovima. Dakle, njihov predmet je forma recepcije, koja je ovdje nazvana kritičkom recepcijom. Posljednja kategorija se odnosi na kolokvijalnu recepciju, pravilno joj je određeno mjesto u oblasti socioloških istraživanja.285 Teškoća je u tome što, za razliku od analize kritičke recepcije, ovdje tek treba stvoriti materijalnu bazu. Dok teoretičar literature raspolaže gotovim, najčešće diskurzivnim zapisom ili nekom drugom umjetničkom porukom, koja je reakcija na drugo umjetničko djelo, sociolog i socijalni psiholog moraju prvo da nađu načine spoznaje kolokvijalne reakcije na to djelo, da tu reakciju zabilježe i da je analiziraju. U istraživanjima iz oblasti sociologije umjetnosti najčešće se primjenjuje isti aparat koji se primjenjuje u ostalim oblastima sociologije, dakle: razne pismene ankete, intervjui, manje opservacije, analize ličnih dokumenata, koji u ovoj oblasti mogu da imaju važnu ulogu. Materijali nazvani svjedočanstvima recepcije, približno odgovaraju ličnim dokumentima u preciznijem sociološkom značenju, a ponekad su upravo takvi dokumenti. Ipak, pretežno se odnose na izdvojenu društvenu kategoriju, prije svega na stvaraoce i kritičare umjetnosti. Svjedočanstva kritičke recepcije intere-suju, naravno, i sociologa i predstavljaju izvjesnu pomoć u organizaciji sopstvenih istraživanja. Ali, težište je ipak na kolokvijalnoj recepciji. Ali, njeno istraživanje prati svijest ο ograničenim sposobnostima sopstvenog tehničkog aparata upravo u odnosu na taj predmet. Da bi se ocijenilo koliko je aparat od koristi, kao i da bi se utvrdili zadaci istraživanja, nužno je precizno odrediti recepciju kao predmet istraživanja. Pojam recepcije je vrlo širok i može da obuhvata sve oblike reakcije na kontakt sa semiotičkim predmetom. Početna i neophodna faza socioloških istraživanja odnosi se na problem kao što je dostupnost poruka koje teku različitim kanalima, upućenih raznim društvenim kategorijama, dakle, odnosi se na objektivne uslove potencijalne recepcije; dalje, kako se često i koliko koriste dostupne poruke, na primjer broj pročitanih knjiga, odlazaka u bioskop, pozorište i, na kraju, karakter sadržaja poruke na osnovu ocjene analize sadržaja ili na osnovu formiranog javnog mišljenja ο istraživanjima, navedenim autorima i djelima. U istraživanjima ovakvog tipa, kao osnov najčešće se uzimaju izjave ο konzumiranju kulture, često uz zadržavanje samo na utvrđivanju kontakta sa umjetničkim porukama. To je korisno u kvantitativnim analizama, predstavlja osnov drugih 283

M.Glovinjski, Stilovi odabira

265

Antonjina Kloskouska_______________________________________________ istraživanja, neophodan iako nesavršen s obzirom na ograničenu mogućnost kontrole deklarativnih tvrdnji. Koncepcija simboličke kulture kao komunikacije ipak zahtijeva produbljeno razumijevanje recepcije kao procesa koji se dešava u semiotičkoj interakciji između pošiljaoca i primaoca. Takvo razumijevanje u potpunosti se odnosi na sve reakcije primaoca na poruku, sa izostavljanjem jedino njihove fiziološke sfere. Predmet posruliranih istraživanja obuhvata, dakle, emotivnu, intelektualnu sferu, formiranje, modifikovanje i aktualizaciju stavova i slične procese koji imaju izvorište u kontaktu sa porukom i koji su njoj okrenuti. Također i reakcije koje se rađaju pod utjecajem semiotičkog kontakta, ali izlaze iz njegovog okvira i, realizovane u drugim oblicima djelovanja, interesuju istraživača i nalaze se u opsegu maksimalistički određenih spoznajnih zadataka, koji se postuliraju prije svega s obzirom na praktične, društvene funkcije umjetnosti. Samo razumijevanje recepcije kao procesa usredsređenog na poruku također zahtijeva terminološka objašnjenja. Citirana Ingardenova koncepcija dopunjavanja, čak i u najširem smislu da se to odnosi na sve slojeve umjetničkog djela, sugeriše takvu funkciju recepcije koja je obogaćivanje prvobitne sheme poruke i mogućnosti dopunjavanja koje su u njoj sadržane. Ipak, efekt recepcije može da bude potpuno obrnut. I sam Ingarden skreće na to pažnju: "Djelo bogato elementima spoljnog izgleda iz raznih čulnih sfera (kao što su na primjer Prodavnice cimetove boje Bruna Šulca) čitalac može tako pogrešno da reprodukuje da time osiromaši bogatstvo mogućih izgleda."286 Dakle, recepcija biva i osiromašena. Uzrok tome može da bude u ispuštanju, previđanju nekog sloja ili njegovih elemenata i potencijalnih funkcija. To je uvijek određen izbor koji ograničava potencijalno informativno bogatstvo djela, na šta su skrenuli pažnju Lotman i drugi teoretičari semiotičkih funkcija umjetnosti. U ekstremnim slučajevima, kontakt sa porukom može da se svede, zbog njegove izuzetne neprozirnosti i ograničenih kompetencija subjekta, isključivo na fizičku ekspoziciju bez ikakvih semiotičkih rezultata. Tada će potencijalna poruka biti jedino fizički stimulus sa fiziološkim djelovanjem. Kada se takve krajnosti ostave izvan okvira fenomena semiotičke recepcije, treba imati u vidu raznovrsnost formi opsega i dubine semiotičkih reakcija. Za definisanje tih reakcija najčešće upotrebljavan termin je interpretacija, koji može da sugeriše da se radi jedino ο intelektualnim procesima 286

266

SOCIOLOGIJA KULTURE

koji se još dodatno manifestuju u verbalnim iskazima. Tačno je da su upravo takvi oblici i svjedočanstva recepcije prije svega dostupni istraživanjima i da aktuelno predstavljaju njihov glavni predmet. Ali, to ne iscrpljuje sve forme i sfere recepcije. S obzirom na to ovdje se za definisanje aspekta recepcije kao karike u procesu komunikacije predlaže termin "reprodukovanje". Primalac poruke koji vrši njeno dekodiranje na sebi svojstven način i u svojoj društvenoj kategoriji reprodukuje je upravljajući se u tome karakteristikama sopstvene ličnosti, raznim faktorima svog društvenog položaja i aktuelne situacije recepcije. Termin "reprodukovanje" obuhvata sve kategorije semiotičke reakcije i naglašava aktivnu ulogu subjekta u procesu komunikacije. Reprodukovanje kao forma učestvovanja u svim oblastima simboličke kulture dobija specifičan oblik u sferi umjetnosti. Kao što je poznato, taj poseban karakter estetskih reakcija je vrlo teško uhvatiti. Gubio ga je u svojim analizama Osovski, a mnogi estetičari ili psiholozi umjetnosti, koji su prema sopstvenim istraživanjima bili manje od njega kritični, davali su definicije koje su mogle da se odnose na mnoge druge oblike autoteličnog djelovanja ljudi. Jer, takva je funkcija kriterijuma altruizma, prijatnosti. Prethodno navedene definicije umjetnosti, s obzirom na njenu Aktivnost, također nisu dovoljne kao differentia specifica, jer su u izvjesnom smislu vještačke i situacije zabave i društvenog kontakta, druženja. Dakle, ako su semiotičke, onda su vezane za sferu umjetnosti. Ovdje se ne radi ο želji da se načini oštra podjela između artističke i ludičke kulture. Problem je u tome za koga i kakva umjetnost je zabava, kakva zabava zakoračuje u umjetnost. Ipak, treba tragati za mogućim vezama - i granicama - između autoteličnih spoznajnih radnji i zabave. Za sociološko stanovište je ipak instruktivno da se razonoda u opštim izjavama dosta jasno odvaja od kulture koja obuhvata nauku, umjetnost i dobre običaje. Zabava je ubrajana u fenomene koji se, za razliku od kulture, ne tretiraju ozbiljno. Na sličnosti između umjetnosti i zabave skretao je pažnju Zimel, naglašavajući da je njihova zajednička odlika automatizacija formi, spontanost, odsustvo praktičnog. Također i u koncepcijama Hojzinge i Kajoa zabava ima mnoga svojstva koja su bliska umjetnosti kao fiktivnosti: dešava se negdje na margini praktičnog života, neproduktivna je - dakle, razlikuje se od kulture bitisanja - slobodna, iako podliježe pravilima.287 287

R.Ingarden, O saznavanju literarnog djela; u: Studija iz estetike, tom I, str.

J.Huizinga, Homo ludens; R.Caillois, Les jeux et les hommes

267

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

Nemaju svi jezici u svojoj terminologiji podjelu na igru i zabavu. Francuski i njemački pojmovi jeu, Spiel odnose se na obje forme. Tamo gdje je to moguće, treba ukazati na njihove razlike: zabava je često mimetička - kao umjetnost, ali vrlo slobodna po obliku. Igra najčešće stvara forme koje su daleko od instrumentalnog djelovanja, ali podliježe pravilima, čije kršenje uništava suštinu igre. Ovu odliku Kajoa vezuje za lucidnost svojstvenu tendenciji namjernog stvaranja teškoća da bi se prebrođivale. Izvor zabave definisane kao paideia vidi u primarnoj ljudskoj veselosti i sposobnosti za improvizaciju manifestovanu u fikciji. Između igre i zabave i umjetnosti razmatrane s gledišta navedenih aspekta ipak postoje razlike. Nije svaka fiktivnost umjetnost. Igru i zabavu mogu da prate elementi koji se smatraju estetskim, ali ne moraju. Primjeri takve alternativnosti mogu se naći u sportskim igrama i popularnoj razonodi. Uz odustajanje od jasne definicije vrijednosti i estetskih doživljaja, ovdje je prihvaćeno da umjetničke poruke karakteriše sposobnost vršenja u nekom stepenu estetske funkcije, koja se zasniva na ograničenju prozirnosti i na koncentraciji na način semiotičkog izražavanja. Empirijska istraživanja ipak navode na zaključak da je estetska funkcija najrjeđe refleksijski opažana u opštoj recepciji. Tu se najjače ispol-java razlika između kolokvijalne i kritičke recepcije. Kritička recepcija izražava se upravo u interpretacijama formi poruka. Skromni iskazi koji se odnose na formu, a čak i nemogućnost da se nešto ο njoj kaže, ipak ne znače da estetska svojstva poruke nemaju nikakav utjecaj na njeno repro-dukovanje u kolokvijalnoj recepciji. Istraživač koji stoji na stanovištu humanističkih nauka voljan je da pretpostavi da te odlike imaju ogroman značaj za realizaciju mimetičkih funkcija, a prvenstveno ekspresivnih u oba vida - pasivnom i aktivnom. Takvoj hipotezi se također priklanjaju sociolozi kulture. Ali, u svjetlu rezultata dosadašnjih istraživanja i kolokvijalne opservacije pokazuje se da umjetnost, i ne uvijek velika, daje širokim kategorijama primalaca najpotpunije ekspresivne, katarzične, eskapističke i kompenzacijske doživljaje. Mnoga djela koja specijalisti stavljaju nisko u hijerarhiji estetskih vrijednosti, često bivaju izvor zadovoljstva za primaoce najširih društvenih kategorija. Tom problemu će biti posvećeno sljedeće poglavlje. U njegovom proučavanju neophodna je, prije svega, empirijska analiza, ali se istovremeno nameću mnoge teškoće zbog nedostatka istraživačkog aparata koji bi bolje od danas primjenjivanih tehnika koristio u spoznaji

tako bitnih, ali najtežih problema stvaranja i reprodukovanja simboličke kulture. Postavljanje oštrije granice između umjetnosti i razonode neće riješiti problem, jer umjetnost "niskog nivoa" može da vrši funkcije koje obično nisu pripisivane neozbiljnoj, lakoj razonodi. Problem treba tretirati kao otvoren. Poređenje umjetnosti sa igrom i zabavom naglasiće još neka specifična svojstva umjetnosti. S obzirom na svoj fiktivni karakter, umjetnost omogućava supstitutske, kompenzacijske doživljaje. Čak i u prvom i drugom sistemu kulture, kada je kontakt između pošiljaoca i primaoca neposredan s gledišta interakcije između partnera, nalazi se poruka koja ne vrši isključivo instrumentalnu funkciju, već koncentriše na sebe pažnju primaoca. Sto je primalac jače koncentrisan na proces reprodukovanja, to za njega postaje bitnija kvazirealna stvarnost umjetnosti. Čak i u slučaju ekspresivne funkcije, kontakt sa pošiljaocem koji je posredan kroz poruku treba razlikovati od ostalih oblika kontakta sa autorom u toku obične, društvene komunikacije. Kada primalac reprodukuje u unutrašnjem doživljaju zamišljeni svijet umjetnosti, kreće se u takvoj sferi kvazidruštvene stvarnosti koja nema interakcijski residium. Primalac može slobodno da se identifikuje bilo kojim izabranim likom literarnog djela, literarnom potkom i estetskim motivom. U tome ga ne ometaju nikakva ograničenja koja proističu iz njegove realne društvene pozicije. Ali, čin identifikacije također nema nikakav utjecaj na njegovu poziciju. Životna Pepeljuga može da bude heroina u djelu ili na filmu, ne mijenjajući pri tom svoju faktičku situaciju. Upravo je u tome funkcija bajke ο Pepeljugi. Reprodukovanje poruke isto može da vrši kvazifaktičku funkciju. Primalac može da zamisli kontakt sa bilo kojim likom djela ili sa autorom, koje još dopunjuje i slobodno interpretira, što je svojstveno evokacijskoj ekspresiji. Prije svega, treći sistem kulture daje široko polje za takve imaginarne kontakte. Dosadašnje opservacije pokazuju da mnogi čitaoci, filmski i televizijski gledaoci, radio slušaoci, koji nemaju u stvarnom životu brojne i zadovoljavajuće kontakte, tretiraju simboličku kulturu kao sup-stitut faktičke komunikacije. To je razumljivo, jer su i faktičke funkcije jezika, kao i komunikacija kroz umjetnost, vezane za hipertrofiju semioze, za njeno širenje koje izlazi iz okvira instrumentalnosti, značajne s gledišta kulture bitisanja i interakcijskih residua koji se nalaze u osnovi društvene kulture.

268

269

Antonjina Kloskovska __________________________________________________________

Poređenje igre i zabave sa umjetnošću pokazuje da ludička kultura ima mjesto između artističke i društvene kulture. Široko shvaćena zabava predstavlja univerzalan element kulture. Ima čak ekvivalente, a vjero-vatno i zajedničko evolucijsko izvorište u ponašanju životinja višeg reda. Pojedini autori tvrde da je zabava, čak i neki njeni utvrđeni oblici, univerzalna u ljudskim kulturama. Mur i Anderson smatraju da su takvi univerzalni modeli zagonetke, aleatorne igre (igre na sreću) i strateške igre.288 Ne navode igre koje u svoju tipologiju igara - zabava uključuje Kajoa, a u kojoj ćemo još naći zanos (ilinx), koji odgovara strateškim igrama, takmičenje (agon) i igre na sreću. Neki od ovih tipova zabave mogu da se odigravaju u samoći. Ali, sve dobijaju na vrijednosti u kolektivnoj realizaciji, i najčešće u takvom obliku postoje u svim kulturama. Kolektivna zabava ili igra jače od umjetnosti angažuje učesnike u interpersonalnim kontaktima. Lakše se preoblikuje u tip kontakta svojstven prvom sistemu kulture, ili je njena realizacija jedino i moguća u prvom sistemu. I upravo s obzirom na to, u mnogo manjem stepenu je podložna dopunjavanju i reprodukovanju kao umjetnost. Prevashodno strateške ili agonističke igre zavise od oba partnera, od njihovih sposobnosti i umijeća. Nijedan učesnik ne može slobodno da upravlja njihovim tokom, nezavisno od partnera. Takva igra donosi pobjedu ili poraz. Taj rezultat, s obzirom na autotelični karakter igre, na njenu isključenost iz praktičnog realnog života, nema instrumentalno značenje ako igra nije deformisana nekim oblicima materijalne ili neke druge praktične koristi. Ostaje mogućnost prestiža, pobjede ili poraza, koja je značajna u krugu ljudi zabave. Društveni odnosi nisu samo okvir zabave - kao što su za umjetnost - već su također njen instrument. Zato i pored fiktivnosti zabave, njena sloboda je mnogo ograničenija od proizvoljnosti umjetničke fikcije. Robovi u vrijeme saturnalija ili plebejci u naopačke okrenutom karnevalskom prazniku nisu smjeli da zaborave da će se taj svijet sutradan vratiti na stari poredak i to je ograničavalo njihovo ponašanje prema velikanima sa kojima su dolazili u dodir u realnom, fizičkom kontaktu, ne sub simulacro umjetnosti. Nigdje simbolička hipertrofija ne dostiže takav nivo kao u umjetnosti. Raste slojevito, u stepenu u kojem umjetnost postaje predmet 288 O.K.Moore, A.R.Anderson, Some Principles for the Design of Clarifying Educational Environments

270

SOCIOLOGIJA KULTURE

metaartističkog komentara: estetike, teorije, istorije te teorije, kritike te istorije itd. Što je poruka otvorenija, što je umjetnikovo učešće u konstrui-sanju sopstvenog svijeta imaginacije veće, veća je i sloboda umjetnosti u odnosu na realne uslove života. U reprodukovanju umjetničkih poruka, realizovanom u kolokvijalnoj svijesti primalaca, ta sloboda je teoretski potpuna onda kada umjetničko iskustvo ima čisto autotelični karakter. Ali, treba se još jedanput vratiti pitanju šta znači čisto autoteličan karakter umjetnosti, ili spoznaje, zabave ili bilo kog drugog oblika simboličke kulture. Stanjislav Osovski je napisao da ako neko čini nešto samo za umjetnost, ne znači da to radi jedino za umjetnost. Ovu tvrdnju treba tumačiti odvajanjem motivacijskog karaktera od objektivnih uslovljenosti i funkcije umjetnosti. Motivacijska kreativna i reproduktivna djelatnost može da bude doživljena kao potpuno proizvoljna na nivou odluka, koje se odnose na prihvatanje realizacije ili odustajanje od nje, kao i na izbor načina realizacije. Može to da bude djelatnost koja potpuno zaokuplja, apsorbuje, potiskuje iz svijesti sve ostale motive, koja postiže potpunu koncentraciju u momentu trajanja. To se podjednako odnosi i na umjetnost i na spoznajne procese, na simboličku zabavu ili vjersku ekstazu. U skladu sa predloženim trima modelima simboličke komunikacije, svaki od njih je ipak društveno uslovljen. Realizuje se aktuelno ili potencijalno u nekoj formi društvenog kontakta. Intrasubjektivni doživljaj semioze, koji je izvor i početak stvaralaštva, genetički je društven i određen u svojim oblicima. Poruka je iskaz s obzirom na društveni köd, čak i kada je novatorski, kao i s obzirom na mogućnost dekodiranja. I kada teče u osjećanju potpune slobode reproduktivnih reakcija, proces reprodukovanja podliježe čitavom složenom sistemu društvenih i psihosocijalnih uslovljenosti, a njegovi rezultati vrše razne funkcije koje se manifestuju u realnom, ne u fiktivnom, isključivo imaginarnom, nego u društvenom djelovanju. Dakle, da bi se simbolička kultura razumjela, mora da bude smještena u društvene okvire. Određivanje mjesta problematici sociologije umjetnosti izvan tih okvira moralo bi da izazove oštre i potpuno opravdane proteste. Veći dio dosadašnjih istraživanja i socioloških teorija koje se odnose na umjetnost i simboličku kulturu imaju kao svoj predmet upravo uzajamno prožimanje društvene i simboličke kulture, na primjer, prestižne funkcije artističke kulture, vaspitne ili demoralizujuće utjecaje određenih poruka, ideološko djelovanje umjetnosti kao instrumenta političke propagande i političke 271

Antonjina Kloskovska

borbe. Umjetnost, zapravo, funkcioniše u svim tim aspektima i s obzirom na te svoje funkcije je glavni, iako ne i jedini, predmet interesovanja kulturne politike i raznih društvenih institucija kulturne "kritike". Elementi simboličke kulture razmatrani u tom aspektu prelaze u oblast društvene kulture, dobijajući oblik interakcijskih residua. Taj proces može da se ilus-truje mnogim primjerima. Čitanje Trilogije Henrika Sjenkjeviča formiralo je kroz pokoljenja stavove prema sopstvenoj nacionalnoj grupi i otadžbini kao vrijednostima. Imena Sjenkjevičevih junaka bila su pseudonimi omladine u vrijeme okupacije, a to pokazuje vezu između lektire i učešća u borbi - posebno dramatičnog oblika društvenog djelovanja. Na suprotnom polu ocjena društvenog ponašanja, nalazi se prestupnička djelatnost, koja se u pojedinim slučajevima potpuno opravdano povezuje sa utjecajima određenih kulturnih sadržaja. Fenomeni sličnog tipa opravdano su ubrajani u društvene funkcije i efekte simboličke kulture. Ipak, pravilna spoznaja tih fenomena mora da obuhvati specifičan karakter simboličke kulture, prije svega umjetnosti, koji se prevashodno realizuje u obliku autoteličnih doživljaja u semiotičkoj sferi, u obliku traganja za doživljajem za kojim se traga zbog njega samog. Sekundarna, neposredna društvena djelovanja simboličke kulture u oblasti koja se temelji na residuima faktičke interakcije utoliko su uspješnija ukoliko čistiji, s motivacijskog gledišta, autotelični oblik imaju kulturni doživljaji. Ova teza, koja je u suštini samo preformulisana tvrdnja Osovskog, u svjetlu dosadašnjih istraživanja ostaje jedino hipoteza. Ipak, to je hipoteza koja se oslanja na brojne opservacije.

272

XII. DRUŠTVENA STRUKTURA I SIMBOLIČKA KULTURA

U prethodnim razmatranjima ο društvu i kulturi odustali smo od oštrog razgraničenja tih pojmova pomoću disjunktivne klasifikacije društvenih i kulturnih fenomena. Parsonsova koncepcija, koja još ima veliki utjecaj u sociologiji, predstavlja te dvije kategorije kao dva odvojena funkcionalna sistema. Definisanjem kulture u terminima normi i ocjena, a društva u terminima uloga i obrazaca koji imaju nesumnjivo normativni karakter, koncepcija se zapliće u kontradiktornosti. Slične probleme pokušava da izbjegne koncepcija globalne kulture, kao nadređene kategorije u odnosu na njoj podređene tri subkategorije, u kojima se nalaze društvena kultura, simbolička, kao i kultura bitisanja. U skladu sa tim stanovištem, društvena kultura, koja operiše obrascima i normama koje se odnose na djelatnosti ljudi i koja, također, u tim djelatnostima bogato koristi elemente semioze, zasnovana je na interakcijskim reziduima. Ne mora uvijek da se manifestuje u neposrednom uzajamnom djelovanju ljudi. Posredna njena sredstva su, na primjer, zapisani ustavi, proglasi, štampani statuti političkih partija, pismeno formulisane dnevne zapovijesti i radne obaveze. Ipak, slični elementi semioze uvijek posreduju u ljudskim djelatnostima koje izražavaju i realizuju njihove uzajamne kontakte, zavisnosti i pozicije, dakle cijelu mrežu povezanosti, u okviru kojih ljudske zajednice vrše svoje funkcije i podmiruju potrebe svojih članova. U okviru te mreže društvenog sistema ljudske zajednice bave se, također, i simboličkom kulturom. Dvostrane zavisnosti tako podijeljenih kategorija fenomena predmet su analize koja predstavlja okosnicu sociologije kulture. Ali, tu analizu treba tretirati jedino kao prolegomenu, uvod u predmet koji zahtijeva dalje koncepcijsko preciziranje, prije svega niz istraživanja koja će polaziti od određenih hipoteza. U takvom shvatanju stvari, sada nije dovoljno zadržati se na takvom nivou opštosti koju određuje koncepcija triju sistema kulture. Ne ispuštajući iz vida opšte okvire realizacije simboličke kulture koje određuju ti sistemi, 273

Antonjina Kloskovska____________________________________________

sada treba da razmotrimo utjecaj cijele unutrašnje strukture društva na tu kulturu i moguće utjecaje kulture na tu strukturu. Savremeni istraživači predlažu razne sheme za takvu analizu. Jedan od prijedloga je prethodno predstavljena podjela na modele aktuelno društvene, potencijalno društvene i genetički društvene kulture. Istraživanja prve kategorije odnose se, prije svega, na recepciju kulturnih poruka u faktičkoj komunikaciji. Druga obuhvata same poruke, koje su za potrebe istraživanja izolovane od procesa komunikacije. Tu se, u suštini, radi ο analizi poruke s gledišta teoretičara, kritičara određene oblasti simboličke kulture. Taj pristup još nije čisto sociološki, i sam treba da bude predmet sociološke analize. Dakle, u odnosu na njega sociologiji pripada metateori-jska pozicija, zasnovana na istraživanju kritičke recepcije kao jednog od mogućih oblika recepcije. Treći model komunikacije definisan je kao skrivena kultura. Ovdje se radi ο procesima unutrašnje semioze, nedostupnim intersubjektivno, koji protiču u svijesti učesnika kulture. Međutim, koliko su u svojoj biti kulturni, toliko predstavljaju rezultat prethodnih društvenih uslovljenosti. Unutrašnji, intrasubjektivni semiotički tokovi imaju poseban značaj za dalji razvoj kulture, kada se pojavljuju u doživljajima stvaralaca i predstavljaju početnu, pripremnu fazu spoljne komunikacije. Također su važni i kao faza recepcije tog procesa, koji je prethodno nazvan aktivnim repro-dukovanjem poruke. Kulturni sadržaji koji postoje u obliku skrivene kulture između faza aktuelne komunikacije sa drugim ljudima, formiraju svijest čovjeka koji te sadržaje prihvata. Predstavljaju osnov trajnih, a istovremeno slobodnih doživljaja pojedinca, čine se najproizvoljnijim i najličnijim elementom, ali su pri tom društveno određeni, iako postaju neponovljiva, individualna kombinacija društvenih uslovljenosti i ličnih dispozicija. Za sada je ta unutrašnja sfera kulturnih doživljaja, kao najmanje dostupan predmet istraživanja, i pored svog značaja, najmanje spoznata. Ovdje će biti razmatrana na kraju i jedino kao nagovještaj analize koja tek slijedi. Glavno područje istraživanja kulture kao komunikacije predstavlja konzumiranje kulture shvaćeno kao recepcija osnovnih sredstava i poruka u njihovoj povezanosti i zavisnosti od glavnih elemenata društvene strukture. Rezultati istraživanja u toj oblasti najlakše mogu da se ilustruju primjerima na kojima se zasniva današnje saznanje ο simboličkoj kulturi u savremenim društvima. 274

SOCIOLOGIJA KULTURE

Prije mnogo godina, Merton je, na osnovu postojeće istraživačke prakse, odredio paradigmu sociologije nauke i primijenio je u analizi najvećih teorija nauke u evropskoj društvenoj misli XIX i XX vijeka.289 Ta paradigma može također da se primijeni i u ostalim oblastima simboličke kulture. Njene dvije prve tačke odnose se na uslovljene i uslovljavajuće fenomene, dakle, na određivanje repertoara zavisnih i nezavisnih varijabli koje primjenjuje istraživač. Prethodno predstavljena karakteristika oblasti simboličke kulture pokazuje opseg fenomena koji odgovaraju prvoj tački u Mertonovoj istraživačkoj shemi. Uopšteno određuje predmet istraživanja. Pojam nije dovoljno precizan da bi zadovoljio kao osnov sistematskih empirijskih istraživanja i zahtijeva operacionalizaciju. Termin se u istraživačkoj praksi vezuje za metodološku orijentaciju neopozitivizma i za empirizam Lazarsfeldove orijentacije. Ali nema povoda da se procedura operacionalizacije ograniči samo na primjenu aparata te metodologije. Humanistička orijentacija koja izrasta iz marksizma, iz fenomenologije ili francuskog strukturalizma također zahtijeva primjenu u empirijskim istraživanjima ukoliko želi da izađe iz sfere filosofskih spekulacija i da svojim tvrdnjama da verifikacioni karakter. Prethodno navedeni aspekti simboličke kulture zahtijevaju primjenu raznovrsnih metoda i koncepcija, kao i načina njihove operacionalizacije. Drugačije moraju da se istražuju objektivne mogućnosti recepcije medija, drugačije društveno formiranje stvaralačkih procesa i reproduktivnih reakcija na umjetnost. Garfinkelova etnometodologija je primjer uvođenja fenomenoloških koncepcija u empirijska istraživanja kolokvijalne jezičke prakse. U poljskoj sociologiji bilo je pokušaja da se u istraživanjima književne recepcije primijeni shema Ingardenove teorijske analize, uz korušćenje tehnike ankete i intervjua. Ipak, instrumenti tih tehnika moraju da se modifikuju zavisno od prihvaćenih teorijskih koncepcija i ciljeva analize. Teškoće u takvom postupku koče napredak u pojedinim oblastima istraživanja koje zahtijevaju posebne i suptilne tehnike, a pri tom i interdisciplinarne kompetencije. I upravo s obzirom na takve teškoće, samo se mali broj socioloških istraživanja odnosi na stvaralaštvo i reprodukovanje kulture, a najveći broj kao predmet istraživanja ima objektivne uslove konzumiranja kulture i 289 R.K.Merton, Social Theory and Social Structure, odeljak The Sociology of Knowledge and Mass Communication

275

Antonjina Kloskovska

______________________________________________

izbore koji vode određenoj vrsti poruka. Ti podaci će biti prvo razmatrani s gledišta povezanosti istraživanih fenomena sa društvenom strukturom i sa njenim utjecajem na raznovrsnost i univerzalnost konzumiranja kulturnih dobara. Toj vrsti istraživanja, prvenstveno u njegovoj početnoj fazi, najbolje odgovaraju standardizovane empirijske metode. Neophodno je ipak odrediti pokazatelje koji odgovaraju dvjema prvim tačkama Mertonove paradigme - tipu kulturnog proizvoda koji je podvrgnut analizi i tipu egzistencijalnih stavova konzumiranja kulture. Ovakvi pokušaji određivanja osnovnih pokazatelja kulturnog života nisu preduzimani samo u teoretske svrhe, već i s obzirom na praktične potrebe nacionalnih i međunarodnih kulturnih institucija. Statistički biro Uneska, vršeći pregled kulturnih pokazatelja koje najčešće primjenjuju u istraživanjima u raznim zemljama, naglašavao je da pokazatelji treba da budu oslonjeni na modele koji proizlaze iz teorije, kao što je to u slučaju ekonomskih pokazatelja.290 Ali, stanje dosljednosti i metodološke valjanosti nije postignuto. Također nisu stvoreni zadovoljavajući, teorijski opravdani, sintetički pokazatelji kulturnog života. Pojedinačni pokazatelji, primjenjivani u raznim zemljama, također nisu identično konstruisani, ne zasnivaju se na činjenicama koje se mogu porediti. I pored toga što se taj aspekt spoljne kulture, koji obuhvata mjerljive podatke, čini najlakšim za sagledavanje, nemoguće je predstaviti njegovu potpunu, koherentnu i jasnu sliku. Iako nisu identični, podaci i pokazatelji osnovnih fenomena recepcije podudarni su u mnogim zemljama i omogućavaju približno poređenje bar izvjesnog broja fenomena. Kada se govori ο objektivnim mogućnostima konzumiranja kulture koja su podložna istraživanju, najčešće se imaju na umu oni oblici kulture koje organizuju javne institucije u razvijenim zemljama - štampa, radio, televizija, film, publikacije i dostupni fondovi biblioteka, pozorišne predstave, koncerti muzičkih institucija i muzejske izložbe. To su, dakle, proizvodi koje emituju drugi i treći kanal kulture. Informacije koje se na njih odnose predstavljaju obične statističke podatke, a dobijaju karakter indikatora kada su predstavljeni u odnosu na broj stanovnika zemlje i omogućavaju bar približna poređenja nekih pojava. 290

S.Fanchette, Cultural Indicators: Theory and Practice. Autor je direktor odjeljenja statistike kulture Uneska.

276

SOCIOLOGIJA KULTURE

Naravno, ti najjednostavniji kvantitativni pokazatelji mogućnosti konzumiranja kulture mogli bi da se uporede kada bi bili usaglašeni načini njihovog određivanja, na primjer, u odnosu na cjelokupno stanovništvo ili pojedine, iste starosne grupe i si. Ali do takvog usaglašavanja nije došlo. Podaci i indikatori ο mogućnostima kulturne aktivnosti daju jedino osnov za opisnu kulturnu karakteristiku izdvojenih društvenih administrativnih cjelina koje se nalaze u zvaničnim statistikama. U pojedinim oblastima informišu ο stvaralaštvu, a globalno ο tome šta cirkuliše u kulturi. Međutim, ο faktičnom cirkulisanju govore tek pokazatelji recepcije koji se jednim dijelom dobijaju na osnovu zvaničnih podataka, na primjer ο broju prodatih bioskopskih, pozorišnih, koncertnih ulaznica, kao i na osnovu izjava dobijenih u istraživanjima, na primjer ο broju pročitanih knjiga u određenom periodu. Zvanični podaci se mogu kontrolisati, ali gotovo ništa ne govore ο socijalnim odlikama primalaca. Izjave daju mogućnost informacije ο socijalnim karakteristikama primalaca, ali dobijene podatke je nemoguće provjeriti. Sve navedene i njima slične vrste podataka i indikatora odnose se na oblasti i kanale simboličke kulture, a ne na karakter emitovanih sadržaja koji se predstavlja sumarno, isključivo pomoću kvantitativnih indikatora, bez podjele na vrste i nivoe poruka, ukoliko institucije na koje se odnose podaci ne dozvoljavaju posredne zaključke ο karakteru poruke. Primjeri takvih institucija mogu da budu filharmonija ili dramski teatar u poređenju sa revijalnim teatrom i muzičkom estradom. Ove primjedbe, koje se odnose na metodologiju socioloških istraživanja kulture, treba imati u vidu prilikom interpretacije široke slike konzumiranja kulture stvorene od masovnih podataka koji se odnose na mnoge oblasti kulture i na široke kategorije njenih primalaca. Upravo takva slika ili njeni dijelovi mogu da predstavljaju "tip kulturnog proizvoda podvrgnut analizi" - po Mertonovoj paradigmi. Druga tačka paradigme, definisana kao "egzistencijalne osnove umne proizvodnje", odnosi se na elemente društvene strukture, njihove relacije i svojstva, a oni stvaraju repertoar nezavisnih varijabli u istraživanju. U masovnim statističkim obradama najčešće su primjenjivane elementarne društvene kategorije na principu formalnih odlika: uzrast, pol, mjesto stanovanja sa podjelom na tip mjesta, profesija, obrazovanje. Klasni karakter uslovljenosti konzumiranja kulture, naravno, izaziva opšte interesovanje, ali klasa je složena, sintetička kategorija društvenih 277

Antonjina Kloskovska fenomena, a masovna kvantitativna istraživanja bolje obuhvataju proste odlike ispitivanih skupina koje se dobijaju iz "lične karte". I zato takva istraživanja najčešće atomizuju klasu, koja se raspada na konglomerat pojedinačnih odlika rekonstituisanih u skupove određene pomoću tih odlika i koji se dodiruju sa raznim klasama. To nije jedini pristup primjenjivan u istraživanju stanja masovnog učešća u kulturnom životu, ali je najčešći u odnosu na globalna društva. U najnovijim istraživanjima, prije svega u takvim koja se odnose na kulturni razvoj, primjenjuju se prefinjenije metode analize i predstavljanja podataka - na primjer, vroclavska taksonomska škola i metoda grafikona. Međutim, takve metode zahtijevaju podatke koji ne mogu uvijek da se dobiju u komparativnim istraživanjima ni na vremenskoj skali, kao ni u međukulturnom poređenju. Čak i najrudimentarnije predstavljanje čistih podataka i elementarnih indikatora koji se odnose na cjelokupno društvo može da bude bogato sugestijama ο vezama između kulture i društvene strukture i da bude koristan uvod u analizu vođenu suptilnijim i raznovrsnijim metodama. Sociologija kulture potpuno opravdano, s obzirom na svoj predmet istraživanja, koristi raznovrsne metode i pristupe, a takva raznovrsnost je neophodna. Primjedba istraživaču da se ne pridržava jedne metode, ili čak tehnike, može da bude jedino rezultat nesporazuma. Problem društveno određenih mogućnosti i za to vezanih osnovnih kulturnih izbora biće predstavljen, u vidu uvodnih napomena, na osnovu elementarnih podataka koji dozvoljavaju poređenje kulturne situacije u Poljskoj između dva rata i sredinom sedamdesetih godina. Takvo poređenje omogućava konfrontaciju različitih, istorijskih modela kulture, podijeljenih granicom epoha koje određuju duboke promjene u sastavu i strukturi društva, u društvenom uređenju i ideološkim načelima, dakle glavni elementi društvene kulture, društva koje je održalo svoj osnovni nacionalni i državni identitet. Kvantitativni aspekti dvaju modela poljske kulture biće razmatrani na bazi podataka koji se odnose na osam oblasti kulture, prvo s gledišta objektivne dostupnosti poruka, a zatim pokazatelja učešća stanovništva u svakoj oblasti. Izabrane su slijedeće oblasti komunikacije: knjiga, štampa, radio, televizija, bioskop, teatar, koncerti i muzeji. Ti kanali u najvećoj mjeri određuju kulturni život u savremenim društvima, i zato podaci koji se na njih odnose mogu da budu tretirani kao indikatori opštih mogućnosti konzumiranja kulturnih dobara, kvantitativno predstavljeni. 278

SOCIOLOGIJA KULTURE Raznovrsnost tih kanala u pojedinim slučajevima dozvoljava da se pomoću institucionalnog kriterijuma odredi potencijalni nivo njihovih sadržaja. To se odnosi na dramske teatre, muzeje, koncertnu muziku. Međutim, većinu navedenih oblasti kulture odlikuje homogenizacija sadržaja i zato je kvalitativni karakter kulturnih modela koji oni kon-stituišu moguće odrediti pomoću nekih drugih metoda, a ne pomoću analize zvaničnih statističkih podataka. Upoređivanje kvantitativnih podataka dvaju istorijskih modela -zbog različitog, nejednakog grupisanja podataka i razlika u karakteru samih institucija - zapravo je jedino moguće u odnosu na poruke trećeg sistema kulture, na posredne poruke, uključujući i knjigu (Tabela 5). Za pojedine kanale pokazatelji rasta pokazuju znatan raspon. Svi su ipak visoki i dozvoljavaju da se preobražaji između oba istraživana razdoblja predstave kao rezultat mutacije, a ne kontinuiranog razvoja. U tome je izuzetak broj objavljenih naslova knjiga. Porast koji se tu bilježi ne izražava istu dinamiku kao i porast pokazatelja dometa. Ipak, ovi podaci se ne odnose striktno na kvantitativno, već više na kvalitativno predstavljanje modela. Tabela 5 Kanali trećeg sistema kulture (na 1.000 stanovnika) Kanali

Razdoblje 1938.

Stopa rasta 1975.

(%)

TV pretplatnici Ukupno Grad Selo Radio pretplatnici Ukupno

-

189 232 135

26

238

9,4

Grad Selo

64 12

282 183

4,4 15,3

83* 720** (5.370)

248 4.208 (10.277)

3,0 5,8 1,9

Jednokratni tiraž štampe Knjige: prosječan godišnji tiraž Knjige: naslovi u apsolutnim brojkama * Podaci iz 1936. godine ** Prosjek iz 1934-1938. godine

Izvor: Statistički godišnjak 1978. str. 27, 386-395; Statistički godišnjak 1977. str. 525. Zolkjevski, Ο kulturi Narodne Poljske, Warszawa 1964. str. 225, 392. M.Čarnovska, Kvantitativni razvoj poljske izdavačke delatnosti 1501-1965, Warszawa 1967, str. 92, 93, 144

279

Antonjina Kloskovska

SOCIOLOGIJA KULTURE

Drugi tip kanala komunikacije obuhvata bar djelimično institucije koje na selektivan način emituju kulturne sadržaje "na višem nivou". Komparativna interpretacija ne omogućava, ipak, da se te odlike kompletno predstave, jer način na koji su u međuratnom periodu objavljivani statistički podaci nije predstavljao razlike između institucija, a informacije su fragmentarne. I pored toga, poređenje omogućava određene zaključke ο dometu kanala drugog sistema u koji je uključen i bioskop. Tabela 6 Frekvencija u bioskopima velikih gradova (na 1.000 stanovnika) Grad

1938.

1973.

Stopa pada (%)

Warsz.

12.720

9.210

1,4

Łódź Kraków Poznań

12.329 13.180 9.384

6.328 7.236 6.457

1,9 1,8 1,5

Izvor: Mali statistički godišnjak 1939, str. 348; Statistički godišnjak kulture 1974, str. 150

Pokazatelji predstavljeni na Tabeli 6 ne odnose se više na mogućnost, već na faktičko korišćenje kulturnih institucija, na elementarne izbore koji se izražavaju u kvantitativnom obliku. Iz poređenja se može zaključiti da je opalo interesovanje za bioskop u velikim urbanim sredinama. Opšti porast frekvencije u bioskopima proizlazi iz porasta frekvencije u seoskim bioskopima, a to nije predstavljeno na tabeli. Suprotno, u gradskim bioskopima frekvencija je znatno opala, smanjio se čak i broj bioskopa. To je jedini fenomen te vrste među elementima upoređivanih modela. Njegov početak je zabilježen šezdesetih godina, a uzeo je maha sedamdesetih. Analogni procesi su zabilježeni u svim razvijenim zemljama. Na primjer, u SR Njemačkoj, pokazatelj frekvencije u bioskopima iznosio je samo 282,2%. U Mađarskoj je, opet, znatno viši nego u Poljskoj (717,8%).291 Takva tendencija može da se tumači tehničkim preobražajima univerzalnog karaktera u savremenom svijetu. Ona prati razvoj televizije.

