Revista Pleroma nr.1 2008 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 7-28]

COORDONATE ŞI IMPERATIVE ALE MISIUNII BISERICII ÎN LUMINA EPISODULUI ”VITEZDA” (IN 5, 1-15) Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofană 1

I. Preliminarii Secţiunea a treia a “Cărţii semnelor”, conţinând capitolele 5-10 ( exceptând cap. 6 despre care se crede că a precedat cap. 5), 2 descrie activitatea lui Iisus în Ierusalim, sau aproape de Ierusalim, precum şi opoziţia iudeilor 3 împotriva auto-revelării lui Iisus şi care va sfârşi cu sentinţa de condamnare a Sa la moarte ( 11,45-53).

Universitatea „Babeş-Bolyai”, Facultatea de Teologie Orthodoxă. Vezi Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II Teil, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1971, cap. „ Das Problem der Reihenfolge von cap. 5 und 6”, 6-11. 3 Termenul „iudeu” în Evanghelia a IV-a are diferite sensuri în funcţie de context. Cuvântul se foloseşte pentru poporul evreu atât ca grup etnicoreligios (4,12; 8,31; 10,19; 11,45; 12,11), cât şi ca ansamblu al celor care în iudaism nu-L acceptă pe Iisus din Nazaret, îl persecută şi caută să-L piardă (5,16; 6,41; 7,1-30; 8,44.55-59 şi, în mod special, cap. 18-19). Aceste texte pun în lumină dezacordul existent între iudei şi Biserica ioaneică, aşa cum se poate vedea, în special, din cap. 9, din descrierea minunii vindecării orbului din naştere: cei ce-L acceptau pe Iisus şi credeau în El erau excluşi din sinagogă. Pe lângă acest al doilea sens, foarte important în această evanghelie, se arată cum, pentru evanghelist, aceşti iudei, ostili lui Iisus, constituie simbolul omului fără credinţă din toate timpurile, care nu ascultă cuvântul lui Iisus, respingându-l (A se vedea, George Zevini, Commentaire spirituel de l’Evangile de Jean, Paris 1995, 125). 1 2

8

Stelian Tofană

În capitolele precedente evanghelistul prezenta începutul revelării Cuvântului şi diversele mărturii, sau răspunsuri de credinţă, pe care oamenii le-au dat mesajului Său. Începând cu cap. 5, cadrul narativ se schimbă, fiind vorba de un climat de controverse dintre Iisus şi adversarii Săi, confruntări care se situează pe terenul principalelor sărbători iudaice, care, în realitate, subliniază succesiunea capitolelor: 1) Sărbătoarea Sabatului şi mărturia lui Iisus de a fi egal cu Tatăl ( 5,1-47) 2) Sărbătoarea Paştelui şi proclamarea Sa ca « Pâine a vieţii » ( 6,1-71) 3) Sărbătoarea Corturilor şi proclamarea sa ca « Lumină », în opoziţie cu lumea ( 7,1-10,21) 4) Sărbătoarea Înnoirii Templului şi mărturia despre Sine ca Păstor al oilor (poporului) ( 10, 22-42).

Dar, pentru a înţelege mai bine mesajul teologicospiritual al capitolului 5, este important să facem o referire la compoziţia sa literală şi structurală, care dă un aspect unitar întregului text. Structura capitolului se prezintă astfel: 1. Vindecarea paraliticului şi controversa asupra sabatului ( 5,1-18) a. Vindecarea paraliticului ( 5,1-9a) b. Omul care rămâne în păcat ( 5,9b-18) 2. Auto-apărarea lui Iisus vizavi de opera Sa ( 5,19-47) a. Fiul - egal în putere cu Tatăl – dă viaţă, ca izvor al vieţii şi judecă ( 5,19-30) b. Mărturiile Fiului, prezente şi trecute, faţă de misiunea Sa divină ( 5,31-47) Constatând refuzul iudeilor şi neînţelegerea lor, Iisus nu se mai întoarce spre ei şi nici spre instituţiile ale căror garanţi erau, ci îşi canalizează activitatea Sa spre om, dar spre un om privat de o viaţă înţeleasă în plenitudinea ei. Astfel, El vrea să reînnoiască

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

9

umanitatea din interiorul ei prin forţa Duhului şi a Cuvântului Său, dătător de viaţă. Acest aspect al misiunii lui Iisus, îndreptat spre restabilirea integrităţii şi frumuseţii umanităţii interioare, devine şi principalul obiectiv al misiunii Bisericii contemporane. Aşadar, cap. 5, în continuarea celor anterioare 4 dezvoltă tema noii vieţii, eliberată de suferinţă şi neputinţă, născută din puterea cuvântului lui Iisus, Cel care-l caută pe cel suferind. Ceea ce iese în evidenţă, în naraţiunea acestui capitol, este faptul că Iisus este Cel care-l caută pe cel bolnav şi nu invers; El vine în întâmpinarea celui în suferinţă, imagine vie a configuraţiei tabloului misiunii Bisericii, care ea trebuie să vină spre lume, şi nu lumea spre ea.

II. Exegeza Episodului

9a )

1. Vindecarea paraliticului - Descrierea minunii ( 5,1-

v. 1. Descrierea vindecării paraliticului de la Vitezda pare a fi, la prima vedere, o simplă naraţiune. 5 Pentru a doua oară Iisus Cap.2 – Nunta din Cana cu mesajul: Bucuria noii vieţii născută din noul vin – simbolul celui euharistic; cap. 3 – anticiparea noii vieţii, dobândită printr-o nouă naştere de sus, din sacramentul botezului ; cap. 4 - cu promisiunea noii vieţi, născută din darul Duhului Sfânt, adică apa cea vie promisă Samarinencei, şi episodul vindecării fiului ofiţerului imperial, doar prin cuvânt). 5 Prin anumite elemente, istorisirea are ca origine o tradiţie bogată de istorisiri de minuni relatate de sinoptici (Mc. 2,1-12; Mt.9,1-8; Lc. 17-26). Totuşi, în Evanghelia sa, Ioan păstrează o anumită independenţă în raport cu sinopticii, fie prin menţionarea diferită a locului săvârşirii minuni, fie printr-o diferenţă de orientare a temei şi a mesajului teologic pe care le are în vedere. La sinoptici, accentul cade pe puterea de vindecare a păcatelor, la Ioan accentul 4

10

Stelian Tofană

se urcă la Ierusalim, conform descrierii Evangheliei, locul principal al activităţii Sale mesianice, cu ocazia unei sărbători iudaice, neprecizată de evanghelist, probabil, în mod intenţionat. 6 Nu este exclus, ca evanghelistul să fi vrut să transmită prin această omisiune chiar un mesaj, şi anume că, pentru Biserica ioaneică ea nu mai era o sărbătoare a creştinilor, subliniind, şi în acest mod, superioritatea noii iconomii religioase a Noului Legământ faţă de cel Vechi. 7 v. 2-4. Locul unde se săvârşeşte minunea este „lângă poarta oilor”, unde exista o scăldătoare, cu cinci pridvoare şi care se numea Vitezda (Bethesda - casa îndurării). 8 Săpăturile arheologice, cade pe darul vieţii şi al mântuirii, pe care doar Iisus singur îl poate oferi. Vezi G. Zevini, op. cit. , 128. 6 Este greu de stabilit la care sărbătoare face referire evanghelistul. Potrivit informaţiilor din Exod 23,14 urm; 34,18 urm; Lev. 23,4 urm şi Deut. 16,1 urm. s-ar putea face o delimitare a sărbătorii. Conform acestor prevederi ale Legii, fiecare israelit adult trebuia să meargă de trei ori pe an la Ierusalim: de sărbătoarea Paştelui, a Rusaliilor şi a Corturilor. Iisus a respectat aceste prevederi, altfel nu i-ar fi fost confirmată impecabilitatea faţă de Lege (Mt. 22,16; In.3,2; 8,46). Având în vedere faptul că In. 2,13 face deja o referire la sărbătoarea Paştelui, pentru textul din cap. 5,1 ar intra în discuţie, aşadar, doar sărbătoarea Rusaliilor şi a Corturilor. O parte dintre exegeţi opinează pentru sărbătoarea Corturilor (Vezi Gerhard Maier, Johannes-Evangelium,1 Teil, Edition C: Bibelkommentare, B 6 und B 7, citat după varianta traducerii româneşti, Evanghelia după Ioan, Ed. Lumina lumii, Korntal, Germania, 1999, 189), alţii pentru sărbătoarea Cincizecimii (Sf. Ioan Hrisostom, P.G. 59, 203, după R. Schnackenburg, op. cit. 118); Sf. Chiril al Alexandriei afirmă, la fel, că este vorba de sărbătoarea Cincizecimii (P.G. 73, 337, după Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, Col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB), 41, Bucureşti 2000, 240 ); iar alţii, pur şi simplu, nu se pronunţă, în niciun fel (Vezi G. Zevini, op. cit, 128; R. Schnackenburg, op.cit., 118-119; D.A. Carson, The Gospel According to John, Grand Rapids, Michigan / Cambridge U.K., 1991, 240-241). 7 Vezi şi Gerhard Maier, op.cit., 189. 8 Cf. G. Zevini, op. cit., 128.

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

11

din ultimul timp, au localizat această scăldătoare la Ierusalim. 9 Ea primea, în mod constant, pe margini, adică în acele pridvoare, „o mulţime de bolnavi, orbi, şchiopi, paralitici”, toţi aşteptând mişcarea apei, căci „ un înger al Domnului se pogora, din când în când, în scăldătoare şi tulbura apa. Şi, cel dintâi, care se cobora în ea, după tulburare, se făcea sănătos, orice boală ar fi avut” (5,4). O tradiţie populară, rămasă dintr-un cult al divinităţilor păgâne vindecătoare, care se dezvoltase în jurul unei ape cu proprietăţi curative, făcea să circule zvonul că apa agitată la trecerea unui înger (la origine cel care era în slujba zeului Asclepios-Serapis), poseda, aşadar, puterea de a vindeca orice bolnav care intra primul în apă. 10 Numeroşi exegeţi însă socotesc versetele 3b şi 4 a fi o glosă (explicaţie ulterioară ). 11 Indiferent dacă acest verset este autentic, sau nu, el conţine trei afirmaţii, obiectiv îndreptăţite: a. bolnavii aşteptau efectiv mişcarea apei, de care face, la fel, amintire versetul 7 şi a cărui autenticitate nu este pusă la îndoială. Vezi amănunte J. Jeremias, The Rediscovery of Bethesda, Louisville 1966; John Wilkinson, The Jerusalem Jesus Knew: An Archaeological Guide to the Gospels, Thames and Hudson, 1978, pp. 95-104. În mod interesant, după distrugerea Ierusalimului, romanii au construit pe acelaşi loc, unde, în urma descoperirilor s-a localizat scăldătoarea, un templu dedicat lui Asclepios, zeul medicilor şi al medicinei. Astfel, şi construcţiile romane dovedesc că acolo se aşteptau vindecări. (Vezi G. Maier, op.cit., 191 şi New Bible Dictionary, 132). 10 Eusebiu însuşi descrie acest fapt în „Onomasticon” 59, 25-27: „Bethesda, scăldătoarea, era numită în Ierusalim „scăldătoarea probaton” ceea ce se poate spune şi „scăldătoarea oilor”. Ea avea cinci pridvoare unde se vedeau 2 scăldători, dintre care una singură se umplea, de obicei, cu apă, provenită din ploi... Într-adevăr, se spune că preoţii aveau obiceiul de a spăla acolo bolnavii, de aici trăgându-şi şi numele”( Cf. G. Zevini, op. cit., 128 ). 11 Nici un manuscris grecesc dinainte de anul 400 d.Hr. nu conţine aceste versete. (Cf. Comentariu al Noului Testament, editori John F. Walvoord, Roy B. Zuck, Ed. Multimedia, Arad, 2005, 284n); R. Schnackenburg, op. cit., 120; D.A. Carson, op.cit. , 242. 9

Stelian Tofană

12

b.

erau vindecaţi numai cei care se pogorau primii în apa tulburată, aşa cum se afirmă din nou în versetul 7 c. nu există „puteri ale naturii” neutre, ci fenomenele naturii sunt cauzate de trimişii lui Dumnezeu (cf. Ps.104,4; Evr.1,7; Apoc. 16,5). v. 5. „Acolo se afla un om bolnav de 38 de ani”. Cu acest verset, accentul relatării este mutat de evanghelist asupra unui singur om: un bărbat bolnav de 38 de ani. Din versetul 7 deducem că bolnavul nu se putea mişca, de unde putem concluziona că el era unul dintre paralizaţii de acolo.12 Precizarea numărului anilor de boală, 38, a dat naştere multor interpretări din partea exegeţilor. Pentru unii numărul 38 are o valoare simbolică, amintind de exodul, prin deşert, al poporului ales, o viaţă orientată spre mântuire, dar trăită sub Lege. 13 Oricum, şi poate aceasta este cea mai bună interpretare, acest număr nu face decât să indice o boală fără remediu, deci fără speranţă. 38 de ani pot să însemne o viaţă. Mai poate exista speranţă în acest caz? v. 6-7. În această ambianţă, fără speranţă pentru mulţi, vine Iisus. Şi „când l-a văzut (ivdw.n) - căutându-l parcă - fiindcă ştia (gnou.j) că este bolnav de multă vreme”, i-a zis: „Vrei (qe,leij) să te faci sănătos (u`gih.j gene,sqai)?” O primă întrebare care se pune este dacă Iisus se afla acolo întâmplător ? Credem că nu, de vreme ce acolo se afla o mulţime de bolnavi, a căror suferinţă, pentru cei mai mulţi, nu mai lăsa loc speranţei. Poate lipsi Dumnezeu dintr-o astfel de lume? Credem că, nu! Sarcina misiunii lui Mesia, potrivit profetului era să vindece

Vezi. D.A. Carson, op. cit., 242. Cf. R. Schnackenburg, op.cit., 120; G. Zevini, op. cit., 129; D.A. Carson, op. cit., 242. Vezi şi Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., 240 .

12 13

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

13

orbii şi şchiopii, să mângâie pe cei zdrobiţi cu inima etc.( Is.35,5 ff; 42,7; 61,1 ff.) Există însă în versetul 6 trei verbe: ivdw.n - gnou.j - qe,leij care definesc caracteristica atitudinii lui Iisus faţă de cel paralitic: - Verbul ivdw.n arată că Iisus a avut ochi pentru cel în suferinţă, adică, atunci când nimeni nu-l mai vede pe cel fără de ajutor, îl vede Dumnezeu. - Verbul gnou.j arată pe un Dumnezeu care ştie totul şi că în virtutea acestei atotştiinţe vine în întâmpinarea omului părăsit de toţi. - Expresia-întrebare: Vrei (qe,leij) să te faci sănătos (u`gih.j gene,sqai)?, pare la prima vedere, fără o logică şi fără un sens. Care bolnav nu vrea să devină sănătos? Ea are însă, totuşi, un sens. Marcată de verbul qe,leij arată că Iisus nu acţionează pentru vindecarea omului fără un DA conştient şi responsabil din partea acestuia. Întrebarea viza, de fapt, libertatea omului, pe care Dumnezeu o respectă, dar şi faptul că vindecarea stă şi în puterea noastră, mai precis, în voinţa noastră, în convingerea că putem dobândi ceea ce cerem. 14 Dar, sensul ei profund va fi lămurit abia în final, la întâlnirea celui ce a fost bolnav, cu Iisus. Harul creează toate premisele mântuirii, dar fără un DA conştient şi determinat de voinţa omului, el nu operează pentru mântuirea lui. Răspunsul bolnavului este la fel de surprinzător ca şi întrebarea lui Iisus. Doamne - i-a răspuns el – nu am om care să mă arunce în scăldătoare, când se tulbură apa; că până vin eu, altul se coboară înaintea mea. (5,7) Se pare că bolnavul nu era limitat total în posibilităţile lui de a se mişca, dar o făcea greu, aşa că de fiecare dată era întrecut de un altul. Acest lucru denotă, evident, că era paralizat.

14

Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., 241.

14

Stelian Tofană

Nu cunoaştem, din text, motivul pentru care el nu avea pe nimeni, în preajma sa, care să-l ajute. În primul rând, se pare că era şi sărac, pentru că nu avea slujitori. Dacă rudele sau cei apropiaţi, au decedat, sau, pur şi simplu, l-au părăsit; dacă va fi avut familie, sau nu, la fel, nu putem şti. Dar, putem cunoaşte un lucru: Faptul că el nu răspunde imediat afirmativ, şi anume, că vrea să se facă sănătos, cum în mod firesc ar fi trebuit să o facă, arată că, de fapt, el mai avea o suferinţă şi care, se pare, era mai grea decât infirmitatea sa fizică: este vorba de suferinţa de singurătate. Se pare că singurătatea, ca suferinţă a sufletului, este mai apăsătoare decât suferinţa fizică, a trupului. În cele din urmă, Iisus îl va vindeca însă de ambele suferinţe: trupeşte, se va însănătoşi, în sensul că se va ridica şi va putea să meargă, iar sufleteşte va avea de acum, mereu lângă el un OM, Şi anume, pe Omul Iisus, Cel ce este şi Dumnezeu. Cu Dumnezeu alături nu mai există nici singurătate şi nici suferinţă. Ceea ce este însă foarte uimitor, e faptul că bolnavul, cu toate că se găsea în această situaţie, nu a renunţat, rămânând în preajma scăldătorii. Nu cunoaştem însă timpul cât el a stat în jurul acestei scăldători. Desigur, este exclus să credem că el se găsea aici de 38 de ani. Nu este exclus ca el să fi venit aici chiar de puţin timp. Cert însă pare a fi un lucru: Evanghelistul va fi voit să transmită şi prin această lipsă de informaţie, un mesaj, şi anume că, în ciuda grelei neputinţe trupeşti şi a singurătăţii sufleteşti, bolnavul a nu fi pierdut speranţa însănătoşirii. Probabil că spera ca cineva, cândva, impresionat de aşteptarea sa răbdătoare, să-l ajute să coboare el primul în scăldătoare. Să fi fost şi acesta un motiv pentru care Iisus l-a căutat? Cu siguranţă, DA ! v. 8-9. Pe acest fond de aşteptări şi speranţe, Iisus îi spune: Scoală-te, ia-ţi patul tău şi umblă! (le,gei auvtw/| o` VIhsou/j\ e;geire a=ron to.n kra,batto,n sou kai. peripa,tei)

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

15

Porunca lui Iisus se regăseşte ad litteram în descrierea vindecării paraliticului din Capernaum (Mc.2, 9.11). Atât modul în care relatează Ioan aici, cât şi cuvintele lui Iisus, corespund în mod izbitor cu relatările sinoptice (cf. şi Mt. 9,2 ff). Verbul e;geire arată că bolnavul zăcea pe un pat, care era, probabil, ceva în genul unei saltele. Astfel, putea fi uşor făcut sul şi purtat în spate. Numai aşa putem să înţelegem cuvintele lui Iisus: a=ron to.n kra,batto,n sou kai. peripa,tei. Verbul peripa,tei poate fi tradus şi prin: du-te! În acest caz, Iisus prezenta, tuturor celor prezenţi, dovada însănătoşirii reale: Cel ce fusese paralitic, acum umbla. Dar, porunca lui Iisus: e;geire a=ron to.n kra,batto,n sou kai. peripa,tei! are, în viziunea evanghelistului, şi o semnificaţie profund teologică. Verbul e;geire, tradus cu ridică-te, poate fi tradus şi cu învie. Aşadar, în ridicarea celui bolnav există şi un indiciu simbolic al învierii spirituale şi trupeşti la o nouă viaţă. Ceea ce mai trebuie remarcat aici e şi faptul că vindecarea se produce în strânsă conexiune cu ascultarea poruncii lui Iisus, sau a cuvintelor Sale. 15 Paraliticul se ridică după ce mai întâi ascultă şi îndeplineşte porunca lui Iisus. Aşadar, vindecarea este urmarea ascultării de cuvântul lui Iisus. În acest sens, Evanghelistul notează: Şi îndată omul s-a făcut sănătos şi şi-a luat patul şi umbla. Dar, ziua aceea era sâmbătă (5,9). Adverbul de timp euvqe,wj (îndată) arată rapiditatea cu care cuvântul lui Dumnezeu devine eficace; aproape că există o concomitenţă între rostire şi eficacitatea sa. Desigur, între cele două faze se găseşte, aproape întotdeauna, răspunsul pozitiv sau negativ al omului, marcat de credinţă sau necredinţă : - Cuvintele lui Iisus - „Credeţi că pot să fac Eu aceasta? - Răspunsul omului - Da, Doamne! 15

Vezi G. Maier, op. cit., 196.

Stelian Tofană

16

Săvârşirea minunii - Atunci s-a atins de ochii lor...” (Mt. 9, 28-29); sau, un alt exemplu, după aceeaşi schemă: - Cuvintele lui Iisus - „Fratele tău va învia! - Răspunsul omului – Marta i-a zis: Ştiu că va învia la înviere.... - Săvârşirea minunii - Nu ţi-am spus că dacă vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu. ...Şi zicând acestea, a strigat cu glas mare: Lazăre, vino afară!” (In. 11, 23-24.40.43) Cuvintele din versetul 9: „Dar, în ziua aceea era sâmbătă” sunt considerate de mulţi comentatori ca fiind o introducere la pasajul următor 16 şi care cuprinde reacţia iudeilor la minunea săvârşită de Iisus în zi de sâmbătă şi socotită ca o încălcare a sabatului. -

2. Omul care rămâne în păcat şi descoperirea lui Iisus (5,9b -18) v. 10-11. Reacţia iudeilor faţă de vindecarea săvârşită de Iisus este imediată: „Deci, ziceau iudeii către cel vindecat: Este zi de sâmbătă şi nu-ţi este îngăduit să-ţi ridici patul” (5,10). Este greu de precizat, cine sunt aceşti iudei la care textul face referire. Probabil, că erau cărturari, iudei erudiţi într-ale Legii. Legea iudaică privind sabatul era precisă: odihna era o poruncă dată de Însuşi Dumnezeu: „Păziţi, deci, ziua de odihnă, căci ea este sfântă pentru voi: cel ce o va întina, acela va fi omorât; tot cel ca va face într-însa vreo lucrare, sufletul acela va fi stârpit din poporul meu” (Exod 31,14). Acest precept se sprijinea pe menţionarea „odihnei lui Dumnezeu”, de care se face amintire la sfârşitul istorisirii creaţiei (cf. Exod 20,8-11; Deut. 5,12-15; Num. 15,32-36).

16

Vezi R. Schnackenburg, op. cit., 117-118.

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

17

Aşadar, acesta este motivul pentru care încălcarea legii sabatului era considerată o gravă greşeală, o încălcare a voii lui Dumnezeu, o violare a alianţei dintre Yahve şi poporul Său (Exod 31,13-17). Conform „Mişnei”, a Tradiţiei iudaice rigide, a transporta ceva dintr-un loc într-altul era una dintre cele 39 de lucrări interzise în ziua sabatului. 17 Profetul Ieremia consemnează şi el: „ Să nu scoateţi poveri din casele voastre în ziua sâmbetei (17,21). Acesta este, deci, motivul pentru care celui vindecat i se reproşează purtarea patului. Dar problema, dacă vindecările erau posibile în ziua de Sabat, s-a discutat chiar şi în iudaism şi, în mare parte, răspunsul a fost afirmativ. Astfel, în Talmud se spune: „În ziua de Sabat se încălzeşte apă pentru un bolnav, fie pentru a-i da de băut, fie pentru a-l răcori... Şi să nu se spună mai aşteptăm cu aceasta, poate se va însănătoşi, ci să i se încălzească imediat, deoarece posibilitatea unui pericol de moarte dă la o parte Sabatul...Învăţătorii noştri ne-au învăţat: În ziua de Sabat, omul să fie preocupat să salveze viaţa, şi anume, cu cât mai multă râvnă, cu atât este mai demn de laudă”. 18 Aşadar, dacă Iisus vindeca în zi de Sabat, El rămânea în cadrul iudaismului. Cuvintele Sale: „Fiul Omului este Domn şi al Sabatului” (Mc. 2,28 ), nu anulau Sabatul, dar îi dădeau o altă dimensiune în raport cu Iisus. 19 Cum Tatăl este superior Sabatului şi poate lucra în această zi, la fel, Iisus, egal cu Tatăl

Cf. Mishna Shab, 7,2, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band VII, Stuttgart –Berlin- Köln, 1990, 8-9; Vezi şi D.A. Carson, op.cit, 244; R. Schnackenburg, op.cit., 122. 18 Cf. B Ioma 84b, după G. Maier, op. cit. , 198. 19 Şi sinopticii vorbesc despre controversele dintre Iisus şi iudei asupra sărbătorii Sabatului şi aduc întotdeauna 2 argumente pentru auto-apărarea lui Iisus: 1. Mântuirea omului este superioară Legii (Mc. 2,23-28; 3,1-6; Mt. 12, 3-4, Lc. 6, 1-11; 13, 16-17; 14, 3-6); 2. Iisus se află deasupra Sabatului (Mt.12,8). Ioan face aluzie la primul argument în 7,23. 17

18

Stelian Tofană

după fiinţă, este stăpânul Sabatului şi poate spune: Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez 20 (5,17). Răspunsul omului, împotriva reproşului iudeilor, încearcă o scuză pentru a scăpa de orice acuzaţie: „El le-a răspuns: Cel ce m-a făcut sănătos, Acela mi-a zis: Ia-ţi patul şi umblă” (5,11). În realitate, răspunsul său reflecta caracterul superficial al omului, incapabil de a înţelege minunea săvârşită de Iisus. Dar, acest răspuns lasă să se întrevadă ceva din autoritatea divină a Celui ce l-a vindecat: Fostul paralitic ascultă porunca Lui, deşi, poate că, iudeu fiind, ştia că nui este îngăduit să-şi poarte patul în zi de sabat. v. 12-14. Scena se transformă, treptat, într-un interogatoriu: „Ei l-au întrebat: Cine este omul acela care ţi-a spus: Ridică-ţi patul şi umblă ? (5,12) Întrebarea viza, se pare, interesul pentru cunoaşterea lui Iisus (cf. şi Lc.19,3), dar nu şi o inimă deschisă pentru a-l accepta. „Dar cel vindecat nu ştia cine este, căci Iisus se dăduse la o parte din mulţimea care era în acel loc” (5,13). Se pare că avem de-a face şi cu un caz în care vindecarea a avut loc în absenţa credinţei. Nu cunoaştem pentru care motiv, Iisus se îndepărtase din acel loc: Voia să nu i se facă popularitate, prin care s-ar fi putut crea în jurul Său un climat de entuziasm popular, prejudicindu-i misiunea, sau urmărea altceva? Reîntâlnirea cu cel ce fusese paralitic, din finalul episodului, lasă mai degrabă loc celei de-a doua presupuneri. Iisus voia să aibă o întrevedere de taină cu el, pentru a-i putea transmite, în toată liniştea, ceea ce poate, acolo şi atunci, cel vindecat n-ar fi putut recepta, şi anume, că motivul suferinţei lui se găsea în el, adică în păcatele lui, şi nu în afara lui. De altfel, evanghelistul şi notează Este de notat faptul că verbul evrga,zomai - a lucra, este folosit la prezent, cu sens absolut, atât pentru Tatăl, cât şi pentru Fiul şi exprimă egalitatea şi unitatea voinţei în lucrare. 20

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

19

acest amănunt: „După aceea, Iisus l-a găsit în Templu şi i-a zis: Iată că te-ai făcut sănătos. De acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu-ţi fie ceva mai rău” (5, 14). Versetul 14 pare a conţine un mesaj în aproape fiecare cuvânt. Se impun, aşadar, a fi nuanţate, în acest sens, câteva expresii: - Iisus l-a găsit în Templu – Nu ştim dacă cel vindecat se găsea în Templu pentru că participa şi el la „praznic”, sau pentru că venise acolo, ca să aducă, în mod special, o jertfă pentru vindecarea lui ( cf. Lev. 3,1 ff, 7,11ff. 28 ff ). Oricum, ceea ce este important e faptul că după vindecare, întâlnirea sa cu Iisus are loc în Templu. Oare să-l fi căutat Iisus şi aici ? Foarte probabil să fie aşa, întrucât evanghelistul notează faptul că Iisus este cel care l-a aflat în templu, şi nu că cel vindecat l-ar fi găsit pe Iisus. Dacă este aşa, atunci Dumnezeu îl caută pe om în ambele ipostaze: atât în suferinţă, cât şi în sănătate. Mesajul teologic al acestei căutări a omului, de către Dumnezeu, nu poate fi altul, decât că omul se găseşte permanent în preocuparea şi atenţia lui Dumnezeu, Creatorul său. În acest caz, el nu este niciodată singur. Singurătatea o simte doar atunci, când se îndepărtează de El prin păcat. - Iată că te-ai făcut sănătos – adică Dumnezeu a îngăduit să-ţi recapeţi sănătatea. Coroborată această expresie cu întrebarea lui Iisus, din preambulul minunii - Vrei să te faci sănătos? - arată că vindecarea a stat şi în puterile proprii ale omului. De aici decurge sensul expresiei „te-ai făcut sănătos” şi nu „Te-am făcut sănătos”. Înţelegem, aşadar, că minunile se săvârşesc într-o colaborare a omului cu Dumnezeu. Restaurarea şi repunerea lui în starea frumuseţii celei dintâi, pierdută prin păcat, se realizează prin puterea şi dorinţa lui Dumnezeu, dar în colaborare cu voinţa şi libertatea omului.

20

Stelian Tofană

- Să nu mai păcătuieşti, ca să nu ţi se întâmple ceva mai rău – arată clar, că la baza suferinţei lui a stat un păcat. Nu se spune în ce va consta acest „mai rău” (cei/ron – comp. de la kako,j), dacă va repăcătui, dar mai rău decât 38 de ani de boală, nu mai poate fi decât blestemul veşnic. 21 v. 15. Atunci omul a plecat şi a spus iudeilor că Iisus este Cel ce l-a făcut sănătos. Nu cunoaştem care este scopul pentru care omul vindecat a plecat să spună iudeilor că Iisus este autorul vindecării sale. Fostul paralitic trebuie să fi avut un singur scop: mărturisirea lui Iisus şi nici într-un caz denunţarea sa. 22 Altfel, avertismentul din Templu, de a nu mai păcătui, nu şi-ar fi atins scopul. 23 Dacă omul vindecat cunoaşte acum numele lui Iisus, devine clar că discuţia menţionată în versetul 14 trebuie să fi fost mai lungă, decât a relatat evanghelistul. 24 Vezi şi G. Maier, op. cit., 202; R. Schnackenburg, op.cit., 123. C. K. Barrett este de aceeaşi părere, în comentariul său la Ioan: „The cei/ron ti can hardly be anything other than the Judgement (cf. v. 29)”, The Gospel According to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek text, The Westminster Press Philadelphia, 1978, 255). 22 Acest punct de vedere îl exprimă şi Sf. Chiril al Alexandriei: „... Îl vesteşte iudeilor nu ca îndrăznind să-I facă vreun rău, să se dovedească necredincios, ci ca, de vor voi şi ei să se vindece, să cunoască pe Doctorul vrednic de admiraţie.” (op. cit., 245); 23 Există însă exegeţi care opinează pentru varianta denunţării lui Iisus, de către cel vindecat, iudeilor. Iată ce scrie, spre exemplu, G. Zevini: „Pouvant décider entre confesser sa foi ou ne pas adhérer à la personne de Jésus, il opte pour ce dernier choix, préférant à la vrai Vie le chemin de la mort: il va communiquer aux „Juifs” le nom de celui qui l’a guéri. N’apportant aucun témoignage sur Jésus, l’obligé se fait son accusateur et attire sur lui la haine des chefs qui „commencèrent à persécuter Jésus, parce qu’il faisait ces choses le Sabbat” (5,16) (cf. op. cit. p. 132); Vezi şi D. A. Carson: „...in the present context, the motive can hardly be a desire to assign appropiate praise to Jesus...” (op. cit., 246). 24 Ibidem, 203. 21

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

21

III. Dimensiunea spirituală a misiunii ca mesaj teologic pentru Biserică, în lumina episodului ”Vitezda” Analizat din perspectiva simbolismului teologicsacramental, specific ioaneic, episodul „Vitezda” capătă conotaţii eclesiologice, fiind vizată, în primul rând, misiunea Bisericii creştine. Gradaţia descrierii minunii devine un tipar misiologic prin excelenţă. Potrivit „episodului Vitezda”, misiunea Bisericii trebuie să se desfăşoare în două planuri: în afara zidurilor ei şi în interiorul ei. 1. Misiunea în afara „zidurilor” Bisericii a - Căutarea celor marginalizaţi Reconstituind episodul miraculos al săvârşirii minunii de la Bethesda, vizând un scop kerigmatic al Eclesiei, Ioan descrie evenimentul, dîndu-i, în simbolismul său, un profund sens teologic. Mulţimea bolnavilor suferinzi de diferite boli, din pridvoarele scăldătorii Bethesda, reprezintă o parte a umanităţii. Este o mulţime degradată, fizic şi moral, de suferinţă şi de perspectiva morţii sumbre, care aşteaptă mântuirea prin elemente miraculoase, în cazul de faţă, apa. Cele cinci pridvoare sub care se găsea poporul suferind, dar şi cei care-i însoţeau pe cei bolnavi, reprezintă, pentru unii exegeţi, 25 simbolul Legii lui Moise, cele cinci cărţi ale Torei, ineficace în a-l 25

Vezi C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 318

22

Stelian Tofană

mântui pe om, dar care, nerespectate, devin acuzatoare înaintea lui Dumnezeu Tatăl (In. 5,45). 26 Dintr-o altă perspectivă, cele cinci pridvoare pot reprezenta, în simbolismul eclesiologic ioaneic, şi Biserica lui Hristos, care adăposteşte în interiorul ei toate categoriile umanităţii. Spre această mulţime suferindă se îndreaptă Iisus, se plasează în mijlocul ei, ia iniţiativa, reperând din mulţime doar pe unul, simbolul celor mai nevoiaşi, mai marginalizaţi, aproape de izbăvire, şi, totuşi, atât de departe de ea. Paraliticul era atât de aproape de apa tămăduitoare, şi, totuşi, n-o putea atinge: n-avea un om care să-l ajute. Iisus, cunoscându-i sclavia (robia) fizică şi morală, i se descoperă, fără însă a-i forţa libertatea: Vrei să fii vindecat? Există, aşadar, în acest episod, şi în acţiunea lui Iisus, imaginea unui model ideal de misiune a Bisericii. Putem să înţelegem din atitudinea lui Iisus, că Biserica trebuie să fie cea care să meargă spre lume, să se apropie de locul suferinţei, oriunde s-ar găsi ea, în lumea săracă sau bogată, în lumea celor tineri sau a celor vârstnici, a celor educaţi sau a celor simpli etc şi să repereze de acolo, în primul rând, pe cei mai suferinzi şi mai marginalizaţi. Biserica misionară ideală este doar aceea care se îndreaptă spre lume, provocând-o prin întrebările ei, asemenea lui Iisus, şi oferindu-i apoi începutul mântuirii şi al încorporării în ea, prin apa sfinţitoare din Sacramentul Sf. Botez (cf. Gal. 3,27). O Biserică, care aşteaptă să vină lumea spre ea, nu este o Biserică misionară.

26

Aceeaşi interpretare o dă şi G. Zevini, op.cit. 129.

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

23

b - Discreţia misiunii provocatoare. Mărturisirea lui Iisus Misiunea Bisericii trebuie făcută însă cu discreţia atitudinii lui Iisus. Întrebarea adresată bolnavului: Vrei să te faci sănătos ?- a fost provocatoare, pentru că în gândirea lui Iisus ea nu avea alt scop decât de a-l ajuta pe cel suferind să-şi învingă disperarea, dar mai ales de a-şi recunoaşte şi mărturisi starea de neputinţă absolută şi dependenţa sa totală de un om, care să-i vină în ajutor. Înţelegem, de aici, dimensiunea comunitară a mântuirii: ne mântuim doar „cu” şi „prin” alţii. 27 Întrebarea adresată de Iisus paraliticului este întrebarea crucială pe care El o adresează şi azi, fiecărui om, prin intermediul misiunii Bisericii Sale, pentru a-i încerca credinţa şi a-şi recunoaşte şi mărturisi păcatul. Singură experienţa persoanei lui Iisus este în măsură să transforme omul bolnav într-unul sănătos şi liber, apt să domine ceea ce l-a făcut sclav. Prin forţa cuvântului, Iisus deschide o cale plină de speranţă pentru cei care experimentează eliberarea de rău, bucuria vieţii în Duh, care este activitate şi viaţă purtătoare de rod. Acest gest de dragoste gratuită dinspre Biserică spre omul nevoiaş, dă contur spiritual misiunii acesteia. Aşadar, misiunea Bisericii, manifestată în lume, poate fi caracterizată ca o diaconie a faptei. Acest tip de misiune e la îndemâna oricui. Imaginea plecării şi a prezenţei celui vindecat în faţa iudeilor pentru a le mărturisi că Iisus este cel ce l-a vindecat, poate fi socotit un tablou cu elemente definitorii pentru misiunea Bisericii în conturarea cadrului mărturiei despre Iisus, pe care aceasta trebuie să o dea lumii contemporane. Orice întâlnire cu Iisus trebuie să însemne pentru fiecare creştin un prilej de a da mărturie despre El Vezi mai multe detalii, în acest sens, Dumitru Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină din lume, în „Ortodoxia”, XXIV, 1972, nr. 2, 195–212. 27

Stelian Tofană

24

cu atât mai mult, cu cât Iisus îl înzestrează pe fiecare cu puterea Duhului Sfânt care îi fortifică puterea mărturisitoare. Nu trebuie trecut cu vederea încă un amănunt: Minunea lui Iisus se săvârşeşte la ”Vitezda” sub auspiciile unui praznic efemer. Misiunea Bisericii, în schimb, se desfăşoară permanent sub auspiciile veşnicului praznic – Hristos, Cel jertfit pe altarul Bisericii. Forţa acestei jertfe însoţeşte mereu pe misionar şi vindecă pe cel căruia i se vesteşte cuvântul.

2. Misiunea Bisericii în interiorul ei a - Căutarea celor vindecaţi Ceea ce apare ca o caracteristică specială a misiunii lui Iisus, în episodul ”Vitezda”, în partea a doua a sa, este faptul că Iisus este preocupat şi de omul sănătos – sarcină şi imperativ al misiunii Bisericii dintotdeauna. Este adevărat că Iisus a rostit: N-am venit să chem pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi la pocăinţă (Mt.9,13), dar cuvintele Lui nu înseamnă că spre primii nu este îndreptată acţiunea Sa mântuitoare, ci ele vor să accentueze doar faptul că scopul principal al Întrupării Sale a fost izbăvirea de sub păcat şi mântuirea celui căzut. Cel drept se mântuieşte, ajutând, iar cel păcătos se mântuieşte prin a fi ajutat de primul. Dar ceea ce este extrem de important, e faptul că dialogul dintre Iisus şi cel vindecat se desfăşoară în Templu, şi nu în afara lui. Aceasta semnifică că relaţia celui ce fusese vindecat de Iisus era acum alta cu Mântuitorul său, decât înainte. Ajutorul pe care îl primea acum nu viza recăpătarea sănătăţii, ci păstrarea ei.

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

25

Aşadar, în această direcţie trebuie să-şi canalizeze Biserica misiunea sa, pentru cei din interiorul ei, şi anume, pentru păstrarea sănătăţii sufleteşti şi a credinţei celei sănătoase a membrilor ei. Dar, această scenă nu vrea să spună că cei sănătoşi spiritual s-ar găsi doar în interiorul Bisericii. Nu, sunt şi în afara ei, dar cei ce nu-şi cultivă sănătatea sufletului în spaţiul haric al Bisericii, sunt doar pe jumătate sănătoşi (cf. Tit 1,9; 2,1). De aceea, misiunea Bisericii pentru o astfel de categorie rămâne definită, cu precădere, ca una exterioară, din afara ei zidurilor ei. De fapt, misiunea îndreptată spre cei ce au avut deja o experienţă cu Hristos este atât una exterioară, cât şi una interioară. b - Îndemnuri şi avertismente Întâlnirea dintre Iisus şi cel vindecat, în Templu, este centrată pe un îndemn – avertisment, dat de Hristos Domnul celui ce fusese odinioară paralitic: „De acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu ţi se întâmple ceva mai rău” (5,14). Dar, aceste cuvinte sunt şi o asigurare că din acel moment, păcatele celui bolnav sunt iertate deplin de Dumnezeu şi că nu i se mai poate întâmpla nimic rău decât, dacă păcătuieşte din nou. Acest fapt îl avea în vedere Iisus când a afirmat: „Tatăl Meu până acum lucrează, şi Eu lucrez” (5,17). Lucrarea nevăzută a Tatălui de iertare a păcatelor, îl obligă şi pe Fiul la lucrarea văzută de vindecare a lumii. Este vorba aşadar, nu numai de o vindecare trupească, ci şi de una sufletească.28 În aceste cuvinte este concentrată esenţa misiunii lui Iisus, desfăşurată în Casa lui Dumnezeu. Aşadar, o componentă importantă a misiunii interioare a preotului este permanenta aducere aminte creştinilor, că la baza suferinţei din lume este 28

Vezi R. Schnackenburg, op.cit., 123.

Stelian Tofană

26

păcatul, dar şi de asigurare că Iisus, dimpreună cu Tatăl Său, se găsesc permanent activi în lucrarea continuă de vindecare a lumii. Sf. Scriptură consemnează câteva astfel de exemple, în care suferinţa şi moartea năprasnică au venit ca urmare a păcatelor, cunoscute sau necunoscute: moartea galileenilor ucişi de Irod, moartea celor 18 oameni peste care căzuse Turnului Siloamului (Lc. 13, 1-5); moartea soţilor Anania şi Safira (F.Ap.5,1-11); suferinţa şi moartea celor ce nesocotesc Trupul şi Sângele Domnului (I.Cor. 11,30) etc. Apostolul Pavel, definind acest adevăr, mărturisea în epistola sa, adresată creştinilor din Roma: „Necaz şi strâmtorare peste sufletul oricărui om care săvârşeşte păcatul...dar mărire, cinste şi pace oricui face binele” (Rom.2,9). Privit din acest punct de vedere, îndemnul-avertisment, dar în acelaşi timp şi mângâietor al lui Iisus, înţeles ca esenţa misiunii din Templu, poate fi socotit o diaconie a cuvântului, element care defineşte o componentă esenţială a misiunii Bisericii.

Concluzii - Semnificaţia teologic-spirituală a Episodului „Bethesda” este legată de cea a episoadelor anterioare (Cana, Nicodim, Samarineanca) prin simbolismul apei, specific ioaneic. Ea devine însă eficace, doar atunci când este atinsă de un înger, simbolul harului lui Dumnezeu, care o umple de putere. Din această perspectivă ea devine simbolul Botezului creştin. 29 În iconografia Vezi The Orthodox Study Bible. New Testament and Psalms, Nashville: Tennessee, 1997, 224. The Type: The Pool of The Fulfilment: Jesus Christ Bethesda A place of miracles A Person of miracles 29

Coordonate şi imperative ale Misiunii Bisericii

27

ortodoxă episodul Vitezda este reprezentat ca simbolizând cristelniţa Botezului creştin. - ”Vitezda”, semnificând Biserica, devine locul prin excelenţă în care se descoperă îndurarea lui Dumnezeu care caută pe cel singur şi fără ajutor şi-l vindecă pe cel bolnav şi neputincios. - ”Vitezda” devine şi locul de misiune eficace, dinamică, iar Iisus exponentul misiunii prin excelenţă. Modul etapizat în care se săvârşeşte minunea, devine un tipar, un model de misiune pentru Biserica din lumea contemporană. - Exponentul misiunii Bisericii, potrivit episodului ”Vitezda”, nu e numai preotul, ca urmaş direct al lui Iisus, ci fiecare creştin. La Bethesda existau « oameni » care făceau misiune, ajutându-i pe cei neputincioşi şi slujindu-i. Cuvintele slăbănogului: « Nu am om care ă mă arunce în scăldătoare, când se tulbură apa; că până vin eu, altul (probabil din cei care erau ajutaţi de alţii) se coboară înaintea mea », sunt edificatoare, în acest sens. Aşadar, o parte a misiunii Bisericii trebuie să cadă în sarcina Preoţiei Universale a tuturor creştinilor. Din acest punct de vedere, misiunea creştină, în natura sa, în viziune ioaneică, este una holistică. 30 - Vindecarea de la ”Vitezda” devine şi un semn profetic pentru faptul că în noua creaţie a lui Dumnezeu, dobândită prin Întruparea lui Iisus, şi actualizată permanent în sacramentele For one person at one time Through angelic mediation For physical and temporal well-being

For everyone at any time Without angelic mediation For spiritual and eternal well-being which begins with baptism

A se vedea amănunte, Jey J. Kanagaraj, Missiological Significance of ‘Bearing Witness’ in John’s Gospel: Witnesses of Jesus and the Church , Referat prezentat în cadrul Seminarului “The Mission of the Church: Exegesis and Hermeneutics" la cea de-a 60-a Adunare generală a SNTS, Halle, 2005. 30

28

Stelian Tofană

Bisericii, suferinţa şi boala vor fi biruite. Acest adevăr devine un element component al rezultatului misiunii Bisericii şi al speranţei oricărui creştin. - Episodul ”Vitezda” scoate în prim plan şi componenta kerigmatică a misiunii Bisericii, minunea vindecării slăbănogului subliniind, înainte de toate, puterea şi autoritatea cuvântului lui Iisus: Vindecarea are loc după ce cuvântul lui Iisus este ascultat. Aşadar, misiunea taumaturgică a Bisericii este în strânsă conexiune cu nevoia imperioasă de propovăduire şi ascultare a cuvântului lui Iisus. Acest mod de exprimare a Bisericii, taumaturgic şi kerigmatic, în lumea contemporană, devine, în acelaşi timp, şi o mărturisire vie a lui Iisus şi a prezenţei Sale în sacramentele şi lucrarea Bisericii.

