Praktyka Teoretyczna 4 2011 - Wokol Rzeczy-pospolitej issue апр.11 [PDF]

Zitiervorschau

anzpraktyka cyteroet 4/2011

anzpraktyka cyteroet 4/2011

praktyka } anzcyteroet wokól/ Rzeczy-pospolitej

nr 4/2011

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Praktyka Teoretyczna ISSN: 2081-8130 Pismo naukowe dostępne on-line, poświęcone filozofii polityki i krytycznym naukom społecznym Nr 4/2011 – Wokół Rzeczy-pospolitej Redaktorzy numeru: Piotr Juskowiak, Krystian Szadkowski, Maciej Szlinder Tłumaczenia: Piotr Jakubowski, Piotr Juskowiak, Mateusz Karolak, Agnieszka Kowalczyk, Sławomir Królak, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski. Zespół Redakcyjny: Piotr Juskowiak, Mateusz Karolak, Agnieszka Kowalczyk, Piotr Kozak, Wiktor Marzec, Kamil Piskała, Krystian Szadkowski (redaktor naczelny), Maciej Szlinder (sekretarz), Anna Wojczyńska. Współpraca: Joanna Bednarek, Ela Dajksler, Paweł Kaczmarski, Tomasz Leśniak, Piotr Kowzan, Jason Francis McGimsey, Mikołaj Ratajczak, Oskar Szwabowski. Rada Naukowa Michael Hardt (Duke University), Leszek Koczanowicz (Dolnośląska Szkoła Wyższa), Tadeusz Kowalik (Instytut Nauk Ekonomicznych PAN), Jan Sokol (Uniwersytet Karola w Pradze), Matteo Pasquinelli, Ewa Rewers (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Gigi Roggero (Universita di Bologna), Rüdiger Schmidt-Grépály (Kolleg Friedrich Nietzsche, Weimar), Jan Sowa (Uniwersytet Jagielloński), Tomasz Szkudlarek (Uniwersytet Gdański), Jacek Tittenbrun (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Anna Zeidler-Janiszewska (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej). Korekta: Anna Wojczyńska Skład: Ela Dajksler Projekt okładki: Joanna Malinowska Wersją pierwotną (referencyjną) czasopisma jest wydanie on-line publikowane na stronie www.praktykateoretyczna.pl Wydawca Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM Collegium Maius ul. Fredry 10 60-701 Poznań Tel. (061) 8294504 E-mail: [email protected] Poznań 2011

Adres Redakcji „Praktyka Teoretyczna” Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM Collegium Maius ul. Fredry 10 60-701 Poznań E-mail: [email protected]

spis tres' ci

Wstęp  6

Rzecz-pospolita i demokracja Antonio Negri Joanna Bednarek Mateusz Janik

W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej  11  Jak możliwa jest absolutna demokracja?   19 Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego  33

Dobro wspólne i różnica Antonio Negri Dyskusja wokół dobra wspólnego  47 Gigi Roggero Pięć tez o dobru wspólnym   69 Anna Curcio Przekładanie różnic na to, co wspólne   85

Krytyki Potwory – próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego  103 David Harvey Analiza Rzeczy-pospolitej  113 Michael Hardt, Antonio Negri Odpowiedź Davidowi Harveyowi   127 Ewa Majewska

Ankieta Sandro Chignola Alvaro Reyes Matteo Pasquinelli Sandro Mezzadra Anna Curcio Jason Francis McGimsey Gerald Raunig Gigi Roggero

Wprowadzenie  137 Program polityczny dla dwudziestego pierwszego wieku   139 O Rzeczy-pospolitej i nierozwiązanych sprzecznościach   143 Widma tego, co wspólne, oraz diagram wartości   147 Kartografie anty- i alternowoczesności   153 Krótka uwaga odnośnie różnic i tego, co wspólne, w Rzeczy-pospolitej  159 O co walczymy?   163 Rzecz-pospolita. Nowe maszyny tego, co wspólne   165 W stronę instytucji dobra wspólnego   169

Varia Michał Kozłowski Wiktor Marzec

Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta   177 Poststrukturalistyczna teoria dyskursu i empiryczne badania społeczne  185

Recenzje i omówienia Jaonna Bednarek Wiktor Marzec

Utopia? Tak, poproszę!  201 Utopia popularna. Kilka uwag o książce Tomasza Majewskiego Dialektyczna feerie: szkoła frankfurcka i kultura popularna  209

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Dobro wspólne i kres kapitalizmu Doświadczenie naszej generacji to odkrycie, że kapitalizm nie umrze śmiercią naturalną. Walter Benjamin Tak w latach trzydziestych pisał Walter Benjamin, porządkując swoje ostatecznie nigdy niezłożone w gotowe dzieło wypisy z Kapitału. Świadomość rezultatów długoletnich dyskusji na łonie II Międzynarodówki, doświadczeń zwycięskiej rewolucji październikowej, wstecznej drogi NEP-u czy powolnego pogrążania się Związku Radzieckiego w morzu stalinowskiego terroru (którego echa musiały docierać do Benjamina) nakazywała temu przenikliwemu filozofowi, jak i całemu pokoleniu, głęboko wątpić w słuszność teorii nieuchronnego czy automatycznego krachu kapitalizmu [Zusammenbruchstheorie]. W Ideologii niemieckiej znajdujemy znane twierdzenie Marksa i Engelsa, że wszelkie formy rządu rodzą się i zmieniają wraz z przemianami w sferze sił wytwórczych, a sama struktura społeczna oraz państwo wywodzą się zawsze z procesu życiowego określonych jednostek takich, jakimi są w rzeczywistości, tj. jak działają, jak wytwarzają materialnie1. Nie sposób zatem oczekiwać, że w warunkach funkcjonowania niemal niezmienionych przemysłowych sił wytwórczych zrodzi się nowy, sprawiedliwy system komunistyczny. Nie inaczej było w wypadku Związku Radzieckiego, gdzie Lenin, zainspirowany efektywnością fordystyczno-taylorowskiego reżimu, zaprojektował i położył fundamenty pod nowe stosunki produkcji społeczeństwa świeżo wyzwolonego spod jarzma caratu. Przyjmujemy za Marksem, że kapitalizm rodzi swych własnych grabarzy. Jednak, jak pokazuje historia, nim się go pochowa, wpierw należy uśmiercić, a nie sposób zrobić tego, posługując się jego własną bronią. Dowiódł tego ostatecznie nieudany, blisko siedemdziesięcioletni eksperyment sowieckiego realnego socjalizmu. Podobną klęskę poniosły oparte na kontrakcie społecznym, zawartym między kapitałem a związkami

6

zawodowymi, państwa dobrobytu [welfare], od późnych lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku podlegające postępującemu rozkładowi, przepoczwarzające się ostatecznie w hybrydyczne, neoliberalne państwa długo-bytu [debtfare]. Środkowo- i wschodnioeuropejskie kraje transformacji ustrojowej wyprzedziły Zachód w wyścigu rozkładania instytucji społecznych, a relacja między naśladującym i naśladowanym w przewrotny sposób uległa odwróceniu. To one, ciekawie dekonstruując Marksowski ewolucjonizm z pierwszych stron Kapitału, jawią się krajom Europy Zachodniej jako ich własna przyszłość. Adam Michnik miał ponoć stwierdzić, że „najgorsze w komunizmie jest to, co następuje po nim”. Choć dzieje się to obecnie wbrew jego ówczesnym intencjom, okazuje się, że miał całkowitą rację. W jaki sposób jednak możemy dzisiaj ponownie zapytywać o możliwości i horyzonty dla komunistycznej praktyki politycznej i teoretycznej? Poszukiwaniem odpowiedzi między innymi na to pytanie zajmujemy się w tym numerze „Praktyki Teoretycznej”. Książka, o której traktuje większość składających się na numer tekstów, jest nie tylko powrotem do tradycji siedemnastowiecznych traktatów o rządzie, swego rodzaju manifestem politycznym, klarowną wykładnią i podsumowującym zwieńczeniem pisanej od końca lat dziewięćdziesiątych trylogii, zapoczątkowanej w 2000 roku przez publikacje Imperium. Stanowi również, a może przede wszystkim, pozycję z zakresu ekonomii politycznej. Rzecz-pospolita Michaela Hardta i Antonio Negriego wyraża bowiem niespotykaną dzisiaj zdolność do myślenia na przecięciu ogólnych transformacji gospodarki oraz korespondujących z nimi współczesnych przeobrażeń rządu i rządzenia. W ten sposób wpisuje się w długą, jednak praktycznie nieobecną dziś w Polsce, tradycję materializmu historycznego, dokonując jednocześnie jej twórczego przekształcenia. Teorie Hardta i Negriego stanowią wyjście poza typowe teorie „krachu kapitalizmu”. Odnajdujemy w nich wskazówki, gdzie (w zmieniającym się procesie produkcji) lokują się elementy bazowe do budowy nowego systemu, jak również w których miejscach sytuują się najistotniejsze napięcia rozsadzające system od środka. Innymi słowy, gdzie w jądrze tego, co stare, znajdują się przesłanki dla tego, co nowe. Marks i Engels

anzpraktyka cyteroet 4/2011

we fragmencie, na który bardzo często powołuje się włosko-amerykański duet, pisali: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny. Warunki tego ruchu wynikają z obecnie istniejących przesłanek”2. Rzecz-pospolita to książka, która nie tylko daje początek temu ruchowi, ale w pewien sposób zakreśla jego potencjalne granice, jak również wyznacza przesłanki, z których wyrasta. Kiedy pod koniec pierwszego tomu Kapitału Marks rozważa historyczne tendencje akumulacji pierwotnej, stwierdza, być może w trochę zbyt pozytywistycznym duchu, że „produkcja kapitalistyczna nieuchronnie jak proces przyrody wytwarza swe własne zaprzeczenie. Przywraca ono nie prywatną własność, lecz własność indywidualną opartą na zdobyczach ery kapitalistycznej: na współdziałaniu i na wspólnym władaniu ziemią oraz środkami produkcji wytworzonymi przez samą pracę”3. Tą własnością indywidualną, opartą na współdziałaniu i wspólnym procesie zarządzania, miałoby być według Hardta i Negriego dobro wspólne. Przekracza ono nieefektywną i przeżywającą wieloletni kryzys opozycję między własnością prywatną (indywidualnym i wykluczającym posiadaniem) a dobrem publicznym (zbiorową własnością oddzieloną od wpływu poszczególnych jednostek przez system zarządzania oparty na reprezentacji). Jak piszą autorzy Rzeczy-pospolitej, dziś w coraz większym stopniu hegemoniczne modele produkcji (produkcja niematerialna, biopolityczna) oparte są na wytwarzaniu i pomnażaniu dobra wspólnego. Przyszłość polityki komunistycznej jest uzależniona od jej zdolności do oparcia swoich instytucji i stosunków produkcji na regułach, które sprzyjać będą rozwojowi tego, co wspólne. Hardt i Negri właśnie na bazie różnych form własności odróżniają od siebie trzy modele zarządzania gospodarką, które przekładają się również na właściwe im formy polityczne: „Na czysto konceptualnym poziomie moglibyśmy rozpocząć definiowanie komunizmu w następujący sposób: czym to, co prywatne, jest dla kapitalizmu, a to, co publiczne, dla socjalizmu, tym to, co wspólne, jest dla komunizmu”4. Znakomitego opracowania zagadnień związanych z kwestią dobra wspólnego dostarczają zamieszczone

w tym numerze tezy Gigiego Roggero. Po ich lekturze zagadnienie dobra wspólnego wydaje się łatwiejsze do uchwycenie i bardziej precyzyjne niż w przypadku fragmentów poświęconych tej kwestii w Rzeczy-pospolitej. Według Roggero jest ono zarazem formą produkcji i źródłem nowych stosunków społecznych; jest produktem żywej wiedzy i tym, co kapitał najchętniej wyzyskuje. Ze względu na ten podwójny status dobro wspólne nie może być postrzegane jako pojęcie uniwersalne, ale jest z konieczności pojęciem klasowym. W ten sposób na poziomie konceptualnym, ale również i politycznym, odróżnione być mogą dobra wspólne (the commons – w liczbie mnogiej, często utożsamiane z zasobami naturalnymi i traktowane jako neutralne) od dobra wspólnego [the common], które nigdy nie jest dane, ale może zostać ustanowione jako takie na drodze walki. Przykłady można mnożyć. Jednym z nich jest z pewnością walka o wodę w Cochabamba w roku 2000. Protesty wybuchły tam zaraz po podwyższeniu ceny wody, które nastąpiło na skutek sprzedaży przez boliwijski rząd systemu zaopatrzenia w wodę zagranicznemu konsorcjum. Podobne sytuacje mające miejsce w Europie, jak referendum w sprawie prywatyzacji wodociągów we Włoszech, wskazują na kres dialektyki między tym, co prywatne, a tym, co publiczne. Obrona zasobów przed prywatyzacją już nie wystarcza, gdyż publiczne instytucje w coraz większym stopniu działają w oparciu o zasady i standardy wolnorynkowe. W związku z tym walkę o nasze wspólne bogactwo należy uprawiać w ramach nowych instytucji dobra wspólnego. „Co to jednak oznacza? Czym miałby być rząd i instytucja dobra wspólnego?”5, zapytują w Rzeczy-pospolitej Hardt i Negri. W tekście podsumowującym działalność ruchów społecznych w 2011 roku autorzy ci stwierdzają, że ich dotychczasowa aktywność pokazuje, iż formy rządów demokratycznych opartych na nowoczesnych konstytucjach są niewystarczalne. Wpisane jest w nie bowiem, że to praca najemna jest medium dostępu do społecznego bogactwa. Na całym świecie, od Tunezji, przez Hiszpanię, Włochy, Nowy Jork, aż po Moskwę, rośnie i umacnia się fala oburzenia. Systemy reprezentacji skompromitowały się fałszywymi roszczeniami do ustanawiania demokratycznych mechanizmów współzależnego rządzenia i współpracą z globalnym kapitałem.

 7

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Kryzys rządów opartych na reprezentacji potwierdzany jest niedawnym pojawieniem się marionetkowych premierów w pogrążonej w kryzysie Grecji czy w stojących na skraju przepaści Włoszech, jak i słaniającym się na nogach parafaszyzmem Viktora Orbana na Węgrzech. Jednakże wyłaniający się obecnie opór i oburzenie powinny być organizowane w instytucje dobra wspólnego, które mają na celu rozwijanie istniejącego i wytwarzanie nowego dobra wspólnego – ukierunkowane są na trwałość struktur nowej, alternatywnej formacji społecznej. Na polu ekonomicznym niezbędne wydają się nowe technologie społeczne wolnego wytwarzania i sprawiedliwej dystrybucji dobra wspólnego. Na polu politycznym konieczne jest rozwinięcie i formalizacja wewnętrznej organizacji ruchów, która już w tym momencie jest nieustannie poddawana demokratyzacji, nakierowanej na wytworzenie horyzontalnych struktur uczestnictwa. Na styku zmieniających się warunków ekonomicznych i wyłaniających się nowych form walki powstaje współczesny „podmiot” polityki – wielość. Teoretycy operaismo, a obecnie „post-operaismo”, wychodzą z założenia – podpartego licznymi analizami socjologicznymi, historycznymi i ekonomicznymi – że dynamika rozwoju, jak również potencjalne przyczyny upadku kapitalizmu są skutkiem aktywności „klasy” robotniczej – ogółu wytwórców wartości dodatkowej. Perspektywa wychodząca od działań produktywnych podmiotowości pozwoliła tym autorom i autorkom, a wśród nich Hard-

towi i Negriemu, na przekroczenie teorii krachu i połączenie zagadnienia kryzysu z oddolną polityką żywej pracy. Analizy technicznego składu pracy i kapitału oraz rozwijające się pragnienia i metody organizacji robotników są rozpatrywane razem jako czynniki mające doprowadzić do rozsadzenia systemu i wprowadzenia nowego systemu dystrybucji społecznego bogactwa. Taka niedialektyczna i antyscjentystyczna koncepcja była możliwa dzięki wprowadzeniu i rozwinięciu przez operaistów w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych kategorii politycznego i technicznego składu klasy, które zastąpiły szkodliwą, używaną już chyba tylko przez środkowoeuropejską inteligencję, koncepcję świadomości klasowej i awangardy proletariatu. Przyjmując ich perspektywę, jesteśmy w stanie ująć walki toczące się w 2011 roku, od placów Syntagma i Tahrir, przez okupację Khasby, marsz Indignados na Brukselę, protesty studenckie w Chile, działania 99% w parku Zuccotti i w całych Stanach Zjednoczonych, protesty w Tel Avivie, Moskwie, Londynie, po powstanie w chińskim Wukan, nie jako czynniki funkcjonujące „obok” bazy, lecz jako elementy współdeterminujące przemiany systemowe. Rozglądając się po globalnej mapie protestów, powstań, rewolucji czy zamieszek na tle społecznym i ekonomicznym, możemy powtórzyć za Benjaminem, że my również jesteśmy przekonani, że kapitalizm nie umrze śmiercią naturalną. Na pytanie, kto mu w tym pomoże, już znamy odpowiedź, pozostaje tylko dowiedzieć się: kiedy?

Cytowanie: Dobro wspólne i kres kapitalizmu, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_ Commonwealth/00.wstep.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

1  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 27. 2  Tamże, s. 38. 3  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa

8

1968, s. 823. 4  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 273. 5  Tamże, s. 273-274.

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Rzecz-pospolita i demokracja

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

10

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Antonio Negri

W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej

*

Współczesność została zredefiniowana, przejście się dokonało. Symptomami jego końca były: przewartościowanie pojęcia demokracji, kryzys klasycznego pojęcia wartości i klęska unilateralizmu USA. Obiektywne determinanty nowego porządku tkwią w wynikającym z kryzysu suwerenności rozdzieleniu legitymizacji i skuteczności. Władza konstytuująca zostaje zredefiniowana jako immanentna dla działań porządkujących. Biopolityczna struktura rzeczywistości z jednej strony wchodzi dzisiaj w konflikt ze starym pojęciem prawa, a z drugiej zaburza relację między technicznym a politycznym składem siły roboczej. Paradygmatyczną dla współczesności staje się utrata kontroli przez władzę nad nową, uspołecznioną postacią żywej pracy. Pracownik stykając się już nie z zyskiem, a rentą, staje przed „kolektywnym kapitalistą” jako fałszerzem pracy społecznej. W tej sytuacji konstytuujący opór realizuje się w praktyce exodusu, który staje się także procesem odzyskiwania dobra wspólnego. Dobro wspólne przeciwstawiając się „temu, co własne”, będącemu podstawą zarówno tego, co prywatne jak i tego, co publiczne, staje się urządzeniem radykalnego demokratycznego zarządzania. Słowa kluczowe: biopolityka – biowładza – dobro wspólne – exodus – suwerenność – pojedynczość – praca kognitywna – opór– władza konstytuująca – współzależne rządzenie – żywa praca

 11

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1. Imperium i Multitude wywołały wiele problemów i pytań. Bezcelowym było powracanie do nich w Rzeczy-pospolitej, bezużytecznymi zaś próby ich rozwikłania. Lepiej było raczej rozpocząć od nowa i, opierając się na pojęciach, które wypracowaliśmy, zastanowić się nad tym, co możemy dziś określić jako polityczne? Czym jest polityka subwersywna? Jakie dzielenie tego, co społeczne, ona zakłada? Jak można dziś walczyć z kapitałem? Odchodzimy od dyskusji wokół tamtych książek, gdyż jesteśmy przekonani, że możemy z odnowioną siłą zmierzyć się z nierozwiązanymi jeszcze problemami. Po dziesięciu latach pracy nad Imperium i Multitude, kiedy usiedliśmy, by napisać Rzeczy-pospolitej, nasze przekonania umocniły się, a nasze spostrzeżenia dojrzały: współczesność została zredefiniowana, zaś czas, kiedy prefiks post- mógł określać teraźniejszość, minął. Z pewnością doświadczyliśmy przejścia, jakie były jednak symptomy jego końca? Przede wszystkim, odnieśliśmy wrażenie, że pojęcie demokracji ulegało przewartościowaniu. Podczas Wojny z Terrorem pojęcie to zostało zużyte przez oszalałą propagandę neokonserwatystów, nauki polityczne zaś obserwowały pojawianie się problemów, które nie mogły być już dłużej ujmowane przy użyciu pojęcia demokracji. Mówiąc prościej, odnosimy się do tego, co Rosanvallon usiłował uchwycić i opisać w swej ostatniej książce [Kontrdemokracja: polityka w dobie nieufności], kiedy stwierdzał: „republika i sposób bycia współczesnych populacji zostawiły daleko z tyłu coś, czego nie sposób odnaleźć ponownie, coś niejasnego, czego nie da się już wytłumaczyć”. W ten sposób Rosavallon starał się określić odczucie nieufności i niemocy, tych dwóch figur depolitycyzacji, które pociąga za sobą współczesna demokracja. I prawie wbrew własnym życzeniom dodał, iż „polityczna demokracja” stała się hasłem umocnienia „ustroju mieszanego”, który zakłada kontr-demokrację, „demokrację wyjątku”. Ekonomia podejmuje podobne jak nauki polityczne starania, by dotrzeć do syntetycznego zrozumienia tej niepewnej rzeczywistości. Prowadzą one do ponownego określenia już nie miary rozwoju, co stało się niemożliwe po kryzysie klasycznego prawa wartości, ale nowej pracowniczej konwencji, zważywszy na to, że kryzys konwencji liberalnej oraz fordyzmu/keynesizmu/welfaryzmu

został szeroko rozpoznany. (Na przykład coraz częściej słyszy się o „konwencji energetycznej”. Nikt do końca nie wie, co ona w danej chwili znaczy, ale z pewnością jest przeciwieństwem „konwencji ekologicznej” – obejmuje bowiem rozwój energii nuklearnej – a zatem, być może, także i przeciwieństwem umowy demokratycznej. Al Gore, zdaje się, podniósł już ów problem). Wreszcie, podążające za klęską unilateralizmu (czy też tego, co pozostało z dawnego imperializmu) Stanów Zjednoczonych, obecne próby refleksji nad międzynarodową polityką i badania prowadzone przez globalne nauki polityczne w świetle reinterpretacji globalnych wymiarów władzy w warunkach multilateralnych, znajdują się w głębokim kryzysie. (I zauważmy, jak krytyka, która oskarżyła nas o nieumiejętność dostrzeżenia ciągłości imperializmu w globalnym działaniu amerykańskiego rządu, zostaje obecnie zdemaskowana). Po kryzysie unilateralizmu wciąż jesteśmy i zawsze już będziemy usytuowani wewnątrz globalnego porządku. Jego efekty (wyczerpanie idei państw narodowych, osłabienie prawa międzynarodowego, multilateralne współzależne rządzenie pojedynczym globalnym rynkiem itd.) mogą być rozpoznane jedynie wówczas, gdy historyczni aktorzy zostaną zmuszeni do rozpoczęcia działania w nowej rzeczywistości, której istnieniu dotychczas, z pełnią hipokryzji, zaprzeczali. Rozpoznanie nowego globalnego porządku nie jest teoretyczne, jest praktyczne. I efektywne! Przeszliśmy więc przez długi okres paradoksów i niejasności: ponowoczesność była kulturą przejścia i reprezentowała, pod postacią przypadkowości i niepewności, alternatywy dla nieusuwalnej złożoności, która była wciąż immanentna dla owej epokowej zmiany. Zmiana ta już się dokonała. Nastąpiła, bez żadnych wątpliwości, cezura, a jej skutki są paradoksalne: na przykład w obrębie dającej się z historycznego punktu widzenia przewidzieć przypadkowej złożoności systemów, ideologie lewicy i prawicy, choć dalekie od zaniknięcia, zostały zmieszane, zagmatwane i zestawione. Neutralizacja tego, co polityczne, objęła dwie najbardziej od siebie odmienne pozycje dążące do ekstremalnego centrum – w efekcie pojawił się prawdziwy „ekstremizm centrum”. Każde doświadczenie czy przestrzeń demokracji uległy owej próbie umocnienia postideologicznej pozycji – neutralnego centrum, z którego można

12

Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wydostać się z chaosu. Możemy powiedzieć, że podobnie jak w czasach, kiedy – pod koniec rewolucji renesansowej – barokowy „Termidor” i kontrreformacja wypracowały swą suwerenność gdzieś między Machiavellim a Bodinem, tak i my próbujemy dziś wynaleźć coś nowatorskiego, użytecznego i adekwatnego w obliczu nowych wymogów. Tylko co to jest? By móc ulokować siebie w tych warunkach i spróbować odnaleźć bezpieczną drogę przez tę niepewność, cezurę i znaki zapytania, zaczynamy od współczesności, czystej i prostej. Kryzys dokonał się. Nie ma od niego odwrotu. Musimy zacząć działać w obrębie wytycznych nowej epoki, nie zapominając jednak o fakcie, jakim jest owa zmiana.

2. W czym tkwią obiektywne determinanty tego nowego historycznego stanu rzeczy, który panuje podczas i po kryzysie nowoczesnego porządku? Oto pierwszy krok naszych analiz. Z punktu widzenia krytyki [idei] państwa, problemem jest to, że suwerenna synteza pozostaje w stanie kryzysu i że kryzys ów jest ostateczny. Wskazuje na to fakt, że dedukcyjny mechanizm prawa, tak jak został on zdefiniowany w nowożytnej jurysdykcji, dziewiętnastowiecznym konstytucjonalizmie czy teoriach Rządów Prawa, stał się niepewny, czy raczej wybrakowany. Zarówno w mocnej formie kontynentalnego systemu prawnego, jak i w modelu atlantyckim, suwerennościowe praktyki nie są już dłużej zdolne do tworzenia i zabezpieczania władzy konkretu. Legitymizacja i skuteczność prawa zostały rozdzielone. Weberowski model, który ujmował suwerenność/legitymizację z punktu widzenia racjonalności/funkcjonalności, uległ wyczerpaniu. Hipernowoczesna próba przywrócenia logiki instrumentalnej do władzy konkretu również niezdolna jest do wypracowania znaczących konkluzji. Problemem jest to, że władza konkretu nie jest już tym, czym była w „nowoczesnym” konstytucjonalizmie i administracji. Konkret nie jest indywidualnym określeniem prawnej decyzji, ale substancjalną i żywą – ośmielę się powiedzieć – biopolityczną siecią. Działanie wewnątrz tej sieci pociąga za sobą uchwycenie jej aktywności. Akt prawny zwykł był narzucać się

rzeczywistości. Obecnie jednak, jak to ma miejsce w kontakcie z biopolityczną realnością, konfrontuje się z nią, zderza i reformuje sam siebie. Zgodnie z najbardziej skrupulatnymi konstytucjonalistami i uczonymi z zakresu administracji (Luhmann, Teubner, etc.), jak i prawnikami działającymi na szerszych polach (takich jak krajowe i międzynarodowe prawo pracy oraz/lub prawo biznesowe), akty prawne nie mogą dłużej rozwijać się na zasadzie dedukcji. Zamiast tego istnieje zawsze nowe i jednostkowe rozwiązanie konfliktu, którego formy nie odnajdują zabezpieczenia w tradycyjnych doktrynach. Jest to stała determinanta nowych prowizorycznych mediacji i tymczasowych urządzeń [dispositifs]. Konkret jest rozdzielony: żadna aktywność władzy nie odbywa się obecnie kategoriach linearnych. Lecz, odnotujmy, mówienie o współzależnym rządzeniu przypomina spacer przez pole minowe. Nie jest ono samo w sobie i samo przez siebie demokratycznym narzędziem, lecz formą kierowniczego urządzenia. Tym, co otwiera ów mechanizm na demokrację, jest użycie go w demokratycznych celach: demokratyczne użycie siły, które efektywnie przeciwstawia się innym formom przemocy (tej, która może być zorientowana ku zgoła niedemokratycznym rozwiązaniom). Ważność tego narzędzia i możliwości jego demokratycznej aplikacji nie są pochodną jego istoty, lecz społeczno-politycznych uwarunkowań tych, którzy się nim posługują. Na obecnym etapie konstytucjonaliści przedstawiają czasami pomysł „konstytucjonalizmu bez państwa”: praktykę permanentnego i ciągłego redefiniowania podmiotowych praw, prawnej partyzantki i – ogólnie – konwencji dotyczących porozumień. Pozostając mniejszymi optymistami, popieramy potrzebę odnotowania, że stare pojęcie prawa weszło w konflikt z nową biopolityczną strukturą rzeczywistości. Każda rezolucja prowadzi z powrotem ku biowładzy, ale dzieje się to bez miary i jedynie na drodze wyjątku, dlatego też biopolityczni wnioskodawcy uaktywniają się i efektywnie proponują alternatywy. „Jedno dzieli się na dwa” to tym samym pierwszy odpowiedni paradygmat współczesności. Stwierdzając to, nie mówimy „nie” wszelakiej mnogości. Paradygmat ten angażuje jedynie [nasze] zdolności – a także, być może, siły – abyśmy zbadali, czy na każdym z pól wielowymiarowości prawodawstwa i konstytucyjnych orzeczeń nie wyłania się jakiś inny horyzont – ten, w którym klasyczne definicje

 13

W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

władzy konstytuującej jako władzy źródłowej i ponad-jurydycznej zostają odsunięte na rzecz władzy konstytuującej [potere] jako władzy [potenza], która jest immanentna dla działań porządkujących i w nieokreślony sposób splątana z nimi. W Rzeczy-pospolitej problem ten jest kluczowy dla zdefiniowania politycznej współczesności. Zobaczymy poniżej, jak samo pojęcie rewolucji musi ulec pewnego rodzaju osłabieniu w obliczu tej odnowy władzy konstytuującej i wobec definiowania jej jako „wewnętrznego źródła prawa”, a także możliwości niestrudzonego działania rewolucji z wewnątrz konstytucji, w ramach władzy ukonstytuowanej. Innymi słowy, możemy tu stwierdzić, że tymczasowość ponownie ma zasadnicze znaczenie dla definiowania prawa.

3. Zbadajmy teraz obiektywne determinanty nowych uwarunkowań współczesności i odkryjmy, by tak rzec, ich drugi krok. Jak do tej pory zajmowaliśmy się ukazaniem tego przejścia z polityczno-instytucjonalnej perspektywy (kryzys suwerenności, współzależne rządzenie i redefinicja władzy konstytuującej). Teraz problem ten podjąć trzeba z perspektywy pracy, jej organizacji, a także stosunków władzy, które ją przecinają. Kto wytwarza? Współcześnie jest to maszyna wielości. Produkcja ma naturę społeczną. Praca kognitywna jest hegemoniczną formą pracy produkcyjnej i stajemy ostatecznie w obliczu nowej sekwencji: żywa praca, praca kognitywna, kooperatywna produkcja (czyli społeczna kooperacja), biopolityczna natura produkcji, i tak dalej. Relacja między „technicznym” (ST) a „politycznym składem” (SP) siły roboczej uległa przemianie i stała się wysoce złożona. Wcześniej ST konstytuował potencjalny, często jedynie wirtualny, choć czasem aktualny – adekwatny SP. We współczesności i w reżimie pracy kognitywnej, to, co aktualne i to, co potencjalne, są wzajemnie uwikłane w tę relację – pozostają dynamiczne i konstytutywne dla jej natury. Zamiast korespondować ze sobą lub być izomorficznymi, ST i SP są hybrydyczne i nawzajem skrzyżowane. W robotniczych narracjach na temat historycznych relacji między klasą (ST) a partią (SP), odnajdywano

dialektykę, dochodzącą do głosu w walce klas (z jej regularnymi wzlotami i upadkami, a właściwie szczególnie w owym cyklicznym przebiegu). W obecnych biopolitycznych warunkach dialektyka ta nie istnieje lub jest w znacznej mierze zredukowana. Biopolityczna struktura zaburza relację między ST i SP, w miarę jak ją rozszerza. Zrywa też z uzależnieniem jej od przemysłowej organizacji, na której opierało się skutecznie bezpośrednie kapitalistyczne sprawowanie kontroli. Na podstawie tych przesłanek możemy uchwycić chwilę kryzysu: w tej wielkiej transformacji, która wciąż trwa, władza traci kontrolę nad nową postacią żywej pracy. Żywa praca staje się domeną pojedynczości w tym, co biopolityczne, i zostaje uspołeczniona niezależnie od kapitalistycznej organizacji pracy. Taki jest drugi paradygmat współczesności. W momencie, w którym kapitał całkowicie subsumuje społeczeństwo pod biowładzę proces wprowadzania siły roboczej do kapitału staje się całkowicie jawny, zaś rozejście siły roboczej i kapitału – zradykalizowane. Pracownik wyraża swą biopolityczną i produktywną zdolność w obrębie całego obiegu społecznej produkcji, gdzie ciała stają się społecznie aktywne, dusza zaś zostaje zmaterializowana w pracy produkcyjnej. Tym samym całość układu przypisuje znaczenie pojedynczemu wkładowi pracy, tak jak i pojedynczy językowy wkład dostarcza znaczenia językowi jako całości. Relacja kapitału i siły roboczej rozgrywa się całkowicie w obszarze bios, dochodzi tam jednak do ich rozejścia, tak że przechodzą one w system biowładzy ustawionej przeciwko władzy biopolitycznej [potenza]. Tym samym pracownik nie znajduje się już przed kapitałem, chyba że w najbardziej pośredni i abstrakcyjny sposób, to znaczy albo pod postacią renty (kapitał, który multiplikuje wywłaszczenie na najbardziej ogólnym i terytorialnym poziomie), albo rynków finansowych – kapitał, który wywłaszcza cały proces społecznego pomnażania wartości przez pracę w kategoriach pieniężnych. Patrząc z tej perspektywy, pracownik, skonfrontowany ze względnym uzależnieniem od kognitywnie i społecznie kooperatywnej pracy, nie styka się bezpośrednio z zyskiem, gdyż ten przybrał formę renty. Innymi słowy, pracownik nie staje już jedynie wobec pojedynczego kapitalisty jako organizatora wyzysku, lecz stawia czoło kolektywnemu kapitaliście jako finansowemu fałszerzowi społecznej pracy.

14

Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Tak jak Marks pisał o „socjalizmie kapitału”, gdy analizował powstawanie wielkich korporacji, tak i my odnosimy się metaforycznie do pewnego rodzaju „komunizmu kapitału”, w którym kapitalizm zarówno przyczynia się do wzrostu całkowitego zafałszowania pomnażania wartości, które – jak wskazaliśmy – staje się natychmiast wspólne, jak i bezpośrednio wyzyskuje społeczne uczestnictwo w owym pomnażaniu (np. wyzyskuje życie społeczne robotnika). Możemy zadać następne pytanie: czy czyni to w sposób pasożytniczy? Być może. Pewnym jest, że kiedy kapitał wyzyskuje i zafałszowuje wspólne bogactwo, nie organizuje już procesu produkcyjnego. Kapitał wciąż przedstawia się jako władza i – tak długo, jak produkcja jest sprzężona z samym życiem – jako biowładza. Wyzysk jest dziś domeną społecznej organizacji biowładzy. Niewielką różnicę czyni to, czy jest on pasożytniczy, czy też nie. Refleksja nad autonomią produktywnego podmiotu musi być wzmocniona tą dotyczącą podmiotu stawiającego opór, którą podejmujemy w Rzeczy-pospolitej. Obecnie chciałbym skrótowo przedstawić kolejny problem, który został tam częściowo rozwinięty, ale niewystarczająco omówiony, tak, że krytycy naszych wcześniejszych prac nie tylko, całkiem słusznie, zwrócili uwagę na jego względny brak, ale również wskazali go jako istotne ograniczenie naszych badań. Nie sądzę, by ów ostatni zarzut był uczciwy, gdybyśmy bowiem dodali do naszych prac (nad Imperium i Multitude) ów „brakujący rozdział” o „kolonializmie” władzy (ponieważ do tego się to sprowadza), koniecznym byłoby, przede wszystkim, drążyć głęboko, by odnaleźć prawdę o nietożsamościowych: substancji i ruchach aktywnych podmiotów walk antykolonialnych. Nieodzowne byłoby wówczas nie tylko przejście przez postkolonialne teorie, ale też historię walk skolonizowanych ludów o emancypację i wyzwolenie przy nieodwracalnej ciągłości rozwoju tych ruchów politycznych. W tym celu kluczowe byłoby dla nas ponowne odrobienie lekcji, której udzielił nam Franz Fanon. Dodatkowo fundamentalne znaczenie dla tego przesunięcia miał wpływ ruchu zapatystów: ruch ten pozostał wolny od wszelkiego akcentowania tożsamości, jednogłośnie eliminował narodowo-ludowe alternatywy, obrazował niejasną, a czasami też czysto reakcyjną naturę

niektórych rdzennych teorii, zawierzając w zamian konstytuującym możliwościom czerpanym ze skumulowanego oporu. Powtórzmy: rewizję tę przeprowadzić by można, choć z trudem, z perspektywy historiograficznej, lecz nie dałoby się uczynić tego z intensywnością teoretycznych interpretacji i politycznych postulatów, skoro ruch antykolonialnego oporu i demokratyczna natura właściwych mu procesów wyzwolenia nie wykazywały cech charakterystycznych dla współczesności. Teoria podąża za rzeczywistością. To nie tożsamość, ale konstytuujący opór jest dowodem sukcesu marszu wolności. By odnaleźć legitymizację, teorie postkolonialne muszą wyjść poza hermeneutykę przeszłych walk i ukazać – daleko poza archeologią – genealogię i drogę obecnej rewolucji. Oto jest właśnie to, co się wydarza, i co każda rewolucyjna teoria współczesności powinna przyjąć jako metodę. Tym samym po raz kolejny odnotowujemy ontologiczną autonomię wielości, ciągłość i akumulację produkcji podmiotowości, a także nieusuwalny antago-

Kapitał wciąż przedstawia się jako władza i – tak długo, jak produkcja jest sprzężona z samym życiem – jako biowładza. Wyzysk jest dziś domeną społecznej organizacji biowładzy nizm biopolitycznej władzy [potenza] i biowładzy, w tym wypadku zaś – kolonialnej biowładzy. Podmiot, który potrafił stawić opór kolonializmowi władzy poprzez całkowicie indywidualne doświadczenie exodusu (ciągłe dystansowanie się od kolonizatora, dostępne taktyki oraz epizody hybrydyzacji, wytrwałe bunty przeciw władzy itp.), coraz dobitniej ukazuje sam siebie jako siłę konstytuującą. Tym samym szkicowana w Rzeczy-pospolitej obiektywna topografia mapująca przeszkody, których przezwyciężyć nie potrafi stabilizująca władza kapitalistyczna we współczesności, jest kompletna. Nota bene, z filozoficznego punktu widzenia w paragrafach drugim i trzecim testowaliśmy i rozwijaliśmy współczesną niemożność kapitału – zestawionego z żywą, kognitywną pracą i postkolonialnym

 15

W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

oporem – do ostatecznego spełnienia procesu wyzysku, czyli prawdziwego urzeczywistnienia kapitalistycznej dominacji. Koniec dialektyki nie jest już w tym wypadku abstrakcyjnym momentem, lecz fenomenologiczną determinantą. Wychodząc od nieodwracalności tej zmiany, teraźniejszość uzyskuje nowy horyzont podmiotowości: pojedynczość jest przypadkiem, różnicą, autonomią, oporem i – dlatego też – władzą konstytuującą.

4. Zajmiemy się obecnie podmiotowymi urządzeniami w nowych politycznych warunkach współczesności: oto pierwszy krok. Na polu biopolityki działanie przejawia się jako produkcja podmiotowości. Co to jednak znaczy? Zgodnie z zakreślonymi powyżej przesłankami, produkcja podmiotowości oznacza ekspresję form życia i właściwy im proces produkcji oraz pomnażania wartości dobra wspólnego. Zobaczyliśmy, jak produkcja form życia może dziś zachodzić wyłącznie w domenie tego, co wspólne. Jedynie ono bowiem jest formą/treścią konstytuujących działań. Nic dziś nie może zostać ukonstytuowane, jeśli to, co wspólne, nie przypisze znaczenia pojedynczościom, a te – temu, co wspólne. Jednak jeśli tym miałaby być produkcja podmiotowości – pomnażaniem wartości wspólnego życia, całokształtu jego form, poczynając od edukacji, zdrowia, pokoju społecznego, zabezpieczenia dochodu i reprodukcji, urbanizmu i całej reszty – wytwarzałaby ona wówczas przestrzeń kontestowania biowładzy i kapitalistycznych prób subsumowania i wyzyskiwania wspólnych produktów życia. Antagonizm biowładzy i biopolitycznych władz [potenze] jest tu otwarty i istnieje tu tendencja do definiowania produkcji podmiotowości jako exodusu od kapitału – biopolitycznego działania jakim jest exodus od artykulacji biowładzy. Czy możemy więc zdefiniować exodus jako proces odzyskiwania dobra wspólnego? By odpowiedzieć na to pytanie, wprowadzimy w ruch Spinozjańską maszynę. Dla Spinozy produkcja podmiotowości jest rozwijaniem procesu, który prowadzi od zmysłowego conatus do racjonalnego amor,

i pretenduje do przedstawiania się jako wytwarzanie tego, co społeczne. Chodzi jednak o coś więcej, dla Spinozy jest to także przemiana tego, co społeczne, w to, co wspólne. Innymi słowy, produkcja podmiotowości, która integruje i wzbogaca kooperacyjną produkcję tego, co społeczne, może stać się produkcją tego, co wspólne, jeśli tylko narzuca radykalne i oddolne demokratyczne zarządzanie społeczeństwa. Zestawieni ze Spinozjańską produkcją tego, co wspólne, która jest wewnętrzną i potężną alternatywą dla nowoczesności, musimy sobie przypomnieć, jak powstały hegemoniczne kategorie „tego, co prywatne”, i „tego, co publiczne”. Kategorie te utworzono na bazie pojęcia pracy. Dla Locke’a to, co prywatne, jest określeniem pojedynczego przywłaszczenia sobie efektów pracy wykonanej przez jednostkę: prywatne jest „tym, co własne”, zakrzepłym w prawniczej formule jako „własność prywatna”. W kulturze nowoczesności pojęcie tego, co publiczne, operuje wewnątrz dokładnie tych samych parametrów. Fakt, że jest to paradoks, nie czyni owego pojęcia mniej wydajnym: to, co publiczne, alienuje to, co w nim „własne”, by chronić i strzec jego istoty. Pojęcie czyjejś „własności” jest w równej mierze podstawą pojęcia tego, co publiczne. Zafałszowania współczesności tkwią w niemal permanentnym definiowaniu na nowo dwóch pojęć, które korespondują z dwoma sposobami zawłaszczania dobra wspólnego, uciekając się do kategorii „tego, co prywatne” i „tego, co publiczne”. W pierwszym wypadku przyjmuje to formę własności lub – jak pisał Rousseau o pierwszym człowieku, który stwierdził „ceci est a moi” – jest to indywidualne przywłaszczenie tego, co wspólne, wywłaszczenie wszystkich innych jednostek. Obecnie własność prywatna jest negacją wspólnych praw istot ludzkich do czegoś, co może być wytworzone jedynie dzięki ich współpracy. Przejdźmy do drugiej kategorii. Stary dobry Rousseau był tak wrogi własności prywatnej, że przemienił ją w źródło wszelakiej korupcji i ludzkiego cierpienia, jednak gdy przeszedł do tego, co publiczne, dosłownie stracił głowę. Problem umowy społecznej jest problemem nowoczesnej demokracji: własność prywatna przyczynia się do wzrostu nierówności, jak jednak wynaleźć system polityczny, w którym wszystko, skoro należy do każdego, nie należy do nikogo konkretnego? Tym,

16

Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

co publiczne, jest to, „co należy do nikogo”, do każdego i nikogo, lub to, co należy do państwa. Ale państwo nie jest tym, co wspólnie produkujemy, ani też tym, co my sami wymyślamy i organizujemy jako dobro wspólne. Państwo odwołuje się do naszej tożsamości oraz naszej natury i na nie przenosi pojęcie wspólnego dobra. To, co wspólne, nie należy więc już dłużej do nas. Być nie oznacza mieć. Zaprzepaszczanie tego, co wspólne, przez państwo odbywa się pod hasłem publicznego zarządzania, delegacji, publicznej reprezentacji, ale w rzeczywistości nie jest to nic innego niż tworzenie i usprawiedliwianie kolejnej formy alienacji. To, co publiczne bazuje więc wciąż na pojęciu „tego, co własne”, ale czyni je ogólnym. To, co publiczne, spoczywa na Jedności, rozumianej jako organiczny układ jednostek. To, co publiczne jest tożsamością tego, co prywatne, i tym samym zmierza głęboko w stronę ideologii liberalnej, tkwi na szczycie jej najbardziej tradycyjnej formy. Pojęcie dobra wspólnego buntuje się przeciw temu, co prywatne, i jego subsumowaniu pod to, co publiczne, stając się tym samym urządzeniem radykalnego demokratycznego zarządzania wszystkim, co wchodzi w skład struktury społecznej aktywności, wzajemności jednostek, współpracy pojedynczości i wolności wytwórców. To, co wspólne, jest zaprzeczeniem „tego, co własne”. Dzieje się tak dzięki rozpoznaniu, że jedynie współpraca pojedynczości tworzy to, co społeczne, i jedynie ich wspólne zarządzanie zabezpiecza jego ciągłą odnowę. Wyraźnie następuje tu porzucenie tradycyjnego politycznego reformizmu opierającego się na idei, że jednostki i/lub grupy progresywnie odzyskują bogactwo poprzez ciągłą mediację na polu stosunków kapitału. Kondycja, w której przyszło nam się znaleźć, jest nowa i wymaga nowej metody: „marszu wolności”.

Marsz ten jest ufundowany i rozwijany przez biopolityczne urządzenia, które tworzą dobro wspólne. Jest to ryzykowny, ale ontologicznie określony projekt. Jedyną gwarancją jego rozwoju jest ciągłe, pełne nacisku i konstytuujące bojowe zaangażowanie podmiotowości, wielości pojedynczości. Tu sama definicja „bycia wielością” i bezwzględna konieczność „tworzenia wielości” zderzona zostaje z trudnościami, ale i szansami budowania i tworzenia dobra wspólnego. Pojawia się tu kolejne pytanie: jak możemy zrozumieć sposób, w jaki niezależność żywej pracy rozwijana jest w różnym stopniu wobec uzależnienia, pod którego władaniem – przynajmniej w tej fazie przejścia – wciąż efektywnie pozostaje? Lecz czyż nie znajdujemy się już pod drugiej stronie przejścia? Oczywiście, ale nie poza rewolucyjnym przejściem, w którym konstytuująca władza pracy, jej exodus, mierzy się w dziele ontologicznej metamorfozy. Ciągłość i nieciągłość muszą być zawsze definiowane na nowo. Kiedy mówiliśmy o hybrydyzacji „technicznego” i „politycznego” składu współczesnego proletariatu i o niemożności opisania go w terminach bezpośrednich powiązań czy izomorficznych korespondencji, napomknęliśmy już o owych procesach metamorfozy. Obecnie jednak musimy być bardziej precyzyjni i podkreślić, że ta zmiana jest kluczowa także z punktu widzenia politycznego działania. Exodus nie oznacza jedynie dystansowania się, lecz także przekraczanie, a dystans jest częstokroć budowany właśnie w procesie przekraczania: exodus jest zawsze przechodni lub przejściowy, i, co więcej, im bardziej taki jest, tym bardziej jest też konstytuujący. W świetle powyższych przesłanek pojmować należy zarówno ontologiczną nieodwracalność właściwego współczesności wielościowego przebiegu żywej pracy, jak i proces tworzenia dobra wspólnego, który przebieg ów za sobą pociąga. Przełożył Piotr Jakubowski

*  A. Negri, Alla ricerca del Commonwealth [@:] http:// eipcp.net/transversal/0811/negri/it (dostęp: 20 XII 2011)

 17

W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

ANTONIO NEGRI (ur. 1933) – włoski filozof i działacz polityczny, wykładał m.in. na Uniwersytecie w Padwie, École Normale Supérieure w Paryżu oraz Université de Paris VIII. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych brał czynny udział w działaniach na rzecz włoskiego ruchu robotniczego (jako współzałożyciel Potere Operaio i Autonomia Operaia Organizzata). W roku 1979 roku został osadzony w więzieniu jako podejrzany o współudział w porwaniu izamordowaniu przez Czerwone Brygady premiera Włoch, Aldo Moro. W roku 1983 opuścił więzienie dzięki mandatowi poselskiemu i wkrótce zbiegł do Francji. Po powrocie do Włoch, w latach 1997-2003 dokończył odbywanie skróconej kary. Autor m.in. Marx oltre Marx : quaderno di lavoro sui Grundrisse (1979), Les Nouveaux espaces de liberté (1985, wspólnie z Félixem Guattarim), Il lavoro di Giobbe : il famoso testo biblico come parabola del lavoro umano (1990), Powrót. Alfabet biopolityczny (2002, polskie wydanie 2006, rozmowa z Anne Dufourmentelle), Goodbye Mr Socialism (2006, polskie wydanie 2008, rozmowa z Rafą „Vavolim”

Scelsim), In Praise of the Common (2009, razem z Cesarem Casarino) oraz czterech książek napisanych wspólnie z Michaelem Hardtem: Labor of Dionysus: a Critique of the State-form (1994), Imperium (2000, polskie wydanie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004), Commonwealth (2009, polskie wydanie w przygotowaniu 2012).

Dane adresowe autora: Antonio Negri [email protected] Université Paris-VIII Vincennes-Saint Denis 2 rue de la Liberté 93526 Saint-Denis, France Cytowanie: A. Negri, W poszukiwaniu Commonwealth, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna. pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/01.Negri.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Antonio Negri Title: In the search of Commonwealth Summary: The contemporaneity has been redefined, the transition has happened. Symptoms of its end were as follows: redefinition of the concept of democracy, crisis of the classic notion of value and the failure of U.S. unilateralism. Objective determinants of the new order – arising from the crisis of sovereignty – are grounded in the separation of legitimacy and effectiveness. The constituent power is redefined as immanent tool for ordering actions. On the one hand, the biopolitical structure of reality nowadays enters the conflict with the old concept of law, on the other, it dislocates the relation between technical and political composition of the labor force. A loss of a control over a new, socialized form of living labor by the power becomes paradigmatic for the contemporaneity. Worker doesn’t contact with profit but rent, he stands in the front of “collective capitalist”, who is now a forger of the social work. In this situation, a constituent resistance is realized in a practice of exodus. The resistance becomes also a process of reclaiming the common. The common, which is opposed to the private, as well as to the public, becomes a dispositive of radical and democratic form of governance. Key words: biopolitics – biopower – the common – exodus – sovereignty – singularity – cognitive labour – resistance – constituent power – governance – living labor

18

Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Joanna Bednarek

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja, pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej, tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości; demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną. Słowa kluczowe: Negri – Hardt – Rzecz-pospolita – absolutna demokracja, władza konstytuująca – współzależne rządzenie

 19

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności, kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu. W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej, formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl Negriego, absolutna demokracja. W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium. Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou – pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację: [P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.

Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań” politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą zarysowania politycznej artykulacji wielości. Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym hegemonii […]4. Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez „dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.5

Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki, którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski, to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane. Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej ten-

20

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

dencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty [commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności i otwartości. Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych” teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo. Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio – Žižek8. Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej „miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.

Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego: koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami

Twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności” stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć, ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej) możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu. Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce. Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako

 21

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka cyteroet 4/2011

aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności. Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne, obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności, niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę burżuazji. Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki. Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae. Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu. Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji: clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwo-

ści wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15. Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa, księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą, jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17. Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako podmioty. Machiavelli wprowadził również do teorii polityki atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci „przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia ano-

22

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

malii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana w ten porządek. Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji (inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze, kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu, eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach (Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej, nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja. Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu, nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem. Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23 i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny prymat. Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów. Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna. Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej

jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 16651670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się

Konstytucja jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26, świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”. Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27. Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28: Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.

Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego, nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły, w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało

 23

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka cyteroet 4/2011

i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości [multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej; w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy suwerennej. Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy: potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza państwowa, suwerenność. Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem: W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję, a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizo-

waniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze zbiorowości poddanych32. U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji społecznej33.

Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu, odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri, wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej. Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy [potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35. To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu władzy. Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym, normach i instytucjach, przekształcając się we władzę ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri

24

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie

zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak również w prawniczych teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza zdolność do zakwestionowania istniejących porządków konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji. W dyskursie prawniczym władza konstytuująca zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych, a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej, wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja, przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38. Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną, swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy, która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem. By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku

myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana, nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie nowych form demokracji, niebędących już elementem republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego potencjału mas: Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości, aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość. […] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet, lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie, ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41. Podstawą immanentnej organizacji politycznej jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju

 25

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka cyteroet 4/2011

zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy, zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty: negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny, czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty. Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania

Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą i zarazem celem jest dobro wspólne. Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności, mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktuali-

zacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia] życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne. Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej. Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje sformułowany. Jako najważniejsze elementy składu technicznego (czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co rozumieją zacieranie się granic między produkcją i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych wzorów migracji związanych z globalnym podziałem pracy 46. Nie ma zatem mowy o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny, w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne relacje miedzy nimi. Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to wrażenie. Autorzy piszą na przykład:

26

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.

W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny, niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje produktywnej kooperacji”50. Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa się w coraz większym stopniu głównie za sprawą wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitej wielu innych teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność? Techniczny skład wpływa na skład organiczny – umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na umiejętność politycznego artykułowania postulatów53. Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a] ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skon-

struowanie modelu demokratycznego podejmowania decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57, w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym modelem demokratycznego podejmowania decyzji – typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości „mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych „rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60. Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żądań”62. W szczególności, jak poświadcza zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna artykulacja wielości. Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie (ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej, uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną ze składających się na niego sił.

 27

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. vii-xiv. 2  Tamże, s. 165-169. 3  Tamże, s. 169. 4  Tamże, s. 169. 5Tamże, s. viii. 6  M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004, s. 204-205. 7  A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New YorkLondon 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek, to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem, będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną. 8  „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole »oporu« [...].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji, mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny. Zob. A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline. html (data dostępu: 28 grudnia 2011). 9  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii. 10  Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005. 11  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22. 12  J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. 13  S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12. 14  Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No. 2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations

of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www. borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm (data dostępu: 1 maja 2010). 15  A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri, M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini, New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters..., s. 185. 16  Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę, tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri, Insurgencies: Consituent Power and the Modern State, tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58). 17  Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157. 18  A. Negri, Insurgencies..., s. 100. 19  G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red. P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza: From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2005. 20  A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43. 21  Tamże, s. 224. 22  Tamże, s. 202. 23  Tamże, s. 47. 24  To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007.

28

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

25  A. Negri, The Savage Anomaly..., s. 91. 26  Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000. 27  G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79. 28  Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie) bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych w jakiś rodzaj sprawczości. 29  B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545. 30  T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20. 31  Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas zaś jako władzę. 32  M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk, S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100. 33  Tamże, s. 102. 34  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51. 35  B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, s. 264-265. 36  A. Negri, Insurgencies... 37  A. Negri, Insurgencies..., s. 1-2, 13. 38  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371. 39  Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem, należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach, nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej; o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (19681973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2... 40  A. Negri, Insurgencies..., s. 325-326. 41  Tamże, s. 326-327. 42  M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geoc-

ities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu: 1 maja 2010). 43  Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1..., s. 109. 44  A. Negri, Insurgencies..., s. 300. Ten postulat Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora, brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu, wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34, 84-119. 45  M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259, 284. 46  Tychże, Commonwealth, s. 131-133. 47  Tamże, s. 228. 48  M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381. 49  Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver, M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148. 50  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140. 51  D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy, tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski,

 29

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi: globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429. 52  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302. 53  Tamże, s. 351. 54  Tamże, s. 141-142. 55  Tamże, s. xii. 56  Tamże, s. 349. 57  M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże, Commonwealth, s. 357. 58  Tamże, s. 165. 59  Tamże, s. 340. 60 Tamże, s. 345.

61  Tamże, s. 356. 62  A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum. K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-wrewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011). 63  A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. ��������� M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly. wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wallstreet-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011).

30

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

JOANNA BEDNAREK – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki: Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM Collegium Maius Ul. Fredry 10 60-701 Poznań e-mail: [email protected] Cytowanie: J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02. Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Joanna Bednarek Title: How is an absolute democracy possible? Summary: In the last part of the Empire trilogy, Commonwealth, Negri and Hardt ask about the possibility of the self-governance of the multitude. When answering, they argue that absolute democracy, understood as the political articulation of the multitude that does not entail its unification (construction of the people) is possible. As Negri states, this way of thinking about political articulation is rooted in the tradition of democratic materialism and constitutes the alternative to the dominant current of modern political philosophy that identifies political power with sovereignty. The multitude organizes itself politically by means of the constitutive power, identical with the ontological creativity or productivity of the multitude. To state the problem of political organization means to state the problem of class composition: political democracy is at the same time economic democracy.

Key words: Negri – Hardt – Commonwealth – absolute democracy – constituent power – governance

 31

Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

32

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Mateusz Janik

'c': Alternowoczesnos genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego

Poniższy tekst ma na celu prezentację wspólnej pracy Negriego i Hardta w szerszej perspektywie, jako próbę ustanowienia nowego modelu polityki, przekraczającego projekt nowoczesności, a jednocześnie zachowującego jego krytyczny potencjał. Hardt i Negri proponują ontologizację polityki jako alternatywę dla transcendentalnej struktury zapośredniczenia. Za sprawą tego gestu wprowadzają oni ponownie do politycznego dyskursu pojęcie komunizmu, rozumianego nie jako normatywnie ujmowane zadanie, lecz jako proces rozgrywający się w ramach materialnie ujmowanych stosunków społecznych. Słowa kluczowe: komunizm – immanencja – Kant – dobro wspólne – wielość – ontologia – polityka – Negri/Hardt – materializm – konstytucja.

 33

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Tezy stawiane w toku trwającej od początku lat dziewięćdziesiątych współpracy Antonia Negriego i Michaela Hardta zawdzięczają bardzo wiele wcześniejszemu zaangażowaniu Negriego w tworzenie ruchu włoskiej autonomii robotniczej. Próby reinterpretacji marksizmu na potrzeby aktualnej sytuacji politycznej we Włoszech lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miały decydujący wpływ na obecny kształt politycznego projektu prezentowanego w trylogii, na którą składają się Imperium, Multitude oraz Rzecz-pospolita. Dotyczy to zwłaszcza odczytania Zarysu krytyki ekonomii politycznej, nieukończonego tekstu Marksa, będącego wstępnym szkicem Kapitału. Tekst ten dostarczył ram teoretycznych dla tak różnych pojęć, jak – wyprowadzony bezpośrednio z tekstu Marksa – intelekt powszechny [general intellect1], praca niematerialna czy komunizm kapitału. Pojęcia te kształtowały się w różnych okresach i kontekstach składających się na tzw. Italian Theory, pełnią one również istotną rolę w trzech wspomnianych wyżej pracach Negriego i Hardta, które traktuję w poniższym tekście jako konsekwentnie rozwijany projekt2. Również bardziej doraźne artykuły poświęcone lewicowej krytyce państwa dobrobytu3, taktyce4 czy problemom składu klasowego ruchu robotniczego5, stanowią istotny punkt odniesienia dla projektu forsowanego w najnowszych książkach Negriego i Hardta. Alexander Callinicos, jeden z najbardziej wnikliwych krytyków Imperium, zwrócił wprost uwagę, że stałość poglądów Negriego jest związana z brakiem krytycznej refleksji nad przyczynami rozpadu lewicy6, który dokonał się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat. Callinicos przekonuje, że łatwość, z jaką zdemontowano struktury włoskiego państwa dobrobytu i rozbito włoski ruch robotniczy, była między innymi efektem taktyki przyjętej przez ruch Autonomii Robotniczej, wykluczający jakąkolwiek możliwość współpracy z oficjalnym ruchem związkowym i parlamentarną lewicą. Główny problem, jaki dostrzega Callinicos w obecnych pracach Negriego i Hardta, dotyczy tego, że narodziny „postfordyzmu” zostały przez nich uznane za sukces proletariatu7. Zgodnie z ich interpretacją, to dzięki nowym formom protestu i aktywnego sprzeciwu wobec danych form organizacji produkcji, proletariat wymusza kolejne przekształcenia kapitalistycznej maszyny wyzysku,

okazując się egzekutorem konstytuującej władzy, która warunkuje zarówno rozwój kapitalizmu, jak i opór wobec niego: Potęga proletariatu – pisali Hardt i Negri w Imperium – nakłada ograniczenia na kapitał, określa nie tylko naturę kryzysu, ale i naturę oraz warunki transformacji. Proletariat wynajduje formy społeczne i produkcyjne, które kapitał będzie zmuszony zaadaptować w przyszłości8.

Wśród licznych problemów związanych z takim stanowiskiem, Callinicos zwraca uwagę również na te dotyczące jego ontologicznego ugruntowania. Jak pisze: „nie trzeba być zadeklarowanym zwolennikiem Derridy aby zauważyć, że takie pojęcia, jak »kreatywność« czy »produktywność«, w nieskończoność używane do określenia koncepcji konstytuującej władzy, wymagają pilnej dekonstrukcji”9. Jest to niewątpliwie prawda, większość pojęć, którymi posługują się Hardt i Negri, nie jest niewinna – ani teoretycznie, ani politycznie. Wymaga wobec tego gruntownej krytyki. Jednak właściwy kontekst tych pojęć wykracza poza najnowszą historię włoskich walk klasowych czy ostatnią fazę rozwoju globalnego kapitalizmu. Warto zastanowić się nad tym, dlaczego na kartach Imperium, Multitude i Rzeczy-pospolitej tak często pojawiają się odwołania do archaicznych, wydawać by się mogło, problemów, jak kartezjanizm, aparat transcendentalny czy znaczenie renesansowej teorii historii.

I Powrót do nowożytności Zarówno Imperium, jak i Multitude bardzo silnie akcentują marksistowskie obramowanie kluczowych dla obu tych książek pojęć, takich jak wielość czy produkcja niematerialna. W Rzeczy-pospolitej podejście to ulega zmianie i na plan pierwszy wysuwa się szerszy kontekst historyczny. Dzięki temu Negri i Hardt mogą osadzić swój projekt w ramach krytyki politycznego i filozoficznego dyskursu nowoczesności10, stanowiącego jednocześnie pojęciowe i ideologiczne umocowanie kapitalizmu. W tym sensie Rzecz-pospolitą należy traktować przede wszystkim jako próbę nakreślenia takiej perspek-

34

Mateusz Janik

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tywy historycznej, w której to produktywny potencjał tkwiący w stosunkach społecznych, a nie ujarzmiający go kapitał wyznacza stawki polityki. Z tego powodu najnowsza, napisana w 2009 roku, część trylogii pozwala na bardziej uważne prześledzenie odniesień do tradycji filozoficznej, które we wcześniejszych częściach były tylko zasygnalizowane. Również te wątki odsyłają do wcześniejszych prac Negriego, który wielokrotnie kierował swoje zainteresowanie w stronę nowożytności, czyniąc przedmiotem badania takie postaci, jak Kartezjusz, Machiavelli czy Spinoza. W powrocie do tych myślicieli nie chodzi wyłącznie o proste podobieństwa, zestawiające nowożytność i globalny kapitalizm jako momenty przejściowe, które wymagają nowego określenia. Zdaniem Negriego metafizyka jest zawsze formą ontologii politycznej, która odsyła do określonego modelu organizacji stosunków władzy, legitymizacji działań, przede wszystkim zaś określa granice ambicji politycznych11. W tym sensie filozofia jest zawsze pewną formą praktyki teoretycznej, wytwarzającą pojęcia będące zobiektywizowanym wyrazem określonych ambicji i pragnień, uwarunkowanych klasowo i historycznie. Przypadek Kartezjusza, któremu Negri poświęcił napisaną w 1970 roku monografię, jest o tyle interesujący, że jego poszukiwania nastawione były na wypracowanie podbudowy dla klasowego panowania burżuazji, znajdującej się pomiędzy młotem feudalnych pozostałości starego ładu a kowadłem państwa absolutnego12. Kartezjusz interesował Negriego ze względu na problem konstytuowania się i samookreślenia nowej klasy. Co więcej, właściwie cała nowożytna metafizyka jest dla Negriego próbą konceptualizacji kryzysu i momentu przejściowego, w którym do pomyślenia staje się przekształcenie nie tylko porządku społecznego, ale samej logiki historii. W pewnym sensie chodzi tutaj również o obejście Heglowskiego modelu historii, który zamyka stawki polityki w ekspresywnej strukturze zapośredniczenia, przekształcającej konkretne momenty i sytuacje społeczne w wyraz transcendentalnej logiki dziejowej. Negri przekonuje, że Heglowska dialektyka pozbawia praktykę konstytuującej mocy przez osadzenie jej w tak rozumianym porządku ekspresji; porządku, który zawsze odsyła na zewnątrz, gdy chodzi o wyjaśnienie, skąd bierze się

jej obowiązywalność. „Wraz z Heglem to, co nowoczesne, staje się znakiem dominacji porządku transcendentalnego nad mocą, ciągłą próbą zorganizowania mocy na sposób funkcjonalny – za sprawą instrumentalnej racjonalności władzy”13, pisał Negri w kontekście anty-nowoczesności Spinozy. Powrót do nowożytności pozwala znaleźć się w dyskursie, dla którego wciąż jeszcze dialektyka nie była jedynym możliwym horyzontem myślenia, a figura podmiotu i historii, pojmowanej w kategoriach postępu, były tylko otwartą możliwością, bez gotowego rozwiązania. Negri podejmuje się więc krytyki projektu nowoczesności, traktowanego jako „dzieje nadejścia podmiotu”, starając się wysunąć na plan pierwszy podejmowane raz po raz próby immanentnego ufundowania praktyki społecznej. W nowoczesności oglądanej przez pryzmat immanencji ważne stają się momenty konstytucji, przekształcenia i mutacje porządku historycznego, będące wynikiem samostanowienia, a nie dialektycznego procesu rozwoju, zmuszającego do rozpatrywania dziejów przez pryzmat kolejno następujących po sobie negacji. W skoku w głąb siedemnastowiecznej metafizyki chodzi więc o zajęcie pozycji, z której immanencja daje się przedstawić jako realna i pozytywna alternatywa dla opartej na grze zapośredniczeń nowoczesności. Niechęć do konfrontacji z Heglem jest natomiast obliczona na myślenie w kontrze do modelu historycznego, w którym historia i praktyka spotykają się tylko akcydentalnie, za sprawą zewnętrznej instancji (Boga, Rozumu, Państwa etc.), gwarantującej „fortunność” tego spotkania.

