Revista Pleroma nr.1 2001 [PDF]

Zitiervorschau

PRINCIPH DEINTERPRETARE A SCRIPTURII IN

.

TEOLOGIA EVANGHELICA

de Richard Beaton

Date fiind varietatea §i largul spectru ce caracterizeaza mis.carea evanghelica, once incercare de a stabili principii definitive cu privire la un

subiect precum ,,interpretarea Scripturii din perspective evanghelica" va pune probleme de la bun inceput, fie §i pentru simplul motiv ca trebuie sa

se recurga la o generalizare excesiva. in aceasta dezbatere, dificultajile apar la doua nivele. Prima dificultate are de-a face cu stabilarea unei definitii practice a expresiei ,,mis.carea evanghelica". In al doilea rand, problema interpretarii Scripturii este discutata actualmente la toate nivelele in cadrul largit al comunitatii evanghelice. De fapt, mulfi ar putea fi surprin§i de unele dintre parerile curente care se fae auzite in cadrul comunitatii evanghelice. In ciuda diversitatii, care adesea dezminte toate sistematizarile

simpliste intalnite, exista un set de principii de ordin general eu privire la Scriptura care merita a fi comentat intr-o analiza precum cea de faja. Multi evanghelici doresc acest dialog atat pentru a ajuta la corectarea exceselor

mi§carii cat §i pentru a clarifica neintelegerile, in vederqa generarii unei posibile directii viitoare.

Pentru ca trebuie sa fie clar care sunt aspectele la care se face

referire, voi oferi cateva defmi|ii, in special cu privire la modul in care miscarea evanghelica s-a raportat la interpretarea scripturala. Dupa aceasta vom aborda cateva probleme auxiliare care sunt relevante pentru aceasta

discu^ie.

Principii de interpretare a Scripturii Definitii

Termenul ,,evanghelic" a ajuns sa fie folosit pentru a desemna in mod cuprinzator diverse mi§cari si denominajiuni care au rezultat in urma

trezirii ce a avut. loc in Marea Britanie §i in America de Nord in timpul secolelor XVIII sj XIX. Figurile proeminente ale acestei miscari au fost

Whitefield, Wesley si Edwards, in mare masura, perspectivele evanghelice actuale asupra Scripturii isj gasesc radacinile in spusele, scrierile §i

practicile lor. Grupul de studiu de la Wheaton1 a evidenjiat trei sensuri

distincte ale modului in care este folosit astazi termenul ,,evanghelic". in primul rand, acest termen ii desemneaza pe toji crestinii care sustin cateva

doctrine cheie §i care accentueaza anumite practici. Acestea sunt probabil eel mai bine rezumate de catre David Bebbington, care susfine patru

caracteristici ale mi§icarii evanghelice: accentul pe convertire, credin{a ca

viefile trebuie sa fie schimbate; activismul, efortul de a propovadui evanghelia; biblicismul, o anume perspective asupra Bibliei; caracterul

central al cruciU accentul pus pe sacrificiul lui Hristos pe cruce. Altii au folosit un model organic sus^inand ca miscarea evanghelica este in egala masura un ,,stil de viaja" §i un sistem de credin^e. Aceasta ar putea sluji ca

explicate pentru gama larga de grupuri care sustin ca fac parte din cadrul ,,mi§carii evanghelice in sens larg". A treia definitie se refera la un grup care a devenit proeminent dupa eel de-al doilea razboi modial, si care a

1 Vezi website-ul www.whwton.edu/isae/defining_evagelicalism.html. Vezi de

asemenea G. Marsden, Fundamentalism and American culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925, New York, Oxford University Press, 1980; Marsden, Evagelicalism and Modern America, Grand Rapids, Eerdmans, 1984; M. Noll, Behveeen Faith and Criticism: Evangelicals, Scholarship, and the Bible in America, San Fransisco, Harper & Row, 1986; Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evagelicalism, Grand Rapids, Eerdmans, 1987; Marsden, Understanding Fundamentalism and Evagelicalism, Grand Rapids, Eerdmans, 1991; Noll, The Scandal of Evangelical Mind, Grand Rapids, Eerdmans, 1994. 2 Evanghelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s. London, Unwin Hyman, 1989.

Principii de interpretare a Scripturii cautat

sa

se

distanjeze

de

fenomenele

anti-intelectuale

§i

de

fundamentalist i separatist. Tocmai din acest al treilea grup de evanghelici au rezultat neo-evanghelicii, care cauta sa se implice in cultura si in societate. Doctrina cvanghelica asupra Scripturii

Un element central al teologiei evanghelice, probabil elementul

cheie, este Biblia, in spefa Noul Testament, si indeosebi corespondent paulina. Astfel, nu este nici o surpriza faptul ca pentru mulfi evanghelici

punctul de inceput in cadrul oricarei dezbateri ecumenice este afirmajia

potrivit careia Biblia este cuvantul lui Dumnezeu.3 Data fiind aceasta orientare, daca dorim sa injelegem tiparul evanghelic de gandire referitor la acest subiect, trebuie sa aruncam o privire de ansamblu asupra punctului lor de vedere legat de Scriptura.

Evanghelicii vorbesc aproape intotdeauna despre supunerea fa{a de autoritatea Scripturii, care capata o forma de tipul celei susjinute de Reforma. Se susjine, de asemenea, ca Scriptura ,,trebuie sa funcjioneze ca lnvajator §i judecator a tot ceea ce gandim sau facem." O trecere in revista a marturisirilor de credinta va scoate la iveala principiile potrivit carora

Scriptura inspira si corecteaza doctrina si practica. Nu in ultimul rand, Scriptura este vazuta ca baza pentru orice Tnvafatura si

tradijie. Scriptura

este considerata Cuvantul lui Dumnezeu sau revelajia lui Dumnezeu

mediata de catre agenti umani care au scris intr-un animit cadru, la un anumit moment. Autoritatea sa este legata de credinta ca ea reprezinta revela^ia lui Dumnezeu. O asemenea parere malta despre Scriptura este principala motivate pentru care acesteia i se confera un loc special in

3 Grant Osborne, ,,The Many and Once: The Interface Between Orthodox and Evagelical Protestant Hermeneutics." St. Vladimir's Theological Journal (1995), pp. 281-304. Osborne ofera o discufie mai ampla asupra acestor puncte si interactioneaza cu mulji cercctatori ortodocsi. Articolul lui Osborne, care a indentificat cateva teme importante, m-a ajutat sa stabilesc structura de baza a acestei lucrari.

8

Principii de interpretare a Scripturii

cadrul inchinarii din comunita^iile lor. Acest fapt este evidentiat in sacramentul cuvantului (desi mul|i evanghelici nu folosesc poate acest

limbaj). intr-un mod ce ar putea parea ironic, aceste pareri despre Scriptura

tind sa fie conturate de declaratii doctrinare si traditie, si nu neaparat de ceea ce Scriptura spune despre ea insasi.

Esentiala pentru aceasta perspective asupra textului este doctrina

inspirajiei, indiferent cum am defini-o. O compartie a lui Warfield, Barr si Goldingay scoate la iveala posibilele diferenje in abordare si mod de definire. intr-un scurt articol publicat in 1989, Warfield sugereaza ca

,,[Inspira{ia] nu scoate din calcul factorul uman implicat in scrierea cartilor. Ea pune insa in spatele umanului o paternitate divina si atribuie autorilor afla^i in procesul scrierii o asemenea influenja a Duhului, incat cuvintele pe

care acestia le-au scris au devenit de asemenea cuvantul lui Dumnezeu." Mult citata definite a lui Barr spune ca ,,intr-un anume fel, Biblia vine de la

Dumnezeu, ca El este, intr-un anume sens, la originea ei."5 Mai recent, John Goldingay, colegul meu de Vechiul Testament de la Fuller, sugereaza

faptul ca Scriptura pare sa lege inspirajia de o ,,anumita eficien^a si o capacitate permanenta de a genera semnifica^ii, mai degraba decat

de

prevenifea erorilor".6 Legatura dintre eficienfa si posibilitatea de generare a

semnifica^iilor deschide noi drumuri pentru aceasta discu^ie.

In fiecare definitie a inspira^iei sunt accentuate doua caracteristici

ale Scripturii. In primul rand se afirma rolul divin in scrierea Scripturii. Rolul

Duhului Sfant este deci

un element important

in

gandirea

evanghelica. Evanghelicii vor sa accentueze caracterul divin al Cuvantului dar si faptul ca acesta a fost rostit de catre oameni, iar actul comunicarii a 4 Publicata initial in Westminster Teacher, sept. 1889. Pentru o copie curenta vezi http://www.markers.com/ink/bbwauthority.htm.

5 James Barr, The Bible in the Modern World: The Croall Lctures Given in New College, Edinburgh in Novemeber 1970, London, SCM Press, 1973, p. 17. 6 J. Goldingay, Models for Scrpture, Grand Rapids, Eerdmans, 1994. Alji autori fac trimitere la de aceasta idee de eficienfa, indiferent daca ea este legata de credinja, cunoasterea lui Dumnezeu sau alta calitate.

Principii de interpretare a Scripturii avut loc intr-un anumit context istoric si cultural. Acest model popular al

inspira^iei este analog celui despre intruparea lui Hristos, in care divinul locuie§te in firea pamanteasca supusa morfii.

Un alt aspect care este adesea men^ionat in cercurile evanghelice este acela ca Scriptura a fost scrisa in Biserica si pentru ea. Astfel, ea este centrata eclesial. Documentele Noului Testament au fost scrise in cadrul unui context eclesial, pentru a sluji unui context eclesial. Din punct de

vedere hermeneutic, aceasta realitate ar trebui sa stabileasca granite pentru interpretarea textului, o cheie hermeneutica de un anume tip. O problema similara se refera la modelul sau la perspectiva de

ansamblu asupra Scripturii. Ceea ce dorim sa stim in ultima instanja se

refera la rolul Scripturii si la modul in care ea trebuie sa functioneze in cadrul comunitajii. Pe fondul faptului ca au fost nemultumifi de alte formulari anterioare, mul|i cercetatori sugereaza acum ca Scripturii ar

trebui sa i se permita sa fie ceea ce este si ceea ce pretinde a fi.7 Sunt eel putin trei asemenea perspective care merita mentionate. Mai intai, unii conservatori abordeaza textul ca pe un ansamblu de texte axiomatice care pretind ca defin adevarul. La cealalta extrema se afla grupurile considerate in general mai liberale, care se concentreaza asupra a ceea ce ar putea fi

numita ,,abordarea transformajionala". Aici accentul cade asupra capacitatii Scripturii de a transforma vie^i. In contrast cu aceste modele, mul^i subscriu unei perspective narative, care devine din ce in ce mai popular! In loc sa

considere textul ca un set de principii (ceea ce in mod sigur nu pare a fi),

unii cercetatori sugereaza mai degraba ca Scriptura ofera o relatare

infailibila, pertinenta, a istoriei poporului lui Dumnezeu de-a lungul istonei.

Biserca din ziua de astazi incearca sa traiasca in acord cu

P. Achtemeier, Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture, Peabody, Hendrickson Publishers, 1999. Vezi si Richard Bauckham, Scripture and Authority Today, Cambridge, Grove Books, 1999.

8 La fel, de pilda si N. T. Wright, The New Testament and the People of God,

Minneapolis, Fortress, 1992; G. Green si H, W. Frei, Scriptural Authority and Narrative Interpretation, Philadelphia, Fortress, 1987; J. Green, Hearing the New

10

Principii de interpretare a Scripturii

principiile cadrului de desfas.urare al copiilor lui Dumnezeu, pe care le gasesc in text.

Hermeneutica

Inlerpretarea evanghelica se concentreaza astfel in principal asupra credinciosului ca individ. Aceasta concepfie deriva In parte din principiul Reformei privind preofia tuturor credinciosjlor. Democratizarea religiei are atat efecte pozitive, cat §i negative. In cele ce urmeaza voi incerca sa ofer

scurte reflecfii asupra a §ase aspecte care au legatura cu subiectul nostru. Voi incerca, de asemenea, sa prezint atat punctele tari cat si slabiciunile

acestei abordari, asa cum le Tnteleg, in speranta continuarii dialogului cu cercetatorii ortodocsj. In multe privinte nu diferim prea mult §i cred ca abordarile lor ofera perspective care Ti pot ajuta pe evanghelicii ale caror modele prezinta deficiente. 1.

Individul sau aspectul personal al interprctarii

Consecinja logica ce decurge din principiul ca tradifia este total

lipsita de autoritate, la care se adauga principiul Sola Scriptura si preofia

fiecarui credincios9, este ca toti credincio§ii imparta§esc aceea§i necesitate de a Tn|elege Biblia pentru ei in§is.i. Astfel, accentul pus in bisericile evanghelice pe proclamarea Cuvantului, mai ales sub forma de predici

exegetice §i de studii biblice, este lesne de inteles. Predica de duminica a

devenit moment de invatatura. Intensitatea acestei democratizari se poate vedea prin faptul ca a creat un simf al voluntarismului in care oamenii §i-au asumat

responsabilitatea

personala

pentru

credin|a

lor.

Reversul

se

regase§te intr-un individualism ce s-a manifestat la randul lui intr-o

eclesiologie

precara

§i

o

supraacentuare

a

spiritualitafii

individuale.

Testament: Strategies for Interpretation, Grand Rapids, Eerdmans, 1995; G. Green, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End ofModernity, Cambridge, CUP, 2000.

9 A§a cum este infeleasa ea de catrc Iaici in secolul XX.

Principii de interpretare a Scripturii

11

Aceasta, se pare, este exacerbata de accentul asupra individului in modernitate si post-modernitate. 2.

Ratiunea

Ratiunea este un factor important, deoarece noi, modernii, punem mare pret pe ea, mai ales cand se refera la interpretarea si la intelegerea

Bibliei. Accentul pus pe rafiune a dominat din perioada secolului al XVII-

lea, pana in momentul in care a luat amploare miscare ,,post-moderna." Mai mult chiar, proeminenta autonomiei individului §i centralitatea atribuita rafiunii in interpretare au avut o influenta profunda asupra gandirii §i practicii evangheJice. In opinia mea, evanghelicii au adoptat metoda modernista, rationalists, fara nici un fel de rezerve, in intregime. Au devenit

foarte pricepufi in a aplica hermeneutica. rationalists in interpretarea Scripturilor, susfinand in acelasi timp existenta unui rol al Duhului Sfant, desi in realitate rolul Duhului nu este clar definit si adesea neglijat. Ceea ce este probabil eel mai ironic este ca din perspectiva Bibliei, ra^iunea este o

facultate care joaca un anumit rol in interpretare, dar care prin ea msasj este nepotrivita pentru o intelegere autentica (Mt. 11:25-27).10

3. Stabilirea unor criterii de evaluare a interpretarii O supraacenruare a individului tinde sa creeze o problema adiacenta, in speta cea a subiectivita|ii. Ca urmare, multi vorbesc acum de nevoia unei

autoritati care sa controleze interpretarea pentru a avea o hermeneutica unitara sau eel pufin pentru a face diferenfa intre o interpretare buna §i una rea. §i de§i individualismul se afla la radacina sistemului, realitatea este ca in majoritatea structurilor evanghelice exista astfel de elemente care controleaza interpretarea, indiferent daca este vorba de conducere denominationala sau de declaratii de credinta. O mare important in aceasta privinja o au pastorii si liderii intelectuali care au schijat o intelegere As dori sa-i multumese lui Dr. Markus Bockmuchl pentru discu^ia pe care am

avut-o cu el si pentru comentariile in legatura cu acest subiect.

12

Principii de interpretare a Scripturii

comuna a textului si a doctrinei in cadrul in care se face interpretarea.

Aceasta ar putea vadi naivitatea cu care sustin evanghelicii ca nu depind de o traditie in interpretare.

4. Interpretari si metode exegetice

In final ne vom opri la chestiunea care a facut obiectul acestui studiu, si anume modul in care este interpretata Scriptura in cercurile evanghelice. De aceea, ne vom Tndrepta atenjia mai intai asupra unor

aspecte teoretice ale metodologiei exegetice. incercarea de a intepreta cat mai

obiectiv

§i,

in

parte,

influenza

rationalismului

iluminist

si

a

modernismului au facut ca metoda de interpretare istorico-gramaticala sa fie preferata in defavoarea altor metode.

Aceasta metoda poate fi intalnita la Erasmus, Luther, Calvin §i la mulfi altii in decursul istoriei bisericii. Scopul exegezei istorico-gramaticale

este acela de a identifica intenjia scriitorului biblic, afland astfel ce a Tnsemnat textul in contextul lui original. Daca ar fi sa amintim cajiva dintre autorii care folosesc adesea aceasta metoda, 1-am putea aminti in primul rand pe Gordon Fee. El considera ca exegeza consta in primul rand in

investiga^ia istorica asupra semnifica^iei textului biblic. Astfel, exegeza isi propune sa raspunda la intrebarea: Ce a intentional autorul sa spund prin aceste cuvinte? Ea se refera la ceea ce a spus scriitorul (in contextul in care

a facut-o) si la motivul din care a spus tocmai acel lucru (contextul literar).