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 29-58]

RELEVANŢA CULTURALĂ A MISIUNII CREŞTINE. APLICAŢIE LA COMUNITATEA EVANGHELICĂ DIN ROMÂNIA conf. univ. dr. Dănuţ Jemna

Introducere Discuţia asupra misiunii creştine necesită în permanenţă o abordare contextuală, în raport cu spaţiul în care comunitatea creştină doreşte să se exprime. Această perspectivă conduce la nevoia de a înţelege şi de a operaţionaliza conceptul de relevanţă culturală a misiunii Bisericii. O asemenea întreprindere, însă, presupune evidenţierea şi depăşirea unor dificultăţi sugerate de gândirea teologică asupra problemei. O primă dificultate este legată de natura şi locul misiunii Bisericii în lume. La acest capitol, întâlnim o diversitate destul de mare de abordări şi practici, astfel că sarcina desluşirii tuturor argumentelor pe care se fundamentează acestea devine un subiect aparte de cercetare. Menţionăm doar că toate aceste poziţii pot fi grupate în două mari categorii: una care priveşte misiunea în sens restrâns, ca operă de predicare a Evangheliei în vederea mântuirii celor pierduţi; alta care consideră mântuirea în sens holistic, care vizează omul, creaţiile sale şi întregul univers. Cel de-al doilea sens al misiunii conduce la ceea ce s-ar numi evanghelizarea culturilor (Danielou, 1996, p. 19), la întruparea credinţei creştine în diverse culturi şi structuri etnice, astfel încât lumea să se întoarcă la Dumnezeu (Efeseni 1:10) într-o unitate în diversitate. Fiecare

30

Dănuţ Jemna

poziţie cu privire la misiune comportă riscuri specifice. Pentru prima poziţie, cel mai mare risc este acela de a ieşi din lume, de a face din comunitatea creştină o structură închisă, izolată de toate problemele şi frământările omului din lume. Această izolare duce imediat la o incapacitate de a dialoga cu omul pe care comunitatea creştină vrea să-l mântuiască. Pentru a doua poziţie, riscul cel mai important este acela de a construi un discurs sau mesaj care să denatureze esenţa sau conţinutul Evangheliei prin tendinţa de a se adapta la tipul de om căruia i se adresează. O altă problemă care trebuie luată în considerare pentru clarificarea ideii de relevanţă culturală a misiunii creştine este cea legată de modul în care comunitatea creştină se raportează ea însăşi la lume în condiţiile deschise de Rusalii. Mai precis, concepţia creştină despre misiune şi relevanţa ei este legată de modul în care Biserica se percepe pe sine în raport cu ceea ce teologii numesc a fi mirabilia Dei (misiunea creştină însemnând lucrările minunate ale lui Dumnezeu). Pentru Biserică, misiunea este o operă care are ca iniţiator şi strateg pe Duhului Sfânt. Misiunea creştină are ca paraclet, în sensul etimologic al termenului, pe Duhul Adevărului, pe Cel care este motorul întregului proces al misiunii. Istoria de după Rusalii devine epoca Duhului Sfânt (Evdokimov, 1995, p. 132), iar conţinutul prezent al istoriei este misiunea (Danielou, 1996, p. 20). În această perspectivă, relevanţa nu este o opţiune umană, ci un ingredient fundamental al strategiei misionare a lui Dumnezeu. Consecinţa imediată a acestei strategii este nevoia de a fi în rezonanţă cu lucrările Duhului, adică de a pune în valoare dimensiunea profetică a Bisericii. O a treia dificultate este legată de dimensiunea escatologică a misiunii creştine. Toată viaţa bisericii se realizează în coordonatele unui sfârşit care a venit deja (este vorba despre

Relevanţa culturală a misiunii creştine

31

evenimentul Cristos). Orice realizare în cadrul existenţei istorice de după Cristos cere o ancorare în realitatea care nu s-a arătat încă pentru a fi salvată de efemer, ratare şi moarte. Într-o perspectivă eschatologică, ceea ce dă consistenţă prezentului este tocmai această ancorare în eternitate a oricărei realizări umane. În acest sens, relevanţa misiunii nu presupune doar expertiza de calitate a datelor actualităţii şi oferirea unor soluţii pertinente problemelor actuale, ci mai ales salvarea realizărilor omului de sub limitele istoriei, din perspectiva unui sfârşit iminent al lumii care pune capăt oricărui efort şi perspective umane. Scopul lucrării de faţă este de a pune în evidenţă câteva aspecte ale problematicii relevanţei culturale a misiunii creştine şi de a actualiza această problematică la datele comunităţii evanghelice din România. În prima parte a lucrării, se trasează un cadru de analiză a conceptului de relevanţă culturală a misiunii creştine pornind de modelele misionare ale Mântuitorului şi ale ap. Pavel. În partea a doua, se analizează conceptul de relevanţă a misiunii cu ajutorul modelelor de raportare a creştinilor la cultură, după abordarea propusă de R. Niebuhr în lucrarea sa Christ and Culture. În ultima parte, se încearcă o aplicaţie asupra temei relevanţa misiunii creştine la comunitatea evanghelică din România la început de secol XXI.

I. Misiunea creştină şi relevanţa ei în epoca primară Conceptul de relevanţă culturală a misiunii creştine trebuie înţeles într-un cadru de gândire ce trebuie să ia în considerare dificultăţile precizate mai sus, nu doar sensul etimologic al termenului. În esenţă, relevanţa ţine de o anumită poziţionare faţă de contextul în care trăieşti şi în care vrei să spui sau să faci ceva.

32

Dănuţ Jemna

Dar această poziţionare ţine în permanenţă de afirmarea unei identităţi. Conform spuselor Mântuitorului, Biserica este o realitate vie care are o poziţie foarte clară în raport cu lumea: este sare şi lumină. Adică avem de a face cu o poziţionare care nu ţine numai de vizibilitate, ci de o prezenţă cu un tip de consistenţă fără de care lumea s-ar nărui, s-ar strica şi ar rămâne în întuneric, în ignoranţă. Despre acest tip de poziţionare a Bisericii şi a misiunii ei în raport cu lumea, se vor desprinde câteva idei din modelele de misiune oferite de Mântuitorul şi de ap. Pavel.

1. Caracteristici ale antichităţii care au favorizat răspândirea creştinismului Pentru a putea desluşi modul în care s-a realizat misiunea Bisericii în epoca primară, este important de ştiut care au fost caracteristicile lumii căreia i s-a adresat ea. Aproape în unanimitate, specialiştii în materie observă că lumea în care se năştea Biserica era o lume construită de civilizaţia romană, dar care avea un „suflet” dominat de cultura greacă. Civilizaţia Romei, pe de o parte, a asigurat misiunii creştine o infrastructură deosebită: drumuri şi protecţia aferentă căilor de comunicaţii, instituţii şi un cadru juridic de funcţionare a acestora etc. Limba şi cultura greacă, pe de altă parte, a asigurat comunicarea internaţională a mesajului creştin cu eficienţă, cu rapiditate, şi coerenţă. Moştenirea greacă a asigurat creştinismului anumite cadre de gândire, o conceptualizare a unor adevăruri de bază pe care biserica le-a folosit în formularea şi proclamarea mesajului său. Nu trebuie neglijat aici nici rolul tradiţiei şi diasporei iudaice, care au avut un rol însemnat în formarea primelor comunităţi creştine printr-o prezenţă comunitară vizibilă şi cu un mesaj articulat. Gândirea şi misiunea creştină datorează câteva aspecte

Relevanţa culturală a misiunii creştine

33

fundamentale tradiţiei iudaice, printre care conştiinţa istorică, aşteptarea mesianică şi speranţa eschatologică. Dacă ar fi să acceptăm comentariile lui N. Berdiaev, lumea antică în care se năştea creştinismul era o lume în care religiosul a fost restructurat dramatic sub influenţa universalismului civilizaţiei romane şi a culturii greceşti (Berdiaev, 1996, p. 123). Sunt dizolvate conştiinţele religioase de grup, etnice şi naţionale. Conştiinţa religioasă se individualizează şi intră într-o mare criză. Lumea antică este deschisă schimbării, acceptă cu uşurinţă oferte şi soluţii noi. Pe un astfel de sol se realizează misiunea creştină la începuturile ei. Chiar şi iudaismul, grupul religios cel mai compact şi consistent al lumii antice, este găsit de creştinism într-o formă de puternică fragmentare, cu serioase derapaje în chiar miezul conţinutului său.

2. Aspecte Mântuitorului

ale

modelului

misionar

al

În Evanghelia după Matei ni se precizează explicit de cel puţin două ori (cap. 4:23, cap. 9:35 ) în ce a constat misiunea lui Isus: proclamarea evangheliei (vestea bună a Împărăţiei lui Dumnezeu), învăţarea poporului (formare, ucenicie) şi facerea de minuni, ca o formă de implicare directă a Mântuitorului în problemele concrete ale vieţii oamenilor (boli, necazuri, lipsuri etc.). După un tipar mesianic, misiunea lui Isus a însemnat o prezenţă, o poziţionare în raport cu poporul Israel care nu putea fi trecută cu vederea. Este vorba despre o prezenţă care avea darul să stârnească, să producă reacţii, atitudini, dar nu numai atât. Isus este în acelaşi timp personajul care aruncă o mare provocare iudaismului şi îi oferă o cale de împlinire a vocaţiei sale de popor ales.

34

Dănuţ Jemna

Relevanţa culturală a misiunii lui Isus poate fi surprinsă din modul în care acesta se poziţionează în raport cu identitatea poporului Israel prin apelul la tot ceea ce înseamnă tradiţia religioasă şi culturală iudaică, problemele reale ale poporului, perspectivele şi idealurile naţiunii. Această poziţionare admite următoarele caracteristici: integrarea tuturor dimensiunilor existenţei într-o viaţă totală cu Dumnezeu, recuperarea valorilor oferite de tradiţia iudaică, oferta de răspunsuri şi soluţii la problemele reale ale oamenilor, exigenţă şi spirit critic faţă de orice tip de derapaj al vieţii cu Dumnezeu, ierarhizarea valorilor în raport cu idealul la care este chemat cel credincios. 1. Viaţa totală. Prin misiunea sa, Isus readuce în actualitate pentru poporul de rând ideea de viaţă totală cu Dumnezeu, de viaţă integrală, fără sfâşierile produse de o lume antică aflată în criză. Când Isus explică spiritul Legii şi pare că reformează înţelegerea evreilor despre Dumnezeu, nu face altceva decât să redea comunităţii iudaice înţelegerea autentică a Legii. Accentul cade pe rolul identitar al acesteia. Poporul ales este ceea ce este prin legământul cu Dumnezeu. Dacă învăţaţii Legii au tradus termenii legământului într-un cod de reguli religioase sau de conduită morală, Mântuitorul face din Lege un instrument de definire şi actualizare a identităţii de fii ai lui Dumnezeu. Prin această identitate sunt reevaluate toate coordonatele vieţii, adică are loc semnificarea acestora într-o relaţie a omului cu Dumnezeu de tip tată-fiu. Viaţa omului capătă sens prin aceea că se cere a fi trăită în totalitatea ei după statutul şi demnitatea de fiu al lui Dumnezeu. Relevanţa misiunii lui Isus, la acest nivel, înseamnă o semnificare pe teren identitar, care are darul să ordoneze şi să integreze toate datele existenţei umane.

Relevanţa culturală a misiunii creştine

35

2. Răspunsuri şi soluţii la probleme reale. Isus pare a fi tipul de om care este cel mai bine plasat în realitate. Cunoaşte analitic toate problemele israeliţilor, de la pescarul şi agricultorul comun, până la vameşi, prostituate, lideri religioşi sau zeloţi. Cum am spune astăzi, deţine o expertiză complet calificată asupra datelor existenţei poporului iudeu din acea vreme. Discursul şi acţiunile sale ating viaţa reală a oamenilor, arătând maniera în care Dumnezeu face asta şi modul în care cel credincios îl poate face vizibil pe Dumnezeu în lume. Relevanţa misiunii lui Isus este dată de o prezenţă care oferă soluţii concrete la problemele oamenilor, identificând cauze, arătând căi de rezolvare, oferind ajutor în mod direct la toate problemele, fără diferenţiere, de la pâine şi vindecare, până la cunoaştere şi alinare sufletească. 3. Recuperarea valorilor tradiţiei. Isus, aşa cum El însuşi afirma, nu a venit să strice legea, ci să o împlinească. El reia temele fundamentale ale gândirii iudaice şi le actualizează pentru un popor aflat în criză. Apelul la tradiţie, la valorile comunităţii, situează misiunea lui Cristos pe un teren stabil care îi permite să acţioneze cu acoperire. Aşa cum precizează J. Jeremias în cartea sa Parabolele lui Isus, Mântuitorul a predicat evanghelia şi a arătat oamenilor calea spre mântuire prin utilizarea unui limbaj, a unor instrumente de comunicare şi a unor acţiuni de o maximă eficienţă, prin utilizarea elementelor culturale ale tradiţiei iudaice din epocă. J. Jeremias remarcă în parabolele lui Isus, dar şi în acţiunile sale, o serie de motive sau teme principale care au fost reluate în diverse forme de-a lungul misiunii Domnului (Jeremias, 2000, p. 153). Aceste teme din parabolele şi acţiunile Mântuitorului corespund unor intenţii şi obiective misionare distincte şi evidenţiază în acelaşi timp strategia misionară a Domnului. Isus anunţă venirea zilei mântuirii promise, vesteşte îndurarea lui Dumnezeu pentru cei păcătoşi, aduce un serios

36

Dănuţ Jemna

avertisment şi o chemare la pocăinţă, cere răspuns şi acţiune din partea poporului, vorbeşte despre desăvârşirea lucrării lui Dumnezeu cu omul, face ucenici şi îi trimite în lume să facă ceea ce l-au văzut pe El făcând etc. Această plasare a lui Isus în matricea tradiţiei iudaice, ca o recuperare a valorilor tradiţiei şi o actualizare a acestora pentru date concrete ale prezentului, a însemnat o validare a misiunii sale în raport cu un conţinut care nu se erodează o dată cu trecerea vremurilor. 4. Exigenţă şi spirit critic. În misiunea lui Isus este foarte vizibil faptul că el impune un tip de exigenţă şi standarde pe care nu le negociază. Această situare presupune o anumită distanţă faţă de datele culturale ale poporului iudeu. Cristos provoacă autorităţile vremii pentru a cere socoteală cu privire la consistenţa lor şi se plasează pe o altă poziţie decât a acestora atunci când autorităţile respective se dovedesc a fi false. Cu riscul de a intra în conflict cu autorităţile vremii, Isus nu se dă în lături de a demasca orice situaţie de ipocrizie, de nedreptate sau de încălcare a Legii lui Dumnezeu. În spiritul profeţilor, Mântuitorul arată că o autoritate autentică se dovedeşte prin ceea ce produce. Confruntarea pe care o aduce Isus poporului iudeu din acea vreme nu face parte dintr-o strategie demolatoare, negativistă, ci dimpotrivă. Cristos nu este un revoluţionar, nu doreşte să ia locul cuiva sau să se impună pe sine în locul celorlalţi (de exemplu, nu opreşte pe cei care scot draci în numele lui, chiar dacă aceştia nu îl urmează – Luca 8:4950, şi nu instigă masele să dea jos liderii corupţi ai poporului). Misiunea Sa are relevanţă prin distanţa pe care o ia faţă de spaţiul cultural căruia i se adresează pentru că această poziţie aduce discernământ, devine un reper, este o instanţă care validează, care judecă (desparte lumina de întuneric, binele de rău, păcatul de libertate).

Relevanţa culturală a misiunii creştine

37

5. Standarde valorice. Conform cu statutul pe care îl invocă, acela de fii ai lui Dumnezeu, Isus le arată oamenilor o cale, un model de viaţă care ordonează şi ierarhizează priorităţile şi valorile din viaţa de zi cu zi a omului (căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi neprihănirea Lui – Matei 6:33, fiţi desăvârşiţi, după cum şi Tată vostru cel ceresc este desăvârşit – Matei 5:48). Un astfel de mesaj nu este atractiv, dar se dovedeşte a fi unul viabil. Orice comunitate sau mişcare nu poate supravieţui fără standarde, fără idealuri, fără orizonturi care trebuie atinse. Isus nu a predicat ieşirea din lume, ci schimbarea lumii. Standardele sale nu vizează idealismul sau utopicul, ci aşezarea pe o cale care îi dă omului un sens şi un ţel pentru care să lupte, pentru care să îşi dozeze toate eforturile. Cristos a invocat permanent trăirea după un tip de consistenţă care este conformă cu identitatea pe care Dumnezeu i-o recunoaşte omului, anume aceea de fiu al său. Isus a trăit aşa şi a cerut oamenilor să îi urmeze exemplul. Prin misiunea sa, Cristos a redeşteptat în oameni chemarea pentru o viaţă autentică, pentru adevărata viaţă, la care sufletul omului rezonează şi răspunde. Aceste caracteristici ale poziţionării lui Isus faţă de lumea iudaică au îmbrăcat forme concrete de expresie şi mesaje care au corespuns, pe de o parte, nevoilor comunităţii iudaice, dar şi aşteptărilor acestora, pe de altă parte. Isus nu ezită să se prezinte şi să lucreze după un tipar mesianic, îşi afirmă această identitate, iar misiunea Sa corespunde unei asemenea consistenţe (face semne şi minuni, tălmăceşte Legea, se manifestă ca un profet, răspunde nevoilor tuturor categoriilor sociale etc.). Misiunea lui Isus împacă armonios coordonatele tiparului biblic, cu nevoile şi aşteptările oamenilor, precum şi cu exigenţele prezenţei divine în lume.

Dănuţ Jemna

38

3. Provocarea paulină La intrarea pe scenă a lui Saul din Tars (Pavel), mişcarea creştină era la un prag de a deveni o sectă iudaică. Apariţia apostolului neamurilor a însemnat o schimbare fundamentală de strategie misionară pentru adepţii lui Isus. Această strategie a fost puternic corelată cu viziunea paulină despre Cristos (ap. Pavel face din Isus o divinitate universală), cu rolul pe care trebuie să îl joace biserica în lume, dar mai ales cu situaţia în care se afla biserica şi lumea antică la acea vreme. Pavel înţelege că mandatul lui Cristos însemna predicarea evangheliei la neamuri, iar acest lucru era dificil de realizat de un creştin tributar unei mentalităţi iudaice. Într-o situaţie de acest tip, ap. Pavel pare dispus sa facă orice pentru predicarea Evangheliei. Acest orice va deveni însă o mare strategie. Apostolul Pavel poate fi considerat cel mai mare oportunist al istoriei. Se foloseşte de toate metodele şi mijloacele posibile de a predica evanghelia, de la dreptul roman până la filosofia greacă sau originea sa iudaică. La ap. Pavel se întâlnesc fericit două ingrediente esenţiale pentru o misiune cu relevanţă culturală: dedicarea totală pentru misiune, pentru Cristos, şi deschiderea pentru a identifica toate căile posibile pentru a face Evanghelia vizibilă acolo unde predică. Această idee a luat forma unei deschideri pentru a cunoaşte şi a înţelege auditoriul căruia i se adresează. Geniul misionar paulin este dat de modul în care se îmbină ceea ce este universal, stabil, fundamental în revelaţia creştină, cu ceea ce înseamnă modalităţile de întrupare a acestor adevăruri în diverse spaţii culturale şi istorice. Ap. Pavel este cel care face din credinţă actul suprem şi universal al omului, un act care se pliază fără probleme pe orice date ale existenţei sociale dintr-un spaţiu istoric şi geografic dat, un act care rezonează cu sclipiri ale revelaţiei în diverse forme ale vieţii omului.

Relevanţa culturală a misiunii creştine

39

Din perspectivă sociologică, misiunea ap. Pavel răspunde celor mai importante exigenţe ale atingerii şi transformării unui grup de oameni. Ea ţine cont de faptul că ideile circulă, iar metoda cea mai bună de a le face să curgă este aceea de a le lăsa în voia lor, de a le lăsa să circule pe canalele existente, pe rutele cele mai eficiente. Astfel, ap. Pavel înţelege că cea mai bună metodă este să predice evanghelia şi să-şi facă ucenici în marile metropole ale lumii. El expune noua credinţă la marile răscruci de drumuri comerciale, de influenţe religioase, filosofice sau politice. Pentru a atinge obiectivul misionar propus, ap. Pavel îşi constituie o echipă de misiune formată din oameni cultivaţi, din diverse culturi, cu deprinderi de comunicare (retorică şi limbă greacă) şi cu importante cunoştinţe filosofice, juridice, culturale etc. (Baslez, 2001 p.174). De asemenea, apostolul ţine cont de modul de structurare a comunităţilor din epocă. Marile cetăţi erau nu numai cosmopolite, ci şi structurate etnic, cultural şi social. Ap. Pavel se adresează distinct acestor comunităţi, nevoilor şi modului lor de existenţă (Bakke, 2006, pp. 94-99). De exemplu, în Filipi, întâlneşte o misiune dezvoltată în jurul unui grup de femei condus de Lidia şi nu face altceva decât să dezvolte acea misiune. În Atena, foloseşte cunoştinţele sale de cultură şi filosofie greacă pentru a ţine un discurs în Areopag şi pentru a atinge cu mesajul său pe filosofi. Pentru a ajunge la câţi mai mulţi oameni din cetate, în Corint dezvoltă o activitate economică în domeniul meşteşugurilor (facerea de corturi). În Efes, ap. Pavel închiriază un mic amfiteatru unde ţine prelegeri, potrivit tiparului epocii, în stilul unei şcoli, pe baza întrebărilor publicului. La Roma închiriază o casă unde primeşte oaspeţi şi le vorbeşte despre împărăţia lui Dumnezeu. Peste tot unde a predicat însă, apostolul nu a ascuns şi nu a negat niciodată moştenirea sa iudaică (Decaux,

40

Dănuţ Jemna

2007, 53). În tot ce a gândit şi a realizat, această moştenire a fost extrem de importantă şi ea l-a făcut să fie foarte atent la toate valorile culturale şi religioase pe care le-a întâlnit în cale. Pentru un cititor mai superficial, Pavel poate fi considerat un amator sau un tip fără scrupule, care amestecă lucrurile şi face compromisuri pentru a găsi adepţi. Este suficient să vedem intransigenţa sa atunci când iudeii tind să facă din creştinism o sectă iudaică, ca să ne gândim că lucrurile stau altfel. Este de remarcat însă că prin seriozitatea cu care se raportează la propria moştenire, ap. Pavel este capabil să înţeleagă, să asume şi să valorifice şi alte tradiţii, făcând astfel din misiunea creştină o misiune vindecătoare a întregii lumi, adică a omului şi a creaţiilor sale din orice spaţiu cultural. Una dintre cele mai importante strategii ale apostolului neamurilor este aceea că a ţintit liderii comunităţilor în care a predicat. Liderul este un motor social local, formator de opinie şi coagulator, catalizator al unor valori care se aşează la nivelul comunităţii. Convertirea la creştinism a unui lider sau şef de comunitate avea impactul scontat de Pavel. Se declanşează mecanisme sociale şi spirituale foarte puternice, chiar dacă unele dintre ele ajung să fie împotriva mişcării creştine. Chiar şi aceste mişcări ostile au fost importante, ele au fortificat gruparea nou formată, i-a confirmat identitatea. Când un lider de comunitate acceptă evanghelia, acest fapt este extrem de vizibil şi se transformă într-un mecanism de restructurare a comunităţii. În fine, dar nu în ultimul rând, urmând modelul lui Cristos, ap. Pavel are o viziune comunitară. Pentru el biserica este un trup, o realitate corporativă. Înţelegerea ap. Pavel despre comunitatea creştină este una care depăşeşte limitele religiosului sau ale sociologicului. Biserica nu este nici un corpus social, nici un grup

Relevanţa culturală a misiunii creştine

41

religios. Ap. Pavel a format comunităţi creştine şi a promovat viziunea potrivit căreia viaţa cea nouă este trăită în totalitate în Cristos, astfel încât toate datele vieţii sunt reorganizate şi semnificate în perspectiva vocaţiei de fiu al lui Dumnezeu. Comunitatea creştină devine la Pavel o ipostaziere a împărăţiei cerurilor pe pământ. Cu o astfel de viziune, misiunea creştină ia la ap. Pavel forma construirii unor comunităţi locale puternice, cu o identitate clară, cu un model de viaţă care să aibă impact în acea societate. O concluzie la cele prezentate mai sus despre relevanţa culturală a misiunii lui Isus şi a apostolului Pavel se poate exprima în limbajul lui M. Volf (în lucrarea Exclusion and Embrace): relevanţa misiunii creştine este dată de acea poziţie care păstrează în armonie relaţia paradoxală dintre distanţă şi apartenenţă (Volf, 1996, pp. 50-54). Această distanţă faţă de cultură nu îl scoate în afara culturii pe creştin, ci îl păstrează ferm în interior, dar fără să îi fie distrusă identitatea. Apartenenţa fără distanţă distruge, iar distanţa fără apartenenţă izolează şi nu lasă loc expresiei identităţii creştine. În limbaj biblic, aceeaşi idee este afirmată de Isus în rugăciunea sa prezentată în Ioan 17: ucenicii nu sunt din lume, dar sunt trimişi în lume, pentru ca lumea să creadă prin cuvântul lor. La ap. Pavel, acest tip de viaţă a creştinului în lume ia forma unei vieţi ca şi cum, pentru că vremea este scurtă şi pentru că chipul veacului acestuia trece (1.Cor. 7:29-31). Acest ca şi cum nu înseamnă relativizarea existenţei omului în lume, ci o distanţare faţă de orice realizare, de orice cultură ca împlinire a omului, ca împlinire a lui în aceste lucruri. Raportarea la eschaton dă şansa de a salva aceste realizări de sub trecător, efemer, ratare şi de a găsi împlinirea autentică.

42

Dănuţ Jemna

II. Modele de raportare a creştinilor la cultură De la Isus şi ap. Pavel până în prezent, biserica a rămas mereu cu aceeaşi provocare de a se raporta la lume într-un mod înţelept fără a-şi rata misiunea, fără a-şi pierde vocaţia. În permanenţă, comunitatea creştină este chemată să-şi realizeze misiunea într-un spaţiu cultural dat, iar împlinirea acestei misiuni înseamnă un anume tip de raportare la acel spaţiu. Analiza modalităţilor de raportare a bisericii la cultură se poate face prin apelul la sinteza lui R. Niebuhr propusă în cartea sa Christ and culture. În această lucrare, R. Niebuhr prezintă cinci modele de raportare a creştinilor la cultură: “Christ against Culture”, “Christ of Culture”, “Christ above culture”, “Christ and culture in paradox” şi “Christ transforms culture”. Dacă ar fi să considerăm relevanţa culturală a misiunii creştine ca un tip de poziţionare faţă de spaţiul cultural căruia i se adresează, modelele lui Niebuhr ne ajută să evidenţiem diferite caracteristici posibile ale acestei poziţionări. 1. Primul model, “Christ against Culture”, exprimă ideea unei opoziţii fundamentale. Cristos nu are nimic de a face cu ceea ce este cultura, ba chiar se opune acesteia. Creştinul trebuie să facă o alegere clară între Cristos şi lume (Mamona). Cultura este profană, păcătoasă şi trebuie tratată ca atare. Niebuhr dă exemple ale unei asemenea poziţii prin nominalizarea lui Tertulian, a menoniţilor, quakerilor şi a lui Tolstoi. Un asemenea model de raportare la cultură este inadecvat după Niebuhr, din multiple raţiuni teologice. Din perspectiva relevanţei misiunii, o asemenea poziţie se traduce într-o luptă continuă cu tot ceea ce oferă sau propune cultura într-un anume spaţiu dat. Misiunea creştină se află în situaţia de a crea forme de expresie proprii, care să păstreze

Relevanţa culturală a misiunii creştine

43

intact conţinutul transmis. O astfel de cale de misiune este dificilă, atâta vreme cât se foloseşte un alt limbaj decât cel căruia i se adresează. Riscul unei asemenea poziţionări este ca biserica să creeze o subcultură, de obicei închisă, iar misiunea să devină conversia la un astfel de spaţiu cultural. La extremă, adoptarea de noi membri în comunitatea creştină care lucrează cu un asemenea model ia forma unei parazitări axiologice: neofitul este considerat convertit dacă învaţă limbajul şi cutumele noului mediu în care intră. 2. Al doilea model, “Christ of Culture”, exprimă ideea unui total acord. Cristos este parte a culturii umane, este punctul său maxim. Conform cu Niebuhr, pe această poziţie se aflau gnosticii, Abelard sau o serie de teologi protestanţi liberali. În această viziune, cunoaşterea şi viaţa cu Dumnezeu se exprimă prin cultură şi se poate identifica o armonie între mesajul creştin şi cele mai mari realizări ale culturii. Elementele creaţiei umane sunt considerate expresii ale trăirii cu Dumnezeu. Într-o asemenea perspectivă, misiunea creştină înseamnă promovarea valorilor biblice prin orice mijloace culturale, dar mai ales prin cele care oferă o eficienţă maximă. Relevanţa s-ar putea traduce prin expertiză, calitate, producţii în forme culturale de vârf, de excelenţă. Riscul unei asemenea abordări este acela de a adapta conţinutul revelaţiei creştine în funcţie de auditoriu şi de a răsturna raportul conţinut-formă, de a confunda o anumită poziţie culturală cu una care ţine de Cristos. Un exemplu de poziţionare falsă a misiunii creştine faţă de spaţiul cultural este cea a misionarilor occidentali care au impus cultura vestică în ţările în care au predicat evanghelia. Riscul cel mai mare al unui asemenea model pentru misiunea creştină este asimilarea, îndeosebi în cazul culturilor dominante (de exemplu, primele mari universităţi din lume au avut o puternică viziune creştină şi erau în strânsă

44

Dănuţ Jemna

legătură cu biserica, dar au devenit rapid instituţii autonome, seculare). 3. Modelul al treilea, “Christ above culture”, conduce la ideea unei sinteze. Cultura nu este rea în sine (problema este între Dumnezeu şi om, om care se află în păcat, care atunci când păcătuieşte se exprimă în datele culturii). Nu se poate spune ori Cristos ori cultura, ci trebuie realizată o sinteză între cele două: Cristos este dincolo de cultură, dar El ne călăuzeşte să acţionăm prin cultură. Acest model admite că nu se poate face o despărţire între lucrarea omului în cultură şi harul lui Dumnezeu, dar nici nu se poate avea o experienţă a harului dincolo de datele culturii. După Niebuhr, pe o asemenea poziţie se plasează un Clement din Alexandria sau un Toma d’Aquino. Din această perspectivă, misiunea bisericii este puternic legată de problemele unui spaţiu cultural dat. Biserica îşi atinge menirea dacă răspunde prompt la aceste probleme. Drept urmare, misiunea creştină presupune o prezenţă publică prin implicare socială, politică şi economică. Prezenţa creştinilor în spaţiul public ia forma unor instanţe ale împărăţiei lui Dumnezeu cu rol creativ, critic şi vizionar. Principalul risc al acestui model în direcţia misiunii bisericii este acela de a avea un alt motor şi iniţiator al operei misionare decât pe Duhul Sfânt. Iniţiativa creatoare a omului poate lua forma unei acţiuni pe cont propriu, îndeosebi din dorinţa de a avea relevanţă, de a fi vizibil, astfel încât misiunea poate fi înlocuită cu proiecte ale culturii. 4. Al patrulea model, “Christ and culture in paradox”, construieşte o relaţie de tensiune şi lasă mai puţină continuitate între Cristos şi cultură. Relaţia dintre cultură şi Cristos rămâne nerezolvată în istorie. Creştinul trăieşte în cele două lumi, subiect al celor două autorităţi (Cristos şi statul, cultura). În viaţa creştină,

Relevanţa culturală a misiunii creştine

45

omul trebuie să reuşească să se împace cu cele două realităţi, chiar dacă sunt în opoziţie: lege şi har, revelaţie şi raţiune, timp şi eternitate. După Niebuhr, exemplul cel mai important al acestei poziţii este Martin Luther. Un model de acest tip privează misiunea creştină de dinamică şi posibilităţi. O asemenea poziţie reduce posibilităţile bisericii de a se exprima în societate. Prezenţa păcatului şi a răului în cultură poate periclita orice intenţie de exprimare a comunităţii creştine în lume, iar credincioşii îşi pierd astfel vocea de a spune ceva inteligibil în şi prin cultură. Un creştin nu ar putea promova, de exemplu, ideea de justiţie socială, dacă aceasta este înţeleasă în termeni socio-politici (termeni seculari) sau nu ar putea folosi artele şi muzica (ale căror standarde ţin de cultură) decât cu rezervă şi prudenţă. Misiunea ia în special un caracter individual, devine o acţiune de a prezenta oamenilor credinţa şi de a-i ajuta să şi-o asume. 5. Al cincilea model, “Christ transforms culture”, propune o viziune mântuitoare a culturii. Cristos converteşte nu doar omul, ci şi cultura acestuia, toate realizările lui. Cultura este recuperată pentru împărăţia lui Dumnezeu, pentru scopul creştinului în lume. Potrivit acestei viziuni, creştinii devin instrumente ale transformării culturale, în şi prin Cristos. Ca exemple reprezentative, Niebuhr îi arată aici pe Augustin şi Calvin. Acest model conversionist conduce la o perspectivă specifică asupra misiunii creştine şi a relevanţei culturale a acesteia. Este vorba despre o poziţie recuperatoare şi transformatoare a vieţii omului în ansamblu. Această poziţie nu presupune ca orice activitate a creştinilor să fie realizată altfel decât ceilalţi oameni, deşi uneori implică asta, ci mai ales o încărcare cu semnificaţie, o relaţionare faţă de nişte standarde şi un scop. Misiunea creştină are relevanţă culturală din această perspectivă nu doar atunci când se răspunde standardelor culturale, ci mai degrabă atunci când sunt semnificate

46

Dănuţ Jemna

acele standarde. Unul dintre riscurile acestei poziţii în misiune este de a supradimensiona posibilităţile de care dispunem prin cultură şi de a pierde discernământul asupra acestor posibilităţi, atâta vreme cât mântuirea este un proces, iar datele culturii au o dinamică mare şi se restructurează permanent. Cele cinci perspective nu sunt exclusive deoarece creştinul poate opera cu mai multe modele în diferite contexte istorice sau cu modele mixte. Poate exista o poziţie dominantă sau un model care domină raportarea în ansamblu a creştinului la cultură, dar în experienţa cotidiană sunt utilizate şi elemente specifice celorlalte modele, în funcţie de tipul problemelor cu care se confruntă. De exemplu, în probleme ca rasismul sau homosexualitatea, cei mai mulţi se situează prin totală opoziţie, iar în cazul egalităţii şanselor pentru bărbaţi şi femei se adoptă o poziţie de total acord. De la apariţia lucrării lui Niebuhr, s-au scris numeroase lucrări care analizează critic cele cinci modele şi conceptele utilizate de autor (Guenther, 2005, Carter, 2006). În această lucrare, trimiterea la aceste modele s-a realizat pentru a sublinia complexitatea raportării misiunii creştine la cultură şi dificultatea de a defini conceptul de relevanţă culturală a misiunii creştine. O concluzie în acest sens este cea legată de riscurile care apar în exerciţiul misiunii creştine în fiecare spaţiu cultural, indiferent de modelul cu care se operează. Diminuarea acestor riscuri necesită o abordare a datelor prezentului prin prisma unei istorii sau tradiţii misionare dintr-un anume spaţiu cultural, dar şi o analiză a efectelor sau consecinţelor actelor prezentului pentru viitorul comunităţii creştine în spaţiul cultural în care se manifestă. Comunităţile creştine care sunt mai aproape de modelele „Christ above culture” şi „Christ transforms culture” par a acorda mai

Relevanţa culturală a misiunii creştine

47

mult spaţiu acestei valori a analizei teologice critice a angajării culturale.

III. Misiunea şi relevanţa ei comunitatea evanghelică din România

culturală

la

Analiza misiunii creştine în comunitatea evanghelică din România şi relevanţa culturală a acesteia impune o analiză a contextului şi a coordonatelor în care îşi desfăşoară activitatea această comunitate la început de secol XXI. Vom arăta că principalele dificultăţi de înţelegere şi aplicare a conceptului de relevanţă culturală a misiunii creştine în comunitatea evanghelică din România derivă dintr-un ansamblu de influenţe pe care le suportă această comunitate din diferite direcţii. Ne oprim asupra a trei influenţe mai importante: comunismul, spiritualitatea autohtonă şi misionarismul apusean.

1. Influenţa comunismului Comunitatea evanghelică din România a trăit sub comunism o serie de influenţe care i-au marcat prezenţa publică şi activitatea misionară atât în acea perioadă, cât şi după căderea blocului comunist. Influenţa comunistă a dus la câteva consecinţe: a. Artificializarea vieţii comunitare şi activismul religios. Sistemul comunist a fost un sistem declarat împotriva credinţei şi angajării religioase a omului. După o primă fază opresivă şi de luptă deschisă contra credinţei, comuniştii au înţeles că pe această cale fortifică mişcarea creştină şi nu o slăbeşte. Strategia care a urmat a fost intimidarea, hărţuirea, controlul din interior. În partea a doua a perioadei comuniste, comunitatea creştină a intrat uşor într-o etapă de artificializare a vieţii comunitare. Comuniştii au limitat

48

Dănuţ Jemna

majoritatea întâlnirilor creştine la întâlniri publice care trebuiau umplute cu activităţi religioase. Prezenţa informatorilor sau a agenţilor sistemului a condus la un tip de exerciţiu religios formal, deseori la un discurs banal, fără substanţă. Activismul religios a devenit repede un element important al vieţii comunitare evanghelice, un exerciţiu cu mare impact pentru interior, dar cu un impact mai redus pentru exterior. În spaţiul evanghelic, o modalitate de evaluare a spiritualităţii credincioşilor este numărul de participări la slujbele religioase de duminică şi de peste săptămână sau participarea la o activitate religioasă din spaţiul cultului ori din afara lui. Din apanajul activismului religios face parte şi misiunea. Această modalitate de exprimare a comunităţii evanghelice a continuat şi după 1990, fenomenul luând amploare în direcţia misiunii. Activismul şi artificialul comunitar au constituit piedici în calea misiunii evanghelice după căderea blocului comunist. Nevoia majoră a societăţii româneşti din perioada de tranziţie este de a redescoperi viaţa comunitară la toate nivelurile. Misiunea creştină evanghelică, pentru a fi relevantă, nu are altă cale decât de a se prezenta ca o comunitate puternică, construind comunităţi locale autentice. b. Fragmentarea. Prin infiltrarea oamenilor săi în biserici, prin recrutarea de credincioşi ca informatori, prin intimidare şi constrângeri, sistemul comunist a reuşit să inducă suspiciune şi neîncredere în rândul credincioşilor. Metoda a continuat pentru a produce dezbinare între comunităţi, lideri şi confesiuni. Pe lângă influenţa comunismului, fragmentarea comunităţii evanghelice se datorează şi unor alte cauze importante, cum ar fi cele de ordin teologic sau cele legate de viziune. Cu precădere după căderea blocului comunist, comunitatea evanghelică a scos în afară efectele acestor influenţe. Fragmentarea a continuat şi a fost un semn negativ pentru procesul de misiune. Mai trebuie remarcat că, prin

Relevanţa culturală a misiunii creştine

49

conjunctură, fenomenul de fragmentare a fost plasat în contextul misionar: grupările nou formate prin fragmentare, într-o dinamică legată natural de nevoia lor de exprimare, au căutat să recruteze noi membri, adică să facă misiune. Metoda de multiplicare a acestor noi comunităţi locale însă a luat deseori forma prozelitismului şi a traseismului confesional. Asistăm aici la un cerc vicios care ratează realitatea misiunii în interesul susţinerii unor cauze partizane. c. Inducerea sentimentului de inferioritate şi stigmatizarea. Prin etichetare, intimidare şi hărţuire, comuniştii au promovat în societate un curent de opinie împotriva evanghelicilor sau „pocăiţilor” (au continuat de fapt campania de denigrare din perioada interbelică iniţiată de stat şi de biserica majoritară). Un astfel de curent a marcat comunitatea evanghelică în sens negativ. Răspunsul evanghelicilor la atitudinea societăţii a luat deseori forma ruşinii şi tendinţa de a ascunde identitatea de evanghelic. Cu sistem şi consecvenţă, comuniştii au indus complexul de a fi pocăit şi au încercat să marginalizeze comunitatea evanghelică pe toate căile. Marginalizarea şi etichetarea evanghelicilor din România au fost întărite prin promovarea naţionalismului religios. Acesta a fost instrumentat prin apelul la patriotism şi valorile naţionale, prin discreditarea occidentului şi a credinţelor promovate în occident. În final, comuniştii au utilizat naţionalismul religios pentru a alimenta temerile legate de subminarea puterii statului de către cei care susţin valorile vestului şi credinţa protestantă şi de a crea un stigmat pe numele şi viaţa acestora. Violenţa şi opresiunea din partea sistemului au fost asociate cu acţiuni, în aceeaşi direcţie, din partea bisericii ortodoxe, comunitate promotoare a idealului naţional. Acest fapt a intensificat procesul de marginalizare a evanghelicilor (deşi rămâne de studiat de ce la evanghelici nu a funcţionat în sens invers

Dănuţ Jemna

50

statutul de minoritar, adică de coagulare, crearea unei opoziţii, dezvoltarea unei consistenţe interioare etc.). Sentimentul de inferioritate şi stigmatizarea evanghelicilor sunt două realităţi care ne urmăresc încă, realităţi care au jucat şi joacă un rol negativ pentru misiunea creştină.

2. Influenţa spiritualităţii autohtone Pentru comunitatea evanghelică din România, influenţa spiritualităţii autohtone este mult mai mare decât pare la prima vedere. Această influenţă are atât implicaţii pozitive cât şi negative. Prezentăm câteva dintre aceste implicaţii: a. Lipsa unei preocupări pentru problemele sociale, politice şi economice. Comunitatea evanghelică din România s-a născut într-un spaţiu al creştinismului răsăritean caracterizat printr-o defazare faţă de evenimentele istoriei şi de un dihotomism între cele spirituale şi cele ale lumii. Această distanţare de problemele lumii, în favoarea unei preocupări predominante pentru cele spirituale, sa transmis şi asupra comunităţii evanghelice din România. Acest spirit, prin asociere cu individualismul protestant, a luat forma unui tip de individualism în afara lumii (Dumont, 1997, p. 38), adică trăirea unei vieţi care îşi propune ieşirea din lume pentru a câştiga salvarea sufletului. Această raportare la lume a luat forma unei relativizări a problemelor acesteia şi o lipsă de preocupare pentru viaţa şi problemele cetăţii. Ca efect, evanghelicii nu au încurajat cariera, şcoala sau asumarea unei poziţii sociale importante şi nu au avut o prezenţă publică faţă de problemele importante cu care se confruntă societatea. În cea mai mare parte a ei, comunitatea evanghelică din România nu a fost şi nu este animată de spiritul protestant al implicării sociale, al unei prezenţe vizibile şi efective în viaţa lumii. O asemenea perspectivă a limitat

Relevanţa culturală a misiunii creştine

51

misiunea creştină la evanghelizare, la proclamarea evangheliei şi la trăirea unor valori moral-religioase. b. Dominanta moralistă asupra vieţii creştine. Spaţiul răsăritean profesează un tip de spiritualitate care pune accentul pe starea păcătoasă a omului, pe asceză şi pe efortul de a depăşi patimile. Comunitatea evanghelică a preluat această concepţie şi a transpuso în standarde de moralitate pentru toţi membrii ei. Pentru evanghelici, moralitatea înaltă a constituit un semn distinctiv în societatea românească. Misiunea evanghelică a cerut oamenilor să îşi schimbe viaţa, fapt devenit vizibil printr-o schimbare de conduită şi trăirea unei vieţi morale. Ca o consecinţă imediată, în plan misionar, mesajul dominant din proclamarea comunităţii evanghelice este mesajul despre problema păcatului şi a mântuirii sufletului. Ca şi mişcarea cu cel mai pronunţat caracter misionar din comunitatea ortodoxă, Oastea Domnului, evanghelicii s-au adresat îndeosebi unei pături a societăţii româneşti aflate în zbuciumul patimilor (alcoolism, infidelitate, violenţă domestică etc.), populaţie cu precădere din mediul rural sau din zonele urbane cu probleme sociale (zonele muncitoreşti, create în urma migraţiei interne cerute de industrializare). Convertirea oamenilor cu probleme morale, schimbarea modului lor de viaţă a constituit un element pozitiv important pentru misiunea evanghelică în România. A deveni „pocăit” era echivalent cu a te lăsa de fumat, băut, furat şi de alte asemenea conduite imorale. Această situaţie însă nu mai funcţionează la fel, cu aceeaşi putere. c. Spiritul sectar. Spiritualitatea ortodoxă a fost şi este exclusivistă, pretinde că adevărul nu se poate găsi decât în sânul comunităţii ortodoxe, păstrătoare a adevărului revelat prin succesiunea apostolică. O astfel de poziţie a însemnat refuzul de a recunoaşte drept creştină orice tip de comunitate evanghelică

Dănuţ Jemna

52

(literatura de spiritualitate ortodoxă, dar şi cea teologică este plină de asemenea mărturii). Ca reacţie, bisericile evanghelice răspund la fel, în cele mai multe cazuri. O astfel de relaţie de tensiune întăreşte spiritul sectar şi ia forma unei dispute neproductive. Deseori misiunea evanghelicilor a fost întâmpinată cu violenţă de preoţii şi credincioşii ortodocşi, violenţă verbală, dar şi fizică. În acelaşi timp, misiunea evanghelică a luat forma unei rupturi radicale a membrilor convertiţi faţă de tot ce înseamnă tradiţia ortodoxă. Această poziţie a avut consecinţe sociale negative: s-au rupt relaţii, familii, s-au creat şi întreţinut tensiuni din ambele părţi până la ruperea totală a oricărui tip de relaţie. Soluţia pentru o poziţie misionară care să aibă relevanţă este cuminţenia şi smerenia creştină, aşa cum arată M. Volf în lucrarea Fishing in the Neighbour’s Pond: cuminţenie în a nu răspunde cu aceeaşi monedă, smerenie în a avea disponibilitatea de a înţelege cine este biserica ortodoxă şi de a accepta ideea că se poate învăţa din această spiritualitate (Volf, 1996, p. 9).

