Revista Pleroma nr.2 2002 [PDF]

Zitiervorschau

AUGUSTIN §11NCEPUTUL RETORICII CRE§TINE

de Ghi^a Mocan

Istoricii predicarii ii acorda lui Augustin un loc de

frunte.1 P.A. Beecher, in The Catholic Encyclopedic?\ ii prezinta la acela§i nivel cu loan Hrisostom, vazand in ei exponenpi cei mai de vaza ai predicarii patristice. In ceea ce prive§te teoretizarea actului predicatorial, articolul lui Beecher ii da intaietate lui Augustin, fapt care se va demonstra prin contribute aduse de acesta la arta retorica ere §tina. Cu toate ca avem printre scrierile lui Hrisostom3 §i lucrarea Desprepreofie (,,peri Hierosynes") - unde autorul discutu sumar unele aspecte omiletice - capodopera augustiniana De doctr'ma christiana {DC), este de departe primul manual de retorica cre§tina. Intr-un

1 Consideram cunoscuta biografia lui Augustin, subiectul tratat fiind unul de specialitate. Pentru reimprospatare se pot consuka, printre altele: Bernard Sese, Paul Aymard, Pierre Riche, Michel Feuillet, Viefik sfinfilor Attgitslhu

benedict,

Bernard,

Yrantisc din Assist.

Joan al Cmcii>

Bucure§ti,

Humanitas, 1996, p. 9-100; Alister McGrath, Un norde murton\ Cluj, Logos, 2001, p. 31-50; Remus Rus, Didjoiuir enciclopedic de literatiird crestina din primul mileniity Bucure§ti, Lidia, 2003, p. 92-96, etc.

2 Este vorba de articolul ,,Homiletics", vol. VII, Online Edition, 2003. 3 Detalii privind predicarea lui loan Hrisostom pot fi culese din: Veniamin Micle, Trepte spn Amvon, Sfanta Manastire Bistritsa, Eparhia Ramnicului, 1993, p. 64-88.

Aueustin si inceputui retoricii cre$tine

pre^ios articol, Heiko A. Oberman4 avea sa afirme ca ,,descoperirea Reformei a fost reaprofundarea tradi pei predicii lasate mo§tenire de catre Augustin §i Hrisostom".

Aceasta lucrare - la care vom reveni punctual de-a lungul sudiului nostru - este structurata in patru carti. Primele trei con$in materiale pentru predicd (,,modus inveniendi guae intelligenda sunt"), §i ultima se ocupa cu maniera de pre^entare a materialelor ("modus proferendi guae intellecta sunt"). Pentru inceput fie spus, Augustin pleaca de la o paradigma ciceroniana: distinctia dintre intelepcium ("sapientia") §i elodnta ("eloquentia"). Astfel, sapientia fara eloquentia nu este buna, nici eloquentia fara sapientia nu ajuta la nimic; ecua$ie din care rezulta ca numai impreuna cele doua pot conduce la idealul dork. Incepand cu acest volum (DC), ,,vedem expus pentru prima data un program de studii superioare menite sa

asigure o formare completa a minpi §i concepute doar in funqie de scopul religios pe care cre§tinismul il fixeaza viepi intelectuale. Pana aici, inteligen^a cre§tina ramanea grefata pe organismul robust al civilizajiei antice §i participa la via^a acesteia; de acum incolo, se desprinde de ea §i urmeaza sa constituie un organism autonom".5 In linii mari, metodologia retoricii opereaza cu trei relapi: (1) retorica §i logica; (2) retorica §i etica; §i (3) retorica §i poetica. Augustin in lucrarea sa a folosit retorica pentru a -i invat.a pe cre§tini sa citeasca Biblia in mod figurativ §i sa rezolve pasajele contradictorii prin considerarea cadrului

4 H.A. Oberman, ,,Preaching and the Word In the Reformation", Today, vol. 18, nr. 1, 1961, p. 15.

5 H.-I. Marrou, SfantulAugustin $i sjarsitul culturii antice^ Bucure§ti, Humanitas, 1997, p. 325.

Augustin $i inceputul retoricii ere stine

specific in care a autorilor.6 Atracjia lui pentru oratorie constituia un element fundamental. Ii studiase pe clasici (in special pe Cicero) §i, la momentul convertirii, era unul dintre cei mai buni oratori din Milano. Dupa cum remarca Alister McGrath, initial el a aflat de elocinpa episcopului din ora§, Ambrozie, iar motivul pentru care a intrat in catedrala era ,,sa

vada daca reputa^ia acestuia era intemeiata".7 Augustin a audiat predicile acestuia intre anii 384-387 §i a fost botezat chiar de episcop in seara de 24 aprilie 387.8 ,,La inceput interesul sau a fost exclusiv profesional, privind predicile ca pe ni§te simple exemple de rafinata oratorie",9 iar cu timpul a inceput sa fie atras §i de conpnutul acestora. La modul practic, interesul pentru retorica a fost temelia pe care s-a cladit mai apoi intreaga cultura cre§tina a lui Augustin. ,,S-a dus sa-1 vada pe Ambrozie - scrie Etienne Gilson - §i i-a urmarit predicile in care a desoperit esenja sensului spiritual ascuns sub sensul literal al Scripturii".10 Aceasta descoperire a ,,sensului spiritual al Scripturii", a fost de o insemnatate capitala pentru dezvoltarea sa teologica ulterioara. Patrunderea, cu ajutorul predicilor ambroziene, in aceasta dimensiune spirituals necunoscuta pana atunci, avea sa-i prilejuiasca satisfac^ii interioare despre care v-a scrie mai tarziu.

Tocmai de aceea nu trebuie sa ne mire aten $ia pe care o acorda predicarii: era chiar maniera prin care s-a intalnit cu Mantuitorul. T.H. Pattison, intr-o lucrare devenita clasica, 6 Eugen Garver, Roufledge Encyclopedia ofPhilosophy. 7 A. McGrath, op. ci/., p. 34. 8 loan Ramureanu, ,,Cultura teologica in rasarit §i apus", p. 176-202. 9 Ibidem. 10 Etienne Gilson, Fiio*pfia in EvhI Media, Bucure§ti, Humanitas, 1995, p. 117.

Augustin $i inceputul retoricii ere s.tine suspne pe buna dreptate ca Augustin nu s-a marginit la a fi doar un mare teolog ci a fost §i un "puternic §i popular

predicator".11 Nu exista nici un mare predicator in istoria amvonului cre§tin care sa nu fi vazut important instruirii prin predica. Unii insa au accentuat acest adevar mai mult decat alpi. Augustin, spre exemplu, credea ca instruirea (sau cateheza) reprezinta rolul primar al predicant. Predica are scopul

de a instrui crestinatatea, deci este dreptul fiecarui credincios in parte. Predicatorul este vazut ca un propagandist al credin$ei, am putea spune. Idealul oricarui orator, credea Augustin (urmandu-1 pe Cicero), este sd instmiascd, sd atingd §i sa miste inima, dar cea mai importanta este instruirea.12 In general, predicile lui Augustin au avut mai multe forme. Potrivit

clasificarii lui Y Brilioth13, avem: predici textual?, de se%pn sau ocazionate ce celebrarea unor sfin $i §i exegetice (aici incluzandu-

se omiliile la lloan)14. Chiar daca Brilioth nu le menponeaza, avem §i predici topice, fara ca episcopul sa fi abordat un text anume ci doar unele subiecte mai importante. James J. Murphy, un cercetator ce a facut o adevarata pasiune din studiul retoricii cre§tine, suspne ca nu Augustin a infiin$at acest tip de retorica. Chiar daca i-a stabilit in mod clar principiile §i a dezvoltat-o, ea a existat inainte ca el sa-§i 11 The History of Christian Preaching, Philadelphia, American Baptist Publication Society, 1903, p. 62. De asemenea, o prepoasa imagine a devenirii spirituale §i teologice a lui Augustin, o putem gasi la Robert Payne, ,,The Dark Heart Filled with Light", Christum Histoij; vol. XIX, nr. 3, 2000, p. 10.

12 William J. Carl III, Preaching Christian Doctrine, •www.reliaiononline.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id=° 960 13 Y. Brilioth, A Brief History of Preaching Philadelphia, 1965, p. 48. 14 Augustin, Despre iubirea absolute - Comentariu la Prima Epistold a lui loan, Iasi, Polirom, 2003.

Augustin $i inceputul retoricii cre?tine

scrie doctrina. Retorica cres.tina a inceput - spune Murphy ,,odata cu Hristos, chiar daca nu a fost utilizata ca §i forma a persuasiunii decat in secolele ce au urmat. Isus a introdus elementele unei noi retorici ucenicilor Sai, poruncindu-le sa raspandeasca mesajul Evangheliei prinr-o predicare eficienta. El i-a insarcinat in mod expres cu predicarea, aceasta devenind cea mai importanta unealta a primilor retori cre§tini".15 A§adar, influenza retoricii asupra cre§tinismului avea sa fie vizibila avea in secolul III, primul exemplu despre care avem cuno§tinpa fiind Gregori Taumaturgu, in 283. In secolul IV,

rela^ia dintre cre§tinatate §i retorica este mlocuita cu cea dintre Biserica §i Imperiul Roman, schimbare care a dus la

cunoscuta tolerare religioasa.16 Sub acest aspect, Augustin propune o adaptare a teoriei lui Cicero {ut doceat, ut delectet, ut

flectafy) schimbandu-le in /// veritas pateat, ut placeat, ut moveat. ,,In

noua sa conceppe, elementul cre§tin devine criteriul de baza §i

trebuia sa domine"17, fapt care se va rasfrange §i asupra altor

domenii ale gandirii augustiniene.18

15 J.J. Murphy, BJjetoric in the Middle Age, Berkley, University of California Press, 1974, p. 273-274.

George Kennedy, Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition (mm Ancient to Modern Times, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1980, p. 185-186.

Constantin C. Pavel, Introditcere in gdndirea Fericitului Augustin, Bucure§ti, Anastasia, 1998, p. 24. Pentru aprofundarea relatiei dintre teologia lui Augustin §i filozofie vezi cartea i ntegral. Jean-Claude Schmitt arata cum in domeniul muzicii se poate observa o

similitudine clara cu retorica. ,,Provenita din tradi];ia quadrii>i/tm-u\ui, disciplina ,,§tiinjifica" numita musica cunoa§te in primele secole ale cre§tinismului, din multe puncte de vedere, mutatii analoage celor ale reto ricii" (Ratiuneagestimlor, Bucure§ti, Meridiane, 1998, p. 105 §i urm.).

6

Augustin §i inceputul retoricii cre?tine

Primatul credin^ei cre§tine devine principala parghie pe care Augustin o va folosi in elaborarea doctrinei predicarii. Intregul lui sistem conceptual s-a cladit, din momentul convertirii, in jurul credin^ei, in jurul unei credinje dinamice §i transformatoare. Aceasta evolu^ie spectaculoasa este surprinsa cu profunzime de Henri-Irenee Marrou: „...Augustin

realizeaza

progresiv intreaga

bogau'e

a

conjinutului credin$ei sale. In aceasta via|a consacrata pe

de-a-ntregul credinjei, printr-o meditate inflacarata, exigence religiei cre§tine devin treptat mai imperioase, mai cons,tiente, mai profunde, tinzand sa-§i subordoneze toate manifestarile viepi. (....) La Hippona, sufletul Sfantului Augustin ajunge sa se

unifice pe deplin; lumina cer§tinismului patrunde pretudindeni, nici un ungher al sufletului neramanand in afara puterii sale suverane. (...) Devenind episcop, descopera norodul cre§tin, nevoile §i problemele lui. Traie§te §i gande§te de acum mult mai mult in funcjie de mul^imea credincio§ilor decat de mediul intelectual. Preocuparile nu n vor mai fi centrate asupra propriei desavar§iri launtrice, ci §i, intr-o masura mult mai mare, asupra mantuirii mulpmii de credincio§i; turma ce-i fusese incredinj;ata trebuia nutrita, credint;a ei trebuia pastrata...

Cultura augustiniana va fi subordonata viet;ii religioase nu doar priri obiectul §i programul ei, ci §i prin duhul ce o anima: nu-i de-ajuns sa inchini efortul inteligen^ei tale unui obice de esen^a religioasa, in spe$a studiului Sfintei Scripturi. Studiul nu trebuie facut de dragul lui insu§i, ci subordonat cu grija propa§irii sufletului catre

desavar§ire...".19

H.-I. Marrou, op. at., p. 274, 277, 284.

Augustin $i inceputui retoricii crestine

Jean-Claude Schmitt, vorbind §i el despre retorica cre§tina urmeaza aceea§i linie cu Marrou. De§i se ocupa de

gestica in complexitatea ei, autorul face §i cateva remarci privitoare la subiectul pe care-1 dezbatem. In Occident, eel care a trudit eel mai mult pentru contopirea culturii latine antice §i a crestinismului §i care a pus astfel fundamentele unei culturi cre§tine originale este incontestabil Sfantul Augustin. Eforturile sale se indreapta in special spre problema limbajului. (...) De asemenea, el [Augustin] afirma ca cuvantul slujitorilor lui Dumnezeu este prima condipe a apostolatului. Retorica antica este direct vizata de tentativa augustiniana de adaptare a culturii clasice la cre§tinism. (...) Incepand cu Augustin, tradipa antica a retoricii este considerabil modificata: scopul sau nu mai este acelagi, deoarece acum este vorba despre cunoa§terea §i propovaduirea Adevarului. Valoarea regulilor sale este de

asemenea pusa in disculjie, pentru ca intreaga cultura culta este subordonata de acum inainte invajaturii Scripturii... Oratoml nu mai este un retor, ci un orant. Gestul sau caracteristic nu mai este actul politic al unui cetacean, ci rugaciunea; Sf. Augustin fiind de asemenea unul dintre primii §i marii teoreticieni ai acesteia.