Mai mult chiar, spunem ca exegeza este preocupata in primul rand de intenjia scriitorului, adica ce a vrut el ca destinatarii sa inteleaga. Exegeza este in primul rand istorica. Scopul ei este, asadar, sa-1

plaseze pe scriitor cu opera lui in cadrul in care a activat initial, considerand ca orice comunicare este condi^ionata de factorul cultural. Binein^eles ca datele noastre istorice sunt incomplete. De aceea, exista o preocupare

serioasa

pentru

a

contura

istoric

perioada

timpurie

a

11 G. Fee, New Testament Exegesis: A Handbookfor Students and Pastors, ed. rev., Louisville, Westminster, John Knox Press, 1993, p. 27.

Principii de interpretare a Scripturii

13

crestinismului intr-un mod cat mai clar. Tot in cercurile academice evanghelice sunt folosite si metodele din domeniul criticii biblice, precum

critica

redacfionala,

analiza

filologica,

critica

literara,

perspective

sociologice si psihologice, care au fost de mare ajutor in intelegerea textului.

Totusi, aceasta metoda ne ofera doar perspectiva a cee& ce textul a Tnsemnat Tntr-un anumit moment din istorie, Tntr-un anumit loc. El ramane

astfel plasat Tntr-o cultura straina, Tntr-un timp indepartat de al nostru. Aceasta este o parte a dilemei hermeneutice pe care metoda in discutie a

ridicat-o. Exista, insa, o mare prapastie intre atunci §i acolo §i aid §i acum. Obiectivul hermeneuticii actuale este tocmai crearea unei punti peste aceasta prapastie. Raspunsul celor mai mulfi evanghelici este ca aici

intervine rolul Duhului, acela de a revela caractenil aplicativ al textului. Pe

de alta parte, unii afirma ca folosirea tradifiei este cea care creeaza aceasta continuitate. Consideram ca teologii evanghelici au multe lucruri de inva{at in aceasta privinfa de la cei ortodoc§i.

5. Duhiil Sfant

Rolul Duhului Sfant in credinja mi§carii evanghelice este, de asemenea, demn de amintit, mai ales in condi^iile diferentelor de opinie

fata de sistemul teologic al Bisericii Ortodoxe. $i in aceasta privin|a

exista o diversitate impresionanta in cadrul cercurilor evanghelice, care da na§tere multor discu|ii.

Evanghelicii tind sa limiteze folosirea termenilor ,,revela£ie" §i

,,inspirafie" doar cu privire la Scriptura, folosind, in schimb, cuvantul ,,iluminare" pentru lucrarea Duhului, atunci cand Acesta ofera Bisericii

mijloacele pentru intelegerea §i aplicarea textului biblic. Ar trebui remarcat aici, inca o data, rolul rafiunii. Conceptia tipic evanghelica este

ca Biblia poate fi inteleasa de cititorul laic. Aceasta se datoreaza consacrarii evanghelicilor in citirea Scripturii, dar §i mo§tenirii culturale care are radacini in Iluminism. De§i Erasmus, poate mai mult decat

14

Principii de interpretare a Scripturii

Luther, a recunoscut ca exista pasaje dificile, care depa§esc puterea de Tntelegere a cititorului laic, s-a ramas la ideea ca Scriptura este accesibila tuturor.

Totusi, se ridica intrebarea despre rolul Duhului Tn procesul citirii Scripturii. Unii au considerat ca citirea personala a Scripturii este una ,,harismatica", in sensul ca Duhului este implicat in iluminarea cititorului,

Tn vederea Tnjelegerii textului. Cu toate acestea, problema actualizarii cat mai eficiente a Cuvantului ramane in discutie, chiar si in conditiile

afirmarii iluminarii lucrate de Duhul. Ne putem Tntreba chiar daca nu cumva efectele Iluminismului §i ale rational ismului se resimt Tnca foarte puternic. In aceasta privinta, accentul pus de Biserica Ortodoxa pe rolul

Duhului Sfant in viata comunitatii, a liturghiei §i a citirii Scripturii trebuie analizat cu atenfie de catre evanghelici. implicarea si

Rolul

public al

Scripturii,

transformarea participantului la liturghie sunt oarecum

legate de doctrina contemplatiei. Conceptul ortodox de theoria, care fi leaga pe multi dintre teologii moderni de cei antici, ne poate conduce un

pas mai inainte. §i acesta este un punct in care dialogul dintre cele doua par|i (evanghelica si ortodoxa) poate fi dezvoltat.

6. Tradifia

Ajungem acum la aspectul care provoca cele mai multe dispute, si anume la tradijie. Acesta este subiectul cu privire la care toti vorbim

si ne auzim doar pe noi inline. Tradijia este un subiect dificil, care mai este

complicat

si

de

problemele

istorice,

de

domina^ia

culturii

occidentale (trecerea de la modernism la post-modernism), suspiciuni Tn

privin{a autenticita^ii unor doctrine ale bisericii istorice §i nu putina

confuzie legata de Tnsasi definitia tradi|iei. Cu siguran^a, exista §i o doza de adevar Tn privinta acuzafiei ca

suspiciunea evanghelicilor fafa de tradi|ie este o reacjie a lor fa{a de

Magisterium-ul catolic. Problema este Tnsa mai complicate decat atat.

Principii de interpretare a Scripturii

15

Accentul pus pe citirea individuals a Scripturii ridica cele mai multe

probleme. Pozitia tipic evanghelica se bazeaza pe afirmarea capacitatii

universale de a fnfelege textul si pe principiul Sola Scriptura. Astfel, traditia devine inutila si, dupa cum cred unii, chiar daunatoare. Totusi,

scriitori precum Ireneu, Iustin, Tertulian, Grigore, Calvin si Luther sunt

cititi in continuare (existand chiar o tendinta catre citirea tot mai

frecventa a parintilor bisericesti, in general). Cu toate acestea, fiecare exeget este privit ca oricare alt comentator contemporan. Dincolo de

aceasta atitudine se afla, cred, o eclesiologie deficitara in cadrul miscarii protestante.

Daca ne propunem sa cxaminam atent aceasta chestiune, cu

siguranta vom recunoaste ca cvanghelicii sunt la fel de Icgati de traditie

ca si ortodocsii.12 Nu este greu de argumentat faptul ca traditia define un rol important in interpretarea biblica. Intrebarile mai dificile apar cand trebuie sa delimitam precis modul in care traditia isi mdeplineste rolul. Multi evanghelici devin confuzi atunci cand se raporteaza la tradifie, deoarece nu au ajuns la o intelegere corecta a termenului tradifie. Tradifia poate fi definita ca un set de principii de credinta

transmise din partea unei genera|ii sau a unor lideri reformatori sau

fondatori. Asadar, calvinistii, lutcranii, arminienii etc., care sunt fideli metodelor exegetice folosite de maintasii lor, sunt Iegati de tradifie constient sau inconstient. CONCLUZII

In concluzie, date fiind numeroasele aspecte comune dintre

ortodocsi

si

evanghelici

privitoare la

Scriptura,

la rolului ei

in

comunitate si la rolul Duhului in interpretarea ei, este deplin justificata speranfa ca cele doua comunitafi se pot apropia una de cealalta. Vezi Osborne, op. cit., 288-94, pentru comentarii pcrtincnte refcritoarc la aceasta

problcma.

16

Principii de interpretare a Scripturii

Interesul pentru dialogul teologic poate aduce beneficii nu doar pentru

relatii ecumenice fructuoase, dar §i pentru ceea ce putem invata unii de la altii.

MESIANISMUL IUOAISMULUI TALMUDIC " de Romulus Ganea

1. Preliminarii

Anul 70 d.Hr., adica infrangerea revoltei evreie§ti impotriva

romanilor, a marcat Tnceputul unei noi etape a istoriei iudaismului. Incetarea existenfei statale nu trebuia sa insemne si incetarea existentei nafional-religioase a evreilor. Rabinii au gasit ca modul prin care identitatea najionala se putea pastra eel mai bine era reorganizarea si transformarea religiei iudaice astfel incat ea sa raspunda cat mai bine noilor condijii. ,,Iudaismul reorganizat" trebuia sa devina liantul prin care comunitatea evreiasca sa-§i pastreze unitatea ne§tirbita. Astfel, din cauza condifiei, disperate in care se aflau evreii, se impunea formularea unui cadru religios precis in care iudaismul sa poata func|iona §i sa raspunda in mod concret §i adecvat noilor condijii de ordin social, politic §i religios. Prin munca multor generatii de rabini de dupa tragicele evenimente din anul 70, iudaismul a fost sistematizat §i adaptat situatiei de atunci, iar din toata aceasta activitate s-a concretizat opera de capatai a iudaismului clasic - Talmudul. In prima

parte studiul de fa{a va cuprinde prezentarea celor mai importante aspecte

ale reorganizarii iudaismului, iar a doua parte confine o analiza a mesianismului iudaic a§a cum reiese acesta din Talmud.

2. Reorganizarea iudaismului - Yavneh, Tanaim, Amoraim, Talmudul

In timpul asediului Ierusalimului, Rabban Iohanan ben Zakkai a

reusit sa fuga din cetatea asediata ob^inand de la comandantul armatei

_18

Mesianismul iudaismului talmudic

romane, Vespasian, permisiunea de a se stabili ia Yavneh sj de a fonda

acolo o scoala. La Yavneh, sub conducerea lui Iohanan ben Zakkai, in

perioada ce a urmat imediat dupa distmgcrea Icrusalimului,1 munca de conservare §i adaptarc a iudaismului la noile conditii a fost facuta cu atat de multa intelepciune, incat iudaismul a trecut peste criza si a intral intr-o perioada de progres care a fost considerata ca cea mai stralucitoare etapa

din

istoria

iudaismului.

Deschiderea

acestei

§coli

nu

a

fost singura

contribute a lui Iohanan ben Zakkai la restaurarea iudaismului. A fost

nevoie si de un corp decizional cu competent^ in gasirea §i rezolvarea celor mai importante probleme ale iudaismului. Astfel, doctorii legii de la

Yavneh, condusi fiind de catre Iohanan ben Zakkai, s-au organizat Tntr-un

conciliu, care si-a asumat rolul Sanhcdrinului, fara a avea insa §i un

caracter politic. Multe dintre solutiilc oferite de catrc acest conciliu la problemele ridicate de comunitatea evreiasca au ramas valabile pana azi." Sucesorul Sanhedrinului, Marelc Bet Din, era diferit atat ca forma cat si ca

fond fata de primul; daca din primul faceau parte in majoritate saducheii condusi de marele preot, acum Sanhedrinul era format exclusiv din farisei. Aceasta a fost triumful final al fariseilor in lupta lor cu saducheii, care s-au

pierdut

pe

drumul

istoriei.3

Cele

doua

tendinte

ale

fariseismului

reprezentate de catre samanaiti si de catre hilleliti, au persistat, dar influenta lui Iohanan ben Zakkai a dus Ia ascensiunea gfmdirii hillelite.

Raban4 Gamaliel II5 i-a succedat lui Raban Iohanan ben Zakkai6, purtand titlul de Nasi.7 Astfel, la trccerea, dintre secolul I si secolul II, 1 Emil Schiirer, A History of the Jewish People, vol. II., First Division, Pcabody, Hendrickson Publishers, 1994. p. 273.

2 Gabriel Constantinescu, Marginalii la Talmud, Cluj-Napoca, Dacia 1999, p. 48. 3 Conform eshatologiei fariscice cei care negau ca invierea este descopcrita in Torah nu aveau loc in lumea care va veni.

4 Un instructor in funcjie capata un titlu onorific comparabil cu un posesor al unui grad universitar in perioada modern a. Pentru tanaimii §i amoraimii din Ere( Israel,

acest titlu era ,,rabi", purtat in fata numclui lor, iar pentru babilonicni accsta era ,,rab'\ Un titlu deosebit de mcrituos, §i anume ecl dc ,,raban" le-a lost atribuit lui Gamaliel I, Gamaliel II, §imon ben Gamaliel II si Iohanan ben Zakkai. Pentru titlul

Mesianismul iudaismului talmudic

1£

pre§edintele academiei - yeshivei din Yavneh a devenit Raban Gamaliel II, fiind secondat de Raban Eleazar ben Azaria, Iehos.ua ben Hanania, Eliezer ben Hyrcanos si ulterior de Rabi Akiva.8 Cea mai mare realizare a sa a fost aceea ca a reusit sa castige supunerea Tntregii evreimi in fafa autoritajii

Marelui Bet Din. Contemporanii mai batrani §i mai tineri ai lui Gamaliel II si discipolii §i succesorii lor din generajia urmatoare9 au devenit autoritajile normative fundamentale ale iudaismului cunoscut astazi. Ace§ti rabini au

depus o munca deosebita in deflnirea §i formularea exacta a regulilor din legea nescrisa (halaha), a caror sursa a fost traditia orala, iar prin intermediul exegezei biblice §i prin discujii cazuistice, le-au adaptat noilor conditii intalnite.l0

Raban Iohanan ben Zakkai si cu Raban Gamaliel I au fost rabinii care au ,,prezidat" prima generate de tanaimi", din cele cinci existente (70

de ,,rabi" se va folosi abrevierea ,,R". A. Cohen, Talmudul, Bucuresti, Hasefer, 1999, p. 35.

A fost numit Gamaliel din Yabneh pentru a se face distincfie intre el si bunicul

sau care a purtat acela§i nume.

6 ,,Nasi", in Ezechiel 40 IT., este titlul atribuit conducatorului civil al poporului evreu.

Scriitorii greci si tatini traduc acest nume prin ,,patriarh", dar poate fi de asemenea tradus prin ,,prcscdinte". George Foot Moore, Judaism, Vol I, Peabody, Hendrickson Publishers, 1997, p. 83 - 84.

Andre Lemair, Evreii in lumea antica si medievala, in Viviane Prager, ed., Dicfionar enciclopedic de hidaism / Schifa a istoriei popondui evreu, Bucuresti Hasefer, 2000, p. 894.

9 Incepand cu anul 80 d. Hr. si pana in anul 140 d. Hr. 10 George Foot Moore, op. cit., Vol I, p. 87.

Tana (a repeta, a preda - aram.), pi. tanaim, ii denumcste pe tnvatatorii legii orale, a caror activitate s-a desfasurat intre anul 20 d.Hr. si epoca lui Iehuda haNasi. Predecesorii lor imediaji au fost Hillel si $amai, dar unii pretind ca §imon eel Drept, unul din ultimii membri ai Marii Sinagogi (cca. 330 i.Hr.), a fost primul tana. Viviane Prager, ed, op. cit., p. 798. Epoca tanaimilor a fost prima etapa in

realizarea Talmudului.

20

Mesianismul iudaismului talmudic

d.Hr. - 200)12. Dintre eminenjii tanaimi din a doua generate pot fi amintiti Raban Gamaliel II13, R. Eleazar ben Azaria, R. Ieho§ua ben Hanania, R. Eliezer ben Hyrcanos. R. Akiva ben Iosef, aparjinator celei de a treia generajii de tanaimi, impreuna cu Rabi Ismael ben Eli§a au sistematizat

Halaha14, aranjand. materialul dupa subiectele decizilor juridice in sase 12 Josh McDowell si Bill Wilson, El a umblat printre noi, Oradea, S.M.R., 1994, p. 58.

13 Raban Gamaliel II 1-a rugat pe R. Samuel ha-Katan (90 d.Hr., Talmudul

Babilonian, Berakot 28b) sa reformuleze a douasprezecea binecuvantare (Birkat Ha-Minim), indreptata impotriva ereticilor din Rugaciunea celor 18 binecuvantari ($mone Esre). Acesta se aplica la inceput saducheilor, dar acum se dorea eliminarea situajilor in care un nazarinean, un iudeo - crestin sa conduca rugaciunea in sinagoga sau se alature ei. Gabriel Constantinescu, op. cit., p. 48. Paul Johnson, O /stone a evreilor, Bucuresti, Hasefer, 1999, p. 122. A. S. Gold, Sidur - Ordinea rugaciunilor pentru toate zilele anului, Geneva, Ed. YMAR, 1977,

p. 79. Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectuald a iudaimului, vol. 2, Bucuresti, Hasefer, 1998, p. 34. Kai Kjser-Hansen, The Cost of Discipleship: Lessons from the First Century, in Torleif Elvin, ed., Israel and Yeshua, Ierusalim, Caspari Center for Biblical and Jewish Studies, 1993, p. 28 - 29. Walter Riggans, Jewish Leaders against Messianic Jews: The Old/New Weapons, tn Torleif Elvin, ed., Israel and Yeshua, Ierusalim, Caspari Center for Biblical and Jewish Studies, 1993., p. 100-101.