3. Misiunile străine După 1990, comunitatea evanghelică din România a fost invadată de misionari care au promovat idei creştine articulate într-un limbaj şi forme culturale apusene. Acest flux de capital protestant s-a realizat deseori prin metode deloc adecvate şi cu influenţe negative asupra comunităţii evanghelice şi a misiunii ei. Prezentăm câteva asemenea influenţe ale misiunilor străine: a. Imperialismul apusean creştin. O situaţie recurentă întâlnită la misionarii care au ajuns în România după 1990 este pretenţia de a aduce creştinismul şi formele culturale de expresie a acestuia pe un loc viran. M. Volf, cu destulă fineţe şi chiar ironie faţă de o asemenea poziţie, arată că Isus nu trebuie adus în ţările din Estul

Relevanţa culturală a misiunii creştine

53

Europei, pentru că acolo a fost prezent şi chiar predicat de sute de ani. Mai degrabă, în aceste ţări este nevoie de o altă acţiune, anume de a spăla chipul lui Isus, care a fost acoperit cu propagandă comunistă sau de compromisurile bisericilor (Volf, 1996, p. 8). A spăla chipul lui Isus înseamnă la Volf a descoperi faţa autentică a lui Isus în aceste ţări est-europene, faţă care corespunde unei întrupări a Cuvântului în formele culturale specifice. Ideea importării unui chip occidental a lui Isus este păguboasă şi sărăceşte împărăţia lui Dumnezeu (chipul lui Isus a fost descoperit de-a lungul istoriei în diverse contexte culturale şi în raport cu probleme majore ale lumii din acele epoci – Pelikan, 2000). Imperialismul misionar occidental a avut la bază un misionarism de mâna a doua, fără contextualizare, fără ideea de a învăţa ceva despre specificul istoric şi cultural al locului căruia i se adresează, fără a înţelege în ce constă gândirea şi practica religioasă a omului autohton. Prin acest masiv aflux de capital protestant occidental, comunitatea evanghelică a ajuns în situaţia de a forma creştini apuseni într-o ţară din răsărit. Această distanţă culturală, care a luat uneori forme extreme, este contraproductivă pentru misiunea creştină evanghelică în România. Cel puţin în prezent, după ce euforia autohtonă după occident a mai dispărut, un model misionar care ia în considerare datele culturale ale spaţiului românesc este o opţiune mai viabilă. b. Strategia „church planting” şi dominanta cantitativă. Misionarii occidentali au promovat o misiune cu accent pe numărul convertiţilor. Eficienţa lucrării era contabilizată prin numărul celor botezaţi şi prin numărul bisericilor deschise. Viziunea pentru ucenicie şi formarea oamenilor a fost o excepţie de la regulă. Rezultatul strategiei orientată cantitativ a fost dezvoltarea bisericilor de mari dimensiuni, biserici de tip magnet care adună credincioşii de pe teritorii mari. Dominanta cantitativă a însemnat

54

Dănuţ Jemna

neglijarea calităţii, lucru evident pentru orice strateg. Contextul actual, în care fenomenul cantitativ nu mai funcţionează, reprezintă o şansă pentru comunitatea evanghelică de a se apleca asupra datelor sale interioare şi de a se axa pe latura calitativă, adică pe formare, spirit comunitar, fortificare. Strategia „church planting” a condus şi la fenomenul de fragmentare a comunităţii evanghelice. Metoda a luat deseori forma „church splitting”, ca urmare a acţiunii unor factori interni sau externi, cum ar fi intenţiile unor evanghelici occidentali de a se găsi în ipostaza de fondatori ai unor noi biserici (soluţia cea mai „simplă” pentru a crea o nouă biserică este să se ia un grup de credincioşi dintr-o biserică existentă sau din mai multe biserici, de regulă fără acordul bisericilor în cauză). c. Conflictul cu spiritualitatea autohtonă. Misionarii creştini au utilizat deseori strategia de a predica o evanghelie în antiteză cu elementele specifice spiritualităţii ortodoxe (icoana, cultul crucii şi al sfinţilor, mariologia etc.). Această poziţie a luat forma unei tensiuni sau conflict cu biserica majoritară şi a angajat creştinii în polemici şi apologii. Creştinii evanghelici au fost încurajaţi să menţină asemenea poziţii, să predice împotriva spiritualităţii ortodoxe, ca o formă de afirmare a propriei identităţi. Replicile primite au fost considerate ca acte de „prigoană” şi de suferinţă pentru Cristos. Conflictul indus prin poziţia misionară a evanghelicilor a întâlnit pe cel al bisericii majoritare. Biserica ortodoxă s-a opus şi se opune în continuare eforturilor misionare evanghelice, acuzând prozelitismul şi insinuând alte interese decât cele misionare pentru iniţiativele comunităţii evanghelice.

Relevanţa culturală a misiunii creştine

55

Noile orientări ale comunităţii evanghelice din România În comunitatea evanghelică din România se pot sesiza două tendinţe mai importante de orientare a spiritualităţii şi implicit a poziţiei misionare. O orientare este cea a comunităţilor care caută să iasă din procesul de tranziţie printr-o poziţie de tip fundamentalist (încercarea de a opune modernităţii un set de fundamente spirituale). Aceste comunităţi tind să se apropie de modelul „Christ against Culture”, după formularea lui Niebuhr. A doua orientare este în direcţia opusă şi se apropie de modelele „Christ of Culture” sau „Christ above culture”. Aici se includ bisericile de orientare charismatică, bisericile independente şi cele care, deşi au rămas în cadrul confesional tradiţional, încearcă forme noi de expresie, date de tânăra generaţie de lideri.

Concluzii România trece printr-un proces de tranziţie care poate fi identificat la toate nivelurile, inclusiv la cel religios. Comunitatea evanghelică traversează la rândul ei un asemenea proces, lăsând să transpară în afară chiar elementele unei crize de identitate. Clarificările asupra relevanţei culturale a misiunii comunităţii evanghelice din România se pot realiza printr-un exerciţiu care implică: 1. Identificarea şi actualizarea acelor principii biblice din strategia misionară a Mântuitorului şi a ap. Pavel, ca modalităţi de poziţionare faţă de spaţiul cultural în afirmarea identităţii creştine. Modelul bisericii primare are putere pentru actualitate dacă se evită idealizarea vieţii comunităţii creştine de atunci. Din acel model se pot evidenţia

56

Dănuţ Jemna

căile prin care comunitatea primară, inspirată şi asistată de lucrarea Duhului, a depăşit provocările epocii şi a fost o prezenţă vie, cu impact în lumea căreia i s-a adresat. 2. Deschidere spre de a învăţa din experienţa altora, din exemplele de contextualizare şi de misiune relevantă din alte ţări, din modelul altor confesiuni din România. După 1990, un bun exemplu pentru prezenţa creştină în societatea românească este oferit de comunitatea romano-catolică. 3. Evaluarea critică a propriilor strategii misionare în noul context al societăţii româneşti şi europene. Toată lumea este de acord că nu mai sunt eficiente metodele de evanghelizare în masă din anii ’90, dar despre asta ne dăm seama abia acum. Deşi aceste metode nu mai funcţionează, încă le mai folosim, nu evaluăm efectele aplicării acestora în trecut şi nici concepţia despre misiune care a condus la utilizarea lor. 4. Utilizarea cu înţelepciune a capitalului misionar occidental, atâta vreme cât mai dispunem de acest capital. Comunitatea evanghelică din România este deja în situaţia în care nu mai poate repeta metodele şi acţiunile de misiune iniţiate de misionarii străini după 1990. Fenomenul de occidentalizare a României, pe filieră culturală şi economică, impune plasarea spiritualităţii pe o poziţie care să ia o distanţă critică faţă de acest fenomen. 5. Accentul pe viaţa comunitară şi asumarea misiunii în context comunitar. Misiunea nu este o datorie sau o poruncă, o obligaţie în plus pentru biserică, ci este constitutivă vieţii creştine, derivă din chiar natura bisericii. O comunitate creştină autentică este deja o prezenţă misionară în lume. Aşa cum arată Scripturile, comunitatea creştină, prin natura ei, admite o situare în lume conform cu exigenţele conceptului de relevanţă. Pentru că nu este din lume (îşi are temeiul în Dumnezeu, în omul restaurat Cristos), comunitatea creştină admite o distanţă faţă de tot ceea ce numim

Relevanţa culturală a misiunii creştine

57

cultură sau realizări ale omului, însă, fiindcă este în lume, admite o apartenenţă la datele lumii pe care vrea să o mântuiască, adică la cultură. Comunitatea creştină nu este o comunitate definită de reguli sociologice, nici de canoane religioase, deşi ea admite componenta socială şi pe cea religioasă. Ea corespunde unui mod de existenţă străin de orice model sau posibilitate culturală (ca realizare a omului), dar se exprimă în coordonatele existenţei umane în lume (pe terenul culturii).

Bibliografie 1. Bakke, R. (2006). O perspectivă biblică asupra misiunii urbane, Editura Adoramus, Iaşi 2. Baslez, M.F. (2001). Sfântul Pavel, Compania, Bucureşti 3. Berdiaev, N. (1996). Sensul istoriei, Polirom, Iaşi 4. Carter, C. A. (2006), Rethinking Christ and Culture. A PostChristendom Perspective, Brazos Press, Michigan 5. Danielou, J. (1996). Reflecţii despre misterul istoriei, Editura Universităţii Bucureşti 6. Daugherty, K. (2007). „Missio Dei: The Trinity and Christian Mission”, Evangelical Review of Theology, 31:2, pp.151-168 7. Decaux, A. (2007). Viaţa sfântului Pavel, Humanitas, Bucureşti 8. Dumont, L. (1997). Eseu asupra individualismului, Anastasia, Bucureşti 9. Eberts,Jr., H.W. (1997). „Plurality and Ethnicity in Early Christian Mission”, Sociology of Religion, 58:4, pp. 305-321 10. Evdokimov, P. (1995). Femeia şi mântuirea lumii, Christiana, Bucureşti 11. Guenther, B.L. (2005). „The ‘Enduring Problem’ of Christ and Culture, Direction, 32:2, pp. 215-227 12. Jeremias, J. (2000). Parabolele lui Isus, Anastasia, Bucureşti

58

Dănuţ Jemna

13. Karkkainen, V.M. (2005). „Spirit, Reconciliation and Healing in the Community: Missiological Insights from Pentecostals”, International Review of Mission, 94:372, pp. 43-50 14. Louth, A. (1999). „The Church’s Mission: Patristic Presuppositions”, The Greek Orthodox Theological Review, 44:1-4, pp. 649-656 15. Niebuhr, R. (1951). Christ and Culture, Harper & Row, New York 16. Pelikan, J. (2000). Isus de-a lungul secolelor, Humanitas, Bucureşti 17. Pannenberg, W. (1991). „The Present and Future Church”, First Things, November 1991, pp. 47-51 18. Schreiter, R.J. (2005). „Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission”, International Review of Mission, 94:372, pp. 74-83 19. Thomas, M.M. (1984). „Mission and Modern Culture”, The Ecumenical Review, 36:3, pp. 316-322 20. Volf, M. (1996). Exclusion and Embrace, Abingdon Press, Nashville 21. Volf, M. (1996). „Fishing in the Neighbor’s Pond. Mission and Proselytism as a Challenge to Theology and Church”, International Bulletin of Missionary Research, 20:1, pp. 26-31 22. Zizioulas, I. (1999). Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 59-86]

PROCLAMAREA CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU, FUNDAMENT AL MISIUNII DE RECONCILIERE A BISERICII ÎN CONTEXTUL POSTCOMUNISMULUI Dănuţ Mănăstireanu, PhD 1 Căci, dacă este cineva în Cristos, este o făptură nouă. Cele vechi s-au dus: iată că toate lucrurile s-au făcut noi. Toate lucrurile acestea sunt de la Dumnezeu, care ne-a împăcat cu El prin Isus Cristos, şi ne-a încredinţat slujba împăcării; că adică, Dumnezeu era în Cristos, împăcând lumea cu Sine, neţinându-le în socoteală păcatele lor, şi ne-a încredinţat nouă propovăduirea acestei împăcări. Noi dar, suntem trimişi împuterniciţi ai lui Cristos; şi, ca şi cum Dumnezeu ar îndemna prin noi, vă rugăm fierbinte, în Numele lui Cristos: Împăcaţi-va cu Dumnezeu! Pe Cel ce n-a cunoscut niciun păcat, El L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu în El. (2 Cor. 5:17–21)

1. Reconcilierea – componentă esenţială a Evangheliei lui Isus Cristos În textul de mai sus, sfântul apostol Pavel prezintă lucrarea lui Cristos, şi în egală măsură lucrarea Bisericii, ca fiind, în termenii traducerii Cornilescu, o lucrare de „împăcare cu Dumnezeu”, adică, în termeni moderni, o lucrare de reconciliere. Dumnezeu Tatăl, spune apostolul Pavel, este cel care a făcut Autorul este Director pentru Credinţă şi Dezvoltare pentru Regiunea Europei de est şi a Orientului Apropiat al organizaţiei World Vision International. El predă, de asemenea într-un program de masterat al Eastern University, din St. Davids, Penn., SUA şi în alte programe de masterat la două universităţi din România. 1

60

Dănuţ Mănăstireanu

posibilă, prin Cristos, reconcilierea oamenilor cu sine. Responsabilitatea Bisericii, în acest proces, este „propovăduirea”, adică proclamarea acestei împăcări. Desigur, accentul în acest text cade pe împăcarea oamenilor cu Dumnezeu, ca şi pe proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu, ca mijloc de comunicarea a veştii bune cu privire la posibilitatea acestei reconcilieri, făcută posibilă prin jertfa mântuitoare a lui Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, pe crucea Golgotei. Cu toate acestea, chiar şi o lectură superficială a Noului Testament ne va conduce la concluzia că Evanghelia lui Cristos nu cuprinde doar dimensiunea verticală, aceea a reconcilierii omului cu Dumnezeu, pentru revenirea acestuia în comuniune cu Creatorul. Sfânta Scriptură ne vorbeşte în egală măsură despre necesitatea unei reconcilieri între oameni. Ba mai mult, ea face din împăcarea noastră cu Dumnezeu fundamentul necesar al reconcilierii între oameni. Astfel, acelaşi apostol Pavel îi îndeamnă pe creştinii din Efes: „fiţi buni unii cu alţii, miloşi, si iertaţi-vă unul pe altul, cum v-a iertat şi Dumnezeu pe voi în Cristos” (Efes. 4:32). Acest text leagă implicit conceptul de reconciliere de cel de iertare. Este un aspect extrem de important al problemei, la care vom reveni pe parcursul acestei lucrări. Reconcilierea între oameni, care a devenit posibilă în mod plenar prin jertfirea lui Cristos pe Golgota este un ideal valabil nu numai pentru societatea umană în general, ci, mai ales pentru ceea ce John Stott numeşte „noua societate a lui Dumnezeu” 2 . Idealurile comunitare prezentate de Cristos în predica de pe munte sunt reluate şi transpuse de către apostolul Pavel în termeni relevanţi pentru lumea elenistică în care îşi desfăşura el misiunea. J. R. W. Stott, The Message of Ephesians: God’s New Society, Downers Grove: IVP, 1984.

2

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

61

Cele mai multe dintre epistolele lui Pavel cuprind, alături de o solidă tratare dogmatică, şi o secţiune aplicativă, al cărei obiectiv este ca, în esenţă, să detalieze ce înseamnă pentru noile comunităţi creştine să trăiască ca nişte comunităţi ale reconcilierii, între iudei şi păgâni, între sclavi şi oameni liberi, între bărbaţi şi femei, între bogaţi şi săraci, între cei educaţi şi cei fără carte. Acestora, sfântul apostol Pavel le pune înainte idealul unui nou tip de comunitate, în care „nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici rob, nici slobod; nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască, fiindcă toţi sunteţi una în Cristos Isus” (Gal. 3:28). Acest nou statut al comunităţii creştine impune un nou tip de abordare a relaţiilor şi a conflictelor între membrii comunităţii. În 1 Corinteni 6 Pavel discută problema neînţelegerilor dintre membrii comunităţii şi îi mustră pe corinteni pentru faptul că nu sunt în stare să-şi rezolve conflictele în cadrul comunităţii şi că apelează la tribunale pentru rezolvarea unor conflicte care ar fi putut fi rezolvate în mod simplu înlăuntrul bisericii, prin mijlocirea celor înţelepţi din comunitatea eclesială. Argumentul lui Pavel capătă aici dimensiuni cosmice şi escatologice: Nu ştiţi că sfinţii vor judeca lumea? Şi dacă lumea va fi judecată de voi, sunteţi voi nevrednici să judecaţi lucruri de foarte mică însemnătate? Nu ştiţi că noi vom judeca pe îngeri? Cu cît mai mult lucrurile vieţii acesteia? Deci, când aveţi neînţelegeri pentru lucrurile vieţii acesteia, voi puneţi judecători pe aceia pe cari Biserica nu-i bagă în seamă? Spre ruşinea voastră zic lucrul acesta. Astfel, nu este între voi nici măcar un singur om înţelept, care să fie în stare să judece între frate şi frate? Dar un frate se duce la judecata cu alt frate, şi încă înaintea necredincioşilor! Chiar faptul că aveţi judecăţi între voi, este un cusur pe care-l aveţi. Pentru ce nu suferiţi mai bine să fiţi nedreptăţiţi? De ce nu răbdaţi mai bine paguba? Dar voi singuri sunteţi aceia care nedreptăţiţi şi păgubiţi, şi încă pe fraţi! Nu ştiţi că cei nedrepţi nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? (1 Cor. 6:2–9)

62

Dănuţ Mănăstireanu

Textul de mai sus afirmă în mod implicit faptul că statutul de comunitate a reconcilierii incumbă o serie de responsabilităţi importante, atât liderilor, cât şi simplilor membri ai bisericii. Avem de-a face în text cu o serie de perechi polare: lumea (umanitatea în ansamblul ei) vs. biserica (umanitatea răscumpărată); spaţiul vizibil, material („lucrurile vieţii acesteia”) vs. lumea invizibilă („îngerii”); lucrurile importante vs. „lucrurile de foarte mică însemnătate”. Prin această juxtapunere, Pavel nu încearcă să-i facă pe corinteni să dispreţuiască lucrurile din această lume, ci vrea mai degrabă să-i ajute a înţelege faptul că ei sunt chemaţi să trăiască în această realitate pământească vizibilă nu după regulile societăţii umane opuse lui Dumnezeu, ci în conformitate cu legile Împărăţiei. Astfel, conform acestei etici înalte, „este mai ferice să dai decât să primeşti” (Fapte 20:35), este mai bine să suferi nedreptate decât să nedreptăţeşti (1 Cor. 6:7–8), este mai nobil ca celui care vrea să se judece cu tine ca să-ţi ia haina, să-i dai şi cămaşa (Mat. 5:40). Din nefericire, acest ideal a fost privit adesea, de-a lungul istoriei creştine, ca ceva aproape imposibil de realizat. Ba chiar, în anumite sisteme de interpretare (cum este cel dispensaţionalist), a fost socotit, în mod aberant, credem noi, ca neavând nimic de-a face cu responsabilităţile din epoca prezentă ale urmaşilor lui Cristos. Nu este de mirare, deci, că atunci când este confruntată cu chestiuni dificile şi complexe, Biserica rămâne adeseori tributară soluţiilor puse la dispoziţie de societatea seculară, în loc de a-şi reînnoi în mod profetic instrumentarul de lucru, din zestrea de înţelepciune revelată de Dumnezeu sfinţilor, de-a lungul istoriei creştine.

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

63

2. Necesitatea reconcilierii în bisericile creştine care au trecut prin criza comunistă Un exemplu de problematică complexă cu care este confruntată biserica creştină din România în perioada de după 1989 este chestiunea colaboraţionismului cu organele de represiune ale regimului comunist, în care au fost implicaţi unii dintre liderii, dar şi destui dintre simplii membri ai bisericilor noastre. Aceasta este chestiunea de care ne vom ocupa în acest text, care se va rezuma, din motive lesne de înţeles, la situaţia evanghelicilor, chiar dacă vom încerca să învăţăm câte ceva din experienţa altora. Faptul colaboraţionismului bisericii cu regimul comunist nu este contestat astăzi de nici o persoană responsabilă, căci el este evidenţiat de nenumăratele dovezi ieşite la iveală în ultimii ani. Aceasta nu înseamnă însă că colaborarea unor creştini cu Securitatea comunistă era un secret înainte de 1989. Nu cred că a existat cineva, dintre cei care au trăit sub comunism, care să nu fi suspectat cît de cît existenţa acestui fenomen. Desigur, a fost imposibil pentru noi, cei care am trăit acele vremuri, să evaluăm amploarea şi complexitatea colaborării, dar nu cunosc oameni care să se fi îndoit atunci de existenţa acestui fenomen. Cu toate acestea, deşi imediat după 1989 s-au auzit o serie de voci, care au solicitat, mai degrabă neoficial, clarificarea acestei chestiuni, liderii evanghelici români, din motive pe care nu le-au dezvăluit niciodată în mod oficial, au preferat să escamoteze această problemă, sperând, probabil, că ea se va rezolva de la sine, odată cu trecerea la cele veşnice a celor vinovaţi. După opinia noastră, această soluţie a fost motivată de dorinţa legitimă, cel puţin într-o oarecare măsură, de a scuti bisericile evanghelice de ruşinea şi jena, mai ales în plan public, a dării pe faţă a trădării şi laşităţii unora dintre liderii ei. Desigur, acest lucru se făcea cu

64

Dănuţ Mănăstireanu

preţul ascunderii implicite a eroismului altora dintre evanghelici, care au rezistat asaltului ideologic lansat împotriva bisericilor noastre de regimul comunist. Se pare însă că nimeni nu a fost deranjat de un asemenea preţ. Biserica, de-a lungul istoriei ei, a încercat să păstreze vie, spre motivarea, încurajarea şi învăţătura generaţiilor viitoare memoria eroismului martirilor creştini (dar şi ruşinea trădării altora). Actele martirice, întocmite în primele trei secole de prigoană împotriva Bisericii, sau Oglinda martirilor, dedicată acelora dintre anabaptişti care au fost persecutaţi pentru convingerile lor în perioada Reformei, stau mărturie în acest sens. În mod straniu, deşi secolul al douăzecilea a dat mai mulţi martiri Bisericii decât toate celelalte nouăsprezece laolaltă şi mulţi dintre aceştia au fost martirizaţi de diversele regimuri comuniste, totuşi, în afară de China, care se află încă sub comunism, nu cunoaştem în niciuna dintre fostele ţări comuniste un efort sistematic de adunare a mărturiilor despre cei care au suferit pentru Cristos sub teroarea comunistă. Cu cât trece timpul, martorii evenimentelor dispar, iar dovezile crimelor regimului comunist se pierd în mod definitiv. Poate că totuşi nu este încă prea târziu pentru a începe un efort de recuperare a istoriei persecuţiei comuniste în România secolului trecut. Întocmirea, de exemplu, a unei arhive de istorie orală a suferinţei evanghelicilor români (în format audio şi video), ar putea păstra vie, pentru generaţiile viitoare, lecţia istorică a perioadei comuniste. Am observat cu uimire, în călătoriile mele, că metodele şi strategiile în baza cărora autorităţile comuniste au încercat subordonarea Bisericii la obiectivele aşa-numitelor „democraţii populare” au fost absolut similare în toate fostele sau actualele ţări comuniste. Lucrez de peste cinci ani la o perspectivă creştină asupra comunismului şi a postcomunismului. Am prezentat acest

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

65

material, sub formă de seminar, în peste douăsprezece ţări foste, actuale şi (Doamne fereşte!) viitoare ţări comuniste de pe patru continente. Mărturia comună a creştinilor din aceste ţări este că scenariul controlului Bisericii de către statul comunist este esenţialmente acelaşi, diferenţele de abordare fiind pur şi simplu tactice, având ca obiectiv doar contextualizarea culturală. Pentru oricine cunoaşte cât de cît ideologia comunistă, este evident că marxismul nu este altceva decât o erezie creştină – tocmai de aceea, spunea Eliade, creştinismul şi marxismul exercită o atracţie atât de largă în lumea în care trăim. 3 Natura cvasireligioasă a ideologiei comuniste explică violenţa cu care regimurile comuniste s-au raportat la religie în general şi la creştinism în particular. Fiind vorba de ideologii holistice, care încearcă să dea sens întregii realităţi a existenţei, creştinismul şi marxismul pretind, fiecare în parte, să ocupe întreg spaţiul ideatic aflat la dispoziţie. De aceea conflictul ideologic dintre ele este unul definitiv şi ireductibil. Dacă regimurile comuniste au părut uneori a relaxa persecuţia împotriva Bisericii, aceasta a fost întotdeauna o simplă mişcare tactică de modificare a priorităţilor, obiectivul final, acela al anihilării religiei, privită ca „opium al popoarelor”, 4 rămânând întotdeauna neschimbat. Tocmai de aceea, ideea convieţuirii paşnice dintre comunism şi creştinism, promovată de unii dintre disidenţii din fostele ţări comuniste, inclusiv România (vezi exemplul lui Iosif Ţon, în lucrarea lui intitulată „Locul creştinului în socialism” 5 este, să-mi fie iertat, de o naivitate vecină cu ignoranţa (dacă nu cumva

M. Eliade, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, Sheed and Ward, New York, 1969, 10. 4 K. Marx, A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law, 1844. 5 I. Ţon, Confruntări, Cartea creştină, Oradea. 3

66

Dănuţ Mănăstireanu

este vorba de o simplă tactică politică, în acest caz ea devenind, în opinia noastră, îndoielnică din perspectivă etică). Securitatea comunistă din România, în mod nemijlocit, sau prin intermediul serviciului său specializat, Departamentului Cultelor, a acordat dintotdeauna o atenţie specială cultelor evanghelice, numite cel mai adesea de către comunişti şi colaboratorii acestora „secte neoprotestante”. Astfel, dintr-o carte apărută recent aflăm că unul dintre şefii Departamentului cultelor, D. Dogaru, afirma la un moment dat următoarele: „Creşterea numerică a cultelor neoprotestante trebuie să ne îngrijoreze, deoarece în timp ce cultele istorice în general nu reuşesc decât în mică măsură, deşi diferită, să capteze preocupările credincioşilor lor pentru problemele religioase, cultele neoprotestante captează aproape total preocupările credincioşilor lor pe linia problemelor religioase în dauna preocupărilor cetăţeneşti, economice, sociale, culturale şi politice.”

Autoarea cărţii mai sus menţionate enumera între măsurile luate de autorităţi contra confesiunilor neoprotestante, următoarele: controlarea resurselor financiare ale acestora; înlocuirea unor „elemente necorespunzătoare” din conducere (la adventişti şi creştini după Evanghelie); interzicerea catehizării organizate a copiilor; alcătuirea unui material documentar bogat, pe baza căruia avea să se procedeze la preschimbarea autorizaţiilor de funcţionare a comunităţilor şi a legitimaţiilor deservenţilor de culte; introducerea sistemului arondărilor, ceea ce avea să însemne reducerea numărului de comunităţi şi de filii, fapt care implica şi micşorarea numărului de deservenţi; din 1958 se interzisese acestor culte să mai aducă noi serii de elevi în seminariile lor; reducerea frecvenţei adunărilor pastorale; controlarea cumpărării de imobile în vederea deschiderii unor noi lăcaşuri de cult; împiedicarea implicării în activităţi pastorale a persoanelor nerecunoscute

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

67

oficial; folosirea fanfarelor pe străzi; instruirea „organelor locale” de a se implica în respectarea „regimului legal al cultelor” şi a semnala împuterniciţilor abaterile; oprirea adunărilor prea dese în biserici în cursul săptămânii. 6

Aşa cum putem observa mai sus, poliţia secretă comunistă s-a folosit de strategii multiple pentru a-şi subordona biserica. Astfel, atunci când nu reuşea să recruteze ca agenţi sau informatorii pe deservenţii de cult sau pe simplii membri ai bisericilor, Securitatea recurgea la infiltrarea unor ofiţeri sub acoperire în rândul credincioşilor. Acolo unde specularea unor slăbiciuni ore greşeli personale nu dădea rezultate în obţinerea colaborării, poliţia secretă nu se dădea înapoi de la şantaj şi ameninţare. Dacă potenţialii colaboratori nu erau suficient de „patrioţi” ca să-şi trădeze fraţii pe gratis, „organele” nu se sfiiau să-şi plătească slugile năimite, fie cu foloase materiale, fie cu privilegii, de la excursii în străinătate, până la poziţii de autoritate în structurile eclesiale. De cele mai multe ori, colaboratorii erau recrutaţi cu angajament şi semnătură, dar, atunci câne era vorba de foarte persoane importante şi de încredere, acestea nu erau neapărat solicitate. În toata acestea regula de aur a Securităţii era omerta – legea tăcerii. Aşa cum bine ştim, diavolului îi place să lucreze în secret şi la întuneric, până acolo încât, aşa cum spunea C. S. Lewis, cea mai mare şmecherie a lui este să-i facă pe oameni să creadă că el de fapt nu există. În acelaşi fel, Securitatea era cu atât mai eficientă în manipularea colaboratorilor ei, cu cât reuşea mai bine să-i înfricoşeze pe aceştia, făcându-i ca, sub ameninţarea pedepselor celor mai grave, să păstreze secretul colaborării lor. În cazuri extreme, aceştia erau şantajaţi cu expunerea publică a colaborării C. Chivu-Duţă, Cultele din România între prigonire şi colaborare, Polirom, Iaşi, 2007, 18–19. 6

68

Dănuţ Mănăstireanu

lor. Se pare că prea puţini dintre cei abordaţi de Securitate pentru a fi recrutaţi au avut intuiţia de a se proteja făcând imediat publică încercarea organelor de a-i atrage la colaborare. Delaţiunile acestor colaboratori au avut de multe ori consecinţe grave pentru cei aflaţi în vizorul Securităţii: de la formele cele mai grave – uciderea, condamnarea la ani grei de închisoare, supunerea la tratamente psihiatrice dezumanizante, pierderea serviciului şi aruncarea familiei în nesiguranţă financiară; până la forme mai „blînde”, cum ar fi exmatricularea din şcoală sau facultăţi, cu efecte grave asupra formării profesionale a celor persecutaţi, limitarea promovării în carieră, imposibilitatea obţinerii unui paşaport sau alungarea din ţară. Aceste rezultate concrete ale colaborării cu regimul comunist a liderilor şi a membrilor diverselor biserici au produs efecte catastrofale la nivelul relaţiilor şi al încrederii în cadrul comunităţilor eclesiale. Acestea se simt şi astăzi, la fel de puternic. deşi au trecut aproape douăzeci de ani de la căderea comunismului, şi uneori mai multe decenii de la săvârşirea acestor fapte odioase. Asemenea trauma nu aveau cum să nu afecteze viaţa Bisericii. Unul dintre modelele biblice prin care putem înţelege dinamica spirituală care funcţionează la nivelul comunităţilor eclesiale în perioada postcomunistă ar putea fi exemplul lui Cain şi Abel. Atunci când Cain şi-a ucis fratele, Dumnezeu îi spune acestuia: „Glasul sângelui fratelui tău strigă din pământ la Mine” (Gen. 4:10). Poate că în acelaşi fel., si astăzi, sângele nevinovat, vărsat, la propriu sau figurat, de colaboraţioniştii regimului comunist strigă la Dumnezeu şi aşteaptă să de facă ispăşire. Poate că tocmai eşecul nostru în a face dreptate celor persecutaţi, în spiritul iubirii lui Cristos, ne lipseşte de binecuvântarea plenară a lui Dumnezeu, atât la nivelul comunităţilor eclesiale, cât şi în ansamblul societăţii româneşti.

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

69

Privind înapoi, este legitim să ne întrebăm ce anume i-a făcut pe unii dintre coreligionarii noştri să accepte „pactul cu diavolul”. Mai întâi, este evident că prea puţini dintre ei au privit colaborarea cu Securitatea în aceşti termeni. Altfel, credincioşi fiind, ar fi fugit, cum se zice în popor, „ca dracul de tămâie” de o asemenea asociere şi de implicaţiile acesteia. Din mărturiile unora intre cei care au colaborat ştim că, pentru unii dintre lideri cel puţin, aceasta a fost o încercare de a se „sacrifica pentru binele comunităţii”. Astfel, cunoaştem cel puţin două mărturii, a unui lider baptist şi a unui pastor penticostal, în recrutarea cărora a jucat un rol esenţial un raţionament de genul următor, sugerat de fapt de ofiţerul „binevoitor” care i-a recrutat: „dacă n-o faci tu, o va face altul, mai prost ca tine; tu cel puţin ştii ce să spui; dacă-l laşi pe altul, acela ar putea să facă mult mai mult rău”. Natura diabolică a acestui gen de raţionament este evidentă de la o poştă. Şi totuşi, un număr de oameni credincioşi şi serioşi, care au fost condiţionaţi în mod adecvat de „organe”, au muşcat momeala şi au fost păcăliţi de ea. Încercarea lor de autoapărare, cum că ar fi încercat să salveze Biserica lui Cristos este una absolut aberantă. Nu a promis oare Mântuitorul că va oferi protecţia absolută Bisericii atunci când a spus, „eu... voi zidi Biserica Mea, şi porţile Locuinţei morţilor nu o vor birui”? Sau nu era cunoscut incidentul din Vechiul Testament (2 Sam. 6:6–7) când Uza a fost pedepsit cu moartea pentru că a încercat să salveze chivotul Domnului? Şi totuşi acest argument, slab şi autocondamnator, continuă să facă carieră între colaboraţioniştii impenitenţi din bisericile noastre. Niciuna dintre scuzele celor care au trădat interesele Bisericii în faţa regimului comunist nu este însă atât de aberantă şi de enormă în obrăznicia ei sfruntată ca aceea a unui preot al bisericii majoritare care a sugerat că în loc de oprobriul public,

70

Dănuţ Mănăstireanu

colaboraţioniştilor ar trebui să le fie apreciat „curajul colaborării”. Această expresie pare a fi desprinsă de-a dreptul din universul totalitar al lui Orwell, în a cărui realitate inversată, ministerul propagandei este numit, în mod făţarnic, Ministrul Adevărului. Dacă astfel gândesc cei din cler, nu ar fi trebuit să ne mai mirăm atunci când un înalt ierarh sugera că „nominalizarea clericilor colaboraţionişti ar aduce o gravă atingere caracterului sacru al preoţiei”.7 Bine că pactizarea lor cu diavolul n-a adus atingere acesteia, căci atunci chiar că aveam o problemă! Dar, să revenim la tradiţia noastră, ca nu cumva să ne facem iluzia că liderii noştri au avut cumva o poziţie mai corectă cu privire la această problemă. Mai întâi, din câte ştim, creştinii după Evanghelie din România nu şi-au pus încă în mod oficial problema deconspirării. Lucrul aceste nu este de mirare, dat fiind că între timp unii dintre liderii lor de după 1989 au fost dovediţi, dincolo de orice tăgadă, ca fiind colaboratori si fostei Securităţi (si poate, cine ştie, chiar şi ai celei actuale). În ce priveşte comunitatea penticostală românească, problema deconspirării colaboratorilor Securităţii a fost pusă relativ recent, fără a conduce la rezultate semnificative, cu excepţia unor mărturisiri ambigue şi parţiale. Au existat, de asemenea, câteva încercări, mai degrabă timide, ale unor grupuri de pastori şi laici, de a lansa o discuţie pe această temă, dar acestea au fost rapid anihilate, cel puţin deocamdată, în meandrele hăţişului birocratic confesional. În ce ne priveşte, avem motive să credem că, atâta vreme cât la conducerea cultului se află actuala echipă, nu sunt prea multe şanse ca ceva să se schimbe în mod semnificativ în această confesiune. Vorba ceia, „nu este bine să vorbeşti de funie în casa spânzuratului”. PS Vincenţiu Ploieşteanul (secretar al Sf. Sinod), într-o scrisoare a Bisericii Ortodoxe Romane, din 4 iulie 2001 – România liberă, 2 septembrie 2006.

7

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

71

Spaţiul baptist românesc este mult mai frământat de această problemă, dar succesul în rezolvarea ei este aproape minim. Cei care au condus Uniunea baptistă din 1990 până în 2007 încearcă să ni se prezinte astăzi ca nişte vajnici promotori ai ideii de deconspirare. Dacă însă încercăm să privim cît de cît obiectiv la ceea ce au realizat ei în cele patru legislaturi pe care leau avut la dispoziţie, rezultatul concret este aproape egal cu zero. Imediat după 1989 s-a luat între evanghelici (oare la sugestia cui?) decizia de a nu se face tapaj cu privire la această problemă, probabil pentru a nu afecta în mod negativ imaginea bisericii. Acest lucru este valabil şi pentru baptişti. Eventual s-a sugerat, timid, ca cei care au colaborat să facă pocăinţă pentru trădarea lor, chemare rămasă în principiu fără ecou. În afară de aceasta însă, nu s-a mai întâmplat aproape nimic, până la începutul anilor 2000. Atunci când am întrebat pe unul dintre liderii acelei perioade de ce nu s-a făcut mai mult, am primit un răspuns de-a dreptul năucitor: „nu aveam legislaţie”, mi-a spus el, referindu-se la imposibilitatea accesului la dosare Ca şi când Biserica lui Cristos ar avea nevoie de legislaţie civilă pentru a trata problemele grave de natură spirituală cu care este confruntată. Aşa cum spuneam mai sus, pentru că nam avut curajul de a ne însuşi etica înaltă a Împărăţiei, am ajuns dependenţi de soluţiile incoerente ale societăţii seculare. După opinia mea, Biserica putea face foarte mult în problema deconspirării, chiar în absenţa accesului la dosare. Ea ar fi putut crea, în acea vreme în care apele nu era tulburate de actualele dezvăluiri, un fundament teoretic solid – biblic, teologic şi istoric – în baza căruia să poată fi abordată chestiunea la momentul potrivit. Priorităţile au fost însă, în mod evident, altele, iar momentul propice a fost ratat, spre pierderea bisericii. După înfiinţarea CNSAS, odată cu ieşirea la iveală a dosarelor de colaborare cu Securitatea a unor lideri politici, dar şi

72

Dănuţ Mănăstireanu

religioşi, liderii baptişti români au realizat că problema nu mai poate fi escamotată la infinit şi că va trebui făcut ceva. De aceea au solicitat ca toţi pastorii să dea declaraţii pe propria răspundere că „nu au colaborat cu Securitatea ca poliţie politică”. Incoerenţa acestei sintagme a fost îndelung discutată, mai ales după episodul politic Mona Muscă. Avem motive serioase să credem că unii dintre pastorii baptişti care au semnat aceste declaraţii (căci unii, puţini, au refuzat s-o facă), au făcut-o deşi au colaborat cu Securitatea, căci, la fel ca Mona Muscă, au considerat (în mod sincer sau făţarnic, asta numai Dumnezeu poate s-o ştie) că ei au protejat biserica prin acţiunile lor, şi acest lucru nu poate fi interpretat ca fiind „colaborare cu Securitatea ca poliţie politică”. Cu alte cuvinte, au apelat la un silogism ieftin şi fals, pentru a-şi justifica trădarea. Nu putem crede că liderii Uniunii baptiste, cei mai mulţi dintre ei oameni inteligenţi şi educaţi, n-au fost conştienţi de această mică „şmecherie pastorală”, Fapt este însă că ei s-au lăsat păcăliţi, în mod deliberat, şi apoi au predat gestiunea către noua conducere au Uniunii, pe care o acuză acum, nu fără o oarecare justificare de altfel, de inacţiune în chestiunea deconspirării. N-ar fi totuşi corect ca aceştia să aibă la dispoziţie un timp cel puţin comparabil cu cel al celor dinaintea lor, înainte de a li se face reproşuri? Nu suntem siguri că prelungirea la infinit a acestui timp de graţie îi va îndemna la acţiuni concrete, dar avem motive să credem că cel puţin unii dintre actualii lideri ai comunităţii baptiste sunt conştienţi de nevoia unei acţiuni coerente şi articulate teologic cu privire la această chestiune controversată. Dată fiind inacţiunea oficială a fostei şi a actualei conduceri a Uniunii baptiste, iniţiativa discuţiilor despre deconspirare a fost luată fie de tineri istorici resentimentari, probabil bine intenţionaţi (deşi asta numai Dumnezeu ştie cu siguranţă), dar lipsiţi adesea de

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

73

orice competenţă profesională în domeniul lucrului în arhive, fie de diverşi bloggeri, care discută pasional şi justiţiar despre o problemă a cărei complexitate, de cele mai multe ori, le depăşeşte în mod evident competenţele. Se pare că, din păcate, acestea ne sunt limitele. Recent, un prieten din altă confesiune mă întreba uimit de ce noi, evanghelicii, ne spălăm rufele în public. De ce, întreba el, n-am creat la nivelul confesiunilor noastre instanţe competente care să abordeze această problemă spinoasă. M-am scuzat spunându-i că suntem o tradiţie recentă şi că mai avem încă multe de învăţat din rigoarea altora. Tocmai aceasta vom încerca să facem aici, analizând exemplul modului în care a abordat Biserica Romano-Catolică din Polonia problema deconspirării colaboratorilor poliţiei secrete comuniste.

