Religija unutar granica pukoga uma [PDF]

Zitiervorschau

lmmanuel Kant

Re igija unutar granica pukoga uma

Biblioteka

ll>ws knjiga 21

...

Immanuel Kant

RELIGIJA UNUTAR GRANICA PUKOGA UMA Nakladnik Naklada BREZA Za nakladnika/Urednik Bozo Dujmovic Recenzenti Hotimir Burger Zeljko Pavic Grafie/ca priprema NakladaBREZA Likavna oprema Mato Jonjic

S njemackoga preveo

Kiril Miladinov

CIP zapis dostupan u ra~unalnom katalogu Nacionalne i sveu~ili~ne knjiznice u Zagrebu pod brojem 802692 ISBN 978-953-7036-69-0

NAKLADA BREZA Printed in Croatia 2012

Zagreb, travanj 2012.

Naslov izvornika

Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Berlin 1914.

Pregled sadrzaj a © 2012 • Naklada BREZA za prijevod na hrvatski

Predgovor prvom izdanju .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . 7 Predgovor drugom izdanju ........................................ 15 Sadrzaj ............................................................. 19 Prvi odjeljak. 0 postojanju zlog principa uz dobri: ili o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi .................................... 23 I. II. III. IV.

0 iskonskoj predispoziciji za dobro u ljudskoj prirodi ......... 0 nagnucu zlu u ljudskoj prirodi .............................. Covjekje po prirodi zao ..................................... 0 iskonu zla u Jjudskoj prirodi ...............................

29 31 35 41

Opcenita napomena. 0 ponovnom uspostavljanju iskonske predispozicije za dobro ............................................. 46 Drugi odjeljak. 0 borbi dobrog principa sa zlim za vladavinu nad covjekom ................................................. 57 Prvi odsjecak. 0 polaganju prava dobrog principa na vladavinu nad covjekom ....................................................... a) Personificirana ideja dobrog principa ........................ b) Objektivna realnost te ideje ................................. c) Te~koce koje govore protiv realnosti te ideje i njihovo rje~avanje .......................................................

60 60 61 65

Drugi odsjecak. 0 polaganju prava zlog principa na vladavinu nad covjekom i medusobnoj borbi dvaju principa ..................... 76 Opcenita napomena .......................................... 81 Treci odjeljak. Pobjeda dobrog principa nad zlim i utemeljenje kraljevstva Bozjeg na zemlji ................................. 89

Prijevod ovoga djela objavljen je uz potporu Goethe-lnstituta iz sredstava Ministarstva vanjskih poslova

Prvi odlomak. Filozofska predodZba pobjede dobrog principa uz utemeljenje kraljevstva Bozjeg na zemlji ............................ 91 I. 0 etickom prirodnom stanju .............................. 91 n. Covjek treba napustiti eticko priroctno stanje kako bi postao clanom eticke zajednice .............................. 92 5

PREDGOVOR IJI. Pojam eticke zajednice pojam je Bozjeg naroda pod

etickim zakonima ......................... ·· · ·· · ·· · ·· · ·· · 94 IV. Ideja Bozjeg naroda ne moze se (u ljudskoj izvedbi) provesti drukcije nego u obliku crkve ........................ 96 V. Ustav svake crkve uvijek polazi od neke h istorijske (objavljene) vjere, koja se moze nazvati crkvenom v~erom, a ona se najbolje moze utemeljiti na nekom svetom ~1smu: ...... :· . 98 VI. Crkvena vjera za svojeg najviseg tumaca 1ma c1stu rehgijsku vjeru ................................. ·· · ·· · ··. · ·· I 04 VII. Postupni prijelaz crkvene vjere u iskljucivu ~last c1ste religijske vjere priblizavanje je kraljevstva BozJeg ........ I 09 Drugi odlomak. Historijska predodzba postupnog utemeljenja vladavine dobrog principa na zemlji ............................. 117 Opcenita napomena ................................... · .. · ·· 129 Cetvrti odjeljak. 0 pravoj i laznoj sluzbi pod vladavinom dobrog principa, ili o religiji i popovstini ................. . Prvi dio. 0 Bozjoj sluzbi u religiji uopce ....................... . 1. odsjecak. Krscanska religija kao prirodna religija ........ . 2. odsjecak. Krscanska religija kao ucena religija ........... . Drugi dio. 0 laznoj Bozjoj sluzbi u statutamoj religiji ........... . § I. 0 opcenitom subjektivnom razlogu religijske tlapnje ..... . § 2. Religijskoj tlapnji suprotstavljeni moralni princip religije .. § 3. 0 popovstini kao vlasti u lafuoj sluzbi dobrom principu .. . § 4. 0 niti vodilji savjesti u pitanjima vjere ................... . Opcenita napomena ........................................ .

6

141 143 146 151 156 156 158 163 172 176

Predgovor prvom izdanju Za moral, ukoliko je utemeljen na pojmu covjeka kao slobodnog bica, no bica koje upravo zato samo sebe svojim umom veze za bezuvjetne zakone, nije potrebna ni ideja nekog drugog bica izvan njega da bi spoznao svoju duznost ni neki drugi poticaj osim samog zakona da bi je se pridrzavao. Barem je njegova vlastita krivnja ako kod njega postoji takva potreba, cemu se tada pak nicim drugim ne moze ni pomoci, jer ono sto ne proizlazi iz njega samoga i njegove slobode ne moze nadomjestiti manjak njegove moralnosti. - Prema tome, za sam moral (kako objektivno, sto se tice htijenja, tako i subjektivno, sto se tice mogucnosti) niposto nije potrebna religija nego je on, zahvaljujuci cistom praktickom umu, dovoljan samome sebi. - Jer buduci da njegovi zakoni kao vrhovni uvjet svih svrha (koji je sam bezuvjetan) obvezuju pukom formom opcenite zakonomjernosti maksima koje se prema njima moraju prihvatiti, za moral nije potreban bas nikakav materijalni odredbeni razlog slobodne samovolje; • Oni koji misle da puko formalni odredbeni razlog uopce (zakonitosti) u pojmu duznosti nije dovoljan zatim ipak priznaju da se on ne moze naci u ljubavi prema sebi usmjerenoj na vlastitu ugodu. Tada, medutim, preostaju samo dva odredbena razloga, jedan koji je racionalan, naime vlastito savrsenstvo, i jedan koji je empirijski, tude blazenstvo.- Ako sada pod prvim ne razumijete vec moralno savrsenstvo, koje moze biti samo jedno jedino (naime volju koja se bezLivjetno pokorava zakonu), u kojem biste slLicajLI pak objasnjavali u krugLI, onda biste morali misliti na covjekovo prirodno savrsenstvo, Llkoliko se ono moze povecavati. i kojih savrsenstava moze biti mnogo (kao vjestina LI umjetnostima i znanostima. ukLis, tjelesna spretnost i sl.). No to je dobro Llvijek samo Llvjetno, to jest samo pod Llvjetom da upotreba tog savrsenstva nije LI protLirjecju s moralnim zakonom (koji jedini bezLivjetno zapovijeda); prema tome, postavi Ii se za svrhu. ono ne moze biti princip pojmova o duznosti. Upravo to va:li i za svrhu kojaje usmjerena na bla:lenstvo drugih ljLidi. Jer radnja se, prije nego se LISmjeri na bla:lenstvo drugih. mora po samoj sebi procijeniti prema moralnom zakonu. Dakle promicanje blazenstva drLigih samo je uvjetno duznost i ne moze sluziti kao vrhovni princip moralnih maksima.

7

Predgovor prvom izdanju

Predgovor prvom i=danju

dakle nikakva svrha, bilo da bi se spoznalo sto je duznost, bilo da bi se potaknulo da se ona izvrsi, nego moral, kada se radi o duznosti, i te kako moze i treba apstrahirati od svih svrha. Tako, na primjer, da bi se znalo trebam Ii na sudu istinito svjedociti ili trebam Ii (ili i mogu Ii) biti posten kada se od mene trazi da vratim nesto sto mi je bilo povjereno uopce nije potrebno pitati o svrsi koju bih mozda naumio postici svojim odgovorom,jer svejedno je kakvaje ona; stovise, onaj koji, kada se od njega s pravom traZi priznanje, smatra nuznim jos traZiti i neku svrhu vec je samim time nedostojan. No iako moralu radi njega samoga nije potrebna nikakva predodzba svrhe koja bi morala prethoditi odredenju volje, ipak bi zacijelo moglo biti da se on nalazi u nekom nuznom odnosu stakvom svrhom, naime ne kao s razlogom nego kao s nuznim posljedicama maksimä koje se u skladu s njima prihvacaju.- Jer bez ikakva svrsnog odnosa u covjeku ne moze doci ni do kakvog odredivanja volje buduci da ono ne moze biti bez ikakva ucinka, a predodzba tog ucinka mora se moci prihvatiti kao neka svrha, naime iako ne kao odredbeni razlog samovolje i kao svrha koja prethodi u namjeri, onda ipak kao posljedica odredivanja samovolje zakonom (finis in consequentiam veniens) bez koje samovolja, koja si uz naumljenu radnju ne primislja nikakav, ni objektivan ni subjektivan, predmet (koji ima, ili bi trebala imati), i kojaje, doduse, upucena kako, ali ne cemu djelovati, ne moze zadovoljiti sama sebe. Tako za moral, doduse, da bi se djelovalo ispravno nije potrebna svrha nego je dovoljan zakon koji sadrzi formalni uvjet upotrebe slobode uopce. Ali iz morala ipak proizlazi jedna svrha, jer umu niposto ne moze biti svejedno kakav ce biti odgovor na pitanje sto zatim iz tog naseg djelovanja proizlazi, a s obzirom na sto bismo mi, i pretpostavimo Ii da to nije posve u nasoj moci, mogli usmjeriti svoje cinjenje i propustanje kako bismo s tim bar bili u suglasju. Tako je to, doduse, samo ideja o nekom objektu koji u sebi sjedinjene zajedno saddi formalne uvjete svih svrha koje trebamo imati (duznost) te ujedno i sve ono s time suglasno uvjetovano svih onih svrha koje imamo (blazenstvo koje je primjereno onom pridrzavanju tih svrha), sto znaci ideju nekog najviseg dobra u svijetu radi cije mogucnosti moramo pretpostaviti neko vise, moralno, najsvetije i svemoguce bice koje jedino moze LI

sebi sjedinjavati oba njegova elementa; ali ta ideja (prakticki promatrano) ipak nije prazna jer ona je na pomoc nasoj prirodnoj potrebi da LIZ sve svoje cinjenje i propustanje, uzeto u cjelini, pomisljamo neku krajnju svrhu koja se moze opravdati Llmom, sto bi inace bilo prepreka u moralnom odlLicivanju. No ovdje je najvaznije to da ta ideja proizlazi iz morala, a nije njegova osnova, da je to svrha cije stvaranje vec pretpostavlja moralna nacela. Prema tome, za moral ne moze biti svejedno stvara Ii si on pojam neke krajnje svrhe svih stvari (suglasavanje s kojom doduse ne povecava broj njegovih duznosti, ali stvarima ipak daje posebno stjeciste LI kojem se sve svrhe sjedinjavaju) ili ne; jer se samo na taj nacin moze dati objektivno prakticka realnost spoju svrsishodnosti iz slobode sa svrsishodnoscu prirode, bez koje uopce ne mozemo. Zamislimo Ii nekoga tko postuje moralni zakon i pomisli na to (a tesko da to moze izbjeci) kakav bi on svijet, naravno voden praktickim umom, stvorio kada bi to bilo u njegovoj moci, i to tako da u taj svijet kao njegova clana postavi i samoga sebe, onda ga on, kad bi samo mogao birati, ne bi izabrao samo upravo onako kako to zahtijeva ona moralna ideja najviseg dobra nego bi takoder htio da taj svijet uopce postoji, jer moralni zakon hoce da se ono najvise kroz nas mogLice dobro ozbiljLije, premda on po toj ideji za samoga sebe vidi opasnost da bi mogao osobno izgubiti mnogo od blazenstva jer je moguce da ne bi bio LI skladu sa zahtjevom te ideje, koju um postavlja za uvjet. Prema tome, on bi taj SLid sasvim nepristrano, kao da gaje donio netko drugi, ipak mogao ujedno priznavati kao svoj, osjecati se prim1den umom, cime covjek dokazLije u sebi moralno stvorenu potrebu da uz svoje duznosti pomislja i neku krajnju svrhu kao njihov uspjeh. Moral, dakle, neizbjezno vodi k religiji, cime se prosiruje u ideju moralnog zakonodavca izvan covjeka· koji ima moc i u cijoj volji

8

• Ako iskaz postoji Bog, dakle postoji neko najvise dobro u svijetu treba (kao vjerska dogma) proizlaziti samo iz morala, onda je on sinteticki stav a priori koji, iako se pretpostav!ja samo u praktickom pogledu, ipak nadilazi pojam duznosti, sto ga sadrzi moral (i koji ne pretpostavlja nikakvu materiju samovolje nego samo njezin formalni zakon), i iz njega se, dakle, ne moze analiticki razviti. No kako je moguc takav stav a priori? Suglasje s pukom idejom moralnog zakonodavca svih ljudi identicno je, doduse, s moralnim pojmom duznosti uopce, te bi utoliko stav

9

Predgovor prvom izdanju

Predgovor prvom izdanju

jest ona krajnja svrha (stvaranja svijeta) koja ujedno moze i treba biti covjekova krajnja svrha.

No buduci da je zapovijed pokoravaj se vlasti! ipak i moralna, a pridrZ:avanje te zapovijedi, kao i svih duznosti, moze se ukljuciti u religiju, raspravi kojaje posvecena odredenom pojmu religije prilici da i sama bude primjer te pokornosti, a ona se ne moze dokazivati pozornoscu samo za zakon neke pojedinacne ustanove u drZ:avi, uz sljepocu u pogledu svake druge, nego samo jedinstvenim postovanjem za sve zajedno. Teolog koji presuduje knjigama moze imati zadacu da se brine ili samo za dobrobit dusa ili i za dobrobit znanostl; onaj prvi sudac samo kao duhovnik, a drugi ujedno i kao ucenjak. U nadleznosti je toga drugog kao clana javne ustanove, kojoj su (pod imenom sveucilista) sve znanosti povjerene na njegu i cuvanje od stete, da ogranicava preuzetnosti onoga prvog uvjetom da njegova cenzura nista ne unisti na polju znanostl, a ako su oba biblijski teolozi, onda ce tom drugom kao sveucilisnom clanu onog fakulteta kojem je nalozeno da tu teologiju raspravlja pripasti uloga nadredenog cenzora, jer obojica imaju isti nalog u pogledu prve zadace (dobrobiti dusa), a sto se tice druge (dobrobiti znanostl), teelog kao

*** Ako moral u svetosti svojega zakona prepoznaje predmet najveceg postovanja, onda on na stupnju religije u najvisem uzroku, koji provodi te zakone, predstavlja neki predmet obozavanja i pojavljuje se u svojoj velicanstvenosti. Ali sve, pa i ono najuzvisenije, u rukama se ljudi smanjuje ako se oni idejom toga sluze za svoje potrebe. Ono sto se moze doista stovati samo ukoliko je postovanje toga slobodno mora prihvatiti forme kojima se ugled moze priskrbiti samo prinudnim zakonima, a ono sto se samo po sebi izlaze javnoj kritici svakog covjeka mora se podvrgnuti nekoj kritici koja ima vlast, tj. nekoj cenzuri. koji zapovijeda to suglasje bio analiticki. Ali prihvacanje njegova postojanja kazuje viSe od puke mogucnosti takvog predmeta. Ovdje mogu samo naznaciti kljuc za razrjeSenje te zadace, koliko mislim da ga uvidam, ne provodeci samo to razrjeSenje. Svrha je uvijek predmet neke sklonosti, to jest neposredne zudnje za posjedovanjem neke stvari putem djelovanja; kao i zakon (koji prakticki zapovijeda), ona je predmet poStovanj a. Objektivna svrha (tj. ona koju trebamo imati) ona je koju nam kao takvu zadaje puki um. Svrha koja sadrzi nezaobilazan i ujedno dostatan uvjet svih drugih je kraj nj a svrha. Vlastito je bla:lenstvo subjektivna krajnja svrha svjetskih umnih bica (koju svako od njih ima zbog svoje prirode ovisne o osjetilnim predmetima i za koju bi bilo besmisleno reci da je se treba imati), i svi prakticki stavovi_ kojimaje osnova ta krajnja svrha sinteticki su, ali ujedno i empirijski. No to da b1 SI netko svojom krajnjom svrhom ucinio najviSe u svijetu moguce dobro sintet~cki je prakticki stav a priori, i to objektivno~prakticki ~tav zadan cistim umom J_er Je_ to stav koji nadilazi pojam duznostt u svijetu i pridodaje jednu njihovu posiJedicu (1shod), koja nije sadrzana u moralnim zakonima te se iz njih, dakle, ne moz~ analiticki razviti. Oni, naime, naprosto zapovijedaju, ma kakav im bio uspjeh, ~tov1~e cak p~isiljavaju da se od uspjeha posve apstrahira kada je stalo do neke pose~ne radnJe te tako duznost eine predmetom najveceg po~tovanja, ne izlazuci nam 1ne zadajuci neku svrhu (i krajnju svrhu) koja bi mozda morala sluziti kao prepor~ka za duznost i poticaj za njezino ispunjenje. To bi moglo biti dovoljno i svim lJUdima_ kada bi se oni (kako bi trebali) drzali samo propisa cistoga uma. u zakonu. ~a~to hi t~e~alo da zn~ju ishod svojega moralnog cinjenja i propu~tanja do kojega ~e dovest1 liJek zbivanja? Za njih je dovoljno da vr~e svoju duznost, pa makar sve 1 zavrSavalo sa zemaJs 1· k.Im ... L.IVOtom te se cak ni u njemu· samom mozda nikad ne

10

stjecali bla:lenstvo i dostojnost. No medu neizbjezna ogranicenja covjeka i prakticke moci njegova uma (a mozda i svih drugih svjetskih bica) pripada to da se u svim djelovanjima ogleda za uspjehom koji iz njih proizlazi kako bi u njemu na~ao ndto ~to bi mu moglo sluziti kao svrha, a takeder i moglo dokazati cistocu namjere, koja je u izvedbi (nexu effectivo) doduSe ono posljednje, ali u predodzbi i namjeri (nexu finali) ono prvo. Sada u toj svrsi, makar mu nju nalagao i puki um, covjek trazi ne~to ~to moze voljeti; dakle zakon se, koji mu ulijeva samo postovanje, premda to ne priznaje kao potrebu, za volju toga pro~iruje do prihvacanja moralne krajnje svrhe uma medu svoje odredbene razloge, sto znaci da je stav ucini svojom krajnjom svrhom najviSe u svijetu moguce dobro sinteticki stav a priori koji se uvodi samim mora!nim zakonom i kojim se prakticki um ipak pro~iruje preko potonjega, sto je moguce zato sto je zakon u odnosu s covjekovim prirodnim svojstvom da uz sva djelovanja osim zakona mora pomisljati i neku svrhu (koje ga svojstvo cini predmetom iskustva) te je (kao i teorijski te pritom sinteticki stavovi a priori) moguc samo tako da uopce sadrzi princip a priori spoznaje odredbenih razloga neke slobodne samovolje u iskustvu ukoliko ono, u kojem su vidljivi ucinci moralnosti u njezinim svrhama, pojmu morala, kao kauzalnosti u svijetu, priskrbljuje objektivnu, premda samo prakticku realnost.- No ako se sada najstroze pridrzavanje moralnih zakona treba pomisljati kao uzrok postizanja najviseg dobra (kao svrhe), onda se, buduci da ljudske moci nisu dovoljne da bi se bla:lenstvo u svijetu proizvelo kao podudarno s dostojnoscu da se bude sretnim, mora pretpostaviti neko svemoguce moralno bice kao viadar svijeta pod cijom se skrbi to dogada, ti- moral neizbjezno vodi do religije.