La politique culturelle en Republice Federale d'Allemagne; Cultural Policy in Hungary 280

Tabela 7 Frekvencija u pozorištima velikih gradova (na 1.000 stanovnika) Grad Warsz. Łódź Poznań Kraków

1938. Velike i male scene 1.765 598 472 409

1973. Dramsko pozorište i estrada

Količnik porasta

4.848

2,7

1.308 1.368 1.957

2,2 2,9 4,8

Izvor: Mali statistički godišnjak 1939, str. 3, 346; Statistički godišnjak kulture 1974, str. 117,128; Statistički godišnjak 1974, str. 382

Razvoj televizije može da bude jedan od faktora koji koče razvoj teatra (Tabela 7). Ali ta veza se ne nameće tako neposredno kao u slučaju bioskopa. Najizrazitiji porast frekvencije među kulturnim institucijama bilježe muzeji, i u komparativnoj analizi, i u analizi samog poslijeratnog perioda, ali njihov apsolutni domet je beznačajan u poređenju sa djelovanjem medija. Opšta ocjena podataka koji se odnose na drugi sistem kulture pokazuje da je njegov razvoj, predstavljen i komparativno i sa gledišta unutrašnje dinamike socijalističkog modela, mnogo sporiji od razvoja trećeg sistema i da nije ravnomjeran u svim oblastima. Dakle, i razvoj kulturnih oblasti koje imaju viši, elitni karakter, i koje su vezane za prostorno locirane oblike poruka, mnogo je sporiji, pa je donekle i diskutabilan. Najbrži je razvoj onih sredstava koja imaju kompenzacijski i egalita-rizujući uticaj na kulturnu situaciju sela i grada. Taj proces je najizrazitiji u sferi radija i televizije. Istina, i tu se disproporcija između sela i grada suviše sporo smanjuje s gledišta pretpostavki kulturne politike. Poređenje stopa porasta radiofonije sela i grada sa predratnom situacijom pokazuje da je tempo promjena u odnosu na društvenu kategoriju, koja je bila naj-ograničenija u modelu tridesetih godina, bio neobično brz. Razvoj dometa štampe i knjige nije moguće predstaviti u odnosu na određene društvene kategorije, ne samo klasno već i lokalno, bez specijalnih istraživanja. Ovdje se donose zaključci jedino na osnovu stope opšteg rasta. Ona je visoka, ali rezultati postignuti sedamdesetih godina još Poljskoj određuju mjesto u začelju među socijalističkim zemljama. Ove primjedbe se odnose na tempo rasta postuliranih odlika modela. Na primjeru knjige i štampe mogu se uočiti određena karakteristična svojstva 281

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

postuliranih odlika po kojima se razlikuju dva poređena istorijska modela. U odnosu na domet koji je vezan za broj poruka, u međuratnom periodu njihov sadržaj je različitiji nego danas. Izraz toga je broj naslova novina, časopisa pa i knjiga - u poređenju sa njihovim tiražom. U međuratnom periodu, broj naslova dnevne štampe bio je četiri puta veći od današnjeg, a, opet, jednokratni tiraž jednog naslova iznosio je 10-15 hiljada primjeraka prosječno. Sedamdesetih godina taj prosjek je iznosio oko 184 hiljade. Ovako se u poređenim modelima predstavljaju prosječni tiraži nedjeljnika: 4,9 hiljada i 92.610, a knjiga 4.577 i 12.985.292 Kao što je poznato, u međuratnom modelu, raznovrsnost, prije svega štampe, bila je izraz nacionalne nekoherentnosti društva i razlika u političkoj orijentaciji. Ali raspored kvantitativnih podataka bio je u oblasti kulture uslovljen i drugim odlikama društvene strukture. Drugi model nije ukinuo raznovrsnost, već ju je samo ograničio. Modeli simboličke kulture u Poljskoj između dva rata i poslije nekoliko desetina godina socijalističkog razvoja mogli bi da budu upoređeni na grafički način, sličan onome na koji demografi predstavljaju starosnu piramidu. Starosnoj klasi odgovarali bi nivoi kulture podijeljeni - sa određenom dozom arbitrarnosti - na slojeve više, srednje i niže kulture. U svjetlu sadašnjih podataka, djelimično hipotetičnih, može se utvrditi da je za model sedamdesetih godina, u poređenju sa međuratnim modelom, karakterističan apsolutan porast svih slojeva kulture. U tome se, između ostalog, izražava demokratizacija kulture. Istovremeno je piramida koja odgovara drugom modelu više spljoštena, jer je razvoj u oblasti elementarne i srednje kulture bio relativno brži nego u oblasti više kulture. Ipak, ova hipotetična tvrdnja odnosi se na autoteličnu simboličku kulturu, a ne, na primjer, na razvoj prosvjete. Ovo poređenje i hipoteza koja iz toga proizlazi dodiruju vrlo važne probleme za sociologiju kulture, koji zahtijevaju da se vratimo pokazateljima mogućnosti konzumiranja kulture. Nužno je razgraničiti podatke i pokazatelje koji se odnose na količinu poruka standardizovanog sadržaja, na primjer tiraž časopisa i knjiga, broj radio i TV prijemnika, od broja poruka različitih sadržaja, na primjer naslova knjiga, televizijskih programa, pozorišnih premijera. Prva grupa pokazatelja je mjera demokratizacije kulture, druga - mjera bogatstva kulture

i mogućnosti izbora koje imaju najaktivniji učesnici kulturnog života, koji često postavljaju i najveće zahtjeve. Brojnost raznovrsnih poruka sličnog nivoa sa minimalnim cirkulisanjem karakterističan je model konzumiranja relativno malobrojne elite. U međuratnom periodu, kulturne poruke upućene relativno malobrojnim, ali vrlo aktivnim primaocima mogle su da im osiguraju dosta raznovrsne sadržaje. Naravno, ti primaoci su bili klasno odabrani. To ne znači da je tada kultura bila potpuno zatvorena u krug inteligencije. U svojoj studiji ο cirkulisanju književnih djela dvadesetih godina u Poljskoj, Zolkjevski pravilno skreće pažnju na porast interesovanja za knjigu među organizovanom seoskom omladinom i učesnicima radničkog sindikalnog pokreta.293 Ali i vrlo optimistički podaci pokazuju da se taj fenomen odnosi na manjinu. To je bio izraz tendencije da se prelomi tadašnji model kulture, ali to nije uspjelo. Tadašnji kulturni model bio je izgrađen na principu - mnogo za malobrojne. Tom principu bilo je podređeno mnoštvo novinskih naslova, broj naslova knjiga relativno velik u odnosu na tiraž, veliki broj pozorišnih premijera i koncertnih programa. Tom principu nije podlijegao radio, ali ne iz principijelnih razloga, već s obzirom na svoj karakter masovnog sredstva. Međutim, iz porasta broja identičnih poruka ili uređaja kulturne transmisije može se zaključiti da su za sve društvene kategorije istovremeno sve veće ili potpune mogućnosti kontakta sa kulturom. Ali, to ne određuje opseg integrišućih funkcija kulture. Najrasprostranjeniji kanali kulturne transmisije prenose homogenizovane sadržaje, koji mogu da budu predmet nejednakih izbora, a prije svega nejednake interpretacije i reprodukovanja. Primjer takvog kanala je radio, za koji može da se kaže da je sedamdesetih godina svojom mrežom obuhvatao gotovo sve društvene slojeve, dakle, minimalno je podlijegao utjecajima društvene strukture. Ova tvrdnja se, naravno, ne odnosi na izbore vršene u okviru programa. Ali, nema sumnje da postoji određena skala zajedničkih, identičnih izbora. Međutim, u odnosu na sve ostale kanale kulturne transmisije, opseg faktičkih kontakata i njihovog prostornog rasporeda ne proizlazi iz broja kontakata, tako da to mora da bude predmet posebnih istraživanja. Ipak, metode i rezultati tih istraživanja izazivaju kritičke primjedbe. Na primjer, već šezdesetih godina, istraživanja poljskog Centra za ispitivanje javnog

M.Čarnovska, Kvantitativni razvoj poljskog izdavaštva; Statistički godišnjak 1977. 282

S.Zolkjevski, Književna kultura 1918-1932. 283

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

mnjenja i Glavnog statističkog ureda pokazivala su da štampu čita 93,8 odsto stanovništva u gradovima, a na selu 85 odsto. Tek kasnije, istraživanja koja su primjenjivala monografske metode ili kontrolne testove, kritički su korigovala te rezultate.294 Poređenje rezultata istraživanja koja su vođena tokom dvadeset godina pokazuje izvjesnu nepodudarnost, koja ne može uvijek da se tumači evolucijom istraživanog procesa. Predstavljeni podaci vrlo jasno zavise od metode istraživanja, a također i od same definicije istraživanih fenomena i prihvaćenih pokazatelja. To se prvenstveno odnosi na određivanje čitalačke publike i na način njenog određivanja. Knjiga je dostupna na različite načine, dakle, u istraživanjima ne može da bude korišćen samo jedan izvor, koji ima kontrolisane podatke, na primjer biblioteke. Kompletne informacije daju jedino izjave ispitanika, koje, opet, zavise od toga kako je pitanje formulisano. Pitanje koje se odnosilo na lektiru u posljednja dva, tri mjeseca dalo je djelimično kontrolisane podatke, koji mogu da se uporede sa podacima u drugim zemljama. Ako se primijeni takav kriterijum, sedamdesetih godina u Poljskoj oko 35 odsto stanovništva čitalo je knjige dosta redovno. Za Francusku, analogni pokazatelj iznosi - zavisno od istraživanja - od 33 do 42 odsto. U Sjedinjenim Američkim Državama to je 10 odsto stanovništva, ali pošto kriterijumi po kojima se istražuje fenomen nisu precizni, čini se da se ti pokazatelji ne mogu upoređivati.295 Globalni podaci i pokazatelji nisu dovoljni za određivanje povezanosti između aktivnog konzumiranja kulture i društvene strukture, pošto se odnose na manji dio stanovništva. Tu su neophodna specijalna istraživanja. Ipak, na osnovu globalnih podataka i pokazatelja može se utvrditi postojanje dvostruke cezurę u dometima kanala komunikacije. Prva odvaja sferu utjecaja radija, štampe i televizije, sa pokazateljima iznad 60 odsto stalnih kontakata, od bioskopa, časopisa i knjiga. Druga odvaja tu sferu od muzeja, teatra, filharmonije. Sto je domet kanala kulturne transmisije manji, to i publika podliježe većoj selekciji. 294 H.Sivek, Spoznajna vrijednost pokazatelja novinskog čitalaštva ; J.Sobjecki, Deklarisano295 i stvarno čitalaštvo dnevne štampe; Čitalaštvo štampe na selu A.Kloskovska, Društveni okviri kulture; E.Vnuk-Iipinjska, E.Vnuk-Lipinjski, Prob lematika formiranja čitalačkih potreba; J.Charpentereau, Le Uvre et la lecture en France; L.Tarnari, Ceise actuelle de la "chose imprimee"; A.Girard, Developpement culturel: Expe rience et politique

284

SOCIOLOGIJA KULTURE

Aktualni model kulturnog života u Poljskoj, suprotno od predstavljenog međuratnog modela, temelji se na principu što većeg učešća najširih masa, tj. na principu demokratizacije kulture. Ali, taj princip nije do kraja ostvaren. Sredinom sedamdesetih godina u Poljskoj intenzitet sve veće kulturne potrošnje bio je različit, zavisno od društvenih kategorija, a još su veće bile razlike u karakteru kontakta. Analogan fenomen - u različitim varijantama, zavisno od istorijske tradicije, ekonomskih uslova i tipa društvene formacije - pojavljuje se u svim razvijenim društvima. U takvim društvima je nemoguća standardizacija, izjednačavanje simboličke kulture. Takvo uniformisanje stvaranih i percipiranih sadržaja neprihvatljivo je u tom tipu zajednica. Ravnomjernost u kontaktima sa kulturom u globalnoj društvenoj strukturi ne mora da označava standardizaciju. Odbrana od nje su raznovrsnost, komplementarnost i supstitucionalnost, svojstvene simboličkim porukama. Utjecaj elemenata društvene strukture na izbor samog kanala simboličke kulture do sada je najopširnije predstavljen na osnovu istraživanja čitalačke publike. Iz tih istraživanja dosta dosljedno proizlazi zaključak da obrazovanje predstavlja faktor koji najjače utječe na razlike u tom vidu kulturne aktivnosti. U navedenim francuskim istraživanjima pokazatelji imaju raspon s obzirom na pol 35 odsto do 45 odsto, s obzirom na uzrast 33 odsto do 80 odsto, s obzirom na veličinu mjesta u kome žive ispitanici od 25 do 61 odsto, a s obzirom na obrazovanje: 28 odsto - osnovno obrazovanje, 60 odsto - tehničko stručno i 80 odsto - opšte srednje i više. Podaci nisu obrađeni pomoću multifaktorske analize, dakle ne može se utvrditi koliko su razlike u obrazovanju utjecale na djelovanje ostalih varijabli. Ali, to su nesumnjivo razlike koje imaju dominantan utjecaj, što potvrđuju i druga istraživanja. Također, i najnoviji podaci koji se odnose na SAD pokazuju da je prilikom primjene multifaktorske analize uloga obrazovanja ispred dohotka kao faktora koji utječe na razlike u konzumiranju izabranih, prvenstveno manje masovnih oblasti kulture. To se, prije svega, odnosi na pozorište, koncerte klasične muzike i lektiru. Pored obrazovanja, specifičan utjecaj ima i profesija. Za razliku od Francuske, pozicija nastavnika, učitelja - ne samo akademskog - u tom pogledu je ispred slobodnih profesija.296 Na osnovu poljskih podataka može se utvrditi da je zavisnost između obrazovanja i lektire slična kao u Francuskoj: 296

E.Dimaggio, U.Useem, Social Class and Art Consumption 285

Antonjina Kloskovska__________________________________________________

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

procenat čitalaca sa osnovnim obrazovanjem iznosi 26 odsto, sa nižim stručnim 40, srednjim 60, a visokim 77 odsto.297 Međutim, obrazovanje ne djeluje kao samostalan faktor. U istraživanjima koja su obuhvatila tri poljska grada, Vojćehovska je pomoću multi-faktorske analize utvrdila da socijalno-profesionalna pripadnost utječe na raslojavanje čitalačke publike. Tu su se održali neki obrasci navika i aspiracija intelektualaca, tako da su "umni radnici" sa obrazovanjem niskim za tu kategoriju čitali više od radnika koji su bili na istom formalnom nivou obrazovanja. Istovremeno su ta ista istraživanja pokazala da su klasne razlike u kulturi sve manje i da se kategorija kvalifikovanih radnika, prema pokazateljima kulturne recepcije, nalazi ispred izvjesnog dijela "umnih radnika". Također, i druga poljska istraživanja dokazuju da se raspon u kulturnoj recepciji pojavljuje i unutar iste klase i društvene kategorije, a kao posljedica dolazi do prožimanja klasa i smanjenja kulturnih razlika.298 Glavno ograničenje ovakvih istraživanja proizlazi iz činjenice da ona obuhvataju jedino izolovane, posebno izdvojene društvene odlike, a ne njihove prirodne agregate, dinamično povezane i svojstvene čitavim klasama, krugovima i društvenim grupama, koji su subjekt realnog djelovanja i društvenih odnosa. Njihovo drugo ograničenje je istraživanje izolovanih elemenata bez spoznaje kako se u ljudskoj svijesti povezuju kulturni doživljaji koji imaju različita izvorišta.299 Vraćajući se Mertonovoj koncepciji paradigme, možemo reći da optimalno predstavljanje veza između društvene strukture i kulture treba da obuhvata sintezu društvene baze egzistencijalne kulture i što potpuniji registar njenih elemenata, predstavljenih ne u izolaciji, već u uzajamnoj povezanosti. Pokušaj takvog istraživanja predstavljaju Burdijeove studije posvećene "anatomiji ukusa" francuskog društva i razlikama u kulturi, dakle, društvenoj kritici legitimnosti suđenja. Burdije kritikuje, za američku sociologiju tipične, stratifikacione koncepcije klasa kao hijerarhije stupnjeva smještenih na jednoj osi, koji grupišu jedinke sa sumom određenih odlika. Takvim koncepcijama on suprotstavlja shvatanje klasa kao sintetičkih činilaca, u kojima se kumuliraju 297

Prema podacima E.Vnuk-Lipinjskih, Problematika formiranja čitalačkih potreba A.Vojćehovska, Materijalni položaj i učešće u kulturi i društvena struktura 299 Uporedi primjedbe, A.Tiška, Učešće u kulturi, odjeljak I. 298

Izvor: Statistički godišnjak 1947, str. 13,172,174,175; Statistički godišnjak 1956, str. 31, 348, 349, 354, 356; Statistički opis uslova kulturnog razvoja u NR Poljskoj u periodu 1946-1970, urednik A. Valis, Warszawa 1974, str. 18, 222, 223, 224, 274, 289; Statistički godišnjak 1977, str. 25, 387, 388, 389, 392 .

286

287

Antonjina Kloskovska_________________________________________________________

_______________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

prethodne situacije klasne borbe i obuhvataju sve elemente koji su bitni za sociološko definisanje životnog položaja i pozicije ljudskih grupa. Te faktore podjednako predstavljaju i ekonomska sredstva, kapital sensu stricto, kao i cjelokupna baza sposobnosti i intelektualnih kvalifikacija koje omogućavaju cijelim društvenim kategorijama da u skladu sa svojom društvenom situacijom dostignu materijalni i prestižni nivo.300 Burdije, koristeći mnoge svoje prethodne radove iz sociologije obrazovanja i kulture i oslanjajući se na opširna svoja i tuđa istraživanja koja su se odnosila na cijelu zemlju, predstavlja sliku raznovrsnih stilova života svojstvenih tako shvaćenoj klasnoj strukturi. Svojom analizom obuhvata kulturne fenomene koji izlaze iz okvira simboličke kulture, kao što su uređenje stana, način oblačenja, ishrana, slobodno vrijeme. Ipak, svi fenomeni su razmatrani s obzirom na njima dodata značenja, dakle kroz simbolički pristup. Simbolička kultura sensu stricto smatra se za sferu u kojoj se skupljaju, koncentrišu, explicite izražavaju, na neposredan i čist način, vrijednosni sistemi koji karakterišu stilove života. Stil života u cjelini izražava, pak, formu prilagođavanja društvene klase na poziciju koju zauzima u klasnoj strukturi. Taj adaptacioni proces je viđen ne kao trajno stanje, već kao dinamičan trenutak permanentne borbe, u kojoj je i kultura važan i karakterističan ulog. Nivo prihvatanja kulture u Burdijeovim istraživanjima mjeren je, prije svega, pomoću kvantitativnih pokazatelja vršenih izbora u oblasti muzike, slikarstva, lektire, radio programa, kontakata sa umjetničkim institucijama. Određivanje hijerarhije tih izbora odlikuje, naravno, arbi-trarnost. To nije rezultat slobodnog autorovog izbora, već konsekvenca, moglo bi se reći, na principu humanističkog koeficijenta, hijerarhije prihvaćene u proučavanom društvu. Taj princip određuje nivo reprezentativne, legitimne (legitime) kulture i ona predstavlja okvir na koji se odnose ocjene. U skladu sa Burdijeovim stanovištem, koje je on izložio u mnogim svojim radovima, a prvenstveno u osnovnoj svojoj koncepciji kulturne reprodukcije, legitimna kultura predstavlja instrument simboličkog nasilja vladajuće klase. Stanje koje proizlazi iz realizacije tog nasilja mora ipak da bude osnov analize distribucije kulturnih vrijednosti u okvirima klasne strukture, sve dok se društvo kao totalitet podređuje, u većem ili manjem stepenu, principima nametnutog poretka. I sam autor

negira principe tog podređivanja. Ali, nije jasno da li također negira zasnovanu na njima hijerarhiju vrijednosti simboličke kulture, ako je tako, da li i šta joj suprotstavlja u sferi ocjena i vrednovanja kulture. U skladu sa prihvaćenim pretpostavkama predstavljena je kulturna anatomija francuskog društva. Njena slika se temelji na sistemu koordinata čija vertikalna skala, koja se smanjuje odozgo nadolje, pokazuje veličinu ekonomskog kapitala mjerenog dohotkom ili piatom, ali koji određuju i dodatni pokazatelji: izvor prihoda, radno vrijeme, karakter profesije, broj djece. Horizontalna skala, koja se smanjuje slijeva nadesno, pokazuje kulturni kapital uslovljen porodičnom tradicijom, karakterom studija, vrstom profesije, a koji se izražava u kulturnim izborima. Na vrhu te društvene hijerarhije, koja pak određuje hijerarhiju kulturnih izbora, nalaze se veliki industrijalci i trgovci, slobodne profesije, nastavnici viših škola i umjetnici. Te kategorije imaju najveće kvalitativne i kvantitativne pokazatelje aktivnog konzumiranja kulturnih dobara, koji se pri tom smanjuju obrnuto proporcionalno u odnosu na dohodak pri prelasku od umjetnika i profesora na velike trgovce i industrijalce. Slijedeći sloj koji se nalazi u vertikali, određen na istim principima horizontalne kulturne hijerarhije, jesu nastavnici srednjih škola, javni službenici i zdravstvena služba, kao i srednja buržoazija. Slijedeći sloj su nastavnici sa maturom, tehničari, sitni trgovci i zanatlije, a samo nešto niže - sitni službenici, ekonomi, dio seljaštva. Ispod te linije, dužinom ose nalaze se razne kategorije seoskog stanovništva i industrijski radnici: majstori, radnici triju kategorija po francuskoj industrijskoj nomenklaturi i poljoprivredni nadničari. Ta kategorija, proporcionalno pokazateljima ekonomskog položaja, približava se nultoj tački konzumiranja kulturnih dobara. Prihvaćena u sinoptičnoj slici anatomije ukusa, kulturna jednorod-nost klasnih kategorija mogla bi da bude shvaćena kao rezultat shematizma u predstavljenom pristupu. A, u suštini, autor, vršeći podrobniju analizu pojedinih klasa i slojeva, upravo naglašava raznovrsnost njihovih kulturnih izbora. Ističe nepodudarnost, disonancu između prihvatanja i poznavanja određenih pozicija kulture i između poznavanja i faktičke akceptacije, a to bi u terminologiji Osovskog odgovaralo konfliktu između priznatih i osjećanih vrijednosti. Po Burdijeu, multivarijantna analiza i kvantitativni opisi izabranih individualnih kulturnih silueta dozvoljavaju da se odredi opšti, klasno-slojni profil simboličke kulture koja utječe na stil života.

300

P.Bourdieu, M.de Saint-Martin, Anatomie du goöt; EBourdieu, C.Passeron, La reproduction; EBourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement

288

289

Antonjina Kloskovska

U poljskim istraživanjima, Tiska je, za sada, najpotpunije primijenio metodu čiji se element pojavio u Burdijeovoj studiji. On je razmatrao kulturu iz aspekta načina njenog konzumiranja, koje je polazište za stvaranje tipova.301 A tek kasnije je tipove upoređivao sa društvenom strukturom. Osnov tipologije su studije slučajeva, primjera pomoću kojih može da se predstavi gradacija mogućih stavova u konzumiranju kulture. Tako konstruisana skala obuhvata, na jednoj strani, od višestrano dubokog angažovanja u raznim oblastima kulture na visokom nivou, povezano sa aktivnim kulturnim stvaralaštvom, preko raznih posrednih formi sve manjeg konzumiranja kulture, pa sve do nivoa potpunog odbijanja kulture, ili nedostupnosti, ili razbaštinjenja kojeg su ispitanici ponekad svjesni, a ponekad nisu. Zahvaljujući podrobnim i konkretnim podacima i studioznoj analizi, ova studija mnogo govori ο mogućim varijantama kulturnih razlika u okviru društva, pa i u okviru lokalne zajednice. Ali, primijenjena metoda ne dozvoljava da se odrede zakonitosti u formiranju stavova, jer uzimanjem u obzir mnoštva pojedinačnih odlika otežava generalizaciju. Istovremeno, upozorava na površne generalizacije i sadrži niz inspirativnih hipoteza. Burdijeova studija francuske kulture predstavlja rezultat opsežnih istraživanja, koja operišu raznovrsnim tehnikama. Zahvaljujući tome, kulturne razlike se mogu predstaviti ne u individualnom, već u klasno-slo-jnom aspektu. Mnogo pažnje posvećuje donjem nivou te skale. Pojam kulturnog razbaštinjenja narodnih masa, koji Burdije upotrebljava u svojoj analizi, čvrsto je povezan sa pojmom legitimne, reprezentativne kulture, a nije rezultat njegovog sopstvenog ubjeđenja. Kao što je naglašeno, i sam autor smatra da je to rezultat simboličkog nasilja nad narodnim masama. Kulturno razbaštinjenje je, po Burdijeu, čvrsto povezano sa alijenacijom rada radnika i nadničara u Marksovom poimanju. Po Burdijeovom mišljenju, osnovni mehanizam društvenih funkcija kulture temelji se na razlikama u ocjenama i faktičkim izborima. Taj mehanizam je rezultat opšte dispozicije, koja predstavlja uzročni princip kulturne prakse podložne distinkcijama i koja je istovremeno princip ocjene tih kulturnih izbora. Taj princip Burdije određuje terminom "habitus". Također ga naziva sistemom generišućih generativnih shema, što može da bude neki odjek koncepcije Comskog. Habitus se odnosi na 301

290

A.Tiška, Učešće u kulturi

SOCIOLOGIJA KULTURE

nova iskustva koja, čim se pojave, podliježu istoj dispoziciji za podjelu i ocjenu sopstvenog i tuđeg konzumiranja kulture. Za razliku od Comskog, Burdije izričito naglašava da je habitus proizvod uslova društvenog života. Kada je oformljen, sam opet utječe na djelatnosti u raznim sferama društvenog života. Konfiguracija uslova i habitusi koje ona stvara funkcionišu kao stilovi života, kada postanu predmet društvene refleksije. Društvene razlike izražavaju se u raznovrsnosti stilova života svojstvenih društvenim klasama i kategorijama profesije i obrazovanja. Burdije smatra te stilove koherentnim, jedno-rodnim, koji se manifestuju konsekventno u svim kategorijama kulturnih fenomena. Burdijeova analiza društvene anatomije ocjena i prakse u oblasti simboličke kulture, s obzirom na mnoge svoje elemente ο kojima je bilo govora, ima znatnu spoznajnu vrijednost. Ali, neki njeni, pa i osnovni elementi izazivaju primjedbe, sumnje. To se, prije svega, odnosi na prihvaćene pokazatelje kulturnog nivoa, koji se ne mogu smatrati potpuno pouzdanim, valjanim. Na primjer, Žar ptica Stravinskog je pokazatelj nižeg nivoa od Das Wohltemperierte Klavier, kao što se Van Gog i Utrilo nalaze na nižem nivou od Vazarelija, Garsija Lorka niže od Brehta i si. Problem akcepriranja dominantne, reprezentativne kulture nije u svim Burdijeovim radovima podjednako predstavljen. U vezi sa koncepcijom odnosa simboličke kulture i društvene strukture, treba naglasiti, prije svega, dvije stvari. Proučavanu situaciju uslovljavaju nacija i uređenje, što ne dozvoljava uopštavanje analize sprovedene u jednoj zemlji. Sama koncepcija legitimne kulture čvrsto je povezana sa intelektualnom i umjetničkom tradicijom francuskog društva i sa ulogom koja je određena simboličkoj kulturi u neautoteličnoj sferi društvenog života. Dakle, koncepciju ne treba automatski prenositi na društva u kojima analogne funkcije mogu da budu vrlo ograničene, na primjer na situaciju u Sjedinjenim Američkim Državama. S druge strane, naglašeno razumijevanje simboličke kulture kao instrumenta klasne borbe i klasne dominacije može da bude manje operativno u odnosu na situacije naroda u kojima je simbolička kultura igrala integrišuću ulogu, kao na primjer u Poljskoj, i gdje kulturno vodstvo nije bilo vezano za aparat vlasti tokom cijelog vijeka nacionalnog razvoja, tako važnog u istoriji nacionalne kulture. Treba naglasiti da se ne radi o eliminaciji čitave koncepcije, već jedino o njenoj modifikaciji, koja je nužna s obzirom na specifične istorijske uslove. 291

Antonjina Kloskovska_________________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

Već je naglašeno da je prednost Burdijeove analize sintetički pristup sferi proučavanih fenomena, ne razmatranje izdvojenih indikatora čije veze se uspostavljaju isključivo na principu statističke podudarnosti. U traganju za sintetičkim pristupom sferi uslovljenih fenomena u sociološkim istraživanjima simboličke kulture, treba se zadržati na pojmovima triju stilova kulture koji se najčešće pojavljuju u teoretskim taksonomijama, a uvedeni su također i u empirijska istraživanja savremene kulture. To su pojmovi: narodna kultura, popularna ili masovna kultura i viša ili elitna kultura. Pojam više kulture odgovara opsegom već analiziranom terminu legitimna kultura. Čini se da je odgovarajući, iz aspekta na koji je ukazao Vilenski u uvodu u sopstvena istraživanja konzumiranja kulture u velikim aglomeracijama u SAD.302 U terminologiji Vilenskog, viša kultura ima slijedeća obilježja: stvarana je pod kontrolom elite koja djeluje u okvirima određene etičke i intelektualne tradicije. Elita zauzima čelne pozicije u sistemu prosvjete, umjetnosti i zabave, realizuje načelne vrijednosti tih sistema i stvara normativne modele djelovanja unutar sistema. U oblastima više kulture, u ocjenjivanju se primjenjuju kriterijumi koji ne zavise od ukusa publike, nego su preuzeti od stvaralaca. Slično definiše elitnu kulturu Rasel Naj, navodeći četiri njena kriterijuma: 1) stvaraju je poznati umjetnici; 2) u okviru svjesno prihvaćenog konteksta; 3) na principu kanona, priznatih pravila i 4) na osnovu normativnog izbora priznatih klasičnih djela. Međutim, Gansova definicija se odnosi na primaoce, jer definiše elitnu kulturu s obzirom na elitnu poziciju njenih konzumenata, što nije pravilno s obzirom na sadržaj pojma i opseg na koji može da se odnosi. U studiji napisanoj deset godina ranije, Vilenski je opravdano opovrgao takav pristup. Upravo američko istorijsko iskustvo jasno je pokazalo razilaženje ekonomsko-političkih elita sa umjetničko-intelektualnim. A Juzef Halasinjski u svojoj studiji pokazuje da bi se intelektualno-umjetnička elita u Americi sredinom stoljeća teško mogla nazvati društvenom elitom.303 Društvena pozicija intelektualca i umjetnika u toj zemlji nije bila visoka. Njihov važeći rasprostranjeni stereotip bio je negativan. Tek

naredne godine donijele su značajne promjene. Vilenski, koji je pisao svoju studiju na početku prethodnog desetljeća, pravilno je upozoravao da definicije ne smiju da sadrže ograničenja koja se odnose na društveni karakter stvaralaca elitne kulture i na mogućnosti njenog cirkulisanja jedino u krugu elitne publike, koja je izabrana s obzirom na nešto što je društveno. Vraćajući se Dankanovom prijedlogu modela odnosa između pošiljaoca-stvaraoca, kritičara i publike, možemo reći da se elitna kultura koncentriše na uzajamnu relaciju stvaralaca i kvalifikovanih kritičara. Međutim, to ne znači da uopšte ne dopire do šire publike. Prethodno predstavljeni procesi mehaničke i imanentne homogenizacije prenose tvorevine više kulture u masovna sredstva komunikacije. To može da se utvrdi na osnovu objektivne analize sadržaja, a da se ne ulazi za sada u to šta se dešava sa sadržajima više kulture u masovnoj recepciji. Ništa manje nedoumica ne izaziva pojam popularne kulture. Vrlo često biva jednostavno izjednačen sa pojmom masovne kulture, koji određuje faktički široko cirkulisanje i recepciju standardizovanih sadržaja, ali bez presuđivanja o karakteru tih sadržaja, o njihovoj klasnoj provenijenciji i adresi, kao i o ideološkoj obojenosti. I upravo s obzirom na tu deklarisanu neutralnost prema sadržajima i ideološkom karakteru masovne kulture, sovjetski teoretičari odbacuju mogućnost primjene pojma u odnosu na fenomene kulturne cirkulacije u društvenoj strukturi socijalističkih zemalja, a u odnosu na zemlje sa drugačijim društvenim uređenjem pripisuju fenomenima koje taj pojam označava ideološki jednoznačan, iako ne uvijek ispoljen karakter. 305 Ova pretpostavka je u znatnoj mjeri pravilna. Postoje mnoge studije o ideološkim sadržajima u politički prividno neutralnim i jedino zabavnim tvorevinama masovne kulture, kao što su stripovi, kriminalistički filmovi ili televizijske serije. Rezultati tih istraživanja, zasnovanih na analizi sadržaja, ne odgovaraju na pitanje zašto su, u stvari, popularne određene poruke masovne kulture, ne samo u smislu njihovog širokog emitovanja, već u smislu suštinske recepcije, prihvatanja. To što ih prihvata vrlo brojna i društveno heterogena publika, može da se odnosi na neke druge dimenzije, a ne na one koje su dominantne u analizi sadržaja, a njihove funkcije ne moraju da budu podudarne sa funkcijama koje im je odredio pošiljalac.

302

H.Wilensky, Mass Society and Mass Culture: Interdependence or Independence? Citat prema: G.H.Lewis, Webs of Significance: Mass, Popular, Folk and Elite Cul tures; H.J.Gans, Popular Culture and High Culture. 304 Uporedi: J.Halasinjski, Američka kultura. 303

292

305

Masovaja kuljtum. Iljuzii i dejstviteljnost

293

Antonjina Kloskovska

Popularnost određenih elemenata masovne kulture može u suštini, kako je to interpretirao Gramši, da proizlazi iz toga što odgovaraju interesima i interesovanjima narodnih masa. Ovdje se ipak predlaže da se tako shvaćen vid popularne kulture nazove populističkom kulturom.306 Ne mogu se svi sadržaji popularne kulture argumentovano izvoditi iz narodnih potreba i aspiracija, na način na koji to čini Gramši. Popularan karakter u smislu distribucije, dostupnosti i faktičke recepcije povezane sa akceptacijom ima znatan dio komercijalnih tvorevina masovne kulture, na primjer kriminalistička serija, zabavna muzika, kojima u cjelini ne može da se pripiše karakter društvenog protesta, kao i revijski spektakli, cirkus i njima slične forme zabave. Dakle, ako se prihvati da pojam masovne kulture obuhvata sve sadržaje koje emituju sredstva masovne komunikacije najšireg dometa, termin popularna kultura odnosio bi se na onaj - najčešće dominantan -dio njenih poruka koje su široko prihvaćene, između ostalog i zbog njihove jednostavne percepcije. Međutim, onaj dio masovne kulture koji zaista postaje popularan, a porijeklo ima u narodnoj tradiciji i čiji sadržaji posebno odgovaraju vrijednostima i interesima narodnih slojeva, predlažem da se nazove populističkim. Očigledna je veza između te kategorije i kategorije narodne ili folklorne kulture. Folklorna ili narodna kultura ipak se temelji na principijelno različitom okviru društvenog poretka. To je kultura prvog sistema, koja se rađa u njegovom istorijskom razvoju. Predstavljena je u vezi sa dijahro-ničnim opisom triju sistema kulture. Narodna kultura je potpuna kultura prvog sistema, koja se razvija u malim, prvenstveno seoskim lokalnim zajednicama, ali i u plebejskim skupinama gradskog stanovništva. Narodna kultura, uz sve manju izolaciju malih lokalnih i plemenskih zajednica, koje su bile njeni primarni nosioci, prestaje da bude sama sebi dovoljna, ali je i dalje dio kulturne baštine malih primarnih grupa. Njeni tradicionalni oblici imaju i danas utjecaj na druge stilove kulture. Pri tom podliježu transformaciji, zavisno od karaktera vršene adaptacije. Masovna kultura široko eksploatiše tip pseudonarodne muzike, koristi "sižee" narodnih priča i predanja za svoju tipičnu standardizovanu proizvodnju -kaubojskih i kriminalističkih filmova, TV serija. Korišćenje elemenata narodne kulture u sferi više kulture isto je tako rasprostranjen proces. Brojni 306

294

A.Gramši, Izabrani spisi, tom 1

SOCIOLOGIJA KULTURE

primjeri mogu se naći u sferi umjetnosti, u stvaralaštvu Šopena, Stravin-skog, Simanovskog, Bartoka, u poljskoj secesiji i rustikalnom stilu. Fenomen "dizanja" elemenata narodne kulture, suprotno "opadanju" elemenata više kulture, nije uvijek vezan za politički demokratizam. Ali, treba ga prihvatiti kao važnu manifestaciju stvaranja kanona opštenarodne kulture. Tom pojmu i toj kategoriji simboličke kulture posvetićemo više pažnje poslije razmatranja problema povezanosti već navedenih kategorija sintetičkih stilova kulture sa društvenom strukturom. Proces prelaženja elemenata jedne kategorije u drugu ne ograničava se samo na difuziju elemenata narodne kulture. Sličnom procesu podliježe viša ili elitna kultura. Ta činjenica pokazuje kako je teško i neuvjerljivo određenim izdvojenim društvenim kategorijama razvijenih društava, na primjer klasama i slojevima, podređivati određeni stil simboličke kulture, ovdje u užem smislu. Taj problem je još složeniji kada se ne razmatra isključivo, kao do sada, s gledišta virtuelnih primalaca određenih na principu poznavanja poruke, već kompleksno, uzimanjem u obzir faktičkih izbora, recepcije i načina reprodukovanja. Tako predstavljen, problem može da bude riješen jedino na osnovu bogatih empirijskih podataka, kojima za sada ne raspolažemo. Za sada je sigurno da nijedna klasa savremenog društva nije u takvom stepenu izolovana i kulturno zatvorena kao što su bili feudalni staleži, a prije svega seoski živalj srednjeg vijeka. O savremenoj simboličkoj kulturi određenih klasa može da se govori u dvojakom značenju: prvo, u distributivnom prilazu, tj. kao o kulturi klasa, dakle o svim kulturnim sadržajima i kanalima njihova emitovanja koje koriste članovi određene klase; drugo, u kolektivnom prilazu kao o klasnoj kulturi, dakle, o vrijednostima i formama kulture svojstvenim toj klasi, koje su u sklopu globalne kulture društva i čija recepcija nije ograničena na jednu klasu. Prvom prilazu odgovaraju pojmovi: kultura radnika, seljaka, inteligencije, drugom - radnička, seljačka, inteligentska kultura. Spoznaja fenomena definisanih kao kultura klasa u distributivnom pristupu, u domenu je empirijskih istraživanja. Kategorije svojstvene drugom pristupu rezultat su vrlo apstraktnih pojmovnih konstrukcija. Ne ograničavaju se na sferu simboličke kulture, već je u njihovom centru ethos proučavane klase, njena društvena kultura, njena uloga i pozicija u okviru cijelog društva. Takvo obilježje ima, prije svega, radnička kultura, koja je relativno široko prihvaćena. Definišući ethos te kulture u sferi društvenih odnosa, i 295

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

Čarnovski i Osovski posebno su naglašavali, kao svojstveno ideologiji te klase, osjećanje pravednosti, održavanje principa egalitarnosti i solidarnosti unutar klase. Čarnovski je u svom poznatom radu analizirao, također, i književno stvaralaštvo, prije svega njemačkih radnika iz kruga socijaldemokratije, u kojem je vidio rađanje nove klasne kulture. Osovski je ipak stajao na stanovištu da se sve veća specijalizacija i profesionalizacija, karakteristične za XX vijek, ne podudaraju sa hipotezama ο formiranju novog klasnog podređivanja naučnog ili umjetničkog stvaralaštva. To stanovište ne mora da bude odlučujuće, ali ga treba prihvatiti kao upozorenje na zaključivanje koje postulate prihvata kao postignuto stanje. U vezi sa kulturom savremene Poljske, predložena je tipologija koja obuhvata četiri kategorije stila života sa klasnom osnovom: stil inteligentski, inteligencije koji prelazi u elitni, građanski i neograđanski, seljački koji se preobražava u seoski i radnički.307 Konstruisani tipovi u sadašnjoj fazi, koju i autori smatraju početnom, imaju mnogo odlika stereotipa. To znači da su to prilično arbitrarne hipergeneralizacije, koje se zasnivaju na zvaničnim podacima. Podrobnije predstavljanje svakog tipa koje bi obuhvatilo obiman empirijski materijal kao dokumentaciju, moglo bi da podrži te konstrukcije, ili bar neki njihov dio. Radnička kultura ili kultura radnika je u mnogim socijalističkim zemljama jedan od glavnih predmeta publicističke refleksije ο kulturi. Koncepciju radničke kulture razvijali su početkom vijeka autori bliski radničkom pokretu i socijaldemokratiji. U savremenim razmatranjima mogu da se izdvoje glavni pristupi toj problematici: 1. uloga radničke klase kao tvorca, u kolektivnom smislu, obrazaca koji se odnose na cijelo društvo, što proizlazi iz njene uloge u političko-ekonomskom sistemu; 2. učešće radnika u kulturi, najčešće u njenom širem poimanju kao specifičnog stila života; 3. radnički folklor kao izdvojena forma spontanog, tradicionalnog kulturnog stvaralaštva. Kao poseban predmet istraživanja najčešće se pojavljuje radnički folklor. Brojne studije na granici etnografije i sociologije kulture ο toj temi pokazuju da je, na primjer u Poljskoj, taj fenomen vrlo vitalan, a podstiče ga i organizovan društveni pokret. Ali, ta kategorija fenomena ne predstavlja glavnu problematiku radničke kulture. Drugi, prethodno navedeni 307

296

Stil života. Promjene u savremenoj Poljskoj

SOCIOLOGIJA KULTURE

njeni aspekti izazivaju kontroverze, koje ukazuju na neophodnost teoretskog preciziranja problema radničke kulture i uopšte klasnih kultura u kolektivnom pristupu.308 Sigurno se ne može očekivati da će kulturni kompleksi vezani za savremene klase biti odvojeni u takvom stepenu kao što je to bilo sa kulturom staleža u tradicionalnim društvima. Istraživanja kulture klasa, kojima pripadaju poljske, francuske i američke studije citirane u ovom poglavlju, pokazuju da je različit stepen klasne podijeljenosti kulture i da ona ne odgovara uvijek klasnoj podjeli, već taj stepen predstavlja i funkciju uloge simboličke kulture kao društveno priznatog pokazatelja prestižne podijeljenosti. Ako je ta prestižna funkcija minimalna, onda pripadnost višim društveno-ekonomskim kategorijama ne označava i konzumiranje više kulture. Takav zaključak je proizlazio iz istraživanja Vilenskog, koje je na početku šezdesetih godina sproveo u Americi. Novije studije pokazuju da se situacija nešto promijenila. Međutim, Burdijeova analiza, kojom je obuhvaćeno francusko društvo, ukazuje na čvrstu vezu između društvene pozicije i mogućnosti konzumiranja kulturnih dobara. Kapital u ekonomskom i kapital u kulturnom smislu ovdje su zamjenljivi principi, koje on tretira kao osnov određivanja visoke pozicije na dijagramu anatomije ukusa. Slojevi sa najvišim dohotkom nalaze se istovremeno u sferi najvišeg nivoa konzumiranja kulturnih dobara. Ovdje se radi ο nivou koji određuju kvantitativni kriterijumi, konzumiranje više kulture, a ne samo intenzitet kontakata sa kulturom. Slična situacija, ukoliko je moguća njena retrospektivna ocjena, bila je u međuratnoj Poljskoj. Specifičnost poljske situacije bila je pozicija viših slojeva inteligencije, koja u pogledu kulture odgovara poziciji francuske visoke buržoazije, jer je u Poljskoj ta kategorija buržoazije bila malobrojna i nije utjecala na profil nacionalne kulture. Inteligencija je imala svoju društvenu poziciju prevashodno zahvaljujući "kulturnom", a ne ekonomskom kapitalu, kao što je slučaj sa profesorima i slobodnim profesijama u Francuskoj. I pored sličnosti između istorijski oformljenih situacija kulture, na skali vrijednosti postoje i razlike. Među nižim klasama u Francuskoj, pored revandfkacijskih tendencija i aspiracija koje su okrenute višoj kulturi, što je 308 Uloga kulturnog stvaralaštva radničke klase. "Lođske Etnografske Studije", tom XV; D.Markovska, Iz pitanja radničke kulture; B.Golembjovski, Radnička klasa i kultura u socijalizmu; isti autor: Dinamika aspiracija; Kulturni život radnika velikog industrijskog preduzeća