14 Midra§ul (midra§im pi.) este un comentariu care cuprinde interpretarea sau studiul textelor biblice prin exegeza omiletica, avand drept scop explicarea

diveselor probleme juridice sau transmiterea unei invafaturi morale prin diferite specii literare: povestiri, parabole, legende. Cuvantul midras provine de la radacina ebraica ©in, tradus prin ,,a cauta", ,,a studia" si, prin extensie «a expune". Astfel, Tn vremea lui Ezra, cei ce ,,isj puneau inima sa cerceteze §i sa Tmplineasca legea Domnului §i sa inve{e pe Israel legea §i dreptatea" (Ezra 7: 10), dezvoltau deja legea orala cu ajutorul metodelor de interpretare, pentru a face Biblia pe fntelesul tuturor. (Hilel a adoptat sapte reguli de interpretare omiletica pe care, mai apoi, Ismael ben Eli§a le-a remaniat, in a§a fel sa devina 13. Ele au fost considerate standardul principiilor hermeneuticii juridice.) Vladimir Peterca, Regele Solomon in Biblia ebraica si greceasca - Contribute la studiul conceptului de Midras, Iasi, Polirom, 1997, p. 24, 32. Jean Delumeau, ed., Religiile Lumii, Bucuresti, Humanitas, 1997, p. 201. Viviane Prager, ed, op. cit., p., 514. A. Cohen,

op. cit., p. 24, 26. !n epoca tanaimilor, midra§ul se imparjea in doua ramuri

distincte: Midras Halaha si Midras Hagada. Midras Halaha cuprinde o culegere

Mesianismul iudaismului talmudic

21_

capitole cu numeroase subdiviziuni, dandu-i acestei legi nescrise forma

unui cod.15 Din scolile acestor rabini s-au pastrat o serie de midrasuri tanaite: Sifra, Sifre si Mekilta. Marea opera a lui Iehuda ha-Nasi, exponentul celei de-a cincea generafii de tanaimi, flul lui Raban §imon ben

Gamaliel II, rabin emerit din a patra generatie, consta in compilarea corpului legislativ halahic denumit Mi§na. Iehuda a izbutit sa pregateasca un cod legislativ,

adoptat atat in §colile din Palestina cat si in cele din

Babilon.16 Multe dintre expunerile rabinilor privind aspectele juridice nu figureaza nici in Mi§na si nici in Midra§ Halaha. Aceste expuneri se numesc baraitot (sg. baraita). O culegere a acestora, Tosefta (supliment), a

fost editata la cateva generatii dupa ce R. Iehuda ha-Nasi editase Mi§na (sec. IV).17 sistematica, in prima faza orala, a dispozitilor juridice luate din Midras. si

prezentate fara referirile lor biblice. Halaha in gandirea tanaica era o decizie

rabinica transmisa dc autorita{ile religioase. Vladimir Pctcrca, op. cit., p. 34. Midra§ Hagada cuprinde ,,ziccrile" inva^atorilor §i pove§ti moralizatoare care urmaresc sa extraga inva|aturi morale din Tanah, a caror croi erau pcrsonaje biblice

sau rabini. Viviane Prager, ed., op. cit., p. 287, 514 - 515, 518. Alfred Edersheim, The Temple, Is Ministry and Services as They Where at the Time of Jesus Christ,

Grand Rapids, Eerdmans, 1912, p. 102 103.

15 George Foot Moore, op. cit., Vol I, p. 134.

Misna, rezultatul iudaismului normativ al tanaimilor, este prima compila{ie

aproape exhaustive a legii orale, reprezentand aproape cinci secole de tradijie

legislativa (halahica), incepand cu epoca scribilor si continuand cu cea a tanaimilor (300 i. d Hr. - 200 d. Hr.) Se Tnfajiseaza ca o culegere de discujii si dezbateri halahice, clasate pe subiecte si cuprinde pasaje deja existente in unele compila{ii facute anterior dc al{i tanaimi (indeoscbi Akiva si Meir) precum si poruncile unor tnvata|i ce pana atunci se transmiteau pc cale orala. Jacob Neusner, Studying Classical Judaism, Louisville, John Knox Press, 1991, p. 31 - 32. A. Cohen op cit., p. 26 - 28.

Adesea Tosefta adauga la expunerile sale textcle biblice pe care se sprijina fiecare baraita, in timp cc Misna si-a facut o regula sa le omita. Tosefta, insa, nu

este o culegere exhaustiva a tuturor expunerilor legislative ale tanaimilor ce sunt absenti in Misna. Numeroase baraitot s-au conservat in partea a doua si cea mai

voluminoasa a Talmudului, denumita Ghemara. A. Cohen, op. cit., p. 34 si Viviane

Prager, op. cit., p.790.

_22

Mesianismul iudaismului talmudic

A doua epoca in definitivarea Talmudului18 (studiu, rad. icb) o constiutie era amoraimilor. Epoca acestora se intinde din anul cca. 200 d.Hr. §i pana in anul realizarii versiunii finale a Talmudului Babilonian,

cca. 500 d.Hr. Aceasta cuprinde opt generatii de amoraimi in Babilon si cinci

in

Ere}

Israel.

Ghemara

(completare)

este

opera

atribuita

in

exclusiviate amoraimilor si nu este altceva decat un comentariu al Misnei. Un amora dispunea de o libertate limitata strict, Tntrucat nu avea dreptul sa contesteze deciziile predecesorilor, decat daca mai gasea inca un amora

care sa-1

susjina.

Prin

munca lor, amoraimii

au dorit sa intareasca

afirma^iile - deciziile inaintasilor lor, prin mentionarea textelor pe care se

bazau deciziile halahice. in discujiile din Ghemara pe marginea Misnci sunt folosite §i baraitot. Autoritatea Ghemarei este inferioara celei a Misnei. Dupa cum s-a anticipat, au fost doua scoli care s-au ocupat cu studiul

amoraic, cea din Eret Israel §i cea din Babilon, fiecare editand cate un

talmud: Talmudul din Ierusalim (din Eret Israel) si eel din Babilon.20 18 Un capitol din Talmud, sugia, fneepe prin cnunjarea misnei ( adica printr-o halalia, o decizie consemnata in Mi§na), care ocupa un paragraf §i continua printrun comentariu la aceasta mi$na, adica ghemara, care ocupa cateva pagini, o analiza sub forma de intrebari-raspunsuri, uneori anonime, altcori cu menjionarea numelor celor care au participat la dezbatcre. De ascmenea, se aminteste si vcrsetul / versetele care constituie sursa halahei (legii) consemnate in Mi§na, texte pc care Mi§na lc omite. Uneori halaha sc compara cu regula consemnata Tntr-o baraita pentru tcma respectiva sau cu versctc care au oarecarc legatura cu tema dezbatuta. Discutiile due de obicei la o hotarare care trebuic acccptata si respectata ca o lege, adica la o decizie juridica acceptata de majoritatca participantilor la discu{ie. Daca nu se ajunge la nici o decizie ferma, sugia se tennina cu expresia teku, acronimul unei propozi^ii care spune ca problcma n-a fost rezolvata, ramanand ca solutia s-o aduca profetul Eliahu, atunci cand va anun|a venirea lui Mesia. Eduiot 8. 7; Menahot 45 a; Avoda Zara 36 a; Ghitin 63 a; Baba Me{ia 1. 8, 2. 8 / Robert Laffont, Dictionnaire encyclopedique du jiiddisme, Paris, Les Editions du Cerf, 1993, p. 984.

19 Termcnul

amora

(pi.

amoraim)

fl

descmneaza

pc

,,cel

care

explica",

,,interpreteaza" Misna.. A. Cohen, op. cit., p. 35. si Viviane Pragcr, ed, op. cit., p. 51,790.

20 Alfred Edersheim, op. cit., p. 103, 104.

Mesianismul iudaismului talmudic

73_

Talmudul ,,din Ierusalim"21 nu a lost realizat la Ierusalim ci in academiile din Cezareea, Seforis si Tiberiada. Fafa de Talmudul babilonian, acesta este de trei ori mai mic in ce priveste numarul paginilor si nu contine

Ghemara pentru toata Misna. Ghemara Talmudului din Ierusalim a fost scrisa intr-o forma apuseana a aramaicii, presarata cu putina ebraica si cu termeni latinesti si grecesti, adesea in fonna corupta.

Talmudul din Babilon este foarte deosebit de eel numit din Ierusalim atat sub aspect filologic cat si sub aspectul continutului. Ghemara sa a fost scrisa in egala masura atat in ebraica cat si in aramaica oriental!

Dc asemenea sunt folositi si termeni din greaca si latina, dar nu sub forma corupta in care sunt intalniti in eel Palestinian. Dezbaterile din Talmudul

babilonian sunt mai intinse si in el se gascste de asemenea mult material nejuridic. Doar o treime din acest Talmud face referinfa la Halaha iar aproape doua treimi fac refcrinta la materialele midrasice si hagadice. Cu

timpul deciziile, din Talmudul babilonian au fost decretate ca fiind

definitive si s-a eonsiderat ca deciziile halahice luate in academiile din Ere{ Israel nu au decat un caracter complementar. "

In cadrul literaturii iudaice, in perioda finalizarii Talmudului si

pu|in mai tarziu, a aparut si litcratura midrasica hagadica. Ea a fost

Munca de compilare a Talmudului din Ierusalim i se datoreaza lui Iohanan bar Napaha (sec. al III - lea), chiar daca redactarca definitiva a fost efectuata mult dupa moartea sa de catre rabinii Jona ben Mani si Jose ben Abin, dupa 150 de ani. Talmudul din Ierusalim a fost multa vrcme neglijat. Acum el este folosit cu prccaderc de cercurile de cercetatori ai iudaismului. Viviane Prager, ed, op. cit., p.

792. Gabriel Constanlinescu, op. cit., p. 57, 58.

22 Redactarea acestuia ii este datorata lui rabi Asi in secolul V al crei crestine. Se

pare ca la redactarca acestuia au contribuit si niste amoraimi anonimi in jurul anului 500. Gabriel Constantinescu, op. cit., p. 58, 59. Viviane Prager, ed, op. cit., p. 792. Talmudul Babilonian a indeplinit o funcjie hotaratoare in istoria poporului evrcu deoarece el a aratat cum trebuia sa se adapteze iudaimul la diversitatea de medii socio-politice ale diasporei. Mircea Eliade, Istoria credintelor $i ideilor religioase, Chisinau, Universitas, 1992., vol. 3, p. 164. Israel Shahak, Povara a trei milenii de islorie $i religie iudaica, Alba-Iulia / Paris, Fronde, 1997, p. 85.

24

Mesianismul iudaismului talmudic

rezultatul analizei biblice prin cele patru metode exegetice desemnate prin

consoanele cuvantului pardes.23 Astfel

la

intrarea

in

evul

mediu,

iudaismul

rabinic

a

fost

transformat in mod fundamental §i a fost conturat in asa fel ca a devenit o religie a Talmudului, rabinii reusind astfel sa-i stabileasca un cadru care sa1 protejeze de influence minimilor (ereticilor) §i prin care sa devina functionabil pentru vremurile care vor veni.

3. Mesianismul rugaciunii talmudice ,,§mone Esre"

Epoca tanaimilor a marcat relizarea unei par^i importante din

liturghia iudaica sinagogala care este folosita pana in ziua de azi. A treia

parte a Tnchinarii este constituita din Amidah24 (inchinare / rugaciune) adica Rugaciunea celor optsprezece binecuvantari - $mone Esre.25 In a paispresprezecea

binecuvantare

sau

cum

este

cunoscut

acest

verset

23 Cele patru metode exegetice sunt: pesat (slmplu), interpretare literara; remez (aluzie), explicare alegorica; deras (expunere), comentariu omoletic; §i sod (teama), invajamant ezoteric. Cel mai important midras este Midras. Raba (Marele Midra§) care este alcatuit sub forma unei ghemare hagadice asupra celor cinci car^i din Tora §i asupra celor cinci meghilot (suluri): Cantarea Cantarilor, Rut, Plangerile, Eclesiastul si Estera. Midras Raba, este urmat de Midra§ Tanhuma - un^ midra§ al Torei, Pesikita d'rab Kahana, care cuprinde lecfiurii |inute cu prilejul §abaturilor, §i in final de catre un midra§ al psalmilor. A. Cohen, op. cit., p. 43 44.

24 David H. Stern §i Elazar Brandt, The Use of Liturgy in Messianic Jewish Worship, in Kai Kjaer-Hansen, ed., Mishakan - A forum on the Gospel and he Jewish People, Nr. 25 - 2/1996, Ierusalim, United Christian Council in Israel/Caspari Center for Biblical and Jewish Studies/Baptist Convention in Israel, 1996, p. 21.

25 Potrivit tradijiei rabinice, instituirea rostirii de trei ori pe zi a Amidei s-a facut spre a inlocui jertfele care se aduceau odinioara in Templu. (Bcrachot 26, b) Viviane Prager, ed, op. cit., p. 49. De§i sub calauzirea lui Raban Gamaliel II s-a introdus Birkat Ha-Minim, numarul binecuvdntahlor fiind ridicat la 19, acestei rugaciuni i s-a spus in continuare §mone Esre - Rugaciunea celor 18 binecuvantari. A. S. Gold, op. cit., p. 79.

.

Mesianismul iudaismului talmudic

25

mesianic sub denumirea de Masiah sau Malhut bet David (Imparafia din casa lui David), este reiterata speranfa mesianica - dorinfa ca Dumnezeu sa faca ,,sa rasara raza izbavirii" mesianice, al carei aducator va fi Mesia vlastarul lui David (Is. 11: 1): ,,Vlastarul lui David, robului tau, in curand fa-1 sa rasara si stralucirea-i inal^a prin mantuirea Ta, caci spre mantuirea Ta nadajduim toata ziua. Laudat sa fii, Doamne, care faci sa rasara raza mantuirii." 26

4. ,,Mesia" $imon Bar Kochba si Talmudul

Ultima revolta evreiasca a fost grabita de un val de ostilitate din partea stapanirii romane impotriva evreilor, in timpul domniei lui Hadrian.

Desi initial fusese plin de lnfelegere fafa de evrei, la un moment dat a adoptat o atitudine ostila, probabil sub influenza lui Tacitus. A ajuns sa aiba o antipatie generala fata de religiile orientale si sa manifeste o adevarata repulsie fa|a de circumcizie, pe care o considera o forma de automutilare. De astfel, a si interzis-o. De asemenea el a introdus in Orient o politica panelenista, iar unul din proiectele sale era acela de a realiza un nou ora§ pe ruinele Ierusalimului, Aelia Capitolina, si de a construi un templu inchinat lui Jupiter pe Muntele Templului. Hadrian a locuit in Orient timp de 5 ani intre anul 128 si 132 d.Hr., iar dupa plecarea din Orient, conform lui Cassius Dio, a izbucnit revolta evreilor (132 -135 d.Hr.).27 Proporjiile si succesul initial al revoltei au fost posibile pe fondul

faptului ca in acest caz evreii, sau eel pufin elementele lor militante, s-au unit sub conducerea unei personality puternice, dar enigmatice: §imon bar

onn i-},?i .jd^tj nnnq t\t& -rn

A. S. Gold, Op. cit.,p. 81'.

"""

'

'

Grabbe, L. Lester, Judaism from Cyrus to Hadrian, Londra, S.C.M. Press 1992

p. 569-575.

26

Mesianismul iudaismului talmudic

Kochba sau Koziba.2S

Potrivit Talmudului din Ierusalim, se pare ca R.

Akiva ben losef, eel mai mare tana al epocii sale, 1-a aclamat pe §imon bar Kochba drept Mesia Tn al doilea an al acestei revoke in care mai apoi s-a

implicat.29 R. Akiva ben losef a interpretat versetul 17 din Numeri 24 ca o profetie ce 11 avea in vedere pe Bar Kohcba, el fiind steaua saufiul stelei

conform referin(ei din Numeri 24: 18.30 Talmudul Tnregistreaza acest fapt in Taanith 4. 68a: ,,R. $imon ben Iochai a spus: invatatorul meu R. Akiva a expus pasajul: ,,Va ies.i o stea ( hod ) din Iacob." (Numeri 24: 17), dupa

cum urmeaza: Va iesi hgxq din Iacob." Relatarea talmudica continua cu

pnjzentarca faptului ca arunci cand R. Akiba 1-a aclamat pe $imon bar

Kochba drept Regele Mesia31, un coleg, R. Iohanan ben Torta ar fi replicat:

2i in scricrile cres,tine, in istoria lui Eusebiu, conducatorul revoltci este numit Kokhba sau Bar-Kokhba iar in ecle ale autoritatilor rabinice Barcoziba sau Bencoziba - KTro -u, xri'TD p. Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, pp. 29? - 298. Conform Cronicii lui Eusebiu, se pare ca S. imon a formulat prctcntii

mesianice s.i sustinea ca numele sau Kochba sau ,,Steaua" arc legatura cu profe|ia din Numeri 24: 17. Paul Johnson, op. cit., p. 119. Eusebiu de Cezareea, Scrieri -1 Istoria Bisericeasca, Bucure§i, Ed. I. B. M. al B. O. R., 1987, p. 148.