11

Predgovor prvom izdanju

sveuCilisni ucenjak mora vrsiti jos i posebnu funkciju. Odstupi Ii se od tog pravila, naposljetku se nuzno dolazi onamo gdje smo vec bili (na primjer u Galilejevo doba), naime da se biblijski teolog, da bi ponizio znanstvenicki ponos ili sebe postedie truda oko znanostl, odvaZuje upadati cak i u astronomiju ili druge znanosti, na primjer daleku geolosku povijest, te da, kao oni narodi koji u samima sebi ne nalaze dovoljno bilo sposobnosti bilo ozbiljnosti da se obrane od ozbiljnih napada, sve oko sebe pustosi i uzima si za pravo da odlucuje o svim pokusajima ljudskog razuma. No biblijskoj se teologiji na polju znanostl suprotstavlja filozofska teologija, koja je dobro povjereno jednom drugom fakultetu. Ostaje Ii samo unutar granica pukog uma i sluzi Ii se za potvrdu i objasnjenje svojib stavova povijescu, jezicima, knjigama svib naroda, cak i Biblijom, ali samo za sebe, ne unoseci te stavove u biblijsku teologiju i ne zeleci promijeniti njezine javne nauke, sto je povlastica dubovnika, ona mora imati potpunu slobodu siriti se dokle seze njezina znanost. I premda se teologu (promatranom samo kao duhovnik), utvrdi Ii se da je ovaj doista presao svoje granice i zadirao u biblijsku teologiju, ne moze odreci pravo na cenzuru, ipak se, cim se u to posumnja i cim se, dakle, postavlja pitanje je Ii to u nekom filozofovu spisu ili nekom njegovom drugomjavnom izlaganju doista pocinjeno, vrhovna cenzura moze povjeriti samo biblijskom teologu kao clanu svojega fakulteta, jer se on brine za drugi interes zajednice, naime napredak znanostl, i postavljen je na svoje mjesto jednako valjano kao i onaj prvi. I u takvom slucaju pravo na prvu cenzuru ima taj fakultet, a ne filozofski, jer je samo on povlasten za odredene nauke, a ovaj se sa svojima otvoreno slobodno ponasa, tako da se samo onaj moze baviti prigovorom da je okrnjeno njegovo iskljucivo pravo. A dvojba u pogledu napada lako se moze izbjeci, bez obzira na uzajamno priblizavanje tih dvaju cjelokupnib nauka i brigu oko prelazenja granica od strane filozofske teologije, samoakose razmisli o tome da do stete ne dolazi stoga sto filozof nesto preuzima od biblijske teologije kako bi to upotrijebio za svoje namjere Uer ova ne bi nijekala da i sama sadrzi mnogo toga sto joj je zajednicko s naucima pukog uma, a osim toga i podosta povijesnoga i jezikoslovnoga, sto bi bilo 12

Predgovor prvom izdanju

predmet njibove cenzure), cak i pretpostavi Ii se da to sto od nje posuduje upotrebljava u nekom znacenju primjerenom pukom umu, a ovoj mozda nedopadnom, nego samo ukoliko u nju nesto unosi, i time je zeli usmjeriti na druge svrbe nego sto njoj dopusta njezino uredenje. - Tako se, na primjer, ne moze reci da ucitelj prirodnog prava, koji za svoj filozofski pravni nauk podosta klasicnib izraza i formula preuzima iz kodeksa rimskog pravnog nauka, u taj nauk zadire kada se njima, kako je cesto slucaj, sluzi i u smislu koji nije tocno onaj u kojem bi se oni trebali shvatiti po misljenju tumaca tog nauka, samo ako ne trazi da ih tako upotrebljavaju i sami pravnici ili cak sudovi. Jer kada on na to ne bi bio ovlasten, tada bi se moglo, obratno, i biblijskog teologa ili statutarnog pravnika okriviti da bezbroj puta zadiru u vlasnistvo filozofije, jer oba- buduci da se ne mogu lisiti uma i, gdje se radi o znanosti, filozofije- iz nje vrlo cesto moraju posudivati, premda samo na svoju korist No kada prvi u pitanjima religije ne bi, gdje god je to moguce, htio imati bas nista s umom, bilo bi lako predvidjeti koja bi strana bila na gubitku; jer religija koja bez razmisljanja objavi rat umu na dugi rok nece izdrzati taj sukob.- Cak se usudujem predloziti kako bi mozda bilo korisno da se nakon svrsetka akademske nastave biblijske teologije, za potpuno osposobljavanje kandidata, uvijek pridoda posebne zakljucno predavanje o cistarn filozofskom religijskom nauku (koji se sluzi svime, ukljucujuci i Bibliju) po nekoj niti vodilji kao sto je, recimo, ova knjiga (ili i neka druga iste vrste, ako postoji).- Jer znanosti medusobnim odvajanjem samo dobivaju, utoliko sto prvo svaka za sebe tvori cjelinu, a tek seih se zatim pokusava sagledati u jedinstvu. Tada se biblijski teelog moze slagati s filozofom, ili misliti da ga mora pobijati, samo ako ga cuje. Jer samo tako moze biti unaprijed oboruzan protiv svih teskoca sto bi mu ih ovaj mogao priciniti. No tajiti te teskoce, cak ih dovoditi na zao glas kao bezbozne, to je bijedno sredstvo koje se ne moze oddati. Ako se pak znanosti pomijesaju i ako biblijski teolog samo ponekad baca povrsne poglede, onda se radio nedostatku temeljitosti pri kojem na kraju nitko doista ne zna kako stoji s religijskim naukom u cjelini. Od sljedecih je cetiriju rasprava, u kojima sada zelim ukazati na odnos religije spram ljudske prirode, dijelom sposobne za dobro, a 13

Predgovor prvom izdanju

dijelom za zlo, te prikazati odnos dobrog i zlog principa kao dvaju principa koji postoje za sebe i utjecu, djeluju na covjeka, prva vec bila objavljena u Berlinische Monatsschrift travnja 1792, ali zbog uske povezanosti materije nije mogla biti izostavljena iz ovog spisa, koji u trima koje se sada pridruzuju sadrzi njezin potpuni izvod.

Predgovor drugom izdanju Osim tiskarskih pogresaka i nekoliko ispravljenih izraza, u ovom izdanju nista nije promijenjeno. Novi dodaci stavljeni su ispod teksta i oznaceni krizicem t. 0 naslovu ovog djela Qer bilo je sumnjicenja u pogledu namjere koja se iza njega skriva) jos cu primijetiti: buduci da objava ipak moze bar obuhvacati i cistu umsku religiju, ali ne i, obratno, ova ono historijsko prve, tu cu prvu razmatrati kao s i ru sferu vjerovanja koja u sebe ukljucuje drugu, kao uzu (ne kao dvije sfere koje se nalaze jedna izvan druge, nego kao koncentricni krugovi), a unutar koje druge se fi lozof mora ddati kao uciteU cistoga uma (iz pukih principa a priori), dakle pritom mora apstrahirati od sveg iskustva. S tog stajalista sada mogu poduzeti i drugi pokusaj, naime da podem od bilo cega sto se smatra objavom te, apstrahirajuci od religije cistoga uma (ukoliko ona tvori sistem koji postoji za sebe), objavu kao historijski sistem samo fragmentarno usporedujem s moralnim pojmovima i vidim ne vodi Ii taj sistem natrag k istom cistom umskom sistemu religije koji, doduse, nije samostalan u teorijskom smislu (kojem se mora dodati i tehnicko-prakticni moment metode poucavanja, kao nauka o nekom um ijecu), ali zato jest u moralnopraktickom i dostatan je za pravu religiju, koja se, kao pojam uma a priori (koji preostaje nakon sto se izostavi sve empirijsko ), uspostavlja samo u tom pogledu. Ako je to tocno, onda ce se moci reci da um i Pismo nisu samo spojivi nego da sei slaZu, tako da ce onaj tko slijedi jedno od njih (pod vodstvom moralnih pojmova) nuzno doci i do drugoga. Kada ne bi bilo tako, imali bismo ili dvije religije ujednoj osobi, stoje besmisleno, ilijednu religiju ijedan kult, u kojem bi se slucaju, buduci da kult nije (poput religije) svrha po samom sebi nego ima vrijednost samo kao sredstvo, to dvoje cesto

14

15

Predgovor drugom i=darlju

Predgovor drugom i=danju

moralo zajedno muckati kako bi se nakratko povezali, a potom se odmah poput ulja i vode odvajali jedno od drugoga da bi na povrsinu isplutalo ono cistomoralno (umska religija). U prvom sam predgovoru primijetio da je to sjedinjenje ili njegov pokusaj zadaca koja s punim pravom prilici filozofskom istrazivacu religije, a ne zadiranje u iskljuciva prava biblijskog teologa. Nakon toga sam tu tvrdnju nasao navedenu u moralu pokojnog Michael isa (Prvi dio, str. 5-11 ), koji je bio vrlo vican obama podrucjima, i provedenu kroz citavo njegovo djelo, a da visi fakultet u tome nije nasao nista sto bi prejudiciralo njegova prava. U ovom drugom izdanju nisam se mogao onako kako bih to zelio osvrnuti na sudove o ovom spisu mnogih zasluznih, spomenutih i nespomenutih,jer oni (kao i sve knjige izdaleka) u nase krajeve vrlo kasno stizu, sto mi je posebno zao sto se tice Annotationes quaedam Theologicae etc. glasovitog dr. Storra iz Tübingena, koji gaje ispitao s uobicajenom ostrinom svojega uma, a ujedno i marljivo i pravedno, sto sam doduse naumio uzvratiti, ali se ne usudim obecati zbog nedaca koje starost nosi, ponajprije u pogledu raspravljanja o apstraktnim idejama.- Jedno misljenje, naime ono u Greifswalder N. Krit. Nachrichten br. 29, mogu komentirati po jednako kratkom postupku kao sto je njegov autor postupio s mojim djelom. Jer ono, po njegovu sudu, nije nista drugo nego odgovor na pitanje koje sam postavio sam sebi: "kako su moguci pojmovi i poucci sistema crkvene dogmatike prema cistom (teorijskom i praktickom) umu".- Taj se pokusaj, dakle, uopce ne tice onih koji njegov (Kantov) sistem ne poznaju i ne razumiju niti to nastoje i za koje se on dakle moze smatrati nepostojecim.- Nato odgovaram: da bi se razumio bitan saddaj ovoga spisa potreban je samo obicni moral, bez upustanja u kritiku praktickoga uma, a jos manje teorijskoga, i kada se, na primjer, vrlina, kao spretnost u djelovanjima u skladu s duznoscu (prema njihovoj legalnosti) naziva virtus phaenomenon, a kao postojana nastrojenost takvih djelovanja iz duznosti (radi njihove moralnosti) virtus noumenon, onda se ti izrazi upotrebljavaju samo skolski, a samaje stvar sadrzana i u posve popularnom poucavanju za djecu, ili propovijedi, premda drugim rijecima. Kada bi se tim drugim bar mogle podiciti i one tajne o bozanskoj prirodi koje se

ubrajaju u religijski nauk i koje se, kao da su sasvim popularne, ukljucuju u katekizme, a kasnije se tek moraju pretvarati u moralne pojmove, zeli Ii se da budu svakom razumljive!

16

Königsberg, 26. sijecnja 1794.

17

Sadrzaj Prvi odjeljak. 0 postojanju zlog principa uz dobri ; tj . o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi .

Drugi odjeljak. 0 borbi dobrog principa sa zlim za vladavinu nad covjekom.

Treci odjeljak. 0 pobjedi dobrog principa nad zlim i utemeljenju kraljevstva Bozjeg na zem lj i.

Cetvrti odjeljak. 0 pravoj i laznoj sluzbi pod vladavinom dobrog principa, ili o religiji i popovstini.

19

Prvi odjeljak filozofskog religij skog nauka

Prvi odjeljak 0 postojanju zlog principa uz dobri: ili o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi Da sa svijetom lose stoji, taje tuzbalica stara koliko i povijest, cak i kao jos starije pjesnicko umijece, stovise jednako je stara koliko i najstariji medu pjesmotvorima, svecenicka religija. Za sve njih podjednako svijet pocinje od dobroga: od zlatnog doba, od zivota u raju ili od nekogjos sretnijega, u zajednici s nebeskim bicima. Ali za njih ta sreca uskoro nestaje poput sna i sada sve brze propadamo u zlo (moralno, s kojim fizicko uvijek ide ruku pod rukur, tako da sada (to sada je pak staro koliko i povijest) zivimo u posljednje doba, sudnji dan i smak svijeta vec su nam pred vratima, i u nekim se dijelovima Indije svjetski sudac i razoritelj Rutren (kojega se zove i Siva) stuje kao bog kojije vec dosao na vlast, nakon stoje odrzavatelj svijeta Visnu jos prije vise stoljeca astavia svoju sluzbu, koju je preuzeo od stvoritelja svijeta Brahme,jer muje dojadila. Novije je, ali daleko manje rasprostranjeno, suprotno herojsko shvacanje koje je naslo mjesta valjda samo medu filozofima, a u nase vrijeme prije svega medu pedagozima: da se svijet neprestano (iako jedva primjetno) krece upravo u obrnutom smjeru, naime od losega prema boljemu, ili bar da u ljudskoj prirodi postoji predispozicija za to. Ali to shvacanje sigurno nisu dobili iz iskustva, kada se radi o moralno dobrom ili zlom (neo civiliziranju),jer tu protiv njih i suvise uvjerljivo govori povijest svih vremena, nego je vjerojatno rijec samo o dobrocudnoj pretpostavci moralista od Seneke do Rousseaua Aetes parentum, pejor avis, tulit Nos nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorem. Horacije

23

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u:: dobri

kako bi potakli na entuzijasticni uzgoj zametaka dobra koji u nama mozda postoje, samo kada bi se moglo racunati s nekom prirodnom osnovom toga u covjeku. Osim toga, buduci da se mora pretpostaviti da je covjek po prirodi (tj. kakav se obicno rada) tjelesno zdrav, nema razloga da se ne pretpostavi da je jednako tako po prirodi i dusevno zdrav i dobar. Dakle sama nam je priroda od pomoci u razvoju te moralne predispozicije za dobro u nama. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adjuvat, kaze Seneka. No buduci da bi lako moglo biti da smo se prevarili u obama navodnim iskustvima, pitanje je nije Ii bar moguce nesto u sredini, naime da bi covjek po svojem rodu mogao biti ni dobar ni zao, ili bar i jedno i drugo, dijelom dobar, a dijelom zao?- Al i nekog se covjeka ne naziva zlim zato sto pocinja radnje koje su zle (protuzakonite) nego zato sto su one takve da se iz njih moze zakljuciti da su u njemu zle maksime. Iskustvom se, medutim, doduse mogu primijetiti prouzakonite radnje, a takoder i to (bar kod samoga sebe) da su svjesno protuzakonite, ali ne mogu se opazati maksime, cak ni u samome sebi, dakle sud da je pocinitelj zao covjek ne moze se sa sigurnoscu temeljiti na iskustvu. Prema tome, da bi se nekoga nazvalo zlim, moralo bi se moci iz nekoliko svjesnih zlih radnji, cak i izjedne jedine, a priori zakljuciti da im je u osnovi neka zla maksima, a iz nje da u subjektu opcenito postoji osnova svih posebnih moralno-zlih maksima kojaje i sama opet maksima. No kako netko ne bi odmah prigovorio zbog izraza priroda jer je 0~~ ~ko znaci (kao obicno) 0110 sto je suprotno od utemeljenja radnJt tz slobode, u izravnoj suprotnosti s predikatima moralno dobro !_Ii zlo, valja ~rin:ijetiti da se ovdje pod covjekovom prirodom razumtJ~ sat_no _subjekttvna osnova upotrebe njegove slobode uopce (pod objekttvntm moralnim zakonima), koja prethodi svakom cinu sto pada u osjetila, gdje god da se sada ta osnova nalazi. Nota subjektivna osnova uvijek iznova i sama mora biti neki actLis slobode Uer inace se Llpotreba ili zloupotreba covjekove samovolje u pogledLI moralnog zakona covjekLI ne bi mogla uracLinavati te se dobro ili zlo u njemu ne bi mogli zvati moralnima). Prema tome osnova zla ne moze biti ni ujednom objektu koji sklonoscu odred~tje samovoljLI,

ni u jednom nagonu, nego samo LI nekom pravilu koje samovolja samoj sebi stvara za upotrebu svoje slobode, tj. u nekoj maksimi. Za nju se sada ne mora moci dalje pitati sto je subjektivna osnova njezina prihvacanja u covjeku umjesto prihvacanja suprotne maksime. Jer ako sama ta osnova naposljetkLI ne bi vise bila maksima nego puki prirodni nagon, onda bi se upotreba slobode mogla posve objasniti odredenoscu prirodnim uzrocima, a to joj proturjeci. Dakle, kada ka:lemo: covjek je po prirodi dobar ili po prirodi je zao, tada to znaci samo da on sadrzi neku (nama nedokucivu) prvLI osnovu· prihvacanja dobrih ili prihvacanja zlih (protuzakonitih) maksima; i to opcenito kao covjek, dakle tako da tim prihvacanjem ujedno izrazava karakter svojega roda. Prema tome, o bilo kojem cemo od tih karaktera (razlikovanja covjeka od drugih mogucih Llmnih bica) reci: on mu je priroden, i pritom cemo ipak uvijek imati na Llmu da krivnju za taj karakter (kada je on zao) ili zasluge (kada je dobar) ne snosi priroda nego da je njegov tvorac sam covjek. No kako prva osnova prihvacanja nasih maksima, koja sama pak uvijek mora biti LI slobodnoj samovolji, ne moze biti cinjenica koja bi mogJa biti dana LI iskustvu, za dobro iJi zlo u covjeku (kao subjektivno prvu osnovu prihvacanja ove ili one maksime, u pogledu moralnog zakona) kaze se da je prirodeno samo u tom smislu da se pola:le u temelj slobodi prije svake u iskListvu dane upotrebe slobode (u najranijoj mladosti sve do rodenja) i tako se predocava da je u covjeku istodobno s rodenjem, a ne da je upravo rodenje njegov uzrok.