3. Lecţii istorice – modelul catolic polonez Consiliul episcopilor catolici polonezi a publicat la 25 august 2006 un Memorandum cu privire la colaborarea unor membri ai clerului cu organele de securitate între anii 1944-1989.8 Dintru început trebuie să remarcăm faptul că nici Biserica din Polonia nu s-a grăbit să abordeze în mod public problema colaborării cu regimul comunist, sperând probabil, în mod naiv, că documentele care dovedesc trădarea unora dintre membrii clerului catolic polonez nu vor ieşi prea curând la iveală. Această speranţă s-a dovedit însă a fi deşartă şi, forţată de noua stare de lucruri, Textul a fost publicat în limba engleză pe site-ul Biroului de presă al Conferinţei Episcopale Catolice din Polonia, la adresa www.episkopat.pl/?a=dokumentyKEP&doc=2006825_0 – traducerea românească a textului poate fi găsită la adresa de internet http://www.catholica.ro/documente/index3.asp?id=644. 8

74

Dănuţ Mănăstireanu

Biserica a fost obligată să acţioneze. Ceea ce a şi făcut, spre cinstea ei. Ar fi fost însă mult mai înţelept dacă ar fi făcut-o înainte de izbucnirea scandalului care a condus în cele din urmă la demisia Arhiepiscopului Varşoviei. Documentul trece de asemenea sub tăcere că faptul colaboraţionismului clericilor era o realitate arhicunoscută şi nu o surpriză a perioadei postcomuniste. Introducerea acestui document este dominată, în opinia noastră, de o încercare – destul de inabilă de altfel – de a salva onoarea Bisericii poloneze pătată de colaborarea cu regimul comunist a unora dintre membrii clerului ei. Dincolo de aceasta, găsim însă în introducere câteva afirmaţii de o importanţă capitală pentru problema aflată aici în discuţie. Astfel, textul analizat afirmă că „episcopii se împotrivesc pe bună dreptate lustraţiei lipsite de principii clare, aceasta putând prejudicia grav pe mulţi membri oneşti ai clerului, persoane consacrate şi credincioşi laici”. Episcopii vorbesc chiar despre o „lustraţie sălbatică” ce domină discursul unora dintre cei care discută problema în societatea poloneză. După cum putem vedea, excesele în tratarea acestei probleme nu sunt o specialitate românească, ci ele ţin mai degrabă de natura umană decăzută. Memorandumul subliniază apoi, pe bună dreptate, că documentele din arhiva poliţiei secrete nu conţin întregul adevăr. Pentru cunoaşterea adecvată a acestuia este nevoie de coroborarea multor altor surse. Episcopii adaugă apoi că acele documente conţin mai degrabă dovezile trădării celor care au colaborat cu regimul, dar nu în egală măsură şi dovezile eroismului celor care au rezistat la presiunile regimului. „De cele mai multe ori, astfel de atitudini, adesea eroice, nu au niciun fel de documentare scrisă”, spune documentul. Ne permitem să fim de acord doar parţial cu

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

75

această aserţiune. Experienţa noastră cu documentele Securităţii, oricât de limitată este ea, ne face să credem că dovezile eroismului există, în mod implicit, în documentele poliţiei secrete, pentru cei care au ochi să le vadă. Textul memorandumului subliniază apoi o nedreptate crasă care se face în discuţiile despre deconspirare, chestiune care a fost discutată şi în România. Astfel, în vreme ce liderii partidului şi slujbaşii organelor de represiune – cei mai mari vinovaţi pentru grozăviile petrecute sub regimul comunist, sunt scoşi complet din discuţie şi se bucură de pensii substanţiale, cei aflaţi în centrul discuţiilor sunt colaboratorii lor, care, în ordinea dreptăţii absolute, ar trebui consideraţi a fi primele victime ale acestora. Desigur, nu este vorba de nişte victime inocente, ci de nişte victime care au devenit apoi ei înşişi, la rândul lor, călăi. Dacă dorim să abordăm chestiunea în mod corect, atunci vinovăţia responsabililor comunişti în chestiunea colaboraţionismului ar trebui pusă din nou pe tapet, cu toată seriozitatea. Din păcate, contextul ideologic şi politic contemporan, dominat de stângismul cu origini sau simpatii neomarxiste, nu este propice unui asemenea act de dreptate. Astăzi putem demoniza fără probleme şi pe bună dreptate nazismul, dar a pune semnul egal între acesta şi comunism echivalează pentru europeanul de rând cu solidarizarea noastră cu imperialismul şi antisemitismul. Aşa fiind, ne îndoim că discuţia despre vinovăţia responsabililor comunişti va reveni curând pe făgaşul normalităţii. De aceea va trebui să corectăm ceea ce putem, în propria ogradă, lăsând ca istoria să corecteze ceea ce acum nu putem atinge. Oricum ar fi însă, putem fi siguri că aceste vinovăţii nu vor fi trecute cu vederea la marea judecată.

76

Dănuţ Mănăstireanu

O altă afirmaţie importantă a memorandumului este aceea că „Biserica se împotriveşte răului într-un mod evanghelic, care nu distruge demnitatea altuia”. Aceasta înseamnă că pentru rezolvarea problemelor trecutului, Biserica nu se poate folosi de „răzbunare, de revanşă, ori de înjosirea omului, chiar dacă este vorba de un om păcătos”, adică de un colaboraţionist. Acesta este un adevăr pe care justiţiarii deconspirării din România îl uită cu foarte mare şi vinovată uşurinţă. În acelaşi timp, soluţia sugerată de către episcopii catolici polonezi la problema trecutului este una întreită: mărturisire, ispăşire, şi restituţie. Dacă nu am rămâne decât la aceste trei sugestii şi tot am avea în modul cel mai serios de lucru la problemă deconspirării. Finalul introducerii la acest text afirmă că evaluarea faptelor de colaborare nu echivalează cu o sentinţă, respectiv cu punerea unui verdict final pentru o anume persoană. Evaluarea, absolut necesară pentru rezolvarea problemelor complexe ale colaborării, ar trebui să fie mai degrabă o chemare la pocăinţă. Neam permite să sugerăm în acest punct că realizarea acestui deziderat este posibilă numai dacă cel evaluat este tratat cu demnitatea pe care o merită orice fiinţă umană. Altfel, recursul la sentinţe devine inevitabil, oricât am pretinde noi că facem altceva. Prima secţiune principală din corpul textului analizează cu seriozitate contextul istoric concret în care au avut loc faptele, precum şi acela în care sunt ele evaluate, ambele jucând un rol important în acest proces. Episcopii afirmă că acesta a fost esenţialmente un timp de persecuţie pentru Biserică, în care „fiecare membru al clerului, în măsură mai mare sau mai mică, era ţinut sub observaţie de autorităţi sau chiar împins spre colaborare”

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

77

şi că acest fapt nu trebuie uitat de nicio analiză corectă a colaboraţionismului. Memorandumul solicită, pe bună dreptate, societăţii civile ca, alături de trădarea colaboraţioniştilor, să fie recunoscut şi eroismul celor care au rezistat, uneori cu preţul vieţii lor, la presiunile şi persecuţiile regimului comunist. O chemare similară la responsabilitate este adresată mai târziu în text de episcopi către cei din media. Se poate observa însă din textul analizat că episcopii nu-şi fac multe iluzii în privinţa unui tratament corect din partea unei societăţi cu înclinaţii seculariste şi anticlericale. De aceea ei se întorc spre Biserica însăşi, încercând s-o mobilizeze pentru păstrarea memoriei rezistenţei la comunism. Astfel, spune textul Memorandumului, amintirea eroilor acelor timpuri şi preţuirea comportării lor este necesară pentru cântărirea întregii situaţii, aşa cum exista ea atunci. Este o îndatorire stringentă, care revine fiecărei eparhii. Fiecare îşi are eroii săi, şi documentele păstrate furnizează mult material necesar pentru a se arata pe deplin eroismul lor. Credincioşii aşteaptă ca Biserica să aducă la lumină viaţa acestor eroi. Este sarcina Bisericii şi una dintre cele mai importante dimensiuni ale vestirii de către ea a împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.

Această analiză a contextului se încheie cu afirmaţia că nici noi, şi nici măcar cei vinovaţi, ci numai Dumnezeu, poate evalua în mod absolut corect împrejurările şi motivaţiile celor care au colaborat cu regimul comunist. Cu alte cuvinte, avem aici o atenţionare solemnă cu privire la limitele oricărei judecăţi umane, oricât de obiectivă ar încerca aceasta să fie. Judecata supremă şi

Dănuţ Mănăstireanu

78

cumpăna dreaptă se află doar în mâna lui Dumnezeu şi el, slavă Domnului, n-o dă în mîna niciunuia dintre noi. Secţiunea centrală a Memorandumului discută problema evaluării morale şi religioase a colaboraţionismului. Iată principiile generale sugerate de episcopii polonezi în tratarea acestei probleme: Principiul fundamental în evaluarea acestui fenomen este acela că „colaborarea conştientă şi voluntară cu duşmanii Bisericii şi ai religiei este un păcat”, acesta fiind întotdeauna una păcat public, pentru simplul motiv că el era cunoscut lucrătorilor serviciilor de Securitate. Episcopii polonezi sugerează următoarele şapte criterii de evaluare a colaboraţionismului, care sunt demne de atenţia noastră şi pe care le vom prezenta fără comentarii din partea noastră, deoarece socotim că sunt extrem de relevante ca atare pentru situaţia din România: •

gradul de responsabilitate pentru colaborare

Acesta implică, în primul rând obiectul acţiunii, adică ce anume se urmăreşte prin acea acţiune. In delaţiune, acel obiect este întotdeauna rău! Din acest motiv delaţiunea nu poate fi justificată niciodată. Niciodată nu este permis să se urmărească un bine prin comiterea răului, pentru că scopul bun nu sfinţeşte mijloacele. •

angajamentul

Există colaboratori care au semnat şi colaboratori care n-au semnat un asemenea act; „simpla semnare a angajamentului de colaborare, afirmă episcopii polonezi, indiferent de cauze şi motive, este păcat. •

importanţa delaţiunii şi numărul informaţiilor transmise

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu •

79

mărimea răului cauzat de această colaborare

Deşi orice colaborare cu duşmanii Bisericii este rea, totuşi nu orice acţiune a colaboratorului trebuie să fi fost rea în efectele ei; uneori aceasta a putut fi folosită spre binele altora. Unii colaboratori au rezolvat în mod pozitiv problemele altora pentru că au avut această posibilitate, iar aceasta trebuie de asemenea să se reflecte în evaluarea activităţii lor. Totuşi binele de acest fel nu poate niciodată să îndreptăţească pe deplin pe acela care s-a hotărât să colaboreze... Un înalt grad de infamie l-a avut răspândirea de materiale împotriva Bisericii, furnizate de serviciul de securitate, deşi, cu siguranţă, astfel de fapte au privit un grup puţin numeros de persoane. •

motivul şi scopul care au determinat pe cineva să semneze angajament de colaborare

Unii au săvârşit-o din dorinţa de a face carieră sau de a câştiga bani. Alţii, sub influenţa şantajului, adică de teamă. Motivul nu justifică, dar are influenţa lui in evaluarea morală globală a faptei. Sunt oameni slabi, care nu au fost în stare să se împotrivească, mai ales atunci când slăbiciunile lor erau cunoscute lucrătorilor serviciilor de securitate. Acest tip de colaboratori merită o compasiune suplimentară, pentru că ei au trăit neîncetat în atmosfera fricii. •

durata colaborării

Într-un fel trebuie evaluat acela care a colaborat timp de câteva luni, şi altfel acela care a colaborat timp de mulţi ani. Într-un fel acela care s-a retras singur, lucru care a fost consemnat chiar de către servicii sau a fost semnat de el cu propria mână; şi altfel acela care până astăzi se apără în continuare cu minciuna că nu a colaborat. Şi iarăşi, în alt fel trebuie evaluaţi aceia care au trecut la

Dănuţ Mănăstireanu

80

ispăşirea păcatelor lor, şi altfel aceia care s-au mândrit cu relaţiile pe care le aveau. •

frecvenţa contactelor cât şi gradul de familiaritate al colaboratorilor cu funcţionarii Securităţii

Se ştie că pentru serviciile de Securitate, contactele cu membrii clerului, mai ales contactele prieteneşti, constituiau o ocazie de a cunoaşte mai îndeaproape nu numai persoana respectivului cleric, ci şi de a obţine prin intermediul lui informaţii despre alţii, creând şi posibilitatea supunerii clericului la o manipulare ţintită. În această secţiune a textului se mai face o evaluare extrem de importantă pentru înţelegerea naturii diabolice a colaborării cu regimul comunist. Astfel, spun autorii Memorandumului: Organele de Securitate, în ciuda aparenţelor, nu erau interesate numai de informaţiile care le erau transmise, ci de a lega conştiinţa celui care a semnat colaborarea cu ei. El nu trebuia să transmită nicio informaţie; era suficient că-şi ducea viaţa cu conştiinţa trădării pe care o săvârşise semnând „contractul de colaborare” cu autorităţile care distrugeau valorile religioase şi morale.

Ultima parte a textului Memorandumului este dedicată prezentării procesului extrem de important al recuperării şi îndreptării celui vinovat, care este scopul însuşi al procesului de deconspirare: Paşii sugeraţi de episcopi pentru acest proces sunt următorii: • cel vinovat trebuie să recunoască de bunăvoie păcatul în faţa lui Dumnezeu şi a conştiinţei proprii. Trebuie de asemenea să o facă faţă de cei cărora le-a făcut rău

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

81

• colaboratorul trebuie să le ceară iertare celor cărora le-a făcut rău; acest lucru se poate realiza în mod individual, dar daca răul a fost făcut în cadrul unui anumit grup, atunci această mărturisire trebuie să o facă în public, în faţa acelui grup • cel vinovat de colaborare este obligat să repare răul făcut, atât în dimensiunea lui materială, dacă din cauza lui alţii au suferit pierderi, cât mai ales în dimensiunea lui spirituală; aceasta priveşte inclusiv reparaţia răului clevetirii şi al calomniei (Am trecut cu vederea aici celelalte elemente ale procesului de recuperare care nu sunt compatibile cu tradiţia evanghelică.) Memorandumul se încheie subliniind că chestiunea colaboraţionismului este o problemă a Bisericii, ca organism eclesial unitar, în ansamblul ei. Astfel, conchid autorii textului, Chestiunea membrilor clerului care au colaborat cu autorităţile ostile Bisericii şi religiei nu este numai o chestiune individuală, nici doar o chestiune a câtorva clerici care au acceptat diferite forme de colaborare, ci priveşte întreaga Biserică Catolică din Polonia, atât clerul, cât şi laicii. Aceasta are o dimensiune publică şi, prin efectele sale, ne priveşte într-o oarecare măsură pe fiecare dintre noi. Ea dezvăluie unul dintre păcatele care au rănit adânc Biserica. Păcatul trebuie condamnat, dar păcătoşii trebuie primiţi în spiritul dragostei iertătoare. Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci ca el să se întoarcă şi să fie viu (cf. Ezec. 18:23). Biserica nu vrea moartea păcătosului, pentru că toţi cei care formăm Biserica aici pe pământ, cădem şi avem nevoie de milostivire.

82

Dănuţ Mănăstireanu

În acest text complex şi oarecum inegal, avem totuşi un exemplu de angajare serioasă în problema colaboraţionismului cu regimul comunist a unei biserici care funcţionează în contextul postcomunist. Desigur, modelul nu este perfect, dar el este la o distanţă colosală, ca rigoare şi consistenţă, în raport cu încercările, cel mai adesea umorale şi lipsite de competenţă, iniţiate de evanghelicii români, în abordarea acestei complicate probleme, care a devenit o piatră grea de încercare pentru bisericile noastre în perioada de după 1989. Iată, în rezumat, câteva dintre lecţiile pe care le putem învăţa din modelul polonez: • ascunderea adevărului nu poate dura la infinit – cu cât problema colaboraţionismului cu regimul comunist este tratată mai devreme, cu atât mai corectă şi mai profundă va fi rezolvarea ei; trecerea timpului nu rezolvă niciodată lucrurile, ci doar le complică rezolvarea • colaboraţionismul solicită asumarea vinovăţiei atât la nivel individual – a celor care au colaborat în mod explicit, cât şi la nivel instituţional – ca un eşec moral al Bisericii în ansamblul ei – acesta este un lucru pe care îl uită cu uşurinţă cei care vorbesc cu atâta uşurătate astăzi despre deconspirare • pentru înţelegerea şi evaluarea corectă a faptului colaborării este necesară cunoaşterea cât mai completă a faptelor – aceasta implică mărturiile tuturor părţilor implicate şi ale unor martori la evenimente, documentele emise de instituţiile de stat, dar şi de biserică, cunoaşterea profundă a contextului etc.

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

83

• abordarea adecvată a problemei colaborării presupune o solidă fundamentare biblică, teologică şi istorică a acestui fenomen complex – bunele intenţii sunt necesare şi de apreciat, dar ele trebuie dublate de competenţă şi rigoare profesională, pentru că riscul de a călca în picioare conştiinţe şi de a crea nedreptăţi chiar mai mari decât colaboraţionismul însuşi sunt enorme • Biserica are chemarea profetică de a oferi societăţii seculare un exemplu de reconciliere şi recuperare a celor vinovaţi de colaboraţionism • Biserica este chemată să acţioneze cu smerenie şi compasiune în abordarea acestei probleme grave pentru viaţa comunităţii creştine – ea trebuie să fie conştientă că numai Dumnezeu este calificat să emită sentinţele finale cu privire la motivaţiile şi gravitatea vinovăţiei celor care au colaborat cu autorităţile comuniste • conform eticii Împărăţiei, nu etichetarea şi pedepsirea celor păcătoşi, ci recuperarea şi reconcilierea dintre victime şi colaboratori reprezintă scopul suprem al procesului de deconspirare. 9

Pentru a fi corecţi, trebuie să spunem că gradul de colaborare cu regimul comunist a Bisericii Catolice din Polonia este infinit mai mic decât acela al baptiştilor polonezi, care au luat foarte devreme la începutul regimului comunist decizia – absolut iresponsabilă şi comparabilă doar cu colaboraţionismul bisericii luterane din Germania cu regimul nazist – de a colabora intens cu regimul comunist împotriva „duşmanului comun”, catolicismul. Cu ruşine trebuie să spunem că nu cunoaştem ca bisericile baptiste din Polonia să fi intrat încă într-un proces de pocăinţă colectivă pentru acest act de trădare care a adus atâta blam cauzei lui Cristos în Polonia. 9

84

4. Proclamarea publică a instrument de reconciliere eclesială

Dănuţ Mănăstireanu

Cuvântului

ca

Deosebirile între modul în care catolicii şi evanghelicii concep Biserica, atât în plan local, cât şi în plan universal sunt, desigur, majore. De aceea, o transpunere automată a soluţiilor deconspirării din spaţiul catolic către cel evanghelic nu este nici posibil şi nici de dorit. Aceasta nu înseamnă că nu avem de învăţat o mulţime de lucruri de la catolici în această chestiune. De fapt, putem spune că multele dintre principiile propuse de textul analizat mai pot aplicate şi în mediul evanghelic, cu o necesară adaptare contextuală. În cele ce urmează, vrem să ne aplecăm asupra unei soluţii care poate fi aplicată, credem noi cu foarte mult folos, alături de altele, în abordarea problemelor create în comunitatea eclesială locală de colaborarea unora dintre membrii comunităţii cu regimul comunist. Una dintre caracteristice identitare ale evanghelicilor este centralitatea Cuvântului lui Dumnezeu, mai ales a Cuvântului predicat, pentru viaţa Bisericii. Dată fiind importanţa proclamării publice a Cuvântului lui Dumnezeu în bisericile evanghelice, considerăm că un program de predicare a Cuvântului care să abordeze în mod biblic, sistematic, înrădăcinat istoric şi pastoral problematica colaboraţionismului ar putea constitui temelia unui proces de reconciliere între victime şi cei vinovaţi de persecutarea lor, în cadrul comunităţilor eclesiale locale. Această centrare a reconcilierii pe contextul bisericii locale este cu atât mai relevantă în condiţiile în care modelul congregaţional de guvernare a bisericii este cel care domină mediul evanghelic românesc.

Proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu

85

Desigur, iniţiativele lansate la nivelul uniunilor centrale ale acestor confesiuni pot fi folositoare. Atâta vreme însă cât soluţiile propuse nu sunt adoptate cu convingere şi nu sunt aplicate în mod consecvent la nivelul bisericilor locale – prin deconspirarea colaboratorilor Securităţii, căinţa de rigoare şi restaurarea necesară a acestora în comunitatea locală, nu vom putea experimenta reconcilierea pe care o aşteptăm în comunităţile noastre. Poate că soluţia propusă de noi aici pare simplistă în raport cu complexitatea problemei, despre care am discutat deja din atâtea perspective. Şi totuşi, dacă suntem cu adevărat evanghelici, nu putem decât să credem cu tărie în puterea şi autoritatea Cuvântului lui Dumnezeu, despre care profetul Isaia spune că „nu se va întoarce înapoi fără rod”. Reconcilierea adevărată între victime şi călăi nu se poate realiza decât atunci când Duhul Domnului creează convingere în cei care au păcătuit şi, în egală măsură, dă harul iertării în cei cărora li s-a greşit. Cuvântul este „sabia Duhului”, un „leu care se poate apăra singur” cum spunea Spurgeon. Să eliberăm deci acest leu pe câmpia reconcilierii şi vom vedea minunile pe care niciun fel de abordare omenească nu le poate realiza.

5. Concluzii Iată, pe scurt, câteva dintre concluziile care se impun la capătul acestui demers: • Biserica este chemată să fie o comunitate a reconcilierii, cu Dumnezeu şi între oameni

86

Dănuţ Mănăstireanu • Responsabilitatea şi chemarea nobilă a Bisericii este de a proclama reconcilierea care a devenit posibilă prin jertfa lui Cristos la Golgota • Traumele care domina contextul postcomunist reclamă necesitatea reconcilierii in bisericile noastre • Biserica are datoria de a se implica in lucrarea de reconciliere, pe măsura harului dat ei de Dumnezeu • Proclamarea, prin puterea Duhului, a Cuvântul lui Dumnezeu ca răspuns la problematica colaboraţionismului poate fi un puternic agent de reconciliere în comunităţile eclesiale evanghelice • Acest lucru se poate realiza însă numai dacă credem cu adevărat în puterea de convingere, de regenerare şi de transformatoare a vieţilor noastre, prin Cuvântul lui Dumnezeu

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 87-112]

LECTURILE BIBLICE DIN CADRUL SF. LITURGHII ÎN CREŞTINISMUL ORIENTAL Lector univ. dr. Ilie Melniciuc-Puică

Biblia e un element esenţial al vieţii duhovniceşti ortodoxe şi fundamentul pe care s-a edificat întreaga tradiţie liturgică. Lectura ei îşi găseşte în chip cu totul firesc locul în slujbele dumnezeieşti, nu numai pentru că odinioară constituia singurul lor conţinut, dar şi pentru că, fie publică sau privată, lectura Bibliei e mereu eclezială, deci liturgică. Aşa cum scrie Paul Evdokimov: „întreaga Biserică citeşte Scriptura prin mine, împreună cu mine” 1 . Potrivit Sfântului Ioan Hrisostom, lectura Bibliei este „o convorbire cu Dumnezeu” 2 şi prin acest fapt ea oferă tuturor celor ce o practică o mângâiere duhovnicească (paraklesis). Scriptura, afirmă el, e un adevărat rai al desfătărilor, superior şi preferabil celui dintâi, căci Dumnezeu nu 1-a sădit pe acesta pe pământ, ci în sufletele credincioşilor. Într-o altă omilie, Sfântul Ioan Hrisostom declară: „Citirea Scripturii risipeşte întristarea şi însufleţeşte veselia... E un leac duhovnicesc, un farmec negrăit şi dumnezeiesc, nimicitor al patimilor. Căci ea smulge spinii păcatelor, curăţă ogorul, răspândeşte sămânţa evlaviei şi face să se coacă rodul” 3 . Limitele cercetării de faţă sunt cauzate pe de o parte de spaţiul creştin (deoarece vom face referire mai ales la creştinismul P. Evdokimov, Principes de l’hermeneutique orthodoxe, Contacts 138 (1987), p. 135. 2 Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Faptele Apostolilor 2, PG 51,90, trad. proprie. 3 Idem, Omilia 2 la Psalmul 48, PG 55, 513, apud Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 145. 1

88

Ilie Melniciuc-Puică

răsăritean), de timpul liturgic (pentru că vom sublinia prezenţa lecturile biblice mai ales în perioada premergătoare sărbătorii Învierii Domnului) şi nu în ultimul rând de frecvenţa lecturilor din Vechiul Testament din vechime până azi.

1. Precizări privind istoria lecturilor biblice Întrebuinţarea Sfintei Scripturi în cultul creştin este moştenită din cultul iudaic, adică din cultul Testamentului Vechi. Lectura şi explicarea Legii, iar mai tîrziu şi a Profeţilor, care au constituit totdeauna baza cultului iudaic, au fost continuate şi în Biserica Creştină, de la începuturile ei. Pentru nevoile liturgice, Pentateuhul a fost împărţit în 54 de secţiuni sau paraşe, iar textul cărţilor profetice tot în atîtea secţiuni, numite haftare 4. Aceste lecturi, trecînd în cultul creştin, au fost rînduite potrivit nevoilor şi concepţiei creştine. Primul exemplu de folosire a Sfintei Scripturi în cult îl avem de la însuşi Mîntuitorul nostru Iisus Hristos, Care, la începutul activităţii Sale de propovăduire, a intrat în sinagoga din Nazaret unde I s-a dat cartea proorocului Isaia şi deschizînd-o a citit textul care se folosea în cultul iudaic la începutul anului sabatic (Luca 4, 16-17) ; „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea; să slobozesc pe cei apăsaţi, şi să vestesc anul plăcut Domnului” (Luca 4, 18-19) 4 .

Pr. Dr. I. Melniciuc-Puică, Utilizarea Vechiului Testament în scrierile lucanice, Ed. Performantica, Iaşi, 2005, p. 191-194.

4

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

89

Sfinţii Apostoli, la rândul lor, urmând practica sinagogii şi exemplul Mântuitorului, au folosit Sfânta Scriptură chiar de la începutul propovăduirii lor (Fapte 2, 16-21; 3, 22-23). Primii creştini din Ierusalim, proveniţi dintre iudei, adunîndu-se pentru „frângerea pâinii”, continuau să respecte practica citirii din Sfânta Scriptură, ca şi în cultul iudaic pe care îl frecventaseră anterior (Fapte 2, 46; 3, 1-2 ; 5, 20; Efes 5,19; Col. 3, 16). Până când au apărut scrierile Noului Testament în cultul primar s-au întrebuinţat întâi scrierile Vechiului Testament. Ulterior, Constituţiile Apostolice (cartea a II-a, cap. 57) indică folosirea în primul rând a lecturilor din Lege (Pentateuhul) şi din Profeţi şi apoi a două lecturi din Noul Testament, anume: din Faptele sau Epistolele Sfinţilor Apostoli şi din Evanghelie 5 . Mărturii scrise despre întrebuinţarea Sfintei Scripturi în cultul primar aflăm mai întîi în epistolele Sfântului apostol Pavel care recomanda stăruitor diferitelor comunităţi să citească epistolele sale şi să ia măsuri să se procedeze la fel şi în celelalte Biserici cărora el nu le scrisese (l Tes 5, 27; Col. 4, 16). Sfântul Justin Martirul, descriind în prima sa Apologie slujirea sau serviciul divin din timpului său, spune că la adunările creştine din ziua soarelui (adică Duminica) se citea din scrierile Apostolilor şi din cărţile profeţilor, cît permitea timpul 6 . Prot. Prof. Dr. S. Cândea, Citirile sau lecturile în cadrul Sfintei Liturghii, MB XV (1965), nr. 10-12, p. 747; Pr. Drd. N. Dragomir, Folosirea Sfintei Scripturi în cultul creştin ortodox, BOR XCVIII (1980), nr. 7-8, p. 719-720. 6 Iustin Martirul, Apologia I, cap. 67: „ Pentru tot ceea ce oferim, binecuvântăm pe Făcătorul tuturor, prin Fiul Său Iisus Hristos şi prin Duhul Sfânt. Şi în ziua numită (la voi) a soarelui, are loc adunarea laolaltă a tuturor celor ce se găsesc prin cetăţi sau prin ţarini şi se citeşte, pe cât este cu putinţă de mult, din memoriile apostolilor şi scrierile profeţilor. Apoi, după ce acela care citeşte încetează cu cititul, întâistătătorul ia cuvântul, sfătuind şi îndemnând la 5

90

Ilie Melniciuc-Puică

În Apus, Tertulian informează că la serviciile dumnezeieşti din timpul său se citeau părţi din cărţile sfinte şi din psalmi 7 , iar altă dată spune că „Biserica asociază Legea şi Profeţii cu Scrierile Evanghelice şi cele Apostolice ; şi de aici îşi trage credinţa” 8 . Apoi, Sfântul Ciprian ne spune că poruncea lectorilor să citească în public Evanghelia lui Hristos şi de pe amvon şi ne informează că predică în legătură cu cele ce se citeau 9 . Eusebiu al Cezareei (+ 340) informează că evanghelia scrisă de Sf. Marcu se citea în toate bisericile şi că acest lucru s-a practicat totdeauna 10 . În Constituţiile Apostolice aflăm indicate cărţile care se citeau şi unele rânduieli după care se făcea lectura în cadrul cultului divin: lecturile erau încadrate între psalmi, se făceau de pe amvon de către citeţ, afară de pericopa evanghelică care era citită de un diacon sau de un preot, în timp ce poporul asculta în linişte 11 . Origen este şi mai explicit asupra regulilor ce se observau cu privire la lecturile biblice în biserică şi la predică. El se exprimă la un moment dat spunând că lecturile pe care le ascultase din cartea Regi erau multe şi nu le putea comenta pe toate. De aceea cere episcopului să-i imitarea faptelor frumoase despre care s-a citit. După aceea, ne ridicăm cu toţii şi facem rugăciuni”. 7 Tertulian, Apologeticum, I, 534 afirma că „ei se spălau pe mâini, mai înainte de rugăciunile pe care le făceau, ca semn vădit al curăţiei lor sufleteşti. În timpul slujbei, se aprindeau făclii. Cântările pe care le cântau la slujbă erau fie psalmi, sau alte texte scripturistice (de Scripturis Sanctis) fie că erau cântări de evlavie creştină de inspiraţie omenească (proprio ingenio), acceptate de Biserică şi introduse deja în cult”. 8 Tertulian, Despre rugăciune, trad. D. Popescu, în Apologeţi de limbă latină, PSB 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 59. 9 Sf. Ciprian al Cartaginei, Despre rugăciunea domnească, trad. David Popescu, în Apologeţi de limbă latină, PSB 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 132. 10 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, Scrieri I, trad. Teodor Bodogae, PSB 13, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 109. 11 Constituţiile Apostolice, cartea a II-a, cap. 57.

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

91

indice pasajul pe care să-l comenteze 12 . Sfântul Vasile cel Mare (+ 379) într-una din Omiliile sale ţinute la Botez aminteşte de diferitele citiri făcute cu acest prilej zicând : „Tu ai învăţat de la Profeţi, ...Psalmii te-au îndemnat, ...Apostolii au zis, ...iar Domnul Iisus tea invitat... Căci toate acestea au fost obiecte ale citirilor de astăzi” 13 . Din toate aceste informaţii scrise rezultă destul de clar că în primele patru secole ale creştinismului partea importantă a cultului divin public şi particular au constituit-o lecturile din Sfânta Scriptură. În privinţa cărţilor din care urma să se aleagă pericopele de citit, a ordinei, numărului şi întinderii acestora, în primele trei secole n-a existat o regulă bisericească generală, sau dacă era una, aceasta se reducea la voia episcopului. Acesta alegea cartea şi tot el indica lectorului sau diaconului întinderea lecturii 14 . În canonul 16 al sinodului din Laodiceea citim că: „Sîmbăta împreună cu alte Scripturi, să se citească şi Evanghelia” 15 . În general, în vechime citirea pericopelor evanghelice se făcea de pe amvon de către diacon, prezbiter sau episcop, iar lecturile din alte cărţi, de către anagnoşti sau lectori care apar în documente din secolul III înainte 16 . Lecturile s-au făcut la început în limba greacă, iar mai târziu şi în celelalte limbi în care atât Biblia cât şi cărţile de slujbă au fost traduse succesiv (latină, siriacă, armeană, paleoslavă etc.). Origen, Omilii şi adnotări la Exod, colecţia Tradiţia creştină 2, trad. Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 152. 13 Sf. Vasile cel Mare, Omilii şi cuvântări, trad. Dumitru Fecioru, PSB 17, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 237. 14 Dr. P. Vintilescu, Liturghierul explicat, EIBMBOR, Bucureşti, 1972, p. 194. 15 Arhid. Prof. I. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, Sibiu,1993, p. 220. 16 Dr. P. Vintilescu, op. cit., p. 196. 12

92

Ilie Melniciuc-Puică

Ele erau încadrate între psalmii responsorici recitaţi de cântăreţi, acompaniaţi de credincioşi. Înainte de citire, lectorul anunţa originea pericopei, ca şi astăzi, şi această regulă se aplica şi psalmilor. Până spre sfîrşitul secolului IV s-a practicat citirea continuă, succesivă, a Sfintei Scripturi. Ulterior, deşi lectura Sfintei Scripturi s-a făcut şi se face pe pericope, acestea au fost rânduite de Biserică ţinându-se cont de practica citirii continui din vechime. Menirea pericopelor este să ne înfăţişeze şi să ne amintească în mod cronologic întreaga iconomie a mântuirii şi totodată să pregătească şi să curăţească mai dinainte pe credincioşi şi slujitori pentru sfinţirea cea mare din momentul împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului. De aici rezultă şi scopul citirii Sfintei Scripturi în cult, care cel didactic, adică de instruire, de edificare şi de învăţare a credincioşilor. Nu se poate determina exact timpul, modul şi Biserica locală în care s-a făcut pentru prima dată actuala împărţire a Sfintei Scripturi în pericope liturgice 17 . Iniţial, textul pericopelor era delimitat direct pe marginea exemplarelor cu text continuu (adică pe cărţile Bibliei în manuscris), iar uneori se punea la începutul acestora un tablou (sinaxarion= capitulare, iar în unele ediţii greceşti mai noi: evangelistar) în care se indicau pericopele duminicilor şi sărbătorilor 18 . Împărţirea evangheliilor în pericope sau lecţiuni (lectiones) s-a făcut de către un oarecare Evagrie, înainte de anul 400 19 , iar sistematizarea lecturilor din Faptele şi Epistolele Apostolilor, este M. Basarab, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Ed. Alma Mater, Cluj Napoca, 2005, p. 143. 18 Idem, Biblia în Liturghia şi viaţa spirituală ortodoxă, în MB,1979, nr. 1-3, p. 34. 19 F. Dreyfus, L’actualisation de l’Ecriture. I. Du texte a la vie, în Nouvelle Revue Theologique, 1979, nr. 1., p. 24. 17

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

93

atribuită, în general, diaconul Eutalie din Alexandria, pe la anul 458, care a împărţit aceste scrieri în 57 de lecturi20 . Preocupări în acest sens au mai avut Sf. Sava (sec. VI), Sofronie al Ierusalimului (sec. VII), şi Sf. Ioan Damaschinul (sec. VIII) când, s-a finalizat modul citirii Sfintei Scripturi. Pentru alegerea şi fixarea pericopelor Biserica a avut în vedere ciclul anual al sărbătorilor, mai întîi cele mari (Naşterea, Botezul, învierea, înălţarea şi Cincizecimea) cu perioadele de timp de dinainte şi de după ele, apoi zilele de duminică şi la urmă sărbătorile închinate sfinţilor 21 . Primele pericope stabilite au fost cele pentru sărbătorile cu date fixe, neschimbătoare şi pentru perioadele de timp care precedau şi urmau acele sărbători, în privinţa citirii lor, aflăm indicaţii precise abia pe la jumătatea secolului V, în Canonul Pascal al lui Ipolit, un discipol al Sfântului Chiril din Alexandria. Pentru pericopele duminicilor s-a impus o regulă ceva mai tîrziu de secolul V. In general pericopele liturgice, atât cele din Vechiul cit şi din Noul Testament au un conţinut adecvat evenimentului comemorat. 2. Liturghiile din creştinismul răsăritean

Istoricul Eusebiu de Cezareea relatează că Sfântul Policarp al Smirnei a slujit la Roma sfânta liturghie cu papa Anicet, ceea ce însemnează că exista o singură liturghie, una foarte Pr. Prof. dr. I. Constantinescu, Studiul Noului Testament. Manual pentru Seminariile teologice, Bucureşti, ed. a II-a, 1992, p. 38. 21 Ordinea textelor din Sfintele Evanghelii şi din scrierile Sfinţilor Apostoli este reflectată în cărţile de cult numite Evangheliar şi Apostol. A se vedea ediţiile scoase de Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă (EIBMBOR) în anul 2004. 20

94

Ilie Melniciuc-Puică

asemănătoare atât pentru comunităţile creştine din Răsărit, cât şi pentru cele din Apus. Prima comunitate creştină din Ierusalim nu putea avea decât o singură liturghie. Această liturghie purta numele Sfântului Iacob, primul episcop al Ierusalimului. Această primă liturghie creştină avea o formă destul de simplă, rezumându-se la rugăciunile sfintei Euharistii şi împărtăşirea credincioşilor. Începând din secolul al III-lea, cultul creştin, deşi păstrează în centrul său aceeaşi preocupare euharistică, se diferenţiază, căpătând alt aspect la Roma, altul la Antiohia şi altul în Alexandria22 . Acest fapt, se datorează, în bună parte, conducătorilor bisericeşti ai vremii şi nevoii de a dezvolta cultul în noile comunităţi creştine. Din secolul IV înainte, se continuă procesul de diferenţiere a formulelor liturgice, ajungându-se să se creeze «familii» sau grupe liturgice, aparţinând Bisericilor din diferite regiuni geografice. Astfel, din liturghia primei comunităţi creştine din Ierusalim s-au dezvoltat, cu timpul, în răsăritul creştin, următoarele familii de liturghii: I. Liturghiile de rit antiohian şi II. Liturghiile de rit alexandrin. Din liturghiile de rit antiohian s-au diferenţiat două grupe mari: a. Liturghiile siriace şi armeană b. Liturghiile bizantine. Din familia a doua s-au dezvoltat liturghiile egiptene şi etiopiene. Liturghia Bisericii alexandrine, de la primele ei începuturi, a fost atribuită Sfântului Evanghelist Marcu. Manuscrisele care neau transmis prima liturghie alexandrină datează din secolele XII şi XIII şi sunt redactate în limba greacă. 22

Pr. M. Colotelo, Liturghiile de rit alexandrin, GB 1969, nr. 1-2, p. 93

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

95

Comparând liturghia Sfântului Iacob cu cea a Sfântului Marcu, constatăm multe asemănări între ele. Constatăm, de asemenea, o evoluţie în redactarea textelor liturgice, în sensul că din unica liturghie a Sfântului Marcu încep să se individualizeze alte liturghii, cu rugăciuni mai dezvoltate, care vor fi folosite tot mai mult în serviciul bisericesc, iar liturghia Sfântului Marcu, în forma sa iniţială, este părăsită 23 . După Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon (451), Biserica egipteană s-a împărţit în două ramuri: Biserica ortodoxă, (care a primit formula Sinodului IV) şi Biserica monofizită sau coptă, care a respins hotărârile acestui Sinod. Din punct de vedere liturgic, amândouă Bisericile continuă să folosească aceeaşi liturghie până în secolul XII, când Biserica ortodoxă din Egipt a adoptat liturghiile de rit bizantin, la stăruinţa Patriarhiei din Constantinopol 24 . Biserica coptă a continuat să folosească liturghiile de rit alexandrin până în zilele noastre. Biserica etiopiană, care a primit creştinismul din Alexandria prin secolul IV şi care s-a aflat sub jurisdicţia Bisericii copte necalcedoniene, a folosit şi foloseşte liturghia de rit alexandrin, foarte asemănătoare cu cea a Sfântului Marcu, denumită de etiopieni „Liturghia celor doisprezece Apostoli”. În prezent, Biserica coptă întrebuinţează patru liturghii. Două dintre ele sunt atribuite Sfântului Vasile cel Mare, fără a fi identice între ele şi nici nu se aseamănă cu liturghia Sfântului Vasile din ritul bizantin. Aceste liturghii sunt folosite alternativ în majoritatea zilelor din an. A treia liturghie, este pusă sub numele Sfântului Grigorie Teologul şi se foloseşte la următoarele sărbători: Ibidem, p. 94. Pr. Dr. N. Necula, Scurtă privire asupra literaturii religioase a Bisericii Copte şi îndeosebi asupra cărţilor ei de cult, în BOR, 1971, nr. 5-6, p. 644-659

23 24

96

Ilie Melniciuc-Puică

Bunavestire, Floriile, Sfintele Paşti, Înălţarea Domnului, Cincizecimea, Naşterea Domnului şi Botezul lui Iisus. A patra liturghie este atribuită Sfântului Chiril al Alexandriei şi se oficiază numai în Sâmbăta Mare. Liturghia Sfântului Chiril este cea mai veche dintre celelalte, căci se reproduce adeseori cuvânt cu cuvânt textul liturghiei Sfântului Marcu. Limba liturgică este cea coptă, iar citirile din pericopele Evangheliei şi a Apostolului se fac în versiunile arabă şi coptă. În cele două liturghii copte ale Sfântului Vasile citirea biblică constă din lectura textelor apostolice şi apoi a Sfintei Evanghelii. Diaconul, întâi citeşte o pericopă din epistolele pauline în limba coptă, apoi în limba arabă. Preotul rosteşte o rugăciune după citirea Apostolului, iar diaconul citeşte din nou o pericopă de data aceasta din epistolele soborniceşti - tot în amândouă limbile. Urmează o rugăciune şi diaconul citeşte a treia pericopă din Faptele Apostolilor - timp în care preotul citeşte o rugăciune în care se fac referiri la convertirea Sfântului Apostol Pavel şi la mila cea bogată a lui Dumnezeu. Preotul cădeşte Sf. Evanghelie, o sărută şi o dă diaconului care o scoate în mijlocul bisericii şi o citeşte cu faţa spre popor. Înainte de a începe lectura textului diaconul zice: „Sculaţi-vă”, iar preotul continuă : „în numele lui Dumnezeu”, cădind altarul şi pe popor. Diaconul zice : „Binecuvântează Stăpâne”, preotul răspunde „începutul Sfintei Evanghelii de la ...” şi precizează numele. Diaconul, după ce a mai zis „să staţi cu frica lui Dumnezeu”, citeşte pericopa respectivă, în limba coptă, apoi în limba arabă. În tot timpul citirii, preotul cădeşte stând pe loc în faţa uşilor împărăteşti, îndreptat cu faţa spre diacon. Terminând de citit, diaconul predă evanghelia preotului. Remarcăm că această parte din liturghia coptă are multe corespondenţe în liturghia bizantină, în privinţa îndemnului adresat poporului „sculaţi-vă” (în liturghia bizantină „înţelepciune

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

97

drepţi”), în privinţa poziţiei şi locului ocupat de către slujitor. După citirea Evangheliei, slujitorii sărută Sfânta Carte urmaţi de credincioşii prezenţi. În timpul citirii Evangheliei, toţi stau în picioare, iar bărbaţii se sprijină pe un băţ în formă de T. Rânduiala bisericească prevede ca poporul să îngenuncheze numai la citirea textului evanghelic în ziua Cincizecimii 25 . La liturghia atribuită Sfântului Grigorie Teologul, se citeşte rugăciunea înainte de Sfânta Evanghelie, apoi Sfânta Evanghelie fără Apostol, după care urmează câteva rugăciuni lungi, numite ale sărutării păcii şi are loc sărutarea. La liturghia atribuită Sf. Chiril al Alexandriei, care se oficiază doar în sâmbăta mare, nu avem lecturi biblice, ci foarte multe cereri pentru comunitatea creştină. Pentru creştinii Bisericii necalcedoniene copte, există liturghia numită a „Celor doisprezece Apostoli”, asemănătoare cu cea a Sf. Chiril, unde se fac trei lecturi din scrierile apostolilor şi o lectură din Sf. Evanghelie, fiecare în limbile etiopiană şi arabă. În ce priveşte lecturile biblice, ritul armean a păstrat practica Bisericii vechi cu trei lecturi biblice şi anume: una din Vechiul Testament, una din Epistole şi a treia din Evanghelie. Toate trei lecturile se fac de către diaconi sau de către cântăreţii din strană. O atenţie deosebită se dă lecturii din Evanghelie (Diaconul: „Cu frică să ascultăm Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Iisus Hristos, după..." Corul: „Slavă Ţie, Doamne..." Diaconul: „Proskhume!" („Să luăm aminte"); Corul: „Domnul grăieşte!"). Lectura biblică din Vechiul Testament a dispărut din ritul bizantin prin secolele VIIVIII şi numai unele versete din psalmi, care se rostesc la începutul apostolului au rămas. În ritul armean, ceea ce ne uimeşte chiar de la început şi a indus în eroare pe unii liturgişti este rostirea Idem, Doctrina şi viaţa religioasă a Bisericii Copte reflectate în textele ei liturgice (Rugăciuni şi imne). (teză de doctorat), în “Ortodoxia", 1976, nr. 3-4, p. 493.

25

Ilie Melniciuc-Puică

98

Simbolului credinţei îndată după citirea Sfintei Evanghelii. În vechea liturghie din Palestina, după citirea Evangheliei urma predica episcopului (protosului) şi o serie de cereri şi rugăciuni speciale pentru catehumenii sau candidaţii la botez, care urmau să părăsească sfântul lăcaş 26 . Ritul bizantin actual este rezultatul a două tradiţii confluente: una, caracteristic constantinopolitană, avându-şi rădăcinile îndepărtate la Antiohia şi probabil şi în Capadocia; alta, palestiniană, inspirată de slujbele de la Ierusalim şi din mănăstirile din împrejurimi. De când vechea rânduială constantinopolitană a fost abandonată, oficiul divin bizantin actual [= cele şapte Laude] aparţine celei de a doua tradiţii40; dimpotrivă, Liturghia Euharistică este categoric de origine constantinopolitană şi a păstrat rânduielile capitalei. În ritul bizantin cunoaştem trei liturghii: a Sf. Ioan Hrisostom (care este oficiată în toate zilele, exceptând perioada Postului Paştilor, când este slujită doar la sărbătorile Bunei Vestiri şi Intrării în Ierusalim a Domnului), a Sf. Vasile cel Mare (în primele 5 duminici din Postul Paştilor, joi şi sâmbătă în săptămâna Patimilor, în pre-ziua Naşterii şi a Botezului Domnului şi la 1 ianuarie), precum şi Liturghia Sf. Grigorie Dialogul (în majoritatea zilelor din Postul Paştilor). 3. Lecturile din Vechiul Testament

Nu există un timp care să fie rezervat în exclusivitate lecturii Scripturii; dacă ea a fost concentrată în timpul Postului Mare, acest lucru s-a petrecut şi ca o supravieţuire a catehezei scripturistice. În afara lecturilor din Noul Testament rezervate Arhim. Z. Baronian, Cuvânt despre Liturghia Bisericii Armene şi liturghiile răsăritene, Ed. Eikon, Cluj Napoca, 2003, p. 224.