II Nowoczesność: od oporu do alternatywy Odrzucenie dialektyki przy jednoczesnym utrzymaniu w mocy antagonistycznej (klasowej) perspektywy zmusza Negriego i Hardta do przeskalowania całego repertuaru pojęć składających się na język antysystemowej krytyki społecznej. Jednym z pojęć, które pozwalają im wyjaśnić, na czym polega taka zmiana punktu odniesienia, jest termin „alter-nowoczesność”, odsyłający do historii ujmowanej przez pryzmat samej możliwości przekształcenia składających się na nią stosunków władzy. Do głosu dochodzi tutaj perspektywa immanencji,

 35

Alternowoczesnos'c'...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

która każe szukać nie warunków możliwości danej sytuacji historycznej, lecz wewnętrznych przesłanek jej transformacji. Wprowadzenie tego pojęcia wynika z zakwestionowania modelu historii odziedziczonego z jednej strony po projekcie oświecenia, z drugiej po historii ruchu robotniczego czytanej przez pryzmat „realnego socjalizmu”. W bardziej współczesnym kontekście, przyjęcie takiej perspektywy pozwala Negriemu i Hardtowi na wyjście poza dwubiegunową alternatywę (neo)liberalnej demokracji i biurokratycznej demokracji ludowej. Z tego punktu widzenia problem, przed jakim stoją obaj autorzy, polega na tym, że podjęta przez nich próba rewindykacji komunizmu rozpisanego na planie immanencji wymaga porzucenia aparatu poję-

-pospolitej Negri i Hardt próbują znieść podmiotowo-przedmiotową strukturę procesu historycznego, wskazując na to, jak samo rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem władzy stanowi mechanizm pacyfikacji oporu. Taki krok jest radykalizacją i odwróceniem Foucaultowskiej figury wykluczającego rozumu, który musi jasno określić swoje zewnętrze, aby móc ukonstytuować się jako instancja sensotwórcza. Z taktycznego punktu widzenia uznanie relacyjnego charakteru nowoczesności jest dokładnie tym samym krokiem, którego dokonali Marks i Engels w Manifeście komunistycznym, uznając „całą dotychczasową historię za historię walk klasowych”15. Uznanie walki klas za motor historii miało między innymi ten efekt, że włączało w porządek polityki klasę robotniczą jako aktywnego aktora, który może mówić za siebie, nie będąc traktowanym jak efekt uboczny Z taktycznego punktu widzenia uznanie relacyjnego rozwoju kapitalizmu. Podobnie napięcie charakteru nowoczesności jest dokładnie tym pomiędzy dominacją i oporem powoduje, że historia przestaje się jawić w kategoriach ciąsamym krokiem, którego dokonali Marks i Engels głego przekraczania negatywności, będącego w Manifeście komunistycznym, uznając „całą wynikiem dziejowej konieczności. Jeśli kondotychczasową historię za historię walk klasowych” stytutywnym momentem nowoczesności staje się opór wobec procesów modernizacyjnych, to Benjaminowski model tragicznej historii ciowego wypracowanego w ramach nowoczesności ofiar może zostać przekształcony w afirmatywną histoodwołującej się do tak lub inaczej rozumianej transcenrię możliwych alternatyw. dencji. Kapitalistyczna totalność nie jest, jak wielu osobom się Aby to zrobić, muszą oni opisać na nowo nie tyle wydaje, punktem dojścia czy końcem historii, gdzie mogą samą historię nowoczesności, co procesy kształtowania zostać wchłonięte wszelkie antagonizmy. Jest raczej grasię właściwego dla niej filozoficznego i politycznego nicą, na której mnożą się akty oporu, ogarniając całą sferę dyskursu oraz jego rzeczywiste uwarunkowania: opór produkcji i inne sfery życia społecznego16. wobec dominacji znajdujący się vis à vis procesu zawłaszczania i prywatyzacji społecznych sił wytwórczych. „Zanim określimy nowoczesność w kategoriach rozumu, Z perspektywy alter-nowoczesności to nie sam fakt »Oświecenia«, zerwania z tradycją, sekularyzmu itd., oporu jest tutaj istotny, lecz możliwość złamania logiki powinna ona zostać ujęta jako relacja władzy: dominawyzysku i dominacji, ustanowienie innej „gramatyki cji i oporu, suwerenności i walk o wyzwolenie”14, piszą historii”, osadzonej w nowych formach społecznej orgaHardt z Negrim. nizacji. Konstrukcja alternatywy dla nowoczesności, Wbrew pozorom, w uprzywilejowaniu perspektywy piszą Hardt i Negri, „jest nie tylko zakwestionowaniem władzy nie chodzi o redukcjonizm, sprowadzający hierarchicznych związków utworzonych przez nowodowolne zjawiska do gry sił, ale o dopuszczenie do czesność i tożsamości antynowoczesne, ale także stwogłosu tych, którzy z definicji są pozbawieni głosu jako rzeniem alternatywnych stosunków społecznych oparprzegrani i ofiary procesu historycznego. W Rzeczytych na dobru wspólnym [the common]” 17 . To

36

Mateusz Janik

anzpraktyka cyteroet 4/2011

przesunięcie ujmujące proces historyczny nie jako dialektyczną wypadkową oporu i władzy, lecz jako historię możliwych transformacji, wymaga jednak kilku zabiegów, które pozwolą utrzymać i przekształcić krytykę nowoczesności w pozytywny projekt polityczny. Jak słusznie wskazują Hardt z Negrim, nie wystarczy wskazać moment graniczny nowoczesności, aby przekroczyć jej granicę.

III Albo Kant, albo Komunizm Aby uniknąć ponownego osunięcia się w dialektykę, Negri i Hardt odrzucają warunkujący ją aparat transcendentalny. W tym geście daje się zauważyć inny ważny gest dokonany wcześniej przez Marksa, który również musiał w pewnym momencie zerwać z młodoheglowskim modelem historii i polityki. W Ideologii niemieckiej Marks z Engelsem piszą: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny.”18. Postawienie problemu komunizmu w tych kategoriach wiąże się z radykalną zmianą w sposobie ujmowania stosunków społecznych i przypisaniem centralnej pozycji konstytutywnie pojmowanej praktyce społecznej, która zajmuje miejsce esencjalistycznie rozumianej istoty człowieka. Możliwość uznania komunizmu za ruch wytworzony i działający w ramach aktualnych warunków wymagało, w przypadku Marksa i Engelsa, porzucenia idei, zgodnie z którą praktyka społeczna odsyła do pewnej istoty bądź natury ludzkiej egzystencji (aktualizującej się w pracy): „Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki.”19, pisał Marks w słynnych Tezach o Feuerbachu. Immanentny charakter praktyki, tworzącej w jednym momencie kapitalistyczny system wyzysku i globalny proletariat, będący warunkiem zniesienia kapitalizmu, wyłamuje się z modelu historii zmierzającej w określonym kierunku i podlegającej zewnętrznym wobec całości stosunków społecznych prawom. Zniesienie stanu obecnego nie jest więc prostym opanowa-

niem i przekształceniem panującego porządku, lecz całkowitym przekształceniem rządzących nim praw, „przewrotem w podstawie wszystkich dotąd istniejących stosunków produkcji i wymiany”20. Pod tym względem Marksowska ontologia polityczna, której zapisem są tezy z 1845 roku, wyłamuje się z porządku opartego na transcendentalnym zapośredniczeniu, wpisując praxis w noumenalny (realny) porządek historii. Skądinąd zerwanie z transcendentalnym zapośredniczeniem pomiędzy przedmiotem a podmiotem najdobitniej ujął Engels w wydanej po śmierci Marksa pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej: Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej „rzeczy samej w sobie”. Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi „rzeczami w sobie”, dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; „rzecz w sobie” stawała się dzięki temu rzeczą dla nas, jak np. barwnik marzanny, alizaryna, którą otrzymujemy teraz już nie z hodowanych w polu korzeni marzanny, lecz o wiele taniej i prościej ze smoły pogazowej21 .

Podobnie jak w przypadku Marksa i Engelsa, poszukiwania Negriego i Hardta prowadzą do krytyki projektu oświecenia. Imperium pisane jest z perspektywy jednoznacznie identyfikującej Kantowski model transcendentalnego podmiotu jako reakcyjny: Tym, co wchodzi tu w grę jest jakaś forma zapośredniczenia, czyli w istocie refleksyjne odgięcie i rodzaj słabej transcendencji, która relatywizuje doświadczenie i znosi wszelką instancję tego, co niezapośredniczone i absolutne w ludzkim życiu i historii. Czemu jednak relatywność jest konieczna? Dlaczego wiedzy i woli nie wolno rościć sobie pretensji do absolutności? Dlatego, że wszelki ruch samokonstytucji wielości musi się poddać uprzednio ukonstytuowanemu porządkowi oraz dlatego, że twierdzenie, iż ludzie mogliby bezpośrednio ustanowić swoją wolność w byciu, musi być wywrotowym majaczeniem22.

 37

Alternowoczesnos'c'...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Wielość nie powinna być więc rozumiana w kategoriach domkniętego bytu, ani nawet spontanicznie powstającego podmiotu. Należy ją ujmować w porządku produktywnie pojmowanego stawania się, jako pewną modalność produkcji wytwarzającej stosunki społeczne, wiedzę, komunikację, związki emocjonalne, czyli formy stosunku społecznego, zakładające kolektywną formę egzystencji W Rzeczy-pospolitej próbują oni zniuansować tę krytykę, dzieląc Kantowski projekt na część krytyczną (Kant mniejszościowy) i serwilistyczną (Kant główny). Grunt dla tego podziału znajdują zaś w tekście Kanta Odpowiedź na pytanie: co to jest oświecenie?. Negri i Hardt zwracają uwagę na podwójne ufundowanie Kantowskiej krytyki, które pozwala na oddzielenie aktu krytyczno-poznawczego od uznania obowiązywalności poznanych w akcie krytycznym ograniczeń. W formule „dyskutujcie lecz bądźcie posłuszni” odnajdują oni dokładnie ten moment, który odpowiada za narzucenie ontycznej władzy konstytuującej ciasnego gorsetu władzy. Odrzucają oni zatem krępujący i hierarchiczny aparat apriorycznych form zmysłowości i kategorie rozumu, tworzące sztuczny podział na podmiot i przedmiot, na rzecz w sobie i fenomenalny świat zmysłowy. Pozostawiają natomiast sam gest transcendentalnej krytyki, który demaskuje ów aparat, odsłaniając granice doświadczenia. Krytyczna demaskacja ma momentalny charakter, jest warunkiem możliwości przekroczenia odkrytych w ten sposób ograniczeń: „Kant główny daje nam narzędzia do stabilizacji transcendentalnego uporządkowania republiki własności, podczas gdy Kant mniejszościowy rozsadza jej fundamenty, otwierając drogę dla mutacji i nieskrępowanej kreacji na biopolitycznym planie immanencji.”23. Taki „destylat” Kantowskiej krytyki, oderwanej od całego transcendentalnego zaplecza, daje się jednak utrzymać tylko przy założeniu całkowicie odmiennej konstrukcji ontologicznej, scalającej ze sobą poznanie i praktykę.

IV Wielość jako sposób produkcji Właściwą odpowiedzią na logikę nowoczesności okazuje się wpisanie praktyki w porządek ontologiczny z pominięciem podmiotu, bez którego nowoczesna polityka wydaje się niemożliwa. Broniąc się przed zarzutami

dotyczącymi politycznej bezwładności, cechującej rozproszoną wielość, Hardt i Negri po prostu odrzucają możliwość przekształcenia wielości w klasycznie rozumiany podmiot nowoczesnej polityki. Zamiast tego na plan pierwszy wysunięta zostaje kwestia produktywnego potencjału wielości24, który wykracza poza wąskie ramy polityczności opartej na porządku reprezentacji. Już wcześniejsze części pisanej z Hardtem trylogii podkreślały, że wielość nie jest po prostu bardziej inkluzywną następczynią ludu czy klasy, już chociażby ze względu na miejsce, które zajmuje w ramach społecznej struktury produkcji25. To właśnie w tym kontekście pojawia się między innymi problem pracy niematerialnej, w ramach której dochodzi do utożsamienia warunków produkcji i konsumpcji. Położenie nacisku na tak zwaną niematerialną sferę produkcji decyduje o poszerzeniu pola polityki tak, że znosi ona podział na to, co prywatne (subiektywne) i publiczne (społeczne). Produkcja materialna – produkcja telewizorów, samochodów, ubrań, czy żywności – tworzy środki życia społecznego. Nowoczesne formy życia społecznego nie byłyby bez nich możliwe. Produkcja niematerialna, odwrotnie, uwzględniając produkcję idei, obrazów, wiedzy, współpracy i stosunków afektywnych zmierza do tworzenia nie środków życia społecznego, ale życia społecznego w ogóle. W tym sensie produkcja niematerialna ma charakter biopolityczny26.

Dopiero w Rzeczy-pospolitej „produkcja życia społecznego” otrzymuje najszersze umocowanie, a wytwór „biopolitycznej produkcji niematerialnej” – nazwę dobra wspólnego [the common]. Wielość, argumentują Hardt i Negri, nie powinna być więc rozumiana w kategoriach domkniętego bytu, ani nawet spontanicznie powstającego podmiotu. Należy ją ujmować w porządku produktywnie pojmowanego stawania się, jako pewną modalność produkcji wytwarzającej stosunki społeczne, wiedzę, komunikację, związki emocjonalne, czyli formy stosunku społecznego, zakładające kolektywną formę egzystencji. W tym sensie, piszą Negri i Hardt, wielość należy ujmo-

38

Mateusz Janik

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wać jako bycie, „które nie jest ustalone czy statyczne, ale ciągle przekształcane, wzbogacane, ustanawiane przez proces wytwarzania. Jest to jednakże swoisty rodzaj wytwarzania, gdyż nie ma żadnego wytwórcy stojącego za tym procesem.”27. Jeśli tak rozumianą modalność produkcji można ujmować w kategoriach podmiotowych, to tylko o tyle, o ile ze swej istoty wytwarza ona pozycje podmiotowe, zajmowane przez poszczególne jednostki czy grupy społeczne, współuczestniczące w autoproduktywnym stawaniu się wielości28. Poprzez produkcję podmiotowości wielość jest sama autorką tego ciągłego stawania się inną, nieprzerwanym procesem kolektywnego „samo-przekształcania”. Ze względu na ów immanentny charakter biopolitycznej produkcji (wytwarzającej stosunek społeczny jako taki) cały jej polityczny potencjał wyczerpuje się w konstytutywnej praktyce (konstytutywnej dla każdej formy bytu społecznego). W miejsce Kantowskich transcendentalnych warunków możliwości wprowadzone zostają materialne warunki produkcji społecznej egzystencji. Co zyskują Hardt i Negri dzięki położeniu tak dużego nacisku na materialne uwarunkowania produkcji wspólnotowości29? Zamiast określać pojęcia w odniesieniu do różnicujących analogonów (Imperium jako fenomen historyczny odmienny od imperializmu; wielość jako alternatywa dla ludu i klasy), wysuwają oni na plan pierwszy te napięcia, które wymuszają porzucenie nowoczesnego aparatu pojęciowego. Co więcej, przez serie przesunięć w kierunku immanentnie pojmowanego materializmu, struktura zapośredniczenia zostaje rozpoznana jako opresyjny system, który próbując wpisać wielość w charakterystyczny dla nowoczesnej polityki porządek reprezentacji, dokonuje de facto zawłaszczenia jej produktywnego potencjału w partykularnym interesie. W tym miejscu uwidacznia się podstawowy problem związany z przyjętą przez Negriego i Hardta alter-nowoczesną perspektywą. Często przybiera on postać zarzutu, zgodnie z którym pojęcie wielości wspiera procesy składające się na rozwój globalnego kapitalizmu, zamiast je osłabiać. Wbrew pozorom, jest to krytyka dotycząca czego innego, niż przytaczany na początku argument Callinicosa. Bardzo trafnie problem ten formułuje Slavoj Žižek:

Problem z Negrim i Hardtem polega tu na tym, że są zbyt marksistowscy i przejmują marksistowski schemat rozwoju historycznego: podobnie jak Marks świętują „deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks umieszczają sprzeczności wewnątrz kapitalizmu, w luce pomiędzy potencjałem a formą kapitału, prywatnym zawłaszczeniem wartości dodatkowej […]. Kapitalizm wytwarza już „zarodki przyszłych nowych form życia”, bez wytchnienia wytwarza nową „codzienność”, a zatem w rewolucyjnym wybuchu wystarczy uwolnić to Nowe ze starej społecznej formy30.

Odpowiedź Negriego i Hardta jest przewrotna, ponieważ w zasadzie potwierdza to, co zarzuca Žižek, a nawet idzie dalej. Kapitalizm nie wytwarza „zarodków przyszłych form, życia”, lecz karmi się dobrem wspólnym, wytwarzanym przez wielość. Biopolityczna produkcja dobra wspólnego [p]osiada wyjątkowe cechy, dzięki którym surowce wykorzystane do wytworzenia bogactwa wcale nie zostają zniszczone czy nawet uszczuplone. Produkcja biopolityczna zaprzęga do pracy bios, nie konsumując go. Ponadto jej produkty nie funkcjonują w oparciu o logikę wykluczenia. Kiedy dzielę się z tobą ideą czy obrazem, moja zdolność do myślenia przy ich użyciu nie zmniejsza się; wprost przeciwnie, nasza wymiana idei i obrazów zwiększa moje zdolności. A produkcja afektów, obiegów komunikacyjnych oraz sposobów kooperacji jest bezpośrednio społeczna i współdzielona31.

Negri i Hardt zwracają uwagę na niebezpieczną cechę najnowszej fazy kapitalizmu, który w coraz większym stopniu wspiera się na rozwiązaniach zakładających przechwycenie samego produktywnego potencjału tkwiącego w stosunkach społecznych, sieciach wymiany i produkcji wiedzy, bez naruszania ich struktury. Nie ma tutaj znaczenia, czy przechwycenie to przybiera formę swobodnej dyskusji liderów, wypracowujących wspólnie uniwersalny interes klasy panującej32, czy przejawia się pod postacią społecznej odpowiedzialności biznesu, który zgadza się wziąć na siebie ciężar konsekwencji związanych z poza-ekonomicznymi efektami swojej działalności (przynajmniej tak długo, jak długo

 39

Alternowoczesnos'c'...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

zachowuje prawo do decydowania o tym, jakie są te efekty)33. Właściwy problem polega na tym, że coraz częściej kapitał zgłasza pretensje do zarządzania tą sferą życia, która tradycyjnie znajdowała się poza obszarem alienacji. Tak więc projekt Negriego i Hardta wiąże się z dokładnie odwrotną sytuacją, niż ta, o której pisze Žižek. Kolektywne praktyki wytwarzające życie społeczne są coraz silniej integrowane z kapitalistycznym sposobem produkcji. Autorzy Imperium podkreślają, że oznacza to zmianę materialnych warunków określających stawki politycznych, społecznych i ekonomicznych walk w ramach kapitalizmu. Co więcej, kapitał ich zdaniem coraz słabiej radzi sobie z legitymizacją systemu wyzysku właśnie ze względu na to, że nowoczesny aparat instytucji, struktury państwowe, prawo własności, czy wspierająca je koncepcja podmiotu, stają się nieadekwatne: Wraz z przyjęciem perspektywy dobra wspólnego, należy przemyśleć ponownie wiele z pojęć ekonomii politycznej. Na przykład pomnażanie wartości i akumulacja przyjmują w tym kontekście raczej społeczny, niż indywidualny charakter34.

Zasadnicze pytanie nie polega więc na tym, czy kapitał w toku swego rozwoju wytwarza warunki własnego upadku, czy też nie, lecz na tym, jak wykorzystać obecny kryzysowy moment transformacji kapitalizmu. W odpowiedzi na zarzut Žižka, Negri i Hardt proponują odrzucić jałowy dylemat marksowskiej scholastyki: zamiast pytać, czym jest wielość, należy po spinozjańsku zastanowić się, do czego jest zdolna.

VI Ponowoczesny kryzys i potrzeba ontologii Dużo mniej istotnym, chociaż posiadającym pewną wagę pytaniem jest to, czy aby ustalić polityczny potencjał wielości, rzeczywiście potrzebny jest powrót do przedkantowskiego, dogmatycznego modelu ontologii, zakładającej bezpośredni stosunek pomiędzy praktyką i rzeczywistością (na określenie tej relacji Negri używa często Heglowsko-Heideggerowskiej pary Dasein-Wirklichkeit35). Radykalne zakwestionowanie nowoczesnego dyskursu politycznego jest w istocie wynikiem negatywnie pojmowanego kryzysu nowoczesnej lewicy. Rozpad socjaldemokratycznego modelu polityki, wypartego przez neoliberalną ideologię deregulacji życia społecznego, zaowocował na poziomie dyskursu powrotem do problemów, które wydawały się należeć do przednowoczesnej metafizyki. Jeśli dzisiaj ontologia polityczna ponownie staje się problemem, to właśnie ze względu na załamanie się nowoczesnego modelu polityki i właściwej mu gramatyki walk. Neoliberalny kapitalizm ze swoim dążeniem do odtworzenia quasi-feudalnych stosunków władzy (stosunków opartych na strukturze konkretnych politycznych oraz ekonomicznych zależności i przywilejów) powtarza przednowoczesne otwarcie historii. Nie może on już polegać na nowoczesnych instytucjach legitymizujących panowanie i posiadanie, a tym samym poszukuje sam nowej konstytucji gwarantującej i uprawomocniającej system wyzysku. W tej sytuacji ponowne przepracowanie pojęcia komunizmu jest próbą znalezienia wyjścia z fatalnej logiki różnicy i powtórzenia, w której dla historii zarezerwowane są tylko dwa rozwiązania: tragedia albo farsa.

40

Mateusz Janik

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1  Marks w tekście Grundrisse używa angielskiego terminu [przyp. red.]. 2  Negri przedstawił swoją wykładnię Zarysu w cyklu wykładów wygłoszonych we Francji pod koniec lat siedemdziesiątych, w czasie seminarium prowadzonego przez Louisa Althussera. Ich główny problem stanowił polityczny wymiar konfliktu pomiędzy kapitałem a pracą (zob. A. Negri, Marx au-delà de Marx: cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris 1979). 3  Jeden z najbardziej znanych tekstów dotyczących tego tematu, Keynes and the Capitalist Theory of the State (napisany w 1967 roku), wszedł w skład pierwszej napisanej wspólnie z Michaelem Hardtem książki Labor of Dionysus, Minnesota 1994. 4  Zob. A. Negri, Domination and Sabotage: on the Marxist Method of Social Transformation [1977], [w:] tenże, Books for Burning, New York-London 2005, s. 231-289. 5  Zob. A. Negri, Proletarians and the State: Toward Discussion of Worker’s Autonomy and the Historic Compromise [1975], [w:] tenże, Books for Burning, s. 118179. 6  Zob. A. Callinicos, Antonio Negri and the Temptation of Ontology, [w:] The Philosophy of Antonio Negri, t. 2, red. T. S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007, s. 167-197. 7  Tezę o związku pomiędzy ruchem autonomii a powstaniem postfordyzmu w sposób znacznie bardziej bezpośredni od Negriego formułuje Paolo Virno, zob. tegoż, A Grammar of the Multitude, tłum. S. Lotringer, Los Angeles 2004, s. 98-99. Bardziej ugruntowaną socjologicznie interpretację tego związku proponuje Beverly Silver w pracy Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Warszawa 2009, s. 79-85. 8  M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. 9  A. Callinicos, Antonio Negri..., s. 192-193. 10  Trudno podać ostrą definicję filozoficznego czy politycznego „dyskursu nowoczesności”. Chodzi tutaj przede wszystkim o ten rodzaj narracji na temat historii, który stara się „czytać” retrospektywnie nowoczesność jako pewien całościowy projekt, ujmujący dzieje nowożytne jako „historię nadejścia podmiotu” (zob. E. Balibar,

Citoyen Sujet, Paris 2011, s. 40) oraz gwarantujących go instytucji politycznych i aparatów ideologicznych. 11  Zob. A. Negri, Political Descartes, tłum. M. Mandarini, A. Toscano, London-New York 2006. 12  Tamże, s. 317-320. 13  Zob. A. Negri, Spinoza’s Anti-Modernity, [w:] A. Negri, Subversive Spinoza, tłum. T.S. Murphy, Manchester-New York 2004, s. 83. 14  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 67. 15  K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] tychże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 514. 16  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 117. 17  Tamże, s. 113. 18  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 38. Warto podkreślić, że w Labor of Dionysus Hardt i Negri odwołują się właśnie do tego fragmentu, chcąc wyjaśnić swoje rozumienie komunizmu (zob. M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minneapolis 1994, s. 4). 19  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, s. 7. 20  Tamże, s. 77-79. 21  F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969, s. 309. 22  M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 95. W zasadzie Negri i Hardt mogliby tutaj równie dobrze pisać o Kartezjuszu, gdyby nie chodziło o „czysty formalizm rozumu”. 23  Tychże, Commonwealth, s. 17. 24  Tamże, s. 169-178. 25  Zob. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 103--115. �������������������������������������������� Klasowy charakter wielości nie ulega wątpliwości, jednak sam sposób konstrukcji tego pojęcia sytuuje je w zupełnie innym porządku. Jest to niuans, który nie ma w tym miejscu dużego znaczenia. 26  Tamże, s. 146. 27  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 173. 28  Nacisk na produkcję podmiotowości wynika z leżącej u podstaw włoskiego operaismo tezy o materialnych uwarunkowaniach świadomości robotników, których pragnienia i potrzeby zależą od miejsca w ramach systemu produkcji. Miało to szczególne znaczenie dla rozpatrywania ruchu robotniczego przez pry-

 41

Alternowoczesnos'c'...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

zmat wewnętrznego składu i zwiększenia inkluzywności pojęcia klasy. Wielość rozpatrywana pod tym kątem jest rzeczywiście spadkobierczynią operaismo. [Zob. F. Bowring, From the Mass Worker to the Multitude: a Theoretical Contextualization of Hardt and Negri’s Empire, “Capital & Class” 2004, No. 2, s. 101-132 – przyp. red.] 29  Zob. M. Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, s. 159-188 [przyp. red.]. 30  S. Žižek, W obronie przegranych spraw, tłum.

J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 309. 31  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283-284. 32  Tychże, Multitude..., s. 167-175. 33  Zob. Supermarki CSR 2011, Warszawa 2011. 34  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283. 35  To zestawienie pojawia się zwłaszcza w kontekście spinozjańskiej ontologii politycznej, zob. m.in. A. Negri, Power and Ontology between Heidegger and Spinoza, tłum. J. Conley, C. Casarino, [w:] Spinoza Now, red. D. Vardoulakis, Minneapolis-London 2011, s. 307-319.

42

Mateusz Janik

anzpraktyka cyteroet 4/2011

MATEUSZ JANIK (1983) – filozof, doktorant w Szkole Nauk Spoęłcznych IFiS PAN. Zajmuje się filozofią społeczną i teorią krytyczną, ze szczególnym uwzględnieniem ontolgii politycznej i etyki. Jest autorem tekstów poświęconych Benedyktowi Spinozie, Louisowi Althusserowi i krytycznym koncepcjom nowoczeności.

Dane adresowe autora: Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN Nowy Świat 72 00-330 Warszawa e-mail: [email protected] Cytowanie: M. Janik, Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/03.Janik.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Mateusz Janik Title: Altermodernity: genealogies of communism in Hardt and Negri’s trilogy Summary: The following essay attempts to present Negri’s and Hardt’s work in broad historical perspective as an effort to establish new model of politics, which surpasses the project of modernity, maintaining at the same time its critical potential. Hardt and Negri propose the ontologization of politics as an alternative for transcendental structure of mediation. By this gesture they reintroduce to the political discourse the notion of communism understood not as a kind of normative task, but as a process taking place in materially comprehended social relations. Key words: communism – immanence – Kant – common – multitude – ontology – politics – Negri/Hardt – materialism – constitution.

 43

Alternowoczesnos'c'...

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

44

anzpraktyka cyteroet 4/2011

dobro wspólne i róz· nica

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

46

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Wokól/ dobra wspólnego

Wywiad z Tonim Negrim przeprowadzony przez Filippa Del Lucchese i Jasona E. Smitha1

W wywiadzie przeprowadzonym świeżo po publikacji włoskiego tłumaczenia Rzeczy-pospolitej Antonio Negri, oprócz opisywania sposobu, w jaki przebiegała jego współpraca z Michaelem Hardtem, omawia również najważniejsze dla książki węzły problemowe, które mogły pozostawać niejasne dla czytelnika. Odpowiada na pytania o znaczenie rewizji i ożywienia siedemnastowiecznych kategorii pojęciowych, o znaczenie bycia komunistą, o przepracowanie tezy o realnej subsumcji. Negri podkreśla również istotność walki o dobro wspólne oraz jego instytucjonalizację, jak również zmaga się z krytykami koncepcji pracy niematerialnej i biopolitycznej. Słowa kluczowe: dobro wspólne, komunizm, miłość, polityka rewolucyjna, praca niematerialna, praca biopolityczna, Rzecz-pospolita.

 47

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Najważniejsze z Twoich prac z ostatnich lat komponowaliście wspólnie na cztery ręce wraz z Michaelem Hardtem. Jego wkład z książki na książkę staje się coraz bardziej widoczny, zwłaszcza w przypadku najnowszej. Ta stopniowa zmiana rzuca się w oczy z jeszcze większą siłą tym, którym znane są Twoje wcześniejsze prace, ujawniające nad wyraz oryginalny i wyjątkowy styl rozumowania, myślenia i pisania, o wyraźnym i rozpoznawalnym, na tle Twych kolejnych politycznych i kulturalnych doświadczeń, rysie. Na czym polega Twoja metoda współ-pracy i na jakie najistotniejsze wynikające z owego „spotkania” elementy mógłbyś tutaj wskazać? Toni Negri: Stosowana przez nas metoda pracy jest rzeczą znaną. Wpierw toczymy ze sobą zażarte spory, wypracowując wspólnie kolejne koncepcje, po czym dzielimy się zadaniami. Zredagowawszy kolejne partie tekstu, przeglądamy je na zmianę. Ostatecznej redakcji dokonuje się bądź w języku włoskim, bądź angielskim, przekład postępuje stopniowo, by na koniec poddać go ostatecznej korekcie. Procedura ta wymaga zatem nieustannego „knucia” argumentów i wprowadzania rozmaitych sposobów ekspresji. Zważywszy na to, że jestem starszy, możliwie, że mój wkład był początkowo znaczniejszy. Z czasem jednak nasze udziały w tym procesie się wyrównały. Nie ulega wątpliwości, że Michaelowi bliski jest wiążący się również z jego charakterem pewien – przyznajmy, dość amerykański – tryb argumentacji. Nie znajduje on przykładowo upodobania w nazbyt zażartej polemice. Przyznaję, że pojawiała się pewna obawa co do poszanowania pewnych protokołów czy kanonów akademickich, nie tylko języka. Do wyklarowania formułowanych przez nas tez dochodzi ostatecznie w toku nieprzerwanych dyskusji. To zmieniło się w porównaniu z moimi wcześniejszymi pracami. Wcześniej typowa dla mnie metoda pisania wiązała się ściślej ze starciami natury politycznej. A przede wszystkim, w znacznie większym stopniu była wysiłkiem jednostkowym, wiele z moich prac powstawało przecież w więzieniu. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Ogromny wkład do wypracowania waszych tez wniosły też konkretne doświadczenia walki, będące waszym udziałem w ostatnich latach. „Intelektualista – jak piszecie – jest i może być jedynie zaangażowanym bojownikiem jako jedna z pojedynczości, zakotwiczona we wspólnym projekcie badawczym, którego celem jest tworzenie wielości”1. W jaki sposób nagromadzone w ich toku doświadczenia wraz z zaangażowaniem w ruch polityczny wpływają na waszą pracę? Toni Negri: Bezpośrednie odniesienie do walki politycznej, o czym już wcześniej wspominałem, ma już dla mnie mniejsze znaczenie aniżeli w przeszłości, przede wszystkim w latach siedemdziesiątych. Dlatego też nasza postawa

48

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

jest dzisiaj bardziej wyważona, co wiąże się z mniejszą gotowością do podpisywania się pod pewnymi paradygmatami interpretacyjnymi czy hasłami. Jak to często bywa, w toku walki zmuszonym jest się do przyjęcia bardziej zdecydowanej, bardziej nieugiętej, mniej zniuansowanej postawy. Nie ulega jednak wątpliwości, że nagromadzone w jej wyniku doświadczenia, w wymiarze taktycznym i strategicznym, legły u podstaw całego naszego dyskursu. Rzekłbym, że tego rodzaju przenikanie się w większym stopniu wiąże się z gromadzeniem doświadczeń, aniżeli z bezpośrednim zaangażowaniem politycznym. Jakiś czas temu zdarzyło mi się wespół z moimi towarzyszami dyskutować o końcowych partiach ostatnich seminariów Foucaulta, poświeconych cynikom i myśli walczącej. Zupełnie niebywałych, przyznajmy, wobec których czuję wszelako w tym momencie pewien dystans. Podpisuję się pod nimi zatem w sensie mniej etycznym od tego, jaki chciałby nam narzucić ich autor, kładąc natomiast większy nacisk na obecne w nich nadzwyczajne elementy teoretyczne. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Byłbyś zatem gotów przystać na to, by odwracając wspaniałą formułę ukutą przez Althussera, odnoszącą się do właściwej roli intelektualisty, określić siebie mianem „filozoficznego agitatora w obszarze polityki”? Toni Negri: Owszem, ale nie inaczej, jak w tej odwróconej postaci. Althusser był dla mnie mistrzem, a zarazem przyjacielem, irytowało mnie jednak zawsze przybieranie przezeń pozy „polityka” w obrębie filozofii. Zgadzam się z jego twierdzeniem, że filozofia stanowi Kampfplatz, jest polem walki, na którym ścierają się rozmaite stanowiska teoretyczne. Wyczuwało się w nim jednak pewien rodzaj oderwania czy skrajnie zdystansowanej postawy typowej dla „profesora”, podmiotu parającego się polityką w ramach filozofii i za jej pośrednictwem, czego nie podzielam. Kłopot sprawia mi ponadto fakt, że w ostatecznym rozrachunku to język filozoficzny i historia filozofii obrane zostały tutaj za punkty odniesienia czysto teoretycznie i niejako „z urzędu”. Bycie filozofem „na” polu walki mąci tego rodzaju obraz, wymagając podejmowania problemów już nie na czysto abstrakcyjnym poziomie, lecz całkowicie konkretnie. I tutaj właśnie ujawnia się z całą mocą różnica między filozofią silnie osadzoną w biosferze, w realnym życiu, a abstrakcyjną sferą filozoficzną. I to zarówno z punktu widzenia języka, jak i stawek, taktyk i sposobów, w jakie podejmuje się kolejne problemy. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Wasza książka jest świadectwem ogromnej pracy nad ożywieniem takich terminów, jak dobro wspólne czy rzecz-pospolita [wspólne bogactwo], budzących, zwłaszcza w anglosaskiej sferze wrażliwości, skojarzenia z okresem wojen domowych i nasuwających na myśl

49

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

mesjański komunizm lewellerów czy diggerów. Z jakich powodów ważne okazuje się dla was zadanie wskrzeszenia tych dwóch pojęć? Czyżbyśmy trafili na powrót do siedemnastego wieku? Toni Negri: Stwierdzenie, że znów znaleźliśmy się w siedemnastym wieku, nie mija się chyba z prawdą. Co oznacza – a jest to idea tkwiąca w mojej głowie od zawsze (a przynajmniej odkąd w roku 1970 opublikowałem pracę o polityczności Kartezjusza – Descartes politico o della ragionevole ideologia) – że kryzys Odrodzenia wykazuje pewne podobieństwa z kryzysem nowoczesności w tej jego fazie, w której się obecnie znaleźliśmy. Że kryzys nowoczesności znajduje swój odpowiednik w obecnej fazie wynajdowania… – jakby to ująć?... być może komunizmu? Nie, lepiej powiedzieć – w epoce ponowoczesnej bądź epoce „tego, co wspólne”. Nowa odsłaniająca się obecnie postać kapitalistycznej akumulacji odtwarza bowiem procesy wywłaszczania dobra wspólnego tak typowe dla zarania nowoczesności. Jest to proces godzący w życie i w to, co wspólne, co udało się zbudować w poprzednim wieku walk robotniczych: „dóbr wspólnych”, które legły u podstaw samego naszego życia, od państwa dobrobytu poczynając, po okres, w którym pojawiły się nowe możliwości wytwarzania, działania i budowania wspólnych, odmiennych od techniczno-naukowego, języków. Owo dobro wspólne, które zdołaliśmy zbudować za cenę nieopisanych cierpień w epoce nowoczesności, ulega dziś wywłaszczeniu za sprawą nowego systemu kapitalistycznej akumulacji. Ta nowa jej postać budzi jednak opór. Oto kluczowy moment całej naszej książki. Skupia się to w haśle „jedno dzieli się na dwa”, odnotowującym rozszczepienie, jakiego opór dokonuje w teraźniejszości. „Rozszczepienie” o bezwzględnie zasadniczym wobec tego znaczeniu, opierające się o obronę dobra wspólnego i próbę przydania – wbrew nowym formom pierwotnej akumulacji – wartości dobrom wspólnym. Możliwość ujęcia tego wszystkiego w kategorie eschatologiczne, czego udało się dokonać w trakcie rewolucji angielskiej, budzi jednak nasze zastrzeżenia. Wszelka eschatologia odsyła na zewnątrz, do pewnego „poza”. Odsłaniające się dziś zaczątki zniszczenia, nadciągająca „apokalipsa”, mają natomiast charakter całkowicie wewnętrzny. Tkwią w samym „środku”. Brakuje już transcendencji, poruszamy się po płaszczyźnie całkowitej immanencji. W rezultacie elementów apokaliptycznych czy eschatologicznych, które wychodzą dziś na jaw, przykładowo rozmaitych koncepcji „radykalnego zła”, nie sposób uznać za cokolwiek innego, aniżeli broń w ręku wroga. Pierwszorzędnym zadaniem dla nas było dostrzeżenie historycznego pęknięcia, zerwania czy też rozszczepienia dokonującego się obecnie w toku rozwoju kapitalizmu i w wyznaczonych przezeń ramach. Materią używaną w procesie produkcji, która w istocie nie ulega zużyciu, jest dzisiaj intelekt. Właściwej jej mocy wyzwalania, stawania w obronie

50

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tego, co wspólne oraz budowania w oparciu o nie, potencjalnie nie sposób dać odpór. A nawet jeśli owa wirtualność nie ulega aktualizacji, to stanowi jednak pewien próg możliwości – to zawsze opór. Drugim celem, jaki stawiamy sobie w niniejszej książce, jest próba objaśnienia znaczenia „stawania-się-wielości”, czyli budowania jej politycznej świadomości. Określamy to również mianem „stawania-się-Księciem” przez wielość – rozumianego, rzecz jasna, bardziej na modłę Gramsciego niż Machiavellego. To drugi zasadniczy przedmiot naszych dociekań. Docieramy doń również w toku dyskusji, gdyż ową wielość, omawianą już w naszych poprzednich książkach, interpretowano ze złą wolą niemal jak jakąś hipostazę. Co oczywiste, nietrafnie, jest ona bowiem podmiotem (mnogim, wielorakim, ale zawsze podmiotem) konstytuującym się za sprawą powiązania walk z teorią, pragnienia z językami, w perspektywie wyzwolenia. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Zastanówmy się zatem nad owym „wyzwoleniem”, pozostając jeszcze przez moment na poziomie pojęć: utrzymujecie, że dzisiaj idzie nie tyle o porzucenie idei komunizmu, ile odarcie jej ze „złudzeń” socjalizmu i zdefiniowanie na nowo: „czym to, co prywatne, jest dla kapitalizmu, a to, co publiczne, dla socjalizmu, tym to, co wspólne, jest dla komunizmu”2. Czym dzisiaj jest bycie komunistą? Toni Negri: Bycie komunistą oznacza toczenie wojny z własnością prywatną, a ostatecznie dążenie do jej zniszczenia przy jednoczesnej próbie budowania instytucji dobra wspólnego. Wiąże się ono wszakże również z uznaniem, że nie istnieje już żadna konkretna możliwość rozwinięcia produkcji, a co za tym idzie, zbiorowego tworzenia bez włączenia wolności i równości jako abstrakcyjnych uniwersaliów w proces budowania tego, co wspólne, konkretnego historycznego konstruowania i ustanawiania zbiorowości. Owe „uniwersalia” jednakże powinny oblec się w „konkret”, a jeszcze lepiej – „uwspólnić”. Wielość, komunizm – oto idee pewnej „zbiorowości”, ale zbiorowości złożonej z pojedynczości. Bycie komunistą oznacza w konsekwencji budowanie takich form „normowania” rzeczywistości, które miałyby dynamiczny charakter, byłyby elastycznymi tworami politycznymi podlegającymi ciągłym przeobrażeniom w następstwie nieustannych przekształceń procesów produkcji i reprodukcji wielości. Oto, czym byłoby „konstytuowanie” wokół konieczności wspólnego wytwarzania, któremu towarzyszy potrzeba osiągnięcia szczęścia. Komunizm w swej historycznej postaci, w wydaniu rosyjskim (być może również w chińskim) nie był na dobrą sprawę niczym innym jak socjalizmem, publicznym zarządzaniem wytwarzaniem bogactwa. Mimo ostatecznej klęski zarysował przed nami jednak pewną wizję realnej możliwości. Wydaje mi się, że daje się to wyczuć w całej naszej książce.

51

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Poczucie to nie jest bynajmniej utopijną tęsknotą za jakąś niedosiężną możliwością. Nie, jest to raczej świadomość pewnego factum, którego nie sposób unieważnić ani uznać za niebyłe, realności, której niepodobna zaprzeczyć, niedającego się już odwrócić ani powstrzymać procesu. „W przyszłości bije starożytne serce”, jak głosił tytuł jednej z powieści Carla Leviego (będącej apologią Związku Radzieckiego). Choć zdanie to, podobnie jak większość innych, pisane jest z ogromną dozą ironii, kryje jednak w głębi ziarno prawdy. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: W waszej książce przekonujecie ponadto do porzucenia projektu budowania socjalizmu jako pośredniego etapu na drodze między kapitalistycznym sposobem produkcji a zbiorowym przyswojeniem tego, co wspólne. Czy oznacza to konieczność przemyślenia na nowo samego pojęcia przejścia, a może wręcz całkowitego jego odrzucenia? Czy od produkcji biopolitycznej właściwej współczesnemu kapitalizmowi do komunizmu da się zatem przeskoczyć bezpośrednio, z pominięciem okresu przejściowego? Toni Negri: W żadnym razie nie trzeba już nam jakiegokolwiek etapu przejściowego. Dzisiaj liczy się już wyłącznie rozszczepienie. Oznacza to, że jesteśmy obecnie świadkami radykalnej i dogłębnej przemiany. W postaci jednak zasadniczo różnej od etapu przejściowego, przynajmniej od tej, w jakiej ujmowano go teoretyczne na gruncie poprzednich doświadczeń socjalistycznych. Dzisiaj nie znajdujemy się w przejściu od jednego sposobu produkcji do jakiegoś innego, ów ruch jest raczej ustanawianiem czegoś innego, rozwijaniem pewnej alternatywy dostrzegalnej w obrębie naszej własnej historii, w ramach antagonizmu. Spostrzeżenie to wiedzie nas do kolejnego zasadniczego, w większym stopniu metodologicznego aniżeli metafizycznego, ogniwa, jakim jest odrzucenie dialektyki (bycie w dialektyce, nie wyjście poza nią). Mówiąc o rozszczepieniu, w sensie Deleuzjańskim bądź Foucaultowskim, ma się na myśli konstruowanie pewnego urządzenia, odłączającego się od określonego procesu historycznego, bowiem wytwarzającego podmiotowość. (Rzecz jasna można by koniec końców w ramach owego „rozejścia” zaproponować znów pewną dialektykę: stosunek między taktyką a strategią, przykładowo, często również obejmuje pewne elementy dialektyczne). Wszelako początkowy punkt owego „rozejścia” czy „rozszczepiania” nie wskazuje na jakąkolwiek totalność, nową ogólną subsumcję czy jakąś Aufhebung. Tutaj właśnie tkwi pewna różnica, która zyskała potwierdzenie i gloryfikuje się w pewnym urządzeniu, trakcie, przebiegu, w których kształtują się elementy instytucjonalne. Nie jest to instytucjonalizacja „społeczeństwa obywatelskiego”, tyleż wynoszona pod niebiosa przez Hegla, co budząca odrazę u anarchistów. Nie jest to jednak również owo tradycyjne pojęcie instytucji, schowane za charakterystyką

52

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

teologiczno-polityczną. Nie jest to konieczność, a konstrukcja. Obdarzona w dodatku mocą nieustannego samoodnawiania. Rozszczepienie wymaga instytucji. To, co nowe, buduje się bowiem w toku akumulacji tego, co wspólne, nadając znaczenie otaczającemu nas dzisiaj światu. Pragnieniom, naszej pracy. To my wydarliśmy je z objęć kapitału. Pomyślmy choćby o masie kapitału stałego, noszonego w sobie, wewnątrz nas samych. Zdarzyło mi się kilka dni temu rozmawiać z moimi towarzyszami, którzy śladem Karla Heinza Rotha powiadają z kolei, że kapitał stały jest czymś, co przywłaszczyć mógłby sobie rzekomo jedynie niewolnik. W ich mniemaniu kapitałem stałym jest niewolnik, a nie współczesny kognitywny, inteligentny, mobilny pracownik… Nic bardziej mylnego! Istnieje kapitał stały, którego – w odróżnieniu od owego niewolnika – nie jesteśmy projekcją, a który zdołaliśmy przywłaszczyć, który przejęliśmy na własne potrzeby dzięki naszej możności bycia w ruchu i dzięki naszej inteligencji. W kapitalistycznym jarzmie jesteśmy mimo wszystko buntownikami, zbiegami, skazanymi na wieczne umykanie. Ruchliwość, inteligencja, dar języków, zdolność do wolności nie są czymś danym przez naturę, są pewną maszynową możnością, wynikiem twórczego oporu. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Pomówmy o horyzontach i możliwościach walki w epoce produkcji biopolitycznej. Wychodzicie od operaistycznych analiz nadrzędności/ pierwszeństwa walki robotniczej w toku kapitalistycznego rozwoju. Walki rozumianej zatem jako siła napędowa rozwoju i procesów przekształcania kapitału, zmuszonej odpowiadać za i na robotniczą ofensywę. W pewnym sensie owa nadrzędność czy pierwszeństwo byłyby jeszcze bardziej widoczne i dojrzałe dzisiaj, w warunkach produkcji biopolitycznej, w których „jedno dzieli się na dwa”, wieloraka i mnoga podmiotowość wielości zaś, jako instancja wytwórcza, oddziela i ostatecznie uchyla się przed w coraz większym stopniu jałowymi i pasożytniczymi próbami jej przewodzenia. W jaki sposób w tym kontekście i konkretnie przeciw czemu możliwe stało się podnoszenie buntu? W przypadku wcześniejszych walk mieliśmy do czynienia z buntem przeciw pracy, czasowi pracy, który był równoznaczny z wyzyskiem, mającym na celu podniesienie płac i wydłużenie czasu życia. Jak obecnie można odrzucać pracę, skoro pokrywa się ona z samym życiem, jak możliwe jest jej sabotowanie bez wyrzekania się własnej istoty? Jak możliwie jest jej niszczenie bez jednoczesnego niszczenia społeczeństwa i niweczenie czasu pracy bez niweczenia czasu życia? Toni Negri: Jestem świeżo po lekturze jednego z artykułów autorstwa Daniela Cohena należącego do grona najbardziej uznanych obecnie we Francji ekonomistów (to jemu między innymi za czasów jego młodości dedykowałem

53

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Kognitywność i mobilność stanowią zatem dwa kluczowe elementy współczesnej antropologii robotnika: wytwórczy, mobilny punkt pewnego wielościowego przecięcia

Marx oltre Marx [Marksa przeciw Marksowi]). Cohen utrzymuje, że dzisiaj nową antropologiczną figurą robotnika, jego typem idealnym, po nadejściu kryzysu, staje się postać robotnika kognitywnego i mobilnego, to, co wspólne zaś konstruuje się wokół tych punktów. Kognitywność i mobilność stanowią zatem dwa kluczowe elementy współczesnej antropologii robotnika: wytwórczy, mobilny punkt pewnego wielościowego przecięcia. W taki sposób powinno się zatem ujmować samą produkcję – przy czym ja dodałbym: wraz z wiążącymi się z nią kolejnymi konstytucjami politycznymi. Z tego punktu widzenia (w ramach projektów oporu i władzy konstytuującej) odmowa pracy, nadal (a tak naprawdę od zawsze, również w przypadku robotników w epoce fordyzmu) jest i pozostanie odmową określoną. Nikt z nas nie głosił nigdy konieczności całkowitej i bezwzględnej odmowy pracy. Sięgając do najpiękniejszych świadectw owej odmowy, choćby tych z lat siedemdziesiątych, pochodzących od robotników z zakładów Petrolchimico z Marghery (publikowanych na przykład w przeglądzie „Lavoro Zero”) przekonamy się bez trudu, że jej charakter był ściśle określony, w jej ramach protestowano bowiem przeciwko harmonogramowi pracy, wysokości płac, ograniczeniu i podporządkowaniu czasu życia, wysokości czynszów itp. Nie z czym innym spotykamy się dzisiaj: odmowa pracy jest czymś bezwzględnie warunkowym. W ostatnich dniach brałem udział w ankiecie dotyczącej ostatniej fali samobójstw w największych francuskich przedsiębiorstwach. Obraz, jaki się z niej wyłania, świadczy o tym, że tym, czemu ludzie się sprzeciwiają i co stanowi powód ich bolączek, jest właśnie pewien określony typ organizacji pracy. Ich relacje dotyczą nowych warunków pracy w gigantycznych open space’ach, w których więzi się pracowników na niewielkiej ograniczonej przestrzeni boksu, przed ekranem przydzielonego im komputera. W toku całkowicie posegmentowanego procesu wytwórczego pracownika zmusza się do nieustannego „kreowania”, pozbawiając go znajomości ostatecznego celu jego aktywności poznawczej. Odbiera mu się wszelką świadomość całości procesu produkcji. Fragmentacja owa wzmaga się jeszcze w konfrontacji z procesami marketingu – różnorodnymi, nieciągłymi i wchodzącymi w sprzeczność z procesami produkcji. Wszystko to zaś dokonuje się w dobiegającym z tła nieustannym zgiełku, nieco wprawdzie odmiennym, ale nie tak całkiem różnym od tego, jaki nieustannie dochodził do uszu robotników w starej dobrze nam znanej fabryce fordowskiej. Oto scena, na której potęguje się alienacja, na której karmi się szaleństwo, które pracownik zmuszony jest wynieść z pracy i wnieść do własnego życia, nieustannie nosząc je w sobie. I na odwrót, jak w przypadku pracownika kognitywnego, cokolwiek przydarza się w życiu zewnętrznym, dzieje się zarazem bezpośrednio w miejscu pracy, stanowiąc kolejny element wyobcowania i zaburzenia. Póki jakaś rodzinna tragedia, prześladowanie ze strony szefa czy

54

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

najzwyklejsze niepowodzenie w ramach procesu pracy nie wywołają samobójczego kryzysu. Na takim właśnie tle powinno się obecnie rozpatrywać odmowę pracy, rozumianą odtąd jako określoną odmowę godzenia się na owe warunki pracy. W parze z tym jednakowoż (co czyni tego rodzaju pracę jeszcze bardziej nieznośną) idzie zdolność rozwijania innego rodzaju produktywności oraz budowania nowych światów, jaką jesteśmy obdarzeni. Witalna wytwórczość, możność zaprzęgania pragnienia w sprawy naszego życia. I właśnie w łonie tego rodzaju sprzeczności wynajdować trzeba nowe sposoby walki. Nie biorą się one przecież z niczego… Walki organizuje się z wolna i z mozołem, w oparciu o określone sprzeczności. Buduje się je i organizuje tak samo, jak w epoce fordyzmu: strajk nie był przecież nigdy czymś żywiołowym, stanowił zawsze wynik budowy, prowadzonej etapami, wokół pewnej kombinacji celów płacowych i protestów życia wobec pracy. Można było przecież stawiać sobie najszczytniejsze cele, ale jeśli nie udawało się skupić wokół nich życia robotników, i tak nie udawało się ich osiągnąć, a walki kończyły się porażką. Nie inaczej rzecz ma się dzisiaj. Jakim sposobem jednak dałoby się organizować ów nowy podmiot? Jak postrzegana jest ta nowa forma wyzysku przez pracowników kognitywnych wielkich korporacji? Wszyscy twierdzą wprost, że tradycyjne związki zawodowe niczemu już nie służą i stały się bezużyteczne. Przede wszystkim dlatego, że skuteczne działanie wymaga sprawnego poruszania się na płaszczyźnie międzynarodowej i globalnej, co związkom zawodowym nadal się nie udaje. Również dlatego, że nie są w stanie uchwycić złożonego charakteru owej życiowej całości jako podłoża tych walk: związki zawodowe zajmują się zatrudnieniem, a w tym sensie są korporacyjne (nie polityczne właśnie, na tym polega katastrofa). Należałoby wobec tego zacząć od wskazywania odmiennych form organizacyjnych. Oto pytanie – jak mamy organizować tę inteligentną „materię pierwszą”, jak skłonić ją do „rozszczepienia”, jak wyrwać spod bezpośredniego zarządu kapitalistycznej władzy? W tym miejscu wyłaniają się nowe postaci mutualizmu, rodzą się odmienne formy organizacji pracy – alternatywne wobec systemu płacowego. Dyskursy dogłębnie nieproudhonowskie! Pojawiają się propozycje organizacji kooperacyjnych oraz innych form wzajemnej współpracy, godzące bezpośrednio w kolejne finansowe szczeble organizacji pracy. Walki, które nie będą już nieodwołalnie skazane na porażkę organizować można jedynie na tym poziomie. Przechodzimy dzisiaj w istocie przez tę fazę cyklu walk robotniczych, który dowiódł wyczerpania dawnych form i wymaga odmiennej strategicznej biegłości: umiejętności sprzęgania walk toczących się na wielu rozmaitych frontach – ekologii, fabryki, pracy społecznej, usług itp. Jednym słowem idzie teraz o przecięcie wszystkich sektorów, w których dojrzały nowe warunki produkcji. Dyskurs o przecinaniu się walk, który budujemy w naszej książce, odsłania

55

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

z tego punktu widzenia zasadnicze znaczenie. Nie sądzę, by istniała dzisiaj jeszcze możliwość uchwycenia pojedynczego ośrodkowego punktu na horyzoncie walk: strategiczne znaczenie może mieć jedynie ich krzyżowanie. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Ustanawianie szczęścia jest dla was procesem nie tylko natury „politycznej”, ale również „ontologicznej”. Na tym gruncie potężnym i gwałtownym filozoficznym gestem domagacie się ocalenia materializmu w powiązaniu z teleologią, a ściślej ocalenia materialistycznej teleologii, wyzbytej już jednak ostatecznych celów mających kierować tym procesem3. W dotyczących tego zagadnienia ustępach stawka w grze okazuje się bezsprzecznie wysoka. Jakim sposobem, Waszym zdaniem, w myśleniu owego ontologicznego i politycznego procesu daje się uniknąć ryzyka rozpatrywania spotkania pojedynczości w ramach wielości (lub poprzez nią) nie jako czegoś przypadkowego, jak u Machiavellego, Spinozy i podążającego ich śladem Althussera, ale jako koniecznego, i właśnie teleologicznie ukierunkowanego? Chwilami zdaje się niemal, że „nadejście” wielości jako podmiotu tego, co wspólne, jest jedynie kwestią czasu, że jest już dane, a fakt, że się nie ziszcza, jest raczej wyjątkiem, aniżeli regułą… Toni Negri: Problem stosunku między teleologią a materializmem przypomina w pewnym stopniu pytanie o to, co jest pierwsze: jajko czy kura – łatwy do sprawdzenia i trudny do wyjaśnienia. Rzecz jasna, w pewnej fazie, w której w zażartym ataku na komunizm i rozpościerane przez radziecką rewolucję horyzonty szczęścia, większość współczesnych krytyków opowiedziała się gwałtownie przeciw teleologii, uznając ją za filozoficzną figurę wysoce oportunistycznego, instrumentalnego i coraz doszczętniej skompromitowanego finalizmu. Stopniowo jednak dyskurs godzący dotąd w teleologię zaczął się przeradzać w dyskurs wymierzony przeciw materializmowi. Obecnie dyskurs ten podejmuje się i objaśnia od początku. Nie mamy nic wspólnego z „dialektyką materialistyczną”, z niesławnym diamatem: materializm historyczny to co innego. Na gruncie materializmu historycznego celowość działania nie wiąże się obecnie w sposób deterministyczny z jego powodzeniem, z jego realizacją, to zalatywałoby heglizmem. Stosunek między działaniem a jego celem, rozpatrywany w ramach materializmu historycznego, zawsze ma charakter przypadkowy. Odmawiamy tym sposobem telosowi jakiejkolwiek konieczności. Nie pociąga to jednak za sobą konieczności odmawiania działaniu jakiegokolwiek telosu. A co za tym idzie podmiotowości/pojedynczości, która je podejmuje. A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć możliwości konstruowania, na drodze wspólnego działania, pewnej uniwersalności? Przy oczywistym założeniu, że owa uniwersalność może obejmować wieloznaczne elementy, a niekiedy zbaczać ku irracjo-

56

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nalności. Równie możliwe wszelako, że ową uniwersalność można wydobyć w toku wspólnego konstruowania. Sądzę, że na tym właśnie polega mechanizm konstruowania wspólnych pojęć i wspólnej woli instytucjonalnej, wypróbowywany obecnie w innych laboratoriach myśli materialistycznej. W ten sposób nie przekreśla się przypadkowości, a jedynie przedkłada pod dyskusję w otwartym zderzeniu między rozmaitymi celowościami, nad którymi, jak się uważa, komunistyczna instytucjonalizacja bądź moc tego, co wspólne (zyskując zasadnicze znaczenie) mogłyby zapanować. Zamykając temat twierdzę, że nie ma czegoś takiego, jak „nadejście” wielości. Tym bardziej w odniesieniu do komunizmu. Dziełem przypadku jest bowiem wszystko to, co czynimy. Konstruowanie pozostaje jednak możliwe zawsze. Dajemy wyraz pragnieniu tego, co wspólne, i nikt nie może stanąć nam w tym na przeszkodzie. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Po wielokroć w swej pracy przywołujecie szacowną tradycję antropologicznego realizmu w wydaniu między innymi Machiavellego i Spinozy. Filozofii nie tyle rezygnacji i pesymizmu, jak słusznie twierdzicie, ile polemicznego realizmu, teorię oburzenia, konfliktu jako samej istoty wielości. Kilkukrotnie jednak wspominaliście również o konieczności przeobrażenia przyszłego człowieka, stworzeniu nowej ludzkości, budowaniu nowego świata, przy porzuceniu własnej tożsamości. W tym świetle odczytujecie stwierdzenie Foucaulta o „człowieku wytwarzającym człowieka”: „Według mnie to, co musimy wytwarzać, to nie człowiek taki, jakim zaprojektowała go natura, lub zdeterminowany przez swą istotę; musimy produkować coś, co jeszcze nie istnieje i bez wiedzy, czym to będzie”4. Jest to zatem koncepcja z gruntu obca tradycji realizmu i która z pewnością nie wyszła spod pióra Machiavellego ani Spinozy. Czy w tym punkcie staracie się wobec tego wykroczyć „poza” tych autorów? I w jaki sposób przedefiniowujecie ową tradycję antropologicznego realizmu? Toni Negri: Pozostajemy pod ogromnym wrażeniem prac, z jakimi mieliśmy okazję się zapoznać w Ameryce Łacińskiej, między innymi autorstwa Viveirosa de Castro, znamienitego przedstawiciela tamtejszej poststrukturalnej i post-Lévi-Straussowskiej antropologii. Całkowitemu odnowieniu ulega tutaj biopolityczny kontekst przeobrażeń natury antropologicznej, w oderwaniu od cząstkowych określeń, za to z ogromnym naciskiem na wytwórczość wspólnej formy życia. Z drugiej strony, pozostając na gruncie marksizmu, zawsze twierdziliśmy, że techniczno-polityczna przemiana epokowego składu kapitału warunkuje przemiany dotykające nie tylko samej formy pracy, lecz również podejmujących ją podmiotów. Przejście od figury chłopa do robotnika niewykwalifikowanego, a następnie do robotnika wykwalifikowanego i masowego itp. mieści się przecież również na płaszczyźnie antropologicznej. Jeszcze silniej uwidacznia się to

57

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

dzisiaj w epoce globalizacji. Jesteśmy bowiem świadkami przemiany (a wręcz prawdziwej metamorfozy), której nie potrafimy jeszcze wyczerpująco zdefiniować, lecz która bez wątpienia przecina w poprzek ów nowy skład pracy, pracującą wielość i składające się na nią pojedynczości. Wspominałem już wcześniej o sprawozdaniu Daniela Cohena, które wywarło na mnie tak ogromne wrażenie, uwypuklającym związek między kognitywnością a mobilnością jako zasadniczą cechą nowego sposobu produkcji, jako jeszcze silniejsze splecenie pracy przez sieci informatyczne, aż po uzyskanie natężenia kształtującego nowatorski „sposób produkcji”. Innymi słowy, również kształt nowego podmiotu pracy, aktywnego uczestnika procesu wyłaniania się podmiotowości w kontekście produkcyjnym. Byłaby to charakterystyka postaci robotnika z gruntu odmienna od typowej dla naszego pokolenia, a wcześniej również pokolenia naszych ojców. I właśnie owa rewolucyjna przemiana antropologiczna powinna stać się przedmiotem naszych dociekań. Dzisiaj bowiem do sfery biosu przynależą również języki, co jawi się pod postacią wydarzenia, ale również instytucji. Niniejsza książka jest zatem próbą przedefiniowania na bieżąco materialnego wymiaru owych przeobrażeń. Uchwycenia tego, co wspólne, jako czegoś, co jest wynajdywane, co się instytucjonalizuje, co jest materią i przeobraża się w inną materię. Posługując się w tym kontekście cokolwiek przestarzałą formułą, można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z przejściem „ilości w jakość”, co wskazywałoby nie tylko na wytężenie skoku, którego jesteśmy świadkami, moc tego, co konstytuujące, które zostaje ukonstytuowane, lecz również na ontologiczną nieustępliwość owego wydarzenia, nową Wirklichkeit. Ważne wydaje się jednak, by unikać w tym wypadku abstrakcyjności typowej dla Badiou, konstruującego potężną machinę po to, by pozbawić wydarzenie jakiejkolwiek ontologicznej spoistości! Bądź wydobyć z wydarzenia – o czym pisze Agamben – ów trupi odór! Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: W latach sześćdziesiątych mówiło się o potrzebach robotnika, w latach siedemdziesiątych – o pragnieniach proletariatu. Dzisiaj proponujecie, by od kategorii potrzeb i pragnień przejść do „miłości” jako afektywnego jądra pewnej ontologii współ-bycia. W jaki sposób ów proces przechodzenia od potrzeb przez pragnienia do miłości uznać można by za „historycznie” określony? Toni Negri: Idzie nam o nadanie pojęciu miłości silnie antyreligijnego, antyidealistycznego i antypsychoanalitycznego wymiaru. Staramy się dokonać tego również w trybie polemicznym. Przeciwstawiamy się wobec tego wszelkim próbom wyodrębniania miłości z ontologicznej całości. Z drugiej strony staramy się ująć ją w spinozjańskim kształcie, i to nie jedynie po prostu jako najdoskonalsze dopełnienie poznania, ale również jako siłę

58

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

przebiegającą obszar od potrzeb do pragnień. Miłość wiąże się więc w naszym przekonaniu z pragnieniem, pod wszystkimi swymi postaciami, w całej swej mocy. To wyjaśnia powody, dla których tej nowej jakości nie sposób rozpatrywać w kategoriach psychologicznego popędu czy analitycznego libido, a uchwycić można jedynie jako siłę spajania i budowania tego, co wspólne. Miłość jest ucieczką od samotności, indywidualizmu, jednakże nie z uwagi na religijne, idealistyczne czy psychoanalityczne motywacje, lecz za sprawą otwartych i potężnych urządzeń. Z naszego punktu widzenia o wiele bardziej zasadnicze znaczenie aniżeli proste odniesienie się do queer (co już zaczęli zarzucać nam złośliwi krytycy) ma tutaj odwołanie do myśli Deleuze’a i Guattariego… Również z uwagi na to, że queer częstokroć wiąże się z tymi właśnie aspektami, które staramy się poddać krytyce. W naszym przekonaniu miłość jest… nie nazwałbym jej już nawet miłością, lecz zbiorową „mocą konstytuującą”. To próba odniesienia zbiorowości do pojedynczości, a także uchwycenia sposobu, w jaki ów zbiór pojedynczości zyskuje moc instytucjonalną, zdolność stawania razem, w przejściu przez miłość jako pewną materialistyczną konstrukcję, jako urządzenie – o czym już wspominałem – od „topos” do „telos”. I to z radością. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Ów polityczny i zarazem ontologiczny wymiar miłości pozostaje w napięciu z tradycją „przyjaźni” politycznej, ciągnącej się od Arystotelesa po Derridę. Wydaje się, że miłość mogłaby albo chciałaby obyć się bez tego, co z kolei obecne jest w innej tradycji, czyli bez pojęcia wroga i nieprzyjaźni. Czy miłość jako narzędzie walki politycznej nie potrzebuje już żadnego „wroga” gdzieś na horyzoncie? Toni Negri: Bez wątpienia. Nie idzie tu po prostu o Lévinasowską wersję uznania Innego. Tkwi w niej pewien materialny wymiar tego, co wspólne. Miłość i wspólność idą ze sobą w parze. Doprawdy nie potrzeba nam wroga, nawet jeśli należałoby tutaj poczynić pewne zastrzeżenie i uznać, że również miłość jako moc uruchomić może destrukcyjną produkcję: wróg bowiem istnieje. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Pod koniec rozdziału „Poza kapitał” wysuwacie szereg propozycji „reform” mających na celu „ocalenie kapitału”5, reform służących „zapewnieniu infrastruktury niezbędnej dla produkcji biopolitycznej”, na płaszczyźnie oświaty i edukacji, demokratyzacji i dostępu do technologii, sprzeciwu wobec „prywatyzacji” idei, pomnożenia narzędzi demokracji partycypacyjnej, a nade wszystko wprowadzeniu minimalnego dochodu gwarantowanego. Sama koncepcja reform (przynajmniej w wypadku niektórych spośród owych propozycji) wydawać się może podstępna bądź prze-

59

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

starzała w porównaniu z szerzej zakrojoną strategią rewolucyjną, dającą się wyprowadzić z całego Waszego wywodu. Jaka strategia retoryczna kryje się za tego rodzaju najwyraźniej podstępną propozycją, mającą za zadanie „ocalenie kapitału przed nim samym”? Toni Negri: Należy mieć w pamięci to, że książka ta powstała przed dojściem do władzy Obamy, jeszcze za czasów buszyzmu. Spokojnie mogliśmy sobie wmawiać, że „zamach stanu” na Imperium zakończył się niepowodzeniem, że od amerykańskiego unilateralizmu łatwo i bezpośrednio uda się przejść się do spluralizowanych form organizacji w ramach procesu globalizacji. Do tego, co przewidywaliśmy, zanim na scenie politycznej pojawił się Obama, następnie dołączył się jednak kryzys. Nic doprawdy dziwnego w tym, że nasze przewidywania mogą wydawać się dziś propozycjami przestarzałymi, jesteśmy jednak przekonani, że istnieją takie granice zniszczenia, których kapitał nie powinien nigdy przekraczać. Być może w tym właśnie punkcie ujawnia się nasze syndykalistyczne skrzywienie, w moim przypadku będące wyrazem złego gustu typowego dla bojownika-weterana, w przypadku Michaela zaś, człowieka usposobionego nader realistycznie, z obrzydzeniem niekiedy odnoszącego się do moich syndykalistycznych słabości, przejawem zdrowego rozsądku. Nasze poglądy w tych kwestiach bywają nader odległe, a spory między nami gorące. Niełatwo potem pisze się o tych kwestiach. Krótko mówiąc, kończąc żarty i wracając do tematu, nadal jestem przekonany, że w zerwaniu ciągłości globalnego procesu kapitalistycznego, w pęknięciu i rozszczepieniu systemów władzy i rządów, idzie o rozgrywkę toczącą się wewnątrz. Problem polega na tym, jak rządzić kryzysem, „pęknięciem” kapitalistycznego rozwoju… Wszystko to wymaga od nas wytyczenia pewnej nowej drogi. Przy czym mniej interesujące jest pytanie o to, w jakim stopniu cele te są osiągalne, a najważniejsze – wytyczenie ścieżki, na której rewolucja nie okaże się tylko grożącą nam eksplozją, możliwą do określenia jedynie a posteriori. Rewolucja nie jest wybuchem, jest zawsze pewną konstrukcją. Oto sens naszych propozycji, które, przyznaję, mogą wydawać się (a w niektórych aspektach w istocie są) anachroniczne. Nie do końca jednak, jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę moment, w którym książka ta została napisana, przekonamy się przecież, że samemu Obamie nie udało się osiągnąć nawet tego, co obiecywał – a z pewnością nie była to rewolucja! Z całą mocą trzeba jednak podkreślać, że proces rewolucyjny zawsze jest czymś konstruowanym, jest wynikiem stawania-się-wielości(ą). Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Ostatnimi laty ogromny nacisk kładzie się na oddzielenie realnej gospodarki z jednej strony od spekulacji finansowej z drugiej, a wręcz nieprzekraczalną dychotomię między nimi. Co zdaje się znajdować swój ścisły niemal odpowiednik w dwóch podmiotowościach, o których piszecie: wielości jako sile wytwórczej z jednej strony oraz

60

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

w jałowym i pasożytniczym dowodzeniu z drugiej. Wasze rozważania nad obecnym kryzysem kończycie jednakowoż następującym zbijającym z tropu pytaniem „Czy władza pieniądza (i świata rynków finansowych w ogólności) pozwalająca na reprezentowanie społecznego pola produkcji mogłaby się stać w rekach wielości instrumentem walki o wolność, dając jej narzędzia i możliwość odrzucenia niedoli i ubóstwa?”6. W jaki sposób możliwe jest myślenie o pieniądzu poza ramami wyznaczonymi przez jego funkcję kierowania i kontrolowania produkcji oraz o wielości jako sile wytwórczej? Toni Negri: Za tego rodzaju przeświadczeniem kryje się rozumowanie typowe dla krytyki ekonomii politycznej, która poszła dalece do przodu za sprawą badaczy pokroju Marazziego, Vercellonego i im podobnych, w szerszych ramach całej tak zwanej „szkoły regulacji”. Pierwszym elementem wymagającym tutaj uwypuklenia jest fakt, że rynki finansowe stały się obecnie kluczowym elementem samego procesu wytwórczego. Tradycyjne odróżnienie zarządzania finansowego z jednej strony od „realnego” poziomu produkcji z drugiej staje się dziś niewykonalne, nie tylko z racji politycznych, ale przede wszystkim z praktycznego, wewnętrznego wobec procesów gospodarczych w ogóle punktu widzenia. Kapitalizm w obecnej postaci opiera się bowiem na rencie. Wielcy przemysłowcy stawiają już nie na reinwestowanie kapitału, a właśnie na rentę. A obieg ten, płynąca w nim krew dzisiejszego kapitału, nosi dziś miano renty, ta zaś pełni zasadniczą funkcję w krążeniu kapitału i podtrzymywaniu systemu kapitalistycznego: jednym słowem w utrwalaniu hierarchii społecznej oraz zapewnianiu jedności procesów dowodzenia kapitałem. Pieniądz staje się tu zarazem jedynym miernikiem produkcji społecznej. Uzyskujemy w ten sposób jego ontologiczną definicję jako formy, krwi, wewnętrznego obiegu, w którym zestala się konstruowana społecznie wartość, a zarazem jako miernika całego systemu gospodarczego. Tutaj oto odsłania się fakt całkowitego podporządkowania społeczeństwa kapitałowi. Siła robocza, czyli aktywność społeczeństwa, ulega subsumcji pod ów pieniądz, będący zarazem miarą, kontrolą i dowodzeniem. W proces ten uwikłana jest całkowicie ta sama klasa polityczna, a na sznurze tym kołyszą się wszystkie formy polityczne. W świetle tak przedstawiającej się sytuacji logiczne i kluczowe staje się to, że pęknięcie – każde pęknięcie – dokonuje się w ramach tego obrazu. Powinniśmy – mówię to w pewnej mierze prowokacyjnie, choć nie do końca – zastanowić się, co takiego w dzisiejszej dobie mogłoby oznaczać zakładanie rad robotniczych, innymi słowy, wprowadzenie walki, mocy, wielości oraz dobra wspólnego w tę nową rzeczywistość oraz nowe totalitarne organizacje pieniądza i finansów. Wielość nie jest poddana wyzyskowi jako takiemu: jest wyzyskiwana społecznie, w taki sam sposób, jak niegdyś robotnik w fabryce. Mutatis mutandis zatem na poziomie społecznym (i formie

61

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

pieniężnej) broni się wartości walki o płacę. Kapitał jest zawsze pewną relacją (między tym, kto kieruje, a tym, kto pracuje) i w obrębie tej relacji utrwala się subsumcja siły roboczej pod pieniądz. Ale właśnie skutkiem podtrzymywania kapitalistycznej relacji w jej obrębie dokonuje się rozłam. Wychodząc od tego rodzaju przesłanek, da się zinterpretować obecny kryzys. Objawia się on jako wymóg utrzymania porządku za pomocą pomnażania pieniądza (kredyty hipoteczne typu subprime wraz z całym wyzwolonym przez nie przerażającym mechanizmem, służyły pacyfikacji proletariatu, celem opłacenia reprodukcji społecznej z punktu widzenia kapitału i systemu bankowego, który opanował ten świat). Dlatego trzeba wreszcie położyć na nim łapy, by odebrać mu w końcu moc dowodzenia. Co do tego nie powinnyśmy mieć najmniejszych wątpliwości. Spośród wielu odczytań tego kryzysu, my opowiadamy się za tym, które w znacznej mierze podąża śladem tez głoszonych przez Marazziego: w tym przypadku bowiem, wbrew koncepcjom odnoszącym przyczyny kryzysu do rozziewu między finansami a realną produkcją, nacisk pada na fakt, iż finansjeryzacja nie jest bezproduktywnym i pasożytniczym odchyleniem w przypadku rosnących kwot wartości dodatkowej i zbiorowych oszczędności. Nie jest żadnym odchyleniem, a formą akumulacji kapitału w ramach nowych procesów produkcji wartości społecznej i kognitywnej. Aktualny kryzys finansowy można w tym świetle interpretować jako blokadę akumulacji kapitału (ze strony proletariackiej) i jako wynikającą z tego implozję wskutek nieudanej akumulacji kapitału. Jak można wyjść z tego kryzysu? Wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. Dlatego każdy dopuszczalny w obecnych warunkach projekt new deal uwzględniać musi stanowienie nowych praw społecznej własności dóbr wspólnych. Praw, które z całą mocą przeciwstawiać się będą prawu własności prywatnej w obecnej postaci. Innymi słowy, jeśli po dziś dzień dostęp do każdego „dobra wspólnego” przybierał kształt „prywatnego długu”, od dziś uprawnione będzie roszczenie sobie tegoż prawa w formie „renty społecznej”. Domaganie się uznania tych wspólnych praw stanowi jedyną sprawiedliwą drogę wyjścia z kryzysu. Ostatnia replika na zakończenie tego tematu: oczywiste, kto (Ranciere, Žižek i Badiou już o tym mówili) uznaje owe „reformy” za całkowicie bezużyteczne, a wręcz szkodliwe dla pracowników – w porządku, to dlaczego ich nie wypróbujemy? Dlaczego nie zaproponujemy ich Wall Street? Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Jedna z klasycznych krytyk zwróconych przeciwko waszym poprzednim pracom, Imperium oraz Multitude, dotyczy rzekomego napięcia między hipotezą o przejściu między sytuacją formalnej subsumcji do subsumcji realnej, w której już nic nie wytwarza się poza kapitałem, by następnie zostać przezeń wchłonięte. Wszystko bowiem jest już wewnątrz kapitału i nie ma już wobec niego żadnego „zewnętrza” z jednej strony, a z drugiej zaś właśnie, co zakrawa na paradoks, zało-

62

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

żeniem o „zewnętrznym” (ze względu na jałowość i pasożytnictwo) charakterze samego kapitału w stosunku do produkcji biopolitycznej. W Rzeczy-pospolitej mówicie z kolei o bardziej złożonym i uwikłanym współistnieniu mechanizmów subsumcji, o „odwrotnym ruchu uwidaczniającym się w procesie globalizacji – od realnej do formalnej subsumcji. Nie tworzą się w ten sposób nowe „zewnętrza” dla kapitału, lecz ostre podziały i hierarchie w obrębie kapitalistycznego świata”7. Nie chodzi więc tutaj o powrót do przeszłości, a o współistnienie rozmaitych modeli w „prążkowanej topografii” współczesnego kapitalizmu, co pozostawałoby w większym stopniu w zgodzie z samym Marksem, przykładowo z tezami z szóstego nieopublikowanego rozdziału Księgi I Kapitału. Czy owa „prążkowana topografia” stanowi jakąś nową interpretację bądź częściową przynajmniej weryfikację Waszej własnej hipotezy w stosunku do poprzednich prac? Czy „granice” w rodzaju migracji, terytorializacji, elastyczności i mobilności pracy, zwłaszcza migracyjnej, odgrywają coraz większą rolę w waszej analizie? Toni Negri: Mówimy o „powracającej” dzisiaj rzekomo subsumcji formalnej, nie sposób jednak tutaj mówić w istocie o powrocie, na rozmaitych poziomach taka ambiwalencja istniała od zawsze. Świat zawsze był różnoraki i zróżnicowany, przywołajmy choćby sytuację chińską albo tą, z jaką mieliśmy do czynienia w Boliwii… Nie ulega wątpliwości, że owa prążkowana płaszczyzna świata stała się już faktem! W naszym przypadku uskrajnienie dyskursu o formalnej i realnej subsumcji – w brzmieniu, którym go zapamiętaliście – wraz z jego bezpośrednim wpisaniem w pojęcie biowładzy, dokonało się w latach dziewięćdziesiątych. Jeśli idzie o mnie, to nawet wcześniej. Tak naprawdę była to hipoteza o charakterze roboczym, dźwignia służąca wyważeniu utrwalonych struktur myślowych, które wydawały mi się nieadekwatne. W obecnym kontekście jednak, gdy tendencja ta znalazła powszechne potwierdzenie, osłabienie owego skrajnego sformułowania może nam pozwolić na pogłębienie analiz, zwłaszcza z całą pewnością w przypadku, gdy problemem staje się organizacja, a co za tym idzie, możliwość zastosowania analizy na różnych obszarach i dopasowania jej do rozmaitych rzeczywistości. Muszę dodać, że nieodmiennie budzi to we mnie pewien lęk, trudno mi bowiem zapomnieć o oportunizmie, który czai się za rogiem zawsze, gdy mówi się o dostosowaniu myślenia, tendencji do rozmaitych warunków i okoliczności. Zawsze znajdą się tacy, którzy będą cię przekonywać o konieczności zachowania czujność wobec stref formalnej subsumcji… By następnie, mimo tej rzekomej życzliwej początkowo troski niespodzianie zmienić front. Pomyślmy choćby o eurocentryzmie powracającym z tak potężną siłą w dyskusjach nad ekologią – mierzyć się jeszcze musimy z tego rodzaju poglądami… Dlatego należy zawsze zachować dystans wobec tego rodzaju stwierdzeń, inaczej ze zbytnią łatwością przeskakuje się z jednego obszaru do drugiego.