24

• To da je prva subjektivna osnova prihvacanja moralnih maksima ncdokuciva vec se unaprijed moze uvidjeti otuda sto je to prihvacanje slobodno, njegova se osnova (zasto sam, na primjer, prihvatio neku zlu, a ne radije dobru maksimu) ne moze traziti ni u kojem prirodnom poticaju nego uvijek opet u nekoj maksimi, a buduci da i ona zacijelo mora imati svoju osnovu, a izvan rnaksime ne treba se i ne moze navoditi nikakav odredbeni razlog slobodne sarnovolje, upuceni smo sve dalje natrag u beskonacan niz subjektivnih odredbenih razloga. pri cemu ne mozemo dospjeti do prve osnove.

25

Prvi odjeljak

0 postojanju =log principa u;; dobri

Napomena

volje posve je osobita po tome sto se nikakvim poticajem ne moze odrediti za neko djelovanje osim ukoliko je covjek taj poticaj prihvatio u svoju maksimu (ucinio svojim opcenitim pravilom prema kojemu se kani ponasati)- samo tako neki poticaj, ma koji bio, moze postojati zajedno s apsolutnom spontanoscu samovolje (slobodom). U sudu uma samo je moralni zakon sam za sebe poticaj, a onaj tko ga ucini svojom maksimom moralno je dobar. Ako pak zakon ipak ne odreduje neciju samovolju s obzirom na neko djelovanje koje se odnosi na zakon; onda na njegovu samovolju mora

Sporu dviju gore postavljenih hipoteza u temeljuje disjunktivan stav: covjek je (po prirodi) ili moralno dobar ili moralno zao. No svatko se moze zapitati je Li ta disjunkcüa tocna, i ne bi Ii netko mogao tvrditi da covjek po prirodi nije nijedno od toga dvoga, a netko drugi da je ujedno oboje, naime u necemu dobar, a u drugome zao. Cak se cini da iskustvo potvrduje tu sredinu izmedu dviju krajnosti. No za moralni je nauk opcenito vrlo bitno da, koliko je god moguce, ne priznaje nikakve moralne polovicnosti, bilo u radnjama (adiaphora) bilo u ljudskim karakterima,jer u slucaju takve dvosmislenosti svim maksimama prijeti da izgube na odredenosti i cvrstoci. One koji su skloni tom strogom nacinu misljenja obicno se (sluzeci se nazivom koji bi trebao izrazavati prijekor, ali zapravo je pobvalan) zove rigoristima, pa se stoga njihove antipode moze nazvati latitudinarcima. Oni su, dakle, ili latitudinarci neutralnosti, pa se mogu nazvati indiferentistima, ili koalicije, pa se mogu nazvati sinkretistima: Odgovor na zamisljeno pitanje o rigoristickom nacinu odlucivanja.. zasniva se na primjedbi kojaje vazna za moral: sloboda samo'Ako je dobro = a, onda je njegova kontradiktorna suprotnost nedobro. Ono je pak ili posljedica pukog nedostatka neke osnove dobra = 0 ili pozitivne osnove njegove protivnosti = -a; u tom drugom slucaju nedobro se moze zvati i pozitivnim zlom. (U pogledu uzitka i boli postoji ne~to takvo srednje, tako da je uzitak = a, bol =- a, a stanje u kojem nema nijednoga od njihje ravnodusnost = 0.) Kada sad moralni zakon u nama ne bi bio potic~j samovolji, moralno dobro (suglasje samovolje sa zakonom) bilo bi = a, nedobro = 0, i ono bi bilo samo posljedica nepostojanja moralnog poticaja = a X 0. No u nama postoji poticaj = a; prema tome, nedostatak podudaranja samovolje s njim (= 0) moguc je samo kao posljedica neke realiter suprotstavljene odredbe samovolje, tj. neke njezine protuteznje =- a, tj. samo na osnovi neke zle samovolje, te dakle izmedu zle i dobre nastrojenosti (unutarnjeg principa maksima), prema kojoj se mora prosudivati i moralnost radnje, nema nicega srednjeg. ·· t Moralno indiferentno djelovanje (adiaphoron morale) bilo bi djelovanje koje proizlazi samo iz prirodnih zakona, koje dakle nije ni u kakvu odnosu s moralnim zakonom kao zakonom slobode, stoga ~to ono nije factum i u pogledu njega ne postoje ni zapovijed ni zabrana, a ni dopu~tenje (zakonsko ovl~cenje), ili nisu nuzni.

26

"t Profesor Schiller u svojoj maestralno napisanoj raspravi (Thalia 1793, 3. broj) o ljupkosti i dostojanstvu u moralu ne prihvaca taj nacin prikazivanja obveze, misleci da ga karakterizira kartuzijansko stanje duha; no kako se mi slazemo u najvaznijim principima, ni u ovome ne mogu pristati na nesloznost, kada bismo se samo dobro razumjeli.- Rado priznajem da pojmu duznosti, upravo radi njega samoga, ne mogu pripisati ljupkost. Jer on sadrzi bezuvjetnu prisilu, s cime je ljupkost u izravnom proturjecju. Velicanstvenost zakona (slicno onome na Sinaju) ulijeva strahopo~tovanje (ne plahost, koja odbija, a ni draz, koja poziva na prisnost), koje pobuduje po~tovanj e podredenoga prema onome tko mu zapovijeda, a u ovom pak slucaju, buduci da je on u nama samima, osjecaj uzvi~enoga n~e vlastite odredbe, ~to nas ushicuje vi~e od svega lijepoga.- No vrlina, tj. cvrsto utemeljena nastrojenost da se tocno ispunjava svoju duznost, u svojim je posljedicama i dobrociniteljska, i to vi~e od icega ~to u svijetu mogu postici priroda ili umjetnost; a predivna slika covjecanstva, postavljenog u tom njegovu liku, dopusta cak i pratnju gracija, koje pak, kadaje rijec 0 ispunjavanju duznosti, iskazuju postovanje drzeci se na prikladnoj udaljenosti. No gleda Ii se na ljupke posljedice koje bi vrlina rasirila svijetom kada bi posvuda dobila pristup, onda moralno usmjereni um uvodi u igru i osjetilnost (putem snage uobrazbe). Tek posto je svladao nemani, Herkul postaje Musagetes, voda Muzä, obavivsi posao pred kojim su tedrage sestre ustuknule. Te pratiteljice Venere Uranije postaju raskalasenice u povorci Venere Dione cim se pozele umijesati u posao odredivanja duznosti i za to pruzati potic~je. - Pita Ii se pak kakvaje estetska strana, takoreci temperament vrline, da Ii hrabra, dakle vedra, ili boja2ljivo povinuta i potucena, tada tesko da je na to potrebno odgovoriti. Tog drugog ropskog raspolozenja duha nikada nema bez neke skrivene mrznje spram zakona, a vedro srce s kojim se pridrzava svoje dumosti (ne ugoda u njegovu priznanju) znakje nepatvorenosti kreposne nastrojenosti, cak i u krotkosti, koja se ne sastoji u trapljenju pokajnickog gresnika (koje je vrlo dvoznacno i obicno se odnosi samo na unutarnji prigovor sto se ogrijesilo o pravila pameti) nego u cvrstoj nakani da se ubuduce postupa bolje, a koja, rasplamsana dobrim razvojem stvari, mora dovesti do dobrog raspolozenja duha bez kojega nikad nije sigurno da se ono dobro i zavoljelo, tj. prihvatilo u svoju maksimu. 27

Prvi odje/jak

utjecati neki zakonu suprotan poticaj, te, buduci da to po pretpostavci moze biti samo time sto covjek taj poticaj (dakle i odstupanje od moralnog zakona) prihvaca u svoju maksimu (u kojem je slucaju on zao covjek), njegova nastrojenost s obzirom na moralni zakon nikada nije indiferentna (nikada nije nijedno od oba, ni dobra ni zla). No on ne moze biti ni u necemu moralno dobar, a u drugome istodobno zao. Jer ako je dobar u jednome, ondaje prihvatio moralni zakon u svoju maksimu, dakle ako bi u necemu drugom istodobno bio zao, onda bi, buduci da je moralni zakon pridrzavanja duznosti uopce samo jedan jedini i opcenit, maksima koja se na njega odnosi bila opcenita, a ujedno i samo neka posebna maksima, sto je proturjecno: Da se jedna ili druga nastrojenost posjeduje kao prirodeno svojstvo po prirodi, to ovdje takoder ne znaci da ih covjek koji ih njeguje uopce nije stekao, tj. da nije njihov uzrocnik, nego samo da one nisu stecene u vremenu (da je on jedno ili drugo uvijek od mladosti). Nastrojenost, tj. prva subjektivna osnova prihvacanja maksima, moze biti samo jedna jedina, i opcenito se odnosi na citavu upotrebu slobode. No ona sama takoder mora biti prihvacena slobodnom samovoljom, jer inace se ne bi mogla uracunavati. Ali ne moze se spoznati i subjektivna osnova, ili uzrok, tog prihvacanja (iako je o njoj neizbjezno pitati, jer inace bi se pak morala navesti neka maksima u koju se ta nastrojenost prihvati Ia, i ona sama takoder mora imati svoju osnovu). Prema tome, buduci da tu nastrojenost, ili, stovise, njezinu vrhovnu osnovu ne mozemo izvesti ni iz kakvag prvog cina samovolje u vremenu, zovemo je svojstvom samovolje • Stari filozofi morala, koji su iscrpili takoreci sve sto se moze reci o vrlini, nisu zanemarili ni gornja dva pitanja. Prvo su izrazili ovako: mora Ii se vrlina nauciti (dakleje Ii covjek po prirodi indiferentan spram nje i poroka)? Drugoje bilo: postoji 1i vise vrlina od jedne (dakle moze Ii se, recimo, dogoditi da je covjek jednim dijelom krepostan, a drugim porocan)? Oni su i jedno i drugo nijekali s rigoristickom odlucnoscu, i tos pravom;jer oni su promatrali vrlinu po s eb i u ideji uma (kakav covjek treba biti). No zeli Ii se moralno suditi o tom moralnom bicu, o covjeku u pojavi . tj. kako ga poznajemo iz iskustva, onda se na oba navedena pitanja moze potvrdno odgovoriti, jer tu se o njemu ne sudi vagom cistoga uma (pred nekim bozanskim sudom) nego prema empirijskom mjerilu (od strane nekoga ljudskog suca). 0 cemu ce jos biti rijeci u nastavku.

28

0 p ostojanju z/og principa zc dobri

kojejoj pripada po prirodi (premda se zasniva u cinu slobode). Ali to da pod covjekom za kojega ka:lemo da je po prirodi dobar ili zao ne razumijemo pojedinca (jer tada bi se moglo pretpostaviti da je jedan po prirodi dobar, a drugi zao) nego namje dopusteno da razumijemo cijeli rod moze se dokazati samo ako se u dodatnom antropoloskom istra:livanju pokaze da su razlozi koji nam daju pravo da nekom covjeku kao priroden pripisujemo jedan od tih dvaju karaktera takvi da nema razloga da se neki covjek iz toga izuzme te da on, dakle, vazi za rod.

I. 0 iskonskoj predispoziciji za dobro u ljudskoj prirodi Tu predispoziciju, s obzirom na svrhu, mozemo prikladno podijeliti na tri klase, kao elemente odredbe covjeka: 1) Predispoziciju za covjekovu zivotinjsku stranu, kao zivoga;

2) Za njegovu covjecnost, kao zivoga i ujedno umnoga; 3) Za njegovu osobnost, kao umnoga te ujedno uracunj ivoga bica: • Ta se predispozicija ne moze promatrati kao sadrzana vec u pojmu onoga prethodnog nego nuzno kao posebna. Jer otuda sto neko bice ima um uopce ne slijedi da ono ima i sposobnost bezuvjetno odredivati samovolju, pukom predodzbom kvalifikacije svojih maksima za opce zakonodavstvo, te dakle biti prakticko za sebe samo, bar ne koliko seze naS uvid. I najumnijem svjetskom bicu mogli bi ipak uvijek biti potrebni stanoviti poticaji koji potjecu od predmetä njegovih sklonosti da bi odredilo svoju samovolju, a za to bi pak ono moglo primjenjivati najumnija razmisljanja, kako sto se tice najveceg zbroja poticajä tako i sredstava za postizanje time odredene svrhe, ne sluteci makar i samo mogucnost necega kao sto je zakon koji moralno naprosto zapovijeda te se i sam obznanjuje kao poticaj, i to n~jvisi . Kada u nama ne bi bio dan taj zakon, mi ga kao takva ne bismo mogli izmudrijati nikakvim umom ili ga utuviti samovolji, a ipak je taj zakon jedino sto nas cini svjesnima neovisnosti nase samovolje o odredivanju svim drugim poticajima (nase slobode) te time ujedno i uracunjivosti svih djelovanja.

29

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u:: dobri

1. Predispozicija za ono zivotinjsko u covjeku moze se svesti pod opceniti naziv fizicke i puko mehanicke Jjuhavi prema sehi, ij. takve za koju nije neophodan um. Ta je ljubav prema sebi trojaka, prvo za odr:lanje samoga sebe; drugo za razmnozavanje svoje vrste, spolnim nagonom, i za odrzanje onoga sto se proizvodi mijesanjem s njim; trece za zajednistvo s drugim Jjudima, tj. nagon za drustvo.- Na njih se mogu nakalemiti svakojaki poroci (no koji ne nicu sami od sebe iz one predispozicije, kao korijena). Oni se mogu zvati porocima sirovosti prirode, i u svojem se najvecem odstupanju od prirodne svrhe zovu zivotinjskim porocima: poroci prozdrljivosti, sladostrasca i divljeg bezakonja (u odnosu spram drugih ljudi). 2. Predispozicije za covjecnost mogu se svesti na opci naziv doduse fizicke, ali ipak usporedbene ljubavi prema sebi (za sto je neophodan um), naime da se o samome sebi kao sretnom ili nesretnom sudi samo u usporedbi s drugima. Od te ljuhavi prema sehi potjece sklonost da se priskrbljuje neka vrijednost u mnijenju drugih, i to prvotno samo vrijednostjednakosti: da se nikome ne dopusta nadmoc nad sobom, povezana sa stalnom hrigom da bi drugi mogli tome teziti, a iz koje izvire upravo nepravedna zudnja da se stekne ta nadmoc nad drugima.- Tu se, naime na ljubomoru i suparnistvo, mogu nakalemiti najveci poroci tajnih i otvorenih neprijateljstava spram svih koje promatramo kao strance, a koji zapravo ipak ne nicu sami od sehe iz prirode kao svojega korijena nego su, s obzirom na zabrinuto nastojanje drugih da steknu nama omrazenu nadmoc nad nama, sklonosti da radi sigurnosti sami priskrbimo tu nadmoc nad drugima kako bismo mogli sprijeciti da je oni steknu, jer je priroda ideju takvog nadmetanja (koje po sehi ne iskljucuje uzajamnu ljubav) upotrijehila samo kao poticaj za kulturu. Stoga se poroci koji se kaleme na tu sklonost mogu nazvati i porocima k u Iture, a u najvecem se stupnju svoje zlocudnosti (gdje su samo ideja nekog maksimuma zla, koje nadmasuje covjecnost), npr. u zavisti, u nezahvalnosti, zluradosti itd., nazivaju davolskim porocima. 3. Predispozicijaza osobnost prijemljivostje postovanja za moralni zakon kao za sehe dostatan poticaj samovolje. Prijemljivost pukog postovanja za moralni zakon u nama bila bi moralni osjecaj

koji za sebe jos ne predstavlja svrhu prirod11e predispozicije nego samo ukoliko je poticaj samovolje. A buduci da to postaje mogucim samo time sto ga slohodna samovolja prihvaca u svoju maksimu, takvoj je samovolji svojstven dobar karakter, koji je, kao i uopce svaki karakter slobodne samovolje, nesto sto se moze samo steci, ali za ciju mogucnost ipak mora hiti dana neka predispozicija u nasoj prirodi na koju se ne moze nakalemiti naprosto nista zlo. Samo ideju moralnog zakona, s od nje neodvojivim postovanjem, ne moze se nazvati predispozicijom za osohnost, veconajestsamaosohnost (posve intelektualno promatrana ideja covjecnosti). No Cini se da je subjektivna osnova toga da mi to postovanje prihvacamo u svoje maksime kao poticaj nesto dodatno uz osobnost, i zato zasluzuje naziv predispozicije kojajoj je na pomoc. Razmotrimo Ii tri navedene predispozicije prema uvjetima njihove mogucnosti, nalazimo da prva za korijen nema um, druga doduse ima prakticki um, ali koji sluzi samo drugim poticajima, a treca pak jedina za sehe samoga prakticki, tj. bezuvjetno zakonodavni um: sve te predispozicije u covjeku nisu samo (negativno) dobre (ne proturjece moralnom zakonu) nego su i predispozicije za dobro (promicu pridrzavanje dohra). One su iskonske jer pripadaju mogucnosti ljudske prirode. Covjek, doduse, prve dvije moze rabiti protivno svrsi, ali nijednu od njih ne moze izhrisati. Pod predispozicijama nekog bica razumijemo kako sastavne dijelove koji su potrehni za to hice tako i forme u kojima su oni povezani da hi hili takvo bice. One su iskonske ako nuzno pripadaju mogucnosti takvog bica, a s Iucaj ne ako bi to bice bilo po sehi moguce i bez njih. Jos valja uociti da ovdje nije rijec ni o kakvim drugim predispozicijama osim onih koje se neposredno odnose na moc zudnje i upotrebu samovolje.