29 Paul Liberman, The Fig Tree Blossoms - Messianic ludaism Emerges, Indianola, Fountain Press Inc, 1976, 36 -37.

30 Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, p. 298 - 299. 31 Unii istorici sunt dc parere ca §imon bar Kochba nu s-a pretins niciodata drept Mesia, ci in eel mai probabil caz a§a a lost aclamat dc catre alfii. Acc§tia aduc ca argumente atat scrisorile s.i documentele pc care acesta le-a scris, Tn care el nu se autoproclama drept Mesia, cat §i monczile, din primul §i eel de-al doilea an al

rcvoltei, pc care apar doar inscrip|iilc ,,§imon Printul lui Israel" ^Kisr k*2J] ywu1® §i respectiv ,,$imon" ]V)aio. Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, p. 299. Lester L. Grabbe, op. cit., p. 580. Paul Johnson, op. cit., p. 119. Tratatul Sanhedrin 93 a, b Tl prezinta, Tnsa pe Simon bar Kochba aparand Tn fa{a Sanhedrinului §i afirrnand: ,,Eu sunt Mesia". Deorece rabinii considerau ca Mesia trebuia sa fie Tnzcstrat cu darul divin dc a judeca §i de a da scntinje, cand au descoperit ca el nu

era dotat cu accasta facultate, au ordonat sa fie ucis. Agus, J. B., Evolutia gandirii evreiesti, Bucuresti, Hasefer, 1998, p. 109.

Mesianismul iudaismului talmudic

27_

,,Akiva, iarba va create printre falcile tale si fiul lui David nu va fi venit"32, ceea ce evidentiaza faptul ca ceilalti rabini ai epocii sale nu 1-au recunoscut

drept Mesia, a avut insa de partea sa, In special, masele populare.33 Moartea violenta a lui R. Eleazar din Modiim a fost inca un prilej pentru Talmud de a stigmatiza politica aventuroasa si aroganta34 a lui Bar

Kochba. In Talmud se spune ca dupa ce Bar Kochba 1-a omorat pe unchiul sau, R. Eleazar din Modiim, un glas ceresc i s-a adresat lui in acesti termeni: ,,L-ai ucis pe Eleazar din Modiim care era bratul si ochiul drept a

lui Israel; de aceea brajul tau sa inlemneasca, iar ochiul drept sa-ti

orbeasca... si asa s-a intamplat de a cazut Betarul iar Bar Koziba a fost ucis."

Sfarsitul revoltei a fost unul tragic: Betarul a cazut, $imon bar

Kochba fiind omorat in lupta. R. Akiva, marele sustinator al lui ,,Mesia bar Kochba", a fost capturat si aruncat in inchisoare, unde a fost torturat pana a

murit. Foate putini dintre rebeli flind crufafi, conform marturiei lui Cassius

Dio.36

5. Mesianismul talmudic

In Talmud, Mesia, descedentul regelui David,37 si misiunea sa formeaza obiectul a numeroase referiri. Totusi, chiar daca asa stau lucrurile,

32 Taanith 4. 68a, d, Emil Schurer, op. cit., vol. II., First Division, p. 298. Lester L.

Grabbe, op. cit., p. 579. Paul Johnson, op. cit., p. 119. Gershom Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calman-Levi, 1992, p. 23 - 66.

33 Emil SchUrer, op. cit., vol. II., First Division, p. 299.

Jacob Neusner, in Rabbinic Judaism - Structure and System, arata ca rabinii epocii tanaimilor credcau ca o caractcristica a caracterului unui fals Mesia era arogan|a, iar conform parerii lor, Bar Kochba, deasupra tuturor exemplifica aroganja indreptata tmpotriva lui Dumnczeu, iar acest fapt I-a costat pierderea razboiului. Jacob Neusner, Rabbinic Judaism - Structure and System, Minneapolis. Fortress Press, 1995, p. 159. Jacob Neusner, Judaism States its Theology - The Talmudic Re-presentation, Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 135.

35 Taanith 4. 68d / Taanith 4. 5, Maurice-Ruben Hayoun, op. cit., vol. I, p. 71.

Jacob Neusner, Rabbinic Judaism, p. 150 - 151. Paul Johnson, op. cit., p. 119.

37 Charles S. Braden, The World's Religion, New York, Abingdon Press, p. 173.

Mesianismul iudaismului talmudic Talmudul inregistreaza si scepticismul unui doctor al legii, pe nume R. Hillel care a trait in secolul al IV-lea. El spunea: ,,Israel nu are un Mesia

(care urmeaza sa vina). Israel s-a bucurat de acesta m epoca regelui Ezechia." (Sanhedrin 98b) Se pare ca Tntre evrei exista o minoritate ce

considera ca domnia lui

Ezechia ar fi marcat implinirea profefiilor

mesianice, insa Talmudul respinge aceasta posibilitate.38 Astfel de afirmatii cu un caracter absolut, chiar daca reprezinta pared singulare, extreme si

argumentate Tntr-un mod gres.it, sunt deseori folosite in cadrul discujilor talmudice, atat pentru ca analiza talmudica sa fie incitanta cat §i pentru a trezi atenfia acelora care studiaza subiectul abordat. Daca ceea ce dore§te sa

exprime rabi Hillel este faptul ca Mesia trebuie sa vina doar pentru celelalte popoare, ca §i cand pentru Israel el fi venit deja, atunci, potrivit unor comentatori

ai Talmudului, Israelul nazuieste acum spre o izbavire

,,superioara", direct de la Dumnezeu, a carei vreme va trebui de asemenea

asteptata. Astfel, conform majorita^ii rabinilor, nu se poate minimaliza nicidecum existen^a speranfei pentru un viitor mai bun; dimpotriva, daca acceptam ca afirmatia lui rabi Hillel este adevarata, aceasta speran^a se accentueaza.

,,Rav Ghidel a zis in numele lui Rav: Israel se va bucura de

era mesianica.

Rav Iosef

(conducatorul

academiei

de

la

Pumbetitha) a spus: Aceasta nu e de la sine mfeles? Cine s-ar putea bucura de aceasta? Ar putea fi Hilik sau Bilik? ... Rav Iosef spune ca Dumnezeu il iarta pe Hillel ca a spus aceasta."

Obiectand impotriva parerii lui rabi Hillel, rav Iosef

isi enunta

mirarea sa cu privire la anun|area venirii lui Mesia, facuta de catre rav Ghidel (in pasajul care urmeaza imediat afirma^iei lui rabi Hillel), deoarece viitoarea venire a lui Mesia pentru Israel e un lucru de la sine infeles, care

nu poate fi pus la indoiala: Israel e acela care se va bucura de vremurile

38 Emmanuel Levinas, Dificila libertate - Eseuri despre iudaism, Bucure§ti, Hasefer, 1999, p. 107 - 110. George Foot Moore, op. cit., vol. II, III, p. 347. A Cohen, op. cit., p. 456 - 457.

Mesianismul iudaismului talmudic

29

mesianice, iar nu primul venit (Hilik sau Bilik). Rav Iosef isi argumenteaza punctul de vedere facand referin{a la predicate mesianice ale profetului Zaharia, care au fost facute la o perioada destul de mare dupa domnia lui Ezechia. Termenului ,,Israel" din acest pasaj talmudic, Emmanuel Levinas

ii atribuie o conotajie universalista proprie, care este de altfel cea adevarata, eliberandu-1 de caracterul nationalist si etnic pe care unii ar dori sa-1 dea particularismului lui Israel. Insa este de la sine lnjeles ca nojiunea Israel nu§i pierde valoarea definitorie a acelei elite care este caracterizata prin anumite proprieta{i, care sunt atribuite doar poporului evreu. intr-o predica tinuta la Seforis (Sanhedrin 98b - 99a), R. bar Kappara, unul dintre ultimii tanaimi, folosindu-se de textul din Isaia 9: 6, contracareaza de asemenea teoria lui rabi Hillel; Mesianitatea nu-i poate fi atribuita lui Ezechia deoarece el nu se ridica la nivelul spiritual atins de imparatui David: ,,De ce (in Isaia 9: 6) cuvantul lemarbe - nano1? poarta

In mijlocul sau un mem final? Sfantul Unic (Binecuvantat

fie El!) vroia sa-1 faca Mesia pe Ezechia, iar pe Sanherib sa1 faca Gog si Magog. Dar atributul Sau, dreptatea i-a sUpus urmatoarea obsevafie: Stapane al universului, David, regele

Israelului, a compus in cinstea Ta multe cantece si rugaciuni, totusi nu 1-ai facut Mesia. Ai vrea sa-1 alegi pe

Ezechia ca Mesia §i sa-i acorzi multe minuni, dar el nu a compus nici un cantec! Mai departe voci s-au ridicat in

celala parte, si in final o voce Cereasc5 (bat kol) a fost auzita spunand: Este secretul meu."

De asemenea Talmudul inregisteaza, in Berachot 28b, indemnul enigmaic adresat de catre Raban Iochanan ben Zakai ucenicilor sai, in care majoritatea rabinilor vad in acesta o prezicere a venirii lui Mesia si nu o referire la vremurile imparatului Ezechia: >,Pregati^i un tron peniru Ezechia, rege al lui Iuda; el vine!"

30

Mesianismul iudaismului talmudic 5.1. Mcsia, ca parte a planului lui Dumnezeu / Umanitatea lui

Mesia

Toti rabinii talmudici erau de acord Tntr-un mod neindoielnic ca

trimiterea lui Mesia a facut parte din planul Creatorului Tnca de la originea universului. In Pesahim 54a, potrivit parerii rabinilor, numele lui Mesia, nerevelat insa de catre Dumnezeu, este trecut printre cele sapte lucruri care ar

fi

fost

create

tnaintea

lumii:

Tora,

Pocainja,

Gradina

Edenului

(Paradisul), Ghehena (ghehinom), Tronul de Glorie si Templul.39 Intr-o lucrare tarzie, Pasikta Raba 152b, se afirma ca ,,atunci cand a Tnceput crearea lumii, Mesia exista (se nascuse deja), deoarece Dumnezeu a tinut

seama de el inainte ca lumea sa fie creata." Cu toate acestea, George Foot Moore precizeaza faptul ca Talmudul nu pretinde preexistenta persoanei lui

Mesia si implicit caracterul sau supranatural, deoarece Mesia este o fiinta omeneasca, un rege sau un conducator Tnzestrat de catre Dumnzeu cu nis. te

daruri s,i puteri speciale, avand sarcina unei misiuni mantuitoare.40 5.2. Identitatea si numele lui Mesia

Identitatea lui Mesia a prilejuit o multime de dezbateri §i a cerut un efort considerabil din partea rabinilor pentru a o identifica, deoarece Mesia

urma sa fie un individ desemnat nominal si Tn mod individual.41 In unele locuri, in Talmud, Insu§i numele lui David Ti este dat regelui ce va aduce izbabirea. Prin interpretarea literala a versetelor din Osea 3: 5 si Ier. 30: 9 Tnsu§i regele David era desemnat ca instauratorul epocii de aur Tn viitor, a§a

39 Pesahim 54a, A. Cohen, op. cit., p. 457. 40 George Foot Moore, op. cit., vol. II, III, p. 344. De acca§i parcre este si Emil Schiirer. El afirma ca iudaismul postcre§tin, sub influen|a cre§tina, a accentuat partea umana a lui Mcsia in opozitie cu parcrea cre§tina, desj Tn pasaje tanahicc ca Mica 5: 2 §i Daniel 7: 13-14 apar prcmisele doctrinei cu privire la preexistenja lui

Mesia. Taanith 2: R. Abbahu a spus: Daca un om afirma despre sine - eu sunt Dumenzeu; eu sunt Fiul Omului, el la sfdrsit se va pocai de aceasta. Daca va spune ca provine din cer, daca va spune aceasta, nu va putea s-o dovedeascd.

Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, p. 160, 162.

41 Jacob Neusner, Rabbinic Judaism, p. 156.

Mcsianismul iudaismului talmudic

31

cum a fost cea din trecut. Cu privire la Osea 3: 5 {Dupa aceasta, copiii lui Israel vor reveni; ei il vor cauta pe Domnul, Dumnezeul lor, si pe David, regele lor.) Berahot 5a tnregistreaza interpretarea lui R. Rabbanan data acestui verset: ,,Acesta este regele Mesia. Daca el va veni dintre cei vii, David este numele sau; si daca va aparea dintre cei care dorm, David este numele sau" - acesta, Mesia, va fi David in persoana.42 Ca o intarire a celor afirmate anterior Rav Pappa, bazat pe Ezechiel 37: 25, arata ca ,,David al vremurilor viitoare nu este unul nou, ci vechiul David."42 Insa Rav in interpretarea facuta de el versetului din Ieremia 30: 9 ( Sanhcdrin 98b ) arata faptul ca viitorul rege Mesia se va putea numi David, dar nu va fi insusi regele David: ,,R. lehuda zice in numele lui Rav: Sfantul, binecuvantat fie El, va ridica Tntr-o zi un alt David, caci s-a spus (Ieremia 30: 9): Dar fiii lui Iacob tl vor sluji pe Domnul Dumnezeul lor iar pe David, regele lor, tl voi pune tn fruntea lor. Nu s-a spus: pe care l-am sculat, ci pe care tl voi scula"44 Concluzia finala la care s-a ajuns cu privire

la aceasta chestiune Tn urma acestei dezbateri talmudice a fost aceea ca Mesia nu poate fi David tn persoana ci un coborator din regele David, care in literatura rabinica este numit ,,fiul lui David".45

Incercarea de a afla numele lui Mesia §i identitatea acestuia a cauzat In academiile tanaimilor mari dispute. Din textele tanahice

considerate mesianice, rabinii, incercau sa descopere un nume pe care 1-ar

42 George Foot Moore, op. cit.y vol. II, III, p. 325 - 326. 43 Emmanuel Levinas, op. cit., p. 117 - 118. Sanhedin 98 b: Rav Pappa i-a spus lui

Abba: Nu sta sen's (Ezechiel 37: 25): Ei sa locuiasca acolo. ei si fiii lor si nepofii lor, de-a puniri, iar David, slujitorul men, sa le fie print de-a pu'ruri. Este deci ca

si cum arfi un rege si un vice-rege.

44 Sanhedrin 98 b, A Cohen, op. cit., p. 457.

45 George Foot Moore, op. cit., voi II, III, p. 326. Opiniilor care Tl vad pe David Tn persoana ca viitor Mesia R. Tanhuma (Plangeri R. 1, 52) opune exegeza psalmului 18: 51: ,,E1 da mari izbaviri regelui sau, Tndurari unsului sau (mesia), lui David si urmasilor sai, pentru totdeauna." - ,,Nu sta scris: lui David, ci lui David si urmasilor saT. A Cohen, op. cit., p. 458.

Mesianismul iudaismului talmudic

putea purta Mesia.46 Prin flecare din aceste nume atribuite lui Mesia se dorea o definire a unei laturi a mesianismului si acestea erau in cele mai multe cazuri analoage celor ale dascalilor lor. Acest fapt arata ca experienja

care reveleaza personalitatea mesianica se reduce la raportul dintre elev §i maestrul sau, in a carui viaja si opera, potrivit lnvajaceilor sai, se oglindesc

aspectele raesianice.47

46 De asemenea Talmudul sugereaza si alte nume, si anume, potrivit lui R. Iehosua ben Levi, Mesia se numeste Jema (vlastar - Zaharia 6: 12). Acest nume, conform gandirii mai mult matematice decat exegetice a rabinului Aibu, trebuia sa fie identic cu numele Menahem deoarece ,,literele lor dau aceea§i valoare numerica" (Berahot 50a). Iar in urma analizei pasajului din Amos 9: 11, R. Nahman ajunge la concluzia ca numele lui Mesia nu va putea fi altul decat Bar Nafle (fiul celui care a cazut) (Sanhedrin 96 b). A Cohen, op. cit., p. 458 - 459. 47 Emmanuel Levinas, op. cit., p. 112 - 114. Sanhedrin 98b: ,,Care este numele sau? La scoala lui rabi Schila nVc, se spunea ca numele sau este Silo, caci s-a spus (Gen. 49: 10): ...pdnd la venirea lui Silo. La scoala lui rabi Ianai s-a spus: Numele sau este Yinon caci s-a zis (Ps. 72: \1): Fie ca numele lui sd traiasca de-a pururi, fie ca numele sau sd se inalfe (in ebraica: yinon) dinaintea soarelui. La scoala lui rabi Hananina s-a spus: Numele sau este Hanina, caci s-a spus (Ier. 16: 13/* Nu va voiface sd intalni\i nici o mild (in ebraicd: hanina). Potrivit altora: Numele sau este Menahem, fiul lui Hezechia, caci s-a spus (Plangeri 1, 16): ...Caci s-a indepdrtat de mine consolatorul (in ebraicd: menahem) care imi dd curajul. Doctorii au spus: Numele sau este leprosul din scoala lui rabi Iehuda ha-Nasi, caci s-a spus (Is. 53: 4): §i totusi el a luat asupra sa bolile noastre si cu durerile noastre s-a impovdrat, pe cand noi il socoteam ca pedepsit, lovit de Dumnezeu si oropsit." Rabinii interpretau cuvantul lovit ca insemnand: lepros, si astfel ei au dedus faptul ca acest verset ar desemna venirea unui Mesia care ar fi atins de lepra; dascalul lor, omul care sufera, Iehuda ha-Nasi, urmand sa fie exemplul tipologic al acestui Mesia (,,Rav a zis: Daca el aparfine celor vii, atunci e sfantul maestru, al nostru." Rabi Iehuda ha-Nasi, redactorul Misnei), concluzie bazata pe faptul prezentat de tratatul talmudic Baba Mefia 86, care arata ca Iehuda ha-Nasi desi grav afectat de o boala de la varsta de 13 ani, obisnuia sa spuna: ,,Iubi|i sunt cei care sufera, acesta este un semn al indurarii lui Dumnzeu."