26

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

99

zilelor liturgice (sâmbăta şi duminica) şi a lecturilor speciale din Evanghelie din timpul Săptămânii Patimilor, lecturile în perioada Postului Paştilor sunt luate în exclusivitate din Vechiul Testament. Din timpul organizării oficiului liturgic al monahilor egipteni din secolul IV, în intervalul dintre Paşti şi Cincizecime, lecturile din Vechiul Testament erau omise sâmbăta şi duminica18. Astfel, Pastele sau actualizarea lui cu ocazia celebrării fiecărei Liturghii euharistice realizează „trecerea” de la Vechiul Testament la Noului Testament, de la prefigurare la adevăr. Ciclul Triodului reprezintă pregătirea şi aşteptarea mântuirii de către profeţi şi „osteneala duhovnicească”. Vechiul Testament se potriveşte, aşadar, bine cu Postul Mare ca perioadă de post şi osteneală, în timp ce Noul Testament e în general legat de odihna şi, mai cu seamă, de ospăţul euharistic. Deşi acesta din urmă a fost întotdeauna recunoscut drept o actualizare a Paştelui, până în secolul VII la Liturghie se citea încă, înainte de Apostol, din „profeţi”. Aceste lecturi vechi-testamentare au dispărut din Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom spre secolul VIII, nelăsând loc decât lecturilor din Noul Testament, în timp ce ele au rămas în celelalte rituri liturgice orientale. O altă tendinţă generală a oficiului bizantin e aceea de a rezerva lecturile Vechiului Testament slujbelor de seară (Vecerniilor praznicelor, Vecerniilor Postului Mare) iar pe cele din Noul Testament oficiilor de dimineaţă (Evanghelia învierii sau a praznicelor la Utrenie, Apostol şi Evanghelie la Liturghie). Ciclul liturgic zilnic corespunde astfel analogic ciclului liturgic mobil aşa cum trecerea de la întuneric la lumină reprezintă o imagine şi un fel de „profeţie naturală" a învierii şi a trecerii de la moarte la viaţă. Lectura continuă a cărţilor Vechiului Testament vine din Ierusalim, inspirându-se probabil şi din ciclul de lecturi cursive din

100

Ilie Melniciuc-Puică

Noul Testament instaurat în Bizanţ, poate încă din secolul VI). Din lectura Vechiului Testament se remarcă cuplajul de câte două cărţi din cele trei secţiuni mari ale Tanak-ului: Tora, Nebiim şi Chetubim. Avem din prima grupă cărţile Geneza şi Exod, din a doua profeţiile lui Isaia şi Iezechiel, iar din Chetubim Proverbe şi Iov. La Antiohia, încă din secolul IV exista obiceiul de a citi în timpul Postului Mare cartea Facerii, după cum reiese din cele 8 omilii ale Sfântul Ioan Hrisostom din anul 386 27 . Câţiva ani mai târziu, în 388, cele 67 de omilii la Facere ale Sfântului Ioan Hrisostom nu se mai referă doar la începutul cărţii, ci extind comentariile până la capitolul 10, ceea ce ne face să presupunem că sistemul lecturilor se lărgise şi că această carte se citea până în primele trei zile ale Săptămânii Mari. După transferul său de la Antiohia la Constantinopol, acest sistem a suferit unele modificări. S-a păstrat lectura continuă până la capitolele 10-11, dar, pentru a completa lectura cărţii întregi în timpul celor 40 de zile, începând din Săptămâna a V-a şi până în vinerea Săptămânii a VI-a se făceau omisiuni din ce în ce mai ample, nealegându-se din istoria patriarhilor decât unele episoade care au legătură directă cu făgăduinţele dumnezeieşti făcute poporului ales sau cu confirmarea lor. Făgăduinţe ce vor fi împlinite prin învierea lui Hristos a cărui semnificaţie tipologică este serbarea Pastelul iudaic din cartea Exod-ului citit în Sâmbăta Mare. În perioada Triodului sau a Postului Mare, la serviciile religioase care sunt mai numeroase şi mai lungi, Biserica Ortodoxă foloseşte în cultul său lecturi, aproape exclusiv luate din Vechiul Testament. Lecturile din cărţile Vechiului Testament sunt desemnate cu termenul de «parimii» (proverbe, pilde, parabole, tipuri, icoane din Vechiul Testament) şi catisme (= şedere, pauză) 27

Makarios Simonopetritul, Triodul ..., p. 167.

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

101

din cartea Psalmilor lui David. Textul parimiilor provine, în genere, din cărţile canonice ale Vechiului Testament, iar din cărţile deuterocanonice ale Vechiului Testament s-au folosit pentru parimii cartea lui Baruh şi înţelepciunea lui Solomon. În general, parimiile sunt întrebuinţate la serviciile religioase de seară. Astfel, la slujba Vecerniei le întâlnim, când Vecernia este unită cu Liturghia Sfântului Vasile cel Mare şi a Darurilor mai înainte sfinţite. La Vecernia unită cu liturghia din ajunul Naşterii Domnului se citesc 8 parimii, împărţite în trei grupe (3+3+2), între care se cântă tropare şi stihuri; la Vecernia din ajunul Bobotezei se citesc 13 parimii, de asemenea împărţite în trei grupe (3+3+7) între care se cântă tropare speciale ale praznicului cu stihuri din Minei, la Vecernia din Sâmbăta Patimilor se citesc 16 parimii împărţite în câte două grupe (6 + 10). 4. Pericopele din Noul Testament întrebuinţate în cultul ortodox

întrebuinţarea scrierilor Noului Testament în cult are o vechime aproape egală cu cea a Bisericii creştine (l Tes 5, 27; Col. 6, 16). În forma în care aceste scrieri se aflau iniţial, adică cu text continuu, ele s-au folosit atât cât s-a practicat în cult citirea continuă a Sfintei Scripturi. Sub formă de pericope lecturile scripturistice s-au întrebuinţat începând cu puţin timp înainte de apariţia Lecţionarelor. Astăzi se găsesc sistematizate în două cărţi de cult, anume : Apostolul şi Evangheliar-ul, numit câteodată Evanghelistarul. În ambele cărţi, pericopele sunt rânduite pe zilele săptămânii, începând de la sărbătoarea învierii Domnului. Întocmai ca paremiile şi lectura Psalmilor lui David, pericopele

102

Ilie Melniciuc-Puică

destinate sărbătorilor sunt alese din Noul Testament, potrivit cu caracterul evenimentului sau sfântului sărbătorit. Citirea scrierilor apostolice în timpul unui an liturgic urmează ordinea aceasta: de la Paşti până la Cincizecimea creştină se citeşte cartea Faptele Apostolilor, urmând în restul anului mai întâi Epistolele Pauline şi apoi cele Soborniceşti. Ordinea citirii Apostolilor în zilele de duminică urmează, de regulă, pe aceea a Evangheliilor şi se desfăşoară în cadrul a trei cicluri: a) Din prima zi de Paşti până în prima sâmbătă după Rusalii; b) din Duminica I-a după Cincizecime până la începutul Postului Mare ; c) în fine ciclul al III-lea cuprinde toată perioada Postului Mare, numită şi perioada Triodului. Primele două cicluri conţin pericope apostolice pentru duminici şi pentru zilele din cursul săptămânii, iar ciclul din săptămânile Postului Mare cuprinde pericopele apostolice pentru sâmbete şi duminici, pentru că în celelalte zile ale săptămânii nu se citesc texte din apostol, exceptând unele sărbători ale sfinţilor mai mari care s-ar serba în cursul săptămânii. Spre deosebire de textele apostolice, cele alese din primele patru scrieri ale Noului Testament, care ne descriu viaţa şi activitatea Mântuitorului Hristos, se numesc «Evanghelii». Delimitarea pericopelor liturgice din aceste scrieri şi fixarea lor într-o carte distinctă, în care se indică ordinea citirii lor în zilele din săptămână şi de sărbătoare, a dus la constituirea cărţii de cult numită Evanghelie sau Evangheliar, iar uneori Evanghelistar (= binevestesc, binevestitor). Cel mai vechi Evangheliar în manuscris ajuns până la noi datează din veacurile IV—V. Cele mai multe dintre ele însă, provin din secolele VIII şi următoarele. Putem afirma că Evangheliarul, aşa cum îl avem azi împărţit în pericope zilnice, îşi are originea de la Sf. Ioan Damaschinul şi Teodor Studitul, fiindcă

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

103

pe timpul lor cultul se dezvoltase aproape definitiv. Puţine pericope s-au adăugat celor existente, pentru părţi de slujire care sau dezvoltat după secolul IX 28 . Citirea celor patru Evanghelii în cadrul Sfintei Liturghii din cursul unui an liturgic se face în ordinea următoare : a) Sfânta evanghelie de la Ioan se citeşte timp de şapte săptămâni, din ziua Învierii până la Cincizecime, excepţie făcând marţea Paştilor şi sărbătoarea înălţării când se citeşte din Sfânta evanghelie de la Luca, precum şi Duminica Mironosiţelor, când se citeşte din Sfânta evanghelie după Marcu. b) Sfânta evanghelie de la Matei se citeşte timp de 17 săptămâni, de luni după Rusalii până în Duminica a 17-a după Rusalii (adică Duminica I-a după înălţarea Sfintei Cruci), cu excepţia primelor cinci zile din săptămânile a XII-XV-a după Rusalii, când se citeşte evanghelia de la Marcu. c) Sfânta evanghelie de la Luca se citeşte timp de 12 săptămâni, de luni în săptămâna a XVIII-a după Rusalii (adică după înălţarea Sfintei Cruci) până la lăsatul sec de carne, cu următoarele excepţii: în primele cinci zile din săptămânile a XVIXVIII-a după Rusalii, în Duminica dinaintea Botezului Domnului,când se citeşte evanghelia după Marcu ; în duminica lăsatului sec de carne şi în cea a lăsatului sec de brânză precum şi în sâmbăta dinaintea acesteia din urmă se citeşte din Sf. evanghelie după Matei. d) Sfânta evanghelie de la Marcu, afară de părţile care se citesc în zilele arătate mai sus, se citeşte în primele cinci sâmbete şi în duminicile a II-V-a din Postul Mare.

28

Pr. Drd. N. Dragomir, art. cit., p. 727.

104

Ilie Melniciuc-Puică

5. Folosirea textului biblic în Liturghia Sf. Ioan Hrisostom Reminiscenţe ale lecturilor şi cântărilor cu inspiraţie veterotestamentară se găsesc sporadic în liturghia bizantină a Sf. Ioan Hrisostom. Ele sunt grupate mai ales în secţiunea de început, numită liturghia catehumenilor (sau a celor ce se pregătesc pentru primirea botezului), având ca scop pregătirea intrării slujitorului sfinţit – care simbolizează pe Hristos-Cuvântul întrupat - pentru anunţare împărăţiei lui Dumnezeu. Din secţiunea veterotestamentară avem fragmente de psalmi interpretaţi antifonic şi prochimenul cântat înainte de lectura apostolului. Ansamblul celor trei antifoane era o structură liturgică ce apărea frecvent în slujbele constantinopolitane şi îl putem considera ca una dintre caracteristicile acestui vechi rit. Nu este întâlnit în slujbele tradiţiei palestiniene 29 . Pentru a studia cele trei antifoane de la începutul Liturghiei, cel mai valoros document de care dispunem este Tipiconul Marii Biserici 30 . Acest document ne arată că slujirea Liturghiei, îndeosebi sâmbăta, duminica şi în zilele de praznic, avea un caracter staţional 31 . Azi, antifoanele prescrise pentru Liturghia din afara zilelor de praznic, sunt alcătuite din câteva stihuri ale Psalmilor 91, 92 şi 94, însoţite de refrene fixe. Acest număr de stihuri variază în Makarios Simonopetritul, op.cit., p. 157. Juan Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise, în col. Orientalia Christiana Analecta 165, Ed. Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, tome I-II, 1962. 31 Juan Mateos, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină, Ed. Renaşterea, Cluj Napoca, 2007, p. 52. 29 30

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

105

funcţie de ţară. Psalmii 91, 92 şi 94 par să fi alcătuit cele trei antifoane ale Liturghiei încă de la apariţia lor. Comentariul Sf. Gherman (sec. VIII) menţionează psalmii 92 şi 94 32 , iar Tipiconul Marii Biserici, aminteşte alături de cei doi şi Psalmul 91. În aceste documente nu se pune problema unei abrevieri a psalmilor, aceasta apărând din secolul al XII-lea şi păstrându-se până în zilele noastre. Astfel s-au păstrat câteva versete de la începutul psalmului şi ultimul verset, eliminând de fiecare dată partea centrală. Psalmul 94 este pur şi simplu întrerupt după versetul 6a, care este potrivit momentului intrării cu Sf. Evanghelie. Acest psalm invitator este perfect potrivit începutului Liturghiei, datorită textului său privind intrarea în biserică: Intru lauda să-I întâmpinăm faţa... (Ps. 94, 2) Acest verset, care se adresează tuturor, cu certitudine implică o procesiune a intrării în biserică. „La originea Israelului nu stau Scripturile, ci un eveniment fondator, o experienţă radicală, trăită de bărbaţi şi femei, prin intermediul căreia Dumnezeu a vorbit, s-a făcut cunoscut pe sine însuşi 33 . În evenimentul ieşirii din Egipt, poporul celor salvaţi sub conducerea lui Moise ajunge să recunoască acţiunea lui Dumnezeu care îl eliberează şi îl salvează, ajunge, deci, să asculte Cuvântul care dă naştere credinţei în Iahve. Interpretarea evenimentului dă naştere unui Cuvânt, unei proclamări care devine fundamentul credinţei şi acest Cuvânt obligă Israelul la o celebrare a evenimentului, care va menţine cuvântul viu pentru a fi spus şi repetat, cântat şi transmis prin liturghia poporului lui Dumnezeu. În acest mod se trece de la experienţa radicală - eveniment istoric public -, la Sf. Gherman I Arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. N. Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, 2005, p. 61-62. 33 E. L. Fackenheim, God’s Presence in History, New York 1970, p. 21, apud A. Săbăoanu, Izvoarele biblice ale rugăciunii liturgice, teză de doctorat, Bucureşti, 2007. 32

106

Ilie Melniciuc-Puică

interpretarea evenimentului - Cuvântul -, la celebrarea evenimentului – liturghia” 34 . Cântarea psalmilor fiind unul dintre cele mai importante elemente ale Liturghiei, considerăm utilă expunerea diferitelor moduri de execuţie ale psalmodiei în ritul bizantin. Pot fi grupate în trei categorii: a) cântarea unui psalm, executată de un solist, care este întreruptă de intervenţiile poporului; întreruperile pot fi făcute fie de întregul popor, care răspunde unui singur solist - psalmodia responsorială -, fie de poporul împărţit în două grupuri, răspunzând alternativ la unul sau la doi solişti - psalmodia antifonică. b) stihurile psalmilor sunt recitate fără întrerupere, fie de un solist (psalmodia de meditaţie), fie de întreaga comunitate (psalmodia de obşte). c) stihurile psalmilor sunt recitate alternativ de două grupuri egale (cântarea alternativă). În cântarea responsorială a psalmilor, poporul, alcătuind un singur grup, întrerupe de mai multe ori, printr-un „răspuns". Cântarea stihurilor psalmului, executată de solist, în cadrul Liturghiei purta numele de responsorium - pentru slujirea romanocatolică; în ritul bizantin este numit prochimen. La origine, responsorium-ul roman indica un stih ales din psalmi pentru a fi folosit ca răspuns, fiind scris la începutul psalmului. Acesta trebuia repetat de popor după fiecare stih cântat de solist. La bizantini, cuvântul prochimen („aşezat înainte"), la origine se referea la stihul psalmic aşezat înaintea psalmului, servindu-i ca răspuns. Ulterior, la fel ca şi în ritul roman, termenul de prochimen a ajuns să desemneze psalmul împreună cu răspunsul său. 34

Pr. Prof. dr. M. Basarab, Interpretarea…, p. 144.

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

107

Cu excepţia lui Aliluia, răspunsul este întotdeauna şi el un stih ales din psalmi. Cântarea responsorială a psalmilor era în uz încă din vremea Sf. Ioan Hrisostom. În tâlcuirea sa la Epistola întâi către Corinteni, spune: „Iar psaltul cântă singur şi, chiar dacă toţi îi răspund, glasul lor iese ca dintr-o singură gură” 35 . Acest mod de execuţie al psalmilor, după părerea lui Hrisostom, datează de foarte mult timp: „în vechime, de pildă, se adunau toţi la un loc şi răspundeau în obşte; aceasta o facem şi acum”. În tâlcuirea la Psalmul 117 face aluzie la Părinţi: Stihul psalmului, pe care îl răspunde de obicei poporul, este: Aceasta este ziua pe care Domnul a făcut-o: să ne bucurăm şi să ne veselim într-însa! (Ps 117,24) şi ne descoperă multe... Iar noi, dacămi îngăduiţi, vom parcurge întregul psalm, de sus şi de la început, nu de la stihul de răspuns, ci tâlcuindu-l chiar de la cel cu care începe. Căci acest stih Părinţii l-au legiuit mulţimilor să îl răspundă, răsunet având şi cuprinzând înalte dogme36 . In cărţile liturgice, prochimenul este de obicei alcătuit dintr-un stih-răspuns şi un stih. In realitate, nu este vorba de o prescurtare; stihul, care în cele mai multe situaţii este primul stih din psalm, nu era decât un mijloc de reamintire pentru psalt, care ştia psalmii pe de rost sau îi citea dintr-o Psaltire. La armeni, psalmul ce corespunde prochimenului este cântat în întregime sau în mare parte; iar acest mod de execuţie, dacă psalmul nu este prea lung, trebuie să fi aparţinut în vechime şi altor rituri. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola I către Corintheni, trad. de C. Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 300-301. 36 Ibidem, p. 304. 35

108

Ilie Melniciuc-Puică

Biserica bizantină avea cândva trei citiri la Liturghie: Proorocia, Apostolul şi Evanghelia, la fel ca Bisericile romană, milaneză, spaniolă, galicană şi armeană 37 . În cursul secolului al VI-lea ciclul bizantin al lecturilor a fost bulversat şi citirea proorociei a dispărut. În Mistagogia Sf. Maxim (sec. VII) este încă citată sub denumirea de „Lege şi Prooroci”38 sau, laolaltă cu Apostolul, sub denumirea de „citiri inspirate” 39 , în comentariul Sf. Gherman (sec. VIII) proorocia a dispărut 40 . În unele zile, totuşi, vechea proorocire încă se conservă în Liturghia Cuvântului din ritul bizantin, fie unită cu Liturghia Euharistică, fie separat. Conform cărţilor liturgice actuale, la privegherea Naşterii Domnului, înaintea Apostolului şi Evangheliei Liturghiei, sunt opt citiri vetero-testamentare. La privegherea Botezului Domnului sunt treisprezece citiri. La Paşti, cincisprezece. In Sâmbăta Mare, şapte citiri aparţineau privegherii pascale, iar alte şapte (de la 8 la 14) erau citite doar în cazul în care patriarhul întârzia din cauza botezurilor: „Dacă trebuie patriarhul să stea mai mult la baptisteriu, citim toate celelalte citiri începând de la a opta, cum este rânduit. Iar dacă se apropie de sfârşitul botezurilor, după a şaptea citire o zicem pe cea de la Daniil „Binecuvântaţi... (Cântarea celor trei tineri)”. În afara cazurilor celor trei privegheri, Proorocia s-a păstrat în Joia Mare. La Vecernia care, în această zi, este unită cu Arhim Z. Baronian, op. cit., p. 76-77. Haralambos G. Sotiropoulos, Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Atena, 1993, Ediţia a doua, p. 23. 39 Ibidem, p. 18. 40 Sf. Gherman al Constantinopolului trad. cit., p. 72. 37 38

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

109

Liturghia Euharistică, sunt cinci citiri: trei din Vechiul Testament, Apostolul şi Evanghelia. Primele două citiri (Ieşire 19, 10-19 şi Iov 38, 1—21), nu au nicio legătură cu celebrarea zilei, fiind parte a lecturii continue a Vechiului Testament, proprie Vecerniilor Postului Mare. Dimpotrivă, a treia citire, Isaia 50, 4-11, care vorbeşte de Sluga lui Dumnezeu (Yahve), este anume aleasă pentru Joia Mare şi, alături de Apostol şi Evanghelie, alcătuieşte Liturghia Cuvântului ce ne pregăteşte pentru Liturghia Euharistică 41 .

5a. Citirea Apostolului Citirea Apostolului este făcută de un citeţ. La sfârşit, unul dintre preoţi îi adresează urarea: Pace ţie! formulă prelungită în ediţiile greceşti moderne: Pace ţie, cititorule! Sunt citite texte din Faptele Apostolilor sau epistolele Noului Testament, excepţie făcând Epistola către Filimon. Uneori, când duminica se celebrează şi altă sărbătoare ce nu are legătură cu învierea lui Hristos, se citesc mai multe pasaje din cartea Apostol. Apoi, diaconul atrage atenţia la cântarea aliluia, Zicând: înţelepciune! Psaltul anunţă: Aliluia şi un stih din Psalmul lui David. Diaconul: Să luăm aminte! Şi se cântă Aliluia. Psaltul cântă apoi stihul psalmic, iar poporul repetă Aliluia. Cântarea Aliluia pare să nu fi prezentat niciodată un psalm întreg, sau cel puţin nu un număr atât de mare de stihuri psalmice, aşa cum este cazul prochimenului, ci doar unul sau două stihuri alese. În secolul al X-lea, cel mai frecvent caz era prezenţa doar a unui singur stih pentru Aliluia, în cărţile liturgice actuale, ca regulă generală, sunt două stihuri, probabil imitând prochimenul. 41

Juan Mateos, Celebrarea..., p. 88.

Ilie Melniciuc-Puică

110

5b. Citirea Evangheliei Sfânta Evanghelie era considerată simbol al lui Hristos, al Cărui Cuvânt urma să fie auzit la sinaxa euharistică. Cartea Evangheliei purtată în procesiune era legată şi de citirile ce urmau să se facă la Liturghia Cuvântului. După avertismentul: Să ascultăm Sfânta Evanghelie, diaconul, anunţa apoi titlul lecturii: Din Sfânta Evanghelie de la (N) citire. Poporul, ca şi în ritul roman, răspundea: Slavă Ţie, Doamne", în locul formulei actuale prelungite. Al doilea diacon, sau preotul, zicea apoi: Să luăm aminte, sau, dacă l-am urma ad litteram pe Sf. Gherman: Să luaţi aminte! Aclamaţia: Slavă Ţie, Doamne! de la sfârşitul Evangheliei nu este întâlnită în cele mai vechi documente, unde apare doar la începutul citirii, ca răspuns la titlul pericopei. Mesa romană a păstrat vechea practică, comună cu cea a Liturghiei bizantine. In versiunea armeană din secolul al XII-lea, aclamaţia apare înainte şi după citire, sub forma: Slavă Ţie, Dumnezeule! Citirea Evangheliei, cea mai solemnă, cerea un răspuns al credincioşilor după enunţarea titlului: Slavă Ţie, Doamne! aclamaţie ce Îl saluta pe Hristos, Care era de faţă şi ne învăţa prin Cuvântul Său. În secolul al VIII-lea întâlnim deja, cel puţin la Constantinopol, cădirea Cărţii Evangheliei - ce era aşezată pe Sfânta masă - mai înainte de a fi citită. Această cădire avea loc în timpul cântării Aliluia. Omilia, destinată şi catehumenilor, urma după Evanghelie, şi era precedată de salutul episcopului: Pace tuturor!

Lecturile biblice din cadrul Sfintei Liturghii

111

Remarci finale În Noul Testament, Biserica se naşte din evenimentul morţii şi învierii Domnului „după Scripturi”(I Cor 15,4). Scripturile din Noul Testament nu se situează lângă sau paralel cu Scripturile Vechiului Testament, dar sunt o consecinţă, o împlinire. Începând din ziua Învierii, Biserica primară a unit, în mod progresiv, Scripturile şi celebrările liturgice în aşa fel încât a rezultat liturghia creştină, cuvânt şi gest, legământ şi comuniune cu Iisus cel Înviat. Spaţiul liturgic rămâne, astfel, locul privilegiat al ascultării Cuvântului şi aceasta din mai multe motive: - deoarece Cuvântul nu este numai citit, ascultat, interpretat, dar şi celebrat, pentru că, în adunare, Cuvântul pătrunde în urechea credinciosului iar acesta caută instinctiv pe cel care vorbeşte; pentru că adunarea liturgică este întărită de Duhul Sfânt care, prin bogăţia şi diversitatea harismelor duce la o ascultare privilegiată a Cuvântului; pentru că Biblia este Înţelepciunea lui Dumnezeu, care în sinaxă liturgică îşi construieşte templul, făcând din credincioşi pietre vii unite cu piatra unghiulară care este Hristos. Scriptura şi liturghia întreţin un raport de sinergie în care una o influenţează pe cealaltă şi invers. Liturghia proclamă Scriptura, în felul specific liturghiei cuvântului şi altor lecturi biblice ce sunt preferate în celebrările liturgice. Chiar dacă este vorba de un fragment scripturistic a cărui origine este menţionată – prin specificarea capitolului şi versetelor - prelucrarea textului nu face trimitere doar la o scriere ci implică

112

Ilie Melniciuc-Puică

efectuarea unei rostiri vii, cu voce tare şi solemnă printr-un anumit număr de atitudini stabilite dinainte şi gesturi ritualice. Liturghia predică Scriptura atunci când, în mijlocul adunării liturgice, Scriptura face obiectul unui comentariu, a unei omilii sau a unei predici. În felul acesta cuvintele Mântuitorului: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” (Lc 4,21) devin roditoare.

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 113-134]

BISERICA, VALOARE DOGMATICĂ ŞI LITURGICĂ A SFINTELOR SCRIPTURI conf. univ. dr. Iacob Coman

Introducere Biserica se naşte când luptă pentru Hristos, pentru propovăduirea Evangheliei şi pentru mântuirea oamenilor. Ea moare, când folosindu-se de numele lui Hristos, de litera Evangheliei şi de conştiinţa oamenilor, luptă pentru altceva. Născută în Piatra Unghiulară şi în propovăduirea apostolilor, Biserica, deşi a fost prigonită de păgâni, de creştini, de atei şi de lumea modernă şi post modernă, de-a lungul celor două mii de ani, ea a reprezentat cinstea şi nobleţea Capului ei, Iisus Hristos Domnul. „Cincizecimea – Pogorârea Sfântului Duh – este evenimentul întemeietor şi constitutiv al Bisericii. Nu se întemeiază o instituţie, ci se naşte „creaţia cea nouă a Harului”, posibilitatea vieţii nemuritoare, dăruită de Dumnezeu omului.” 1 În cercetarea de faţă ne propunem să reevaluăm nesociologic şi nepolitic valoarea dogmatică a Bisericii. Dorim să surprindem neconfesional şi poate necreştin 2 felul cum Biserica Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, p. 160 Necreştin, dat fiind faptul că societatea „civilizată” europeană şi americană, ce îşi pretinde structura creştină, este o societate secularizată, adică golită de aproape orice conţinut duhovnicesc, şi paradoxal, este o societate capabilă să asimileze în mod sinergic orice fel de valori oculte şi amorale. Dacă umanist presupune scoaterea lui Dumnezeu din centrul existenţei noastre şi socotirea 1 2

114

Iacob Coman

biblică se exprimă ca o îngrădire dumnezeiască unde schimbarea nu are loc şi unde neschimbarea voinţei lui Dumnezeu aduce în mod continuu prospeţimea sfinţirii celor ce îi aparţin. Dorim să scoatem datoria teologică de sub imperiul polemicii, dorim să scoatem datoria pastorală de sub imperiul dorinţei de promovare socială, dorim să scoatem datoria credinţei de sub imperiul hărţuirii misionare şi, nu în ultimul rând, dorim să scoatem datoria creştinătăţii de sub imperiul culturalizării. Teologie, păstor, credincios şi creştin înseamnă altceva. „ Spun adevărul în Hristos, nu mint; cugetul meu, luminat de Duhul Sfânt, îmi este martor că simt o mare întristare, şi am o durere necurmată în inimă. Căci aproape să doresc să fiu eu însumi anatema, despărţit de Hristos, pentru fraţii mei, rudele mele trupeşti.” (Romani 9, 1-3) Asta înseamnă teologie, păstor, credinţă şi creştin.

Biserica, valoarea dogmatică a Sfintelor Scripturi

Biserica este locul sfinţit, sfinţenie ce reprezintă lipsa de numitor comun între lumea lui Dumnezeu şi lumea păcatului. Omul păcătos întors la Dumnezeu nu e numitorul comun a două lumi, ci este argumentul că iubirea lui Dumnezeu este mai presus de discuţie. Locul acesta, Biserica, sfinţit de Dumnezeu, presupune astfel, nemişcarea Cuvântului lui Dumnezeu şi găzduirea noului etern spre care prin har şi Biserică ne îndreptăm fiecare. Din perspectiva modului în care a gândit Hristos Biserica omului ca fiind dimensiunea tuturor valorilor, atunci, societatea europeană şi americană nu mai este nici umanistă. În centrul acestei societăţi care globalizează umanitatea nu e nici Dumnezeu, nici omul – cum se pretinde – ci, este interesul.

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

115

Sa, ca o fortăreaţă neînvinsă de porţile locuinţei morţilor, Biserica este ce-a mai rigidă formă de exprimare dogmatică. În alte cuvinte, dogma atinge cheia de boltă a neschimbabilităţii în Biserică. Aici, totul rămâne cum a stabilit Hristos şi până vine Hristos. Biserica este locul unde locuieşte Dumnezeu, Dumnezeu „în care nu este nici schimbare, nici umbră de mutare.” (Iacob 1,17). În consecinţă este vorba de un loc unde lucrurile rămân cum le pretinde Dumnezeu până când va avea loc finalul istoriei. Cercetarea ştiinţifică despre Biserică nu trebuie să servească interesului laic, devenind astfel o microsocietate filantropică sau înmulţind cu încă unul, instrumentele prin care statul secular secularizează Biserica. Cercetarea ştiinţifică despre Biserică trebuie să servească interesului lui Hristos, Cel care s-a făcut om, pentru ca omul să se poată sfinţi. Biserica este locul unde în sens dogmatic, adică în valenţe de neschimbare rămâne pentru totdeauna Biblia. „Biserica este cea care o primeşte, fixându-i canonul, ea o păstrează în coapsele ei ca pe Cuvintele Adevărului; Biblia nu poate fi scoasă niciodată din Biserică fără riscul de a o deforma.” 3 Această afirmaţie a lui Evdokimov, deşi presupune în mod necesar doar Biserica Ortodoxă, este o declaraţie de fond a ceea ce trebuie să însemne întâlnirea dintre Cap, Iisus Hristos şi Trup, adică Biserică. În Biserică trebuie să rămână întotdeauna Sfânta Scriptură în frumuseţea ei şi în autoritatea ei. Aşa cum un preşedinte este garatul societăţii, tot astfel Biserica trebuie să fie garantul integrităţii textului biblic. Fiecare teolog şi fiecare preot sau pastor ridică pretenţii cu privire la Biserica pe care o slujeşte, ca fiind adevărata Biserica. Pentru ca aceste pretenţii să fie valide în zicerea 3

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p.206

116

Iacob Coman

fiecăruia dintre noi, trebuie să dăm Bisericii valoarea dogmatică, adică locul unde Sfintele Scripturi nu pot fi schimbate, chiar dacă acest lucru poate fi uneori în detrimentul opiniilor noastre ştiinţifice sau chiar al statutului nostru social. Caracterul dogmatic al Bisericii nu organizează o instituţie şi nici nu asigură acesteia statornicia. Caracterul dogmatic al Bisericii acceptă să creeze în ea şi prin ea mediul în care omul să-l poată întâlni pe Hristos şi mediul unde harul desăvârşeşte ostenelile fiecărui căutător de salvare. „Ecclesia înseamnă întrunire care este rezultatul unei chemări – invitaţie. Este întrunire – adunare la un loc a celor chemaţi. Primii ucenici ai Mântuitorului Hristos au conştiinţa că sunt „chemaţi” de Acesta la o întrunire în unitate, la o ecclesia. Nu este vorba de credincioşii unei noi „religii”, nici adepţi ai unei noi ideologi sau doctrine sociale. Ceea ce îi uneşte nu este acceptarea unor „principii” sau „valori” teoretice, ci acceptarea chemării care le schimbă radical viaţa: transformă indivizii, monadele izolate într-un trup unitar, în Ecclesia (Biserică).” 4 În acest caz, Biserica depăşeşte valoarea de a întruni într-un mod frumos oameni de aceeaşi credinţă şi face posibilă prelungirea existenţei lui Hristos în noi, existenţă ce devine garantarea slăvirii noastre de mai târziu, o slăvire asemuită experienţei de pe muntele Tabor. În Sfânta Evanghelie după Ioan, capitolul 17, când Iisus Hristos se adresează în rugă Tatălui, face următoarea afirmaţie: „Sfinţeşte-i prin adevărul Tău: Cuvântul Tău este adevărul.” (Ioan 17, 17) Aceste cuvinte rostite personal de Hristos, anticipă complexitatea Bisericii ce urma să se nască declarând-o ca fiind „Biserica Dumnezeului cel viu, stâlpul şi temelia adevărului”(1 Tim. 3,15), locul unde oamenii sunt sfinţiţi de către Dumnezeu. 4

Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, p. 152.

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

117

„Căci nu există vreo altă cale de a intra în viaţă, decât dacă această mamă (Biserica) ne concepe în pântecele ei, ne naşte, ne hrăneşte la sânul ei şi, în cele din urmă, ne păstrează în grija şi călăuzirea ei până ce, dezbrăcând carnea muritoare, devenim asemenea îngerilor.” 5 Adevărul prin care Dumnezeu sfinţeşte, Cuvântul Adevărului, este cel declarat de Dumnezeu nu cel relativ sau pretins în diferite conjuncturi de diferiţi oameni de ştiinţă. Adevărul declarat al lui Dumnezeu este întotdeauna şi dogmatic. Acest lucru se datorează identităţii Acestuia, identitate ce se găseşte în „Cuvântul scris şi în Cuvântul întrupat. El este „calea, adevărul şi viaţa”(Ioan, 14,6), nimeni nu poate purcede spre Tatăl, decât prin El. Conclusiv, trebuie observat că dimensiunea dogmatică a Bisericii decurge atât din felul în care Hristos o zideşte cât şi din misiunea ei. Hristos o zideşte pentru ca în ea să locuiască Adevărul, iar ea trebuie să pună oamenii într-o stare de adevăr. Această misiune nu poate rezona în nici un fel cu un tradiţionalism etnic şi, de asemenea, nu poate rezona în nici un fel cu o societate a consumului şi a secularizării. Din acest motiv a vorbi despre cultura creştină presupune a declara decesul Bisericii. Misiunea Bisericii nu este una de culturalizare, ci este una de Revelaţie. În Biserică Dumnezeu se declară pe Sine în toată splendoarea Sa ca Unul în care nu este schimbare.

Biserica, valoarea liturgică a Sfintelor Scripturi

În al doilea rând, Biserica trebuie privită şi înţeleasă din perspectiva ei liturgică. Mult departe de o adunare ce pe lângă alte 5

Jean Calvin, Învăţătura Religiei Creştine, vol. 2, p. 188.

118

Iacob Coman

nevoi ale fiinţei umane ea mai răspunde şi planurilor afective ale acesteia, Biserica este altceva. Biserica are un conţinut, altul decât cel material, altul decât cel ce serveşte nevoii şi gustului consumatorului. Chiar dacă la nivel teologic acest conţinut este doar virtual, la nivel subiectiv, la nivelul experierii, conţinutul acesta, dă naturii umane dimensiuni lăuntrice comunionale, relaţionale tridimensionale; persoana mea, semenii şi Dumnezeu, ceea ce în nici un alt mediu nu se poate petrece. Această problemă o găsim într-un spaţiu mai larg şi mult mai bine conturată în teologia răsăriteană unde se acordă atenţie mai mare sinelui Bisericii. De fapt noi trebuie să gândim Biserica întemeiată de Hristos în raport cu Sine şi din Sine şi nu în raport cu altceva. Doar pornind de aici vom avea de-a face cu conţinutul ei şi nu cu tensiunea creată de existenţa ei în raport cu alte entităţi. Biserica, pentru a putea comunica Cuvântul lui Dumnezeu prin viaţa şi misiunea ei, trebuie să-şi păstreze şi valoarea liturgică. Această valoare trebuie să fie una duhovnicească prin care să se exprime prezenţa lui Hristos nu prezenţa de bine a omului. Bisericile tradiţionale, critică adesea cultul protestant şi neoprotestant 6 cu privire la liturgica ce o au, şi e posibil ca întradevăr să surprindă ceea ce noi din interior nu mai putem observa; este vorba de înlocuirea stării de har şi de duhovnicesc din biserică, cu valori umaniste care ne înstrăinează de textul Sfintelor “Spiritul inovator şi reformator în domeniul cultului se manifestă şi mai puternic în cultul confesiunilor protestante, desprinse de Biserica de Apus în sec. XVI, şi a celor neoprotestante, derivate din acestea mai târziu. Sub pretextul readucerii cultului la simplitatea celui din Biserica primară, acestea lau simplificat excesiv şi l-au adus la o sărăcie exagerată a formelor de expresie, care nu mai are aproape nimic comun nici cu cultul primitiv al Bisericii creştine, nici cu cel ortodox de azi.” Ene Branişte, Liturgica generală, p. 75 6

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

119

Scripturi şi de prezenţa harului lui Hristos. Conţinutul liturgic al bisericii trebuie să fie Hristos. „În limba latină, Mare preot se spune Pontifex (Pontif), care, tradus exact, înseamnă „făcător de punte”. Cuvântul latin exprimă mai bine misiunea preoţească a lui Iisus: punte între cer şi pământ, între Dumnezeu şi oameni. Pe această punte, care este Cristos, se realizează o dublă circulaţie: una de sus în jos, de la Dumnezeu la oameni, alta de jos în sus, de la oameni la Dumnezeu. În acţiunile liturgice, El îşi continuă misiunea preoţească, adică de mijlocitor între Dumnezeu şi oameni. Prin El, Dumnezeu continuă să sfinţească lumea, adică să o mântuiască. Este ceea ce numim în liturghie linia descendentă (coborâtoare) sau catabazică. Dar la această acţiune de mântuire din partea lui Dumnezeu comunitatea creştină răspunde tot prin intermediul lui Cristos, prin rugăciuni de laudă şi recunoştinţă. Aceasta este în liturghie linia ascendentă (urcătoare) sau anabazică.7 În contextul menţionat mai sus, cultul, liturgicul trebuie să aibă misiunea realizării întâlnirii dintre Dumnezeu şi om, a comuniunii dintre aceştia şi a dialogului haric. Biserica trebuie să evoce punctual planul mântuirii regăsit în textul Sfintelor Scripturi acceptând astfel că în ea, în Biserică trebuie să găsim sensul şi mântuirea noastră. „Intenţia reformatorilor nu a fost de a seculariza închinarea, ci de a sfinţi viaţa obişnuită. Astfel, Calvin a atras atenţia asupra faptului că cel care nu se roagă acasă, va rosti doar „rugăciuni bătute de vânt” în adunarea publică a bisericii.” 8 În această situaţie fiecare mădular trebuie să fie prezent în biserică în spiritualitatea biblică şi biserica

7 8

Claudiu Dumea, Semnele mântuirii – Liturgia creştină catolică, p. 5 Timothy George, Teologia Reformatorilor, p. 372

120

Iacob Coman

trebuie să asimileze întâlnirea dintre Hristos, Capul ei şi credincioşi, mădularele ei. Rolul ştiinţific al teologiei contemporane nu este adâncirea diferenţelor liturgice din cadrul bisericilor creştine şi nici cel de a găsi numitori comuni pentru conciliere, rolul ştiinţific al teologiei contemporane este de a oferi Hristosul biblic societăţii cu exact pretenţiile pe care Acesta le are. Serviabilitatea argumentativă a teologiei creştine faţă de aproape toate tendinţele de imoralitatea şi distrugere a fiinţei umane, nu poate să mai califice Biserica în calitatea ei de „taină a tainelor”, miracol prin care Hristos realizează sfinţirea noastră şi mântuirea noastră. Teologia creştină trebuie să opereze în sine rigoarea şi severitatea Sfintelor Scripturi şi acest lucru să îl facă nepolemic, neacuzând, nepolitic, dar cu fermitate şi consecvenţă. Biserica îşi evidenţiază viaţa şi misiunea ei când păstrează în ea în mod neschimbat, în mod dogmatic, conţinutul Sfintelor Scripturi şi, când păstrează în ea în mod neschimbat liturgicul mântuirii, al experierii Dumnezeului viu la Biserică. „…Creştinul bizantin ştia că propria-i credinţă creştină nu a fost o acceptare servilă a unor propoziţii intelectuale, emise de o autoritate competentă, ci o acceptare pe temeiul evidenţei a unei trăiri vii, accesibilă lui personal în viaţa cultică şi sacramentală a Bisericii, şi de asemenea în viaţa de rugăciune şi contemplaţie, una fiind inseparabilă de cealaltă. 9 Altfel spus, creştinul trebuie să accepte o altfel de trăire, o trăire duhovnicească, o trăire vie, un mod de a fi plin de locuirea Duhului Sfânt. Biserica, pentru a-şi îndeplini scopul şi misiunea ei, trebuie să întâlnească în ea caracterul dogmatic al Sfintei Scripturi şi caracterul dogmatic al închinării liturgice. „… Nu numai 9

John Meyendorff, Teologia Bizantină, p. 282

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

121

închinarea are un efect transformator asupra teologiei, dar şi înnoirea teologică poate duce la revizuirea liturghiei.” 10 Liturghia trebuie văzută în dublul ei scop: imanent şi transcendent. „Cel dintâi este sfinţirea darurilor, adică a elementelor euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge, iar cel de-al doilea este sfinţirea credincioşilor, prin împărtăşirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urmă, deşi dependent de cel dintâi, este totuşi scopul principal şi ultim al liturghiei.” 11 În concluzie, Sfintele Scripturi trebuie să aibă în Biserică valoare absolută dogmatică şi valoare absolută liturgică. Sursa şi conţinutul conservării adevărului creştin, trebuie să fie Textul Sfânt precum sursa şi conţinutul laudei creştine trebuie să fie tot Textul Sfânt. Perspective ce fac Biserica valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

În cele ce urmează, propunem trei perspective ale bisericii prin care cele menţionate mai sus pot fi realizabile. Aceste perspective nu reprezintă în mod necesar o noutate, dar felul cum au fost sintetizate pot da o imagine mai complexă şi mai completă a vieţii şi misiunii Bisericii. Biserica e locul realizării mântuirii, e locul realizării comuniunii, e locul, singurul pe pământ, în care Dumnezeu este pe deplin prezent, în care Dumnezeu îşi lucrează dragostea în vederea salvării noastre şi în vederea extinderii Jertfei lui Hristos peste cât mai mult din neamul omenesc. Aşadar, în continuare, dorim să arătăm domeniile şi perspectivele concrete în care 10 11

Timothy George, Teologia Reformatorilor, p. 371 Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, p. 196

122

Iacob Coman

Biserica prin slujitorii ei, deveniţi instrumente ale iubirii lui Dumnezeu, va definitiva lucrarea şi scopul harului mântuitor. În primul rând, Biserica trebuie văzută ca „Şezătoarea” iubirii.