30

II. 0 nagnucu zlu u ljudskoj prirodi Pod nagnucem (propensio) razumijem subjektivnu osnovu mogucnosti neke sklonosti (habitualne zudnje, concupiscentia), ukoliko je 31

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa uz dobri

ona za covjecnost uopce slucajna.* Ono se razlikuje od predispozicije time sto, doduse, moze biti prirodeno, ali se ipak ne sm ije kao takvo predocavati, nego takoder (ako je dobro) kao steceno ili (ako je zlo) kao nesto sto je covjek sam navukao na sebe.- Ali ovdje je rijec samo o nagnucu onome doista, tj. moralno zlom, koje se, buduci da je moguce samo kao odredba slobodne samovolje, a o njoj se kao dobroj ili zloj moze suditi samo na osnovi njezinih maksima, mora sastojati u subjektivnoj osnovi mogucnosti odstupanja maksima od moralnog zakona te ce se, ako se moze pretpostaviti da to nagnuce opcenito pripada covjeku (dakle karakteru njegova roda), nazvati prirodnim nagnucem covjeka zlu.- Jos se moze dodati da se sposobnost ili nesposobnost samovolje da moralni zakon prihvati u svoju maksimu, koja proizlazi iz prirodnog nagnuca, zove dobro il i zlo srce. Mogu se zamisliti tri njegova razlicita stupnja. Prvo, to je slabost ljudskog srca u pridrzavanju usvojenih maksima uopce, ili krhkost ljudske prirode; drugo, nagnuce mijesanju nemoralnih poticaja s moralnima (cak i kada se to dogada u dobroj namjeri i pod maksimama dobra), tj. pomucenost; trece, nagnuce prihvacanju zlih maksima, tj. zlocudnost ljudske prirode ili ljudskoga srca. Prvo, krhkost (fragilitas) ljudske prirode izrazava sei u tuzbalici jednog apostola: hijeti mi ide, ali ne i ciniti dobro, tj. prihvacam dobro (zakon) u maksimu svoje samovolje, ali ono, kojeje objektivno u ideji (in thesi) neprevladiv poticaj, subjektivno je (in hypothesi), kada se treba pridrzavati maksime, slabije (u usporedbi sa sklonoscu). Drugo, pomucenost (impuritas, improbitas) ljudskog srca sastoji se u tome da je maksima po objektu (namjeravanom priddava-

nju zakona) doduse dobra, a mozda i dovoljno snazna za provedbu, ali nije cisto moralna, tj. nije, kako bi trebalo biti, u sebe prihvatila samo zakon kao dostatan poticaj nego su joj vecim dijelom (mazda uvijek) osim njega potrebni i drugi poticaji kako bi njima odredila samovolju za ono sto zahtijeva dliZnost. Drugim rijecima, da se radnje koje su u skladu s duznoscu ne eine samo iz duznosti. Trece, zlocudnost (vitiositas, pravitas) ili , ako je tako draze, iskvarenost (corruptio) Jjudskoga srca nagnuceje samovolje maksimarna koje poticaj iz rnoralnog zakona podreduju drugirn (ne moralnirn) poticajirna. Ona se moze zvati i izopacenoscu (perversitas) ljudskog srcajer izokrece moralni poredak u pogledu poticajä neke slobodne samovolje te se, premda s time i dalje mogu biti spojive zakonski dobre (legalne) radnje, nacin misljenja time u svojern korijenu (sto se tice rnoralne nastrojenosti) kvari i zato se covjeka naziva zlirn. Moze se prirnijetiti da nagnuce zlu ovdje prikazujemo na primjeru covjeka, pa i najboljega (po djelovanju), sto i mora biti ako se treba dokazati opcenitost nagnuca zlu medu ljudima ili, sto ovdje znaci isto, da je ono prepleteno s ljudskom prirodorn. No izrnedu covjeka dobrih postupaka (bene moratus) i rnoralno dobrog covjeka (moraliter bonus) ne postoji razlika u pogledu podudaranja njihovih radnji sa zakonorn (ilije bar ne smije biti), osim sto one kod jednoga od njih nemaju uvijek, a mozda i nikada, zakon kao jedini i vrhovni poticaj, a kod drugoga uvijek. Za prvoga se rnoze reci: on se drzi zakona prerna s Iovu (tj. sto se tice djelovanja koje zakon zapovijeda), a za drugoga: on ga se ddi prerna du h u ( duh rnoralnog zakona sastoji se u tarne da je on sam za sebe dostatan kao poticaj). Ono sto se ne dogada iz te vjere, to je grijeh (prema nacinu rnisljenja). Jer ako su neophodni drugi poticaji osirn samog zakona da bi se sarnovolja odredila za zakonomjerna djelovanja (na prirnjer castohleplje, uopce Jjubav prema sebi, pa cak i instinkt dobra srca, kao sto je suosjecanje), ondaje samo slucajno sto se oni podudaraju sa zakonom, jer jednako bi tako mogli poticati i na njegovo krsenje. Prema tarne, maksima, po dobroti koje se jedinoj mora ocjenjivati moralna vrijednost citave osobe, ipak je protuzakonita, i covjekje i uz sama dobra djelovanja ipak zao.

· t Nagnuce je zapravo samo predispozicija da se zudi za nekim uzitkom koji , kada gaje subjekt dozivio, proizvodi sklonost tome. Tako svi sirovi ljudi imaju nagnuce opijatima, jer njima, premda mnogi od njih uopce i ne poznaju opijenost te, dakle, ne zude za stvarima koje do nje dovode, treba samo jednom dati da kusaju kako bi se u njima proizvela zudnja koju je potom gotovo nemoguce ukloniti . Izmedu nagnuca i sklonosti, koja pretpostavlja poznavanje predmeta zudnje, nalazi se jos instinkt, koji je osjecana potreba da se cini ili uziva nesto o cemu' se jos ne posjeduje pojam (kao umjetnicki nagon kod zivotinja, ili spolni nagon). Napokon, nakon sklonosti postoji jos jedan stupanj moci zudnje, strast (ne afekt. jer on pripada osjecaju ugode i neugode), sto je sklonost koja iskljucuje vlast nad samim sobom.

32

33

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u:: dobri

Jos je nesto neophodno objasniti da bi se odredio pojam tog nagnuca. Svako je nagnuce ili fizieko, tj. pripada samovolji eovjeka kao prirodnog bica, ilije moralno, tj. pripadno je njegovoj samovolji kao moralnog bica.- U prvom smislu nema nagnLica moraioom zlu, jer ono mora izvirati iz slobode, a fizieko nagnuce (koje se temelji na osjetilnim porivima) bilo kakvoj Llpotrebi slobode, bilo za dobro ili za zlo, je proturjeeje. Dakle neko nagnLice zlu moze biti samo svojstvo moralne moci samovolje. No moralno (tj. uraeunjivo) zlo nije nista osim onoga sto je nas vlastiti ein. Nasuprot tome, pod pojmom nagnuca razLimije se subjektivan odredbeni razlog samovolje koji prethod i svakom einu, dakle sam jos nije ein, jer u pojmu pukog nagnuca zlu bilo bi sadrzano protLirjeeje kada se izraz ein ne bi mogao shvatiti u dvama razlieitim znaeenjima, koja se ipak mogu sjediniti s pojmom slobode. 0 einLI se pak Llopce moze govoriti kako misleci na onu Llpotrebu slobode kojom se vrhovna maksima (u skladu sa zakonom ili protivna mu) prihvaca LI samovolju tako i na onu kada se sama djelovanja (prema svojoj materiji, tj. u pogledu objekata samovolje) provode u skladu s tom maksimom. Nagnuce zlu je pakein u prvom znaeenju (peccatum originariLim), a ujedno je i formalna osnova svakog protuzakonitog eina LI drugom smisiLI, koji zakonu proturjeei prema materiji, i naziva se porok (peccatum derivativum), i prva krivnja ostaje premda se druga (iz poticaja koji nisu sadrzani u samom zakonu) eesto i izbjegne. Ona prvaje inteligibilan ein, koji se moze spoznati samo umom, bez ikakvih vremenskih uvjeta, a druga je senzibilna, empirijska, dana u vremenu (factum phaenomenon). Prva se sad osobito u usporedbi s drugom zove pukim nagnucem, i prirodenom, jer se ne moze iskorijeniti (za sto bi vrhovna maksima morala biti maksima dobra, a LI tom se nagnucu pretpostavlja da je ona sama zla), a osobito zato sto o tome zasto je u nama zlo iskvarilo upravo vrhovnu maksimu, iako je to nas vlastiti ein, ne mozemo navesti nikakav daljnji uzrok jednako kao ni o bilo kojem osnovnom svojstvu koje pripada nasoj prirodi.- U tome sada reeenom naci ce se razlog zasto smo na samom poeetku ovog odsjeeka tri izvora moralnog zla trazili samo u onome sto prema zakonima slobode aficira vrhovni razlog prihvacanja ili pridrzavanja nasih maksima, a ne osjetilnost (kao receptivnost).

III.

34

Covjek je po prirodi zao Vitiis nemo sine nascitur. Horacije

Stav: eovjekje zao, prema gore reeenom ne moze znaeiti nista drLIgo nego: onje svjestan moralnog zakona, a ipakje prihvatio da (povremeno) odstupa od njega. Da je zao po pri rod i znaei : to za njega vazi kada gase promatra LI njegovu rodu , ne u tom smislu da bi se o toj kvaliteti moglo zakljLieivati iz njegova rodnog pojma (pojma eovjeka uopce), nego se prema onome sto znamo iz iskustva o njemu ne moze suditi drLikeije, ili to se moze, kao subjektivno nuzno, pretpostaviti u svakom, i najboljem eovjeku . BudLici da se sada samo to nagnuce mora smatrati moralno zlim , dakle ne prirodnom predispozicijom nego neeim sto se eovjekLI moze Llraeunati, dakle mora se sastojati u protuzakonitim maksimama samovolje, a one se, zbog slobode, za sebe moraju promatrati kao slueajne, sto se opet ne moze pomiriti s opcenitoscu tog zla ako subjektivna vrhovna osnova svih maksima nije prepletena sa samom eovjeenoscu, ma na koji naein to bilo, i LI njoj takoreci ukorijenjena, to cemo nagnLice moci nazvati prirodnim nagnucem zlu, a kako ipak uvijek mora biti samoskrivljeno onda i samo radikalnim, prirodenim (ali koje si stoga nismo nista manje sami navukli) zlom u ljudskoj prirodi. Formalnog dokazivanja da takvo iskvareno nagnLice mora biti ukorijenjeno u eovjeku mozemo se pak postedjeti s obzirom na mnostvo napadnih primjera koje nam iskListvo prikazuje u einovima ljudi. Zelimo Ii primjere iz onog stanja LI kojem su se neki fi lozofi ponajvise nadali pronaci prirodnu dobrocudnost ljudske prirode, naime iz takozvanog prirodnog stanja, onda je dovoljno slueajeve nie im izazvane okrutnosti LI prizorima ubojstava na Tofo i, Novom Zelandu , Samoi te u pustim prostranstvima sjeverozapadne Amerike (sto ih navodi kapetan Hearne) kojima nema kraja, a od kojih eak nitko nema ni najmanje koristi: usporediti s tom · t Kao Sto neprestani rat izmedu Indijanaca Aratapeska i Psec ih rebara nema nikakva drugog cilja osim obicnog ubijanja. Ratnickaje hrabrost za di vljake nj ihova najvi~a vrlina. Ona je i u moralno uredenom stanju predmet divljenja i razlog za

35

Prvi odjeljak

0 postojanju ::log principa zc dobri

hipotezom te cemo imati i vise poroka sirovosti nego je potrebno da odbacimo to uvjerenje. Ako smo pak vise skloni vjerovati da se ljudska priroda moze bolje spoznati u moralno uredenom stanju (u kojem se njezine predispozicije mogu bolje razviti), onda cemo morati saslusati dugu melankolicnu litaniju optuzbi protiv covjecnosti: o potajnoj prijetvornosti, cak i u najblizem prijateljstvu, tako da se drzanje povjerenja u granicama pri uzajamnom povjeravanju cak i medu najboljim prijateljima smatra opcom maksimom pametnog ophodenja, o nagnucu da se mrzi onoga tko nas je necim obvezao, na sto dobrocinitelj uvijek mora biti spreman, o tome kao srdacna dobrohotnost ipak dopusta da se napomene kako je "u nesreci nasih najboljih prijatelja saddano nesto sto nam nije posve nedrago" i o mnogim drugim porocima koji su jos skriveni pod prividom vrline, a da ne govorimo o onim porocima koji se uopce i ne prikrivaju, jer dovoljna namje potvrda zao covjek opce vrste, i bit ce nam to dosta poroka kulture i civilizacije (najgorih od svih) da odvratimo pogled od ponasanja ljudi kako na sebe ne bismo navukli jedan drugi porok, naime covjekomrstvo. No ako timejos nismo zadovoljni, slobodno mozemo razmotriti samo vanjsko stanje izmedu naroda, koje je na cudnovat nacin sastavljeno od obaju, gdje se civilizirani narodi jedni spram drugih nalaze u odnosu sirovog prirodnog stanja (stanja stalnog rata) i cvrsto su si utuvili u glavu da to stanje nikad ne napuste, i postat cemo svjesni nacelä velikih drustava, zvanih ddave,*

koja upravo proturjece onome sto javno govore, a da ih se one ipak nikad ne odricu, i koja jos nijedan fi lozof n ije uspio uskladiti s moraIom, a ipak (sto je porazno) niti predloziti bolja, koja bi se mogla pomiriti s ljudskom prirodom, tako da se filozofski hilijazam, koji se nada stanju vjecnog mira, utemeljenog na medunarodnom savezLI kao svjetskoj repLiblici, bas kao i teoloski, koji ceka na dovrsenje moralnog poboljsanja citavog ljudskog roda, posvuda ismijavaju kao fantaziranje. Osnova tog zla ne moze se pak traziti I) u, kako se obicno navodi, covjekovoj osj eti lnosti i prirodnim nagnucima koja iz nje izviru. Jer ne samo da ona nemaju izravan odnos spram zla (vec, stovise, daju priliku onome sto moze dokazati snagu moralne nastrojenosti, vrlini) nego se mi cak ne smijemo ni smatrati odgovarnima za njihovo postojanje (sto i ne mozemo,jer smo s njima stvoreni i nismo njihovi tvorci), ali zato svakako jesmo odgovorni za nagnLice zlu koje se, buduci da se tice moralnosti subjekta, dakle smjesteno je u njemu kao bicu koje slobodno djeluje, kao samoskrivljeno mora moci subjektu uracunavati, bez obzira na duboku ukorijenjenost tog nagnLica u samovolji zbog koje se mora reci da je ono LI covjeku po prirodi. - Osnova tog zla takoder se ne moze 2) smjestiti ni u neku iskvarenost moralno-zakonodavnog uma, kao da on moze u sebi izbrisati Llgled samog zakona i zanijekati obvezu koja je njime dana, jer to naprosto nije moguce. Misliti sebe kao bice koje slobodno djeluje, a ipakje neobvezano takvom bicu primjerenim zakonom (moralnim), bilo bi kao zamisljati neki uzrok koji stvara ucinke bez ikakvih zakona Uer odredba po prirodnim zakonima otpada zbog slobode), sto je proturjecno.- Prema tome, osjetilnost sadrzi premalo da bi se mogla navesti neka osnova onoga moralno zlog LI covjekLI, jer ona covjeka cini necim puko zivotinjskim, oduzimajuci poticaje koji

osobito po~tovanje na koje polaie pravo onaj stald cijaje onajedina zasluga, i to ne bez ikakvih umskih razloga. Jer to da covjek moze imati i usvajati za svrhu ne~to ~to cijeni vi~e i od svojega zivota (cast), pri cemu se odrice svakog koristoljublja, ipak dokazuje stanovitu uzvi~enost u njegovoj predispoziciji. Ali u lagodnosti s kojom pobjednici slave svoja velika djela (razaranja, bespo~tednog klanja i sl.) moze se vidjeti da se zapravo ipak ponose samo svojom nadmoci i pusto~enjima koja su u · stanju pociniti, bez ikakve druge svrhe. · t Ako se povijest drzave promatra samo kao fenomen nama najvecim dijelom skrivenih unutarnjih predispozicija covjecanstva, moze se uociti neka vrsta mehanickog slijeda u prirodi, prema svrhama koje nisu svrhe narodä nego svrhe prirode. Sve dok uza sebe ima neku drugu, koju se moze nadati poraziti, svaka drzava tei:i povecati se tako ~to je podvrgne sebi, dakle postati univerzalnom monarhijom, uspost~vi~i ustroj u kojem ~i morala ugasnuti svaka sloboda. a s njom (~to su njezine posljedJce) vrlma, ukus 1 znanost. Samo ~tose ta neman (u kojoj zakoni postupno

36

gube svoju snagu), posto je progutala sve susjedne. napokon sama od sebe raspada i uz nemire i raskol dijeli se na mnogo malih drzava koje, umjesto da teze uspostaviti savez drzava (republiku slobodno udrui:enih naroda) i same iznova pocinju istu igru, samo da ne bi dopustile da prestane rat (ta po~ast ljudskoga roda), koji. iako nije tako beznadno zao kao grob potpunog samovla~ca (ili i savez mcdu narodima kojemu je cilj odrzati despociju u svim drzavama), ipak. kako je rekao jedan od starih, vi~e zlih ljudi stvara nego ~to ih ubire.

37

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa uz dobri

mogu proizlaziti iz slobode, a neki takoreci zlobni um, koji oslobada od moralnog zakona (naprosto zla volja), nasuprot tome sadrzi previse, jer time bi se protivljenje samom zakonu uzdizalo u poticaj Uer bez ikakvog se poticaja samovoija ne moze odrediti) i time se od subjekta napravilo davolsko bice. -Nijedno od toga dvoga ne moze se pak primijeniti na covjeka. No iako se, doduse, postojanje tog nagnuca zlu u ljudskoj prirodi moze dokazati primjerima iz iskustva o protivljenju ljudske samovolje zakonu, ti nam dokazi ipak nista ne govore o pravom karakteru tog protivljenja i njegovoj osnovi, nego se taj karakter, buduci da se tice odnosa slobodne samovolje ( dakle samovolje kojoj pojam nije empirijski) spram moralnog zakona kao poticaja (cega je pojam takeder posve intelektualan), mora a priori spoznati iz pojma zla, ukoliko je to moguce prema zakonima slobode (obvezanosti i uracunjivosti). U nastavku razvijam taj pojam. Covjek (cak i najgori) ne odrice se, mau kojim maksimama, takoreci pobunjeno moralnog zakona (otkazujuci poslusnost). Stovise, on mu se zbog njegove moralne predispozicije neodoljivo namece, i kada nikakav drugi poticaj ne bi djelovao protiv toga, on bi ga i prihvacao u svoju vrhovnu maksimu kao dostatan odredbeni razlog samovolje, tj. bio bi moralno dobar. No on je ipak, zbog svoje takeder neduzne prirodne predispozicije, vezan i uz poticaje osjetilnosti te i njih prihvaca u svoju maksimu (prema subjektivnom principu ljubavi prema sebi). No kada bi te poticaje prihvacao u svoju maksimu kao same za sebe dostatne za odredivanje samovolje, ne obaziruci se na moralni zakon (koji ipak ima u sebi), bio bi moralno zao. Buduci da je pak normalno da u samovolju prihvaca oboje i buduci da bi i svako od njih za sebe, kada bi bilo jedino, nalazio dostatnim za za odredivanje volje, on bi, kada bi razlika maksima ovisila samo o razlici poticaja (materije maksima), naime da Ii poticaj potjece od zakona ili od osjetilnog poriva, bio istodobno moralno dobar i zao sto je proturjecno (prema uvodu). Dakle razlika je Ii covjek doba; ili zao nije u razlici poticaja koje prihvaca u svoju maksimu (ne u toj njezinoj materiji) nego mora biti u podredivanju (njezinoj for~i):. ko!i je od tih dvaju poticaja za njega uvjet drugoga. CovJekJe, prema tome, (i najbolji) zao samo time sto, prihvacajuci ih

u svoje maksime, izokrece moralni poredak poticaja: moralni zakon, doduse, prihvaca uz poticaj ljubavi prema sebi, ali buduci da postaje svjestan kako jedno ne moze postojati pokraj drugoga, nego se jedno mora podrediti drugome kao svojem vrhovnom uvjetu, postavlja poticaj ljubavi prema sebi i njegova nagnuca za uvjet priddavanja moralnog zakona, dok bi se zapravo ovaj drugi kao vrhovni uvjet zadovoljenja prvoga trebao prihvacati u opcu maksimu samovolje kao jedini poticaj. Pri tom izokretanju poticajä u njegovoj maksimi, kojeje protivno moraioom poretku, djelovanja ipak lako mogu ispasti tako zakonomjerna kao da proizlaze iz pravih nacela: ako um jedinstvo maksima uopce, koje je svojstveno moraioom zakonu, upotrebljava samo za to da bi u poticaje nagnuca, pod nazivom blazenstva, unio jedinstvo maksima koje im inace ne moze pripadati (na primjer da nas iskrenost, prihvati Ii se za nacelo, posteduje bojazni kako da u svojim lazima sacuvamo koherenciju i ne zapletemo se u njihova proturjecja), buduci da je tada empirijski karakter dobar, a inteligibilni i dalje zao. Ako sada u ljudskoj prirodi postoji neko nagnuce tarne, ondaje u covjeku prirodno nagnuce zlu, i samo je to nagnuce moralno zlo, jer se na kraju ipak mora traziti u nekoj slobodnoj samovolji, dakle moze se uracunavati. To je zlo radikalno jer kvari osnovu svih maksima, a ujedno se, kao prirodno nagnuce, ne moze izbrisati ljudskim snagama, jer to bi se mogle postici samo dobrim maksimama, a to se, pretpostavlja Ii se vrhovna subjektivna osnova svih maksima kao iskvarena, ne moze dogoditi. No svejedno mora biti moguce nadvladati to nagnucejer se ono nalazi u covjeku kao bicu koje slobodno djeluje. Zlocudnost ljudske prirode nije, dakle, ni zloba, shvaca Ii se ta rijec u strogom znacenju, naime kao nastrojenost (subjektivni princip maksima) da se zlo kao zlo prihvati u svoju maksimu kao poticaj Ger taje nastrojenost davolska), nego se, naprotiv, moze nazvati izopacenoscu srca koje se sada, zbog posljedice, zove i zlim srcem. Ono moze postojati zajedno s nekom opcenito dobrom voljom te proizlazi iz krhkosti ljudske prirode, koja nije dovoljno jaka da se pridrzava nacela sto ih je usvojila, povezane s pomucenoscu da se poticaji (cak ni djelovanja u dobroj namjeri) medusobno ne razlucu-