In^eleasa ca o unealta de care cre§tinismul trebuie sa se foloseasca, retorica laica era expusa unei reformulari §i cizelari aparte. Augustin, dupa ce-§i impune credin^a ca §i norma suprema, purcede la o interpretare ere §tina a intregii gandiri antice. Dupa cum men^ionam deja, in De doctrina Christiana?1 Augustin aloca ultima carte predicarii. Intitulata sugestiv 20 J.-C. Schmitt, op. cit., p. 99,104. 21 Bucure§ti, Humanitas, 2002, p. 275 §i urm. Aceasta editjie va fi folosita §i pentru prezentul articol.

Aueustin si inceputul retoricii cre$tine

,,Despre exprimarea ideilor", el pleaca de la o prezentare sumara a oratoriei laice, marcata de un realism evident. ,,Arta retorica este un instrument de persuasiune avand ca obiect §i enunpiri adevarate §i enun^uri false" (DC, IV,20), spune el in cunos,tin$a de cauza. Aceasta operare cu enunpiri de ambele tipuri (adevarate/false) adusese retorica antica intr-o situatie nefavorabila sub aspect moral. De§i parintii acesteia n-au prevazut vreodata o asemenea simbioza, lucrurile degenrasera intr-un mod cat se poate de nefericit. §i, ajungandu-se aici, Augustin nu putea adopta o pozipe radicala. Era con§tient ca o ,,lupta" cu retorica compromisa a vremii era sortita e §ecului dar §i o preluare necondiponata a acesteia putea conduce la efecte dezastruoase in cadrul cres,tinismului. Singura raportare ce-o mai avea la indemana. era cea Mde mijloc": o preluare creativa a retoricii laice.

Dat fiind faptul ca predicarea este un fenomen de sorginte divina, lucrurile nu puteau sta la fel ca §i in cazul retoricii pur §i simplu. In cazul celei dintai, tot ce se spune este adevarat §i accentul trebuie pus in mod primordial pe conpnut, nu pe forma. §i aceasta ,,fiindca unii o fac fara vlaga, fara elegan^a, fara caldura, in timp ce alpi - cu inteligen^a, cu stralucire, cu energie, este moemntul ca oratorul sa ajunga la lucrarea de care vorbim, adica sa poata discuta sau ciivanta cu intelepciune, chiar daca nu o poate face cu elocin ta, ca sa fie util ascultatorilor sai, chiar daca mai pupn decat le-ar fi cand ar putea vorbi cu elocin^a." (DC, IV,20) A§adar, ,,atracpa lui "pentru ini;elepciune este un element fundamnental al propriei gandiri. In mod treptat, el i§i pierde interesul pentru 12 Emod L. Brunner, ,,Augustine", in The Westminster Dktionaiy of Christian

Education, Kendig Brubaker Cully (ed.), Philadelphia, The Westminster Press, 1963, p. 40.

Aueustin si inceputul retoricii cre§tine

civilizai;ia seculara, iar procesul educational va avea un puternic accent religios." Este clar ca Augustin nu respingea retorica laica, ci doar ii ,,incre§tina" paradigmele. Aspectul estetic se va subordona celui practic (,,ca sa fie util ascultatorilor sai..."), eficien^a cuvantarii masurandu-se dupa. alte criterii. Capacitatea predicatorului de a ,,discuta sau cuvanta cu m^elepciune" reprezinta norma dupa care acesta trebuie sa-§i coordoneze intreaga activitate. ,,A transmite in^elepciune

(sapientiaf este in gandirea augustiniana eel mai important lucru pe care-1 poate face cineva. Astfel, continutul predicarii este mult mai de pre$ decat orice alt element stilistic, iar pentru ca acesta sa fie integru, marele orator merge pana la a -1 substitui elocin^ei (,,chiar daca nu o poate face cuelocin^a"). Aceasta in];elepciune ,,a ramas intotdeauna pentru el o contemplare a adevarului, o cunoa§tere a lui Dumnezeu, cunoa§tere care, neindoielnic, este totodata viziune, contact,

iubire, participare, dar inainte de toate certitudine...".23 Sa nu fim surprin§i, as,adar, ca lucrarea a devenit destul de timpuriu clasica, marcand gandirea teologilor ulteriori. Spre exemplu, bazandu-se pe ea, Hugh de Sf. Victor (in plin Ev Mediu) preciza ca predica trebuie sa fie "sfanta, prudenta §i nobila",

23 H.-I. Marrou, op. cit., p. 297. ,,Fara sa altereze unitatea de anasamblu a rapunii, a inieligen^ei umane, Sf. Augustin disringe in ea doua aspecte, doua funcu'i, offiaa, sau, daca vrem, doua moduri de a o folosi. Exista o funqie superioara, erninenta; este, o §tim, sapkntia ,,in^elepciunea", care se

consacraa conteplarii adevarurilor ve§nice: Dumnezeu, sufletul, precum §i adevarurilor rationale, in masura in care studiul lor este orientat inspre contemplarea lui Dumnezeu. §i exista §i o funcjie inferioara, scientia ,,§tiinp", constant in aplicarea min^ii la datele experien^ei sensibile, cunoafterea lucrurilor pamante§ti jinand de sfera acjiunii. {idem., p. 304).

_10

iar

Augustin §i inceputul retoricii cre$tine

pentru

aceasta,

predicatorul

trebuie

sa

fie

"sfant,

cunoscator §i elocvent".

Trebuie menponat ca Augustin a scris aceasta parte (a IV-a) dupa aproximativ 30 de ani de predicare. G. Wright Doyle24 arata ca (potrivit complapei Migne), se pot identifica, in activitatea lui Augustin, 83 de grupuri de predici din Vechiul Testament, 69 cu diferite ocazii sarbatore §ti, §i altele. Omiliile la Psalmi, evanghelii §i prima epistola a lui loan vin sa completeze aceasta impresionanta colecpe, peste 600 de predici fiindu-i atribuite cu certitudine. 'pnand COnt de ritmul in care predica, se prea poate ca Augustin sa fi rostit peste

4000 de predici de-a lungul activita^ii episcopale.25 Referindu24 G.W. Doyle, "Augustine's Sermonic Method", Westminster Theological

Journal, vol. 39, nr. 2, 1977, p. 213-239.

25 Possidius in lucrarea Aurelii AngHstini Vita> scrie ca Augustin predica deseori §i in afara Hiponei, in special in Cartagina §i in diferite ora§e din Africa. Un aspect particular aici este titulatura pe care Augustin o folose§te pentru cele §aptezeci de omilii la loan. El foloseste sintagma tradatus §i nu sermo ("predica"). La Bonnardiere crede ca, in textul cu pricina, lipse§te unii termeni cum ar fi carissimi, fapt care indica o prezentare inaintea unei mici audience formata din clerici educap §i care ar fi urmat sa predice aceste tractatus in public. Astfel, sustine acela§i autor, aceste predici aveau menirea de a oferi material pentru altele ulterioare §i in comunitap diferite. In opozipe cu varianta amintita, un alt exeget al operei augustiniene, M. Le Landais, nu este de acord cu aceasta distincjie. In opinia lui aceste ultime 70 de omilii sunt rostite, nu dictate. In omilia 112, spre exemplu, Augustin spune destul de clar ca desfa§oara o sermo oamenilor care stau inaintea lui, §i nu care citesc. In aceea§i omilie el i§i descrie acpunea ca pe o mnrationem... tnicfaudcim, ceea ce face §i mai clar o adresare verbala directa. Aceasta a doua explicate o consideram §i noi ca fiind mai plauzibila. A argumenta ca Augustin §i-a dictat omiliile pentru ca unii clerici sa urmeze a le predica, cere neaparat o dovada textuala a acestui fapt, iar episcopul nu menponeaza acest lucru. Dupa cum

Augustin $i inceputul retoricii cregtine

11

se la De doctrina Christiana, el scria in Retractationer. ,,Deoarece am descoperit ca ramasesera neterminate car pie despre doctrina cre§tina, am preferat sa le due la bun sfarsjt decat, lasandu-le a§a, sa tree la a redacta altele. Am completat, a§adar cartea a Ill-a... Am adaugat §i o noua carte §i am incheiat acea lucrare in patru carp, dintre care primele trei ajuta la in$elegerea Scripturilor, iar a IV-a se refera la modul in care trebuie expuse cele pe care le injelegem".26 Aceasta ultima carte, dupa cum precizeaza Lucia Wald27, nu constituie ,,un tratat aparte de omiletica", ci ,,pune pe primul plan problema elocin^ei cre§tine - legitimitatea, funcpile §i principiile ei §i prezinta, in mod convingator, cu exemple §i argumente, valen];ele literare §i totodata pedagocice ale textului sacru". Pozijia amintita este adoptata de catre majoritatea exegeplor operei augustiniene: autorul nu-§i propune sa scrie ,,omiletica pura", ci sa arate cum retorica laica poate fi folosita in vestirea Evangheliei, devenint mijlocul prin care se atinge scopul transmiterii Evangheliei.

argumenteaza §i Le Landais, aceste tractates sunt adresate acelua§i tip de auditoriu. A§adar, conpnutul omiletic al acestor forme de expunere este de men;ionat. Ardoarea pe care Augustin o nutrea fa$a de predicare nu i-

ar fi permis o wpredare" a propriilor predici. Uneori predicarea doctrinala introduce §i elemente polemice. Cam ceva de genul acesta s-a petrecut cu Augustin. Cea mai mare pane a predicilor sale au fost rostite in contextul atacarii ereziilor. Adesea cele mai reu§ite predici doctrinale au fost purificate in focul acestei batalii pentru ortodoxia credinjei cre§tine. (William J. Carl IE, Preaching Christian Doctrine, www.religion-

online. org/cgi-bin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id = 960). 26 Citatul este preluat din intorducerea facuta de Lucia Wald la edipa romaneasca a volumului, p. 5.

27 Idem., p. 9.

\2

Augustin si inceputul retoricii ere s,tine

Intr-o minupoasa analiza a predicarii cre§tine, William Carl III, discutand despre funcria apologetica ia doi predicatori dr,ept exemplu: Augustin §i David H. C. Read. Unul patristic, celalalt modern autorul ii pune impreuna sub semnul predicari apologetice. Ambii au dat dovada de integritate teologica §i pricepere retorica. Predicarea lui Augustin este de cele mai multe ori polemica sau apologetica, iar uneori chiar le insumeaza pe amandoua. Intr-una dintre colecpile de predici ale lui exista o sec jiune intitulata ,,Pagani §i eretici", iar predicile ce o alcatuiesc se potrivesc foarte bine cu titulatura. Prima dintre ele respinge donatismul, in vreme ce a doua, maniheanismul, arianismul §i pelagianismul, abordandu-le atat din perspective apologetica, dar §i polemica. Astfel, mai presus de toate acestea, el a trasat o inva^atura clara: orice argument al persuasiunii retorice, afara de logic,

este straina predicarii cre§tine. In felul acesta, Augustin tragea un necesar semnal de alarma privind preluarea fara

discernamant a regulilor oratoriei laice §i a spiritului dubios al acesteia: proclamarea cre§tina ajungea sa fie mutata de la amvon la sala de tribunal.28 Preceptele retorice sunt privite in termenii necesita^ii. Stabilind ca predicarea, prin geneza §i conpnutul ei, este superioara oricarei forme de oratorie laica, Augustin subliniaza

prudent

important

cunoa§terii

unor

norme

retorice. Slujitorii ecleziastici (sau ce care se pregatesc in acest sens) trebuie sa fie cei dintai in a se pregati minimal pentru o mai buna predicare §i, chiar daca nu mai sunt la varsta tinere^ii, sa-§i de-a toata silin^a pentru a asimila. Atitudinea lui este surprinsa magistral cand spune: ,,de fapt, nu o pre^uim 28

William J.

Carl

III,

Preaching Christian

Doctrine,

www.religion-

online.org/cgi-bin/relsearchd.clll/showchapterPchapter id=961

Augustin $i inceputul retoricii cre$tine

13

intr-atata incat sa vrem ca invajarea ei sa apese anii maturita$ii sau §i varste mai inaintate, chiar daca poate fi in cele din urma invajata in toate amanuntele ei de oameni mai ince$i".(£>C, IV,6) Pentru ca slujitorii sa poata spune §i frumos ceea ce se presupune ca spun corect, Augustin este dispus sa renun$e la

rigorile pregatirii formale (la tinere$e, cu meticulozitate etc.), incurajandu-i §i pe adulji sa-§i insu§easca un minim de norme retorice. Cu toate ca ,,nu o pre^uim intr-atata..." - se confeseaza el - retorica trebuie totu§i sa se bucure de o apreciere lucida §i matura din partea celor care-i invaja pe aljii. Aceasta este atitudinea pe care Augustin dorea s-o induca cititorilor §i colegilor sai de amvon.29 Sesizam in textul augustinian aceasta tenta universalista. Ie§ind din rigorile bine

inceta^enite ale retoricii, el incearca o extindere cat mai

practica posibil. Admite ca retorica poate fi inva$ata §i in afara unui program susjinut, numai prin citirea §i ascultarea interesata a marilor vorbitori laici, precum §i prin lecturarea scrierilor cre$tine pe aceasta tema. ,,Ca urmare, o data ce pruncii nu ajung sa vorbeasca decat inva^and vorbele celor care vorbesc, de ce nu ar fi posibil sa ajungi un bun vorbitor fara sa fi luat leqii de elocin^a, doar citind §i ascultand expunerile oamenilor elocven^i §i, in masura in care se poate, imitandu-le?" (DC, IV, 12). Astfel, „Augustin transforma

29 Pentru detain vezi: Ernest L. Fortin, ,,Augustine and the Problem of Christian Rhetoric", Augustine Studies, nr. 5, 1974, p. 85-100; O.K. Dieter §i W.C. Kurth, ,,De Rhetorica of Aurelius Augustine", Speech Monographs, nr. 35, 1968, p. 90-108; J.J. Murphy, ,,Saint Augustine and the Debate about a

Christian Rhetoric", The Quarterly Journal of Speech, nr. 46, 1960, p. 400-410; ,,Saint Augustin and Rabanus Maurus: The Genesis of Medieval Rhetoric", Western Speech, nr. 31, 1967, p. 88-96.