Şezătoarea iubirii este elementul care duce la fascinaţie şi la extaz. Această fascinaţie participativă este tocmai acest element prin care noi întreţinem consumând, ceea ce iubim şi Ceea ce ne iubeşte. De fapt, ceea ce ne iubeşte este Dumnezeu în Sinele şezătorii iubirii. Stăniloae descrie acest lucru în felul următor: „Duhul trăieşte iubirea între Tatăl şi Fiul, menţinând calitatea lor distinctă de Tată şi Fiu. Tatăl este împreună cu Duhul în iubirea Fiului, şi Fiul este şi El, datorită faptului că are pe Duhul de la Tatăl, împreună iubitor ca Duh al Tatălui. Dacă Tatăl purcede pe Duhul pentru a spori bucuria Lui faţă de Fiu şi Fiul se naşte din voinţa Tatălui de-a se bucura de El împreună cu Duhul. Faptul dea folosi Tatăl şi Duhul pentru iubirea dintre ei arată şi mai mult iubirea între ei şi unirea lor.”12 Şezătoarea iubirii, acest model divin, propune, declară şi păstrează felul în care comunitatea credincioşilor este vie în Hristos. Biserica este locul şi momentul despre şi în care ştim că este şi se consumă iubirea duhovnicească. Multe din învăţăturile duhovniceşti ne apropie de Dumnezeu, dar prin dogma iubirii trinitare, fiinţăm în Dumnezeu, participăm la viaţa divină. Această participare se întreţine doar consumând-o. Nu este vorba de o participare statică, deşi o asemenea realitate este oarecum improprie. Aşa cum la lumina unei lumânări participă flacăra, consumarea şi căldura care se naşte continuu, aşa şi fascinaţia 12

Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, pp. 72-73

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

123

participativă la Dumnezeu, prin manifestarea iubirii, ne înflăcărează prin Duhul lui Dumnezeu şi ne consumă pentru ca această înflăcărare să nu se stingă. Însă, din această înflăcărare şi consumare se naşte continuu căldura din noi, căldură în care participarea este mai presus de participare, iubirea este mai presus de iubire, pentru că ele se nasc continuu nevăzându-se, neconsumându-se ci simţindu-se. Acest simţ mai presus de simţul fizic sau intuitiv este fascinaţia participativă la viaţa lui Dumnezeu, aspect ce se petrece doar în momentul şezătorii iubirii când exprimarea verbală şi prezenţa reală a lui Dumnezeu dau formulărilor dogmatice despre Sine calitatea de cheie de boltă a prezenţelor şi a întâlnirii. La şezătoarea iubirii întâlnim elementele fundamentale care fac Biserica să fie locul în care Sfintele Scripturi le întâlnim dogmatic, liturgic şi vii. Dogmatic le întâlnim în „Cenaclul” Cuvântului, adică în prezenţa harică şi soteriologică a Domnului Iisus Hristos. El, Revelaţia cosmică şi absolută s-a păstrat pe Sine pentru învăţătura noastră în Textul Sfânt, aparent limitat, şi prin acesta îşi declară Biserica „stâlp şi temelie a adevărului”. „Tradiţia mărturiseşte despre Scriptură, iar aceasta face parte din tradiţie, cu toate acestea Biblia rămâne primul izvor al credinţei cu un primat şi o autoritate absolută.” 13 Prezenţa Bisericii devine magistrală şi se conformează infailibilităţii declarate de însuşi Hristos, când în ea se sărbătoreşte aprioric şi veşnic Cenaclul Cuvântului, iar cenaclul cuvintelor devine derizoriu şi în final se renunţă la el. Şezătoare iubirii de tip treimic nu poate avea loc decât în Biserica în care e Cuvântul, doar Cuvântul. 13

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 207

124

Iacob Coman

Liturgic, Sfintele Scripturi le întâlnim în transfigurarea pe care o realizează Duhul Sfânt Dumnezeu. În momentele liturgice, fie că este vorba de laudă, fie că este vorba de rugăciuni, fie că este vorba de predicare, fie că este vorba de săvârşirea tainei euharistiei sau a botezului, are loc înstăpânirea tuturor mădularelor şi a atmosferei de către Duhul Sfânt Dumnezeul, iar cei de faţă devin cei plini, cei plini de Cuvânt prin Duh, cei plini de Cuvânt în Duh, cei plini de Duh prin Cuvânt. „Sfântul Duh nu numai că adapă Biserica cu darurile Sale dumnezeieşti, adică cu Darul lui Dumnezeu care este El însuşi, împărtăşit nesecat de către Tatăl şi Fiul (şi de către Duhul Sfânt Însuşi), ci totodată, la rândul Său, zideşte Biserica, îi adună mădularele risipite şi le reînnoieşte într-o taină de unitate şi de viaţă mai presus de orice imagine sau comparaţie…Duhul Sfânt este astfel unicul iconograf al Bisericii, căci El este Cel care face să răsară din adâncul nostru Chipul lui Hristos, săpat dintotdeauna în inima noastră.”14 Elementul liturgic nu va realiza o părtăşie de tip umanist 15 şi nici o părtăşie de tip depersonalizant, 16 ci elementul liturgic străbătut de Duhul Sfânt va realiza o părtăşie ce exprimă Sfânta Scriptură în natura ei divină, făcând din litera ei spiritul existenţei mădularelor în acelaşi Trup ce îşi primeşte viaţa din Capul, care este Hristos, şi care în mod anticipativ exprimă trăirea noastră veşnică cu Dumnezeu. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, pp. 400-401 Adică de felul unei reuniunii unde oamenii se simt bine şi împliniţi. O întâlnire prin care omul îşi satisface nevoia de şedere împreună cu alţii, de şedere care rezolvă problema nevoii lui de societate, de dialog, de respect oferit şi de respect primit, de distracţie etc. 16 O părtăşie care declară moartă inima şi mintea noastră şi ne supune la manifestări în care extazul este scop şi nu efect al prezenţei divine, închinare în care forma este faptă mântuitoare în contradicţie cu dispoziţia minţii şi a sufletului. 14 15

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

125

Viaţa Sfintelor Scripturi face ca ceea ce mărturisim să fie apreciat ca adevăr sau să fie apreciat ca minciună. Dacă Scriptura este vie în Biserică, totul poate fi estimat în termenii adevărului, dacă Scriptura este moartă în Biserică estimările pot fi făcute şi în alţi termeni. Dacă în sens dogmatic, Sfintele Scripturi le întâlnim în Cenaclul Cuvântului şi dacă liturgic le întâlnim în puterea prin care Duhul Sfânt transfigurează toată Biserica, viaţa Sfintelor Scripturi o găsim în acceptul de prezenţă al Tatălui. „Să-Mi facă un locaş sfânt, şi Eu voi locui în mijlocul lor.”(Exodul 25,8) „Acolo Mă voi întâlni cu copiii lui Israel, şi locul acela va fi sfinţit de slava Mea. Voi sfinţi cortul întâlnirii şi altarul; voi sfinţi pe Aaron şi pe fiii lui, ca să fie în slujba Mea ca preoţi. Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, şi voi fi Dumnezeul lor. Ei vor cunoaşte că Eu sunt Domnul Dumnezeul lor, care i-am scos din ţara Egiptului, ca să locuiesc în mijlocul lor. Eu sunt Domnul, Dumnezeul lor.”(Exodul 29, 44-46) Acceptul de prezenţă al lui Dumnezeu Tatăl este numai pentru locurile în care e Cuvântul Său împlinit. Acolo, Sfintele Scripturi nu sunt nişte tratate de conduită morală sau de conduită religioasă, ci acolo Sfintele Scripturi sunt vii. Locul în care Tatăl îşi dă acceptul să fie prezent face ca textul Scripturii să ne permită întâlnirea cu Fiinţa lui Dumnezeu. „Obiectul mărturiei biblice este actualizat doar de Dumnezeu însuşi, Care lucrează în interiorul comunităţii euharistice prin prezenţa şi puterea Duhului Sfânt. Puntea hermeneutică dintre evenimentul biblic şi actualizarea lui în Biserică nu constă nici în cuvântul predicat şi nici în instituţia eclezială, ci în Persoana Duhului Sfânt. Acest lucru este adevărat, chiar dacă prin „Cuvânt” înţelegem nu doar Scriptura şi propovăduirea ei, ci, mai ales, şi în primul rând, pe Iisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, deoarece

Iacob Coman

126

Hristos cel înviat şi preamărit Îşi continuă lucrarea revelatoare şi mântuitoare prin persoana Duhului.” 17 În concluzie, şezătoare iubirii este prezenţa nemijlocită, autentică şi determinantă a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Această prezenţă este prima realitate prin care Biserica e valoarea ce păstrează dogmatic, liturgic şi vii Sfintele Scripturi. Această contextualizare divino umană justifică comunicarea Cuvântului lui Dumnezeu şi declară viaţa şi misiunea Bisericii lui Hristos. În al doilea rând,

Biserica trebuie văzută ca Întâlnirea în sărbătoare cu Dumnezeu. Întâlnirea în sărbătoare cu Dumnezeu, este locul unde Dumnezeu creează un context prielnic, un sprijin pentru cei doritori de înveşnicire. „Sensul cuvântului ca întâlnire între persoane, deci împreună eternitatea Cuvântului cu Tatăl, ni-l arată şi termenul folosit de poporul român pentru comunicare între persoane, prin vorbire. Poporul român prin termenul „cuvânt” indică nu numai exprimarea gândului cuiva, ci şi „venirea la un loc” (conventus), a două sau mai multe persoane.” 18 Întâlnirea cu Dumnezeu este sărbătoarea întoarcerii din înstrăinare. În pilda Fiului risipitor, Iisus Hristos ilustrează substanţa şi bucuria sărbătorii: „Fiule", i-a zis tatăl, "tu întotdeauna eşti cu mine, şi tot ce am eu este al tău. Dar trebuia să ne veselim şi să ne bucurăm, pentru că acest frate al tău era mort, şi a înviat, era pierdut şi a fost găsit.” (Luca 16, 31-32)

17 18

John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, p. 35 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 46

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

127

Biserica este valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi, atunci când ea lasă ca lucrarea harică a Domnului Hristos şi lucrarea transfigurării Duhului Sfânt să săvârşească acest tip de întâlnire în sărbătoare cu Tatăl. Lucrul acesta ţine de o contextualizare anume, de nişte oameni anume şi de nişte detalii anume. „Şi pentru ca predicarea Evangheliei să prospere, El a aşezat această comoară în Biserică. El a instituit „pastori şi învăţători”(Efes. 4,11) prin buzele cărora să îi poată învăţa pe ai Săi; El le-a dat autoritate; în fine, El nu a omis nimic care poate să înlesnească sfântul acord al credinţei şi ordinea corectă.” 19 Caracterul conservativ al Bisericii cu privire la acurateţea Sfintelor Scripturi, în tot ceea ce se petrece în Biserică, şi cu privire la elementele liturgice şi laudative, care transformă textul revelat în explozia bucuriei în închinare, este evidenţiat de Biserică în dimensiunea ei sărbătorească, o întâlnire sărbătorească, o întâlnire cu Dumnezeu, sărbătorească. Toată această măreţie devine şi rămâne apreciativă la adresa lui Dumnezeu şi de Dumnezeu, dacă părerile umane pălesc şi capătă întâietate Sfânta Scriptură şi tot ceea ce decurge din aceasta. Cheia de boltă a întâlnirii în sărbătoare este realizată în momentul în care are loc Sfânta Cină. Între două evenimente de acest fel se află în desfăşurare consumarea istoriei şi instaurarea de fapt şi de drept a Împărăţiei lui Dumnezeu. Cina din odaia de sus, Spune Domnul Iisus Hristos, o va mai repeta doar după escaton. „ Pe când mâncau ei, Isus a luat o pâine, şi, după ce a binecuvântat, a frânt-o, şi a dat-o ucenicilor, zicând: "Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu." Apoi a luat un pahar, şi, după ce a mulţumit lui Dumnezeu, li l-a dat, zicând: "Beţi toţi din el; căci acesta este sângele Meu, sângele legământului cel nou, 19

Jean Calvin, Învăţătura Religiei Creştine, vol. 2, p. 184

128

Iacob Coman

care se varsă pentru mulţi, spre iertarea păcatelor. Vă spun că de acum încolo nu voi mai bea din acest rod al viţei, până în ziua când îl voi bea cu voi nou în Împărăţia Tatălui Meu.” (Matei 26, 26-29) Prin simbolurile sfinte şi sfinţite, mădularele întregului trup răzbat, prin umplerea cu Sfântul Duh, timpul şi se întâlnesc cu Dumnezeu în afara timpului. Datorită acestui fapt, sărbătoarea întâlnirii cu Dumnezeu, în momentul Sfintei Împărtăşiri, trebuie să depăşească stadiul de liturgic, fie că este vorba de unul neoprotestant, protestant sau caracteristic bisericilor mamă, şi să declare în experienţa fiecărui ins că vom fi întotdeauna cu Domnul. Să declare în mod anticipat şi experial că moartea a fost biruită, că în învierea lui Hristos învierea noastră a avut loc şi că din acest moment, veşnicia ne aparţine. „Căci însuşi Domnul, cu un strigăt, cu glasul unui arhanghel şi cu trâmbiţa lui Dumnezeu, Se va coborî din cer, şi întâi vor învia cei morţi în Hristos. Apoi, noi cei vii care vom fi rămas, vom fi răpiţi toţi împreună cu ei, în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh, şi astfel vom fi totdeauna cu Domnul. Mângâiaţi-vă dar unii pe alţii cu aceste cuvinte.”(1 Tes. 4,16-18) Fiecare sărbătoare a întâlnirii cu Dumnezeu este şi trebuie să fie o recapitulare prin credinţă şi simţire a acestui măreţ eveniment al întâlnirii cu Hristos în escaton. „Aşadar, adunarea euharistică a bisericii dintre-un anume loc este, pe de-o parte, Biserica întreagă în plinătatea ei „catolică” sau „sobornicească”, dar în aşa fel încât în acelaşi timp ea se transcende pe sine însăşi. Ea intră în comuniune cu serafimii, careşi acoperă faţa cu două aripi….” 20 În concluzie, Întâlnirea în sărbătoare cu Dumnezeu, privită ca un atribut al bisericii, ca o datorie a acesteia sau ca un har pe care 20

Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, p. 262

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

129

omul în întâlneşte în aceasta, trebuie să fie un garant al păstrării simplităţii şi autorităţii Sfintelor Scripturi în dubla ei dimensiune – dogmatică şi liturgică – şi nu o fereastră prin care creaţia artistică umană să înlocuiască Biserica şi închinarea cu scenografia. În al treilea rând, Biserica trebuie văzută ca o energie necreată a lui Dumnezeu. Aparent Biserica Răsăriteană dezvoltă o adevărată teologie distinctă de restul creştinismului, când este vorba de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Din acest motiv teologia protestantă şi neoprotestantă este uneori reticentă la acest mod de formulare ce apare ca o abdicare la raţiune şi ca o aderare la a folosi evidenţieri a unor manifestări mistice, în sens negativ. Nu, lucrurile nu sunt aşa. Teologia energiilor necreate explică într-un mod foarte bogat, bineînţeles cu particularităţi răsăritene, felul în care Dumnezeu este cu Sine, sinele sfânt, sinele nemuritor, sinele determinator a tot ceea ce există, etc. şi în acelaşi timp este şi cu creaţia Sa şi în creaţia Sa – nefiind niciodată vorba de panteism. Din acest motiv îmi permit să afirm că pentru ca Biserica să poată fi o valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi în viaţa şi misiunea ei, trebuie privită şi ca fiind, poate, plenara formă de manifestare a lui Dumnezeu în energiile Sale necreate. În definitiv, în Biserică Dumnezeu trebuie să fie totul, cu totul şi în toate. „În energii, El este, El există, El se arată veşnic. Este un mod dumnezeiesc de a fi, la care avem acces primind harul. De asemenea, în lumea creată şi pieritoare, prezenţa Luminii necreate şi veşnice, omniprezenţa reală a lui Dumnezeu în toate lucrurile este mai mult decât prezenţa Sa cauzală – „lumina luminează în

130

Iacob Coman

întuneric şi întunericul n-a cuprins-o” (Ioan 1,5)”21 Această umplere a Bisericii cu Dumnezeu o face invincibilă, o face biruitoare peste moarte şi păcat şi o face capabilă de a găzdui transcendentul în spaţiu timp. Dacă Biserica este privită ca o formă plenară de manifestare a energiilor necreate ale lui Dumnezeu, atunci evidenţele de credinţă şi viaţă duhovnicească migrează de la individ spre persoană şi de la persoană spre comuniune de persoane, ceea ce declară că suntem trup şi nu unul oricare, ci trupul lui Hristos. Prin Biserică Dumnezeu vine la noi, este cu noi şi noi putem fi în El. Această minune face ca El să poată să se atingă de noi sfinţindu-ne şi nepângărindu-Se. Biserica a existat în Dumnezeu înainte de întemeierea lumii. Mai înainte ca noi să fim în 'coapsele' Bisericii, Stăniloae vede Biserica într-un mod potenţial, deja, în Hristos. Deja nu cronologic ci ontologic. El afirmă că „Biserica aflată virtual în trupul lui Hristos, ia astfel fiinţă actual prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiinţe umane, fapt care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcându-i primele mădulare ale Bisericii , primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.”22 Acest „ia astfel fiinţă actual” sugerează că ea a fost în Hristos înainte de a fi actualizată fiinţal în şi cu noi. De aici putem afirma că expresia Domnului Hristos „pe această piatră” poate sugera că „pe o astfel de credinţă, ca piatra, voia Iisus să-Şi zidească Biserica” 23 adică să şi-o manifeste actual. El a ales să exprime ceea ce era în Sine pe ceva statornic. „Aşa stând lucrurile, Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 116 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă Vol.2, Pag.130 23 Ion Bria, Iisus Hristos, Pag. 47. 21 22

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

131

Biserica este mai mult momentul unei dezvăluiri decât momentul unei întemeieri. Iisus Hristos dezvăluie Biserica dându-ne-o şi chemându-ne în ea. Deci, pentru noi momentul întemeierii Bisericii este oferta lui Hristos prin care ne oferă Biserica, Biserică ce ne include. Ea exista virtual în Iisus Hristos aşa cum ispăşirea păcatelor noastre exista virtual în El înainte de întemeierea lumii.” 24 Dacă Dumnezeu a prevăzut prin har puterea ce ne mântuieşte, atunci prin Biserică Dumnezeu a prevăzut locul în care trebuie să se petreacă acest lucru. Privită ca o energie necreată, biserica blochează orice contribuţie umană la ceea ce este ea. „Energiile dumnezeieşti, în ele însele, nu sunt raporturi între Dumnezeu şi natura creată, ci ele intră în legătură cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existenţă prin voinţa lui Dumnezeu.” 25 Privind Biserica prin această declaraţie cu privire la energiile necreate şi socotind-o pe aceasta ca pe o manifestare plenară a lucrărilor lui Dumnezeu, Biserica se expune ca fiind realitatea prin care lumea este „trasă” de Dumnezeu de la moarte la viaţă. În concluzie, dacă Biserica o privim ca o sumă de manifestare a energiilor necreate ale lui Dumnezeu, ea este plină de Dumnezeu nu doar în sens cauzal, ci şi în sens soteriologic. Această realitate o face să fie teritoriul lui Dumnezeu într-o lume străină de Acesta. Privind din perspectivă metafizică acest adevăr, putem justifica şi înţelege diferite atitudini ale oamenilor necreştini faţă de prezenţa, chiar şi ca refugiu, a credincioşilor în Biserică. 24 25

Iacob Coman, Theo-Doxa-Logia, p. 277 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 117

132

Iacob Coman

„Vrăşmaşul îşi manifesta înverşunarea şi cruzimea până la uşile bisericilor, acolo însă furia ucigaşilor se potolea…. Când ajungeau în faţa unor asemenea sfinte aşezăminte, unde le era interzis să intre, ceea ce, după dreptul războiului, aiurea era îngăduit, toată înverşunarea lor de a lovi (şi nimici) se domolea şi jinduirea după capturi se curma.” 26 Am fi tentaţi să credem că imensitatea şi fascinaţia clădirii producea brusc această schimbare; eu aş spune că nu. Acolo şi ei, credincioşii erau altceva şi reprezentau altceva, exact ceea ce nu era Ioab 27 şi nici nu reprezenta, atunci când se ţinea de coarnele altarului. Biserica are o viaţă adevărată şi o misiune adevărată doar dacă este în Hristos. Desigur, ea rămâne a lui Hristos şi în Acesta, dacă îşi păstrează identitatea dogmatică faţă de Sfintele Scripturi a căror prezenţă şi neschimbare trebuie să fie clară. „Lucrarea lui Cristos este temelia Bisericii; El, nu Biserica, reprezintă perspectiva prin care trebuie înţeleasă şi judecată istoria.” 28

Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, vol I, p. 59 „Vestea aceasta a ajuns până la Ioab, care luase partea lui Adonia, măcar că nu luase partea lui Absalom. Şi Ioab a fugit la cortul Domnului, şi s-a apucat de coarnele altarului. Au dat de ştire împăratului Solomon că Ioab a fugit la cortul Domnului. Şi Solomon a trimis pe Benaia fiul lui Iehoiada zicându-i: "Du-te şi loveşte-l!" Benaia a ajuns la cortul Domnului şi a zis lui Ioab: "Ieşi! căci aşa porunceşte împăratul." Dar el a răspuns: "Nu! vreau să mor aici." Benaia a spus lucrul acesta împăratului, zicând: "Aşa a vorbit Ioab, şi aşa mi-a răspuns." Împăratul a zis lui Benaia: "Fă cum a zis, loveşte-l, şi îngroapă-l; şi ia astfel de peste mine şi de peste casa tatălui meu sângele pe care l-a vărsat Ioab fără temei.” (1 Împ. 2, 28-31) 28 James Montgomery Boice, Fundamente ale credinţei creştine, p. 535 26 27

Biserica, valoare dogmatică şi liturgică a Sfintelor Scripturi

133

Bibliografie: Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, vol I, Editura Ştiinţifică. Bucureşti, 1998 Boice James Montgomery, Fundamente ale credinţei creştine, Editura Institutului Biblic „Emanuel”, Oradea, 2000 Bobrinskoy Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999 Branişte Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997 Branişte Ene, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993 Breck John, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999 Bria Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti 1992 Calvin Jean, Învăţătura Religiei Creştine, vol. 2, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003 Coman Iacob, Theo-Doxa-Logia, Editura Episteimon, Bucureşti 1999 Dumea Claudiu, Semnele mântuirii – Liturgia creştină catolică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 1996 Evdokimov Paul, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. Felmy Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale, Editura Deisis, Sibiu, 1999

134

Iacob Coman

George Timothy, Teologia Reformatorilor, Editura Institutului Biblic „Emanuel” din Oradea, Oradea, 1998 Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996 Lossky Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia Meyendorff John, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996 Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1993 Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă Vol.2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997.

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 135-160]

PUTEREA ŞI TĂRIA NOASTRĂ SE AFLĂ ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ - Dei Verbum în viaţa Bisericii Prof. univ. dr. Vladimir Petercă 1 „Dumnezeu nu ne-a încredinţat cuvinte moarte pe care să le păstrăm închise sub cheie ca odinioară mumiile din Vechiul Egipt. Dumnezeu … ne-a dăruit cuvinte de viaţă cu care să ne hrănim în totdeauna!” 2

Comunicarea Cuvântului lui Dumnezeu a constituit şi constituie una din priorităţile importante, dacă nu chiar cea mai importantă, pentru viaţa şi misiunea Bisericii. Trebuie să mărturisesc, m-am bucurat de nespus de mult, când am primit invitaţia din partea Institutului Teologic Penticostal împreună cu tematica deosebit generoasă propusă pentru acest an de Institutul Dvs.: „Comunicarea Cuvântului lui Dumnezeu pentru viaţa şi misiunea Bisericii!” * * * În prefaţa pe care Sfântul Părinte, Papa Ioan Paul al II-lea, de pie memorie, scria la 11 octombrie 1992 în legătură cu Catehismul Bisericii Catolice următoarele: „Acest catehism este dat spre a sluji drept text de referinţă, sigur şi autentic, pentru învăţătura doctrinei catolice … spre a cunoaşte mai bine bogăţiile nesecate ale 1 2

Institutul Teologic Romano-Catolic Bucureşti. Charles Péguy, scriitor catolic francez.

136

Vladimir Petercă

mântuirii noastre (cf. In 8,32), să ofere un sprijin eforturilor ecumenice însufleţite de dorinţa sfântă de unitate a tuturor creştinilor … şi, în sfârşit, acest catehism este oferit oricărui om care ne-ar cere socoteală de speranţa care este în noi! (cf. 1Pet 3,15).” Din însăşi cuvintele acestea deducem că suntem la început de drum, mai ales că ne aflam la distanţă scurtă de timp de Conciliul al II-lea din Vatican, încheiat cu puţin înainte la data de 8 decembrie 1965 3 . Conciliul a scurtat distanţele ce îngreuna drumul spre Biblie ajutându-ne să recucerim lumea Bibliei prin intermediul liturgiei, al catehezei, al pastoralei, al spiritualităţii şi al teologiei, în general. Graţie conciliului, Biserica Catolică îşi scuturase tot praful ce se depusese pe practica şi învăţătura ei bimilenară. Era timpul să-şi definească în termeni şi pe baze noi principiile teologice care stau din totdeauna la baza Bisericii Catolice. Pentru a avea acces în mod corect, în dubla sa dimensiune, la textul biblic, adică la dimensiunea sa divină şi umană, eternă şi istorică, transcendentă şi contingentă, era absolut indispensabil de a avea mai întâi o siguranţă istorică, literară şi teologică în legătură cu natura textului biblic. Altcumva, înţelegerea paginilor sfinte ar deveni pur şi simplu un exerciţiu steril şi neproductiv pe baza unor simple cuvinte4 . Documentul conciliar Dei Verbum, în capitolul VI, are un titlu semnificativ: Chiar la începutul Conciliului, în toamna anului 1962, a avut loc un neînţelegere cu presa, care a primit numele de „Bătălie în jurul Bibliei”. Printro scurgere de ştiri, jurnaliştii au numit documentul nostru în studiu: „Izvoare ale revelaţii”. Papa Ioan XXIII-lea a însărcinat o echipă de episcopii să se ocupe cu tematica „Biblie”, fără însă să fi mai admis vreo excepţie suplimentară. La sfârşitul Conciliului documentul respectiv purta titlul corect Dei Verbum. A fost foarte bine aşa, căci pe masa de lucru a episcopiilor Bisericii Catolice se aflau nenumărate teme şi tematici biblice care solicitau un răspuns urgent. 4 Vezi G. Ravasi, Antico Testamento – Introduzine, Mondadori, 200611, 17-19. 3

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

137

Sfânta Scripturii în viaţa Biserici, titlu care prezintă foarte multe asemănări cu titlul simpozionului nostru.

1. – Tăria în acţiune „În cuvântul lui Dumnezeu se află atâta putere şi tărie încât el constituie pentru Biserică sprijin şi forţă, iar pentru fiii Bisericii tăria credinţei, hrană a sufletului, izvor curat şi nesecat al vieţii spirituale!” „Creştinii trebuie să aibă acces larg la Sfânta Scriptură!” (CBC:131 – DV: 21; 22).

Dacă lucrările Conciliului au fost bune la ceva, atunci acest ceva a fost faptul că a apropiat mai mult Biserica catolică de acel izvor limpede şi mereu proaspăt care este Sfânta Scriptură 5 . Pe de altă parte, documentul conciliar Dei Verbum a venit după un timp de aşteptare îndelungat ca ploaie primăvăratică capabil să stropească viaţa Bisericii, ajunând-o să ţină pasul cu prolemele tot mai numeroase ale vieţii zilelor noastre, redându-i acea prospeţime şi pe care Isus a dorit-o dintotdeauna Bisericii sale: „Eu am venit ca să aibă viaţă şi s-o aibă din belşug!” (In 10,10). Isus Cristos nu a lăsat în urma sa o Biserică în agonie sau chiar moartă, ne-a lăsat o Biserică mereu vie, în care pulsează sângele divin, pentru că Isus însuşi şi-a dat viaţa pentru Biserică, veghind cu mare grijă asupra ei, pentru ca „porţile iadului să nu o biruiască!” (Mat 16,18). Din această preocupare putem deduce o a doua temă, conform căreia Biserica a nutrit din totdeauna o veneraţie şi o atenţie specială pentru Sfânta Scriptură, cuvântul lui Dumnezeu. Isus însuşi are ca misiune importantă aceia a instrui pe toţi discipolii săi făcându-i capabili să participe la viaţa divină a Cf. N. Lohfink, Bibelauslegung im Wandel, 1967, Frankfurt am M., vezi capitolul: „Bibel und Bibelwissenschaft nach dem Konzil”, pag. 13-28. 5

Vladimir Petercă

138

Tatălui. Conţinutul citatului din documentul Dei Verbum confirmă acest lucru, atunci când spune că: „în cuvântul lui Dumnezeu se află atâta putere şi tărie încât el constituie pentru Biserică sprijin şi forţă!” Cu alte cuvinte, „puterea şi tăria” transformă pe toţi membrii Bisericii în „sprijin şi forţă” faţă de cuvântul lui Dumnezeu. Aceşti termeni, luaţi la un loc, confirmă din plin planul dumnezeiesc: putere, tărie, sprijin şi forţă. Sprijin, adică acel ajutor constant dăruit de Dumnezeu Bisericii sale şi care ne face să ne simţim puternici, adică plini de tărie, şi care se transformă în forţa creatoare atunci când lucrăm cu Biblia. Să nu uităm, lucrând cu Biblia, lucrăm de fapt cu cea mai sfântă carte, care ne face cinste, atunci când o citim; ne onorează, atunci o explicăm şi ne sfinţeşte, atunci când ne rugăm Creatorului a toate cu însăşi cuvintele sale. Într-un cuvânt, atunci când mânuim Biblia, este necesar din partea noastră să dăm dovadă de multă maleabilitate şi adaptabilitate.

1. 1 – Trebuie să iubim Biblia Biblia este o carte unică, unică prin limbajul ei, unică prin imaginile, unică prin cultura ei specifică care se degajă din paginile sale. Biblia este înainte de toate o cartea istorică, adică conţine un şir nenumărat de fapte şi evenimente ce s-au petrecut aievea pe întinsul Palestinei vreme de aproape două mii de ani şi care sunt concepute în cadrul unor genuri literare, cum ar fi: genealogii, povestiri, profeţii, legi, poeme, rugăciuni, parabole, etc. Este vorba în tot acest amalgam literar înşirat într-o istorie sacră în sensul că faptele, evenimentele, istorisirile etc., sunt alese cu grijă intrând în planul lui Dumnezeu, care realizează aceste evenimente şi lucrând prin personajele din Biblie, în măsura în care ele exprimă planul veşnic al mântuirii. Acestea sunt de fapt marele «adevăruri ale

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

139

mântuirii noastre», materializate în iubirea salvifică a lui Dumnezeu faţa de oameni! În Biblie nu căutaţi şi nu învăţaţi şi pe alţi că am avea de-a face cu o reprezentare exactă a trecutului, dimpotrivă, avem de-a face cu fiecare caz cu interpretarea unui fapt petrecut cândva în trecut având însă forţă salvifică în prezent. În Sfânta Scriptură „cuvântul adevărului” devine în primul rând „o Evanghelie a mântuirii noastre!” (Fil 1,13). De aceea, fapte istorice, cum ar fi istoria exodului, cucerirea Canaanului sau istoria regalităţii israelite, dar şi multe alte evenimente istorice care se prelungesc până la nivelul Noului Testament, nu sunt amintite de Biblie decât doar pentru a ne oferi o informaţie asupra istoriei profane ale Orientului, în general, ci în primul rând pentru a se revela planul ascuns de veacuri al lui Dumnezeu privind mântuirea noastră şi care s-a manifestat în mod progresiv în istorie, aşa cum scrie apostolul Paul: „Realitatea sa invizibilă sau puterea sa veşnică şi dumnezeirea lui pot fi cunoscute cu mintea (încă) de la creaţia lumii!” (Rom 1,20). Roma nu a fost construită într-o singură zi, ne spune un proverb. Nici Biblia! Ea este o adevărată arhivă de cărţi incluzând în paginile sale fapte şi evenimente petrecute întrecut. De exemplu, o tradiţie trăită şi mai apoi transmisă pe calea orală şi în cele din urmă pusă în scris, iată cum se prezintă istoria complicată a Bibliei. În plus, Biblia s-a servit şi de cultura veche orientală, care exprimă cel mai bine misterul divin servindu-se de imagini sau de simboluri mai mult decât de definiţii sau demonstraţii, ceea ce este specific în cultura noastră occidentală 6 . O cultură în continuă I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, vol. I, Würzburg, 1998, 16-17; autorul scria textul în capitolul intitulat: „Die Fragen der «Einleitung in das Neue Testament»“ fără a minimaliza câtuşi de puţin rolul şi importanţa exegeţilor textului Bibliei, scria în continuare: „Die Bibel ist nicht in erster Linie ein Buch für Wissenschaftler, sondern für einfache Leser . . . ein Buch für die kleinen Leute, das auch für diese verstehbar sein muß.“ 6

Vladimir Petercă

140

mişcare, mai întâi nomadă, apoi sedentară, aşa că între noi cei de astăzi şi la autori Bibliei este o distanţă ce variază între 2000 şi 4000 de ani. Se înţelege, cum aceşti oameni şi-au pus amprenta puternic peste tot ceea ce ne-au lăsat moştenire. Am făcut această sumară divagaţie cu caracter istoric pentru a vedea cât de complicat a fost procesul de formare, de transmisie şi, mai târziu, de asimilare a textelor biblice. De toate acestea trebuie să ţinem cont în primul rând noi, cei de la catedră, când explicăm altora probleme cu adevărat complicate privind geneza Bibliei. Avem această responsabilitate faţă de această carte, ea este cea mai frumoasă şi cea mai pasionantă carte, cartea Bibliei. În egală măsură, trebuie să ne informăm pe noi înşine în mod continuu de toate problemele care apar între timp şi să ţinem cont de ele. Cuvintele psalmistului trebuie să ne dea curaj şi tărie în faţa cuvântului lui Dumnezeu, care este „plin de putere şi mai ascuţit decât o sabie cu dană tăişuri” (Evr 4,12). Ne plecăm fruntea în semn de admiraţie faţă de Dumnezeu, care nu ne uită: „Ce voi da Domnului în schimb pentru tot binele pe care mi l-a făcut? Voi lua potirul mântuirii şi voi invoca numele Domnului! Îţi voi aduce jertfă de laudă!” (Ps 116,12.17a) Cu alte cuvinte, credinţa şi viaţa noastră creştină încep cu revelaţia divină, adică cu principiul fundamental neo-testamentar: Dumnezeu este iubire! Dumnezeu este Tatăl nostru iar noi suntem toţi fraţi şi surori prin fiul său, Isus Cristos, şi împreună cu El, ne aflăm în drum spre Învierea finală. Acesta este Vestea cea Bună, pe care noi o cunoaştem prin Sfânta Scriptură şi prin Tradiţie, căci ea este „cuvântul lui Dumnezeu în care se află putere şi tărie! (DV, 21).

1. 2 - O primăvară de mult aşteptată

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

141

Trebuie să ştiţi că şi în lumea catolică a trecut printr-o lungă noapte de aşteptare dar şi de speranţă, în care generaţii de-a rândul şi-au pus toată încrederea lor în „reîntoarcerea Bisericii” la lumea pasionantă a Bibliei. La ce mă refer în mod concret, când afirm aceste lucruri? Probabil cunoaşteţi cu toţi, că lumea catolică a fost secole de-a rândul plină de frământări şi încordări, iar Biserica Catolică a avut de urcat un Calvar greu, care s-a prelungit în timp începând din plin Evul Mediu şi terminând ce cel Conciului II din Vatican. Documentul conciliar Dei Verbum avea să devină o adevărată piatră de hotar. Se poate spune, că cel de al doilea mileniu a însemnat un timp de tatonări pentru Biserica Catolică, la care s-au adăugat tot felul de mişcări centrifuge, care au culminat cu mişcările religioase de amploare, numite cu un cuvânt „reformă”. Cu alte cuvinte, Biserica a trebuit să facă faţă unor rupturi repetate din trupul ei, acest fapt a cauzat multă durere. Să vorbim desigur despre Biblie, cuvântul lui Dumnezeu, care este obiectivul nostru primar. A însemnat o greşeală mare atunci când a fost declarat în mod exclusiv textul latin al Vulgata ca text oficial al Bisericii Catolice. Acest text s-a impus repede în detrimentul textului original, adică cel ebraic, cel aramaic sau cel grec7 . Este vorba de prima traducere a Bibliei Ebraice în limba greacă a Septuagintei, traducere făcută de evreii din diasporă din Alexandria. Biserica Catolică a rămas fidelă textului Vulgatei, un text realizat de autoritatea sfântul Ieronim în patria Bibliei bazat pe aşa numita veritas haebraica. Trebuie spus că Vulgata la începutul secolului al V rămâne doar un text-martor şi nimic mai mult. În acelaşi timp, marii reformatori apelează tot mai mult la textul ebraic, în timp ce Biserica Catolică face doar traduceri ale Bibliei Prima traducere a Bibliei care a ieşit de sub tiparele descoperitorului acestuia, Gutenberg, a fost versiunea latină a sfântului Ieronim, numită Vulgata. 7

142

Vladimir Petercă

pe baza textului latin. Se înţelege, că şi munca de cercetare a fost frânată sau mai bine zis aproape anihilată, ceea ce a avut drept primă urmare o altă încetinire cel dialogului inter-religios. Biserica trecea atunci prin cea mai întunecată fază de viaţă din istoria ei bimilenară 8 . Aş voi să mă refer aici la trei cazuri concrete din multele altele care s-au întâmplat în viaţa Bisericii Catolice pre-conciliară. Acest lucru dovedeşte pe de o parte dificultăţile pe care Biserica Catolică le întâmpina în special pe plan pastoral, iar pe de altă parte în dialogul ecumenic, care s-a făcut tot mai simţit în special în Biserica anglicană. Aceste fapte triste ne-au fost relatate de unul din profesorii vrednici de la Institutul Biblic din Roma. Este vorba de profesorul spaniol de Vechiul Testament, L. Alonso Schökel, de care îmi amintesc de fiecare dată cu mult drag. Primul caz se petrece la începutul secolului al XX-lea în Lituania. Un episcop local, a considerat că este un lucru de prisos să citească de două ori Evanghelia, o dată în limba latină, limba Papa Clement al XI (1700-1721) proclamă în anul 1713 câteva propoziţii dea dreptul surprinzătoare: a) Lectura Bibliei nu este pentru toţi; de asemenea, nu este nici necesar, nici util, să fie cunoscut spiritul şi misterele Bibliei; b) „Sfânta obscuritate” a cuvântului lui Dumnezeu dispensează pe laici de la lectura Bibliei; c) Să luam din mâinile creştinilor Noul Testament sau să-i împiedicăm să-l mai deschidă. Acest lucru nu înseamnă numaidecât că voim să acoperim faţa lui Cristos; d) A interzice lectura evangheliilor, nu înseamnă refuzul luminii fiilor luminii (Denzinger, 1429-1435). Tezele papei Clement al XI n-au fost niciodată aplicate ad litteram de Biserică, mai ales că nu s-au bucurat niciodată de atributul „infailibil”. Această noapte neagră pentru Biserică nu a devenit niciodată un fenomen „catolic”.Textul latin al Vulgatei a rămas singurul text rămas la dispoziţia latiniştilor ca şi cum poporul creştin ar fi fost din tată în fiu de un „neam de latinişti”. 8

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

143

oficială a Bisericii, iar apoi acelaşi text, în limba lituaniană, după care urma omilia. Din iniţiativă proprie, episcopul locului renunţă la citirea textului în limba latină, după cum prevedea ritualul oficial al Sfintei Liturghii, proclamându-l direct limba lituaniană. Imediat s-a auzit la Roma iar episcopul respectiv a fost suspendat din funcţie. Astăzi cu toţi procedăm la fel, acel episcop lituanian a deschis drumul cu cincizeci de ani faţă de Conciliul II din Vatican. Al doilea caz, de data acesta privind învăţământul teologic catolic. Toţi exegeţii, cu precădere cei necatolici, pentru argumente interne la cartea profetului Isaia, admit ca ceva firesc existenţa unei adevărate şcoli isainiene. Avem profetul Isaia, numit şi ProtoIsaia, pentru capitolele 1-19; Deutero-Isaia, pentru capitolele 4055 şi Trito-Isaia, pentru capitolele 56-66. Exegeţii catolici au observat şi ei neconcordanţele textuale în cartea lui Isaia, dar nu puteau face absolut nimic, pentru că poziţia oficială a Bisericii era cea cunoscută. Alonso-Schökel ne-a destăinuit cum procedau profesorii de la Institutul Biblic alegând o cale de mijloc. Profesorii îşi tipăreau cursurile într-un volum şi astfel nu era pusă în discuţie unitatea de autor a cărţii, însă totul era împărţit în trei părţi distincte. Pentru prima parte era Protoisaia, pentru a doua Deuteroisaia iar pentru a treia era Tritoisaia 9 . Al treilea caz s-a întâmplat chiar la noi în ţară, la Iaşi. Este vorba de vrednicul preot Dr. Ioan Ferenţ, care a trăit între anii 1886-1933 şi care a studiat la universitatea din Innsbruck (Austria). Între anii 1925-1931 efectuează traducerea Noului Testament direct din limba greacă a Septuagintei. Deşi avea mai mulţi prieteni care lucrau în cadrul episcopiei de Iaşi şi care erau În paranteză fie spus, profesorii mei de la Institutul Biblic erau toţi iezuiţi; ştiţi cum se numesc ei în limba germană? De exemplu, Alonso Schökel SJ, Societas Jesu. Nemţii spun: schlaue Jungs, adică băieţi deştepţi, ca să fiu în pas cu vremurile noastre. 9

144

Vladimir Petercă

gata să-i întindă o mână pentru a-şi vedea lucrarea tipărită, episcopul de Iaşi de acea vreme, Mihai Robu, i-a refuzat publicarea lucrări sale pentru simplul motiv că traducerea nu respectă tradiţia oficială a Bisericii. Cred că aceste trei cazuri triste zugrăvesc cu prisosinţă situaţia exactă din cadrul Bisericii în domeniul Bibliei şi implicit al teologiei în ajunul celui de al II-lea Conciliu din Vatican. Începea să se facă tot mai simţită adierea unui vânt nou şi proaspăt care urma în curând să devină o adevărată furtună, Conciliul II din Vatican. Trebuia să se întâmple ceva şi să împrăştie nori tot mai grei care apăsau peste umerii Bisericii Catolice. Biserica trebuia să iasă din amorţeală! Aş dori să menţionez un fapt cu adevărat profetic, pe care ni l-a lăsat Papa Ioan al XXII-lea, celor care se mai întrebau, pentru ce un nou Conciliu? Papa a răspuns simplu deschizând larg gemurile apartamentului său cu scopul evident de a face să intre aer proaspăt spunând: „avem nevoie mult aer proaspăt, care să învioreze Biserica”. Acesta a fost semnalul dar şi motivaţia, care a dus la declararea Conciului, spre bucuria multora care aşteptau de foarte multă vreme acest lucru. Conciliul II din Vatican a deschis larg ferestrele după secole de aşteptare şi de suferinţă, ea împingând tot mai „în larg” 10 (Lc 5,4) pe creştinii săi de bună voinţă. Conciliul Traducerea cu „în larg” este puţin forţată, de fapt avem de-a face cu termenul to ba,qoj, care este tradus în trei moduri diferite: a) adâncime; b) înălţime sau lărgime; c) mărime sau belşug. Expresia respectivă a fost tradusă obişnuit în limba română cu expresia „în larg”, dar Biblia de la Ierusalim şi Traducerea Ecumenică a Bibliei au tradus cu „en eau profonde”, iar Stuttgarter Neues Testament traduce prin „auf den See”, în timp ce W. Grundmann, (în: Das Evangelium nach Lukas, (ThHNT,3), Berlin, 19747, 127) 10

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

145

II din Vatican a însemnat, de asemenea, reîntoarcerea conştientă a Bisericii lui Cristos la „originile sale”. Conciliul nu a adus dogme noi la zestrea Bisericii, a adus în schimb un mod nou de pune problemele, o sensibilitate nouă faţă de om şi nevoile sale şi o viziune nouă faţă de răspunderea Bisericii în timpurile noastre moderne. Putem vorbii despre o mentalitatea nouă a Bisericii în toate domeniile sale de activitate. Să luăm un exemplu: este vorba despre constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană numită în limba latină, Gaudium et spes: „Bucuria şi speranţa, tristeţea şi angoasa oamenilor de azi, mai ales ale celor săraci şi ale tuturor celor ce suferă, sunt şi bucuria şi speranţa, tristeţea şi angoasa ucenicilor lei Cristos şi nu există nimic cu adevărat omenesc care să nu aibă ecou în inimile lor!” (GS, 1). Conciliu a oferit o adevărată speranţă pentru fiii Bisericii sale, speranţă care să-i călăuzească pe drumul vieţii.

2. – Schimbarea la faţă sau documentul Dei Verbum „Conciliul îşi propune să prezinte doctrina autentică asupra revelaţiei divine şi a transmiterii ei, pentru ca, prin vestirea mântuirii, lumea întreagă, auzind, să creadă, crezând să spere şi, sperând, să iubească!” (DV 1; Sf. Augustin, De catechizantis rudibus, 4,8; PL 40,316)

Conciliul prin documentul Dei Verbum a trasat patru direcţii de dezvoltare ulterioară a Bisericii care să vină şi în întâmpinarea tuturor doleanţelor membrilor săi. Prin acesta s-a intenţionat în primul rând o înviorare a vieţii bisericeşti în ansamblul ei şi o reformă a tuturor instituţiilor, pe plan central, dar şi pe plan local. Pentru atingerea acestui scop, s-a avut în scrie următorul considerent: „auf den See, wo er am tiefsten ist“. Deci traducerea românească este puţin exactă, căci a merge în larg nu însemnă numaidecât a te îndrepta acolo unde apa este şi mai adâncă.