38

39

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa uz dobri

ju po mjeri morala te da se stoga naposljetku, u najboljem slucaju, pazi samo na njihovu uskladenost sa zakonom, a ne izvodenje od njega, tj. na to da je onjedini poticaj. Iako otuda ne proizlazi uvijek bas odmah neko protuzakonito djelovanje i neko nagnuce tome, tj. porok, ipak se vec sam taj nacin misljenja, da se vec njegova odsutnost tumaci kao primjerenost nastrojenosti zakonu duznosti (kao vrl ina), jer se ovdje ne uzima u obzir poticaj u maksimi nego samo pridrzavanje zakona prema slovu, moze nazvati radikalnom izopacenoscu u ljudskom srcu. Ta prirodena krivnja (reatus), koja se tako nazivajer se moze opaziti tako rano, cim se u covjeku pocne izrazavati upotreba slobode, a ipak je morala proizaci iz slobode i zato se moze uracunavati, u svojim se prvim dvama stupnjevima (krhkosti i pomucenosti) prosuduje kao neumisljajna (culpa), a u trecem kao umisljajna (dolus), i karakteriziraje stanovita pakost ljudskog srca (dolus malus) da se samozavarava o svojim vlastitim dobrim ili zlim nastrojenostima te da se, samo ako djelovanja nemaju za posljedicu zlo, sto bi po svojim maksimama Jako mogla, ne uzrujava zbog svoje nastrojenosti vec, stovise, smatra da se opravdalo pred zakonom. Otuda mirna savjest tolikih (po svojem misljenju savjesnih) ljudi kada su usred djelovanja kod kojih se nije pitalo za zakon, ili on bar nije bio na prvom mjestu, samo srecom izbjegli zle posljedice, te cak i umisljaju da su stekli zasluge time sto se ne osjecaju krivima za takve prijestupe koje uocavaju kod drugih- ne ispitujuci je Ii to mozda bilo samo zahvaljujuci sreci i ne bi Ii prema nacinu misljenja, koji bi kod sebe zacijelo mogli otkriti, samo kad bi htjeli, bili mogli pociniti iste poroke kada ih nemogucnost, temperament, odgoj, okolnosti vremena i prostora koje vode u iskusenje (sto se sve nama ne moze uracunati) ne bi drzali na sigurnom odmaku. Ta neiskrenost da se zavarava samoga sebe, koja sprecava da se u nama ustali prava moralna nastrojenost, i izvanjski se prosiruje u prijetvornost i prijevaru drugih sto, ako se ne zeli nazvati zlobom, zasluzuje bar naziv nedostojnosti i lezi u radikalnom zlu ljudske prirode koje (time sto remeti moralnu rasudnu snagu u pogledu onoga za sto bi nekoga trebalo drzati te uracunavanje cini iznutra i izvana posve neizvjesnim) predstavlja trulu

mrlju nasega roda koja, sve dok je ne iskal.emo, sprecava da razvoj zametka dobra, sto bi se inace zacijelo dogodilo. Jedan je zastupnik u engleskom parlamentu u zaru rasprave iznio tvrdnju: "Svatko ima cijenu za koju se prodaje." Ako je to istinito (sto svatko moze utvrditi za sebe), ako uopce ne postoji vrlina za koju se ne moze pronaci neki stupanj iskusenja koj i bi je mogao srusiti, ako je, bilo da nas na svoju stranu odvuce dobar ili zao duh, vazno samo to tko najvise nudi i najbrze placa, onda valjda opcenito za covjeka vrijedi ono sto kaze apostol: "ne, nema razlike, svi se zajedno pokvarise, nitko da cini dobro (po duhu zakona)- nijednoga nema."*

40

IV. 0 iskonu zla u ljudskoj prirodi lskon (prvi) jest porijeklo nekog ucinka od njegova prvog uzroka, tj. onog uzroka koji sam nije opet ucinak nekog drugog uzroka iste vrste. Moze se govoriti ili o iskonu u umu ili o iskonu u vremenu. U prvom znacenju razmatra se samo postoj anj e ucinka, a u drugom njegovo dogadanje, dakle ucinak kao zgoda u odnosu na njegov uzrok u vremenu. Kada se pak ucinak dovodi u odnos s nekim uzrokom koji je s njim povezan prema zakonima slobode, kao sto je to slucaj s moralno zlim, onda se odredba samovolje za njegovo proizvodenje ne misli kao povezana s njegovim odredbenim razlogom u vremenu nego samo u umskoj predodzbi i ne moze se izvoditi • Pravi dokaz te osudujuce presude uma kao moralnog suca nije sadrzan u ovom nego u prethodnom odsjecku, a ovaj sadrzi samo njegovu potvrdu iskustvom, no koje nikad ne moze razotkriti korijen zla u vrhovnoj maksimi slobodne samovolje u odnosu na zakon, koji korijen kao inteligibilni ein prethodi svem iskustvu.Otuda, tj. izjedinstva vrhovne maksime, uzjedinstvo zakona na koje se ona odnosi, takoder se moze uvidjeti i za~to cistoj intelektualnoj prosudbi covjeka u osnovi mora biti nacelo iskljucivanja necega srednjeg izmedu dobra i zla, dok se empirijska prosudba iz senzibilnog cina (zbiljskog cinjenja i propu~tanja) mora temeljiti na nacelu da postoji ne~to srednje izmedu tih dviju krajnosti, s jedne strane neka negativnost indiferencije, prije svakog uoblicenja, a s druge neka pozitivnost mje~avine da se dijelom jest dobar, a dijelom zao. No to drugo samo je prosudba moralnosti covjeka u pojavi, i u krajnjem je sudu podredeno prvome.

41

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u:: dobri

kao od nekog prethodnog stanja, sto, naprotiv, svakako mora biti slucaj kada se zlo djelovanje kao zgoda u svijetu dovodi u odnos sa svojim prirodnim uzrokom. Prema tome, trazenje iskona slobodnih djelovanja u vremenu (kao prirodnih ucinaka) proturjecno je, dakle i traZenje takvog iskona covjekova moralnog znacaja, ukoliko se on promatra kao slucajan, jer on znaci osnovu upotrebe slobode koja se moze traZiti samo u umskim predodzbama (kao i odredbeni razlog slobodne samovolje uopce). No ma kako sada stajalo s iskonom moralnog zla u covjeku, medu svim je nacinima da se predoci njegovo sirenje i odrzavanje kroz sve predstavnike nasega roda i u svim rodenjima najneprimjereniji taj da se zamislja kao da smo ga nas I ijed i I i od prvih roditelja,jer za moralno zlo moze se reci isto ono sto pjesnik kaZe za dobro: Genus, et proavos, et quae non fecimus ipsi, Vix ea nostra puto. •- Jos valja uociti da kada istrazujemo o iskonu zla na pocetku jos ne uzimamo u obzir nagnuce zlu (kao peccatum in potentia) nego samo zbiljsko zlo u pogledu djelovanja, prema njegovoj unutarnjoj mogucnosti i onome sto se u samovolji mora stjecati za njezinu provedbu. Svako zlo djelovanje, trazi Ii se njegov iskon, mora se promatrati tako kao da je covjek u njega dospio neposredno iz stanja nevinosti. Jer ma kakvo da je bilo njegovo prethodno ponasanje i ma koji da su prirodni uzroci na njega utjecali, svejedno jesu Ii oni unutar ili izvan

njega, njegovo je djelovanje ipak slobodno i nije odredeno nijednim od tih uzroka, dakle uvijek se moze i mora prosudivati kao iskonska upotreba njegove samovolje. Trebao gaje propustiti, mau kakvim da je vremenskim okolnostima i odnosima bio,jer ni izjednog uzroka u svijetu on ne moze prestati biti bice koje slobodno djeluje. S pravom se, doduse, kaze: covjeku se uracunavaju i posljedice koje proizlaze iz njegovih nekadasnjih slobodnih, ali protuzakonitih radnji, no time se zeli reci samo to da nije potrebno odgovarati na taj izgovor i utvrdivati jesu Ii te posljedice slobodne ili ne jer je vec u djelovanju za koje se priznaje da je slobodno, a koje je bilo njihov uzrok, dan dostatan razlog za uracunavanje. No ma koliko da je netko do nekog slobodnog djelovanja koje neposredno predstoji bio zao (sve do navike kao druge prirode), njegova duznost nije samo bila da bude bolji nego mu je jos i sad a duznost da se popravi, dakle on to mora moci te je, ako to ne cini, jednako tako uracunjiv u trenutku djelovanja i podvrgnut uracunavanju kao i da je, obdaren prirodnom predispozicijom za dobro (koja se ne moze odvojiti od slobode), prestupio u zlo iz stanja nevinosti.- Prema tome, ne mozemo pitati o iskonu tog cina u vremenu nego samo o iskonu u umu kako bismo u skladu s tim odredili nagnuce, tj. subjektivnu opcenitu osnovu prihvacanja nekog krsenja u nasu maksimu, ako je ono dano, te objasnili to krsenje, ako je to moguce. S time se pak posve podudara nacin na koji se to prikazuje u Pismu i prema kojemu se iskon zla opisuje kao njegov pocetak u ljudskom rodu, jer on se tu predocava u prici, u kojoj se ono sto se po prirodi stvari mora misliti kao prvo (ne obaziruci se na uvjet vremena) pojavljuje i kao prvo u vremenu. Po njemu, zlo ne pocinje od nekog nagnuca zlu koje bi bilo u osnovi,jer njegov pocetak inace ne bi proizlazio iz slobode nego iz grijeha (pod cime se shvaca krsenje moralnog zakona kao bozanske zapovijedi), a eovjekovo se stanje, prije svakog nagnuca zlu, zove stanjem nevinosti. Moralni je zakon, kako kod covjeka i mora biti, kao bica koje nije cisto nego je izlozeno iskusenjima nagnuca, prethodio kao zabrana (Post 2, 16-17). Umjesto da sada izravno slijedi taj zakon kao dostatni poticaj (kojijejedini bezuvjetno dobar, u sto sei dalje ne sumnja), covjek se ipak ogledao i za drugim poticajima (3, 6), koji mogu biti dobri samo

' Tri takozvana vi~a fakulteta (na sveuciliStima) mogli bi si svaki na svoj nacin objasniti tu nasljednost: naime ili kao nasljednu bolest ili kao nasljednu krivnju ili kao nasljedni grijeh. I) Medicinski bi si fakultet nasljedno zlo zamiSljao recimo poput trakavice, za koju neki prirodoznanci doista misle da je, buduci da se inace ne moze naci ni u kojem elementu izvan nas ni (istovrsna) u bilo kojoj zivotinji, morala biti vec u prvim roditeljima. 2) Pravni fakultet promatrao bi to kao pravnu posljedicu stupanja u nasljedstvo koje su nam oni ostavili, ali optereceno teSkim zlocinom Uer roditi se ne znaci niSta drugo nego steci pravo na upotrebu dobara Zemlje, ukoliko su ona neophodna za naSe odrzanje). Prema tome, moramo platiti (okajati), a na kraju nasse (smrcu) ipak liSava posjeda. Kako je samo praved_no to pravo! 3~ Teolo~ki fakultet smatrao bi to zlo osobnim sudjelovanjem naS1h prv1h rod1telja u padu odbacenog smutljivca: bilo tako da smo tada mi sa.mi (iako sada nesvjesni toga) bili suucesnici u tome ili da se samo sada, rodeni pod njegovom vladavinom (kao gospodara ovog svijeta), viSe radujemo dobrima ovoga svijeta nego vrhovnoj zapovijedi nebeskog nalogodavca i nismo dovoljno vjerni da se od njih otrgnemo, ali zato s njim moramo dijeliti i njegovu buducu sudbinu.

42

43

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa uz dobri

uvjetno (naime ukoliko se time ne krsi zakon), te si je za maksimu uzeo, razumije Ii se da djelovanje svjesno proizlazi iz slobode, da zakon duznosti ne slusa iz duznosti nego·u najboljem slucaju s obzirom na druge namjere. Stogaje poceo dvojiti u strogost zapovijedi koja iskljucuje utjecaj bilo kojeg drugog poticaja te mozgao kako svesti poslusnost spram nje na puko uvjetnu poslusnost spram nekog sredstva (pod principom ljubavi prema sebir, zbog cegaje naposljetku u maksimu djelovanja bila prihvacena prevaga osjetilnih poriva nad poticajima iz zakona i tako se zgrijesilo (3 , 6). Mutato nomine de te fabula narratur. Da svi mi svakodnevno upravo tako postupamo, dakle "u Adamu svi sagrijesismo" te i dalje grijesimo, to je jasno iz recenoga, samostose kod nas pretpostavlja vec prirodeno nagnuce krsenju, a u prvom covjeku se kao u vremenu prva pretpostavlja nevinost, dakle kod njega se to krsenje zove istocni grijeh, a ne predocava se kao kod nas da proizlazi iz vec prirodene zlocudnosti nase prirode. Ali to nagnuce ne znaci nista drugo nego da bismo, zelimo Ii objasniti zlo u pogledu njegova pocetka u vremenu, pri svakom umisljajnom krsenju morali slijediti uzroke u nekom prosIom vremenu naseg zivota sve do onoga u kojem jos nije razvijena upotreba uma, dakle do nagnuca (kao prirodne podloge) zlu koje se zato zove prirodenim, izvorom zla, sto kod prvoga covjeka, kojega se zamislja vec s potpunim sposobnostima da upotrebljava svoj um , nije ni nuzno ni moguce,jer bi inace moralo biti da je cak i ona podloga (zlo nagnuce) bila stecena, i zato se njegov grijeh prikazuje kao nastao neposredno iz nevinosti.- Ali za moralni znacaj koji nam se treba uracunavati ne smijemo traziti iskon u vremenu, ma koliko da ~e t~ nei.zbjez~o ~elimo li objasniti njegov slucajni bitak (i zato ga Je VJeroJatno 1 Ptsmo, u skladu s tom nasom slaboscu prikazalo na taj nacin). '

No umski iskon tog poremecaja nase samovolje u pogledu nacina kako ona podredene poticaje prihvaca na najvise mjesto u svoje maksime, tj. tog nagnuca zlu, ostaje nam nedokuciv, jer on se mora uracunavati nama samima, dakle ta bi vrhovna osnova svih maksima opet zahtijevala prihvacanje neke zle maksime. Ono zlo moglo je proizaci samo iz onoga moralno zlog (ne iz pukih granica nase prirode), a ipak je iskonska predispozicija (koju takeder nije mogao ni iskvariti nitko drugi nego sam covjek, ako se ta korupcija uracunava njemu) predispozicija za dobro, dakle ne postoji za nas pojmljiv temelj iz kojegaje moralno zlo prvo moglo dospjeti u nas. Tu nepojmljivost, zajedno s poblizom odredbom zlocudnosti nasega roda, Pismo u prici' izrazava tako sto prije svega pretpostavlja zlo, doduse u pocetku svijeta, ali neu covjeku nego ujednom duhu cija je odredba iskonski uzvisenija, cime se dakle prv i pocetak sveg zla uopce prikazuje kao za nas nepojmljiv Uer odakle kod tog duha zlo?), a covjek kao pao u zlo samo zavedenoscu , dakle ne iz temelja iskvaren (cak niti sto se tice njegove prve predispozicije za dobro) nego kao jos sposoban popraviti se, suprotno nego zavodnicki du h, tj. bice kojemu se kao olakotna okolnost ne moze priznati iskusenje puti, i tako se covjeku, koji i uz iskvareno srce jos uvijek ima dobru volju, ostavlja nada povratka u dobro od kojegaje odstupio.

. ' Svi iskazi p~St?vanja spram moralnog zakona licemjerni su ako mu se ne pnznaJe da u ~akstm1 , kao za sebe dostatan poticaj, preteze nad svim drugim odredbemm razloz1m~ samovoiJe, a nagnuce tome je unutarnja prijetvornost, ~j . nagnuce da se .u t~m.~cen.JU m?ralnog za~.ona samome sebi laze na njegovu Stetu (3, 5), zbog cega 1 B1bhJa (u kr~~anskom diJelu) tvorca zla (koji se nalazi u nama samima) od pocetka naz1va lai.IJIVcem 1 tako karakterizira covjeka u pogledu onoga Sto se cini glavnom osnovom zla u njemu.

44

• Ono ovdje receno ne smije se shvatiti kao tumacenje Pisma, koje je izvan granica ovlasti pukoga uma. Moguce je raspravljati o nacinu kako izvuci moralnu korist iz historijskog izlaganja, a da se pritom ne odlucuje je Ii to smisao na koji je mislio i autor ili ga mi samo ucitavamo. samo ako je taj smisao za sebe i bez ikakvih historijskih dokaza istinit, a pritom ujedno i jedini prema kojemu iz nekog mjesta u spisu, koje bi inace predstavljalo samo neplodno povecanje n~e historijske spoznaje, mozemo izvuci neSto Sto nas popravlja. Ne mora se bez potrebe sporiti o historijskom prikazu necega Sto, razumije Ii se na ova,j ili onaj nacin, ne pridonosi tome da se postane boljim covjekom ako se ono Sto tome moze pridonijeti spoznaje i bez historijskog dokaza, i cak sei mora spoznavati bez njega. Historijska spoznaja bez unutarnjeg i za svakog valjanog odnosa spram toga pripada adijaforama, s kojima svatko moze postupati prema svojem vlastitom nahodenju .