Augustin $i inceputul retoricii cre?tine

studiul retoricii clasice intr-o inalta dezbatere de tipul exegezei

scripturale".30 Augustin este, mai presus de toate, un aparator al adevarului §i un pastor de suflete. Activitaple sale doctrinale §i influenza sa, se manifestau in doua feluri: (1) printr-o predicare frecventd) predicile sale fiind expuse cu multa claritate §i caldura; (2) printr-o bogatd corespondentd, scriind scrisori cu conjinut dogmatic multora dintre contemporani §i aparand astfel ortodoxia credin^ei.31 Insa pentru ca slujitorul sa poata fi intradevar pastor de suflete, el trebuie sa fie un om in^elept in lucrarea sa. ,,Cantitatea" de in^elepciune este data intotdeauna de cunoa§terea Bibliei: ,,Un om vorbe§te cu atat mai multa sau mai pujina in^elepciune cu cat a inaintat mai mult sau mai pujin in Sfintele Scripturi - nu ma refer la a citi §i a memora mult din ele, ci a le injelege bine §i a le cerceta cu grija sensurile. Spun aceasta pentru unii care le citesc §i nu le pasa: le citesc ca sa le $ina minte, nu le pasa a le in^elege." (DQ IV, 19) Aceasta cunoa§tere nu trebuie confundata cu memorarea unor pasaje, oricat de importante ar fi acestea, ci presupune injelegerea celor studiate. Augustin vine cu aceasta precizare dupa ce in primele trei sec^iuni ale carpi va fi fost discutat despre hermeneutica §i principiile de interpretare ale Scripturii. Prin urmare, ,,el nu doar ca a aprofundat sistemul

30 Lawrence J. Johnson, ,,Etics and Teaching in the Western Cultural Heritage", wch.utep.edu/Wrenjohnson/ethic.litm

31 Eugene Portalie, "Life of St. Augustine of Hippo", The Catholic Encyclopedia, Online Edition, 2003. Pentru detalii privind activitatea predicatoriala §i pastorala a lui Augustin (§i a inainta§ilor lui), vezi George H. Williams, ,,The Ministry in the Later Patristic Period (314-

451)", in The Ministry in Historical Perspectives, www.religion-online.org/cgibin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id= 165

Augustin $i inceputul retoricii cre$tine

15

Ciceronian, dar a oferit noi cai de abordare §i o metodologie ce avea sa modeleze cre§tinatatea apuseana".32 Deci, »precum intreagul sistem educational clasic era bazat pe scrierile lui Homer §i Vergiliu, incepand cu Augustin, Biblia devine pivotul in jurul caruia se cristalizeata toate elementele invajaturii cre§tine.

Contextual moral in care Augustin i§i desfa§ura activitatea predicatoriala nu era prea comod. Ideologii §i superstipi, utopii §i folclor de toate nuanjele, erau doar cateva dintre cele mai evidente caracteristici ale umanitapi din acea vreme. Aceasta stare de fapt conducea la refluxul intelectului cre§tin §i al extazului elitist al momentului, reflectandu-se evident la nivel comportamental. Augustin stia foarte bine toate acestea, §i ele constituie argumentul categoric pentru predicile elocvente ca §i contraforja la folosirea imorala a

retoricii.34 Cand vorbim de stilistica predicarii augustiniene nu trebuie sa pierdem din vedere popularitatea lui in Africa. Christine Mohrmann observa ca rostirea africana a acelor

timpuri era caracterizata de ritm §i paralelism, intr-unul dintre 32 Richard H. Luecke, ,,Renaissance Rhetoric and Born-Again Preaching", Theology Today, vol. 35, nr. 2, 1978, p. 172. Luecke vede concept augustiniana ca o veriga importanta in formarea oratoriei sacre redescoperita (,,o noua na§tere din nou" a new born-agabi) in timpul Rena§terii. Aprofundand ideile lui Augustin, predicatori ca John Tauler §i John de Wessel in Germania, John Wyclif §i lolarzii in Anglia, Ian Huss §i Fra;ii boemieni, §i alpi, au reu§it sa transmita oamenilor textul biblic intr-o maniera fascinanta. {idem., p. 174-1 75).

33 Emond L. Brunner, op. cit., p. 40.

34 Thomas H. Troeger, ,,The Social Power of Myth as a Key to Preaching on Social Issues", in Arthur Van Seters (ed.), Preaching As a Social Act: Theology

and

Practice,

www.reljgion-online.org/cgi-

bin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id = 111

JL6

Augustin ?i inceputul retoricii cre?tine

cele mai intense moduri. De asemenea, predicarea populara stoica, prin asa-numitul ,,stil diatribic" era iara§i un fapt de luat in discupe. Potrivit lui Comeau, predicatorii populari urmareau sa suscite placerea ascultatorilor prin folosirea tehnicilor dramaturgice §i a altor accesorii retorice, fiind cat se poate de abili in a-§i ajusta mesajele dupa dolean^ele ascultatorilor. Augustin insa, ca §i alti predicatori cre§tini, a in^eles ca intr-o astfel de conjuncture este important sa-§i fixeze doua obiective clare: schimbarea vietii ascultatorilor §i

informarea la nivel mental.3:> Adevarul ce trebuia in$eles §i apoi predicat are la Augustin urmatoarele caracteristici: (1) nu este vorba de un adevar filozofico-teoretic sau de vreo analiza logica, ci de un adevar practic sau existential; (2) adevarul este intotdeauna mantuitoi\ idee care i-a fost extrem de familiara; (3)

adevarul inseamna o bdtalie necontenita intre bine §i rau.36 Pentru a observa in ansamblu aceasta problematic^, sa citam - in rezumat - principiile recomandate de Augustin referitor la retorica cre§tina: (1) {Jtili^iirea variatd a slihirilor. Trebuie ca, pe cat se preteaza mai bine subiectul, enun^ul sa fie variat prin utilizarea tuturor celor trei stiluri, deoarece intrebuin^area excesiva

a unuia singur face sa scada atenu'a auditoriului. (2) Vdli^areu annonioasd a celor trei stihtri. Sta in putin^a oratorului ca unele idei ce ar putea fi expuse in inalt, sa fie expuse in stil simplu, pentru ca cele enun^ate cu marepe sa devina §i mai mari prin compara^ia cu primele §i, in contrast cu umbrele acestora, sa apara §i mai

luminoase. (3) Despre stiiui inalt. Desigur ca nu se poate

spune ca un orator folose§te stilul inald doar pentru ca

35 G.W. Doyle, art. a/., p. 233. 36 Paul Tillich, The Histoiy of Christian Thought, www. religion-online.org/cgibin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id=2322

Augustin $i inceputui retoricii crestine

17

este des §i indelung aclamat... De fapt, stilul inalt inabusa, de regula, prin greutatea sa, aclamapile, dar stoarce

lacrimi. (4) Despre stilul simplu?7 §i prin stilul simplu si-au schimbat mulji oameni via$a, dar a§a incat sa stie ceea ce nu §tiusera sau sa creada ceea ce li se paruse de necrezut.

(5) Despre stilul temperat?* A§a se face ca intrebuinjam §i ornamentele stilului temperat nu cu emfaza, ci cu masura, fara a ne muljumi doar cu jinta limitata de incantare a auditoriului, ci acponand mai degraba in a§a

fel meat chiar §i prin acest stil sa se ajunga la binele a carui convingere o avem ca scop. (6) Cele trei (inte ale oratoriti sacre. A§adar, oratorul cand vorbe§te cu injelepciune, daca vrea sa fie §i elocvent, este dator sa faca in a§a fel meat cele trei $inte: sa fie ascultat cu injelegere, cu placere, cu supunere, sa nu fie asumate in sine, fiecare in cele trei stiluri: a fi ascultat ,,cu injelegere" sa jina de stilul simplu, ,,cu placere" de eel temperat, ,,cu supunere" de stilul inalt, ci mai degraba sa le aiba in orice moment in vedere pe toate trei. (7) A spune si a trai conform spuselor. Ca sa fim ascultaji cu supunere, mai mare important a decat

inaljimea exprimarii, oricat ar fi ea de mare, are viaja vorbitorului. (8) Adevarul este mai important decat expresia. A§adar, ce inseamna a vorbi nu doar elocvent, ci §i injelept, daca nu a intrebuinpa cuvinte potrivite in stilul simplu, stralucitoare in stilul temperat, vehemente in stilul inalt, care sa imbrace totusj enunjuri adevarate, ce se cuvine a fi auzite? (9) Toli suntem in slujba acehnasi Lwdfator. Exista oameni care de pronunjat pot pronun^a bine un

37 Stilul simplu (,,submissum") produce efecte asupra minjii sau a rapunii, nu a sentimentelor sau a voinjei, el vizeaza ra^ionamentului, in in mod obligatoriu morala.

o

modificare

a

8 Stilul temperat (^medium") poate, prin aptitudinea sa de lauda sau blam, sa

influenjeze pe auditor §i sa-1 determine sa-§i schimbe modul de viaja, dar nu direct §i nici in mod obligatoriu.

_18

Augustin §i inceputul retoricii ores,tine discurs,

insa

nu

pot

compune ceea ce

ar

urma

sa

pronun^e, iar daca. iau de la aljii ceva scris cu elocin^a §i

In^elepciune §i il memoreaza §i il expun in fa$a oamenilor, daca i§i asuma acest rol, nu fac ceva incorect. In felul acesta mul$i devin predicatori ai adevarului, dar pupni inva^atori ai lui, cu condijia sa spuna acela§i adevar al singurului Inva^ator adevarat. (10) Importanta rugdciunii. Fie ca urmeaza sa vorbeasca neintarziat in faja poporului sau a vreunui grup, fie ca urmeaza sa dicteze ceea ce este de spus in fa$a oamenilor sau de citit de catre aceia care pot §i vor sa o faca, oratorul cre§tin sa se roage ca Dumnezeu sa ii puna pe buze un cuvant bun.

Ca idee centrala, in^elegem ca ,,oratorul cre§tin nu mai urmare§te succesul sau personal sau trezirea interesului unui auditoriu, ci este purtatorul Cuvantului lui Dumnezeu, slujitorul adevarului necesare mantuirii. "40 Toate regulile prezentate poarta in litera §i spiritul lor aceasta urgent a predicarii adevarului. Actul predicatorial, chiar daca este evaluat prin metode retorice clasice, se inal ja vizibil deasupra umanului §i, prin argumente scripturistice, este postulat in dimensiunea divina. Primele reguli trateaza fina problematica a stilurilor retoricii cre§tine. Pentru a exemplifica, Augustin porne§te de la trei texte biblice: Romani 5.3-5; 2Cor. 11.16-30 §i Amos 6.1-6. In primul pasaj citim: ,,Ba mai mult, m bucuram chiar fi in

necatgtrile noastre; cdci stim ca neca^ul adnce rabdare, rabdarea adttce birninfa in incercare, iar bintinta aceasta adttce nddejdea. Insa nddejdea aceasta nu inseald, pentru ca dragostea lui Dumnezeu a fost turnata in

inimik noastre prin Duhttl Sfant, care ne-a fost dat'\ iar Augustin distinge aici o gradatio, o cre§tere progresiva a intensitajii ideii. 39 Augustin, De doctrina rfmstiana..., p. 357-377.