146

Vladimir Petercă

vedere două principii de bază: procesul de actualizarea necontenit al Bisericii şi procesul de înculturarea a ei prin redescoperirea continuă a Sfintei Scripturi 11 . În primul rând a fost revigorată liturgia Bisericii Catolice, ţinând cont de cele trei sectoare de activitate misionară: lectio divina, slujirea pastorală şi ecumenismul 12 . Acestea sunt, de fapt, principalele căi de reînnoire spirituală pe care Biserica Catolică le urmăreşte cu maximul de responsabilitate spre binele spiritual al credincioşilor săi. Trebuie făcută încă o precizare deosebit de importantă în ceea ce priveşte misiunea specifică a exegezei, adică a cercetării biblice. Ele nu au rămas nici un moment pe loc înregistrând deja multe succese încă înainte de Conciliu13 . Această precizare pune punctul pe „i” şi este Biblia este de departe cea mai tradusă şi cea mai răspândită carte din lume. Conform unei statistici din anul 2002, Biblia a fost tradusă în peste 2.303 de limbi şi se presupune că anual sunt distribuite circa 40 de milioane de exemplare, din acest număr numai în Franţa au fost distribuite 280.000 de exemplare. Nici o altă carte n-a avut un tiraj aşa de mare şi nici distribuită în mod constant ca să fie citită. 12 Vezi documentul Comisiei Biblice Pontificale este intitulat: Interpretarea Bibliei în Biserică, ed. rom., 1995, Bucureşti, 84-97. 13 Încă înainte de Conciliul II din Vatican, mai precis în anul 1956, apare o nouă traducere a Bibliei în limba franceză efectuată direct din limba ebraică şi care a însemnat un act de voinţă colectivă din partea Bisericii. Părinţii dominicani de la L’École Biblique din Ierusalim au lucrat cu mult curaj pentru traducerea respectivei Bibliei. Ei erau cunoscuţi ca mari specialişti în domeniul ştiinţelor şi arheologiei biblice, că ceva trebuie să se întâmple în Biserică. Figura charismatică a acestei schimbări în Biserică a fost preotul dominican Roland de Vaux, un mare specialist al descoperirilor de la Qumran. O critică, care s-a făcut tot mai simţită încă de la început la apariţia acestei traduceri a Bibliei, a fost următoarea: textul obţinut riscă adesea să nu aibă unitate şi nici omogenitatea dorită. Titlul cu care această traducere este cunoscută pretutindeni în lume este La Bible de Jérusalem. Ea primeşte acest nume care a consacrat-o în anul 1973 cu ocazia unei revizuirii a textului. Această versiune rămâne totuşi cea mai importantă atât în lumea franceză, cât şi în alte medii mai ales intelectuale ale Bisericii. 11

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

147

importantă prin faptul că face ordine în priorităţi. Este semnificativ următorul citat luat din Interpretarea Bibliei în Biserică: „interpretarea Bibliei nu aparţine exegeţilor ca un monopol, fiindcă acest lucru comportă, în Biserică, aspecte care merg dincolo de analiza ştiinţifică a textelor. Într-adevăr, Biserica nu consideră Biblia numai ca un ansamblu de documente istorice privitoare la originile sale; ea o priveşte înainte de toate ca pe Cuvântul lui Dumnezeu” 14 . Eu cred, că şi noi aici şi acum ne-am întâlnit în primul rând să aducem prinosul nostru de respect şi veneraţie pentru Cuvântul lui Dumnezeu care întrece orice îmbărbătare a noastră privind credinţa şi speranţa, pentru că „acela care ne-a chemat este fidel, el o va înfăptui!”, aşa cum ne încurajează Apostolul Paul (1Tes 5,24).

2. 1 – Prima responsabilitate: traducerile Biserica Catolică a simţit nevoia din capul locului că este urgentă traducerea Bibliei în cât mai multe limbi posibile. Întradevăr, Conciliul a hotărât şi acest lucru care este deosebit de important pentru timpurile în care trăim, afirmând cu tărie: „creştinii trebuie să aibă acces larg la Sfânta Scriptură!” (DV, 22). A fost un gol imens care trebuia umplut cât mai repede, mai ales că exegeţii au făcut numeroase demersuri semnificative în domeniu. Prin acesta, creştinii au rupt barierele inutile care i-au ţinut departe de Biblie secole de-a rândul. Mai mult, Conciliu se referă la Biserică numind-o mamă şi învăţătoare a noastră referindu-se la traducerile Bibliei de care trebuia să beneficieze nemijlocit toţi creştini, (DV, 22): „Deoarece cuvântul lui Dumnezeu trebuie să stea în toate timpurile la îndemâna tuturor, Biserica se îngrijeşte cu 14

Cf. Interpretarea Bibliei . . ., p. 84.

148

Vladimir Petercă solicitudine maternă să se facă traduceri adecvate şi corecte în diferite limbi, de preferinţă plecând de la textele originale ale Cărţilor Sfinte. Dacă, ivindu-se posibilitatea, şi cu aprobarea autorităţii bisericeşti, astfel de traduceri se vor realiza în colaborare şi cu fraţii despărţiţi, ele vor putea fi folosite de toţi creştinii!”

Trebuie punctate câteva lucruri esenţiale în ceea ce priveşte citatul de mai sus. Este pentru prima oară, când Conciliu vorbeşte direct şi cu mult curaj. Interesant este faptul, că el nu mai insistă asupra unei posibile traduceri pe baza Vulgatei, pentru care Biserica Catolică are în continuare acelaşi respect, ci recomandă insistent să se facă traduceri „plecând de preferinţă de la textele originale”. Conciliul are în vedere aici textul ebraic, textul aramaic sau cel grec. Acest lucru este deosebit de important pentru calitatea textelor obţinute, pentru autoritatea mesajului biblic şi pentru valoarea demersului teologic. Pe de altă parte, este ştiut, că o limbă trăieşte şi evoluează în timp cu oamenii, de aceea din nou glasul autoritar al Conciliului: „cuvântul lui Dumnezeu trebuie să stea în toate timpurile la îndemâna tuturor!” Pare surprinzător, dar aşa este. Este vorba despre un aspect foarte important al misiunii Bisericii din zilele noastre, să asigure credincioşilor ca textul biblic şi să se bucure de un nivel ridicat al calităţii lui lingvistice. Astfel, se poate spune, că poporul lui Dumnezeu îl va lăuda pe Creatorul a toate prin intermediul limbii şi al culturii în care acest cuvânt a prins contur. Este un lucru minunat, să putem mulţumi şi lăuda pe Creatorul a toate în limba noastră proprie! Pentru îndeplinirea acestui deziderat Conciliul recomandă şi încurajează, de asemenea, ca asemenea traduceri „să fie efectuate în colaborare cu fraţii separaţi!”, protestanţi sau ortodocşi. Acest principiu foarte simplu ţine cont de următorul fapt, Biblia este bun preţios şi o zestre a tuturor, pe care toate bisericile creştine îl au în comun. A ne reîntoarce împreună la aceleaşi izvoare,

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

149

înseamnă că împreună cu rugăciunea, avem cel mai frumos prilej de a dovedi că nu suntem o Biserică închistată, ci suntem o Biserică vie şi deschisă pentru ecumenism viu şi puternic care este „semnul timpului” prezent. Trăirea vieţii noastre creştine, a realităţilor bisericeşti specifice şi a membrilor care alcătuiesc adunarea eclezială, este un bun de care trebuie să profităm cu toţi cei care suntem chemaţi de Isus Cristos. În Occidentul Europei acest lucru este deja o realitate trăită, căci ţările cu o bogată experienţă religioasă şi ecumenică au reuşit să facă, ceea ce noi numim astăzi: Traducerea Ecumenică a Bibliei. Avem pilda cea mai convingătoare din partea Franţei, unde s-a realizat o asemenea traducere ecumenică, rod al unei colaborării frăţeşti şi fructuoase între catolici, ortodocşi şi protestanţi. Contextul era şi el deosebit de favorabil, căci atât în domeniul exegezei, cât şi al cercetării biblice, aspectele confesionale au fost de multă vreme depăşite. Traducători nu au fost sensibili numai de calitatea textului, ci au fost la fel de sensibili la introducerile şi la notele cu caracter ştiinţific. Primul pom al discordiei a fost depăşit între catolici şi protestanţi pe tema traducerii Scrisorii către Romani15 . Odată ce acest conflict a fost depăşit, în anul 1972, a fost publicat mai întâi Noul Testament iar, trei ani mai târziu, în anul 1975, Vechiul Testament. Este o dovadă pe care o vede cel de bună credinţă şi anume, creştini nu au fost divizaţi de către Cuvântul lui Dumnezeu, ci evident de teologi care au atras după ei de-a lungul Este faimoasă tema justificării sau a îndreptăţirii care, mai ales după Martin Luther, a aprins spiritele între catolicii şi protestanţii, atunci când a fost vorba despre textul scrisorii către Romani. Se vorbeşte aici despre înţelegerea conceptului justificare sau îndreptăţire. Si totuşi s-a depăşit imposibilul găsindu-se o soluţie mulţumitoare pentru ambele părţi. Acest lucru ne dovedeşte că totul este posibil pe calea dialogului, atunci când există voinţă teologică şi bună înţelegere ecumenică.

15

150

Vladimir Petercă

timpului masele de credincioşi pentru a vedea înfăptuite ideile lor, numite reformatoare.

2 – A doua responsabilitate: studierea temeinică a Bibliei De data acesta Conciliul se adresează în primul rând exegeţilor cerându-le să studieze şi să înveţe cu de-amănuntul cuvântul Bibliei. De asemenea, tot lor le revine obligaţia, cu competenţă şi autoritate, s-o facă cât mai cunoscută şi iubită de fiecare om în parte 16 . Cu alte cuvinte, Conciliul se adresează de data acesta tuturor acelora care deţin această responsabilitate de onoare numindu-se exegeţi: „Ei să poată împărtăşi cu rod poporului lui Dumnezeu hrana Scripturii, care să lumineze minţile, să întărească voinţele, să înalţe inimile oamenilor spre iubirea lui Dumnezeu!” (DV, 23).

Conciliul are în vedere trei căi prin care exegeţii vor trebui să ţină ştafeta ridicată cât mai sus: să lumineze minţile, să întărească voinţele şi să înalţe inimile oamenilor spre Dumnezeu. Cu alte cuvinte, în faţa lor se află omul integral, omul cu părţile sale pozitive. Îndeplinindu-şi în aceste condiţii misiunea sa, studiul Bibliei va fi mereu la înălţime şi performant. În acelaşi paragraf privind îndatorirea cercetării biblice, identificăm trei expresii, care lărgesc

Multe cunoştinţe de utilitate imediată conţine studiul lui W. Egger, Gemeinsam Bibel lesen, Innsbruck, 1975. În capitolul 3, intitulat: Leseregeln für das Neue Testament sunt prezentate mai multe reguli de interpretare a diferitelor forme literare din Noul Testament. Autorul acestor rânduri a fost mai multă vreme responsabil pentru formarea teologică a laicilor în Tirolul de Sud, Italia.

16

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

151

considerabil câmpul de acţiune şi toate la un loc, formează nucleul a ceea ce pasajul respectiv vrea să transmită: a) La „sfinţii Părinţi, atât orientali cât şi occidentali”, care au primit de la Dumnezeu darul gratuit, o charismă cu totul specială, cu care, la începuturile Bisericii, au pătruns mult mai mult şi mult mai adânc în tainele Sfintei Scripturi; b) La „Liturgiile sacre”; Conciliul foloseşte aici în mod voit pluralul, fiind evident vorba de mai multe liturgii, care toate sunt valabile şi toate sunt la fel de vechi. Este clar, că avem de-a face cu o invitaţie de a se inspira atât teologia occidentală, dar şi din cea orientală. Eu cred, că acest lucru ne va îmbogăţi nespus de mult, pentru că ambele tradiţii ţin cont de aspecte foarte importante din viaţa ambilor Biserici; c) În sfârşit, Conciliu ne îndemnă să fim atenţi la poziţia aşa numitului „magisteriu”, care are misiunea de a grata şi a fi vigilent la tot ce se întâmplă în cadrul Bisericii Catolice. Acest lucru constituie, prin voinţa lui Dumnezeu, ultima instanţă pentru a defini problemele în ceea ce priveşte interpretarea Sfintelor Scripturi. Pentru atingerea acestui scop, Dei Verbum face un apel aprins către toţi responsabili pastorali pentru a-i încuraja pe toţi aceia care ajută într-un fel sau altul la răspândirea şi la preţuirea ştiinţele biblice. Este interesant, că folosirea respectivei expresii „ştiinţe biblice” trezeşte interes tot mai mare în câmpul biblic actual. De aceea, documentul în studiu imploră pentru nu ştiu a câta oară, ca studiul Sfintei Scripturi să nu fie niciodată neglijat. Din nou documentul conciliar Dei Verbum: „Sfântul Conciliu încurajează pe toţii fiii Bisericii care se ocupă de studiile biblice să persevereze cu toată dăruirea şi reînnoindu-şi mereu puterile, în spiritul Bisericii, în îndeplinirea lucrării începute!” (DV, 23).

Vladimir Petercă

152

Altfel, să nu uităm că munca depusă de toţi aceşti oameni, cu pasiune şi dăruire, nu va fi niciodată zadarnică, căci este un serviciu adus Duhului Sfânt. Pentru acesta este necesar ca atunci când este vorba de scopuri pastorale, se cere din partea noastră maximul de seriozitate: „... Biserica, instruită de Duhul Sfânt, se străduieşte să ajungă la o înţelegere cât mai profundă a Sfintelor Scripturi pentru a-şi hrăni necontenit fiii cu cuvântul lui Dumnezeu!” (DV, 23)

Scopul final a tuturor acestor preocupări, variate şi multiple, este cunoaşterea continuă a cuvântului lui Dumnezeu conţinut pe care îl descoperim în Sfintele Scripturi. Toţi fiii Bisericii, într-o formă sau alta, sunt încurajaţi să se dedice studiilor biblice, perseverând în ciuda tuturor greutăţilor care s-ar putea ivi, reînnoindu-şi într-una puterile pentru a duce la bun sfârşit un lucru început în favoarea altora. Din nou este subliniat rolul exegetului. Ei sunt aceia, care imprimă seriozitate studiului biblic. Un studiu serios nu poate fi purtat înainte de câţiva entuziasmaţi ai Bibliei, chiar dacă ar fi mânaţi de cele mai sincere sentimente. Este nevoie de un studiu desfăşurat cu competenţă şi autoritate..

2. 3 – A construi pe stâncă Cristos ne învaţă întotdeauna să acţionăm şi să ne comportăm în mod pozitiv. Ne amintim de aceia de faimoasa parabolă a lui Isus din Nazaret din finalul Predicii de pe Munte. Este vorba în această parabolă despre o casa construită „pe stâncă”; acest lucru îl face numai „cel înţelept”. A construi pe stâncă însemnă a

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

153

face un lucru serios şi durabil, un lucru bun în sine, spre deosebire de cel care zideşte case direct „pe nisip”. Prin acesta, bărbatul necugetat dovedeşte că nu are o viziune de ansamblu a tot ce se întâmplă în jurul său. El gândeşte şi acţionează în mod egoist şi limitat. Cel ce zideşte casa „pe stâncă”, dimpotrivă, dovedeşte, dacă mai era nevoie, că tot ceea ce face, este destinat să dureze peste timp. Cel înţelept are nevoie de un suport, care să-i asigure succesul; el chibzuieşte mai întâi şi apoi trece la acţiune. Hotărâtor este şi pentru noi să ne gândim la toate în prealabil, fiind că tot ceea ce facem, facem pentru veşnicie. Tot aşa este şi documentul conciliar Dei Verbum. El merge mult mai departe, adresându-se tuturor acelora care fac teologie, dar şi tuturor acelora care se ocupă cu predarea teologiei la toate nivelurile, cum ar fi: diaconi, predicatori, catiheţi, îndrumători, dascăli, etc. Este vorba despre primi paşi pe care creştinul îi face cu ajutorul cu ajutorul altora cu care cunoaşte face mai îndeaproape ştiinţa despre Dumnezeu, adică teologie. Răspunsul trebuie căutat şi în alte ştiinţe colaterale, adică în ştiinţa filozofiei şi raţiunea omului. Este vorba despre cele două căi pentru a ajunge cu mintea noastră la cunoaşterea lui Dumnezeu. Avea atât dreptate apostolul Paul când scria romanilor: „Realitatea (lui Dumnezeu) invizibilă sau puterea sa veşnică şi dumnezeirea lui pot fi cunoscute cu mintea de la creaţia lumii, în făpturile lui, aşa încât ei nu se pot scuza ... înlocuind gloria lui Dumnezeu nepieritor cu imitaţia chipului omului pieritor, al păsărilor, al patrupedelor şi al reptilelor!” (Rom 1,20.23).

În partea a doua a citatului de mai sus, se poate vedea cum omul cu mintea sa limitată, poate ajunge să-şi construiască un dumnezeu propriu după micile idei. Pe de altă parte, teologia adevărată, nu poate şi nici nu trebuie să ne conducă la enunţarea unor teze, fără a-l pierde din vedere, măcar pentru o clipă, pe

154

Vladimir Petercă

Dumnezeul cel Viu şi Adevărat. Cu alte cuvinte, să ne străduim toate şi să arătam şi altora ceea ce noi gândim despre Dumnezeu, despre fiinţa sa şi despre creaţie, despre dreptatea divină, despre sfinţenia lui, etc. Sunt atâtea teme în cartea Biblie, carte prin care însuşi Dumnezeu se adresează oamenilor. Este necesar de aceea cercetarea cu de-amănuntul a Sfintele Scripturi, căci însuşi Dumnezeu este prezent şi se revelează acelora care îl caută cu sinceritate. Fundamentul adevăratei cunoaşteri al lui Dumnezeu este conţinut în cuvintele: construieşte-ţi casa (adică cunoaşterea lui Dumnezeu) pe o stâncă puternică! Trebuie să avem mereu înaintea noastră obiectivul suprem spre care năzuim, acest este Dumnezeu şi textul biblic autentic. Se ştie, că textul biblic provine dintr-un alt orizont cultural decât al nostru, este o carte care iubeşte preponderent imaginile care erau dragi semitului, foloseşte alte limbi de exprimare, cea ebraică, aramaică şi greacă şi, în sfârşit, ne descoperă o altă mentalitate asupra lumii înconjurătoare şi asupra universului 17 . Biblia este locul privilegiat, rădăcina adâncă şi puternică, izvorul limpede şi curat, ea este însuşi sufletul teologiei. Biblia trebuie să fie şi să rămână cartea iubită de fiecare generaţie, aprofundată până la ultimele motivaţi şi dezvoltată pe baza Scripturii însăşi, convinşi fiind că Dumnezeu ne vorbeşte prin ea, aici şi acum: „Studiul paginilor sacre trebuie să fie sufletul Teologiei. De asemenea, ministerul cuvântului ( ... ) primeşte împreună cu cuvântul Scripturii o hrană sănătoasă şi o putere sfântă!” (DV. 24).

Ştim că Cuvântul lui Dumnezeu „s-a întrupat” nu numai într-un om, Isus din Nazaret, dar şi în interiorul unei istorii concrete, a unui spaţiu delimitat şi a unui text precis, cel al lumii ebraice. Vezi mai multe despre acesta la: G. Ravasi, op.cit. p.18.

17

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

155

2. 4 – Lectura divină Este pentru prima oară că un Conciliu face un apel deschis către toţi oameni de bunăvoinţă pentru a citi cu regularitate şi a cunoaşte Biblia. În acest sens, lectura spirituală biblică este recomandată cu multă ardoare. De ce această schimbare radicală în practica creştină? Răspunsul la această întrebare este de la sine înţeles, pentru că Biblia este şi rămâne cartea de căpătâi a credinţei noastre şi prin care noi ne identificăm cu ea. Să luăm din nou un exemplu din documentul Dei Verbum; de data aceasta conciliul se adresează preoţilor, clericilor, diaconilor şi catiheţilor, cerându-le un singur lucru: „o lectură asiduă şi un studiu atent” asupra Bibliei 18 . Aceiaşi invitaţie, făcută de data acesta „în mod stăruitor” către toţi creştini, pentru ca să cunoască şi să iubească Sfânta Scriptură 19 : „(Creştini)să se apropie cu toată inima de textul sacru, fie prin liturgie, atât de bogată în cuvinte divine, fie prin lectură spirituală, fie prin iniţiative organizate sau prin alte metode care astăzi se răspândesc pretutindeni, în mod lăudabil, cu aprobarea şi prin grija Păstorilor Bisericii. Să nu se uite însă ca la citirea Sfintei Scripturi trebuie însoţită de rugăciune, ca ea să devină un dialog între Dumnezeu şi om, căci „noi vorbim cu El când ne rugăm şi Îl ascultăm atunci când citim 20 cuvintele dumnezeieşti !” (DV, 25).

Cfr. K. Hemmerle, Das Wort für uns, Freiburg, 1976. Astăzi, în Biserica Catolică, şi chiar şi la noi în ţară, dar şi în alte părţi de pe glob, există tot mai numeroase grupuri de lectură biblică, care îşi propun lecturarea Bibliei după un calendar precis. Există, de asemenea, cursuri de studiu conduse de laici asupra Bibliei. Mulţi îşi dedică timpul lor de vacanţă, mulţi sunt pensionari, mulţi sunt de alte confesiuni, dar cu toţi laolaltă sunt animaţi de aceiaşi dorinţă sfântă: să îndrăgească şi să cunoască cât mai profund şi mai bine Sfânta Scriptură! 20 S. Ambrosius, De officiis ministrorum, I, 20, 88: PL 16,50. 18 19

156

Vladimir Petercă

Concluzia finală nu poate fi decât una singură iar acest adevăr îl spune însuşi autorul Vulgatei: „necunoaşterea Scripturii înseamnă necunoaşterea lui Cristos!” 21 În acelaşi paragraf găsim a doua observaţie deosebit de importantă din punct de vedere pastoral şi care clarifică în mare măsură anumite reticenţe din trecutul istoric al Bisericii. Se referă la aşa numita lectură sălbatică a Bibliei. Este un uz corect al Sfintei Scripturi şi un uz incorect. De ex. cel practicat de martorii lui Iehova, sau de mormoni sau, în sfârşit, de adventişti, care, aşa cum se ştie, consideră Biblia, cu adăugirile sau suprimările operate numai de ei în textul original, rod al unei lecturi „fundamentaliste” efectuat asupra textului Bibliei ca o regulă de credinţă şi de viaţă de la care nu este admisă absolut nici o excepţie 22 . Însă este cu adevărat Biblie cea citită în afara tradiţiei apostolice sau în afara tradiţiei Bisericii? În egală măsură, martori lui Iehova condamnă transfuzia de sânge, ei nu pot fi de acord cu această practică 23 iar adventişti pun în aplicare în mod sistematic practica zeciuielii luată din Vechiul Testament, refuzul alcoolului, al tabacului, al cafelei, al cărnii de porc, precum şi observarea sabatului. De fapt, toţi aceia care s-au rupt de Biserică în decursul Cf. S. Hieronymus, Comm. in Is., PL 24,17. Multe mişcări religioase rigide, care înţeleg cuvântul lui Dumnezeu în mod cu totul unilateral, nu literar ci literalist, oprindu-se la cuvintele pe care încercă să le practice cu fanatism, ceea ce este specific aşa numitului „fundamentalism biblic”. Un exemplu trist în acest sens ne oferă martorii lui Iehova care interpretează în mod absolut literalist cuvântul biblic. 23 Practica lor religioasă duce adesea la înţelegerea pe dos a Bibliei. De exemplu, sloganul „a nu atinge sânge”, este înţeles în lumea biblică ca o invitaţie „de a păstra viaţa care este simbolizată prin sânge”. Să nu uităm cuvântul Apostolului Paul: „Litera ucide, pe când duhul dă viaţă!” (2Cor 3,6). La fel şi mişcarea spiritualistă este împotriva unei lecturi corecte a Bibliei. Această mişcare extrage din textul sacru anumite aplicaţii libere şi generice, fără a preciza în mod riguros semnificaţia lor reală. 21 22

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

157

vremii, se bazează tot pe Biblie! Este evident că Biblia nu poate fi de acord cu două interpretări în legătură cu acelaşi fapt. Care este legea fundamentală care priveşte lectura Bibliei? Nu este o lege fixă, dar nu trebuie în nici un caz să confundăm acest lucru cu propriile sentimente sau propriile emoţii. Biblia se înţelege cu mintea şi este pusă în practică cu inima. Cu alte cuvinte, adevărata exegeză, adică studiul genuin a Bibliei, înseamnă, aşa cum şi termenul grecesc ne sugerează: „a scoate afară” sau „a conduce” la adevăratele valori ale Bibliei. Biblia încetează să fie în acest stadiu, ceea ce este ea în realitate, cuvântul lui Dumnezeu24 . Biserica nu poate accepta niciodată compromisuri facile, alteori derutante. Cred că citatul din evanghelistul Ioan (3,8) este mai mult decât concludent: „Vântul suflă unde vrea; îi auzi sunetul, dar nu ştii nici de unde vine, nici încotro merge. Aşa este cu tot cel ce este născut din Duh!”

Duhul este cel care dă viaţă tuturor, el lucrează fără ca noi să sesizăm acest lucru, de aceea nu putem nega niciodată acţiunile sale tainice şi binefăcătoare. Atunci când este vorba de lectura şi interpretarea Bibliei în cadrul Bisericii, nu ne putem juca sau amesteca cu cuvintele sacre. Forţa de pătrundere a cuvântului lui Dumnezeu depăşeşte pe aceea a săbiei curbate folosite de legionarii romani. Avem un exemplu concret în scrisoarea către Evrei: „Cuvântul lui Dumnezeu este viu, plin de putere şi mai ascuţit decât o sabie cu două tăişuri. El pătrunde până la despărţirea sufletului şi a duhului . . . şi judecă sentimentele şi gândurile inimii!” (Evr 4,12).

Evident, în ultime cuvinte din citatul de mai sus, autorul foloseşte o metaforă bine aleasă şi la locul potrivit. Scopul lui este 24

Cf. J. Kremer, Die Bibel lesen, aber wie?, Stuttgart, 1965, 66-82.

Vladimir Petercă

158

de a descrie capacitatea de pătrundere a cuvântului lui Dumnezeu, ţinând cont de intenţia şi voinţa sa. În acelaşi timp, a nu da atenţia cuvenită tradiţiei, însemnă a ne condamna pe noi înşine la moarte. De aceea, Conciului (DV, 25) nu încetează să îndemne pe creştinii de rând să adopte o atitudine deschisă, generoasă şi conştientă faţă de Biblie, faţă de Cuvântul lui Dumnezeu: „Conciliu îndeamnă foarte stăruitor pe toţi credincioşii,… ca prin citirea deasă a dumnezeieştilor Scripturi să-şi însuşească «o înaltă cunoaştere a lui Isus Cristos»! (Fil 3,8).

* * * În concluzie, capitolul VI din documentul Dei Verbum vine să împlinească un deziderat ce se află în inimile tuturor: Sfânta Scriptură este însăşi viaţa Bisericii. Astăzi Biserica Catolică şi-a făcut un ideal răsfoind, interpretând şi meditând încontinuu Biblia. Şi tot astăzi, Biserica Catolică propune credincioşilor săi cele două taine ascunse privirilor oamenilor, misterul euharistic şi misterul cuvântului lui Dumnezeu. Să luăm un exemplu din Evanghelia IV-a, în care Cristos, o declară El însuşi, spunând El este pâinea vieţii, dar şi cuvântul Tatălui veşnic. Cel ce-l ascultă şi-l primeşte prin credinţă, este „hrănit” de Dumnezeu şi se va trăi în veci, pentru că: „(Cristos) este pâinea vieţii!” (cf. In 6,22-50). Acestea sunt de fapt hipostazele ale aceleaşi pâini a vieţi25 . Biserica gândeşte liber şi tot liber se organizează după cuvintele care demonstrează veneraţia ei din totdeauna faţă Sfintele Scripturi: „Este absolut necesar ca întreaga predicare a Bisericii, ca şi însăşi religia creştină, trebuie să fie hrănită şi călăuzită de Avem de-a face cu afirmaţiile, atât ale Sfinţilor Părinţi din Biserica primară, atât din răsărit, cât şi din apusul Europei, cât şi a teologilor care au activat mai ales pe parcursul evului mediu. 25

Puterea şi tăria noastră se află în Sfânta Scriptură

159

Sfânta Scriptură. Căci în cărţile sfinte, Tatăl care este în ceruri iese cu multă iubire în întâmpinarea fiilor Săi şi vorbeşte cu ei. În cuvântul lui Dumnezeu se află atâta putere şi tărie, încât el constituie pentru Biserică, sprijin şi forţă iar pentru fiii Bisericii, tăria credinţei, hrană a sufletului, izvor curat şi nesecat al vieţii spirituale!” (DV, 21).

* * * Aş voi, în încheiere, să fac mă refer pe scurt încă la un aspect important care priveşte atitudinea principială a Bisericii catolice faţă de Biblie. Se spune pe drept cuvânt, că religia eliberează ştiinţa de idolatrie, ori tocmai acest deziderat s-a străduit Biserica să-l împlinească, acum când în toată libertatea am păşit în cel de al treilea mileniu de viaţă. Într-un cuvânt, Conciliu nu a predicat o revoluţie, care trebuia să se împlinească, ci a predicat o întoarcere la tradiţie, adică la origini, din care noi avem datoria, ca mlădiţe în corpul lui Cristos, să ne tragem seva necesară vieţii. Să luăm aminte de cuvintele cardinalului austriac Franz König în care el prezintă în mod profetic Biserica viitorului: „Biserica viitorului va fi, în multe privinţe mult mai simplă. Ea nu va judeca totul, nu va hotărî în toate, mai ales acolo unde ea nu este competentă …Vom avea în viitor o religie de libertate, care nu va restrânge spaţiul liber şi caracteristicile particulare ale omului căci, acolo unde lucrează Duhul Domnului, acolo este libertatea … Biserica viitorului se face mai uşoară pentru a fi cu adevărat mobilă. Nu are intenţia să se doteze cu aparate grele şi puternice, aşa cum fac celelalte societăţii, care nu pot conta decât pe forţa instituţiilor lor…O Biserică misionară este creatoare, deposedată de ea însăşi, nu se agaţă cu dinţii de instituţiile trecutului ca şi cum viaţa ar depinde de ele, ci le schimbă, inventează altele noi,

160

Vladimir Petercă

urmând chemările Duhului şi nevoile timpului. Încrezătoare în viaţa pe care i-o conferă Duhul, ea acceptă până şi riscul unei morţi instituţionale dacă slujirea Evangheliei pară să o ceară. Misionară, ea este Biserica de comuniune, trăieşte în simbioză în contextul ei cultural şi social, îi experimentează adevăririle şi valorile. Ea nu este înconjurată de fortificaţii, nu s-a retras în apărare şi nu s-a înarmat pentru noi cuceriri!” 26

Cardinalul Franz König, în decembrie 1974; text citat în: J.-F. Six, Le Courage de l’Espérance, Seuil, 1978, 257. 270.

26

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 161-170]

ANTIOHIA, CENTRUL MISIONARISMULUI APOSTOLIC Pastor lector univ. dr. Traian Aldea 1

„Cei împrăştiaţi din cauza necazului care a avut loc cu ocazia lui Ştefan au ajuns până în Fenicia şi în Cipru şi în Antiohia, nevestind cuvântul nimănui,decât numai iudeilor. Dar erau unii dintre ei, ciprioţi şi cireneeni, care intrând în Antiohia vorbeau şi grecilor, vestind Evanghelia Domnului Isus. Şi mâna Domnului era cu ei şi un mare număr au crezut şi s-au întors la Domnul. Şi vestea despre ei a ajuns la urechile adunării care era în Ierusalim şi l-a trimis pe Barnaba până la Antiohia, care ajungând şi văzând harul lui Dumnezeu s-a bucurat şi-i îndemna pe toţi cu hotărâre de inimă să rămână cu Domnul”. Fapte 11,19-23 Viziunea unei solii mondiale nu s-a putut naşte la Ierusalim, centrul religiei iudaice, ci la Antiohia, centrul cultural al păgânismului oriental. Misiunea încredinţată de Isus Hristos de a duce Evanghelia la toate popoarele nu a putut pleca din Ierusalim, anchilozat în tradiţiile bătrânilor, ci a plecat din Antiohia, marea metropolă a Asiei Mici. Şi tot aici, mai întâi în batjocură, urmaşii lui Hristos vor primi numele de creştini, nume pe care îl vor purta cu cinste timp de 2000 de ani. Ce era Antiohia din timpul apostolilor? Antiohia era un oraş de prim rang în Imperiul Roman al primului secol. Oraş 1

Institutul Teologic Adventist, Cernica.

162

Traian Aldea

întemeiat de Seleucos I Nicanor în anul 301 şi purtând numele tatălui său, Antioh, va deveni capitala Regatului Seleucid pentru 200 de ani, iar apoi capitala provinciei Siria pe toată perioada romană. Aşezată pe râul Orontes, la 25 km depărtare de Marea Mediterană şi la 480 km nord de Ierusalim, Antiohia a devenit cel mai mare oraş din Orient, rivalizând cu Alexandria şi imediat după Roma. Era numit de romani „Regina Orientului” şi a ajuns la o populaţie de peste 800.000 locuitori. În apropierea cetăţii a fost descoperit un mare templu frigian dedicat zeului lumii „Men”, care pretindea că are puteri vindecătoare. În jurul acestui templu exista un perimetru de protecţie, unde fugeau toţi răufăcătorii pentru a scăpa de urmărirea legii. În crângurile din jurul oraşului se practicau ritualuri imorale în cinstea zeiţei Dafne. Oraşul era renumit prin oamenii de cultură şi filosofie pe care îi avea. Iuvenal recunoaşte valoarea acestora în cuvintele: „Ce tipuri de oameni vin din Grecia? Sirieni de pe Orontes continuă de mult timp să curgă în bazinul Tibrului aducând cu ei lingouri şi maniere, cântecul flautului şi melodia harpei.” 2 Printre locuitorii fondatori ai cetăţii erau grecii din Atena, macedonieni, sirieni şi evrei, având cu toţii drepturi egale de cetăţeni fondatori. Evreii şi-au mărit faima prin Irod cel Mare care a construit o stradă cu colonade şi pavată cu marmură, care traversa întreaga cetate. 3 Cucerirea romană nu i-a diminuat cu nimic din rangul de capitală, ci a contribuit şi mai mult la 2 3

Juvenal, Satires iii. 62-64, Loeb ed. P. 37 Josephus Flavius, Antichităţi iudaice, 15,9.3

Antiohia – centrul misionarismului apostolic

163

dezvoltarea şi extinderea cetăţii. Rând pe rând a fost cucerită de perşi, bizantini, arabi, turci, egipteni. Oraşul a fost puternic distrus de către perşi în anul 538, din care nu şi-a mai revenit la gloria de altădată. În prezent este un oraş turc, Antakia, cu o populaţie de peste 100.000 de locuitori.

Comunitatea creştină din Antiohia Comunitatea creştină din Antiohia a fost întemeiată după moartea diaconului Ştefan, în jurul anului 35 d.Hr. Fondatorii comunităţii rămân anonimi, deşi mai multe variante sunt posibile. Unul dintre fondatori ar putea fi Nicolae, unul din cei şapte diaconi, care era original din Antiohia 4 , alţii ar putea fi Simeon din Cirene, care a dus crucea lui Isus, sau Lucius din Cirene, care era unul din profeţii acestei comunităţi. 5 Ceea ce este demn de remarcat, această comunitate a fost întemeiată de laici şi nu de personalităţile marcante ale creştinismului apostolic. Un alt element specific este acela că este prima comunitate cu membri neevrei, în principali greci sau vorbitori de limbă greacă. Nu se poate spune cu precizie dacă erau şi iudei printre greci, dar nici nu se poate exclude această ipoteză. Comunitatea din Antiohia s-a format separat de sinagogă şi a fost prima comunitate care a ridicat pretenţia de nu mai practica circumcizia evreilor. Tradiţia creştină timpurie susţine că dr. Luca era originar din Antiohia. Familia sa aveau un pământ la marginea oraşului, 4 5

Biblia, Fapte 6, 5 Ibidem, Fapte 13,1

164

Traian Aldea

care cuprinde şi o parte din stânca aflată în apropierea oraşului. În această stâncă se găseşte o grotă, nu prea mare, are 15 m lungime, 10 lăţime şi peste 5 m înălţime. Se susţine că familia dr. Luca a dăruit această grotă comunităţii creştine pentru a se aduna acolo, astfel a devenit una din primele biserici creştine. Un mic tunel săpat în peretele stâncii face posibilă ieşirea în parte opusă a stâncii. Se crede că a fost special tăiat în stâncă pentru a putea scăpa atunci când erau urmăriţi de duşmanii lor. Biserica aceasta a fost amenajată de cruciaţi, zidind la intrarea în grotă o intrare specifică bisericilor. Ea funcţionează şi în prezent ca biserică, ceea ce îi oferă statutul de cea mai veche biserică creştină cu funcţionare neîntreruptă. Fondatorii comunităţii erau evrei elenizaţi şi au predicat în limba greacă, probabil nu doar iudeilor vorbitori de limbă greacă, ci şi celorlalţi locuitori care vorbeau greceşte. În cetate era şi o puternică comunitate de sirieni, vorbitori de limbă aramaică, aceeaşi cu limba evreilor din Palestina, dar nu ni se spune nimic despre lucrarea cu acest grup de oameni sau în această limbă. Era un mare contrast între iudei şi elenişti, în Antiohia, la fel ca şi în Alexandria, comunitatea evreilor trăia în cartiere separate, aveau propria lor conducere şi judecată, erau, într-un fel, un stat în stat. Pentru prima dată s-a reuşit să se rupă această barieră naţionalistă şi să se formeze o comunitate creştină neiudaică. Comunitatea din Antiohia era puternic hristocentrică, vorbeau şi cântau atât de mult despre Hristos, încât au fost numiţi de către păgâni, creştini. În prima fază acest nume era o poreclă,

Antiohia – centrul misionarismului apostolic

165

un nume de batjocură, dar cu timpul acesta a devenit numele de cinste al urmaşilor lui Hristos. „În Antiohia ucenicii au fost numiţi pentru prima dată creştini. Numele li s-a dat din pricină că subiectul principal al propovăduirii, al învăţăturii şi al discuţiilor lor era Hristos. Ei stăruiau neobosit asupra învăţăturilor şi minunilor Sale vindecătoare. Pe drept cuvânt păgânii îi puteau numi creştini, deoarece ei predicau pe Hristos şi rugăciunile lor către Dumnezeu le adresau în Numele Lui. Dumnezeu le dăduse numele de creştini. Acesta este un nume regal dat tuturor acelora care se alătură lui Hristos.” 6 Iacov scria despre acest nume: „Oare nu bogaţii vă asupresc şi vă târăsc înaintea judecătorilor? Nu batjocoresc ei frumosul nume pe care-l purtaţi? 7 Iar apostolul Petru comentează şi el acest nume: „Dacă suferă cineva pentru că este creştin, să nu-i fie ruşine, ci să proslăvească pe Dumnezeu pentru numele acesta.” 8 Antiohia are meritul de a avea viziunea unei solii mondiale. Până să se ajungă cu Evanghelia în Antiohia, cu mare greu s-a reuşit să se meargă în casa unui neiudeu, la Corneliu din Cezareea; să se stea de vorbă cu un etiopian care să fie botezat, sau să se accepte că şi neiudeii pot fi creştini. Ucenicii din Ierusalim erau încă tributari preconcepţiilor rabinice, iar statutul lor de popor sfânt, dreptul lor de întâi născut cu greu lăsau loc pentru o lucrare cu neamurile. A fost nevoie de minuni, de semne extraordinare ale E.G. White, Istoria Faptelor Apostolilor, p. 157. Biblia, Iacov 2, 6.7. 8 Biblia, 1 Petru 4,16.14 6 7

Traian Aldea

166

Duhului Sfânt, precum vorbirea în limbi, pentru ca să deschidă puţin fereastra spre neamuri. Cu toate acestea conducătorii de la Ierusalim rămâneau tributari izolaţionismului rabinic. În Antiohia s-a depăşit această mentalitate şi avem prima comunitate creştină dintre neamuri, sau cu majoritatea neiudaică. Care au fost factorii care au favorizat această nouă viziune? a) Lucrarea laicilor. Aceşti bărbaţi care nu depindeau de o organizaţie, de anumite reguli la care trebuia să adere şi să le păzească s-au simţit liberi să acţioneze după cum îi îndemna conştiinţa lor luminată de Duhul Sfânt. b) Misionari proveniţi din diaspora, precum Barnaba din Cipru, Saul din Tars, Luca din Antiohia. Ei au crescut sub influenţa culturii greşeşti, au citit autori greci, poate au şi frecventat anumite şcoli de filosofie. Această educaţie diferită de cea de la Ierusalim i-a pregătit să fie misionarii lumii păgâne. c) Darul profetic. Duhul Sfânt a jucat un rol proeminent în depăşirea barierelor culturale şi religioase, dar nici puterea Duhului Sfânt nu a putut dărâma zidul preconcepţiilor printre ucenicii din Ierusalim. A fost nevoie de oameni cu vederi mai largi, modelate în şcolile timpului, pentru ca Duhul Sfânt să-i poată lua în stăpânire şi să le deschidă viziunea unei lucrări mondiale. „Şi pe cînd slujeau ei Domnului şi posteau, Duhul Sfînt a zis: Puneţi-Mi deoparte acum pe Barnaba şi pe Saul pentru lucrarea l-a care i-am chemat.” 9

9

Biblia, Fapte 13, 2

Antiohia – centrul misionarismului apostolic

167

Cu toate acestea biserica din Antiohia nu a socotit că poate fi independentă, ea a ţinut legătura cu Biserica mamă din Ierusalim, a cerut ajutorul şi sprijinul lor în rezolvarea problemelor şi a trimis darurile şi zecimile către Ierusalim. Marea problemă care s-a ridicat în această biserică era tăierea împrejur şi obligativitatea creştinilor neiudei de a respecta regulile ceremoniale iudaice. Probabil că au fost discuţii foarte aprinse în comunitatea din Antiohia, creştinii iudei, veniţi de la Ierusalim, susţineau o poziţie, creştinii dintre neamuri o altă poziţie. Deoarece nu au ajuns la o înţelegere, au trimis o solie la Ierusalim pentru a clarifica problema. 10 Iată cum s-a ajuns la primul consiliu bisericesc de la Ierusalim. Decizia acestuia a fost clară şi benefică: „Pentru că s-a părut potrivit Duhului Sfânt şi nouă să nu se pună peste voi nici o greutate mai mare decât aceste lucruri necesare: să vă feriţi de cele jertfite idolilor şi de sânge, de animale sugrumate şi de desfrâu”. 11 Antiohia se prezintă ca o comunitate model pentru primii creştini. Între ei nu există diferenţe de naţionalitate sau religie, toţi sunt egali. Sunt primii care au surpat „zidul de la mijloc care-i despărţea”. Ei nu aveau caste sau ranguri de slujire, toţi erau egali, toţi puteau să aspire la orice poziţie în comunitate. Diferenţa o făcea doar Duhul Sfânt, care cerea să pună deoparte pe misionari. Antiohia poate fi un model pentru modul nostru de vieţuire, de încredere în Dumnezeu şi de deschidere pentru orice activitate bună.

10 11

Biblia, Fapte 15,1-3 Biblia, Fapte 15,28-29

Traian Aldea

168

Antiohia centru al misionarismului apostolic Lucrarea de evanghelizare care s-a făcut până acum a fost sporadică şi determinată mai mult de persecuţie. Ucenicii au fost nevoiţi să plece din Ierusalim pentru că erau urmăriţi şi arestaţi, aşa au ajuns în Samaria, la Cezareea, sau pe drumul famenului. La Antiohia va veni Barnaba când s-a auzit de lucrarea deosebită de acolo. Apoi Barnaba îl va căuta pe Saul la Tars pentru a solicita sprijinul lui în evanghelizare. Antiohia ne oferă tabloul unei lucrări de evanghelizare sistematice, bine planificată şi susţinută de către comunitatea mamă. Iată cum descrie autorul raportului sacru acest fapt: „Si pe când slujeau ei Domnului şi posteau, Duhul Sfânt a zis: Puneţi-Mi deoparte acum pe Barnaba şi pe Saul pentru lucrarea la care i-am chemat. Atunci, după ce au postit şi s-au rugat şi-au pus mâinile peste ei şi le-au dat drumul. Ei deci, fiind trimişi de Duhul Sfânt au coborât la Seleucia şi de acolo au plecat cu corabia spre Cipru...” 12 Aceasta este prima campanie misionară, care are loc între 46-48. Barnaba şi Saul, Pavel de mai tîrziu, vor străbate insula Cipru, apoi vor trece în Asia Mică şi vor evangheliza provinciile Pisidia, Frigia şi Caria. După doi ani se vor întoarce în Antiohia cu raportul lucrării lor, îl vor prezenta comunităţii şi se vor bucura de această mare lucrare.

12

Biblia, Fapte 13,2-4

Antiohia – centrul misionarismului apostolic

169

Tot din Antiohia vor pleca în a doua călătorie misionară, „încredinţaţi de fraţi harului lui Dumnezeu” 13 . Iată cum comunitatea de aici are viziunea de a trimite, a susţine, moral şi financiar şi a analiza cu luciditate activitatea de evanghelizare. A doua campanie misionară se va desfăşura între anii 48-51, va fi condusă de Pavel, având ca ajutor pe Sila şi va cuprinde tot centrul Asiei Mici, iar apoi va trece în Europa. E demn de remarcat că în această campanie Duhul Domnului a dirijat cu multă înţelepciune drumul apostolilor, care s-au lăsat în totul călăuziţi de El. Pentru prima dată se depăşesc hotarele Asiei şi ale diasporei iudaice, când, în Filipi, o colonie romană fără prezenţă iudaică, Pavel va întemeia prima comunitate creştină direct cu membri neiudei. Chiar dacă va trece prin Iudeea şi Ierusalim, autorul inspirat consemnează: „Şi ajungând la Cezareea, suindu-se şi salutând adunarea, a coborât la Antiohia.” 14 Aici era centrul unde apostolii simţeau nevoia să se întoarcă, să aducă raportul experienţelor lor şi să primească sprijinul rugăciunilor şi ajutorului comunităţii. A treia campanie misionară a apostolului Pavel porneşte tot din Antiohia şi se va întinde pe cea mai lungă perioadă de timp, anii 52-58, dar, cu durere, Pavel nu va mai avea bucuria să se întoarcă în comunitatea mamă. El va fi arestat la Ierusalim şi va începe lunga detenţie şi procesele celebre.