297

Antonjina Kloskovska_________________________________________________

vezano za želju da se prekorači barijera društvene prednosti, mogu se naći tendencije odbacivanja više kulture kao klasne, tuđe, buržoaske. Burdije posebno skreće pažnju na taj fenomen u svojoj knjizi ο reprodukciji kulturnog kapitala. Krajnji oblik odbacivanja dominantne kulture, koji je svojstven drugoj polovini XX vijeka, predstavlja kontrakultura. Egzistencijalni osnovi tako definisanog pokreta vezani su više za generacijske, nego za klasne kategorije. Funkcije kontrakulture su više instrumentalne, nego autotelične, dakle, o njoj će biti govora na kraju studije, prilikom razmatranja izlaženja simboličke kulture iz okvira autoteličnosti. Poređenje odnosa francuskih i poljskih radnika prema kulturi izvršeno je s obzirom na funkcije koje u suštini ne izlaze iz tih okvira. U savremenim poljskim istraživanjima također se mogu naći izjave radnika o odbacivanju više kulture, ali ne kulture koja se negira, već kao suviše složene kulture, koja "nije za nas". Ispitanici sa osnovnim obrazovanjem češće od drugih nemaju mišljenje o izdvajanju više kulture. Ako imaju neki stav, tada češće od osoba sa srednjim obrazovanjem prihvataju hijerarhijski karakter kulture. Pozitivan stav prema hijerarhiji kulturnih vrijednosti dominantan je čak i onda kada ga ne prate faktičko poznavanje i percepcija sadržaja ubrajanih u višu kulturu, već jedino opšte predstave. Takve opšte predstave mogu da budu podsticaj za stvarnu spoznaju vrijednosti više kulture. Karakterističan primjer te vrste je stav starije radnice, koja je otišla da vidi Vajdin film Svadba, nadajući se da će čuti "one slavne rečenice koje su tako važne". 309 Razlike u stanovištima francuskih i poljskih primalaca prema reprezentativnoj, "legitimnoj" kulturi više su razlike u stepenu, a ne potpuna nepodudarnost. Ovdje se kao vjerovatna prihvata hipoteza da te razlike imaju svoje istorijsko izvorište u različitoj nacionalnoj situaciji u XIX vijeku. Taj period formiranja radničke klase i ideologije nacionalnih pokreta u Poljskoj protekao je u specifičnim uslovima porobljene zemlje. To doprinosi jačanju nacionalnih i društvenih vrijednosti, a bilo je potpomognuto demokratizmom i revolucionarnošću ogromnog dijela umjetničkog stvaralaštva poljskog romantizma, pozitivizma i Mlade Poljske.310 U ideologiji poljskog radničkog pokreta pobijedio je stav prih-vatanja glavnih vrijednosti nacionalne kulture i, uz malobrojne izuzetke, 309

298

SOCIOLOGIJA KULTURE

bilo je prihvaćeno u teorijskim radovima zagovornika tog pokreta koji su se odnosili na probleme kulture, a povezanih neposredno sa djelovanjem radničkih političkih partija.311 Karakteristična je činjenica da, iako su radikalni kritičari i intelektualci simpatizeri pokreta bili skloni da selektivno prilaze ideološkim i estetskim obilježjima nacionalne kulturne baštine, glavni vođi pokreta, koji su često u mladosti bili aktivni na kulturno-prosvjetnom polju, bili su jako privrženi načelnim vrijednostima nacionalne kulture.312 To se ispoljilo u kulturnoj politici socijalističke Poljske, koja nije prošla kroz fazu lutanja, karakterističnu za situaciju sovjetske Rusije dvadesetih godina. Uostalom, i to iskustvo je utjecalo na oblikovanje principa poljske kulturne politike. Na kraju su je odredili utjecaji revandikacijskih stremljenja, čija je želja bila da priznate kulturne vrijednosti budu široko dostupne, jači od utjecaja resantimana prenošenog na tvorevine kulture iz društvenih klasa koje su u prethodnom istorijskom periodu bile glavni tvorci i primaoci tih vrijednosti. Najrasprostranjeniji izbori kulturnih sadržaja išli su dalje od prih-vatanja kulturne politike u prvim godinama poslije revolucionarnih preobražaja u društvenom uređenju zemlje. To najbolje izražava odnos prema stvaralaštvu Henrika Sjenkjeviča. Popularnost Sjenkjeviča, koja ruši sve klasne barijere, predstavlja specifičan poljski fenomen kulturne percepcije, iako može da se tumači i univerzalnim sižejnim odlikama, koje u svijetu imaju najširi domet. Njegova djela neosporno zauzimaju prvo mjesto u izborima deklarisanim u masovnim istraživanjima čitalačke publike.313 Kada se primaocima na različitom nivou obrazovanja predlaže izbor između Sjenkjeviča i Žeromskog, biraju crvog, iako su primaoci sa višim obrazovanjem svjesni da stvaralaštvo Žeromskog ima veće estetske i ideološke vrijednosti. Čine to podjednako i čitaoci sa višim obrazovanjem i radnici sa osnovnim, a svoje stanovište objašnjavaju tvrdnjom : "Sjenkjevič je pisao za ljude". 314 310

Uporedi, na primjer: MJanjon, M.Žmigrocka, Romantizam i istorija. Uporedi: J.Marhlevski, O umetnosti. Selektivnije stavove o naslijeđu narodne kulture predstavio je J.Fik, a još kritičniji bio je S.Bžozovski koji je napadao Sjenkjeviča i odgovarajuću kulturnu tradiciju. Uporedi: A.Valicki, Stanjislav Bžozovski. Putevi misli. 313 E. i E.Vnuk-Lipinjski, Problematika formiranja čitalačkih potreba 314 A.Kloskovska, Uobičajeni prijem literature. Na primjeru Žeromskog, u: Stefan Żeromski. Povodom pedesete godišnjice smrti 311

A.Kloskovska, A.Rokuševska-Pavelek, Književni mitovi 299

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

Da su takve ocjene i međuklasni izbori autentični, potvrđuje popularnost sličnih i srodnih sadržaja u drugim medijima. Filmska verzija Potopa, koja se pojavila na ekranu u oktobru 1974. godine, do kraja godine imala je 13,5 miliona gledalaca. Film Hubal, koji se zasniva na Sjenkjevi-čevskoj tradiciji, prikazan godinu dana ranije, imao je u istom periodu 6,2 miliona gledalaca. Među televizijskim serijskim filmovima, Kapetan Klos (Ulog veći od života) jedini je imao 92 odsto gledalaca, a razlike s obzirom na obrazovanje nisu bile velike: 90,7 odsto u kategoriji sa osnovnim obrazovanjem, 85,2 odsto u kategoriji sa višim obrazovanjem.315 Nijedna druga televizijska ili filmska poruka nije postigla tako brz ili opšti uspjeh. Na primjer, nijedan filmski hit poslije Hubala nije postigao frekvenciju veću od tri miliona u toku godine. Najpopularnije kriminalističke serije ili kaubojski filmovi, koji su prikazani u istoj godini u kojoj i Kapetan Klos, imali su 70-80 odsto gledalaca. U svim navedenim primjerima univerzalnog zova kulturnih poruka koje ruše klasne i starosne barijere, djeluju sadržaji koji se sastoje od elemenata senzacije, napetosti i patriotskih vrijednosti povezanih sa važnim trenucima u istoriji naroda. Sjenkjevičevi junaci i njima srodni likovi iz filmova o Drugom svjetskom ratu i okupaciji, potječu iz zajedničke tradicije junaka koji, i pored svoje hrabrosti, junaštva i požrtvovanosti, nije lišen određene ambivalencije svojstvene romantičnim likovima, a i karakterističnim tipovima savremene svjetske masovne kulture.316 Na osnovu analize sadržaja poruka može se tvrditi da je junak tipa Kmićica ili kapetana Klosa - poljskog patriote u uniformi njemačkog oficira reprezentant nacionalnih vrijednosti, kao i sižea popularnih tvorevina masovne kulture, koje pokazuju shemu prividno negativnog, a u suštini plemenitog junaka, i koje operišu tom ambivalencijom u želji da se pojača interesovanje primalaca. Međutim, analiza sadržaja nije u stanju da pokaže koju od mogućih shema reprodukovanja prihvataju primaoci, koji primaoci mire obje sheme u svojim interpretacijama, koji negiraju, uz oštar protest, svaku analogiju epske proze Sjenkjeviča, koja pripada velikoj nacionalnoj literaturi, sa proizvodima masovne kulture, koje

odbacuje iz principijelnih razloga, a koji, pak, primaoci danas identifikuju sjenkjevičevske sižee upravo sa proizvodima masovne kulture. Dakle, vraća se problem analize reprodukovanja kao nužne metode u istraživanju simboličke komunikacije. Kao što je već naglašeno, savremena istraživanja literature inspirisana strukturalističkim i fenomenološkim teorijama vide fenomene umjetnosti više kao cirkulisanje, a ne kao trajne, nepromijenjene predmete, čiji sadržaji mogu da se iscrpe u imanentnom pristupu. Poljskim, sovjetskim, mađarskim istraživaocima osnov za takav pristup daju, između ostalog, Marksove i marksističke koncepcije umjetnosti. U Poljskoj su istraživanja kulture kao komunikacije posebno razvijena među teoretičarima književnosti, kojima takav pristup omogućava sagledavanje umjetničkih fenomena u čvrstoj povezanosti sa njihovim društvenim osnovama. Na primjer, Zolkjevski, analizirajući literaturu dvadesetih godina u Poljskoj, podijelio ju je na pet kategorija cirkulisanja -visoko umjetničku, trivijalnu, bulevarsku, vašarsku i takozvanu knjigu za narod. Autor definiše cirkulisanje kao kruženje književnih tekstova "između posebnih tipova pošiljalaca i specifičnih sredina primalaca" i kao percepciju u situacijama svojstvenim određenoj kulturi, što se, vjerovatno, također odnosi na već navedene specifične sredine.317 Zolkjevski ističe da u okviru svakog cirkulisanja mogu da se nalaze i dobra i loša književna djela, dakle, predloženoj tipologiji ne odgovara određena hijerarhija literarnih vrijednosti. Citirani odlomak, koji govori ο posebnim tipovima pošiljalaca, ipak pokazuje da je cirkulisanje, u skladu sa tom interpretacijom, vezano za određen skup poruka i da njihov karakter, između ostalog ili jedino, određuje cirkulisanje. Druge književne teorije, a prije svega sociološke koncepcije, pokušavaju da predstave složenu situaciju u kojoj taj isti krug stvaralaca ili čak to isto umjetničko djelo, s obzirom na različit karakter percepcije, može da bude uvršćeno u različite kategorije cirkulisanja. Takav fenomen prelaženja vjerovatno se pojavljivao u raznim istorijskim epohama, kada se imaju u vidu individualno određene varijante percepcije, koje su još dodatno bile uslovljene razlikama u godinama i polu. Empirijski podaci pokazuju da isti čovjek u različitim fazama ili situacijama svog života može različito da reaguje na istu simboličku poruku.

315 Mali filmski godišnjak 1974; Filmski godišnjak 1975; A.Kanja, Igrani film na televi ziji; A.Ruđinjska, "Ulog veći od života" i kapetan Klos kao uzor savremene poljske omladine 316 M.Janjon, M.Žmigrocka, Romantizam i istorija, odjeljak Istorijski heroji, heroji romantičarskog ličnog mita, str. 286

300

317

S. Zolkjevski, Književna kultura 1918-1932, str. 41

301

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

Dva za taj fenomen karakteristična primjera, koja će biti navedena, predstavljaju istovremeno dva različita svjedočanstva percepcije, kako to naziva Glovinjski, tragajući za izvorima istraživanja književne percepcije. Prvo svjedočanstvo literarnog karaktera odnosi se na pjesnikovo čitanje poezije. Mječislav Jastrun opisuje kako je u djetinjstvu i mladosti doživljavao stvaralaštvo Slovačkog, a prije svega Čas razmišljanja, i piše: "Kasnije sam se vraćao Času razmišljanja i iščitavao sam u njemu druge sadržaje, kao da je to bila tema sa varijacijama koje smo mi sami stvarali".318 Drugi dokument reprodukovanja književne poruke je odlomak iz intervjua sa mladim radnikom iz Lođa, ljubiteljem Sekspira i Vitkacija. Opisujući svoje čitanje Jadnika, ispitanik govori da su mu prilikom prvog čitanja bili dosadni opisi pariških kanala, život dobrog biskupa koji je spasao Žana Valžana. "Ja sam sve to preskakao... I uzeo sam knjigu ponovo prije dvije godine i kao da sam čitao novu knjigu... Sada imam strpljenja da pročitam knjigu stranu po stranu. -1 potpuno nova knjiga!" Drugačiji je predmet literarnog doživljaja, drugačiji rječnik i, naravno, način opisivanja sopstvenih doživljaja, ali sličan je karakter refleksije oba primaoca, slična je svijest o promjeni sopstvenih literarnih doživljaja, o bogatstvu mogućih značenja sadržanih u umjetničkoj poruci, o zavisnosti reakcije od situacije i uslova percepcije. Ovdje se ponovo vraća problem funkcije i opsega konkretizacije, stepena otvorenosti umjetničkog djela i njegovih granica. Ali, ne vraća se na nivou teoretskih razmatranja filosofa i poznavalaca književnosti, već u empirijskim činjenicama koje govore o pristupu tim fenomenima raznih realnih, a ne virtuelnih primalaca, čitalaca. Raznovrsnost percepcije, koja obuhvata najširu skalu varijacija reprodukovanja teksta o kojima je govorio Jastrun, treba da bude predmet istraživanja psihologije percepcije. Sociološki pristup nema za cilj da obuhvati cijelu skalu psihički mogućih reakcija na poruku, već prije svega da definiše društveno određene tipove reprodukovanja, koje uslovljavaju društvene kategorije i situacije percepcije. U takvom pristupu odbacuje se koncepcija bezgranične otvorenosti djela, traga se za faktorima stabilizacije, ponekad čak i univerzalnosti recepcije, kroz djelovanje društvene strukture i njoj svojstvenih mehanizama standardizovanja reproduktivnih reakcija. 318

302

SOCIOLOGIJA KULTURE

Dakle, sociolog traga za onim što je Jung nazivao kolektivnim aprior-ijem ljudske psihike, ali ne u arhetipovima koji predstavljaju oblik instinkata, već u mehanizmima socijalizacije, u pretpostavkama koje upravljaju organizacijom kulturnog života i u njihovim realizacijama. Ta očekivanja određuju horizont njegovih spoznajnih očekivanja. Naravno, ona se ne smiju prenositi u jezik istraživanja na način koji bi sugerisao odgovore ili blokirao bilježenje rezultata koji se razlikuju od očekivanih. Ostvarivanje tako očiglednih principa nije lako u praksi, a upravo je oblast istraživanja recepcije teška oblast empirijske sociologije. Ispitanici imaju za intervjue i ankete koje se odnose na konzumiranje kulture manje razumijevanja, nego za probleme vezane za posao, porodicu, životnu situaciju, dakle, za probleme koji su u okvirima društvene kulture i kulture bitisanja, jer se njihov predmet smatra manje važnim. S druge strane, to su mnogo manje delikatni problemi od tema drugih istraživanja, iako i oni pobuđuju odbrambene stavove u sredinama u kojima konzumiranje kulture igra prestižnu ulogu. Kada konzumiranje kulture ima čisto autoteličan karakter, ponekad njegova autoteličnost dobija oblik koji odgovara definiciji Osovskog, ali se ne podudara sa njenom intencijom. Zasniva se na životu-u-trenutku, ali jedino u trenutku. O kojoj god funkciji poruke se radilo, ona je doživljavana jedino dok traje kontakt sa njom. Umjetnost, zabava, igra za mnoge učesnike je kratkotrajna, potpuno se iscrpljuje u momentu doživljavanja i nije podržana faustovskom željom "zadržavanja trenutka". Posebno često je umjetnost masovne kulture - s obzirom na prirodu sadržaja i s obzirom na stavove primalaca - upravo ars brevis kratkotrajna umjetnost, kao što je i njeno doživljavanje. Navika trajne refleksije okrenute fenomenima simboličke kulture nije internalizovani stav, a i svi fenomeni te kulture ne opravdavaju zauzimanje takvog stava. Dakle, nije lako dokučiti tragove potpunih kulturnih doživljaja, čak ni onda kada su možda negdje u dubokoj podsvijesti. Kao i svi pokušaji spoznaje stavova i internalizovanih aspekata vrijednosti, istraživanja percepcije simboličke kulture ne mogu se zaustaviti na opservacijama ponašanja, bez obzira na to da li su eksperimentalno izazvani ili se ostvaruju u prirodnim životnim situacijama. Bio bi to vrlo dug, a i nepouzdan put, jer mnoga spolja identična ponašanja, na primjer ćutanje o umjetnosti, mogu da kriju različita stanja ispitivanih osoba.

M.Jastrun, Borba za riječ

303

Antonjina Moskovska _____________________________________________________

Da bi se ta stanja spoznala, neophodna je primjena introspekcijskih izjava. Kritičari ekstremnih verzija neopozitivističkog empirizma rehabili-tovali su taj izvor spoznaje. Istrospekcijske izjave prihvatao je i Osovski kao jednu od specifičnosti humanističkih nauka. Sve veća popularnost hermeneutičkih metoda bitno proširuje opseg mogućnosti korišćenja sličnih podataka i operacija zasnovanih na podražavanju tuđih doživljaja i uživljavanju u svijest drugih pošiljalaca i primalaca simboličkih poruka. Takve metode nameću niz teoretskih i striktno ontoloških problema, na primjer, vezanih za definisanje svijesti i njenog odnosa prema materijalnim fenomenima. Razvoj neurofizioloških istraživanja nije riješio mnoge od tih osnovnih pitanja. Eklesov problem, citiran u prethodnim poglavljima, pokazuje da se najistaknutiji predstavnici te specijalnosti, pokušavajući da odrede suštinu ljudske samosvijesti, vraćaju eshatološkim pojmovima, jer za sada ne nalaze zadovoljavajuća naučna objašnjenja veze između svijeta prirode i kulture. Karl Poper unaprijed odbacuje pitanje koje se odnosi na suštinu uma, ali on je, opet, sklon hipostaziranju svijeta kulture iako ima ukorijenjenu, kroz rani neopozitivistički trening, odbojnost prema svim hipostazama. Bogata literatura ο fenomenu svijesti manje pažnje posvećuje relaciji između spoljnog, objektivizovanog svijeta kulture i njene internalizacije, nego fiziološkim i filosofskim interpretacijama umnih procesa. Ali i tu mnoga pitanja ostaju bez odgovora. Ostavljajući po strani tu sferu burnih kontroverzi, sociolog kulture treba da potraži u semiološkom pristupu obrazloženje za introspekciju i interpretaciju takvih podataka. Iz toga ne proizlazi nužnost prihvatanja diskutabilne tvrdnje da svi oblici svijesti, a tim prije jezički, imaju semiotički karakter. Međutim, sva intencionalna ponašanja koja imaju za cilj da nekome saopšte svoje unutrašnje doživljaje, moraju da imaju oblik znakova, iako to ne moraju da budu jezički znaci. U okviru semioze nalaze se i sistemi prezentativnog simbolizma. Slikar često bolje izražava stanja svoje svijesti pomoću skice ili slike, nego riječima. Matematičari u diskusiji razmjenjuju zapise matematičkih simbola, a ne riječi prirodnog jezika. Hemičar predstavlja svoja razmišljanja u obliku formule procesa koji je 319 Uporedi: Ž.Pijaže, Govor i mišljenje djeteta; N.Geschwind, Selected Papers on Language and the Brain; Mišljenje i govor; J.A.Fodor, The Language of Thought; E.Grođinjski, Unutrašnji govor; isti autor: Monizam i dualizam. Glavna gledišta savremene filosofije i fiziologije psihičkog života predstavljena su u studiji: Z. Cackowski: Savremene teorije uma, u djelu istog autora Teorija identiteta.

304

SOCIOLOGIJA KULTURE

prethodno proticao u njegovoj svijesti. Ekles je u diskusiji sa Poperom tvrdio da, kada radi nad nekim problemom, razmišlja u dijagramima koji imaju dinamičan karakter. Morao bi da upotrijebi dijagrame ako bi želio da svoja razmišljanja prenese kompetentnom sagovorniku. Ali, van diskusije je činjenica da većina introspektivnih relacija o opštim temama, kao i komunikacijskih veza između ljudi, ima oblik nekog od prirodnih jezika i da su ti jezici također instrument unutrašnjeg govora koji predstavlja znatan dio svijesti. U skladu sa modelom skrivene kulture, koji je predstavljen u prethodnim poglavljima, intrasubjektivni procesi komunikacije su genetički društveni, to znači, određuje ih učešće jedinke, što je rezultat socijalizacije, u kulturi svoje grupe i društva. Istraživač i ispitanik raspolažu zajedničkim kodom, što je uslov njihovog sporazumijevanja. Dakle, kada ispitanik opisuje svoje stavove, ocjene, reakcije pozivajući se na introspektivne procese, upotrebljava u intersubjektivnoj izjavi slične ili identične izraze i fraze pomoću kojih bi, za svoje unutrašnje intra-subjektivne potrebe, nazvao svoja stanja. Opet, istraživač-sagovornik prepoznaje njegove iskaze kao identične po zvuku i po obliku onim koje je sam formulisao ili mogao da formuliše u sličnim situacijama, ili u različitim. Iz ovoga ne proizlazi da je razumijevanje introspektivnog iskaza moguće jedino kada ispitanik opisuje svoja iskustva i doživljaje identično ili analogno onome kako bi to učinio istraživač. Vrlo često je istraživač iznenađen reakcijom na kulturnu poruku koju on sam doživljava drugačije. Karakter reakcije je moguće prepoznati jedino pozivajući se na sopstvene, isključivo introspektivno dostupne doživljaje određene znakom, simbolom koji je identičan po zvuku i obliku. Slične, podudarne izjave velikog broja ispitanika predstavljaju također osnov za utvrđivanje tipičnog reprodukovanja određenih poruka u ispitivanoj sredini ili društvenoj kategoriji, iako ne postoje dva potpuno identična doživljaja dviju jedinki. Zbog toga istraživač mora da odustane od bilježenja razlika u nijansama, u jačini osjećanja i u vrednovanju podudarnih iskaza. Međutim, mora da pokuša da dostigne maksimalno preciznu interpretaciju reakcije, što mu omogućava jezik, taj najprecizniji i istovremeno najelastičniji način komunikacije. Obavezan je da razjasni eventualne potpune jezičke nesporazume proizašle iz različitog razumijevanja identičnih termina -drugačijeg u ispitivanoj sredini, drugačijeg u njegovoj sopstvenoj jezičkoj praksi. Zahvaljujući jeziku, takve operacije su moguće u odnosu na ljude.

305

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

Međutim, nisu moguće u odnosu na životinje. I zato bi bilo nerazumno prihvatanje takvih interpretacija "jezika životinja", kao što su citirani Sibiokovi primjeri reprodukovanja emotivnih stanja riba, ptica, itd. U slučaju odnosa među ljudima postoji osnov da se njihovo izražavanje zainteresovanosti, oduševljenja, nezadovoljstva uporedi sa nama bliskim stanjima, koja opisujemo sličnim jezičkim znacima i, odustajući od razlika u nijansama, da se prihvati podudarnost reakcije onih koji upotrebljavaju slične izraze. Uostalom, emotivna stanja su element stavova do kojih je najteže doprijeti. Za istraživača reprodukovanja simboličkih poruka ona sama nisu toliko važna, koliko je značajan način na koji ih razumijemo, njihova interpretacija, a također i ocjena. Analizirajući podatke dobijene od ispitanika, često je nemoguće odvojiti priznate od osjećanih vrijednosti i istraživač je obavezan da to naglasi u zaključcima. Istraživanje znanja, opsega informacije, dozvoljava veću kontrolu deklarisanih ocjena njihovim posmatranjem u odnosu na realizovane vrijednosti. A sama spoznaja priznatih vrijednosti nije zanemarljiv rezultat u istraživanju simboličke kulture. U toj oblasti, kao i u oblasti načina interpretacije simboličkih poruka, može se očekivati znatan utjecaj društvene kulture, koja unificira i standar-dizuje kulturne doživljaje. Prvi neosporan činilac standardizacije jeste utjecaj porodice. On izjednačuje, ukoliko se tome ne suprotstavljaju različita individualna obilježja i statusi, na primjer pol i uzrast djece, određeni elementi poruke u okviru male grupe, ali je istovremeno i faktor raznolikosti s gledišta makrostrukture. Ο tome je već bilo govora u vezi sa kulturom prvog sistema. Prije svega, u okviru porodice se realizuje značajan društveni zadatak prenošenja osnovnog, opštenacionalnog jezičkog köda i njegovih eventualnih klasnih ili regionalnih subkodova.320 U vrlo širokom i raznovrsnom opsegu, standardizacija kulturne percepcije realizuje se kroz školu. Škola je glavni instrument tog procesa, koji je Burdije nazvao simboličkim nasiljem. Ovdje se ne radi o negativnoj kvalifikaciji tog procesa. Školski sistem transmisije simboličke kulture ima u cjelini korektivan, prinudni karakter. Školski kontakt sa kulturom može, dakle, ali ne mora, da izgubi autoteličan karakter. Ali, ne dobija svaki školski doživljaj oblik gombrovičevskog časa ili latinske recitacije Hana 320

B.Bernstein, Family, Role System, Communication and Socialization; isti autor: Class, Codes and Control, torn 1 306

Budenbroka. Na osnovu literature mogu se navesti brojni primjeri aktuelnog ili retrospektivnog autoteličnog doživljavanja školskog znanja i društvenog konteksta njegovog sticanja. Iz poljske književnosti sjetimo se Parandovskog, Tuvima, Gomulickog, Sirokomle. Školska kulturna inicijacija, i pored razlika u svom toku, ima izjednačavajući utjecaj ne samo zbog izbora i ocjene prenošenih kulturnih elemenata, već i zbog formiranja trajnih kriterijuma ocjena koji se kasnije primjenjuju, već u slobodnoj fazi izbora, interpretacija i vrednovanja kulturnih doživljaja. Slične funkcije vrše razni vidovi kulturne kritike, ali ona dopire do znatno manjeg broja primalaca, selektivno izabranih u pogledu obrazovanja. Čak i u sredstvima masovne komunikacije faktički domet kritike ograničava se na oko deset odsto potencijalnih primalaca, izuzimajući komentare koji prethode spektaklu televizijskog teatra, a koje više od 40 odsto primalaca smatra poželjnim i vjerovatno ih isti procenat publike sa pažnjom prati. O samom izboru kulturnih sadržaja u velikoj mjeri odlučuje repertoar objektivno dostupnih poruka, a on u savremenim društvima zavisi od kulturne politike, ukoliko takva politika postoji. Pod pojmom kulturne politike najčešće se razumiju svi principi i pravila izraženi explicite ili implicite, kojima je podređena djelatnost javnih ili privatnih institucija koje utječu na isntitucionalizovane oblike stvaralaštva, distribucije i dostupnosti prosvjetnih, umjetničkih, književnih, zabavnih sadržaja. U toj djelatnosti se primjenjuju metode planiranja i programiranja, a također i ocjene koje imaju bitan utjecaj na organizaciju i uslove kulturnog razvoja. Pojam kulturne politike u užem smislu odnosi se jedino na djelatnosti javnih institucija. Najbolji primjer integrisane kulturne politike su socijalističke zemlje. Primjenjujući uže značenje kulturne politike, autor koji je utvrđivao karakteristiku Sjedinjenih Američkih Država u ciklusu istraživanja UNESKa posvećenih toj temi, nije bio siguran da li ona uopšte postoji u njegovoj zemlji, s obzirom na dominiranje stihijske igre privatnih ekonomskih interesa u organizaciji kulture. Moguće je i njeno šire poimanje, koje Bogar formuliše u obliku podjele na kulturnu politiku u jednini i u množini. Kulturne politike se realizuju kroz brojne institucije koje utječu na organizaciju kulture i manifestuju se u konfliktu interesa, filosofija i normi.321 Pluralizam kulturnih politika je povezan sa jednorodnom kulturnom 321

L.Bogart, Le contrÜle de mass media i drugi članci u tomu Communications koji je posvećen ovom problemu. 307

Antonjina Kloskovska

politikom, koja može da odlučuje ο tiražu knjiga, programskoj televizijskoj shemi, umjetničkim stipendijama, ο nagradama i podjeli finansijskih sredstava u okviru kulturnog budžeta, ο dopuštanju ili eliminisanju određenih sadržaja i njihovoj ocjeni. Međutim, kulturna politika je uvijek plan, program i određenje mogućnosti simboličke recepcije. Ona uspješnije eliminiše određene sadržaje, nego što određuje njihovu faktičku recepciju i karakter percepcije. Tu već djeluju mehanizmi aktivnog, kreativnog reprodukovanja, čiji subjekt su sami primaoci. Ti mehanizmi funkcionišu u okviru društvene strukture i također su društveno programirani, ali ih određuju brojni složeni društveni i psihički faktori, tako da je nemoguće očekivati potpunu i svestranu standardizaciju. Otvorenost umjetničkih poruka i ludičkih oblika prouzrokuje da je u tim oblastima simboličke kulture raznovrsnost percepcije velika, čak suprotno pretpostavkama kulturne politike. Za sada se najviše zna ο načinima percepcije kulture onih kategorija primalaca koji su sa umjetnošću povezani aktivnom stvaralačkom i teoretsko-kritičkom djelatnošću, jer oni ostavljaju najbrojnija svjedočanstva percepcije. Pretežno na takvim svjedočanstvima Glovinjski je konstruisao svoju tipologiju stilova kulturne recepcije. Čini se da je njegova tipologija podudarna sa Jakobsonovom tipologijom funkcija poruka. Ako se prihvati da se mitski, alegorički, simbolički i numerički stil odnose na varijante realizacije reprezentativne funkcije, onda se dvije sheme podudaraju, jer dva ostala stila odgovaraju ekspresivnim i estetskim funkcijama. Ali, kod Glovinjskog nema ekvivalenata za apelativnu i fatičku funkciju jezika. Te dvije Jakobsonove kategorije mogu biti korisne u sociološkoj analizi percepcije, ali ne mora se odustati od prijedloga Glovinjskog, ako se imaju na umu funkcije stabilizacije reprodukovanja koje kritika i teorija umjetnosti vrše u odnosu na dio publike. Sociološka istraživanja će nesumnjivo biti preciznija ako budu koristila analitičke koncepcije koje primjenjuju teoretičari odgovarajućih kulturnih oblasti. Međutim, za sada nije lako pronaći koncepcije koje bi se mogle primijeniti u istraživanju kolokvijalne percepcije. Semiološke analize francuskih strukturalista su suviše daleko od iskustva običnih korisnika kulturnih simbola, da bi mogle da budu od koristi. Prijedlozi estetičara-filosofa, kao što je Ingardenova teorija literarnog djela, Lukačeva teorija romana ili Goldmanova koncepcija homologije, nailaze na kritiku drugih teoretičara. Kritičari i interpretatori potpuno 308

SOCIOLOGIJA KULTURE

različito tumače te propozicije, tako da su dosta opravdano optuženi za stvaranje novih nesporazuma oko umjetnosti. 322 Dok istraživači literature svoje dosadašnje koncepcije percepcije najčešće zasnivaju na "svjedočanstvima percepcije" osoba koje su profesionalno vezane za književnost ili na intuitivnoj ocjeni tog procesa, sociolozi pokušavaju da sistematski prikupe empirijske podatke ο načinu percepcije tipičnih članova zajednice. Ali, svoja istraživanja ne temelje na određenim koncepcijama poruke ili biraju koncepciju koju nije prihvatio široki krug poznavalaca. Tako je postupio Sulkovski, koji je u svojim istraživanjima primijenio Ingardenovu teoriju književnog djela. Bez presuđivanja ο pravilnosti izbora može se reći da je primjena te koncepcije omogućila da se sistematski predstavi različita percepcija dvaju različitih književnih tekstova u različitim društvenim klasama i kategorijama obrazovanja. Bokšanjski je u istraživanju, koje je imalo slične ciljeve, primijenio koncepciju semantičkih polja za analizu izjava ο umjetničkim porukama. Rokuševska i Kloskovska su, istražujući kako se u kolokvijalnoj svijesti odražavaju elementi kanona nacionalne literature, polazile od najrasprostranjenijih kritičkih interpretacija kao eventualnih instrumenata stabilizacije značenja. Istraživanja sličnog karaktera započeta su u Francuskoj i u Mađarskoj.323 Prethodno navedeni radovi imaju sociološki karakter, dakle, ne uzimaju u obzir utjecaje koje na reprodukovanje umjetničkih poruka nesumnjivo imaju psihički faktori. Zato se usredsređuju na raznovrsne društvene utjecaje. Ta istraživanja u sadašnjoj fazi daju podudarne rezultate sa istraživanjima koja se odnose na jednostavnije fenomene kvantitativnog konzumiranja kulture i na samu selekciju poruka. Slično kao i prethodni fenomeni, kvantitativni karakter percepcije - reprodukovanje umjetničkih poruka - najviše zavisi od nivoa i vrste obrazovanja. Posmatrajući statistički, predstavnici raznih grupa obrazovanja, što se uz to približno poklapa sa klasnim kategorijama, različito reprodukuju, a preciznije, interpretiraju određeni tekst u toku intervjua. Ako sociolog ne želi da se zaustavi na toj banalnoj tvrdnji i želi, na primjer, da odredi nivo interpretacije, susreće se sa teškoćama proizišlim iz 322 J.Prokop, Kritika kao nerazumijevanje djela; J.Bahož, Kako su čitane pripoviijetke Juzefa Koženjovskog 323 B.Sulkovski, Povest i čitaoci; Z.Bokšanjski, Mladi radnici i kulturni napredak; J.Leenhardt, EJozsa i EJozsa, Mecanisme de la communication des valeurs esthetiques

309

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskouska

problematičnog karaktera ocjena koje mogu da budu primijenjene u istraživanju određenog fenomena. Najčešće, ocjene se zasnivaju na interpretacijama poznavalaca, na načinu percepcije koja je prethodno nazvana kritičkom, a predstavlja rezultat reakcije teoretičara i istraživača umjetnosti. Spomenuta kritika kritičara neka bude upozorenje na primjenu takvih kriterijuma ocjena, ali, opet, teško je od njih potpuno odustati. Kada se predstavljaju rezultati socioloških istraživanja percepcije, koja se, uostalom, nalaze u početnoj fazi, ne treba izgubiti iz vida i to da se izjave ispitanika, predstavljene u situaciji istraživanja, mogu razlikovati od kolokvijalnog, privatnog reprodukovanja. Može se pretpostaviti da te razlike idu u pravcu sublimacije sopstvenih doživljaja u skladu sa ispitaniku poznatim društvenim recte - kritičkim pravilima ocjene. Međutim, primalac nije u stanju da simulira, na primjer, znanje koje ne posjeduje, malo je vjerovatno da će ga u spomenutoj situaciji disimilirati, dakle skrivati. Ipak, uz sva dosadašnja ograničenja, empirijska istraživanja kolokvijalne percepcije bliža su analiziranoj stvarnosti, nego koncepcije teoretičara umjetnosti pretežno zasnovane na intuiciji i spekulacijama, priznajmo, često interesantnim i suptilnim. Međutim, moguće je i poželjno proširivanje eksperimenta i projekcije kao tehnike istraživanja. Istraživački eksperiment na ograničenoj skali primijenio je Sulkovski. Prouzrokovao je da čitaoci u bibliotekama izaberu specijalno odabrane romane, čije poređenje omogućuje spoznaju reakcije manifestovanu u izboru objektivno različitih poruka. U toj analizi kvaliteta recepcije, slično kao i u istraživanjima kvantiteta i frekvencije kontakta sa umjetnošću, pokazalo se da je obrazovanje glavna nezavisna varijabla. Veza između obrazovanja i recepcije ipak nije bila jednoznačna, dakle, nije određivala slabljenje ili jačanje sposobnosti percepcije. Čitaoci-radnici su osjetljiviji na spoljne odlike predstavljenih predmeta, a inteligencija bolje prihvata intelektualne sadržaje, bolje razumije književnu metaforu, tolerantna je prema deformaciji i odsustvu realizma i svjesnija formalnih odlika djela, jer su radnici ocjenjivali, na primjer, likove u romanu u kategorijama moralnih vrijednosti, a ne estetskih vrijednosti njihove kreacije. Istovremeno je inteligencija bila sklona uopštavanju u interpretaciji smislova poruke i tako se udaljavala od autorove zamisli. Dakle, na svoj način također je odbacila model virtuelnog čitaoca. Veze između klasne pripadnosti i obrazovanja, utvrđene u citiranim istraživanjima, nisu imale apsolutan karakter, izražavale su se jedino u

310

promjenljivim mjerama značajnih statističkih podudarnosti i korelacija. Te veze su se pokazale jačim od ostalih uslovljenosti ispitivanih odlika, na primjer starosti i pola. Bokšanjski je u svojoj analizi, koja je imala za cilj da utvrdi različite načine recepcije u okviru iste klase, pokazao znatnu raznovrsnost reproduktivnih reakcija. Prije svega, na mjerljiv način određene razlike semantičkih polja, koja su se odnosila na junake iz pročitanih djela, dozvolile su da se ispitanici, mladi radnici, podijele na kategorije čija percepcija je bila gotovo ili potpuno podudarna sa oblikom "kritičke" percepcije ili se od nje udaljavala. Niži nivo obrazovanja je iz razumljivih razloga vezan za manji kvantum znanja. Odatle proističu sužene mogućnosti operisanja skalom poređenja ili kako to nazivaju teoretičari književnosti - modelima pomoću kojih je moguće interpretirati tekst poruke.324 Smislovi izabrani u takvim situacijama najčešće su veoma lični, vezani za problematiku malih socijalnih skupina, za moralne aspekte predstavljene fabule. Analizirana djela stavljaju se u kontekst poznate radio ili televizijske porodične sage ili, naprosto, u kontekst sopstvenih porodičnih odnosa. Svadba Vispjanjskog podliježe kontaminaciji sa fabulom serije rađene prema Rejmontovom romanu Seljaci. Realan primalac, koji je nezadovoljan informacijama ο običajima sadržanim u tekstu, kritikuje autora i zahtijeva dopune. Dakle, ne prihvata pokorno ulogu virtuelnog primaoca, koje najčešće nije ni svjestan. U istraživanjima ο poznavanju kanona nacionalne kulture kao trajnog elementa grupne svijesti, zabilježene su mnoge slične interpretatorske deformacije, koje se uopšte ne ograničavaju na reakciju osoba sa nižim obrazovanjem ili članova jedne društvene kategorije.325 Dio radnika je isticao značaj vrijednosti koje nije umio da obuhvati u svojim interpretacijama i izražavao je nesposobnost percepcije značenja koja je ipak prihvatio za trajna i adekvatna. Opet, drugi dio ispitanika je, i pored svoje izražene nekompetencije, zauzimao relativističko stanovište i negirao značaj vrijednosti koje su mu bile nepoznate. Takav stav je bio relativno češći među inteligencijom sa srednjim ili višim tehničkim obrazovanjem. Kada su, predstavljajući prethodno određene društvene uslovljenosti kolokvijalne percepcije umjetničkih poruka, primijenjene su klasifikacije 324

J.Lalevič, Semantičke determinante lektire A.Kloskovska, Uobičajeni prijem literature; u: Stefan Żeromski; A.Kloskovska, A.Rokuševska-Pavelek, Književni mitovi 325

311

Antonjina Kioskovska

koje se najčešće upotrebljavaju prilikom njenog ocjenjivanja sa stanovišta kriterijuma kritičke percepcije. Takvu kvalifikaciju istraživanih fenomena ne izbjegavaju ni autori čiji su radovi ovdje citirani. Vrednovanje percepcije, kao i njena ocjena zasnovana na tom principu, nameću mnoge poteškoće. Naravno, moguće je navesti brojne primjere koji pokazuju da nepoznavanje istorije određenih elemenata literarne baštine, nesumnjivo osiromašuje kanon ili deformiše percepciju. To se dešava kada, na primjer, gledalac Svadbe zamjenjuje ili identifikuje Selu sa Vernihrom, kada čitalac romana Nijemci Kručkovskog smatra njemačkog komunistu Petersa Poljakom, kada se Konrad iz Mickjevičevih Zadušnica zamjenjuje sa Konradom Valenrodom, a ta dva lika sa Kordijanom Slovačkog. Slični primjeri mogli bi da budu prihvaćeni kao dokaz neograničene otvorenosti umjetničkih djela. Međutim, vrlo je verovatno da bi i zagovornici koncepcije neograničene otvorenosti umjetnosti tumačili takve primjere kao slučajeve nepotpune percepcije, neostvarene percepcije ili poremećenog procesa komunikacije. Nepotpuna realizacija mogućnosti sadržanih u tekstu nije uvijek rezultat ograničenih kompetencija primalaca, a sigurno je rezultat njihovog intelektualnog i estetskog ograničenja. U procesu simboličke interakcije između autora i primaoca, koju Lotman i neki drugi semiotičari i teoretičari književnosti često nazivaju igrom, može se desiti da primalac, svjestan pravila koja mu predlaže pošiljalac, ipak ih negira i odbacuje. U istraživanjima Sulkovskog izvjestan broj ispitanika sa višim obrazovanjem potpuno je odbacio moralni didaktizam Kraševskog, a dio primalaca sa osnovnim obrazovanjem maksimizirao je upravo te aspekte poruke, iako je bio manje sposoban da dokuči moralne apele sadržane u Kamijevoj Kugi. U tom pogledu, u odnosu na Kraševskog, reakcije drugog dijela ispitanika bile su potpunije od prvog, bez obzira na to koji je izvor razlika. Percepcija estetske funkcije umjetničkih poruka je izrazito uslovljena nivoom obrazovanja. Takav zaključak se nameće iz izjava ispitanika. Odraslima sa nižim obrazovanjem najčešće smeta nedostatak realizma u umjetničkim djelima, iako su tolerantni prema malo vjerovatnoj, na primjer, melodramskoj fabuli. Međutim, formalna deformacija opisa, kao i složena konstrukcija izazivaju negodovanje. S obzirom na takva obilježja, djelo može da bude definisano kao "čudno", "neozbiljno", "ludo". Dio primalaca je također netolerantan prema moralnoj ambivalenciji junaka, ako ne proizlazi iz privida prebrođenih na kraju. Međutim, vrlo je teško 312