45

Prvi odjeljak

0 postojanju :::log principa uz dobri

Opcenita napomena 0 ponovnom uspostavljanju iskonske predispozicije za dobro

pritom se mora pretpostaviti da je preostao neki zametak dobra u svojoj punoj cistoci, da gase nije moglo izbrisati ili iskvariti, a koji sigurno ne moze biti Uubav prema sebi; koja je, prihvati Ii se kao princip svih nasih maksima, upravo izvor sveg zla.

Sto covjek u moraioom smislu jest ili treba postati, time on sam sebe mora ili se morao uciniti. I jedno i drugo mora biti uci11ak njegove slobodne samovolje, jer inace mu se ne bi moglo uracunavati, dakle ne bi mogao biti moral11o ni dobar ni zao. Kada se kaze da je stvoren dobar, tada to ne moze z11aciti vise nego da je stvoren za dobro i da je iskol1ska predispozicija u covjeku dobra; no covjek time jos nije i sam dobar, nego tek posto u svoju maksimu prihvati poticaje koje ta predispozicija saddi ili ih ne prihvati (sto mora biti sasvim prepusteno njegovu slobodnom izboru) postize to da postaje dobar ili zao. Pretpostavimo Ii da je za postaja11je dobrim ili boljim neophodno i sudjelovanje necega natprirod11og, 0110 se moze sastojati samo u smanjivanju prepreka ili i biti pozitiv11a potpora, a covjek prije toga mora sebe uciniti dostoj11im da primi to sudjelovanje i prihvati tu pomoc (sto nije malo), tj. ukljuciti u svoju maksimu pozitivno povecanje snage, cime jedi11im postaje moguce da mu se uracunava dobro i da gase spoz11aje kao dobrog covjeka. Kako je pak moguce da po prirodi zao covjek samoga sebe uci11i dobrim, to nadilazi sve 11ase pojmove,jer kako bi zlo drvo moglo roditi dobrim plodovima? No kako je, prema ra11ije danom priz11a11ju, jedno iskonski (po predispoziciji) dobro drvo ipak proizvelo lose plodove· i propada11je iz dobroga u zlo (ima Ii se na umu da ono izvire iz slobode) nije pojmljivije od po11ovnog dizanja iz zla u dobro, tako se ne moze osporiti ni mogucnost ovoga drugog. Jer bez obzira na onaj pad, ipak u nasoj dusi 11esmanjeno odjekuje zapovijed da trebamo postati bolji ljudi, dakle moramo to i moci, makar 0110 sto mozemo ciniti bilo i za sebe nedostatno i mi time samo uspijevali postati prijemljivi za neku za nas nedokucivu visu potporu.- Dakako, 'Po predispoziciji dobro drvo to jos nije i doista,jer kada bi to bilo, tada dakako ne bi mog~o roditi lo~i~ plodovima; samo ako je u svoju maksimu prihvatio poticaj za moralm zakon kOJI Je polozen u njega, covjeka se zove dobrim covjekom (drvo naprosto dobrim drvetom).

46

• Rijeci koje mogu poprimiti dvojak, posve razlicit smisao cesto dugo zatvaraju pul uvjerenju iz najjasnijih razloga. Kao i ljubav uopce, i ljubav prema sebi moze se podijeliti na ljubav dobrohotnosti i ljubav dopadnosti (benevolentiae et complacentiae), i obje moraju (sto se razumije samo po sebi) biti umne. Prvu je prirodno prihvatiti u svoju maksimu Uer tko ne bi htio da mu u svakom trenutku bude dobro?). No onaje umna ukoliko se dijelom u pogledu svrhe izabere samo ono sto je spoj ivo s najvecom i najtrajnijom dobrobiti, a dijelom za svaki od tih sastavnih dijelova blal.enstva najprikladnija sredstva. Tu um ima samo ulogu da sluzi prirodnoj sklonosti, a maksima koja se stoga prihvaca nije ni u kakvom odnosu s moralnoscu. No uzme Ii se ona kao bezuvjetni princip samovolje, ondaje izvor nesagledive suprotnosti moralu.- Umna se ljubav dopadnosti samom sebi moze pak razumjeti ili tako da smo sebi dopadni u onim vec navedenim maksimama koje teze zadovoljenju prirodne sklonosti (ukoliko se ta svrha postize njihovim pridrzavanjem), i tada je ona isto sto i ljubav dobrohotnosti spram samoga sebe, poput samodopadnosti trgovca kojemu se posrece njegove trgovinske spekulacije i zbog maksima koje je pritom slijedio raduje se svojem dobrom uvidu. No maksima ljubavi prema sebi bezuvjetne dopadnosti samom sebi (koja ne ovisi o dobitku ili gubitku kao posljedicama djelovanja) bila bi unutarnji princip nekog zadovoljstva koje nam je moguce samo pod uvjetom podredivanja nasih maksima moralnom zakonu. Nitko tko nije ravnodusan spram moralnosti ne moze se sebi dopadati, stovise ne moze izbjeci gorko nezadovoljstvo samim sobom, ako je svjestan takvih maksima koje se ne podudaraju s moralnim zakonom u njemu. To bi se moglo nazvati umnom ljubavlju prema sebi samome, koja sprecava svako mijesanje drugih uzroka zadovoljstva iz posljedica svojega djelovanja (pod imenom blazenstva koje bisetime priskrbilo) s poticajima samovolje. No buduci da to oznacava bezuvjetno postovanje za zakon. zasto bismo si upotrebom izraza umna nepotrebno otezavali jasno razumijevanje principa i vrtili se u krug, kadaje moralna ljubav prema sebi moguca samo pod tim uvjetom Uer sebe sei moze voljeti samo na moralan nacin, ukoliko se posjeduje svijest o svojoj maksimi da se postovanje za zakon cini n~jvisim poticajem svoje samovolje)? Po nasoj prirodi, blal.enstvo je za nas, kao bica koja ovise o osjetilnim predmetima, ono prvo i ono za cim bezuvjetno zudimo. Upravo to isto po nasoj prirodi (ako se ono sto namje prirodeno uopce zeli tako nazvati) kao bica obdarenih umom i slobodom ni izdaleka nije ni prvo ni bezuvjetno predmet nasih maksima, nego je to dostoj nost da se bude sretn im, tj. podudaranje svih nasih maksima s moralnim zakonom. Da je ono sada objektivno uvjct pod kojim zelja nase prirode jedino moze biti u suglasju sa zakonodavnim umom, u tome se sastoji sve moralno propisivanje, a u nastrojenosti daseine zeli drukcije osim pod tim uvjetom sastoji se moralni nacin misljenja.

47

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa uz dobri

Prema tome, ponovno uspostavljanje iskonske predispozicije za dobro u nama nije s~ecanje nekog izgubljenog poticaja za dobro, jer taj poticaj, koji se sastoji u postovanju za moralni zakon, nikad nismo ni mogli izgubiti, a kada bi to i bilo moguce vise ga nikada ne bismo ponovno stekli. Ono je, dakle, samo uspostavljanje njegove cistoce, kao vrhovne osnove svih nasih maksima, nakon kojeg se moralni zakon u samovolju ne moze prihvacati samo u povezanosti s drugim poticajima ili cak podreden njima (sklonostima) kao uvjetima nego u svojoj citavoj cistoci kao za sebe dostatan poticaj odredbe samovolje. Ono iskonski dobro je svetost maksima u priddavanju svoje duznosti, dakle njihovo pridrzavanje samo iz duznosti, cime je covjek koji tu cistocu prihvaca u svoju maksimu, iako zato jos ne i sam svet Uer izmedu maksime i cina jos je velika udaljenost), ipak na putu priblizavanja svetosti u beskonacnom napredovanju. Cvrsti umisljaj u pridrzavanju svoje duznosti, koji je postao vjestinom, zove sei vrlina, prema legalnosti kao svojem empirijskom karakteru (virtus phaenomenon). Ona, dakle, ima ustrajnu maksimu zakonomjernih djelovanja, ma odakle da potjecu poticaji koji su samovolji za to potrebni. Zato se vrlina u tom smislu stjece postupno i oznacava dugu naviku (u pridrzavanju zakona) kojom je covjek postupnim reformiranjem svojega ponasanja i ucvrscivanjem svojih maksima od nagnuca poroku presao u suprotno nagnuce. Za to sada nije potrebna bas promj ena srca nego samo promjena ponasanja. Covjek nalazi daje krepostan kada osjeca da su mu maksime da se ddi svoje duznosti cvrste, iako ne iz vrhovnog razloga svih maksima, naime iz duznosti, nego se neumjereni npr. obraca na umjerenost radi zdravlja, Iazljivac na istinu radi casti, nepravedni na gradansku cestitost radi mira ili zarade itd. Svi prema hvaljenom principu blazenstva. No da netko ne postane samo zakonski nego moralno dobar covjek (Bogu dopadan), tj. krepostan po inteligibilnom karakteru (virtus noumenon), takav da mu, kada nesto prepozna kao duznost, ne treba drugih poticaja osim te predodzbe same duznosti, to se ne moze postici postupnom reformom sve dok podloga maksima ostaje necista, nego se mora dogoditi revolucijom u nastrojenosti u covjeku (prijelazom na maksimu njezine svetosti), i on moze postati novim covjekom samo nekom

vrstom ponovnog rodenja, kao nekim novim stvaranjem (lv 3, 5; usp. s Post 1, 2) i promjenom srca. No ako je covjek u osnovi svojih maksima iskvaren, kako je moguce da iz vlastitih snaga provede tu revoluciju i sam od sebe postane dobrim covjekom? Jer duznost ipak zahtijeva da to bude, a ona od nas ne zahtijeva nista osim onoga sto nam je moguce. To se ne moze pomiriti drukcije nego time da u misljenju mora biti nuzna revolucija, a postupna reforma u osjetilnosti (koja onoj postavlja prepreke), te da one stoga covjeku moraju biti i moguce . To znaci: kada on vrhovnu osnovu svojih maksima, po kojimaje bio zao covjek, obrati jednom jedinom nepromjenjivom odlukom (i time se pretvori u novog covjeka), onje utoliko, po principu i nacinu misljenja, za dobro prijemljiv subjekt, ali samo u kontinuiranom djelovanju i razvoju dobar covjek, tj. moze se nadati da se uz takvu cistocu principa, koji si je uzeo za vrhovnu maksimu svoje samovolje, i njegovu cvrstocu nalazi na dobrom (premda uskom) putu stalnog napredovanja od losega k boljemu. Za onoga tko ima uvid u inteligibilnu osnovu srca (svih maksima samovolje), za kojegaje, dakle, ta beskonacnost napredovanja jedinstvo, dakle za Boga, to je isto sto i doista biti dobar (njemu dopadan) covjek te se utoliko ta promjena moze promatrati kao revolucija. No za sud ljudi, koji sebe i jacinu svojih maksima mogu procjenjivati samo prema premoci koju one vremenom zadobiju nad osjetilnoscu, ta se promjena moze smatrati samo stalnim tezenjem boljemu, dakle postupnim reformiranjem nagnuca zlu kao izopacenog nacina misljenja. Otuda slijedi da moralno obrazovanje covjeka mora pocinjati ne od popravljanja u ponasanju nego od preobrazbe nacina misljenja i utemeljenja karaktera, iako se obicno postupa drukcije i bori se protiv pojedinacnih poroka, a njihov se zajednicki korijen ostavlja netaknutim. Cak i najograniceniji covjek osjecat ce tim vece postovanje za djelovanje koje je u skladu s duznoscu sto mu vise u mislima oduzima druge poticaje, koji bi mogli utjecati na maksimu djelovanja kroz ljubav prema sebi, i cak su j djeca l1 stanju pronaci i najmanji trag mijesanja krivih poticaja,jer takvo djelovanje kod njih u trenutku gubi svaku moralnu vrijednost. Ta predispozicija za dobro neusporedivo se kultivira time sto se navodi sam pri mjer dobrih Iju-

48

49

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u;; dobri

di (sto se tice njihove zakonomjernosti) i ucenicima morala ostavlja da prosuduju pomucenost nekih maksima iz zbiljskih poticaja njihovog djelovanja te ona postupno postaje nacinom misljenja, tako da u njihovim srcima znatnu vaznost pocinje dobivati duznost sama za sebe. Ali samo poucavati kako se diviti vrlim djelovanjima, ma koliko pozrtvovnosti da su stajala, jos nije pravi odnos prema moralnom dobru koji ucenikova dusa treba primiti. Jer ma koliko da je netko krepostan, ipak je sve dobro sto moze uciniti samo duznost, a cinjenje duznosti nije nista vise nego cinjenje onoga sto je saddano u obicnom moralnom poretku, dakle ne zasluzuje divljenje. Stovise, tim se divljenjem nas osjecaj za duznost odgaja tako kao da bi bilo nesto izvanredno i zasluzno biti joj poslusan. No u nasoj dusi postoji nesto sto, ako dobro pogledamo, ne mozemo prestati promatrati s najvecim divljenjem, i pri cemu se divimo s punim pravom, a time ujedno i uzdizemo dusu, a to je iskonska moralna predispozicija u nama uopce. - Sto je to (moze se pitati samoga sebe) u nama cime se mi, koji smo po prirodi zbog tolikih potreba stalno ovisna bica, ipak u ideji neke iskonske predispozicije (u nama) istodobno tako daleko uzdizemo nad prirodu da je u cjelini drzimo nistavnom, a same sebe nedostojnima zivota ako se njezinom uzitku, koji nam ipakjedini moze uciniti zivot pozeljnim, odajemo protivno nekom zakonu kojim nam nas um snazno zapovijeda, a pritom nam niti nesto obecava niti prijeti? Svaki covjek posve obicnih sposobnosti kojemu se prethodno objasnila svetost sto lezi u ideji duznosti, makar seine upustao u istraiivanje o pojmu slobode koji iz tog zakona tek proizlazi,* u svojim najvecim dubinama mora

osjecati vaznost tog pitanja, te cak i nepojmljivost te predispozicije, koja otkriva bozansko porijeklo, mora djelovati na dusu sve do odusevljenja i jacati je za zrtve koje joj moze nalagati samo postovanje za njezinu duznost. Cesce budenje tog osjecaja uzvisenosti svoje moralne odredbe moze se osobito preporuciti kao sredstvo pobudivanja moralnih nastrojenostl jer djeluje upravo protiv prirodenog nagnuca izopacivanju poticajä u maksimama nase samovolje kako bi se u bezuvjetnom postovanju za zakon, kao najvisem uvjetu svih maksima koje treba prihvatiti, u svojoj cistoci ponovno uspostavio iskonski moralni poredak medu poticajima te time predispozicija za dobro u covjekovu srcu. No zar se tom ponovnom uspostavljanju vlastitom snagom upravo ne suprotstavlja stav o prirodenoj iskvarenosti ljudi za sve dobro? To je zaista tocno sto se tice pojmovne razine, tj. naseg uvida u mogucnost tog ponovnog uspostavljanja kao i svega onoga sto se kao zgoda u vremenu (promjena) i utoliko prema prirodnim zakonima treba predocavati kao nuzno, a njegova suprotnost pod moralnim zakonima istodobno ipak kao moguca kroz slobodu, ali on ne proturjeci i samoj mogucnosti tog ponovnog uspostavljanja. Jer ako moralni zakon zapovijeda da sada trebamo biti bolji ljudi, onda neizbjezno slijedi da to moramo i m oc i. Stav o prirodenom zlu u moralnoj je dogmatici posve neupotrebljiv, jer njezini propisi sadde upravo iste duznosti te i jednako ostaju na snazi bilo da u nama postoji priro-

• U to da pojam slobode samovolje ne prethodi svijesti o moralnom zakonu nego o njemu zakljucujemo samo iz odredivosti nase samovolje tim zakonom kao bezuvjetnom zapovijedi mozemo se brzo uvjeriti ako se pitamo jesmo Ii izvjesno i neposredno svjesni i toga da smo u stanju s cvrstom odlucnoscu prevladati svaki, ma koliko velik poticaj na krsenje (Phalaris licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro). Svatko ce morati priznati da ne zna ne bi Ii se, nastupi Ii takav slucaj, pokolebao u svojoj odluci. No duznost mu svejedno bezuvjetno zapovijeda: treba joj ostati vjeran, i otuda on s pravom zaklju~uje da to mora i moci, dakle da je njegova samovolja slobodna. Oni koji pogresno prikazuju da je to nedoku~ivo svojstvo posve razumljivo stvaraju pomocu rijeci determinizam (stava da se samovolja odreduje dostatnim unutarnjim razlozima) iluziju da se teskoca sastoji u

50

tome da se on spoji sa slobodom, na sto, medutim. nitko i ne pomislja. nego: kako predeterminizam, po kojem samovoljne radnje kao zgode imaju svoje odredbene razloge u prethodnom vremenu (koje s onim sto sadrzi vise nije u na5oj moci), moze postojati zajedno sa slobodom, po kojoj djelovanje. kao i njegova suprotnost. u trenutku dogadanja mora biti u moci subjekta- to je ono sto se zeli shvatiti. a nikada se shvatiti nece. t Povezivanje pojma sl obode s idejom Boga kao nuznog bica ne stvara teskoce jer se sloboda ne sastoji u slucajnosti djelovanja (da uopce nije detenninirano razlozima), tj. ne u indeterminizmu (da Bogu mora biti jednako moguce ciniti dobro ili zlo, zele Ii se njegova djelovanja zvati slobodnima), ncgo u apsolutnoj spontanosti, kojoj opasnost prijeti sarno u slucaju predeterminizma, gdjc je odredbeni razlog djelovanja u prethodnom vremenu, dakle neodoljivo me odreduje tako sto sada djelovanje vise nije u moj oj moci nego u rukama prirode; dakle ta teskoca otpada. buduci da se u Bogu ne moze zamisliti vremenski slijed.