40 H.-I. Marrou, op. a/., p. 328.

Augustin §i inceputul retoricii cre$tine

19

A§adar, conclude episcopul, ,,dupa cum nu afirmam ca apostolul a urmat preceptele elocin^ei, tot astfel nu negam ca elocin^a i-a urmat in$elepciunea" (DCy IV,33). Cand vorbe§te despre citatul al doilea, ceva mai lung, dupa ce face o analiza minutioasa, el exclama: ,,ce rau de elocinja. le poarta, de aceasta sa-§i de-a seama chiar §i eel cufundat in somn" (DC, IV,35). Al treilea pasaj, vechi testamental, scotea in eviden^a atitudinea gre§ita a poporului lui Dumnezeu fa$a de El §i de profetii Sai. Toate acele grozavii care se intamplau, sunt redate cu o plasticitate §i printr-o retorica de mare fine$e. ,,In chiar acest pasaj - spune Augustin - pot fi gasite inca §i mai multe elemente de teorie a elocinjei... pentru ca aceste cuvinte nu au fost compuse prin sarguin^a omului, ci au fost raspandite de mintea divina... nu o in^elepciune oriehtata spre elocin|a, ci o elocin^a ce nu se departeaza de in];elepciune." (DC, IV,59) In a§a fel trebuie sa vorbeasca oratorul ere §tin, pentru a obpne intotdeauna un rezultat intreit: mtelegere (,,intellegenter"), placere (,,libenter") §i supunere (,,oboedienter"). Prima componenta, mfekgerea, are de-a face in mod special cu intelectul, cu elementul rational. De§i, in accep^iunea episcopului, rapunea se subordoneaza credin|;ei, in actul predicatorial ea capita un loc frunta§. Fara o asimilare cognitiva a mesajului §i fara o buna intrebuin^are a facultapilor mentale, ascultatorul este in imposibilitatea unei in$elegeri suficiente. ,,De fapt - se intreaba retoric Augustin - cine nu §tie ca, daca nu este injeles, oratorul nu poate fi ascultat nici cu placere §i nici cu supunere?" (DQ IV, 146) A doua componenta, p/acerea, are de-a face in mod special cu dimensiunea emo^ionala a fiin^ei. ,,Caci ce altceva decat sa fie crezut cauta acela care le relateaza ceva, fie §i in stil simplu, celor pe care ii inva$a? §i cine sa vrea sa il asculte, daca nu i§i

20

Augustin $i inceputul retoricii cre$tine

atrage auditoriul §i cu un anume farmec?" (DC, IV, 146) Cu toate ca germenele acestei idei se regase§te in retorica antica, Augustin are grija ca, prin explica$ii suplimentare, sa lamureasca cititorul cre§tin a§a cum se cuvine. Da, cu placere trebuie sa-§i asculte cre§tinii predicatorii, dar - din perpectiva predicatorului - placerea nu trebuie sa fie un scop in sine. Aici intervine clar, tran§ant §i fara echivoc factorul moral. Retorica

cre§tina, spre deosebire de tot ce a fost inainte, se concentreaza pe conpnut, cu menpiunea ca recomanda prezentarea acestuia intr-o forma cat mai placuta. A treia componenta, supunerea, se leaga de voin$a umana. De§i n-o spune direct, este posibil ca Augustin sa fi urmarit o oarecare progresivitate in enumerarea acestor termeni. Mai intai ascultatorul trebuie sa in^eleaga mesajul, in^elegerea fiind baza a tot ceea ce va urma; apoi el trebuie sa se lege afectiv de cele spuse, atat sub aspectul conpinutului, cat §i al formei; iar in al treilea rand sa se supuna cu toata fiin $a inva^aturii ce a primito. Aceasta pentru ca, indiferent de stilul retoric pe care-1 abordeaza, oratorul este dator sa vorbeasca ,,a§a incat sa fie ascultat nu doar cu in^elegere, ci §i cu placere §i cu supunere." Aceea§i idee este reluata §i intr-un paragraf ulterior: ,,...nu este posibil sa fii ascultat cu supunere, daca ceea ce spui nu este ascultat §i cu in];elegere §i cu incantare." {DC, IV, 148,150) Astfel, ca o incununare a desfa§urarii actului predicatorial, necesitatea supunerii insumeaza intreaga doctrina cre§tina, intregul ei ethos. Funcpe de modul in care cre§tinul se raporteaza la mesajul predicatorului, poate fi dedusa §i atitudinea pe care acesta o are fa$a de Dumnezeu in complexitatea revelarii Sale. Recunoscand neindoios originea divina a predicarii, intreaga incarcatura spirituala a

Augustin ?i inceputul retoricii cregtine

21

ascultatorului este adresata - in mod ultim - lui Dumnezeu, Cuvantul suprem. Compatibilitatea intre ceea ce spune §i ceea ce face predicatorul este, de asemenea, o component! principal! a retoricii cre§tine. Prin aceasta rigoare, Augustin inlatura definitiv cea mai mica tentin^a actoriceasca in ale predicarii: daca retorica laica permite acest lucru, este cu totul altceva cu cea cre§tina lucrurile stau altfel, vrea sa spuna el. Pe taram cre§tin, onestitatea trebuie sa prevaleze. Iata ca moralitatea, in ansamblul ei, nu se calculeaza doar in relate cu conpnutul celor spuse (cum vom vedea in urmatorul paragraf), ci ea se plaseaza mai intai in sfera vie pi personale. Putem considera ca, dupa cum se pune problema, acest aspect este privit ca ceva prioritar cunoa§terii sau chestiunilor stilistice. Predicatorul trebuie sa aiba o atenpe speciala fa$a de materialul predicii, aspect ce vine sa completeze inva^atura despre onestitate. Pentru ca, ,,cine vrea §i sa cunoasca §i sa ii inve^e pe aljii sa inve];e el tot ceea ce urmeaza a-i inva];a pe ceilalp §i sa ajunga sa posede in intregime capacitatea de a vorbi as,a cum se cuvine unui om al Bisericii". Aria cunoa§terii pe care autorul o impune este clara: ,,tot ceea ce urmeaza a-i invaj;a pe ceilalp". Orice cunoa§tere fragmentara sau lapidara a inva];aturii cre§tine este exclusa. Predicatorul nu-§i poate permite o acumulare selectiva §i superficial^ a doctrinei biblice, fapt care ar conduce la o cultura ere §tina lacunara §i primejdioasa. Daca predica trebuie sa conpna adevar §i numai adevar, atunci preocuparea pentru exhaustivitate trebuie sa fie evidenta. Dobandirea intreagii capacitap de a-i inva^a pe ceilalp, trebuie sa fie dezideratul celui care se ridica la amvon. Astfel, profilul ,,omului Bisericii" nu se rezuma doar la ceea ce face sub aspect devotional sau ceea ce §tie la modul strict

22

Augustin ?i inceputul retoricii cre$tine

personal, ci - intr-o buna masura - §i la capacitatea de transmitere a adevarului. Un adevar care, desigur, este bidimensional: cunoastere §i experientd; ambele avandu-L pe Duhul lui Dumnezeu drept automate. Dupa cum se observa in ultima regula consemnata, a Xa, rugaciunea este un element deosebit de important in predicare (,,oratorul cre§tin sa se roage ca Dumnezeu sa ii

puna pe buze un cuvant bun"). Exista doua perspective din care Augustin prive§te problematica rugaciunii. Pe de o parte, avem rugaciunea predicatorului pentru el, iar pe de aha - la fel de importanta - avem rugaciunea pe care predicatorul trebuie sa o inal$e pentru ascultatori. Astfel, eel care predica, ,,...rugandu-se pentru el §i pentru aceia carora urmeaza sa le vorbeasca este rugator inainte de a fi orator. Iar cand se apropie ceasul acela in care urmeaza sa vorbeasca, mai inainte de a-§i dezlega limba sa rosteasca, sa-§i ridice spre Dumnezeu sufletul insetat, ca sa ii faca sa scoata din nou afara ceea ce bause §i sa raspandeasca ceea ce ii umpluse". (DC, IV,87) De asemenea, episcopul de Hippona mai introduce o inva|atura interesanta in privinta rugaciunii. De§i explicata in treacat, gasim ace a rugaciune ce trebuie facuta inainte cu pupn timp de rostirea predicii: ,,cand se apropie ceasul in care urmeaza sa vorbeasca". Aceasta ridicare spre Dumnezeu a ,,sufletului insetat" ne conduce cu gandul o rugaciune cu un pronunpt caracter meditativ. Data fiind aceasta atrac^ie a autorului spre trairea contemplativa (care reiese §i mai bine din Confesiunfyy nu ne mai mira ca presupus-o §i in cazul pregatirii spirituale a predicatorului. Rugaciunea nu este privita ca cea pur pragmatic; predicatorul nu ,,achizi$ioneaza" putere pentru predica §i at at. Ci, a§a cum gandeau §i al^i contemporani ai lui, predicatorul patrunde, prin contemplare

Augustin $i inceputul retoricii ere s,tine

23

§i in chip spiritual, in dimensiunea lui Dumnezeu. Rugaciunea predicatorului pentru el £nsu§i este dublata de aceasta ,,inal$are a^ sufletului insetat" catre Dumnezeul care-1 poate adapa. ,,Inal$area sufletului" este o doctrina profunda in teologia lui, iar aplicarea ei la predicator (chiar inainte de predica), reprezinta un pas important in ceea ce prive§te devoltarea

omileticii ulterioare.

Augustin implora instructorul cre§tin sa se roage, inainte de predica, pentru calau^irea lui Dumne^etL Facand referire la autoritatea biblica - prin exemplul Esterei - el suspne important aceste discipline spirituals Afirma fara echivoc faptul ca orice instructor cre§tin trebuie sa se roage inainte de a primi ,,darul omiletic" de la Duhul Sfant, deoarece orice dar bun vine de la Tatal nostru care ramane acelasj (cf. Iacov

1.17).41 Stabilirea acestei relapi rugacium-dar omiktic-Duhul Sfant

reprezinta un element de mare insemnatate. Daca in retorica antica accentul cade invariabil pe pregatire §i exercipu, in gandirea lui Augustin predica are de-a face in mod direct cu Duhul lui Dumnezeu. Atat sub aspectul actului predicatorial, cat §i sub aspectul efectelor asupra ascultatorilor, retorica cre§tina ni se prezinta ca avand un clar accent pneumatologic. Dintre prepoasele referiri augustiniene la rolul Duhului Sfant, spicuim: De fapt, cum exista o elocin^a care se potrive§te mai mult cu tinere^ea, una care se potrive§fe cu batrane|ea, tot

astfel exista si o elocinp care se potrives.te oamenilor care se bucura de cea mai mare autoritate §i de-a dreptul inspiraji de Duhul Sfant. Cu aceasta elocinja au cuvantat ei §i nu li se potrive§te alta §i nici altora - aceasta, caci cu

41 James E. Hicks, wChaucer's Inversion of Augustinian Rhetoric in ,,The Pardoner's Prologue and Tale", Essays in Medieval Studies, vol. 3, 1986, p. 80.

24

Augustin $i inceputui retoricii cre$tine ei se acorda; pe aljii insa, cu cat li se pare mai umila, cu

atat ii depa§e§te mai mult, nu in infumurare, ci in esen$a. (DC, IV,26) Pe de alta parte, oricine afirma ca oamenii nu au nevoie sa inve$e ce este de invajat (sau cum), o data ce ii face inva$a$i Duhul Sfant, poate spune ca nici de rugaciune nu avem nevoie, fiindca Domnul spune ,,§tie Tatal vostru ce va este necesar, inainte sa Ii cereji" (Mt. 6.8), sau ca

apostolul nu ar fi avut a-i da lui Timotei §i lui Tit ca sfaturi ce sau cum sa ii sfatuiasca, la randul lor, pe al$i oameni. (DC, IV,90) Ce sa credem deci? Se contrazice oare apostolul, care, de§i afirma ca invaja^ii se fac prin lucrarea Sfantului Duh (Ef. 4.11), tot el le recomanda ce §i cum anume trebuie sa

ii invei;e pe al$ii? Sau trebuie injelese doua lucruri: §i ca datoria omului de a-i invaja chiar §i pe inva^atori nu trebuie sa inceteze chiar cand insu§i Duhul Sfant se revarsa §i, cu toate acestea, ca ,,nici eel ce sade§te, nici eel ce uda nu sunt nimic, ci Dumnezeu care face sa creasca"

(ICor. 3.7). (DC, IV,93-94) Deci, daca Sfantul Duh vorbe§te in aceia care pentru Hristos sunt da$i prigonitorilor (Mt. 10.19-20), de ce nu §i in aceia care II dau pe Hristos celor care II invai;a? (DC, IV,89)

Remarcam, a§adar, cateva concepte ce se cer a fi discutate: ,,inspiraj;ia Duhului", wlucrarea Duhului" §i ,,revarsarea Duhului". In ceea ce prive§te doctrina inspirapei, trebuie sa remarcam ca - inca din perioada postapostolica - ea era invederata in ceea ce prive§te Scripturile §i slujitorii ecleziali. Augustin merge insa mai departe, propunand o noua elocin];a, o elocini;a care deriva din inspira^ia Duhului asupra predicatorului. In mod complet §i vizibil, retorul cre§tin este chemat la o recunoa§tere clara a autoritapi pe care Duhul o confera. Reliefand complexitatea lucrarii Duhului (,,...o data

Augustin ?i inceputul retoricii cre$tine

25

ce ii face inva£a$i Duhul Sfant"), Augustin nu anuleaza exercijiile spirituale, in sepcial rugaciunea. Numai printr-o buna conlucrare intre silinja spirituals a predicatorului §i lucrarea Duhului, rezultatele vor putea fi cele cerute de Scriptura. De§i aminte§te de capacitatea Duhului de a se revarsa peste predicator, el continua sa-§i sfatuiasca cititorii de permanent pregatirii §i a instruirii.42 Concluzii

Literatura patristica a atins cea mai mare dezvoltare in perioada a doua a istoriei sale (cca. 313-416), perioada care este ilustrata de personality ca: Atanasie eel Mare, Vasile eel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nisa, loan Gura de 42 Urmarind o abordare a hermeneuticii din perspectiva istorica, Donald G. Bloesch face o mentiune demna de notat: "Evanghelia ca §i Cuvant transcendent al lui Dumnezeu s-a infa$is,at diferit Bisericii de-a lungul secolelor, pentru ca Duhul intotdeauna a improsaptat mesajul pentru credincio§i. De fapt, a ramas acela§i mesaj, numai ca s-a revelat in modalitaji noi. Pentru Augustin, eel putin intr-o anumita perioada a slujirii sale, principala tema a Evangheliei pare sa fie fost "viziunea lui Dumnezeu" (cf. Mt. 5.8; ICor. 13.12)." (A Christohgical Hermeneutks: Crisis and Conflict in Hemienentics, www.religion-online.org/cgibin/relsearchd.dll/showarticle?item id=0) Aceasta vi-^une a lui Dumnezeu a fost o dominanta augustiniana. Insa, doar folosidu-se de propriile-i abilitap, omul nu este in stare sa purceada in aceasta sfera, tocmai de aceea se inipune ajutorul supranatural al Duhului lui Dumnezeu. Aceasta ,,improspatare" seculara pe care Duhul a operat-o

la nivelul mesajului cre§tin, a capatat la Augustin o for|;a practica

deosebita. Duhul este prezentat intotdeauna ca §i Suveran §i Susjinator al tuturor lucrarilor Bisericii §i, cu atat mai mult, al predicarii. Aceste accente se cuantifica intr-o fulminanta ,,teologie a Duhului", fara de care nici predicatorul nu-L va putea vedea pe Dumnezeu, dar nici cei carora acesta le predica.