Mesianismul iudaismului talmudic

33^

5.3. Mesia, fiul lui Iosif / Hie, premergatorul lui Mesia

Sosirea lui Mesia va fi anunfata prin aparijia unui personaj premesianic care apare o singura data in Taimud si care este numit Mesia,

fiul lui Iosif (Suka 52a, pe baza la Zah. 12: 10). Originea acestei credinfe este indicata de catre tratatul Baba Batra 123b in Obadia 18. Sarcina acestui Mesia, fiul lui Iosif, era aceea de a combate fortele raului pentru a aduce salvare pentru poporul Israel. Dupa mfrangerea inevitabila a fiului lui Iosif, va fi pregatita scena pentru intrarea lui Mesia, fiul lui David. Joseph Klausner se indoieste, insa, de valoarea acestei tradijii talmudice, care dupa parerea sa a fost rezultatul esecului rascoalei conduse de catre Bar

Kochba.48 De

asemenea

o

figura

premergatoare

lui

Mesia,

conform

Talmudului, este Hie. Se pare ca in Talmud, revenirea lui Hie inaintea

aparifiei lui Mesia este o credinfa acceptata la modul general. Dupa cum misiunea sa istorica era aceea de a-1 aduce pe Israel la pocainfa, se credea ca viitoarea sa misiune va fi de aceeasi natura. 5.4. ,,Durerile nasterii lui Mesia"

Prezenfa in Talmud a unor texte in care sunt descrise o serie de

evenimete dramatice ce vor trebui sa preceada ziua lui Mesia lasa sa se infeleaga ca in gandirea rabinica doctrina ,,durerilor nasterii lui Mesia"

Joseph Klausner, Jesus ofNazareth, New York, Menora Publishing Co., 1925, p. 201. George Foot Moore, op. cit., vol II, in, p. 370 - 371. Geoffrey Wigoder, ed., The Enciclopedia of Judaism, Jerusalem, The Jerusalem Publishing House, 1989.,

p. 482. In pasajul din Suka 52a, din Talmudul Babilonian, distrugerea forjelor ostile nu este reprezentata ca o sarcina apartinatoare lui Mesia, fiul lui David, ci ca

o responsabilitae aflata pe umerii lui Mesia, fiul lui Iosif, care mai apoi va fi

doborat in lupta pe care o va duce cu acestea. Sarcina sa este doar aceea de a lupta tmporiva for{elor raului, pentru ca numai dupa distrugerea raului va putea aparea imparatia mesianica a regelui Mesia, fiul lui David. (Sanhedrin 10: 6), Emil Schurer, op. cit., vol. II., First Division, p. 167 -168.

34

Mesianismul iudaismului talmudic

(rrqan '*?3n) era unanim acceptata.49 (Osea 13: 13). Dupa cum venirea pe lume a unui copil este precedata de suferintele pe care mama trebuie sa le

indure tot asa §i venirea lui Mesia va fi obtinuta cu pretul unor suferinte la

fel de mari din partca poporului ales. In Sanhedrin 97a sj Sotah 9: 15 vremurile anterioare venirii lui Mesia, fiul lui David, sunt descrise ca ni§te

vremuri ale unei demoralizari extreme a lumii, in timpul carora viata va fi

de nesuportat. 50 Cei s.ase ani de necaz, aminti^i in Sanhedrin 97a, vor culmina, potrivit acestui pasaj talmudic, in eel de-al §aptelea an cu

izbucnirea razboaielor provocate de Gog si Magog ($abat 11: 8a),.

Acestea vor marca sfarsitul timpului de asteptare a lui Mesia §i potrivit pasajului din Sanhedrin 97b vor avca o contribute destul de mare la

distrugerea lumii.52 49 R. Eliezer (imediat dupa anul 70 d Hr.) si Bar Kappara (prima parte a secolului III) au numit trci mari pedepse, printrc care si ,,durerilc nastcrii lui Mesia" (rroE *7a ■frnrr), de care vor fi izbaviji cei cc vor |ine intr-un mod corcspunzator $abatul (cf. Mai. 3: 23) $abat 11: 8a. Michael L. Rodkinson, ed., The Babilonian Talmud $abat, vol. I, Boston, The Talmud Society, 1918, p. 248. 50 Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, p. 155 - 156. A Cohen, op. cit., p. 460 - 461. George Foot Moore, op. cit., vol II, III, p. 354 - 357. R. Nehemia, unul

dinre uccnicii lui R. Akiva, in Sanhedrin 97a afirma: Jnaintea apropierii venirii lui Mesia, aroganfa va create, s.i moartea de ascmenea. Vita de vie ?§i va da rodul dar vinul va avca un marc pret. Guvcrnul sc va intoarce sprc erczie si nu va fi nici un

fel dc instrucuc." R. Ichud ben Ila'I in Sanhedrin 97a: ,jn generajia in care va veni

Mesia, locul de adunarc (Sinagoga) va deveni un loc de prostitutie. Galilea va fi distrusa iar Gaulanul (Golanul) va fi devastat. Locuitorii unui district de la frontiera vor merge dintr-un oras intr-altul fara sa gascasca compasiune. Injclcpciune celor invafati va fi urata, cei care sc feresc dc pacat vor fi respinsi, iar adcvarul va fi absent. (Textul care urmcaza este preluat §i de catrc R. Nehorai tot in Sanhedrin 97a.) Tinerii ii vor insulta pc cei batrani, iar batranii vor fi siliji sa se ridice in fa{a tinerilor. Fiul §i va dezonora tatal iar fiica se va ridica impotriva mamei sale, nora impotriva soacrei (Mica 7: 6) iar dusmanii omului vor fi chiar cei din casa sa. Fata acelci gencratii va fi cea a unui cainc, adevarul nu va fi gasit (Is. 59: 15), iar fiul nu va avca nici o rusine fata dc tatal sau." Textul se gascstc in totalitatc §i in tratatul Sotah 9: 15. Jacob Ncusncr, Rabbinic Judaism, p. 156. 51 Ez. 38: 18,. Michael L. Rodkinson, ed., op. cit., p. 248.

52 A. Cohen, op. cit., p. 462.

Mesianismul iudaismului talmudic 5.5. Circumstantelc §i condi(iile venirii lui Mesia Cu privire la condijiile si circumstance in care va veni Mesia, Fiul

lui David, doua opinii sunt ofcrite de catre textul Talmudului. In primul rand se arata ca regelc Mesia va veni atunci cand Israelul se va face vrednic, prin pocainta, de aceasta mare izbavire; iar apoi, in al doilea rand,

de pe paginile Talmudului, transpare opinia potrivit careia interventia

mesianica va avea loc cand decadenta moralei §i religiei va fi ajuns eel mai inalt punct. Aceasta perspective, destul de enigmatica, se regaseste pe paginile Talmudului in tratatul Sanhedrin 98a, unde se precizeaza ca Mesia,

Fiul lui David, va aparea in sanul unei generatii care va merita acest lucru prin desavarsjrea moralitafii sale sau in timpul uneia care se va face

vinovata prin ticalos.enia faptelor ei.53 In Taanith 64 a, R. Levi se remarca ca fiind sustinatorul primei

teze. El afirma ca Mesia va veni doar atunci cand Israel va tine un sabat dupa prescripts. O teza mai tarzie, dar cu un continut asemanator, este

oferita, in urma exegezelor sale, de catre R. Simeon ben Yohai: ,,Daca

Israel va celebra doua §abaturi m acord cu legea (halaha), el arfi mantuit"

(§abat 11:8b)54 Dupa parerea rabinilor un alt mod prin s-ar putea grabi venirea izbavirii mesianice, pe langa |inerea sabaturilor dupa lege, ar putea

fi milostenia (sedakah), pentru ca dupa cum afirma textul talmudic, conform versetului 6 din Is. 56, ea poate aduce mantuirea mai aproape

(BabaBatralOa).55 De remarcat este faptul ca Talmudul pune un accent deosebit pe

pocainfa individului, mai precis pe o completa reforma a vie{ii personale,

bazata pe prescriptiile legale ale Misnei, ca o conditie a venirii lui Mesia. Atat multimea dezastrelor nationale cat §i cea a sperantelor mesianice ce s-

53 Aceasta este concluzia la care a ajuns R. Iohanan in urma efectuarii exegezei la pasajclc din Isaia 60: 21, 59: 16,48: 11. Se rcgase§tc in urmatoarea afinnatie: ,,Fiul lui David nu va aparea decat in sanul unci generajii cu desavarsirc morala sau in intregime ticaloasa." Sanhedrin 98a

54 Michael L. Rodkinson, ed., op. cit., p. 249. 55 George Foot Moore, op. cit., vol II, III, p. 350.

JI6

Mesianismul iudaismului talmudic

au dovedit a fi fara temei

i-au determinat pe liderii responsabili ai

iudaismului sa promoveze o trezire religioasa in urma careia intregul popor sa se conformeze voii lui Dumnezeu, fapt ce ar conduce spre scurtarea

intervalului de timp pana la aratarea grafiei divina faja de fiii lui Israelul: ,Mare este pocainfa, pentru ca ea apropie mdntuirea." (Ioma 86b conform

cu Is. 59: 20).56 Acest laitmotiv, pocainfa ca o conditie a mantuirii mesianice, este intalnit si la R. Eliezer ben Hircanus. Israelul trebuie sa se

pocaiasca pentru a fi mantuit,57 deoarece daca nu va face acest pas, potrivit lui R. Ieho§ua ben Hananiah, el niciodata nu va fi izbavit (Is. 30: 15 ). Dar 'chiar R. Eliezer ben Hircanus a gasit o solutie pentru iesjrea din impas: si

anume Dumnezeu va ridica un asupritor, o putere politico, ale carei legi vor fi aspre precum cele ale lui Haman, iar Israelul, in acest context, se va cai de pacatele sale si astfel el va fi mantuit (Taanith 63d cf. Ier. 30: 7). ,,Doliul", potrivit lui R. Samuel, adica suferinja lui Israel, ce va determina

pocainja, va fi acea stare de fapt care va face posibila tntrezarirea mantuirii

mesianice. In aceeasj nota se inscrie si afirma^ia lui Rav surprinsa in Sanhedrin 97b care preciza faptul ca toate ,jfar§iturile " au trecut (si Mesia

n-a venit), sosirea lui Mesia depinzand acum numai de pocainfa §i fapte

bune. Potrivit parerii lui Rav, nu trebuie as.teptata o anumita fenomenologie premesianica in care sa se recunoasca mult asteptatul sfarsit al istoriei, pentru ca in opinia sa o parte din condifiile pentru venirea lui Mesia au fost realizate deja in secolul trei. Totul este aranjat §i pregatit, omenirea este coapta, dupa cum se exprima Emmanuel Levinas, doar faptele bune §i pocainta lipsesc; Doar lipsa ac^iunii morale, opera a individului, este cea care intarzie mantuirea mesiamca.

CO

Acestui mesianism condi^ionat i se opune Iehosua ben Levi, care,

prin puterea argumenta^iei, potrivit Talmudului, il reduce la tacere pe R.

56 A. Cohen, op. tit., p. 463. 57 R. Eliezer ben Hyrcanus: ,,Daca Israel se pocaieste, el va fi eliberat, caci s-a spus: Revenifi, o copii rebeli, eu voi tdmadui ratacirile vostre. (Ier. 3: 22)"

58 Emmanuel Levinas, op. cit., p. 95, 98.

Mesianismul iudaismului talmudic

y]_

Eliezer ben Hircanus, eel mai aprig susfinator al unei mantuiri mesianice conditionata de atitudinea morala a poporului ales. Iehos.ua ben Levi susfine ca indiferent daca Israel se va pocai sau nu} Mesia oricum va veni la timpul fixat §i Israel va fi mantuit: Daca el va merita s/ daca nu va merita Eu tot il voiprimi la timpul sau (Taanith lc cf. Is. 60: 22), si va fi mantuit pentru ca

a. fast vcindutpe gratis, fdrd arginfi vafi rdscumparat ( Taanith 63d cf Is 52: 3 ).59 5.6. Datarea venirii Iui Mesia

Cu privire la datarea venirii Iui Mesia si instaurarea erei mesianice pot fi distinse trei tending pe care rabinii le imbrajisau.

Se poate aminti mai Tntai opinia potrivit careia se credea ca Dumnezeu, in planul Sau cu privire la istoria universala, a stabilit un tirnp

bine definit pentru venirea Iui Mesia, adica pentru marea eliberare. Potrivit acestei pared, instaurarea erei mesianice nu va putea fi impiedicata

nicidecum printr-o atitudine morala nepotrivita, sau prin pacatele poporului. Legat de aceasta programare fixa a revela{iei mesianismului, la unii rabini talmudici se intalnesc datari care mai de care mai ingenioase. De exemplu, R. Hanan ben Tahlila, ale carui cuvinte sunt redate in Sanhedrin 97 b, afirma ca zilele Iui Mesia vor veni dupa 4291 ani de la crearea lumii (531 d. Hr.), acest lucru avand loc dupa calamitajile imediat

premergatoare.60 De asemenea, pe langa acest exemplu, Talmudul marturise§te §i alte preocupari in privinfa calcularii venirii Iui Mesia, tending a caror sursa de inspirafie a fost Tntr-o masura destul de mare In Sanhedrin 97 a - 98 a este redata disputa dintre R. Eliezer ben Hyrcanos si R. Ieho§ua ben Levi: ,,R. Eliezer a amintit Ier. 3: 22, Mai. 3. 7, Is. 30. 15, Ier. 4: 1. R. Iehosua, In final, a citat Dan. 12: 7 facandu-1 sa taca pe R. Eliezer. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 99 - 100. Desi nu credea in condifionarea venirii Iui Mesia, R. Iehosua ben Levi, armonizand Zah. 9: 9 cu Daniel 7: 13, a aratat ca daca Israel va fi merituos, ca rezultat al unui trai moral pozitiv, Mesia se va arata pe norii cerului,

iar daca nu, va veni calare pe un asin. George Foot Moore, op. cit., vol II, III d'

335.

60 A. Cohen, op. cit., p. 463.

28

Mesianismul iudaismului talmudic

aritmetica apocaliptica folosita de catre Daniel.

Conform tratatului

Sanhedrin 97b, Hie i-ar fi aratat unui rabin ca lumea va dura eel putin 85 de jubilee ( 4250 de ani ), iar Mesia, fiul lui David, va veni in ultimul jubileu, la inceputul sau la sfar§itul acestuia. Astfel, conform acestui calcul, data venirii lui Mesia trebuia sa fie intre anii 440 si 490 d. Hr. De asemenea, R. Hanania (sec. al Ill-lea), In tratatul Avoda Zara 9a, arata ca la implinirea a 400 dc ani de la distrugerea Templului (anul 70 d. Hr.) nu ar Irebui sa se mai faca nici o tranzactic al carei obiect sa fie pamantul, deoarece in anul 4231 de la crearea lumii (471 d. Hr.) va Incepe epoca lui Mesia, in care

pamantul isi pierde orice valoare.61 In al doilea rand, in parte §i din cauza e§ecului inregistrat de

mesianismul revoltei antiromane conduse de Bar Kochba, s-a ajuns la o discreditare a calculelor prin care se Tncerca stabilirea unei date a

inaugurarii erei mesianice. Cei mai mulfi rabini au ajuns sa evite calculele care incercau sa stabileasca data sfarsitului, adica data venirii lui Mesia, pentru ca aceasta trezea sperante care se dovedeau de§arte, producand dezamagire. In Sanhedrin 97b, R. Nathan, eel care a preluat conducerea

academiei lui Raban Simeon ben Gamaliel, comentand pasajul din Hab 2:

3, i-a sfatuit pe evrei ca Mesia trebuia a§teptat, chiar daca limpul venirii sale intarzie. R. Samuel ben Nahman (Sanhedrin lc), vorbind in numele invatatorului sau, Ionatan ben Eleazar, care a fost un tanaim Palestinian din prima jumatate a celui de-al treilea secol, a adresat un blestem tuturor

acelora care calculeaza ,,sfarsitul", deoarece ei afirma ca intrucat data ,,sfarsitului" a venit §i Mesia nu a aparut, el nu va mai veni niciodata. " Potivit Talmudului, rabinului Ionatan ben Uzziel, autorul unui Targum asupra car{ii profetiilor, , i s-a interzis acest lucru de catre o voce cereasca

(bat kol) atunci cand a vrut sa realizeze o lucrare asemanatoare, dar al carei continut sa fie eel al hagiografelor. Scopul interdictiei era acela de a nu se pune in mana oamenilor de jos dar §i in cea a invafafilor o carte care sa

61 George Foot Moore, op. tit., vol II, III, p. 353 - 354.

62 A. Cohen, op. cit., p. 463.

Mesianismul iudaismului talmudic

ofere o baza buna pcntru speculatiile cu privire la o data potrivita pentru

venirea lui Mesia.63 Cea de-a treia tendinja a gandirii talmudice tinea sa precizezc faptul

ca momentul venirii lui Mesia era conditional de faptele morale si pocainfa poporului ales. Astfel, potrivit sustinatorilor acestei pareri, o data exacta a

izbavirii mesianice nu putea ft prccizata deoarece aceasta era condi^ionata doar de factorul uman (regenerarea morala a ficcarui membru al nafiunii) si nu de eel istoric, existand in acest mod posibilitatea ca venirea lui Mesia sa

fie grabita sau foarte mult intarziata (Sanhcdrin 98 a).64 5.7. Caracteristicile §i efectele erei mesianice

Cu privire la durata erei mesianice s-au facut multe speculatii in urma carora epocii de aur, inaugurate prin venirea lui Mesia, i s-a atribuit atat un caracter vesnic cat si intervale dc timp cuprinse intre 40 si 2000 de

ani (Sanhedrin 99 a).65 Despre era mesianica se spunea ca ea va avea un efect impresionant

asupra fertilitatii plantelor, animalelor si chiar asupra oamenilor, fapt pe

care rabinii s-au Tntrecut in a-1 descrie Tntr-un mod hiperbolic (Ketubot 111

b, Taanith 64 a, $abat 30 b).66 De asemenea, se considera ca in era mesianica va avea loc o transformare a modului in care umanitatca se raporteaza fa{a de Dumnezeu.