SOCIOLOGIJA KULTURE

definisati reakcije ispitanika na estetske forme koje ne izazivaju otpor, jer spontane opaske pojavljuju se vrlo rijetko, a na neposredna pitanja dobijaju se odgovori koji su često etički, a ne estetski sudovi. Na primjer, u istraživanjima Sulkovskog, na pitanje koji su junaci u romanima Kraševskog najuspešnije predstavljeni, dobijeni su odgovori u kojima su isticani moralni, pozitivni likovi. Primaoci sa višim obrazovanjem sposobni su da šire i pravilnije definišu estetsku funkciju. Kada se na taj način ocjenjuje sposobnost estetske percepcije, ne smije se izgubiti iz vida da škola i umjetnička kritika daju umijeće opisivanja estetskih aspekata umjetnosti, koje se ne poklapa uvijek sa ličnim unutrašnjim doživljajem. Već različite sposobnosti jezičkog izražavanja, koje zavise od nivoa obrazovanja, mogu da otežaju ili olakšaju predstavljanje sopstvenih doživljaja. Dakle, da bi se mjerodavno predstavila realizacija estetske funkcije zavisno od društvenih uslovljenosti, treba primijeniti neke druge tehnike, a ne isključivo izjave ispitanika. To su korisne projekcijske metode, dugotrajna opservacija izabranih uzoraka, tehnike koje zahtijevaju vrijeme i kvalifikacije istraživača zavisno od složenosti predmeta. Primjenjujući u ovoj studiji termin "reprodukovanje" za definisanje svih reakcija primaoca na simboličku poruku, željeli smo upravo da naglasimo kako se te reakcije ne svode isključivo na jezičku interpretaciju, a sigurno ne dobijaju kod svih primalaca takav oblik. Odsustvo jezičkog iskaza, a - možda - i refleksije o estetskoj funkciji, ne znači da ona ne igra nikakvu ulogu u doživljaju. Bez nje bi za primaoca bili nemogući najvažniji doživljaji, bez nje poruka ne bi bila toliko otvorena, tako da adekvatno odgovara sferi doživljaja brojnih kategorija primalaca i da je oni primaju kao najbolji izraz svojih stanja, mišljenja i želja. Razmatranja o društvenoj kulturi i simboličkoj kulturi, sadržana u ovom poglavlju, odnosila su se prije svega na umjetnost, a prvenstveno na književnost, jer je ta oblast za sada najbolje proučena. Ograničila su se također iz istih razloga - gotovo isključivo na pitanje percepcije. Vrlo uopšteni zaključci sadrže se u još hipotetičkim tvrdnjama da klasna i profesionalna pripadnost utječu na razlike u konzumiranju kulture. To se podjednako odnosi i na recepciju mjerenu kvantitativnim pokazateljima kon-takata sa oblastima i porukama simboličke kulture, kao i na načine repro-dukovanja poruka. Glavne varijable koje utječu na konzumiranje kulture i u jednom i u drugom aspektu jesu nivo i karakter obrazovanja. 313

Antonjina Kloskovska

Burdijeovu tvrdnju ο nepromjenljivom mehanizmu reprodukcije kulturnog kapitala u okviru klasnih struktura neophodno je modifikovati bar u odnosu na zemlje koje, kao na primjer Poljska, prolaze kroz fazu demokratizacije kulture. Istraživanja pokazuju da cijeli društveni slojevi mijenjaju svoju poziciju u odnosu na tradicionalni sistem, kada se radi ο kvantitativnim pokazateljima recepcije. Po definiciji Vesolovskog, to je jedna od manifestacija dekompozicije odlika klasnog položaja. Tendenciju smanjenja kvantitativnih i kvalitativnih razlika u konzumiranju kulture s obzirom na klasnu pripadnost prati pojava novog izvora podjele, proizašle ne toliko iz nivoa, koliko iz karaktera obrazovanja. Po mišljenju mnogih autora, sve veća profesionalna specijalizacija stvara sve dublji jaz između humanističkih i egzaktnih kompetencija, koje obuh-vataju ne samo stečeno znanje, nego i različite izbore u oblasti kulture, kao i načine vrednovanja. Odvojenost tako shvaćenih "dviju kultura" utvrđena je u empirijskim istraživanjima.326 Ona je, opet, povezana sa klasnom, slo-jnom i profesionalnom podjelom kategorija društvene strukture. Sve veći društveni značaj tehničara i tehnički orijentisanih organizatora društvenog života može da dovede do jačanja relativizma u oblasti simboličke kulture, neproporcionalno veće rasprostranjenosti popularne kulture u odnosu na višu kulturu, jačanja globalnog iracionalizma uprkos jačanju racionalnih principa djelovanja u instrumentalnoj sferi. Ali, to nije neizbježan proces, jer takvim konsekvencama specijalizacije "dviju kultura" može da se suprotstavi narodna tradicija, kulturna politika organizacija sistema obrazovanja, tim prije ako nađu oslonac u prvom sistemu kulture. Prikaz različitih procesa funkcionisanja društvenih uslovljenosti savremene kulture prekoračuje okvire opšte, sintetičke studije sociologije kulture. Takav prikaz zahtijeva monografsku obradu i niz novih i podrobnijih empirijskih podataka koji bi dozvolili spoznaju prije svega kvantitativnog karaktera percepcije. Problem reprodukovanja ima niz dodirnih tačaka sa problemima vrednovanja i hijerarhije vrijednosti simboličke kulture i sa njenim različitim funkcijama koje djelimično izlaze iz okvira autoteličnog kriterijuma te kulture. Dakle, dodiruje najteže probleme koje nameću istraživanja simboličke kulture, a ο kojima će još biti govora u posljednjem poglavlju. 326 Ch.P.Snow, Two Cultures and a Second Look; K.Richmond, Culture and General Education

314

XIII. KRITERIJUMI RAZVOJA SIMBOLIČKE KULTURE

Problem razvoja simboličke kulture mora da bude razmatran u sklopu svih procesa društveno-kulturnog razvoja, ali ipak kao jedan od njegovih posebnih tokova, koji je izdvojen na osnovu istih principa pomoću kojih se definiše simbolička kultura u okviru svih kulturnih fenomena. Ali, u toj oblasti istraživanja kulture nailazimo na dvostruke teškoće. Prva proizlazi iz promjene orijentacije u sociologiji u prvoj polovini XX vijeka. U tom periodu je za zapadnu sociologiju karakteristično napuštanje teorije razvoja, u evolucionističkom ili bilo kojem drugom obliku. Sociologija je nastala u XIX vijeku kao nauka ο strukturi i razvoju društva. Napuštanje takvog stanovišta bilo je povezano sa kritikom vrednovanja u humanističkim naukama, a prije svega sa utjecajem neopozitivizma, koji je u svom pristupu izjednačio vremenske promjene sa prostornim kao izraz uvjerenja da je proces promjena neutralan u pogledu vrijednosti. Marksistička sociologija je zadržala koncepciju razvoja kao osnovnu kategoriju u analizi društveno-kulturnih fenomena, dok je zapadnoevropska, a prije svega američka, sociologija radikalno izbacila pojam razvoja iz svojih istraživanja, tako radikalno da se nekoliko decenija uopšte nije pojavljivao u osnovnim sociološkim enciklopedijama i rječnicima.327 Na tom stanovištu su ostali jedino malobrojni antropolozi kulture, zagovornici neoevolucionističkih teorija formiranih u pojedinim slučajevima pod neposrednim utjecajem marksizma. Ο tome je bilo više riječi u prethodnim poglavljima u vezi sa neoevolucionističkom teorijom Leslija Vajta. Alen je u knjizi posvećenoj dinamici kulturnih promjena, izdatoj početkom sedamdesetih godina, opisivao dominantne teorije tog procesa na slijedeći način: "U opisima preobražaja bilo kojeg sistema stoji se na 327

Uporedi: Encyclopedia of the Social Sciences iz 1931, a također sa narednim izdanjem iz 1949. godine; Ch.Winick, Dictionary of Anthropology. Č. Nizbet krajnje decidirano odbacuje ideju bilo kakvog usmjeravanja društvenih promjena u uvodu u zbornik Social Change. Stanovište F.R.Alena manje je odlučno.

315

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

neutralnom stanovištu ... razvoj ili faza razvoja se ne vrednuju".328 Takvom prilazu bila je suprotstavljena vrednujuća koncepcija napretka, a sam termin "razvoj" autor upotrebljava kao sinonim promjene. Takva odbrana od arbitrarnosti prihvaćenih ocjena najčešće daje prividne rezultate. Neobuhvaćene i kritici nepodvrgnute vrijednosti imaju još jači utkaj na pravac i tok istraživanja i na karakter zaključaka, a to upečatljivo ubjedljivo pokazuje Sorokinova teorija. Pojam razvoja, eliminisan ili ograničen u upotrebi, vraćao se u istraživanjima društva ili kulture u obliku koncepcije inovacije ili modernizacije. Neposredno se pojavljuje u klasifikaciji zemalja kao slabo i visokorazvijenih ili koje se "nalaze na putu razvoja".329 Sadržan je i u raznim društvenoekonomskim koncepcijama ο fazama razvoja, na primjer u teoriji Rostova, kao i u svim prognostičkim koncepcijama, ukoliko nisu povezane sa pesimističkom ocjenom procesa razvoja. U drugoj polovini stoljeća i zapadnoevropska i američka teorijska ekonomija, sociologija i antropologija također se vraćaju koncepciji razvoja u približno tradicionalnom poimanju. Ta tendencija je vezana za kritiku principa Wertfreiheit kao ideološke i metodološke osnove društvenih nauka. Naravno, koncepcija razvoja je jedno od osnovnih načela teorije istorijskog materijalizma. Dakle, traženje kriterijuma razvoja simboličke kulture može da nađe najbolji oslonac u marksističkom prilazu tom problemu. U poređenju sa drugim kategorijama kulture u globalnom antropološkom poimanju, definisanje kriterijuma razvoja simboličke kulture je i u ovakvom prilazu vrlo složen i težak zadatak. U teorijama koje imaju polazište u idealističkoj filosofiji, a koje su predstavljene u četvrtom poglavlju, odlučno su odbačene interpretacije duhovne kulture u kategorijama progresa ili razvoja. Po Špengleru, razvoj upravo vodi propasti kulture. Alfred Veber, čije je viđenje kulture bilo u izvjesnom smislu blisko Platonovom svijetu ideja, otvoreno je pisao: "Naše kulturno osjećanje i djelovanje nemaju u sebi ništa od relativizma, jer žele ono što je vječno. Ali uzvišenost, ljepota i dobro i sve drugo što želimo da 328

F.R.Allen, Socio-cultural Dynamics. An Introduction to Social Change, str. 57 329 U tomu A Handbook of Method in Cultural Anthropology (HMCA), koji je reprezentativan u toj disciplini za anglosaksonske krugove, pojam razvoja razmatran je isključivo u odnosu na političke promjene Trećeg svijeta. Istorija se obuhvata kroz prizmu "dijahroničnih poređenja", dok se u indeksu problema ne nalazi termin "razvoj".

316

učinimo istinitim nije ništa materijalno, zauvijek dato ... to je dijadema ... a sa njenim dostizanjem je različito u različitim epohama. Tu napretka sigurno nema".330 Veber smatra da progres postoji jedino u oblasti civilizacije, koja vrši instrumentalne funkcije i zato je, po njegovom ubjeđenju, niža od kulture. Marksističko stanovište je, naravno, suprotno. U skladu sa njim, u osnovi razvoja, kao njegov glavni uzročni faktor, nalazi se sfera društvenog bića i djelatnosti ljudi koje podmiruju proizvodne, a ne civilizacijske potrebe. Za Marksa je ontološki osnov kulture, kao i cjelokupnog ljudskog svijeta čovjek, čovjekova djelatnost, njeni proizvodi i predmeti. Ali, čovjek nije apstraktno, biološko biće, već učesnik društvenih odnosa i odraz tih odnosa u određenom istorijskom trenutku i u okviru svoje društvene klase. Takvo stanovište, naravno, ne znači da treba odustati od teoretskih konstrukcija koje imaju karakter "idealizacije", kako to naziva Novak, a koje se odnose na složene društvene tvorevine i društvene procese. Ali, to je upozorenje koje se odnosi na ekstremne antiredukcionističke koncepcije društvenih fenomena, za koje je vezana mogućnost hipostaziranja pojmova koji se odnose na te fenomene. Izvjesne takve tendencije pojavljuju se u savremenoj antropologiji i filosofiji kulture. Redukcionistički elementi u marksizmu nemaju ipak odlike natura-lizma. Kao što znamo iz poznatog odlomka Osamnaestog brimera, čovjek stvara istoriju u cijeloj njenoj složenosti, tim prije simboličku kulturu kao njen dio, djeluje ne samo pod pritiskom raznih uslova svoje egzistencije, već i pod utjecajem obrazaca koji formiraju njegove stavove i određuju mu njegove istorijske uloge. Istraživač kulturnog razvoja nije, dakle, u stanju da u metodologiji izbjegne konstrukcije koje se odnose na kulturne norme i obrasce. To nisu jedino njegove i tuđe teorijske "idealizacije" i modeli, već se susreće sa njima u normativnim ili spoznajnim konstrukcijama, koje ljudi manje ili više svjesno prihvataju, dakle predstavljaju neposredan predmet istraživanja. Pokušaj definisanja marksističke koncepcije razvoja kulture, u ovdje prihvaćenom poimanju, mora prije svega da osvijetli interpretaciju odnosa kulture prema ostalim sferama društvene stvarnosti, da bi bila uzeta u obzir pri definisanju povezanosti kulturnih preobražaja sa opštim društveno-ekonomskim razvojem. 330

A.Weber, Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, str. 44-45

317

Antonjina Kloskovska

Marksovi tekstovi koji se neposredno odnose na kulturu imaju polemički karakter. To je polemika sa poimanjem stvarnosti kao realizacije duha, čiji apsolutni oblik, otjelotvoren u kulturi, predstavlja najvišu fazu razvojnog procesa. I zato je u njima naglašena sekundarnost i zavisnost, uslovljenost svijesti. Međutim, iz toga ne proističe da su Marks i Engels u bilo kojem periodu formiranja svoje teorije poimali kulturu kao pojavu koja ima karakter epifenomena koji potpuno pasivno prati tok društvenog razvoja, koji potpuno vjerno odražava sve njegove padove i uzlete i koji je sa njim potpuno izomorfan u pogledu tempa i pravca preobražaja. U Njemačkoj ideologiji nalazi se karakterističan fragment, koji naglašava sekundarnost razvoja kulture, a koji kao važan argument u raspravi o kulturnom razvitku treba ovdje navesti: "Moral, religija, metafizika i sve druge ideologije i njima odgovarajući oblici svijesti već time gube privid samostalnosti. Oni nemaju istoriju, nemaju razvoj; jedino ljudi, razvijajući svoju materijalnu proizvodnju i svoje materijalne uzajamne odnose, mijenjajući svoju stvarnost, mijenjaju svoju svijest i njene tvorevine."331 Tvrdnja da tvorevine kulture nemaju svoju istoriju može se smatrati kategoričnom jedino ako se izuzme iz ovdje navedenog konteksta, kao i cijelog Feuerbacha i ostalih fragmenata Marksovih radova. U svom kontekstu ona izražava, prije svega, prethodno razmatrano ontološko stanovište koje odbacuje hipostaziranje tvorevina svijesti. To stanovište može da se uporedi sa kritikom upućenom savremenim predstavnicima krajnjeg antiredukcionizma u antropologiji kulture, koje zagovornici jasnog sociološkog i antropološkog poimanja kulture podsjećaju da nije kultura ta koja se klanja bogovima, podliježe modi ili učestvuje u političkom životu, već da to čine ljudi. Međutim, ovdje problem nije u kritici hipostaza, već u tome u kojoj se mjeri specifične ljudske djelatnosti nazvane kulturnim smatraju povezanim u istorijski uzročno-posljedični lanac zavisnosti i uslovljenosti; koliko je opravdano traženje njima svojstvenih razvojnih zakonitosti; da li im se, dakle, može priznati izvjesna autonomija. Čini se da je u tome opšte Marksovo stanovište jednoznačno. U Prilogu faitici političke ekonomije Marks piše o neravnomjernom razvoju materijalne proizvodnje i, na primjer, umjetničke, i kaže: "Pojam razvitka nije obična apstrakcija." U Teorijama o višku vrijednosti izražava analogno mišljenje, 331

318

K.Marks, F.Engels, Djela, tom 3, str. 28

SOCIOLOGIJA KULTURE

polemišući sa stanovištem krajnjeg ekonomskog determinizma. Ta se tvrdnja odnosi na cjelokupnu "duhovnu proizvodnju", iako su primjeri uzeti pretežno iz umjetničkog stvaralaštva. U Prilogu kritici političke ekonomije, da bi naglasio neravnomjernosti u razvitku, Marks navodi primjere iz oblasti pravnih doktrina i institucija, pozivajući se na istoriju recepcije rimskog građanskog prava. Sličan argument je i primjer različitih nasljednih prava u Francuskoj i Njemačkoj, koji navodi Engels u pismu upućenom K. Šmitu. Ovakve i slične primjedbe i kritike sadržane u Marksovim i Engelso-vim radovima ne predstavljaju sistematizovano stanovište o kulturnom razvitku. Ali, na osnovu njih mogu se stvoriti kriterijumi za definisanje takvog razvoja, bar u hipotetičkom obliku. Sigurno je da tvrdnja o neravnomjernom razvitku materijalne proizvodnje i kulture nije u suprotnosti sa koncepcijom društvenoekonomskih formacija. Poimanje formacija kao sistema uzajamno zavisnih fenomena raznih kategorija moguće je jedino ako se tretiraju kao otvoreni sistemi, koji se uzajamno ne isključuju, nego su povezani u istorijskom kontinuitetu. Engels je u pismima Šmitu, koja su često citirana, naglašavao da shema razvitka istorijskog materijalizma ne može da bude izgovor za odustajanje od istorijskih istraživanja. Tek empirijski istorijski i društveni podaci omogućuju da se odredi karakter zavisnosti kulture od društveno-ekonomskih uslova. Međutim, jedan od nesumnjivih faktora razvitka jeste samo stanje određene kulturne oblasti u prethodnom periodu, na primjer u slučaju filosofije, "postojeći filosofski materijal koji su ostavili prethodnici". Složen i posredan karakter zavisnosti od "posljednje instance" ekonomskih činjenica prouzrokuje da ekonomski nerazvijene zemlje mogu da zauzimaju vodeća mjesta u pojedinim oblastima kulture, na primjer u filosofiji.333 Sličan tok razmišljanja primjećuje se u dilemi koju je formulisao Marks o neravnomernom razvitku i savršenstvu grčke epske poezije. Uslovljenost stanja kulture ekonomskim razvitkom nije, dakle, poimana jednoznačno. Ipak su sve oblasti kulture ukorijenjene u životu zajednice, dakle zavise od njenih ekonomskih faktora i razlikuju se s obzirom na karakter i 332

K.Marks, Uvod u Kritiku političke ekonomije, u: K.Marks, F.Engels, Djela, tom 13, str. 732; Njemačka ideologija, u: isto, tom 3; Teorije o višku vrijednosti, u: isto, tom 26, dio I 333 F.Engels, Pisma KŠmitu i J.Blohu, u: KMarks, F.Engels, Izabrana djela, tom 2, posebno str. 464-5 i 473 319

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

elemente njene društvene strukture. Neophodno je da ta sfera uslov-ljenosti bude uzeta u obzir i u odnosu na procese istorijske tradicije, kao i prostorne difuzije kulture, ο čemu će kasnije biti govora. Odnos prema društvenoekonomskim osnovama kulture u svjetlu teorije marksizma najpravilnije je definisati kao relativnu autonomiju. Takvi su zaključci analize Marksovih estetičkih stavova u studiji Pazure.334 Stepen i karakter autonomije zavise od vrste kulturnih tvorevina. Najizrazitija je upravo u sferi estetskih fenomena. Najograničenija je u odnosu na kulturne tvorevine sa izrazitim ideološkim funkcijama. Takva podjela ne proriče uvijek podjednako, već zavisi od istorijski određene društvene situacije. Vjerovatno tako treba razumjeti Marksovu sugestiju da vezu između ekonomskog i kulturnog razvoja ne treba shvatiti apstraktno, već u "određenom istorijskom obliku". Ista kulturna poruka, na primjer grčki ep, prebogat ideološkim implikacijama u trenutku postanka, poslije mnogo vijekova može da zadrži jedino svoje estetske funkcije, što će povećati njegov stepen autonomije i autoteličnosti. Međutim, veća autonomija nikada ne znači potpuno oslobađanje od uslovljavajućih utjecaja društvenih faktora. To je opšta i fundamentalna teza sociološkog pristupa kulturi. Kada se razmatraju kriterijumi kulturnog razvitka zasnovani na navedenim principima, treba izdvojiti tri njegova aspekta, koji danas ne mogu biti podjednako podrobno predstavljeni. To je, prije svega, aspekt kulturnog stvaralaštva, zatim društvenog okvira i organizacije, kao i kulturne recepcije. Primjena termina "aspekt" u njihovom izdvajanju proizlazi iz ubjeđenja da su to jedino analitički izdvojene kategorije u stvarnosti koherentnog fenomena kulture u užem poimanju, a u ovoj studiji kao procesa komuniciranja ljudi. Takva interpretacija nalazi obrazloženje u marksističkom pristupu kulturi. Istorijska analiza najčešće i najopširnije razmatra kulturno stvaralaštvo koje u istoriji ostavlja trajan trag, a to omogućava, poslije niza vijekova, podrobna istraživanja, komparativna poređenja i traganje za razvojnim zakonitostima i tendencijama. Međutim, teško je navesti kriterijume razvitka koji bi bez ograđivanja mogli da se primijene na sve oblasti kulturnog stvaralaštva. Najjednostavniji, kvantitativni kriterijum progresivnog razvoja ne može biti prihvaćen kao potpuno zadovoljavajući, što, primjerice, pokazuju kritičke

ocjene savremene masovne kulture razvijane u komercijalnom sistemu. Istina, bogatstvo kulturnih dobara predstavlja neophodan uslov kulturnog razvoja, ali sigurno nije dovoljan. Također nije potpuno operativan princip sve veće sposobnosti podmirivanja potreba naspram ogromne elastičnosti, raznovrsnosti i komplementarnosti kulturnih potreba. Kao adekvatno mjerilo kulturnog razvoja prije može da bude prihvaćeno stimulisanje tih potreba, a ne njihovo podmirivanje na stabilizovanom nivou. Da bi se u toj oblasti odredili kriterijumi, neophodno je definisati kvalitet nivoa, dakle principe ocjenjivanja kulturnog stvaralaštva, sadržaja i karaktera kulturnih tvorevina obuhvaćenih kulturnom baštinom. Ostavimo za sada po strani pitanje u kojoj mjeri je takva ocjena uopšte moguća bez razmatranja kulturnih poruka u odnosu na proces njihove percepcije. Kulturno bogatstvo minulih epoha može da bude istraživano gotovo isključivo na imanentan način, ti. s gledišta odabranih kompetentnih poznavalaca. Takav prilaz u izvjesnom stepenu smanjuje teškoće proizašle iz oprečnih ocjena, ali ih ne eliminiše u potpunosti. U marksističkoj aksiologiji problem ocjena je riješen u odnosu na oblasti koje imaju čisto ideološki ili neki drugi instrumentalni karakter neposredno i jednoznačno povezan sa interesima klasa u razvoju, a prije svega proletarijata, sa mogućnostima čovjekovog razvoja saobraženim sa tim interesima i sa podizanjem ekonomskog nivoa društva. Međutim, ta veza se ne pojavljuje ravnomjerno u svim oblastima kulture. To se, prije svega, odnosi na estetski aspekt umjetnosti. Brojne Marksove opaske i analize koje kao predmet imaju književno djelo, a najopširnije se odnose na Franca fon Sikingena Ferdinanda Lasala i Tajne Pariza Ežena Šija, razmatraju prije svega ideološke funkcije književnosti, dakle njihove instrumentalne aspekte, koji su u ovoj studiji uključeni u društvenu kulturu. Takav prilaz je dominantan u kasnijim analizama marksističkih teoretičara, u radničkom pokretu i u koncepcijama njegovih vođa. Potpuni izraz dobija u Lenjinovom principu partijnosti literature. Takav prilaz, međutim, ne isključuje ostale kriterijume ocjenjivanja. U skladu sa Kohovom interpretacijom, princip partijnosti treba da bude shvaćen i kao estetska kategorija. Estetski karakter ovdje je pretpostavljen kao za nju specifičan uslov, koji je također neophodan za realizaciju njene ideološke i političke funkcije.335 335

334

320

S.Pazura, Marks i klasična njemačka estetika

VI.Lenjin, III opšteruski kongres komsomola kao i: Rezolucija o pitanju proletkulta, u: Djela, tom 33 321

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska ________________________________________________________

Poznato je da je Lenjin u polemici sa stanovištem proletkulta naglašavao potrebu za "dobrim poznavanjem kulture stvorene u razvoju čovječanstva" kao osnove njenih preobražaja i upozoravao na "lebdenje u oblacima proleterske kulture".336 Zagovornici proleterske kulture bili su skloni prihvatanju isključivo ideoloških kriterijuma. Ali, takvo ekstremno stanovište nije prihvaćeno ni u kulturnoj politici, niti u sovjetskoj estetici. Podudarnost estetskih i društveno-moralnih aspekata kulturnog stvaralaštva sigurno otežava društvenu ocjenu procesa njegovog razvitka. Brojni moralisti, počevši od Platona, odbacivali su umjetnička djela koja tolerišu moralnu ambivalenciju. Također i ocjena isključivo umjetničkih vrijednosti djela stvara probleme vezane za istorijski promjenljive i kontroverzne estetske sudove. Ako se realizam smatra načelnom, fundamentalnom vrijednošću, kao što je to u sovjetskoj estetici, pokazuje se da sam termin "realizam" nije potpuno jednoznačan.337 Marks je veliku pažnju poklanjao umjetničkim vrijednostima. Produbljene studije estetike započeo je u vezi sa pripremom enciklopedijskog članka ο estetici. Brojne refleksije ο istorijski trajnim vrijednostima grčke umjetnosti pokazuju da je uočavao složenost uslovljenosti i kriterijuma razvoja umjetničkog stvaralaštva. Pojedina pitanja koja je Marks pokrenuo čine se lakšim za rješavanje u analizi promjenljivih oblika recepcije, nego u imanentnoj interpretaciji samog djela. I ta razmišljanja potvrđuju tezu ο relativnoj autonomiji umjetnosti. Sličan je bio Engelsov stav prema filosofiji i nauci, kad je pisao da se prevaga ekonomskih utjecaja, koji su u osnovi njihovog razvitka, ostvaruje u uslovima "koje diktira svaka oblast posebno".338 Ekonomija posredno utječe na dalji razvoj intelektualnog materijala, koji ostavlja prethodno intelektualno stvaralaštvo u pojedinim oblastima kulture. Postoje, dakle, dva nivoa uslovljenosti stvaralaštva u pojedinim oblastima kulture. Jedan je određen linijom društveno-ekonomskog razvoja, koji nije bez zaokreta i padova. Drugi, linijom jedne oblasti određenom kontinuitetom ili njegovim odsustvom, utoliko bogatijom meandrima. Vertikale koje povezuju te dvije linije su vektori 336

H.Koch, Mariasmus und Ästhetik, str. 611. G.I.Kunicin u članku Lenin o partijnosti hudožestvenovo tvorčestva naglašava prije svega instrumentalne implikacije tog principa. 337 G.Lukacs, Essays über Realismus; S.Moravski, Između tradicije i vizije budućnosti; H.Koch, Marxismus und Ästhetik, odjeljak Der Realismus. Također ne nedostaju kritike sa stanovišta koja su blizu koncepta "realizma bez obala" R.Garodija, na primjer, Socijalističeskaja rolj literaturi i iskustva. 338 F.Engels, Pisma (citirana u fusnoti 7), str. 473 322

utjecaja društveno-ekonomske sfere na sferu kulturnog stvaralaštva. Ali, prihvata se i mogućnost uzajamnih utjecaja koji bi se kretali odozgo nadolje. Realizuju se, prije svega, u oblasti tehnike i daju jasne kriterijume razvoja egzaktnih nauka. Tim naukama se pripisuje permanentna kumu-lacija, koja pogoduje razvoju i takođe pojednostavljuje njegovu dijagnozu. Teza ο kumulativnosti nauke, koja je široko prihvaćena i u nemarksističkim teorijama, negirana je u radu Tomasa Kuna ο revolucijama u nauci. Koncepcija Kunove paradigme je u izvjesnoj mjeri podudarna sa pojmom obrasca ili kulturnog plana Alfreda Krebera.339 Njegova studija o konfiguracijama kulturnog rasta zavrjeđuje pažnju, jer predstavlja pokušaj sistematske empirijske analize. Kao kriterijum kulturnog procvata Kreber prihvata princip relativne saglasnosti kompetentnih sudija. Primjer primjene tog principa u analizi materijala koji obuhvata nekoliko hiljada godina i dva kontinenta, Evropu i Aziju, pokazuje njegovu ograničenost, ali i pored toga ostaje nezamjenljiv instrument istraživanja razvoja kulture. Kreberova analiza traga za zakonitostima razvoja stvaralaštva u oblasti filosofije, egzaktnih nauka, filologije, slikarstva, vajarstva, književnosti i muzike. Prvobitna hipoteza o podudarnoj evoluciji tih oblasti i o mogućnosti izdvajanja određenih razvojnih faza kulture približava Krebera Špengleru, a i on priznaje tu srodnost. Ipak, to je vrlo ograničena veza. To se odnosi jedino na uvodna, hipotetička očekivanja. Sve ostale teoretske pretpostavke, istraživački postupak i zaključivanje, a prije svega Kreberovi zaključci, potpuno se razlikuju od Spenglerove istoriosofije, tako da se ne možemo složiti sa interpretacijama koje identifikuju njegovu teoriju sa takvim stanovištem. Kreber u svojim empirijskim analizama ne nalazi nikakvu potvrdu za Špenglerovo načelo homologije, odbacuje organicističku analogiju i dolazi do negacije, lažnosti hipoteza predstavljenih na početku. Pojedine njegove tvrdnje sadrže prejaku negaciju zakonitosti kulturnog razvoja. Ne vidi u njemu "nikakvu cikličnost, ništa što se regularno ponavlja, niti što je neophodno".340 Ništa ne podržava tezu da svaka kultura mora ostvariti procvat i da kasnije mora da odumre bez mogućnosti obnove. Univerzalije nisu neposredno sadržane u konkretnim kulturnim fenomenima. Nalaze se tek negdje u ravni njihovih apstrahovanih svojstava i procesa. 339

Growth

340

T.S.Kun, Struktura naučnih revolucija; A.L.Kroeber, Configuration of Culture A.L.Kreber, Suština kulture, str. 761

323

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

Ipak, sfera kulture nije za Krebera amorfna, haotična masa ljudskih djelatnosti i tvorevina. Dijeleći Boasovo stanovište, on upravo pokušava da apstrahuje iz kulture obrasce njenog procvata i pada. Pojam obrasca kulture kod Krebera je dosta podudaran sa koncepcijom Kunove paradigme, ali obuhvata širi opseg fenomena i podrobnije je razmatran više u odnosu na umjetnost, nego na nauku. Obrazac kulturnog razvitka predstavlja teoretsku konstrukciju, koja ipak odražava stvarnost empirijskih fenomena. Obrazac označava određeni stil, određenu intelektualnu ili estetsku konvenciju koja određuje principe izbora između raznih mogućnosti djelovanja i angažovanja, da bi se postigao određeni tip savršenstva, a istovremeno označava isključivanje određenih rješenja i načina djelovanja. Kreber traga za zakonitostima u realizaciji obrazaca, u postizanju najviših dometa njihovog razvoja, trajanja i pada. Ali, to nema ničeg zajedničkog sa stvaranjem hipostaza, sa pripisivanim odlikama samostalnog bitka ili specifične entelehije. Obrasce realizuju ljudi, sve do postizanja njihovog savršenstva i iscrpljenja kreativnih mogućnosti, zatvorenih u obrasce, poslije čega je moguća jedino faza epigonstva, koja, uostalom, može dugo da traje ili da nametne potrebu za novim obrascem i njegovom uspješnom realizacijom. Kun slično tumači promjenu teoretskih paradigmi, ali do nje ne dolazi zbog nedostatka mogućnosti novih kreativnih primjena starog obrasca, već zbog postojanja fenomena nepo-dudarnih sa određenom paradigmom. Obje interpretacije podržavaju tezu o diskontinuitetu kulturnog razvitka. Tretiranje tog procesa kao faza koje se ponavljaju generatio aequivoca, protivrječi njegovom istorijskom karakteru. Novi stilovi u umjetnosti, a tim prije teoretske paradigme, nisu stvarani u umjetničkom i naučnom vakuumu, već ih stvaraju kreativniji, originalniji i kritičniji stvaraoci starih konvencija i sadržaja, čija biografija se podudara sa fazom iscrpljenja mogućnosti starih obrazaca ili empirijski dokazane lažnosti priznatih tvrdnji. Ajnštajn je dobro poznavao Njutnovu mehaniku, a Pikaso je u svom stvaralaštvu prošao kroz fazu figurativnog slikarstva bliskog realizmu. Razmatran u kategorijama sučeljavanja obrazaca i paradigmi, razvoj kulture bi se mogao pravilno nazvati dijalektičkim procesom. Iscrpljivanje stilskih obrazaca i umjetničkih pravaca potvrđuju istraživanja i teorije mnogih umjetničkih oblasti. U muzici, koja je također bila predmet Kreberove analize, taj fenomen mnogi kritičari razmatraju u

kategorijama prelaženja tonalne muzike u atonalnu.341 U kulturama razvijenih zemalja analogni procesi su se razvijali u likovnoj umjetnosti i književnosti. Takva slika permanentne fluktuacije različitih obrazaca i paradigmi u umjetnosti, nauci i filosofiji nameće pitanje da li takvo stanovište znači reviziju prosvjetiteljske i pozitivističke koncepcije progresivnog razvoja kulture. U odnosu na nauku, u smislu sciences, prihvatanje koncepcije naučnih revolucija može jedino da znači razumijevanje procesa njihove kumulativnosti drugačije od starog. Stari Bekonov princip o nauci kao izvoru moći daje najbolje, iako posredno, mjerilo progresa u nauci i pored istovremenih signala o sporednim negativnim posljedicama faustovske čovjekove aktivnosti u nauci. Fluktuaciona teorija razvoja umjetnosti nalazi se u drugačijim okvirima i stvara drugačije probleme. Koncepcija apsolutnog progresa u umjetnosti izazivala je otpor u mnogim epohama i teorijama. Cak ni Marks nije bio voljan da je prihvati u odnosu na umjetničko stvaralaštvo, ali je vidio mogućnost tumačenja istrošenosti umjetničkih oblika u faktorima spoljnim u odnosu na umjetnost i njene forme - u oblasti tehničkog progresa i društvenog razvoja. Savremena ratna tehnika i organizacija uništile su herojski ep, a racionalni finansijski sistem odbacio je Hermesov mit. U analizama te vrste, čiji primjer je Kreberov konfiguracionizam, potpuno se odustaje od pokušaja da se fluktuacija u kulturi objasni njenom uslovljenošću spoljnim faktorima. Ne negirajući takve uslovljenosti, one nisu u stanju da odrede njihovu prirodu, a još manje njihove zakonitosti. A pored procesa imanentnog razvoja, zapaža se i djelovanje difuzije, kojoj se pripisuje znatan utjecaj, ali ni njeni mehanizmi se ne određuju. Prijedlog interpretacije istorijskih procesa kulturnog razvitka, koji je dao Kreberov učenik Bagbi, opravdano je ocienjen kao neubjedljiv?42 Studija Arnolda Hauzera, bliska marksističkim interpretacijama, prije svega posvećena istoriji književnosti u poređenju sa ostalim oblastima umjetnosti, sinteza je vrijedna poštovanja, ali ima više opisni karakter i ne formuliše opšte koncepcije specifičnosti društvenih uslovljenosti umjetnosti. Smjeli pokušaj tumačenja istorijskih mehanizama razvoja umjetničkog 341

Uporedi, na primjer, T.VAdorno, Filosofija nove muzike i prijedlog dopune njegovog shvatanja u: A.V.Mihajlova, Koncepcija proizvedenija iskustva u Teodora V. Adorno. F.Bagbi, Kultura i istorija, Uvod J.Topolskog 325

324

Antonjina Kloskovska_____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

stvaralaštva sadrži rad Kavolisa.343 Primjena Parsonsove koncepcije funkcionalnih razvojnih ciklusa dala joj je koherentnost. Glavna teza studije glasi da integraciona faza društvenog razvoja pogoduje umjetničkom stvaralaštvu, a to pretpostavlja prihvatanje instrumentalnih funkcija umjetnosti kao odlučujućeg činioca njenog razvoja. Kavolisove teze su isto tako arbitrarne kao i Parsonsova funkcionalna teorija, a nedovoljni empirijski dokazi dozvoljavaju da budu tretirane jedino kao hipoteze. Kreber nije uspio da utvrdi bilo kakve opšte zakonitosti u formiranju profila kulturnih obrazaca raznih umjetničkih oblasti u raznim zemljama i epohama. Krive koje predstavljaju rast ili opadanje nivoa stvaralaštva imale su veći ili manji nagib ili su bile blizu normale. Činilo se da su novi obrasci bili prije negacija, nego kontinuacija prethodnih. Međutim, fenomen potrošnje obrazaca nije podjednako tumačen u teorijama kulturnog razvitka. Mnogi elementi mehanizma njihovih promjena ostali su bez objašnjenja u teorijama zatvorenim u okvire imanentnih procesa umjetničkog stvaralaštva. Marksistički pristup kulturi, koji nameće izlaženje iz takvih okvira, otvara perspektivu potpunije interpretacije. Iz njega proizlazi, između ostalog, nužnost relativizacije stvaralačkih mogućnosti spram istorijski određenih uslova razvoja kulture, koja se manifestuje, na primjer, raznovrsnošću umjetničkih rodova i pravaca. Relativizacija, pri tome, ne znači isto što i princip relativizma kriterijuma ocjene. Upravo suprotno, ona daje mogućnost sagledavanja određenih nužnih veza između trajnih vrijednosti kulturnih dostignuća i uslova epohe. Kagan je pokušao da predstavi istorijske uslovljenosti razvoja raznih umjetničkih rodova kroz vijekove.344 Još je inspirativno Marksovo tumačenje zavisnosti procvata herojskog epa od istorijskih oblika ratovanja, koji omogućavaju manifestovanje ličnog junaštva, a, opet, zavisnih od opštih uslova tehničkog razvoja društva. U toj interpretaciji sadržana je plodotvorna sugestija izvan formalnog tumačenja procesa iscrpljivanja obrazaca kulture. Iz nje proizlazi zaključak da je neophodna primjena elastičnih, istorijski promjenljivih kriterijuma ocjene složenih kulturnih kompleksa, kao i da je neophodno obuhvatanje supstitutivnosti oblasti, stilova i konvencija i raznovrsnosti funkcija koje su najispoljenije u oblasti umjetnosti.

Davidov je, poslije proučavanja razvojnih tendencija u sovjetskoj kritici i umjetničkom stvaralaštvu u posljednjih pedeset godina, predstavio složenu sliku raznovrsnih funkcija umjetnosti. Formuliše eksplic-itno definiciju umjetnosti kao proces komunikacije. "Umjetničko djelo postaje stvarno jedino kroz čin estetskog zapažanja, čovjek taj čin ostvaruje, on je interpretator djela i uspostavlja dijalog za njegovim autorom, a to je određeni vid međuljudske komunikacije."345 Takvo stanovište, koje je u potpunosti prihvaćeno i primijenjeno u ovoj studiji, odgovara kriterijumima razvoja kulture koji mogu da odigraju značajnu ulogu u marksističkom pristupu kulturnim preobražajima, jer ti kriterijumi se odnose na masovne društvene procese funkcionisanja kulture. Istraživanje kulture jedino s gledišta stvaranja kulturnih, intelektualnih i ideoloških tvorevina ne može dati potpunu i pouzdanu sliku njenog razvoja. Svi "imanentni" pristupi tom procesu predstavljaju također određeni oblik analize recepcije, ali se ograničavaju isključivo na recepciju uskog i kvalifikovanog kruga specijalista i poznavalaca, dakle na fenomene elitnog karaktera. Međutim, problem kulturnog razvoja je i pitanje na koji način poruke koje su tvorevine određenih društvenih situacija i tradicije u datoj oblasti, prolaze u najširu društvenu svijest, kako ih ona prihvata i transformiše. Taj proces je prethodno nazvan društvenim reprodukovanjem kulture, s ciljem da se naglasi da on nije pasivna recepcija, već predstavlja, kako je to pravilno nazvao Davidov, dijalog između stvaraoca-pošiljaoca i primaoca. To je zajedničko stvaranje kulture, na čiji konačan oblik, nivo i značaj utječu psihodruštvene odlike i situacija jednog i drugog partnera, njihova pozicija u društvenoj strukturi i tip kontakta. Kriterijumi kulturnog razvitka u tako definisanoj sferi fenomena mogu se naći u marksističkoj teoriji i praksi radničkog pokreta, kao i u načelima kulturne politike socijalističkih zemalja. U svojim ranim filosofskim razmatranjima procesa otuđenja i post-varenja Marks je izrazio ubjeđenje da tek odgovarajuća društvena formacija stvara osnov za razvoj ljudske kulture, jer stvara mogućnost da je čovjek prihvati kao sopstveno stvaralaštvo koje mu pripada. Muzikalno uho i oko osjetljivo na ljepotu uslov je razvoja umjetnosti, ne samo s obzirom na njeno stvaranje, već i na širenje u kreativnoj recepciji. Ako

343 344

326

VKavolis, History on the Art's Side M.I.Kagan, Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetic

345 J.Davidov, Umetnost kao sociološka pojava. Komunikacijsku ideja kulture razvija M.Kagan u narednim izdanjima svoje knjige Vorlesungen, dio III.