63

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Na gruncie ekonomii politycznej oraz kapitalistycznego dowodzenia dyskurs dotyczący formalnej i realnej subsumcji mimo wszystko nadal odgrywa rolę zwornika. Z pewnością jednak należałoby go przeformułować bądź to przez wzgląd na strategię ustalania celów politycznych, bądź też z uwagi na praktykę i taktykę, nie ulega bowiem wątpliwości, że formalna i realna subsumcja wywierać będą na dynamikę współzależnego rządzenia zgoła odmienny wpływ. Jeśli chodzi o migracje i migracyjną pracę, problematyka ta zyskuje obecnie coraz bardziej kluczowe znaczenie. Migracja stanowi pewną tendencję, jeśli zaś mowa o kognitywnym i mobilnym pracowniku, trzeba zauważyć, że postać migranta jest w istocie zbieżna z nowym składem pracy. Nie jest jedynie jakimś przeżytkiem, resztką, szumem w tle. Wyraża prawdziwą naturę pracy. A z czasem wychodzić to będzie na jaw z coraz większą mocą. Choć przemiany te kryją wiele problemów, wraz z nimi pojawia się również możliwość odmiennego szczęścia. Filipp Del Lucchese i Jason E. Smith: Owa „nowość”, na jaką wskazujesz w odniesieniu do Rzeczy-pospolitej, pozwalałaby zatem rzekomo rozwiać zarzuty wysuwane pod Waszym adresem w poprzednich latach, dotyczące ilościowego i jakościowego niedoceniania form pracy materialnej i manualnej w stosunku do nowych form pracy kognitywnej. Wszelako również w Rzeczy-pospolitej wydajecie się niekiedy uznawać przewagę pracy niematerialnej wobec jej bardziej tradycyjnych postaci (i powiązanych z nimi form wyzysku). W jakiej mierze Waszym zdaniem utwierdzenie produkcji biopolitycznej jest równoznaczne z przyznaniem pierwszeństwa, choćby o tendencyjnym charakterze, produkcji niematerialnej i kognitywnej wobec innych form produkcji? Toni Negri: Nie jestem pewien, czy zdołaliśmy to wyjaśnić, nie ulega jednak wątpliwości, że mówiąc dzisiaj o pracy kognitywnej, myślimy o niej w kategoriach użytych przeze mnie na początku tego wywiadu, innymi słowy nie tylko jako o zasadniczym i hegemonicznym obecnie elemencie w procesie produkcji wartości, lecz również jako o konglomeracie wszelkich niedostatków pracy materialnej i uciążliwości wiążących się z wcześniejszym doświadczeniem pracy (takich jak wyobcowanie, fragmentacja, zmęczenie itp.), które dzisiaj na równi stają się udziałem pracownika kognitywnego. Pracownik kognitywny nie jest pracownikiem uprzywilejowanym. Przywileje przysługują mu jedynie pod pewnymi względami, w odróżnieniu od styranego przyprawiającą o odciski fizyczną pracą robotnika, nie musi już na przykład brudzić sobie rąk ani ubrania. Nie oznacza to jednak osłabienia wyzysku. Pozostaje potwornie konkretny, zakorzeniony w bios, a jego ciało cierpi również fizycznie. Z tego względu powinniśmy stworzyć sobie realistyczny i złożony obraz pracy, wyzwolenie wymaga bowiem nie tylko znoju, lecz również wszystkich tych aspektów, które szkodę wyrządzają nie tylko ciału,

64

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Uprzywilejowana rola pracy kognitywnej polega przecież na tym, że jej środki, czyli intelekt, nie ulegają zużyciu i są bezpośrednio dobrem wspólnym. Tylko czy uda nam się ową wspólność przekształcić we wspólną broń rewolucji?

lecz również umysłowi. Aspektów materialnych, umysłowych, a nade wszystko społecznych. Temat długu przykładowo, fakt, że życie zawdzięcza się długowi, tej przeklętej karcie kredytowej. Już w latach osiemdziesiątych, rozpoczynając badania nad prekarnymi formami pracy, zacząłem dostrzegać na horyzoncie ten typ problemów. To pierwsze doświadczenie, jakie jest udziałem pracownika kognitywnego. W nim odnajdujemy już wszystkie warunki prekarności pracy i form życia: egzystowanie na granicy własnego zadłużenia, balansujące między kontem bankowym a kredytowym, opierające się na wirtualnej obecności środków na rachunku bieżącym… cała ta finansowa farsa, najczęściej jednak przeradzająca się w najprawdziwszą tragedię. Mówiąc o pracy kognitywnej, nie mówiliśmy o niej nigdy wobec tego jako o pracy, w której nie zaznaje się cierpień. Krytyki pod naszym adresem w tej mierze były zatem i są całkowicie chybione. Problem polegał jednak na czymś innym. Atakowano nas i nadal się to czyni z racji nacisku, jaki kładziemy na pracę kognitywną, wielu spośród naszych towarzyszy bowiem, żywiących tęsknotę za wyblakłymi obrazami potęgi robotniczej, nie jest gotowych przystać na to, że kognitywna/niematerialna siła robocza może być obdarzona jakąkolwiek mocą stawienia oporu czy wzniecenia buntu. Niemniej, jeśli to nie kognitywna siła robocza, nie my wszyscy, których wiedza i społeczna współpraca staje się przedmiotem kapitalistycznego wyzysku, mamy się zbuntować, to czy tym bardziej możemy jeszcze mieć nadzieję, że samodzielnie dokona tego klasa robotnicza? Uprzywilejowana rola pracy kognitywnej polega przecież na tym, że jej środki, czyli intelekt, nie ulegają zużyciu i są bezpośrednio dobrem wspólnym. Tylko czy uda nam się ową wspólność przekształcić we wspólną broń rewolucji? Na zakończenie pozwolę sobie jednak poruszyć jeszcze dwa inne tematy, które choć w moim przekonaniu mają kluczowe znaczenie w Rzeczy-pospolitej, zostały w tym wywiadzie jak dotąd pominięte. Pierwszym z nich jest polemika z wszelkimi formami polityki tożsamości oraz, jeszcze wcześniej, metafizyki i ideologii tożsamości, bez względu na to, czy będzie ona opisywana jako organiczne i/lub naturalne założenie, czy też jako wynik fuzji bądź efekt historyczny. Według nas bowiem, co stanowi przedmiot naszej nieustającej krytyki w całej Rzeczy-pospolitej, popędy tożsamościowe są plagą dla wszelkiej myśli i praktyk politycznych: od nacjonalizmu po patriotyzm i rasizm, od integryzmu po ekologiczny lokalizm, od własnościowego indywidualizmu po związkowy korporatyzm, nie zapominając o seksizmie i o kulcie rodziny. Chodzi o te właśnie doskonale nam znane swojskie instytucje, które religia, liberalizm, Państwo… jak również Hegel uznają za podwalinę „społeczeństwa obywatelskiego”. Dzisiaj bowiem wydaje nam się, że w ślad za „kresem społeczeństwa obywatelskiego”, nad którym rozwodziliśmy się tak szeroko w Imperium i Multitude, podążyć powinna analiza rozkładu rodziny jako gruntu, na którym wyrasta naturalistyczny seksizm oraz wszelkie wiążące się z nim

65

Wokól/ dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

prywatne instytucje prawne. Kooperatywne przecinanie się, jakie rozpoznajemy w kognitywnej sile roboczej i jej mobilności, staje na przeszkodzie wszelkiej tożsamości, która dążyłaby do zaprezentowania się w podmiotowej formie. Mnóstwo czasu poświęciliśmy na rozpoznanie w wielości zbiorowości złożonej z pojedynczości, przy czym pamiętać należy, że również każda pojedynczość stanowi wielość. Drugim nieporuszanym dotąd problemem jest „ubóstwo”. Skoro kapitał z konieczności podlega rozszczepieniu, a co za tym idzie, zmuszony jest uznać istnienie pęknięcia w dialektycznym procesie, który go konstytuował, wówczas kapitał stały wraz z dowodzeniem stają po jednej stronie, a siła robocza i kapitał zmienny po drugiej. Stąd bierze się pierwszy skutek rozszczepienia, mianowicie niepohamowany wzrost poziomu ubóstwa. Wzorem cierpienia, bieda stanowi dzisiaj nieodzowny element przymusu pracy. Koszmarna, acz nieuchronna zmiana dla każdego, kto analizuje współczesne warunki życia i pracy proletariatu, jak również dla każdego bojownika o sprawę komunizmu. Konieczność walki ramię w ramię z ubogimi staje się dzisiaj sprawą najważniejszą. Proletariusz, robotnik, prekariusz – wszyscy oni są biedakami. Jako zaliczonych w swym ubóstwie przez biowładzę nie sposób ich jednakże uznać za wykluczonych, ubóstwo występuje bowiem zawsze w globalnym świecie, w świecie produkcji społecznej, jest włączeniem w pewien stosunek kapitałowy, który inwestuje w społeczeństwo i zmusza je do pracy, jest wręcz rodzajem przynależności. W stosunku biopolitycznym istnienie ubóstwa odsłania się w całości. Dlatego sądzimy, że w obecnych warunkach rewolta ubogich, najprawdziwsze żakerie, nadchodzące nieustannie wydarzenia, okazują się czymś nieuchronnym – u kresu kładzenia konstytuującego gruntu, politycznego otwarcia dla sił walczących z kapitalistycznym panowaniem, innymi słowy, budowy wolnej Rzeczy-pospolitej. Przełożył Sławomir Królak

1  A. Negri, Una discussione intorno al comune, rozm. przepr. F. d. Lucchese, J. E. Smith, http://uninomade.org/una-discussione-intorno-al-comune (dostęp: 1 sierpnia 2011) 2  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 118. 3  Tamże, s. 273. 4  Tamże, s. 378. 5  Tamże, s. 136. 6  Tamże, s. 297. 7  Tamże, s. 295. 8  Tamże, s. 230.

66

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

FILIPPO DEL LUCCHESE – doktor nauk humanistycznych, autor książki Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza: Tumult and Indignation, Continuum, London 2009 JASON E. SMITH – jest profesorem w Graduate Studies in Art, w Art Center College of Design w Passadenie, USA. Zajmuje się współczesną filozofią francuską i włoską.

ANTONIO NEGRI (ur. 1933) – włoski filozof i działacz polityczny, wykładał m.in. na Uniwersytecie w Padwie, École Normale Supérieure w Paryżu oraz Université deParis VIII. W latach 60. i 70. brał czynny udział w działaniach na rzecz włoskiego ruchu robotniczego (jako współzałożyciel Potere Operaio i Autonomia Operaia Organizzata). W roku 1979 roku został osadzony w więzieniu jako podejrzany o współudział w porwaniu i zamordowaniu przez Czerwone Brygady premiera Włoch, Aldo Moro. W roku 1983 opuścił więzienie dzięki mandatowi poselskiemu i wkrótce zbiegł do Francji. Po powrocie do Włoch, w latach 1997-2003 dokończył odbywanie skróconej kary. Autor m.in. Marx oltre Marx : quaderno di lavoro sui Grundrisse (1979), Les Nouveaux espaces de liberté (1985, wspólnie z Félixem Guattarim), Il lavoro di Giobbe : il famoso testo biblico come parabola del lavoro umano (1990), Powrót. Alfabet biopolityczny (2002, polskie wydanie 2006, rozmowa z Anne Dufourmentelle), Goodbye Mr Socialism (2006, polskie wydanie 2008, rozmowa z Rafą „Vavolim” Scelsim), In Praise of the Common

(2009, razem z Cesarem Casarino) oraz czterech książek napisanych wspólnie z Michaelem Hardtem: Labor of Dionysus: a Critique of the State-form (1994), Imperium (2000, polskie wydanie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004), Commonwealth (2009, polskie wydanie w przygotowaniu 2012)

Dane adresowe autora: Antonio Negri [email protected] Université Paris-VIII Vincennes-Saint Denis 2 rue de la Liberté 93526 Saint-Denis, France Cytowanie: A. Negri, Wokół dobra wspólnego, rozm. przepr. F. D. Lucchese, J.E. Smith, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/04.Negri.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 67

Wokól/ dobra wspólnego

}

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Authors: Antonio Negri, Filippo Del Lucchese, Jason E. Smith Title: Disscusion on the common Summary: In this interview taken shortly after the launch of the Italian translation of the Commonwealth, Antonio Negri, besides discussing details of his collaboration with Michael Hardt, addresses the most important topics of the book, which could remain unclear for the readers. He gives a wide range of answers for the questions on, for example, importance of revision and revitalization of seventeenth century’s categories, what does it mean to be a communist today, elaboration of the thesis of real subsumption. He also stresses the significance of the struggle over the common and processes of its institutionalization for contemporary revolutionary politics and faces criticism of the conception of immaterial and biopolitical labour.

Key words: biopolitical labour, the common, Commonwealth, communism, immaterial labour, love, revolutionary politics.

68

Toni Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

} Pie¸c' tez o dobru wspólnym Gigi Roggero

Przedstawiam pięć tez o dobru wspólnym w kontekście transformacji kapitalistycznych stosunków społecznych, jak również ich współczesnego globalnego kryzysu. Rama teoretyczna, w której osadzam swój tekst, odnosi się do „kapitalizmu kognitywnego”, nowych procesów składu klasowego oraz produkcji żywej wiedzy i podmiotowości. Mnogie dobra wspólne [the commons] omawiane są zwykle w odniesieniu do prywatyzacji i utowarowienia „wspólnych bogactw” [common goods]. Sugeruje to naturalistyczny i konserwatywny obraz tego, co wspólne, oderwany od stosunków produkcji. Odróżniam zatem dobra wspólne od dobra wspólnego: pierwszy model odnosząc do Karla Polanyiego, drugi do Karola Marksa. Zgodnie z rozstrzygnięciami debaty toczonej w kręgu postoperaismo, dobro wspólne wiąże się z antagonistycznym podwójnym statusem: jest zarazem planem autonomii żywej pracy i elementem podległym kapitalistycznemu „przechwytywaniu”. W konsekwencji, tym, o co toczy się gra, nie jest zachowywanie „dóbr wspólnych” [commons], ile raczej produkcja dobra wspólnego i jego organizacja w ramach nowych instytucji, która wyprowadziłaby nas poza wyczerpaną dialektykę tego, co publiczne, i tego, co prywatne. Słowa kluczowe: dobro wspólne [common] – skład klasowy – kapitalizm kognitywny – finansjeryzacja – operaismo.

 69

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Omawiając kwestię dobra wspólnego, nie możemy mieć ostatecznej pewności, czy możemy powiedzieć: rok temu było zbyt wcześnie, za rok będzie zbyt późno. Jednak pytanie o to, co wspólne, musi zostać uhistorycznione i usytuowane, a zatem umiejscowione w ramach transformacji stosunków społecznych pracy i kapitału, jak również ich współczesnego kryzysu. Moja analiza wyrasta z konceptualnej ramy określanej przez niektórych badaczy jako „kapitalizm kognitywny”2. Traktuję go jako tymczasowe i pomocnicze pojęcie. Chociaż nie interesuje mnie zagłębianie się w towarzyszące wyłanianiu się tego pojęcia debaty, konieczne będzie w tym miejscu krótkie wyjaśnienie. Kapitalizm kognitywny nie odnosi się do domniemanego zaniku pracy manualnej. Nie jest też synonimem dla innych kategorii (np. gospodarki kreatywnej czy gospodarki opartej na wiedzy). W przeciwieństwie do podejścia, które skupia się na centralnym „postfordyzmie” i peryferyjnym „fordyzmie”3, koncentruję się tutaj na napięciu między indywidualizacją poszczególnych robotników a szerszym procesem kognityzacji pracy, który odciskając swe „piętno”, pewnego rodzaju znak, umożliwia nam odczytywanie współczesnego składu żywej pracy, jak również form hierarchizacji i wyzysku na poziomie globalnym oraz działanie w ich ramach. Uhistorycznienie dobra wspólnego to kwestia metodologii. Z mojego punktu widzenia nie jest możliwa produkcja wspólnej wiedzy, która nie jest zarazem wiedzą usytuowaną. Innymi słowy, nie interesuje mnie martwa filologia w odniesieniu do tego, co Marks lub inni rewolucyjni myśliciele „naprawdę” myśleli o dobru wspólnym. Na uwadze mam raczej zbadanie, co mają oni nam do powiedzenia dziś, na temat obecnej historycznej koniunktury. Zapewnia to punkt wyjścia do analizowania konfliktu pomiędzy produkcją dobra wspólnego a współczesnymi kapitalistycznymi formami akumulacji i kryzysem. Niech wolno mi będzie wyjaśnić, że nie zamierzam przeciwstawiać się filologii czy polityce. Proponuję raczej tezę, że nie może istnieć żywa filologia, jeśli nie umiejscowimy lektury Marksa i innych bojowych teoretyków w ramach ich historycznej koniunktury, opartej na przynależnych im taktycznych i strategicznych celach. By przesunąć owe strategie i taktyki na nasze pole walki, zaistnieć musi tu proces przekładu.

Jak pisał Mario Tronti, „wiedza bierze się z walki. Tylko ten, kto naprawdę nienawidzi, prawdziwie wie”4. Operaismo i Marks przyjmują ten rewolucyjny punkt widzenia na cząstkowość wiedzy i radykalny konflikt będący częścią jej produkcji. Korzystając z terminów Deleuze’a, musimy wprowadzić rozróżnienie na szkołę myśli i ruch myśli. Ta pierwsza to zestaw kategorii wytwarzanych i bronionych w celu strzeżenia i kontroli granic pola akademickiego, dyscyplinarnego i/lub teoretycznego. W ten sposób działa dziś globalny uniwersytet, mając na uwadze depolityzację myśli i redukowanie żywej wiedzy do wiedzy abstrakcyjnej5. W przeciwieństwie do tego ruch myśli ukierunkowuje się na wykorzystanie kategorii jako narzędzi do interpretacji oraz działania na gruncie i przeciwko politycznej ekonomii wiedzy. To praktyka teoretyczna immanentna wobec składu żywej pracy, oparta na bojowym namyśle i współ-badaniu6. Innymi słowy, tylko poprzez zajęcie pozycji cząstkowej możliwe staje się zrozumienie oraz transformacja całości, a zatem organizacja tego, co wspólne.

Teza 1: Dobro wspólne posiada podwójny status Gdy wiedza staje się czymś centralnym jako źródło i środek produkcji, zmieniają się formy akumulacji. Dla Marksa wiedza była kluczowa w relacji między żywą a martwą pracą, ale z uwagi na jej uprzedmiotowienie w kapitale stała się czymś zupełnie odseparowanym od robotnika. Włączenie żywej wiedzy w zautomatyzowany system maszyn pociągało za sobą odbieranie zdolności samej pracy, jej know-how7. Dziś klasyczny związek żywej i martwej pracy dąży do przemiany w związek żywej i martwej wiedzy8. Ujmując rzecz inaczej, kategoria żywej wiedzy odnosi nas nie tylko do centralnej roli nauki i wiedzy w procesie produkcyjnym, ale i ich bezpośredniej socjalizacji oraz inkorporacji w obrębie żywej pracy9. Skład pracy kognitywnej był przekształcany przez walki o masową edukację oraz uwolnienie z kajdan fordowskich fabryk i pracy najemnej10. W tym procesie, z jednej strony, robotnik kognitywny jest redukowany do kondycji robotnika wytwórczego, z drugiej, zdaje się stawać autonomiczny względem zautomatyzowanego systemu maszyn. Prowadzi to do sytuacji, w której inte-

70

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

lekt powszechny przestaje być uprzedmiotowiony By użyć słów autorów zbliżonych do kręgów The Ecow martwej pracy (przynajmniej w stabilnym procesie nomist, finansjeryzacja jest „komunizmem kapitału” czasowym). Oznacza to, że wiedza nie może być już – przechwytywaniem dobra wspólnego. w zupełności przeniesiona na maszyny i odseparowana W kontekście tak rozumianego dobra wspólnego od robotnika. Wcześniejszy proces uprzedmiotowienia dość problematyczne staje się klasyczne rozróżnienie na jest teraz odwrócony, jako że robotnik inkorporuje wiele zysk i rentę. Gdy kapitał zawłaszcza kooperację, która aspektów kapitału trwałego. To on nieustannie produw dużej mierze ma miejsce poza bezpośrednią obecnokuje i reprodukuje, ożywia i regeneruje maszyny. ścią kapitalistycznej organizacji, obie zyskują podobne W tym samym czasie stały eksces społecznej i żywej cechy. Renta staje się dziś formą kapitalistycznego panowiedzy nieustannie ucieka martwej pracy/wiedzy. wania, które przechwytuje autonomiczną produkcję W tym kontekście konieczność redukcji żywej żywej pracy. Nie oznacza to, że kapitał jest wyłącznie pracy/wiedzy w celu uczynienia ich abstrakcyjnymi – co pasożytem: musi przecież zorganizować samo przechwystanowi imperatyw pomiaru pracy pomimo obiektywtywanie. Dobrze ilustruje ten problem korporacyjna nego kryzysu prawa wartości – zmusza kapitał do narzufigura „łowcy trendów” [cool hunter]. W latach dwucania całkowicie sztucznych jednostek czasu. Dobro wspólne nie jest tylko powieleniem koncepcji kooperacji: By zacytować Marksa, jest to question de vie et jest równocześnie źródłem i produktem tej ostatniej, miejscem de mort: prawo wartości składu żywej wiedzy i jej procesu autonomii, płaszczyzną produkcji nie znika, lecz staje się bezpośrednio nagą podmiotowości i społecznego bogactwa miarą wyzysku, a zatem prawem wartości dodatkowej. Kapitał musi przechwytywać wartość dziestych Henry Ford powiedział: „kupuj jakikolwiek pochodzącą z produkcji podmiotowości „w obu sensach samochód pod warunkiem, że będzie to czarny Model dopełniacza: składu podmiotowości, konkretnych T”, podsumowując (nieosiągalne) kapitalistyczne marzesubiektywnych postaw (klasy robotniczej, zarówno nie, by „odgórnie” kształtować potrzeby. W przeciwieńwykwalifikowanej i uległej) i, w konsekwencji, władzy stwie do tego „łowca trendów” działa dzisiaj oddolnie, podmiotowości, jej zdolności do wytwarzania bogacprzechwytując autonomiczne style życia i podmiotowe twa”11. W ten sposób dobro wspólne nie jest tylko ekspresje. „Centrum” udaje się na „peryferia”, by przepowieleniem koncepcji kooperacji: jest równocześnie chwytywać produktywną potentiae tego, co wspólne12. źródłem i produktem tej ostatniej, miejscem składu Analiza ta pomaga odpowiedzieć na kluczowe pytażywej wiedzy i jej procesu autonomii, płaszczyzną pronie dla osób zaznajomionych z literaturą o sieciach dukcji podmiotowości i społecznego bogactwa. To i Internecie: dlaczego neoliberalni naukowcy wychwaz uwagi na ten fakt płaszczyzna produkcji podmiotolają cechy (wolna kooperacja, centralność strategii niewości jest dziś produkcją bogactwa społecznego, a kapi-własnościowych, horyzontalność dzielenia itp.) uwytał jest coraz mniej zdolny do organizacji „odgórnego” puklane przez krytycznych teoretyków i aktywistów, cyklu kooperacji. Akt akumulacji, przechwytywanie mających na uwadze produkcję wiedzy? Wychodząc od wartości produkowanej wspólnie przez żywą pracę/ opisu kooperatywnych i samoorganizujących się prakwiedzę ma coraz częściej miejsce na końcu cyklu. tyk w sieci, Yochai Benkler13 stawia hipotezy na temat Z tego punktu widzenia możemy postrzegać finansjenarodzin horyzontalnej produkcji opartej na dobrach ryzację jako realną i konkretną, choć perwersyjną formę wspólnych [the commons] Opisuje w ten sposób ruch kapitalistycznej akumulacji w systemie, który musi od systemu opartego na własności intelektualnej do pokładać wartość w tym, czego nie potrafi zmierzyć. systemu bazującego w coraz większej mierze na otwar-

 71

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tych sieciach społecznych. Z analizy Benklera wynika, że dobra wspólne stają się w tym samym momencie śmiertelnym zagrożeniem i potężnym zasobem dla kapitalizmu. W związku z faktem, że w opisanym kontekście własność intelektualna ryzykuje zablokowanie innowacji, kapitalizm dąży do przemiany w „kapitalizm bez własności”. Możemy śledzić ten proces nie tylko w przypadku Web 2.0, ale i w starciu Google z Microsoftem oraz aliansie IBM z Linuxem. Możemy powiedzieć zatem, że panowanie jest dziś oparte na kapitalistycznym „wspólnym prawie”, istniejącym poza relacją prawa publicznego i prywatnego, stanowiącym centralną oś rozwoju normatywnego. Weźmy za przykład obsługę klienta online w firmach dostarczających oprogramowanie i usługi telefoniczne, która bazuje na wolnej kooperacji lub kooperacji typu „open source” z konsumentem (czy też prosumentem14), by zacytować szeroko rozpowszechnioną retorykę „społeczeństwa informacyjnego”. Owa kooperacja z „prosumentem” jest nastawiona bezpośrednio na redukcję [zeroing] kosztów siły roboczej, przesuwanych w stronę klientów. Wolne oprogramowanie oznacza tym samym darmową pracę; „prosument” staje się w rzeczywistości robotnikiem bez wynagrodzenia. Jedynymi robotnikami najemnymi firm pozostają ludzie, których zadaniem jest kontrolowanie tego, co pozwala się pisać „prosumentom”. Kapitalizm może być zdolny do porzucenia własności, ale nie panowania! W związku z powyższym, kapitał jest teraz zmuszony do ciągłego blokowania produktywnej potentiae żywej pracy za pomocą własności intelektualnej i prekarności. Robi to w celu rekompozycji panowania i oddolnego zarządzania kooperacją. Oto współczesny wyraz sprzeczności między siłami i stosunkami produkcji oraz podstawą obecnego kryzysu: kryzys „komunizmu kapitału”15. Ponieważ kapitał nie może organizować „oddolnie” społecznej kooperacji, musi zadowolić się zwykłym zawieraniem niebezpiecznej mocy tej ostatniej oraz wtórnym przechwytywaniem wartości kooperacji. Współcześnie kapitał przyjmuje postać katèchonu16, powstrzymującego „zło” potentiae żywej pracy. W kontekście opisywanych powyżej transformacji pracy i kapitalistycznej akumulacji, dobro wspólne przyjmuje podwójny status: jest zarazem formą produk-

cji i źródłem nowych stosunków społecznych; jest produktem żywej wiedzy i tym, co wyzyskuje kapitał. To napięcie między autonomią i podporządkowaniem, między samorozwojem i wywłaszczeniem przyjmuje formę przejścia [transition]. Zamiast bycia linearnym przechodzeniem od jednej do innej fazy, jest ono otwartym procesem kontestacji pośród odmiennych paradygmatów produkcji, złożonym z różnych sił, możliwości i czasowości, koegzystujących na pryzmatycznym polu bitwy „oświetlonym” przez walki społeczne. Owo przejście do kapitalizmu kognitywnego przybiera formę akumulacji pierwotnej17, która musi ciągle oddzielać, jak pisał Marks, robotników od środków produkcji i warunków realizacji pracy. Obecnie środkiem produkcji nie jest ziemia, lecz wiedza. W ramach kapitalizmu kognitywnego akumulacja pierwotna oddziela żywą pracę od produkcji dobra wspólnego: jej czasowość jest ciągłym potwierdzeniem jej prehistorii. Jednak to stałe przejście jest również ciągłym, ponawianym otwieraniem możliwości zerwania, aktualności komunizmu i autonomicznej organizacji wspólnej produkcji.

Teza 2: Dobro wspólne nie jest dobrem naturalnym W międzynarodowej dyskusji dobro wspólne jest często przedstawianie w liczbie mnogiej – jako dobra wspólne [the commons]. Jest utożsamiane zwykle z czymś występującym w naturze (wodą, ziemią, środowiskiem, terytorium, ale także informacją i wiedzą). Potrafimy wskazać teoretyczne odniesienie takiej interpretacji tego, co wspólne – to analiza „wielkiej transformacji” autorstwa Karla Polanyiego18. Węgierski ekonomista rekonstruował narodziny kapitalizmu wokół napięcia między samoregulującym się rynkiem a samoobroną społeczeństwa ukierunkowaną na ponowne ustanowienie kontroli nad gospodarką. Transformacja opiera się na konflikcie między liberalizmem gospodarczym a społecznym protekcjonizmem, między zasadami utylitarnymi a komunitariańską spójnością, między utowarowieniem a obroną elementów naturalnych (np. dóbr wspólnych). Kapitał jest w tym kontekście przedstawiany jako nieludzka „Utopia”, zewnętrze próbujące zawłaszczyć samoregu-

72

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

lujące się naturalnie społeczeństwo. W konsekwencji umiejscowienie znajduje podwójny status produkcji w obliczu takiej wykładni, kapitał nie jest stosunkiem dobra wspólnego. społecznym, lecz historycznym przypadkiem i dewiacją Zatem w wizji dóbr wspólnych u Polanyiego podod samoregulującej się normy. Wielka transformacja miotami są jednostki i społeczeństwo, które zachowują okazuje się walką ekonomicznych środków z celami nieskażoną antropologiczną i naturalną przestrzeń przed społecznymi. zewnętrzną inwazją kapitału i utowarowienia. Pojęcie Zgodnie z perspektywą Polanyiego, centralnym miejjednostki jest przedłużeniem uniwersalnego podmiotu scem antagonizmu jest rynek i utowarowienie, a nie oświeceniowej nowoczesności, zaś pojęcie społeczeństwa wyzysk i społeczne stosunki produkcji. W ostatnich to organiczna całość: oba są nosicielami powszechnego latach na gruncie ruchów społecznych oraz pośród aktyinteresu, który zbiega się z ochroną ludzkości stojącej wistów i krytycznych naukowców, np. w odniesieniu do sieci pojawiło się Nie istnieje już zewnętrze dla stosunków produkcji: są one wiele bliskich Polanyiemu stanowisk. W obrębie tego rodzaju podejściu przestrzenią przechwytywania i wyzysku, ale również walka rozgrywa się między informaoporu i wyzwolenia. To tu swoje umiejscowienie znajduje cyjnymi monopolistami i libertariańpodwójny status produkcji dobra wspólnego. skim czy neoliberalnym zaangażowaniem na rzecz wolnej cyrkulacji wiedzy. Dla przykładu, z tej perspektywy Web 2.0 to afirmacja aliansu „etyki hakerskiej” przed ryzykiem katastrofy. W przypadkach, gdy upada i „anarcho-kapitalizmu”. W ramach tej perspektywy nie przymierze etyki hakerskiej i anarcho-kapitalizmu lub dostrzega się jednak, że obrona „wirtualnej wspólnoty” w razie przechwytywania pierwszej przez drugi, ci sami przeciwko monopolowi i własności intelektualnej może naukowcy przywołują kłopotliwe widmo państwa. Staje się przyczyniać do podtrzymywania stosunków wyzysku. się ono dla nich gwarantem „społeczeństwa” przeciwko Naszym problemem jest przeniesienie pytania „gospodarce” czy raczej jego substytutem wobec nieo dobro wspólne z pozycji skoncentrowanych na stozdolności społeczeństwa do samoobrony. To w odniesunkach własności na te skupione na stosunkach prosieniu do tych parametrów wspólnota musi, w reakcyjny dukcji. Podnoszenie wagi „kultury” i „antropologiczsposób, bronić swojej tożsamości, jej mitologicznych nych dóbr wspólnych” powoduje, że wielu naukowców dóbr wspólnych, przed inwazją globalizacji. Oznacza zainspirowanych wizją Polanyiego postrzega centralność to, że musi ich bronić nie tylko przed kapitałem i towapojęcia sposobu produkcji (w marksowskim i operarami, ale i siłą roboczą oraz jej ucieleśnieniem w postaci istycznym podejściu) jako ekonomizm19. Jednak to ich mobilności migrantów. Polityka staje się w konsekweninterpretacja tego pojęcia, jak również pracy, okazuje cji negatywną Utopią i normatywnym projektem nastasię „ekonomistyczna”. Skoro dla zwolenników Polawionym na uniknięcie najgorszego – polityką katèchonu. nyiego kapitał nie jest stosunkiem społecznym, staje Nie chodzi tu o organizację potentiae tego, co wspólne, się jednym z aktorów, których społeczeństwo musi lecz raczej jego ograniczenie i cofanie jego rozwoju [dekontrolować. Jednak, gdy analizujemy materialne -growth]. Za sprawą nieporozumienia mówiącego, że transformacje pracy i produkcji dokonujące się w ostatkapitalistyczny rozwój składa się z procesów wzrostu nich dekadach, możemy stwierdzić, że „kultura” i jego odwrócenia [growth and de-growth], z obrazu dóbr i „antropologia”, czyli formy życia i ekspresje podmiowspólnych czyni się odzwierciedlenie konceptu prawtowości, są nieustannie przechwytywane i przypisuje nego, opartego na zasadzie niedoboru i stojącego się im wartość. Nie istnieje już zewnętrze dla stosunków w zdecydowanej sprzeczności z bogactwem i obfitością produkcji: są one przestrzenią przechwytywania i wyzycharakteryzującymi produkcję wiedzy. W przeciwieńsku, ale również oporu i wyzwolenia. To tu swoje stwie do tego stanowiska, podążając za Marksem, pra-

 73

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

gniemy stwierdzić, że to kapitał, a nie zakładany niedobór dóbr wspólnych, jest tu ograniczeniem. Patrząc z mojej perspektywy, imperatywem jest dziś denaturalizacja wiedzy w ramach kapitalizmu kognitywnego. Musimy uznać, że wiedza jest dobrem wspólnym nie za sprawą istniejącego wcześniej naturalnego ekscesu, ale ucieleśnienia w żywej pracy i jej produkcji. W ten sposób tym, co współdzielą pojedynczości, nie jest abstrakcyjna idea ludzkości, lecz konkretne i poszczególne stosunki w ambiwalentnym i konfliktowym procesie konstytucji. Nawet życie zawłaszczone przez „biokapitał” – czyli procesy kapitalistycznego pomnażania wartości ulokowane w społecznych stosunkach biotechnologii20 – nie jest identyfikowalne z elementem naturalnym. Patentowany nie jest też sam genom czy części ludzkiego ciała, ale raczej produkcja wiedzy związana z tymi elementami. W biokorporacjach pomnażanie wartości poprzez wiedzę i dane ma miejsce na poziomie produkcji samego życia. Zatem genom, jako abstrakcja życia stworzona poprzez dyslokację informacji, jest łączona z abstrakcją pieniądza w procesie finansjeryzacji. Kombinacja obu tych abstrakcji powoduje powstanie form „kapitalistycznego dobra wspólnego”, przechwytującego produkcję żywej pracy, stając się dziś ważniejsza w procesie pomnażania wartości aniżeli sam system własności intelektualnej. Żywa praca, zgodnie z taką perspektywą, nie musi bronić niczego innego poza autonomiczną kooperacją dobra wspólnego, które stale wytwarza i reprodukuje. Nie ma też niczego naturalnego w pozornie naturalnych dobrach wspólnych, skoro są one nieustannie produkowane i definiowane na płaszczyźnie napięć określonych przez stosunki między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym panowaniem. W tym sensie zaproponowany przez Beverly Silver21 binarny schemat protestu w historii ruchu robotniczego – „typ Polanyiego” i „typ Marksowski” – także nie jest przekonujący. Dla Silver Polanyiego typ walk cechuje wahadłowy ruch między procesami wyzysku i proletaryzacji a skierowaną przeciwko tym procesom reakcją robotników; typ Marksowski wpisany jest z kolei w stosunki wyzysku, które przechodzą kolejne etapy, w ramach których zmienia się organizacja produkcji. Musimy jednak dostrzec, że na gruncie kapitalizmu kognitywnego znajdujemy się

w sytuacji, w której opór względem wywłaszczenia wiedzy jest od razu walką przeciwko stosunkom wyzysku. Dzieje się tak, ponieważ opór ten stawia pytanie odnośnie kolektywnej kontroli nad (kognitywną) produkcją dobra wspólnego przeciwko kapitalistycznemu przechwytywaniu.

Teza 3: Dobro wspólne nie jest uniwersalne: jest pojęciem klasowym W różnych interpretacjach dobra wspólnego i dóbr wspólnych w niejawny sposób stawia się pytanie o podmiot. Społeczeństwo, wspólnota, jednostka, „prosument” – wszystkie te podmioty na różne sposoby przywracają pytanie o to, co uniwersalne, mające na celu obronę ludzkości przed kapitałem i utowarowieniem. Marks dokonuje podziału na historycznym podmiocie nowoczesności, obywatelu, otrzymując pojęcie siły roboczej. Marksiści i przedstawiciele tradycji socjalistycznej przywracają jednak nową postać uniwersalnego za sprawą pojęcia klasy jako nosiciela interesu ogólnego. Operaismo, podobnie jak Marks, raz jeszcze dzieli ten podmiot i proponuje tezę, że klasa robotnicza nie może być zainteresowana powszechnie ludzkim przeznaczeniem. Jest bowiem podmiotem cząstkowym, stworzonym w ramach stosunków kapitalistycznych i występującym przeciwko nim. Abstrakcyjne Jedno dzieli się na antagonizm dwóch części: klasa robotnicza to potentia, która chce sprawować władzę; kapitał, z drugiej strony, to władza wyzyskująca ową potentiae. Ta pierwsza jest tutaj panem, ten ostatni zaś niewolnikiem. Nie może jednak między nimi zajść dialektyczne Aufhebung. W rzeczywistości dialektyka, która także wymaga uniwersalnego podmiotu, umiera w częściowym powstaniu walki robotniczej. Sytuując pytanie o dobro wspólne w obrębie antagonizmu klasowego, nie odnoszę się do socjologicznego czy obiektywnego obrazu klasy, gdzie zdaje się ona istnieć w oderwaniu od walki. By zacytować Trontiego, „nie ma klasy bez walki klasowej”22. W podobny sposób Louis Althusser pod koniec swojego życia twierdził, że o walce nie powinno się myśleć w kategoriach wtórności, lecz raczej jako o konstytutywnym dla podziału klas zjawi-

74

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

sku23. Opierając się na tym pomyśle, używamy kategorii składu klasowego, który, w ramach operaismo, oznacza konfliktowe relacje między materialną strukturą stosunków wyzysku a antagonistycznym procesem upodmiotowienia24. Operaiści czynią rozróżnienie na techniczny skład, bazujący na kapitalistycznej artykulacji i hierarchizacji siły roboczej, i polityczny skład ­– czyli proces ustanowienia klasy jako autonomicznego podmiotu. Nie istnieje w tym kontekście idea źródłowej jedności pracy, której podziału i wyalienowania dokonuje później kapitał, co zmuszałoby pracę do ponownego składu. Nie ma też miejsca na pojęcie świadomości, która musi się objawić, by klasa-w-sobie stała się klasą-dla-siebie. Ponieważ klasa nie poprzedza materialnych i przygodnych historycznych warunków jej podmiotowej formacji, nie może być mowy ani o symetrii, ani o dialektycznym zniesieniu relacji między technicznym a politycznym składem. Podmiotowość jest równocześnie warunkiem możliwości walki, jak również stawką tej ostatniej. Operaismo wykuwało te pojęcia (to znaczy technicznego i politycznego składu klasy) w bardzo szczególnym kontekście, wyznaczonym przez czasoprzestrzenne współrzędne fabryki „fordowskiej” i specyficzną dla niej figurę robotnika. Dzisiaj musimy je radykalnie przemyśleć, mając na uwadze fakt, iż skład żywej pracy został zmieniony nie do poznania przez globalne walki ostatnich czterech dekad. Walki robotnicze, antykolonialne i feministyczne zmusiły kapitał do wejścia na poziom globalny. Nie istnieje zatem zewnętrze ani dialektyka inkluzji i ekskluzji. Mamy do czynienia z nową czasoprzestrzenną płaszczyzną, na której odbywa się formacja klasy wewnątrz kapitalistycznych stosunków i przeciwko nim. Skład żywej pracy jest konstytutywnie heterogeniczny, opiera się bowiem na afirmacji różnic nieredukowalnych do tego, co uniwersalne25. Kapitał panuje nad ową heterogenicznością siły roboczej za sprawą procesu „różnicującej inkluzji”. Jednak czy tylko kapitał zdolny jest do składu różnic w ramach żywej pracy? Czy ta heterogeniczność zapobiega możliwości wspólnego składu żywej pracy? To tym pytaniom chciałbym się przyjrzeć, podejmując zadanie przemyślenia pojęcia klasy w warunkach, w których dobro wspólne staje się centralne dla systemu produkcji.

Różnice wyrażane są jako rozłączne, gdyż pojedynczości są na stałe przyporządkowane do ich domniemanego źródła i kategorii przynależności (etnicznej, genderowej, komunitariańskiej, terytorialnej, zawodowej, do grupy społecznej itp.). Możemy powiedzieć, że jest to techniczny skład podtrzymujący mechanizmy segmentacji i różnicującej inkluzji na rynku pracy – swoista odpowiedź kapitału w celu zarządzania kryzysem żywej pracy zdeterminowanym przez szczególny skład poli-

Skład żywej pracy jest konstytutywnie heterogeniczny, opiera się bowiem na afirmacji różnic nieredukowalnych do tego, co uniwersalne tyczny. Nie kwestionując tej hierarchii, żądania uznania partykularnych pozycji i różnic ryzykują jednak transformację w politykę tożsamości. W przeciwieństwie do tego moglibyśmy zdefiniować skład polityczny jako proces „dez-identyfikacji”, by użyć pojęcia Jacquesa Rancière’a26, w odniesieniu do pozycji znaturalizowanych przez mechanizmy różnicującej inkluzji. Jest to dez-artykulacja technicznego składu i rekompozycja zgodnie z linią siły określaną przez produkcję dobra wspólnego. Ową linią siły jest klasa. Nie możemy w tym sensie mówić o klasie jako byciu, lecz jako stawaniu się. Asymetria między technicznym i politycznym składem nie sugeruje jednak, że kategorie te są oddzielone. Są raczej otwartymi procesami w ciągłej formacji w obrębie napięcia wytworzonego przez mnogie formy podmiotowości i mechanizmy kapitalistycznego pomnażania wartości. Należy zauważyć zatem, że techniczny skład nie jest w całości złożony przez kapitalistyczną dominację. Jest raczej chwilowym ujęciem konfliktowej dynamiki, nieustannie otwartym na subwersję. Podobnie nie powinniśmy sądzić, że polityczny skład jest czymś zewnętrznym wobec korporacyjnych roszczeń lub nowych domknięć polityki tożsamości. Winien być raczej ujmowany, na podobieństwo technicznego składu, jako oznaka nowego pola władzy określonego przez walki o produkcję dobra wspólnego. Sedno sprawy stanowi tym samym lokalizacja oraz historyczne określenie

 75

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

otwartego i odwracalnego stosunku obu wspomnianych procesów. Z jednej strony, stosunek ten komplikuje się z uwagi na kres opartych na „fordowskiej” fabryce czasoprzestrzennych związków robotników i kapitału. Z drugiej, jest dziś charakteryzowany przez walkę między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym podporządkowaniem, między produkcją dobra wspólnego a kapitalistycznym przechwytywaniem. W ramach zaproponowanej perspektywy widzimy, że techniczny skład częściowo nakłada się na skład polityczny, częściowo zaś radykalnie od niego odbiega, czyniąc autonomiczną produkcję dobra wspólnego zarazem bliską i daleką od „komunizmu kapitału”. Możliwe odwrócenie tych elementów nie oznacza założenia o ich dialektycznym zniesieniu. Chodzi raczej o wskazanie możliwości zerwania i radykalnie nowego kierunku rozwoju immanentnego dla organizacji potentiae żywej pracy. Autonomia i potężny rozwój pojedynczości nie są rezultatami bezklasowego społeczeństwa, lecz stawką w antagonistycznym stosunku społecznym. Powstanie cząstkowości cechuje skład żywej pracy, ale nie prowadzi to do możliwości zespolenia owych cząstkowości w obrębie dobra wspólnego. To ostatnie jest w rzeczywistości instytucją nowego stosunku między pojedynczością a mnogością, która, inaczej niż pusta uniwersalność, nie redukuje różnic w ramach abstrakcyjnego podmiotu (jednostka w liberalizmie i kolektyw w socjalizmie, każde związane w ramach konkretnej relacji z państwem). Pojedynczość, nie wyrzekając się własnych różnic, może sama ustanawiać skład wespół z innymi pojedynczościami. Podsumowując, proponujemy mnogość, nie naturę; pojedynczość, nie jednostkę, oraz to, co wspólne, nie to, co uniwersalne.

Teza 4: Dobro wspólne nie jest utopią: określane jest przez nową czasowość antagonizmu lokującego się poza dialektyką tego, co prywatne i tego, co publiczne Jak stwierdziliśmy powyżej, finansjeryzacja nie pełni już dłużej roli, którą klasycznie przypisywali jej ekonomiści. Przenika ona dziś cały kapitalistyczny cykl: nie może

być przeciwstawiana rzeczywistej gospodarce, ponieważ sama się nią stała dokładnie w momencie, gdy kapitalistyczna akumulacja została oparta na przechwytywaniu dobra wspólnego. Czy możliwe jest stosowanie tradycyjnego schematu cyklu kapitalistycznego do współczesnego przejścia wynikającego z nowych czasoprzestrzennych współrzędnych pracy kognitywnej oraz globalnego kapitalizmu? Obserwując na przestrzeni ostatnich piętnastu lat niezwykle gwałtowny rozwój kryzysu (upadek południowoazjatyckich rynków, załamanie się indeksu giełdowego Nasdaq oraz kryzys kredytów hipotecznych typu subprime), poparta empirycznie odpowiedź musiałaby brzmieć: nie. To znaczy, że kryzys nie jest już etapem w cyklu kapitału; jest permanentnym warunkiem kapitalistycznego rozwoju. Doszliśmy do miejsca, które najlepiej scharakteryzuje przywołanie Marksowskiej uwagi z trzeciego tomu Kapitału, gdzie wskazał on na „zniesieniu kapitału jako prywatnej własności w obrębie granic kapitalistycznego sposobu produkcji”27: komunizm kapitału jest dziś przechwytywaniem i przekształcaniem dobra wspólnego poprzez rentę, rozumianą jako władza przywłaszczania wartości, która w coraz większym stopniu tworzona jest przez społeczną kooperację, oderwaną od bezpośredniej interwencji kapitału. Z tej perspektywy „komunizm kapitału” wykracza poza dialektykę tego, co publiczne i tego, co prywatne, ponieważ są to dwie strony tej samej, kapitalistycznej monety. Jako przykład niech posłużą nam współczesne transformacje uniwersytetu, do których często odwołują się teoretycy, używając kategorii korporatyzacji. W obliczu łączenia się tego, co publiczne i tego, co prywatne w ramach rozwoju korporatyzacji możemy przywołać kontekst amerykański, gdzie publiczne uniwersytety gromadzą środki prywatne, a uczelnie prywatne nieustannie otrzymują finansowanie stanowe i federalne. W przeciwieństwie do tego, we Włoszech trend korporacyjny w paradoksalny sposób umożliwiany jest dzięki swego rodzaju „feudalnej władzy” panującej w obrębie państwowego systemu szkolnictwa wyższego. Jednak między tymi dwoma elementami nie ma żadnych sprzeczności, władza feudalna jest po prostu typowo włoskim sposobem na wdrażanie korporatyzacji. Powinniśmy wyjaśnić jednak, że korporatyzacja nie oznacza po prostu dominacji prywatnego sposobu finansowania

76

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

na uczelniach publicznych, jak również nie odnosi się do prawnego statusu uniwersytetu. Sygnalizuje to raczej, że uniwersytet jako taki staje się korporacją, a oznacza to oparcie się na rachunku kosztów i korzyści, logice zysku, wkładu i wydajności oraz konkurowanie na rynku wiedzy i edukacji. W tym kontekście korporacje wiedzy – od uniwersytetów do biotechnologicznych korporacji – są istotnymi graczami w obrębie hierarchii globalnych rynków edukacji i wiedzy, które czerpią znaczną część zysku, procesu pomnażania wartości, miary z giełd oraz ich agencji ratingowych28. Weźmy dla przykładu związane z tym zagadnienie długu, centralnego źródła współczesnego kryzysu oraz doskonałej egzemplifikacji bliskiego przenikania się „gospodarki wiedzy” i finansjeryzacji. Błędem byłoby myślenie, że rosnące na uniwersytetach czesne pociąga za sobą powrót klasycznego mechanizmu wykluczenia. Uważna analiza ukaże nam raczej, że tym podwyżkom towarzyszy równoczesny wzrost liczby oferowanych miejsc na studiach. System kredytowy jest raczej filtrem selekcyjnym, mającym na celu obniżenie płacy siły roboczej, zanim jeszcze zostanie ona w ogóle wypłacona. Ze względu na fakt, że edukacja i wiedza są nieredukowalnymi potrzebami społecznymi, finansjeryzacja tego rodzaju dóbr jest sposobem na indywidualizowanie tej potrzeby oraz ułatwianie przechwytywania tego, co produkowane jest jako wspólne. Finansjeryzacja jest jednak również symptomem permanentnej kruchości współczesnego kapitalizmu. W rzeczywistości coraz większa niewypłacalność dłużników staje się jedną z kluczowych podmiotowych przyczyn globalnego kryzysu. Jeśli finansjeryzacja rozumiana jako „komunizm kapitału” jest przekraczaniem nowoczesnej dialektyki tego, co prywatne i tego, co publiczne, wówczas mobilizacje przeciwko korporatyzacji uniwersytetu nie mogą pozostawać obroną modelu publicznego29. Opozycja względem korporatyzacji musi postawić pytanie o to, jak wyjść poza alternatywę miedzy tym, co publiczne, a tym, co prywatne, między państwem a korporacją. To znaczy, że mobilizacja musi zapewnić alternatywę w obrębie, a nie przeciwko, historycznemu rozwojowi kapitału. W rzeczy samej, apel do sfery publicznej oparty

jest na odnowie figury społeczeństwa obywatelskiego oraz zakładanego interesu powszechnego, który wymaga redukcji różnic (szczególnie różnic klasowych) do postaci pustego obrazu tego, co uniwersalne. Odzyskanie tego, co publiczne, oznacza w tym wypadku odzyskanie państwa, transcendentalną rekompozycję rzekomo źródłowej jedności zbiegającej się z nowoczesną figurą politycznej suwerenności. W odróżnieniu od tego, z dobrem wspólnym nie wiąże się żadna nostalgia za przeszłością. Jest ono raczej kolektywną decyzją i organizacją immanentną względem kooperacji żywej pracy, bogactwa kolektywnej produkcji. Możemy przywołać tu słowa Marksa: „klasa robotnicza nie może po prostu przejąć gotowej machiny państwowej i uruchomić jej w imię własnych celów”30 (to znaczy tym, co publiczne), „wszystkie przewroty doskonaliły tę machinę miast ją łamać”31. W ramach tych transformacji globalnego kapitału chciałbym zwrócić uwagę na zagadnienie czasowości po to, aby zidentyfikować nowe cechy antagonizmu leżącego poza zwodniczym wynoszeniem tego, co publiczne, ponad to, co prywatne. Obecna czasowość jest czymś ambiwalentnym. Z jednej strony załamuje się na czymś w rodzaju bezkresnej teraźniejszości, w której prekarność

z dobrem wspólnym nie wiąże się żadna nostalgia za przeszłością. Jest ono raczej kolektywną decyzją i organizacją immanentną względem kooperacji żywej pracy, bogactwa kolektywnej produkcji życia unieważnia „przestrzeń doświadczenia”, nakłaniając nas do nieustannego wynajdywania na nowo sposobów życia tylko po to, aby przetrwać w owej teraźniejszości32. Z drugiej strony czasowość ta otwiera nową przestrzeń, nienaznaczaną już przez linearność historycystycznej narracji. W rzeczywistości to właśnie te konflikty oraz twierdzenia dotyczące składu żywej pracy, sprzyjają przesunięciu dokonującemu się w ramie czasowej i napędzają załamanie się normatywnej relacji miedzy przeszłością a przyszłością i ponownym bezmiernym otworzeniem historii w teraźniejszości. Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej. Na gruncie historycyzmu niezmienna wartość przypisywana przeszłości,

 77

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

jak również pasywna tęsknota za przyszłością oraz jej rzekomym postępowym przeznaczeniem – skondensowane w eschatologicznych perspektywach współdzielonych zarówno przez katolickie, jak i socjalistyczne tradycje – służyła do stabilizowania i konserwowania istniejących instytucji. Istnieje ewidentne podobieństwo między tym a, jeszcze raz cytując Kosselecka33, „iteratywną strukturą apokaliptycznego oczekiwania”: koniec świata oraz „słońce przyszłości” są nieustannie odwlekane, neutralizują w ten sposób konflikty i żądania wolności tu i teraz. W związku z tym nostalgia (zarówno za przyszłością, jak i przeszłością) łatwo popada w reakcyjność lub, w najlepszym razie, jest po prostu nieefektywna. W odróżnieniu od tego, w nowej czasowości pojęcie polityki wreszcie pociąga za sobą nową jakość. W rzeczywistości ta relacja między czasowością a polityką została już rozpoznana przez wielu badaczy i badaczki postkolonialne jako pole stanowiące radykalne wyzwanie dla myśli historycystycznej: dla tradycyjnego postępowego modelu czasu, który przetrzymywał „podporządkowane” [subaltern] podmioty w „przeciw-pokoju historii”34. Ta „faza” przed-polityki czy niepolityczności [impolitic], używając retoryki rozpowszechnionej wśród przekonanych o synonimiczności polityki i polityki reprezentacyjnej, jest bezapelacyjnie nadwątlana powstaniem „teraz” jako czasu podmiotowości oraz jej politycznej konstytucji. Współczesne postacie żywej pracy znajdują się w dogodnej pozycji do zniesienia nieobecności przyszłości w decyzji dostępnej im w teraźniejszości, bez konieczności oczekiwania na „jeszcze nie” oraz na teleologiczny nadejście momentu działania, oraz bez bycia zmuszanym do delegowania ich działań na reprezentantów czy suwerenne państwo. W ich zerwaniu z normatywną relacją przyszłości i teraźniejszości zanikają również ostatnie idealistyczne pozostałości świadomości. Społeczna transformacja nie jest już linearnym postępem historycznej konieczności oraz świadomości: jest całkowicie immanentna względem produkcji podmiotowości oraz dobra wspólnego, ma miejsce wzdłuż napięć między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym przechwytywaniem. W ten sposób dobro wspólne nie jest utopią: nie jest miejscem, które kiedyś istniało lub będzie istniało w przyszłości. Dobro wspólne istnieje tu i teraz oraz dąży do wyzwolenia. W tym kontekście

to, co nazywamy „wydarzeniem”, nigdy nie ma charakteru źródła: początek jest zawsze organizowaniem teraźniejszości i jej władzą do tworzenia historii. To odwrotna ścieżka niż w przypadku kilku współczesnych radykalnych filozofów – takich jak Alain Badiou czy Slavoj Žižek – którzy marzą o teologicznym wydarzeniu abstrakcyjnego i metafizycznego komunizmu, w oderwaniu od podmiotu i procesu, czyli pozbawionym ciał, konfliktów i potentiae.