13 14

Biblia, Fapte 15,40 Biblia, Fapte 18,22

170

Traian Aldea

Urmărind raportul inspirat al Scripturii, sufletul ni se umple de bucurie când întâlnim oameni plini de curaj şi credinţă, care au dus Evanghelia în lumea greco-romană de atunci. Comunitatea din Antiohia se înscrie cu o pagină glorioasă. Ei au fost oamenii cel mai puţin dependenţi de rigorismul şi mentalitatea sectară iudaică. Ei au avut viziunea unei lucrări mondiale, reuşind să distingă aspectele de fond de cele de formă şi să aleagă bine. Ei au fost cu o inimă curată şi sinceră în totul pusă la dispoziţia Duhului Sfânt, care i-a călăuzit, le-a trimis mesaje clare şi i-a binecuvântat pentru a întreprinde o lucrare cu totul nouă şi dificilă. Comunitatea din Antiohia rămâne un model de slujire şi consacrare. Membrii ei au fost oameni cu viziune largă şi de perspectivă. Şi astăzi, în faţa provocărilor extrem de periculoase ale postmodernismului, avem nevoie de astfel de bărbaţi, de comunităţi asemenea lor pentru a conduce şi a susţine ultima lucrare de evanghelizare mondială. Ne rugăm ca Dumnezeu să ne poată folosi să fim şi noi astfel de creştini cum au fost cei din Antiohia la începutul creştinismului.

[Plērōma anul X nr. 1 (2008) 171-190]

EVANGHELIA - PUTEREA LUI DUMNEZEU ŞI CONŢINUTUL EI Prof. univ. dr. Hans Klein

Introducere Cuvântul „evanghelie“ este un substantiv de acţiune, un cuvânt care descrie acţiunea de propovăduire a unui mesaj. La plural ta. euvaggeli,a cuvântul se găseşte la Homer, unde are sensul: „răsplată pentru o veste bună”, respectiv „veşti bune”, 1 dar poate cuprinde şi jertfa de mulţumire la sosirea unei astfel de veşti. 2 În traducerea grecească a Vechiului Testament (Septuaginta) noţiunea nu are o însemnătate religioasă, 3 dar verbul euvaggeli,zesqai 4 are o astfel de însemnătate. În timpul împăraţilor romani, substantivul la plural se referă la naşterea sau la înscăunarea domnitorului. 5 În NT, noţiunea se foloseşte numai la singular în contrast cu lumea păgână. 6 Rădăcinile întrebuinţării Cf. F. Passow, Handwörterburch der griechischen Sprache, I/2, Leipzig 1847, 1208 2 Cf. O. Betz, Art. euvagge,lion, ThBLNT2 II, 432-442, 432 3 Cf. 2Sam 4,10; 18,20.22.25. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 52005, 177, notează în mod eronat 2 Împ 4,10; 18,22.25. 1

4

Is 52,7; 61,1 ş.a.

Pentru însemnătatea cuvântului „ evanghelie“ în timpul împăraţilor şi în cultul cezarilor vezi G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, Berlin-New York 1996, 155f.; P. Pokorny,/ U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798, Göttingen 2007, 400. 6 Cf. F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments I. Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen 2002, 189. Singurul text cunoscut 5

172

Hans Klein

acestui cuvânt ca termen religios se află în Vechiul Testament 7 , dar însemnătatea deosebită a cuvântul o primeşte în creştinismul timpuriu în comunităţile creştine primare înaintea apostolului Pavel pentru mesajul salvării întru Iisus Hristos. 8 Apostolul Pavel s-a identificat întru totul cu mesajul său înţelegându-se ca mesager al Domnului înviat. În primul capitol al epistolei către Romani se află două menţiuni cu privire la Evanghelie: - în Rom 1:2-3 este vorba despre Evanghelia care este prevestită în scrierile sfinte şi care îl au în centrul lor pe Fiul lui Dumnezeu; - în Rom 1:16 apostolul Pavel spune că Evanghelia este o forţă mântuitoare. Un limbaj asemănător se regăseşte şi în primul capitol al primei epistole către Tesaloniceni: în 1 Tes 1:4 se spune că Evanghelia a venit la creştini nu numai prin cuvânt, ci şi cu putere, şi în 1 Tes 1:9-10 se face aluzie la o formulă a credinţei, adică la conţinutul Evangheliei. În aceste două texte găsim deci două menţiuni fundamentale cu privire la Evanghelie: Evanghelia are un

mie în care cuvântul apare la singular în afara Bibliei este notat de G. Friedrich, Art. euvagge,lion. ThWNT II, 718-734, 721f, dar şi acolo numai într-un text defect, singura apariţie în Septuaginta se află 2Sam 18:27. 7 Vezi P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte, FRLANT 95. Göttingen 1968, 109-153. 8 Acest lucru rezultă clar din 1 Cor 15:2-5. Cuvântul „Evanghelie“ cu sensul de „mesaj salvator“ este folosit de asemenea în Apoc 12:6 şi de asemenea 1 Pet 4:17 ceea ce arată că termenul a fost folosit şi în comunităţi extrapauline.

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

173

conţinut: a) Iisus ca Fiul lui Dumnezeu 9 şi b) este o putere mântuitoare. În continuare vom explica aceste două puncte esenţiale ale Evangheliei, dar vom analiza mai întâi limbajul cu privire la această noţiune atât de importantă: (1) ne concentrăm apoi asupra tezei că Evanghelia este o forţă mântuitoare (2), privim mai în amănunt spre conţinutul Evangheliei (3) şi tragem unele concluzii (4).

1. Limbajul Evanghelia apare la apostolul Pavel ca euvagge,lion tou/ qeou/ (Rom 1,1; 15,16.19; 2Cor 11,7; 1Tes 2,2.8.9;) atunci când are în vedere cuvântul care provine de la Dumnezeu (gen. sub.). În acelaşi sens foloseşte lo,goj tou/ qeou/ (Rom 9,6; 1Cor 14,36; 2Cor 2,17; 4,2; Fil 1,14). Dacă apostolul foloseşte noţiunea euvagge,lion tou/ Cristou/ (Rom 1:16vl; 1Cor 9:12,18vl; 2Cor 2:12; 9:13; 10;14; Gal 1;7; Fil 1:27; 1Tes 3:2) el are în vedere propovăduirea lui Hristos 10 Hristos fiind astfel obiectul mesajului, vorbeşte despre el. Acelaşi lucru se are în vedre dacă se foloseşte noţiunea euvagge,lion tou/ ui`ou/ auvtou/ (sc. qeou/) (Rom 1:2,9). Aceasta rezultă clar din textul 2 Cor 4:4 în care se vorbeşte despre „evanghelia gloriei lui Hristos“. Deci: Evanghelia îl propovăduieşte pe Hristos, vorbeşte despre El, Îl are în centrul pe El. Într-un astfel de context, apostolul poate să spună că „El“ adică Hristos este „evangelizat“ (Gal 1:16) sau Cu privire al coincidenţa între conţinutul Evangheliei şi profeţiile Vechiului Testament care sunt menţionate mai ales în Rom 1:2 şi 1Cor 15:3-5 vezi D.-A. Koch, Die Schrift als Zeugnis des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BHTH 69, Tübingen 1986. 10 Vezi W. Grundmann, Art. cri,w ktl. ThWNT IX, 516-576, 536,16; H. Köster, Art. Evangelium, RGG4, Tübingen II ,1999,1735f. 9

174

Hans Klein

propovăduit (khru,ssein to.n Cristo,n) (1Cor 1:23; 15:12; 2Cor 1:19; 4:5; 11:4; Fil 1:15) respectiv că este proclamat (katagge,letai) (Fil 1:17f), ceea ce este acelaşi lucru cu menţiunea că apostolul proclamă Evanghelia (Gal 2:2; 1Tes 2:9) respectiv o evanghelizează (1Cor 15:1; 2Cor 11:7). În locul unui posibil lo,goj tou/ Cristou/, egal cu euvagge,lion tou/ Cristou/, dar care nu se găseşte în scrierile pauline, apostolul foloseşte termenul martu,rion tou/ Cristou/ (1Cor 1:6. cf. 2:1: tou/ qeou/) prin care are în vedere prima sa predică în comunitate. Când foloseşte termenul de lo,goj tou/ staurou/ (1Cor 1:18), preia în mod evident din versetul anterior formularea euvaggeli,zesqai a lui stauro.j tou/ Cristou/ (1Cor 1:17) şi vorbeşte ulterior despre kh,rugma (1Cor 1:21), care este preluată ceva mai târziu prin khru,ssein Cristo,n (1Cor 1:23). Dacă în Gal 1:23 apostolul spune că a evanghelizat credinţa (pi,stij), atunci el are în vedere Evanghelia cu privire la conţinutul ei care este acceptat prin credinţă. Când spune însă că a evanghelizat pi,stij şi avga,ph (1Tes 3:6) atunci are în vedre credinţa ca fiind conţinutul evangheliei şi transpunerea ei în viaţa practică a creştinului prin iubire. Aici, şi numai în acest caz Evanghelia are în concepţia paulină un aspect etic. Într-un singur caz apostolul vorbeşte de Evanghelia „Domnului“ şi are în vedere cuvântul care este iniţiat de Domnul. Cuvântul „Domnului în 1Tes 4:15 se referă la „cuvântul lui Iisus”. Din cele spuse rezultă că Hristos este centrul Evangheliei. O altă Evanghelie nu poate exista, deci. Acela care proclamă o altă Evanghelie este osândit (Gal 1:8-9, cf. 2Cor 11:4). Adevărata Evanghelie vorbeşte despre Hristos şi este acceptată în credinţă (1Cor 15:1-11) şi de aceea poate fi numită şi „Evanghelia credinţei” (Fil 1:27) şi astfel se poate chiar spune că credinţa a fost evanghelizată (Gal 1:27), considerându-se că a fost propovăduită Evanghelia, care a fost acceptată prin credinţă. De altfel chiar şi

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

175

r`h/ma th/j pi,stewj se referă la Evanghelie (Rom 10:8), desigur cu privire la conţinutul ei, care este crezut, şi noţiunea avkoh. pi,stewj

(Gal 3:2) va fi înţeleasă în acest mod. Din acest motiv, Pavel poate să spună că duhul provine de la avkoh. pi,stewj (Gal 3:2), poate să menţioneze că Hristos este proclamat (Gal 3:1). 11 Ca mesager al Evangheliei, Pavel foloseşte expresia „Evanghelia mea“ (Rom 2:16) respectiv „Evanghelia noastră“ (2Cor 4:3; 1Tes 1:5) sau „a mea“ (1Cor 2:4) respectiv „a noastră” lo,goj (2Cor 1:18), „a mea” (1Cor 2:4) respectiv „a noastră“ kh,rugma (1Cor 15:19). Cu privire la efect Pavel vorbeşte despre Evanghelie ca fiind „cuvântul vieţii“ (Fil 2,16), cu privire la obiect vorbeşte despre „adevărul evangheliei“ (Gal 2:5,14). Astfel Pavel poate şi să combine în 2Cor 6:7: „cuvântul adevărului“ cu „puterea lui Dumnezeu“. În ambele cazuri este vorba de Evanghelie, în primul caz cu privire la obiectul pe care se poate baza creştinul, iar în al doilea caz cu privire la efect. Noţiunea eivj to. euvagge,lion în Rom 1:1; Fil 1:5; 2:22 are în vedere predica misionară. Plecând de la această înţelegere apostolul poate să vorbească si de apărarea Evangheliei (Fil 1:7,18) şi de „începutul Evangheliei“ (Fil 4:15). În ambele cazuri se are în vedere predica misionară; de asemenea, atunci când se vorbeşte despre „lupta comună cu mine pentru Evanghelie“ (Fil 4:3). Plecând de la asemenea înţelegere se poate vorbi şi despre „înaintarea Evangheliei“ (Fil 1:2) ceea ce înseamnă răspândirea ei. Un loc aparte îl are noţiunea r`h/ma Cristou/ în Rom 10:17. Aici se face o deosebire între avkoh, şi r`h/ma Cristou/ o distincţie care nu mai corespunde cu concepţia lui avkoh, în Gal 3:3. Pentru amănunte vezi E. Lohse, Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 2003, 301f. R. Bultmann, Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen 1967 280, a conceput Rom 10:17 ca o glosă a unui cititor a pasajului 10:14-16, scris pe marginea textului, ulterior inclus în epistolă într-un loc nu prea potrivit, deoarece s-ar aştepta să se afle după v.15 11

Hans Klein

176

2. Evanghelia – puterea lui Dumnezeu Conform cu cele spuse în Rom 1:16, Evanghelia este o putere (du,namij) a lui Dumnezeu pentru mântuire. Prin urmare, este ceva diferit de o cuvântare oarecare şi nu înseamnă transmiterea cunoştinţelor sau învăţăturii, ci o rostire care vrea şi poate să schimbe ceva în om. În acord cu aceasta, Pavel constată că „Evanghelia noastră n-a fost propovăduită numai cu vorbe, ci cu putere” (1Tes 1:5) şi, de la cei din Corint „care s-au îngâmfat”, nu aşteaptă „cuvântul”, ci „puterea” lor (1Cor 4:19). Şi, pentru că într-adevăr îi schimbă pe cei cărora li se adresează, se dovedeşte a fi o putere de schimbare a vieţii. Scopul unei astfel de transformări este mântuirea prin Dumnezeu (swthri,a). 2.1 Evanghelia provoacă alegerea şi împietrirea Acest lucru este menţionat şi totodată explicat la începutul primei epistole către Corinteni. Pasajul respectiv începe cu următoarele cuvinte, apostolul formulând în mod concret: „Fiindcă propovăduirea crucii este o nebunie pentru cei ce sunt pe calea pierzării: dar pentru noi, cari suntem pe calea mântuirii, este puterea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1:18). În acest loc se are în vedere următorul fapt: pentru cei de afară, Evanghelia, aici propovăduirea crucii şi deci a salvării prin crucea lui Iisus, este o nebunie, o înşiruire de vorbe absurde, iraţionale, fără valoare, un mesaj nefolositor şi în consecinţă supărător, ininteligibil, fără sens, aberant. Evanghelia este însă departe de a fi aşa. Este mai degrabă puterea şi autoritatea lui Dumnezeu care aduce mântuirea şi prin urmare, pentru cei ce sunt aleşi pentru salvare, iar pentru cei care se lasă salvaţi este puterea pentru schimbarea radicală a vieţii. Cine o acceptă, cel care crede, experimentează acesta putere în el însuşi. De aceea apostolul nu vrea să recunoască cuvintele „celor îngâmfaţi” din Corint, care

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

177

sunt siguri de ei înşişi, îndreptăţindu-se singuri, ci puterea prin care ei îi schimbă pe oameni, prin care aduc mântuirea, deci mandatul lor (1Cor. 4:19). Evanghelia lucrează de fiecare dată întrun mod nou în credincioşi (1Tes 2:19) şi astfel ei au parte de ea (Fil 1:7) sau, dacă luăm în considerare o altă modalitate de interpretare, au parte de părtăşia cu oamenii care trăiesc în Evanghelie. Rezultatul ei este alegerea, iar reversul ei, împietrirea. Acest lucru se poate vedea în citatul deja amintit din 1Cor 1:18, unde Pavel spune că cei chemaţi recunosc în Evanghelie „înţelepciunea lui Dumnezeu” (1Cor 1:24), iar pentru „cei pierduţi” ea este şi rămâne o nebunie. Evanghelia descoperă alegerea pe care o face Dumnezeu sau respingerea, astfel Pavel, în Rom. 1:18-3:20 vorbeşte mai întâi despre mânia lui Dumnezeu ca revers al Evangheliei, pentru ca, începând cu 3:21, să vorbească despre descoperirea „dreptăţii” lui Dumnezeu. O astfel de descoperire nu are forma unei iluminări, în urma căreia omul cunoaşte răspunsul, ci în urmă se desfăşoară o nouă realitate. Prin Evanghelie se decide salvarea sau pierzarea omului. Omul care o acceptă este mântuit, cel care o respinge este pierdut. Acest fapt este exprimat în mod deosebit în acel text în care Pavel se apără de întrebări şi atacuri şi vorbeşte despre slujba sa faţă de Evanghelie. 2.2 Comunitatea se poate baza pe mesajul Evangheliei Întrebat dacă comunitatea se poate baza pe mesajul Evangheliei, dacă apostolul schimbă planurile sale cu privire la vizitarea comunităţii, şi astfel promisiunea sa de a vizita comunitatea în timp foarte scurt preocupă pe apostol în pasajul 2 Cor. 1:15-22, Pavel le-a comunicat corintenilor că este dispus să vină din nou la Corint, dacă comunitatea se îndreaptă spre apostol după o ceartă, care a avut loc cu prilejul unei vizite scurte (2Cor 12,14; 13,11). Dar apostolul a ales altă cale plecând din Efes,

178

Hans Klein

îndreptându-se spre Troas şi înştiinţându-l pe Tit să vină la Filipi cu mesajul de împăciuire. Acest lucru a produs o anumită nelinişte în comunitatea din Corint, care probabil s-a întors deja spre apostol. I se aduce acuzaţia, anume că schimbându-şi planurile de călătorie nu a rămas consecvent cuvântului său, şi deci Evangheliei: „Dacă Pavel nu-şi ţine promisiunea, dacă nu-şi respectă angajamentul, cum poate fi demn de încredere mesajul pe care îl propovăduieşte ca Evanghelie?” Apostolul spune apăsat că Evanghelia, ca mesaj al lui Iisus Hristos, nu este pentru el şi da şi nu, ci un da limpede pentru om (2Cor. 1:17-19), deoarece toate promisiunile au în vedere acest „da” (2 Cor. 1:20). Acest lucru este confirmat de darul Sfântului Duh pe care corintenii l-au primit şi prin care sunt pecetluiţi (2Cor. 1:22). Şi-a schimbat planurile de călătorie pentru a cruţa comunitatea, pentru că nu a vrut să exercite nicio presiune asupra ei (2Cor 1:23-24). Dimpotrivă, propovăduirea Evangheliei nu sileşte pe nimeni, ci este Cuvântul lui Dumnezeu care aşteaptă o decizie liberă. Numai Dumnezeu este puternic în acest Cuvânt, El care lucrează la inima omului. Pavel se recunoaşte pe sine consacrat deplin în slujba Evangheliei, şi de aceea se simte îndreptăţit să vorbească astfel de Evanghelia „mea”. De asemenea, Pavel se identifică cu Evanghelia, vorbind despre ea ca şi cum ar vorbi despre sine: „În adevăr, noi suntem, înaintea lui Dumnezeu, o mireasmă a lui Hristos printre cei ce sunt pe calea mântuirii şi printre cei ce sunt pe calea pierzării, pentru aceştia, o mireasmă de la moarte spre moarte; pentru aceia, o mireasmă de la viaţă spre viaţă. Şi cine este de ajuns pentru aceste lucruri? Căci noi nu stricăm Cuvântul lui Dumnezeu, cum fac cei mai mulţi; ci vorbim cu inimă curată, din partea lui Dumnezeu, înaintea lui Dumnezeu, în Hristos” (2 Cor. 2:15-17). De aici se vede foarte clar efectul Evangheliei instituite de Dumnezeu. Textul paralel la 1 Cor. 1:18 iese în evidenţă prin

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

179

expresiile: „salvaţi” şi „pierduţi”. Ceea ce apostolul propovăduieşte este Evanghelia, iar mesajul lui întrupează Evanghelia. Efectul acestei Evanghelii primeşte expresie acolo unde vorbeşte despre „mireasmă”. Cele două expresii antitetice evk qana,tou eivj qa,naton şi evk zwh/j eivj zwh,n atrag atenţia. Ele pot avea în vedere doar un singur aspect, faptul că Evanghelia descoperă ceva deja existent, dar care nu a fost cunoscut până acum. Pe cei sortiţi morţii îi îndreaptă spre moarte, iar pe cei destinaţi vieţii spre viaţă. Prin urmare, Evanghelia duce la mântuire sau exclude această posibilitate. Acceptarea sau respingerea nu depinde, în cele din urmă, de om şi de voinţa sa, ci de puterea Evangheliei. Nu întâmplător Pavel continuând dezbaterea acestei probleme se întreabă: „cine este capabil de acest lucru?” (2:16). Răspunsul la această întrebare vine mai târziu, în 2Cor. 3:5: „Dumnezeu ne-a făcut capabili”. Înainte însă a spus: „vorbim cu inimă curată, din partea lui Dumnezeu, înaintea lui Dumnezeu, în Hristos” (2:17). Toate predicile apostolului sunt inspirate de Dumnezeu, presupun responsabilitatea faţă de El şi sunt rostite „în Hristos”, adică în domeniul de acţiune al Celui înviat. De aceea Evanghelia reprezintă Cuvântul lui Dumnezeu, un cuvânt plin de autoritate şi putere, care alege şi respinge. Dumnezeu însuşi acţionează prin ea asupra oamenilor. De aceea „Evanghelia noastră” poate fi ascunsă numai faţă de cei pierduţi a căror minte a fost orbită ca să nu vadă strălucind lumina Evanghelie (2. Cor. 4:4). Evanghelia are deci efectul luminii. Ea străluceşte şi astfel descoperă întunericul. Însă numai pentru credincioşi are acest efect, pentru cei care se lasă iluminaţi de ea, pentru cei care o percep şi o acceptă astfel. Ceilalţi nu o văd şi de aceea rămân în continuare în întuneric, afară. Lumea este împărţită deci prin mesajul Evangheliei în mântuiţi şi pierduţi, după cum un fascicul luminos desparte lumina de întuneric.

180

Hans Klein

2.3 Evanghelia şi înţelepciunea omenească Se ridică următoarea întrebare: ce se întâmplă cu cei care se consideră pricepuţi. Printre greci aceştia se numeau „înţelepţi”. Ei văd în Evanghelie o nebunie, fiindcă se opune înţelepciunii lor. Faptul că salvarea există printr-un om crucificat nu poate fi nicidecum adevărat. Îşi închid astfel singuri drumul spre înţelegerea propovăduirii despre cruce (1 Cor. 1:21) şi nu Îl pot recunoaşte pe Hristos ca fiind adevărata înţelepciune (1 Cor. 1:30). În mod similar se comportau şi „iudeii” din acele timpuri. Pentru confirmarea corectitudinii mesajului aşteaptă „semne”, minuni, care îl definesc pe predicator ca mesager al lui Dumnezeu, semne care îi legitimează ca profeţi sau Mesia. Însă mesajul Evangheliei se dovedeşte o putere care acţionează în inima omului şi care nu poate fi percepută obiectiv şi în consecinţă nu este verificabilă. Cu toate că sunt aleşii lui Dumnezeu, nu pot avea parte de salvare. Evanghelia le descoperă mai degrabă pierzarea lor. În 1 Tes. 2:1416, Pavel îi consideră chiar prigonitori ai creştinilor, care nu sunt mântuiţi. Autorul se ocupă de acest subiect în special în expunerea din Rom. 9-11. Aici îşi dă silinţă să aducă mai întâi o dovadă a faptului că nu toţi izraeliţii fac pare din adevăratul Israel (Rom. 9:6 ş.u.), deoarece, conform cu cele spuse de el, nu este importantă descendenţa, ci promisiunea şi chemarea (9:9,12). Este respinsă acea întrebare conform căreia lucrul acesta ar fi fals şi nedrept: Dumnezeu cheamă după buna lui plăcere (9:18). Aici nu este dată o explicaţie tipică pentru apostolul Pavel, nu se spune că totul se decide prin Evanghelie, că fiecare este responsabil, într-o oarecare măsură, de mântuirea sau pierzarea lui. Dimpotrivă, asemănător cu 2 Cor. 4:4, se vorbeşte despre o taină adâncă, despre faptul că omul nu poate să audă şi să accepte Evanghelia chiar dacă teoretic doreşte acest lucru.

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

181

Însă în capitolul 10 îşi reia argumentaţia: „Au râvnă dar fără pricepere. Pentru că, întru cât n-au cunoscut dreptatea, pe care o dă Dumnezeu, au căutat să-şi pună înainte o dreptate a lor înşişi, şi nu s-au supus astfel dreptăţii, pe care o dă Dumnezeu.” Astfel sunt asemenea păgânilor (10:12) având acelaşi statut înaintea lui Dumnezeu. După cum doar o parte dintre neamuri sunt creştini, tot aşa numai o „rămăşiţă datorită alegerii” din Israel (11:14). Apostolul recunoaşte totodată că tocmai „alunecarea (para,ptwma) poporului ales” înseamnă „bogăţie” pentru lume (11:11-12) şi conclude spunând că acceptarea întregului Israel este asemenea învierii din morţi, o lucrare făcută numai de Dumnezeu. Îşi pune însă nădejdea (11:25) în faptul că la sfârşit, şi numeşte acest lucru „taină”, tot Israelul va fi mântuit. Cuvântul taină este aici, ca şi în 1 Cor. 15:51, unul profetic, care dezvăluie realitatea crezută, dar care este ţinută încă ascunsă. 2.5 O singură Evanghelie Evanghelia este deci puterea care aduce mântuirea pentru toţi oamenii care cred şi se lasă salvaţi. Celor împietriţi însă, le aduce pierzarea. Conform cu cele spuse de apostol, ea descoperă în realitate numai acel fapt adevărat, cei aleşi de Dumnezeu acceptă Evanghelia, ceilalţi o resping. Se pot observa astfel două laturi ale Evangheliei, care nu pot fi aduse la acelaşi numitor comun. Una se poate verifica prin experienţă. Mulţi, dar nu toţi, acceptă Evanghelia şi experimentează prezenţa mântuirii în viaţa lor. Cealaltă se naşte din întrebarea: cum se face că Evanghelia lui Dumnezeu, Creatorul lumii şi al omului, nu ajunge la toţi oamenii, care de fapt sunt creaţi de El. De aici se desprinde întrebarea despre dreptatea lui Dumnezeu. Pe de-o parte creştinul trebuie să spună că alegerea lui Dumnezeu l-a convins să asculte Evanghelia, pe de altă parte a fost însăşi Evanghelia cea care i-a vorbit într-o situaţie concretă, el a trebuit doar să reacţioneze, iar în ambele

182

Hans Klein

situaţi cel care lucrează este Dumnezeu. Omul chemat, care are parte de Evanghelie, trebuie să-I fie recunoscător doar lui Dumnezeu pentru fapta sa (1Cor 15:57) şi să se roage pentru chemarea altora, după modelul lui Pavel din Rom 10:1. Puterea Evangheliei este recunoscută în inimile oamenilor prin schimbarea şi credinţa care duce la urmarea lui Hristos dar rămâne neelucidat modul în care această putere a lui Dumnezeu acţionează mai departe în oamenii care au crezut deja, au devenit creştini. Pavel nu abordează în mod direct această problemă, o aminteşte însă în 1 Cor. 1-4. Să ne îndreptăm în continuare atenţia asupra acestui text. În capitolele 1-4 din epistola 1 Corinteni, autorul explică în ce măsură mesajul creştin poate stârni dezbinare. În Galateni 1 a respins „orice altă Evanghelie”, iar acum trebuie să argumenteze de ce în comunitate nu pot exista mai multe posibilităţi a înţelegerii creştine. Primul răspuns spontan este următorul: „Este Hristos împărţit?” (1Cor 1:13). Cu alte cuvinte, fiindcă există numai un singur Hristos, poate exista o singură Evanghelie. Acela care îşi ia libertatea de a schimba Evanghelia după bunul lui plac trebuie să ştie că poate suferi pagube la judecata de apoi (1Cor 3:15). Pe temelia care este Hristos (3:11) fiecare misionar poate construi mai departe. Dar cine se depărtează de evanghelie trebuie să se verifice. Pavel vrea să vadă „putere” şi nu „îngâmfare” (1Cor 4:19). În context, acest lucru înseamnă puterea integrativă, care nu dezbină comunitatea, ci o zideşte: „Toate lucrurile sunt îngăduite, dar nu toate sunt de folos. Toate lucrurile sunt îngăduite, dar nu toate zidesc” (1Cor 10:23). Argumentul autorului, „Căci Împărăţia lui Dumnezeu nu stă în vorbe, ci în putere” (1Cor 4:20), face referire la numirea Evangheliei ca „puterea de mântuire”. Este vorba despre salvarea eshatologică, nu de „păreri”.

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

183

Putem observa următorul lucru: cei care au dat naştere la diverse opinii în Corint, au fost convinşi că există alte posibilităţi de salvare. Cuvântul pe care l-au primit i-a „fermecat”. Au simţit într-adevăr o putere a acestui cuvânt. În înţelegerea lui Pavel, însă, aceasta nu este o putere reală, adevărată, fiindcă puterea adevărată, spune Pavel, zideşte comunitatea, o uneşte după modelul lui Hristos, cucereşte bastioanele celui rău. Nu înţelepciunea omenească îmbogăţeşte, ci puterea de mântuire. Fiind atraşi de variantele noi şi interesante ale creştinismului, credincioşii din Corint au uitat aspectul eshatologic şi eclesiologic al acestuia. Apostolul nu vorbeşte cu „înţelepciunea veacului acestuia” (1 Cor 2:6), ci cu cea „tainică” (1Cor 2:7) care nu este accesibilă omului „natural”, vorbeşte cu „dovadă dată de Duhul şi de putere” (1Cor 2:4-5) care îl înnoieşte pe om dovedindu-şi astfel puterea care îi aduce pe oameni împreună. Puterea lui Dumnezeu se dovedeşte în slăbiciunea omenească (2Cor 12:9).

3 Conţinutul Evangheliei Conţinutul central al Evangheliei este Iisus Hristos în dublă perspectivă: a) în moartea şi învierea Sa şi b) în statutul său de Domn pentru ai Săi. De aici evanghelia are mai multe posibilităţi de a accentua mesajul ei. 3.1 Evanghelia – mesajul despre moartea şi învierea lui Iisus Hristos În introducerea capitolului 15 din 1 Corinteni, Pavel fixează baza argumentaţiei sale în Evanghelia pe care a propovăduit-o şi pe care corintenii au primit-o. Cuvintele lui sunt următoarele: „Vă fac cunoscut, fraţilor Evanghelia, pe care v-am propovăduit-o, pe care aţi primit-o, în care aţi rămas şi prin care sunteţi mântuiţi, dacă o ţineţi aşa după cum v-am propovăduit-o; altfel, degeaba aţi

184

Hans Klein

crezut. V-am învăţat înainte de toate, aşa cum am primit şi eu: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; că a fost îngropat şi a înviat a treia zi, după Scripturi; şi că S-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece” (1Cor 15:1-3). Aici autorul accentuează că mesajul lui este în armonie cu toate celelalte predici creştine autentice. Acest lucru este impus de faptul că, fiind vorba despre mesajul apostolic, acesta trebuie să fie identic, din punctul de vedere al conţinutului, cu propovăduirea celorlalţi apostoli, fiindcă mesagerul nu poate aduce un mesaj diferit de cel trimis de acelaşi Dumnezeu să facă aceeaşi lucrare. Mai târziu accentuează relativ scurt: „Astfel dar, ori noi, ori ei, noi aşa propovăduim şi voi aşa aţi crezut” (1Cor 15.11). Acest lucru înseamnă că un propovăduitor autentic al Evanghelie nu vesteşte ceva diferit de aceasta. În Gal 1:6-9 subliniază că nu există o altă Evanghelie, şi nici nu poate exista decât cea pe care o propovăduieşte el. Nici chiar un înger din cer nu poate aduce un mesaj străin de Evanghelie, descrise de el prin cuvintele: „El S-a dat pe Sine însuşi pentru păcatele noastre, ca să ne smulgă din acest veac rău, după voia Dumnezeului nostru şi Tatăl” (Gal 1:4). Cea de-a doua parte a acestui enunţ poate fi o interpretare personală a apostolului, dar în prima parte apostolul menţine Evanghelia primară că Hristos a murit pentru noi, după cum spune şi în 1Corinteni 15:3-5. Cea de-a doua afirmaţie importantă, Dumnezeu L-a înviat din morţi, a enunţat-o deja în Gal 1:1. 3.2 Evanghelia ca o doctrină? De aici rezultă inevitabila întrebare: Oare Evanghelia ar putea fi învăţată şi deci să fie predată pe cale didactică altora fiind astfel o „doctrină” şi nu puterea lui Dumnezeu? În Gal 1:11-12 Pavel spune că el nu a primit Evanghelia sa de la oameni, nu a învăţat-o, ci o are prin „descoperirea lui Iisus Hristos”. Face referire astfel la convertirea sa pe care o descrie în Gal 1:15-16. De

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

185

aceea formulează această Evanghelie într-o limbă omenească şi aduce mulţumiri tesalonicenilor că au considerat propovăduirea sa cuvânt care nu vine de la oameni, ci este Cuvântul lui Dumnezeu (1Tes 2:13). Modul în care rosteşte afirmaţia: „Hristos a murit pentru noi şi Dumnezeu l-a înviat” este în armonie cu mesajul celorlalţi apostoli care L-au văzut pe Domnul (1Cor 9:1). Predica, însă, interpretează acest eveniment al salvării în moduri individuale diferite. Cât de aproape este Evanghelia de învăţătură, se poate vedea din faptul că Pavel în Rom. poate să spună: oamenii nu se supun Evangheliei (10:16), dar creştinii au ascultat de „dreptarul învăţăturii” (Rom. 10:16) şi acest „dreptar” nu este altceva decât Evanghelia cuprinsă într-o formulă etalon, predată şi învăţată. 3.3 Crucea şi învierea – un tot inseparabil În 1Cor 15:3-5 Pavel citează un rezumat al mesajului creştin, o formulă catehetică, formulă care descrie evenimentul salvării, fapta lui Dumnezeu în moartea şi învierea lui Iisus Hristos. Cele două sunt strâns legate între ele. Datorită faptului că Iisus a fost înviat moartea sa ruşinoasă nu mai este o eroare în istorie, ci moartea pentru păcatele noastre, iar, pentru că a murit pentru păcatele noastre, învierea Lui este parte a acestui eveniment al salvării. Moartea şi învierea se completează şi coincid. Prin aceasta, titlul „Hristos” primeşte o semnificaţie, însemnând unsul, regele. Iisus după înviere poartă acest titlu, fireşte nu ca împărat al acestei lumi, ci ca stăpân al cerului. Poate fi propovăduit ca Hristos, fiindcă acest titlu nu mai poate fi înţeles în sensul unui mesaj pământesc. Iisus este Hristosul, Cel care a murit pentru păcatele noastre şi Cel care a fost înviat de Dumnezeu. Nu doar crucea reprezintă pentru apostol evenimentul salvării, ci şi învierea, deoarece eficacitatea iertării este astfel rostită: „Şi dacă n-a înviat Hristos, atunci propovăduirea noastră este

186

Hans Klein

zădarnică, şi zădarnică este şi credinţa voastră. Şi dacă n-a înviat Hristos, credinţa voastră este zădarnică, voi sunteţi încă în păcatele voastre” (1 Cor. 15:14, 17). Numai prin învierea lui Iisus crucea este pecetluită ca eveniment al salvării şi este asigurată învierea tuturor morţilor. Numai astfel devine clar că salvarea este eshatologică, eternă. Prin urmare crucea nu poate fi separată de înviere, după cum nici învierea nu poate fi separată de cruce. A separa învierea de cruce înseamnă a institui teologia entuziastă, care aşteaptă deja de aici desăvârşirea creştinilor, o înnoire permanentă a creştinului prin Dumnezeu. Dacă separăm crucea de înviere este valabil următorul enunţ: „Dacă numai pentru viaţa aceasta ne-am pus nădejdea în Hristos, atunci suntem cei mai nenorociţi dintre toţi oamenii!” (1 Cor. 15:19). Creştinul ajunge astfel în disperare, mesajul salvării este prin urmare fără valoare. O formulă prepaulinică este orientată soteriologic de către Pavel: „a fost dat din pricina (iertării) fărădelegilor noastre, şi a înviat din pricină că am fost socotiţi neprihăniţi” (Rom. 4:25). Formula vorbeşte despre acţiunea lui Dumnezeu de salvare în moartea lui Iisus Hristos, care este interpretată aici ca „sacrificiu de Sine” al lui Dumnezeu. Scopul este iertarea păcatelor. În ambii termeni ai paralelismului, înţeleg prepoziţia dia, + ac. final. De cele mai multe ori primul membru dia, este înţeles cauzal în sensul motivului pentru sacrificiu 12 , iar cel de-al doilea final. În cea de-a doua parte a formulei construită paralel sensul este clar, prin urmare se poate înţelege şi în prima parte la fel. 13 Îndreptăţirea, atât ca formulă cât şi din punctul de vedere al înţelegerii lui Pavel este o acţiune Vezi U. Wilckens, Der Brief an die Römer, EKK V/1 (Röm 1-5), Zürich/ Neukirchen-Vluyn 1978, 278; H. Schlier, Der Römerbrief, HThK VI, FreiburgBasel-Wien 21979, 136. 13 Vezi E. Lohse, Römerbrief (mai sus nota 11), 162. 12

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

187

eshatologică a lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că prin jertfa lui Iisus creştinului îi este promisă acum iertarea păcatelor. Îndreptăţirea deplină va avea loc la sfârşitul veacului, însă, aşa cum arată Rom. 5, unde „justificarea prin credinţă” este deja o realitate. 3.4 Accentul pe un singur aspect În mai multe texte este articulat doar un singur aspect al mântuirii: crucea, respectiv moartea lui Iisus. Astfel, enunţul din Gal 1:4 vorbeşte despre faptul că Hristos „S-a dat pe Sine însuşi pentru păcatele noastre, ca să ne smulgă din acest veac rău, după voia Dumnezeului nostru şi Tatăl”. Similar vorbeşte şi în Rom. 3:25: „Dumnezeu L-a rânduit mai dinainte să fie, prin credinţa în sângele Lui, o jertfă de ispăşire, ca să-Şi arate neprihănirea Lui; căci trecuse cu vederea păcatele dinainte, în vremea îndelungii răbdări a lui Dumnezeu”. Pe de altă parte, Pavel, păstrând limbajul formulelor, scoate în evidenţă numai actul învierii: „ca să slujiţi Dumnezeului celui viu şi adevărat şi să aşteptaţi din ceruri pe Fiul Său, pe care L-a înviat din morţi: pe Iisus, care ne izbăveşte de mânia viitoare” (1Tes. 1:9-10). Acest lucru înseamnă că iertarea păcatelor este înrădăcinată în moartea substitutivă a lui Iisus, iar salvarea eshatologică în învierea Sa. Pentru Pavel cele două elemente sunt interdependente, de aceea Pavel poate rezuma miezul Evangheliei într-o formă scurtă prin următoarele cuvinte: „Iisus a murit şi a înviat” (1 Tes. 4:14). Tot ce trece dincolo de această constatare este doar interpretarea acestui fapt, care de altfel, încă de la început, a fost considerat ca fapt al salvării. Prin interpretarea Evangheliei ca fiind „cuvânt al crucii” şi accentuarea în predică despre Hristos crucificat este scoasă în evidenţă o parte a Evangheliei, dar nici cea de-a doua nu este uitată. Aceasta este fireşte partea mai şocantă. Este mai dificil a crede că un crucificat, un condamnat a adus salvarea lumii, decât că un om înviat aduce era eshatologică, chiar dacă admitem că

188

Hans Klein

credinţa aceasta este pricepută doar de un om familiarizat cu concepţia apocaliptică. De aceea numeşte „cuvântul crucii” o nebunie pentru cei pierduţi şi detaşează acest mesaj de discursul filosofic. Acest discurs, vorbeşte bazat pe experienţa interioară folosind cuvinte inteligibile, care pot fi acceptate cu mintea. Pentru argumentare foloseşte formulări clare şi exemple concrete. Aceste lucruri nu pot fi spuse despre „cuvântul crucii”. El redă exemplul unui condamnat la moarte pentru a exprima întoarcerea lui Dumnezeu către oameni şi vorbeşte despre salvarea prin crucea lui Iisus. Acest lucru poate fi accepta doar acolo unde există conştientizarea de păcate şi când i se promite păcătosului care se căieşte iertarea în sensul unei împăcări sau substituiri. Cuvântul crucii poate fi considerat deci promisiunea salvării şi mai puţin o afirmaţie raţională. Acolo unde această promisiune nu mai are efect pentru cel ce se vede păcătos sau pierdut, mesajul trebuie schimbat. Acesta se apropie fie de înţelepciune, fie această promisiune devine afirmaţie, Evanghelia devine învăţătură sau se produce o conştientizare artificială a păcatelor. 3.6. Importanţa Evangheliei pentru viaţa apostolului Acest mesaj a avut pentru apostol o consecinţă clară, care i-a atins întreaga viaţă. Pentru el ca apostol, salvarea există numai în „moartea zilnică” (1Cor 15:32), în „purtarea omorârii (ne,krwsij) lui Iisus (2Cor 4:10), în „degradarea omului din afară şi înnoirea celui din interior” (2Cor. 4:16). În consecinţă, Evanghelia propovăduieşte moartea ca moarte salvatoare şi aduce iertarea celor care o acceptă, care cred. În acelaşi timp îl cuprinde pe apostol în cruce. Crucea lui Hristos devine simbolul harului lui Dumnezeu, însă nu doar în sensul că ridică suferinţa, după cum prin ea este ridicată povara păcatelor, ci mult mai mult cuprinde în moartea lui Iisus şi astfel oferă conştienţa înălţării viitoare.

Evanghelia – puterea lui Dumnezeu şi conţinutul ei

189

3.7 Accentul pe învierea lui Hristos Evanghelia trece însă dincolo de aceste afirmaţii eshatologice întemeiate în cruce şi înviere. Poate să fie orientată numai hristologic şi astfel să determine viaţa cotidiană a creştinului într-un mod cu totul diferit. Acest lucru devine evident în formula citată de Pavel în Rom 1:3-4: „Ea priveşte pe Fiul Său, născut din sămânţa lui David, în ce priveşte trupul, iar în ce priveşte duhul sfinţeniei dovedit cu putere că este Fiul lui Dumnezeu, prin învierea morţilor; adică pe Iisus Hristos, Domnul nostru”. Această formulă numeşte poziţia lui Iisus Hristos ca stăpân. El este rânduit ca Fiu al lui Dumnezeu. Cine Îl acceptă ca Domn, este mântuit. Evanghelia orientată din punctul de vedere al conţinutului doar hristologic, cheamă la supunerea faţă de Hristos, la ascultare. Acelaşi lucru se poate spune şi despre imnul hristologic din Fil. 2:6-11: „în Numele lui Iisus, să se plece orice genunchi, al celor din ceruri, de pe pământ şi de sub pământ, şi orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Iisus Hristos este Domnul.” 3.8 Aspectele mântuirii Descoperim, deci, două aspecte ale mântuirii în Iisus Hristos. Primul se concentrează asupra crucii şi proclamă iertarea păcatelor, celălalt îl propovăduieşte pe Iisus Hristos ca Domul nostru şi cheamă creştinii în subordinea lui. Ambele aspecte ţin de evanghelie şi de credinţă. Ambele aspecte sunt înţelese de Pavel ca o interpretare a promisiunilor Vechiului Testament. Astfel in 1Cor 15:3-5 se subliniază de două ori că moartea şi învierea lui Hristos s-a petrecut după promisiunile scrierilor şi Rom 1:2 se accentuează că „Evanghelia lui Dumnezeu a fost proclamată prin prooroci în scrierile sfinte”. Formula citată mai sus din Rom 4:25 foloseşte limbajul din Is 53 ceea ce înseamnă că moartea lui Hristos s-a petrecut în concordanţă cu cele menţionate în Is 53, chiar dacă nu

Hans Klein

190

se face referire la acest text. În concepţia primilor creştini cât şi a apostolului Pavel Evanghelia corespunde în conţinutul ei cu promisiunile Vechiului Testament, adică a Bibliei creştinilor de atunci. Evanghelia este deci percepută ca oferta mântuirii dată de Dumnezeu poporului Israel.

4. Concluzii Evanghelia îşi arată puterea, schimbând inimile oamenilor, aducându-i la credinţă. Evanghelia are un conţinut: moartea lui Iisus Hristos pentru mântuirea noastră şi învierea lui Hristos, el devenind astfel Domnul nostru. Acest conţinut poate fi reţinut, învăţat si transmis altora. Devine astfel tradiţie şi ca tradiţie învăţătură. Această învăţătură se poate desprinde de predicarea Evangheliei, prin care este transmisă forţa Evangheliei devenind tot mai mult baza teoretică a credinţei, un adevăr obiectiv. Pentru a rămâne forţă de schimbare a inimilor această învăţătură trebuie interpretată astfel, încât să primească din nou caracterul de putere a lui Dumnezeu spre mântuire. Acest lucru se întâmplă în mod diferit în epistolele târzii. Dar, susţinerea cu argumente a acestei afirmaţii constituie obiectul altei cercetări, iar rezultatele urmând să fie publicate într-un alt studiu.