26

Augustin §i inceputul retoricii cre$tine

Aur, Ambrozie, Ieronim, Augustin si al$ii. Aceasta epoca, socotita pe drept cuvant epoca de aur a Bisericii, constituie un izvor important pentru intreaga teologia §i predicarea cre§tina deoarece - a§a cum subliniaza I.D. Popa - "acum s-au fixat definitiv principiile §i normele omileticii materiale §i s-au, pus

temeliile principale ale omileticii formale. Mare a majoritate a predicilor Sfintilor Paring din aceasta epoca constituie modeie pentru predica din toate timpurile, deoarece predicile acestea cup rind aspectele esen^iale ale predicii cre§tine autentice §i ideale".43 Fara a cadea intr-un idealism gratuit, trebuie sa admitem - cum consemnam in debutul acestui material - ca loan Hrisostom §i Augustin raman doi msemna^i stalpi ai propovaduirii cre§tine patristice. De§i o analiza comparativa ar fi interesanta, ne marginim sa admitem ca Augustin a reu §it sa scrie despre acest fenomen mai amplu decat Hrisostom. Intr-un fel anume, el a reu§it sa fie complet: nu s-a oprit la metodele hermeneutice sau exegetice, ci a scris cu acuitate §i despre modalitatea de prezentare a adevarurilor astfel descoperite. Prin adaugarea acestui material cu caracter

omiletic, Augustin nu a facut altceva decat sa raspunda unei necesitap a momentului (dupa cum el §i recunoa§te intr-o scrisoare). De doctrina Christiana ar fi ramas o ,,capodopera neterminata" fara stradania salutara a episcopului de a se referi §i la ,,exprimarea ideilor". Intr-un mod particular. a§a cum meponeaza profesorul

Dargan, ,,in predicarea lui Augustin (ca de altfel §i in Confesinm), exista un accent mistic ce se concretizeaza in devopunea unui suflet absorbit §i iubitor de comuninuea cu 43 loan D. Popa, ,,Opera Sfintilor Parinji din ,,Epoca de Aur" ca izvor al predicii", Studii feobgke, nr. 5-6, 1970, p. 431-443.

Augustin $i inceputui retoricii cre$tine

27

Dumnezeu. Predicile - ca §i in scrierile teologice §i controversiale - erau dovada de netagaduit a unui spirit riguros §i neinfricat. El nu era concentrat atat de mult asupra grapiozitapi stilului, ci mult mai mult asupra conjinului §i a intensita^ii efectului. Sa convingi, sa determini, sa instruie§ti erau privite ca un deziderat suprem. De§i fusese profesor de retorica, el nu era prea preocupat de ordine §i inflorituri de acest gen.

»44

Prima concluzie este ca, in retorica cre§tina, forma se

subordoneazd confinutului. Chiar daca traia intr-o perioada de impresionante acumulari retorice, episcopul de Hippona alege o aha ierarhizare a conceptelor. Considerandu -se ajuns la esen^a - prin convertire §i trairea zilnica - el nu se sfie§te ca refaca ordinea prioritaplor. Pe primul loc ,,urca", a§adar, conpnutul expunerii, adevarul in sine. Odata cu aceasta clasificare se schimba §i metodele de evaluare: in cre§tinism nu efectul estetic define controlul, ci elementul volitiv. Doar a-p placea, a §ti, a in^elege - nu reprezinta tot ceea ce se cere. Ascultatorii trebuie sa treaca la ac|iune §i, atunci cand o fac, ea este rezultatul adevarului proclamat §i nu a artificiilor stilistice. A doua concluzie: cunoasterea se clddeste pe integritatea personala. Profunzimea acestui principiu este dat §i de erudipa celui care 1-a indus. Augustin nu era nici pe departe un ignorant in ceea ce prive§te cuhura umanista (sa nu uitam ca filozofia lui suscita interes §r.azi), insa, urmare a experimentarii vie$ii in Hristos, el i§i modeleaza conceppile pnand seama de rigorile cre§tine. Ideea de compatibilitate intre ceea ce spune §i ceea ce face predicatorul are implicapi 44 Edwin C. Dargan, A History of Preaching, vol. I, Grand Rapids, Baker Book House, 1974, p. 103.

28

Augustin $i inceputul retoricii ere s.tine

structurale. Aici etica §i cunoa§terea nu mai sunt privite ca doua orizonturi paralele sau dihotomice. Nu, ci ele se impletesc intr-un mod armonios, cu menpunea ca integritatea este determinant^. Din acest punct de vedere, avem de -a face cu etica specifica a slujitorului, cu invajatura despre principii ce $in de exercitarea chemarii §i, nu in ultimul rand, cu atkudinea fa$a de Dumnezeu care trimite in lucrare. Chiar daca de-a lungul articolului am prezentat §i parari contrarii (cum ca nu Augustin ar fi intemeiat retorica cre§tina), trebuie sa admitem ca lucrurile nu au cum sa stea a§a. Desigur ca §i alp Paring ai Bisericii au predicat masiv inainte de el §i in cealalta jumatate a lumii, in Rasarit, insa Augustin are mertiul de a-§i fi a§ternut ideile omiletice folosindu-se din plin de bagajul retoric precedent. De§i cercetatorii operei lui sunt rezervap in a folosi termenul de omiletka atunci cand il abordeaza, putem considera ca ultimul capitol al lucrarii De doctrina Christiana poate fi considerat astfel. Era pentru prima data cand, sobru §i laborios, cineva i§i propunea sa ofere ,,un manual" de lucru pentru interprepi §i propovaduitorii cre§tinismului. A facut-o lipindu-se strans de principiiie scripturale §i folosidu-se cu dibacie de prerogativele retorice, reu§ind sa dea na§tere unui nou sistem de evaluare §i exercitare a actului predicatorial. In incheiere, sa ascultam parerea unuia dintre cercetatorii invederap ai acestui domeniu: 5,Responsabilitatea noastra, ca predicatori, implica §i descoperirea cailor de in^elegere a experien^ei dincolo de doctrina. Suntem dotori in a-i ajuta pe credincio§i sa-§i revigoreze experienja - nu numai elementul intelectual - pnand mereu sus stindardul moral §i spiritual. Teologii responsabili au in^eles intotdeauna aceasta problema. Intoarcep-va inapoi la Augustin, Luther, Calvin,

Augustin $i inceputul retoricii cre§tine

29

Edwards, Schleiermacher, to$i ace§tia au demonstrat o vie legatura intre ideile teologice §i experien^a umana, aducand

doctrina cre§tina in via^a practica a credinciosului."43

A5 William J. Carl HI, Preaching Christian Doctrine, www.religiononline.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showchapter?chapter id=958

METAFORE ALE mAnTUIRII: CETATEA §1 MIGRATIA

de Silviu Tatu

INTRODUCERE

Personalitate de prim rang a Israelului modern, David ben-Gurion (1886-1873) a impresionat nu numai prin abilitaple sale in guvernare, ci §i prin patriotismul sau. La 68 de ani se retragea pentru prima data din via$a publica, stabilindu-se in pustia Neghev intr-un kibbu^. Intenpona ca astfel sa incurajeze ocuparea ^arii, chiar §i in zonele nelocuite sau mai pupn locuite. A fost curand chemat la guvernare pentru a demisiona inca o data zece ani mai tarziu. Influenza sa a continuat sa se resimta mulp ani §i dupa plecarea sa dintre cei vii. Ben-Gurion nu s-a opus urbanizarii, ci a dorit o urbanizare sanatoasa a intregii £ari. Dupa mai bine de 5 milenii de existen^a a ora§elor ca aglomerari umane in care cuvintele de ordine sunt civiliza pa §i confortul, se mai pot oare spune lucruri noi despre urbanism? Evident ca nu este menirea noastra sa abordam complicatul subiect al urbanizarii, nici macar pe eel al urbanizarii formate a§a cum 1-a cunoscut Romania comunista, sau a§a cum il resimt generapile inadaptate ale Romaniei postcomuniste.

32

Metafore ale mantuirii: cetatea ?i

O abordare spirituals a urbanizarii putem incerca, insa. In ziua Floriilor, Domnul Isus intra in Ierusalim, capitala unei provincii romane cu o tulburatoare istorie. Sa in^elegem din gestul Sau ca urbanizarea §i-a gasit, in sfar§it, semnifica^ia, sau sa fi incercat sa ne comunice altceva? Calatoria noastra trebuie sa inceapa acolo unde incepe Biblia, chiar in zorii omenirii §i ai civilizapei. ORA§UL IN PROTO-ISTORIE

Astfel in^elegem ca omul instrainat de proxima vecinatate a Gradinii lui Dumnezeu, Cain, i§i consuma creativitatea in conceperea unei a$ezari umane numite ,,ora§"

(Gen. 4:17). Pentru prima data omul a sim^it o acuta stare de nesiguran^a, din moment ce §i-a protejat habitatul cu ziduri. Urma§ii lui Cain vor urmari continuarea idealurilor sale, infrumusejand via$a urbei cu me§te§uguri §i instrumente

(Gen. 4:21-22).

Ca refleqie a instrainarii progresive a omului de Dumnezeu sta Nimrod, marele descalecator, eel care inipaza un proiect masiv de construire a unei metropole in lumea post-diluviana. ,,El a domnit peste Babel, Erek, Akkad §i Kalne in tara §inear. Din ^ara aceasta a intrat in Asiria §i a zidit Ninive, Rehobot-Ir, Kalah §i Resen, intre Ninive §i Kalah; aceasta este cetatea cea mare" (Gen. 10:11-12). Cu alte cuvinte Nimrod ,,a mo§it" civilizapa umana in formele ei cele mai vechi a§a cum au fost cunoscute in Sumer. Aglomerarea aceasta urbana creeaza premisele unui alt mega-proiect cu care Casa Poporului de la Bucure§ti se asociaza foarte bine: o cetate imensa dotata cu un turn colosal cu semnificape §i utilitate religioasa (,,al carui varf sa atinga cerul"). A§a s-a scris istoria indepartarii graduale a omului de

Metafore ale mantuirii: cetatea ?i migratia

33

Dumnezeu §i a aparipei diversitapi lingvistice cu efect pana in ziua de astazi. Cetatea a fost in epicentrul razvratirii umane. Jarana a incercat sa-§i reconstruiasca pentru sine caminul edenic. Nesiguran$a instrainatului impietrit a fost inlocuita de incertitudinea crescanda a habitatului in care violenja nu mai este un accident atipic, ci o deprindere. Prin urmare, zidul ramane §i nesiguran^a cre§te impreuna cu inalpmea parapeplor §i cu complexitatea fortificapilor. ORA§UL IN ISRAELUL ANTIC

De§i tipologia se standardizeaza, funcpa ceta^ilor cunoa§te o oarecare diversitate. De regula, ele sunt amplasate pe forme de relief proeminente, mai greu accesibile, naturale sau artificiale. Fortificapile erau mai serioase in zonele mai vulnerabile ale cetapi, mai ales la porp. Circumferin$a cetajii nu putea sa fie prea mare, deoarece cetaple mari erau greu de aparat. Prin urmare, cele mai multe ceta^i erau mai degraba targuri cu ziduri. Chiar daca.toate cetaple aveau un oarecare rol militar, servind de refugiu populapei din zona, existau §i cetap mai bine fortificate care aveau un rol militar specializat, servind drept garnizoana sau cetate de frontiera. Un caz aparte il constituie cetatea-capitala, sau cetatea-tronului, acolo unde regele i§i avea palatul §i se gasea §i Templul celei mai proeminente divinitap. Dupa ce au locuit multa vreme in corturi, intrand in Canaan, israelipi mo§tenesc cetaple canaaniplor §i, o data cu ele, un nou mod de via^a, opus nomadismului patriarhal §i celui recent al calatoriei prin pustie (Deut. 6:10-12). Cetaple i§i vor pastra caracterul de centru juridic §i administrativ pentru teritoriul invecinat cu localitaple sale. Elementul nou adus de religia lui Iahve 1-au constituit cetaple levitice care au

34

Metafore ale mantuirii: cetatea s,i migrapa

funcponat §i ca cetap de refugiu (domiciliu format) pentru criminalii de conjuctura (Num. 35, Ios.20). Evreii deprind arta razboiului de la canaanip §i de la filisteni §i vor construi §1 ei cetap fortificate, mai ales sub Solomon, marele arhitect. Suficient sa amintim proiectele arhitecto nice de la Ghezer, Meghido §i Ha^or. De la cucerirea sa definitiva de catre David, cea mai semnificativa cetate a lui Israel este Ierusalimul. Acolo se afla Templul lui Dumnezeu, acolo §i-au avut sediul regii dinastiei lui David §i tot acolo §i-au construit §i mausoleul. Asocierea dintre monarhie §i religie nu este intamplatoare pentru ca profepile mesianice vor construi personalitatea lui Mesia §i caracterul domniei Sale tocmai pe caracteristicile celor doua oficii: de rege §1 de mare-preot. Nu este aici locul potrivit pentru a dezvolta aceasta asociere. Ajunge sa spunem ca David insu§i nu a reu§it sa imbine cele doua oficii, tocmai pentru ca nu descindea din seminpa care sa-i fi permis aceasta. Totu§i, sub inspirapa Duhului, David roste§te nemuritoarele cuvinte ale psalmului 110, prin care monarhia §i preopa sunt asociate sub mai generoasa categorie a preo^iei melhi|edechice. Aceea§i asociere va fi preferata §i de autorul epistolei catre evrei pentru a lamuri calitatea slujirii cristice (Ev. 5:4-10). Ierusalimul a fost apreciat pe buna dreptate centrul religios al napunii, intrucat Dumnezeu Se identificase cu ora§ul acesta §i cu Templul Sau din capitala. Identificarea napunii cu capitala $arii este o practica intalnita in diverse culturi, nu numai in Israel. Atunci cand Dumnezeu acuza napunea pentru pacatul ei, face referire precisa la capitala, a§a cum se intampla cu oracolele lui Amos (1:1-2:3). Cu siguran^a, asocierea dintre capitala §i napunea reprezentata este mai mult decat o figura de stil (sinecdoca parpi), deoarece a intrat in