Teza 5: Instytucje dobra wspólnego jako nowa teoria i praktyka komunizmu Ze względu na postać naszego nowego kontekstu, musimy ponownie przemyśleć jeszcze jedną kluczową kategorię związaną z operaismo: tendencję. Dokładniej mówiąc, musimy przemyśleć tę kategorię, jak również odnowić związaną z nią metodę. Tendencja jest rozpoznaniem pola możliwości niezwiązanych z linearnym postępem w obrębie ramy heterogeniczności składu żywej pracy oraz zróżnicowanych czasowości, które przechwytuje kapitał po to, aby powtarzać w nieskończoność swoje źródło – mianowicie akumulację pierwotną. Posługując się słownikiem Waltera Benjamina35, moglibyśmy powiedzieć, że każdego dnia kapitał musi „przekładać heterogeniczny i pełny czas” kooperacji żywej pracy na „homogeniczny czas pusty” kapitalistycznej wartości. Równolegle do Benjamina, Sandro Mezzadra proponuje zastosowanie stworzonego przez Naokiego Sakaia rozróżnienia między „przekładem homojęzycznym” a „przekładem heterojęzycznym” jako narzędzia politycznego36. W pierwszym trybie podmiot wypowiedzenia mówi do innej, zakładając stabilność i homogeniczność swojego własnego języka, jak również języka należącego do niej. Uznaje ona różnice, ale przypisuje je domniemanej źródłowej wspólnocie. Ta forma przekładu funkcjonuje jako reprezentacja oraz mediacja, która ponownie utwierdza pierwotność i suwerenność języka wypowiadającej. W odróżnieniu od tego, w przekładzie heterojęzycznym obca jest punktem wyjścia dla wszystkich stron zaangażowanych w wypowiedź, czyniąc tę formę przekładu niezależną od wszystkich „języków ojczystych” oraz wytwarzających język mobilnych pod-

78

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

miotów znajdujących się w momencie przejścia. W heterojęzycznym przekładzie różnice składają się tylko we wspólnym procesie: a zatem język nie jest po prostu środkiem, ale tym, co stanowi właśnie samą stawkę. Zatem dobro wspólne zawsze jest zorganizowane w przekładzie, zarówno poprzez homojęzyczny przekład – czyli poprzez redukowanie żywej pracy/wiedzy do postaci abstrakcyjnej pracy/wiedzy – jak i heterojęzyczny przekład, sprawiający, że możliwy staje się skład klasowy w obrębie nieredukowalnej różnorodności nowych podmiotów żywej pracy. W pewnym sensie heterogeniczność walk dezaktualizuje ideę ich komunikacji; jednakże nie sugeruje niemożliwości ich składu. Wprost przeciwnie, składanie ma miejsce w procesie przekładu na nowy język: wspólny język. Innymi słowy, różnice nie są same w sobie wehikułami antagonizmu. Nieunikniony antagonizm wyłania się, kiedy różnice zredukowane są do tożsamości, do abstrakcyjnego źródła, a w konsekwencji, gdy przemawiają jako różnica oraz jedynie odnośnie różnicy. W ten sposób z powodzeniem są decentralizowane oraz udomawiane37, jak i konsekwentnie akumulowane przez kapitalistyczną maszynę oraz przekładane z powrotem na język wartości. Właśnie to zerwanie kapitalistycznego przekładu otwiera przestrzeń dla politycznego składu autonomii żywej pracy. Innymi słowy, naszym problemem jest rozłączenie w radykalny, nowy sposób materializmu historycznego i narracji historycystycznej. Krytyką kapitalistycznego rozwoju nie jest wzmocnienie domniemanego nie-kapitału38; opiera się ona raczej na autonomicznej potentiae kooperacji żywej pracy. W rzeczywistości zasadą jest tu walka klas. Z tej perspektywy twierdzenie, że mówienie o stosunkach produkcji jest przejawem ekonomizmu, oznacza po prostu posiadanie ekonomistycznego punktu widzenia dotyczącego stosunków produkcji. Jeśli tendencja określona jest w ramach splotu punktów nieciągłości, które składają nową konstelację elementów, wówczas „powszechne oświecenie”39 tendencji oraz jej obszary rozwoju określane są przez antagonizm klasowy oraz różnorodne dyspozytywy przekładu w obrębie wspólnej produkcji. Właśnie w tym kontekście, rozpoczynając od antagonistycznej relacji między autonomią a przechwyce-

niem, możemy postawić pytanie o instytucje dobra wspólnego. Nie powinny być one oczywiście rozważane jako „wyspy szczęśliwe” czy wolne wspólnoty odgrodzone od stosunków wyzysku. Jak zauważono powyżej, w ramach współczesnego kapitalizmu nie istnieje żadne zewnętrze. Instytucje dobra wspólnego odnoszą się raczej do organizacji autonomii oraz oporu żywej pracy/wiedzy, kolektywnej mocy do określania sposobów dowodzenia oraz kierunków nadawanych społecznej kooperacji i wytwarzaniu wspólnych norm w procesie zrywania z kapitalistycznym przechwytywaniem. Instytucje te ucieleśniają nową relację czasowości – nie linearną czy dialektyczną, ale heterogeniczną i pełną – między kr yzysem a decyzją, między procesem konstytuującym a konkretnymi formami politycznymi, między wydarzeniem a organizacyjną sedymentacją oraz między zrywaniem z kapitalistycznym przechwytywaniem a wspólną produkcją. Odnosząc się do dobrze znanych kategorii Alberta Hirschmana40, wyjście i głos [exit and voice] nie są już dłużej wzajemnie wykluczającymi się alternatywami: wyjście jest immanentne względem antagonistycznych stosunków społecznych, a głos jest jednocześnie tym, co odżywia i chroni produkcję dobra wspólnego. Odkąd instytucje dobra wspólnego są oparte na składzie i czasowości żywej pracy, są również nieustannie otwarte na proces ich własnej subwersji. Nie są źródłem, ale organizacją tego, co się staje. Chciałbym przeanalizować tę kwestię, używając jako przykładów kilku wydarzeń, które miały miejsce na gruncie działalności ruchów studenckich. Pierwszym z nich jest pojawienie się black studies, jak również studiów etnicznych, women studies oraz LGBT studies, wspólnie zakorzenionych w ruchach społecznych lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, podobnie jak genealogia studiów postkolonialnych może być osadzona na gruncie walk antykolonialnych41. Black studies nie tylko zasygnalizowały proces umasowienia uniwersytetu i szkolnictwa wyższego; były również radykalną afirmacją kolektywnej autonomii czarnej wspólnoty oraz czarnych studentów w obrębie uniwersytetu i przeciwko niemu, wyrażając się poprzez kontrolę instytucjonalnych form produkcji wiedzy. Obok funkcji represyjnej, władza była wykorzystywana jako środek inkluzji. Bardzo dobrym tego przykładem jest strategia Fundacji Forda

 79

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

stosowana pod koniec lat sześćdziesiątych42. Zapewniała ona różnorodne fundusze dla programów black studies po to, by wspierać czołowych sprzymierzeńców rasowej integracji oraz w celu marginalizacji co bardziej radykalnych bojowników ruchu blackpower. Możemy dostrzec w tych przykładach, w jaki sposób kapitalistyczna instytucjonalizacja jest formą przechwytywania i oswajania instytucji dobra wspólnego. Innym przykładem jest ruch uniwersytecki onda anaomala we Włoszech. Jego rozwój nie jest związany z obroną publicznego uniwersytetu, ale raczej z konstrukcją nowego uniwersytetu opartego na ówczesnych doświadczeniach „samo-kształcenia”43 oraz uniwersyteckiej „samo-reformie”, kolejnym pojęciu używanym przez ten ruch. Nie jest to propozycja wystosowywana do rządu albo innych instancji przedstawicielskich, nie nawiązuje również do praktyki reformistycznej, która próbuje łagodzić radykalne żądania. Jest dokładnie czymś przeciwnym: stanowi zorganizowaną formą radykalnych zagadnień w celu zbudowania autonomii. Jak w przypadku black studies, „opozycyjne wiedze”44 oraz doświadczenia samo-kształcenia nie są całkowicie odporne na przechwytywanie: w rzeczywistości akademickie współzależne rządzenie [governance] oraz ekonomia polityczna wiedzy żyją dzięki ich podporządkowywaniu. Innymi słowy, problemem współzależnego rządzenia nie jest wykluczanie, ale raczej oswajanie najbardziej krytycznych i radykalnych elementów. W gruncie rzeczy możemy twierdzić, że kapitalistyczne rządzenie jest instytucjonalną formą przechwytywania dobra wspólnego. Z tej perspektywy opór poprzedza wszelkie formy współzależnego rządzenia. Nie jest ono zatem oparte na pełni kontroli, jest raczej reprodukowane przez permanentny kryzys, który jest strukturalnie uzależniony od twórczej potentiae swojego wroga, czyniąc z współzależnego rządzenia otwarty i nieskończenie odwracalny proces. Podsumowując: w nowoczesności to, co publiczne, było tym, co wytwarzaliśmy wszyscy, ale nie należało do nikogo z nas, ponieważ było własnością państwa. Instytucje dobra wspólnego są organizacyjną siłą kolektywnego odzyskiwania tego, co wytworzone zostało przez nas wszystkich. Tym samym, jak pisze Carlo Vercellone45, musimy w szczególny sposób naśladować rynki finansowe:

naszym zadaniem jest odkrycie, w jaki sposób wziąć państwa i korporacje jako „zakładników”. Innymi słowy, w jaki sposób możliwe jest kolektywne odzyskiwanie społecznego bogactwa, zasobów i sił unieruchomionych w kapitalistycznej dialektyce między tym, co publiczne a tym, co prywatne? Jest to zagadnienie dotyczące konstrukcji „nowego dobrobytu”, który zakładałby odzyskanie tego, co zostało przechwycone przez kapitalistyczną rentę. Nie jest dziełem przypadku fakt, że stało się to centralnym tematem w obrębie ruchów studenckich. Możemy teraz w antydialektyczny sposób przedefiniować sprzeczność między siłami produkcji a stosunkami produkcji. Kiedy dobro wspólne znajduje się w centrum stosunków społecznych, proponowane przez Michela Foucaulta rozróżnienie na walki wokół kwestii wyzysku i walki o kwestie upodmiotowiania musi zostać przeformułowane, bowiem z perspektywy tego, co wspólne, walki o produkcję podmiotowości są jednocześnie walkami przeciwko wyzyskowi. W ten sposób możliwe staje się przemyślenie wolności w sposób materialistyczny. Kiedy wolność ucieleśniona jest w stosunku między pojedynczością a dobrem wspólnym, w kolektywnej kontroli produkcji potentiae żywej pracy, sama staje się radykalną krytyką wyzysku. Jest to wolność sił produkcji, która poprzez zrywanie z kapitalistycznym rozwojem otwiera nową drogę dla różnych form stawania się: to znaczy różnych tendencji. Jest to wspólna wolność, ponieważ jest częściowa/złożona z części. Zrywanie z „kapitalistycznym dobrem wspólnym” oraz wymianą wartości nie wymaga koniecznie powrotu do wartości użytkowej, zawartej w mitologicznym pojęciu „wspólnych dóbr”. To zerwanie jest raczej konstruowaniem nowego stosunku społecznego, który ponownie wynajduje radykalny skład wolności i równości oparty na dobru wspólnym i nieustannie przez nie konstytuowany. Dlatego, parafrazując Marksa46, poza dialektyką między tym, co prywatne a tym, co publiczne – to, co wspólne, jest „kolektywnym zarządzaniem jako podstawą” jednostkowej własności. Poza tą kapitalistyczną dialektyką znajduje się autonomiczne prawo do dobra wspólnego oraz jego własności. Polityczne ryzyko może wydawać się zbyt nierealistyczne dla tych, którzy w przeszłości blisko trzy dziesięciolecia dyskutowali nieprzerwanie o pasywności

80

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nowych podmiotów żywej pracy. Twierdzono, że są one zdominowane przez „monologiczne myślenie”: to znaczy, przez niezwyciężone i totalitarne aspekty neoliberalnego kapitalizmu. W następstwie aktywności globalnych ruchów społecznych oraz początku globalnego kryzysu podobne twierdzenia nie mają sensu: neoliberalizm się skończył. Nie oznacza to, że efekty neoliberalnej polityki zniknęły, ale że nie jest on zdolny do dalszego tworzenia spójnego systemu. Mamy do czynienia z kryzysem kapitalizmu, jak otwarcie przyznają mainstreamowe media, uznani ekonomiści, a nawet powściągliwe rządy. W tym kontekście ciężko przypomnieć sobie, że ledwie dwadzieścia lat temu ci sami aktorzy proklamowali „koniec historii”. W kwestii pozornej pasywności podmiotów warto pamiętać o odpowiedzi, jakiej Marks udzielił listownie Engelsowi 9 grudnia 1851 roku47. Na lamenty swojego przyjaciela, który narzekał na „głupie i niedojrzałe zachowania ludu paryskiego, który nie dał rady przeciwstawić się Ludwikowi Bonaparte”, Marks odpowiedział, że „proletariat oszczędza swe siły”48. Według Marksa pro-

letariat uniknął w ten sposób angażowania się w powstanie, które wzmocniłoby ponownie burżuazję oraz pojednało ją z armią, co nieuchronnie prowadziłoby do kolejnej porażki robotników. Podobnie do przedstawicieli operaismo, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych odnaleźli potencjał oporu na gruncie tzw. alienacji i wcielenia robotnika masowego, musimy znaleźć możliwe sposoby odwrócenia pozornej pasywności współczesnych podmiotów żywej pracy. Aby zbudować nową teorię i praktykę komunizmu, musimy uczyć się nowego języka dobra wspólnego, wychodząc od optymizmu intelektu. Podziękowania Chciałbym podziękować Annie Curcio i Ceren Ozselcuk za zaproszenie mnie do uczestnictwa w sympozjum „The Common and the Forms of the Commune: AlternativeSocialImaginaries”. Natomiast Sandro Mezzadrze, Michaelowi Hardtowi, Brettowi Neilsonowi oraz Alvaro Reyesowi za sugestie i pomoc w tłumaczeniu tekstu. Przełożyli Piotr Juskowiak i Krystian Szadkowski

1  G. Roggero, Five Theses on the Common, „Rethinking Marxism” 2010, Vol. 22, No. 3, s. 357-373 2  Capitalismo cognitivo: conoscenza e finanzanell’epoca postfordista, red. C. Vercellone, Roma 2006. 3  D. Harvey, The Condition of Postmodernity: an Enquiry into the Origins of Cultural Changes, Cambridge 1989. 4  M. Tronti, Operai e capitale, Torino 1966. 5  Edu-factory, Toward a Global Autonomous University: Cognitive Labor, the Production of Knowledge, and Exodus from the Education Factory, New York 2009. 6  G. Borio, F. Pozzi, G. Roggero, Conricercaas Political Action, [w:] Utopian Pedagogy: Radical Experiments Against Neoliberal Globalization, red. M. Cote, R. J. F. Day, G. de Peuter, Toronto 2007. 7  K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. J. Z. Wyrozembski, Warszawa 1986.

8  G. Roggero, The Production of Living Knowledge: The Crisis of the University and the Transformation of Labor in Europe and North America, tłum. E. Brophy, Temple University Press, Philadelphia 2011. 9  L’universita` e la formazione: l’incorporamento del sapere sociale nel lavoro vivo, red. R. Alquati, Firenze 1976. 10  Capitalismo cognitivo... 11  J. Read, The Micro-politics of Capital: Marx and

the Prehistory of the Present, Albany 2003, s. 102.

12  Podczas gdy mówiąc o „odgórności”, odnoszę się do organizacji społecznej kooperacji i relacji przez i poprzez kapitał, „oddolność” traktuję jako organizację kapitalistycznego przechwytywania społecznej kooperacji, która funkcjonuje w częściowej autonomii od stosunków kapitalistycznych. 13  Y. Benkler, Bogactwo sieci: jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność, tłum. R. Próchniak, Warszawa 2008.

 81

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

anzpraktyka cyteroet 4/2011

14  Prosument – anglojęzyczne określenie aktywnego, samowytwarzającego konsumenta, stanowiące kontaminację słów „consument” (konsument) i „professional” (profesjonalista) lub „producent” (przyp. tłum). 15  Crisidell’economiaglobale. Mercatifinanziari, lottesociali e nuoviscenaripolitici, red. A. Fumagalli, S. Mezzarda, Verona 2009. 16  Katèchon to pojęcie zapożyczone przez Carla Schmitta od św. Pawła w celu opisania siły powstrzymującej zło. 17  S. Mezzadra, La condizione postcoloniale: storia e politica nel presente globale, Verona 2008. 18  K. Polanyi, Wielka transformacja: polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, tłum. M. Zawadzka, Warszawa 2010. 19  M. Revelli, Oltreil Novecento: la politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Torino 2001, C. Formenti, Cybersoviet: utopie postdemocratiche e nuovi media, Milano 2008. 20  K. S. Rajan, Biocapital: the Constitution of Postgenomic Life, Durham N.C. 2006. 21  B. Silver, Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Warszawa 2009. 22  M. Tronti, Classe, [w:] Lessico Marxiano, red. A. del Re [i in.], Roma 2008, s. 72. 23  L. Althusser, Sul materialismo aleatorio, tłum. V. Morfino, L. Pinzolo, Milano 2006. 24  S. Wright, Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London 2002. 25  Odnoszę się w tym miejscu do historycystycznego rozumienia uniwersalizmu, czyli do dominującej interpretacji tego pojęcia w nowoczesności. Możemy jednak stwierdzić, że to, co wspólne, związane jest z nie-przejściową relacją partykularności i uniwersalności. To, co uniwersalne, nie określa tego, co częściowe, ale powstanie częściowości stale tworzy nowy uniwersalizm. 26  J. Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, tłum. J. Rose, Minneapolis 1999. 27  K. Marks, Kapitał, t. 3, cz. 2, Warszawa 1959, s. 35. 28  W tym kontekście możemy interpretować także odzyskującą swoje znaczenie teorię New Public Management (Nowego zarządzania publicznego), stanowiącą ruch, „myśl” i „filozofię”, które starały się uzasadnić wprowadzenie korporacyjnych środków i logiki do publicznego sektora. 29  Ten ostatni przechodzi kryzys nie tylko za sprawą neoliberalnego kapitału, ale i ruchów społecznych i politycznych. W rzeczywistości hasło włoskiej onda anomala i transnarodowego

ruchu studentów „nie zapłacimy za wasz kryzys” oznacza także „nie zapłacimy za kryzys publicznego uniwersytetu”. Zob. www. edu-factory.org. 30  K. Marks, Wojna domowa we Francji, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 17, Warszawa 1968, s. 382. 31  K. Marks, Osiemnasty Brumaire’a Ludwika Bonaparte, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1949, s. 308. 32  R. Koselleck, Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, tłum. A. M. Solmi, Bologna 2007. 33 Tamże. 34  D. Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. D. Kołodziejczyk, T. Dobrogoszcz, E. Domańska, Poznań 2011. 35  W. Benjamin, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. H. Orłowski, tłum. H. Orłowski i in., Poznań 1996. 36  S. Mezzadra, La condizione postcoloniale. 37  D. C. Mohanty, Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Durham, N.C. 2003. 38  K. K. Sanyal, Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and Post-colonial Capitalism, New York 2007. 39  K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej. 40  A. Hirschman Lojalność, krytyka, rozstanie: reakcje na kryzys państwa, organizacji i przedsiębiorstwa, Kraków-Warszawa 1995. 41  D. C. Mohanty, Feminism without Borders. 42  N. M. Rooks, White Money/Black Power: The Surprising History of African American Studies and the Crisis of Race in Higher Education, Boston 2006. 43  Edu-factory, Toward a Global Autonomous University. 44  D. C. Mohanty, On Race and Voice: Challenges for Liberal Education in the 1990s., „Cultural Critique”, 1990, no. 14, s. 179-208. 45  C. Vercellone, Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto. Appunti sulla crisi sistemica del capitalismo cognitive, [w:] Crisi dell’economia globale. Mercati finanziari, lotte sociali e nuovi scenari politici, red. A. Fumagalli, S. Mezzadra, Verona 2009. 46  K. Marks, Kapitał, t. 1, Warszawa 1953, s. 823. 47  F. Engels do K. Marksa, 3 grudnia 1851 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, Warszawa 1968, s. 444. 48  K. Marks do F. Engelsa, 9 grudnia 1851 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, Warszawa 1968, s. 448.

82

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

GIGI ROGGERO – badacz na Wydziale Polityki, Instytucji i Historii Uniwersytetu Bolońskiego. Współautor książek Futuro anteriora (Rzym 2002), Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro, (manifestolibri 2005), oraz Gli operaisti (Rzym 2005), autor Intelligenze fugitiv (Rzym 2005), L’archivio postcoloniale, 2008 oraz The Production of Living Knowledge (Temple University Press 2011).

Dane adresowe autora: Dipartimento do Politica Instituzioni e Storia Strada Maggiore, 45 40125 Bologna [email protected] Cytowanie: G. Roggero, Pięć tez o dobru wspólnym, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/ PT_nr4_2011_Commonwealth/05.Roggero.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Gigi Roggero Title: Five Theses on the Common Summary: I present five theses on the common within the context of the transformations of capitalist social relations as well as their contemporary global crisis. My framework involves ‘‘cognitive capitalism,’’ new processes of class composition, and the production of living knowledge and subjectivity. The commons is often discussed today in reference to the privatization and commodification of ‘‘common goods.’’ This suggests a naturalistic and conservative image of the common, unhooked from the relations of production. I distinguish between commons and the common: the first model is related to Karl Polanyi, the second to Karl Marx. As elaborated in the postoperaista debate, the common assumes an antagonistic double status: it is both the plane of the autonomy of living labor and it is subjected to capitalist ‘‘capture.’’ Consequently, what is at stake is not the conservation of ‘‘commons,’’ but rather the production of the common and its organization into new institutions that would take us beyond the exhausted dialectic between public and private. Key words: Common – Class Composition – Cognitive Capitalism – Financialization – Operaismo

 83

Pie¸c' tez o dobru wspólnym

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

84

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Anna Curcio

Przekladanie róz· nic1 na to, co wspólne /

Esej ten bada jak podmiotowości zawierające komponenty rasy i gender mogą wytwarzać wspólną przestrzeń społecznej współpracy, która kwestionuje kapitalistyczną hierarchizację społeczeństwa. Rozważa on zarówno kapitalistyczne pomnażanie wartości wykorzystujące różnicę, jak i wytwarzanie stawiających opór i podejmujących walkę podmiotowości, które przekraczają i wywracają na nice kapitalistyczny podział i wywłaszczenie. W tych ramach rozważam wytwarzanie dobra wspólnego przez praxis i sposób organizacji, naświetlając konieczność heterojęzycznego przekładu różnicy dla przerwania homogeniczności kapitalistycznego języka wartości. Cel niniejszego artykułu jest dwojaki. Z jednej strony, istnieje potrzeba lepszego zrozumienia teraźniejszości i targających nią sprzeczności. Z drugiej, koniecznym jest wysunięcie na pierwszy plan różnic rasowych i genderowych, by zneutralizować społeczne oddziaływanie nie-czułości na nie, i rzucić wyzwanie teraźniejszemu porządkowi społecznemu. Słowa kluczowe: dobro wspólne – klasa – rasa – gender – podmiotowość – przekład – komunizm

 85

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Więcej udało im się z nas utopić niż wszyscy razem wzięci przeżyli od początku czasu. Odłóż swój miecz. To nie walka; to pogrom Toni Morrison, Beloved

Różnica i dobro wspólne Co się dzieje w momencie, gdy rasa i gender stają się obszarami kontestacji na polu walki politycznej? Gdy podmiotowości poddane rasowym i genderowym podziałom wołają o nową, inną organizację stosunków społecznych? Znajdziemy dziś kilka różnych trajektorii umożliwiających podejmowanie tego typu badań. Powstanie przeprowadzone przez robotników-migrantów wiosną 2006 roku w Stanach Zjednoczonych oraz odmienne formy poparcia udzielonego kandydaturom Baracka Obamy i Sary Palin w roku 2008 pokazały, w jaki sposób żądania związane z kwestiami rasy i gender są lub też nie są w stanie zakłócić funkcjonowania kapitalistycznego wyzysku oraz hierarchicznej stratyfikacji różnic. Przykłady te pomogą nam w badaniu produkcji dobra wspólnego na drodze możliwego lub niemożliwego składu podmiotowości i (rasowej oraz genderowej) różnicy. Gdy odwołuję się do dobra wspólnego czy też tego, co wspólne [the common], mam na myśli nie tylko naturę (w postaci powietrza, lasów i słońca) czy też sztuczne formy dobra wspólnego (w rodzaju wiedzy czy języka), lecz również to, co wspólne jako autonomiczną – choć jedynie częściowo – kooperację społeczną, polegającą na antagonistycznym procesie zrywania z hierarchiami i wyzyskiem2. Proces ten nie posiada końca, jest otwarty i zawsze podatny na odwrócenie – dlatego też musi być wciąż wytwarzany od nowa. Obecnie musimy stawić czoła nie tylko potężnym i niebezpiecznym trendom rasistowskim i seksistowskim, lecz również niemniej groźnej ideologii neutralności różnicy – czyli nie-czułości na różnicę rasową i genderową. Z jednej strony ideologia ślepoty na kolor i gender jest w jasny sposób neoliberalną strategią usuwania problemów rasowych i genderowych. Z drugiej strony mamy do czynienia z zataczającym szerokie kręgi procesem wpisywania globalnej siły roboczej w rasistowskie

i seksistowskie kategorie, jest to ogólnoświatowa strategia państw narodowych mająca na celu kontrolowanie mobilności pracy i regulowanie nowych jej postaci. Na proces ten składa się marginalizacja i kryminalizacja kobiet oraz imigrantów poprzez szantaż i wyzysk ze względu na ich rasę bądź gender. Trend ten potwierdzają deportacje robotników-imigrantów ze Stanów Zjednoczonych oraz ludzi, którzy szukają azylu politycznego we Włoszech, a także wyzysk robotników poprzez system body shopping w Azji, Afryce Południowej oraz Australii. W tę samą tendencję wpisują się także ataki na prawo do aborcji na tak zwanej północy oraz do antykoncepcji na tak zwanym południu, gwałty i mordy na kobietach podczas wywłaszczania ziem w Indiach przez Tata Group, przemoc domowa oraz ogólnoświatowy handel kobietami. Zgodnie z tym, co ukazała długa historia walk kobiet i myśli feministycznej, żadna zmiana społeczna nie jest możliwa bez zmian relacji genderowych. Podobnie też krytyczna teoria rasy pokazała, że rasa działa niczym „górniczy kanarek”3: wykluczenie oraz cierpienie na gruncie rasy są zwiastunami niebezpieczeństwa grożącego społeczeństwu jako całości4. Bezrobocie i utrata nieruchomości, które przyniósł ze sobą ostatni kryzys ekonomiczny, podążały z chirurgiczną precyzją za liniami podziałów rasowych i genderowych, odmawiając znacznym grupom kobiet oraz mniejszości zatrudnienia, bezpieczeństwa socjalnego oraz podstawowych praw. W poniższych analizach przyświecać mi będą dwa cele: lepsze zrozumienie obecnej sytuacji i jej sprzeczności oraz uwydatnienie rasowych i genderowych różnic, mające za zadanie osłabienie nie-czułości na różnicę oraz zakwestionowanie i przekształcenie obecnego porządku społecznego. W celu osiągnięcia tego ostatniego postaram się zbadać, w jaki sposób różnica rasowa i genderowa jest w stanie wytworzyć wspólną przestrzeń społecznych kooperacji oraz złamać kapitalistyczną segmentację i hierarchizację społeczeństwa. Wpierw poddam refleksji zależności między klasą, rasą i gender, po czym zajmę się kwestią funkcjonowania różnicy rasowej i genderowej w ramach kapitalizmu oraz badaniem produkcji podmiotowości – rozumianej tu jako ujarzmianie oraz jako podmiotowość wykraczającą poza kapitalistyczny sposób produkcji. Następnie skupię się

86

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

na produkcji dobra wspólnego, w szczególności na jej potencjale do przerwania kapitalistycznego pomnażania wartości, jak i na jej praktyce i sposobie organizacji. Na koniec przedyskutuję antagonistyczny związek między „jednym” i „wieloma”, czyli napięcie między „jednością” i „różnorodnością” w produkcji dobra wspólnego.

Klasa, rasa i gender Przed zagłębieniem się w dyskusję nad klasą, rasą i gender dobrze byłoby wyjaśnić, co rozumiem tutaj pod pojęciem różnicy. Rasa oraz gender kształtują całość subiektywnego doświadczenia i stanowią nieodłączną część życia podmiotu. Choć inne rodzaje różnicy, takie jak kultura, religia czy narodowość, również konstytuują kapitalistyczną organizację społeczeństwa, przyczyniając się w równym stopniu do procesu wpisywania w rasistowskie i seksistowskie kategorie (np. islamofobia), nie będą one analizowane w tym tekście. Rozwijane przeze mnie pojęcia rasy i gender nie odnoszą się do idei naturalnej czy też biologicznej różnicy. Rasa i gender są socjokulturowymi konstrukcjami. Proponuję zatem skupić się na działaniu różnicy w ramach stosunków produkcji – to znaczy, w jaki sposób różnica działa w ramach antagonistycznego napięcia kształtującego funkcjonowanie rynku pracy i jak określa formę produkcji zarówno dobra wspólnego, jak i nienawiści w stosunku do innych, przyjmującej postać seksizmu czy rasizmu. Jak to podkreślały ostatnie badania odwołujące się do idei W.E.B. Du Boisa, rasizm funkcjonuje jako swego rodzaju wewnętrzna, uzupełniająca siła w określaniu rynku pracy5. Seksizm natomiast (czyli pomniejszanie wartości kobiety) w sposób historyczny kształtował podział pracy między płciami, czy to w życiu zawodowym, rodzinnym czy też w innych obszarach społeczeństwa6. Dlatego też nacisk, jaki kładę na kwestie rasy i gender zorientowany jest na różnicę klasową, stanowiącą według mnie sedno kwestii dyskryminacji na tle płci czy rasy. Innymi słowy, rasa i gender zachowują się jak narzędzia, za pomocą których kapitał organizuje rynek pracy oraz relacje społeczne. Dlatego też nie można ich pojmować jako oddzielonych od różnicy klasowej.

Davidowi Roedigerowi udało się w produktywny sposób wprowadzić ideę „rasowego zarządzania” aby wyjaśnić How Race Survived U.S History [Jak rasa przetrwała historię USA]7. Mechanizm ten polega na wdrożeniu do procesu zarządzania kategorii rasy tak, by segmentować siłę roboczą oraz wytwarzać podporządkowanie pracy i hierarchie zgodnie z „podziałami koloru”. Podobnie funkcjonowało też w historii kapitalizmu swego rodzaju zarządzanie genderowe, prowadzące do podporządkowania kobiet. Karol Marks w swoim studium na temat wiktoriańskiej antropologii – opublikowanym jako część Zeszytów etnologicznych – tłumaczy podporządkowanie kobiet jako historycznie zdeterminowane przez wprowadzenie własności, co doprowadziło do fundamentalnego przekształcenia relacji między kobietami i mężczyznami. Związki krwi ugruntowane w kobiecej zdolności reprodukcyjnej zostały przemodelowane przez własność, podważając władzę, którą cieszyły się kobiety z racji swojej kontroli nad procesem reprodukcji. W ten sposób wprowadzano nowe formy podporządkowania kobiet. Choć pod adresem myśli Marksa wysuwano uzasadnioną krytykę z pozycji feministycznych8, to wydaje mi się, że późny Marks dostarcza użytecznej ramy teoretycznej dla zrozumienia dynamiki kryjącej się za opresją i podporządkowaniem opartych na różnicy rasowej i genderowej. Razem z wprowadzeniem własności nowoczesna filozofia, która w dużym stopniu wspomogła narodziny kapitalizmu, wytworzyła podział wśród ludzi, odróżniając, jak trafnie zauważył John Locke w Drugim traktacie o rządzie9, tego, kto posiada, od „przedmiotu” posiadania – czyli posiadacza od własności. Z jednej strony mamy podmiot w sensie prawnym, białego bogatego człowieka, a z drugiej – wszystkich innych: kobiety, biednych oraz kolorowych robotników. W ramach tej grupy niewolnicy systemu plantacji oraz kobiety wykonujące pracę domową oraz reprodukcyjną byli podporządkowani pracy nieopłacanej, choć w wyniku różnych form wymuszania posłuszeństwa; ci pierwsi jako własność osadników, a te ostatnie jako własność patriarchalna. Własność funkcjonowała zatem przez wieki jako forma zarządzania włączającym wyłączeniem różnicy rasowej i genderowej w przestrzeni prawnej. Dziś, po

 87

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

dwudziestowiecznych walkach silnych ruchów feministycznych oraz postkolonialnych, a także w wyniku wzrastającej mobilności pracy w zglobalizowanym świecie, organizacja rynku pracy oraz relacji społecznych uległa zmianie. Procesy segmentacji oparte na różnicy rasowej i genderowej w żadnym wypadku nie zniknęły w „kapitalizmie postkolonialnym”10. Mechanizmy te jednak, zamiast prowadzić do społecznego wykluczenia podmiotowości ze względu na ich rasę lub gender, organizują obecnie te podmiotowości i wpisują je w hierarchie w ramach rynku pracy oraz przestrzeni obywatelstwa. Jest to proces, który niektórzy badacze nazywają „zróżnicowanym włączaniem”11. Ta linia argumentacji ma na celu pokazanie, że różnice rasowe i genderowe nie powinny być traktowane w odizolowaniu od różnicy klasowej; należy je raczej myśleć jako część segmentacji klasowej, jako narzędzia kapitalistycznej hierarchizacji stosunków społecznych. Powinniśmy także zaznaczyć, że rozważanie rasy i gender bez związku z klasą wiąże się z ryzykiem popadnięcia w biologizm bądź też abstrakcyjny multikulturalizm, nieświadomy roli rasy i gender w codziennym ludzkim doświadczeniu. Mówienie o klasie wymaga jednak dalszych uszczegółowień. Klasę rozumiem jako pojęcie polityczne, jako

tożsamość, która zakłada homogeniczność. Należy ją raczej rozumieć jako powiązaną z wielością różnic kształtujących życia ludzi. Dlatego też pojęcie klasy, o które mi tu chodzi, jest połączeniem funkcjonowania różnicy klasowej, rasowej i genderowej. W odniesieniu do powyższej kwestii sformułowano trzy różne podejścia. Od lat osiemdziesiątych poddano intensywnej dyskusji kwestię intersekcjonalności, podkreślając, w jaki sposób rasa, gender i klasa są powiązanymi ze sobą kategoriami doświadczenia, wpływającymi na wszystkie aspekty ludzkiego życia. Oznacza to, że różnice przecinają wszystkie determinujące hierarchie oraz formy podporządkowania, jak również wytwarzają emancypację oraz konflikty. Podejście to rozwinęło się głównie w obszarze afroamerykańskiej krytyki feministycznej13, jednak również i inni badacze podchodzili to tego samego tematu w produktywny sposób. Parę dekad wcześniej Louis Althusser zasugerował14, byśmy wyszli poza marksistowską ideę dualności „bazy” i „nadbudowy”, wprowadzając w tym celu pojęcie „naddeterminacji”. Pojęcie to oznacza zarówno zgodność, jak i sprzeczną naturę całego zestawu praktyk konstytuujących formację społeczną. Jest to refleksja nad zróżnicowanymi, często opozycyjnymi, siłami aktywnymi w relacjach społecznych oraz nad warunkami ich egzystencji w ramach złożonej całości. Konsekwencją tego zróżnicowania sił działających Różnice rasowe i genderowe nie powinny być traktowane na subiektywne doświadczenia jest konieczność myślenia różnic klasowych, rasowych w odizolowaniu od różnicy klasowej; należy je raczej i genderowych nie jako po prostu „sprzeczmyśleć jako część segmentacji klasowej, jako narzędzia nych” lub działających oddzielnie. Należy je raczej rozumieć jako zarazem uzupełniające kapitalistycznej hierarchizacji stosunków społecznych się i sprzeczne, jako część naddterminowanego procesu obejmującego wzmacniające się, jak i opozycyjne wobec siebie siły, i definiującego polityczny skład podmiotowości: pojęcie, które zawsze całość subiektywnego doświadczenia. wykracza poza „więzienie ekonomii”12. Pojęcie to odnosi się do produkcji podmiotowości jako jednocześnie ujarzOstatecznie Stuart Hall zaproponował ujęcie połąmianej przez stosunki produkcji i stawiającej im opór czenia różnic jako kwestii „powiązania” [articulation] od wewnątrz. Ani wykładnia ściśle ekonomiczna, ani w świetle Marksowskiej problematyki „złożonej deterteż opis socjologiczny nie wystarczą – klasa jest raczej minacji struktury”. „To, co jest ‘zdeterminowane’ – twiersubiektywnym doświadczeniem i socjoekonomicznym dzi Hall – nie jest wewnętrzną formą ani przejawem uwarunkowaniem splątanym z różnicą rasową i gendekażdego poziomu, lecz sposobem połączenia oraz umieszrową, w którym tkwi potencjał przyczyniania się do czenia każdej instancji w powiązanej relacji do innych produkcji dobra wspólnego. Nie jest to tego rodzaju elementów”15. Jak pokazuje Hall, kapitał „reprodukuję

88

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

klasę, włączywszy w to jej wewnętrzne sprzeczności, jako całość – ustrukturyzowaną przez rasę”16. Rozszerzając analizy rasy dokonane przez Halla, będę starała się pokazać, że różnica jest dzisiaj przeżywana jako doświadczenie powiązane z wewnętrznymi procesami rynku pracy i kapitalistycznej produkcji. Jedna rzecz łączy te wszystkie różne podejścia: intersekcjonalność, naddeterminacja oraz powiązanie to koniec końców różne nazwy bliskich związków lub połączeń między klasą, rasą i gender w ramach konkretnego doświadczenia życiowego ludzi. Moim celem w tym tekście nie jest analiza tych trzech różnych podejść17, niemniej chcę podkreślić, że nie można zrozumieć produkcji podmiotowości, jeśli nie weźmie się pod uwagę roli klasy w różnicy rasowej i genderowej. W tym kontekście Chandra Mohanty stwierdza jednoznacznie, że na tym konkretnym etapie globalnego kapitalizmu, osobliwości jego operacji (bezprecedensowa deterytorializacja, abstrakcja i koncentracja kapitału, transnacjonalizacja produkcji i mobilności dzięki technologii, konsolidacja ponadnarodowych korporacji łączących przepływy kapitału na globalną skalę etc.) wymuszają uznanie kapitalistycznej hegemonii i kultury za fundamentalne zasady życia społecznego. Kto czyni inaczej, ten zaciemnia sposób funkcjonowania władzy i hegemonii w świecie18. Kapitalistyczny sposób produkcji nie zapewnia jednak wszystkim równych szans. Jest raczej przestrzenią antagonistycznych napięć między pracą i kapitałem, między zarządzaniem pracą przez kapitał i społecznymi kooperacjami wykraczającymi poza jego kontrolę. Różnice rasowe, klasowe i genderowe wpływają zatem na produkcję podmiotowości zarówno w kategoriach wyzysku, jak i składu praktyk oporu. Ustalają pozycje podmiotowe w ramach związków klasowych, działając jak narzędzia do budowania społecznych hierarchii z jednej strony i kwestionowania kapitalistycznych stosunków społecznych z drugiej.

Różnica i wywłaszczenie By uzyskać wzgląd w kapitalistyczne pomnażanie wartości różnicy [the capitalist valorization of difference],

warto przejrzeć niektóre studia nad kapitalistycznym powiązaniem różnicy w kontekście akumulacji pierwotnej. Silvia Federici ukazała19, w jaki sposób wojna przeciwko kobietom prowadzona w średniowieczu pod postacią polowań na wiedźmy zainaugurowała nowy pakt między płciami. Prześladowanie oraz dyscyplinowanie kobiecego ciała zwiastowały płciowy podział pracy oraz kapitalistyczną racjonalizację reprodukcji społecznej. Tym samym różnice płciowa i genderowa zostały zaprzęgnięte do pracy w celu zarządzania socjoekonomicznym i politycznym kształtem rozwoju kapitalizmu. Przypomina to sposób, w jaki różnica rasowa działała w siedemnastowiecznych amerykańskich koloniach. W The Invention of the White Race [Wynalezienie białej rasy]20 Theodore Allen ukazuje brutalny proces społecznej inżynierii, który nadał przywileje białym robotnikom i usprawiedliwił wyzysk pracy oraz zniewolenie na gruncie rasowym. W ten sposób rasowy podział pracy położył fundamenty pod kapitalistyczną akumulację. Zniewolenie czarnych robotników, wraz z brutalnym wywłaszczeniem rdzennych Amerykanów, zapoczątkowało epokę kapitalizmu w Ameryce. Pod pojęciem „akumulacji pierwotnej” rozumiem jednak nie tylko brutalną ekspropriację ziemi, dyscyplinę ciał i odebranie wolności w epoce przedkapitalistycznej, lecz także równie brutalną codzienność spotkań między pracą i kapitałem na rynku pracy najemnej. W odniesieniu do tego odwołam się do ustaleń z innych obszarów badawczych (m.in. francuskiego oraz włoskiego marksizmu krytycznego, jak również krytyki feministycznej i postkolonialnej), które oparte są na odczytywaniu historii skupiającym się raczej na zerwaniach niż ciągłościach. W tym kontekście można określić akumulację pierwotną nie tyle jako punkt początkowy pewnego linearnego procesu – rozwijającego się od akumulacji pierwotnej do jej ewolucyjnie wyższych form – lecz jako warunek możliwości wytworzenia (‘źródłowego’) materialnego warunku codziennego wyzysku pracy. Jest to „rzeczywistość źródła”, jak to pokazał Étienne Balibar w swojej części Czytania Kapitału. „Rzeczywistość źródła” to ustawiczne wywłaszczanie i trwający wyzysk. Najnowsze badania zidentyfikowały ten proces w ramach globalizacji: od ekspropriacji i procesów oporu w indonezyjskich lasach deszczowych21

 89

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Przesunięcie w historii od jednego opartego na rasistowskich i seksistowskich kategoriach kapitalistycznego reżimu różnicy do nowego jest efektem walk społecznych; przykłady te jednakże pokazują także, w jaki sposób kwestionowanie kapitalistycznej akumulacji wyrasta z jej wnętrza po konstytuowanie się narodowych rynków pracy na drodze procesów hierarchizacji i wyzysku robotników-imigrantów, co dzisiaj ma miejsce na skalę globalną22. Kolejnym dobrym przykładem jest sytuacja kobiet oskarżanych o czary i zabijanych współcześnie na indyjskiej wsi, ponieważ przy okazji są także właścicielkami ziemi podczas olbrzymich procesów wywłaszczeń trwających w ich kraju23. Tak więc rzeczywistość źródła dotyczy warunków możliwości, które codziennie i na skalę globalną reprodukują wyzysk pracy charakterystyczny dla wczesnej historii kapitalizmu. Jest to powszechny, brutalny proces, który oddzielając siłę roboczą od środków produkcji ukazuje ciągłą potrzebę reprodukcji warunków umożliwiających spotkanie między pracą i kapitałem (czyli produkcję samej siły roboczej). W przeszłości, tak samo jak dzisiaj, spotkanie to wymaga, jak pokazano wyżej, procesów segmentacji i hierarchizacji siły roboczej na gruncie różnic rasowych i genderowych jako jednego ze swoich warunków istnienia. Tak więc wpisywanie w rasistowskie i seksistowskie kategorie od dawna działa jako instrument wyzysku robotników oraz kapitalistycznej akumulacji. Ustanawia ono formy i warunki relacji między podmiotowościami i różnicami oraz przygotowuje drogę dla redukcji żywej pracy do pracy abstrakcyjnej. Wpisywanie to nie jest jednak nigdy stałym procesem; składa się ono raczej z zestawu relacji obecnych zawsze w różnych formach lub stopniach i zawsze możliwych do odwrócenia. W Stanach Zjednoczonych w dziewiętnastym wieku, po Wojnie Secesyjnej, gdy Afroamerykanie zaczęli masowo wchodzić na rynek pracy, społeczna dyskryminacja, która wcześniej dotykała robotników z Irlandii, została przeniesiona na nich24. W podobny sposób na początku wieku dwudziestego powszechny rasizm wobec Włochów ustąpił miejsca dyskryminowaniu robotników latynoskich. Szło to w parze z poskramianiem bojówek robotniczych formowanych wśród włosko-amerykańskich robotników oraz zmniejszającą się liczbą włoskich

imigrantów, w przeciwieństwie do fali wzrostu populacji Latynosów 25. Wietnamczycy są dzisiaj postrzegani jako „bielsi” niż Kambodżanie z racji swojej przedsiębiorczości, a chrześcijańska mniejszość Hmong jest akceptowana nawet przez weteranów wojny w Korei – takich jak postać grana przez Clinta Eastwooda w ostatnim filmie Gran Torino, która dalej gardzi wszystkimi innymi mniejszościami rasowymi. I podobnie jak wtedy, gdy walki feministek z drugiej połowy dwudziestego wieku wyprowadziły kobiety z gospodarstw domowych, rozwinęły się nowe formy wyzysku kobiet: podwójny wyzysk w domu i w miejscu pracy; wpisanie w kategorie rasistowskie pracy domowej i afektywnej, w dużym stopniu poddanej outsourcingowi, jednak wciąż wykonywanej przez kobiety; pojawienie się tzw. feminizacji pracy – czyli kapitalistycznego pomnażania wartości opartego na ludzkich zdolnościach historycznie skojarzonych z kobiecością, takich jak język, emocjonalność oraz umiejętności związywania relacji międzyludzkich, jak również przygodne i elastyczne warunki pracy kobiet itd.26. Przykłady te pokazują, w jaki sposób akumulacja pierwotna funkcjonuje w konkretnych kontekstach historycznych. Przesunięcie w historii od jednego opartego na rasistowskich i seksistowskich kategoriach kapitalistycznego reżimu różnicy do nowego jest efektem walk społecznych; przykłady te jednakże pokazują także, w jaki sposób kwestionowanie kapitalistycznej akumulacji wyrasta z jej wnętrza. Co więcej, pomimo charakterystycznej dla niej przemocy, akumulację pierwotną zawsze potencjalnie łatwo jest odwrócić. Jest ona warunkiem możliwości zarówno dla kapitalistycznego wytwarzania wartości, jak i jego przerwania. Jak twierdzi Marks w Grundrisse „wytwarzanie kapitalistów oraz pracowników najemnych jest zatem naczelnym produktem procesu realizacji kapitału”. Jeśli połączyć naszą analizę akumulacji pierwotnej z wglądem Marksa, można będzie wysunąć wniosek, że wytwarzanie kapitalistów i robotników najemnych jest zarówno warunkiem istnienia oraz rezultatem kapitału. By ująć to w trochę innym języku: wytwarzanie kapitalizmu ma miejsce przed

90

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

przybyciem samego kapitału. Tym samym warunek możliwości reprodukcji kapitału nie wyklucza a priori braku reprodukcji samej tej możliwości. Lub, by wyrazić się inaczej, zerwanie kapitalistycznych stosunków pozostaje zawsze możliwe, tak samo jak możliwe jest ich utrwalenie i hegemonia. Akumulacja pierwotna zatem, będąc przyczyną wywłaszczenia, prowadzi także do zawiązania się produkcji dobra wspólnego jako przestrzeni, w której możliwe staje się tworzenie (nowych) układów pragnień, doświadczeń oporu oraz walk, a także zestawów pojedynczości poza kapitalistyczną hierarchizacją różnicy.

Produkcja podmiotowości: wewnatrz i przeciwko sposobowi producji Analiza akumulacji pierwotnej pokazała jak na razie, że dobra wspólnego nie można uznać za coś pewnego, dostępnego, lecz że należy je nieustannie wytwarzać w ramach antagonistycznych napięć ożywiających stosunki produkcji. Dobro wspólne uzyskuje swoją formę dzięki działaniu potężnych i bojowych podmiotowości konstytuowanych właśnie przez pragnienie obalenia kapitalistycznego wywłaszczania i zakłócenia kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy, czyli blokowania konwersji różnicy na kapitalistyczny język wartości. Podmiotowość tego rodzaju jest całkowicie materialistyczna, całkowicie umieszczona wewnątrz antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. W późnym kapitalizmie inwestycje libidinalne w tym samym stopniu, co nieświadomość, nie są wyłączone poza dany sposób produkcji27. Są raczej silnie związane z historyczną konstelacją materialnych warunków pracy i stosunków społecznych. Podczas gdy radość, przyjemność i pożądanie, tak samo jak brak satysfakcji, strach i podobne afektywne troski przenikają całe doświadczenie podmiotu, ich charaktery są definiowane i kształtowane zgodnie z wewnątrzkapitalistycznymi liniami podziałów koloru i gender. Weźmy choćby obecną we wszystkich nowoczesnych społeczeństwach ksenofobię. Ten niepokój wobec obcokrajowców niczym zaraza wszelkiego narodowego porządku społecznego kroczył przez historię ramię w ramię z lękami przed innymi postaciami określonymi

przez kapitalistyczne ideologie jako obce. Podobnie ksenofobia ujawnia się w ciągłej negacji Innego jako efekt kolonializmu i orientalizmu. Jest to proces oddzielenia, wydalenia, segmentacji i hierarchizacji, za pomocą którego zachodni podmiot konstytuował swojego innego i równocześnie samego siebie28. U początków kapitalizmu tymi obcymi były kobiety  – zazwyczaj pochodzące z niższych klas – które, jak opisałam powyżej, oskarżano o czary. Prześladowano je z racji ich kontroli nad reprodukcją, a władza ta wzbudzała lęk, gdyż wydawało się, że jest w stanie obalić istniejący porządek społeczny. Podobnie też wyzysk afrykańskich niewolników oraz wywłaszczenie rdzennych Amerykanów u źródeł historii USA były w dużym stopniu usprawiedliwiane poprzez klasyfikowanie tych grup jako obcych z racji praktykowania przez nich innej organizacji społecznej. Następne wieki uczyniły obcymi robotników-migrantów, choć nie był to proces typowy tylko dla Ameryki. Fobia przed migrantami, czy to Irlandczykami, czy Włochami, zrodziła się w Ameryce podczas wytwarzania nowej, taniej siły roboczej, co napędzało przejście od dziewiętnastego do dwudziestego wieku. W okresie po II wojnie światowej wrogami stali się Latynosi. Ci w dużym stopniu nielegalni robotnicy, oddelegowani do „niewymagających kwalifikacji” zawodów, tworzyli czarny rynek wyzyskiwanej siły roboczej, na którym dalej opiera się gospodarka USA. W okresie po 11 września ludność mająca swoje korzenie na Bliskim Wschodzie oraz wszyscy kolorowi robotnicy z zagranicy w kraju stali się nowym wrogiem narodowym jako potencjalni terroryści, a „wojna z terrorem” toczona w ramach granic narodowych i poza nimi wspierała nowe formy wyzysku pracy. Lęki, tak samo jak pragnienia i aspiracje, dalej odzwierciedlają obawy i przekonania podmiotów zawsze zależnych od swoich partykularnych warunków społecznych i politycznych, będąc za nie jednocześnie odpowiedzialnymi. Dla przykładu, masowe poparcie udzielone kandydaturze Obamy wyraża swego rodzaju „nadzieję”, która w innym okresie byłaby niezrozumiała. Znaczący w tym względzie jest sposób, w jaki „nadzieja” reprezentuje chęć przywrócenia zranionego sensu tożsamości oraz ulżenia długiemu dziedzictwu poczucia winy (wyni-

 91

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

kającego z oskarżeń o rasizm), których doświadczało amerykańskie społeczeństwo, zwłaszcza w okresie administracji Busha. Co więcej, „nadzieja” przybrała zróżnicowaną paletę znaczeń. Oczekiwane przywrócenie zranionej amerykańskiej tożsamości zostało połączone z nadzieją Afroamerykanów na obalenie utrwalonych

Produkcja podmiotowości, jak pokazuje to Jason Read30, powinna być przemyślana w obu sensach dopełniacza, jako jednocześnie uwikłana „w” i konstytuowana „przez” sposób produkcji. Ten podwójny proces odnosi się zarówno do form ujarzmiania, jak i nieredukowalnych podmiotowości produkujących dobro wspólne. Z jednej strony mamy produkcję podmiotowości przez kapitał (to Mobilność pracy ukazuje raczej nowe kształty, jakie przybiera jest ujarzmienie i produkcję dyspozytywów władzy): kapitalistyczną międzynarodowy podział pracy, umożliwiając nam znalezienie kontrolę nad żywą pracą oraz przesensu w konkretnych realizacjach procesu globalizacji. chwytywanie (na drodze wpisywania w rasistowskie i seksistowskie pozycji dyskryminacji, jak i z aspiracjami robotnikówkategorie, jak i poprzez dekwalifikację oraz prekaryzację) -migrantów na lepsze warunki życia. Będąc czymś więspołecznych kooperacji. Z drugiej strony, mamy do cej zatem, niż sumą różnych rodzajów oczekiwań, czynienia z produktywną władzą podmiotowości (to „nadzieja” była sloganem, pustym znaczącym, w miejsce jest upodmiotowieniem oraz produkcją tego, co którego każdy mógł umieścić jego lub jej pragnienia, wspólne) jako autonomiczną siłą stawiającą opór, która niezależnie od tego, czy były one częścią politycznych wykracza poza relacje władzy i produkcję kapitalistyczną. agend kandydatów do Białego Domu, czy też nie. Dlatego też gdy kapitał przekłada różnicę na język W podobny sposób współczesna mobilność pracy wartości i używa rasy oraz gender jako narzędzi segmennie ma swojej podstawy ani w czysto ekonomicznej tacji i hierarchizacji siły roboczej, podmiotowość polipotrzebie, ani też w romantycznej idei. Mobilność pracy tyczna przybiera formę ujścia z dominującego porządku ukazuje raczej nowe kształty, jakie przybiera międzynaspołecznego. Podmiotowość taka, usytuowana bez reszty rodowy podział pracy, umożliwiając nam znalezienie w zhierarchizowanej kapitalistycznej organizacji różnicy, sensu w konkretnych realizacjach procesu globalizacji. jest umieszczona dokładnie tam, gdzie jest w stanie Niemniej silnie wyraża ona pragnienia i aspiracje współzłamać wewnętrzną równowagę funkcjonowania kapiczesnych podmiotowości do stawiania oporu, podrótalistycznych stosunków społecznych i praktykować żowania, łączenia doświadczenia i odkrywania nowych nowe polityczne i subiektywne doświadczenie wytwaświatów i możliwych form życia. rzające dobro wspólne. Jest to kooperatywna podstawa To prawda, że współczesna podmiotowość jest złożona praktyk, dyskursów i wyobrażeń wykraczających poza i wieloaspektowa. Wyraża postawy i sprzeczności, które ograniczenia, które kapitał narzuca podążając za liniami trzeba uznać za konstytutywne dla produkcji dobra wspólrasowej i genderowej różnicy. nego29. Choć potwierdzam tu tę złożoność podmiotowości, chciałabym jednak usytuować produkcję podmiotowych pragnień w kontekście walki klas oraz antagonizmu Produkcja dobra wspólnego rodzącego się wewnątrz sposobu produkcji. Będąc raczej dynamiczną niż statyczną, współczesna podmiotowość Produkcja dobra wspólnego jako kooperatywny plan zakreśla drogę antropologicznych mutacji nowoczesności, języka, praktyk i wyobrażeń wydarza się poprzez zakłódeterminowanych przez walki klasowe oraz przekształcecenie stosunków produkcji wraz z odmową wpisanej nia sposobu produkcji. Oznacza to, że podmiotowość ta w rasistowskie i seksistowskie kategorii podmiotowości, jest nieoddzielna od stosunków pracy i kapitału, które by włączać się w kapitalistyczne pomnażanie wartości31. sprawiają, że może ona zaistnieć, choć jest czymś dużo Produkcja tego rodzaju autonomicznej, stawiającej opór więcej niż tylko efektem stosunków produkcji. politycznej podmiotowości, będącej agentem tego zakłó-

92

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

cenia, jest zarówno rezultatem jak i warunkiem możliwości produkcji tego, co wspólne. Nie ma klasy bez walki klas, jak wyjaśnił to Mario Tronti w swoich analizach związku między pracą a kapitałem w powojennych Włoszech32. „Nie ma walki klas bez produkcji dobra wspólnego” – tak moglibyśmy zaktualizować to stwierdzenie na potrzeby współczesnego manifestu komunistycznego u szczytu kapitalistycznego sposobu produkcji i procesów globalizacji. Dziś, tak jak pod koniec dwudziestego wieku, nie mamy już do czynienia ze świadomością polityczną, która musi zostać rozwinięta w nieokreślonej bliżej przyszłości, co raczej z podmiotowościami ucieleśniającymi różnicę, która byłaby w stanie hic et nunc organizować produkcję dobra wspólnego jako miejsce radykalnej transformacji i zmiany społecznej. Klasa jako pojęcie polityczne powstaje jako skład podmiotowości i różnicy na wspólnej bazie wyobrażeń, języka i oczekiwań. W ramach takiej produkcji dobra wspólnego różnice działają jako tematyczne wariacje sprawiające, że możliwe staje się zakłócenie kapitalistycznego wytwarzania wartości w dowolnym momencie na drodze konstruowania związków między różnicami i w poprzek nich oraz składania wielorakich pragnień, motywacji oraz przekonań wraz z ich warunkami, ograniczeniami i efektami. Ten proces uchodzenia z kapitalistycznego wytwarzania wartości różnicy nigdy nie zostaje jednak dopełniony, lecz pozostaje nieustannym wysiłkiem. Polityczna podmiotowość w powyższym sensie konstruuje więzy tam, gdzie kapitał wytwarza separację, zakłócenia oraz pęknięcia. Praktykuje ona to, co Jacques Rancière33 zdefiniował jako „odtożsamianie się” [disidentification] od wyobrażonej przynależności – czy to etnicznej, płciowej, religijnej, czy terytorialnej – które daje podmiotowości szansę na zerwanie z polityką uznania starającą się utrwalić różnicę, redukując ją do kapitalistycznego języka wartości. Odtożsamienie się, które mam tutaj na myśli, nie jest jednak événementielle; nie przybiera ono formy wydarzenia. Odnosi się raczej do procesu organizacji i produkcji tego, co wspólne, za pomocą czego ta polityczna podmiotowość wyraża swoją pojedynczość poza tożsamością i przynależnością. Odtożsamienie się to proces, w którym podmiotowość dochodzi do głosu, nie by wyrazić swoją niezaprzeczalną

różnicę, lecz raczej by poddać powiązaniu różnorodność różnic poprzez swoje życiowe doświadczenia, jak naświetliła to krytyka postkolonialna34. Tego rodzaju odtożsamiający się podmiot praktykuje, służąc produkcji dobra wspólnego, „interwały upodmiotowienia”35, przestrzeń między tożsamościami, warunkami, statusami i przynależnościami. Ten „interwał” jest zerwaniem lub zakłóceniem kapitalistycznego wytwarzania wartości, przestrzenią i warunkiem odmowy czyniącej możliwą transgresję granic stojących między odseparowanymi tożsamościami i miejscami. Jest to „konstrukcja więzów wiążących to, co dane, z tym, co dane nie jest, to co wspólne z tym, co prywatne, to, co przynależy, z tym, co nie przynależy”36, i które podważają kapitalistyczną organizację społeczeństwa i jego hierarchie. Przypominają nam tym samym, że dobro wspólne jest procesem organizacji, który zawsze trzeba wytwarzać. Transgresja podmiotowości oraz zerwanie z wyzyskiem i hierarchiami wyraża niezadowolenie oraz oburzenie odczuwane wobec kapitalistycznej organizacji stosunków społecznych. Oznacza to „iść przeciwko”: iść przeciwko „jednakowości” kapitalistycznego języka wartości, przekraczając materialne i niematerialne granice, które kapitał zbudował wokół nas wzdłuż podziałów rasowych i genderowych. To właśnie produkcja tego, co wspólne, inna forma wspólnego życia, organizacja stosunków społecznych „przez wszystkich” i „dla wszystkich”, ujście z hierarchii i wyzysku.

Przekład różnicy: praxis dobra wspólnego Konstrukcja „innej formy wspólnego życia” musi być wytwarzana z wnętrza antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. Walcząc z homogenicznością kapitalistycznego języka wartości, który redukuje podmiotowość i „różnicę” do „jednakowości”, musimy położyć nacisk na język żywej pracy, mówiący o nieugiętej heterogeniczności społecznej kooperacji. By wyprodukować to, co wspólne, heterogeniczność ta musi zostać zorganizowana. Ucieleśniające różnicę podmiotowości powinny zebrać się razem we wspólnej substancji. Nie jest to linearny ani też spokojny proces. Związek między ja jako pojedynczością (tzn. stronniczością pracy i pod-

 93

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

miotowości) i innymi jako wielością znajduje się raczej w ciągłym napięciu z homogenizującym procesem kapitalistycznego wytwarzania wartości i wtargnięciami logiki jednakowości. By wyprodukować dobro wspólne, różnica jako stronniczość oraz to, co wspólne (jako schodzenie się podmiotowości i różnic) muszą zatem sprzęgnąć się razem i wynaleźć różnorodne formy powiązania dla tworzenia wartości innego. Powinniśmy jednak pamiętać, że produkcja dobra wspólnego może funkcjonować w ambiwalentny sposób, zarówno witając, jak i negując inność. Jeśli witanie odnosi się do autentycznego spotkania z różnicą, negacja oznacza zamknięcie się w obronie przed różnicą w założonej tożsamości. Z jednej strony mamy produkcję więzów – jako „bycie-pomiędzy” – wśród podmiotowości ucieleśniających różnicę, czego byliśmy świakami podczas marszów amerykańskich robotników-migrantów w 2006 roku lub w ruchu praw obywatelskich w latach sześćdziesiątych. Z drugiej strony mamy różnicę jako tożsamość, której należy bronić, jak w przypadku inicjatywy „Hockey Moms for Palin” [„Mamy hokeistów głosują na Palin”] wspierającej McCaina i Palin w ostatniej kampanii prezydenckiej lub, co gorsze, w przypadku natywistycznych patroli granicy USA z Meksykiem. Widziane z tej perspektywy bycie razem w tym, co wspólne, wymaga wznoszenia mostu między pojedynczością i wielością, nie pomijając przy tym różnicy. Niektórzy badacze postkolonializmu opisują to jako proces przekładu, który wychodząc poza kapitalistyczny język wartości raczej zachowuje różnicę, niż stara się ją stłumić. Według Naoki Sakaia oraz Jona Solomona, podczas gdy kapitał klasyfikuje i hierarchicznie organizuje różnice (w czymś co nazywają oni homojęzycznym przekładem), bycie razem w tym, co wspólne pojawia się za każdym razem na nowo w czymś, co nazywają heterojęzycznym przekładem. Jest to sposób, w którym „w swojej wypowiedzi trzeba się, można to tak ująć, zmierzyć z obcym”37. Przekład heterojęzyczny jest być może sposobem, w którym immanentna podmiotowość łączy różnicę i pomnaża wartość twórczego potencjału innego. To jest właśnie produkcja tego, co wspólne przez i na bazie różnicy, wychodząca z warunku niewymierności (tzn. heterojęzycznego przekładu) jako przeciwstawionego produkcji ekwiwalencji (tzn. homojęzycznego przekładu).

W ten sposób różnica, bardziej jako pojedynczość, niż tożsamość, mogłaby stać się terenem – choć jednak taktycznym i umiejscowionym – przekładu języków, doświadczeń i wyobrażeń w politycznym składzie i organizacji dobra wspólnego. Nie jest to jednak proces niewrażliwy na wtargnięcie tożsamości; grozi mu raczej zawsze możliwość jego odwrócenia. Jest on w każdym momencie połączony i różny od składu homojęzycznego przekładu, choć ciągle się z nim pokrywa. Przykład językowy mógłby być pomocny w opisanie tego skomplikowanego procesu heterojęzycznego przekładu jako przekładu tego, co wspólne38. Mowa latynoskich lub chińskich robotników w Stanach Zjednoczonych jest heterojęzyczna, ponieważ mówią oni nową konfiguracją języków wyglądającą jak język angielski, lecz niebędącą nim. Ani też chińskim, hiszpańskim czy hiszpańskim-angielskim [Span-English]. Jest to nowy język (niepoddany kodyfikacji i wolny od tożsamości), w którym latynoscy i chińscy robotnicy działają bardziej jako wynalazcy niż tłumacze, składając (i produkując) nowe, heterogeniczne środki komunikacji budujące więzy między różnymi językami, kulturami i doświadczeniami. Choć cały czas musi się on konfrontować z homogenicznością języka angielskiego. W produkcji tego, co wspólne, w której heterojęzyczny przekład rzeczywiście się wydarza, związki rasowe, kulturowe i klasowe składają się nawzajem, rozłączając wcześniej istniejące tożsamości i konstruując nową strukturę tożsamości społecznej. Tak było w przypadku kampanii „Justice for Janitors” [„Sprawiedliwość dla dozorców”] w dzielnicy biznesowej Los Angeles. Kampania ta zaczęła się na początku lat dziewięćdziesiątych od zejścia się grupy niezarejestrowanych robotników, głównie latynoskich kobiet, oraz Service Employees International Union (SEIU) Local 399 [Oddział 399 Międzynarodowego Związku Pracowników Usługowych]. Ta oparta na samo-organizacji kampania wytworzyła szeroki sojusz wspierający walki dozorców o wyższe płace i lepsze warunki pracy. Obejmujący całą przestrzeń miasta, wspierany przez media oraz włączający w swe struktury szeroką gamę aktywistów oraz adwokatów, ów sojusz był w stanie zmobilizować czarnych i latynoskich dozorców (z Salwadoru, Gwatemali i Meksyku) wraz z olbrzymią siecią robot-

94

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

ników-migrantów39. Wychodząc poza odosobnione lokulturowym językiem, opróżniając różnicę z jej znatożsamości i przynależności, robotnicy ci dzielili się czenia politycznego, jednocześnie ją relatywizując. wiedzą, językami i ekspertyzą polityczną, wywodzącymi Jako ambiwalentny proces, przekład mógłby objąć się z różnych, specyficznych dla danego kraju doświadstronniczość pojedynczości jako niewymierną różnicę czeń i tradycji politycznych. Walka ta wytworzyła lub też narzucić homogeniczność tożsamości, popadawspólną płaszczyznę wyobrażeń, oczekiwań i praktyk jąc w esencjalizm. Tożsamość odnosi się do formy (diapolitycznych, które ilustrowały, w jaki sposób skład lektycznego) uznania różnicy – ufundowanej na homoróżnicy rasowej, genderowej i klasowej mógł działać na genizacji Innego – która neguje dysproporcję szeroką skalę, by produkować to, co wspólne. przekładalności i nieprzekładalności i której nie udaje Podobna heterojęzyczna produkcja dobra wspólnego się rozpoznać hierarchicznej organizacji stosunków spozachodziła w składzie marszów imigrantów w Stanach łecznych zawiązywanych wokół różnicy. Tożsamość jest Zjednoczonych w roku 2006, które przekładały olbrzykoniec końców powiązana z pustą ideą (uniwersalnej) mie różnice wśród doświadczeń i żądań robotników we wspólny Wyobrażenie i praktykowanie komunizmu dzisiaj wymaga, slogan „¡Si, Se Puede!”. Migranci działali właśnie poprzez zakłócanie przede wszystkim, współdzielonej odpowiedzialności za homogenicznego języka kapitału. innego. Wzywa do odrzucenia samotności i indywidualiWynajdywali i praktykowali formy zmu i do rozwijania nowych form wspólnej koegzystencji w samo-organizacji i autonomicznej kooperacji, które destabilizowały oporze i organizacji tradycyjną, homogeniczną formę demokracji reprezentatywnej. Zawieszały kapitalistyczne stosunki produkcji, grając ekwiwalencji różnicy, która podtrzymuje pojęcie neuz heterogenicznością języka, wyobrażeń i politycznych tralności rasy i gender. Pojedynczość z drugiej strony praktyk, zamiast podążać za pustą i brutalną homogejest (immanentną) podmiotowością produkującą dobro nicznością politycznych instytucji kapitału. To potężne wspólne jako możliwą formę komunikacji w dwudziepolityczne doświadczenie nie zostało jednak w pełni stym pierwszym wieku. pozbawione ryzyka asymilacji przez praktyki homogeTym samym zaś wyobrażenie i praktykowanie nizacji i reprezentacji. Powrót tożsamości był cały czas komunizmu dzisiaj wymaga, przede wszystkim, współwyraźną możliwością, przypominającą nam, że przekład dzielonej odpowiedzialności za innego. Wzywa do heterojęzyczny jest ciągle stawką walki. odrzucenia samotności i indywidualizmu i do rozwiPrzekład, tak samo jak produkcja tego co, wspólne, jania nowych form wspólnej koegzystencji w oporze jest zatem polem walki, planem napięcia, na którym i organizacji. W ten sposób będziemy być może wciąż rywalizują ze sobą homogeniczność i heterogeniczność. w stanie uczynić ideę „społecznej wartości dodatkowej” Przypadek koalicji zawiązanej wokół poparcia dla Obamy z Grundrisse fundamentalnym elementem komunizmu, jest tutaj dobrym przykładem: była ona wynikiem procesu mimo ograniczeń marksistowskich teoretyzacji składu różnic i pozycji otwierających się na nowe sojusze komunizmu, zwłaszcza w ich konkretnych aplikacjach wokół wspólnego celu. Ciążyło na niej także zagrożenie w „realnym socjalizmie”. przekierowania różnicy w stronę „polityki tożsamości” lub, co gorsza, w stronę „neutralności rasy”40, czyli kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy. Było to przeOrganizacja tego, co wspólne chwycenie tego, co wspólne, przez formę systemowej funkcjonalizacji i kompatybilności, nie przez przekład Produkcja dobra wspólnego jako zerwanie z kapitaliheterojęzyczny. Mówiła ona raczej wielorasowym i wiestycznym pomnażaniem wartości różnicy wymaga

 95

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wynajdywania form politycznej organizacji zdolnych do przekładu pragnień, potrzeb i form życia na wspólną, konstytuującą dynamikę. Dobro wspólne, jak twierdzą Hardt i Negri, jest „niewyczerpanym źródłem innowacji i kreatywności”41. Przerywa kapitalistyczne stosunki produkcji, wynajdując proces organizacji pojedynczości w tym, co wspólne. Produkować dobro wspólne oznacza zatem tworzyć samo-organizację (czyli autonomiczną organizację siebie jako pojedynczości na sposób kolektywny), zastępując delegacje i partycypację w ramach demokracji reprezentatywnej jako główne formy społecznej i politycznej organizacji. W tych ramach produkcja tego, co wspólne, ma na celu być otwartym procesem upolitycznienia, będącym wyzwaniem dla tradycyjnych form polityki, uznaje pojedynczość i różnicę, i otwiera przestrzeń działania. Pomnażanie wartości pojedynczości w oddolnie zorganizowanych praktykach wykracza poza proces dialektycznego uznania przez zewnętrzną i homogeniczną tożsamość (tzn. homojęzyczny przekład przez partię lub związek zawodowy), charakterystyczny dla demokracji reprezentatywnej. Jest iskrą zapoczątkowującą niekonwencjonalne formy polityki i organizacji. Praktyki te działają jako wspólna konstytuująca dynamika. Oznacza to, że pozostają one wolne od instytucjonalnej produkcji władzy. Parę przykładów tej niekonwencjonalnej formy organizacji politycznej pojawiło się w najnowszej historii. Są, wśród innych, wymienione wyżej doświadczenia społecznych ruchów związkowych, takich jak kampania „Justice for Janitors” oraz polityczne praktyki formułowane przez powstanie migrantów wiosną 2006 roku. Innym przykładem takiej formy są Centra Robotnicze: samo-organizujące się i niezależne (od związków zawodowych i partii) doświadczenia polityczne ugruntowane na działaniu robotników i zabieraniu przez nich głosu. Centra te łączą „różne typy organizacji, od agencji bezpieczeństwa socjalnego, organizacji braterskich, domów osiedlowych, grup organizujących wspólnoty i związków po organizacje ruchów społecznych [...] działających na przecięciu między rasą, gender i nisko opłacaną pracą”42. Wszystkie te doświadczenia obejmują organizację współczesnej taniej siły roboczej (w dużym stopniu

przesiedlonych migrantów) przez autonomiczne praktyki polityczne przy wsparciu grup adwokatów, ruchów społecznych, kościołów, grup wsparcia sąsiedzkiego, stowarzyszeń itd. Niemniej, by wyprodukować to, co wspólne, doświadczenia te muszą znaleźć miejsce na bojową podmiotowość, która zrywa z politycznym uznaniem wymaganym przez demokrację reprezentatywną i pomnaża wartość różnicy, wynajdując nowe formy polityki. Działając w ten sposób, produkcja dobra wspólnego pojawia się jako heterojęzyczny przekład, łącząc podmiotowości i praktyki o różnych historycznych i geograficznych korzeniach, pomnażając przy tym ich wartość. Produkcja tego, co wspólne, umożliwia także eksperymentalne praktyki w ramach związków zawodowych, wnosząc swój wkład do wewnętrznej odnowy ruchu robotniczego i kwestionując tradycyjną formą demokracji reprezentatywnej. Kluczowe pytanie w tej dyskusji dotyczy związku między „jednym” i „wieloma” – albo też, związku między „jednością” i „różnorodnością”, między holistycznymi, homogenicznymi podmiotami zaludniającymi całą historię kapitalizmu oraz heterogenicznymi podmiotami produkcji tego, co wspólne. By ująć to inaczej, chodzi tu o antagonistyczne napięcie między homojęzycznym przekładem kapitalistycznego języka wartości oraz heterojęzycznym przekładem jako produkcją tego, co wspólne. Od lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walki społeczne i polityczne ukazały narodziny „nowej” podmiotowości, która nie jest ani apolityczna, ani nieefektywna. Jest ona raczej testamentem niezdolności tradycyjnego ruchu pracowniczego, homogenicznego podmiotu zmiany społecznej, do podążania za pragnieniami, językiem i formami życia współczesnych – heterogenicznych – podmiotowości. Walki te, przezornie zważając na niebezpieczeństwo pesymizmu i politycznego impasu, otwarcie rzuciły wyzwanie uniwersalnemu podmiotowi zmiany politycznej jakiś czas przed tym, jak akademia i postmodernizm ogłosiły „śmierć podmiotu”. Walki studenckie w 1968 roku, protesty feministyczne lat siedemdziesiątych oraz afroamerykańska walka o prawa obywatelskie, wraz z wymienionymi przeze mnie wcześniej przykładami z ostatniej historii udowadniają między innymi, że niehomogeniczny skład podmiotowości w ramach

96

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tego, co wspólne, jest możliwy. Są to przykłady niczego innego, jak autonomicznych i samo-organizujących się praktyk i społecznej kooperacji w działaniu. Opisują narodziny politycznego podmiotu, który przyjmuje stronniczość różnicy jako centralną siłę w społecznej transformacji i zwalcza holistyczną homogeniczność tradycyjnego podmiotu polityki, mianowicie partii i związków zawodowych. Pracując nad potencjalnością zerwania wyrażaną przez różnicę, ten polityczny podmiot składa pojedynczości na wspólnym planie działania oraz kwestionuje kapitalistyczną organizację stosunków społecznych i domniemaną uniwersalną homogeniczność podmiotu polityki. Jest to organizacja dobra wspólnego przez

stronniczość różnicy. Oznacza to, że produkcja tego, co wspólne, znajduje swój potencjał w składaniu wielości różnic. Skład wielości różnic nie jest jednak gładkim planem, lecz nieustanną walką. Stawia to pytanie o to, jak pojedynczości i różnice mogą być zarazem podstawą i stawką w produkcji tego, co wspólne. To zagadka, którą rozwiązać musi polityczna praktyka komunizmu. Podziękowania Chciałabym podziękować Miguelowi Mellino, Sandro Mezzadrze oraz Gigiemu Roggero za lekturę i komentarze do tego artykułu. Chciałabym także wyrazić swoją wdzięczność Kenanowi Erçel, Yahyi Madra i w szczególności Ceren Özselçuk za ich cenne uwagi. Przełożył Mikołaj Ratajczak

1  Oryg. A. Curcio, Translating Difference and the Common, “Rethinking Marxism” 2010, Vol. 22, No. 3, s. 464-480. 2  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009 3  Miner’s canary – kanarki były powszechnie używane jako system ostrzegania w kopalniach (w Wielkiej Brytanii do roku 1987). Ponieważ ptaki te dużo szybciej od ludzi umierały w wyniku działania toksycznych gazów takich jak np. metan, brak charakterystycznego świergotu w kopalni mógł być oznaką awarii. Stąd wzięło się określenie „canary in a coal mine”, oznaczające osobę lub rzecz, która sygnalizuje zbliżający się kryzys [przyp. tłum.]. 4  G. Torres, L. Guinier, The Miner’s Canary: Enlisting Race, Resisting Power, Transforming Democracy, Cambridge MA 2002. 5  D. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the

Making of the American Working Class, New York 1991. 6  W swojej książce Black Reconstruction in America Du Bois napisał ważne fragmenty dotyczące podziałów między czarnych i białych robotników. Zauważył, że „nisko opłacani [biali robotnicy] otrzymywali częściową rekompensatę w postaci swego rodzaju płacy publicznej i psychologicznej. Dany im był publiczny szacunek i uprzejmości z racji tego, że byli biali.”, W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880, New York 1998. 7  D. Roediger, How Race Survived U.S. History: from Settlement and Slavery to the Obama Phenomenon, New York 2008. 8  Odwołuję się tu głównie do książki Gayle Rubin The Traffic in Women z roku 1975, w której twierdzi ona, że funkcjonowanie kapitalistycznego sposobu produkcji nie wystarcza do zrozumienia opresji dotykającej kobiety i że większą

 97

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

uwagą należy obdarzyć kwestie kultury i ideologii. Przyczynek ten ryzykuje jednak usunięciem wymiaru produkcji z prób zrozumienia opresji kobiet. Z tego też względu biorę pod uwagę inny jeszcze argument z feministycznej krytyki Marksa, który odwołuje się do problematyki produkcji/reprodukcji, jak pokazała to międzynarodowa kampania z lat 70. „Wages for Housework” [„Płaca za pracę domową”] (argument zakorzeniony przede wszystkim w pracach Mariarosy Dalla Costy oraz Selmy James, później rozwinięty przez Alisę del Re). Krytyka ta rzuciła światło na produktywny wymiar pracy reprodukcyjnej, którego zaniedbanie (także u Marksa) było w dużym stopniu wspierane i napędzane przez obniżanie wartości pracy kobiet i usprawiedliwiało ich wyzysk. 9  J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. 10  M. Mellino, „Postcolonial citizenship as symbol and allegory of postcolonial capitalism”. Referat zaprezentowany na sympozjum „Postcolonial Capitalism” w Goodenough College w Londynie 6 października 2009 roku. 11  M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołabaniuk, Warszawa 2005, s. 211; M. Mezzadra, La condizione postcoloniale, Verona 2008. 12  M. Tronti, Operai e capitale, Torino 1966, s. 69. 13  Race, class and gender: an anthology, red. M.L. Andersen, P. H. Collins, Florence 1992. 14  L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, Warszawa 2009. 15  S. Hall, Race, articulation and societies structured in dominance, [w:] Sociological Theories: Race and Colonialism, Paris 1980, s. 326. 16  Tamże, s. 341. 17  Poddałam je analizie w: A. Curcio, Along the Color Line: Racialisation and Resistance in Cognitive Capitalism, “Darkmatter” 2008, nr 2, http://www.darkmatter101.org/site/ (dostęp 1 kwietnia 2009). 18  C. T. Mohanty, Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Durham N.C 2004. 19  S. Federici, Caliban and the witch: Women, the body and primitive accumulation, Brooklyn: Autonomedia 2004. 20  T. W. Allen, The Invention of the White Race, Vol. 2: The Origin of Racial Oppression in Anglo-America, New York 1997. 21  A. L. Tsing, Friction: an Ethnography of Global Connection, Princeton N.J. 2005.