327

Antonjina Kloskovska

radnik koji učestvuje u proizvodnji lijepih stvari ne može da ih koristi, nije samo on duhovno osiromašen, nego je također osiromašena suma ljepote. To što Marks naziva umnim, svjesnim i čulnim čovjekovim potvrđivanjem u predmetnom svijetu, označava proširivanje opšteljudske kulturne baštine. Međutim, klasno društvo ograničava domete takvog razvoja, određujući, zavisno od društvene situacije, stepen mogućeg prisvajanja ljudske stvarnosti. Ali, suštinsko prihvatanje kulture često ne zahtijeva posjedovanje, potpuno suprotno - posjedovanje ga ograničava. Zahtijeva široko, neograničeno privilegijom svojine, učešće u cirkulisanju proizvoda i vrijednosti koji potiču od čovjeka i čovjeku su namijenjeni. Ukoliko je uslov komunikacije potpunije ostvaren, utoliko je čovjek bogatiji i utoliko je veća njegova mogućnost spoznaje samog sebe u svijetu koji je stvorio. Kultura se razvija kroz emancipaciju čovjeka, i u stvaranju, i u recepciji.346 Kriterijum razvoja kulture kroz širenje njenih dometa i utjecaja, iako u drugom obliku, pojavljuje se i u Lenjinovim spisima iz perioda stvaranja socijalističke države. Taj istorijski kontekst određuje njihov karakter, kao i to da je glavni akcent stavljen na instrumentalne funkcije kulture, prije svega na funkcije nauke i na potrebu za širenjem prosvjete. Nauka je potrebna masama za postizanje njihove ekonomske i političke pobjede; za stvaranje dobrog državnog aparata potrebna je kultura. Ne treba se zaustaviti na širenju elementarne prosvjete, nego preuzeti sve što je vrijedno u svjetskoj nauci, upoznati kulturu stvorenu u ljudskom razvoju. Takvi motivi se ponavljaju u brojnim Lenjinovim govorima i člancima iz perioda 1918-1923.347 Međutim, Lenjin se nije interesovao isključivo za one oblasti kulture koje imaju neposredno instrumentalni karakter. Ο tome svjedoči njegova briga za biblioteke, vrlo konkretno, izraženo u materijalnoj podršci, interesovanje za stvaranje rječnika savremenog ruskog jezika, kao i za stanje novinarskog jezika kao činioca koji otupljuje jezičku osjetljivost masa i utječe na njihovu jezičku kolokvijalnu praksu. Jezičko umijeće je, kao što je poznato, važno s gledišta mogućnosti učešća u raznim oblastima kulture. 346 K.Marks, Ekonomsko-filosofski rukopisi iz 1844. godine, u: Dela, tom 1, str. 554, 581 i 582 347 V.I.Lenjin / opšteruski kongres posvećen pitanjima vanškolske prosvete, u: Dela, tom 29; Opšteruski kongres učitelja internacionalista, u: Dela, tom 32; III opšteruski kongres Komsomola, u: Dela, tom 33; Kašika gorčine u bačvi meda, kao i Bolje manje, a bolje, u: Dela, tom 33; Pisma A.V.Lunačarskom kao i Pismo JVi.iV.Poirovstem, u: Dela, tom 35

328

SOCIOLOGIJA KULTURE

U poljskoj marksističkoj misli i u poljskom radničkom pokretu istican je značaj šireg kulturnog učešća masa kao puta kulturnog razvitka. Tu su, prije svega, karakteristična stanovišta Marhlevskog i Fika. Marhlevski je očekivao da će u socijalističkom društvu biti rasprostranjene estetske vrijednosti. Mogućnost tako shvaćenog razvoja vidio je u interesovanjima radnika za višu kulturu. Definišući umjetnost kao komunikaciju i organizaciju osjećanja, Fik je zahtijevao da se paternalističko geslo specijalne kulture za mase zamijeni geslom: "Masa za potpunu kulturu". Takvo stanovište poljskih marksista bilo je blisko stavovima sovjetskih teoretičara kulturnog preobražaja, za koje je karakteristično mišljenje Lunačarskog: "Socijalizam polazi od ubjeđenja da odgovarajuće društvo koje ne poznaje bijedu može da postane normalna baza stvarnog razvoja visoke kulture ... maksimalnog razvoja svih čovjekovih mogućnosti, u kojima je Marks vidio kriterijum stvarnog duhovnog nivoa tog ili nekog drugog društva."348 Takvo stanovište ipak ne rješava sve teoretske, a također ni praktične probleme vezane za selekciju kulturnog naslijeđa i za ocjenu vrijednosti simboličke kulture u kojoj treba da učestvuju mase. Fikovi kritički pogledi su primjer rezervisanog stava prema nacionalnoj kulturnoj baštini, koja predstavlja osnov širenja kulture. Društveni rodoslov poljske literature sadrži kritička mišljenja o romantičkoj književnosti, za razliku od onih koja su izražavali kritika i radnički pokret u doba porobljene Poljske. Kao što je već naglašeno, tada formirani stavovi utjecali su na trajne i konsekventne, sa nekim varijantama, ocjene izabranih djela i stvaralaca, na tretiranje, na primjer, romantičke književnosti kao priznatog činioca psihičke integracije naroda i društva. Sigurno su na prihvatanje takvih kriterijuma ocjena i na njihove konsekvence u savremenoj kulturnoj politici utjecali lični stavovi i iskustva mnogih vođa radničkog pokreta. Ipak to ne znači da interpretacije i društvene funkcije nisu u toku razvoja podległe preobražajima. Osvjetljavanju fenomena sličnih preobražaja doprinijele su mnoge koncepcije poljskih sociologa bliskih marksizmu, koji su razmatrali uslove preobražaja ideja i kulturnih sižea u istorijskoj tradiciji i prostornoj difuziji.349 348 A.V.Lunačarski, Metod istorijskog materijalizma u istoriji književnosti, u: Izabrani spisi, tom 1, str. 434 349 Ovdje je posebno riječ o ranim radovima L.Kšivickog i studijama S.Čarnovskog. Ovo stanovište razvija J.Šacki u svom konceptu aktivne uloge tradicije u poređenju sa pasivnom

329

Antonjina Kloskovska

Kada se prihvate recepcija i reprodukovanje kulture kao kriterijumi njenog razvoja, neophodno je razmotriti ulogu kvantitativnog i kvalitativnog aspekta tih fenomena. Značenje prvog je nesumnjivo. Ako se prihvata da kultura raste kroz širenje svojih dometa u društvenoj strukturi, onda su bogatstvo i dostupnost poruka osnovni uslov razvoja. Ni ovdje, kao ni u slučaju stvaralaštva, marksistički teoretičari nemaju na umu svaki kvantitativni porast i bilo koji pravac širenja dometa. Iz već citiranih Marksovih Rukopisa i iz brojnih programskih teza marksističkih partija i društvenih organizacija proizlazi da se, u odgovarajućoj fazi istorijskog procesa, kao širenje dometa kulture, koje odlučuje ο njenom razvoju, smatra prije svega ono što se odnosi na određene klasne kategorije: neposredne proizvođače, radnike i seljake. Upravo se po takvom kriterijumu marksistički pristup razlikuje od opštih koncepcija demokratizacije kulture, koja je neka varijanta utilitarizma. Predstavljajući načela marksističke aksiologije, Lešek Novak tvrdi da u skladu sa njima subjekt vrednovanja nije bilo koja konkretna jedinka, niti prosječna (statistička) jedinka, već idealni društveni subjekt, koji manifestuje preferencije koje pogoduju realizaciji, utvrđivanju, a može se dodati - s obzirom na određene uslove - i postizanju određene pozicije njegove klase u društvu.350 Čini se da bi prihvatanje takve teoretske pretpostavke bilo korisno za definisanje i primjenjivanje marksističkih kriteri-juma kulturnog razvitka koji se odnose na aspekt recepcije. Primjena kvantitativnog kriterijuma kulturnog razvoja u marksističkom poimanju zahtijeva razmatranje recepcije u relaciji sa društvenom strukturom. Naravno, ono se ne može zadržati na utvrđivanju objektivne dostupnosti kulturnih poruka raznim društvenim kategorijama, nego treba da utvrdi faktičko učešće u reprodukovanju kulturnih sadržaja. Utvrđivanje koje poruke dopiru do kojih primalaca zadatak je empirijskih istraživanja. To dozvoljava da se obuhvati dinamika kulturnog razvitka u zavisnosti od društvene strukture i da se hipotetički predstave razlike u karakteru i nivou kulture na osnovu prethodno predstavljenih institucionalnih kriterijuma ili jednodušnog suda sudija koji su društveno prihvaćeni u ulozi kompetentnih znalaca. ulogom naslijeđa. Proces prostorne i vremenske difuzije kulture ima mnogo zajedničkih osobina na koje je ukazao E.A.Baler opisujući ih terminom "prejemstvenost". E.A.Baler, Prejemstvenost ν razvitii kuljturi. 350

330

L.Novak, Osnove marksističke aksiologije

SOCIOLOGIJA KULTURE

Brojni rezultati istraživanja potvrđuju zavisnost učešća u kulturi od vrste i nivoa obrazovanja, koje samo po sebi predstavlja bitan uslov njenog daljeg razvoja. Zato je, na primjer, Gramši smatrao vertikalnu raznolikost školskog sistema, uz istovremeni širok domet i dostupnost svih njegovih nivoa, osnovnim činiocem, a i kriterijumom razvoja kulture. Čak ni utvrđivanje širenja faktičkih dometa kulturne recepcije nije dovoljan kriterijum njenog razvoja, bez sagledavanja kakav karakter ima proces reprodukovanja kulture. To je također zadatak empirijskih istraživanja, koji zahtijeva suptilnije metode od primjenjivanih do sada u masovnim kvantitativnim istraživanjima, kao i preciznije postavljanje teoretskih hipoteza. Podizanje prosječnog ekonomskog nivoa, zajedno sa pritiskom organizovanog radničkog pokreta i razvojem novih tehničkih sredstava umnožavanja i masovnog komuniciranja kulturnih poruka, znatno je proširilo domete kulture u društvenoj strukturi u kapitalističkim zemljama. To ne znači da su nestale kulturne razlike među klasama, niti da je eliminisana kulturna i prosvjetna diskriminacija određenih grupa, ali ipak kulturna nejednakost se pomjerila na drugi nivo i prije u sferi kvaliteta, nego kvantiteta. Kvalitet najšire distribuirane kulture izaziva primjedbe, s obzirom na intelektualni i estetski nivo, kao i na filosofska obilježja. Uz to, uslovi komercijalne organizacije distribucije i homogenizacija više pogoduju opadanju nego podizanju nivoa u samom procesu reprodukovanja. Prethodno citirani radikalni kritičari savremene kulture na Zapadu tvrde da masovna kultura zajedno sa sistemom školstva, ali na drugom nivou, predstavlja realizaciju "simboličkog nasilja" nad radnim masama. S druge strane, neminovni klasni antagonizmi moraju da djeluju kao kočnica u pri-hvatanju vrijednih sadržaja kulturne baštine čovječanstva. Vrlo oštri kritičari razvoja komercijalne masovne kulture su predstavnici frankfurtske škole: Maks Horkhajmer, Teodor Adorno, a prije svega Herbert Markuze. U njihovoj kritici dominiralo je ideološko i političko stanovište, ali se ona, također, odnosila i na autotelični aspekt simboličke kulture. Markuze je, napadajući model jednodimenzionalnog čovjeka, koji propagira laka masovna zabava, suprotstavljao tom obliku 351 A.Gramši, Izabrani spisi, tom 1, odeljak Intelektualci i organizovanje kulture. Teza o pozitivnoj ulozi diferencijacije, prije nego jednoobraznosti, školskog sistema može biti ocijenjena kao kontroverzna, slično kontroverznosti drugih Gramšijevih tvrdnji, na primjer, njegove ideje o ulozi intelektualnih elita u strukturi svih društvenih klasa.

331

Antonjina Kloskovska

kulture više estetske i moralne aspekte. Kako se čini, u toj ideologiji kulture nisu dovoljno ocijenjene teškoće distribuiranja više kulture, suprotno koncepciji simboličkog nasilja koja je te teškoće, možda, precijenila.352 Situacija u socijalističkim zemljama je u izvjesnom pogledu drugačija, ali širenje kulturnih dometa stvara i tu probleme vezane za razvoj kulture definisan po kriterijumima kvaliteta reprodukovanja. Primjena kvantitativnih kriterijuma u kulturnoj recepciji relativno je laka, što ne znači, naravno, da je uvijek lako stvaranje uslova kvantitativnog razvoja. Međutim, utvrđivanje porasta nivoa recepcije složen je zadatak i s obzirom na teškoće u dobijanju potpuno podudarnih vrednujućih sudova, prije svega ο savremenoj kulturi, kao i s obzirom na teškoće u utvrđivanju karaktera i nivoa reprodukovanja kulturnih poruka u kolokvijalnoj svijesti. Međutim, treba raditi na preciziranju i primjeni tog kriterijuma, ako se želi stvoriti značajno mjerilo razvoja kulture u socijalističkom društvu. Društveni okviri kulturne komunikacije daju treću vrstu kriterijuma kulturnog razvoja. Organizacija kulture je čvrsto povezana sa fenomenom dometa. Međutim, ona nameće također niz drugih problema. To je, prije svega, pitanje odnosa između pošiljalaca i primalaca kulturnih poruka, postepene specijalizacije i institucionalizacije uloga stvaralaca, organizatora, posrednika i kritičara. Sa tim problemima je povezan karakter sredstava komunikacije, broj i oblik društvenih sistema, u kojima se pojavljuju pošiljaoci i primaoci, oblik društvene regrutacije pošiljalaca i struktura publike, kao i stepen mogućeg i faktičkog učešća njenih raznih kategorija u recepciji. A slijedeći osnov određivanja kriterijuma razvoja je karakter društvene baze organizatora i voditelja kulturne politike, njihov odnos prema osnovnim klasnim kategorijama. Organizacioni aspekti kriterijuma razvoja kulture moraju da obuhvate sve te probleme. Nije potpuno jasno kakvu ulogu, u svjetlu marksističke koncepcije kulturnog razvitka, pripisati pojedinim navedenim aspektima. Po Marksu, podjela rada, koja u ekonomiji predstavlja nesumnjiv faktor i pokazatelj razvoja, u sferi kulture je dovela do otuđenja, dala početak zabludama ο potpunoj nezavisnosti i samostalnosti duhovne proizvodnje. U izvjesnom smislu, primitivna zajednica, koja ne poznaje takve podjele, predstavlja ideal organizacije kulturne komunikacije, zasnovane na 352 H.Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Societes; A.Mennel, Theoretical Considerations on the Study of Cultural Needs

332

SOCIOLOGIJA KULTURE

neposrednom kontaktu pošiljaoca i primaoca, na harmoničnosti njihove djelatnosti i na prijelaznom karakteru funkcije, tj. iste osobe pojavljuju se i u ulozi pošiljaoca i u ulozi primaoca. Ona, također, predstavlja ideal demokratske recepcije. U prethodnim poglavljima razmatrani su parateatralni i slikarski likovni eksperimenti, koji predstavljaju pokušaj vraćanja umjetničke kulture u okvir prvog sistema. Kao isključiv kriterijum ocjene umjetničkih vrijednosti, a još više kao jedini obrazac praktične djelatnosti za savremena društva, oni mogu da budu jedino konzervativna utopija. U svim društvima sa složenijom strukturom teži je problem egalitarnog i harmoničnog učešća kulturnog stvaralaštva i kulturne recepcije. Istovremeno, porast kulture nesumnjivo je praćen složenošću organizacije tog učešća, specijalizacijom i formalizacijom određenih njegovih sistema. Ovaj pokušaj analize problema kulturnog razvoja teško je bilo ograničiti na predstavljanje samih kriterijuma razvoja. Neizbježno je bilo vraćanje na definicije kulture i na poimanje procesa razvoja, što sigurno nije doprinijelo predstavljanju jasne koncepcije kriterijuma razvoja. Dakle, ovde je treba ukratko ponoviti. U njenom shematskom predstavljanju uzimaju se u obzir prethodno izdvojena tri aspekta razvoja: stvaralaštvo, recepcija i organizacija kulture. Svi oni treba da budu razmatrani s kvantitativnog i kvalitativnog gledišta. To omogućava da se kriterijumi razvoja predstave u obliku sheme od šest tačaka. Uvođenje novih elemenata u kulturu svakog društva može da se vrši putem originalnog stvaralaštva ili unošenjem spoljnih sadržaja u proces difuzije. Razvoj u toj sferi može da bude mjeren brojem novih elemenata, potencijalno dostupnih društvu u svim vremenskim fazama. Taj kriterijum se čini potpuno objektivnim i jasnim. U stvarnosti, njegova primjena susreće se sa brojnim poteškoćama. One ne proizlaze samo iz činjenice da je teško empirijski utvrditi broj novih elemenata, nego i iz nužnosti utvrđivanja uzajamnog odnosa između broja novih elemenata i eliminisanih kulturnih sadržaja. Prevaga drugog procesa dovodi do smanjenja kulturnog bogatstva, a to je zapisano u istoriji, na primjer u pojedinim oblastima kulture u zemljama Sredozemlja na prelasku iz Starog u Srednji vijek. Slijedeće poteškoće pojavljuju se u primjeni kvantitativnog kriterijuma na relaciji između stvaralaštva i recepcije. Sirenje dometa kulturnih 333

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________

SOCIOLOGIJA KULTURE

poruka prethodno je prihvaćeno kao značajan kriterijum kulturnog razvoja, karakterističan za poimanje tog procesa u ideologiji demokratizacije kulture. Da bi se, međutim, dobila potpuna slika razvoja, neophodna je zajednička primjena kriterijuma stvaralaštva i recepcije. Širi domet predstavlja porast kulture, čak i kada ga ne prati istovremeni porast stvaralaštva. Ipak, nije lako odrediti relativnu veličinu porasta, ako zajedno sa širenjem dometa dolazi do izrazitog pada broja elemenata ili se dešava obrnuta situacija - izrazit porast stvaralaštva povezan je sa relativnim smanjenjem dometa, prouzrokovanim ograničenim kulturnim učešćem - konzumiranjem - cijelih kategorija ili društvenih klasa. Primjer druge situacije su klasična robovlasnička društva u poređenju sa prvobitnom zajednicom, a možda i društva ranog kapitalizma u poređenju sa feudalnim društvima. Kada je karakterisan prethodno primijenjeni kriterijum opsega kulturnog učešća, naglašeno je da u marksističkom pristupu nije važan opšti porast, nego njegovo širenje na određene društvene kategorije. Nije kvan-titet jedino važan, već i karakter primalaca, pored toga i kvalitet procesa recepcije, dakle, reprodukovanja. Ni ovdje, dakle, kvantitativni kriterijum ne može da bude odvojen od kvalitativnog. Princip povezivanja oba kriterijuma odnosi se, naravno, i na aspekt stvaralaštva u razvoju kulture. Dakle, ne može se svaki kvantitativni porast smatrati razvojem, nego samo onaj koji je praćen porastom proporcije cijenjenih elemenata. Zajedno sa određivanjem kvaliteta nameće se nužnost vrednovanja. Marksizam je dao jasne osnove za vrednovanje u oblasti ideoloških funkcija kulture. Univerzalni i pri tom podložni verifikaciji, principi ocjene proizlaze, također, iz instrumentalnog karaktera kulture u njenoj praktičnoj primjeni, na primjer u tehničkim naukama. Najveće kontroverze izaziva vrednovanje u oblasti estetskih fenomena, kao i u kulturi zabave. Ocjenu također otežavaju složenost funkcija tih istih poruka i njihova istorijska promjenljivost. Toga je bio svjestan Marks, kada je ocjenjivao Homerov ep isključivo s estetskog ili - možda - i spoznajnog gledišta, ostavljajući po strani ideološku i moralnu dimenziju poruke koju je on morao da odbaci, ali koja nije morala da uznemirava - u njegovoj epohi -kao izvor ideološkog utjecaja. Taj isti problem razvoja kulture pokreće savremeni teoretičar književnosti Robert Vajman definišući njene funkcije kao "prošlu mimesis

i aktuelnu moralnost, prošlo značenje ili značaj, važnost i aktuelni smisao".353 Istorizam marksističkog pristupa problemima kulture uvodi složenost u primjenu kriterijuma ocjena, ali jedino je ta složenost sposobna da izrazi faktičku poteškoću koja proizlazi iz istorijske promjenljivosti oblika kreativnog reprodukovanja kulturnih poruka u svijesti raznih epoha, klasa i društvenih kategorija. Princip istorijske promjenljivosti, govoreći Vajmanovim riječima, spoljnih, aktuelnih smislova kulturnih poruka nameće potrebu za revizijom široko prihvaćenog ubjeđenja ο nadistorijskom trajanju kulture, koje je, na primjer, u Veberovoj teoriji argument protiv progresa u kulturi. Upotreba tog principa kao argumenta za razvoj nameće potrebu da se kaže da širi domet recepcije ide ukorak sa dubljim, potpunijim reproduko-vanjem istorijskih i novih poruka, sa njihovom pravilnijom interpretacijom s estetskog, spoznajnog, ideološkog, moralnog gledišta. Dakle, primjena tog principa zahtijeva vrednovanje čiji kriterijumi su u marksizmu određeni - kao što je već rečeno - u odnosu na izvjesne sfere i aspekte kulture, a stvaraju nedoumice u odnosu na neke druge sfere. U takvoj situaciji neizbježno je pozivanje na sudove kompetentnih poznavalaca. Ali, uključeni u okvire kriterijuma, oni ograničavaju njihovu jednorodnost i pouzdanost, jer se mišljenja eksperata mogu bitno razlikovati, pogotovo u odnosu na umjetnost. Dokaz toga su rasprave ο književnosti, teatru, poeziji u Sovjetskom Savezu prvih godina poslije Revolucije. Njihov dokument su, između ostalog, spisi Lunačarskog. Još veće kontroverze izazivaju aksiološki problemi povezani sa vrednovanjem razvoja kulture u pluralističkim i relativističkim teorijama.354 U traganju za adekvatnim kriterijumom razvoja može se, u odnosu na umjetnost, ustvrditi da njen razvoj nije zasnovan na tome da su estetski obrasci ili "paradigme", formirani tokom istorije, u svakom pogledu sve savršeniji, već na tome da ne odumiru sa epohom svog postanka, nego se kumuliraju stvarajući bogatstvo potencijalno dostupno ljudskom iskustvu, doživljaju i činovima estetskog reprodukovanja, neprestano obogaćujući na taj način nacionalnu i opšteljudsku baštinu.

334

353

R.Weimann, Literaturgeschichte und Mythologie, str. 432 E.Sapir, priklanjajući se, slično kao i Kreber, fluktuacionom konceptu kulture, svoju misao je sažeo u karakteristično suprotstavljanje: "Civilizacija [...] se pomjera naprijed, kul tura dolazi i odlazi" (Culture Genuine and Spurious). 354

335

Antonjina Kloskovska

Osovski je, pozivajući se na Marksa, definisao trajanje u vremenu kao jedan od glavnih kriterijuma umjetničkih djela.355 Nameće se misao da je to načelo povezano sa kriterijumom jednodušnih sudova kompetentnih znalaca koji predstavlja uslov čuvanja, održavanja u tradiciji i kultivisanja kroz vijekove kulturnih poruka. Ocjena artizma također zahtijeva sud znalaca. Istorija umjetnosti je postepeno gomilanje djela, koja hiljadama godina mogu biti iz određenih obzira "trajne norme i obrasci", ne zamjenjujući se, nego se dopunjujući i proširujući krug primalaca. Taj aspekt se nešto drugačije predstavlja u oblasti nauke. Naučna otkrića se najčešće kumuliraju eliminacijom prethodnih teorija, istovremeno postojanje različitih paradigmi predstavlja izuzetak, moguće je u izuzetnim slučajevima. Dakle, na drugačijim principima dolazi do opšteg porasta sume nauke. U oblasti morala i ideologije gomilanje suprotnih načela ne može da bude prihvaćeno kao razvoj, a usavršavanju može da podliježe jedino preciziranje i potpuno realizovanje univerzalnih kardinalnih principa. Potpuno specifična je situacija religije. Sa marksističkog stanovišta nemoguće je postaviti problem njenog razvoja. S gledišta religije, moguć je razvoj religioznosti, ne religije proviđenja. Postoji, međutim, problem razvoja oblasti kulture koje bi bile sposobne da preuzmu važne društvene funkcije religije. Određivanje kvantitativnih i kvalitativnih kriterijuma organizacije kulture zahtijeva dodatne studije i istraživanja. Kvantitativni razvoj organizacije kulture mora da bude zasnovan na sve većoj raznovrsnosti oblika, i neposrednih i posrednih, kao i formalnih i neformalnih sredstava komunikacije, koja sve većom dostupnošću svojih kanala proširuju krug pošiljalaca i primalaca raznih društvenih kategorija adekvatno podmirujući njihove potrebe. I na kraju, treba predstaviti pokušaj definisanja opšteg sintetičkog kriterijuma razvoja kulture. O razvoju kulture može se govoriti kada se u dovoljno dugim vremenskim fazama, koje se smjenjuju, proširuje domet kulture i kada jača kulturna aktivnost, kada rastu složenost i raznovrsnost sadržaja kulture, kada u faktički realizovanim sadržajima raste proporcija elemenata koji, po jednodušnom sudu društveno prihvaćenih znalaca, predstavljaju viši nivo kulture, nivo intelektualnih, estetskih, ideoloških i moralnih vrijednosti. 355

433 336

SOCIOLOGIJA KULTURE

Vrednujući elementi tog kriterijuma, da bi se izbjegao relativizam, polaze od pretpostavki koje se odnose na ljudske potrebe i uslove njihovog podmirivanja, ali zahtijevaju preciziranje specifičnih potreba svojstvenih oblasti simboličke kulture.

S.Osovski, Osnovi estetike, str. 337

--------—---------- ' -------------------------------------------------------------------------------

XIV. ZAVRŠETAK. SIMBOLIČKA KULTURA - IZVAN PRINCIPA AUTOTELIČNOSTI

U pokušaju da u ovoj knjizi damo opštu skicu problematike sociologije kulture nismo bježali od pozivanja na različita stanovišta i interpretacije, istovremeno ne odustajući od težnje ka njihovom jedinstvenom i, koliko god je to moguće, sintetičkom predstavljanju. Ako se ovakav postupak može braniti od primjedbi za eklekticizam u negativnom smislu, smatram da to jeste moguće zahvaljujući odbacivanju ontoloških osnova mnogih teorija koje smo koristili prilikom analize simboličkih fenomena, uz istovremeno teoretsko definisanje kristalizujuće ose prihvaćenog stanovišta. Trudili smo se da to postignemo u prethodnim razmatranjima. Ispunjavanjem ovog minimalnog uslova postaje dopustivo posezanje za koncepcijama koje su sadržane u teorijama što se rasprostiru u sferi semiotičke refleksije, od hermeneutike do biheviorizma, ali njihovim korišćenjem na selektivan način, koji diktira jedinstveni princip. Kada smo pozicionirali simboličku kulturu u odnosu na druge kategorije kulture, kazali smo da njeno izdvajanje nije rezultat afiniteta za umnožavanje čistog pojmovnog bitka, već autentične potrebe za potvrđivanjem osobenosti sfere fenomena koji se na bitan način izdvajaju u ljudskom iskustvu. Smatra se da osobenost i posebnost simboličkih činova zahtijevaju priznavanje i na polju opštih semiotičkih pojava koje predstavljaju širu klasifikacionu kategoriju u još širim okvirima globalne kulture. Ipak, prilikom razmatranja funkcija brojnih oblasti simboličke kulture pakazalo se da se one često prepliću sa elementima drugih oblasti kulture. Svaki predmet kulture egzistencije, na primjer oruđe, potrošna dobra ili čin proizvodnje, može se dovesti u vezu sa značenjem. Ipak, to je "pripisano" značenje koje u stvarnosti ne utječe na osnovne upotrebne funkcije predmeta ili čina kao elementa kulture egzistencije. Još složenija je priroda veza između simboličke kulture i kulture društva. Kultura društva prožeta je semiozom i tijesno isprepletena sa simboličkim sistemima iz kojih crpi korist. Saglasno predstavljenoj koncepciji, 338

SOCIOLOGIJA KULTURE

činovi semioze, realizovani u procesu komuniciranja koji ima društveni karakter, izrastaju iz interakcijskih residua i vode do njih. S obzirom na svoju funkciju, oni nisu čisto autotelični. Oni su povezani sa ulogama i društvenom pozicijom učesnika u društvenim procesima, a time i sa njihovom egzistencijalnom situacijom. Simbolički sistemi koji su autotelični po svom karakteru - umjetnost, igra, znanje sa čisto spoznajnim funkcijama - bili su prihvaćeni kao lišeni interakcijskih residua, ili možda prije, kao od njih nezavisni. Ipak, takva tvrdnja i takva definicija simboličke kulture mogu dovesti do zaključka da se ona tretira kao oblast fenomena koja je smještena izvan sfere praktičnog života, na margini njegovih osnovnih procesa, da je sklonjena u stranu od glavnih tokova životnih teškoća kao sredstvo za ispunjenje slobodnog vremena. Slobodno vrijeme se ponekad razumije kao pravi i jedini uslov potpunog formiranja i izražavanja ličnosti. Kulturu sa slobodnim vremenom povezuje, između ostalih, Markuze, suprotstavljajući je civilizaciji, koja se realizuje u procesu rada. To, ipak, nije opšteprihvaćeno mišljenje i ono nam se ne čini ispravnim. Kao tačniji treba prihvatiti koncept striktne veze između slobodnog vremena i praktičnog života ljudi u sferi njihove egzistencije i društvenih odnosa. Za takvo shvatanje slobodnog vremena osnovu daje Marksovo ukazivanje na uštede u radnom vremenu kao na izvor istovremenog uvećavanja proizvodnih snaga čovjeka uslijed obezbjeđivanja mogućnosti razvoja ličnosti tokom slobodnog vremena njegovim ispunjavanjem "višim djelatnostima" kulture, igrom i odmorom.356 Prema ovakvom stanovištu, nema, dakle, suprotnosti između kulture koja služi neinstru-mentalnim ciljevima i kulture koja služi onim praktičnim, strogo instrumentalnim ciljevima. Prema Marksu, obogaćujući svoju ličnost, čovjek istovremeno uvećava dio stalnog kapitala čiji je i sam dio. Znanje koje postoji u svijesti obrazovanog čovjeka kao posljedica društvene akumulacije znanja, predstavlja materijalnu proizvodnu snagu koja je sposobna da se opredmeti. Njegovo stjecanje, pak, predstavlja jednu od ovih "viših djelatnosti" koje zahtijevaju slobodno vrijeme. Tako, dakle, postoji striktna veza između slobodnog vremena i produktivnosti rada, s jedne, i instrumentalnih zadataka i kulturnih doživljaja koji su prividno lišeni interesa, s druge strane. K.Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, str. 599-600

339

Antonjina Kloskovska

Ali, to ne znači da je, prema tom stanovištu, kultura lišena interesa potpuno iluzorna i da je princip autoteličnosti kulture definitivno negiran. Upravo je Marks osuđivo ekonomsku misao buržoazije, a još više praksu ranog perioda industrijalizacije, koja je kulturu, zabavu i odmor u okviru slobodnog vremena radnika tretirala isključivo kao sredstvo rekreacije ili obnavljanja njihovih proizvodnih mogućnosti i njihovog jačanja. Marksovo stanovište je drugačije i uzima u obzir složene funkcije kulture. Konstatacija ο očiglednosti različitih instrumentalnih funkcija simboličke kulture ne znači negiranje njene autoteličnosti. Razmatranje tih funkcija ne predstavlja, dakle, modifikaciju dosadašnje karakteristike ove kategorije kulture, već čini njenu neizbježnu dopunu. Ona je bila nagoviještena u poglavlju koje je sadržavalo analizu aksiološkog kriterijuma kulture, a uvodom se može smatrati podsjećanje na princip pragmatičnog shvatanja semiotičkih pojava koje je formulisao Čarls Moris. Prema ovom shvatanju, posmatranje znakova odnosi se na izvore semioze, na njen cilj i funkciju. To je, dakle, oblast semiotske analize, koja je u najtješnjoj vezi sa sociološkim shvatanjem. Predmet razmatranja u brojnim odlomcima ovog rada bio je izvor, a pretežno namjena, komunikacijskih tokova ili prijem komunikata. Ovdje su funkcije ipak bile razmatrane prije svega prema imanentnom shvatanju, tj. s gledišta akcentovanih izabranih dijelova procesa komunikacije koji su izdvojeni iz semiotske, psihološke i lingvističke analize Persa, Bilera, Jakobsona, dok, van tog okvira, nisu uzeti u obzir svi odnosi sfere društvenih utjecaja simboličke kulture. Pragmatična analiza semioze, koja u potpunosti uzima u obzir sociološke implikacije, čeka na još opsežniji razvitak i zahtijeva mnoga empirijska istraživanja koja su neophodna kao njena osnova.357 Ovom prilikom može se ukazati na teoretske propozicije koje, čini se, posebno odgovaraju kao aparat slične analize, koja se posebno odnosi na funkcije simboličke kulture. Ovdje je od koristi pojam sekundarnog sistema modeliranja koji koriste ruski semiotičari koji su povezani sa semiotičkom grupom u Tartuu. Ovaj sistem modeliranja obuhvata umjetnost, posebno književnost, dok je njegova sekundarnost istaknuta s obzirom na, u toj teoriji prihvaćenu, zavisnost od jezika, koji predstavlja osnovni sistem modeliranja. Razumijevanje modelirajućih utjecaja kulture, prema ovom 357 Teorijske implikacije ove problematike razvija A.Pjotrovski u članku Koncepcije procesa komuniciranja u sociologiji.

SOCIOLOGIJA KULTURE

shvatanju, može se najbolje predstaviti pomoću jezika i na jezičkim primjerima. Ideja o utjecaju jezika naslanja se na Sapirovu hipotezu, koju je zatim razvijao Vorf, a kasnije je više puta razmatrana, kritikovana i branjena, modifikovana, ali ipak podržana bar u nekom obliku.358 Prema ovoj hipotezi, koja je zasnovana na komparativnim istraživanjima o odnosu jezika i kulture naroda na različitim nivoima razvoja, način na koji se vidi svijet, pa time i osnova za orijentaciju u djelanju, u velikoj mjeri zavisi od jezika. Jezik određuje karakter sagledavanja vremenskih i prostornih zavisnosti među stvarima, raščlanjenog ili nediferenciranog shvatanja supstancije kao neograničene mase, formuliše klasifikacije fizičkog svijeta. U ovoj posljednjoj oblasti, Vorf i istraživači primjenjivosti njegove koncepcije mnogo pažnje posvetili su pitanju percepcije boja. Vorf je skrenuo pažnju na raznolikost klasifikacije boja u različitim indijanskim i indoevropskim jezicima. Njegova sugestija smjerala je ka tvrdnji da različiti principi taksonomije nalaze svoj izraz u razlikama u percepciji. Ova Vorfova hipoteza je, u krajnje relativističkom obliku, bila opovrgnuta u kasnijim empirijskim istraživanjima, posebno u radu Berlina, Keja i Kon-klina. Pokazalo se da su svi poznati sistemi klasifikacija osnovnih boja zasnovani na univerzalnom, jednoobraznom mehanizmu percepcije boja unutar ljudske vrste. I u ovom slučaju, kao i u drugim sličnim situacijama, pokazalo se da kultura ne može - posebno na duže staze - "varati prirodu", kako je to definisao Salins. A ipak, upravo Salins prihvata da su načini služenja nomenklaturom boja jedan od brojnih karakterističnih primjera kako kultura svojevrsno modeluje način ljudskog ponašanja na prirodnim osnovama. Tako Salins piše da "pravednost treba prepustiti kulturi kao trećem članu koji egzistira pored subjekta i objekta, između podsticaja i reakcije i koji između njih posreduje pridavanjem značenjskog karaktera objektivnim pojavama".359 Semiotizacija i simbolizacija prirodnih pojava vode ka pridavanju bojama, koje su suprotstavljene samo u fizičkom smislu, značenja i smisla, kao, na primjer, šta je čisto, a šta nečisto, šta je profano, a šta sveto, onog 358 E.Sapir, Language. An Introduction to the Study of Speech; B.L.Whorf, Language, Thought and Reality. Language in Culture and Society, red. D.Hymes 359 MSahlins, Colors and Cultures, u: SA

341 340

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________

što predstavlja život i onog što jeste smrt. Tokom ovog procesa vrši se, saglasno Salinsovoj definiciji, društveno prisvajanje prirodnih procesa, koje ima arbitrarne crte, ali ne potcjenjuje objektivne osobine pojava. Poznato je da simbolička interpretacija boja nije identična u različitim kulturama. Često bliska u okviru kultura sa zajedničkom tradicijom, ona je dijametralno suprotna u Evropi i Kini, na primjer. Salins je svjestan te prividne suprotnosti principa, pozivajući se na prethodno citiranu Levi-Strosovu ideju, prema kojoj univerzalna osobina kultura nisu elementi ljudskog iskustva, već je to sam princip njihovog uređivanja, koji odražava univerzalnu strukturu ljudskog uma. Ova interpretacija se time razilazi sa Vorfovim krajnjim relativizmom i kulturnim determinizmom, ali ipak sa ovim konceptom dijeli približavanje uloge jezika prema Kasirerovom shvatanju, koje svoj temelj ima u neokantovskoj filosofiji, kao i Levi-Strosovom pansemiotizmu. Naime, ovdje se struktura ljudskog uma razumije "ne kao imperativ kulture, već kao njeno oruđe" koje "mudrost kulture" podređuje svojim ciljevima. Ovo stanovište razlikuje se od kantovske metafizike - bar u određenim formulacijama - po tome što kultura, prema Salinsovom shvatanju, djeluje kao kompleks grupnih imaginacija ili kao objektivizo-vana misao društva. Ovo podređivanje ima, dakle, karakter društvenog podređivanja, a funkcija jezika kao glavnog elementa kulture ima društveno-instrumentalni karakter. Interpretacija modela, koju je izvršio Levi-Stros, također se oslanja, u najmanju ruku djelimično, na njihovu relativizaciju u odnosu na društvo. U Strukturalnoj antropologiji on pri tome vrši razlikovanje koje ima poseban značaj za ananlizu pragmatičkih funkcija kulture. Kada je posrijedi karakterizacija modela "kućne radinosti", tj. onih modela koje su kon-struisali članovi društva, on ih dijeli na mehaničke i statističke, drugim riječima na one kojih su svjesni učesnici društvenog života koji se njima služe, i onih koji nisu svjesni. Ο ovoj podjeli već je bilo riječi prilikom razmatranja koncepata fenomenološke sociologije. Ona je bliska razlikovanju unutrašnjih i spoljnih pojmova u teoriji socioloških modela Τ Ejbela.360 Karakteristike prve od ovih kategorija treba upotpuniti daljom diferencijacijom. "Sopstveni modeli" učesnika u društvenom životu ne služe samo

360

T.Ejbel, Modeli u sociologiji 342

SOCIOLOGIJA KULTURE

za opis i razjašnjenja, već imaju i normativan karater.361 Isto, uostalom, važi i za Levi-Strosove "spoljne" ili "statističke" modele, jer kada ih formulišu istraživači i budu uvedeni kao predmet društvenog iskustva, oni postaju, u izvjesnom domenu, sopstveni modeli društva i mogu vršiti u odnosu na njegove određene kategorije i sredine normativne funkcije ili, u širem smislu, postaju društvene vrijednosti igrajući uloge kako normi, tako i ocjena. Modelirajuće funkcije simboličke kulture biće nadalje razmatrane bez obzira na to da li je njihova osnova opštedruštvena i anonimna aktivnost, gdje je jezik manifestacija, ili se radi ο specijalnim djelatnostima stva-ralaca-pošiljalaca određenih kategorija prenosa - naučnika, umjetnika, organizatora masovne zabave. Zato će pažnja biti usmjerena ka razlikovanju dvije kategorije modelujućih funkcija - opisnih i razjašnjavajućih funkcija i, s druge strane, funkcija normiranja i ocjene. U traganju za opštom karakteristikom različitih oblasti simboličke kulture Kasirer je našao da je to funkcija otiska formi na okružujuću stvarnost. Ovu ulogu podjednako vrše jezik, umjetnost, religija, nauka i filosofija. U skladu sa svojom inspiracijom - neokantovskim stanovištem ο ovim oblastima simbolizacije, Kasirer je pisao: "Sve one žive u posebnim svjetovima-slikama, koji ne reflektuju empirijske podatke, već ih prije stvaraju prema sebi svojstvenim principima. Svaka od ovih funkcija stvara sopstvene simboličke forme koje, ako i nisu identične sa intelektualnim simbolima, sigurno pripadaju istom rangu proizvoda ljudskog duha."362 Cąk se i u navedenom citatu ogleda priznavanje određene granice između saznajnih formi-modela i drugih oblika simboličke kulture, koji su konstruisani uz mnogo više slobode. Kada se pođe van kantovskog stanovišta i prihvati da je funkcija naučnog saznanja da preko modela reprodukuje promjenljive i njihove relacije koje su bitne u stvarnosti, potrebno je naglasiti razliku između saznajnih funkcija nauke i kreativne funkcije umjetnosti. Pored toga, može se prihvatiti da i jedna i druga stvaraju modele koji su svjesni stvarnosti kao činioca koji određuje principe njihovog preobražaja, odnosno manipulacije. Bekonova ideja znanja odnosi se upravo na ovu drugu funkciju nauke, ali su i neke teorije umjetnosti također snažno isticale saznajne aspekte prezentativnog simbolizma, posebno, na primjer, ideja Suzan Langer. 361 362

Uporedi: A.Kloskovska, Uzori i modeli u sociološkim istraživanjima porodice. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 343