51

Prvi odjeljak

0 postojanju zlog principa u::: dobri

deno nagnuce krsenju ili ne. U moralnoj asketici pak taj stav kazuje vise, ali ipak ne vise nego: u moralnom obrazovanju stecene moralne predispozicije za dobro ne mozemo poceti od neke za nas prirodne nevinosti nego moramo polaziti od pretpostavke zlocudnosti samovolje u prihvacanju njezinih maksima protivnih iskonskoj moralnoj predispoziciji te, kako je nagnuce tome neizbrisivo, racunati s neprestanom borbom s tim nagnucem. Buduci da to sada vodi samo napredovanju od losega prema boljemu koje ide u beskonacnost, slijedi da se preobrazba nastrojenosti zlog covjeka u nastrojenost dobroga treba vidjeti u promjeni vrhovne unutarnje osnove prihvacanja svih njegovih maksima u skladu s moralnim zakonom, ukoliko je ta nova osnova (novo srce) sada i sama nepromjenjiva. No do uvjerenja u to covjek sada ne moze stici prirodnim nacinom, ni neposrednom svijescu ni dokazom iz zivota kakav je dotad vodio, jer je dubina srca (subjektivna prva osnova njegovih maksima) njemu samom nedokuciva, ali on mora moci nadati se da ce na put koji tamo vodi i na koji ga upucuje u osnovi popravljena nastrojenost dospjeti pomocu v I ast it i h snaga jer treba postati dobar covjek, a kao moralno dobar moze se prosudivati samo prema onom sto mu se moze uracunati kao njegov vlastiti ein. Protiv tog zahtjeva za radom na popravljanju samoga sebe um kojemuje po prirodi mrsko moralno naprezanje nudi pod izgovorom prirodne nemoci razne pomucene religijske ideje (cemu pripada i pripisivanje samom Bogu principa blazenstva kao vrhovnog uvjeta njegovih zapovijedi). Ali sve se religije mogu podijeliti na religiju nadmetanja za naklonost (pukoga kulta) i moralnu, tj. religiju vodenja dobrog zivota. Prema prvoj, covjek sebi ili laska da ga Bog moze uciniti vjecno sretnim, a da njemu za to nije nuzno da postane bolji covjek (otpustanjem njegovih krivnji) ili pak, ako mu se to ne cini mogucim, da ga Bog svakako moze uciniti bolj im covjekom a da on za to ne mora uciniti nista drugo nego da za to moli, sto zapravo ne bi bilo nistajer pred bicem koje sve vidi to ne znaci nista vise nego zeljeti, a kada bi se to moglo postici pukom zeljom, svaki bi covjek bio dobar. Po moralnoj je religij i (koja je, medu svim javnima kojih je ikada bilo, samo krscanska) nacelo pak to da svatko mora ciniti koliko god moze da bi postao bolji covjek

i da se, samo ako nije zakopao prirodenu minu (Lk 19, 12- I 6), ako je upotrijebio iskonsku predispoziciju za dobro kako bi postao bolji covjek, moze nadati da ce mu se ono sto nije u njegovim mocima nadopuniti uz pomoc odozgo. Takeder nije naprosto nuzno niti da covjek zna u cemu se ta pomoc sastoji, i mozda je cak i neizbjezno da bi, kada se jednom objavi nacin kako se to dogada, razliciti ljudi u neko drugo doba o tome stvarali razlicite pojmove, i to potpuno iskreno. No i tada va2:i nacelo: "nije bitno, i zato nije niti svakome nuzno znati, sto Bog cini ili je ucinio za njegovo blazenstvo"; ali svakako je nuzno da zna sto mu je samom ciniti kako bi bio dostojan te potpore. •

52

't Ova je opcenita napomena prva od cetiriju, od koj ih je po jedna pridodana svakom odjeljku ovog spisa i koje bi mogle nositi naslov : I) o ucincima milosti. 2) cudima, 3) tajnama, 4) sredstvima milosti. - One su takoreci parerga religije unutar granica cistoga uma; njima nije mjesto unutar tih granica, ali u njih udaraju. Um se u svijesti svoje nemoci da udovolji svojoj moralnoj potrebi proteze do prekomjernih ideja koje bi mogle nadopuniti taj manjak, ne prisvajajuci si ih ipak kao pro~ireni posjed. On ne nijece mogucnost ili zbiljnost njihovih predmeta, samo sto ih, medutim, ne moze prihvatiti u maksime svojega misljenja i djelovanja. On cak racuna na to da ce, ako u nedokucivom polju natprirodnoga ima i nesto vise no sto on moze razumjeti, a ~to bi bilo neophodno za nadopunu moralne nemoci, to ici na ruku njegovoj dobroj volji i ako on to ne spozna, s vjerom koja bi se mogla nazvati reflektiraj ucom (o mogucnosti toga natprirodnoga) zato sto joj se dogmatska, koja sebe navijesta kao znanj e, cini neiskrenom ili preuzl!tnom, jer uklanjanje teskoca u odnosu na ono ~to je samo za sebe (prakticki) utvrdeno samo je sporedna zadaca (parergon) kada se te teskoce ticu transcendentnih pitanja. Sto se tice losih posljedica ako te ideje, koje su i moralno transcendentne, zelimo uvesti u religiju, ucinci su toga, prema poretku gore navedenih cetiriju klasa, I) oni toboznjeg unutarnjeg iskustva (ucinci milosti) fantaziranje , 2) oni navodnog vanjskog iskustva (cuda) praznovjerje, 3) oni toboze prosvijetljenog razuma u pogledu natprirodnoga (tajne) iluminatizam, tlapnja o inicijaciji, 4) oni pocluhvacenih pokusaja da se utjece na ono natprirodno (sredstva milosti) tau m atu rgij a, same zablude uma koj i tumara preko svojih granica, i to u navodno moralnoj (ßogu dopadnoj) namjeri.Sto se posebno tice ove opcenite napomene uz prvi odjeljak ove rasprave, prizivanje ucinaka milosti takveje vrste i ne moze se prihvatiti u maksime uma ako se on drzi svojih granica, kao ni uopce ista natprirodno, jer upravo kod njega prestaje svaka upotreba uma.- Je njih nije moguce uciniti teorijski raspoznatljivima (da su ucinci milosti, a ne unutarnje prirode) zato sto se nasa upotreba pojma uzroka i ucinka ne moze prosiriti dalje od predmetä iskustva, dakle dalje od prirode, a pretpostavka da bi se ta ideja mogla prakticki upotrijebiti posve proturjeci sama 53

Drugi odj elj ak filozofskog religijskog nauka

sebi. Jer upotreba bi pretpostavljala neko pravilo o tome ~to (u stanovitoj namjeri) dobro sami moramo ueiniti da bismo ne~to postigli, a oeekivanje ueinka milosti znaei upravo suprotno, naime da ono dobro (moralno) nece biti na~ ein nego ein nekoga drugog bica, dakle da mi taj ueinak mozemo steci samo neei nj enjem, ~to proturjeei samom sebi. Prema tome, mozemo ga dopustiti kao ne~to nepojmljivo, ali ga ne mozemo prihvatiti u svoju maksimu ni za teorijsku ni za praktieku upotrebu.

54

Drugi odj elj ak 0 borbi dobrog principa sa zlim za vladavinu nad covjekom Da za postajanje moralno dobrim covjekom nije dovoljno samo pustiti da se neometano razvija zametak dobra koji lezi u nasem rodu nego se mora i boriti protiv uzroka zla koji u nama djeluje u suprotnom smislu, tose medu starim moralistima prvenstveno izrazili stoici svojom lozinkom vrlina, koja (i u grckom i u latinskom) oznacava hrabrost i smionost te dakle pretpostavlja nekog neprijatelja. U tom je pogledu naziv v r I in a sjajan naziv i ne moze mu nastetiti sto ga se cesto hvastavo zloupotrebljavalo i (kao u novije doba rijec prosvjetiteljstvo) ismijavalo. - Jer zahtijevati hrabrost vec je pola od toga da se ona ulijeva; nasuprot tome, truli i malodusni nacin misljenja (u moralu i religiji), koji uopce nema povjerenja ni u samoga sebe i ceka na pomoc izvana, omlitavljuje sve covjekove snage i cini ga nedostojnim i same te pomoci. No ti srcani muzevi ipak nisu prepoznali svojega pravog neprijatelja, kojega ne treba traZiti u prirodnim, tek nediscipliniranim sklonostima, no koje se neskriveno otvoreno prikazuju svacijoj svijesti, nego je taj neprijatelj takoreci nevidljiv, skriva se iza uma i stoga je tim opasniji. Oni su mudrost suprotstavljali budalastosti, koja samo neoprezno dopusta da je sklonosti zavaraju, umjesto da je pozivaju protiv zlobe (ljudskoga srca), koja potajno potkopava nastrojenost nacelima koja kvare dusu: • Ti su filozofi izvodili svoj opceniti moralni princip iz dostojanstva ljudske prirode, slobode (kao neovisnosti o moci sklonostl). i svoj nauk nisu ni mogli zasnivati na nekom boljem i plemenitijem konceptu . Moralne su zakone pak crpili neposredno iz na taj nacinJedinog zakonodavnog i kroz njih naprosto zapo\jednog uma i tako je objek:tivno. Sto se t1ce pravila. a i subjektivno, u pogledu poticaja,

57

Drugi odjeljak

0 borbi dobrog principa sa zlim

Prirodne sklonosti promatrane po samima sebi su dobre, ~­ nisu neprihvatljive, i zeljeti ih iskorijeniti ne bi bilo samo uzaludno nego i stetno i prijekorno; stovise, one se moraju samo pripitomljavati kako se ne bi same unistile medu sobom nego se dovodile do suglasja u jednoj cjelini zvanoj blazenstvo. A um koji to postize zove se pamet. Samo ono moralno-protuzakonito po samome je sebi zlo, naprosto neprihvatljivo, i mora se iskorijeniti, a samo um koji tome uci, a pogotovo ako to i pretvara u djelo, zasluzuje da se zove mudroscu, u usporedbi s kojom se porok, doduse, moze nazvati i budalastoscu, ali samo ako se um u sebi osjeca dovoljno jakim kako bi to (i sve podra:laje na to) prezirao, a ne samo kao neko prestraseno bice mrzio, i protiv toga se oboruzao. Prema tome, ako je stoik zamisljao covjekovu moralnu borbu samo kao sukob s njegovim (po sebi nevinim) sklonostima, ukoliko se one morajLI prevladati kao prepreke pridrzavanju njegove duznosti, onda je, bLiduci da ne pretpostavlja nikakav poseban pozitivan (po sebi zao) princip, Llzrok krsenja mogao vidjeti samo LI propustanj u da se protiv tih prepreka bori. Kako je pak samo to propustanje protivno duznosti (krsenje), a nije puka pogreska prirode, i njegov se uzrok ne moze opet (a da se ne objasnjava kruzno) traziti LI sklonostima nego samo u onome sto odreduje samovolju kao slobodnu

samovolju (u Llnutarnjoj prvoj osnovi maksima koje se sla:lu sa sklonostima), onda je Jako shvatiti kako se moglo dogoditi da filozofi, kojima nije dobrodoslo objasnjenje iz nekog razloga sto vjecno ostaje obavijen tamom,' a ipak je nezaobilazan, mogli pogrijesiti sto se tice pravog neprijatelja dobra s kojim su mislili da se bore. Ne smije nas, dakle, cuditi kadajedan apostol tog nevidljivog neprijatelja sto kvari nacela, a koji se prepoznaje samo po svojim ucincima na nas, prikazuje kao nesto izvan nas, i to kao zlog duha: "Jer nije nam se boriti protiv krvi i mesa (prirodnih sklonosti), nego protiv Vrhovnistava, protiv Vlasti- protiv zlih duhova". lzgleda da cilj te formLilacije nije prosirivanje nase spoznaje dalje od osjetifnog svijeta nego samo zorni prikaz pojma onoga za nas nedokucivoga za prakticku upotrebLI;jer Llostalom za toje drugo za nas i svejedno smjestamo Ii ono sto nas zavodi samo u nas same ili i izvan nas, jer u tom nas drugom siLicaju krivnja ne pogada nista manje nego u prvom jer se od njega ne bismo dali zavesti kada s njim potajno ne bismo bili sporazumni:·- Citavo cemo ovo razmatranje podijeliti na dva odsjecka.

ako se covjeku pripisuje neiskvarena volja da te zakone bez razmi~ljanja prihvaca u svoje maksime, sve bilo posve tocno navedeno. Ali u drugoj je pretpostavci bila sadrzana pogreska. Jer ma koliko mi rano usmjerili svoju pozornost na svoje moraine stanje, otkrit cemo da tu vi~e nije u pitanju neka res integra nego da moramo poceti od toga da zlo, koje je vec zauzelo svoje mjesto (a sto ne bi bilo moglo da ga nismo prihvatili u svoju maksimu), istjeramo iz njegova posjeda, sto znaci da je prvo istinsko dobro koje covjek moze uciniti to da pode od zla, koje ne treba tra:liti u sklonostima nego u izopacenoj maksimi te, dakle. u samoj slobodi. Sklonosti samo otdavaju provedbu suprotstavljene dobre maksime, a ono doista zlo sastoji se u tome da se tim sklonostima, kada poticu na krsenje, ne zeli suprotstaviti, i zapravo je ta nastrojenost pravi neprijatelj. Sklonosti su samo protivnici nacelä uopce (bila ona do_bra il _i zla) utoliko je _svaki. plemeniti princip moralnosti koristan kao vje:lbanje (d!SclpiimranJe sklonost1 uopce) utJeCaJa nacela na subjekt. No ukoliko se radi 0 specificnim nacelima moralnog dobra, koja ipak nisLI maksime, u subjektu se mora pretpostaviti i neki drugi protivnik s kojim se vrlina mora uhvatiti u ko~tac, a bez k~j~ bi b~r~e sv_e vr~ine bile d?duse ne, kako ka:le onaj crkveni otac, sjajni poroci, ah 1pak SJaJ an J ad 1 b!Jeda.Jertada bi se pomocu njih. doduse, cesto mogla stisati pobuna, ali se sam pobunjenik nikada ne bi mogao poraziti i iskorijeniti.

!

58

' Posve je uobicajena pretpostavka filozofije morala da se postojanje moralnog zla u covjeku moze Jako objasniti. naime s jedne strane iz moci osjetilnih poticaja, a s druge iz nemoci poticaja uma (postovanja za zakon), tj. iz slabosti. No tada bi se ono moralno dobro (u moralnoj predispoziciji) kod njega moralo moci jos lakse objasniti, jer pojmovi jednoga od njih uopce se ne mogu misliti bez pojmova drugoga. Sad pak naprosto nije moguce objasniti sposobnost uma da pukom idejom nekog zakona ovladava svim suprotnim poticajima, pa se, dakle, ne moze pojmiti niti kako poticaji osjetilnosti mogu ovladati umom koji zapovijeda s takvim ugledom. Jer kada bi citav svijet postupao u skladu s propisom zakona, tada bi se reklo da se sve odvija prema prirodnom poretku i nikome ne bi ni palo na pamet da pita o uzroku toga. •• Za krscanskije moral karakteristicno da ne zamislja razliku izmectu moralnog dobra i moralnog zla kao razliku neba od zem Ije nego kao razliku neba od pakl a, koja predodzba, premda slikovita i kao takva neumjesna, ipak stoga po svojem smislu nije nista manje filozofski tocna.- Naime, ona sluzi tome da se sprijeci da se dobro i zlo, carstvo svjetla i carstvo tarne, zamisljaju kao da mectusobno granice i polako se stupanj po stupanj (vise i manje svijetle) pretapaju je_dno LI drugo, nego se oni prikazuju kao mectusobno odvojeni neizmjernim jazom. Citava razlicitost u vrsti nacela po kojima se moze biti podanikom LI jednom ili drugom od tih carstava, a ujedno i opasnost kojaje povezana s utvaranjem da postoji neka bliska srodnost osobina koje kvalificiraju zajedno ili drugo, d~ju pravo na takav prikaz, koji je, uz sve jezovito sto je u njemu saddano, ujedno i vrlo uzvisen.

59

Drugi odjelj'ak

0 borbi dobrog principa sa zlim

Prvi odsj ecak 0 polaganju prava dobrog principa na vladavinu nad covjekom

putem zadesavaju sam skrivio, dakle mora se smatrati nedostojnim sjedinjenja svoje nastrojenosti s nekom takvom idejom, premda mu ona sluzi kao praslika. Ideal Bogu dopadne covjecnosti (dakle nekog moralnog savrsenstva, onako kako je ono moguce kod svjetskog bica koje ovisi o potrebama i sklonostima) ne mozemo pak misliti drukcije nego pod idejom nekog covjeka koji bi bio spreman ne samo sam izvrsavati sve ljudske duznosti te ujedno naucavanjem i primjerom oko sebe siriti dobro u najvecem mogucem opsegu nego i, premda iskusavan najvecim mamcima, radi onoga sto je najbolje za svijet, pa cak i za njegove neprijatelje, na sebe preuzeti sve patnje sve do najsramnije smrti.- Jer covjek si ne moze stvoriti pojam o stupnju i jacini neke snage, kao sto je snaga moralne nastrojenosti, osim tako da je zamislja kako se bori s preprekama i uz najvece moguce nedace ipak ih prevladava. U prakticnoj vjeri u tog Sina Bozjeg (ukoliko se predocava da je on prihvatio ljudsku prirodu) covjek se pak moze nadati da ce postati Bogu dopadnim (a time i blazenim), tj. onaj koji je svjestan takve moralne nastrojenosti da moze vjerovati i na sebi temeljiti povjerenje da bi u slicnim iskusenjima i patnjama (kakvi su bili kamen kusnje one ideje) ostao nepokolebljivo privrzen praslici covjecnosti i slican njegovu primjeru, vjerno ga slijedeci, takav i samo takav covjek ima pravo smatrati se predmetom koji nije nedostojan bozanskog svidanja.

a) Personificirana ideja dobrog principa Jedino sto neki svijet moze uciniti predmetom bozansko odluke i svrhom stvaranjajest covjecnost (umno svjetsko bice uopce) u njezinu cjelokupnom moraioom savrsenstvu, cega je, kao vrhovnog uvjeta, blaZenstvo neposredna posljedica u volji najviseg bica. - Samo je taj Bogu dopadan covjek "u njemu od vjecnosti"; njegova ideja polazi od njegova bica, on utoliko nije neka stvorena stvar nego njegov urodeni sin; "rijec (ono Neka bude!) po kojoj su sve druge stvari i bez koje ne postoji nista nacinjeno" Uer radi njega je sve nacinjeno, tj. radi umnog bica u svijetu, kako se ono moze misliti prema svojoj moralnoj odredbi).- "On je odsjaj slave". - "U njemu je Bog ljubio svijet" i samo u njemu i prihvacanjem njegovih nastrojenosti mozemo se nadati "postati djecom Bozjom" itd. Uzdici se do tog ideala moralnog savrsenstva, tj. do praslike moralne nastrojenosti u citavoj njezinoj nepomucenosti, to je sada opce ljudska duznost, za koju nam snage moze dati i sama ta ideja koju um stavlja pred nas da bismo joj tezili. No bas zato sto mi nismo njezini tvorci, nego je ona zauzela mjesto u covjeku a da mi ne shvacamo kako je ljudska priroda za nju mogla biti makar i prijemljiva, moze se bolje reci da se ona praslika s neba spustila k nama, da je prihvatila covjecnost Uer nije moguce zamisliti kako po prirodi zao cov j ek sa sebe odbacuje zlo i uzd i ze se do ideala svetosti osim tako sto taj ideal prihvaca covjecnost (koja za sebe nije zla) i k njoj silazi). Dakle tose sjedinjenje s nama moze smatrati stanjem un izenja Sina Bozjeg, predocavamo Ii onog bozanski nastrojenog covjeka, kao prasliku za nas, onako kako on, premda sam svet i kao takav neosuden trpjeti ikakve patnje, te patnje u krajnjoj mjeri preuzima na sebe kako bi radio na onome sto je najbolje za svijet. Nasuprot tome, covjek, koji nikad nije bez krivnje, makar prihvatio istu nastrojenost, ipak moze smatrati da je patnje koje ga ma kojim