22  M. Mezzadra, La condizione... 23  S. Ravi, Village „Witches” Beaten in India, BBC News, http://news.bbc.co.uk/ 2/hi/south_asia/8315980.stm (dostęp 9 listopada 2009). 24  N. Ignatiev, How the Irish Became White, New York 1995. 25  Are Italians White? How Race is Made in America, red. J. Gugliemo, S. Salerno, New York 2003. 26  W kwestii feminizacji pracy odwołuję się głównie do prac Christiana Marraziego oraz Christiny Morini. 27  F. Jameson, The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act, Ithaca N.Y. 1981. 28  E. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991. 29  J. Revel, Fare moltitudine, Soveria Mannelli 2004. 30  J. Read, The Micropolitics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present, New York 2003. 31  Idea odmowy, której tutaj używam, pochodzi od Trontiego. Chodzi w niej o odmowę jako zakłócenie stosunków produkcji, M. Tronti, Operai..., s. 234-252. 32  Tamże, s. 228-234. 33  J. Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis 1999. 34  Mam tu na myśli refleksje na temat podmiotowości dokonane przez subaltern studies, a w szczególności prace Dipesha Chakrabaty’ego oraz analizy Chandry Mohanty. 35  J. Rancière, Disagreement..., s. 137. 36  Tamże, s. 138. 37  N. Sakai, J. Solomon, Translation, Biopolitics and Colonial Difference, [w:] Toward a Global Autonomous University: Cognitive Labor, the Production of Knowledge and Exodus from the Education Factory, red. Edu-Factory Collective, Brooklyn 2009, s. 137. 38  Chciałabym podziękować Alvarowi Reyes za sugestię rozwinięcia tej idei. 39  D. Trevizo, W. Montag, Labor’s Giant Step in L.A. Against the Current. 40  A. Curcio, M. Hardt, R. Wiegman, Le presidenziali americane all’ombra della crisi finanziara: quale rappresentanza per le presidenziali americane, “Posse”, http://www. posseweb.net/spip.php?article239 (dostęp 1 kwietnia 2009). 41  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth..., s. 111-112. 42  J. Fine, Worker Centers: Organizing Communities at the Edge of the Dream, Ithaca N.Y. 2006, s. 12-13.

98

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

ANNA CURCIO – wykłada na wydziale nauk społecznych na uniwersytecie w Messynie. Pracuje w przestrzeni dyscyplinarnej na przecięciu socjologii, nauk politycznych i badań post-kolonialnych, na którą patrzy z perspektywy post-operaistycznej. Jej publikacje dotyczą m.in. ruchów społecznych i walk pracowniczych, koncentrując się przede wszystkim na kwestiach podmiotowości, klasy, rasy i gender. Jej artykuły i rozdziały książkowe były publikowane po włosku i angielsku. Jest autorką książki La paura dei Movimenti. Evento e genealogia di una mobilitazione (Rubbettino 2006) i współautorką Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro (manifestolibri 2005). Jest członkinią kolektywu edu-factory i współtwórczynią projektu Uninomade.

Dane adresowe autorki: [email protected] Dipartimento di Sociologia e scienza politica Ponte P. Buccio Cubo 84137 Arcavacata di Rende (Cosenza) Cytowanie: A.Curcio, Przekładanie różnic na to, co wspólne, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/ PT_nr4_2011_Commonwealth/06.Curcio.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Anna Curcio Title: Translating Difference and the Common Summary: This essay explores how racialized and gendered subjectivities might produce a common space of social cooperation that can break down the capitalist hierarchization of society. It analyzes both the capitalistic valorization of difference and the production of resistant and militant subjectivities that exceed and overturn capitalistic segmentation and dispossession. Within this framework I consider the production of the common through praxis and mode of organization, bringing to light the necessity for heterolingual translation of difference in order to interrupt the homogeneity of the capitalist language of value. The aim of this article is twofold. On the one hand, there is the need to better understand the present time and its violent contradictions. On the other, there is the necessity to bring to the fore race and gender differences in order to neutralize the social valence of in-difference and to challenge and transform the current social order.

Key words: Common – Class – Race – Gender – Subjectivity – Translation – Communism

 99

Przekladanie róz·nic... /

anzpraktyka cyteroet 4/2011

anzpraktyka cyteroet 4/2011

krytyki

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

102

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Ewa Majewska

Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego1

W moim tekście staram się zarysować pewne wątki wynikające z feministycznej lektury książki Commonwealth Negriego i Hardta. Podkreślam przede wszystkim kwestie związane z pracą biopolityczną i tematyką rozwijaną w feministycznej analizie pracy reprodukcyjnej i opiekuńczej, kwestie związane z ciałem i seksualnością. Podnoszę też kilka kontrowersji odnośnie do zajmowania pozycji wykluczonych – tu: kolonialnych wykluczonych, odnoszę się przy tym do obserwacji na ten temat dokonanych przez Gayatri Spivak w tekście Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Wychodzę przy tym z założenia, że jako interesujący projekt teorii emancypacyjnej, książka Negriego i Hardta jest zdecydowanie warta takiej dyskusji. Słowa kluczowe: praca biopolityczna – feminizm – praca reprodukcyjna – praca opiekuńcza – seksualność – wykluczeni

 103

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi […]. Miłość na przykład zostaje przez nich odrzucona, gdyż dla kochającego ukochana jest tylko „przedmiotem” […]. Dlatego też jest dla nich [krytycznych krytyków] największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem]. Marks do Feuerbacha, 11 sierpnia 18442 Książki czytamy i piszemy zawsze w określonym momencie. Czasem jest to wybuch rewolty i wtedy, jak Rimbaud, mamy ochotę powiedzieć: „przyszłość będzie materialistyczna”. Czasem jest to wkroczenie może nie rewolucyjnego, ale z pewnością zdeterminowanego dowódcy, który pomimo niewielkiego wzrostu zmienia historię Europy. Czasem jest to próba wejścia do otwartej tylko dla mężczyzn biblioteki na kampusie w Cambridge. Wszelkie proporcje zachowane, niemniej czasem kilka tygodni po Święcie Niepodległości, podczas którego centrum stolicy demokratycznego (bądź co bądź) kraju na kilka godzin zajęli ludzie utożsamiający patriotyzm z biciem Żydów czy Czarnych, a miłość do ojczyzny z nienawiścią i przemocą wobec gejów i lesbijek. Z takiego miejsca, jak to ostatnie, przełożoną właśnie na polski Rzeczą-pospolitą Antonia Negriego i Michaela Hardta czyta się wyśmienicie. Oczywiście – z perspektywy feministycznej książka ta zdecydowanie nie jest spełnieniem marzeń. Zaproponowana w niej analityka cielesności nie uwzględnia codziennego treningu czułości i cierpliwości oraz terroru piękna, w jakich formowane są kobiety. Ostra, inspirowana Anty-Edypem Deleuze’a i Guattariego, krytyka rodziny ignoruje wielokrotnie artykułowane przez kolorowe feministki znaczenie rodziny jako sieci karmiących i wspierających powiązań. Wreszcie bezproblemowe wejście w pozycję Kalibana – najczarniejszego i najbardziej wykluczonego bohatera Burzy Szekspira, zaś tu – symbolu podporządkowanych innych, jakie proponują autorzy Rzeczy-pospolitej, budzić może wiele wątpliwości. Niemniej – połączenie celnej, inspirowanej teorią niezgody Rancière’a, analityki politycznego sprawstwa uciśnionych (tu – przede wszystkim biednych) i konieczności odzyskania skolonizowanej w kapitali-

stycznym patriarchacie miłości jako elementów rewolucyjnej, a nie tylko emancypacyjnej walki, wydaje się zabiegiem trafionym. Ale zacznijmy od początku. W pierwszych słowach swojej najnowszej książki Negri i Hardt próbują dać odpór skoncentrowanej na politycznej suwerenności analizie władzy Giorgia Agambena. Wskazując na ściśle deterministyczny wymiar budowania opozycji między polityczną władzą a biernym i obdartym z wszelkich praw homo sacer, autorzy Rzeczy-pospolitej przytomnie zwracają uwagę na wtórną wiktymizację uciśnionych obecną w tym schemacie. Analogicznie do krytyki, jaką w La Nuit des prolétaires [Nocy proletariuszy] buduje Rancière wobec socjologii Bourdieu, również Negri i Hardt starają się ożywić słabo u Agambena obecny Foucaultowski motyw oporu. Jak podkreślają autorzy Commonwealth, „te apokaliptyczne wizje […] usuwają możliwość politycznego mierzenia się z zagadnieniem władzy”3. Ciekawe, że niemal w tych samych słowach projekt Agambena krytykuje w napisanej wraz z Gayatri Spivak książce Who Sings the Nation State? Judith Butler4. Pisze ona, że polityczne sprawstwo zostaje w tej koncepcji w całości przypisane suwerennej politycznej władzy, co nie tylko zakłóca wypracowaną już przez Foucaulta analitykę władzy jako sieci zręcznie przenikającej i formującej całość społeczeństwa, ale stanowi również poważne naruszenie integralności jednostek dokonujących aktów subwersji, np. opisanych w Who Sings... amerykańskich Latynosów, którzy podczas jednej z antywojennych demonstracji zaczęli śpiewać hymn USA... po hiszpańsku. Subwersywny wymiar ich działania został skądinąd znacznie wzmocniony przez ówczesnego prezydenta USA, George’a W. Busha, który – dając po raz kolejny dowód głębokiej nieznajomości amerykańskiego prawa, powiedział, że nie mają oni prawa śpiewać hymnu po hiszpańsku (co jest nieprawdą, bo amerykańska konstytucja nie określa, w jakim języku winien być śpiewany hymn). Ruchy oporu, ale także zindywidualizowane sprawstwo zostaje zdaniem Butler, ale również Spivak, kompletnie spacyfikowane mocną tezą o absolutnej i niepodzielnej suwerenności. Szkoda, że autorzy Rzeczy-pospolitej nie nawiązują do tego tekstu. Moją lekturę Rzeczy-pospolitej uporządkowałam zgodnie z pojawianiem się w tej książce odniesień do potworów. Tekst został w związku z tym podzielony na cztery części poświęcone kolejno: kobietom, Kalibanowi, miłości/sile

104

Ewa Majewska

anzpraktyka cyteroet 4/2011

oraz rewolucji. Uważam, że książka Hardta i Negriego jest jedną z najlepszych syntez myślenia rewolucyjnego, jakie ostatnio napisano, i nawet jeśli żywo nie zgadzam się z autorami, nie traktuję ich projektu w żadnym razie jako propozycji do odrzucenia. Wprost przeciwnie. Niniejszy tekst to z założenia zadanie niedokończone – liczba i różnorodność zastrzeżeń, jakie można by z perspektywy feministycznej – a właściwie z różnych perspektyw feministycznych – sformułować pod adresem Rzeczy-pospolitej, jest ogromna. Skupię się więc tylko na niektórych – na wątpliwościach wyrażanych przez feministki materialistyczne i socjalistyczne oraz teoretyczki postkolonializmu i queer. W niektórych przypadkach będzie to nie tyle omówienie zgłoszonych przez nie wątpliwości, co rozwinięcie zupełnie nowych argumentów na kanwie ich przesłanek.

Potwór 1. Kobieta Warto może zauważyć, że z perspektywy antykolonialnej może również zostać skrytykowana inna kategoria myśli Agambena, a mianowicie homo sacer. Choć Negri i Hardt najwyraźniej o tym nie wiedzą, feministki kolorowe, a w szczególności takie przedstawicielki nurtu chicana feminism, jak Gloria Anzaldua czy Cherrie Moraga, pozwalają odzyskać polityczne sprawstwo, ale również ucieleśnienie i upłciowienie aktorów politycznej walki5. Z perspektywy Negriego i Hardta szczególnie wartościowa wydaje się wieloznaczność podmiotowości „mieszkanek pogranicza”, jak nazywa je nieraz Anzaldua, osób o zwielokrotnionej, niejednoznacznej tożsamości, podzielonych etykietami społecznych norm i obyczaju oraz upokarzająco zarządzanych biedą i niedostatkiem. Od tej ogólnie przyjętej w niniejszym tekście reguły życzliwości względem omawianych autorów jest jeden wyjątek. Nie mogą oni ciągle instrumentalizować krytyki i teorii feministycznej. W chyba najbliższej feminizmowi Rzeczy-pospolitej nadal mamy często do czynienia jedynie ze wzmiankami o tekstach autorek feministycznych, podczas gdy klasycznych marksistów, Foucaulta czy Althussera, dyskutuje się z pełnymi honorami. Przyjęte ad hoc założenie, że teoria realizuje wymiar feministyczny, gdy jej autor zacytuje jedną czy dwie feministki w całej książce, jest nie tylko fałszywe, ale również kontrowersyjne poli-

tycznie i etycznie. Feminizm jest w takim samym stopniu stanowiskiem w naukach społecznych, jak krytyka kolonializmu czy rasizmu, i nie można go zbywać, przytaczając na oślep wybrany fragment książki, w której ostatecznie fragment ten zostaje np. zakwestionowany. Ta tendencja jest szczególnie irytująca, gdy czytamy o pracy biopolitycznej, a jej analiza w ogóle nie uwzględnia codziennie reprodukowanego, ucieleśnionego zniewolenia kobiet w roli płciowej, które nie stanowi przecież tylko jakiegoś pojawiającego się gdzieniegdzie „wydarzenia”, ale stanowi w większości kultur proces ciągły. Inny moment, w którym takie pominięcie analiz feministycznych sprawia wrażenie poważnego niedopatrzenia, jest rozdział poświęcony miłości, gdzie – choć naprawdę istnieją świetne marksistowskie feministyczne analizy, jak choćby ta zawarta w Teorii feministycznej: od marginesu do centrum6 bell hooks, nadal czytamy niezróżnicowany płciowo opis miłości. Te niedopracowane, jakby niedokończone miejsca Rzeczy-pospolitej mogą, i często niestety stają się pretekstem do zdecydowanego odrzucenia tego projektu w środowiskach potencjalnie przynajmniej zainteresowanych taką ogólną, w specyficzny sposób kantowską i uniwersalistyczną narracją o wyzwoleniu. Feministki materialistyczne, jak np. Rosemary Hennessy, podkreślają, że kategoria pracy biopolitycznej dziedziczy niestety wiele elementów wcześniejszej kategorii pracy niematerialnej i nie uwzględnia w wystarczającym stopniu tego, co wiele feministek nazywa „pracą opiekuńczą” – całego splotu zorganizowanej silnymi emocjami fizycznej pracy opiekuńczej kobiet względem rozmaitych „bliskich” – zwłaszcza w rodzinie. Z kolei Eleanor Wilkinson podkreśla, że miłość nie może stać się kategorią organizującą projekt politycznego sprawstwa, ponieważ jest składnikiem romantycznej ideologii rodziny, stanowiącym jej część integralną7. Jako taka stanowi element kompulsywnego przymuszania jednostek do budowania rodzin. Interesujące może wydać się to, że w zakresie krytyki rodziny Wilkinson podziela wiele przekonań wyrażonych przez autorów Rzeczy-pospolitej. Warto jednak zarazem podkreślić, że projekt Negriego i Hardta wydaje się z perspektywy feministycznej interesujący. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch powodów – jest projektem uwzględniającym, przynajmniej deklaratywnie, biopolityczny wymiar pracy, zaś wielość – poprzez swą strukturę i polityczne sprawstwo – wydaje się wykra-

 105

Potwory. Próba feministycznej lektury...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

czać poza liberalną, fetyszyzującą indywidualizm koncepcję podmiotu, który Magdalena Środa zręcznie nazwała niegdyś „podmiotowością kancelaryjną”8. W krytyce liberalizmu oba projekty – Negriego i Hardta oraz feministek – wydają się w zasadzie zbieżne. Ale mamy szeroki przekrój stanowisk feministycznych i wydaje mi się, że niektóre z nich pozwoliłyby autorom Rzeczy-pospolitej skutecznie rozbudować i wzbogacić kategorię „pracy biopolitycznej” tak, by nie było ono krytykowane jako „niewystarczająco materialistyczne”. Z perspektywy feministycznej interesujący wydaje się również postulat wieńczący rozdział poświęcony walce klas: „Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego – rezultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i reprodukcji naszej przyszłości. To jest właśnie pole walki.”9 Warto może zaznaczyć, że wiele feministek, zwłaszcza te, które świadomie podkreślają znaczenie zakorzenienia jednostek

lonialnym. Już w Imperium autorzy ci analizowali liczne korelacje między dialektyką i kolonializmem, z kolei w Rzeczy-pospolitej otwarcie zajmują pozycję skolonizowanego podmiotu. Przyjrzyjmy się, jak odbywa się ten proces. W rozdziale o Kalibanie Negri i Hardt od razu biorą stronę Kalibana. Zapominają o wszystkich innych więźniach Prospera, łącznie z Arielem – postacią ciekawą z punktu widzenia analizy peryferii, gdyż mogłaby wykazywać pewne podobieństwa do Europy Wschodniej i Ameryki Południowej rozumianych jako „bliskie peryferia” centrum. Wydaje się, że nie dostrzegają oni także obecności Mirandy. Chciałabym zasugerować ponowne przemyślenie jej sytuacji, aby pokazać, jak zarówno w Burzy Szekspira, jak i w jej odczytaniu zaproponowanym przez Hardta i Negriego, zajmuje ona pozycję towaru, który przechodzi z rąk jednego mężczyzny do kolejnego w procesie nazwanym przez Luce Irigaray hom(m)osexualite11. Występuje też postać matki W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przynajmniej Kalibana, czarownica Sykoraks, urodzona w Algierze, wypędzona z miasta przez rodaków, materialistycznemu usytuowaniu pracy biopolitycznej prawdziwa homo sacer, która zostałaby zabita, jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swobodnie gdyby nie była w ciąży. Wszystkie te figury dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych opresji zostały zredukowane do tylko jednej, która widocznie jest stosunkowo łatwo i afektywnych podmiotów kartezjańskich. dostępna dla Negriego iHardta, gdyż, jak twierdzą, „[j]edynym sposobem uwolnienia w ich rodzinnych, ale też społecznych i kulturowych konsię od tej dialektyki jest spojrzenie na ową relację z pozytekstach, niechętnie patrzyło na wcześniejsze propozycje cji [standpoint] nowoczesnych potworów”12. Negriego i Hardta, sprawiające wrażenie dostępnych jedyJak wiadomo, wygodnie jest obwiniać dialektykę za nie dla wysoko wykształconych, biegłych w technologiach wszelkie historyczne i teoretyczne formy przymusu. i wyposażonych finansowo młodych mężczyzn, wolnych „Ukąszenie Heglowskie” było już bez skrępowania obwiod dzieci i w ogóle od wszelkich form emocjonalnych niane za większość historycznych zbrodni, włączając zależności10. W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przyw to Holocaust, choć nietrudno jest przekonać się, że najmniej materialistycznemu usytuowaniu pracy biopoczłonkowie NSDAP nie byli w rzeczywistości czytelnilitycznej jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swokami Fenomenologii ducha. Nie wiem, dlaczego Negri bodnie dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych i Hardt muszą obciążać Adorna i Horkheimera winą za i afektywnych podmiotów kartezjańskich. kolonialną opresję. Uważam, że powinni byli dużo uważniej przestudiować Dialektykę oświecenia, szczególnie otwierający ją rozdział, gdzie autorzy omawiają sposoby Potwór 2. Kaliban „odczarowywania” przez Odyseusza mitologicznych sił podczas jego podróży. Wiele wskazuje na to, że Negri W projekcie Negriego i Hardta ważną rolę odgrywa próba i Hardt wiele elementów własnej interpretacji nowoczebudowania teorii w kontekście globalnym oraz antykosności czerpią bezpośrednio i pośrednio od autorów tej

106

Ewa Majewska

anzpraktyka cyteroet 4/2011

książki, np. jej dwuznaczność oraz źródłowo z nią związany krytyczny etos teorii społecznej. Nawet jeżeli są w wystarczającym stopniu uwiedzeni przez inspirowane Spinozą teorie władzy rozumiane jako jej mikropolityki, w Rzeczy-pospolitej upominają się między innymi o prawo, co było przecież ruchem szkoły frankfurckiej i jednym z głównych elementów jej krytyki tak liberalizmu, jak i konserwatyzmu. Proponowana przez Adorna i Horkheimera poetycka reinterpretacja Weberowskiej opowieści o nowoczesnym kapitalizmie nie jest – jak twierdzą Negri i Hardt – wyłącznie negatywnym „mitem irracjonalnego barbarzyńcy”13. W rzeczywistości jest ona raczej – jak to ma miejsce w przypadku każdej dobrej dialektyki – próbą zachowania różnorodności kontekstów w opisie, który zazwyczaj pacyfikuje proces wielokrotnych zapośredniczeń za pomocą redukcyjnej, binarnej figury „złego mitu i dobrego Odyseusza”. W Dialektyce oświecenia wszystkie mitologiczne figury opatrzone są kontekstem, motywacjami, a proces odczarowania ukazany jest nie jako po prostu przeciwstawny wobec nich, ale również jako wielopłaszczyznowy. Weźmy na przykład historię o Syrenach – nie mamy tu do czynienia jedynie z dobrym Odyseuszem skonfrontowanym ze złymi kobiecymi istotami morza. Przekroczenie przylądka, na wybrzeżu którego kości innych żeglarzy bieleją w słońcu, nie jest po prostu przedstawione jako zwycięstwo. Jest to zwycięstwo melancholijne, w którym Odyseusz, a wraz z nim ludzkość, uczy się sztuki kontemplacji, ale zarazem traci bezpośredni udział w przyjemności. Adorno i Horkheimer pozwalają zobaczyć je w całej jego złożoności, jednocześnie jako konstytuujące podział klasowy i konsumpcyjną bierną postawę, której towarzyszy smutna akceptacja niedostępności przyjemności. Nie jest to dialektyka jedynie w sensie dzielenia pojęć na dwoje, jak chcieliby ją widzieć autorzy Rzeczy-pospolitej, ale żywotna, refleksyjna narracja o wyłanianiu się kluczowego elementu współczesnej kultury, w której możemy zobaczyć go w jego wieloznaczności i wielokontekstowości. Tak chwalony przez Negriego i Hardta Foucault przyznał w tekście o oświeceniu, że nie tylko nie miał wystarczająco wcześnie do czynienia z teorią krytyczną, ale również że bardzo tego żałuje. Nie jestem fanką tego typu skruchy, ale niewykluczone, że w swojej kolejnej książce Negri i Hardt znajdą się w podobnym miejscu14.

Jak wiadomo, „pozycja” [standpoint] jest figurą z dialektyki Marksa, Lukacsa i feminizmu socjalistycznego. Dlaczego zatem została ona przywołana w rozdziale, który w oczywisty sposób skierowany jest przeciwko dialektyce, pozostaje dla mnie niejasne. Jednak znacznie bardziej niepokoi mnie zdecydowanie „zbyt łatwa” dostępność pozycji Kalibana dla autorów Commonwealth. W słynnym eseju Gayatri Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?15, omawianym przez Hardta i Negriego kilka stron przed kłopotliwą rewizją figury Kalibana, czytamy, że wysuwane przez zachodnich teoretyków roszczenia dostępności do dyskursu podporządkowanych zawsze są problematyczne. Spivak twierdziła, że podporządkowany „nie może mówić” tylko w pierwszej wersji swojego eseju, opublikowanej w 1988 roku. Następnie, w A Critique of the Postcolonial Reason wyjaśniła, że owo stwierdzenie nie było najtrafniejszym sposobem zwrócenia uwagi na problem16. Jej intencją było przede wszystkim podkreślenie wagi ideologicznej reprodukcji różnicy i przywileju, ucieleśnionej nierówności między tymi, którzy reprezentują, są reprezentowani, tymi, którzy nigdy nie będą reprezentowani, choć ich reprezentanci mogą sądzić inaczej, oraz tymi, którzy zawsze będą sami siebie reprezentować – nie tylko dlatego, że mogą, ale dlatego, że nikt inny nigdy nie będzie próbował ich reprezentować czy choćby proponować taką możliwość. W tekstach Marksa, Lukacsa, Nancy Hardsock czy Alison Jaggar „pozycja” [standpoint] jest kształtowana przez historyczną konieczność i pozycję klasową. Nie jest to coś, w co można wskoczyć lub co da się łatwo pożyczyć. Feministyczne autorki są szczególnie ostrożne w swoich próbach teoretyzowania z „pozycji feministycznej” – wyrażają szereg wątpliwości w związku z życiowym doświadczeniem opresjonowanych i warunków, w których może ono zostać łatwo uproszczone czy źle zrozumiane. Negri i Hardt nigdy nie zadają sobie pytania, dlaczego i w jaki sposób ich próba przyjęcia punktu widzenia potwora, „innego” dialektyki czy czarnego syna czarownicy skazanej na wygnanie z Algieru może być problematyczna. Chciałabym zasugerować, że prowadzi to do poważnych nieporozumień w ujęciu pozycji Kalibana, bowiem posiada on historię, ważną historię wolnego życia wraz z Prosperem i Mirandą w pierwszych dniach po ich przybyciu na wyspę. Mnogość możliwych odczytań sytuacji

 107

Potwory. Próba feministycznej lektury...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

jego uwięzienia, która nie jest przecież jednowymiarowa, zostaje tu zredukowana w imię lepszego wyrażenia wielości. W Rzeczy-pospolitej czytamy: „Ten antykolonialny Kaliban wskazuje nam drogę wyjścia poza dialektykę, w której uwięzili nas Horkheimer i Adorno”17. Mam wrażenie, że Negri i Hardt powinni, czerpiąc choćby z tekstów o pamięci i historii LaCapry, przepracować swoje spotkanie z dialektyką, i zamiast oskarżeń, zdystansować się do momentu historycznego, w którym, czy może raczej z którego pisali w 1944 roku Adorno i Horkheimer. Choć nie jestem wielką fanką materializmu historycznego, uważam, że pożytek, jaki czynią z pewnych jego wątków współcześni teoretycy estetyki i traumy, może stać się zarazem dobrym sposobem przejęcia pewnych elementów teorii kultury szkoły frankfurckiej i strategią odrzucenia tych, które wydają się nie tyle nietrafne, co raczej niedostępne współczesnym twórcom teorii. Mam skądinąd wrażenie, że konfrontacja z elementami dziedzictwa Waltera Benjamina, np. z jego krytyką przemocy czy teorią komunistycznego upolitycznienia sztuki, wydaje się tu nieunikniona.

Potwór 3. Siła i miłość Negatywny wobec Agambena początek Rzeczy-pospolitej zostaje w dalszych partiach książki zgrabnie uzupełniony rozważaniami o biednych oraz o współczesnej polityce imperialnej. Nie do końca rozumiem oddzielenie tych dwóch tematów w ramach osobnych rozdziałów, niemniej – mogę zaakceptować ten podział jako motywowany zapewne potrzebą wskazania politycznego sprawstwa współczesnych uciśnionych, definiowanych w kategoriach ekonomicznych. Tu wydaje mi się, że warto byłoby wzmocnić analizę biedy nie tylko krytyką rasizmu, jak faktycznie dzieje się w opowieści Negriego i Hardta, ale również seksizmu, czego w fantastyczny i, wbrew pozorom, zbliżony do nich sposób dokonała bell hooks. Oto fragment, w którym opisuje ona własne doświadczenie „życia na marginesie”: Być na marginesie to zarazem bycie częścią całości, ale również pozostawanie poza centrum. Dla nas – czarnych Amerykanów z małego miasta w Kentucky, tory kolejowe

były codziennym przypomnieniem naszej marginalności. Za tymi torami znajdowały się ulice z chodnikami, sklepy, do których nie mieliśmy wstępu, restauracje, w których nie mogliśmy jadać i ludzie, którym nie mogliśmy patrzeć prosto w twarz. Za tymi torami znajdował się świat, w którym mogliśmy pracować jako służące, odźwierni, prostytutki – słowem, we wszystkich zawodach polegających na usługiwaniu. Mogliśmy wchodzić do tego świata, ale nie mogliśmy w nim mieszkać. Musieliśmy zawsze wracać na margines, za tory kolejowe, do chat i ruder na skraju miasta18.

W tym doświadczeniu wielość odniesień i kontekstów, mechanizmów formowania podmiotów wykluczonych, powiązana jest ze świadomością specyfiki, rewolucyjnej siły tak powstałej epistemologii. Wydaje mi się, że jest to szczególnie ważny moment w historii feminizmu, zresztą – nie pierwszy, bo za takowy uważam wystąpienie Sejourner Truth na konferencji abolicjonistycznej w 1851 roku, kiedy z pozycji antyrasistowskich zakwestionowana została epistemologia budowana na założeniach politycznego liberalizmu. Ta była niewolnica, mówiąc o swoim wyczerpaniu i zmęczeniu, ale również o miłości i sile, sformułowała zrąb tego, co w całej historii emancypacji Czarnych, w tym – w czarnym feminizmie, było sprawą absolutnie podstawową – świadomość wiedzy i umiejętności generowanych poprzez zniewolenie oraz poczucie sprawstwa budowane we wszystkich aktach miłości, które – mimo rasistowskiego upodlenia – były elementem doświadczenia niewolników19. hooks od wielu lat teoretyzuje miłość jako podstawę wszelkiej rewolucji. Pominięcie tej autorki w rozdziale poświęconym właśnie miłości wydaje mi się nieporozumieniem. Z perspektywy współczesnego rozwoju teorii feministycznych interesujące wydaje się również proponowane we wprowadzeniu do Rzeczy-pospolitej swego rodzaju „przechwycenie” kantowskiego transcendentalizmu. Można łatwo zauważyć, że w podobnym kierunku zmierzają pewne feministyczne krytyczne teoretyczki prawa, jak wspominana już Judith Butler czy Drucilla Cornell. Inną autorką, która w zasadzie nigdy nie zrezygnowała z perspektywy kantowskiej, ale budowała ją zawsze w odniesieniu do społecznych „innych”, jest Sheila Benhabib, która w swoim tekście dotyczącym sporu Kohl-

108

Ewa Majewska

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nicowanej niż jednorodnej ontologii. Dla przykładu, berga i Gilligan przypomina o potrzebie uspołecznienia w Multitude autorzy ci twierdzą, że „wielość nie jest ciatak prawa, jak i jego teorii, w czym – jak sądzę – zbliża łem społecznym właśnie z tego powodu: wielości bowiem się do intencji przyświecających aktualnie autorom Impenie można zredukować do jedności i podporządkować rium20. Z kolei Butler w Przedmowie do drugiego wydapanowaniu jednego”23. Choć cytat ten brzmi obiecująco, nia Gender Trouble pisze o możliwym dla niej do przyujawnia też dziwną, a być może nawet stereotypową wizję jęcia horyzoncie nowego uniwersalizmu, jakim jest „ciała”. Aby postrzegać ciało jako jedność, konieczne jest praktyka przekładu kulturowego21. poczynienie założenia o istnieniu pewnych cech ciała, Już w Multitude Negri i Hardt słusznie wskazali, że które można bez problemu uchwycić. Twierdzenie to jest tym, co w istocie jest niematerialne w „pracy niematesprzeczne z większością feministycznych sposobów teorialnej”, jest jej produkt22. Podkreślają oni konieczność zdania sobie sprawy ze znaczenia pracy materialnej w kontekście współczesnej hegemonii „pracy niematerialnej”. Miłość, jak wszystkie inne relacje, wymaga odzyskania, Wydaje mi się to bardzo ważnym eledekonstrukcji kolonizujących ją nawyków i form mentem ich teorii, umożliwiającym tak wyrazu. Jest to element konieczny do odzyskania przyswojenie budowanej przez nich kategorii pracy biopolitycznej, jak też zrozunie tylko jednostkowego życia, ale również wielości mienie, czym właściwie jest rewolucja. i Rzeczy-pospolitej Jak zauważył Marks, a za nim zgoła niespinozjański teoretyk i chyba również retyzowania ciała, na które tak często powołują się autopraktyk rewolucji, Guy Debord, społeczeństwo spektaklu rzy Imperium. Co ciekawe, jeszcze w Multitude Judith nie polega na samym istnieniu obrazów. Jego problem Butler omawiana jest przez Hardta i Negriego jako wystęto zapośredniczenie stosunków międzyludzkich przez pująca „przeciwko ciału”24. W Rzeczy-pospolitej szczętowary. Mam wrażenie, że miłość, jak wszystkie inne śliwie nie dochodzi do podobnych nadużyć, i teoria relacje, wymaga odzyskania, dekonstrukcji kolonizujących Butler, choć nadal traktowana selektywnie, przynajmniej ją nawyków i form wyrazu. Ale – również podobnie do nie jest dezinterpretowana25. Marksa, Negriego i Hardta oraz wielu feministek, mam Niemniej – istnieje wiele tekstów i książek, w których wrażenie, że jest to element konieczny do odzyskania nie Butler, ale również inne autorki feministyczne, w tym tylko jednostkowego życia, ale również wielości i RzeczyAnzaldua, Spivak, hooks, Haraway, Irigaray, Young czy -pospolitej. Jaggar, mówią o rewolucji i swojej wizji życia społecznego. Niestety zostają one spacyfikowane do roli autorek dostarczających wiedzy wyłącznie o ciele i pracy kobiet, co Potwór 4. Rewolucja pozostawia nieprzyjemne wrażenie powtórzenia gestu opresji stosowanego wobec nich przez autorów nierewoCzęsto uważa się, że projektowi Hardta i Negriego udaje lucyjnych. Negri i Hardt polemizują z Agambenem, się uniknąć ryzyka ujednolicania i problemu reprezena potem również z Žižkiem i Badiou odnośnie teorii tacji. Ze względu na deleuzjańskie i spinozjańskie inspii praktyki rewolucji, zdarza im się również wypominać racje, projekt ten konstytuuje się w ciągłym odrzucaniu tym autorom ślepotę na kwestie rasy i płci. Mimo to oni każdej formy totalizujących uproszczeń. Pod wpływem sami nie potrafią skonfrontować się z rewolucyjnymi polityki operaismo wskazuje na konieczność uwzględnieprojektami feministycznymi; nawet jeśli piszą o rewolunia samookreślenia opresjonowanego, na którego policyjnym feminizmie, uznają, że jego rewolucyjność polega tyczne sprawstwo wpływa uprzednie doświadczenie na odrzuceniu płci społeczno-kulturowej. Tymczasem opresji. Według autorów różnorodność owych doświad– po pierwsze, wszystkie wymienione przeze mnie autorki czeń, dostrzegalna w pracy wielości, wymaga raczej zróż-

 109

Potwory. Próba feministycznej lektury...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wypowiadają się również na temat polityki imperialnej, kapitalizmu czy filozofii politycznego konserwatyzmu, a po drugie – żadna z nich nie twierdzi, że można po prostu „odrzucić gender”. Dzieje się tak dlatego, że nie odrzucają one samych normatywnych ról seksualnych i płciowych, ale całą formę życia społecznego, w której takie represyjne, ściśle określone role są w ogóle możliwe do pomyślenia. To w tym podwójnym sensie niektóre projekty feministyczne są rewolucyjne – a nie dlatego, że chciałyby „odrzucić płeć”. Nie ma płci poza kapitalistycznym patriarchatem, jak wielokrotnie podkreślają wymienione przeze mnie autorki, i warto, żeby Negri i Hardt wreszcie zapamiętali ten ważny postulat. Rewolucyjne feministki oraz Negri i Hardt zgadzają się niewątpliwie co do samej formuły rewolucji. Wszyscy oni odrzucają powtarzanie przez rewolucyjne masy tradycyjnych struktur organizacji, w tym – partii jako formy władzy. O ile jednak dla Negriego i Hardta strategią działania wydaje się specyficznie rozumiany splot miłości i siły, zorganizowany niehierarchicznie, w zasadzie każda feministka ma swój pomysł na strategię budowa-

nia hegemonii. Dla Butler będzie to na przykład praktyka międzykulturowego przekładu, którą autorka ta postrzega jako akceptowalny dla niej „horyzont uniwersalizmu”26. Dla hooks rewolucyjny jest oparty na miłości projekt nieustającej rewolucyjnej edukacji. Jaggar ogniskuje swoje zainteresowanie wokół socjalistycznie rozumianej „perspektywy kobiecej”27. Każda z nich widzi konieczność pozytywnego działania dla przyszłości, z nieufnością do skostniałych, autorytarnych struktur oraz „strategii zatrzymania”, które Negri i Hardt krytykują u Badiou i Žižka. Mam wrażenie, że z każdej rewolucyjnej perspektywy, w tym również feministycznej, propozycja Negriego i Hardta wydaje się interesująca. Jest to teoria, która proponuje globalną radykalną zmianę, próbując równocześnie unikać zagrożeń seksizmu czy europocentryzmu. Nawet jeśli – jak chyba udało mi się wskazać – nie jest to projekt dokończony, warto do niego zajrzeć. Miejmy nadzieję, że Rzecz-pospolita powtórzy sukces Rewolucji życia codziennego Raula Vaneigema i stanie się najczęściej kradzioną książką. Oraz najczęściej dyskutowaną, zwłaszcza że w polskim przekładzie czyta się ją znacznie lepiej niż po angielsku.

1  Niniejszy tekst chciałabym, może pretensjonalnie, dedykować wszystkim tłumaczkom i tłumaczom Rzeczy-pospolitej, z podziękowaniem za przymus lektury i świetną robotę. 2  K. Marks do L. Feurbacha w Bruckbergu, 11 sier­pnia 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499. 3  M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, maszynopis polskiego przekładu, s. 9-10. 4  J. Butler, G. Spivak, Who Sings the Nation State?: Language, Politics, Belonging, London 2007. 5  Zob. np. G. Anzaldua, Borderlands, Ch. Moraga, Loving in the War Years oraz E. Majewska, BorderXing with Gloria Anzaldua, wszystkie teksty w: “Signs. Journal of Women in Culture” 2011, Vol. 37, No. 1.

6 b. hooks, Teoria feministyczna: od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Warszawa 2012 [w przygotowaniu]. 7  Obie teoretyczki podnosiły swoje zastrzeżenia podczas konferencji “Love in our time. A question for feminism” w Orebro w Szwecji (grudzień 2010). Wystąpienia nie zostały jeszcze opublikowane. 8  Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. 9  M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita..., maszynopis, s. 134. 10  Zob. np. S. Federici, Niestabilne zatrudnienie: perspektywa feministyczna, „Przegląd Anarchistyczny” 2010, nr 11. 11  L. Irigaray, Le marche des femmes, [w:] tejże, Ce sexe qui n’en n’est pas un, Paris 1977. [Polski przekład: L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.]

110

Ewa Majewska

anzpraktyka cyteroet 4/2011

12  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 97. Zob. też T. Adorno, M. Horkheimer, Pojęcie oświecenia, [w:] tychże, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M. J. Siemek, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. 13  T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. 14  Zob. M. Foucault, Czym jest oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. 15  G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25. 16  G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999. 17  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 97. 18  b. hooks, Teoria feministyczna... 19  Wystąpienie S. Truth jest dostępne on-line: http:// www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/readarticle.

php?article_id=319 (data dostępu: 7 grudnia 2011). 20  Teksty Cornell, Butler i Benhabib znajdują się w książce Feminism as Critique, red. S. Benhabib, D. Cornell, New York 1998. 21  Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, wstęp O. Tokarczuk, Warszawa 2008. 22  M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 109. 23  Tamże, s. 330. 24  Tamże, s. 199. 25  Zob. M. Hardt, A. Negri Rzecz-pospolita..., maszynopis, s. 132, 139, 261. 26 Zob. Przedmowa do drugiego wydania Gender Trouble, [w:] J. Butler, Uwikłani w płeć... 27  Zob. A.M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Oxford 1983.

 111

Potwory. Próba feministycznej lektury...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

DR EWA MAJEWSKA (1978) – filozofka feministyczna, aktywistka. Studiowała filozofię oraz romanistykę i gender studies na UW, wykładała na Gender Studies UW i PAN. W latach 2009-2010 – visiting scholar uniwersytetów w Berkeley, USA i Orebro, Szwecja. Adiunkt w Instytucie Kultury UJ. Jest autorką i redaktorką książek: Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009); Zniewolony Umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy, (Kraków 2007; wraz z Janem Sową). Publikowała teksty i przekłady w: „Signs, Transverse”, „Przeglądzie Filozoficzno-Literackim”; „Le Monde Diplomatique” (ed. polska)

Dane adresowe autorki: dr Ewa Majewska Instytut Kultury UJ ul. St. Łojasiewicza 4, Kraków e-mail: [email protected] Cytowanie: E. Majewska, Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/07. Majewska.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

}

Author: Ewa Majewska Title: Monsters. Feminist Reading of Hardt and Negri’s Commonwealth Summary: I propose a discussion of some feminist observations concerning the book Commonwealth by Negri and Hardt. I focus on the issues of biopolitical labor and the topics developed in feminist analysis of reproductive and care labor, I also suggest, that there are problems regarding the body and sexuality, that need to be solved. In my discussion of the book I also rise some problems concerning the conditions of occupying the position of the excluded, and the colonial exclusions in particular, I refer to some observations made by Gayatri Spivak in her essay Can the Subaltern Speak?. As an extremely interesting proposition of emancipatory theory, I think that the project of Negri and Hardt need to be discussed, also from the perspectives I have mentioned. Key words: biopolitical labor – feminism – reproductive labor – care labor – sexuality – excluded

112

Ewa Majewska

anzpraktyka cyteroet 4/2011

David Harvey

Analiza Rzeczy-pospolitej

1

Tekst stanowi pogłębioną, krytyczną recenzję Rzeczy-pospolitej Michaela Hardta i Antonia Negriego. W swojej krytyce Harvey skupia się nade wszystko na niedowartościowaniu przez autorów perspektywy walki klasowej oraz braku rozwiniętej analizy kapitału fikcyjnego i współczesnej finansjeryzacji gospodarki. Zdaniem geografa w Rzeczy-pospolitej zbyt duży nacisk położono na rozważanie Spinozjańskich kategorii (takich jak pojedynczość) oraz problem niematerialności, co mogło odciągnąć uwagę Hardta i Negriego od sformułowania propozycji konkretnych działań politycznych wielości. Słowa kluczowe: tożsamość – kapitał fikcyjny – dobra wspólne – wielość – pojedynczość – biowładza – niematerialność – miasto – Rzecz-pospolita – Hardt, Negri

 113

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

W pracy Antonia Negriego na przestrzeni ostatnich lat występują dwa podstawowe tematy. Pierwszy dotyczy jego niesłabnącej wiary w zdolności klasy robotniczej czy wielości (zredefiniowanej jako „partia biedoty”, a zatem, wedle Spinozy, jedyny „możliwy podmiot demokracji”2) do używania immanentnych dla niej sił pracy w celu konstrukcji alternatywy dla świata kapitału. Mogą tego dokonać, uważa Negri, na drodze autonomicznego i niehierarchicznie zorganizowanego samo-zarządzania. Drugi temat wyrasta z głęboko zakorzenionego przekonania o tym, że filozoficzne prace Spinozy dostarczają ramy dla radykalnej myśli, zdolnej rzucić światło nie tylko na to, jakim świat jest, ale też to, jakim powinien i może być. Żeniąc immanentne władze wielości z neospinozjańskim instrumentarium pojęciowym, Negri ugruntowuje swoją teorię rewolucji i redefinicję tego, czym mógłby być rzeczywisty komunizm. Nic dziwnego, że oba te tematy są szeroko obecne w Rzeczy-pospolitej, nowym efekcie wspólnego wysiłku Michaela Hardta i Negriego, mającym na celu rozwinięcie idei i zdefiniowanie kwestii alternatywnej globalizacji – lub, jak sami wolą o tym mówić, „alternowoczesności” – naszych czasów. We wcześniejszych pracach zaszli oni daleko we wspieraniu, tak intelektualnie, jak i ideologicznie, tych lewicowych ruchów, które starały się w radykalny sposób zmienić świat bez formowania opartych na hierarchii partii politycznych lub angażowania się w daremne (zdaniem autorów) próby przejęcia władzy państwowej. Ale czynili to w sposób dążący do zdefiniowania innego rodzaju komunizmu, zakorzenionego w siedemnasto- i osiemnastowiecznej filozofii. Stanowi to zerwanie z post-Marksowską historią ruchu komunistycznego, ale nie zupełne porzucenie kluczowych dla Marksa spostrzeżeń. Wraz z upadkiem czy modyfikacją aktualnie istniejących komunizmów, szczególnie po 1989 roku, stał się możliwy nie tylko inny świat, ale i odmienny komunizm. W wysiłku definiowania tego, czym mógłby on być, do Hardta i Negriego dołączyły inne filozoficzne postacie, takie jak Alain Badiou czy Jacques Rancière. Biorąc pod uwagę nie tylko przerażające warunki, w jakich większość mieszkańców Ziemi stara się przetrwać, ale także zbierającą się burzę nieodwracalnej degradacji środowiska i coraz częstsze krótkoterminowe

kryzysy autodestrukcji w ramach systemu kapitalistycznego, owa próba wyprowadzenia innej formy komunizmu staje się po raz kolejny niezwykle pilna. Z drugiej strony, jest coś dziwnego w poszukiwaniu odpowiedzi u siedemnasto- i osiemnastowiecznych myślicieli, na czele z siedemnastowiecznym szlifierzem soczewek z Amsterdamu3. Tak czy owak, jednym z efektów ubocznych starań Hardta i Negriego była swoista moda na Spinozę w radykalnych kręgach studenckich i rosnąca fascynacja tymi myślicielami, którzy, jak Gilles Deleuze, również sięgali po autora Traktatu teologiczno-politycznego, by uzasadnić własne argumenty. Myśl rewolucyjna, jak twierdzą autorzy Rzeczy-pospolitej, musi znaleźć sposób na zakwestionowanie kapitalizmu i „republiki własności”. „Nie powinna odrzucać polityki tożsamości, ale zamiast tego, musi ją przepracować i uczyć się od niej”, jest ona bowiem „podstawowym środkiem walki wewnątrz i przeciwko republice własności, jako że sama [tożsamość] jest oparta na własności i suwerenności”4. Ów problem jest tu przepracowywany na trzech płaszczyznach. „Uwidocznienie podporządkowania” (gender, rasa, klasa itd.) „tożsamości jako własności oznacza, w pewnym sensie, ponowne jej przyswojenie”5 oraz jej obronę jako posiadania i własności. Chodzi tu o powiedzenie: Oto kim jestem, a to warunki, w których cierpię i przychodzi mi być. „Drugim zadaniem polityki tożsamości jest […] przejście od oburzenia” (kluczowy koncept zapożyczony od Spinozy) „do buntu przeciwko strukturom dominacji poprzez użycie podporządkowanej tożsamości jako broni w pościgu za wolnością”6. Jednak to działanie, jako wciąż ujmujące tożsamość w kategoriach własności, „może zawsze zostać dostosowane do struktur sprawujących władzę w republice własności”7. Niebezpieczeństwo polega na tym, że tożsamość, zamiast stać się środkiem, może okazać się celem (formą własności, której utrzymanie może leżeć w czyimś żywotnym interesie). Pozwala na emancypację, wolność „bycia tym, kim naprawdę jesteś”, ale uniemożliwia wyzwolenie, czyli „wolność określania i przekształcania siebie, wolność określania, kim możesz się stać”8. Trzecie zadanie polega zatem na dążeniu do zniesienia wszelkich form tożsamości. „Samozniesienie tożsamości jest kluczem do zrozumienia, jak polityka rewolucyjna może rozpo-

114

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

cząć od tożsamości, ale na niej nie poprzestać”9. Ta „komunistyczna propozycja” oznacza, że robotnicy, dla przykładu, dążą do zniszczenia nie siebie, ale tożsamości, która definiuje ich jako robotników. Innymi słowy, głównym celem walki klas nie jest zabicie kapitalistów, ale zburzenie społecznych struktur i instytucji, które utrzymują ich przywileje i władzę zwierzchnią, co jednocześnie oznacza zniesienie warunków podporządkowania proletariatu10.

dziej podstawowym niż inne formy tożsamości w kontekście trwania kapitalizmu. Myślę, że słoweński myśliciel ma tutaj rację. Niezależnie od tego, jak istotne w historii rozwoju kapitalizmu były rasa, gender i tożsamość seksualna oraz walki toczone w ich imię, można wyobrażać sobie trwanie kapitalizmu bez nich, co nie jest możliwe w wypadku klasy. Po drugie, jeśli wszystkie tożsamości muszą być zniesione, aby zniszczyć republikę własności, wówczas zakres rozważanych tożsamości jest określony zbyt tradycyjnie. Dla przykładu, jak to zwykle bywa, pominięte zostały tu: geograficzna identyfikacja z miejscami i regionami (wyjątek stanowi nacjonalizm, w prosty sposób odrzucany jako przykład korupcji), jak również lokalne lojalności (szczególny stosunek do ziemi postulowany przez rdzenne populacje). Po trzecie, podczas gdy rewolucja przeciwstawiona jest tu zasadnie dominującym pojęciom republiki własności, to założenie, że 6,5 miliarda ludzi może być wyżywione, ubrane, umyte, zakwaterowane bez hierarchicznej formy rządzenia i poza zasięgiem monetaryza-

Tym samym odmowa pracy lub to, co w innym miejscu autorzy nazywają exodusem, staje się główną bronią. Oto na czym polega wyzwolenie. To ono jest sednem rewolucji, nie emancypacja. Analogiczne projekty są nam oferowane przez rewolucyjny feminizm, teorię queer czy teorię rasy. Wszystkie dążą do zniesienia tożsamości prowadzącej do uwięzienia „ja” w ramach istniejącej struktury. Rewolucja „nie jest dla bojaźliwych. Jest dla potworów”11 – piszą Hardt i Negri, czyniąc w dużej mierze użytek z postaci Kalibana. „Musisz stracić to, kim Niezależnie od tego, jak istotne w historii rozwoju jesteś, by odkryć, kim możesz się stać”12. Paralelizm walk toczących się w odniesieniu kapitalizmu były rasa, gender i tożsamość seksualna do różnych form tożsamości (mamy tu do oraz walki toczone w ich imię, można wyobrażać sobie czynienia z bezpośrednim odwołaniem do trwanie kapitalizmu bez nich, co nie jest możliwe Spinozjańskiego konceptu wielości [multiplicity] i paralelizmu) nie jest jednak homow wypadku klasy logiczny – „wiązanie i paralelizm” między tymi walkami „nie są automatyczne, lecz muszą zostać wypracowane”13. Za każdym razem, gdy cji oraz rynków, jest ekstremalnie wątpliwe. Kwestia ta walki dotyczące jednego rodzaju tożsamości powstrzyjest stanowczo zbyt złożona, aby zostawiać ją horyzonmują te wokół innych, musi dojść do ich skoordynowatalnej samo-organizacji autonomicznych bytów. Kapinia. Co więcej, „żadna ze sfer ani społecznych antagonitalizm, z jego hierarchicznymi formami, poczynił duży zmów nie jest ważniejsza od pozostałych”14. Rewolucja postęp w karmieniu świata i chociaż dokonuje się ono musi posuwać się naprzód „niczym stonoga, czy, w istona nierównych zasadach, należy zachować ostrożność, cie, po prostu wielość. Tylko na obszarze walk biopoliaby zbyt łatwo nie zniszczyć tych struktur. Brak spretycznych”, konkludują autorzy, „złożonych z paralelizmu cyzowania tego, jak miałaby wyglądać rewolucyjna i różnorodności, walka rewolucyjna w imię wspólnego transformacja na obszarze materialnych podstaw dobra może być prowadzona z sukcesem”15. codziennego życia, na zasadzie paralelnej do podobnego Prezentowany tu model rewolucji, chociaż na wiele przeobrażenia tożsamości klasowych, to poważna luka sposobów inspirujący, wiąże się z szeregiem problemów. w wywodzie autorów Rzeczy-pospolitej. Zacznę od tego, że Hardt i Negri odrzucają twierdzenie Zwrot w stronę Spinozy, chociaż interesujący, na Slavoja Žižka głoszące, że klasa jest czymś znacznie barniewiele się tu zdaje. Zgodnie z moją wiedzą, nie był

 115

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

on zbytnio zainteresowany tak przyziemnymi sprawami, jak sposób organizacji światowego rynku zapewniający wszystkim wyżywienie. Z uwagi na nieprzekraczającą miliard globalną populację i istnienie wielu jeszcze nieskolonizowanych terenów lub obszarów nieprzekształconych w globalny rynek, cechujący się licznymi współzależnościami, historyczno-geograficzne okoliczności jego czasów uczyniłyby tego rodzaju problemy dyskusyjnymi. Kwestie te nabrały wyraźniejszych kształtów u Adama Smitha i doprowadziły Kanta (który pojawia się w kilku epizodycznych rolach w Rzeczy-pospolitej) do zaproponowania kosmopolitycznych rozwiązań. W rzeczywistości dopiero teorii globalnego rynku i globalizacji, tak treściwie wyłożonej przez Marksa i Engelsa w Manifeście komunistycznym, zawdzięczamy właściwe zainteresowanie tymi problemami. Rodzi się podejrzenie, a Rzecz-pospolita dostarcza wielu dowodów dla podtrzymania owej tezy, że sformułowania Spinozy są tak atrakcyjne właśnie dlatego, że nie był on zainteresowany tak przyziemnymi sprawami. Pozwalają one Hardtowi i Negriemu na ominięcie namysłu nad materialną bazą rewolucyjnych dążeń na rzecz abstrakcyjnych i ostatecznie cokolwiek idealistycznych sądów. Spieszę, by dodać, że nie powoduje to unieważnienia obecnego wzrostu zainteresowania pre-Marksowskim komunizmem, ale nadaje takiemu myśleniu jakość nieco utopijną. Zdarza mi się wierzyć, że w dzisiejszych czasach nie można poradzić sobie bez takiego utopizmu, bardzo ważne jest jednak to, abyśmy czytając takie intelektualne ćwiczenia, zdawali sobie sprawę, że z tym mamy właśnie do czynienia. W rozważaniu jakiegokolwiek utopijnego schematu zawsze interesujące pozostaje dostrzeżenie związku między istniejącymi obecnie materialnymi warunkami i idealistyczną odpowiedzią. W taki sam sposób, jak Utopia Tomasza Morusa odzwierciedlała stan wczesno-szesnastowiecznego świata, tak pisma Hardta i Negriego mają wiele do powiedzenia, zarówno pozytywnego, jak i negatywnego, na temat stanu współczesnego kapitalizmu. Mamy tu także do czynienia z kilkoma zaskakującymi brakami. Przykładowo, od jakiegoś czasu Hardt i Negri twierdzą, że współczesny kapitalizm różni się radykalnie od swoich wcześniejszych wcieleń. Zwrócił się raczej

w stronę niematerialnej aniżeli materialnej produkcji. Owa niematerialność pojawia się pod dwiema postaciami [guises]. Po pierwsze, na czoło w stosunku do materialnych wysuwają się dzisiaj jakości symboliczne, estetyczne i społeczne wartości towarów. Po drugie, podczas gdy Marks ogólnie zarysował reprodukcję stosunków społecznych między kapitałem i pracą jako zapośredniczoną w produkcji rzeczy (np. dobra nabywane za płacę przez robotników, dobra luksusowe i nowe środki produkcji kupowane przez kapitalistów), Hardt i Negri twierdzą, że wiele działań podejmowanych na gruncie współczesnego kapitalizmu wiąże się z bezpośrednią produkcją podmiotowości za sprawą „obrazów, informacji, wiedzy, afektów, kodów i relacji społecznych”. „Przedmiot produkcji” nie przynależy już do świata rzeczy, lecz podmiotów, określanych przez np. „relacje społeczne lub formę życia”. Polityczna podmiotowość podmiotu staje się przedmiotem produkcji. Jeśli, dla przykładu, wszyscy jesteśmy teraz neoliberałami, to dzieje się tak, ponieważ w ten sposób wyprodukowana została nasza podmiotowość. Obszar krytyki, jak również walki klasowej, przesuwa się od zwykłej produkcji rzeczy (fabryki) w stronę produkcji podmiotowości. Chociaż uznaję ten ruch za progresywny i inspirujący, stawia on przed nami pytanie, na ile istotna pozostaje w jego kontekście analiza Marksa. W pierwszym rozdziale Kapitału (wydanego w 1867 roku) Marks definiuje wartość jako stosunek społeczny. Jako taka jest ona niematerialna, ale obiektywna. Jest tak dlatego, że nie da się bezpośrednio mierzyć stosunku społecznego. Jego siłę i znaczenie oceniać można tylko w kategoriach obiektywnych konsekwencji. Marks jest głęboko zainteresowany sposobem reprodukcji owego stosunku społecznego. Przykładowo, w rozdziale Kapitału zatytułowanym Reprodukcja prosta przechodzi szybko przez kwestie materialnych i technicznych warunków koniecznych z punktu widzenia fizycznej reprodukcji kapitalizmu, by skoncentrować się na reprodukcji stosunków klasowych – z jednej strony kapitalisty i z drugiej, robotnika. Marks był zatem równie mocno zainteresowany produkcją podmiotów politycznych, co produkcją towarów. Wszystkie towary są symbolem pracy społecznej, a towar-pieniądz [money commodity] przyjmuje, jak wie-

116

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

lokrotnie stwierdza Marks, wiele symbolicznych przebrań Foucaultowskiej biowładzy (np. władzy państwa nad [guises]. Zatem fakt, że wartość zakrzepła w towarach życiem). Dyskusja na temat niematerialności! Do niema symboliczny, estetyczny, społeczny, jak również matedawna, nie tylko na Manhattanie, ale i na Florydzie czy rialny charakter, nie jest niczym nowym. Nie znajduję w południowo-zachodniej części Stanów Zjednoczowobec tego niczego szczególnie atrakcyjnego w pierwnych, miasta huczały od plotek o magicznym wzroście szym przebraniu, w jakim pojawia się niematerialność. osobistego kapitału w obliczu wzrostu cen nieruchoDruga maska jest znacznie bardziej interesująca. Jednak mości. Spójrzmy jednak teraz na obiektywne konsetutaj także, chociaż Hardt i Negri uznają Marksowską kwencje tej fikcji (domy poddane forklozji16, bezrobodefinicję kapitału jako stosunku społecznego, w ich ujęcie, osłabienie konsumeryzmu, upadające banki itp.). ciu sprawia ona bardziej wrażenie spóźnionego odkrycia, Można się domyślać, że Hardt i Negri częściowo aniżeli podstawowego twierdzenia. Marksiści oczywiście ignorują kategorię kapitału fikcyjnego, ponieważ nie nie zawsze uznawali niematerialną, ale obiektywną naturę pasuje ona do preferowanego przez nich, ostatecznie wartości, a zatem przypomnienie o niej jest istotne. wykluczającego, uprzywilejowania biowładzy i biopoWolałbym jednak, aby Hardt i Negri potraktowali Marklityki („władza życia do stawiania oporu”17) jako jedysowską formułę „niematerialne, ale obiektywne” dosłownych interesujących obszarów formowania się podmionie i poświęcili więcej czasu na moment „obiektywny”. towości. Sednem sprawy nie jest to, że autorzy Dla Marksa ta obiektywizacja pociąga za sobą, pośród Rzeczy-pospolitej się mylą. Ich analiza jest raczej zbyt innych rzeczy, reifikację, fetyszyzm i alienację, szczególfragmentaryczna, by unieść ciężar stworzenia satysfaknie poprzez produkcję formy pieniężnej. Jednak Hardt cjonującej ramy służącej zrozumieniu obecnego kryzysu i Negri nie spowiadają się zbyt długo z tych elementów i stojących za nim dylematów politycznych, w tym Marksowskiej teorii. problemu wyzwolonych podmiotowości politycznych. Krytycyzm, który skupia się na pominiętych eleNie kontynuowałbym tego czepiania się, gdyby nie mentach, jest oczywiście zbyt prosty, myślę jednak, że fakt, że Marksowska konceptualizacja wartości jako warto uwypuklić ograniczenia myślenia Hardta niematerialnej, ale obiektywnej, leży u podstaw jego i Negriego, aby móc docenić to, co ono wnosi. Celem teorii formowania się kapitału fikcyjnego. Odgrywa to ich książki nie jest zrozumienie obecnego kryzysu ekoistotną rolę w procesach finansjeryzacji. Chociaż Hardt i Negri okazjonalnie o niej wspominają i przyznają jej ogólne znaczenie w obecHardt i Negri częściowo ignorują kategorię kapitału nych czasach, nie mają absolutnie żadnej teorii kapitału fikcyjnego, żadnego fikcyjnego, ponieważ nie pasuje ona do preferowanego przypuszczenia odnośnie tego, co oznaprzez nich, ostatecznie wykluczającego, uprzywilejowania cza dla rynku nałożenie się cyrkulacji różnego rodzaju derywatów wartych biowładzy i biopolityki jako jedynych interesujących 600 trylionów dolarów (z których obszarów formowania się podmiotowości finansowi kapitaliści mogą ekstrahować prywatne bogactwo, jak trzy miliardy nomicznego, jej zamysł jest głębszy i długoterminowy. dolarów zarobione przez George’a Sorosa w 2007 roku) Dla przykładu, autorzy Rzeczy-pospolitej mają niewątna globalną gospodarkę produkującą dobra i usługi pliwie rację podkreślając, że krytyczne zaangażowanie warte jedynie 56 trylionów dolarów. Można by wybaczyć w to, jak produkowane są podmioty i podmiotowości, to pominięcie, gdyby nie brutalny fakt, że pomnażanie jest kluczowe dla zrozumienia możliwości rewolucyjkapitału fikcyjnego – wszystko od kultury karty kredynych, i że klasyczny marksizm nie był w stanie temu towej po spekulację odnośnie zysków na obszarze warzadaniu podołać. W tej kwestii Hardt i Negri z aprobatą tości nieruchomości – wpływa na polityczne podmiocytują Foucaulta: towości tak samo głęboko, jak każde egzekwowanie

 117

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Nie zgodzę się z tymi, którzy rozumieliby to wytwarzanie człowieka przez człowieka jako osiągające spełnienie, jak w przypadku produkcji wartości, produkcji bogactwa czy przedmiotu użytku gospodarczego; w przeciwieństwie do nich, jest to destrukcja tego, czym jesteśmy, oraz tworzenie czegoś kompletnie innego, całkowita innowacja18.

Konstruktywnie podejmują też Foucaultowskie pojęcie urządzenia jako „materialnego, społecznego, afektywnego i kognitywnego mechanizmu lub aparatu produkcji podmiotowości”19. Czyniąc to, Hardt i Negri piszą, że pozwala [im to] na ujęcie kolektywnej produkcji tego, co wspólne, jako interwencji w aktualne relacje siły. Interwencja ta miałaby dążyć do obalenia dominujących władz i reorientacji sił w określonym kierunku. W tym sensie strategiczna produkcja wiedzy wprost implikuje alternatywną produkcję podmiotowości20.