63 Meghila 3 a, George Fool Moore, op. cit., vol II, III, p. 353. 64 Ibid. Conform gandirii rabinicc altc doua cauzc, pe langa caractcrul imoral al najiunii lui Israel, ar putea tntarzia venirea lui Mesia: 1) In primul rand se sublinia faptul ca Fiul lui David va veni numai atunci cand toatc suflctelc aflate in stare

pretntrupare la Domnul vor primi via(a (cf. 57: 16) (Avoda Zara 5a, Niddah 13b, Iebamot 62a, 63b) sau doar atunci cand sufletelc pc care Dumnezeu intentioneaza sa lc creeze vor fi create; 2) In al doilea rand, din comentariul lui Rasi asupra pasajului 13b din Niddah, se obscrva faptul ca si casatoria cu o copila, care nu poate concepe, ar putea fi un lucru care ar putea Tntarzia mantuirea, care nu va veni pana cand fiecare suflet pe care Dumnezeu l-a creat nu va fi implantal intr-un embrion.

65 George Foot Moore, op. cit., vol. II, III, p. 356. 66 A. Cohen, op. cit., p. 464.

40

Mesianismul iudaismului talmudic

Atunci, potrivit invataturii rabinilor, oamenii il vor putea privi pe Sfantul Unic fara ca acest fapt sa aiba o consencinja negativa asupra lor. Ca rezultat al traiului in prezenja lui Dumnzeu, oamenii vor avea parte de remedii

pentru fiecare boala (Geneza R. 35. 1, Kala 4. 2), pentru ca Sfantul Unic ,,vaface sa tdsneascd din Ierusalim apa curgdtoare si oricine vaji bolnav va gdsi acolo vindecarea". Toate

oras,ele

vor

fi

reconstruite

din

temelii.

Prin

urmare

Ierusalimul va beneficia §i el de aceeasi soarta, fara Tnsa a mai fi distrus vreodata (Meghilla 17b, Berahot 4, Kala 12, Tanhuma Noah 11). Aceasta viziune este reiterata de asemenea in a doua parte a versetului patrusprezece

din §mone Esre, unde se afirma dorinta ca Ierusalimul sa fie recladit ,,ca o zidire de veci, si tronul lui David, in citrdnd, in mjlocul lui" sa fie intemeiat. Conform gandirii talmudice, Noul Ierusalim, prin stralucirea sa va deveni locul de atrac^ie pentru toti idolatrii care vor veni acolo cu scopul

de a contempla gloria

lui

Israel.

Din programul

de reconstrucjie

a

Ierusalimului va face parte §i recladirea Templului. Reconstruirea acestuia

va fi realizata de catre Insu§i Dumnezeu, Sfanul Unic, care va face din el un sala§ pentru gloria Sa (Midras. as. Cant., 4, 4). Tratatul Pesikta 79a arata ca noul templu nu va mai avea acela§i rol in viata poporului deoarece acolo nu se vor mai oferi jertfe inlocuitoare pentru ca pacatul va fi abolit, insa sentimentul de recunos.tinta va face ca ofrandele de multumire sa nu se sfar§easca niciodata.

Talmudul arata ca era mesianica va fi §i o epoca a pacii in cadrul

faunei, deoarece un legamant intre animalele pamantului va reglementa relatiile dintre acestea. Apoi in Exod. R. 15, 21 se amintes.te faprul ca plansetele §i gemetele vor disparea din lume, moartea nu va mai exista sj nu vor mai exista plangeri, murmure §i nelini§te, ci tofi vor fi fericiti. Se poate afirma deci ca viitoarea lume inaugurate de catre Mesia va fi caracterizata de pace, bucurie §i fericire, situafie ce i§i va gasi o deplina garanfie in accesul liber al oamenilor in fata lui Dumnezeu §i in binecuvantarile rezultate din aceasta comuniune; intreaga umanitate va invoca Numele lui

Mesianismul iudaismului talmudic

41_

Dumnzeu §i-I va sluji Lui in buna infelegere, prin intermediul unei unitafi lingvistice perfecte.67 In mod deosebit, Israel va fi binecuvantat prin sosirea lui Mesia. Aceasta era va marca incetarea opresiunii nafiunii lui Israel din partea

celorlaltor popoare, iar ca o contrapondere a situatiei prezente, talmudi§tii subliniaza ideea ca Israelul, in era mesianica, va mo§teni tot universul §i tl va stapani. Acest contrast existent intre situajia prezenta §i cea viitoare a Israelului, este un fapt scos in evidenja si prin intermediul unei comparajii interesante a acestuia cu o vi{a de vie al carei rod trebuie sa fie calcat fn

picioare pentru ca mai apoi licoarea rezultata din el sa fie a§ezata pe masa regilor (Levit R. 36, 2). Destinul mesianic al lui Israel va fi cu mult mai

glorios in comparafie cu greutajile actuale, care nu sunt altceva decat ni§te

dureri care prevestesc venirea lui Mesia.68 Schimbarea soartei lui Israel in era mesianica va fi atat de evidenta, meat mulji dintre neamuri se vor stradui sa se alarure comunitatii, tnsa vor fi respinsi pentru fiindca demersul lor nu va fi unul dezinteresat.69 In cadrul specialelor binecuvantari mesianice al caror subiect va fi

Israelul se va situa si adunarea, respectiv reunirea celor zece semimii

pierdute in Tara lui Israel (Sanhedrin 110b), unde in prealabil se va reconstrui Ierusalimul §i Templul. Acea zi va fi, conform tratatului Pesahim

88a, la fel de splendida ca si aceea in care au fost create cerurile si pamantul. Exodul a fost un mare miracol in istorie, un monument al puterii marefe a lui Dumnezeu §i al bunatajii sale fafa de Israel, dar acesta va fi

eclipsat de miracolul adunarii §i reunirii celor zece triburi ale lui Israel din

67 A. Cohen, op. cit., p. 465, 466,468.

68 Tanhuma Reeh 4: Sfantul Unic (Binecuvantat fie El!) I-a zis lui Israel: fn lumea aceasta am pus in fa {a ta binecuvantari si blesteme, noroc si nenorociri, dar in

lumea care va sa vina voi inlatura de la tine blestemele si nenorocirile si te voi binecuvanta, in asa fel incat oricine te va vedea va declara ca esti un popor de

binecuvantafi.

Avoda Zara 3b: In viaja cealalta, popoarele pagane vor veni ca sa fie admise ca prozeliji, dar el nu va accepta pe nici unul, caci exista un dicton rabinic care declara: ,,Nici un prozelit nu poate fi admis In zilele lui Mesia!"

42

Mesianismul iudaismului talmudic

toate |arile in care ele au fost dispersate (Berahot 12b). Acest eveniment va avea loc chiar daca va fi necesara suspendarea in mod supranatural a

vreunei legi a naturii (Midras. as. Ester 1, 8). In eel de-al zecelea verset din $mone Esre, mgaciune care isi gases.te originea in perioada talmudica, este reiterata speranta mesianica a strangerii de catre Dumnezeu a tuturor

izgonitilor din cele patru colfuri ale pamdntului (Taanith 10, Meghilla 17a - 18a).

Era mesianica va fi §i o era cu un caracter justi|iar retributiv, fapt

scos in evident prin aceea ca cei drepti care au murit vor avea parte prin

mviere de binecuvantarile mesianice,70 iar cei rai vor fi exclusj ca rezultat al judecatii mesianice punitive (Sanhedrin 10. 1 - 4). Astfel se reafirma credinta in invierea mortilor pentru aceia care in timpul vie^ii lor pe pamant

au dat dovada de moralitate §i sfinfenie. (Taanith 7 a, Ketubot 35 b, 118 b). Viata de care se vor bucura cei care vor invia va fi una ve§nica, §i anume:

,,Cei drep{i pe care Sfantul Unic (Binecuvantat fie El!) ti va readuce la via{a nu se vor mai reintoarce niciodata in pulberea lor" (Sanhedrin 92). Agentul

ales de catre Dumnezeu prin care se va realiza invierea mortilor va fi Hie (Jnvierea mortilor va fi facuta de catre Eliahu" Sota 9, 15). El va Tndeplini §i functia de herald, vestind venirea lui Mesia. (Malah. 4: 5). Cei a caror

viata nu a fost la inaltimea moralei §i a eticii fixate de catre principiile iudaice §i vor fi murit, nu vor avea parte de inviere, iar daca sunt Tn viata chiar Tnaintea inaugurarii imparatiei mesianice, vor pieri din cauza unei

molime.71 Imparajia mesianica se va distinge de vremurile prezente prin

faptul ca atunci Dumnezeu va avea puterea suprema. ($mone Esre, a Xl-a binecuvantare). Conform Talmudului, Dumnezeu este deja Regele lui Israel, Tnsa el nu i§i exercita Tn prezent domnia in mod deplin. O data cu instituirea acestei impara|ii, domnia lui Dumnezeu peste lui Israel se va

70 D'ran n;nn - Invierea sau rcanimarea eclor mor|i. ($mone Esre, Berahot 2, Sota 9, 15, Sanhdrin 10, 1) Emil Schiirer, op. cit., vol. II., First Division, p. 179. 71 A. Cohen, op. cit., p. 468, 478.

Mesianismul iudaismului talmudic

43

manifesta Tntr-un mod veritabil §i real. Ideea ca Dumnezeu va fi Acela care

va lua conducerea gloriosul regat futuristic in propriile Sale maini este evidenfiata mai clar prin folosirea expresiei etcgj r.D'pD, prezenta in tratatul Berahot 2. 2, 5, Aceasta este folosita ca un sinonim pentru numele lui Dumnzeu pentru a indica faptul era mesianica nu este altceva decat o guvernare a cerului.12 6. Concluzii

Este evident faptul ca in cadrul iudaimului clasic, adica eel cuprins intre anul 70 d.Hr. si secolul al V-lea, mesianismului nu numai ca i s-a acordat un spatiu important, dar a §i devenit o credinta centrala a acestuia. Mesianismul a devenit un aspect de referinta in viata fieearui evreu, pentru ca in fata opresiunii, nicaieri in alta parte nu se puteau fixa ochii spre mantuire, decat spre mult asteptatul Mesia si spre epoca, pe care acesta urma sa o inaugureze. In parte, provocarea cre§tinismului a facut ca doctrinei mesianice §i a aspectelor sale sa i se acorde un spa|iu important,

dupa cum s-a putut observa din analiza anterioara, in discu^iile tanaimilor §i mai apoi in comentariile amoraimilor. Scopul acestora a fost sa delimiteze mesianismul iudaic ortodox de eel al crestinismul primar, care propovaduia ca Mesia eel mult asteptat a venit. In iudaism nu era loc de un Mesia de

genul lui lisus Hristos (Iesua Masiah), care se afla in opozifie cu toate a§teptarite evreilor din acel timp. A§teptarea mantuirii mesianice §i factorii care ce ar putea determina venirea acesteia au fost §i s-au confirmat ca

elemente de baza ale unei viitoare impliniri eshatologice mult asteptate. De aceea, rabinii s-au straduit sa fixeze un cadru doctrinar pentru a evita orice

erezie §i in aceeasj masura, prin legislatia misnaica au dorit sa ofere fieearui evreu capacitatea de a trai o viata morala, care in cele din urma daca nu va " De obicci rabinii, in Mi§na, rarcori numesc era mesianica prin expresia

nc1??, ci ei vorbesc despre ea folosind in special expresiile ,,zilele lui Mesia" si ,,lumea care va sa vie". Emil Schiirer, op. cit.y vol. II., First Division, p. 171.

44

Mesianismul iudaismului talmudic

putea grabi venirea lui Mesia, eel pufin sa-1 faca pe practicantul iudaismului capabil, prin tnviere, de a participa la viitoarea era mesianica. Mesianismul tanaimilor §i amoraimilor a devenit baza de referinja

pentru toate diserta|iile mesianice ale scolasticilor evrei atat din evul mediu cat sj din perioada rrioderna si contemporana. Acesta a constituit mai departe §i etalonul dupa care se va analiza orice zvacnire mesianica ulterioara.

INTRUPAREA LUIISUS CA DOVADA A UMILINTEI IN IMNUL HRISTOLOGIC DIN FILIPENI 2:6-11 de Ciprian Terinte

Textul din Filipeni 2:6-11 a fost privit, in general, din doua puncte

de vedere: unul hristologic si unul soteriologic. De aceea, imnului hristologic i s-au dat eel pu^in doua direcjii majore de interpetare: prima direcjie urmeaza linia tradijional-clasica, conform careia imnul il prezinta pe Hristos ca fiind exemplul suprem pentru comunitatea crestina, iar cea de-a doua direcjie este o interpretare care aparfine gandirii moderne, conform careia imnul prezinta drama salvarii aduse de catre Hristos. Prin lucrarea de fafa ne propunem sa aducem argumente in favoarea primei direcjii de interpretare, cea tradifionala, si sa demonstram astfel ca Hristos este prezentat ca un model etic pentru biserica din Filipi. In acest scop, vom trece la analiza exegetica a doua versete (7 si 8) ale imnului, pentru a arata ca Fiul lui Dumnezeu este un exemplu, dar nu pentru a fi imitat, ceea ce ar presupune o conduita crestina superficiala, ci

pentru a fi urmat, aceasta presupunand o traire crestina autentica ce-si gaseste resursele in Dumnezeu.

In condifiile in care semnaleaza comportamentul egoist al fllipenilor, apostolul Pavel intentioneaza sa le arate acestora cat mai concret modul in care trebuie practicate altruismul si lepadarea de sine. Dar cum ar fi fost posibil acest lucru, daca nu indreptandu-le privirile catre Cel care a fost capabil de sacrificiul suprem pentru salvarea tntregii omeniri?

46

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 I. Umilinta Hristosului preexistent: kenosis

Modul in care Hristos a evitat sa se foloseasca de prerogativele

pozifiei Sale in propriul Lui avantaj este descris in vv. 7-8. Acfiunea imnului se schimba din planul existentei pretemporale a lui Hristos (v. 6),

in planul existentei Sale temporale.1 Faptul ca urmeaza explicatia acestei idei este sugerat si de introducerea facuta prin aXkd (,,ci"; conjunctie adversativa care exprima ca Hristos nu a facut cutare lucru, ci un altul, eel

care va forma obiectul dezbaterii Tn continuare).2 Prin conjunctia aceasta se realizeaza antiteza dintre ceea ce ar fi putut face Isus cu prerogativele

pozijiei Sale §i ceea ce a facut El de fapt.3 A fi egal cu Dumnezeu nu

inseamna ,,a fi mai plin", ci, dimpotriva (aXkd), ,,a se goli pe Sine Insusj".4 Ralph Martin da o alta nuanja acestei introduceri, spunand ca ceea ce urmeaza in v. 7 este, de fapt, descrierea urmarilor unei decizii atat de

importante ca cea despre care se vorbe§te in v. 6. Martin e de parere ca din moment ce Hristos nu ,,a apucat" egalitatea cu Dumnezeu, ceea ce urmeaza

in mod normal e ca Hristos sa §i suporte consecin^ele alegerii Sale.

In orice caz, imnul spune ca Hristos, care Tmpartasea aceeasi natura cu Dumnezeu, care era egal cu Dumnezeu, ,,S-a golit pe Sine lnsu§i"

(ecurrdv eicevwaev). Pozi|ia emfatica a lui eaUTOV (,,pe Sine Insusi")

1 Colin Brown, ,,Ernst Lohmeyer's KYRIOS JESUS", in Ralph P. Martin, Brian J. Dodd (eds.), Where Christology Began, Louisville, Westminster John Knox Press, 1998, p. 12.