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia

35

limbajul curent (catahreza). A§a se face ca profepi avertizeaza §i condamna capitala pentru rautatea napunii. Vorbind despre Ierusalim, acela§i Amos proclama in Numele Domnului: ,,Mie scarba de mandria lui Iacov §i-i urasc palatele; de aceea voi da in mana vrajma§ului cetatea cu tot ce este in ea" (6:8). Habacuc deplange destinul cetapi in care rautatea §i-a facut locuin^a: ,,Vai de eel ce zide§te o cetate cu sange, care intemeiaza o cetate cu nelegiuire" (2:12). Isaia §i Ieremia vorbesc in termeni similari despre Ierusalim. ORA§UL CA SIMBOL

Oare putem identifica in Biblie inten^ia lui Dumnezeu de a asocia ,,ora§ului" un sens mai profund? Pornind de la construcpile megalitice ale antichitapii, in^elegem ca ora§ele au conservat §i au cultivat in mod consecvent spiritul de independent, exacerband umanismul pana la limita indelungii rabdari a lui Dumnezeu. Ora§ele Mesopotamiei, in pofida grandorii lor, nu au constituit motive suficiente pentru a refine familia lui Terah in aglomerarea lor previzibila. Terah a migrat in Haran, iar de acolo nepotul sau, Avram, migreaza spre Canaan. Toate cele patru matriarhe ale lui Israel (Sara, Rebeka, Lea §i Rahela) §iau parasit familiile pentru a se casatori cu patriarhii care au abandonat confortul urbanismului in schimbul nomadismului. De§i crescut in spiritul nomadismului, printre nomazi, Lot este din nou tentat de facilitate urbanismului. Initial s-a instalat in corturi in apropierea Sodomei (Gen. 13:12), dar mai tarziu il gasim la poarta Sodomei cu o locuin^a in toata regula in incinta Sodomei (19:9). Migrapa sa din Sodoma este descrisa ca o reala mantuire de la judecata lui Dumnezeu:

_36

Metafore ale mantuirii: cetatea ?i

mantuirea sa fusese prin har pentru ca medierea lui Avraam nu-i garantase eliberarea (cf. Gen. 18:32). ,,Dumnezeu I§i adusese aminte de Lot (Gen. 19:29). Chiar daca putem presupune ca istoria patriarhilor s -ar

fi raspandit oral §i ar fi fost cunoscuta de Iacov, acesta face o gre§eala similara celei savar§ite de Lot. La intoarcerea sa din Padan-Aram, Iacov i§i stabiles,te tabara in preajma cetapi

Sihem, in nordul Israelului. Contingent cu canaani^ii ii aduce necaz in familie la scurta vreme, cand fata sa este atrasa in apartamentul lui Hamor §i onoarea ei este pierduta marcandu1 puternic pe patriarh §i pe membrii intregului clan. Cei care dau glas dezamagirii §i gravitatii acestei situapi sunt Simeon §i Levi, cei mai razboinici fii ai lui Iacov. ,,Se cuvenea, oare, sa se

poarte cu sora noastra ca §i cu o prostituata?" (Gen. 34:31). Perioada judecatorilor aduce noi cazuri similare. Cazul eel mai notoriu este eel al lui Samson. Viteaz fiind §i pusdeoparte ca nazireu pentru lucrarea lui Dumnezeu, Samson

nu a reusit sa-§i ascunda preferin^a pentru filistencele din ora§ele filistene invecinate. Prima idila, mai pupn reu§ita, are loc la Timna (Jud. 14:1-15:8) §i o alta la Gaza (unul dintre ora§ele capitala ale filistenilor - Jud. 16:1-3). Interesant de observat ca ulterior Samson nu se mai intoarce la ora§. Ultima idila se petrece cu Dalila, care locuia intr-un sat din valea Sorek, o localitate care depindea administrativ de regatul de la Gaza (Jud. 16:4-21). La Gaza avea sa-sj dea sfar§itul eroul na^iunii intr-o ultima incercare de recuperare a prestigiului pierdut in mod atat de ru§inos. Tot in Jndecatori citim despre inipativa daniplor de a-§i extinde teritoriul primit ca mo§tenire, cum descopera cetatea canaanita a Lai§ului (Le§em), o cuceresc, o nimicesc §i o reconstruiesc. Reconstrucpa a insemnat §i inaugurarea unui

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia

37

cult pagan pentru danijii raigrap in nordul indepartat al Canaanului (Jud. 18:27-31). Istorisirea levitului plecat sa-§i recupereze sopa pierduta pune in antiteza, inca de la inceput, viat.a la sat cu via^a la ora§. La Betleem, in gospodaria socrului sau, levitul are pane de un tratament deosebit, intarziindu-§i plecarea de trei ori. In opozi^ie cu aceasta situate se afla tratamentul pagan §i inuman la care este supus de catre beniamipi din Ghiva. Dupa ce refuzase a innopta in Iebus (inca aflat sub administrate canaanita), levitul experimenta culmea imoralitapi beniamite in cetatea cea mai importanta a acestora (Jud. 19). Dupa ce a cucerit Iebusul §i a

exterminat enclava

canaanita in teritqriul iudeu, David planuieste revigorarea cultului. Urmand unei tentative nereu §ite, Chivotul ajunge in cele din urma la Ierusalim. Posibil ca influenza regatelor semitice din zona sa-1 fi influen^at pe rege intr-o oarecare masura, cert este ca David planuie§te construirea unui Templu din lemn de cedru. Consilierul cu probleme religioase, profetul Natan, este de acord imediat ce aude planul, dar in noaptea urmatoarea Dumnezeu ii vorbe§te. Dumnezeu Insu§i nu era de acord, ... eel pu£in nu inca. Argumentul Domnului este foarte puternic:

Eu nu am locuit intr-o casa din ziua cand am scos pe israeliji din Egipt pana acum, ci am calatorit intr-un cort drept locuinja. Pretutindeni pe unde am mers cu top israelipi, am spus Eu oare vreo vorba vreuneia din seminpile conducatoare ale lui Israel: ,,De ce nu-mi zidiji o casa din cedru?" (VDC, 2 Sam. 7:6-7).

28

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia Cu alte cuvinte confortul unei case nu era pentru

Dumnezeu.

David insu§i avea sa dovedeasca §i el ca lipsa intimitatii in condipile aglomerarilor urbane constituie conjuncturi

favorabile pentru pacatuire. Cu autoritatea sa limitata doar de Dumnezeu Insu§i, o situate arareori intalnita printre monarhii lui Israel, regele i§i permitea implinirea propriilor dorint.e, de prea multe ori in contradictie cu voia lui Dumnezeu. A§a se intampla ca David pune mana pe singura mielu§ea a capitanului Urie (2 Sam. 11) §i va purta consecin|ele sabiei in familia sa. Totu§i, a existat o minoritate care a militat impotriva urbanizarii, promovand cu rigiditate nomadismul,^a §a cum lea cerut unul dintre venerabilii lor stramo§i. Ii gasim la Ierusalim in perioada invaziei babiloniene in Iudeea, dupa ce devenise clar ca invadatorii pagani venisera sa §tearga totul de pe fat.a pamantului (Ier. 35:1-11). Ei se numeau Recabi^i, dupa numele stramo§ului lor §i sunt dap pilda de loialitate pentru valorile parinplor lor, ceea ce israeli^ii nu dovedisera sa fie capabili pentru Legea lui Dumnezeu.

Din Scriptura reiese suficient de clar ca Dumnezeu le daduse israeliplor case §i ceta^i, ca El le-a permis tranzipa de la nomadismul pastoral la stabilitatea agricultorilor, o imbunatatire clara a conditjilor de via^a. Din pacate, confortul nu a produs reacpile dorite, ci mai degraba acutizarea instrainarii de Dumnezeu. §i cat de mult ar fi vrut Dumnezeu sa-§i implineasca promisiunile de binecuvantare: ,,Vei fi binecuvantat in cetate §i vei fi binecuvantat la camp" (Deut. 28:3). Istoria lui Israel, eel putin a§a cum ne-o povestesc profetii, a demonstrat ca cetatea a adus mai multe dezavantaje

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia

39

decat avantaje, a favorizat mai degraba instrainarea decat

apropierea de Dumnezeu. Sa fi lost diversitatea

etnica,

influenza comercianplor pagani, individualismul incurajat de aglomerarile urbane, sau toate la un loc; nu §tim exact. Este clar ca cetaple-capitala au $inut standardul imoralitapi, a§a cum spune profetul Ezechiel despre Ierusalim: ,,§i tu, fiul omului, vrei sa judeci cetatea setoasa de sange? Pune -i inainte toate uraciunile ei!" (Ez. 22:2-14). In termenii profetul Jefania, condamnarea porne§te de la liderii Ierusalimului. A§a cum au fost lovite alte cetap. pentru pacatul napunii, tot la fel Dumnezeu se va ocupa de Ierusalim CXei. 3:1-8). Cu toate ca distrugerea este garantata, Dumnezeu mai are planuri pentru Ierusalim: Aceasta este Cetatea Sa! Curios insa ca pana §i dupa repatriere, evreii sunt credincio §i §i unip cata vreme cetatea este vulnerabila fara ziduri §i au un lider puternic in Neemia. O data ce Ierusalimul este reabilitat, iar Neemia este absent, locuitorii uita de Legea lui Moise §i influen^ele straine devin norma la Ierusalim (Neemia 13:4-31).

VIITORUL ORA§ULUI

Dumnezeu avea planuri mai mari decat i§i imaginase Neemia. Acela§i profet Ezechiel ofera planuri detaliate despre noul Ierusalim, mai precis despre Templul noii cetap, ca §i cum noua cetate este identificata cu Templul, impresionant prin perfeqiunea sa (capp. 40-48). Un rau va curge din Ierusalim, ale carui ape vor transforma pustia s.i Marea Moarta. Seminpile vor stapani din nou $ara dupa un aranjament nou, domnia regelui va fi restabilita. Descrierea are caracterul unei imagini ireale, apropiindu-se calitativ de

gradina pierduta, de Edenul Genezei.

40

Metafore ale mantuirii: cetatea $i

Apostolul loan ne descopera ca Noul Ierusalim, mtradevar, nu este o construcpe pamanteasca, ci una spirituals, loan ne descrie cetatea cu zidul, porple §i strazile ei. Din tronul lui Dumnezeu izvora§te un rau pe ale carui maluri cre§te pomul vie$ii (Ap. 21-22). Asocierea cu Gradina Edenului nu este lntamplatoare; finalmente Gradina Edenului este restaurata. Ezechiel vorbea doar despre un Templu, loan ne spune ca Noul Ierusalim nu are Templu: Noul Ierusalim este Templul Insusi, Locuim:a lui Dumnezeu cu oamenii. Ierusalimul ceresc are insa un contracandidat: ,,Babilonul eel mare" ,,cetatea cea mare, care are stapanire peste imparapi pamantului" (Ap. 17:5, 18) §i care se impotrive§te lui Dumnezeu §i poporului Sau. Inainte ca aceste lucruri sa se intample, profepi ne-au spus ca Mesia va urma sa intre in Ierusalim §i sa aduca dezlegarea viitorului, veacul ce va sa vie. Patriarhul §i profetul Iacov anticipeaza sosirea lui Mesia calarind magarul (^ayir Gen. 49:11). Profetul Zaharia este eel care anunja contopirea dintre oficiul de rege §i eel de mare-preot in Mesia (,,odrasla" 6:9-15). Tot el anunja:

Salta de veselie fiica, Sioane! Striga de bucurie fiica, Ierusalime! Iata ca Imparatul tau vine la tine; El este neprihanit §i biruitor, Smerit §i calare pe un magar (V/)/>) Pe un manz, pe manzul unei magarije. (VDC, Zah. 9:9)

Apostolul Matei confirma implinirea acestei profe^ii in Isus, cand acesta intra in Ierusalim (Mat. 21:1-17). Apostolul

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia

41

loan adauga faptul ca ucenicii Sai nu au inpeles exercipul acesta de popularitate, dar au realizat dupa coborarea Duhului Sfant ca intrarea in Ierusalim fusese pentru ei (loan 12:12-19). Pentru ei §i pentru noi. In ce sens a intrat Domnul Isus in Ierusalim pentru ucenicii Sai?