Antonjina Kloskovska

Uzevši skupa, simbolička kultura modeluje čovjekovu društvenu stvarnost na dva načina: daje forme za shvatanje stvarnosti, za zajedničko konstruisanje njene slike i objašnjenja zavisnosti elemenata i, s druge strane, daje forme za njenu ocjenu i norme djelanja u njenim okvirima. Posebno u ovoj drugoj sferi simbolička kultura izlazi van okvira auto-teličnosti. Prva se može shvatiti kao podređena drugoj i u odnosu na nju uslužna. To je očigledno u odnosu na znanje, kako u svakodnevnom obliku, tako i u naučnom. Analognu, mada ne potpuno identičnu situaciju imamo u oblasti umjetnosti, koja je prethodno bila razmatrana kao najčistija realizacija kriterijuma autoteličnosti simboličke kulture. Na umjetnost se odnosi upravo koncepcija sekundarnih sistema modelovanja koju razvijaju ruski semiotičari. Prema njihovom shvatanju analiza tih sistema po svojim karakteristikama zahtijeva veoma pronicljivo i tehnički specijalizovano ispitivanje umjetničkih i književnih kodova, uloge izabranih mitoloških ili književnih motiva, prirodnih jezika i njihovih izabranih aspekta u stvaranju stvarnih ili fantastičnih slika.363 Ona se kreće pretežno u ravni sintakse, slijedeći uzajamne odnose znakova u okviru sistema. S pragmatičnog gledišta neophodni su iskorak iz analize samog teksta i ispitivanje njegove realizacije u procesu komuniciranja. To je oblast teorije koja je najteža i relativno je najmanje uznapredovala prema kriteri-jumima empirijskih istraživanja, a pri tome je na najegzaktniji način povezana sa sociologijom kulture. Uz dato stanje razvoja ove oblasti, već su formulisane brojne propozicije tipologije osnovnih društvenih funkcija umjetnosti. Davidov navodi četiri tipološke kategorije - kompenzirajuću funkciju, koja je povezana sa posredovanim doživljajima, saznajnu funkciju, moralnu i estetsku funkciju u striktnom smislu.364 Može se očekivati širok konsenzus sudova u pogledu autoteličnog karaktera prve i posljednje od navedenih kategorija. Druga može biti i autotelična i instrumentalna, jer je slična svim oblicima znanja, koji mogu predstavljati kako izvor satisfakcije lišene interesa, tako i oruđe praktično 363 Uporedi, na primjer, zbirku studija Vtoričnije modelirujuščije sistemi, koja sadrži rasprave iz semiotike kulture koje su posvećene paganskim elementima u slovenskoj hrišćanskoj terminologiji (B.A.Uspenski), hodočašćima kao tekstovima kulture (A.Arhipov), zamisli muhe kao književnog motiva (O.Ternovska), sirijskim citatima kojima se predstavlja đavo u slovenskoj literaturi (B.A.Uspenski) itd. 364 J.Davidov, Umetnost kao sociološka pojava

344

SOCIOLOGIJA KULTURE

upotrebljive životne orijentacije. Kategoriju moralnog djelovanja umjetnosti moguće je, ako ne i isključivo, odrediti kao instrumentalnu. Upravo je o njoj moguće posebno kazati da modelujuće utječe u drugom među prethodno navedenim značenjima modelovanja, nalazeći izraz u ocjenama i normama koje se neposredno prihvataju i realizuju u sferi društvene kulture. Lav Tołstoj je stavljao naglasak upravo na ovu posebnu moralnu funkciju umjetnosti, pa je u riječima naratora Krojcerove sonate izrazio pogled kojim se umjetnost gotovo izjednačava sa sistemom signala koji oslobađaju pozitivna ili negativna društvena djejstva. Slično kao što zvuk vojne trube predstavlja signal za napad, tako i zvuči muzike mogu da predstavljaju poziv na brakolomstvo. Zbog toga je Tołstoj priznavao neophodnost stroge moralne kontrole umjetnosti, s obzirom na njene moguće društvene apele. Predstavljeno stanovište je, naravno, suviše ekstremno da bi moglo da bude prihvaćeno. Elementi umjetnosti su simboli, a ne signali. Priznavanje moralnih i ostalih instrumentalnih funkcija umjetnosti ipak pripada osnovnim tvrdnjama svake sociologije kulture. Sa stanovišta teza koje smo prethodno prihvatili potrebno je razjasniti u kakvom su one odnosu sa utvrđenim nerezidualnim karakterom simboličke kulture i njenom autoteličnošću. Odgovor na prvi problem tijesno je povezan sa prih-vatanjem komunikativnog koncepta umjetnosti. Simbolička kultura je definisana tako da je lišena interakcijskih residua, tj. da u svom glavnom komunikativnom aspektu u činu interakcije nema odgovarajućih odzivnih elemenata koji se odnose na društvene uloge i pozicije, izuzev uloge pošiljaoca i primaoca poruke. Sama poruka ne posjeduje interakcijski residuum ukoliko se prima u ravni autoteličnog, semiotičkog kontakta. Slušalac priče o razbojništvu ne učestvuje u zločinu, slično kao što čitalac Antigone ne učestvuje u njenoj žrtvi, čak i kada funkcija posredovanog doživljaja doprinosi da se obojica u momentu primanja poruke identifikuju sa herojima. Sličnu misao iznio je Osovski kada je pisao da nas u umjetnosti privlači čovjek koji nas ničim ne ugrožava, niti nam može bilo čime pomoći. Simbolička iskustva autoteličkog karaktera ne iscrpljuju se uvijek i u potpunosti u momentu njihovog trajanja. U ljudskoj ličnosti ona ostavljaju tragove, vrše utjecaj čiji karakter i mehanizam je vrlo teško pratiti i, prema 345

Antonjina Kloskovska

tome, malo ο njemu znamo. On se, međutim, manifestuje u djelovanjima koja zadiru u sferu društvene kulture i kulture egzistencije. U društvenoj kulturi djelovanje čovjeka - na izvjestan način transformisanog umjetnošću, znanjem, igrom, filosofijom, religijom - stiče novu dimenziju. Ono dobija interakcijski residuum. U objema sferama ono postaje instrumentalno. S obzirom na diferencirane, složene procese reprodukovanja simboličkih poruka, s obzirom na njihov potencijalni informacijski volumen i polisemiju, utjecaj simboličkih iskustava, koja se u drugim sferama kulture manifestuju na instrumentalan i praktičan način, ipak nije očigledan, jednoznačan, automatski. Nije nemoguće da slušalac Devete simfonije nije prije, ili poslije, učestvovao u ubistvu čovjeka, mada kao slušalac učestvuje u nečemu što predstavlja suprotnost tom činu. Simbolička iskustva ne vladaju ljudima na automatski i apsolutan način. Takvu moć ne posjeduje nijedan oblik semioze. Ona ne predstavljaju čak ni signale. Ali nisu ni neplodna u osnovnim oblastima ljudske egzistencije kojima upravlja princip instrumentalnosti. Ona, naime, pripadaju činiocima koji formiraju čovjekovu svijest. Sa tom funkcijom asocirana je ideja vaspitanja putem umjetnosti, koju je formulisao Herbert Rid. Suhodolski i njegovi saradnici razvijaju analognu problematiku u široj ravni, povezujući je ne samo sa umjetnošću, već sa svim oblastima široko shvaćene stvaralačke djelatnosti čovjeka.365 Važan element ovog stanovišta predstavlja tvrdnja da se stavovi koje smo definisali kao autotelične ne ograničavaju na sferu simboličke kulture, već da se mogu realizovati u oblasti proizvodnog rada - dakle, u sferi egzistencije i u sferi društvenih odnosa. Na ovom mjestu se, prije svega, razmatra predmet koji se u terminima sociologije definiše kao socijalizacija posredstvom simboličke kulture. U prethodnim poglavljima opširno su određeni društveni okviri tog procesa. Njihovi pojedini elementi zasnivaju se, naravno, na interakcijskim residuima. Odnosi između stvaralaca, onih koji djela reprodukuju, organizatora i primalaca kulture, kao društveni odnosi koji stvaraju okvir simboličke kulture, predstavljaju dio društvene strukture i oni su činilac određivanja mjesta u toj strukturi koje slijedi iz uloge koju izvršavaju. Pri tome, to mjesto zavisi od prestiža koji se u društvu priznaje samim činom 365

SOCIOLOGIJA KULTURE

učestvovanja u kulturi. Formiranje svijesti uslijed utjecaja procesa semioze je, dakle, društveno vrednovano i ta činjenica predstavlja jedan od motiva učešća u simboličkoj kulturi. On se, također, nadovezuje na težnju za definisanjem samog karaktera simboličke kulture. Ovakve težnje se realizuju u raznim oblicima institucionalnog djelovanja, ali također i više spontanim djelovanjem neorganizovanih grupa učesnika u kulturi. Institucionalizovani kanali organizacije kulture djeluju pomoću različitih metoda - inspiracije, selekcije, cenzure. Stvaraju objektivne uslove za razlike u dostupnosti poruka prema ocjeni dopustivosti utjecaja njihovog sadržaja. Najuniverzalnije i posebno operativno sredstvo socijalizacije u oblasti simboličke kulture jeste prosvjetni sistem, koji koristi, u karikama koje određuje društvo, aparat prinude. Upravo ovdje realizuje se "simbolička nadmoć" društva, koja dovodi do toga da se ovaj vid kontakta sa kulturom ne iscrpljuje u autoteličnosti, mada je ne isključuje. Instrumentalnost kulture u školskom sistemu ima dvojak karakter. Ona svoje ishodište ima u socijalnoj situaciji učenika, koji prihvata elemente simboličke kulture saglasno zahtjevima učitelja, roditelja, radi sticanja ste-pena obrazovanja, radi promocije i radi svedočanstva o izvršenju školske obaveze. Instrumentalne zadatke školski sistem obavlja prema kriterijumu društva kojem treba da obezbijedi priliv novih članova, koji su odgovarajuće kvalifikovani za izvršenje različitih praktičnih zadataka, ali koji su istovremeno opskrbljeni sumom informacija i doživljaja koji se smatraju kao neophodni za društvenu integraciju. U prethodno navođenoj analizi činilaca razvoja kulture iznijeta je tvrdnja da se uslovi koji najviše doprinose tom razvoju oslanjaju na snažno osjećanje potrebe za integracijom naroda. Ipak, djelovanje sistema prosvjete, slično kao i kod drugih institucija učestvovanja u kulturi, ne iscrpljuje se u instrumentalnim funkcijama. S druge strane, spontani kulturni pokreti, koji bi se a priori mogli smatrati za najčistija autotelična djelovanja, također se ne ograničavaju na ove funkcije i ne stavljaju ih uvijek na čelo svog djelovanja. Primjer takvog tipa pojava predstavljaju pokreti koji su obuhvaćeni nazivom kontrakultura. Oni imaju raznovrsnu genezu i manifestacije, ali im je izvjesna zajednička karakteristika princip generacijske regrutacije učesnika i neformalnost grupa, kao i masovan, ali neposredan, auditorijum. Kontrakultura predstavlja manifestaciju djelovanja mladih ljudi, povezanih u grupe vršnjaka

B.Suhodolski, Lavirinti savremenosti; I.Vojnar, Vaspitne perspektive

umetnosti 346

347

Antonjina Kloskovska

koje učestvuju prilikom grupnih javnih nastupa, koji predstavljaju povod za snažnu ekspresiju njihovih stavova. U ovoj definiciji iscrpljuju se elementi koji su zajednički za kompleks pojava obuhvaćenih tim nazivom. S obzirom na temu razmatranja, bitne su osobine kontrakulture koje su povezane sa simboličkom kulturom u njenom pravom obliku. Nesumnjiva je povezanost ovog pravca sa pojavama koje se odvijaju u savremenoj popularnoj muzici, u poeziji, teatru i slikarstvu. U svim nabrojanim oblastima, umjetničke i intelektualne manifestacije odražavaju, ipak, snažnu tendenciju u pravcu instrumentalnog djelovanja u sferi društvenih odnosa. Ove tendencije također su posebno istaknute u sociološkim teorijama koje se odnose na čitav kompleks pojava i koje se povezuju sa izdvajanjem "ustanovljene" kulture, istovremeno pokušavajući da ih sačuvaju od zajedničkog imena.366 Faktička unutrašnja nejednoobraznost ovog kompleksa navela je Vilenera na razdvajanje pojava koje se obično u striktnijem smislu vezuju za kontrakulturu, nego za antikulturu.367 Kontrakultura je usmjerena protiv ustanovljenog poretka da bi na njegovo mjesto postavila sopstvene, u odnosu na taj poredak opozicione principe i vrijednosti. Antikultura se zadržava na samoj negaciji, iscrpljuje se činom odbacivanja. Oba izdvojena pojma mogu se odnositi podjednako na neposrednu, instrumentalnu primjenu u sferi ideologije i političke borbe, kao i na simboličku kulturu u pravom smislu i u granicama pojava svojstvenih kulturi. Ostajući u ovoj drugoj ravni, možemo ukazati na sličnosti kontrakulture i antikulture sa tokovima avangardne umjetnosti i kritike na prijelomu XIX i XX vijeka. Sa tim sličnostima istoričari te epohe povezuju novu popularnost futurista, dekadenata, formista među omladinom druge polovine XX vijeka.368 Ipak, društvena baza oba pokreta znatno se razlikuje. Ona je bila veoma ograničena, takoreći zatvorena unutar kruga umjetničke ciganerije na izmaku epohe. Oblik kontrakulture danas ima znatno širu društvenu osnovu, što je rezultat opšteg napretka demokratizacije. Kao rezultat toga imamo da su danas elementi društvenog protesta, 366 T.Roszak, The Making of a Counterculture; AJavlovska, Putevi kontrakulture; E. i F. Riškov, Između utopije i upitanosti A.Willener, Culture, contre-culture, anti-culture a - Tere d'industrie culturelle. Referat na simpozijumu posvećenom modelima civilizacije, Burgos 1979. 367 Uporedi: A.Važik, Čudna istorija avangarde.

348

SOCIOLOGIJA KULTURE

bilo da teže rekonstrukciji ili destrukciji, i koji su instrumentalno orijenti-sani, znatno jači i da igraju veću ulogu u odnosu na elemente, imanentne simboličkoj kulturi, kritike i stavova koji se odnose na umjetničke, naučne i filosofske paradigme. Istina je, također, da su umjetnici avangarde vidjeli srodstvo između sopstvenog djelovanja koje je težilo revolucionisanju umjetnosti i revolucionarnih tokova sopstvene epohe i da su tražili puteve neposrednog kontakta sa radničkim masama. U slučaju pokreta koji su čisto estetski i koji operišu umjetničkim konvencijama koje su nove i teške za prijem, kao što je formizam u slikarstvu, bio je to utopijski poduhvat u svom vremenu.369 Tako je revolucionarnost ovih kulturnih djelovanja ostala zatvorena u čisto umjetničke granice, unutar autotelične sfere simbolizacije. Ideologija kontrakulture druge polovine XX vijeka našla je svoj izraz u masovnim pokretima i manifestacijama omladine na Zapadu. Kako za sada izgleda, ona nije izazvala dubok i trajan utjecaj na društvenu infrastrukturu, ali je ipak za isvjesno vrijeme uskovitlala i uzbudila društveni život, poremetila ustanovljeni poredak, mada ga nije uništila. • Prethodno smo naveli dva tipa pojava simboličke kulture, koji su izvan principa autoteličnosti i koji su usmjereni ka realizaciji instrumentalnih zadataka. U prvom slučaju bilo je to djelovanje koje je svoj izvor imalo u ustaljenim institucijama kulture koje su bile povezane sa postojećim društvenim poretkom, a koji je u simboličkoj kulturi tražio izvore za integraciju čitavog društva, uz zadržavanje izvjesne kanonske dobiti i njeno umnožavanje prema ustaljenim pravilima. Ovdje se društvo koristi kulturom kao sredstvom pripreme svojih članova za praktično korisne funkcije. U drugom slučaju simbolička kultura je trebalo da bude oruđe u organizaciji borbe sa ustaljenim poretkom, a u najmanju ruku oruđe izražavanja protesta prema njegovoj prirodi. Rasprostranjenost i značaj prvog tipa instrumentalne primjene simboličke kulture i intenzivnost i stihijnost djelovanja drugog tipa navode na postavljanje pitanja kakva je, u ogledalu tih činjenica, uloga autoteličnosti 369

To se posebno odnosi na grupu likovnih umjetnika (umjetnici revolucionari) tokom dvadesetih. Mnogi pjesnici tog vremena zaista su uspostavili kontakt sa radničkim pokretom, ali ne putem svog najavangardnijeg stvaralaštva. A.Zavada, Futuristička vizija masovnog primaoca umetnosti; M.Zavorska, Futuristička koncepcija umetnosti za mase; A.Turovski, U krugu konstruktivizma.

349

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

simboličke kulture, da li je osnovano zadržavanje prethodno prihvaćenog aksiološkog kriterijuma za njeno izdvajanje. Odgovor na ovo pitanje mora imati djelimično hipotetički karakter, jer zahtijeva dalja produbljena istraživanja pragmatičnog aspekta kulture. Međutim, u svjetlu aktualnih koncepcija i empirijskih podataka moguće je dati bar skicu definicije funkcije autoteličnosti kao neophodnog elementa punog djelovanja simboličke kulture. U vezi s tim, vrijedi citirati stanovište Herberta Markuzea o prividnoj paradoksalnosti njegovog položaja kao priznatog ideologa pokreta instrumentalne kontrakulture. U skicama iz šezdesetih godina, posebno u Primjedbama o redefiniciji kulture, Markuze oštro suprotstavlja kulturu i civilizaciju, što podsjeća na opoziciju tih pojmova u Spenglerovoj teoriji. Kultura je definisana kao oblast nesputanosti, slobode i neoperacionalne misli, suprotno od operacionalne, odnosno instrumentalne civilizacije. Glavna misao, koja je originalna u odnosu na Spenglera, odnosi se, međutim, ne na komercijalnu eksploataciju kulture, koja je svojstvena civilizaciji, već na administrativnu ideološku eksploataciju, koja je povezana sa spoljašnjim procesom znatnog širenja nekada elitnih sadržaja. Takvoj zloupotrebi simboličke kulture Markuze suprotstavlja funkcije koje smatra realizacijom autentičnih ciljeva kuture. To su autotelične funkcije književnosti, umjetnosti, muzike, odnosno humanističke kulture, koje su iznad svih oblika naučne spoznaje prirode. U preporodu takve kulture vidio je Markuze nadu za oslobođenje svijeta iz okova organizacije aktualnog društvenog poretka i za oslobađanje od alijenacije kao posljedice te organizacije.370 Ovaj stav je po svojoj prirodi utopijski, ako treba da znači postulat zamjene organizacije složenih civilizovanih društava spontanim učešćem u autotelično doživljavanoj kulturi. Podjednako utopijski karakter imale su i pretpostavke pokreta kontrakulture, koji su se sami pretvorili u organizacije koje se bezuspješno - metodama instrumentalnih terorističkih akcija - bore za uspostavljanje novog poretka, kao i pokreta antikulture, čije su pristalice pasivno povukle na margine makrostrukturalne organizacije društva. Opravdanje prihvatanja autoteličnosti kao kriterijuma za izdvajanje i kao funkcije simboličke kulture mora se, sa pragmatičkog stanovišta, tražiti ne izvan organizacije same kulture i društva koje je realizuje, već 370

350

H.Marcuse, Culture et societe

unutar nje. Autoteličke motivacije i momenti autoteličkih iskustava pri tome ne samo da izgledaju mogući u okviru instrumentalnog funkcioni-sanja kulture, već su, zapravo, neophodni za njegovu realizaciju. Upravo to je imao na umu Osovski, kada je pisao da ako čovjek nešto čini radi same umjetnosti, to ne znači da to čini samo radi umjetnosti. On je naveo vrlo jednostavno, a pronicljivo, glavne društvene funkcije umjetnosti, čija realizacija zahtijeva upravo autotelične doživljaje.371 Osovski je naveo pet glavnih kategorija društveno pozitivnih utjecaja umjetnosti - njenu funkciju moralnog i psihičkog "pročišćenja", produbljivanje zajedničkog života ljudi zahvaljujući formiranju društvenih veza lišenih interesa, produbljivanje intelektualne imaginativnosti i emotivne osjetljivosti, utjecaj koji današnjim jezikom može biti definisan kao razvijanje stavova društvenog angažmana i formiranje stvaralačkog stava. On je uzeo u obzir i mogućnosti društveno negativnog instrumentalnog utjecaja umjetnosti. Krajnji smjer djelovanja umjetnosti nije uvijek jednostavno odrediti, jer on zavisi od vrlo složenih psihosocijalnih uslova prijema, interpretacije i prethodnih stavova koji prate recepciju. Iz tih razloga, pri sadašnjem stanju znanja, nije lako odgovoriti na pitanje, koje praktičari često formulišu, o prirodi djejstva konkretnih poruka kulture i odgovarajućem izboru sredstava koja bi trebalo jednostavno i nepogrešivo da vode ka dostizanju željenog utjecaja. Ipak je moguće tvrditi, sa znatnim stepenom sigurnosti, da intenzitet autoteličnog doživljaja povećava vjerovatnoću djelovanja i u sferi instrumentalnih posljedica kulture, bar posmatrano na velikom uzorku koji omogućava primjenu računa vjerovatnoće. Težeći praktičnoj efikasnosti, vrijedi, dakle, voditi računa o autoteličnim aspektima djelovanja simboličke kulture. Ostajući organizacija simboličke prinude, škola stvara situacije širokih i raznovrsnih kontakata sa kulturom, bez kojih mnogi ljudi možda nikada ne bi došli do potencijalnih izvora najličnijih, lišenih interesa, kulturnih iskustava. Doživljaji koji pri tome nastaju predstavljaju najbolje sredstvo maksimizacije efikasnosti instrumentalnih zadataka obrazovanja. Dodiri sa kulturom iz profesionalnih ili snobovskih razloga, ili s obzirom na običaj i očekivanja koja su u vezi sa društvenom pozicijom, također pružaju 371

S.Osovski, Osnovi estetike, Dela, tom 1, skica O vaspitnim potencijama umetničkog stvaralaštva, str. 347-8 351

Antonjina Kloskovska

autotelične doživljaje i ovi momenti su važni čak i za unutrašnje iskustvo čovjeka. U oblasti naučne djelatnosti čista spoznajna pasioniranost predstavlja neizmjerno važan činilac postizanja željenih rezultata, ali obično ne bi bila dovoljna za preduzimanje i dovođenje do kraja složenog spoznajnog zadatka, s obzirom na psihičke, društvene i materijalne uslove ove oblasti aktivnosti. Snažno internalizovana simbolička kultura može postati oruđe praktičnog djelovanja time što, vršeći motivacione funkcije, određuje jedan od elemenata društvene ili tehničke situacije. Međutim, to nije činilac koji može na proizvoljan način da modifikuje druge elemente. Definicija situacije koja je izvršena pod utjecajem simboličke kulture može snažno da djeluje na ljudske postupke, ali u suštini ona nema utjecaja na to u kakvom su međusobnom odnosu ostali elementi spoljašnjeg situa-cionog sistema prema onome koji definiše. Autoteličnost kulture igra, međutim, veliku ulogu u multiplikaciji motivacione snage postupanja. Vraćajući se na primjer Fausta, koji smo citirali u VI poglavlju, možemo se podsjetiti da je iskustvo "najvišeg trenutka" svog života on imao upravo onda kada je realizovao djelo velikog instrumentalnog, društvenog značaja. Činjenica da se ovaj primjer odnosi na književnu fikciju ne oduzima mu psihološku istinu. Izraz priznavanja te istine predstavlja uvođenje faus-tovskog tipa ličnosti u filosofske, psihološke i antropološke teorije. Tipologija kultura koja se nadovezuje na tipologije ličnosti, predstavlja odgovor na suprotnu praksu, koja je zasnovana na karakterizaciji ličnosti kao odrazu kulturnih monolitnosti koje su svojstvene narodima, klasama ili društvenim sistemima. Koncepcija habitusa, koju je formulisao Pjer Burdije, predstavlja primjer detaljno razvijenog i teorijski prefinjenog stanovišta, koje priznaje unutrašnju monolitnost čitavih kulturnih kompleksa koji su svojstveni klasama u razvijenim kapitalističkim društvima. Ove principe u čistom i, rekli bismo, prepariranom obliku izražava simbolička kultura, koja je definisana kao legitimna, prava sfera kulture. Saglasno sa ovom koncepcijom, u umjetnosti, znanju, razonodi treba da bude sadržan isti skup kriterijuma distinkcije, ili diferencijacije, koji definiše karakter rada, oblike društvene djelatnosti, stečene načine ponašanja, izbor i korišćenje predmeta svakodnevne upotrebe koji su svojstveni praksi svake klase. Burdije izvodi svoje stanovište iz bogate filosofske tradicije, polazeći od Lajbnica, Kanta, fenomenologa i egzistencijalista. On svoje teze također 352

SOCIOLOGIJA KULTURE

podupire bogatim empirijskim materijalom, koji smo predstavili u prethodnim poglavljima. I pored atraktivnosti prezentiranih teza, sučeljavanje sa drugim savremenim koncepcijama, kao i sa drugačijim istraživačkim materijalom, izaziva sumnje u monolitnost i posljedice klasnih tipova kulture. Nije to pitanje o jednom teorijskom konceptu nekog izuzetnog autora, već je pitanje o čistoti stilova života savremenih društava, ili bar pitanje stila u simboličkoj kulturi. Abraham Mol je, definišući savremenu kulturu kao mozaičnu, primijetio da njene osobine izmiču pokušajima jasne diferencijacije i definicije jednoobraznosti principa. Istraživanja koja su rađena u Poljskoj, jednoj od zemalja koje prolaze kroz duboke društvene promjene, koja je bogata procesima dekompozicije i nove kompozicije osobina klasnih skupina, prije su pokazala nejednorodnost i fluidnost, nego izrazite klasne razlike. Sama homogenizacija mnogih oblasti savre-mene kulture, svojstvena posebno njenom trećem sistemu, u određenim oblastima doprinosi preplitanju prakse kulture različitih društvenih kategorija, uz istovremeno razilaženje u drugim. Upravo autotelični karakter simboličke kulture čini mogućom veću proizvoljnost u ovoj oblasti kulture, pa time i raznovrsnost izbora u poređenju sa kategorijama striktno determinisanim uslovima egzistencije i residuima društvene interakcije. Simbolička kultura predstavlja sferu sa relativno najvećom slobodom. To je ipak relativna sloboda. Pojam autoteličnosti ex definitione isključuje, uz ovdje prihvaćeno shvatanje, prinudu koja bi morala poništavati sposobnost i spremnost doživljaja, lišenih interesa, "života u trenutku". Može se prihvatiti da ova tvrdnja nije u suprotnosti sa idejom simboličke premoći. Kultura koja je nametnuta pod pritiskom, na primjer školskog sistema ili snobovske motivacije, može vremenom postati predmet autentičnih autoteličnih doživljaja. To otvara put najsuptilnijim ideološkim manipulacijama. Ono što postaje autotelično, može djelovati uprkos objektivnim interesima neke društvene kategorije, ali ne i uprkos faktičkim subjektivnim interesovanjima i vrednovanjima. Razmatranja o mehanizmima simboličke premoći u shvatanjima Burdijea vode ka pomalo sofističkim zaključcima o mogućnosti simboličkog oduzimanja slobode u osjećanju slobode, pri čemu mehanizam oduzimanja slobode nije postao dio svijesti svog predmeta. Istorijska i sociološka istraživanja ipak 353

Antonjina Kloskovska

upućuju na zaključak da je takva situacija rijetko trajna i opšta među društvenim kategorijama na koje se odnosi. Ideološka manipulacija, kada se razmatra iz ugla subjekata koji je sprovode, može imati također subjektivno autoteličnu, a objektivno instrumentalnu funkciju. U prvom slučaju motiv za njenu primjenu jeste težnja ka širenju i učvršćivanju vrijednosti koje se smatraju dragocjenim same po sebi. U drugom slučaju popularisanje vrijednosti predstavlja samo derivativnu osnovu težnje ka širenju vlasti nad ljudima i raspolaganja stvarima. Tijesna povezanost instrumentalnosti i autoteličnosti u funkcionsanju simboličke kulture često otežava definisanje situacije njenog prenosa i prijema. Instrumentalnost i autoteličnost tijesno su, dakle, isprepletene u funkcionisanju simboličke kulture. Primjer takvog njihovog složenog povezivanja predstavlja narodna kultura, posmatrana iz tog ugla, koju je Osovski povezivao sa pojmom ideološke otadžbine. Saglasno sa ovim shvatanjem, ideološka otadžbina narodne grupe obuhvata cjelinu stavova i njihovih korelata prema zajedničkom fondu prostornih, umjetničkih, intelektualnih, ideoloških i religioznih simbola koji se smatraju proizvodom i nasljeđem grupe.372 Snažna internalizacija ovih vrijednosti dovodi se u vezu sa ubjeđenjem ο njihovom posebnom odnosu sa sopstvenom grupom, sa njenom istori-jskom sudbinom, karakterom, načinom djelovanja. Odnos prema tim vrijednostima kao prema sopstvenim, mada kolektivnim, ima dvojak utjecaj, koji se manifestuje u sferi individualnih doživljaja i samoocjene pojedinaca, kao i u oblasti društvene kulture, u njenim vezama sa drugim članovima grupe. Jedan od socioloških termina sa dugom tradicijom, koji je predložio Gidings, definiše "osjećaj za mi" kao glavni činilac grupnog zajedništva. Upravo taj osjećaj dozvoljava pojedincu da se identifikuje sa cjelinom simboličkog naslijeđa naroda i da odatle crpi lično zadovoljstvo. Halasinjski je odredio osjećanje ponosa kao glavni princip pripadnosti narodu. Izvor tog osjećanja je lična identifikacija sa rezultatima kolektivnog istorijskog djelovanja narodne zajednice kao sa "ličnim" dostignućima. Simboličke

372 S.Osovski, Sociološka analiza pojma otadžbine i druge studije, u: Pitanja društvene psihologije, Djela, tom 3

354

SOCIOLOGIJA KULTURE

vrijednosti predstavljaju jedan od rezultata djelovanja u odnosu na koje je to osjećanje posebno osnovano, jer učesnik-primalac zaista učestvuje u stvaranju, saglasno sa komunikativnom koncepcijom kulture. Najčistiji autotelični oblik ovih iskustava istovremeno vrši psihološku funkciju od velikog značaja za samopotvrđivanje jedinke, daje joj osjećanje ukorijen-jenosti i oslonca na spoljašnju stvarnost. Analiza ličnih dokumenata koju je izvršio Halasinjski u Mladom pokoljenju seljaka, pruža brojne primjere funkcionisanja ovog psihološkog mehanizma u životu seoske omladine.373 Ova omladina je stjecala osjećaj za sopstvena prava zahvaljujući učešću u narodnoj kulturi i stjecanju svijesti o sopstvenoj vezi sa njenim vrijednostima. Pronalaženje sebe samoga unutar narodne kulture dovelo je do upi-tanosti o porodičnim i lokalnim autoritetima, do svijesti o sopstvenoj građanskoj i klasnoj pripadnosti, djelovalo je, dakle, na instrumentalan način u važnoj oblasti društvenih odnosa. S druge strane, osjećaj za kulturno zajedništvo predstavlja činilac integracije u okviru narodne skupine. Ideološka otadžbina kao kompleks vrijednosti koje su refleksivno postale dio svijesti i običajna veza putem navika, koja je djelimično nerefleksivna, realizujući se u djelovanju, a posebno u jeziku, predstavlja značajan činilac posredovanja u društvenim odnosima, u saglasnosti je sa vezom sopstvene grupe, mada ovu vezu ne iscrpljuje. Odnos prema vrijednostima koji se izražava preko njihovog prih-vatanja i osjećaja reflektuje se na njihove pristalice i na njihove oponente. Na taj način jačaju antagonizmi ili veze na drugim principima, koji su zasnovani u sferi čisto društvenih povezivanja, interesa, kulture egzistencije. Također je moguć konflikt vrijednosti u ove tri sfere. Čak i u takvom sistemu, zajednica simboličkih vrijednosti modifikuje i obuzdava tok konflikta. To se odnosi kako na narodne skupine, tako i na druge zajednice vrijednosti. Tendencija ka prenošenju stavova prema vrijednostima na društvene odnose u vezi je sa načinom postojanja vrijednosti čija egzistencija zavisi od njihovog priznavanja. Utvrđivanje društvene zajednice vrijednosti učvršćuje ubjeđenje o ispravnosti sopstvenog izbora, utvrđuje samu vrijednost intenzifikujući njeno djelovanje. U vezi sa tim, odbacivanje sopstvenih vrijednosti od strane drugih osjeća se kao lična 373

J.Halasinjski, Kultura i narod; isti autor, Mlado pokoljenje seljaka; isti autor, Narodna masa i narod i druge studije, u: Revolucija mladosti

355

Antonjina Kloskovska

ugroženost. Medijatorska funkcija vrijednosti prema društvenom povezivanju nije, dakle, lišena interesa u čistom smislu, uz široko razumijevanje interesa koji obuhvataju autotelične vrijednosti. Ona nije ni svemoguća. Njena uloga u kofliktima sa interesima koji imaju rezidualni karakter mora biti predmet empirijskih analiza. Moguće je navesti primjere ljudskog ponašanja koji su određeni odnosom prema simboličkim vrijednostima u većem stepenu negoli prema drugim aspektima koji su u vezi sa društvenom kulturom ili kulturom egzistencije. Dirkemova studija ο samoubistvu kao svoj predmet ima krajnju situaciju neodoljivog motivacionog djelovanja simboličkih vrijednosti, koje je posebno vidljivo u slučajevima altruističkih samo-ubistava, koja potvrđuju vezu sa vrijednostima grupe po cijenu žrtvovanja života. Ovaj primjer se ipak odnosi na situaciju striktne veze između simboličkih i društvenih vrijednosti. Zato su modelujuće funkcije simboličke kulture posebno istaknute u primjerima njenih dominirajućih utjecaja u situaciji razilaženja između pravca neposrednog djelovanja društvenih uslova i karaktera simboličkih poruka. Saglasno sa koncepcijom autoritarne ličnosti koju je razvio Adorno, ideološke deklaracije demokratizira su neefikasne u situaciji kada struktura grupe, a posebno priroda socijalizacije u porodici, formira ličnost sa reakcionarnim, antidemokratskim reakcijama.374 Adornova studija daje brojne primjere sličnih operativnih situacija, između ostalog i metodom individualnih slučajeva. Ipak, upotrebom slične metode mogu se pokazati frapantni slučajevi u kojima su utjecaji demokratskih i liberalnih vrijednosti, koji su prenošeni simboličkim putem, efikasno djelovali na formiranje ličnosti, uprkos realnim uslovima društvene situacije koji su navodili na autoritarnost.375 Putem učešća u formiranju ličnosti, u modelo-vanju realnih obrazaca ljudskog ponašanja, simbolička kultura prelazi u sferu društvene kulture i također predstavlja dovoljan uslov za definisanje rezidualnog sloja te kulture - ona vrši instrumentalan utjecaj. Ova tvrdnja ne predstavlja nedosljednost u odnosu na prihvaćenu definiciju simboličke kulture. Već je bilo riječi ο tome da njena auto-teličnost predstavlja uslov njoj svojstvenog, sekundarnog instrumentalnog djelovanja. Niti je u suprotnosti sa, ovdje više puta istaknutom, Th.WAdorno (et al), The Authoritarian Personality A.Moskovska, Oslovljavanje stavova kulturom

356

SOCIOLOGIJA KULTURE

opozicijom prema pansemiotizmu. Tvrdnja da simbolička refleksija mora da prati svako ljudsko djelovanje i da ponekad može vršiti načelan utjecaj na realno, nesimboličko djelovanje, ne znači da simbolizam predstavlja suštinu tih djelovanja. U knjizi je data formulacija da simbolička kultura nije svemoćna kao činilac praktičnog djelovanja, niti je bespomoćna u odnosu na njega. Stanovište koje je određeno na ovaj način ima, nesumnjivo, ograničenu spoznajnu vrijednost, ali ono služi kao heuristički princip koji određuje ishodišnu tačku istraživanja, određuje u kakvim konkretnim uslovima i u kom kvantitativnom odnosu simbolička kultura postaje samostalan ili prateći činilac uslovljavanja instrumentalnih djelovanja. Pojmovno razlikovanje instrumentalnosti i autoteličnosti, pri takvom shvatanju, ostaje važno u pragmatičnoj analizi kulture. Praktično je korisno ne izgubiti ni jedan od ovih aspekta, a u izvjesnim neizbježnim slučajevima definisati potrebu i uslove odustajanja od jednog u korist drugog. Autoteličnost nije istovjetna sa nadređenošću prema drugim aspektima kulture i nema neposredan izraz u hijerarhiji kulturnih vrijednosti. Kad je u pitanju nauka, moguće je još lakše utvrditi vezu između pravog znanja, dubokog, potpunog, koje najbolje odgovara istraživačkoj pasiji, sa mogućnošću efikasnije naučne primjene. Umjetnost posmatrana, prema definiciji Osovskog, kroz kriterijum ljepote, a ne artizma, teško da podliježe hijerarhizaciji prema sličnom principu. Institucionalni kriterijum kulturne hijerarhije, koji je formulisan na drugom mjestu, zasnovan je na principima vrednovanja koji su određeni s obzirom na prestiž institucija koje prenose kulturu.376 On je favorizovao organizacioni poredak realizacije kulture i time bio pogodan za sociološke metode analize. Ipak, on naginje ka konzervativizmu ocjena i ne odgovara u potpunosti primaočevom obuhvatanju kulture kao procesa komuniciranja. Mjera autoteličnih vrijednosti kulture sadržana je, poslije svega, u karakteru pošiljaočeve i primaočeve spoznaje. U svjetlu sadašnjeg stanja znanja izgleda da intenzivnost tih doživljaja ne odgovara tačno nivoima kulturnih vrijednosti koje su određene institucionalnim kriterijumima. Ova tvrdnja navodi na relativističke zaključke. Parafraziranjem rečenice Platonovog Protagore može se, u vezi s tim, reći da čak i kada su sve 376

A.Kloskovska, Masovna kultura

357

Antonjina Kloskovska _______________________________________________________

pojedinačne formulacije prema kriterijumu autotelične ocjene simboličke kulture podjednako tačne, nisu sve podjednako dobre. Stav da doživljaji grafomana i njegovih čitalaca mogu imati autoteličan karakter, ne znači saglasnost sa tvrdnjom da su oni sposobni da maksimiziraju ljudske mogućnosti u oblasti učešća u kulturi. Sumnjive, dakle, izgledaju njihova trajnost i efikasnost kako u autoteličkoj, tako i u instrumentalnoj ravni. Instrumentalna uloga simboličke kulture u ovoj knjizi je definisana kao sekundarna. To ne znači da je ona shvaćena kao manje važna. Naprotiv. Sa opštesociološkog gledišta upravo ta funkcija jeste najvažnija. Ona ovdje nije predstavljena na potpun način, jer zahtijeva poseban, opširan zahvat, kojem bi prethodila nova empirijska istraživanja. Funkcije simboličke kulture u društvenoj kulturi biće predmet narednih radova. Osobenost tih funkcija zasnovana je, naime, na njihovoj prvobitnosti, neophodnosti autoteličkog doživljaja vrijednosti koje nisu rezultat biološke nužnosti, već predstavljaju atribut života svojstven kapacitetu čovjeka. U simboličkoj sferi nove vrijednosti stvaraju potrebe znatno šireg opsega nego u sferi kulture egzistencije. Muzikalno uho, osjetljivo oko, bez muzike i bez likovne umjetnosti kao elemenata dostupnih u svijetu kulture, ostaju samo nerealizovana potencija. Nivo, složenost i bogatstvo mogućnosti zadovoljavanja određuju, dakle, potencijalni kvalitet i mnoštvo doživljaja. Sto je bogatije, više diferencirano i složenije stvaralaštvo, to su veće i šanse njegovog punijeg, složenog doživljaja, to su veće mogućnosti dostizanja stanja dostojnog života u trenutku, koji zaslužuje trajanje.

Bibliografija

-

358

-

Adorno Th. W, Filosofija nove muzike, Warszawa, 1974. Adorno Th. W. et al., The Authoritarian Personality, New York 1950. Adorno Th. W, Einleitung in die Musiteoziologie, Frankfurt 1962. Advances in the Sociology and Language, red. J.A.Fishman, The Hague 1972. Allen F.R., Socio-cultural Dynamics. An Introduction to Social Change, New York 1971. Altiser L., Balibar E., Čitanje "Kapitala", Varšava 1975. Amacker R., Linguistique Saussurienne, Geneve 1975. Archibald WE, Symbolic Interaction Theory: A Critical Review and Reformulation, "Zeitschrift für Soziologie" 1972, nr 3. ArnhajmR., Umetnost i percepcija gledanjem, Warszawa 1978. Arnoldov, A.I., Socializm i kuljtura, Moskva, 1962. Arzakanian C.G., Kuljtura i civilizacija: problemi tjeorii i istorii, "Viestnik Istorii Mirovoj Kulturi" 1961, nr 3. Auerbah Ε., Mimesis. Stvarnost predstavljena u književnosti Zapada, Warszawal968. Bagbi E, Kultura i istorija, Warszawa 1975. Bahtin M., Stvaralaštvo Fransoa Rablea, Kraków 1975. Bahtin M., Voprosy literatury i estietiki, Moskva 1975. Bahuž ]., Kako su čitane pripovetke Juzefa Koženjovskog, u: Preoblemi prijema i primalaca, red. J.Slavinjski, Wroclaw 1977. Baller E.A., Priejemstvienost ν razvitii kuljturi, Moskva 1969. Barkow J.H., Human Ethology and Intra-Individual Systems, "Social Science Information" 1977. nr 2. Bart R., Mit i Znak, Warszawa, 1970. Barthes R., Le degre zero de l'ecriture. Elements de semiologie, Faris 1964. Barzun ]., Pleasure of Music, New York 1951. Basin E.J., Semiotičeskaja filosofija iskustva, Moskva, 1973. Baudrillard J., Pour une critique de l'economie politique du signe , Paris 1972. Ben-David J., The Scientist's Role in Society, Englewood Cliffs 1971. Bendiks R., MaL· Veber, Warszawa 1975. Bendix R., Lipset S.M., Class, Status and Power, Glencoe 1957. Benedict R., Obrasci kulture, Warszawa 1966. Bennett I.W, Thais G., Survay Research in Anthropological Field Work, u: HMCA. 359

Antonjina Kloskovska Benveniste E., Problemes de linguistique generale, Paris 1966. Berkhofer B., Clio and the Culture Concept: Some Impressions of a Changing Relationship in American Historiography, u: ICSS Bernstein B., Class, Codes and Control, torn 1, London 1971; tom 2, London 1973; torn 3, London 1975. Bernstein B., Family, Role System, Communication and Socialization (mimeo.). Bistroń J., Književna publika, Warszawa 1938. Bistroń J., Kultura naroda, Warszawa 1936. Boas F., Mind of the Primitive Man, New York 1938. Bogart L., he controle de mass media, "Communications" 1969, nr 14. Bogatirjev PS., Semiotika narodne kulture, Warszawa 1979. Bohannan R, Umetnik Tiv, u: Etnologija, Izbor tetetova, red. Z.Sokolevič, Warszawa, 1969. Bohannan R, "Conscience Collective" et Culture, u: E.Durkheim (et al.), Essays in Sociology and Philosophy, red. K. Wolf, New York 1960. Bokszafiski Z., Mladi radnici i kulturni napredak, Warszawa 1976. Bourdieu R, C.Passeron La reproduction. Elements pour une theorie du Systeme d'enseignement, Paris 1970. Bourdieu R, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris 1979. Bourdieu R, Saint-Martin M.de, Anatomie du goöt, "Actes de la Recherche en Scinces Sociales" 1976, nr 5. Braga G., The "System of Communication" as an Intermediary Structure between Society and Culture, Roma 1970. Brikner Α., Istorija poljske kulture, tom 3, Warszawa 1958. Brikner Α., Kultura, pismenost, folklor, Varšava 1974. Bristiger Μ., Muzikologija i lingvistika, u: Muzika u Jtonfefcfu kulture, Warszawa 1978. Buczyriska-Garevicz Η., Znak, značenje, vrednost. Skice ο američkoj flosofiji, Warszawa 1975. Buck G., La structure de l'experience hermeneutique et le probleme de tradition, "Social Science Information", 1976, nr 2/3. Buckley W, Sociology and Modern System Theory, Englewood Cliffs 1967. Bullowa M., When Infant and Adult Communicate, u: OBFFI. Burke K., A Grammar of Motives and Rhetoric of Motives, Cleveland 1962. Burszta J., Kultura naroda. Narodna kultura, Warszawa 1974. Bużyński T., Oszyński Z., Grotowski i njegova laboratorija, Warszawa 1980. Cackowski Z., Teorija identiteta, Warszawa, 1980. Caillois R., Lesjeux et Ies hommes, Paris 1958. Casirer E., Esej o čoveku. Uvod ufilosofiju kulture, Warszawa 1971. Cassirer E., Philosophie der Symbolischen Formen, Berlin 1923; englesko izdanje The Philosophy of Symbolic Forms, torn 1-2, New Haven.