60

b) Objektivna realnost te ideje Ta ideja u sebi posve ukljucuje svoju realnost u praktickom pogledu, jer onaje u nasem moralno zakonodavnom umu. Mi trebamo biti u skladu s njom, te to stoga moramo i moci. Kada bi se prvo morala dokazivati mogucnost da se bude covjekom u skladu s tom praslikom, kao sto je neizbjezno nuzno kad je rijec 0 prirodnim pojmovima (da nam se ne bi dogodilo da se bavimo praznim pojmovima), tada bismo morali imati i zadrsku pri priznavanju moraioom zakonu da je bezuvjetan, a ipak dostatan odredbeni razlog nase samovolje. Jer kako bi bilo moguce da puka ideja zakonomjernosti uopce moze 61

Drugi odjeljak

0 borbi dobrog principa sa =Iim

biti jaci poticaj za samovolju od svih uopce zamislivih poticaja koji proistjecu iz koristi, to niti se moze uvidjeti umom niti potkrijepiti primjerima iz iskustva jer, sto se tice prvoga, zakon bezuvjetno zapovijeda, a u vezi s drugim moze se reci da je, premda nikad nije bilo covjeka koji bi tom zakonu iskazivao bezuvjetnu poslusnost, objektivna nuznost da se bude takvim ipak nesmanjeno i za samu sebe ocita. Nije, dakle, potreban nikakav iskustveni primjer kako bismo si za uzor uzeli ideju nekog Bogu moralno dopadnog covjeka, kao takav uzor ona nam je vec dana u umu.- No onaj tko, da bi za nekoga priznao da je takav s onom idejom suglasan primjer koji valja slijediti, kao ovjeru zahtijeva i nesto vise od onoga sto vidi, tj. vise od posve besprijekornog, cak koliko je to god moguce i zasluznog zivota, recimo uz to i cuda koja bi se morala dogoditi po njemu ili za njega, taj time ujedno iskazuje i svoje moralno nevjern istvo, naime nedostatak vjere u vrlinu, koju ne moze zamijeniti nikakva vjera (kojaje samo historijska) zasnovana na dokazivanju cudima, jer samo vjera u prakticku valjanost one ideje koja je dana u nasem umu (koja takoder jedino mozda moze potvrdivati cuda kao takva, koja bi potjecala od dobrog principa, ali od njih ne moze crpiti svoju potvrdu) ima moralnu vrijednost. Bas zato mora biti moguce i neko iskustvo u kojem se daje primjer takvog covjeka (ukoliko se od nekog izvanjskog iskustva uopce mogu ocekivati i zahtijevati dokazi unutarnje moralne nastrojenosti) jer, s obzirom na zakon, svaki covjek po sebi moze pruzati primjer za tu ideju cija praslika uvijek ostaje samo u umu jer joj nijedan primjer u izvanjskom iskustvu nije adekvatan buduci da ne razotkriva unutrasnjost nastrojenosti nego omogucava samo zakljucivanje o njoj, i to ne sa strogom izvjesnoscu (stovise ni unutarnje covjekovo iskustvo samoga sebe ne dopusta mu da prozre dubine svojega srca tako da moze samopromatranjem doci do posve sigurne spoznaje o osnovi maksima za koje se opredjeljuje i o njihovoj nepomucenosti i cvrstoci). Kada bi sada takav doista bozanski nastrojen covjek u nekom casu takoreci sisao s neba na zemlju, naucavanjem, nacinom zivota i patnjama dajuci primjer Bogu dopadnog covjeka koliko se god to moze zahtijevati od izvanjskog iskustva (dok se prasl ika takvog

primjera nikad ne treba traziti nigdje drugdje nego u nasem umu), kada bi pomocu svega toga revolucijom proizveo nesagledivo moralno dobro u svijetu, tada ne bismo imali razloga pretpostavljati da je taj covjek zacet drukcije nego prirodno (jer i on se osjeca obveznim pruzati takav primjer), iako se time ne bi i naprosto nijekalo da on moze biti i natprirodno stvoren. Jer u praktickom smislu nemamo nikakve koristi pretpostavimo Ii to drugo jer se praslika, na kojoj temeljimo tu pojavu, ipak uvijek mora traziti u samima nama (iako prirodnim ljudima) i nama je samima vec dovoljno nepojmljivo to sto ona postoji u ljudskoj dusi da nam nije potrebno da osim njezina natprirodnog porijekla pretpostavljamo i da je hipostazirana u nekom posebnom covjeku. Naprotiv, prema svemu se cini da bi uzdizanje nekog takvog sveca iznad sve krhkosti ljudske prirode prije bilo na smetnju praktickoj primjeni njezine ideje na nase kasnije narastaje. Jer premda se priroda onog Bogu dopadnog covjeka utoliko, kao Ijudska, zamisljala kao da on ima upravo iste potrebe, dakle i iste patnje, bas iste prirodne sklonosti, dakle i bas takva iskusenja za prijestup kao i mi, ali ipak kao nadljudska ukoliko bi mu prijestup cinila nemogucim nepromjenjiva cistoca volje koja nije recimo izborena nego prirodena, taj odmak od prirodnog covjeka time bi pak postajao tako beskonacno velikim da mu se onaj bozanski covjek vise ne bi mogao postaviti kao primjer. On bi tada rekao: dajte mi sasvim svetu volju, i na meni ce se samo od sebe slamati svako iskusenje za zlo; dajte mi savrsenu unutarnju izvjesnost da cu, nakon kratkog zemaljskog zivota (zahvaljujuci toj svetosti), odmah doci do potpune vjecne slave kraljevstva nebeskog, i tada cu sve do najbjednije smrti biti ne samo spreman na sebe preuzeti sve patnje, ma koliko teske, nego CU to ciniti i s veseljem, buduci da ce mi pred ocima biti taj slavan i blizak ishod. Doduse, nasu bi dusu misao da je taj bozanski covjek od vjecnosti bio u zbiljskom posjedu te uzvisenosti i blazenstva (da ih nije zasluzio tek takvim patnjama), da ih se lisio radi samih nedostojnika, cak radi svojih neprijatelja, da bi ih spasio od vjecnog prokletstva, morala potaknuti na divljenje, ljubav i zahvalnost spram njega, pri cemu bi ideja ponasanja po nekom tako savrsenom moral11om pravilu za nas, doduse, ujedno imala i vrijednost propisa kojega

62

63

Drugi odjeljak

0 borbi dobrog principa sa =!im

se treba priddavati, ali on sam ne bi nam se mogao prikazivati kao primjer koji bismo mi oponasali, dakle niti kao dokaz mogucnosti i doseznosti nekog tako cistog i visokog moralnog dobra: No svejedno bi upravo taj isti bozanski nastrojeni, ali zapravo posve ljudski ucitelj o sebi mogao istinito govoriti da je u njemu prikazan utjelovljen ideal dobra (u naucavanju i nacinu zivota). Jer tada bi on govorio samo o nastrojenosti koju sam sebi postavlja za

pravilo svojega djelovanja, a koju, buduci da je moze uciniti vidljivom kao primjer za druge, a ne za samoga sebe, izvanj ski prikazuje samo svojim naucavanjem i djelovanjem: "Tko ce mi od vas dokazati grijeh?" No besprijekorni primjer ucitelja za ono sto naucava, ako je to ionako svacija duznost, valja uracunavati samo njegovoj najciscoj nastrojenosti, ako ne postoje dokazi za suprotno. A misli Ii se u idealu covjecnosti, takvaje pak nastrojenost sa svim patnjama, preuzetim radi dobra svijeta, za sve ljude u sva vremena i u svim svjetovima punovaljana pred najvisom pravednoscu, ako eovjek svoju pravednost cini njoj slicnom, sto treba ciniti . Dakako, ona ce uvijek ostati pravednoscu koja nije nasa, ukoliko bi se ova morala odrzati u nacinu zivota koji je potpuno i besprijekomo u skladu s tom nastrojenoscu. No ipak radi te druge mora biti moguce neko prisvajanje prve, ako se ta druga sjedinjava s nastrojenoscu praslike, premdajos postoje velike teskoce da bi se to prisvajanje shvatilo, a o njima cemo sada govoriti.

• Dakako, radi se o ogranicenosti ljudskog uma koja se od njega ipak ne moze odvojiti: da si u radnjama neke osobe ne mozemo zamisliti nikakvu bitnu moralnu vrijednost ako si tu osobu, ili njezino ocitovanje, ujedno ne predocavamo na ljudski nacin, premda se time upravo ne zeli tvrditi da je tako i po sebi (Ka-r' O:A.llSetav). Jer da bismo shvatili iznadosjetilna svojstva uvijek nam je potrebna neka analogija sa zivim bicima. Tako jedan filozofski pjesnik covjeku, ako samo zna svladati nagnuce zlu u sebi protiv kojegase mora boriti, pridaje vi~e mjesto na moralnoj ljestvici bica nego samim stanovnicima neba koji su, zbog svetosti svoje prirode, sigurni od svakog moguceg zavodenja na stranputicu . (Svijet sa svojim nedostacima bolji je od kraljevstva andela lisenih volje, Haller.) Takve predodzbe nalazimo i u Pismu, kad nam ono zeli docarati stupanj Bozje ljubavi za ljudski rod tako sto mu pripisuje najvisu zrtvu koju moze provesti samo bice koje ljubi kako bi ucinilo sretnima cak i nedostojnike ("Uistinu, Bog je tako ljubio svijet" itd.), iako mi umom ne mozemo shvatiti kako bi neko svedostatno bice moglo Zrtvovati nesto od onoga ~to pripada njegovu blaienstvu i lisiti se nekog posjeda. Toje shematizam analogije (radi objasnjenja) kojegase ne mozemo odreci . No njegovo pretvaranje u shematizam objektivne odredbe (radi prosirenja nase spoznaje)jest antropomorfizam , koji u moralnom pogledu (u religiji) ima vrlo stetne posljedice. - Ovdje zelim samo jos usput napomenuti da se pri uspinjanju od osjetilnoga k iznadosjetilnome svakako moze shematizi rati (objasnjavati pojam analogijom s necim osjetilnim), ali niposto po analogiji zakljucivati da se ono ~to pripada prvomu mora pripisivati i posljednjemu (i tako siriti njegov pojam), i to iz posve jednostavnog razloga sto bi bio protivan svakoj analogiji zakljucak, koji bi iz toga sto nam je za razumijevanje nekog pojma nuzno potrebna shema (njegova potkrepa primjerom) izvodio kao posljedicu da ona nuzno mora pripadati i samom predmetu, kao njegov predikat, Ne mogu, naime, reci : kao ~to uzrok neke biljke (ili bilo kojeg organskog stvorenja i uopce svrhovitog svijeta) ne mogu shvatiti drukcije nego prema analogiji s umjesnikom u odnosu na njegovo djelo (sat), naime tako da tom uzroku pripisujem razum, tako i sam uzrok (biljke, svijeta uopce) mora imati razum, tj. pripisivanje razuma njemu nije samo uvjet mojega shvacanja nego same mogucnosti da se bude uzrokom. A izmedu odnosa neke sheme prema njezinu pojmu i odnosa te iste sheme pojma prema samoj stvari nema nikakve analogije nego se radi o ogromnom skoku (J.Lwißacrtc; Eie; ä."Uo yevoc;) koji vodi upravo u antropomorfizam, za sto sam drugdje iznio dokaze.

64

c) Teskoce koje govore protiv realnosti te ideje i njihovo rjesavanje Prva te5koca, koja navodi na sumnje u ostvarivost te ideje Bogu dopadne covjecnosti u nama, razmislimo Ii o svetosti zakonodavca i manjkavosti nase vlastite pravednosti, sljedecaje. Zakon kaze: "budite dakle savrseni kao sto je savrsen Otac vas nebeski", jer to je ideal Sina Bozjeg koji namje postavljen za uzor. No udaljenost dobra koje u sebi trebamo proizvesti od zla, od kojega polazimo, beskonaenaje, i utoliko ono, sto se tice cina, tj. primjerenosti naeina zivota svetosti zakona, nije dosezoo ni u kojem vremenu . No eovjekov se moralni znaeaj s njom ipak treba podudarati . Ona, dakle, mora biti postavljena u nastrojenosti, u opcenitoj i nepomucenoj maksimi podudaranja ponasanja s onim iz cega se, kao iz klice, treba razviti sve dobro, a koja polazi od jednoga svetog principa koji je eovjek prihvatio u svoju vrhovnu maksimu. Ta promjena stava mora biti i moguca, jer onaje dumost.- Teskoca se sada sastoji u pitanju kako nastrojenost moze VaZiti kao ein, kad je ein U SVako doba (ne uopce, nego U svakom trenutku) manjkav. No rjesenje te teskoce pociva na tarne 65

Dmgi odjeljak

0 borb1 dohrog princit1a sa ::Iim

da djelovanje, kao kontinuirano napredovanje od manjkavog dobra k boljemu u beskonacno, po nasoj procjeni, a mi smo u pojmovima odnosa uzroka i ucinaka neizbjdno ograniceni na vremenske uvjete, uvijek ostaje manjkavim, tako da mi ono dobro LI pojavi, ~- po ein LI, u sebi u svako doba moramo smatrati nedostatnim za neki sveti zakon, ali napredovanje tog dobra u beskonacno prema primjerenosti tom zakonu, zbog nastrojenosti iz koje se to napredovanje izvodi, a koja je iznadosjetilna, mozemo misliti takvim da bi o njemLI neki poznavalac srca u svojem cistom intelektualnom zoru sudio kao o dovrsenoj cjelini takoder i po cinu (nacinLI zivotaf i tako covjek, bez obzira na svoju stalnu manjkavost, ipak moze ocekivati da ce biti opcenito Bogu dopadan, u kojem mu trenutkLI moze i zavrsiti zivot. Druga teskoca, koja se pokazLije promatramo Ii covjeka koji te:li dobru u pogledu samog tog moralnog dobra u odnosu na bozansko blazenstvo, tice se moralnog blazenstva, pod cime se ovdje ne razumije osiguranje trajnog posjeda zadovoljstva svojim fizickim stanjem (oslobadanje od zala i LIZivanje sve vecih ugoda) kao fizickim blazenstvom nego se ono razumije polazeci od zbiljnosti i ustrajnosti nastrojenosti koja sve dalje napreduje u dobru (nikada ne otpada od njega), jer bi stalno "traziti kraljevstvo Bozje", samo kada bi se imalo cvrsto uvjerenje o nepromjenjivosti takve nastrojenosti, znacilo koliko i znati da se vec nalazi u posjedu tog kraljevstva, buduci da bi se tako nastrojen covjek vec sam od sebe uzdao da ce mu se "sve ostalo (sto se tice fizickog blazenstva) dodati". Onoga koga to brine moglo bi se upLititi na odgovor "sam duh susvjedokje s nasim duhom" itd., tj. onaj tko ima tako nepomucenu nastrojenost kako se trazi vec ce sam od sebe osjetiti da nikad ne

moze tako nisko pasti da opet za\ ol i zlo. no s tak' im tobo/nj im osjccajima iznadosjetilnog porijekla nezgodno je jer ·c nigdje nije laksc prevariti nego u onome sto podrzava dobro mi sljcnjc o samom sebi Takoder se cini da nije ni uputno Ohrabrivati na tak vo uzdanje ncgo da je, naprotiv, korisnije (za moralnost) "sa s tra h o m i trepeto m raditi oko svoga spascnja" (sto su teskc rijeci kojc, ako se pogrd no razumiju, mogu navesti na najcrnj i fanat11am ). al i bez s \ e g uzda nja LI svojLI jednom prihvacenLI nastrojenost te!lko da b1 bilo ikakve LIStrajnosti da se LI njoj nasta\ lja. A ono sc pak mo/e naci. i bez prcdavanja u rukc slatkog ili bojazljivog f~tntaz iranja, usporcdivanjcm svojega dotadasnjeg nacina zivota s vlastitim namjerama. - Jer covjck koji je od trenutka prihvacanja nacela dobra nadaljc za dm oljno duga zivota opazao nj ihov ucina" na postupkc. tj . na S\Oj nacin zivota koj i je uvijek napredovao k boljemu , te u tome nalazi povoda da samo naslucuje temcljito pobolj sanje svoje nastrojcnosti , ipak se moze i razumno nadati da u ovom zivotu 'ise necc napusllti taj put. bLiduci da takvi napreci, samo ako im je dobar princip, uvijek jos povccavaju snagu za sljedecc, nego da ce njime uvijckjos hrabrijc ici dalje, stovi ' e da ce, ako lllll nakon ovoga predstoji i drugi zivot, po svim naznakarna u drugim okolnostima nastaviti njime i dalje po upravo istorn principu te sc i daljc priblizavati cilju savrsenstva, premda nedoseznom, jcr prcma onomc sto je l--od scbe dosad opazio moze smatrati svoju nastrojcnost iz temclja poboljsanom . Nasuprot tome, onaj koji cak ni usprkos cestoj namjeri za dobro u njoj nikad nije ostao postojan, koji je uvijek padao opet u zlo ili je cak u kasnijem zivotu morao UOCiti kako SVC dLiblje pada iz zla LI gore, k.ao niz padinu, ne moze sc razLimno nadati da bi postao bolji kada bi ovdje zivio jos duze ili kada bi mu i prcdstojao ncki buduci zivot, jer uz takve bi znakovc morao smatrati da st: iskvarcnost Llkorijenila LI njegovoj nastrojenosti . Ono prvoje sada poglcd LI nesagledivu. al i zeljenu i sretnu buducnost, a drugo pak LI jednako tako n esag lc divu bijcdu, tj. oboje za ljude, prema onome sto oni mogu suditi, LI bfazenu i prokletu VjCCI10St, StO Sll dovoljno jakc prcdodzbc da bi jcdnom dijelu sluzilc za smirenje i LICVI"SCt:nje ll dobrLI, drugom za budcnje i savjesti koja mu sudi, da bi ziLI nastetile koliko je to jos moguce, daklc da bi slu/ilc kao poticaji, a da nije nuzno prctpostav-

·Ne smijc sc previdjeti da sc time ne Jeli rcci tla nastrojenost treba sluziti tome da sc u tom beskonacnom nizu kompenzira manjkavost uskladenosti radnjc s dutnoScu, dakle zbiljsko zlo (naprotiv, pretpostavlja se tla nastrojenost u scbi doista ukljucuje covjekov ßogu dopadan moralni znacaj), ncgo to da nastrojenost, koja zastupa mjcsto totaliteta tog niza priblizavanja koji se nastavlja u beskonacno, samo nadomjeSta manjak, kojije neodvojiv od bitka bica LI vrcmcnuLiopce. da nikada nije posvc potpLino ono Sto postaje. A Sto se ticc kompcnzacije prijcstupa do kojih dolazi LI tom napredovanju, na to cemo se osvrnuti pri ~je~avanjLI trcce teSkocc.

66

67

0 borhi dobrog pnnc1pa sa =I im

ljnlt 1 ncf...u objeldivnu vjcCnost dobra i zla z