2 Gerald Hawthorne, Word Biblical Commentary - Philippians, Waco, Word Books Publisher, 1983, p. 85.

3 W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament Words, London, Oliphants, 1975, p. 57.

4 Gerald Hawthorne, op. cit., p. 85.

5 Ralph Martin, The Epistle of Paul to the Philippians, Tyndale New Testament Commentaries, Leicester, IVP, 1959, p. 99.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

47

sugereaza ca acest act al ,,golirii" a fost unul voluntar din partea Hristosului

preexistenl.6 Intrebarile care se pun mtotdeauna in cercetarea acestui verset sunt: ce anume a presupus golirea de Sine a lui Hristos? La ce a renunjat atunci

cand S-a golit? Prin sectiunea de fata ne propunem sa prezentam si sa

analizam critic cateva din direcfiile mai importante pe care le-a urmat cercetarea acestui

subiect,

urmand

apoi

conturarea

si

argumentarea

concluziei la care autorul lucrarii de fa|a va ajunge in urma studiului si a evaluarii critice efectuate.

1) Prima direcjie de interpretare a versetului 7 asupra careia ne vom opri este cea potrivit careia Hristos S-a ,,golit" de atributele ,,relative" ale divinitatii Sale (omniscien|a, omniprezenta, omnipotenla) pentru a putea deveni ,,asemenea oamenilor", dar le-a pastrat pe cele ,,esentiale"

(sfintenia, dragostea, dreptatea).7 Aceasta doctrina este cunoscuta sub numele de kenotism si are la baza principiul enun{at de Mackintosh

conform caruia ,,viata umana a lui Dumnezeu nu este posibila fara ca anterior sa fi existat o ajustare, din proprie initiativa a divinitafii".8

Kenotismul se bazeaza pe concep|ia quasipanteista ca Dumnezeu §i omul nu sunt absolut diferiti si astfel unul poate sa se transforme in celalalt. Ideea hegeliana a devenirii este aplicata lui Dumnezeu si linia de

diferentiere absoluta dispare.9 De exemplu, Robert Morgan afirma ca v. 7 vorbeste despre o

tranzitie a lui Isus catre ceva diferit de ce a fost pana atunci. Dupa parerea cercetatorului amintit, in imn exista o continuitate a persoanei lui Hristos in

6 Gerald Hawthorne, op. c/7., p. 85. Vezi de asemenea W.E. Vine, op. cit., p. 87 §i

J.B. Lightfoot., St. Paul's Epistle to the Philippians. Grand Rapids, Zondervan, 1978, p. 112.

Alec Motyer, The Message of Philippians, Leicester, Inter-Varsity Press, 1984 n 13, p. 112.

H.R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, Edinburgh, T & T

Clark, 1914, p. 470.

9 Luis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Ecrdmans, 1953, p. 328.

48

tntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

ipostaze diferite. Conjuncjia ,,ci" arata clar ca in v. 7 avem de a face cu o

ipostaza diferita.

Statutul Celui intrupat sta in umbra evenimentului

intruparii, eveniment descris intr-o maniera mitica, folosind motivul mitic al metamorfozei divine. Esenja divina este abandonata, pentru a fi imbracata cea pamanteasca. Miracolul este pur si simplu constatat si nu

explicat.10 Aceasta interpretare afecteaza si anuleaza doctrina scripturala a Trinitajii, din moment ce o persoana a Acesteia, Fiul, abandonand atributele sau modul divin de existenja a incetat sa fie pentru un timp Dumnezeu.

Aceasta ar duce de la doctrina Trinitatii, la triteism." De asemenea, aceasta forma de kenotism pune la indoiala faptul ca Dumnezeu este imuabil. Un Dumnezeu schimbator nu este Dumnezeul Scripturii. Aceasta doctrina face ca slujba lui Hristos de mediator intre

Dumnezeu §i oameni sa fie imposibila. Fara atributele divine, Isus nu mai

este Dumnezeu-om, ci doar om.12 2) O alta direc^ie de interpretare a kenozei o reprezinta opiniile conform carora, Hristos nu a renuntat la divinitatea Sa, dar ea a avut de

suferit (a fost reprimata, ascunsa etc.) in urma asumarii naturii uamane. Avand in vedere faptul ca isi propune sa prezinte un echilibru cat

mai stabil intre cele doua naturi ale lui Hristos, teologia ortodoxa prezinta un punct de vedere demn de re^inut.

Dumitru Staniloae se opune foarte categoric kenotismului13, mai ales in condtyiile in care el intenfioneaza sa demonstreze ca opusul kenozei 10 Robert Morgan, ,,Incarnation, Myth and Theology", Where Theology Began, p. 60-61. Ideea este preluata de la Kasemann (,,Kristiche Analyse von Phil. 2:5-11", ZThK 47,1950), pe care Morgan il citeaza.

11 Jac J. MUller, The Epistle of Paul to the Philippians and to Philemon, Grand

Rapids, Eerdmans, 1974, p. 83.

12 Ibid., p. 84.

13 Staniloae subliniaza in mod foarte vadit faptul ca doctrina kenotismului apartine bisericii protestante din sec. al XlX-lea, iar originile ei apar inca din teologia reformatorilor (lisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Omniscop, 1993, p. 128, 135 etc.). Vom demonstra, insa, ca, in marea lor majoritate, teologii

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

49

naturii divine este Tndumnezeirea naturii umane. Sau, in termenii lui Maxim

Marturisitorul, intruparea lui Dumnezeu il ajuta pe om sa devina Dumnezeu ,,in aceea§i masura in care El Insu§i devine om".14 in concepfia sa,

Tndumnezeirea naturii umane in Hristos inseamna inalfarea ei maximala si perfec^iunea, dar in limitele ei de fiinja creata, §i nu extinderea ei la dimensiunile divine sau schimbarea naturii sale.15

De asemenea, Irineu Slatineanul considers ca kenoza nu inseamna 0 cadere a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci un mod de a intari firea omeneasca dinlauntrul ei. Inomenirea Fiului lui Dumnezeu rea§eaza omul cazut in starea lui dinainte de cadere. Devenind om, Dumnezeu se smere§te, dar in acela§i timp, El il ridica pe om.16

Cat despre natura divina a lui Hristos, Staniloae spune ca El a reprimat-o pentru a nu anula trupul, iar kenoza Lui s-a datorat §i faptului ca firea omeneasca nu L-ar fi putut suporta aratandu-se in toata slava si puterea Lui.

Ion Bria, de asemenea, defines.te kenoza ca fiind ,,condifia

umana de umilire §i de mic§orare, pe care Fiul lui Dumnezeu o asuma m intruparea Sa, ca act de ascultare libera faja de Tatal.18

Fiind vorba de un trup creat de Ipostasul Cuvantului ,,in cooperare cu Duhul Sfant", apare necesitatea explicarii motivului pentru care acesta nu poate suporta dumnezeirea. In situajia lui Hristos nu se poate vorbi nici de un trup suspus pacatului, care sa constituie cauza neputinfei. In afara de aceasta, imnul hristologic din Filipeni (textul eel mai sugestiv pentru protestanti s-au opus kenotismului, sustinand unitatea si inseparabilitatea celor

doua naturi.

^ Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 128.

Emil Bartos, Conceptul de indumnezeire in teologia lui Dumnitru Staniloae,

Oradea, Editura Institutului Biblic ,,Emanuel",1999, p. 256.

1 Irineu Slatineanul, Iisus Hristos sau Logosul inomenit, Bucuresti, Romania

cre§tina, 1999, p. 76-77.

Dumitru Staniloae, Teologie dogmatica ortodoxa, vol II, Bucure§ti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1997, p. 50. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatica si ecumenicd, Bucuresti, Romania

crestina, 1999, p. 123.

50

intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

kenosis) nu prezinta decat inalfarea lui Hristos, fara a face vreo aluzie la

tndumnezeirea omului ca urmare a acjiunii lui Hristos19, chiar daca, prin exemplul Lui, este sugerata promisiunea Tnalfarii pentru tofi cei care se umilesc (cf. Mt. 23:12).

Calvin afirma ca in intruparea Sa, Hristos nu a renuntat la divinitate, ci mai degraba ,,a ascuns-o" sub valul trupului Sau. Preocuparea

reala a lui Calvin a fost sa arate ca in Hristos eel intrupat nu avem de-a face cu o natura umana marita de o mie de ori, ci cu ,,Dumnezeu aratat in trup".

In acelasi timp, trebuie sa recunoastem ca aceasta formulare 1-a determinat pe Calvin sa minimalizeze importanta prezentei trupesti a lui Hristos in

timpul lucrarii Sale pamantesti (fara sa cada in docetism) si sa atribuie un fel de ,,diviziune a muncii" umanitatii si divinitatii lui Hristos (fara sa sfars,easca in nestorianism)."

3) A treia directie de interpretare a acestui verset spune ca Hristos a trebuit sa renunte la anumite atribute, dar nu la cele care tin de divinitatea Lui.

Ralph Martin susjine ca Isus a trebuit sa renun|e la gloria pe care o poseda inainte de intrupare, acest lucru fund absolut necesar pentru ca

Hristos sa poata deveni ,,asemenea oamenilor"."

19 Staniloae imputa teologici protestante un ,,pesimism antropologic" in care ,,omul este iertat fara sa fie transformat". Nu intra in obiectivul lucrarii de fa{a demonstrarea contrariului acestei afirmatii, dar referindu-ne strict la imnul hristologic in discuUe, putem susjine o data cu Stephen Fowl (,,Christology and Ethics in Philippians 2:5-11" in Where Christology Began, p. 147-148.), ca etica imnului poate fi aplicata doar in conditiile in care cre§tinii raman in Hristos si se lasa transformafi de El. Vezi, de ascmenea, Brian J. Dodd, ,,The Story of Christ and the Imitation of Paul" in Where Christology Began).

20 Timothy George, Teologia reformatorilor, Oradea, Editura Institutului Biblic ,,Emanuel", 1998, p. 255-258.

21 Ralph P. Martin, Philippians, p. 11. Autorul recunoaste ca eauTOV €K€V0)aev este dificil de interpretat, deoarece nu se mai gasc§te in literatura grcaca, lucru care ar putea indica spre o originc Semitic a a expresiei, a carei traducere grcceasca este cca de care tocmai ne ocupam. El il citeaza pe J. Jeremias {The Servant of God, p. 53), care vede originea expresiei in Isaia 53:12

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

51

O parere asemanatoare este cea a lui F.W. Beare, care considers ca in imnul hristologic din Filipeni 2:6-11, verbul Kevow are acelasj sens ca in 2Cor. 8:9, astfel tncat, expresia se va traduce prin ,,S-a facut sarac (asemenea unui cersetor)". Beare spune ca acest lucru s-a Tntamplat atunci

cand Hristos a renuntat la emblcma gloriei §i a marefiei Sale (,,insignia of

majesty and glory").22 La aceasta parere subscrie §i Lightfoot care foloseste aceea§i

expresie atunci cand spune ca Isus ,,S-a despuiat" pe Sine Insusi de

emblema mare£iei.23 W.E. Vine susjine acelasi punct de vedere, argumentand ca

expresia to elvai taa 0ew (,,a fi egal cu Dumnezeu") nu este acelasi lucru cu kv |JLop4>fi ®zov (,,a fi in forma lui Dumnezeu"), deoarece numai aceasta din urma se refera la dumnezeirea lui Hristos, lucru la care El nu a

renun{at. Egalitatea cu Dumnezeu consta in gloria §i maretia Sa, atribute

divine care nu apar{in de esenja divina si la care a renunjat prin kenosis.24 La aceeasj concluzie ajunge si James Mongomery Boice, care ll considera

pe LCTa 06(3 mai important decat kv |xopc(>fj 0eoO, deoarece doar primul se refera la egalitatea cu Dumnezeu. Pentru o vreme, Hristos §i-a lasat

slava §i S-a Tntrupat pentru a face posibila mantuirea noastra.25 Analizand diferitele traduceri propuse pentru verbul K6VO0) (,,He made Himself of no reputation" - KJV; ,,emptied Himself - RSV; ,,stripped Himself of all privilege" - Phillips; ,,made Himself nothing" NEB), Hendriksen ajunge la concluzia ca cea mai potrivita varianta este cea

care spune ca El ,,S-a golit" (,,emptied Himself) pe Sine fnsu§i, tnsa verbul

(„... S-a dat pe Sine fnsu§i la moarte..."), declarand c3 ea se refera la faptul ca Hristos Si-a dat viata de buna voie, §i nu la o ,,golirc" de Sine.

22 F.W. Beare, op. cit., p. 81. 23 Lightfoot, op. cit., p. 112.

24 F.W. Beare, The Epistle to the Philippians, London, Adam & Charles Black, 1969, p. 58.

25 James Montgomery Boice, Fundamente ale credinfei cre$tine, Oradea, Editura Institutului Biblic ..Emanuel", 2000, p. 255-256.

52

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

are aici un sens metaforic.26 Acesta este §i sensul mai apropiat de traducerea Vulgatei: sed seme ipsum exinanivit.

Surprinzator este faptul ca, desi se declara de acord cu exege^ii care

exclud complementul

indirect care

s-ar subinfelege pe

langa verbul

Kevod) (S-a golit de_ceva), Hendriksen spune, totu§i, ca Hristos a renuntat la privilegiul de a-§i exercita autoritatea in mod independent. Pentru a

nu se contrazice, el precizeaza apoi ca renuntarea a avut loc la nivelul

naturii Sale umane, §i nu la nivelul naturii Sale divine.28 Aceasta referire la doua naturi care lucreaza separat pare sa contravina ideii de unitate neconfundata a ipostasurilor lui Hristos. Teologul catolic Eduard FerenJ considera ca Hristos s-a despuiat, a renunfat la conditia Sa gloriasa, dumnezeiasca si la privilegiile divine

carora li se datorau onorurile egale cu cele ale lui Dumnezeu §i astfel, Fiul ,,S-a nimicit pe Sine" (este traducerea propusa in general de teologia

catolica pentru eauTOV eKevwaev).29 Desi S-a despuiat de gloria §i de privilegiile divine, Hristos n-a parasit dumnezeirea, ci §i-a insu§it o alta

forma, aceea de sclav.30 4) A patra direcjie de interpretare care intra in analiza lucrarii de fa^a este cea potrivit careia verbul Kevoo) nu exprima altceva decat sacrificiul suprem de care Hristos a fost capabil pe cruce. Lohmeyer afirma ca versetul 7 vorbe§te despre faptul ca Hristos a fost capabil de sacrificiul suprem si nu se poate vorbi de nici o substanta de care El sa se fi golit, fiindca ,,ceea ce este in interior este §i in exterior, §i ceea ce este in exterior este §i in interior". Cele doua naturi sunt, intr-

adevar, diferite ca substanta sj nu poate exista nici o punte de legatura intre

26 William Hendriksen, Philippians, Collosians and Philemon, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1988, p. 106.

27 Biblia Sacra Vulgata, Sttutgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 1817. 28 W. Hendriksen, op. cit., p. 108. 29 Vezi de asemenea Isidor Martinca, Isus din Nazaret Fiul lui Dumnezeu, Bucure§ti, Gramar, 200, p. 171.

30 Eduard Ferenj, Cristologia, Iasj, Presa Buna, 1998, p. 370.

intruparea lui Isus Tn Filipeni 2:6-11

53

aceste substance. Ceea ce poate depasi aceasta diferenja este puritatea

actului moral, care este opera naturii divine. Aceasta natura divina are nevoie de o noua existenta din punctul de vedere al substantei prin care sa se manifeste daruirea de Sine, iar aceasta avea sa fie ,,un chip de rob".31

Pentru a interpreta acest verb, Alec Motyer pune Tntrebarea in alfi tenneni. El nu cauta raspuns la intrebarea ,,De care lucru S-a golit Hristos?", ci la intrebarea ,,Unde (Tn ce) S-a golit Hristos?". Autorul amintit gaseste raspunsul intrebarii sale in paralela dintre ectUTOV eKevwaev §i

Isaia 53:12, unde se spune ca Robul Domnului „... S-a dat pe Sine Insusj la moarte ..." Asadar, expresia comunica pur §i simplu faptul ca Hristos a dat

totul, pana §i viaja, conformandu-se astfel planului lui Dumnezeu prefigurat

Tn Robul Domnului.32

5) 0 ultima direcfie de interpretare a conceptului de kenoza pe care o vom aminti considera ca verbul Kevoo) nu presupune neaparat ca

Hristos ar fi renunfat la ceva, ci doar ca §i-ar fi schimbat modul de existenta.

M. Lattke respinge teoria paralelei dintre imn si Robul din Isaia 53. El spune ca aceasta interpretare nu are un suport solid nici din punct de vedere filologic, deoarece eauTOV €K€va)crev nu este traducerea exacta a

lui heera lam(m)dwet nap'so, nici din punct de vedere contextual, deoarece despre moartea lui Hristos are sa vorbeasca v. 8. Sintagma se refera, totu§i, la daruirea §i umilinta lui Hristos, prin care el a trecut de la un mod de existen^a divin, la unul de rob.33

Oepke propune aceeasi varianta de interpetare, sus^inand ca modul Tn care Hristos S-a ,,golit" pe Sine a fost asumarea unui ,,chip de rob", iar lucrul de care S-a ,,golit" a fost un mod de existent (eel divin), si nu niste

3' Lohmeyer, Kyrios Jesus, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13. Alec Molyer, op. cit., p. 113-114.