360

SOCIOLOGIJA KULTURE -

Charpentereau J., Le livre et la lecture en France, Paris 1968. Childe V.G., What Happend in History, London 1942. Chomsky N.A., Language and Mind, New York 1968. Cicourel Α., Method and Measurement in Sociology (1964), u: NDST. Constructivism in Poland 1923-1936, red. R. Stanisławski, Stuttgart 1973. Cook D., The Language of Music, Oxford 1962. Cooley Ch.H., Human Nature and the Social Order, New York 1908. Cultural Plicy in Hungary, Paris 1974. Czarnowska M., Kvantitativni razvoj poljskog izdavačkog podreta 1501-1965, Warszawa 1967. Czarnowski S., Djela, tom 1-5, Warszawa 1956: tom 1, Studija iz istorije kulture; tom 2, Studija iz istorije misli i društvenih poL·eta; tom 4, Kult heroja i njegova društvena osnova. Sveti Patrik narodni heroj Irske; tom 5, Publicistika. Čitalaštvo štampe na selu, Kraków 1969. DavidovJ., Umetnostkao društvena pojava, Warszawa 1971. Dewey J., Human Nature and Conduct, New York 1922. Dimaggio R, Useem Μ., Social Class and Art Consumption, "Theory and Society" 1978, nr 2. Dioniżniak R., Kulturna diferencijacija društva u gradovima, Warszawa 1969. Dixon K., 7s Cultural Relativism Self-refuting?, "The British Journal of Sociology" 1977, nr 1. Dobrowolski Κ., Studija društvenog ževota i kulture, Wrocław 1967. Driver H.E., Chaney R.R, Cross-cultural Sampling and Galton's Problem, u: HMCA. Društveni slojevi i društveni razvoj. Izbor članaka. Izbor i red. S.L Andrzejewski, J. Ostaszewski, London 1964. Dufrenne M., La personnalite de base. Un concept sociologique, Paris 1953. Dufrenne Μ., L'art est-il language?, "Revue d'Esthetique", 1966 nr 1. Duhovij mir razvitogo socialističeskovo obščestva, red. A.I. Arnoldov, Moskva 1977. Duncan H., Communication and Social Order, London 1963. Duncan H., Sociology of Art, Literature and Music: Social Contexts of Symbolic Experience, u: Modern Sociological Theory, red. H. Becker, A. Boscoff, New York 1957. Durkheim E., De la division du travail social (1892), Paris 1960. Duvinjo J., Siciologija umjetnosti, Warszawa 1970. Džordž S., Poezije, Warszawa 1979. Ecco U., Otvoreno delo, Warszawa 1973. Ecco U., Semiotički pejzaž, Warszawa 1968. Ejbel T, Modeli u sociologiji, Warszawa 1975. Eliade M., Aspects du mythe, Paris 1963. 361

Antonjina Kloskovska _____________________________________________________ - Elijade M., Sveto, mit, istorija, Warszawa 1974. - Elitna kultura i masovna kultura u Poljskoj kasnoga srednjeg veka, red. B.Geremek, Warszawa 1978. - Ellul ]., Problems of Sociological Method, "Social Research" 1976, nr 1. - Encyclopedia of the Social Sciences, red. R.A. Seligman i A. Johnson, New York 1931; naredno izdanje: New York 1949. - Escarpit R., Communication et developpement, u: Systemes partiels de communication, red. R. Escarpit, Ch. Bouazis, Paris -La Haye 1972. - Escarpit R., Sociologie de la litterature, Paris 1958. - Eskarpit R., Književnost i društvo, u: WTBLZG. - Ethological Study of Child behavior, red. Blurton Jones N., Cambridge 1972. - Fanchette S., Cultural Indicators: Theory and Practice, raferat na simpozijumu komiteta Communication, Knowledge and Culture (ISA), Burgos 1979. - Fearing E, Human Communication, u: People, Society and Mass Communication, red. L.A. Dexter, D.M. White, Glencoe 1964. - Febvre L. (et al.), Civilisation: le mot et l'idee, Paris 1930. - Febvre L., Le probleme de l'incroyance au XVI siede. La religion de Rabelais, Paris 1942. - Febvre L„ Martinet HJ., L'apparition du Uvre, Paris 1958. - Festinger L., A Theory of Cognitive Dissonance, New York 1957. - Figen H.N., Putevi sociologije književnosti, u: Unutar sociologije književnosti, tom 1, red. A. Mencvel, Warszawa 1977. - Fik I., Društveni rodoslovpoljske književnosti, isto. - Fik I., Proizvodnja i potrošnja kulture, u: Izabrana Etička dela, Warszawa 1961. - Firth R., Symbols. Public and Private, London 1973. - Fodor JA., The Language of Thought, Hassock 1976. - Fouillee Α., La morale des idees-forces, Paris 1907. - Fričhend M., Čovjek, komunizam, moralnost, Warszawa 1961. - Freud S., Čovjek, religija, kultura, Warszawa 1967. - FreudS., Izvan principa zadovoljstva, Warszawa 1976. - Gans HJ., Popular Culture and High Culture, New York 1974. - Gans HJ., The Famine in American Mass Communication Research, "The American Journal of Sociology" 1972, nr 4. - Gardner H., The Quest for Mind, New York 1973. - Garfinkel H., Studies in Ethnometodology, Prentice Hall 1967. - Gaitecki M., Rock. Od Prislija do Santane, Warszawa 1978. - Gechwind N., Selected Papers on Language and Erain, Dordrecht 1974. - Geertz C, "From the Native's Point of View". On the Nature of Anthropological Understanding, u: SA. - Gieisztor Α., Kultura piastovske Poljske, "Literatura", 3. X1974.

________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE -

362

Girard Α., Developpement culturel: Experience et politique, Paris 1972. Glovinjski Μ., Stilovipńjema, Kraków 1977. Goban-Klas T., Masovno komuniciranje, Kraków, 1978. Goffman E., Behavior in Public Places, Glencoe 1963. Goffman E., Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, New York 1974. Goffman E., Relations in Public, London 1973. Goffman E., The Neglected Situation, u: Ethnography of Communication, "American Anthropologist", 1964, nr 2. Gołaszewska Μ., Primalac umetnosti kao kritičar, Kraków 1967. Gołaszewski Τ., Društvena recepcija savremene poljske istorije, Warszawa 1968. Goldmann L., Pour une theońe du roman, Paris 1964. Gołembowski B., Dinamika aspiracija. Studija promjena društvene svijesti poljske omladine u godinama 1945-1975, Warszawa 1977. Gołembowski Β., Kultura i društveni poL·et, Olsztyn 1967. Gołembowski Β., Radnička klasa i kultura u socijalizmu, "Regioni" 1975, nr 1. Gombrowicz W, Ferdidurke, Warszawa 1956. Gordon Μ., Znanje ο značenjima ili znanje ο svetu, Warszawa 1967. Gorman R.G., Alfred Schutz: an Exposition and Critique, "British Journal of Sociology" 1975, nr 1. Graf R, O procesu vrednovanja i estetskim vrijednostima, Warszawa 1970. Gramši Α., Izabrani spisi, tom 1, Warszawa 1961. Granet M., La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privee, Paris 1929. Green J., Psycholinguistics. Chomsky and Psychology, London 1972. Grodziński Ε., Monizam i dualizam, Wrocławl978. Grodziński E., Unutrašnji govor, Wrocław 1976. Gumperz J.J., Hymes D., The Ethnography of Communication, "American Anthropologist" 1964, sveska 6, dio 2. Guriewicz Α., Kategorije srednjevekovne kulture, Warszawa 1976. Guthrie G.M., Behavioral Analysis of Cultural Learning, u: CCPL. Habermas J., Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt 1971. Habermas ]., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt 1971. Hałaszynjski ]., Američka kultura, Varšava 1962. Halašinjski J., Kultura i narod, Varšava 1968. Halašinski J., Mlado pokolenje seljaka. Procesi i problematka formiranja seljačkog sloja u Poljskoj, Warszawa 1938. Halašinjski J., Prošlost i budućnost poljske inteligencije, Warszawa 1958. Halaszyński J.( Revolucija mladosti, Warszawa 1969. Harris M., The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, London 1968.

363

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska -

Hartley E.G., Hartley R.E., Fundamentals of Social Psychology, New York 1961. Hauser Α., Društvena istorija umjetnosti i književnosti, tom 1-2, Warszawa 1974. Hauser Α., Filosofija istorije umjetnosti, Warszawa 1970. Herder J.G., Misli o filosofiji istorije, Warszawa 1962. Herskovits M., Man and His WorL·, New York 1949. Hojzinga J., Homo ludens, Warszawa 1967. Hojzinga J., Jesen srednjega veka, Warszawa 1974. Hol E.T., Sfaivena dimenzija, Warszawa 1970. Homans G.C., Social Behavior. Its Elementary Forms, New York 1961. Hudožestvienaja kuljtura. Poniatija. Tiermini, red. L.N. Dorogova, Moskva 1978. Huges H.S., History as Art and as Science: Twin Vistas at the Past, New York 1964. Human Sciences and the Problem of Values, red. K. Knypers, The Hague 1972. Hvistek L., Mnogostrukost stvarnosti u umjetnosti, u: Filosofske i logičke studije, tom 1, Warszawa 1961. Ilienkov E., Dijalektika onoga, što je apstraktno i onoga, što je konL·etno, u: Istorija marteističke dijalektike, Warszawa 1977. Ingarden R., Doživljaj, djelo, vrijednost, Kraków 1966. Ingarden R., O književnom djelu, Warszawa 1960. Ingarden R., Studiji iz estetike, tom 1, Warszawa 1966; tom 3, Warszawa 1970. Innis H.A., Empire and Communications, London 1950. Innis H.A., The Bias of Communication, Toronto 1951. Introduction to Mass Communication Research, red. Nafzinger R.O., White D.M., Baton Rouge 1963. Ispitivanja obrazaca potrošnje, red. J.Szczepański, Warszawa 1977. Istorija filosofii i voprosi kuljturi, Moskva 1975. Jaeger G., Selznick Ph., A Normative Theory of Culture, "American Socioogical Review" 1964, nr 5. Jakobson R., Coup d'oeil sur le developpement de la semiotique, "Studiji iz istorije semiotike", torn 3, Wrocław 1976. Jakobson R., Halle M., Chomsky N, Hypotheses. Trois entretiens et trois etudes sur la linguistique et la poesie, Paris 1972. Jakobson R., Halle M., Osnove jezika, Wrocław 1964. Jakobson R., Main Trends in the Science of Language, London 1973. Jakobson R., Poetika u svjetlu lingvistike, u: WTBLZG. Janion Μ., Žmigrodska Μ., Romantizam i istorija, Warszawa 1978. Jaszyńska Α., Sziemeńska R., Lični obrasci u socijalizmu, Warszawa 1978. Jastrun Μ., Borba za riječ, Warszawa 1973. Jastrzembski J., Oko narodne kulture i književnosti, Warszawal978.

-

Jaus H.R., Istorija književnosti kao izazov bačen teoriji književnosti, u: WTBLZG. Jozsa E, Mecanisme de la communication des valeurs esthetiques, "Informations sur les Sciences Sociales" 1977, nr 2. Kagan M.I., Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetic, Berlin 1974. Kamiński Α., Slobodno vreme i njegova društveno-vaspitna problematika, Wrocław 1965. Kania Α., Igranifilm na televiziji, "Bilten Poljskog Radija i Televizije" 1970, nr 2. Kardiner Α., Linton R., Du Bois C, West J., Psychological Frontiers of Society, New York 1945. Kardiner Α., Linton R., The Individual and His Society, New York 1939. Kardiner Α., Osnovna ličnost, u: ETS. Katz E., Lazarsfeld EE, Personal Influence. The Part Played by People in the Flow of Mass Communication, Glencoe 1955. Kavolis V, History on the Arts' Side, London 1972. Klakhon K., Istraživanje kulture, u: ETS Kloskowska Α., Društveni okviri kulture, Warszawa 1972. Kloskowska Α., Iz istorije i sociologije kulture, Warszawa 1969. Kloskowska Α., Male grupe i masovno društvo: Ra \ anje sociološke koncepcije, "Kultura i društvo" 1959, nr 3. Kloskowska Α., Masovna kultura, drugo izdanje, Warszawa 1980. Kloskowska Α., Obrasci i modeli u sociološkim ispitivanjima porodice, "Sociološke studije" 1962, nr 2. Kloskowska Α., Porodica kao činilac transmisije i kulturnog stvaralaštva, "Pedagoški tromesečnik" 1971, nr 4. Kloskowska Α., Rokuševska-Pavelek Α., Književni mitovi u običnoj svijesti, "Kultura i društvo" 1977, XXI, nr 1. Kloskowska Α., Oslovljavanje stavova kulturom, u: Teorije stavova, red. S.Novak, Warszawa 1973. Kluckhohn C, Comparison of Value Emphases in Different Cultures, u: The State of Social Sciences, red. White L.D., Chicago 1956. Kluckhohn C, Ethical Reality: Sic and Non, u: Culture and Behavior, New York 1962. Kluckhohn C, Values and Value-Orientation in the Theory of Action, u: Toward a general Theory of Action, red. Parsons T, Shils E., New York 1951. Kmita J., O metodološkim problemima humanističke interpretacije, Warszawa 1971. Kmita J., O pitanju antipozitivističkog preokreta u humanistici, Warszawa 1978. Kmita J„ Skice iz teorije naučnog saznanja, Warszawa 1976. 365

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________ - Koch H., Marxismus und Ästhetik, Berlin 1962. - Kopczyńska-Jaworska Β., Funkcionalno-strukturalni metod u etnografskim istraživanjima P.S. Bogatarjeva, "Narod" 1973, tom LVII. - Koralewicz-Zenbik J., Sistem vrednosti i društvena struktura, Wrocław 1974. - Koszyr-Kowalski S., Klase i staleži. MaL· Veberi savremene teorije društvene stratifikacije, Warszawa 1979. - Koszyr-Kowalski S., Maks Veber i Karl MarL·, Warszawa 1967. - Kotarbiński Τ., Elementi logike, teorije saznanja i metodlogije nauka, Wrocław 1974. - Kraszycki I., Pohvala vijeka, Izabrani spisi, tom. 2, Warszawa 1954. - Kroeber A.L., Suština kulture, Warszawa 1973. - Kroeber A.L., Configurations of Culture Growth, Berkeley 1944. - Kroeber A.L., Klakhon C, Culture: A Critical Review of Concepts and Defini tions, Cambridge 1952, Peabody Museum of American Archeology and Eth nology Papers, vol. 47, nr 1. - Kroeber A.L., Parsons T., The Concept of Culture and of Social Systems, "American Sociological Review" 1958, nr 3. - Kroeber A.L., Style and Civilization, Ithaca 1957. - Kroeber A.L., The Personality and Anthropology, Berkeley 1958. - Krzywicki L., Sociološke studije, Warszawa 1951. - Kuhn R., Music as a Representational Act, "The Britsh Journal of Aesthetics" 1978, nr 2. - Kuhns W, The Post-Industrial Prophets, New York 1971. - Kulturni život radnika velikog industrijskogpreduzeća, red. K.Żigółski, Warszawa 1971. - Kun T.S., Struktura naučnih revolucija, Warszawa 1968. - Kunicin G.I., Lenin opartijnosti hudožestvienogo tvorčestva, u radu grupe autora: Lenjin i iskustvo, Moskva 1969. - La politique culturelle en Republique Federale d'Allemagne, Paris 1972. - Labov W, The Logic of Non-Standard English, u; Language and Social Context, red. Giglioli R, London 1972. - LajonsJ., Čomski N.A., Warszawa 1972. - Lalevicz J., Semantičke determinante lektire, u: Problemi prijema i primaoca, red. J.Slavinski, Wrocław 1977. - Langer S., Novi smisao filosofije, Warszawa 1976. - Langer S., Philosophical Sketches, Baltimore 1962. - Language in Culture and Society, red. Hymes D., New York 1964. - Language in Culture, red. Hoijer H., Chicago 1954. - Larrue J., Representations de la culture et conditions culturelles, "Revue Francaise de Socjologie", 1972, nr 2. - Laver J., Communicative Functions ofPhatic Communion, u: OBFFI.

SOCIOLOGIJA KULTURE -

Le Gof J., Inteligencja u srednjem vijeku, Warszawa 1966. Le Gof J., Kultura srednjovekovne Evrope, Warszawa 1974. Leach E., Culture and Communication. The Logic by which Symbols are Connected, Cambridge 1976. Lelevel J., Predavanje iz opšte istorije (1850), Dela, tom 3, Warszawa 1959. Lem S., Filosofija slučaja. Književnost u svetlu empirije, Kraków 1975. Lenjin VI., Djela: tom 13,1966; tom 29,1956; tom 31,1955; tom 32,1956; tom 33,1957; tom 35,1957; Warszawa. Leński G.E., History and Social Change, "The American Journal of Sociology" 1976, nr 3. Leński G.E., Power and Privilege. A Theory of Social Stratification, New York 1966. Lesnoff M., The Structure of Social Sciences, London 1974. Levi-Strauss C, Les structures elementaries de la parante, Paris 1956. Levi-Strauss C, Mythologiques. torn 1: Le cru el le cuit, Paris 1964; torn 2: Du miel aux cendres, Paris 1966; torn 3: L'Origine des manieres de table, Paris 1966; torn 4; L'Homme nu, Paris 1971. Levi-Stros K, Divlja misao, Warszawa 1969. Levi-Stros K., Rasa i istorija, u: Rasa i nauka, red. L.C.Dan, O.Klineborg, Κ. LeviStros, Warszawa 1961. Levi-Stros Κ., Strukturna antropologija, Warszawa 1970. Levi-Stros K., Tužni tropi, Warszawa 1960. Lewis G.H., Webs of Significance: Mass, Popular, Folk and Elite Cultures, referat na simpozijumu komiteta Communication, Knowledge and Culture (ISA), Burgos 1979. Lingvistika i filosofija, red. B. Stanosz, Warszawal977. Linton R., Kardiner Α., The Change from Dry to Wet Rice Culture in Tanala-Betsileo, u: RSP Linton R., Kulturne osnve ličnosti, Warszawa 1975. Linton R., The Tree of Culture, New York 1955. Literarische und naturwissenschaftliche Inteligenz. Dialog über die zwei Kulturen, red. Η. Krentzer, Stuttgart 1969. Lođske Etnografske Studije, 1973, tom XV. Lorenc V, Kultura i radnički svijet, Warszawa 1979. Lotman J.M., Struktura hudožestvjenovo fefcfa, Moskva 1970. Lowie R., Primitive Society, New York 1961. Luis O., Goli život, tom 1, Warszawa 1976. Lukacs G, Essays über Realismus, Berlin 1948. Lunačarski A.V, Metod istorijskog materijalizma u istoriji literature, u: Izabrani spisi, tom 1, Warszawa 1963. Maclver R., Page C, Society. An Introductory Analysis, New York 1949. Maclver R., Social Causation, Boston 1962.

366 367

Antonjina Kloskovska ____________________________________________________ - Majer L.B., Emocije i značenje u muzici, Warszawal974. - Malevski Α., Disonanca me | u priznavanim vrednostima i njene konsekvence, u: Za novi oblik društvenih nauka. Sabrana dela, Warszawa 1975. - Malewski Α., Primjene teorije ponašanja, isto. - Mali filmski godišnjak 1974, Warszawa 1974. - Mali filmski godišnjak 1975, Warszawa 1975. - Malinowski Β., Argonauti Zapadnog Pacifika, u: Djela, tom 3, Warszawa 1981. - Malinowski B., Naučna teorija kulture, u: Skice iz teorije kulture, Warszawa 1958. - Malinowski Β., Seteualni život divljaka, predgovor za III englesko izdanje, Warszawa 1957. - Malinowski B., Coral Gardens and Their Magic, London 1935. - Malinowski Β., The Problem of Meaning in Primitive Languages, u: CK. Ogden, A.J. Ricards, The Meaning of Meaning (1923), London 1947. - Mann Th., Meine Zeit, Gesammelte Werke, tom 11, Berlin 1955. - Mann Th., Über Königliche Hochheit (1910), Gesammelte Werke, tom 12, Berlin 1955. - Mannheim K., Essays on the Sociology of Culture, London 1956. - Mannheim K., Essays on the Sociology of Knowledge, London 1952. - Marcuse H., Culture at societe, Paris 1965. - Marcuse H., One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Societes, Boston 1964. - Mardok G.R, The Common Denominators of Cultures, u: The Science of Man in the World Crisis, red. R. Linton, New York 1945. - Mardok G.R, The Cross-Cultral Survey, "American Sociological Review" 1940, nr4. - Marhlewski, O umetnosti. Članci, polemike i pisma, Warszawa 1957. - Mark C, La politique culturelle aux Etats Unis, Paris 1969. - Markarian E.S., O koncepcii lokaljnih civilizacii, Jerevan 1962. - Markarian E.S., Očerki teorii kujlturi, Jerevan 1969. - Markievicz H., Glavni problemi znanja o književnosti, Kraków 1966. - Markowska D., Iz pitanja radničke kulture, "Sociološke Studije" 1967, nr 3. - Marks K, Engels Ε, Izabrana djela, tom 1-2, Warszawa 1949. - Marks K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1974. - Marks K., Kapital, tom I, Warszawa 1951. - Marteizam i savremeno poznavanje književnosti, red. A. Lem, B.Owczarek, Warszawa 1979. - Masovaja kuljtura. Iljuzii i diejstvitielnost, red. EJ. Soloviev, Moskva 1975. - Mass Comunications. A Book of Readings, izdanje W Schramm, Urbana 1960. - Mc Hugh R, Defining the Situation. The Organization of Meaning in Social Interaction, Minneapolis 1968.

SOCIOLOGIJA KULTURE -

368

McCarthy Τ., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass 1978. McFeat T, Small Group Culture, New York-Toronto 1974. McQuail D., Towards a Sociology of Mass Communication, London 1969. Mejnova M.R., Teorijska poetika. Pitanja jezika, Wrocław 1979. Mekluan Μ., Izbor iz rukopisa, Warszawa 1975. Memi Α., Problemi sociologije književnosti, u: WTBLZG. Mennel S., Theoretical Considerations on the Study of Cultural Needs, "Sociology" 1979, nr 2. Merton R.K., On Theoretical Sociology, New York 1967. Merton R.K., Social Theory and Social Structure, Glencoe 1957. Mid G.H., Um, ličnost i društvo, Warszawa 1976. Mihajlov A.V, Koncepcija proizviedienija iskustva u Teodra V. Adorno, u: O sovriemienoj buržuaznoj estietike, Moskva 1972. Mikulowski-Pomorski ]., Materijali Krakovskog Centra za Istraživanja Štampe, nr 24, (mimeo.). Miller J., Spor sa Mekluanom, Warszawal971. Miner H., The Folk-Urban Continuum, u: Cities and Society, red. PK.Hatt, A.J. Reiss Jr., Glencoe 1957. Mišljenje i govor, red. N.I. Zanlin, EN. Semiakin, Warszawa 1966. Mokszycki E., Pretpostavke humanističke sociolgije, Warszawa 1971. Moles Α., Sociodynamique de la culture, Paris 1967. Moore O.K., Ross Anderson Α., Some Principles for the Design of Clarifying Educational Environments, u: Family Problem Salving, red. R. Hill (et al.), Hinsdale 1971. Morawski S., Između tradicije i vizije budućnosti, Warszawa 1964. Morawski S., Umjetnost i društvo, "Sociološke Studije" 1970, nr 1. Morris Ch., Signification and Significance. A Study of the Relation of Signs and Values, Cambridge, Mass. 1964. Morris Ch., Signs, Language and Behavior, New York 1946. Morris Ch., Varieties of Human Values, New York 1956. Mos Μ. Sociologija i antropologija, Warszawa 1973. Mukarovski J., Usred znakova i struktura, Warszawa 1970. Muzika u kontekstu kulture, red. L. Polony, Warszawa 1978. Nagel E., Struktura nauke, Warszawa 1970. Najder Z., Vrednosti i ocenę, Warszawa 1971. Nalimov J., Probabilistički model jezika, Warszawa 1971. Naroll R., The Culture-bearing Unit in Cross-cultural Surveys, u: HMCA. Nencki Z., Sobiecki J., Deklarisano i stvarno čitalaštvo dnevnika, "Sveske Poznavanja Štampe" 1976, nr 3. Nowak L., Osnove marteističke afaiologije, Warszawa 1974. Nowak L., Principi marksističke filosofije nauke, Warszawa 1974. 369

Antonjina Kloskovska -

Ogden CK., Richards A.J., The Meaning of Meaning, London 1927. Okladnjikov O.E, Iskopine na severu, u radu više autora: Tragovima davnih kultura, tom 1, Warszawa 1954. On the Logical Nature of Propositions of Value, "Theoria" 1945, dio III. Ork WE, Cappanari S.C., The Emergence of Language, "American Anthropologist", 1964, nr 2. Osgood Ch., The Measurement of Meaning, Urbana 1957. Osowski S., Djela, tom 1: Osnovi estetike, Warszawa 1966. Osowski S., Djela, tom 2: Društvena veza i naslijeđe krvi, Warszawa 1966. Osowski S., Djela, tom 3: O problemima društvene psihologije, Warszawa 1967. Osovski S., Djela, tom 4: O nauci, Warszawa 1967. Osowski S., Djela, tom 6: Publicistika, recenzije. Pogovor. Uspomene, Warszawa 1970. Panafonski E., Studija iz istorije umetnosti, Warszawa 1971. Parsons T., Culture and Social System Revisited, u: ICSS. Parsons T., Essays in Sociological Theory, New York 1954. Parsons T, Evolutionary Universals in Society, u: SECR Parsons T., Shils E. (et al.), Toward a General Theory of Actions, New York 1962. Parsons T., Skice iz sociološke teorije, Warszawa 1972. Parsons T, The Social System, Glencoe 1951. Parsons T, Theories of Society, torn 1-2, Glencoe 1961. Pazura S., MarL· i klasična nemačka estetika, Warszawa 1967. People, Society and Mass Communications, red. L.A. Dexter, D.M. White, Glencoe 1964. PiagetJ., Govor i mišljenje djeteta, Warszawa 1929. Pike K., Language in Relation to the Unified Theory of Structure of Human Eehavior, The Hague 1966. Piotrowski Α., Koncepcije ο procesu komuniciranja u sociologiji, (mimeo.) 1981. Piotrowski Α., Ziolkewski Μ., Jezička diferencijacija i društvena struktura, Warszawa 1976. Poljska podijeljena i ujedinjena, red. A. Giesztor, Warszawa 1972. Popper K.R., Eccles J.C., The Self and its Brain, Berlin-Heidelberg 1977. Popper K.R., Obiective Knowledge. An Evolutionary Approach, London. Prieto L.J., Messages et signaux, Paris 1966. Problems in Aesthetics, red. M. Weitz, New York 1959. Prokop ]., Kritika kao nerazumevanje dela, u: Istraživanja nad književnom faitikom, red. J. Slavinski, Wrocław 1974. Przeclawska Α., Kulturna diferencijacija omladine i problemi vaspitanja, Warszawa 1976. Puffendorf S., De iure naturae et gentium libri octo (1688), Oxford 1934.

370

SOCIOLOGIJA KULTURE -

Radcliffe-Brown A.R., Method in Social Anthropology, Chicago 1958. Rader M., Jessup B., Art and Human Values, Englewood Cliffs 1976. Rader R., Primitive Man as Philosopher, New York 1957. Rapport des commisions du 6e Plan 1971-75, Paris 1971. Rasel B., Autobiografija 1872-1914, Warszawa 1971. Redfield R., "Human Nature" and the Study of Society, Chicago 1962. Redfield R., The Little Community. Peasant Society and Culture, Chicago 1960. Reissman L., Class in American Society, London 1960. Richmond K., Culture and General Education, London 1963. Rickert H, Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, Tübingen 1915. Ricoeur Ε, Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, Paris 1969. Riley J.W.Jr, M. White Riley, Mass Communication and the Social System, u: Sociology Today, red. R.K. Merton, L. Broom, L.S. Cottrell Jr., New York 1959. Ringbom N.E., Über die Deutbarkeit der Tonkunst, Abo 1955. Riškov Ε. i F., Između utopije i upitanosti, Warszawa 1970. Rodi E, Les traits allusifs culturels et leur rule dans les propositions interpretatives, "Social Sciences Informations" 1976, nr 2/3. Roman Ingarden and the Contemporary Aesthetics, red. Ε Graff, S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1975. Rossi-Landi Ε, Linguistics and Economics, The Hague 1975. Roszak X, The Making of a Counterculture, NewYork 1968. Rudzińska Α., 'Ulog veći od života' i kapetan Klos kao uzor savremene poljske omladine, "Bilten Foljskog Radija i Televizije", 1970, nr 9. Rüssel Β., Descriptions, u: Semantics and Philosophy of Language, red. L.Linsky, Urbana 1952. Ruyer R., Philosophie de la valeur, Paris 1952. Roževicz T., Proza, Vroclav 1973. Sahlins M., Culture and Practical Reason, Chicago 1978. Sahlins Μ., Ε. Service, Evolution and Culture, Ann Arbor 1960. Sapir E., Culture Genuine and Spurious, u: Culture, Language and Personality, New York 1964. Sapir E., Language. An Introduction to the Study of Speech, New York 1921. Sarles S.B., A Human Ethological Approach, u: OBFFI. Scheler M., Die Wissensformen und die Gesellschaft, München 1960. Schneider L., The Idea of Culture in the Social Sciences: Critical and Supplementary Observations, u: ICSS. Sebeok T.A., "Semiotics" and its Congeners, "Studija iz istorije semiotike", torn 3, Wrocław 1976. Sebeok T.A., Perspectives in Zoosemiotics, The Hague-Faris 1972. Shic Α., Društveni svet i teorija društvenog delanja u: Metodološki osnovi sociologije, red. Ε Sztompka, Krakow 1975. 371

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska

Shütz Α., Concept and Theory Formation in Social Sciences, u: Sociological Theory and Philosophical Analysis, red. A. Maclntyre, D. Emmet, New York 1970. Siciński Α., Lični kontakti i proces masovnog komuniciranja, "Sociološke Studije" 1962, nr 2. Siciński Α., Poljski književnici, Warszawa 1971. Simel G., Sociologija, Warszawa 1975. Simonis J., Claude Levi-Strauss ou 'la passion de Finceste'. Introduction au structuralisme, Paris 1966. Slavinski J., Analiza, interpretacija, vrednovanje književnog dela, u: Metodološki problemi savremenog poznavanja književnosti, red. J. Slavinjski, Krakow 1976. SlavinskiJ., Djelo, jezik, tradicija, Warszawa 1974. Snow Ch.R, Two Cultures and a Second Look, New York 1964. Social Change, red. Ch. Nisbet, Oxford 1972. Socialjno-estetičeskaja rolj literaturi i iskustva, Moskva 1972. Sopher D., Place and Location: the Spatial Patterning of Culture, u: ICSS. Sorokin RA., Social and Cultural Mobility, New York 1959. Sosir F. de, Kurs opštegpoznavanja jezika, Warszawa 1961. Spengler O., Der Untergang des Abendlandes, München 1920. Statistički godišnjak kulture 1973, Warszawa 1973. Statistički godišnjak kulture 1974, Warszawa 1974. Statistički opis kulture u NRP, red. A.Valis, Warszawa 1974. Stefan Żeromski. Povodom pedesete godišnjice smrti, red. Z. Goliński, Warszawa 1977. Steward J„ Theory of Culture Change, Urbana 1955. Stil života. Koncepcije i predloži, red. A. Szyciński, Warszawa 1976. Stil života. Promene u savremenoj Poljskoj, red. A.Szyciński, Warszawa 1978. Stinchombe A.L., Merton's Theory of Social Structure, u: The Idea of Social Structure. Papers in Honor ofH.K. Merton, New York 1975. Strukturalizam i marteizam, Warszawa 1969. Strukturalna lingvistika, red. Kurkova Η., Vajnsberg Α., Warszawa 1979. Suhodolski Β., Čovjekov svijet i vaspitanje, Warszawa 1967. Suhodolski B., Lavirinti stvarnosti, Warszawa 1972. Sulkowski Β., Morija i čitaoci, Warszawa 1972. Šacki J., Marteističko shvatanje lažne svijesti, "Sociološke Studije" 1966, nr 2. Šacki J., Tradicija. Pregled problematike, Warszawa 1971. Šaf Α., Jezik i spoznaja, Warszawa 1964. Šaf Α., Uvod u semantiku, Warszawa 1960. Szczepański J., Elementarni pojmovi sociologije, Warszawa 1970. Szczepański J., Mijene sadašnjeg vremena, Warszawa 1971.

372

-

Szczepański}., Sociologija. Razvoj problematike i metod, Warszawa 1961. Ševčik ]., O uzajamnoj zavisnosti ocjena i normi, "Filosofske Studije" 1967, sveska nr 4. Siekierski S., Recepcija književnosti na selu, Warszawa 1968. Sivek H., Spoznajna vrijednost pokazatelja novinskog čitalaštva, "Sveske Poznavanja Štampe" 1973, nr 2. Stajerman E.M., Problemi kulturi ν zapadnoj sociologii, "Voprosy Filosofii" 1967, sveska 1. Taine H., Filosofija umetnosti, Lavov 1911. Tarnari L., Crise actuelle de la "chose imprimee", "Cahiers Internationaux de Sociologies 1968, tom XXV Tatarkiewicz W, Istorija šest pojmova, Warszawa 1976. Tatarkiewicz W, Parerga, Warszawa 1978. Tatarkiewicz W, Put kroz estetiku, Warszawa 1972. Tazbir J., Plemstvo i konkvistadori, Warszawa 1969. Teilhard de Chardin, Lephenomene humain, Paris 1955. The Arts in Society, red. R.Wilson, New York 1964. The Social Analysis of Class Structure, red. F. Parkin, London 1974. The Sociology of Mass Media Communicators, red. R Halmos, Keele 1969. The Writers Dilemma, red. S.Spender, London 1961. Tiešik-Taš, Paleolitičeskij čeloviek, red. M.A. Grienijacki, Moskva 1949. Tiska Α., Učešće u kulturi, Warszawa 1972. Tomas V, Znanjecki F., Poljski seljak u Evropi i Americi, tom 1-5, Warszawa 1976. Tönnies F., Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlin 1926. Tugarinov VE, Teorija vrednosti u marksizmu, Warszawa 1973. Turner V, Symbols in Ndembu Ritual, u: Social Theory and Philosophical Analysis, New York 1970. Turovski A.V, U krugu konstruktivizma, Warszawa 1979. Tylor Ε., Primitive Culture, Boston 1891. Uloga radničke klase u kulturnom stvaralaštvu, (grupa autora), Poznań 1977. VahJ., Sociologija religije, Warszawa 1961. Walicki Μ., Stanislav Ržozovski. Putevi misli, Warszawa 1977. Valis Α., Likovni umetnici. Pozivi sredina, Warszawa 1964. Valis M., Doživljaj i vrijednost, Kraków 1968. Valis M., Opaske o simbolima, "Semantičke Studije", tom 7, Wrocław 1977. Valis M., Svijet umjetnosti i svijet znakova, "Estetika" 1961. Ważyk Α., Čudna istorija avangarde, Warszawa 1976. Velek R., A. Voren, Teorija književnosti, Warszawal970. Wesołowski V, Klase, slojevi i vlast, Warszawa 1966. Wesołowski V, Studije iz sociologije klasa i društvenih slojeva, Warszawa 1962.

373

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska -

Wesołowski V, Teorija, istraživanja, pratea. O problemima klasne strukture, Warszawa 1975. Viet J., Les methodes structuralistes dans les sciences sociales, Paris 1965. Vitgenštajn L., Filosofska istraživanja, Warszawa 1972. Vitgenštajn L., Predavanja iz estetike, "Estetske Studije" 1977, tom 14. Vnuk-Lipinska E., Vnuk-Lipinski E., Problematika formiranja čitalačkih potreba, Warszawa 1975. Wojciehowska Α., Materijalni položaj i učešće u kulturi i društvena struktura, Wrocław 1977. Vojnarl., Teorija estetskog vaspitanja, Warszawal976. Vojnar l.,Vaspitne perspektive umjetnosti, Warszawa 1966. Vrata u Gnjeznu, red. M.Walicki, Wrocław 1956. Vrijednost, djelo, smisao, red. J. Kmita, Warszawa 1975. Vtoričnije modielirujuščije sistiemi, Tartu 1979. Walsh D., Sociology and the Social World, u: NDST. Walsh D., Varieties of Positivism, u: NDST. Watt I., Književnost i društvo, u: Unutar sociologije književnosti, tom 1, red. A. Mencvel, Warszawa 1976. Weber Α., Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, Karlsruhe 1927. Weber M., Der Sinn der "Wertfreiheit" der sozialen und ökonomischen Wissenschaften, u: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922. Weber M, Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntniss, u: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922. Weber M, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1921. Weimann R., Književnost: produkcija i reprodukcija, Warszawa 1978. Weimann R., Literaturgeschichte und Mythologie, Berlin 1974. Weinstein M., Political Morality of Talcott Parsons, "Social Science" 1974, tom 47. Werner O., Fenton J., Method and Theory in Ethnoscience and Ethnoepistemology, u: HMCA. White L., The Evolution of Culture, New York 1959. Whiting Β., J., Whiting, Methods for Observing and Recording Behavior, u: HMCA. Whorf B.L., Language, Thought and Reality, New York 1956. Wileńsky Η., Mass Society and Mass Culture: Interdependence or Independence? "American Sociological Review" 1964, nr 2. Willener Α., Culture, contre-culture, anti-culture ä l'ere de l'industrie culturelle, (mimeo.). Wilson E.O., Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge, Mass. 1975. Winick Ch., Dictionary of Anthropology, New York 1956.

374

-

Winold Α., Elements of Musical Understanding, Englewood Cliffs 1966. Wrong D.H., The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, u: Personality and Social System, red. N.J. Smelser, WTSmelser, New York 1963. - Yngve V.H., Human Linguistics, u: OBFFI. - Zamiara K, Genetska epistemologija Pijažea i društveni razvoj nauke, Warszawa-Poznań 1979. - Zawada Α., Futuristička vizija masovnog primaoca umetnosti, "Narodna Književnost", 1972, nr4. - Zawistovicz-Adamska Κ., Granice i horizonti istraživanja kulture na poljskom selu, Warszawa 1976. - Zaworska M., Futuristička koncepcija kulture za mase, "Književni Spomenar" 1967, nr 3. - Znaniecki F., Modern Nationalities, Urbana 1952. - Znaniecki F., Social Actions, New York 1936. - Znaniecki F., The Social Role of the Man of Knowledge, New York 1940. - Znanjecki E, Društvene uloge naučnika i istorijske osobine znanja, "Sociološki Pregled" 1937, sveska 1-2. - Znanjecki E, Nauke o kulturi, Varšava 1971. - Znanjecki E, Sociologija vaspitanja (1928), tom 1-2, Varšava 1973. - Znanjecki E, Uvod u sociologiju, Poznanj 1922. - Žiembicka-Ankudovičova K, Biblioteke i čitaoci u odabranim malim mestima, Varšava 1968. - Žiro P, Semiologija, Varšava 1974. - Žolkievski S., Književna kultura 1918-1932, Vroclav 1973. - Žolkievski S., Kultura, sociologija, književna semiotika, Varšava 1979.