I stąd właśnie bierze się ich teoria rewolucji. Jak pokazały ich wcześniejsze rozważania, ten ruch jest kluczowy, ponieważ walki przeciwko nowoczesności miały okropny zwyczaj powielania jej własnych problemów. W poszukiwaniu alternowoczesności – która jest czymś wykraczającym poza dialektyczną opozycję między nowoczesnością a antynowoczesnością – potrzeba im środków do ucieczki z tej pułapki. Wybór między kapitalizmem a socjalizmem, jak sugerują, jest całkowicie błędny. Musimy zidentyfikować coś zupełnie odmiennego – komunizm – pracując w innym układzie odniesienia. Z pomocą przychodzi im Foucault. Podmiotowość jest kształtowana przez bezpośrednią egzekucję biowładzy. Nie ma w tym oczywiście nic szczególnie nowego. Porządek burżuazyjny był przez lata rozpaczliwie zainteresowany bezpośrednim modelowaniem podmiotów politycznych. Przykładowo, Foucaultowska teoria urządzania i zwrotu w stronę biowładzy sięga aż do szesnastowiecznej Europy. Bez wątpienia Marks miał również wiele do powiedzenia na temat sposobu, w jaki klasa rządząca produkuje idee umożliwiające sprawowanie władzy. Walki o ich produkcję są od dawna uznawane za fundamentalne, co przyznają sami autorzy, gdy pod koniec Rzeczy-pospo-

litej podejmują niektóre elementy rozważań Antonia Gramsciego. Skąd bierze się zatem owo wyłączne skupienie na niematerialności i biowładzy? Co tak naprawdę zmieniło się w tej kwestii? Nie ma wątpliwości, że ciało, jak zauważyła Donna Haraway, jest „akumulacją strategii”, i dlatego musimy wyjaśnić, w jaki sposób kapitał oddziałuje na ciało i za jego pośrednictwem. Nie możemy sobie pozwolić jednak na ignorowanie strony materialnej, tego, jak cyrkuluje „kapitał zmienny” (np. płace). Co interesujące, w ciągu ostatniego ćwierćwiecza znacznie poważniejszą rolę w ramach kapitalistycznych gospodarek zaczął odgrywać konsumeryzm. W tym momencie około 70% aktywności ekonomicznej w Stanach Zjednoczonych napędzają konsumenci, w porównaniu do liczby zbliżonej najpewniej do 20% w czasach Marksa. Cyrkulacja kapitału zmiennego przybrała dziś postać powodzi. Nastroje konsumenckie stały się dziś kluczowe, a szukanie dróg ich stymulacji, łechtania i podtrzymywania jest centralne dla podtrzymywania samej kapitalistycznej akumulacji. Ciała należy wypełnić pragnieniami, których nie sposób zaspokoić. Podczas gdy dawno, dawno temu dominowało to, co nazywano naturalnymi pragnieniami, dla większości świata rozwiniętego kapitału tego rodzaju pragnienia zostały przekroczone. Znajdujemy się dziś w sidłach konsumenckiej polityki nadmiaru. Biowładza musi być zmobilizowana jako jeden ze środków napędzających ten proces, nie jest jednak jedyną siłą, którą należy tu rozważyć. Kapitał fikcyjny i karty kredytowe wpływają na polityczne podmiotowości poprzez kredyt i rynki pieniężne. W innym miejscu opowiadałem się mocno za tezą, że polityczne podmiotowości w Stanach Zjednoczonych po drugiej wojnie światowej były pod ogromnym wpływem materialnych praktyk suburbanizacji (to interesujący wariant fenomenu opisanego przez Georga Simmla w jego eseju z 1903 roku Mentalność mieszkańców wielkich miast). Jest jednak prawdą, że gdy rynek rzeczy zostaje nasycony, kapitalizm zwraca się w stronę niematerialnych form produkcji, ponieważ są one fizycznie mniej ograniczające w świecie, w którym dla przetrwania systemu wymagane jest trzyprocentowe tempo wzrostu. Gdyby kapitalizm wytwarzał jedynie materialne rzeczy, nasze

118

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

domy nie byłyby w stanie ich pomieścić. Stąd bierze się zwrot w kierunku utowarowienia afektów, spektaklu, informacji, obrazów, momentów [szczególnych] doświadczeń itp. Wiele państwowych funkcji i niekapitalistycznych instytucji, które zwykły działać, mając na celu bezpośrednie wytwarzanie podmiotowości (jak szkolna klasa czy kościół) też zostało zastąpione, utowarowione i sprywatyzowane. Główne sfery sprawowania biowładzy, takie jak edukacja, służba zdrowia czy nawet więzienie, stały się istotnymi polami akumulacji kapitalistycznej. Hardt i Negri mają rację, kładąc nacisk na znaczenie tych zmian, nie zagłębiają się jednak zbyt mocno w ekonomię polityczną czy materialność owych zjawisk. Wyłaniają się tutaj dwa wątki badań. Po pierwsze, zgodnie z obserwacją autorów, biowładza bezpośrednio działa na ciałach. Akceptują oni (nie do końca rozumiem, dlaczego) pogląd Foucaulta głoszący, że ta forma produkcji różni się radykalnie od wytwarzania rzeczy, że funkcjonuje ona według trochę odmiennych zasad i reguł. Jako że biowładza produkuje podmioty polityczne, wyznacza ona także teren walki, który Hardt i Negri (idąc za przykładem Foucaulta) nazywają biopolityką, polem oporu i odmienności ulokowanych w ciałach. Twierdzą, że „ostatecznym rdzeniem produkcji biopolitycznej nie jest produkcja przedmiotów dla podmiotów, w jaki to sposób często pojmuje się produkcję towarów, lecz jest nim produkcja samej podmiotowości”21. Oto obszar, na którym ich „projekt etyczny i polityczny musi znaleźć swój początek”22. Ich wykluczający (i moim zdaniem ograniczający) namysł skupia się na „walce o kontrolę lub autonomię produkcji podmiotowości”23. Pole biopolityki dotyczy „tworzenia nowych podmiotowości, który to proces jest zarazem oporem oraz odpodmiotowieniem”24 (odmowa, exodus). Analizy biowładzy u Foucaulta „są nakierowane nie tylko na empiryczny opis tego, jak władza pracuje na rzecz podmiotów oraz poprzez nie, lecz również na potencjał produkcji alternatywnych podmiotowości, wyznaczając tym samym linię demarkacji między jakościowo różnymi formami władzy”25. Lub, jak stawia sprawę sam Foucault, „nieprzejednana wolność tkwi w samym sercu stosunku władzy – i zarazem stawia władzę przed nieustannym wyzwaniem”26. Alternowoczesność, konkludują Hardt i Negri, ma usta-

nowić „urządzenie służące produkcji podmiotowości”27 i pogoni za wolnością. Prowadzi to do istotnego przekształcenia i ponownego opracowania ich wcześniejszej teorii dotyczącej roli biowładzy i biopolityki w produkcji podmiotowości politycznych. To ich oryginalny wkład, który musi być teraz, jak zasadnie argumentują, bezpośrednio zastosowany do produkcji rewolucyjnych możliwości oraz wpisany w redefinicję tego, czym mógłby być zrewitalizowany projekt komunistyczny – prawdziwa alternowoczesność. Gdzie jednak chcą oni wykorzystać te spostrzeżenia? Czuję się nieco zakłopotany, bowiem natura świata, dla którego projektują oni swoje kluczowe (choć tylko częściowe) twierdzenie o biopolityce, jest dla mnie nierozpoznawalna. Poważny problem stanowi tu niewątpliwie moja ignorancja względem Spinozy, nie jestem jednak z pewnością odosobniony w kwestii braku należytego przygotowania. Polityczny traktat wymagający pogłębionej wiedzy na temat Spinozy, zanim ktokolwiek go zrozumie, jest moim zdaniem skazany na głoszenie swych nauk przed bardzo małym audytorium. Dlaczego pozostali z nas mieliby zakładać, że Spinoza jest w posiadaniu wszystkich odpowiedzi? Tak czy owak, Rzecz-pospolita nie zmusiła mnie do przyłączenia się do spinozjańskich kół naukowych w celu poszukiwania głębszych rozwiązań. Zdarzają się jednak momenty, gdy fenomenalne przebłyski o nieoczekiwanej wadze rozświetlają ich analizę, nawet jeśli zadają więcej pytań niż oferują odpowiedzi. Pozwolę sobie podjąć dwa kolejne elementy argumentacji Hardta i Negriego – jeden z nich nie zdołał mnie przekonać, a drugi uznaję za konstruktywny, przynajmniej w obszarze stawianych pytań. Ich zdaniem, tak dobrze nam wszystkim znana koncepcja jednostki jest niesatysfakcjonująca, gdyż stanowi podstawę dla republiki własności i tym samym funduje istotę kapitalizmu. Dlatego też wolą mówić o pojedynczościach konstytuujących wielość. Pojedynczość28 (i o tym jestem przekonany) jest terminem matematycznym stosowanym w fizyce i teorii względności. (Nie mam pojęcia, czy Spinoza go używa.) Oznacza punkt, w którym funkcja nie jest dobrze określona, w którym może nawet wystrzelić do nieskończoności i w pewnym sensie nie jest on przez tę funkcję reprezentowany. Dlaczego jednostki,

 119

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

osoby, istoty ludzkie czy cokolwiek innego musi zostać na nowo skonceptualizowane właśnie jako pojedynczości w ramach wielości – nie jest to dla mnie jasne. Chyba że chodziłoby tutaj o zachowanie pojedynczości, które nie jest przypuszczalnie dane czy nie zostało objęte przez „pole wydarzenia” konstytuujące porządek społeczny. Możliwe, że źle zrozumiałem ich intencje, ale najwidoczniej Hardt i Negri mieli na myśli coś znaczącego, używając tego pojęcia. Wobec tego dobrze byłoby dokładnie wiedzieć, co ono oznacza i na jakiej podstawie uważają

genderowej, seksualnej, etnicznej, religijnej, terytorialnej – i jakimś sposobem osiągnąć stan czystej istoty, na bazie której możemy skonstruować siebie podług zupełnie innych zasad. Musimy dosłownie zapomnieć, kim jesteśmy, gdzie się urodziliśmy i jak przebiegała nasza socjalizacja formowana poprzez geograficznie osadzone doświadczenia życiowe. Jednak to jest moment, w którym wkracza na scenę nasza tożsamość jako, dla przykładu, producentów i konsumentów oraz istot usytuowanych geograficznie. Problemem nie jest to, że w istocie możemy porzucić nasze tożsamości oparte na klasie, rasie, płci itd. łatwiej, niż jesteśmy w stanie Czy wszyscy ci krzyczący prawicowcy przeszkadzający zrezygnować z iPoda, komórki czy tożsamości związanych ze sposobem i miejscem życia. Idzie reformatorom służby zdrowia w Stanach Zjednoczoraczej o to, iż nie możemy żyć bez produkonych są przypadkiem pojedynczości w ruchu, żakerii? wania i konsumowania ani poza geografią. Nigdy nie będziemy w stanie zrezygnować je oni za właściwe (i obawiam się, że nie wystarczy tu z tego rodzaju tożsamości tak, jak możemy w zasadzie kolejny wykład o Spinozie). Kontekst wskazuje, że podporzucić swoją tożsamość klasową (co nie oznacza oczyczas gdy jednostki, osoby itd. mogą zrzec się swoich wiście, że nie możemy zmieniać swoich konsumenckich suwerennych władz i czasami czynią to w obliczu spozwyczajów czy lokalizacji). łecznej presji lub charyzmatycznego przywództwa (nieHardt i Negri mogliby w tej kwestii wiele się kiedy nawet poświęcając się dla narodu, religii itd.), to nauczyć, wracając do Marksa. Chodzi o jego teorię warpojedynczości z definicji nie mogą (lub nie powinny) tości jako niematerialnej, a zatem i niereprezentowalnej, tego uczynić. Pojedynczości nigdy nie mogą zostać ale także obiektywnej i jako takiej reprezentowanej przez zupełnie spacyfikowane w obliczu jakiegokolwiek natęformę pieniężną. Wydaje się, że proponują oni coś na żenia biowładzy. Mogą natomiast w każdym momencie ten wzór, gdy rozważają zachowanie podmiotów rewo„nieskończenie” się rozwinąć. Zatem proponuje się nam lucyjnych jako pojedynczości w ramach wielości. Dla tutaj pewnego rodzaju ludzką „istotę gatunkową”, któprzykładu, pozytywnie odnoszą się do historii żakerii. rej własności nie były jak dotąd ani rozpoznane, ani, co Czy miałby to być przykład tego, w jaki sposób pojebyć może ważniejsze, reprezentowane w ludzkiej histodynczości mogą osiągnąć obiektywną kolektywną polirii. Owa nieposiadająca reprezentacji pojedynczość jest tyczną obecność? Jeśli tak, to budzi on niepokój: czy w ramach wielości elementem fundującym. Zgaduję, wszyscy ci krzyczący prawicowcy przeszkadzający reforże to właśnie ta niereprezentowalność czyni to pojęcie matorom służby zdrowia w Stanach Zjednoczonych są tak ważnym i atrakcyjnym. Jest coś wzmacniającego przypadkiem pojedynczości w ruchu, żakerii? Z peww przekonaniu o własnej niereprezentowalności i zdolnością wybuchają oni tym samym nieskończonym gnieności do rozszerzania się w nieskończoność! Jednak ten wem przeciwko dążeniom kapitalistycznego państwa brak możliwości reprezentacji czyni samą dyskusję niedo nakładania na ich świat nowych form biowładzy. przejrzystą, niejasną i nieznośnie abstrakcyjną. Trudno Nie mam pojęcia, jak Hardt i Negri mogliby odpoo rozsądną rozmowę na temat czegoś, co wymyka się wiedzieć na ten konkretny przykład, ale to jedna z możreprezentacji. liwych dróg wyjścia, którą uznać trzeba za mocno proPojęcie pojedynczości prowadzi nas do rewolucyjnej blematyczną. Gdy na horyzoncie pojawia się cokolwiek, wizji, zgodnie z którą możemy w rzeczywistości odrzeć co mogłoby się im nie spodobać, odrzucają to jako się ze wszystkich oznak tożsamości – rasowej, klasowej, „rozkład”. Zatem żakerie, które nie przypadłyby im do

120

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

gustu, mogłyby przypuszczalnie zostać wykluczone jako skorumpowane formy. W ten sposób mierzą się oni z filozoficznym konceptem miłości. Wprowadzają owo pojęcie, by natychmiast zdystansować się wobec ograniczeń jego skorumpowanych form, takich jak miłość własna czy miłość do kraju. Owe przejawy rozkładu składają się nawet na to, co nazywane jest złem! Jak piszą: Naszą propozycją dla antropologii politycznej jest pojęcie zła jako pochodnej i wypaczenia miłości oraz dobra wspólnego. Zło jest korupcją miłości, która tworzy dla niej przeszkodę. Mówiąc z trochę innej perspektywy, zło jest korupcją dobra wspólnego, która blokuje jego produkcję i produktywność. Złu nie przysługuje zatem źródłowe czy pierwotne istnienie. Jest ono raczej zawsze wtórne w stosunku do miłości. Mówiliśmy wcześniej o korupcji miłości na gruncie rasizmu, nacjonalizmu, populizmu i faszyzmu. Podobnie też analizowaliśmy nie tylko destrukcję dobra wspólnego wskutek kapitalistycznego wywłaszczenia oraz prywatyzacji, lecz także zinstytucjonalizowane procesy jego rozkładu w rodzinie, korporacji i narodzie. To podwójne usytuowanie zła jako rozkładu i przeszkody daje nam pewne wstępne kryteria dla dalszego poszukiwania29.

Lub, jak głosi słynne zdanie Dicka Cheneya, „nie negocjujemy ze złem, pokonujemy je”. Powróćmy teraz do tego, co uważam za najbardziej wartościowy wkład owej książki, czyli do podkreślenia wagi dóbr wspólnych jako politycznego ogniska walki. Jest to polityczny wątek, który wyłania się ostatnimi czasy z wielu perspektyw, a książka ta będzie miała istotny wkład w ową dyskusję. Temat grodzeń i prywatyzacji dóbr wspólnych jako procesów zasadniczych dla rozwoju kapitalizmu był obecny już od dawna, jednak namysł nad nimi zbyt często – niestety – spowijała mgła nostalgii za utraconym światem – np. za walkami diggerów i lewelerów w siedemnastowiecznej Brytanii. Współczesne teoretyzacje rozwijają go poprzez koncentrację na dalszych stratach dóbr wspólnych w dobie neoliberalizmu. Dotyczy to przeprowadzanych na coraz większą skalę prywatyzacji wody i innych zasobów naturalnych czy utowarowienia środowiska naturalnego, które tak samo, jak wszystko

inne, począwszy od kulturowych historii, ekologicznych cudów i muzycznej pomysłowości, po patenty na materiały genetyczne, stały się wielkim biznesem. Jednak mamy również coraz częściej do czynienia z rozpoznaniem – i w tym względzie Hardt i Negri mają coś ważnego do powiedzenia – że dobra wspólne są efektem nieustannej produkcji. W wersji Hardta i Negriego zwrot ku niematerialnej pracy radykalnie zwiększył niezamierzone, ale nieuniknione wytwarzanie nadmiaru, czyli dóbr wspólnych. Stanowią one obszar, który wielość może wykorzystywać, choćby dlatego, że nie można wykluczyć nikogo z jego zamieszkiwania. W efekcie kapitał utracił kontrolę nad produkcją tego, co wspólne, i w kwestii tej musi polegać na wielości, aby w ogóle przetrwać. Wielość została wzmocniona jak nigdy przedtem. Tym sposobem Hardt i Negri zgadzają się z Rancière’m, że „polityka to sfera aktywności dobra wspólnego, która może być tylko czymś spornym”. Koncepcja tego, co wspólne, staje się kluczowa dla ich świata. „Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne”30. Musimy, jak twierdzą, „sformułować polityczne pojęcie miłości, w którego centrum znajdować się będzie produkcja dobra wspólnego oraz życia społecznego”. To oznacza jednak, że „miłość potrzebuje siły, by pokonać istniejące ośrodki władzy i zdemontować ich skorumpowane instytucje, zanim będzie w stanie stworzyć nowy świat wspólnego bogactwa”31. To właśnie na tworzeniu owego nowego świata wspólnego bogactwa skupia się polityka tej książki. Mamy tu do czynienia z dwoma pojęciami tego, co wspólne, i dla autorów Rzeczy-pospolitej drugie z nich jest znacznie ważniejsze. Pierwsze to „wspólne bogactwo materialnego świata – powietrze, woda, owoce ziemi i wszelkie dary natury – o których wiele klasycznych europejskich tekstów politycznych głosiło, że jest dziedzictwem całej ludzkości. Dziedzictwem, którym należy się dzielić.”32. Dobrze znana jest zarówno długa historia grodzenia owych dóbr wspólnych, ich przywłaszczania dla prywatnych zysków, jak i towarzyszące im złożone dyskusje o tym, w jaki sposób owe dobra wspólne mogą być jak najlepiej zarządzane w ramach republiki własności. Nieobce są nam również polityczne dylematy

 121

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

zasygnalizowane w długiej debacie, która wywiązała się po powtórzeniu przez Garretta Hardina tezy tzw. tragedii dóbr wspólnych w 1968 roku. (W istocie byłem zaskoczony, że owa debata nie została tutaj przywołana – co, jak zobaczymy, może być znaczące.) Temu wszystkiemu towarzyszą sposoby, w jakie „wyzysk przyjmuje formę wywłaszczenia tego, co wspólne”33, włączając w to owe łupieżcze praktyki, które określiłem mianem akumulacji przez wywłaszczenie (np. przejęcia mieszkań), a która rozprzestrzeniła się tak mocno w czasach neoliberalizmu. Większość z nas zgodzi się, że oznacza to kontynuację logiki prymitywnej akumulacji (jak nazywał ją Marks), jednak w bardziej złożonej formie i na znacznie szerszą skalę. Zakłada to powszechną pry-

Walki o miejskie dobra wspólne i produkcję nowych politycznych podmiotowości miejskich stają się pierwszoplanową stawką ich polityki watyzację – od dotychczas znacjonalizowanego przemysłu po instytucje użyteczności publicznej, społeczne zabezpieczenia, opiekę zdrowotną, systemy transportu, społeczne i fizyczne zaplecze infrastrukturalne, czy nawet konflikty zbrojne (niech żyje Halliburton). W ową tendencję wpisuje się również włączenie w reżim własności prywatnej zarówno praw, jak i tych zasadniczych dóbr wspólnych, które nazywamy naturą, a wszystko to w celu czerpania z nich renty. „Drugie pojęcie dobra wspólnego”, jak piszą Hardt i Negri, jest dynamiczne, uwzględnia zarówno produkt pracy, jak i środki przyszłej produkcji. Chodzi w tym przypadku nie tylko o ziemię, którą dzielimy, ale również o języki, które tworzymy, praktyki społeczne, które ustanawiamy, formy społecznego współżycia, które określają nasze relacje itd. Ten rodzaj dobra wspólnego, inaczej niż pierwszy, nie pociąga za sobą logiki rzadkości34.

Jednak dotknięty jest on przez logikę obniżenia wartości i banalizacji, która, jak twierdzę, jest równie istotna dla współczesnego życia, jak rzadkość. „Wywłaszczanie

tej drugiej formy dobra wspólnego – sztucznego lub, w rzeczywistości, tego dobra wspólnego, które zaciera podział na naturę i kulturę – jest”, jak twierdzą oni dalej, „kluczem do rozumienia nowych form wyzysku pracy biopolitycznej”35. Niezwykle wiele miejsca poświęcono w tym tekście dobru wspólnemu, co zasługuje na znacznie więcej uwagi, niż sam jestem w stanie tutaj poświęcić. Jest jednak kilka punktów, które chciałbym poruszyć na zakończenie. Szczególnie spodobało mi się na przykład prezentowane w Rzeczy-pospolitej ujęcie metropolii jako „fabryki produkującej dobro wspólne”36 oraz prezentowany tam pogląd, że zyski kapitału z urbanizacji pochodzą w znacznej mierze z renty (pojęcie to jest mocno niedoceniane w Marksowskiej teorii). Mimo iż według mnie autorzy zagalopowali się w swoich wnioskach, przewidując wyłonienie się wyłącznie biopolitycznego miasta, to ich przemyślenia na temat tego, jak produkuje się miejskie dobro wspólne, są przekonujące i niezwykle istotne. Idą oni w swoich rozważaniach tak daleko, by twierdzić, że „metropolia jest dla wielości tym, czym fabryka dla klasy robotników przemysłowych” 37. W pewnym stopniu uciekają się oni do uznania, że owo dobro wspólne jest w znacznym stopniu produkowane przez to, co ekonomiści nazywają efektami zewnętrznymi [externality effects] (czyli efektami, które nie są uwzględniane przez rynek), a które mogą mieć zarówno negatywne (np. zanieczyszczenia i korki), jak i pozytywne (np. udane spotkania społeczne) konsekwencje. Jednak ujmując tę kwestię szerzej, nie ma wątpliwości co do tego, że ludzie poprzez swoje codzienne czynności stwarzają społeczny świat miasta i dokonując tego, tworzą coś wspólnego, czym wszyscy mogą się cieszyć. Owa kreatywność w obliczu tego, co wspólne, musi pozostać otwarta dla wszystkich, a wszelkie próby jej grodzenia powinny zostać odparte (nieco zaskakujące jest, że Hardt i Negri potwierdzają teorie Richarda Floridy w kwestii roli tzw. klasy kreatywnej we wspieraniu rozwoju kapitalistycznego i podnoszenia wysokości renty). Zatem walki o miejskie dobra wspólne i produkcję nowych politycznych podmiotowości miejskich stają się pierwszoplanową stawką ich polityki. Cieszy mnie obrany przez nich kierunek. Wraz z innymi autorami od wielu lat twierdzę, że obecne

122

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

w Marksowskiej teorii politycznej ukierunkowanie wyłącznie na klasę robotniczą w fabrykach nie ma sensu. Było ono teoretycznie błędne, gdyż pomijało produkcję urbanizacji, przestrzeni oraz wszystkich pracowników zaangażowanych w te czynności. Było historycznie nieadekwatne, biorąc pod uwagę, ile spośród ruchów rewolucyjnych w historii kapitalizmu skupiało się równie silnie na miejskim niezadowoleniu co do jakości życia, jak na roszczeniach dotyczących fabryki (Komuna Paryska, strajk generalny w Seattle, powstanie roku 1969 w prowincji Tucumán, Komuna Szanghajska itd.). A nawet gdy ruchy koncentrowały się w fabryce (np. strajk United Auto Workers we Flint, Michigan w latach trzydziestych czy rady w fabrykach w Turynie w latach dwudziestych), to zawsze okazywało się, że wsparcie zorganizowane w dzielnicach (oferowane przez grupy kobiet we Flint oraz wspólnotowe „domy ludu” w Turynie) odgrywało kluczową, choć niedocenioną rolę w ich politycznym działaniu. Nacisk na fabrykę był także programowo nieudolny, gdyż walki o „prawo do miasta”, jak nazwał je Henri Lefebvre, mogły dostarczyć znacznie szerszej podstawy dla rewolucyjnego połączenia miejskich ruchów społecznych z polityką skupioną wokół pracy. Biorąc pod uwagę, jak istotną rolę odgrywa hasło prawa do miasta, zarówno jako „okrzyk, jak i żądanie” wszędzie od Berlina po Zagrzeb, od Sao Paulo po Nowy Jork i Los Angeles, zdziwiłem się, że nie wspomina się o tych walkach w Rzeczy-pospolitej (zdumiewa również, że praca Lefebvre’a na temat prawa do miasta i miejskich rewolucji nie została tutaj w sposób bezpośredni przywołana). Mimo wszystko witam Hardta i Negriego w naszym klubie lewicowców, którzy uznają to, co miejskie, za jeden z krytycznych obszarów współczesnej walki. Z całego serca akceptuję podkreślaną przez nich istotność produkcji nowych miejskich dóbr wspólnych jako fundamentalnych dla realizacji celów rewolucyjnego urbanizmu komunistycznego. Akumulacja dobra wspólnego – jak piszą – oznacza nie tyle, że mamy teraz więcej idei, obrazów, afektów i tak dalej, ale co ważniejsze, że zwiększają się nasze możliwości i zmysły: nasza zdolność do myślenia, odczuwania, widzenia, wchodzenia w relacje, kochania. Zatem, używając kategorii zbliżonych do tych ekonomicznych, wzrost ten zakłada zarówno rosnący zasób dobra wspólnego

dostępnego w obrębie społeczeństwa, jak i zwiększone dzięki niemu zdolności produkcyjne38.

Oto lśniące miasto na wzgórzu, do którego wszyscy możemy aspirować. Jednak w kontekście tego wszystkiego pojawia się jeden poważny problem. Chociaż ta forma dobra wspólnego nie podlega logice rzadkości, wpisuje się jednak w logikę obniżania wartości oraz grodzenia. I trudno dostrzec, w jaki sposób lub z jakiego powodu pojedynczości, które składają się na wielość, miałyby z definicji wspierać, a nie degradować, doprowadzać do rozkładu czy dewaluować dobro wspólne, jakim jest miasto, a które stanowi świat afektów, znaków, informacji i kodów (nie tak łatwo uniknąć tragedii dóbr wspólnych Hardina). Ostatecznie, jedna z najpoważniejszych krytyk współczesnych reprezentacji dotyczy rozkładu afektów, znaków oraz kodów, jak i jakości informacji – a pojedynczości przypuszczalnie są za to w jakimś stopniu odpowiedzialne. Zauważyć można tutaj niepokojącą zbieżność z największym z dóbr wspólnych, które kapitalizm tworzy nie poprzez zarządzanie, lecz za pośrednictwem praktyk: pieniądzem. Pieniądz, jak pokazał Marks, jest obiektywnym konkretem, który reprezentuje uniwersalną powszechność (ogólność) wartości; stanowi on obiektywną wartość użytkową, która jest miarą niematerialnej wartości wymiennej, i gdy raz wejdzie do obiegu, nigdy go już nie opuszcza. Właśnie z tych wszystkich powodów jest on obiektywną formą niematerialnej siły społecznej, która może zostać obiektywnie przywłaszczona przez prywatne osoby. Nie jest on też produkowany przez państwo (mimo iż dąży ono do jego regulacji), ale poprzez prywatne wymiany towarów i relacje kredytowe między jednostkami. Skłania się zatem zawsze ku polityce nadmiaru (zwróćmy uwagę na kluczowych światowych bankierów drukujących pieniądze bez ograniczeń) i nieustannie stoi przed zagrożeniem obniżenia wartości (niegdyś przez bicie monet, obecnie przez inflację). Kwestia, jak złożona z pojedynczości wielość łączy się z tym dobrem wspólnym, nie zostaje tu rozważona, choć ma ona kluczowy wpływ na sposób, w jaki miejskie dobra wspólne kształtowane są przez polityczne, ekonomiczne i społeczne praktyki, oraz na to, jak fikcyjny kapitał działa w stosunku do przywłaszczeń mających miejsce za pośrednictwem renty.

 123

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Właśnie ten aspekt wskazuje na główny problem z całym namysłem Hardta i Negriego. Wiele abstrakcyjnych fragmentów Rzeczy-pospolitej brzmi nieźle, jednak ich konkretne propozycje prowadzą donikąd. W rzeczywistości książka ta oferuje wiele rozwiązań, a sporo z nich wchodzi ze sobą w konflikt. Nieco zaskakujące jest odnajdywanie rewolucyjnych i wichrzycielskich imperatywów („Nie wystarczy pokonać rządzące siły, zniszczyć ancien régime, rozbić maszynę państwa czy nawet obalić kapitał, patriarchat i supremację białych.”39), którym towarzyszą konkretne żądania wobec światowych rządów, dotyczące zapewnienia „gwarantowanego dochodu dla wszystkich obywateli”, podstawowej edukacji dla wszystkich, dostępu do trenowania „podstawowych, społecznych oraz technicznych umiejętności i wiedzy”, jak i „udzielenia wszystkim możliwości uczestnictwa w tworzeniu społeczeństwa”40. Oczywiście rozumiem, dlaczego mogliby oni chcieć utrzymywać oba stanowiska. W rzeczywistości sam nieustannie opowiadam się za oboma – ale z drugiej strony ludzie oczekują tego właśnie od rewolucjonistów takich, jak ja, którzy rozpoznają taktyczną i strategiczną wagę przyjmowania niekiedy reformistycznych pozycji; nie oczekują tego od Hardta i Negriego. Czy państwo, które chcą obrócić w pył, jest tym samym państwem, które zapewnia powszechną opiekę zdrowotną w Skandynawii, we Francji, Niemczech czy Wielkiej Brytanii? Czy solidaryzują się z żakerią występującą przeciwko reformie opieki zdrowotnej w Stanach Zjednoczonych? A być może oni także próbują się zabezpieczyć z kilku stron? Ponownie, witamy w klubie tych, którzy postrzegają reformizm jako wstęp do rewolucji. Zdecydowanie zbyt wiele propozycji Hardta i Negriego pozostaje jednak uwięzionych w sferze niematerialnej abstrakcji i niestety nigdy nie osiąga konkretnej formy. Dla przykładu, autorzy ogłaszają nową teorię wartości, „ufundowaną na siłach gospodarczej, politycznej i społecznej innowacji, którą dzisiaj stanowią wyrazy pożądania wielości”41. Dalej wyjaśniają:

Wartość jest tworzona wtedy, gdy dany jest nadmiar oporu, gdy staje się on twórczy i traci wszelkie granice, czyli gdy ludzka aktywność powoduje zachwianie równowagi władzy i poza nią wykracza. W rezultacie wartość tworzona jest, gdy relacje między konstytuującymi elementami procesu biopolitycznego oraz strukturą biowładzy są wytrącone z równowagi. Jedynie gdy kontrola sprawowana nad rozwojem (który według założeń państwa oraz kolektywnych organizmów kapitalistycznych stanowi podstawę ich legitymacji) nie jest już w stanie powstrzymywać oporu wielości, siły roboczej i całego zespołu społecznych pojedynczości, wtedy powstanie wartość42.

Z łatwością mógłbym na to przystać. Problemem jednak jest to, jak owa nowa wartość będzie reprezentowana i obiektywizowana w codziennych praktykach? Jeśli jedynym sposobem jej mierzenia jest pieniądz, wówczas wszystkie owe wzniosłe sentymenty (jak na przykład teorie wartości wewnętrznej ekologów i estetyczne wartości artystów) zostaną zdecydowanie zbyt łatwo wchłonięte przez dominujące praktyki kapitalistycznej ekonomii poprzez zastosowanie rachunku pieniężnego. Bez względu na to, jak błyskotliwa czy rewolucyjna jest twoja sztuka, jeśli nie potrafisz jej sprzedać za pieniądze, to jesteś w tarapatach (i nie mów mi, że globalny handel wymienny jest możliwy). W Rzeczy-pospolitej mamy do czynienia ze zbyt wieloma tego typu niekompletnymi sentymentami – co oznacza, że jest jeszcze mnóstwo pracy do wykonania. Z niecierpliwością wyczekujemy kolejnego tomu autorstwa Hardta i Negriego. Osobiście mam nadzieję, że będzie tam mniej Spinozy i więcej Marksa, mniej na temat relacyjności i niematerialności (które przywoływane są niekiedy w niezwykle piękny, czasami nawet poetycki sposób), a więcej o problemach, które narastają wokół materialistycznych kwestii reprezentacji, obiektywizacji i urzeczowienia. Dość z relacyjnościami i niematerialnościami! Co powiecie na konkretne propozycje, rzeczywiste polityczne organizacje i realne działanie? Przełożyli Piotr Juskowiak, Agnieszka Kowalczyk

124

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1  © Artforum, November, 2009, “Commonwealth: An Exchange, Analysis,” by David Harvey. 2  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 43. 3  Harvey ma tutaj na myśli, rzecz jasna, Barucha de Spinozę [przyp. tłum.]. 4  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 326. 5  Tamże, s. 327. 6  Tamże, s. 330. 7  Tamże, s. 330. 8  Tamże, s. 331. 9  Tamże, s. 332. 10  Tamże, s. 332. 11  Tamże, s. 340. 12 Tamże. 13  Tamże, s. 341. 14  Tamże, s. 342. 15 Tamże, s. 343. 16  Chodzi tu o zajmowanie zadłużonych nierucho­­ mości przez banki w następstwie stworzonej przez nie bańki kredytowej. Na ten temat zob. D. Harvey, Za katastrofę obwinia się ofiary: rozmowa z Kacprem Pobłockim, http:// www.przeglad-tygodnik.pl/pl/artykul/za-katastrofeobwinia-sie-ofiary (data dostępu: 1 grudnia 2011) [przyp. tłum.]. 17  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 57. 18  M. Foucault, D. Tromadori, Entretien, cyt. za: M.

Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 136. 19  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 126. 20  Tamże, s. 128-129. 21  Tamże, s. x. 22  Tamże, s. x. 23  Tamże, s. x. 24  Tamże, s. 58-59. 25  Tamże, s. 59. 26  M. Foucault, Podmiot i władza, cyt. za: M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 59. 27  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 115. 28  W naukach fizycznych termin ten funkcjonuje jako „osobliwość”. 29  Tamże, s. 192. 30  Tamże, s. viii. 31  Tamże, s. xii. 32  Tamże, s. viii. 33  Tamże, s. 137. 34  Tamże, s. 139. 35  Tamże, s. 139. 36  Tamże, s. 250. 37  Tamże, s. 250. 38  Tamże, s. 283. 39  Tamże, s. 361. 40  Tamże, s. 380-381. 41  Tamże, s. 319. 42  Tamże, s. 319.

 125

Analiza Rzeczy-pospolitej

anzpraktyka cyteroet 4/2011

DAVID HARVEY (1935) – profesor antropologii na City University of New York (CUNY), dyrektor interdyscyplinarnego Centrum Terenu/Miejsca Kultury i Polityki (The Center for Place, Culture and Politics). Geograf, krytyk społeczny, teoretyk miasta, marksista. Jeden z czołowych rzeczników idei „prawa do miasta”. Autor rozlicznych książek, w tym m.in. Social Justice and the City (1973), The New Imperialism (2003), A Brief History of Neoliberalism (2005, polskie wydanie Neoliberalizm. Historia katastrofy, Książka i Prasa, Warszawa 2008 ), The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism (2010).

Dane adresowe adressowe: PhD Program in Anthropology The Graduate Center, City University of New York, 365 Fifth Avenue, New York, NY 10016-4309 e-mail: [email protected] Cytowanie: D. Harvey, Analiza Rzeczy-pospolitej, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/08.Harvey. pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

}

Author: David Harvey Title: An analysis of Commonwealth Summary: The text provides a deep and critical review of Hardt and Negri’s Commonwealth. In his criticism Harvey focuses primarily on the perspective of class struggle, underestimated by the authors, as well as on the lack of developed analysis of fictitious capital and contemporary finanscialization of the economy. According to the geographer, in the Commonwealth too much emphasis is placed on consideration of Spinozian categories (such as singularity) and the issue of immateriality, which may result in drawing away Hardt and Negri’s attention from the formulation of a concrete proposals of political activities of the multitude. Key words: identity – fictitious capital – the commons – multitude – singularity – biopower – immateriality – city – Commonwealth – Hardt, Negri

126

David Harvey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Michael Hardt, Antonio Negri

Odpowiedz' Davidowi

Harveyowi

1

Tekst jest odpowiedzią autorów Rzeczy-pospolitej na krytykę przedstawioną przez Davida Harveya. Hardt i Negri odrzucają prymat podziału klasowego wobec innych podziałów (rasowych, genderowych) oraz poszerzają na te obszary pole możliwej działalności rewolucyjnej. Następnie, wychodząc od myśli Spinozy podkreślają różnorodność definicji pojedynczości, nie zgadzają się oni również z nadmierną rolą przypisywaną pojęciu kapitału fikcyjnego i wskazują na niematerialny aspekt finansjeryzacji i spełnianą przez nią rolę „centralnej formy akumulacji kapitału”. Na koniec podkreślają oni wagę właściwego rozpoznania panującego oburzenia i konieczną oddolność działań rewolucyjnych. Słowa kluczowe: wielość – Spinoza – pojedynczość – kapitał fikcyjny – rewolucja

 127

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Marksiści są znani z tego, że oszczędzają swój najsroższy krytycyzm dla innych marksistów, najczęściej dowodząc własnych racji poprzez wykrzywianie argumentów swoich przeciwników lub triumfalne wyciąganie swoich kart atutowych – pojęć technicznych, które dla niewtajemniczonych w arkana marksologii wydają się nader kłopotliwe. Z tego powodu jesteśmy więcej niż wdzięczni Davidowi Harveyowi, koledze marksiście, za jego uważne odczytanie i pochwalenie naszej nowej książki – Rzeczy-pospolitej. Wyjaśnił on bowiem, że jest kilka obszarów, w których nasze perspektywy są zgodne, a najważniejszym z nich jest wyłaniająca się istotność kwestii dobra wspólnego i idąca z nią w parze krytyka własności, która w istocie ustanawia jeden z filarów naszej argumentacji. Harvey również słusznie rozpoznaje, że wiele aspektów naszej książki jest spójnych z jego istotnym dotychczasowym dorobkiem – dotyczącym na przykład myśli utopijnej, rosnącego znaczenia niematerialnego aspektu produkcji kapitalistycznej czy kwestii polityki metropolii. Natomiast w niektórych obszarach, w których jako geograf posiada bogatą wiedzę specjalistyczną, jak na przykład w kwestii znaczenia przestrzeni i różnic przestrzennych na całym świecie, wskazuje on kierunki, w których nasza argumentacja mogłaby zostać rozszerzona. Są to z pewnością tematy, które w przyszłości będziemy podejmować. Harvey uwypukla również liczne intelektualne i polityczne różnice między jego projektem a naszym, warto więc poświęcić trochę czasu na wyjaśnienie, jak postrzegamy te różnice i wynikające z nich polityczne konsekwencje. Pierwszą jest stosunek klasy do innych podziałów występujących na gruncie walki politycznej. Po tym, jak przychylnie komentuje on nasze omówienie polityki tożsamości w kontekście myśli i praktyki rewolucyjnej, w ramach którego analizujemy, w jaki sposób walki zróżnicowanych formacji tożsamościowych (łącznie z klasą) przyjmowały w przeszłości i w jaki mogą przyjąć w przyszłości rewolucyjne formy, Harvey wycofuje się i potwierdza ponownie nadrzędność klasy, wyjaśniając w zgodzie ze Slavojem Žižkiem, że „klasa jest czymś znacznie bardziej podstawowym niż inne formy tożsamości w stosunku do trwałości kapitalizmu”2. Podobnie jak u Žižka, oznacza to, że podczas gdy polityka klasowa może być rewolucyjna, to walki na tle rasy,

gender oraz innych kwestii tożsamościowych takie być nie mogą. Główną różnicę między naszą perspektywą a tą współdzieloną przez Harveya i Žižka stanowi to, że nie uważamy kapitału za wyłączną oś dominacji, i w związku z tym obalanie kapitalistycznych rządów nie jest według nas jedynym sposobem działalności rewolucyjnej. W rzeczywistości na kartach naszej książki poszukujemy sposobu na wyartykułowanie różnych osi nowoczesnej dominacji, których kapitał jest istotną, ale nie jedyną częścią. Wydaje nam się, że kluczowe przesunięcie akcentów następuje, kiedy Harvey w trakcie komentowania naszej dyskusji o zróżnicowanych formach walk rewolucyjnych zawęża ramy analizy do ich wpływu na „podtrzymywanie kapitału”. We wcześniejszej części książki badaliśmy na przykład formy kolonialności i rasizmu, konstytuujące nowoczesność i trwające obecnie w różnych modalnościach na całym świecie. W jaki sposób udałoby nam się zrozumieć radykalność i innowację haitańskiej rewolucji czy współczesnych ruchów politycznych rdzennej ludności w Andach, gdybyśmy brali pod uwagę wyłącznie ich wpływ na podtrzymywanie kapitalizmu? Dominacja kapitalistyczna z pewnością odgrywa rolę w tworzeniu i utrzymywaniu tych hierarchii, jednak w żaden sposób sama nie wyjaśnia ich dokładnie, dlatego właśnie badane przez nas strategie alternowoczesności nie są określane wyłącznie poprzez wyzwanie, jakie rzucają kapitalistycznemu panowaniu. Nie jest tutaj kwestią wybieranie spośród tych osi dominacji czy nawet porządkowanie ich według ich znaczenia, ale raczej analizowanie, w jaki sposób kapitał współdziała z kolonialnością, rasizmem, hierarchiami genderowymi oraz innymi mechanizmami dominacji. Chociaż niewątpliwie przeplatają się one w istotne i złożone sposoby, różne osie dominacji i wyzysku są względnie autonomiczne. Rozpoznanie to kieruje nas w stronę długiej historii myśli rewolucyjnej i praktyki feminizmu czy czarnego radykalizmu, jak również innych ruchów opartych na rasie czy tożsamości (od których marksizm głównego nurtu musi się wiele nauczyć). Mieliśmy nadzieję, że znaczenie i specyficzność każdej z tych aren walk będzie dziś dla debaty politycznej powszechnie akceptowaną podstawą. Co można zyskać przez obstawanie przy założeniu, że klasa posiada prymat w odniesieniu do innych dziedzin tożsamości, czy, co

128

Michael Hardt, Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

więcej, że inne formy walki, takie jak te oparte na gender, rasie, seksualności, nie mogą w żaden sposób być rewolucyjne? W reakcji na podobne uroszczenia marksistów w latach siedemdziesiątych, często kojarzące się z założeniem, że hierarchie genderowe zostaną wzięte pod uwagę, jak tylko rewolucja klasowa upora się ze swoim dziełem, niektóre radykalne feministki twierdziły, że historycznie rzecz ujmując, patriarchat pojawił się przed kapitałem, i dlatego jest ważniejszy pod względem politycznym, w związku z czym czyni walkę klasową drugorzędną wobec walki feministycznej. Być może Harvey obstaje przy nadrzędności klasy, w ramach podobnego ruchu kompensacyjnego, czując, że klasa jest dzisiaj zaniedbywana w stosunku do innych dziedzin tożsamości. Zgadzamy się całkowicie, że niezbędne jest poświęcenie większej uwagi kwestiom klasowym, jednak obstawanie przy ich nadrzędności nie wydaje nam się odpowiednim rozwiązaniem. Koniecznie natomiast należy rozumieć, że każda z tych osi dominacji posiada swoją własną specyfikę, podobnie jak walki mające na celu ich podważenie, ale mimo to istnieje wiele możliwych punktów przecięcia i komunikacji między nimi. Wymyśliliśmy, że pojęcie wielości może stać się środkiem uporania się z podobnymi problemami w kategoriach zarówno analizy struktur władzy, jak i praktycznej organizacji politycznej działalności. Wielość jest w tym sensie mechanizmem czy urządzeniem organizacji pojedynczości, który nie przedstawia ani jednej z nich jako centralnej czy jedynej. Szczególnie w rozdziale Rzeczy-pospolitej dotyczącym myśli i praktyki rewolucyjnej, do którego odnosi się Harvey, wyzwanie stanowi organizowanie przecięć i spotkań między klasą, rasą, gender, seksualnością i innymi walkami w projekcie wyzwolenia. Druga różnica między perspektywą Harveya a naszą wydaje się skupiać na postaci Barucha Spinozy. Schlebia nam, że to nam przypisano odrodzenie badań nad Spinozą, ale nie możemy za bardzo przyjąć tego zaszczytu. Dzisiejsze powszechne zainteresowanie Spinozą można wyprowadzić z lat sześćdziesiątych – szczególnie zaś z prac Louisa Althussera, który naświetlił związek między Spinozą a Marksem; oraz z dzieł Gilles’a Deleuze’a, który przedstawił Spinozę razem z Nietzschem jako kluczową postać na alternatywnej ścieżce europejskiej filozofii. Harvey całkiem słusznie wskazuje, że nie ma powodu,

by zakładać, że u Spinozy znajdziemy wszystkie odpowiedzi – podobnie przecież nie ma powodów, by przypuszczać, że znajdują się one u Marksa czy kogokolwiek innego. Dodaje również, że jeżeli nasza argumentacja opiera się na głębokiej znajomości Spinozy, nieuchronnie spotkamy się ze zrozumieniem jedynie wśród niewielkiej grupki czytelników, pomimo rozkwitu spinozjańskich grupy samokształceniowych. (W istocie, odpowiedź Harveya sprawiła, że z ciekawości sprawdziliśmy, ile miejsca w indeksie naszej książki zajmują odniesienia do Spinozy – rzeczywiście są to odniesienia o kluczowym znaczeniu, jednak porównywalne ilościowo z tymi do Michela Foucaulta i nie tak obszerne, jak te do Marksa.) Przyznajemy jednak, że niektórzy czytelnicy będą zirytowani, natrafiając na odniesienia do myślicieli, których nie dość dobrze znają, podczas gdy inni zostaną zainspirowani, by dowiedzieć się czegoś więcej. Jednakże rzeczywistą wskazówką, na której komentarz Harveya pozwala nam się skupić, jest jasność i użyteczność argumentacji Spinozy. Kluczowym aspektem myśli Spinozy, który podkreśla Harvey, jest pojęcie pojedynczości. A przecież idea ta, jak powinniśmy wskazać, nie jest ograniczona do myśli Spinozy, ale rozciąga się wstecz w historii filozofii europejskiej co najmniej do Dunsa Szkota, i jest figurą centralną dla myślenia wielu głównych współczesnych filozoficznych postaci, takich jak Foucault, Deleuze, Alain Badiou czy Giorgio Agamben, z których każdy nadaje jej cokolwiek odmienną definicję. Harvey przyjmuje jednak matematyczne pojęcie pojedynczości3, z grubsza w zgodzie z myślą Badiou, która istotnie odbiega od naszej koncepcji. Definiujemy bowiem pojęcie pojedynczości, kontrastując je z jednej strony z figurą jednostki oraz z formami tożsamości z drugiej, poprzez trzy jego aspekty związane z relacją względem różnorodności: pojedynczość odnosi się do zewnętrznej względem samej siebie różnorodności innych; jest wewnętrznie podzielona lub różnorodna; tworzy różnorodność w czasie – to znaczy, proces stawania się4. U Spinozy, czy mówiąc bardziej ogólnie, w istotnym nurcie myśli oświeceniowej, pojmowanie człowieka jako pojedynczości służy do usunięcia go poza wszelkie wsparcie metafizyczne (np. takie, jak dusza) w celu przedstawienia go jako historycznie określonej różnorodności, skonstruowanej z ruchów pasji i języków, zgodnie z logi-

 129

Odpowiedz' Davidowi Harveyowi

anzpraktyka cyteroet 4/2011

kami tak pragnienia, jak i racjonalności. Podobnie marksistowska tradycja materializmu historycznego utrzymuje, że substancjalna jednostka [substantial individual] określana bądź przez religię, bądź przez teorie transcendentalne, jest zafałszowaniem produkcji podmiotowości. Podobne pojęcia jednostki jako fundamentu, jak pokazał teoretyk

Pojęcie pojedynczości stanowi konstytucję rewolucyjnego podmiotu jako wydarzenia określanego przez heterogeniczną różnorodność polityki C.B Macpherson, służą w kapitalistycznej ideologii za podstawę posiadania i własności, oraz znajdują się w samym centrum ideologii rynkowej. Jednakże krytyka jednostki nie pociąga za sobą pojęcia masowej, homogenicznej tożsamości klasowej. Wręcz przeciwnie, pojęcie pojedynczości stanowi konstytucję rewolucyjnego podmiotu jako wydarzenia określanego przez heterogeniczną różnorodność. A zatem zmaganie się z pojęciem pojedynczości, razem ze sprzymierzonym z nim pojęciem różnorodności, wydaje się nam warte wysiłku, nawet jeżeli oznacza to wchodzenie w kontakt ze Spinozą i innymi filozofami, ponieważ dostarcza ono klucza do podejmowania niektórych z naszych głównych analitycznych oraz praktycznie politycznych pytań. Harveyowi, co zrozumiałe, wygodniej jest, kiedy nasze argumenty pozostają zbliżone do tych Marksowskich, jednak mimo wszystko jest zakłopotany, kiedy wydajemy się, w jego mniemaniu, nie dość dokładnie czytać Marksa, czy, w rzeczywistości, kiedy odbiegamy od standardowych odczytań obecnych na gruncie tradycji marksistowskiej. Jedną z naszych przewin jest nieudolność w zastosowaniu Marksowskiego pojęcia kapitału fikcyjnego jako wyjaśnienia dla centralności znaczenia finansów we współczesnej gospodarce. Z naszej perspektywy kapitał finansowy może być uważany za fikcyjny jedynie w obrębie granic stosunków rynkowych oraz, w szczególności, konkurencji między kapitalistami. Wychodząc z tego właśnie punktu widzenia, wiele osób wyciągnęło wnioski, jakoby współczesny kryzys spowodowany był w znacznej mierze oddzieleniem finansów od rzeczywistej produkcji gospodarczej. Tej perspektywie często towarzyszy socjalistyczna retoryka skierowana

przeciwko plutokracji oraz pasożytniczym przedstawicielom sfery finansowej. Kiedy skupiamy się jednak nie na jednostkowym kapitaliście, ale na zbiorowym kapitale, wyłania się całkiem inny obraz: finansjeryzacja nie jest nieproduktywną i/lub pasożytniczą dewiacją rosnących stóp wartości dodatkowej oraz zbiorowych oszczędności, ale raczej centralną formą akumulacji kapitału. Co więcej, podczas gdy w przemysłowych ramach relacja między produkcją gospodarczą oraz finansami może wydawać się opozycją rzeczywistości i fikcji, formy gospodarcze zaczynające dziś zajmować centralną pozycję stawiają tę relację w nowym świetle. W rzeczywistości w coraz większym stopniu forma finansów jest dzisiaj symetryczna względem nowych procesów społecznej i biopolitycznej produkcji wartości. Produkcja wspólnych dóbr, na której skupiamy się w naszej książce, taka jak wytwarzanie wiedzy, kodów, języków, obrazów, usług, afektów i relacji społecznych, posiada istotny składnik niematerialny – ale żadne z tych niematerialnych dóbr czy finansów nie jest z tego powodu fikcyjne. Ta analiza prowadzi nas do różnych stanowisk politycznych wobec finansów, zarówno w odniesieniu do aktualnego kryzysu, jak również bardziej ogólnie, w spojrzeniu na przekształcanie gospodarki: zamiast piętnowania czy lekceważenia finansów jako fikcyjnych, chcielibyśmy wskazać na możliwość przekształcenia praw własności wspólnych bogactw przez ponowne przyswajanie w społeczny sposób tego, co aktualnie posiadają finanse. Również w kategoriach politycznej organizacji Harvey czasami uważa, że oddalamy się od tradycji marksistowskiej, jednak w takich właśnie momentach uważamy, że jest wręcz przeciwnie, że znajdujemy się bardzo blisko myśli Marksa. Harvey uznaje na przykład nasze analizy żakerii i innych form rewolt za problematyczne, ponieważ, jak utrzymuje, powołując się na prawicowe zakłócanie debat dotyczących służby zdrowia5, nie istnieje nic koniecznie postępowego w takich wybuchach politycznej pasji i oburzenia. W rzeczy samej, zgadzamy się, że nie ma żadnych gwarancji, że takie rewolty będą politycznie postępowe. Jednakże nasza metoda polega na tym, by zamiast projektować to, co ludzie powinni robić, czy to, czego powinni chcieć, należy wychodzić raczej od ich rewolt oraz przyglądać się ludzkim pasjom politycznym, i dopiero na ich podstawie rozwijać projekty polityczne.

130

Michael Hardt, Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Na myśl przychodzi tutaj sławny list Marksa do Arnolda Rugego z 1843 roku6, w którym utrzymywał on, że punktem wyjścia naszej krytyki musimy uczynić rzeczywiście istniejące walki. Jest to właśnie zasada politycznego realizmu, którą współdzielił on nie tylko ze Spinozą, ale również z Machiavellim. Pierwszą zasadą myśli politycznej jest to, by rozpoczynać nie od ludzi takich, jakimi powinni być, ale od takich, jakimi są. To stanowisko politycznego realizmu ukierunkowane jest na usunięcie wszelkich pojęć polityki awangardowej czy „ideologii prawdy”, którym to staraniom, jak mniemamy, Harvey by przytaknął. Jesteśmy przekonani, że działanie jest rewolucyjne tylko wtedy, kiedy wykonywane jest oddolnie, a jego siła i słabość zależą od wyrażanej przez nie władzy konstytuującej. Odnosimy tu ten ostatni termin do wewnętrznej dynamiki walk, ich specyficznych sposobów organizacji oraz form programów i sposobów przywództwa, jakie wyrażają. To właśnie tutaj raz jeszcze pojęcie wielości – czy w istocie proces tworzenia wielości, poprzez który wyrażana jest władza konstytuująca – staje się dla nas centralny. Harvey zgadza się z nami, że stare polityczne debaty między zwolennikami reformy czy rewolucji – takie jak te datowane na początek dwudziestego wieku, związane z postacią Edwarda Bernsteina i polityką Drugiej Międzynarodówki – nie mają już dłużej racji bytu. Nie pojmujemy tej relacji dokładnie tak, jak robi to Harvey, kiedy wyjaśnia, że reforma stanowi preludium rewolucji, ale raczej staramy się pokazać, w jaki sposób często sam podział między nimi zdaje się załamywać. Nie ma jednej prostej drogi prowadzącej do zmiany świata, istnieje raczej wiele zawiłych, prowadzących przez chaszcze, którymi nieustannie musimy kroczyć. Nie mamy na przykład nic przeciwko, jak zdaje się sugerować na początku swojego eseju Harvey, przejmowaniu władzy państwowej. Najistotniejsze jest to, co stanie się potem. Właśnie dlatego w tej i innych książkach staramy się podążać z takim zainteresowaniem za ostatnimi doświadczeniami lewicowych rządów w Boliwii, Brazylii, Wenezueli i w innych krajach Ameryki Łacińskiej.

Jesteśmy jednakże przekonani, że dochodzenie do władzy i utrzymywanie jej w obrębie państwa narodowego, w izolacji, jest dziś niemożliwe. Co więcej, kryzys państwa narodowego i narodowej suwerenności odpowiada kryzysowi nowoczesnych teorii rządu. Sytuację tę najlepiej obrazują niewątpliwe porażki starań USA na rzecz unilateralizmu (udowadniające niemożliwość dyktatu jakiegokolwiek pojedynczego państwa narodowego) jako środka zarządzania systemem globalnym, czy również, mówiąc ogólnie, schyłek wszystkich „monarchicznych” technik rządzenia, które w przeszłości, nawet w tak zwanych państwach demokratycznych, dominowały w polityce wewnętrznej i zagranicznej. To przejście czasami nazywane jest zwrotem od rządu [government] do (współzależnego) rządzenia [governance], co częściowo uwypukla pluralną i często zdecentralizowaną istotę wyłaniających się form rządzenia. W ostatniej części naszej książki poświęciliśmy takim formom globalnego współzależnego rządzenia istotną dyskusję, analizując nowe, niekiedy bezwzględne i pełne przemocy formy hierarchii i kontroli, które taki sposób rządzenia wprowadza. Utrzymujemy jednak również, że pojęcie i struktury tego wyłaniającego się współzależnego rządzenia zapewniają środki do destabilizowania i odrzucania tych właśnie globalnych struktur władzy, a w pewnym sensie podsuwają warunki przyszłej organizacji rewolucyjnej. W ostatnich akapitach swojego artykułu Harvey wyraża frustrację, że nasza praca nie kończy się żadnymi „konkretnymi propozycjami”. Być może mamy odmienne spojrzenie na to, jaką rolę spełnia książka taka, jak nasza. Nie oznacza to oczywiście, że nie jesteśmy zainteresowani „rzeczywistą organizacją polityczną” czy „konkretnymi działaniami”; wręcz przeciwnie, nasze własne historie polityczne są pełne tego typu zaangażowania. Niemniej jednak uważamy, że taka książka powinna zmierzać do dostarczenia teorii pozwalających na zrozumienie teraźniejszości, ale również prowokować i inspirować swoje czytelniczki i czytelników do wynajdywania przyszłości. Właśnie to będzie wskaźnikiem jej porażki lub powodzenia. Przełożył Krystian Szadkowski

 131

Odpowiedz' Davidowi Harveyowi

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

132

1  © Artforum, November, 2009, “Commonwealth: An Exchange, Response,” by Michael Hardt and Antonio Negri 2  Zob. D. Harvey, Analiza Rzeczy-pospolitej, tłum. P. Juskowiak, A. Kowalczyk, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4, s. 113 3  Patrz: tamże, przypis nr 28, s. #125. 4  Zob. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 338-339. 5  David Harvey odnosił się tutaj do oddolnej reak-

cji prawicowych przeciwników zaproponowanej w 2009 roku przez administrację prezydenta Stanów Zjednoczonych Baracka Obamy reformy opieki zdrowotnej [przyp. tłum.]. 6  Cały list Marksa do Rugego, napisany we wrześniu 1843 roku w Kreuznach, jest poświęcony wykładowi zrębów metody materialistycznej i tak rozumianego realizmu politycznego. Zob. K. Marks, Listy z “Deutsch-Franzosische Jahrbucher”, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1976, s. 415-419 [przyp. tłum.].

ANTONIO NEGRI (ur. 1933) – włoski filozof i działacz polityczny, wykładał m.in. na Uniwersytecie w Padwie, École Normale Supérieure w Paryżu oraz Université de Paris VIII. W latach 60. i 70. brał czynny udział w działaniach na rzecz włoskiego ruchu robotniczego (jako współzałożyciel Potere Operaio i Autonomia Operaia Organizzata). W roku 1979 roku został osadzony w więzieniu jako podejrzany o współudział w porwaniu i zamordowaniu przez Czerwone Brygady premiera Włoch, Aldo Moro. W roku 1983 opuścił więzienie dzięki mandatowi poselskiemu i wkrótce zbiegł do Francji. Po powrocie do Włoch, w latach 1997-2003 dokończył odbywanie skróconej kary. Autor m.in. Marx oltre Marx : quaderno di lavoro sui Grundrisse (1979), Les Nouveaux espaces de liberté (1985, wspólnie z Félixem Guattarim), Il lavoro di Giobbe : il famoso testo biblico come parabola del lavoro umano (1990), Powrót. Alfabet (2002, polskie wydanie 2006, .

rozmowa z Anne Dufourmentelle), Goodbye Mr Socialism (2006, polskie wydanie 2008, rozmowa z Rafą „Vavolim” Scelsim), In Praise of the Common (2009, razem z Cesarem Casarino) oraz czterech książek napisanych wspólnie z Michaelem Hardtem: Labor of Dionysus: a Critique of the State-form (1994), Imperium (2000, polskie wydanie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004), Commonwealth (2009, polskie wydanie w przygotowaniu 2012)

Dane adresowe autora Antonio Negri: Université Paris-VIII Vincennes-Saint Denis 2 rue de la Liberté 93526 Saint-Denis, France e-mail: [email protected]

Michael Hardt, Antonio Negri

anzpraktyka cyteroet 4/2011

MICHAEL HARDT (ur. 1960) – amerykański filozof polityki i teoretyk literatury. Absolwent inżynierii (pracował w Ameryce Łacińskiej, popularyzując alternatywne źródła energii) i komparatystyki literackiej. Autor Gilles Deleuze: an Apprenticeship in Philosophy (1993) oraz czterech książek napisanych wspólnie z Antonio Negrim: Labor of Dionysus: a Critique of the State-form (1994), Imperium (2000, polskie wydanie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004), Commonwealth (2009, polskie wydanie pt. Rzecz-pospolita ukaże się w pierwszym kwartale 2012 roku)

Dane adresowe autora: Michael Hardt Graduate Program in Literature 106 Friedl Building Box 90670 Duke University Durham, NC 27708 e-mail: [email protected] Cytowanie: M. Hardt, A. Negri, Odpowiedź Davidowi owi, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna. pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/09.Hardt_Negri.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Authors: Michael Hardt, Antonio Negri. Title: Response to David Harvey. Summary: The text is a response of authors of Commonwealth to criticism presented by David Harvey. Hard and Negri turn down the primacy of class division over other various identity formations (e.g. race, gender) and they perceive it as field of revolutionary struggle. Then, starting with Spinoza they highlight variety of definitions of singularity and do not agree with the significant role ascribed to the notion of fictitious capital; they point out immaterial aspect of financialization and its role as a “central form of the accumulation of capital.” Finally, they emphasize the importance of recognition of present indignation and revolutionary actions, which could be made only from below. Key words: multitude – Spinoza – singularity – fictitious capital – revolution

 133

Odpowiedz' Davidowi Harveyowi

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

anzpraktyka cyteroet 4/2011

ankieta

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

136

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Projekt Rzecz-pospolita Publikacja Commonwealth w 2009 roku (polski przekład pod tytułem Rzecz-pospolita ukaże się w pierwszym kwartale 2012 roku nakładem wydawnictwa Korporacja Ha!art, w tłumaczeniu zespołu „Praktyki Teoretycznej”) wieńczy pewien okres współpracy jej autorów, Michaela Hardta i Antonia Negriego. Jako ostatnia część trylogii zainaugurowanej dziewięć lat wcześniej przez Imperium, „domyka” projekt rewitalizacji polityki komunistycznej przedstawianej w kategoriach radykalnie oddolnego i wyzwoleńczego procesu stawania się demokracji absolutnej. Wniosek ten pobrzmiewa niewątpliwie we wszystkich przygotowanych na zaproszenie „Praktyki Teoretycznej” ankietach, niewiele mówi nam jednak jeszcze na temat desygnatu książkowego tytułu. Czym jest Rzecz-pospolita? Jakiego rodzaju nadzieje, pragnienia, rozterki czy wątpliwości skrywa jej jeszcze nie lub zawsze już (z)aktualizowana potencja? Jak ucieleśnić rysowany przez Hardta i Negriego projekt, by uniknąć niemal nieuchronnych korelatów politycznego ciała – jedności, podobieństwa, niezmienności i naturalizacji? Jak instytucjonalizować to, co w każdej hierarchicznej organizacji pojawia się w swojej odwróconej formie ­– afekt, pojedynczość, to, co wspólne? Różnica opinii, odpowiedzi, poglądu wobec stawianych przez Rzecz-pospolitą pytań może respondentki i respondentów skutecznie dzielić lub skłaniać ich do współ-dzielenia interpretacji, które nie wyklucza konfliktu. Ankieta, do której zaprosiliśmy Sandro Chignolę, Annę , Jasona McGimseya, Sandro Mezzardę, Matteo

Pasquinellego, Geralda Rauniga, Alvaro Reyesa i Gigiego Roggero, to znakomity przykład drugiej z zarysowanych opcji. Pokazuje, niczym awangardowe poprzedniczki (pomyślmy o ankietach surrealistów), w jaki sposób możliwe jest dziś przejście od ekskluzywnej wspólnoty interpretacyjnej (w konceptualizacji Stanleya Fisha) do znacznie bardziej włączającej wielości interpretacji. Ta ostatnia ma oczywiście swoje zewnętrze. Gigi Roggero przypomina w tym kontekście przepełnione strachem opinie na temat Rzeczy-pospolitej wygłoszone przez prawicowych publicystów. Co najciekawsze, są one w pełni uzasadnione. Z perspektywy obecnego (nie) ładu praca Hardta i Negriego niewątpliwie jest książką mroczną i niebezpieczną. Czym jednak jest Rzecz-pospolita? Odpowiedzi udzielone w naszej ankiecie wskazują na istotowo niedokończony, bo nieznoszący totalności, czasoprzestrzennego zamknięcia czy tożsamości, projekt. Taki sam charakter winna mieć nasza (Wasza) ankieta. Zachęcamy do przedstawiania kolejnych odpowiedzi, gdyż czyni to sama Rzecz-pospolita (Rzecz-pospolita) jako projekt niezwykle odpowiedzialny. Świadczą o tym z pewnością: zamieszczane na naszych łamach teksty Hardta i Negriego o indignados, arabskiej wiośnie czy Occupy Wall Street, stanowiące praktyczno-teoretyczne odpowiedzi na tektoniczne ruchy samej wielości, jak i rezonans wywołany przez ich książkę w Europie, obu Amerykach czy nade wszystko w ramach samych ruchów. Prezentowana ankieta to nie tylko jego przykładowa próbka, ale i wyraz nadziei na podobnego rodzaju recepcję w Polsce. Cytowanie: Projekt Rzecz-pospolita, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_ Commonwealth/10.projekt.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 137

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

138

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Sandro Chignola

Program polityczny dla dwudziestego pierwszego wieku Rzecz-pospolita jest niezwykle istotną książką, gdyż pomimo tego, że cykl ekspansji globalizacji lat dziewięćdziesiątych dobiega końca, uaktualnia ona i ulepsza analizy zawarte w Imperium i Multitude, radykalizując ich teoretyczne i polityczne wnioski w horyzoncie współczesnego kryzysu. Uważam, że możemy w niej odnaleźć przynajmniej trzy przełomowe elementy. Pierwszym z nich jest rozwinięta w ramach pracy sieci badawczej UniNomade idea głosząca, że renta staje się dziś nowym zyskiem. Współczesny turbokapitalizm, ten, w którego ramach funkcjonują międzynarodowe rynki finansowe, jest zwykłym pasożytem. Na skutek walk, które poprzedziły logikę rozwoju globalizacji kapitału – globalizacji, która powinna być rozumiana jako odpowiedź na masowy exodus z fabrycznego reżimu Zachodu (i reszty świata) oraz próba połączenia stosunków wytwórczych z kontrolowanym procesem pomnażania wartości, nieredukowalnymi do jednego fordystycznego kierownictwa – kapitał, którego funkcjonowanie zostało ograniczone do marginesów społecznej kooperacji, staje się finansami. Przypomina tym samym maszynę powszechnego zadłużenia, zajmującą się wampirycznym przechwytywaniem biopolitycznej produkcji żywej pracy. Jest to transformacja, która powinna zostać uznana za decydującą dla współczesnego kapitalizmu. Wyznacza ona bowiem swego rodzaju terytorium, czy wręcz pole walki, gdzie stają naprzeciwko siebie dwie siły: produktywna potencja, będąca czystą immanencją procesu kooperacji (sieci, obiegi współdzielenia, przedsiębiorczość prekarnego intelektu powszechnego)

oraz urządzenie przechwytywania, które stara się złamać, uwięzić i wywłaszczyć z możności autonomię owej potencji. W tym miejscu dostrzegam kolejny istotny element Rzeczy-pospolitej. Dotyczy on przekształcenia struktur instytucjonalnych, które towarzyszą temu przejściu. Scenariusz nakreślony przez postępującą destabilizację państwa narodowego, w ramach procesu globalizacji, jest również scenariuszem erozji kategorii suwerenności i jej prawnych odpowiedników. To także wyznacza warunki decydującego zwrotu, który dokonuje się na naszych oczach. Procesy rewolucyjnego upodmiotowienia właściwe naszej teraźniejszości, powiązane są z exodusem oraz odrzucają, czasami bezrefleksyjnie, ideę przejmowania władzy. Michel Foucault dowiedział się tego, obserwując i współtworząc antysystemowe ruchy w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Chodzi tu o władzę, która nie może zostać sprowadzona do jednego kontroli, zarówno dlatego, że na poziomie organizacji pracy kooperatywna produkcja przekracza mury fabryczne, rozlewając się na całą przestrzeń metropolitalną, oraz ze względu na fakt, że na poziomie politycznym skład klasowy jest strukturalnie niereprezentowalny. W tym kontekście wielość opuszcza terytorium ogrodzone przez panującego suwerena: nie wyczerpuje swojej możności w twierdzy przeciw-władzy, ale nadaje swojej autonomii formę bezpośrednio konstytuującego projektu. Jest nim nic innego, jak definicja wolnej instytucjonalności, przekraczająca klasyczną opozycję między tym, co publiczne, a tym, co prywatne, wyznaczająca ostateczny

 139

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

koniec dwudziestego wieku. Perspektywa Rzeczy-pospolitej nie jest zatem ani anarchiczna, ani socjalistyczna. Nie mamy tu do czynienia z rozumowaniem opierającym się na kategoriach indywidualnej czy „prywatnej” wolności, jak również pojęciach „publicznych” instytucji, których należy rzekomo bronić przed neoliberalnym natarciem, ponieważ, jak dowiódł socjalistyczny wiek dwudziesty, genealogia tego, co „publiczne” zbiega się z wywłaszczeniem, co najmniej tak radykalnym, jak wywłaszczenie kapitalistyczne. Nie przypadkiem mechanizmy władzy stopniowo się urządzały, począwszy przynajmniej od debaty na temat kryzysu demokracji związanego z nadmiarem żądań, które w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych poraziły instytucje bazujące na zasadzie reprezentacji. Oznacza to, że przyjęły różne formy wielopoziomowego, współzależnego rządzenia. Podkreślmy raz jeszcze, że zakłada to kooptowanie dialogu instytucjonalnego, w następstwie dogodnego odfiltrowania form organizacji i żądań społeczeństwa obywatelskiego; zerwania z celami mającymi na uwadze kontrolę i rząd, z granicami między państwem a społeczeństwem obywatelskim, tym, co publiczne, i tym, co prywatne. Ta transformacja, która aktualnie znajduje się w kryzysie ze względu na wielość i jej ruchy strukturalnie niepoddające się rządzeniu, jest nieodwracalna. Dobro wspólne określane jest przez instytucjonalizację autonomii żywej pracy w wolnych i demokratycznych stosunkach [społecznych] w formie absolutnej demokracji, ponieważ odpowiada ona bezpośrednio immanencji trajektorii politycznego

upodmiotowienia potrzeb i pragnień w ramach węzła pojedynczości, który nazywamy „wielością”. Autonomia, która nie boi się konstytuowania samej siebie, gdy mierzy się z tymi, którzy nią rządzą, pod pretekstem podżegania i kontrolowania poprzez jej własny opór. To, że ta idea nie jest utopią, pokazały interesujące eksperymenty z oddolnym „współzależnym rządzeniem” w Ameryce Łacińskiej (Boliwii, Wenezueli, Brazylii) czy na Półwyspie Indyjskim. Interesujące prace na ten temat napisali m.in. Alvaro de Linery czy Ranabira Samaddara. W moim odczuciu, trzecim przełomowym elementem w Rzeczy-pospolitej jest idea metropolii. Wraz z nią Hardt i Negri chcą zaprezentować przestrzeń wytwarzania i cyrkulacji wartości, która całkowicie przekształca tradycyjną kartografię polityczną. W swojej pracy na temat dekonstrukcji i restrukturyzowania politycznej przestrzenności Saskia Sassen pisze o „rozkładaniu” [unbuilding] urządzenia [assemblage] terytorium, władzy i praw – historycznie realizowanego przez państwo narodowe. Pisze również o sposobie, w jaki ukonstytuowana jest nowa mapa globalnej polityki, na bazie napięć między terytorializacją wyzysku a zerwaniami stworzonymi przez walki. Rzecz-pospolita skupia się na prześledzeniu przestrzennych kategorii – zaczynając od procesów upodmiotowienia, które określają je oddolnie. Oznacza to analizowanie i organizowanie transnarodowych przestrzeni cyrkulacji wartości i walk społecznych. Mianem „metropolii” autorzy określają nie tyle wielkie miasta, jak dzieje się to w przypadku strategii, które kończą się

140

Sandro Chignola

anzpraktyka cyteroet 4/2011

reprodukowaniem hierarchii miedzy przestrzeniami miejskimi a wiejskimi, między centrum a peryferiami, co pofałdowaną przestrzeń wewnątrz pola relacji między kontrolą a powstaniem, które „nie posiada zewnętrza”, w której toczy się walka między technicznym składem kapitału wyzyskującym sieci i finansowe koncentracje bogactwa, a politycznym składem metysażowej [mestizo], prekarnej, kognitywnej klasy, która czyni podmiotowy użytek z mobilności, ujścia, prędkości

i nomadyzmu. Nadmiarowość związana ze współczesną żywą pracą, jej nieredukowalność do kryteriów pomiaru wartości, utrudnia jej terytorializację w przestrzeni narodowej, murach fabrycznych oraz na gruncie tradycyjnych systemów dobrobytu, w ramach których dopełnił się fordystyczny kompromis. Metropolia jest transnarodowym scenariuszem prawa do prekarnego ujścia, przestrzenią tworzenia-wielości oraz organizowania dobra wspólnego. Przełożył Krystian Szadkowski

 141

Program polityczny dla dwudziestego pierwszego wieku

anzpraktyka cyteroet 4/2011

SANDRO CHIGNOLA – urodził się w Weronie (Włochy) w 1961 roku. Profesor filozofii politycznej na Wydziale Filozofii Uniwersytetu w Padwie. Oprócz licznych artykułów i esejów we włoskich i międzynarodowych czasopismach akademickich oraz pracach zbiorowych (po włosku, niemiecku, hiszpańsku, angielsku i portugalsku) opublikował książki: Societa e costituzione. Teologia e politica nel sistema di Bonald (Angeli, Milano,1993); Pratica del limite. Saggio sulla filosofia politica di Eric Voegelin (Unipress, Padova, 1998); Fetishism with the Norm and Symbols of Politics. Eric Voegelin between Sociology and Rechtswissenscahft (München, 1999); Fragile cristallo. Per la storia del concetto di societa (Editoriale Scientifica, Napoli, 2004). Był także redaktorem książek: Sui concetti politici e giuridici dell’Europa (Franco Angeli, Milano, 2005 z G. Duso); Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al College de France (1977-1979) (ombre corte, Verona, 2006); Storia dei concetti, storia del pensiero politico. Saggi di ricerca, Editoriale Scientifica (Napoli, 2006 z G. Duso).