M. Lattke, Kevow, Tn Gerhard Schneider Exegetical Dictionary of the New

Testament, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1994 , p. 282.

54

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

atribute. Astfel, esenja ramane aceea§i, se schimba doar modul de

existen^a.34 De aceeasj parere este si Miiller, care considera ca explica^ia conceptului de kenozd se gaseste in faptul ca ,,a luat un chip de rob". De fapt, spune el, cele doua evenimente coincid: luand un chip dc rob, El S-a

,,golit". Miiller reliefeaza in mod deosebit paradoxul in care consta acjiunea

acestui verset: ,,E1 S-a golit pe Sine Insusj luand ceva pentru Sine, si anume

,,un chip de rob".35 Frank Stagg respinge si el kenotismul In forma sa extrapolata,

spunand ca Dumnezeu nu poate inceta la un moment dat sa mai fie

Dumnezeu. El citeaza concluzia lui Barth ca ,,in mod sigur, Fiul lui Dumnezeu nu a renunjat la divinitate, dar nu a manifestat-o in mod

deplin".36 A renun^at, asadar, la privilegii, dar nu la esenja. Cel care avea dreptul sa acjioneze ca Dumnezeu a luat ,,un chip de rob". Cel care avea

dreptul sa fie slujit a venit sa slujeasca. Barth mai spune ca El a ales ,,sa

piarda", pentru ca noi ,,sa castigam".37 Acesta era modelul pe care filipenii egoi§ti, condusi de un ,,duh de cearta", trebuiau sa-1 urmeze ca unii care erau ,,in Hristos Isus". A§adar, scopul pasajului este unul etic si isi gase§te modelul in Hristos, dar nu are nimic de a face cu o umilinfa simulata."

Hawthorne apeleaza la un alt Tnteles al lui K6vow, pe care el fl considera cel mai adecvat in acest context, acela de ,,a turna" sau ,,a

revarsa", iar eaUTOV este complementul direct. In aceste condifii, el spune ca ,,Hristos, care avea natura lui Dumnezeu, o natura lipsita total de

34 Oepke, KCVOG), in Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. Ill, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 661.

35 J. Muller, op. d/.,p. 81-82.

36 Barth, The Epistle to the Philippians, p. 60, citat de Frank Stagg, ,,The Mind in Jesus Christ. Philippians 1:27-2:18", Review an Expositor, vol. LXXVII, no. 3 (Summer, 1980), p. 344.

37 David V. Ford (ed.), The Modern Theologians, Oxford, Blackwell, 2000, p. 30.

38 Frank Stagg, op. ciu, p. 344.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

55

lacomie, a evitat orice gand egoist, revarsandu-si plinatatea pentru a-i

fmboga^i pe al|ii".39 Nu este absolut necesar ca verbul sa impuna subinjelegerea unui

complement indirect (lucrul de care S-a golit Hristos), dar nici nu se deduce ca Isus a revarsat substanfe sau esenfe divine catre omenire. Putem vorbi,

mai degraba de un mod poetic de a spune ca Hristos S-a daruit in intregime oamenilor (cf. lloan 3:16), S-a facut sarac pentru a-i Tmbogaji pe cei mul|i.

Hawthorne

observa,

de

asemenea,

opozi|ia

ce

se

stabileste

intre

K€vo8o£ict (,,slava desarta" - v. 3) celor care |ineau cu obstinate la drepturile lor si verbul Kevoo), car

descrie atitudinea si acjiunile lui

Hristos in termenii renuntarii la dreptuiile si ,,foloasele" Lui.40 Acelasi injeles al lui Kevofo este sustinut si de Arrington, care spune ca acest verb trebuie injeles prin acjiunea de golire a continutului

unui vas in alt vas si astfel se varsa acelasi continut Tntr-o alta forma. Hristos S-a golit pe Sine intr-o ,,forma de rob". In aceasta situatie, accentul

cade pe o schimbare a formei si nu a conjinutului. Hristos nu S-a golit de divinitate, ci a asumat natura umana. Hristos a abandonat forma lui Dumnezeu, §i nu eseta care se manifesta prin forma. Rezulta, deci, ca

Hristos ,,S-a dezbracat" de modul de existenfa divin cu prerogativele

aferente §i a luat ,,un chip de rob" in locul nostru.41 Autorul

acestei

lucrari

subscrie

la

acest

punct

de

vedere:

considerand ca argumentele care-1 sprijina sunt cele mai corecte, deoarece ele nu contravin nici unei doctrine din hristologia biblica, dar si cele mai puternice atat din punct de vedere gramatical, cat §i stilistic.

In condi|iile in care obiectul analizei noastre ll constituie un text poetic, este cat se poate de normal sa avem de a face cu un sens metaforic al lui Kevoo), §i nu cu un sens literal al verbului, care l-ar ,,dezbraca" pe

39

Gerald Hawthorne, Philippians, p. 85.

40 Ibid., p. 86. 41 French Arrington, New Testament Exegesis, Washinton, University Press of America, 1977, p. 98.

56

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Hristos de anumite atribute, fie ele ,,relative" sau ,,esentiale". Pentru a-$i implini misiunea (etica sau soteriologica) incredinjata de Tatal, Hristos trebuia sa-§i asume ceva in plus, si nu sa renunfe la anumite atribute. Chiar in condijiile in care nu promoveaza ideea ,,golirii" propriuzise, acest punct de vedere se dovedeste a fi argumentul eel mai puternic in favoarea scopului pe care lucrarea de fafa il urmareste, acela de a

demonstra ca imnul din Filipeni 2:6-11 II prezinta pe Hristos ca exemplu de umilinja pentru destinatarii

epistolei

din

care

face

parte.

Faptul ca

Mantuitorul, care era ,,in forma lui Dumnezeu" si-a asumat si natura noastra umana ne duce cu gandul la principiul pe care Pavel il enunja

inainte de a-1 ilustra prin imn: ,,Fiecare din voi sa se uite nu la foloasele lui, ci §i la foloasele altora" (v. 4). II. Umanitatea lui Hristos

ILL Slujirea - modul de existenta al umanitatii lui Hristos

Dupa ce vorbes.te despre natura dumnezeiasca a lui Hristos §i egalitatea Lui cu Tatal, adica modul de existenfa la care a renunfat, imnul hristologic din Fil. 2:6-11 descrie noul mod de existenta adoptat de Hristos

in urma smeririi Sale: umanitatea. In acest scop, gasim in text o serie de termeni, care, desi se refera la acela§i lucru prin injelesul lor de baza, descriu foarte variat si explicit natura umana a lui Isus, prin conota^iile pe care le capata in funcfie de contextul in care se gasesc sau de semnificajiile

particulare cu care sunt folosite in scrierile biblice.42 In

v.

7

ni

se

spune

ca Hristos

a

luat ,,un

chip

de

rob"

(|iop({)fiv 8oi>Xou XaPwv). Termenul tradus prin ,,chip" este acelasi jiopXou nu poate fi analizata decat prin comparable cu |iop(J>ri Qeov. El se opune categoric opiniilor potrivit carora trecerea de la [Lop$T\ Geoi) la p.op(j>Ti 8ouXou ar desemna doar o simpla schimbare a infatisarilor, natura ramanand neafectata51, dar si celor care sugereaza o schimbare in natura Fiului lui

Dumnezeu (contra lui Kasemann).52 Tema centrala a imnului nu este nici doctrina despre cele doua

naturi ale lui Hristos, nici contrastul esenja-aparenta §i nici schimbarea

modurilor de existenta. Autorul amintit crede ca \iopT\ se refera la o forma schimbatoare, dar o forma care sa redea perfect identitatea sau

starutul entitatii careia ii apartine. Astfel, pop(j)il 8ouXou este forma care

exprima perfect statutul de rob al lui Isus, dupa cum \LOp$T\ GeoO este expresia statutului Sau divin.

Desj este remarcabil efortul lui Pohlmann de a crea o cale de mijloc intre cei care susjin modificarea substanfei (kenoti§tii) §i cei care propun

doar modificarea formei exterioare, teza sa prezinta unele ambiguitati. in ce anume consta statutul (divin sau uman) al lui Hristos? Natura, forma

exterioara, modul de existenta sunt explicajii respinse de Pohlmann. Insasi no^iunea de statut este una superficial^ in cazul analizei de fata, deoarece

48Vezinotal54. 49 Robert Morgan, op. cit., p. 61.

50 Pohlmann, ,,u.op^", EDNT, vol. 2, p. 443. 51 Contra lui Schneider, TDNT, V, p. 197.

52 Pohlmann considera ca ideca lui Kasemann este una gnostic a, deoarece il identifica pe liopcj)!! cu e'lKWV. Gnosticismul, Insa a avut o prea mica influcnta asupra contextului in care imnul a fost scris.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

59

intrebarea care se naste imediat este: Ce anume ii confera lui Isus statutul

de care depinde |xopc(>i^ daca toate raman neschimbate?53 F. W. Beare arata ca expresia |iop(|>f|v 8ouXou Xafiuv detaliaza modul in care s-a petrecut acjiunea lui kcvog), dar noul mod de existenfa al

lui Hristos este descris ca o sclavie fafa de ,,puterile spirituale universale" (aTOLxeia) care subjugau lumea intreaga, aceasta fiind singura modalitate

prin care El le putea birui §i realiza misiunea rascumparatoare.54 Aceasta explicate este una mai mult mitologica decat exegetica,

deoarece nu are nici o tangenfa cu subiectul primelor 11 versete ale

capitolului 2. Hendriksen subliniaza faptui ca Hristos a luat un chip de rob,

adica de slujitor, §i nu de sclav.55 Hawthorne i§i

reia presupunerea enuntata in discujia despre

originea imnului, ca ideea textului a fost inspirata de un anume eveniment

din viafa lui Isus, cum ar fi eel in care El spala picioarele ucenicilor (loan 13). El spune ca insusi contextul imnului cheama destinatarii la slujire

reciproca, iar 8ouXos arata faptui ca Hristos a intrat in lume prin faga§ul unei vieji de slujitor, o persoana ce renunfa la avantaje, la drepturi §i la

privilegii, pentru a se pune intrutotul la dispozifia omenirii.56 Miiller accentueaza si el faptui ca avem de a face cu explicajia lui

K6VO0), deoarece participiul aorist \a$6v exprima o acfiune simultana: Hristos S-a ,,golit" prin (o data cu) faptui ca ,,a luat un chip de rob".

Umanitatea pe care Hristos si-a asumat-o nu este una ,,obisnuita", ci una lipsita de drepturi, supusa, in care nu este nimic atragator, adica aceea a

unui serv.57

53 Pohlmann i§i concluzioneaza articolul chiar cu aceasta idee, ca, in concep^ia sa,

u.opc|)fj 8ovXou §i u,opv II identifies pe Cel intrupat cu infafisarea si conditia umana. dar lasa loc liber pentru o diferenja de statut, Folosirea

aceleiasj expresii in Rom. 8:3 (ev oiiOitoiiaTiaapKds d^apTtag) este elocventa in acest sens. 'AjiapTLds este mai degraba un genitiv posesiv decat unul calitativ. Astfel, in cazul textului nostru putem spune ca expresia comunica indirect ideea naturii lipsite de pacat a Mantuitorului, care este

Fiul lui Dumnezeu in ciuda identificarii Sale cu o omenire cazuta in pacat.

H.3. Infafeareafizica -forma exterioara a umanitafii lui Hristos

O alta propozi|ie care confine un participiu §i care il explica pe

eauTOV 6K€V(oaev este

Kal axT1M-aTl eiJoeQetg &s dv8p())Tros (,tla

infafi§are a fost gasit ca un om").

La inceputul analizei acestei propozitii trebuie spus ca cercetatorii

au intampinat anumite dificultafi gramaticale in structura ei, dificultafi care au dat nastere unor variante de interpretare inedite. Astfel, avand in vedere sintagmele analizate pana acum, ar fi fost de a§teptat ca dupa axwaTL sa

urmeze

un

genitiv

la

6|iOLa)iia (dv0p(6iTO)v).

fel Mai

ca

dupa

mult

|iopfi (GeoO) si decat

atat,

dupa

construc^ia

WS dv0p(i)TTO9 este una imposibila in limba greaca.69 Lohmeyer incearca

66 Vezi de asemenea Thayer, op. cit., p. 445. 67 J. Schneider, ,,6|iOLa)U.a", TDNT, vol. V, p. 197. 68 T. Holtz, ,,6u.o£g)U.cT, EDNT, vol. 2, p. 513.

69 Colin Brown, op. cit., p. 13.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

63

sa rezolve aceasta dificultate sugerand ca &s este traducerea aramaicului p, iar cos dvGpWTTOS este echivalentul expresiei EbX "QD - ,,ca un Fiu al omului" care se gase§te in cartea Daniel pentru a vorbi despre o persoana

transcendents.70 Hawthorne considera ca crxfjlia (,,forma", Jnfajisare") are exact

acelasi in|eles ca si (J.opc)>ti si 6|iOLO)|Jia, chiar daca mtelesul lui de baza este de ,,forma exterioara sau structura perceptibila cu ajutorul sim^urilor". El spune ca cele trei cuvinte nu fac altceva decat sa repete ideea ca Hristos a asumat omenirea integral, ca s-a identificat cu omenirea §i a dus o via^a ca

oricare alt ora.71 S-ar parea ca in concepjia lui Hawthorne, cei trei termeni sunt sinonime totale. Este adevarat ca toate trei cuvintele susfin aceeasi idee,

intrebarea care se pune este daca nu cumva s-au folosit cuvinte diferite

tocmai pentru a surprinde aspecte diferite ale aceleiasi idei, pentru a o exprima cat mai detaliat §i mai explicit.

Astfel, e posibil caautorul imnului sa fi intentionat argumentarea deplinei umanitafi a lui Hristos din mai multe puncte de vedere: al naturii §i

modului Sau de existenta (|xopc()fi 8ouXou), al condi^iei Sale umane

(ev 6|ioic!)|iaTL avSpwircov)

si

al

lnfajisarii

exterioare

(axiiM-cxTL evpeGels ws avrparrros). Asemenea lui Hawthorne, s-ar parea ca nici Schneider nu face o

diferentiere neta intre liop"n §i axflM-Ot, deoarece el considera ca acesta din urma nu exprima doar realitatea umanitafii lui Hristos sau constructia Sa fizica, ci si

modul de manifestare al umanitatii. In acest sens,

eiJpeGeis arata ca aceasta manifestare a putut fi vazuta de toti.

Zxfj|iOi sugereaza ca ceea ce este in interior este si in exterior.72

70 Lohmeyer, Kudos Jesus, p. 51, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13. 71 G. Hawthorne, Philippians, p. 87-88. 72

J. Schneider, ,,orxf]U.a", TDNT, vol. VII, p. 956.

fntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 De aceeasi parere este si Thayer, care injelege prin oxnM-a ceea ce este accesibil simfurilor: forma exterioara, acjiuni sau chiar mod de viaja.73

El face, fnsa, diferenta intre |xop4>-q si axfj|ia, spunand ca primul se refera la ceea ce este intrinsec entitajii care o poseda, pe cand eel de-al doilea

termen se refera la ceea ce este ea in exterior.74 Pohlmann contrazice acest din punct de vedere dandu-i lui

axfjliot doar sensul de ,,!nfatisarea exterioara". El exclude orice referire la substan^a, traducand astfel v. 8: ,,In privinja Tniafisarii exterioare, El a fost

gasit ca fiind om".75

Lightfoot76 argumenteaza foarte detaliat diferenja dintre liopT] si axflJia pornind

chiar

de

la

sensurile

lor

filosofice.

La

Platon,

jiOpc|)ll exprima imprimarea unei idei asupra individului sau, cu alte cuvinte, un caracter specific. La Aristotel, termenul insemna mai mult decat

simpla aparenfa, deoarece el spune ca pielea, venele si membrana apar^in

lui \Lop$T\77, dar si curajul, dreptatea si prudenja sunt cuprinse in acelasi |lop(|)T] al individului. Mopc^fj este ceea ce determina materia facand din ea cutare sau cutare esenfa dotata cu caractere proprii.78 Diferenja dintre jxopc(>-q si axfl|ia o face atunci cand spune ca un corp neinsuflejit are forma sau caracterul (|iop(j>i]) doar a unei mfafisari (axfj|ia) umane. dar

nu are forma sau caracterul (|iop(j>Tl) unui om.79

73 Joseph Thayer, Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Baker Book House, 1979, p. 610.

74 Ibid., p. 418. 75 Pohlmann , ,,axf|u.a", EDNT, vol. 3, p. 318. 76 Lightfoot, op. cit., p. 128.

77 Aristotel se refera si la aspectul exterior al lui u.opc{>^ in condijiile in care el face o stransa legatura cu eI8os (esenja) si c()tJ