Cu siguranpa este mai mult decat un simplu joe de

cuvinte intre magar {^ayb) §i cetate (»). In Judecatori citim despre cei 70 de fii ai lui lair care erau renumi pi pentru faptul ca top calareau acelea§i dobitoace (^ajariw) §i stapaneau peste 70 de cetap (^ayarini). Domnul Isus intra in cetate (V;) calarind un magar ("ayii). Rostul intrarii sale in cetate nu era insa pentru a o recupera, ci pentru a-i desavarsj menirea de consumatoare de profep. ,,Ierusalime, Ierusalime care omori

pe profep §i lapidezi pe cei trimi§i la tine! De cate ori am vrut sa-i string pe copiii tai cum i§i strange gaina puii sub aripi §i napi vrut!" A§a spunea Domnul Isus cand lua ramas bun de la capitala poporului Sau (Mat. 23:37). Prin urmare El a intrat in cetate ca sa patimeasca, pentru ca ora§ul sa-§i implineasca vocapa. Asemenea Lui, §i cre§tinii trebuie sa patimeasca in

afara cetapi, adica in afara ordinii fire §ti a lucrurilor. ,,Cetatea noastra nu este aici, ci suntem in cautarea celei viitoare " (Evrei 13:14). Patima lui Cristos este echivalata cu sacrificiul nomadismului la care patriarhii s-au supus de buna voie la porunca Domnului, caci ei ,,a§teptau cetatea care are temelii tari, al carei me§ter si ziditor este Dumnezeu" (Evrei 11:10). ,,Ei doreau o patrie mai buna, adica o patrie cerea sea. Dar lui Dumnezeu nu-I este ru§ine sa se numeasca Dumnezeul lor pentru ca le-a pregatit o cetate" (11:16). Autorul epistolei catre evrei este §i el de acord cu privire la faptul ca Ierusalimul ceresc este o construcpe spirituals. Cetatea Dumnezeului c elui

42

Metafore ale mantuirii: cetatea $i migratia

viu este Biserica celor intai nascuti care sunt scri§i in ceruri (12:22). CONCLUZIE

Prin urmare, ,,cetatea" reprezinta societatea umana in tot ceea ce a reu§it ea sa realizeze mai bun, mai sublim, mai frumos §i mai drept. Cetatea lui Dumnezeu este o noua societate constituita din oameni ale§i pentru rascumparare, pornind din omul desavars.it, Isus Cristos. Solupa pentru

credincio§i este sa renunt.e la lumescul cetapi §i sa-1 aduca pe Cristos in mijlocul ora§ului ca sa-i intarzie consumarea tragica.

Nu inseamna sa migram masiv la sate, de§i exista §i recabip moderni, ci sa ne fie dragi valorile simple ale patimirii pentru Cristos §i sa apreciem cu masura valorile lumii, fara a le da intaietatea. Mandria §i arogan^a care decurg din posesiunea lucrurilor trebuie schimbate cu o perspectiva echilibrata despre noi in§ine, conform careia tot ce avem este de la Dumnezeu pentru binele altora §i nu pentru lauda noastra egoista. Probabil ca, asemenea lui Ben-Gurion, va trebui sa invajam ce inseamna urbanismul din perspectiva lui Dumnezeu, pentru ca umanismul in forma lui cea mai sublima va disparea sub osanda lui Dumnezeu.

RITUALURI DE INITIERE IN CRE§TINISM IN SCRIERILE PATRISTICE DIN PRIMELE PATRU SECOLELE

de John F. Tipei

Intr-un articol anterior1 am aratat ca, in Biserica apostolica, botezul cu Duhul Sfant a fost de regula o experien^a ulterioara botezului in apa, darul Duhului fiind primit in mod direct, fara participarea vreunui agent uman, sau prin punerea mainilor de catre persoane autorizate de Dumnezeu. In studiul de faja ne vom ocupa de ritualurile de inipere din Biserica primelor patru secole cre§tine. Scopul este nu doar acela de a prezenta istoric §i geografic structura ritualului de inipere, ci §i de a prezenta evolupa acestuia §i factorii care au contribuit la dezvoltarea intr-o direc^ie sau alta. Ne intereseaza elementele ritualului §i relapa temporala §i teologica dintre aceste elemente. In mod special suntem interesa];i sa vedem daca primirea Duhului a depins de vreun ritual §i daca a fost considerata ca parte integranta a ritualului de inipere. Problema cu care se confrunta oricine incearca sa

stabileasca firul evolupei ritualului de inipere in cre§tinism in primele secole cre§tine este lipsa informapilor privitoare la forma ritualului din secolul al II-lea. Singura descriere mai 1 J.F. Tipei, ,,Botezul cre§tinesc §i primirea Duhului in cartea Faptele Apostolilor", in P/emma, Anul II, Nr. 2, Decembrie 2000, pp. 5-40.

44

Ritualuri de initjere in cre?tinism in primele patru secole

importanta a botezului din aceasta perioada ne parvine de la Iustin Martirul, dar nici aceasta nu este una completa. Apologetul men^ioneaza urmatoarele elemente ale ritualului: scufundarea in apa, formula de botez in numele Sfintei Treimi §i Euharistia care urmeaza dupa actul botezului. Ca §i in Evrei 6.4, botezul este cunoscut de Iustin Martirul ca o ,,luminare".2 Celelalte doua scrieri din secolul al II-lea care menponeaza

botezul, Didahia (prima jumatate a secolului) §i Pastor/il hii Hennas (c. 150 d.Hr.), nu fac referire la vreun alt ritual asociat cu botezul.3

1 Apologia 1.61, 65, in Apologeti de limbd greacd, trad, de T. Bodogae, O. Caciula §i D. Fecioru, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1997, pp. 88-94.

1 In pasajele baptismale din Didahia, sau bwdtdtura celor doispre^ece Apostoli, gasim urmatoarele instrucpiuni ritualiste: ,,Cu privire la botez, a§a sa botezaji: Dupa ce ap spus mai inainte toate cele de mai sus, ,,bote%iti in ww/e/e Tatdlui si al Fiitlui si al Sjdntului Dub" in apa proaspata. Iar daca n-ai apa

proaspata, boteaza in alta apa; iar daca nu po;i in apa rece, in apa calda. Daca nu ai de ajuns nici una nici alta, toarna pe cap de trei ori apa Jn numele Tatalui, al Fiului si al Sjantnlui Dub". Inainte de botez sa posteasca eel

ce boteaza §i eel botezat §i alpi capva, daca pot. Porunceste, insa, ca eel ce are sa se boteze sa posteasca o zi sau doua inainte" - Didahia 7.1-4, in Saierile Pdrintilor Apostolici, trad, de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Bucure§ti, IBMBOR, 1995, p. 30. O singura alta referire la botez in aceasta scriere timpurie se gaseste in 9.5, unde botezul este prezentat ca o condipe necesara pentru participarea la Euharistie: ,,Nimeni sa nu manance nici sa

bea din euharistia voastra, ci acei care sunt botezaji in numele Domnului. Caci cu privire la aceasta a spus Domnul: «Nt< dati veea ce este sfdnt cdi;;ilor»". Pdstorul lid Hennas (c. 150 d.Hr.): „ . . . dar cand prime§te pecetea, leapada moartea §i prime§te via^a. Pecetea, dar, este apa; cei morji se coboara in apa §i se ridica vii". Textul pune semnul egalitapi intre botez §i pecetluire, pecetea fiind apa. Pecetluirea este in^eleasa aici ca actul divin prin care

Ritualuri de initiere in cre$tinism in primele patru secole

45

Informapi complete cu privire la liturghia botezului nu avem decat de la inceputul secolului al Ill-lea. Inseamna ca intre perioada Noului Testament §i inceputul secolului al IElea avem un secol de tacere in ce prive§te evolupa ritualului botezului. Unii cred ca perioada aceasta de tacere este semnificativa in sensul ca, in acest secol al II-lea, nu a existat un ritual post-baptismal prin care neofiplor sa li se confere Duhul Sfant.4 Literatura patristica de la inceputul secolului al III-lea ne furnizeaza informapi cu privire la existen^a a doua ritualuri asociate cu botezul, anume, mirungerea §i punerea mainilor.

Daca tacerea pe care am remarcat-o in secolul al II-lea se explica prin inexistenp ritualurilor asociate cu botezul, inseamna ca punerea mainilor §i mirungerea, atestate la inceputul secolului al Ill-lea, sunt inovapi de data recenta. Un exponent al acestui punct de vedere este H. Wansborough care, comentand asupra pasajului din Faptele Apostolilor 8.1417, spune: ,,Intrucat punerea mainilor nu este atestata ca parte formala a botezului inainte de Tertullian, putem presupune ca aici [in F.A. 8.14-17] este un gest ad hoc, menit sa rezolve situapa anormala creata de nevoia de a sublinia unitatea

intregii lucrari misionare sub conducerea apostolilor".5 Tacerea din secolul al II-lea asupra punerii mainilor dupa botez este semnificativa pentru adeptii acestui punct de vedere, ea insemnand inexisten^a ritualului in aceasta perioada. Majoritatea teologilor, insa, resping argumentul de Dumnezeu i§i adjudeca proprietatea asupra neofitului care se boteaza. In Asemdnari IX, 93.3, 4, in Saierile PawitihrApostolki, p. 369. 4 A. Benoit, lw bup/eme Chretien an second stick, Paris, 1953. 5 H. Wansborough, A New Catholic Commenfaiy on Holy Scripture, Nashville, Nelson Publishers, 1969, p. 1086.

46

Ritualuri de inipere in cre$tinism in primele patru secole

mai sus care pune semnul egalitajii intre lipsa dovezilor §i inexisten^a practicii punerii miinilor in aceasta perioada. A§a cum am aratat in studiul nostru anterior despre actul punerii

mainilor,6 cu toate ca in Faptele Apostolilor el apare numai in situapi excepponale, exista indicii in Epistola catre Evrei ca, la sfar§itul primului secol cre§tin, actul a fost cunoscut ca o modalitate curenta de primire a Duhului Sfant, dupa botezul in apa. A§adar, ideea discontinuitapi practicii punerii mainilor in secolul al doilea este neverosimila. Disparipa ritualului in secolul al Il-lea §i reaparipa lui in eel de-al Ill-lea secol ar fi inexplicabile. Primii scriitori care intrerup tacerea instalata in secolul al Ill-lea cu privire la ritualurile asociate cu botezul sunt Tertullian, Ipolit §i Origen. Avem, a§adar, in scrierile lor dovezi ale practicii baptismale din Africa, Roma §i, respectiv, Egipt. Vom prezenta pe rand fiecare din aceste marturii din

prima jumatate a secolului al Ill-lea, investigapa avand un triplu scop. In primul rand, vom analiza in ce masura ritualurile baptismale descrise au o structura comuna. Apoi, vom cauta sa aflam care dintre aceste forme ritualiste este cea mai veche. Identificarea celei mai primitive forme ne va furniza probabil informal despre veriga lipsa corespunzatoare evolupei ritualului in secolul al Il-lea cat §i despre factorii care au contribuit la evolutia ritualului intr-o direcpe sau aha. In eel de-al treilea rand, vom cauta sa descoperim care este originea ritualului mirungerii intrucat, dupa cum bine cunoastem, scrierile Noului Testament nu menponeaza un astfel de ritual. Este oare mirungerea o inovape a secolului al Il-lea? Pe la sfar§itul secolului al Il-lea, J.F. Tipei, Pnnerea mainilor. Semnificafia actului in Sfanta Saiptura si in literatura gmo-mmand) Oradea, Cartea cre§tina, 2002, pp. 334-337.

Ritualuri de inipere in cre?tinism in primele patru secole

47

mirungerea pare sa se distinga ca un act autonom. Teofil din Antiohia afirma: ,,Noi, deci, de asta ne numim cre§tini, pentru ca suntem un§i cu uleiul lui Dumnezeu".7 Este posibil sa avem aici o aluzie la mirungere ca parte integranta a ceremoniei baptismale.

Ritualul african

Tending de a separa diferitele faze ale iniperii apare cu claritate in scrierile lui Tertullian. Intr-unul din textele sale, el men^ioneaza botezul propriu-zis, punerea mainilor §i taina Euharistiei care avea loc imediat dupa botez: „ . . . carnea este spalata §i prin aceasta sufletul este curajit de intinare; carnea este insemnata, iar prin aceasta sufletul este inarmat. Carnea este umbrita de mana care se pune peste ea §i prin aceasta sufletul este iluminat. Carnea este hranita prin Trupul §i Sangele lui Hristos §i prin aceasta sufletul este hranit".8 Incepand chiar din primul secol cre§tin5 ,,iluminarea" a fost o metafora pentru botez (cf. Evr 6.1).9 Aici insa, termenul se refera la primina Dtth/i/ni Sjant prin punerea mainilor. Punerea mainilor este menponata §i intr-un tratat despre botez al lui Tertullian:

7 CdtnAutolic, 1.12, in Apologeti de iimbd greacd^ Bucure§ti, IBMBOR, 1997, p. 384.

8 De twnis resinrectione 8.2. 9 Vezi J.F. Tipei, Punerea mdim!oi\ pp. 332-334.

48

Ritualuri de inhere in cre$tinism in primele patru secole Odata ie§iji din locul spalarii, noi suntem un§i in intregime cu o ungere binecuvantata, dupa obiceiul vechi prin care cei din preope, de la ungerea lui Aaron de catre Moise incoace, . . . erau un§i cu cornul de untdelemn. Tot a§a §i in cazul nostru, ungerea se face trupului §i ne

este de folos sufletului, in acela§i mod in care botezul in sine este un act trupesc prin care suntem scufunda];i in apa, dar efectul este spiritual, in sensiil ca suntem elibera$i de pacate. Dupa acesta, se pun mainile pentru

binecuvantare, invocand §i invitand pe Duhul Sfant.1'"

Acest pasaj prezinta un al treilea ritual, pe langa botez §i punerea mainilor, care forma impreuna cu acestea ceremonia de inipere, anume mirungerea. Daca semnificapa actului punerii mainilor apare explicit in acest text, rolul mirungerii nu este atat de evident.11 Paralela pe care o face Tertullian cu ungerea preoplor din Vechiul Testament pare sa fie un indiciu ca ungerea cu untdelemn a neofi plor dupa botez era semnul consacrarii lor. In opinia lui Thomas Marsh, ungerea se facea cu un mir al carui parfum exprima

x* Debaptismo, 7.1. 11 Este de remarcat faptul ca in aceasta perioada, exista practica ungerii cu untdelemn a intregului trup, inainte §i dupa botezul in apa. Intrucat ungerea din zilele premergatoare botezului nu facea parte din ceremonia de ini^iere, ci era pregatitoare, indeplinind o funqiune de exorcizare, nu ne vom ocupa in detaliu de acest aspect. Precizam doar ca, in opinia majoritara, practica ungerii inainte §i dupa botez deriva din utilizarea comuna §i religioasa a untdelemnului §i a ungerii in lumea pagana din vremea aceea. Cf. L.L. Mitchell, Baptismal Anointing, Londra, 1966; J. Ysebaert,

Greek

Baptismal Temiinoboy: Its

Origins and Early

Nijmegen, Dekker & Van de Vegt, 1962, pp. 185-186.