Dane adresowe autora: Universita di Padova, Dipartimento di Filosofia, Palazzo del Capitanio, secondo piano, Piazza Capitaniato 3. e-mail: [email protected] Cytowanie: S. Chignola, Program polityczny dla dwudziestego pierwszego wieku, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www. praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/11.Chignola.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

} 142

Sandro Chignola

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Alvaro Reyes

O Rzeczy-pospolitej i nierozwia¸zanych sprzecznos'ciach Rzecz-pospolita Michaela Hardta i Antonia Negriego jawi się jako kulminacja ekscytującej trylogii, której niekwestionowaną zasługą było postawienie w centrum intelektualnej debaty tematów takich, jak „wyzysk”, „komunizm” i „polityka”. Trylogia ta jednak zaczyna się od zbioru (i jeszcze wyraźniej na nim kończy) nierozwiązanych sprzeczności, przed którym niejako podwójni Hardt i Negri [two Hardt and Negri(s)] nieświadomie się stawiają i z którymi nigdy rzeczywiście nie przychodzi im się zmierzyć. Z jednej strony, Rzecz-pospolita opiera się na długoletniej tradycji wywodzenia „komunizmu” z technicznego składu współczesnej produkcji kapitalistycznej. Dla Hardta i Negriego początek „realnej subsumcji” jest w bardzo specyficzny sposób określony przez integrację konkretnych rodzajów pracy w ramach pracy abstrakcyjnej charakterystycznej dla pojedynczego kapitalistycznego rynku światowego, w obrębie którego tożsame stają się życie i produkowanie („produkcja biopolityczna”). Konsekwencją takiej bezprecedensowej integracji jest ruch poza imperialistyczną ekspansję (i międzyimperialną rywalizację) w stronę pojedynczej, sieciowej struktury panowania nazywanej Imperium – jej główną cechą dystynktywną, w przeciwieństwie do wcześniejszych imperiów, jest to, że nie posiada zewnętrza (w geopolitycznym, epistemologicznym czy nawet ontologicznym sensie)1. Jednak dla autorów trylogii owa totalna subsumcja konkretnych rodzajów pracy pod kapitał nie może być odczytywana jako jednostronne zwycięstwo tego drugiego nad siłami pracy. Przeciwnie, rewolty w fabrykach w latach sześćdziesiątych wymusiły jakościowy

skok w uabstrakcyjnianiu pracy, zobowiązując kapitał do umieszczenia w jego ramach, jako własnego motoru napędowego, komunikacji, kooperacji i afektywnych stosunków robotnika2. Efektem tego jest nowy reżim „niematerialnej produkcji”, który w punkcie wyjścia, procesie produkcji, w miejscu producentów i produktu umieszcza to, co wspólnie podzielamy3. W konsekwencji, Rzecz-pospolita przedstawia następującą hipotezę jako kluczową [intelektualną] prowokację: „To przejście już zachodzi: obecna produkcja kapitalistyczna, reagując na swoje własne potrzeby, otwiera możliwość oraz tworzy podstawę porządku społeczno-ekonomicznego, zakorzenionego w dobru wspólnym”4. Podsumowując, warunki dla komunizmu dojrzały w ramach Imperium pracy abstrakcyjnej. Tym, co pozostaje, jest ostateczny cios w obrębie nie-miejsca Imperium, mający na celu zniesienie własności prywatnej, co umożliwiłoby ponowne przywłaszczenie dobra wspólnego przez wielość (w efekcie stowarzyszenia biopolitycznych producentów), stanowiącą podstawę nowego porządku społecznego. Z drugiej strony, w ostatniej części trylogii Hardt i Negri mają na uwadze wyraźnie (ponowne) wprowadzenie pewnego pojęcia antagonizmu. Jak twierdzą, „jedno dzieli się na dwa”, a świat Imperium otwiera się na interesujące rozważenie „wielorakich ontologii” (w przypadku których różni aktorzy mogą być ulokowani w tej samej sytuacji i równocześnie egzystować w odmiennych światach). To otwarcie ustanawia z kolei etap namysłu nad „nowymi geografiami rebelii” i serią potężnych światowych walk, które wstrząsnęły podstawami neoliberalnego kapitalizmu w dwóch ostatnich dekadach, od rdzennych walk

 143

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

w Boliwii i Chiapas do walk mieszkańców argentyńskich peryferii i „Afropolis”. Takie tematy i walki zdają się tworzyć pęknięcia w pojedynczej systematyczności pracy abstrakcyjnej w obrębie Imperium, umożliwiając ponowne zaistnienie dobra wspólnego, wynikającego nie ze „wspólnego bytu”, dostarczanego przez współczesny kapitał, ale raczej z „tworzenia tego, co wspólne”, produkowanego przez organizacyjne projekty, które mogą doprowadzić do zerwania z Imperium i stworzyć nowe formy współ-bycia. Niewiele czasu poświęca się jednak próbie pogodzenia tych kwestii z bardzo intensywnie omawianą hegemonią abstrakcyjnej „pracy niematerialnej” i konsekwentnymi atakami Hardta i Negriego na wszystkie „zewnętrza” Imperium. Pozostawia to wrażenie, że mimo kilku ekscytujących spostrzeżeń, ostatecznie odczytują oni owe walki (czasami wbrew samym sobie) raczej jako przypadki wytwarzania antykapitalistycznych podmiotowości przez ruch samego kapitału, niż dowód na niemożliwość jego dopełnienia w kategoriach jednolitej totalności. W przeciwieństwie do tego, Marks ostrzegał

nas, że chociaż rynek światowy charakteryzował się tym, że produkcja stanowi całokształt wraz ze wszystkimi jej momentami, „tutaj również ukaże się działanie wszystkich sprzeczności”5. Hardt i Negri zdecydowali się interpretować erę światowego rynku nade wszystko przez pryzmat dynamiki pracy abstrakcyjnej, pomijając Marksowskie „tutaj również”. W praktyce zatem, z uwagi na ostateczne pominięcie sprzeczności – w formie jakiegokolwiek zewnętrza dla pracy abstrakcyjnej – nie istnieje z punktu widzenia wielości sposób odróżnienia jej własnego projektu od dalszej konsolidacji Imperium. Mając to na uwadze, można sądzić, że to czasowe rozwijanie Imperium musi umożliwić powstanie dobra wspólnego, eliminując z tego zadania społeczno-przestrzenne praktyki wielości. Podobnie jak w wielu wersjach marksizmu(ów), wygląda na to, że rozwój czasu [unfolding of time] Imperium, opisywany przez Hardta i Negriego w ich pierwszym wydaniu, unicestwia przestrzeń (dla „komunizmu”) najbardziej zajmującą z punktu widzenia ich drugiego oblicza. Przełożył Piotr Juskowiak

1  M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005, s. 204-213; tychże, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 119-120. 2 Tychże, Multitude, New York 2004, s. 145-150.

3  Tamże, s. 114. 4  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. X. 5  K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z. J. Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 160.

144

Alvaro Reyes

anzpraktyka cyteroet 4/2011

ALVARO REYES – obronił doktorat w dziedzinie komparatystyki literackiej na Duke University. Obecnie wykłada na Wydziale Geografii na University of North Carolina. Jego praca sytuuje się na pograniczu geografii miasta i polityki, komparatystycznych studiów etnicznych i teorii krytycznej. Jego badania koncentrują się na myśli i działaniach Afroamerykanów ze szczególnym uwzględnieniem polityki przestrzennej czarnego radykalizmu w Durkham w Północnej Karolinie.

Dane adresowe autora: University of North Carolina, Department of Geography Saunders Hall Campus Box 3220 Chapel Hill, NC 27599-3220 e-mail: [email protected] Cytowanie: A. Reyes, O Rzeczy-pospolitej i nierozwiązanych sprzecznościach, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www. praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/12. Reyes.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 145

O Rzeczy-pospolitej i nierozwia¸zanych sprzecznos'ciach

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

146

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Matteo Pasquinelli

Widma tego, co wspólne, oraz diagram wartos'ci Rzecz-pospolita Hardta i Negriego dzisiaj, dwadzieścia lat po upadku muru berlińskiego oraz dziesięć lat od rozpoczęcia się aktualnego kryzysu, jawi się jako książka niezwykle aktualna. Jako manifest polityczny przeciwstawia się ona bowiem zarówno widmom komunizmu państwowego, jak i kapitalizmu – tak odczytywana jest przez czytelników z dawnych socjalistycznych krajów Europy Wschodniej, będących świadkami kryzysu obu systemów w czasie krótszym niż życie jednego pokolenia. Ambicją Rzeczy-pospolitej jest w rzeczywistości wprowadzenie do politycznego i filozoficznego dyskursu nowoczesności – wciąż spolaryzowanych przez binarne opozycje – trzeciego pojęcia „tego, co wspólne”, zaraz obok tego, co publiczne, i tego, co prywatne, państwa i rynku, instytucji demokratycznych i tak zwanego społeczeństwa obywatelskiego. Jeżeli Imperium opublikowane przez ten autorski duet w 2000 roku [polskie tłumaczenie: 2005 rok] starało się opisać nowe sposoby, za pomocą których instytucje finansowe oraz procesy globalizacji zarządzają rozpadającymi się „rzeczywistymi konstytucjami” państw narodowych, Rzecz-pospolita celuje w wyznaczanie podstaw dla nowego projektu politycznego w obrębie i przeciwko tak rozumianemu Imperium. Co konstytuuje to, co wspólne? Hardt i Negri wyposażają nas w złożoną genealogię tego pojęcia (które nie może być mylone z bardziej ogólnymi dobrami wspólnymi). Co więcej, pokazują również, w jaki sposób produkcja dobra wspólnego oraz jej wyzysk leżą w samym sercu współczesnego kapita-

lizmu. W bardzo spinozjańskim stylu pojęcie tego, co wspólne, funkcjonuje jako idea jednocząca, służąca ugruntowaniu teorii politycznej, oraz konkretniej, wyznacza prymat społecznej autonomii nad jakąkolwiek władzą transcendentalną. Jednak jako że genealogia ta jest całkiem jasna, chcę skupić się tutaj na jednym (kluczowym) aspekcie – kwestii wartości. Dobrze wiadomo, że pojęcia pracy dodatkowej oraz wartości dodatkowej znajdują się u samego rdzenia marksizmu, a zamiar opisu wewnętrznego antagonizmu i sprzeczności kapitalizmu prowadzi do stawiania kontrowersyjnej hipotezy o tendencji spadającej stopy zysku. Hardt i Negri sprawili, że zastosowanie tych pojęć daje się rozciągnąć na całe społeczeństwo i nowe formy pracy. Negri aplikował zagadnienie Marksowskiego prawa wartości już w latach siedemdziesiątych, rozważając możliwy podmiotowy kryzys kapitalizmu, a nie po prostu czekając na możliwość ujawnienia obiektywnego kryzysu. W Marksie poza Marksem (1979) Negri twierdzi, że Marksowskie prawo wartości (które mierzy produktywność podług ilości czasu pracy) może być uważane za jedno z historycznych wcieleń bardziej ogólnego prawa wartości dodatkowej (nie trzeba nawet dodawać, że to odczytanie wciąż przyciąga srogich krytyków z całego spektrum ortodoksyjnych marksistów). W swoich nowszych pracach Michael Hardt i Antonio Negri interpretują kryzys marksowskiego prawa wartości przez pryzmat paradygmatu niematerialnej i biopolitycznej produkcji, w ramach których wartość

 147

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wytworzona przez nas wszystkich nie jest dłużej mierzona po prostu na podstawie czasu i wydatkowanej

Hardt i Negri uważają, że ten sposób produkcji opartej na tym, co wspólne, jest hegemoniczny dla dzisiejszego kapitalizmu energii, ale całego zestawu kognitywnych i afektywnych przepływów, przez intelektualną i emocjonalną potencjalność naszych ciał. Podążając za „przemianami składu kapitału”, w Rzeczy-pospolitej Hardt i Negri identyfikują trzy kluczowe trendy współczesnej pracy: hegemonię produkcji niematerialnej w procesach kapitalistycznego pomnażania wartości, feminizację pracy oraz globalne przepływy migrantów. Te trzy główne trendy stawiają wyzwanie schematowi tradycyjnej ekonomii politycznej, ponieważ „produkcja biopolityczna zmienia gospodarcze centrum grawitacji z produkcji materialnych towarów na stosunki społeczne, zacierając, jak już powiedzieliśmy, podział pomiędzy produkcją a reprodukcją”1. „Co to jest wartość spółki w epoce postindustrialnej?” – pytają retorycznie Hardt i Negri. Powtarzają oni wspólnie z wieloma współczesnymi autorami i autorkami, że najistotniejsza część wartości otrzymywana jest z niematerialnych aktywów spółki (goodwill, kapitału społecznego, własności intelektualnej itd.). Uznają, że ten kapitał niematerialny

pochodzi głównie z wyzysku kolektywnej inteligencji, społecznej kooperacji, które nieustannie wytwarzają przepływy informacji i obrazów, współdzielą wiedzę i kulturę, wynajdują nowe języki i style życia. Hardt i Negri uważają, że ten sposób produkcji opartej na tym, co wspólne, jest hegemoniczny dla dzisiejszego kapitalizmu: innymi słowy możemy powiedzieć, że produkcja dobra wspólnego może być uznana za jednostkę miary (czy lepiej, niedomiaru) wartości. Jednakże autorzy nie rozwijają tutaj całkowicie nowego paradygmatu. Idea kolektywnej sfery tego, co wspólne, jako siły wytwórczej pochodzi bezpośrednio z marksowskiej definicji kapitału jako relacji społecznej, która reprodukuje stosunki społeczne: Mimo że w społeczeństwie kapitalistycznym bogactwo objawia się w pierwszej mierze jako olbrzymie zbiorowisko towarów, Marks odkrywa, że kapitał jest w rzeczywistości procesem tworzenia wartości dodatkowej poprzez produkcję towarów. Rozwija jednak tę intuicję o jeden krok dalej, spostrzegając, że w swej istocie kapitał jest relacją społeczną lub faktycznie stałą reprodukcją stosunku poprzez tworzenie wartości dodatkowej na drodze produkcji towarów. Rozpoznanie kapitału jako relacji społecznej podsuwa nam pierwszy klucz do analizowania produkcji biopolitycznej2.

Negri i Hardt przesuwają radykalnie napęd produkcji i innowacji z materialnego centrum fabryki do społecznego rdzenia metropolii. Jednakże ich inter-

148

Matteo Pasquinelli

anzpraktyka cyteroet 4/2011

pretacja jest całkiem sceptyczna w stosunku do podobnych, dobrze znanych pojęć, takich jak „kapitał społeczny” czy „kapitał kulturowy”, ponieważ pojęcia te odnoszą się jedynie do zewnętrznej wartości dodanej, a nie samego sedna nowego sposobu produkcji: W rzeczywistości ekonomiści je dostrzegają, jednak lokują je zazwyczaj na zewnątrz właściwych stosunków gospodarczych, jako „gospodarkę opartą na czynnikach zewnętrznych”, czy po prostu „czynniki zewnętrzne”. Jednakże, aby zrozumieć produkcję biopolityczną, musimy odwrócić perspektywę i internalizować produktywne czynniki zewnętrzne, przenosząc dobro wspólne w centrum życia gospodarczego3.

Według Hardta i Negriego, sposób produkcji oparty na tym, co wspólne, wprowadza swego rodzaju rewolucję kopernikańską do myśli politycznej. Kapitalistyczna koordynacja procesu kooperacji nie jest już dłużej traktowana jako centralna dla procesu uzyskiwania wartości dodatkowej, a wręcz odwrotnie, szczególnie w zachodnich „społeczeństwach sieciowych” czy „społeczeństwach wiedzy”: dobru wspólnemu przyznawane są wolność i autonomia w celu pełnego wyzyskiwania jego potencjału. W sferze produkcji wiedzy oraz w gospodarce opartej na informacji oczywiste jest, że wolność dobra wspólnego jest dla produkcji sprawą kluczową. Twórcy oraz badacze oprogramowania i Internetu często wskazują na to, że

dostęp do dobra wspólnego w otoczeniu sieciowym – wspólnej wiedzy, kodów, obiegów komunikacyjnych – jest kluczowy dla kreatywności i wzrostu4.

Jak właśnie pokazano, tym, co leży w centrum paradygmatu produkcji biopolitycznej, jest konsekwentna reformulacja Marksowskiego prawa wartości. Jeżeli praca staje się społeczna, czyli – jeżeli produkcja włącza w siebie cały czas indywidualny i społeczny – pozbawiony rozróżnienia na pracę produktywną i nieproduktywną – czas przestaje być jednostką miary wartości dodatkowej. W tym sensie Hardt i Negri twierdzą, że wartość produkcji biopolitycznej i dobra wspólnego wykracza ponad miarę. Aby określić, co dla biopolityki oznacza wykraczanie, musimy ustalić różnice między figurą niemierzalności oraz tradycyjnie proponowanymi modelami pomiaru wartości. W kontekście biopolitycznym wartość jest zawsze w nadmiarze w odniesieniu do wszelkiego progu politycznej bądź ekonomicznej kontroli. Jej miary nie da się wywieść z analiz ilości czasu przeznaczonego na konieczną reprodukcję siły roboczej jako całości, ani z wynikającego z niej porządku społecznego. Wartość biopolityczna jest ugruntowana w tym, co wspólne kooperacji5.

Marksowska idea wartości dodatkowej przekształcana jest zatem w figurę wartości naddatkowej. W rzeczywistości bowiem Marksowska teoria wartości dodatkowej wciąż przynależy do zachodniej tradycji „mierzalności”. Według Hardta i Negriego,

 149

Widma tego, co wspólne, oraz diagram wartos' ci

anzpraktyka cyteroet 4/2011

[k]rytyka ekonomii politycznej, włączając w to również tradycję marksistowską, skupiała się głównie na pomiarze i metodach ilościowych po to, by zrozumieć wartość dodatkową i wyzysk. Jednakże produkty biopolityczne zdają się wykraczać poza wszystkie ilościowe pomiary i przyjmują formę dobra wspólnego, które jest w łatwy sposób współdzielone i trudne do ogrodzenia w formie własności prywatnej6.

Raz jeszcze to przejście od wartości dodatkowej do wartości naddatkowej znajduje się w centrum krytyki. Poję-

cie wartości naddatkowej może brzmieć za bardzo postmodernistycznie. Jednak, jak wskazują technologie sieci społecznościowych i wyszukiwarek, kapitał w rzeczywistości wprowadził nowe sposoby „mierzenia” wartości stosunków społecznych i zarządzania ich produkcją7. Zasługą Hardta i Negriego jest wskazywanie nowych pól badań i politycznych możliwości, które pozostają niezbadane. Podsumowują wszak swoją książkę jasnym politycznym żądaniem: „Potrzebujemy jednak wciąż nowej teorii wartości, ugruntowanej w wykraczaniu, przekraczaniu progu”8. Berlin, grudzień 2011 Przełożył Krystian Szadkowski

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 135. 2  Tamże, s. 136. 3  Tamże, s. 280. 4  Tamże, s. 282. 5  Tamże, s. 317. 6  Tamże, s. 136.

7  Zob. M. Pasquinelli, Maszynowa wartość dodatkowa a praca informacji: uwagi o ekonomii politycznej maszyny Turinga, tłum. K. Szadkowski, [w:] Wieczna radość: ekonomia polityczna społecznej kreatywności, red. M. Kozłowski [i in.], Warszawa 2011. 8  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 318.

150

Matteo Pasquinelli

anzpraktyka cyteroet 4/2011

MATTEO PASQUINELLI – pisarz, kurator i badacz. Obronił pracę doktorską na Queen Mary University w Londynie na temat nowych form konfliktu rodzących się w ramach gospodarki opartej na wiedzy oraz kapitalizmu kognitywnego. Jest autorem książki Animal Spirits: Bestiary Commons (2008). Redagował książki: Media Activism (2002) oraz C’Lick Me: Netporn Studies Reader (2007). Piszei wykłada na skrzyżowaniu obszarów filozofii francuskiej, kultury mediów i włoskiego post-operaismo.

Dane adresowe autora: School of Business and Management, Queen Mary, University of London, Mile End Road, London E1 4NS, UK e-mail: http://matteopasquinelli.com/contact Cytowanie: M. Pasquinelli, Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/13.Pasquinelli.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 151

Widma tego, co wspólne, oraz diagram wartos' ci

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

152

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Sandro Mezzadra

Kartografie anty- i alternowoczesnos'ci Dobro wspólne, któremu Michael Hardt i Toni Negri poświęcili swoją książkę, definiowane jest na skrzyżowaniu „tego, co naturalne” z „tym, co sztuczne”. Oznacza to, że jest ono nie do pomyślenia poza działaniem [praxis], w ramach którego „społeczna produkcja” przekształca „świat materialny”. Dobro wspólne jest zatem pojęciem o wysokiej historycznej gęstości: wieki dominacji i walki, cierpień doświadczanych w wyniku wyzysku pracy, a także praktyk oporu, określają to prawie geologiczne nawarstwienie się tego „świata (wciąż) do zyskania”. Badania Hardta i Negriego poświęcone poszukiwaniom nowych podstaw i nowego języka do wyrażenia polityki wyzwolenia dwudziestego pierwszego wieku, nie mogą pomijać – z powodu tych samych założeń, które je motywują – genealogicznej podstawy, rekonstrukcji rozpoczynającej od potrzeb teraźniejszości, w której się znajdują. Już w Imperium jedną z najoryginalniejszych tez (i jedną z przyczyn sukcesu tej książki) było stwierdzenie, że „globalizacja” powinna być badana z historycznej perspektywy na różnych poziomach. Takie badanie powinno nie tylko łączyć ją ponownie z horyzontem wolnego rynku, który, zgodnie z marksowską lekcją wyciągniętą z teorii „systemów-światów”, charakteryzował produkcję kapitalistyczną od jej początków, ale także odkrywać na nowo rolę walk robotniczych i ruchów antykolonialnych sprzeciwiających się procesowi ujednolicania planety. W efekcie z pewnością nie uzyskujemy zmiany skali przemocy zrodzonej w procesie kapitalistycznej

globalizacji, ale znacznie bogatsze przedstawienie każdego z tych procesów. Pozostaje ono w konflikcie i jest sprzeczne z przeważającą częścią, doprawdy dość mdłych, pism krytycznych na temat „neoliberalizmu” i pensée unique [dominującej ideologii]. Metoda genealogiczna została wykorzystana w Imperium w dopracowywanej przez lata, zwłaszcza w pracach Negriego, złożonej interpretacji nowoczesności. Zyskała ona także wyraz w jego studiach nad Kartezjuszem, Spinozą, Marksem oraz władzą konstytuującą. Centralna dla tych badań idea, głosząca iż nowoczesność – od renesansu i pierwszych ujęć teorii suwerenności przez autorów takich, jak Bodin czy Hobbes – wiązała się z zerwaniem i gwałtownym starciem pomiędzy seriami historycznie zwycięskich tendencji, które umożliwiły nastanie czasu kapitału, własności i państwa, oraz z całością ruchów (w społecznym, politycznym i poznawczym czasie), które wyobraziły i realizowały politykę „immanencji” opartą na radykalnej równości i wolności, ma swój początek w odkryciu kreatywnej mocy ludzkości. Dwie Europy, dwie nowoczesności to znamienny tytuł jednego z rozdziałów Imperium. Dziesięć lat później wiele spośród tych elementów interpretacyjnych zostało potwierdzonych, zwłaszcza w poszukiwaniach pojęcia dobra wspólnego [the common] poza homologią prawa publicznego i prywatnego, wyznaczając na nowo przestrzeń dla radykalnej krytyki własności, w koncepcji której znaleźć można „fundamenty każdej nowożytnej konstytucji politycznej”.

 153

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Jednakże krytyczna genealogia nowoczesności została w Rzeczy-pospolitej wzbogacona o nowe wymiary, które okazują się cenne zarówno z punktu widzenia badań historycznych, jak i pod względem lepszego wyjaśnienia tego, co jest stawką współczesnych konfliktów społecznych. Można powiedzieć, że, zgodnie z lekcją wyciągniętą z najbardziej przenikliwych studiów postkolonialnych, największą innowacją jest zdolność Hardta i Negriego do usytuowania całej kwestii nowoczesności w globalnych współrzędnych geograficznych. Bezpośrednim przykładem dwoistości nowoczesności (gdzie ta ostatnia, jak czytamy w Rzeczy-pospolitej, jest zawsze „relacją władzy: dominacji i oporu, suwerenności i walk o wyzwolenie”1) jest różnorodność „spotkań” określonych przez europejską ekspansję kolonialną w Ameryce, Azji i Afryce. Dalecy od przedstawiania wyzysku „wolnej” pracy zarobkowej jako czegoś „normalnego” w kapitalistycznej produkcji, Hardt i Negri zastanawiają się nad konstytutywnym w określeniu globalnej nowoczesności charakterem niewolnictwa i innych form nie-wolnej pracy, strukturalnie związanych z mechanizmami „raso-

Krytyczna genealogia nowoczesności została w Rzeczy-pospolitej wzbogacona o nowe wymiary, które okazują się cenne zarówno z punktu widzenia badań historycznych, jak i pod względem lepszego wyjaśnienia tego, co jest stawką współczesnych konfliktów społecznych

wej” dominacji. Polemizując z historycznymi rekonstrukcjami przedstawiającymi podporządkowane [subaltern] podmioty jako bierne i bezwolne, podkreślają oni zasadniczą rolę pełnioną przez heterogeniczne praktyki oporu tychże podmiotów w produkcji wspólnego świata, w którym wciąż żyjemy. „Antynowoczesność” jest pojęciem używanym w Rzeczy-pospolitej do określania tych praktyk oporu, których protagonistami byli robotnicy i rdzenna ludność, kobiety i niewolnicy, najemni służący i rolnicy. Ale antynowoczesność, o której mówią Hardt i Negri, znajduje się całkowicie wewnątrz samej nowoczesności, jest od niej nieodłączna w tym sensie, że ucieleśniające ją siły działają wewnątrz cięcia i konstytuujących je spotkań. Te ostatnie nieustannie zmieniają i pogłębiają pojęcie wolności i równości, obracając je przeciwko „hierarchicznym, nowoczesnym relacjom władzy”2. Z pewnością mogą zaistnieć reakcyjne projekty antynowoczesne, których wspólna charakterystyka według autorów polega na usiłowaniu „zerwania zależności leżącej w samym sercu nowoczesności i uwolnienia tego, kto dominuje, od konieczności radzenia sobie z podporządkowanym”3. Tym, co liczy się jednak najbardziej, jest to, że nawet antynowoczesne siły wyrażające opozycję oraz pragnące wyzwolenia wyzyskiwanych i zdominowanych ryzykują utkwienie wewnątrz jedynie negatywnych koncepcji oporu, które mogą często stać się pożywką (odnosząc się do tezy Fanona, często wykorzystywanej w książce) dla nikczemnych poszukiwań mitologicznych źródeł i „przednowoczesnej” tradycji. W każdym wypadku to tutaj

154

Sandro Mezzadra

anzpraktyka cyteroet 4/2011

ostatecznie triumfuje nowoczesność. Mechanizmy władzy, jednego z najczęściej powtarzanych w Rzeczy-pospolitej a także własnościowa i hierarchiczna logika, które kontwierdzeń: obecnie najdonioślejszym terenem, o którego stytuują jej strukturę, obszernie zademonstrowały możzajęcie walczą zarówno kapitalistyczna akumulacja, jak liwość życia z różnorodnymi „tradycjami” oraz zakorzei formy oporu i walki, jest „produkcja podmiotowości”. nienia wewnątrz heterogenicznego środowiska Zinterpretowane poprzez pokrótce zrekonstruowane kulturalnego. tutaj analizy, twierdzenie to czyni głównym problemem Nacisk na to twarde jądro nowoczesności (możliwe radykalną heterogeniczność podmiotów wyłaniającą się do ustalenia w ciągłym panowaniu kapitału nad jego (a raczej produkowaną) z licznych „spotkań”, które snują czasem i przestrzenią) jest tym, co odróżnia projekt nowoczesną opowieść. I chociaż Hardt i Negri używają Hardta i Negriego od prac wielu krytyków postkolopojęcia spotkania, adaptując je ze studiów postkolonialnialnych, którzy rozwijają tezy o „alternatywnych nowonych, znają bardzo dobrze sposób, w jaki ten sam termin czesnościach” na podstawie hermeneutyki uznającej różnorodność kulturowo zróżnicowanych interpretacji „nowoczesnego” Obecnie najdonioślejszym terenem, o którego zajęcie tekstu. Rzecz-pospolita, dzięki kategorii walczą zarówno kapitalistyczna akumulacja, jak i formy „alternowoczesności”, proponuje znacznie oporu i walki, jest „produkcja podmiotowości” bardziej radykalne rozpoznanie planu konwergencji sił „antynowoczesności”, gdzie możliwość przejścia od zwykłego oporu do tworzenia alternatywy jest wymierna: projekt użyty został przez Marksa w pierwszym tomie Kapitału polityczny celujący w instytucjonalizację dobra wspólpodczas prób uporania się ze spotkaniem między kapinego, który może wyłonić się jedynie z praktycznej krytałem a pracą. Jest to także spotkanie wytwarzane dawtyki, nierozłącznej od egzystencji i reprodukcji kapitaniej i obecnie w wielości form, którym odpowiadają lizmu, logiki własności. różne rodzaje „produkcji podmiotowości”. Co jakiś czas, Kartografia antynowoczesności i alternowoczesności w rozdziałach poświęconych „produkcji biopolitycznej” proponowana w tej książce jest bez wątpienia całkiem we współczesnym kapitalizmie, wydaje się, że obaj autoskuteczna. Jednak poza wniesionym przez ową kartorzy stracili z oczu radykalność tego problemu, podczas grafię wkładem w niekończącą się debatę nad nowoczegdy jest to bardzo jasne w części poświęconej nowoczesnością, ważne jest, by podkreślić sposób, w jaki precysności, gdzie różnorodność jest uznawana za „najważzuje ona, w bardzo praktycznym sensie, znaczenie niejszy element politycznego projektu”4.

 155

Kartografie anty- i alternowoczesnos'ci

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Jednakże z drugiej strony, to świadomość tego problemu naprawdę usprawiedliwia znaczenie, jakie Hardt i Negri przypisują krytyce „polityki tożsamości”: często jeśli istnieje buntowniczy ruch przeciwko specyficznemu sposobowi upodmiotowienia u jego źródeł, jego krystalizacja w roszczeniach i kategoriach tożsamości reprodukuje granice i podziały, funkcjonalne względem ponownej artykulacji kontroli i społecznej hierarchii. Prowadzi to do klasycznego pytania o „politykę tożsamości” (rasa, etniczność, seksualność), ale także, w jesz-

cze większym stopniu, na obszar pracy i przychodu, gdzie heterogeniczność pozycji i warunków, w których przeżywany jest wyzysk (na całym świecie) pozwala wzmocnić pewnego rodzaju korporacyjną politykę tożsamości. Ma to miejsce w przepaści pomiędzy tą heterogenicznością a wzrastającą rolą odgrywaną przez potencjał „dobra wspólnego” (wiedza, kooperacja, języki i afekty) we współczesnej produkcji kapitalistycznej, którą musimy przepracować, teoretycznie i praktycznie, po to, aby wyłonić „alternowoczesne” podmioty. Przełożył Mateusz Karolak

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 67. 2  Tamże, s. 117. 3  Tamże, s. 100. 4  Tamże, s. 111.

156

Sandro Mezzadra

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

SANDRO MEZZADRA –

wykłada na wydziale Politica, Istituzioni e Storia na Uniwersytecie Bolońskim. Badacz i aktywista, jest częścią projektu Uninomade oraz autorem książek: Diritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione (Verona, 2006) oraz La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale (Verona, 2008).

Dane adresowe autora: Dipartimento do Politica Instituzioni e Storia Strada Maggiore, 45 40125 Bologna e-mail: [email protected] Cytowanie: S. Mezzadra, Kartografie anty- i alternowoczesności, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna. pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/14.Mezzadra.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 157

Kartografie anty- i alternowoczesnos'ci

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

158

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Anna Curcio

Krótka uwaga odnos' nie róz·nic i tego, co wspólne, w Rzeczy-pospolitej Pośród wielu istotnych zagadnień, nowa książka Michaela Hardta i AntoniA Negriego – Rzecz-pospolita – w produktywny sposób omawia tożsamość i różnice (klasowe, rasowe, genderowe i seksualne), a szczególnie to, jak odnoszą się one do siebie wzajemnie wewnątrz tego, co wspólne. Temat ten jest niezwykle istotny, ponieważ złożoność naszego społeczeństwa, bogate zróżnicowanie żywej pracy (pod względem działań i ich zawartości, czasu i przestrzeni wykonywanej pracy, form umów i wynagrodzenia) oraz proliferacja różnic klasowych, rasowych i genderowych w ramach postkolonialności postawiły nas przed koniecznością wytwarzania i wynajdowania form społecznej kooperacji oraz stosunków zdolnych do połączenia różnic bez ich jednoczesnego wzmacniania, naturalizacji czy pominięcia. Punktem wyjścia Hardta i Negriego jest fakt, że „[w] rezultacie coraz częściej stajemy wobec paradoksalnych form »ślepego na kolory« rasizmu, »ślepego na gender« seksizmu, »ślepego na klasę« ucisku klasowego i podobnych”1. Jednakże rasa, gender i klasa wciąż są istotne w procesie wytwarzania społecznych podziałów i hierarchii. Możemy śmiało dodać, że ta „ślepota na różnice” jest efektem dziesięcioleci multikulturalizmu, to znaczy dekad uważnej strategii, którą wykorzystywały państwa narodowe, aby zarządzać różnicami w wielokulturowych społeczeństwach. Zatem autorzy Rzeczy-pospolitej twierdzą w przekonujący sposób, że projekt rewolucyjny ukierunkowany na produkcję dobra wspólnego musi stworzyć – lokując się poza multikulturalizmem oraz jego pustym uznaniem różnic klasowych,

genderowych i rasowych – przestrzeń, w której różnice są w stanie uwypuklić własną specyficzność i cząstkowość, jednakże poza kategorią tożsamości. Oznacza to, że różnice nie są niszczone czy wypierane w obrębie tego, co wspólne, ani nie są przyjmowane jako wywołujące uznanie tożsamości, ale raczej, że są wartościowane same w sobie i doświadczane oraz odgrywane poza sferą hierarchii. To, co wspólne, dla Hardta i Negriego „jest produktem społecznym [...], niewyczerpanym źródłem innowacji i kreatywności”2. W tym sensie tworzy nowe relacje między podmiotami, przerywając proces podziału i hierarchizacji (taki jak urasowienie i ugenderowienie) w ramach, w których kapitał dokonuje procesu samopomnażania. Poza liberalną ideą wyższości jednostki oraz kwestionując socjalistyczną ideę prymatu kolektywu, to, co wspólne, proponuje swoistą i subwersywną formę wiązania zachodzącego między pojedynczym podmiotem a zbiorowością, w której jest on zanurzony. Uważam, że jest to jedno z głównych założeń dzieła Hardta i Negriego: możliwość myślenia o i wynajdywania nowych form stosunków w obrębie żywej pracy, nowych form bycia razem, czy dokładniej, bycia w-tym-co-wspólne. Miałyby one być w stanie wyjść poza dwudziestowieczne narracje: liberalne założenie o wyższość białej, męskiej i bogatej jednostki, jak również socjalistyczną ideę kolektywności jako negacji autonomii i wolność jej podmiotów. W tym sensie to, co wspólne, jest rzeczywiście rewolucyjnym projektem, a Hardt i Negri czując nieprzystawalność współczesnych pojęć teoretycznych oraz idei,

 159

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

w ramach omawiania różnic przeszli od tożsamości do pojedynczości. To przejście, jak twierdzą, „rozjaśnia rewolucyjny moment procesu”3, który podsumowują w trzech istotnych cechach. Po pierwsze, „każda pojedynczość dąży do różnorodności znajdującej się na zewnątrz siebie i jest przez nią określana”4: istnieje jedynie w relacji z innymi pojedynczościami i różnicami, nie jest monadą, ale częścią całości, która wyraża swoją własną cząstkowość w procesie „odrzucenia tożsamości”; po drugie „pojedynczość dąży do znajdującej się

wewnątrz niej różnorodności”5, co oznacza, że jest ona różnicą jako taką, która ukazuje moc różnorodności w obliczu indywidualności; wreszcie pojedynczość jest częścią „procesu stawania-się inną, czasową różnorodnością”6, której istota jest raczej dynamiczna niż statyczna. W ten sposób Hardt i Negri wskazują na silną metamorfozę, która odbywa się w procesie produkcji tego, co wspólne. Jak piszą, rewolucja jest potworem. „Musisz stracić to, kim jesteś, by odkryć kim możesz się stać”7. Przełożył Krystian Szadkowski

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 238. 2  Tamże, s. 111-112. 3  Tamże, s. 339.

4 5 6 7

Tamże, s. 338. Tamże. Tamże. Tamże, s. 339-340.

160

Anna Curcio

anzpraktyka cyteroet 4/2011

ANNA CURCIO – wykłada na wydziale nauk społecznych na uniwersytecie w Messynie. Pracuje w przestrzeni dyscyplinarnej na przecięciu socjologii, nauk politycznych i badań post-kolonialnych, na którą patrzy z perspektywy post-operaistycznej. Jej publikacje dotyczą m.in. ruchów społecznych i walk pracowniczych, koncentrując się przede wszystkim na kwestiach podmiotowości, klasy, rasy i gender. Jej artykuły i rozdziały książkowe były publikowane po włosku i angielsku. Jest autorką książki La paura dei Movimenti. Evento e genealogia di una mobilitazione (Rubbettino 2006) i współautorką Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro (manifestolibri 2005). Jest członkinią kolektywu edu-factory i współtwórczynią projektu Uninomade.

Dane adresowe autorki: Dipartimento di Sociologia e scienza politica Ponte P. Buccio Cubo 84137 Arcavacata di Rende (Cosenza) e-mail: [email protected] Cytowanie: A. Curcio, Krótka uwaga odnośnie różnic i tego, co wspólne, w Rzeczy-pospolitej, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/15.Curcio.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 161

Krótka uwaga...

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

162

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Jason Francis McGimsey O co walczymy?

Rzecz-pospolita jest fundamentalnym wkładem w budowę nowego horyzontu walk politycznych dwudziestego pierwszego wieku, stara się bowiem udzielić odpowiedzi na najczęściej zadawane na gruncie ruchów społecznych pytanie: o co walczymy? Przynajmniej od końca drugiej wojny światowej większość zachodniej myśli politycznej w głębokim stopniu określana była przez metafizykę negatywną. W próżnych poszukiwaniach czystej istoty jednostki, społeczeństwa czy samego bycia, wiele osób starało się „wycofać” z zakłamań życia, reprezentacji czy kapitalistycznego wyzysku. Niezliczeni myśliciele usiłowali zgłębić metafizyczną prawdę przesłoniętą woalem nowoczesnej cywilizacji. Ostatecznie owe negatywne nurty, w najlepszym wypadku, są w stanie odpowiedzieć na pytanie „przeciwko czemu walczymy?”. W najgorszym wypadku są po prostu reakcyjne. Największym politycznym wyzwaniem dwudziestego pierwszego wieku jest jednak zrozumienie, o co walczymy, oraz przezwyciężenie tego antynowoczesnego bloku. Rzecz-pospolita jest odpowiedzią właśnie na te wyzwania. Podobnie jak w radykalnym przewrocie dokonanym w myśli operaismo w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, gdzie podkreślano pierwotność walk robotniczych względem transformacji kapitału, w książce tej znajdujemy ontologię (zakorzenioną w myśli Spinozy i Deleuze’a), która uwypukla pro-

duktywne zdolności żywej pracy w ramach produkcji podmiotowości oraz w rzeczywistym tworzeniu innej nowoczesności – „alternowoczesności”. To fundamentalne przejście stawia walki o wyzwolenie nie w opozycji do dominującego wyzysku kapitalistycznego, co raczej ukazuje pasożytniczą naturę życia kapitalistycznego wyzysku jako siłę o marginalnym znaczeniu. Raz jeszcze, przesunięciu na scenie myśli politycznej poddana jest potentia ludzkich istot, podczas gdy kapitalizm zmuszony jest próbować przechwytywać wartość ex post ze społecznie wytwarzanego bogactwa. W takim ujęciu to wspólna produkcja jest podstawą świata, a wyzysk jest tym, co musi się z nią zmagać. Wyzwolenie zatem osiągane jest nie tyle poprzez wycofywanie się ze współczesnego życia i społeczeństwa, ale przez przekraczanie go. Produkowanie, tworzenie, zawiązywanie relacji, wchodzenie w interakcje, organizowanie się, wyrażanie: oto właśnie kluczowe pojęcia, które znajdujemy w ramach horyzontu wyzwolenia, są to praktyki konstytuujące, które mogą zbudować mocne społeczne i polityczne instytucje dobra wspólnego, będące w stanie przekroczyć kapitalistyczny wyzysk. Jak pokazują najnowsze fale walk – przetaczające się przez naszą planetę od Afryki Północnej, przez Europę i Bliski Wschód, aż po samo serce finansjery na Wall Street – nie walczymy już dłużej przeciwko czemuś, ale o coś, co już jest nasze: wszystko. Przełożył Krystian Szadkowski

 163

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

JASON FRANCIS MCGIMSEY – pisarz, tłumacz i działacz, obecnie mieszkający w Paryżu. W ciągu ostatnich 10 lat blisko współpracował z różnymi niezależnymi grupami w Europie, zwłaszcza z Uninomade 2.0, Edu-Factory i Through Europe. Jest koordynatorem odbywającego się w Paryżu seminarium „Du Public au Commun”. Wśród jego ostatnich tłumaczeń europejskiej teorii politycznej znajdują się: Christian Marazzi, The Violence of Financial Capitalism: New Edition (MIT/ Semiotext(e) 2011) oraz Raffaele Laudani, Western Political Thought and Disobedience: A Genealogy (Cambridge University Press 2012).

Dane adresowe autora: Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre Pierre-Mendès-France 90 rue de Tolbiac 75013 Paris e-mail: [email protected] Cytowanie: J. F. McGimsey, O co walczymy?, „Praktyka Teoretyczna”, nr 4/2011,  http://www.praktykateoretyczna. pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/16.McGimsey.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

} 164

Jason Francis McGimsey

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Gerald Raunig

Rzecz-pospolita. Nowe maszyny tego, co wspólne Pierwszy tom trylogii Michaela Hardta i Toniego Negriego był teoretycznym wydarzeniem, a zarazem dyskursywną maszyną ruchu alterglobalistycznego. Sprzężenie Imperium z rozwijającym się ruchem krytyki globalizacji w żadnym wypadku nie polegało jednak na prostym, linearnym powiązaniu. Propozycja wyłożona w Imperium nie polegała na nakreśleniu planu dla walk przełomu stuleci, na stworzeniu teoretycznego modelu, który powinny przyjąć nowe ruchy społeczne rewolucyjnej wielości. Z drugiej strony, książka ta nie była też po prostu wczesną interpretacją oraz historycznym zaszeregowaniem tej ambiwalentnej figury politycznej i społecznej. Wręcz przeciwnie, obie te maszyny, dyskursywna maszyna wokół Imperium i maszyna społeczna, która formowała się od końca lat dziewięćdziesiątych w protestach przeciwko MFW, Bankowi Światowemu oraz G7, wytwarzały nieustannie efekty wzajemnego nakładania się, przecinania i wymiany. Dziesięć lat później Hardt i Negri jeszcze raz odpalili ową maszynę za pomocą nowego pojęcia o dużej wadze – to, co wspólne, dobro wspólne ma dziś istotnie dużo silniejszy impakt polityczny i historyczno-filozoficzny niż oba pojęcia tworzące tytuł poprzednich tomów serii: Imperium i Wielość. Genealogiczne linie tego pojęcia odsyłają do prawicowych dyskursów o wspólnocie, jak i, a raczej przede wszystkim, różnych debat na lewicy wokół pytań o communitas, wspólnoty (komuny) oraz komunizm. Strategia nie mająca na celu wyciszenia napięcia wynikającego ze splotu tych dwóch pespektyw, lecz raczej dążąca do uwzględnienia post-

marksistowskich i poststrukturalistycznych pozycji autorów oraz wyjścia poza nie, decyduje o sile Rzeczy-pospolitej. Jak obaj autorzy piszą we wstępie, przez to, co wspólne, rozumieją oni z jednej strony „wspólne bogactwo materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury – o których wiele klasycznych europejskich tekstów politycznych głosiło, że jest dziedzictwem całej ludzkości1. Z drugiej strony, i jest to aspekt podkreślany przez Negriego i Hardta, dobro wspólne obejmuje także „te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.”2. W tej drugiej perspektywie pod pojęciem dobra wspólnego rozumie się praktyki interakcji, troski i opieki, koegzystencji we wspólnym świecie, czyli te praktyki, które nie pozwalają na ujmowanie ludzkości jako oddzielonej od natury, czy to poprzez logikę wyzysku, czy też ochrony. Na obu tych poziomach można rozumieć Rzecz-pospolitą jako domknięcie trylogii, które koreluje z wybrzmieniem ruchu alterglobalistycznego; swego rodzaju dalszy rozbieg, mający na celu zaktualizowanie teorii postoperaizmu i wzbogacenie jej o inne nurty (w tym wypadku chodzi przede wszystkim o koncepcje feministyczne, queerowe i postkolonialne). Mówiąc o końcu ruchu alterglobalistycznego można jednak dać się zwieść nazbyt uproszczonej idei cykli ruchów społecznych i przesłonić ich rozmaite przejścia i trajektorie (możliwe, że już od roku 1968, z pewnością jednak od

 165

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

lat dziewięćdziesiątych). W przeciwieństwie do tego należałoby, w paraleli do perspektywy podkreślającej ciągłość ruchów zapatystycznych, forów społecznych, ruchów krytycznych wobec globalizacji, a także tych ukazujących postępującą prekaryzację czy mających za swój cel okupację, dyskredytować dyskurs o końcu jako patetyczną fantazję o przełomie. Rzecz-pospolitą można więc ująć nie tylko jako zakończenie trylogii, ale być może także jako początek nowego rodzaju powiązanej ze wszystkimi tymi ruchami wysokiej koniunktury na walki społeczne. Oprócz obu wymienionych we wstępie zasadniczych wymiarów dobra wspólnego, na kartach całej książki można dostrzec jeszcze jeden jego aspekt, będący właśnie tematyzacją kwestii sprzężenia tych pojedynczych prądów: to, co wspólne, jako samoorganizacja relacji społecznych. Nie rozumie się jej tu w żadnym razie jako prostego faktu empirycznego, ani też jako naturalistycz-

nego automatyzmu, lecz jako polityczny projekt instytucji dobra wspólnego. Owo ustanowienie instytucji tego, co wspólne, zakłada z jednej strony, że dobro wspólne nie może być rozumiane jako bycie-razem, lecz jako stawanie-się-razem, jako produkcja tego, co wspólne. Instytucjonalizacja implikuje również to, że dobro wspólne i pojedynczości są ko-emergentne; są nie tylko kompatybilne, lecz nawzajem się konstytuują. O takie właśnie ustanowienie i instytucjonalizację dobra wspólnego chodzi w ruchach okupacyjnych roku 2011. W całej swej różnorodności okupacje od Tunisu po Tel Aviv, od Kairu po Oakland, od greckich powstań po hiszpański ruch M-15, od Occupy Wall Street po Occupy Moscow, wskazują na podobieństwa, które zbiegają się we wspólnych eksperymentach z prekarnymi sposobami życia, z orgiastycznymi formami organizacji oraz apropriacji czasu i przestrzeni, w sensie produkcji nowych maszyn dobra wspólnego. Przełożył Mikołaj Ratajczak

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. VII. 2  Tamże.

166

Gerald Raunig

anzpraktyka cyteroet 4/2011

GERALD RAUNIG jest filozofem i teoretykiem sztuki. Pracuje na Zürcher Hochschule der Künste (Akademia Sztuk Pięknych w Zurychu) i eipcp w Wiedniu (European Institute for Progressive Cultural Policies; Europejski Instytut Progresywnych Polityk Kulturowych). Jeden z redaktorów wielojęzycznego czasopisma sieciowego Transversal oraz austriackiego periodyku poświęconego radykalnie demokratycznej polityce kulturowej, Kulturrisse. Koordynator wielu transnarodowych badań pod auspicjami eipcp, w tym m.in. Creating Worlds, śledzącego związek między produkcją sztuki i produkcją wiedzy w kontekście kapitalizmu kognitywnego. Autor m.in: A Thousand Machines: A Concise Philosophy of the Machine as Social Movement (2010); Art and Contemporary Critical Practice: Reinventing Institutional Critique (redakcja naukowa, razem z Genem Ray’em) (2009); and Art and Revolution: Transversal Activism in the Long Twentieth Century (2007). Mieszka i pracuje w Zurychu.

Dane adresowe autora: Zürcher Hochschule der Künste Ausstellungsstrasse 60 8005 Zurich Switzerland e-mail: [email protected] Cytowanie: G. Raunig, Rzecz-pospolita. Nowe maszyny tego, co wspólne, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/17.Raunig. pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 167

Rzecz-pospolita. Nowe maszyny tego, co wspólne

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

168

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Gigi Roggero

W strone¸ instytucji dobra wspólnego

Rozwijany przez nas w tej książce polityczny projekt tworzenia instytucji dobra wspólnego przecina diagonalnie te fałszywe alternatywy – nie opowiada się ani za tym, co prywatne, ani za tym, co publiczne, ani za kapitalizmem, ani socjalizmem – otwierając nowe przestrzenie dla polityki1.

zentacji i suwerennością państwa narodowego, oraz wskazuje na konstytuujące cechy globalnych ruchów wielości. Autorzy zdają się twierdzić: nie mamy już nic do obrony, a do zbudowania cały wspólny świat! Z tej przyczyny nadszedł kres wszystkich socjaldemokratycznych strategii oraz przestrzeni reformistycznej mediacji:

To krótkie zdanie ze wstępu o bardzo sugestywnym tytule Wielość staje-się-księciem – w doskonały sposób podsumowuje cele i treść książki Michaela Hardta i Antonia Negriego. Przede wszystkim – Rzecz-pospolita to nie tylko książka: to projekt polityczny. Zakłada to bezpośrednio kwestię metody, to znaczy, że niemożliwe jest czytanie i dyskutowanie tego tekstu poza kontekstem politycznym, poza współczesnymi walkami oraz przenikającym je rewolucyjnym napięciem. Po drugie, dobro wspólne (w liczbie pojedynczej) różni się od klasycznych interpretacji dóbr wspólnych, np. zasobów naturalnych. Dobro wspólne nie istnieje w przyrodzie, ale jest ustanawiane, jest przedmiotem produkcji. Jedynie żywa praca i jej walki sprawiają, że to, co wspólne, staje się dobrem wspólnym. Wreszcie zaś, powyżej cytowane zdanie z początku książki szkicuje profil nowej przestrzeni dla polityki: polityka dobra wspólnego bowiem ulokowana jest poza zużytą dychotomią między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Są one bowiem dwiema stronami tej samej kapitalistycznej monety. W ten sposób przestrzeń ta lokuje się poza systemem repre-

W tym społecznym obszarze produkcji biopolitycznej, w kontekście kapitału opartego na społeczeństwie, nie działają już dłużej mechanizmy integrujące, które funkcjonowały w ramach kapitału opartego na firmach. W tym miejscu jedno rzeczywiście dzieli się na dwa: w coraz większym stopniu autonomiczna siła robocza oraz kapitał, który staje bardziej i bardziej pozbawiony kontroli. Siła robocza nie jest już dłużej kapitałem zmiennym, włączonym w obręb ciała kapitału, ale oddzielną potęgą, której opór coraz to wzrasta2.

Zwróćmy jednak uwagę, że nie jest to żądanie spontanicznego rozwoju kolektywnego wyzwolenia. Wprost przeciwnie, jest to pierwszy z rezultatów optymizmu intelektu, zakorzeniony w formacji pracy kognitywnej wraz z jej kooperatywną i wytwórczą potentia. Jest to ambiwalentny wynik walki klasowej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, antagonistycznego starcia między robotniczą autonomią a kapitalistyczną odpowiedzią na nią, rozwojem sił wytwórczych i ponownym przekształceniem systemu wyzysku. Mówiąc krótko, wskazuje on

 169

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nowe pole walki, którego cechą charakterystyczną jest centralność dobra wspólnego – jest ono bowiem tym, co wytwarza kooperacja żywej wiedzy oraz tym, co kapitał przechwytuje. Oznacza to, że proces kapitalistycznego pomnażania wartości oraz akumulacja nie są już dłużej oparte na odgórnej organizacji pracy, ale na jej oddolnej grabieży. To właśnie podstawa wyzwolenia, jednak jego realizacja uzależniona jest od kolektywnej organizacji walk oraz zbiorowej kooperacji. W tym punkcie Hardt i Negri nie pozostawiają żadnych wątpliwości: Możemy stawiać na zerwanie tej relacji w obrębie kapitału i wykorzystywać politycznie wyłaniającą się autonomię pracy biopolitycznej. Otwarta relacja społeczna, którą przedstawia przed nami kapitał, oznacza możliwość. Jednak by pchnąć ją przez próg potrzebna jest polityczna organizacja3.

Praca kognitywna nie jest abstrakcyjną figurą, ale podmiotem politycznym. Albo, ujmując to nieco trafniej, jest stawaniem-się podmiotu politycznego w walkach, w trakcie powstań północnoafrykańskich, ruchu acampadas czy Occupy Wall Street, czyli globalnych ruchów funkcjonujących w warunkach globalnego kryzysu gospodarczego. Dokładnie to było stawką, gdy aktywiści związani z ruchem operaismo zaczęli mówić o wyłaniającym się nowym składzie klasowym w samym środku kapitalistycznej kontrrewolucji po latach siedemdziesiątych. Zauważyli wówczas nowe cechy związane z kooperacyjnym i kognitywnym charakterem wyko-

nywanej pracy, jak również przyjmowaną przezeń formę wielości. Raz jeszcze powtórzmy, nie byli oni prowadzeni przez optymizm woli czy wiarę w postęp historyczny – by zacytować najczęściej pojawiającą się i najnudniejszą retorykę lewicowej wiktymizacji i podporządkowywania wszystkiego tak zwanemu „mono-logicznemu myśleniu” – była to zdolność do stawiania na polityczne przewidywanie tendencji, która zawsze jest wewnętrzna względem składu klasowego. W rzeczywistości powstanie i rewolucja nie są wydarzeniem, ale procesem naznaczonym ciągłością i nieciągłością, podmiotową sedymentacją oraz skokami naprzód. Jest to decydująca różnica między przedstawicielami operaismo oraz innymi radykalnymi myślicielami, którzy marzą o nadejściu metafizycznego komunizmu, odcieleśnionego od rzeczywistych procesów organizacji i walk: „Wydarzenie u Badiou – w rodzaju ukrzyżowania Chrystusa i jego zmartwychwstania, rewolucji francuskiej, czy też chińskiej rewolucji kulturalnej, by przytoczyć typowe dla niego przykłady – uzyskuje znaczenie i wartość zasadniczo po swoim zajściu”4. Zatem w obrębie, a nie na zewnątrz procesu powinniśmy lokować kwestię form organizacji: Tym jednak, co naprawdę konieczne, jak słusznie twierdził Lenin, jest wyrażany w ramach ludowego sprzeciwu związek etyczno-politycznego oburzenia z niepowstrzymywalną sekwencją aktów przemocy, wywłaszczenia i sabotażu przeciwko symbolom i instytucjonalnej rzeczywistości władzy. Według Lenina głównym problemem,

170

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

z czym w pełni się zgadzamy, jest kwestia tego, jak przetłumaczyć każdy moment powstania na kategorie czasowości rządu, w jaki sposób uczynić powstanie czymś trwałym i stabilnym, a zatem ustanowić skuteczną żakerię5.

Termin żakeria może brzmieć całkiem dziwnie. Jednak Hardt i Negri używają go w szczególny sposób: współczesne żakerie nie są rewoltą wykluczonych, ale powstaniami podmiotów znajdujących się całkowicie wewnątrz procesów produkcji i akumulacji, ludzi wywłaszczonych ze społecznego bogactwa, które wytwarzają. W wydarzeniach w paryskich banlieu czy niedawnych zamieszkach w Wielkiej Brytanii widzimy – jak twierdzą Hardt i Negri – wyłanianie się nowej figury biedoty: biedota jest żywą pracą, formą życia, która wytwarza bogactwo innych oraz własne ubóstwo. W tym miejscu Marksowska definicja proletariatu znowu nabiera kształtu. Walki i żakerie podkreślają rdzeń polityki dobra wspólnego: ponowne przyswojenie społecznego bogactwa oraz zniszczenie kapitalistycznych struktur dowodzenia. Współrzędne czasoprzestrzenne tej polityki ucieleśnione są w metropolii, czyli fabryce wytwarzającej dobro wspólne. Nie tylko dlatego, że okupacja przestrzeni metropolitalnych, na przykład placów, stała się centralna w działaniach na gruncie współczesnych walk, od Kasbahy w Tunisie przez plac Tahrir, Puerta del Sol i Park Zuccottich. Ukazuje ona konstytuujące praktyki potentiae wielości oraz ich nieredukowalność do zestawu reformistycznych żądań. Również w obrębie fabryki-metropolii wskazuje na centralność walk

przeciwko rencie, która „działa poprzez odspołecznienie dobra wspólnego”6. W jaki sposób przekształcić procesy ponownego przyswajania społecznego bogactwa w instytucje dobra wspólnego? Oto właśnie pytanie strategiczne. Jedno jest pewne w czasach globalnego kryzysu, który określony został przede wszystkim przez opór globalnego składu żywej pracy przeciwko rozkładowi dobra wspólnego: rewolucja powraca do programów ruchów społecznych, jednak w całkiem nowej formie – to znaczy bez roszczeń do przejmowania kontroli nad państwem. W tym kontekście Hardt i Negri rozwijają nowe pojęcie przejścia, przeciwko teoriom upadku kapitalizmu i ich socjalistycznym ideom: Zamiast tego, typ przejścia, z którym pracujemy, wymaga rosnącej autonomii wielości zarówno od prywatnej jak i publicznej kontroli; przekształcenia społecznych podmiotów przez edukację i trening w kooperacji, komunikacji i organizowaniu społecznych spotkań; a tym samym akumulacji dobra wspólnego. Oto właśnie sposób, w jaki kapitał tworzy swoich grabarzy: dążąc do własnego zysku, próbując przedłużyć własne przetrwanie, musi sprzyjać rosnącej władzy i autonomii produktywnej wielości. A kiedy akumulacja tej władzy przekroczy określony próg, wielość wyłoni się wyposażona w zdolności do autonomicznego rządzenia wspólnym bogactwem7.

W ten sposób przejście jest immanentne względem konstytuującego ruchu składu żywej pracy: zakłada

 171

W strone¸ instytucji dobra wspólnego

anzpraktyka cyteroet 4/2011

kwestię zerwania z kapitalistycznymi urządzeniami przechwytu oraz tworzenie nowych instytucji dobra wspólnego. „Oto teleologia materialistyczna, która pozbawiona jest złudzeń co do niewidzialnych rąk lub przyczyn ostatecznych, pchających naprzód historię. To teleologia forsowana jedynie przez nasze pragnienia i nasze walki, bez żadnego ostatecznego celu. Postęp będzie mierzony naszymi wzrastającymi możliwościami realizacji wspólnego szczęścia oraz utworzenia demo-

kratycznego świata, w którym wszyscy razem będziemy mieli prawo, zdolność i chęć sprawowania władzy”8. Moglibyśmy stwierdzić, że jest to autoteleologiczny ruch immanentny względem składu żywej pracy. Dla Briana Andersona, recenzenta z „Wall Street Journal”, Rzecz-pospolita jest mroczną i złą książką. Dla Francisa Fukuyamy jest ona niebezpieczna. Przedstawiciele kapitalistycznych think tanków nie mylą się. Ich strach ma uzasadnione podstawy. Przełożył Krystian Szadkowski

1  M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. IX. 2  Tamże, s. 292. 3  Tamże, s. 151. 4  Tamże, s. 60.

5  6  7  8 

Tamże, s. 239. Tamże, s. 258. Tamże, s. 311. Tamże, s. 378.

172

Gigi Roggero

anzpraktyka cyteroet 4/2011

GIGI ROGGERO – badacz na Wydziale Polityki, Instytucji i Historii Uniwersy­ tetu Bolońskiego. Współautor książek Futuro anteriora (Rzym 2002), Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro (manifestolibri 2005) oraz Gli operaisti (Rzym 2005); autor Intelligenze fugitive (Rzym 2005), L’archivio postcoloniale (2008) oraz The Production of Living Knowledge (Temple University Press 2011).

Dane adresowe autora: Dipartimento do Politica Instituzioni e Storia Strada Maggiore, 45 40125 Bologna e-mail: [email protected] Cytowanie: G. Roggero, W stronę instytucji dobra wspólnego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://www. praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/18.Roggero.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 173

W strone¸ instytucji dobra wspólnego

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

anzpraktyka cyteroet 4/2011

varia

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

176

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Michal/Kozl/owski

Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta.