375

SOCIOLOGIJA KULTURE

Indeks imena

ABELAR, Pjer (Abelard, Pierre) - 83 ADELUNG Johan (Adellung, Jochan) -11 ADORNO, Teodor V (Adorno, Theodor. W.) - 242, 242f, 325f, 331, 356, 356f AJNŠTAJN, Albert (Einstein, Albert) 324 AKVINSKI, Toma - 248 ALEN, ER. (Allen, F. R.) - 315, 315f AMAKER, R. (Amacker, R.) - 88f ANDERSON, A. Ros (Anderson, A. Ross)-29,115, 270, 270f ANJENKOV, EV (Anienkov, P. V.) 138, 138f ARHIPOV, A. - 344f ARISTOTEL -129,130, 248 ARNHAJM, R. (Arnheim, R.) - 239, 239f ARNOLDOV, A.I. (Arnoldów, A. I.) 14f ARZAKANJAN, CG. (Arzakanian, C. G.) - 14f, 69t, 69f ASORODOBRAJ, N. - 139f BAGBI, F. (Bagby, Ph.) - 56, 56f, 325, 325f BAHOŽ, J. - 309f BAHTIN, M.-217,217f BAJRON , G. (Byron, G.) - 256 BAKLI, V. (Buckley, W.) - 52, 52f, 84f, 152,152f, 252 BALER, E.A. (Baller, E. A.) - 14f, 330f BARKOV, J.H. (Barków, J. H.) - 32, 32f, 39f

376

BART, Pol (Barth, Paul).- 34, 103 BART, Rolan (Barthes, Roland) - 97, 97f, 157,158, 260, 260f, 262, 262f BARTOK, Bela (Bartok, Bella) - 295 BASIN, E. J. -93f BAŹUN, J. (Barzun, J.) - 241f BEJKN, Fransis (Bacon, Francis) 325, 343 BEJLS, R. (Bales, R.) -147, 227 BEN-DAVID, J. - 243f BENDIKS, R (Bendix, R.) - 165f BENEDIKT, Rut (Benedict, Ruth) 13, 49, 49f, 50, 61 BENVENISTE, E. -154,154f BERGSON, Anri (Bergson, Henri) 139 BERK, K. (Bureke, Κ.) 168,168f BERKOFER, R.E (Berkhofer, R.) - 20f BERLIN, B. - 341 BERNŠTAJN, B. (Bernstein, B.) - 306f BETHOVEN, Ludvig van (Beethoven, van Ludwig) - 204, 240, 241 BILER, Karl. (Bühler, Κ.) -91f, 177, 340 BISTRONJ, J.S. (Bistroń, J. S) - 217, 217f, 243, 244f, 245 BITAR, Mišel (Bitar, Mishel) - 178 BLOH, J. (Bloch, J.) - 319f BLUMER, Α. (Blumer, A.) - 113 BOAS, Franc (Boas, Franz) - 49, 104, 156f, 324 BODRILJAR, J. (Baudrillard, J.) - 157, 158, 158f

BOGART, L.-307 BOGATIRJEV, ES.96, 96f, 97 BOHANAN, Ε (Bohannan, P.) - 139f, 212f BOKŠANJSKI, Z. (Bokszański, Z.) 74f, 309, 309f, 311 BRAGA, G. - 183f BREHT, Bertold (Brecht, Berhold) 224, 225, 291 BRIKNER, A. (Brückner, A.) - 215, 215f, 217, 217f BRISTIGER, Μ. (Bristiger, Μ.) - 241f BUČINJSKAGAREVIČ, Η. (Buczyńska-Garewicz, H.) 90f, 126f BURDIJE, Pjer (Bourdieu, Pierre) 136f, 287, 288, 288f, 289, 290, 291, 292, 297, 298, 306, 314, 352, 353 BURKĘ, K. - 168f BURŠTA, J. (Burszta, J.) - 217f BUŽINJSKI, T. (Bużyński, T.) - 234f BŽOZOVSKI, Stanjislav (Brzozowski, Stanislaw)- 299f CACKOVSKI, Z. (Cackowski, Z.) 304f CAPANARI, S.C. (Cappanari, S. C.) 109f CICERON-9, 10, 24 ČAJLD, VG. (Childe, V. G) - 194f CARLS, Μ. (Charles, Μ.) ČARNOVSKA, Μ. (Czarnowska, Μ) 279f, 279t, 282f ČARNOVSKI, Stanjislav (Czarnowski, Stanislaw) - 13, 33, 33f, 34, 34f, 35, 36, 44, 44f, 53, 54, 54f, 58, 59f, 83,139,139f, 140,140f, 141, 142, 142f, 143, 144, 144f, 201, 228, 296, 329f

CARPENTIJE, J. (Charpentereau, J.) 284f ČASLES, M. - 252 ČOMSKI, Noam (Chomski, Noam) 30, 31, 31f, 87,104,105,155, 290, 291 DOLARD, J. (Dollard, J.) DANKAN, H. (Duncan, Η.) - 168, 168f, 226, 226f, 245, 245f, 292, 292f DAVIDOV, J. - 327, 327f, 344, 344f DE FLER, M.L. (De Fleur, M. L.) - 174 DE SOSIR, Ferdinand (de Saussure Ferdinand) - 86, 87, 88, 88f, 89, 104,105 DE STAL, Madam (De Staal, Madam) -252 DEBISI, Klod (Debussy, C.) - 263, DEFO, Danijel (Defoe, Daniel) - 224 DEJVI, Džon (Dewey, John) - 126f DIFREN, Μ. (Dufrenne, Μ.) -49f, 260, 260f DILTAJ, Viljem (Dilthey, Wilhelm) 36, 139 DIMAĐO, F. (Dimaggio, P.) - 285f DIRKEM, Emil (Durkheim, Emile) - 7, 7f, 8, 33, 54, 89,134,139,139f, 140,141,142,147,162,199, 200, 201, 206, 356 DIZRAELI, B. (Disraeli, Β.) - 37 DJUI, Dž. (Dewey, J.) - 89f, 126, 255 DOBROVOLSKI, Κ. (Dobrovolski, Κ.) -44, 44f, 69t, 69f, 216, 217, 217f DOLARD, DŽ. -147 DOROGOV, L. N. - 14f DUBOA, C. (Dubois, C) - 50f DŽEGER, G. (Jaeger, G.) - 74f DŽEJMS, V. (James, William) - 135, 237 DŽESAP, B. (Jessup, B.) - 237f

377

Antonjina Kloskovska EJBEL, Τ. (Abell, Τ.) - 20f, 342, 342f EKLES, Dž. (Eccles, J. E.) - 77f, 78, 91f, 304, 305 EKO, Umberto (Ecco, Umberto) - 189, 191, 261, 261f EL1ADE, M. (Eliade, M.) -236f ENGELS, Fridrih (Engels, Friedrich) 25f, 26f, 57, 66, lOOf, 164,165f, 168,169, 318, 318f, 319, 319f, 322, 322f EPIKUR- 83 ESKARPI, R. (Escarpit, R) - 199f, 245, 246, 246f EUKLID- 133 FANČETE, S. (Fanchette, S.) -276f FARING, F. (Fearing, F.) - 152f FEBROK, Lisjen (Febroc, Lucian) FELTON, V (Feiton, W.) - 227, 228 FENTON, J. - 62f FESTINGER, L. 124,124f, 147 FEVR, L. (Febvre, L.) 9f, 195, 195f, 196,198, 215 FIK, I. (Fick, I.)-299f, 329 FLORIAN, sveti - 44 FODOR, J. A. - 304f FOJERBAH, Ludvig (Feuerbach, Ludwig) - 25, 31 FRICHAND, M. - 15f FRIŠ, fon Κ. (Frisch, von K.) 154 FROJD, Zigmund (Freud, Sigmund) 27, 28, 28f, 124 FUGEN, N.H.246 FUIJE, Alfred (Fouillee, Alfred) 118, 118f GANS, HJ. - 292, 292f GARDNER, H.-30f, GARFINKEL, H. - 38, 62f, 234, 275 GARODI, R. (Garaudy, R.) 322f GAŠTECKI, M. (Gasztecki, M.) 235 378

SOCIOLOGIJA KULTURE GEORG Stefan (Georg, Stefan) - 135 GEREMEK, Β. - 218f GEŠVIND, Ν. (Geschwind, Ν.) - 304f GETE, Johan Volfgand (Goethe, Jochan Wolfgang) - 132, 133, 133f, 240, 256 GIDINGS, F. (Giddings, F.) - 354 GIST, Ν. 182 GJEŠTOR, A. (Gieysztor, Α.) -214, 215f GLOVINJSKI, M. (Głowiński, M.) 258f, 264, 265f, 302, 308 GOBAN-KLAS, T. - 152f, 174,174f, 182f, 231f GOFMAN, E. (Goffman, E.) - 191, 191f, 192, 206, 207f, 235 GOG, van V (Gogh, van V.) -GOLAŠEVSKA, M. (Gołaszewska, M.) -247f GOLDMAN, Lisjen (Goldmann, Lucian) - 67, 252, 252f, 253, 254, 308 GOLENBJOVSKI, B. (Gołębiowski, B.) - 297f GOMBROVIČ, Vitold (Gombrowicz, Witold) - 135,136,136f GOMULJICKI, V (Gomulicki, V.) 307 GORMAN, R. G - 38f GRAF, P. (Graff, E)-90f GRAMŠI, A. (Gramshi, A.) - 284, 294f, 331, 331f GRANET, M.-222f GREJMAS, AJ. (Greimas, A. J.) - 157 GRIN, J. (Green, J.) - 31f, GROĐINJSKI, E. (Grodziński, E.) - 304f GROTOVSKI, Ježi (Grotowski, Jerzy) -234, 234f, 235 GUMPERZ, D. - 198f GURJEVIČ, A. (Gurewicz, A.) 212, 212f, 216

GUSEV, ν. (Gusiev, V.) - 217f GUTEMBERG-223, GUTRIJE, G.M. (Guthrie, G. M.) - 104f HABERMAS, J. - 163,164, 164f HAJDON, G. - 241f HAJMES, D. (Hymes, D.) - 197, 198, 198f HALASINJSKI, Juzef (Hałasiński, Józef) - 6, 44, 44f, 292, 292f, 354, 355, 355f HALOVEJ, R. (Halloway, R.) - 39 HANSLIK, E. (Hanslick, E.) - 241 HARIS, Marvin (Harris, Marwin) - 53, 53f, 62f, 64, 66,158 HARTLI, E.G (Hartley, Ε. G.) - 182f HARTLI, R.E. (Hartley, R. E.) - 182f, HARTMAN, Nikołaj (Hartmann, Nicolai) -116 HAUZER, F. Arnold (Hauser, F. Arnold) -215f, 246, 246f, 325 HEGEL, Georg, Vilhelm, Fridrih (Hegel, G.W.F.) - 25 HEJDON, G. (Haydon, G.) - 241f, HEMPEL, CG. -37f HERDER, Johan Gotfrid (Hörder, Jochan Gotfried) -9, 9f, 10, 11, 12,13, 24, 27, HERMES -325 HERSKOVIC, M. (Herskovits, M.) 14, 14f, HJEMSLEV, L. 104 HJUG, H.S. (Hughes, H. S.) 12f HJUM, -156, 341f HOBS, Tomas (Hobbes, Thomas) - 28 HOJZINGA, J. (Huizinga, J.) - 29, 215f, 267, 267f HOKIT, -155 HOL, E.T (Hall, E. T.) - 54f, 147 HOMANS, G. C. - 42, 43, 147,147f, 148,149,149f, 176, 227,

HOMER-185 HORKHAJMER, Maks (Horkheimer, Max) - 331 HRIST264 HVISTEK, L.-239, 239f ILJENKOV, E. (Ilienkov, E.) - 47f, INGARDEN, Roman-90, 90f, 117, 117f, 118,129f, 130,131f, 238, 238f, 247f, 258, 258f, 250, 260, 261, 266, 266f, 275, 308, 309 INGVE, V. H. (Yngve, V.H.) - 32, 32f INIS, H. A, (Innis, H. A.) - 196, 196f, 197,198, 202, 220 JAKOBSON, Roman (Jacobson, Roman)- 41, 83f, 172f, 178, 178f, 179,180,181, 181f, 183, 249, 308, 340 JANJON, M. (Janion, M.) - 299f, 300f JASINJSKA, A. (Jasinjska, A.) - 50f JASTRUNJ, Mječislav (Jastrun, Mieczysław) - 302, 302f JAUS, H.R. - 246, JAVLOVSKA , A. (Jawłowska, A.) 348f JOŠA , R (Jozsa, P.) 309f JOŠA, E. (Josza, E.) -309f JUNG, C. G. - 303 KAC, E.A. (Katz, E. A.) 173, 173f, 174, 222, 222f KAGAN, Μ. I. 244f, 326, 326f, 327f KAJOA, R. (Caillois, R.) - 267, 267f, 268, 270 KAL, JA. (Kahl, J. A.) - 165 KAMI, Alber (Camus, Albert) - 312 KANT, Imaniel (Kant, Immanuel) 129, 248, 352 KANJA, A. (Kania, Α.) - 300f KARDINER, A. - 49, 50f, 58 379

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskouska ______________ KASIRER, Ernst (Cassirer, Ernest) 75, 75f, 76, 84, 109, 236f, 251, 342, 343, 343f KAVOLIS, V 326, 326f KEJ, Ρ (Kay, P.) - 341 KELER, V (Koehler, W.) - 153 KENDON, R. - 39, 39f KLAKHON, C. (Kluckhohn, C.) - 9, 9f, llf, 13, 14f, 19, 29, 114f, 117,117f, 118,118f, 119,119t, 120,120f, 121, 121f KLAPER, J. (Klapper, J). - 231 KLOSKOVSKA, Antonjina (Kłoskowska, Antonina) - 6, 9f, 24f, 50f, 73f, 119f, 129f, 201f, 210f, 220f, 230f, 238f, 284f, 298f, 299f, 309, 311, 343f, 356f, 357f KMITA, J. - 47f, 97f, 257f KOH, H. (Koch, H.) - 244f, 321, 322f KOLINGVUD, R. (Collingwood, R.) -237 KOLUMBO, Kristofer 219f KONKLIN, H.-341 KONT, Ogist (Comte, Auguste) - 7, 138 KOPČINJSKAJAVORSKA, B. (Kopczyńska-Jaworska, B.) 96f KOTARBINJSKI, Τ. (Kotarbinjski, Τ.) 153, 153f KOZIR-KOVALSKI, S. (Kozyr-Kowalski, S.) - 165, 165f KOŽENJOVSKI, Juzef (Korzeniowski, Józef) - 309f KRASICKI, Ignjaci (Krasicki, Ignacy) - 222 KRASINJSKI, Zigmund (Krasiński, Zygmund) - 256 KRAŠEVSKI, Ignjaci (Kraszewski, Ignacy) - 312, 313

380

KREBER, A.L. (Kroeber, A. L.) - 9, 9f, llf, 13,14f, 15,15f, 32, 55, 56, 57, 60, 69t, 69f, 70, 79, 79f, 80, 106,126,133,147f, 150, 150f, 323, 323f, 324, 325, 326, 335f KROSLAND, CA. (Crossland, C. A.) - 165 KRUČKOVSKI, Leon (Kruczkowski, Leon) - 312 KŠIVICKI, L. (Krzywicki, L.) - 58, 59f, 81, 82f, 198, 208, 329f KUK, D. (Cook, D.) - 241f KULI, Č. H. (Cooley, Ch. H.) - 201f, 206, 207, 222 KUN, Tomas S. (Kuhn, Thomas S.) 323, 323f, 324 KUNS, R. (Kuhns, R.) - 241f, 242 KUNS, V (Kuhns, W.) - 196f KUNJICIN, G.I. (Kunicin, G. I.) -322f LAJBNIC, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gotfried Wilhelm) - 83, 352 LAJONS, J. (Lyons, J.) - 31f LALEVIČ, J. (Lalewicz, J.) - 311f LAMBERT, Johan Hajnrih (Lambert, Jochan Heinrich) - 83 LANGER, Suzan -86, 87, 90, 91f, 108f, 343 LARI, J. (Larrue, J.) - 73f LASAL, Ferdinand (Lassalle, Ferdinand) - 321 LASVEL, H (Lasswell, Η.) - 172, 174 LAZARSFELD, PF. (Lazarsfeld, Ρ, F.) 173,173f, 174, 222, 222f, 275, LE GOF, Žan (Le Goff, Jean) - 215, 215f, 216, 219 LE PLEJ, (Le Pley) - 54, 57 LELEVEL, J. (Lelewel, J.) -12,12f LEM, Stanjislav (Lem, Stanisław) 262f

LENJIN, V I. - 321, 321f, 322, 322f, 328, 328f LESNOF, M. (Lessnoff, M.) - 37f, LEVI-BRIL, L. (Levy-Bruhl, L.) - 34 LEVIN, Kurt (Lewin, Kurth) - 226, 226f, 259, LEVI-STROS, Klod (Levi-Strauss, Claude) - 19, 19f, 20, 29, 30, 30f, 31, 31f, 40, 41, 41f, 42, 50, 51, 51f, 62, 62f, 76, 87, 88, 89, 103,103f, 156,156f, 157,158, 212, 212f, 342, 343 LIH, E. (Leach, E) - 30f, 95f LINDAUER, M. 154f LINDE, S. B. -11 LINHART, J. (Leenhardt, J.) - 309f LINTON, R. 15,15f, 18, 49, 50, 50f, 56, 58, 201, 211, 211f LIPIT, R. (Lippit, R.) - 227, LIPSET, S. M. - 165f LOCE, R.H. (Lotze, R. H.) -LOK, Džon (Locke, John) - 83, 111 LORENC, Κ. (Lorenz, Κ.) - 155 LORKA, Federiko Garsija (Lorca, Federiko Garcia) - 291, LOTMAN, J. (Lotmann, J.) - 260, 260f, 264,266, 312 LOVI, R. (Lowie, R.) - 212f LUIS, G.H. (Lewis, G. H.) 292f LUIS, O. (Lewis, O.) - 230 LUKAČ, Derd (Lukacs, G) - 253, 308, 322f LUNAČARSKI, A.V 328f, 329, 329f, 335 MAJENOVA, M.R. (Majenowa, M. R.) - 264, 264f MAJER, L.R. (Mayer, L.R.) - 241f, 242 MAKARTI, Τ (McCarthy, T.) - 164f, MAKLUAN, Maršal (McLuhan, Marshai) - 193f, 196, 197,197f, 198, 202, 206, 218, 220, 223, 262

MALEVSKI, A. (Malewski, Α.) - 124f, 147f MALINOVSKI, B. (Malinowski, Β.) 27, 27f, 28, 49, 49f, 54, 54f, 61, 155,156, 156f, 178,179, 251 MALRO, Andre (Malraux, Andre) -253 MAN, Tomas (Mann, Thomas) - 135, 256, 256f MANHAJM, K. (Mannheim, K.) - 223 MARDOK, G.P (Murdock, G.P.) - 14, 14f, 29, 29f MARHLEVSKI, J. (Marchlewski, J.) 299f, 329 MARKARIAN, E. - 67f MARKJEVIČ, V (Markiewicz, W.) 44f, 172f, 180, 258 MARKOVSKA, D. (Markowska, D.) 297f MARKS, Karl (Marx, Karl) - 6f, 14, 15, 15f, 20, 25, 25f, 26, 26f, 31, 46, 47, 56, 66, 99, 99f, 100, lOOf, 101, lOlf, 102,105,110, 138,138f, 139, 159,160,162, 164, 165f, 168, 192, 208, 244, 290, 301, 317, 318, 318f, 319, 319f, 320, 320f, 321, 322, 325, 326, 327, 328, 328f, 329, 330, 332, 334, 336, 339, 339f, 340 MARKUZE, Herbert (Marcuse, Herbert)- 67, 67f, 164, 331, 331f, 339, 350, 350f MARTINET, HJ. (Martinet, Η. J.) - 195f MASLOV, Η. J. -136 MEK DONALD, D. (MacDonald, D.) 223 MEKAJVER, Robert (Maclver, Robert) - 33, 69t, 69f, 70, 70f, 72,126, 127 MEKFIT, Τ (McFeat, T.) - 228f, 229, 229f 381

Antonjina Kloskovska______________ MEKHJU, Ε (McHugh, P.) -38f, 191, 192, 192f MEKKEJ, D.M. (McCay, D. M.) - 84f, 152 MEKVAJL, D. (McQuail, D.) MEMI, A. (Memmi, A.) -245, 246 MENEL, A. (Mennel, A .) - 331f MERTON, R. K. - 192, 222f, 275, 275f, 276, 277, 287 MICKJEVIČ, Adam (Mickiewicz, Adam) - 312 MID, Džorž Herbert (Mead, Georg Herbert) - 38, 88, 89, 89f, 90, 112,115,154,154f, 168,192 MIHAJLOV, A.V (Michajlov, A.V.) 325f MIKULOVSKIPOMORSKI, J. (Mikulowski-Pomorski, J.) 231f MILER, Dž. (Miller, J.) 147,198f MINER, H-213 MIŠLE, J. (Michelet, J.) - 196 MOL, Abraham (Moles, Abraham) 153,174,189, 353 MOLIJER, Žan Baptist (Molier, J.B.) 253 MONIJE, R. -141 MONTENJ, Mišel Ejhnem (Montaigne, Michel Eyqnem) - 9 MORAVSKI, Stefan (Morawski, Stefan) - 242f, 244, 244f, 322f MORGAN, L. - 66, 67,159 MORIS, Carls (Morris, Charles) - 84, 84f, 85, 87, 88, 89, 90, 92, 93, 93f, 112, 115, 116,116f, 118, 118f, 119t, 120,121,172, 340 MOS, Marsel (Moss, Μ.) - 31, 161, 161f MROZEK, Slavomir (Mrożek, Sławomir) - 230

382

SOCIOLOGIJA KULTURE MUR, Džorž Edvard (Moore, Georg Edward) - 115,125f MUR, O.K. (Moore, O. K.) - 270, 270f NAJ, Rasel (Nye, Raseil) - 292 NAJDOR, Z.-lllf NALIMOV, N. -84f, 152f NAROL, R. (Naroll, R.) - 55, 55f, 56, 57, 59, 60f, 64 NEJDŽEL, E. (Nagel, E.) - 37f NISBET, Č. (Nisbet, Ch.) - 315f NOVAK, Lešek (Nowak, Leszek) 47f, 257, 257f, 330, 330f NOVAK, S. (Nowak, S.) -. 227f, 317 NOVAKOVSKI, S. (Nowakowski, S.) 44f NJUTN, I. (Newton, I.) - 324 OGDEN, C. K. - 90, 90f ORK, W F. - 109f ORTEGA I GASET, J. (Ortega y Gasset, J.) - 67 OSINJSKI, S. (Osiński, S.) OSINJSKI, Z. (Osiński, Ž.) - 234f OSOVSKI, Stanjislav (Osowski, Stanisław) - 6, 18, 18f, 42, 42f, 43, 46, 46f, 108, 118,118f, 120, 121,121f, 122,122f, 123,124, 125,128, 128f, 129, 129f, 130, 131,131f, 132,142,142f, 149, 149f, 169, 170, 170f, 248, 255, 257, 267, 271, 272, 289, 296, 303, 304, 336, 336f, 345, 351, 351f, 354, 354f, 357 OVIDIJE -136 OZGUD, Č. (Osgood, Ch.) - 92, 93, 93f, 109, 240, 240f PAJK, Kenet (Pike, Keneth) - 20f, 62f, 103,103f PANOFSKI, E. 105f, 219, 219f

PARANDOVSKI, Jan (Parandowski, Jan) - 307 PARETO, Vilfred (Pareto, Wilfred) 169,170 PARKIN, F. - 165f PARSONS, Talkot (Parsons, Talcott) 13,15,15f, 29, 29f, 38, 45, 45f, 51, 51f, 52,112,113,114,114f, 115,115f, 118, 118f, 119,119t, PARSONS, Talkot-121,121f, 122, 141,146,147, 147f, 167, 199, 201, 202f, 273, 326 PASERON. G. (Passeron, G.) - 136f, 288f PASKAL, Blez (Pascal, Blaise) - 26, 253 PATRIK, sveti - 44 PAZURA, S. - 244f, 320, 320f PEJDŽ, C. (Page, C.) - 70f PENDERECKI, Kšištof (Penderecki, Krzysztof) - 241 PERI, R.B. (Perry, R. Β.) - 112f, 248 PETRAŹICKI, L. (Petrażycki, L.) - 8 PIJAŻE, Žan (Piaget, Jean) - 104, 180f, 304f PIKASO, Pablo (Picasso, Pablo) - 324 PIRS, Č. (Peirce, Ch.) - 91f, 94f, 340 PJOTROVSKI, A. (Piotrovski, A.) 105f, 340f PLATON-9, 79,117, 248, 316, 322, 357 POKROVSKI, M.N. (Pokrowski, M.N.) - 328f POPER, Karl (Popper, Karl) - 38, 77, 77i, 78, 79, 80, 91, 91f, 394, 305 PRIJETO, Luj (Prieto, Luis, J.) - 92, 92f PROKOP, J. - 309f PROTAGORA-357 PUFENDORF, Samjel (Pufendorf, Samuel) - 9, 10, lOf, 24

RABLE, Fransoa (Rabelais, F.) - 195 RADER, Μ. -237f, 248f RADIN, Ε 156f, 212f RADLINJSKA, H. (Radlińska, H.) - 234f RAJSMAN, L. (Reismann, L.) - 165, 165f RAJT, DŽ.H. (Wright, George Henrik) - 115 RASEL, Bertran (Russell, Bertrand) 91, 91f, 133,133f, 134,153 RASIN, Žan Baptist (Racine, J. B.) -253,260 REDFILD, Robert (Redfield, Robert) 16, 16f, 185, 213, 213f, 214 REDKLIF-BRAUN, A.R. (RadcliffeBrown, A. R.) - 64, 64f REJLI, J. V (Riley, J. W.) -173,173f, 231 REJLI, M.V (Riley, M. W.) 173, 173f, 231 REJMONT, Vladislav (Reymont, Władysław)-130, 311 RIČARDS, JA. (Richards, J. A.) - 90, 90f RIČMOND, K. (Richmond, Κ.) - 314f RID, Herbert (Reed, Herbert) - 346 RIKER, Ε (Ricoeur, P.) - 108, 108f, 254, 262, 262f RIKERT, Hajnrih (Rickert, Heinrich) - 36,111 RINGBUM, N.E. (Ringbom, Ν. Ε.) -241f RIŠKOV, E.iF. -349f ROKUŠEVSKA-PAVELEK, A. (Rokoszevska-Pawetek, A.) 298f, 309, 311f RORŠAH, H. (Rorschach, Η.) - 123, 227,228 ROS, Alfo (Ross, Alfo) -116,116f ROS-LANDI, F. (Ross-Landi, F.) - 157f ROSTOV, V (Rostów, W.) 316 383

SOCIOLOGIJA KULTURE

Antonjina Kloskovska ______________ ROŠAK. T. (Roszak, Τ.) - 348f ROUZ, E. (Rose, Ε.) - 227, 228 RUĐINJSKA, Α. (Rudzińska, Α.) - 300 RUŽEVIČ, Tadeuš (Różewicz, Tadeusz) - 229, 230, 249, 249f SALINS, M.E (Sahlins, M. P.) - 53f, 81,158,159, 160,160f, 162, 341, 341f, 342 SANTAJANA, G. (Santayana, G.) 130,130f, 237, 248 SAPIR, E. 61, 105,190,190f, 335f, 341, 341f SARLES, Η. Β. - 32, 32f, 39 SEBEOK, Τ Α.- 83f, 153f, 154,154f, 155,155f, 306 SELZNIK, F. (Selznick, Ph.) - 74f SENMATIN, de M. (Saint-Martin, de M.) - 288f SERVANTES, Miguel (Cervantes, M.) -224 SERVIS, Ε. (Service, Ε.)53f SIĆINJSKI, A. (Siciński, A.) - 152f, 222f, 243 SIKUREL, - 38 SIMONS, J. - 51f SINER -147 SEROKOMLA-307 SIVEK, H.-284f SIVERT, H. - 255, 257 SJEMJENJSKA, R. (Siemieńska, R.) 50f SJENKJEVIČ, Henrik (Sienkiewicz, Henryk) - 272, 299, 299f, 300 SJU, E. (Sue, E.) - 321 SLOVAČKI, Julius (Słowacki, Juliusz) - 302, 312 SNOU, Č.E (Snow, Ch. P.) - 314f SOBJECKI, J. (Sobiecki, J.) - 284f SOFER, D. (Sopher, D.) - 60f 384

SOROKIN, Pitrim - 67, 68, 112, 316 SPENSER, Herbert (Spencer, Herbert) - 7, 139 STAŽEVSKI, Η (Stażewski, H.) - 239, 239f STINČKOMB, A.L. (Stinchombe, A. L.) -192, 192f STJUART, J. (Steward, J.) - 53, 53f STRAVINJSKI, Igor (Stravinjski, Igor) -291,295 SUH, J. (Such, J.)-45f SUHODOLSKI, B. - 346, 346f SULKOVSKI, B. - 309, 309f, 310, 312, 313 ŠACKI, J. (Szacki, J.) - 329f ŠAF, Adam (Szaf, Adam) - 95f, 107f ŠČEPANJSKI, J. (Szczepański, J.) 50f, 81f, 191 ŠEKSPIR, Vüjem (Shakespeare, William) - 173, 224, 302 SELER, Maks (Scheler, Max) - 77, 77ί, 79 ŠERIF, Μ. (Sherif, Μ.) - 227 SIC. Α. (Schütz, Α.) - 19, 19f, 20, 38, 38f, 191 ŠILER, F.S.C, (Schiller, F. C. S.) - 139 ŠILS, E. (Shils, E.) - 51f, 118f, 121f ŠIMANOVSKI, K.-295 ŠLIK, M. (Schlick, M.) - 130f ŠMIT, K. (Schmidt, K.) - 319, 319f ŠNAJDER, 1. (Schneider, L.) - 20f ŠOPEN, F. (Shopen, F.) - 295 SPENGLER, Osvald (Spengler, Oswald) - 66, 67, 67f, 316, 323, 350 ŠRAM, V, (Schramm, W.) - 173, 173f, 231 ŠULC, Bruno (Schultz, Bruno) - 266 TAMARI, L. - 284f

TATARKJEVIC V (Tatarkiewicz, W.) -Ulf, 131,131f, 257, 257f TEJAR de ŠARDEN, Ε (Teilhard de Chardin, P.) - 26, 26f TEJKER, N. (Taker, N.) - 240 TEJLOR, Alfred, Edvard (Taylor, Alfred Edward) - 12, 12f, 13 TEN, Ipolit (Taine, H.) - 252, 252f, 253, 254 TENIS, F. (Tönnies, F.) - 45, 67,197, 199, 201, 201f, 206, 222 TERNOVSKA, O. (Tiernowska, O.) TIBO, J.V (Thibaut, J. W.) -147 TIRNBERGEN, N. (Tinbergen, N.) 155 TIŠKA A. (Tiszka, A.) 287f, 290, 290f TJEŠIK-TAŠ (TieszykTasz) - 194f TJUDOR, J.A. (Tudor, J. A) - 174, 175, 191 TOJNBI, A. (Toynbee, A.) 67, 67f TOŁSTOJ, L.N. -224, 345 TOMAS, V (Thomas, W.) - 7t, 33, 35, 44,113, 113f, 191 TOPOLSKI, J. - 325f TRUBECKI, N. S.- 41 TUGARINOV, V. Ε - Ulf TUROVSKI, A. - 349f TUVIM, Juüan (Tuvim, Julian) - 307 USEM, M. (Useem, M.) - 285f USPJENJSKI, Β. Α. - 344f UTRILO, M. (Utrillo, M.) -291 VAH, J. (Wach, J.) - 236 VAJC, MV. (Weitz, M. W.) - 130f VAJDA, Andžej (Wajda, Andrzej) - 298 VAJMAN, Robert (Weimann, Robert) 246, 254, 254f, 264, 264f, 334, 335, 335f VAJNŠTAJN, M. A. (Weinstein, Μ. Α.) -125f

VAJT, Lesli (White, Leslie) - 17, 53, 53f, 69t, 69f, 70, 227, 315 VAJTHED, A.N. (Whitehead, Alfred North) - 77, 133 VALICKI, M. (Walicki, Μ.) - 219f, 299f VALIS, A. - 83f, 107f VALŠ, D. (Walsch, D.) - 37f VAN GOG, Vincent (Van Gogh, Vincent) - 291 VARNER, V (Warner, W.) - 174 VAT, I. (Watt, I.)245, 246f VAZARELI, V (Vasarelly, V.) - 291 VAŽIK, Adam (Ważyk, Adam) - 348f VEBER, Alfred (Weber, Alfred) - 24, 24f, 69t, 69f, 70, 71, 72f, 76, 77,126,134, 316, 317, 317f, 335f VEBER, Franc (Weber, France) - 140, 141,159 VEBER, Maks (Weber, Max) -36, 37, 37f, 47, 56, 61, 81f, 99, 163, 164f, 165,165f VEST, J. (West, J.)-50f VIET, J. - 51f VILENER, A. (Willener, A.) - 348, 348f VILENSKI, H. (Wilensky, H.) - 292, 292f, 293, 297 VILSON, E.O. (Wilson, E. O.) - 39, 40f VINIK, Č. (Winick, Ch.) 315f VINOLD, A. (Winold, A.) - 241f VISLER, G. (Wissler, G.) - 55 VISPJANJSKI, S. (Wyspiański, S.) 311 VITGENŠTAJN, Ludvig (Wittgenstein, Ludwig) - 90, 246, 248, 248f VLTKACI, VITKJEVIČ, S. (Witkacy, Witkiewicz S.) - 302 VIZE fon L. -140 VJESOLOVSKI, V (Wiesołowski, W.) -165,165f, 314 385

Antonjina Kloskouska VJEZBICKI, Z. (Wierzbicki, Z.) - 44f VNUK-LIPINJSKA, E. (Vnuk-Lipinjska, E.) - 284f, 287f, 299f VOJĆEHOVSKA, A. (Wojciechowska, A.)-287, 287f VOJNAR, J. - 346f VOLTER, Fransoa-Mari Aruet (Voltaire, Francois-Marie, ArouetF.)- 11 VORF, B.L. (Whorf, B. L.) - 341, 341f, 342

ZNANJECKI, Florijan (Znaniecki, Florian) - 7f, 18, 22, 22f, 23, 33, 34, 35, 35f, 36, 44, 45, 61, 62, 63, 63f, 65, 68,112,112f, 113,113f, 114,115,118,119, 119f, 119t, 122,139,140, 141, 142,143,144,144f, 145,145f, 146,146f, 147,159,177f, 189, 191,193, 206, 243, 243f ZULKJEVSKI, M. (Ziołkiewski, M.) 105f, 244, 245f, 246, 263, 263f, 279f, 283, 283f, 301, 301f

ZAVADA, Andžej (Zawada, Andrzej) 349f ZAVISTOVIĆADAMSKA, K. (Zawistovicz-Adamska, K.) 217f ZAVORSKA, Μ. (Zaworska, Μ.) 349f ZIMEL, G. (Zimmel, G.) 140, 141, 267

ŻEROMSKI, S. (Żeromski, S.) - 299, 299f, 311f ŽID, Andre (Gide, Andre) - 178 ŽIRARD, A. (Girard, A.) 284f ŽIRO, Andre (Giro, Andre) - 157, 157f ŽMIGOCKA Μ. (Żmigocka, Μ.) 299f, 300f

Skraćenice naziva češće citiranih grupnih radova

CCPL:

Cross Cultural Perspectives on Learning, red. J. W. Brislin, S. Bochner, W. I. Lonner, New York 1975.

ETS:

Elementi socioloških teorija, red. V. Derčinjski, A. Jasinjska-Kania, J. Šacki, Varšava 1975. HMCA:

A Handbook of Methods in Cultural

Anthropology, red. R. Narrol, R. Cohen, New York 1973. ICSS:

The Idea of Culture in the Social Sciences, red. L. Schneider, Ch.

NDST:

New Directions in Sociological Theory, red. Ρ Filmer, Μ. Philipson,

Bonjean, Cambridge, Mass.1973. D. Silverman, D. Walsh, London 1972. OBFFI:

Organization ofBihavior in Face to Face Interaction, red. A. Kendon, R. M. Harris, A. R. Key, The Hague 1975.

RSP:

Readings in Social Psychology, red. T. M. Newcomb, E. L. Hartley, New York 1947.

SA:

Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings, red. J. L. Dolgin, D. S. Kemnitzer, D. M. Schneider, New York 1977.

SECP:

Societies. Evolutionary and Comparative Perspectives, red. T. Parsons, New York 1966. WTBLZG: Savremene teońje istraživanja književnosti

u inostranstvu, red. H. Markievič, Krakov 1972.

386

387

In memoriam

Svjetlana - Seška BABIC-BARANJSKA 1947-1999.

Riječi prijatelja

"Gazeta Wyborcza", 8. juna 2000. godine)

Strašno je teško pisati o osobi tako neobičnoj i tako svestranoj, kakva je bila Svjetlana. O ženi sa čijim se odlaskom nije moguće pomiriti. Rođena je u Sarajevu. U Poljskoj se obrela 60-ih godina, kada je ovdje radio njen otac-diplomata. Pohađala je licej "Stefan Batory", a 1965. godine započela je studij na varšavskoj polonistici. Bilo je nemoguće ne primijetiti je veoma lijepu, živopisnu (jer se uvijek oblačila drugačije nego što je to propisivala moda), punu šarma, topline i cara. Perfektno je poznavala naš jezik, niko nije mogao dokučiti da to nije njen maternji jezik. Pred kraj studija udala se za Kšištofa, sa kojim je stvorila magičan dom u koji su ljudi hitali s radošću. Dom koji je otvoren za svakoga ko 389

Antonjina Kloskovska

SOCIOLOGIJA KULTURE

traži savjet, podršku, blagonaklonost, duboku refleksiju. U njega su dolazili i poznati i obični ljudi, Poljaci i stranci, koji su uvijek dočekivani sa jednakom srdačnošću. Svjetlanin profesionalni život odvijao se u dva pravca. Prvi je bio Varšavski Univerzitet, gdje je bila lektor na Odjeljenju za slavistiku. Studenti su je voljeli, u šta sam se više puta mogla i sama uvjeriti. Veoma je brinula za njihovu sudbinu, pomagala im je da nađu posao, tražila tekstove za prijevode, znala je njihove lične probleme i često se trudila da im pomogne da ih riješe. Koliko je pisama sa raznih strana svijeta dobijała od svojih apsolvenata, kako se radovala kada je nekome pomogla da nađe posao! Drugi pravac njenog djelovanja bilo je prevođenje. Prevela je na srpski oko 15 velikih djela, između ostalih "Futbalski rat" Kapuščinjskog (na šta je bila veoma ponosna), "Sociologiju kulture" Antonjine Kloskovske (fundamentalno djelo u svojoj oblasti i uz to veoma opširno), "Hajnemana" S. Hvina... Nije istina da nema nezamjenljivih ljudi, jer među nama postoje takvi za kojima ostaje praznina, tuga i žalost, a njihovo mjesto niko neće popuniti. Takva osoba bila je Svjetlana, kojoj sam tako puno zahvalna, kao i mnogi ljudi koji su imali sreću da budu darovani njenim prijateljstvom. Magda Prošla je godina otkad je otišla Svjetlana Baranjska. Otišla je, ali je zauvijek ostala u nama. Bila je pojava, čovjek zaista izuzetan, mada je u sebi nosila tako puno svakodnevne jednostavosti. Pripadala je onim malobrojnim ženama u kojima se stapaju fizička i duhovna ljepota. Bila je osoba mudra, puna topline, blaga, a istovremeno ekstravagantna. Očaravala je svojom neobičnom ljepotom, velikim očima, ustima Ketrin Danev - svi povremeno podliježemo platonskom priviđenju da ono što je lijepo mora biti i dobro. Unutrašnja ljepota Svjetlanina ipak nije bila nikakvo priviđenje, čak je premašivala valere njenog tijela. Voljela je da koristi velike riječi i umjela je da živi za velike stvari, a da pri tome ne bude ni najmanje 390

egzaltirana. Ne znam kako je uspijevala da to postigne, ali u njenom slučaju zrelost nije značila i oprez u korišćenju velikih riječi. One nisu bile "iznuđeni cinizam". Zbog toga su je voljeli mladi ljudi. Umjela je da kaže da je u životu najvažnija lubav, da ako je u pitanju prijateljstvo, onda iskreno, ako je vjernost i odanost, onda neograničeni. Sigurno je da su se u gomili njenih prijatelja i obožavalaca mogli naći i oni koji su pomalo sa nevjericom gledali na tu apsolutnu vjeru u postojanje velikih stvari, u dobrotu, u pravicu, u spremnost za borbu za ideale. Možda su negdje bili i takvi koji su mislili: lako je tako govoriti, kada se dobilo tako puno - inteligenciju, ljepotu, divnog muža, uspješnog sina, pare, interesantan posao .... Ako je zaista i nailazila na skeptike, onda im je dokazala, kada se i sama suočila sa trpljenjem, da je uvijek moguće živjeti dostojanstveno i sa ljepotom. Prvo je došao rat u njenoj zavičajnoj Jugoslaviji, zatim... strašna bolest, rak. Do kraja je ostala radina i lijepa. Nije se žalila, nije ispoljavala strah, nije se zatvarala u svom bolu, kako to čine ljudi koji su od nje manji i slabiji. Upravo suprotno - do posljednjeg trenutka interesovala se za sudbinu drugih i brinula se šta će biti sa njenim najbližim kada nje više ne bude. Čak ni gadna bolest, koja često ljudima oduzima dostojanstvo, nije joj oduzela njen šarm, dostojanstvo i onu izuzetnu ljepotu kojom je očaravala svijet. Mislim da će za one sretnike koji su je znali ona ostati velika inspiracija, nada, da svijet može da bude veoma lijep i dobar, jemstvo da život ima duboki smisao. Katažina Zjelonka

391

SADRŽAJ

PREDGOVOR ................................................................................................ I.

IZDVAJANJE SOCIOLOGIJE KULTURE I POJAM KULTURE ............

II.

KULTURA I PRIRODA.

5 7

OD ONTOLOŠKOG DO METODOLOŠKOG PRILAZA ......................

24

III. INTEGRACIJA KULTURE ....................................................................

48

IV KATEGORIJE KULTURE AKADEMSKE I OPŠTEPRIHVAĆENE DEFINICIJE ............................

66

V. SEMIOTIČKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE.........................

83

VI.

AKSIOLOŠKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE .......................

110

VII. DRUŠTVO I KATEGORIJE KULTURE .................................................

138

VIII. MODELI I FUNKCIJE SIMBOLIČKOG KOMUNICIRANJA .................

171

IX.

DRUŠTVENA SITUACIJA I SREDSTVA KOMUNIKACIJE .................

189

X.

KULTURA TRIJU SISTEMA .................................................................

211

XI.

OBLASTI SIMBOLIČKE KULTURE. SOCIOLOGIJA UMJETNOSTI ...............................................................

236

XII. DRUŠTVENA STRUKTURA I SIMBOLIČKA KULTURA ...................

273

XIII. KRITERIJUMI RAZVOJA SIMBOLIČKE KULTURE .............................

315

XIV. ZAVRŠETAK. SIMBOLIČKA KULTURA - IZVAN PRINCIPA AUTOTELIČNOSTI ..

338

Bibliografija ....................................................................................................

359

Indeks imena ...................................................................................................

376

Skraćenice naziva češće citiranih grupnih radova

.............................................

387

In memoriam - Svjetlana BABIĆ-BARANJSKA ..............................................

389