Development^

Ritualuri de inhere fa cre$tinism in primele patru secole

49

schimbarea care s-a produs prin spalarea botezului.12 Aceasta avea loc inainte ca neofitul sa se imbrace. Punerea mainilor de catre episcop era, insa, actul prin care neofitului i se conferea Duhul Sfant. De§i punerea mainilor are loc dupa bote^ textul nu precizeaza daca actul trebuie int.eles ca parte din ritualul botezului sau ca un ritual de sine statator, prin care neofitului i se confera ceea ce botezul nu-i putea conferi. Acest aspect pare sa fie, insa, lamurit de Ciprian din Cartagina (c.200-258) care, argumentand impotriva valabilitapi botezului ereticilor, prezinta cazul samaritenilor din Fapte 8 ca fiind paradigmatic pentru practica zilelor lui: Cu privire la cei care au fost botezau" in Samaria, unii spun ca, atunci cand apostolii Petru §i loan au venit, ace§tia nu au facut decat sa-si puna mainile peste ei ca sa primeasca Duhul Sfant, fara sa-i reboteze. Vedem insa, iubite frate, ca aceasta situate nu se aseamana deloc cu

cazul prezent. Cei care au crezut in Samaria au primit adevarata credintl §i au fost adu§i in Biserica prin botez de catre diaconul Filip pe care aceia§i apostoli 1-au trimis acolo. ... Atunci, intrucat ei au primit deja un botez legal §i eclesial, nu mai era necesar sa fie rebotezau'. Petru §i loan nu au facut altceva decat sa completeze ceea ce le lipsea. Rugandu-se pentru ei §i punandu-§i mainile peste ei, Duhui Sfant a fost invocat si a fost turnat peste acestia. Lucrul acesta se practica §i acum printre noi, §i anume, cei care sunt botezau' in Biserica sunt adu§i la prela^ii Bisericii; prin rugaciunile noastre §i prin punerea mainilor noastre ei primesc Duhul Sfant §i sunt pecetluip cu pecetea Domnului,

12 Th. Marsh, MA Study of Confirmation II", in Irish TheologicalQuarterly 39, 1972, p. 322.

'" Scrisoriy 73:9. (Posibil Scrisoarea catre Firmilian alCe^areei).

50

Ritualuri de ini^iere in cretinism in primele patru secole

Este evident din scrisoarea lui Ciprian ca, la mijlocul secolului al Ill-lea, in Cartagina nu exista nici o confuzie in ce prive§te rolul distinct al punerii mainilor. Prin punerea mainilor, se completa ceea ce lipsea credincio §ilor botezati, §i anume, darul Duhului Sfant. Intr-o alta scrisoare, Ciprian face o distincpe §1 mai clar2 intre efectul botezului §i efectul punerii mainilor: Nu se pun mainile, in numele aceluia§i Hristos, peste aceia dintre ei care se boteaza, ca sa primeasca Duhul Sfant? . . . Nimeni nu se na§te prin punerea mainilor atunci cand prime§te Duhul Sfant, ci prin botez; as/adar, fiind deja nascut, el primes,te Duhul Sfant as,a cum s-a intamplat cu primul om, Adam. Fiindca Dumnezeu 1-a format mai intai, apoi i-a suflat in nari suflare de via$a. Caci nimeni nu poate primi Duhul daca nu exista mai intai. Dar . . . na§terea cre§tinilor are loc la botez.

Paralela facuta de Ciprian intre na§terea din nou §i crearea lui Adam nu este cea mai fericita. Daca in cazul lui Adam cele doua faze menponate de Ciprian, formarea lui din $arana §i suflarea unui duh de viaja in el, nu pot fi separate, in cazul nas,terii din nou nu se poate spune ca un ere §tin se na§te mort, dupa care ii este imparpt Duhul ca principiu al viepi

spirituale. Cu siguran^a, Ciprian se refera la primirea Duhului in sensul harismatic, ca o imputernicire de care are nevoie credinciosul pentru a trai in sfint.enie §i pentru a-§i duce la indeplinire mandatul de martor al lui Isus Hristos (cf. F.A.

1.8). 14 Scrisori, 74:5, 7.

Ritualuri de inipere in cre$tinism in primele patru secole

51

Intorcandu-ne la structura ceremoniei de inipere specified celor din Cartagina, trebuie sa repnem faptul ca ritualul african descris de TertuUian a constat din botezul prin scufundare, mirungere §i punerea mainilor. Mirungerea era insa legata de botez, nu de punerea mainilor, in sensul ca se ducea la indeplinire imediat dupa ie§irea din apa, pe cand neofitul era inca dezbracat de haine, se facea pe intreg trupul a§a cum §i la botez intreg trupul era scufundat §i, eel mai important, din punctul de vedere al semnificapei pe care o avea, era o reprezentare simbolica a transformarii care s-a produs prin actul botezului. A§adar, minmgerea ca parte integral!ta a lituighiei africane de initiere nu are nimic de a face cu ideea de conferire a Duhului Sfant sau a harismelor Sale.

Ritualul roman

Canoanele lui Ipolit (170-236) menponeaza ungerea cu untdelemn care se facea cu ocazia botezului, dar ritualul eel mai important care avea loc dupa botez era punerea mainilor de catre episcop, impreuna cu mirungerea. Mirungerea este actul prin care se simboliza imparprea Duhului, sau, mai exact, imparprea unor harisme care il abilitau pe cre§tin in vederea slujirii. In Traditia Apostolica a lui Ipolit, probabil eel mai vechi text liturgic complet despre botez, gasim trei ungeri cu doua tipuri diferite de untdelemn: o ungere totala inainte de botez §i alta dupa botez, dupa care urma punerea mainilor de catre episcop §i invocarea Duhului Sfant peste neofit. Ceremonia se incheia cu ungerea pe frunte a neofitului de catre episcop, folosind §i cu aceasta ocazie formula trinitariana:

52

Ritualuri de inipere in cre$tinism in primele patru secole Punandu-§i mainile peste ei, episcopul va rosti o invocare, spunand: «O Doamne, Dumnezeule, Cel care i-

ai socotit vrednici de iertarea pacatelor print spalarea facuta de Duhul Sfant spre na§terea din nou, trimite peste ei liarul Tau ca sa Te poata sluji dupa voia Ta, caci a Ta

este slava, a Tatalui §i a Fiului §i a Sfantului Duh, in sfanta Biserica, acum §i in vecii vecilor. Amin». Apoi, turnandu-§i untdelemn consacrat in mana §i ungandu-i fruntea celui ce se boteaza, sa zica: «Te ung cu untdelemn sfant in numele Domnului, Atotputernicului Tata §i al lui Iisus Hristos §i al Sfantului Duh». Facandu-le semnul pe frunte, sa-i sarute §i sa le zica: «Domnul sa fie cu tine». Cel care a fost insemnat va zice: «§i cu duhul tau». A§a

.

trebuie sa ii faca fiecaruia din ei. 3

Ungerea totala dinaintea botezului era un ritual de exorcizare, iar untdelemnul folosit era numit untdelemn exorcizator. Ungerea totala care avea loc imediat dupa botez se facea cu untdelemnul de mul^umire, un mir parfumat care simboliza schimbarea produsa in cel care s-a botezat §i jertfa de mul^umire pe care acesta i-o aducea lui Dumnezeu.16 Cat priveste funcpa pe care o are punerea mainilor, urmatorul act in succesiunea acestui complex ritualist, aceasta pare sa fie mult mai clara. ,,Harul" lui Dumnezeu este invocat cu scopul ca cei botezap ,,sa poata sluji dupa voia" lui Dumnezeu. Cu siguran^a, se face referire la o umplere cu Duhul in sens

1:1 Tmditja apostolicd, 21.

K> L.G. Walsh, The Sacraments of Initiation: Baptism, Confirmation, Eucharist, Londra, Geofrey Chapman, 1988, p. 114.

Ritualuri de inipere in cretinism in primele patru secole

53

harismatic, as.a incat harismele17 care sunt atat de necesare in Biserica sa se manifeste. A doua ungere dupa botez se facea de catre episcop, pe cap, cu acela§i untdelemn cu care se facea ungerea intregului trup. Insemna ca la ungerea trupului imediat la ie §irea din apa, capul nu era uns de cei care duceau la indeplinire acest ritual de inipere, ungerea lui fiind rezervata episc opului. Speciali§tii sunt de parere ca inipal exista §i la Roma o singura ungere dupa botez, dar ritualul a evoluat de la aceasta forma simpla la

o forma mai complexa in care ungerea inipala a fost imparpta intre prezbiteri §i episcop. Primii efectuau ungerea intregului trup, mai pupn capul, iar episcopul facea ungerea capului.18 Prin divizarea mirungerii inipale intre prezbiteri §i episcop, prima parte a ritualului a ramas asociata cu actul propriu-zis al botezului, semnificand transformarea produsa la botez, iar partea a doua, care revenea episcopului, a fost integrata ca parte a actului punerii mainilor, act dus la indeplinire tot de catre episcop. La vremea cand a scris Ipolit insa punerea mainilor nu a mai fost un act individual prin care mainile episcopului erau a§ezate pe capul fiecarui neofit. Actul a devenit mai degraba un gest colectiv, simbolic, mainile fiind ridicate in stilul binecuvantarii preot.e§ti deasupra intregului

17 Xdpis §i xapLa|ia au radacina comuna. Harismele sunt manifestari ale harului lui Dumnezeu. Cf. J.F. Tipei, Punemi muini/oi; pp. 362 §i urm.

18 Conform celor susyinute de Th. Marsh, este posibil ca, in prima faza, cand §i ritualul de inipere de la Roma conjinea o singura ungere,

episcopul sa fi inceput ungerea trupului cu capul, dupa care ungerea

continua pe intreg trupul, fiind indeplinita de catre prezbiteri, iar in cazul

femeilor de catre alte femei numite in acest scop. Cf. Th. Mai^h, ,,The History and Significance of the Post-Baptismal Rites", in Irish Theological Quarterly 29, 1962, pp. 186-187.

54

Ritualuri de initiere in cretinism in primele patru secole

grup de neofiti, in timpul epiclezei prin care se invoca pogorarea Sfantului Duh.19 Ungerea cu untdelemn a capului fiecarui neofit trebuie int.eleasa, prin urmare, ca o modalitate

prin care efectele gestului colectiv al punerii mainilor §i respectiv ale rugaciunii colective, rostite pentru intreg grupul, erau acum insu§ite de fiecare neofit in parte. A§adar, ungerea cu untdelemn a capului neofitului capata o semnifica tie noua. Exista acum o suprapunere intre scopul punerii mainilor §i al ungerii pe frunte de catre episcop, ambele fiind acte prin care neofitului i se conferea Duhul Sfant. A§a cum sustine Ysebaert, actul ungerii era pur §i simplu o punere a mainilor, facuta cu ulei.20 Ritualul egiptean

Origen (185-254) nu descrie ritualul de inipere in cre§tinism specific Alexandriei atat de detaliat cum descriu Tertullian §i Ipolit ritualul din Africa, respectiv Roma, dar informapile pe care ni le furnizeaza sunt semnificative. Din intreaga opera a lui Origen, pasajul eel mai frecvent folosit in sprijinul ideii ca Duhul Sfant se prime §te la botezul in apa face parte din Omilia la E^echiel: Cei care au primit harul botezului in numele lui Hristos sunt ,,spalap", dar nu pot sa spun care dintre ei sunt spalaji ,,spre mantuire". Simon a fost ,,spalat" . . . dar, intrucat nu a fost spalat spre mantuire, a fost condamnat . . . Cel care este spalat, dar nu spre mantuire, prime§te

19 Ibid., p. 188. 20 J. Ysebaert, op. cit., p. 315 s.u.

Ritualuri de inipere in cretinism in primele patru secole

55

apa, dar nu Duhul Sfant. Cel care este spalat spre mantuire, le prime§te pe amandoua."

Daca textul menponeaza existenja unei legaturi intre botez §i primirea Duhului, aceasta este cu siguran|a una teologica nu una temporala. Nu exista nimic in text care sa sugereze existen^a unui automatism in actul botezului, in sensul ca primirea Duhului este o consecinja naturala a savar§irii acestuia. Dimpotriva, vorbind despre perioada apostolica, Origen leaga primirea Duhului de actul punerii mainilor: ,,E1 [Duhul Sfant] nu va sala§lui in top oamenii, nici in cei care sum fire§ti, ci in cei care au fost innoip. In fine, tocmai din acest motiv au fost harul §i revelapa Duhului Sfant

date, d/ipd bote% prin punerea mainilor apostolilor".22 Este de remarcat ca Origen subliniaza faptul ca primirea Duhului are loc dttpa bok^ nu in timpul botezului. El face distinc^ie aici

intre ,,innoire" §1 sala§luirea ulterioara a Duhului, adica, intre botez (sau realitatea simbolizata de botez) §i darul Duhului Sfant. Atunci cand se refera insa la practica din zilele lui, Origen nu menponeaza punerea mainilor ca pane a ceremoniei de inipere. El menponeaza doar doua ritualuri: botezul in apa §i mirungerea dupa botez: ,,Am fost botezap in apa vizibila §i intr-un mir vizibil".23 Pentru Origen, mirungerea dupa botez este ritualul prin care se prime§te Duhul: wUngerea este salasluirea Duhului Sfant".24 Trebuie sa 21 HomUie la E^echiel 6:5, 16.4 - citat in B. Drewery, 0/?j>