Istotnym elementem stanowiącym osnowę Foucaultowskiej nauki społecznej jest teza  o lokalności władzy, o pluraliz­ mie władzy, o jej materialnym i cielesnym charakterze. Chodzi tu w gruncie rzeczy o stosunek do kapitalizmu, a pośrednio do Marksa. Foucault zakłada, że władza nie ma centrum i nie jest kierowana z żadnego sztabu. Ma to istotne konsekwencje zarówno poznawcze jak i polityczne. Foucault pozostaje nieufny wobec myślenia systemowego, jeśli system rozumiany jest po Heglowsku, czyli jako zarówno punkt wyjścia, jak i punk dojścia badania. Jego spór z marksizmem rozgrywał się na wielu poziomach. ale jeden z najważniejszych dotyczył tej właśnie kwestii: system władzy nie ma swojego centrum, które według marksizmu tkwi w ekonomii politycznej oraz nie ma charakteru dualistycznego, czyli bazy i nadbudowy. Słowa kluczowe: władza – przeciw-władza – opór – Foucault – Marks – marksizm

 177

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Foucault et Marx se croisent, cela veut dire qu’ils viennent respectivement d’ailleurs et vont respectivement ailleurs1. Pierre Macherey

I Pierre Macherey twierdził, że drogi Foucaulta i Marksa przecinają się, oznacza to jednak dokładnie tyle, że każdy z nich przybywa skądinąd i gdzie indziej zmierza. Intuicję tę można rozumieć na dwa sposoby. W duchu pokojowego współistnienia różnych perspektyw teoretycznych, które chwilami na siebie zachodzą lub też najzwyczajniej zostają skonfrontowane z podobną problematyką. Lub odwrotnie, że wszelkie podobieństwa i punkty styczne obydwu sposobów badania są przypadkowe lub w najlepszym razie powierzchowne; odsyłają bowiem do różnych kontekstów politycznych i odmiennych porządków teoretycznych. Wydaje się, że oba te odczytania mają mocne podstawy, a jednocześnie za każdym razem zbyt wątłe. Warto zaproponować więc inny sposób zestawienia Marksa i Foucaulta. Nie polegałby on na porównaniu ani na konfrontacji ich tez, hipotez i założeń, lecz raczej na wzajemnej lekturze. A zatem, najogólniej rzecz biorąc, na używaniu Marksa do czytania Foucaulta i, odpowiednio, Foucaulta do czytania Marksa. Rzecz jasna, jeśli chodzi o to drugie, to sprawa nie wydaje się bardzo skomplikowana. Foucault czytał i nieźle znał Marksa, przez krótki czas uważał się za marksistę, znajomość Marksa należała zresztą w jego czasach do ducha epoki. Wystarczy więc odnaleźć i zanalizować fragmenty dzieł francuskiego filozofa poświęcone Marksowi. Łatwo się domyślić, że robiono to już wiele razy. Jednak rezultat takiego działania jest nieco zniechęcający: Foucault nigdy nie pracował nad Marksem i wygłaszał na jego temat sądy sprzeczne, już to dlatego, że rzeczywiście zmieniał zdanie, już to zależnie od kontekstu danego nawiązania. Obok Marksa i jego pism funkcjonowała we Francji oczywiście tyleż potężna, co zróżnicowana „tradycja marksistowska” (od Sartre’a, przez Rubela, do Althussera, ale przecież także zapomniany dziś, ortodoksyjny marksizm-leninizm Garaudy’ego), co dodatkowo

zaciemnia sprawę. Nie ulega wątpliwości, że na samego Foucaulta ogromny wpływ wywarł Althusser, i że choćby bez „aparatów ideologicznych państwa” tego ostatniego nie byłoby pewnie Foucaultowskich instytucji i urządzeń dyscyplinarnych i biopolitycznych. Jednak jest to spójny z Marksem, lecz swoiście Althusserowski motyw. Foucaulta tymczasem charakteryzuje coś jeszcze: niechętnie poświęca on w tekstach uwagę filozofom, do których mu z jakiegoś względu blisko (istotnym, choć nieoczywistym wyjątkiem jest tu Nietzsche), dlatego że preferuje typ lektury zewnętrznej, diagnostycznej, poszukującej symptomów, niejako dekonstruującej teksty, nie zaś dialogicznej i polemicznej. Trudniejsza, bo zupełnie hipotetyczna, czy raczej kontrfaktyczna, byłaby lektura Foucaulta dokonana przez Marksa. Jeśli chcielibyśmy podążyć tropem psychologiczno-politycznego temperamentu tego ostatniego, to nietrudno byłoby o dość prawdopodobną rekonstrukcję takiej lektury. Marks wyposażony był w niesłychany wręcz temperament polemiczny, szczególnie wówczas, gdy chodziło o autorów z jego własnego, szeroko pojętego obozu politycznego, czyli lewicy. Ostatecznie liczne prace Marksa to właśnie pamflety i polemiki, niekiedy genialnie błyskotliwe, kiedy indziej znów nacechowane niemal obsesyjną zapamiętałością. Gwoli historycznej uczciwości zaznaczyć trzeba, że ta teoretyczna i pisarska predyspozycja kontrastowała z jego aktywnością polityczną, w ramach której potrafił, jak w czasach I Międzynarodówki, współpracować z wieloma nurtami, a nawet cierpliwe negocjować i przerzucać między nimi mosty. Swoją drogą, pod tym względem Marks i Foucault wykazują istotne podobieństwo. Dystans do marksizmu nie przeszkodził Foucaultowi blisko współpracować choćby z maoistowską Gauche proletarienne. Tak więc łatwo wyobrazić sobie, że stosunek Marksa do Foucaulta byłby zarazem nacechowany bezlitosną pasją polemiczną, jak i swego rodzaju solidarnością, jeśli zaliczyłby go on do obozu postępowego. Foucault doczekał się zresztą ostrych polemik „marksowskich” z ducha i temperamentu, żeby przywołać choćby analizę Terry’ego Eagletona. Nie o to nam jednak chodzi. Nie będziemy uprawiać tu philosophical fiction, umieszczając obu przy jednym stoliku paryskiej kawiarni. Chcemy raczej zobaczyć,

178

Michal/ Kozl/owski

anzpraktyka cyteroet 4/2011

w jaki sposób kluczowe pojęcia obu filozofów obejmują się nawzajem, w jaki sposób się oświetlają i jak rzucają na siebie cień; wreszcie, jak wygląda w obu wypadkach „historyczna praca pojęcia”. W każdym razie pragnęlibyśmy rozpocząć to zadanie, nie żywiąc nadziei na wyciągnięcie ostatecznych konkluzji w tej kwestii. Na wstępie warto wskazać na pewne dość oczywiste, a pomimo to rzadko dostrzegane podobieństwo między Marksem a Foucaultem. Otóż dwa zdania wcześniej z pewną nonszalancją mówiliśmy o dwóch filozofach. Bez wątpienia jest to słuszne z administracyjnego punktu widzenia. Foucault był doktorem filozofii, podobnie jak Marks. Fakt, że pierwszy był zawodowym wykładowcą, drugi zaś, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, freelancerem, nie przesądza o zasadniczej różnicy. Klasyczne wykształcenie filozoficzne, swoista filozoficzna erudycja oraz, by tak rzec, filozoficzna wyobraźnia, a nawet filozoficzne poczucie humoru charakteryzują bez wątpienia obydwu myślicieli. Jednak jest coś, co odróżnia ich obu od reszty kanonu filozofów, tak nowożytnych, jak i współczesnych. Otóż obydwaj większość czasu pracy spędzają w archiwach lub tych częściach bibliotek, gdzie zgromadzone są dzieła niefilozoficzne, nie wyłączając gazet, roczników statystycznych i raportów policji. Marks i Foucault żywią się surową, nieobrobioną materią świata społecznego, o wiele rzadziej zaś cudzą spekulacją teoretyczną. Obaj wychodzą z „gry językowej filozofów” i rozpoczynają zgoła inną grę, mimo że wielu odmawia im statusu „badaczy społecznych”. Zresztą ani jeden, ani drugi do tego statusu żarliwie nie pretendował. Młody Marks był jeszcze o wiele bardziej klasycznym filozofem – w tradycji młodo-heglowskiej. Zdawkowo i błyskotliwie udzielał odpowiedzi na pytania, które filozofia uznała za odwieczne: o zasady ludzkiego poznania czy miejsce człowieka w porządku natury. Z czasem jednak ta problematyka przestaje go interesować, a może nawet wydaje mu się podejrzana. Marks z Kapitału nie odnosi się już wcale do „odwiecznych” filozoficznych zagadnień, lecz do kwestii bardzo specyficznej: kapitalizmu ujmowanego w perspektywie krytyki ekonomii politycznej, która jest raczej próbą poszukiwania specyficznego dyskursu, zarazem prawdziwego i krytycznego wobec pewnego złożonego historycznego systemu społeczno-eko-

Wszystkie różnice dotyczące form zaangażowania politycznego i samej koncepcji działania emancypacyjnego nie powinny nam przesłaniać tego głębokiego pokrewieństwa nomicznego. Kiedy Foucault mówi o potrzebie „intelektualisty specyficznego”, przeciwstawionego intelektualiście „uniwersalnemu” (to znaczy takiemu, który na modłę Sartre’a mówi o prawdzie, słuszności oraz sensie historii dla wszystkich i za wszystkich), ale zarazem odrzucającego wszelką funkcję ekspercką, to w gruncie rzeczy wykonuje gest podobny do Marksowskiego2. Chociaż Foucault rzadziej używa terminu krytyka, częściej mówi o problematyzacji i poszukiwaniu granic, to także u niego mamy do czynienia z dyskursem, który, z jednej strony, buduje specyficzną naukę społeczną, z drugiej zaś, sytuuje ją gdzieś pomiędzy krytyką a wiedzą strategiczną. Wszystkie różnice dotyczące form zaangażowania politycznego i samej koncepcji działania emancypacyjnego nie powinny nam przesłaniać tego głębokiego pokrewieństwa i do pewnego stopnia wspólnych problemów, które wynikają z zajmowania takiej paradoksalnej pozycji.

II Marks i marksizm zostają w Słowach i rzeczach potraktowane/-i z bezceremonialnym prawie lekceważeniem. Nie trzeba być marksistą, żeby klasyfikować Karola Marksa jako jednego z założycieli nowoczesnych nauk społecznych, bez którego nie byłoby ani Durkheima, ani Webera. Tymczasem Foucault w książce, która zgodnie z podtytułem miała być archeologią nauk humanistycznych, nie tylko nie przyznaje Marksowi tego zaszczytnego miejsca, ale w dodatku kwituje jego dzieło słynnym zdaniem: „W myśli dziewiętnastego wieku marksizm czuje się jak ryba w wodzie, z czego wynika, że gdzie indziej przestaje oddychać”3. Dodaje jeszcze, że cała debata pomiędzy ekonomią burżuazyjną a ekonomią rewolucyjną dziewiętnastego stulecia była powierzchowna: „ot, kilka machnięć ręką po wodzie i kilka kaczek puszczonych w basenie dla dzieci”4. Jednak w tekście tylko niewiele późniejszym Foucault nazywa Marksa fundatorem dyskursywności5, czyli autorem, którego teksty otwierają całkiem nową dzie-

 179

Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta

anzpraktyka cyteroet 4/2011

dzinę dociekań, pytań i problemów. Stwierdzenia te w zasadzie nie dają się w żaden sposób uzgodnić. Być może chodziło o to, że po roku 1968, kiedy powstał tekst Kim jest autor?, dla Foucaulta stało się jasne, że Marks wciąż jest przedmiotem nowych odczytań i wciąż inspiruje oraz pobudza do działania. Ogłoszenie w roku 1966 jego „śmierci” musiało się jawić jako bardzo przedwczesne. Trzeba zarazem przyznać, że wielki rozbłysk Marksa, który ponownie zapłodnił zbiorową wyobraźnię w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, zwiastował jednocześnie schyłek marksizmu jako kolektywnego marzenia, tak mas ludowych, jak i intelektualnych. Istota surowej krytyki marksizmu jest u Foucaulta

Nadzorować i karać i Wola wiedzy uzupełniają nasze rozumienie historii (i do pewnego stopnia także aktualności) kapitalizmu w sposób często komplementarny wobec teorii marksowskiej dość prosta: dokonując obszernej archeologii rodzących się nauk o bogactwie, wpisuje on Marksa całkowicie w ich naturalny porządek. Chodzi mu o to, że Marks proponuje fałszywą „krytykę ekonomii politycznej”, nie dlatego jednak, że jest ona nieadekwatna. Pretenduje on do odsłonięcia ślepej plamki w polu widzenia ekonomistów, pragnie wskazać na społeczne i historyczne warunki możliwości tego, co liberałowie naturalizują i wulgaryzują. Zdaniem Foucaulta, Marks nie spełnia tej obietnicy. Wciąż pozostaje uwięziony w paradygmacie, który chciałby przekroczyć – ekonomii politycznej. Episteme humanistyczna – spójna , synchroniczna całość dyskursywna – pozostaje właściwym warunkiem historycznym ekonomii i kapitalizmu, i to ona właśnie powinna być przekroczona. Na tym etapie to nie marksowskie wytwarzanie wartości, lecz raczej nietzscheańskie przewartościowanie wszystkich wartości stanowi historyczny punkt kulminacji. I to ono stanowi blind spot humanistów, nie wyłączając Marksa. Jean-Paul Sartre z pewnością przesadził, twierdząc, że Słowa i rzeczy stanowią ostatni szaniec, który burżuazja wzniosła przeciwko tryumfalnemu marszowi pro-

letariatu. Miał za to nieco racji, kiedy zarzucał Foucaultowi, że ten uprawia bardziej geologię niż archeologię humanistyki. W każdym razie Foucault stopniowo odchodzi od ujmowania historii w kategoriach spójnych i względnie statycznych całości w rodzaju episteme, i przesuwa się w kierunku analizy sieci praktyk, do których kluczem od tej pory nie będzie już prawda, lecz władza. I od tej też pory ewoluuje również stosunek Foucaulta do Marksa. Nie jest oczywiście tak, że Foucault kiedykolwiek ustąpił w kwestii zasadniczej – nie uznaje on fundamentów marksowskiej konstrukcji: wartości dodatkowej, prawa akumulacji kapitału czy ogólniej materializmu historycznego. Gdy jednak idzie o walkę klas czy sam kapitalizm, sprawa staje się bardziej skomplikowana. Zamiast odrzucać krytykę ekonomii politycznej, Foucault rozwija i przeciwstawia jej krytykę technologii politycznej władzy. W tym miejscu istotnie wzbogaca także perspektywę marksowską. Mało kto zaprzeczy, że Nadzorować i karać i Wola wiedzy uzupełniają nasze rozumienie historii (i do pewnego stopnia także aktualności) kapitalizmu w sposób często komplementarny wobec teorii marksowskiej. Władza dyscyplinarna czy biopolityka splecione są z kapitalizmem tak ściśle, że obszerne fragmenty Narodzin więzienia daje się czytać zupełnie po marksowsku. Jednak nawet na tym etapie Foucault zaznacza swój dystans wobec prymatu kategorii ekonomicznych. W Trzeba bronić społeczeństwa na przykład, analizując polityki państwa liberalnego wobec rodzin robotniczych (promowanie rodziny nuklearnej, higiena i ogólnie polityka wobec ciała skierowana na kontrolę dzietności), wskazuje, że trzymając się kategorii marksowskich, burżuazja powinna stymulować przyrost naturalny, aby zapewniać stały dopływ siły roboczej oraz rezerwową armię bezrobotnych powodującą obniżanie płac. Tymczasem burżuazja zainteresowana jest bardziej kontrolą i rządzeniem populacją niż jej spontanicznym wzrostem6. Interesujące pod tym względem są także polityki populacyjne dengizmu w Chinach od początku lat osiemdziesiątych. Zagadnienie ilościowej i jakościowej reprodukcji siły roboczej wymyka się zatem marksowskim kategoriom. Spór staje się więc o wiele bardziej subtelny – nie dotyczy już przeciwstawienia dyskursu bogactwa dyskursowi spo-

180

Michal/ Kozl/owski

anzpraktyka cyteroet 4/2011

łecznego wytwarzania wartości, lecz zagadnienia relacji reguł kapitalistycznej akumulacji do reprodukcji kapitalistycznej formy władzy. Ogólnie rzecz biorąc, wypowiedzi Foucaulta na temat Marksa stają się w tym okresie więcej niż afirmatywne: Często cytuję pojęcia, teksty i zdania Marksa, nie czuję się jednak zobowiązany dodawać poręczenia w postaci przypisu i laudacji. Gdy się to robi, zyskuje się reputację kogoś, kto zna i szanuje Marksa i można oczekiwać odpowiedniego uznania ze strony tak zwanych pism marksistowskich. Ja jednak cytuję Marksa bez cudzysłowów, a ponieważ ludzie zwykle nie rozpoznają tekstów Marksa, uchodzę za kogoś, kto go nie cytuje. Czy jeśli fizyk pisze pracę z zakresu fizyki, to musi koniecznie cytować Newtona i Einsteina [...]. Nie można dziś pisać historii nie używając całej grupy pojęć związanych pośrednio lub bezpośrednio z Marksem i nie sytuując się w horyzoncie opisanym i zdefiniowanym przez Marksa. Można się zastanawiać, czy da się w ogóle być historykiem nie będąc marksistą7.

Czy jednak, poza uznaniem marksowskiego horyzontu, Foucault wchodzi z Marksem w bardziej intymny dialog? Otóż Foucault cieszy się reputacją historycznego nominalisty, co zresztą wywoływało silny sprzeciw jego krytyków. Ich zdaniem, francuski filozof ma być świetny w opisywaniu drzew, ale nie dostrzega lasu. Pojedyncze i niesystemowe mają być zarówno episteme, jak i dyskursy, lokalne mają być praktyki i urządzenia władzy. Antysystemowość Foucaulta nie jest jednak, wbrew pozorom, punktem dojścia, lecz punktem wyjścia. Foucault odrzuca co prawda Heglowską tezę, że część odczytywać można tylko w odniesieniu do całości. Otwarcie powątpiewa bowiem w ową całość. Wszystko, co pojedyncze i lokalne, jest jednak relacyjne, powiązane i zapośredniczone, a zatem w ostatecznym rachunku można mówić jeśli nie o systemie, to w każdym razie o nieregularnie utkanej sieci. Mówiąc krótko, w drugiej księdze Kapitału odnajdujemy diagnozę, że nie mamy do czynienia z władzą, lecz z wieloma władzami. Władzami, to znaczy formami dominacji, formami podporządkowania, które funkcjonują lokalnie w warsztacie, w armii, na plantacji

niewolniczej lub w posiadłości opartej o relacje poddaństwa. Wszystko to są lokalne, regionalne formy władzy, posiadające własne sposoby funkcjonowania, procedury i techniki. Wszystkie te formy władzy są heterogeniczne. Marks kładzie na przykład nacisk na specyficzny i zarazem względnie autonomiczny, niejako hermetyczny charakter faktycznej władzy, którą właściciel sprawuje w warsztacie, w stosunku do władzy typu jurydycznego, działającej w reszcie społeczeństwa. Chodzi więc o istnienie regionów władzy. Społeczeństwo jest archipelagiem różnych władz8. Państwo, jak zauważa Foucault, nie jest dla Marksa dziełem uprzednio ustanowionej suwerenności, nie jest strukturą scentralizowaną, lecz przeciwnie, powstaje ze złożenia rozmaitych obszarów władzy – „z własności, niewolnictwa, warsztatu i wojska, formują się krok po kroku złożone aparaty państwa”9. Wreszcie, twierdzi Foucault, Marks, w przeciwieństwie do marksistów w rodzaju Marcusego, nie postrzega władzy jako jedynie negatywnej, ograniczającej i represjonującej. Jest ona przede wszystkim produktywna, wytwarza tak stosunki społeczne, jak i formy podmiotowości. Można odnieść wrażenie, że Foucault zręcznie dobierając cytaty, usiłuje sprowadzić Marksa do swoich kategorii. W istocie kwestia jest bardziej złożona. Problem, w jaki sposób z lokalnych form władzy rodzi się system wyposażony w swoiste interesy i sposoby reprodukcji, jest dla Foucaulta istotny, jednak nie wypracowuje on własnego rozwiązania. Rzecz jasna, hipoteza głosząca, że to wartość dodatkowa pozostaje zwornikiem zapewniającym względną spoistość sieci władz, pozostaje nie do przyjęcia. Kapitalizm dla Foucaulta pozostaje systemem, na który składają się władza dyscyplinarna i biowładza, władza rządowa w miejsce dawnej władzy suwerennej, oraz zarządzanie przez stymulowanie wolności jednostek i grup w kontekście konkurencji. Wszystkie wzajemnie jakoś powiązane, jednak nie scentralizowane.

III Jeśli idzie o lekturę Foucaulta z perspektywy marksowskiej, sprawa jest, jak już powiedzieliśmy, bardziej zło-

 181

Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta

anzpraktyka cyteroet 4/2011

żona. Wywiązanie się z obietnicy symulacji takiej możliwej lektury będzie zbyt trudne. Chciałbym tylko podać kilka wskazówek, jak mogłaby ona wyglądać, by wytworzyć poznawczą wartość dodaną. Po pierwsze, nie warto koncentrować się na braku prawa wartości i nieprzekładalności kategorii wyzysku na język Foucaulta. Doklejanie tych pojęć nie jest bardzo obiecujące. Jest to dla niego bariera nie do przekroczenia. Bardzo możliwe, że Francuz całkowicie się tu myli. Trudno jednak nie zauważyć, że alternatywa: „zawłaszczenie czy dominacja”, „akumulacja czy władza”, która daje się do pewnego stopnia opisać jako alternatywa: „Marks czy Foucault”, jest dzisiaj jedną z głównych osi sporu wśród sił postępowych na całym świecie. Logika trwającego kryzysu bez wątpienia dodaje punktów Marksowi, jednak interesująca jest inna jeszcze kwestia: dlaczego właściwie pytanie o władzę w rozmaitych sformułowaniach wyłoniło się w ciągu ostatnich dziesięcioleci jako centralne pytanie w naszych społeczeństwach, wypierając takie kwestie, jak sprawiedliwość, równość czy też dążenie do lepszego życia? Po drugie, zgodnie ze wskazówką Frederica Jamesona, warto czytać Foucaulta jako symptom tendencji i sprzeczności współczesnego kapitalizmu. Czytać jako symptom nie znaczy jednak redukować do zwykłego objawu, a tym bardziej – do ideologicznej przykrywki. Przeciwnie, trzeba raczej pamiętać o tym, że filozofia to epoka ujęta w myśl. W tym sensie Foucault jest zbyt rozległy i sięga zbyt głęboko w organizm społeczny, żeby być po prostu fałszywy. On ujmuje naszą epokę lub epokę, która właśnie przemija. W szczególności interesujące jest to, jak Foucault zamienia kategorie polityczne, a zwłaszcza kategorie władzy, w kategorie przestrzenne,

w figury geometrii i schematy optyczne. Nawet podmiot jest u Foucaulta przestrzenny. Jeśli więc warto szukać marksistowskiego klucza do Michela Foucaulta, to może należy go szukać u Henri Lefebvre’a? Po czwarte wreszcie, warto zawsze korzystać z Foucaultowskiej „skrzynki z narzędziami”. Marks, a jeszcze bardziej marksizm, był podatny na zawłaszczenie przez takie postaci władzy, które z trudem tłumaczą się ekonomicznymi kategoriami (np. Partia). Nie warto też dla każdej postaci władzy szukać za wszelką cenę wyjaśnień ekonomicznych. Ich istnienie zasadniczo nie kłóci się z aktualnością marksowskich problemów. Istnieje dziś głośna i przeprowadzona z rozmachem próba syntezy Marksa i Foucaulta. Chodzi o projekt Michaela Hardta i Antonia Negriego. Nie ma tu miejsca na pogłębioną ocenę tego projektu. W każdym razie całe przedsięwzięcie możliwe jest dzięki temu, że główne pojęcia Marksa i Foucaulta ulegają tu swoistemu odwróceniu: wyzysk nie dotyczy już pracy żywej, lecz jest zawłaszczeniem kolektywnej i sieciowej kreatywności, biopolityka to już nie technologia dyscypliny i kontroli, lecz zdolność spontanicznego i bezpośredniego wytwarzania życia. Gdyby trzymać się ściślej porządku myślenia Marksa i Foucaulta, to skonstatować można, co następuje. Marks zakłada, że kluczowe jest tworzenie bogactwa (i odpowiednio skorelowanej z nim nędzy). Foucault z kolei twierdzi, że najważniejsze jest tworzenie podmiotów. Oczywiście Marks rozumie, że tworzenie bogactwa wymaga tworzenia podmiotów, a Foucault jest świadomy, że tworzenie podmiotów nie obejdzie się bez tworzenia bogactwa (i odpowiednio nędzy). Wciąż jednak obie perspektywy, choć mogą się wzajemnie wzbogacać, jako całości pozostają niewspółmierne.

182

Michal/ Kozl/owski

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1  „Drogi Marksa i Foucaulta przecinają się. To znaczy, że każdy przybywa skądinąd i każdy dokądinąd zmierza”. 2  „[U]n intellectuel qui ne travaille plus dans »l’universel«, »l’exemplaire«, »le-juste-et-le-vrai-pour-tous«, mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situent soit leurs conditions professionnelles, soit leurs conditions de vie”. M. Foucault, La fonction politique de l’intellectuel (1976), [w:] tegoż, Dits et Ecrits, t. 2, Paris 1995, s. 109. („[i]ntelektualista, który nie pracuje z tym, co »uniwersalne«, »przykładowe«, »sprawiedliwe-i-prawdziwe-dla-wszystkich«, ale z określonymi sektorami, z precyzyjnie wyznaczonymi punktami, gdzie jest usytuowany ze względu na swoją kondycję zawodową lub warunki życia”. – tłum. red.) 3  M. Foucault, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, t. 2, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2000, s. 65.

4 Tamże. 5  „Gdy mówię z kolei o Marksie lub Freudzie jako o fundatorach dyskursywności, to chcę powiedzieć, że nie tylko umożliwili oni pewną ilość analogii, ale też (przede wAszystkim) pewną ilość różnic. Otwarli przestrzeń, która choć przynależy do ich wypowiedzi, to także je przekracza”. M. Foucault, Kim jest autor?, [w:] tegoż, Powiedziane, napisane: szaleństwo i literatura , wybór i oprac. T. Komendant, Warszawa 1999, s. 199-219. 6 Tegoż, Trzeba bronić społeczeństwa: wykłady w Collège de France, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 122. 7  Tegoż, Dits et Ecrits...(1975), s. 1620-1621. 8  M. Foucault, Les mailles du pouvoir, [w:] tegoż, Dits et Ecrtis, t. 2, Paris 2001, s. 1004-1005. 9 Tamże.

 183

Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta

anzpraktyka cyteroet 4/2011

MICHAŁ KOZŁOWSKI – filozof, pracuje na uniwersytecie Warszawskim. Autor Sprawy Spinozy (Kraków 2011) i Les contre-pouvoirs de Foucault (Paryż 2011). Od wielu lat związany z kwartalnikiem „Bez Dogmatu”. Współpracuje też z Wolnym Uniwersytetem Warszawy i „Le Monde Diplomatique Edycja Polska”. Zajmuje się podmiotem, historią, władzą i kapitalizmem.

Dane adresowe autora: Krakowskie Przedmieście 3 00-927 Warszawa e-mail: [email protected] Cytowanie: M. Kozłowski, Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/19.Kozlowski.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

}

Author: Michał Kozłowski Title: Foucault reads Marx. Marx reads Foucault. Summary: Important element which funds the base of Foucaultian social science is his thesis on the locality of power, on its material and corporeal characteristics. We are discussing here his very relationship with capitalism, and, indirectly, with Marx himself. Foucault claims, that power has no center and it is not commanded from any kind of headquarter. That has enormous epistemic, as well as political consequences. Foucault stays suspicious to systemic thinking, if we consider system following Hegel, that is, both a point of departure and a point of arrival of research. His controversy with Marxism has many levels, but one of the most important refers to the issue of power: system of power does not have its center, which according to Marxists lays in the political economy, and it has no dualistic character, that is structure and superstructure. Key words: Foucault – power – counter-power – resistance – Marx – Marxism

184

Michal/ Kozl/owski

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Wiktor Marzec

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu i empiryczne badania spoleczne /

Teoria dyskursu (Discourse Theory) to zespół podejść teoretycznych (w tym i najbardziej w Polsce znana teoria Laclaua), które wprawdzie nie formułują całkowicie nowego paradygmatu badań, ale poprzez spójne opracowanie teorii społecznej opartej na poststrukturalistycznej ontologii społecznej wprowadziły wiele zmian w naukach politycznych i socjologii. Jak dotąd jej przedstawiciele pracowali głównie koncepcyjnie, na abstrakcyjnych wyżynach teorii, czasem tylko traktując materiał empiryczny jako ilustrację poczynionych ustaleń. Nie prowadzono jednak systematycznych badań empirycznych, twórcy teorii dyskursu nie zaproponowali też konkretnych sposobów wykorzystania jej w ten sposób ani wytycznych metodologicznych do jej aplikacji w badaniach. Pomocne mogą okazać się techniki badań wypracowane w bardziej empirycznie zorientowanych gałęziach badań języka i dyskursu, takie jak Krytyczna Analiza Dyskursu czy nawet wspomagane komputerowo badania leksykometryczne. Translacja taka nie jest łatwa, ale być może wykonalne jest połączenie takich elementów w heterogeniczną, ale nie sprzeczną, całościową perspektywę teoretyczno-metodologiczną. Słowa kluczowe: teoria dyskursu – to, co polityczne – retoryka – krytyczna analiza dyskursu (KAD) – Laclau – leksykometria

 185

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Wielu znakomitych filozofów (choć do każdego z nich miano to pasuje co najmniej umiarkowanie) było jednocześnie zaciętymi badaczami społecznymi, by wymienić choćby Marksa w Bibliotece Brytyjskiej, archiwistę Foucaulta i Rancière’a jako badacza historii robotniczej. Z drugiej strony, badania społeczne, które naprawdę zasługują na to miano (nie bez przyczyny, ale z żalem, unikam tu terminu „socjologia”), uprawiane są zawsze w bezpośrednim dialogu z myśleniem filozoficznym (czy będą to empiryczne badania Institut für die Sozialforschung, czy też zadłużona wobec fenomenologii społecznej etnometodologia Harolda Garfinkla). Zarówno badania społeczne, jak i filozofia rządzą się jednak po części swoimi prawami, czego efektem są kłopoty z wzajemnym ich powiązaniem. Nawet w wypadku heterodoksyjnych badań trudno spełnić kryteria stawiane przez wspólnotę naukową, przedstawić łańcuch referencji, który uprawomocniałby przejście od teoretycznej – czy może nawet spekulatywnej – konstrukcji do empirycznych badań, mierzących się z rzeczywistymi zjawiskami społecznymi. By uniknąć problemu wpisywania ich w ramy z góry określonych pojęć teoretycznych, konieczne jest powiązanie ram analitycznych i badanych zjawisk1. Problem ten dotyczy również zyskującej ostatnio coraz większą popularność poststrukturalistycznej teorii dyskursu, czy ujęć tego, co polityczne, odnoszonych do świata naszej teraźniejszości. Trzeba zawsze podjąć wysiłek przekładu, wskazać, jak dokładnie badać rzeczywistość (jakkolwiek byśmy jej nie ujmowali), by robić coś więcej niż poszukiwanie przykładów dla z góry powziętych konceptów. Swoje historyczne badania zmiany społecznej opieram na poststrukturalistycznej teorii dyskursu [Poststructuralist Discourse Theory], pod którą podwaliny położył Ernesto Laclau. Obecnie teoria dyskursu jest zespołem podejść teoretycznych (w tym i najbardziej w Polsce znana teoria Laclaua), którego nie można traktować jako odrębnego paradygmatu w naukach społecznych. Z drugiej strony, opiera się ona na poststrukturalistycznej ontologii społecznej, co umożliwia oryginalną interpretację zjawisk społecznych. Teoria dyskursu (która w zależności od tego, na jaki jej aspekt kładziony jest akcent, bywa nazywana teorią hegemonii, filozofią tego, co polityczne2, czy teorią demokracji

radykalnej) to dosyć heterogeniczny twór i czasami trudno znaleźć jakieś wspólne elementy u wszystkich jej przedstawicieli i przedstawicielek; łączy ich raczej podobieństwo rodzinne. Sprawy nie ułatwia bardzo synkretyczny charakter teorii, mniej bądź bardziej udanie asymilującej bardzo zróżnicowane inspiracje. Żetony, które są tu w grze, to przede wszystkim marksizm (ruch wychodzenia i jednocześnie zachowania marksizmu w post-marksizmie), teoria hegemonii Gramsciego, polacanowska polityka podmiotu, Althusserowska teoria ideologii i interpelacji, Derridiańskie ujęcie nierozstrzygalników i ruch dekonstrukcji, Wittgensteinowska filozofia języka, wreszcie Heideggerowska różnica ontologiczna i pojęcie tego, co polityczne Carla Schmitta. Jak widać, mieszanka dosyć wybuchowa, a może nawet niestrawna. Poza tymi komponentami jest jeszcze jeden, być może najważniejszy składnik, organizujący przyjmowaną ontologię społeczną, a zatem całościową perspektywę teorio-metodologiczną, która nas tu najbardziej interesuje. Mam tu na myśli radykalizację i generalizację reguł i pojęć Saussure’owskiego strukturalizmu – stąd określenie „poststrukturalistyczna teoria dyskursu” nie wydaje się bezzasadne. Początkiem takiego ujęcia dyskursu był bodaj esej Derridy Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych3, w którym dokonuje on radykalizacji Saussure’owskich tez o języku jako systemie różnic i arbitralnym charakterze znaku: [J]est to zatem ta chwila, gdy język zajmuje uniwersalne pole problemowe; jest to zatem ta chwila, gdy wobec nieobecności centrum czy źródła, wszystko staje się dyskursem – pod warunkiem, że zgodzimy się na to słowo – czyli systemem, w którym stojące w centrum, źródłowe lub transcendentalne signifié nie jest nigdy absolutnie obecne poza pewnym systemem różnic. Ta nieobecność transcendentalnego signifié rozciąga w nieskończoność pole i grę znaczenia4.

Teoria dyskursu zakłada, że pole społeczne (które samo ma charakter dyskursywny w myśl założenia, że rzeczywistość społeczna ma charakter znakowy – tu możliwe dwa tropy – Lacanowski i hermeneutyczny) zbudowane jest analogicznie do formacji dyskursywnych w rozu-

186

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

mieniu Foucaulta5; jego elementy są ustabilizowane w swoim rozproszeniu. Są też relacyjnie powiązane, jak elementy języka w koncepcji de Saussure’a6. Jednak, w przeciwieństwie do de Saussure’a, poststrukturaliści zwracają uwagę na potencjalną płynność tożsamości elementów pola dyskursywnego – „pływają” one, ponieważ „żadna formacja dyskursywna nie jest zszytą całością, a przekształcenie elementów w momenty [podporządkowane systemowej całości – przyp. WM] nie jest nigdy zupełne”7. Podmioty (indywidualne i zbiorowe) nie mają stałej, zdeterminowanej w jakiś określony sposób tożsamości. Nierozstrzygalność struktury (według Derridy będąca warunkiem jej [nie]możliwości – co oznacza, że nie da się jej usunąć i domknąć układu znaczeń)8 sprawia, że w przestrzeni dyskursywnej mogą być dokonywane różne operacje polegające na przekształcaniu sieci znaczących poprzez powiązanie poszczególnych jej elementów (pozycji podmiotowych, działań, instytucji itp.). Teoria dyskursu staje się właściwie społeczną ontologią. Dzieje się tak dlatego, że na jej gruncie uznaje się krytykę przekonania o możliwości niezapośredniczonego dyskursywnie dostępu do rzeczy „samych w sobie”, opracowaną równolegle w obrębie filozofii analitycznej (Wittgenstein), strukturalizmu (poststrukturalistyczna krytyka znaku) i fenomenologii (Heidegger). Poza tym odrzuca się podział na rzeczywistość dyskursywną i niedyskursywną9 – dyskursywność społecznej relacji nie jest tylko językowa, ma również charakter materialny o tyle, o ile elementy językowe i niejęzykowe współtworzą razem „zróżnicowany i ustrukturowany system pozycji”10. „[K]ażdy przedmiot konstytuowany jest jako przedmiot dyskursu o tyle, o ile żaden przedmiot nie jest dany poza wszelkimi dyskursywnymi warunkami”11. Pole społeczne jest polem naddeterminacji – nie jest ani stabilne, ani też całkiem chaotyczne12. Ostateczne jego „zszycie” jest niemożliwe, ale nie ma też przypadkowości – czasowo i przygodnie pojawiają się uprzywilejowane punkty węzłowe, które organizują znaczenia13. Nie jest to zamknięta struktura, lecz relacyjna przestrzeń, która nie może ukonstytuować siebie jako takiej. Społeczeństwu nie udaje się nigdy utożsamić z samym sobą, gdyż każdy z punktów węzłowych konstytuuje się

w przekraczającej go sferze intertekstualności. Praktyka powiązania polega zatem na tworzeniu punktów węzłowych częściowo stabilizujących znaczenie, a cząstkowy charakter tej stabilizacji wynika z otwartości tego, co społeczne, będącej skutkiem nieustannego przekraczania każdego dyskursu przez nieskończoność pola dyskursywności14.

W takich oto realiach odbywa się konstrukcja społecznych tożsamości i określanie oblicza poszczególnych przedmiotów, których dotyczą formułowane wypowiedzi. Analiza tego procesu jest podstawowym przedmiotem zainteresowania badacza. Teoria dyskursu opiera się na założeniu, że wszystkie przedmioty i działania mają sens, który jest wytworem historycznie uwarunkowanych systemów reguł. Odnosi się ona do tego, w jaki sposób praktyki społeczne wytwarzają i podważają dyskursy konstytuujące rzeczywistość społeczną. Istnienie tych praktyk jest możliwe dzięki temu, że systemy znaczeń mają charakter przygodny i nigdy nie wyczerpują całego pola znaczeń w obrębie danego społeczeństwa15.

Takie ujęcie, rezygnujące ze stałej i trwałej podstawy społeczeństwa czy jakiegoś substancjalnego, racjonalnego gruntu, na którym mogłaby się opierać legitymacja politycznych decyzji, otwiera oczywiście różne możliwości postępowania teoretycznego. Mogą to być próby wypracowania projektu politycznego (np. radykalna demokracja Mouffe), opisania logiki pola politycznego czy relacji między empiryczną polityką a tym, co polityczne (teoria hegemonii Laclaua), wreszcie wykorzystanie tych ustaleń w badaniach społecznych. Ten ostatni aspekt będzie nas interesował najbardziej. Zręby teorii dyskursu w propozycjach Laclaua i Mouffe mają zdecydowanie „spekulatywny” charakter – ich projekt to raczej pojęciowa dekonstrukcja klasycznego marksizmu, będąca odpowiedzią na procesy społeczne i polityczne, które pojawiły się lub nasiliły pod koniec lat siedemdziesiątych (zmierzch proletariatu, hybrydyzacja tożsamości społecznych, thatcheryzm i triumf nowej prawicy). Od początku teoria ta jest silnie zakorzeniona w rzeczywistości społecznej, również

 187

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Często jednak badania realizowane są wedle modelu „weryfikacyjno-egzemplarycznego”; polegają na poszukiwaniu ilustracji dla z góry powziętych założeń, nie spełniając kryteriów nie tylko (post)pozytywistycznej nauki, które słusznie odrzucają, ale i standardów intersubiektywnej komunikowalności strategii badawczych we wspólnocie naukowców w aspekcie pragnienia jej praktycznej zmiany. Nie jest to jednak perspektywa badawcza w jakimkolwiek możliwym do przyjęcia sensie. Z czasem Laclau i Mouffe zaczęli coraz częściej odnosić się do empirycznej rzeczywistości, a także rozszerzać historyczne granice zastosowania swojej koncepcji. Teoria dyskursu stała się stopniowo quasi-uniwersalną teorią społeczną, dysponującą spójną ontologią społeczną i mającą ambicję opisywać (i zmieniać – tu złożone relacje między tymi dwoma komponentami) logiki pola społecznego i politycznego, również w odniesieniu do rzeczywistości wykraczającej poza bezpośrednie realia historyczne stanowiące kontekst wytworzenia tej teorii16. Twórcy tej perspektywy nie zaproponowali jednak spójnej ramy teoretyczno-metodologicznej, a w szczególności procedur badawczych, które mogłyby umożliwić prowadzenie z jej wykorzystaniem empirycznych badań społecznych. Sprawdzenie analitycznego, eksplanacyjnego i heurystycznego potencjału tego podejścia jest zadaniem, które ciągle stoi przez nami17. Młodsze pokolenie badaczy, głównie wywodzących się bezpośrednio z tzw. „szkoły z Essex” (czyli ośrodka, gdzie pracował i wykładał Laclau), podjęło szereg bardziej empirycznie zorientowanych badań mających za swoją teoretyczno-metodologiczną podstawę teorię dyskursu. Często jednak badania te realizowane są wedle modelu „weryfikacyjno-egzemplarycznego”; polegają na poszukiwaniu ilustracji dla z góry powziętych założeń, nie spełniając kryteriów nie tylko (post)pozytywistycznej nauki, które słusznie odrzucają, ale i standardów intersubiektywnej komunikowalności strategii badawczych we wspólnocie naukowców. Trzeba więc wypracować rodzaj metodologii, która zapewni ważność ustaleń badań empirycznych opartych na teorii dyskursu18. Przyglądając się raz jeszcze podstawowym założeniem teorii dyskursu, poszukajmy więc metod, które pozwolą uniknąć wskazanych tu problemów. Na naszej drodze wskazówkami mogą być ustalenia związanych

z teorią dyskursu badaczy o bardziej empirycznej orientacji, jak David Howarth i Jason Glynos, którzy podjęli wyzwanie zaproponowania całościowej wizji uprawiania krytycznej nauki społecznej w oparciu o teorię dyskursu, w postaci projektu „logik krytycznego wyjaśniania”. Ważną propozycją w tym kontekście mogą być późniejsze prace Laclaua (przede wszystkim Rozum populistyczny) i inspirowane nimi badania dyskursu koncentrujące się przede wszystkim na retorycznym aspekcie konstruowania tożsamości i podziałów społecznych. Spróbujmy też poszukać bardziej szczegółowych metod badań, które umożliwią pewien stopień „standaryzacji”, nie pozostając przy tym w sprzeczności z ogólnymi założeniami teorii dyskursu. Rysują się tu dwie propozycje: wykorzystanie technik badań z tzw. krytycznej analizy dyskursu (KAD, CDA) i badań leksykometrycznych. W dominującym do dziś modelu uprawiania socjologii brakuje problematyzacji jej założeń ontologicznych i epistemologicznych. W większości wypadków przyjętą implicite „filozofią nauki” jest neopozytywizm; przeważnie jednak nie jest to decyzja uświadomiona, po prostu w ten sposób traktuje się badaną rzeczywistość. Nieco inaczej jest w wypadku całej tradycji socjologii interpretatywnej, która opiera się na innych założeniach (zwraca uwagę na rolę języka i komunikacji, interakcji, symboli, konstruowania znaczeń), ale na ogół przyjmuje podobną, najczęściej realistyczną, epistemologię19. Oczywiście ze względu na wieloparadygmatyczność tych nauk (w przypadku socjologii przez jej środek przebiega nawet bardziej podstawowa granica – między nomotetycznymi naukami społecznymi a idiograficznymi lub hermeneutycznymi naukami humanistycznymi), trudno tu o zasadnicze uogólnienia; z pewnością tradycja konstruktywistyczna i wszystkie „nowe” metody badań społecznych zmieniły dużo w tym względzie – nie tylko w swoim własnym obrębie. Howarth i Glynos są jednak przekonani, że wiele podejść i paradygmatów w naukach społecznych charakteryzuje niedostatek refleksji nad zakładaną ontologią społeczną i brak jej integracji z przyjmowaną perspektywą teoretyczno-metodologiczną. Metodologię badań redukuje się raczej do kwe-

188

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

stii czysto technicznych, czasem po prostu do metod, technik i narzędzi badawczych służących do zbierania materiałów. Tymczasem w każdej decyzji związanej z ich wyborem kryje się szereg założeń, które powinniśmy ujawnić i rozważyć, by posługiwać się zintegrowanym podejściem do badanej rzeczywistości. Trzeba zatem przejść od mówienia o „metodologii” do szerszego korpusu przekonań, jakie moglibyśmy nazwać właśnie „perspektywą teoretyczno-metodologiczną”. Badania empiryczne prowadzone z wykorzystaniem teorii dyskursu opierają się na przekonaniu, że analiza dyskursu nie jest tylko technicznym środkiem służącym do „wglądu” w badane zjawiska, lecz istotną częścią całościowego podejścia teoretyczno-metodologicznego. Tak jak metodologia badań (i w ogóle poznanie) niemożliwe są bez teorii, tak i teoria nie jest w stanie obejść się bez określonej metodologii20. Choć teoria dyskursu jest raczej heterodoksyjną perspektywą, krytyczną wobec różnych nurtów (post)pozytywistycznych nauk społecznych (np. „paradygmatu normatywnego”21 czy socjologii ilościowej), to nie godzi się na sprowadzanie naukowej prawdy do subiektywistycznego uroszczenia czy ekspresji władzy, a także na redukowanie własnej pozycji poznawczej do „konstruktów drugiego stopnia”, interpretacji interpretacji i rozumienia subiektywności uczestników życia społecznego. Komponent interpretatywny, jak i lekcje hermeneutycznych nauk społecznych (warto pamiętać, że nie mają one wiele wspólnego z hermeneutyką filozoficzną) są ważnym składnikiem działalności badawczej, co nie oznacza jednak rezygnacji z „mocnego” wyjaśniania czy krytyki. Analizy oparte na teorii dyskursu muszą być oceniane pod kątem potencjału eksplanacyjnego i heurystycznego. Ich ocena będzie zatem zależała od tego, czy są w stanie dostarczyć nowych interpretacji zjawisk społecznych i opisać procesy i czynniki, które wcześniej pozostawały niewidoczne22. Ponadto muszą się też w pewien sposób wpisać w ramy dominujących reżimów prawdy (jako teorie naukowe), choć często stanowią jednocześnie próbę ich zakwestionowania i rozszerzenia23. W tego rodzaju badaniach nie sposób oddzielić przyjmowanych założeń ontologicznych i teoretycznych od proponowanej metodologii badań i wykorzystywanych technik badawczych. By w pełni zdać sprawę

z procedury, jaką chce się wykorzystać do zbudowania odpowiedniego łańcucha referencji między przedmiotem badania a wypowiedziami, które formułujemy na jego temat we wspólnocie naukowej, musimy prześledzić podstawowe teoretyczne gesty i metodologiczne decyzje, które są względem siebie współzależne. Teoria dyskursu jest teorią ukierunkowaną na problemy [problem driven theory]24 i jako taka nie wymaga ani nie umożliwia sformułowania w pełni spójnego i niezmiennego katalogu reguł metodologicznych, na jakich miałyby się opierać inspirowane nią badania. Jest raczej nastawiona na Foucaultowski ruch problematyzacji, archeologiczne wyodrębnianie nieciągłych jednostek analizy, genealogiczne ukazywanie ich historycznej przygodności i badanie warunków możliwości ich pojawienia się. Badanie takie, podobnie jak inne propozycje, których podstawowym przedmiotem zainteresowania jest język i znaczenie, może być próbą „zrozumienia i opisania (historycznej) trajektorii […] współczesnych idei, praktyk i tożsamości, które aktualnie są traktowane jako oczywiste”25. Całościowym celem poznawczym jest przedstawienie nowych, przekonujących interpretacji wybranych problemów i przypadków, które wnoszą nowe jakości do danego pola badawczego, przyczyniając się również do możliwości dalszych badań powiązanych problemów26. Zamiast sztywnej metodologii, mamy tu do czynienia z ciągłym dialogiem pomiędzy problemem badawczym, ogólnymi założeniami metodologicznymi, perspektywą normatywną i etyczną oraz impulsem krytycznym27. Teoria dyskursu nie formułuje „praw nauki” czy nawet „generalizacji historycznych”; określa raczej ogólne wyznaczniki działających w danym obszarze rzeczywistości „logik”, jak proponują Howarth i Glynos. To „logika” ma być podstawową formą uwzorowania praktyk społecznych, jej badanie polega na ustaleniu „gramatyki”, w obrębie której dokonywane są poszczególne działania i zachowania. Nie ma tu przyczynowości czy subsumcji poszczególnych zdarzeń pod ogólne prawa i generalizacji empirycznych. Teoria dyskursu sytuuje się pomiędzy Scyllą nomotetycznych roszczeń niektórych podejść i paradygmatów nauk społecznych i Charybdą interpretatywizmu, ograniczonego do opisu subiektywnych znaczeń aktorów świata społecznego.

 189

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Jak powinna zatem wyglądać analiza określonych zjawisk społecznych? Jakie procedury umożliwią nam uniknięcie problemów podejść naturalistycznych i hermeneutycznych? W dalszym ciągu nie dysponujemy żadnymi konkretnymi wskazówkami, jak prowadzić badania społeczne, procedurami, wedle których mamy postępować, by wyniki naszych badań były czymś więcej niż pewną własną interpretacją rzeczywistości. Być może wkraczam tu na teren, przed wejściem na który ostrzegali Howarth i Glynos, ulegam osadom pozytywistycznej filozofii nauki, której nie udało mi się porzucić. Być może jednak jeszcze kilka kroków w tym kierunku, bez zupełnej rezygnacji z założeń teorii dyskursu, jest jeszcze możliwych. Proponuję, by wykorzystać jej ramę teoretyczno-metodologiczną, podstawowe pojęcia,

W ten sposób figury i tropy retoryczne mogą stanowić rezerwuar pojęć dających szansę na heurystycznie płodny opis i krytyczne wyjaśnianie różnych dyskursywnych logik krytyczny i heurystyczny potencjał do sformułowania podejścia badawczego, które umożliwiłoby formułowanie wniosków poddających się nieco „twardszej” procedurze weryfikacji. Zapytajmy zatem, co trzeba zrobić, by tak przedsięwzięte kroki badawcze, jak i wyniki badań empirycznych opartych na założeniach teorii dyskursu, mogły być zaakceptowane przez szerszą wspólnotę naukową, niż ta, która już się tą perspektywą posługuje (utrzymując jednak założenie, że w pełni powtarzalna procedura eliminująca podmiot badacza jest niemożliwa, a próby jej wprowadzenia szkodliwe). W obrębie „twardego rdzenia” teorii dyskursu najbliżej sformułowania spójnego zestawu pojęć i odpowiadających im propozycji wykorzystania w badaniach jest chyba Laclau, który doprecyzował i rozwinął w wielu późniejszych tekstach swoje ujęcie dyskursu. W poruszanym tu kontekście najbardziej interesująca wydaje się książka Rozum populistyczny. Laclau stara się pokazać strukturalne mechanizmy działania populizmu, oparte wprawdzie na pewnych elementach afektywnych czy

retorycznych, ale właściwe wszystkim formom mobilizacji politycznej – populizm nie może być tedy przedstawiany jako przeciwieństwo racjonalności politycznej, a co najwyżej jako jej krańcowy, a przez to dobrze analitycznie uchwytny, przypadek. „W takim wypadku znak rozpoznawczy populizmu byłby jedynie wyjątkową emfazą dla logiki politycznej, która jako taka jest koniecznym składnikiem polityki tout court”28. W zaproponowanym tam ujęciu tego, co polityczne, poza kontekstem psychoanalitycznym (Freudowskie pojęcie obsadzenia, libidinalne aspekty zrzeszania w grupy, Lacanowskie ujęcie podmiotu opartego na braku), znacząco rośnie udział retoryki, jako zarazem istotnego komponentu procesów politycznych i konstruowania tożsamości, jak i zasobnika narzędzi, za pomocą których można te procesy badać29. Rządząca populizmem dynamika jest ogólną logiką tego, co polityczne, oparta zaś jest właśnie na mechanizmach retoryki. W pełni uwidacznia się tu rozumienie dyskursu, homologicznego wobec struktur języka, jako rodzaju społecznej ontologii. Laclau, czerpiąc z językoznawstwa strukturalnego, jak i tradycji retorycznej, przedstawia spójną siatkę pojęciową służącą do opisu logiki działania dyskursu, a zatem i tego, co polityczne. Doprecyzowane zostały pojęcia, mechanizmy działania i wzajemne relacje „logiki różnicy” i „logiki ekwiwalencji” (odpowiednio homologicznych wobec relacji syntagmatycznych i paradygmatycznych w językoznawstwie strukturalnym) – a to „wewnątrz napięcia między nimi konstruowane są wszystkie tożsamości”30. Umożliwiło to także precyzyjne zastosowanie wobec tych procesów konstrukcji, jak i wobec artykulacji hegemonicznych, kategorii metafory i metonimii, jako uniwersalnych mechanizmów operujących w polu dyskursu. W ten sposób figury i tropy retoryczne mogą stanowić rezerwuar pojęć dających szansę na heurystycznie płodny opis i krytyczne wyjaśnianie różnych dyskursywnych logik31. Przykładowo, proces scalania jedności symbolicznej danego podmiotu czy projektu politycznego oparty jest na metonimicznym mechanizmie synekdochy; część zaczyna wyrażać całość – partykularność może zająć miejsce zawsze wobec niej niewspółmiernej uniwersalności. Tak dzieje się choćby w sytuacji, gdy jakaś siła społeczna (niech będą to ruchy robotnicze) czy określony populistyczny program poli-

190

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tyczny (jak często przywoływany przez Laclaua peronizm) zyskuje wymiar uniwersalny, łącząc różne walki i żądania w hegemonicznym projekcie politycznym. Podobnie można wykorzystać inne pojęcia z zakresu retoryki (co czyniono zresztą często w myśli poststrukuralistycznej – vide Derrida, Spivak). Scalanie łańcucha równoważnych, ale zawsze wciąż partykularnych żądań za pomocą symbolicznego zwornika, który reprezentuje ich całość32, można opisać z pomocą pojęcia katachrezy. Tak jak w retoryce mamy niekiedy do czynienia z niemożliwością zastąpienia określenia figuralnego przez literalne (czy po prostu z „nadużyciem” metafory w sposób, który czyni ją pewnym „wykroczeniem” językowym), tak ów symboliczny zwornik, puste znaczące, jak określa go Laclau, również przestaje mieć cokolwiek wspólnego ze scalanymi przezeń elementami. Różne niewspółmierne żądania mogą zostać połączone w łańcuchy ekwiwalencji tylko dzięki organizującemu je symbolicznemu pustemu znaczącemu. Taki „symboliczny sposób wyrażania”33 powoduje wyłonienie „jednego elementu różnicującego, który przyjmuje na siebie reprezentowanie niemożliwej całości [...]. W ten sposób pewna tożsamość zostaje wyrwana z całego pola różnic i staje się ucieleśnieniem działania całościującego.”34. Brak pozytywnego rdzenia umożliwia naddeterminację przez różne niezaspokojone roszczenia, które odnajdują w nim jedność symboliczną35. Hegemonia jest po prostu polityczną katachrezą. Retoryka właśnie jest jednym z analitycznych rezerwuarów, jakie proponuje wykorzystać David Howarth w jednej z publikacji mającej na celu wypracowanie adekwatnych wobec teorii dyskursu metod badawczych. Można badać różne obecne w dyskursie zabiegi ukierunkowane na ustanawianie i potwierdzanie znaczeń czy metonimiczne operacje przejmowania przez jedną z grup reprezentowania całości społeczeństwa. Można też używać retoryki do bezpośredniej analizy tekstów – poszczególnych dyskursów partii czy ruchów społecznych (wtedy już nie jako ogólnej logiki tego, co polityczne, ale, bliżej wobec pierwotnego dla niej kontekstu, jako sztuki formułowania wypowiedzi)36. Inną formą analizy tekstu może być analiza znaczenia, problematyzująca semantyczne przesunięcia i zabiegi ukierunkowane na budowę i utrwalenie treści pustych znaczących,

wyrażanie pustej pełni społeczeństwa i konstrukcję formacji hegemonicznych. Trzecim elementem analizy jest wedle Howartha badanie konstrukcji podmiotowości w dyskursie, jako zarówno gotowego „transmitera” wyrażającego stwierdzenia językowe37, jak i całości performatywnie ustanawianej i subwersjonowanej w aktach mowy. Przykładem zastosowania tych propozycji mogą być choćby podjęte przez Stevena Griggsa i Davida Howartha badania konfliktów dotyczących polityki rozbudowy transportu lotniczego w Wielkiej Brytanii38. Ekwiwalencja, katachreza i redeskrypcja (w obszarze znaczeń – np. poprzez przedstawienie określonej opowieści w nieco innych słowach, by zmienić jej sens i odbiór – w tradycji retorycznej jest to zabieg określany mianem paradiastole)39 stają się „retorycznymi logikami” umożliwiającymi badanie, wyjaśnianie, rozumienie i krytykę zachodzących w polu dyskursu zjawisk. Teoretycy dyskursu uznają ruchy tropologiczne za podstawowy wymiar wszystkich relacji społecznych. Pojęcia jako takie są zawsze naznaczone efektami tej uogólnionej metaforyczności […]. Kategorie retoryczne są ważne zarazem dla ukonkretnienia [fleshing out] ontologii teorii dyskursu, jak i jako środki do analizy tekstów i praktyk językowych40.

Zamiast logiki operacjonalizacji, która wyznacza warunki konieczne i wystarczające do aplikacji określonego pojęcia do materiału empirycznego, autorzy z kręgu teorii dyskursu posługują się podejściem opartym na intuicji, teoretycznej ekspertyzie czy doświadczeniu, i artykulacji, jako skontekstualizowanemu powiązaniu pojęć teoretycznych i materiału empirycznego. Jednak zaproponowane powyżej strategie analityczne zarazem umożliwiają, jak i wymagają uzupełnienia o techniczne narzędzia analizy tekstów, do pewnego stopnia operacjonalizujące (o zgrozo...) wykorzystywane pojęcia. W celu wypracowania konkretnych narzędzi badawczych, użytecznych do badań z wykorzystaniem teorii dyskursu, sięgnąć można do bardziej empirycznie zorientowanych gałęzi analizy dyskursu, takich jak krytyczna analiza dyskursu (KAD). Sami autorzy z kręgu teorii dyskursu nie wykluczają takiego mariażu41. Krytyczna

 191

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

analiza dyskursu też jest raczej podejściem otwartym i programowo zachęca się do łączenia jej z innymi podejściami i dobrze pojętej trans-dyscyplinarności42. Należy przy tym pamiętać, że mimo częściowo wspólnych korzeni i inspiracji43, teoria dyskursu przyjmuje odmienną ontologię społeczną, kwestionując między innymi rozróżnienie na „dyskursywne” i „niedyskursywne”. W tym aspekcie różni się od KAD, skupiającej się na analizie relacji pomiędzy rzeczywistością społeczną (niesprowadzalną do dyskursu), a dyskursem: „KAD zajmuje odpowiednią pozycję do badania relacji między znaczeniem a materialnością, ponieważ, w przeciwieństwie do wielu innych sposobów analizy dyskursu, nie redukuje sfery społecznej do języka (dyskursu)”44. Takie podejście umożliwia wgląd w rzeczywistość pozatekstową: KAD jest analizą procesów społecznych, skupiającą się głównie na ich wymiarach semiotycznych – innymi słowy, jest to semiotyczny „punkt wejścia” w procesy społeczne, które są wewnętrznie ukonstytuowane jako dialektyczne relacje między rozmaitymi elementami i momentami społecznymi, obejmującymi dyskurs i momenty niedyskursywne45.

Podstawowym założeniem tej metody jest rozumienie dyskursu jako formy praktyki społecznej. Dialektyka dyskursu jest dwukierunkowa:

Zdarzenie dyskursywne jest kształtowane przez sytuacje, instytucje i społeczne struktury, ale i ono je kształtuje [...]. Dyskurs jest społecznie konstytuujący (constitutive) w równym stopniu, jak społecznie kształtowany [shaped]: konstytuuje sytuacje, przedmioty wiedzy i społeczne tożsamości46.

Jeśli chcemy wykorzystać KAD w badaniach opartych na założeniach teorii dyskursu – unikając jednocześnie eklektyzmu, polegającego na bezrefleksyjnym zestawieniu niepowiązanych elementów – musimy wypracować podejście uwzględniające odmienne podglebia filozoficzne i założenia ontologiczne tych tradycji. Wymaga to pewnych działań translacyjnych, ukierunkowanych na dostosowanie założeń, pojęć czy technik badawczych

z odmiennych teorii tak, by mogły zostać one zintegrowane w ramach trans-dyscyplinarnego podejścia badawczego47. Choć pewne próby takiej integracji były już z powodzeniem podejmowane i zastosowanie takiego podejścia okazywało się owocne48, to jednak kompleksowa integracja języków opisu teorii dyskursu i krytycznej analizy dyskursu to zadanie wciąż czekające na realizację. W praktyce badawczej różnice wydają się niewielkie i kategorie wypracowane w obrębie KAD można by wykorzystać z powodzeniem, operując ontologią teorii dyskursu49. Przedmiotem badania jest nie tylko rzeczywistość tekstu, ale to, co ona odsłania, do czego można poprzez nią dojść w sferze stosunków społecznych i produkcji kulturowej (sferach, które zdaniem Laclaua również mają naturę dyskursywną)50. Spośród wewnętrznie zróżnicowanego podejścia, jakim jest KAD, można zaczerpnąć wiele „technicznych” elementów umożliwiających analizę materiału empirycznego i późniejszą jego interpretację z użyciem siatki pojęciowej teorii dyskursu. Przykładowo, narzędzia wypracowane przez Normana Fairclougha umożliwiają badanie zmiany w czasie w obrębia pola dyskursu, tj. zmiany w przypisywaniu aktorom sprawczości, uznawaniu racjonalności, celowości i prawomocności ich działań, strategii legitymowania określonych praktyk społecznych i naturalizacji poszczególnych sposobów opisywania świata. Z kolei narzędzia rekontekstualizacji praktyk społecznych (Theo Van Leeuwen) w dyskursie można wykorzystać w analizie zmiany w konstruowaniu podmiotowości ich uczestników i przekształceń relacji władzy51. Krytyczna analiza dyskursu bywa niekiedy uzupełniana badaniami leksykometrycznymi czy korpusowymi, kiedy przedmiotem badania są duże zestawy tekstów, uniemożliwiające staranną analizę jakościową, strukturalną czy lingwistyczną52. Przyglądając się temu, jak Laclau i Mouffe definiują podstawowe pojęcia w swojej koncepcji dyskursu, możemy się też zastanowić, jak mogą one być empirycznie uchwytne, również w badaniach ilościowych. [P]owiązaniem będziemy nazywać każdą praktykę ustanawiającą relacje między elementami w taki sposób, że ich tożsamość zostaje przekształcona w wyniku praktyki

192

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

wiązania [articulation]. Ustrukturowaną całość stanowiącą rezultat praktyki wiązania nazywać będziemy dyskursem. Zróżnicowane pozycje o tyle, o ile pojawiają się jako powiązane w obrębie dyskursu, nazwiemy momentami. W odróżnieniu od nich elementem zwiemy każdą różnicę, która nie jest powiązana w sposób dyskursywny53.

Narzędziem umożliwiającym analizę zoperacjonalizowanych pojęć (a zatem nadanie im sensu uchwytnego w empirycznych badaniach i poddającego się pewnej empirycznej kontroli) może być na przykład leksykometryczna analiza tekstu, będąca jednocześnie wykorzystaniem w zestandaryzowanym, ilościowym badaniu podstawowych założeń teorii dyskursu54. „Proces konstytucji znaczenia jest ujęty empirycznie, przez co możliwe jest badanie czasowych stabilizacji elementów językowych. Koncepcja »regularności w stosunkach różnic« zostanie zoperacjonalizowana jako właściwość powiązań elementów językowych”55. Tego rodzaju analiza stabilizacji znaczeń w czasie czy wykształcania określonych powiązań między elementami pola dyskursywnego może być wstępem do dalszych badań wyróżnionych „momentów” z wykorzystaniem powyżej opisanych inspiracji; status badań ilościowych jest tu więc dokładnie odwrotny niż w tradycyjnej socjologii – będą one służyły między innymi do generowania hipotez, które będzie można zweryfikować w ramach badań zorientowanych jakościowo. W tego rodzaju analizie znaczenia nie są uznawane za dane, a słowa po prostu zliczane (jak w klasycznej analizie treści w tradycji amerykańskiej – Borelson itd.). Wychodząc z założeń teorii dyskursu i współczesnej lingwistyki (Saussure’owskiego strukturalizmu i jego post-strukturalistycznej radykalizacji), możemy uczynić głównym przedmiotem zainteresowania jakościowe relacje między elementami językowymi i proces konstytuowania znaczenia elementów w ich wzajemnych relacyjnych odniesieniach (przekształcanie „elementów” w „momenty” w terminologii Laclaua i Mouffe). Badanie leksykometryczne może być ważnym uzupełnieniem badania dynamiki zmiany znaczeń w ramach dyskursów. Umożliwia to dosyć „twardą” operacjonalizację pojęć z teorii dyskursu – proces ustanawiania znaczeń (np. hegemonia, rola pustego znaczącego, płynne znaczące)

ujęty zostaje empirycznie – możliwe staje się badanie tymczasowych stabilizacji znaczeń elementów językowych. Porównanie korpusów danych w perspektywie diachronicznej daje możliwość porównania szerszych całości (analogicznych po części do gatunków opisywanych w językoznawstwie) – tym razem jednak będących poszczególnymi „ustabilizowanymi dyskursami” (na przykład w danej formacji hegemonicznej). Georg Glasche proponuje zastosowanie do tak zakreślonej analizy trzech metod badań leksykometrycznych – analizy częstotliwości, analizy charakterystyk danych subkorpusów i analizy kolokacji czy współwystępowania słów. On sam badał wcześniej diachroniczne zmiany dyskursu frankofonii, analizując konstrukcję pustych znaczących, różnych pozycji podmiotowych i kształt przyjmowanej wspólnoty francuskojęzycznej na podstawie analizy

Narzędziem umożliwiającym analizę zoperacjonalizowanych pojęć może być na przykład leksykometryczna analiza tekstu, będąca jednocześnie wykorzystaniem w zestandaryzowanym, ilościowym badaniu podstawowych założeń teorii dyskursu dużych korpusów materiałów wytwarzanych w związanych z frankofonią instytucjach. Taka analiza jest oczywiście redukcyjna i nie można na niej poprzestać. Ma jednak tę ciekawą cechę, że umożliwia indukcyjne stawianie hipotez, które niejako wyłaniają się z materiału (oczywiście proces ten opiera się na określonych założeniach, np. w kwestii konstrukcji narzędzia badawczego). Przede wszystkim jednak analiza komputerowa umożliwia wstępne rozpoznanie ogólnych ilościowych cech dużych porcji danych i określonych miejsc, które powinny zwrócić uwagę badacza. Daje zatem szansę na wprowadzenie pewnej typologicznej reprezentatywności, pozwalającej uniknąć zarzutu o dobór specyficznych partii tekstu, które z jakiegoś powodu zwróciły szczególną uwagę badacza, a potem wyciąganie z nich bardziej ogólnych wniosków. Wyróż-

 193

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nione z całości materiału cechy specyficzne, miejsca załamań i przesunięć dyskursu czy odkryte punkty węzłowe stabilizujące znaczenia można poddać analizie o bardziej pogłębionym, jakościowym charakterze (choćby wykorzystując lingwistyczne narzędzia KAD-u czy to, co Glasche nazywa badaniem próbek narracyjnych), co może stanowić podstawę dalszych badań wykorzystujących retorykę i inne propozycje teorii dyskursu. Wszystkie te propozycje mogą razem współtworzyć coś, co można by nazwać logiką badań społecznych z użyciem teorii dyskursu. Wspomniani wcześniej Howarth i Glynos proponują opisywać działanie procesów społecznych, jak i własne postępowanie badawcze właśnie w kategoriach logik, czyli gramatyk i systemów reguł, które jednak nie określają z góry wyniku procesów społecznych i politycznych, w tym samego procesu badawczego. W ich wizji badań niezwykle ważną rolę pełni studium przypadku, które daje najlepsze możliwości rozpoznania operującej w danych reżimach praktyk logiki. Niech poczynione tu uwagi będą właśnie nieśmiałą próbą takiego studium przypadku w odniesieniu do praktyk poznawczych filozofii politycznej. Być może proponowana logika translacji pojęć filozoficznych na badania społeczne, operacjonalizacji konkretnych terminów w sposób umożliwiający ich empiryczną kontrolę, czy wreszcie budowy łańcucha referencji między

filozoficznymi konceptami a rzeczywistością społeczną, może być instruktywna również w rozważeniu analogicznych problemów w innych obszarach filozoficznego myślenia i badań społecznych. Poststrukturalistyczna teoria dyskursu nie jest oczywiście podejściem par excellence socjologicznym i nie można próbować jej w takie przekształcić. Co więcej, programowo problematyzuje, a może nawet kwestionuje, podstawowe (często nieświadomie przyjmowane) założenia dyscyplinarnej socjologii. Laclau przykładowo stwierdza, że podstawą badania dyskursu, jakie proponuje, jest „przeniesienie punktu ciężkości badań z głównie socjologicznych kategorii, odnoszących się do grup, konstytuujących je ról i determinacji funkcjonalnych na stojące u ich podstaw logiki, które czynią same te kategorie możliwymi”56. Jeśli jednak badania społeczne mają być przedsięwzięciem żywym, a sama socjologia nie pozostać bytem skostniałym i w wielu aspektach obumarłym, to taki właśnie ruch problematyzacji i pewnej ontologicznej korekty jej często reifikujących czy hipostazujących własne pojęcia założeń może być niezwykle cenny. Z kolei ograniczona „operacjonalizacja” pojęć z teorii dyskursu może umożliwić ich szersze zastosowanie i większą intersubiektywność w komunikacji poczynionych ustaleń, a zatem również legitymizację w polu bardziej „tradycyjnie” zorientowanych badań.

194

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1  David Howarth i Jason Glynos dokonują generalizacji praktyki artykulacyjnej (czy, jak podaje część polskich tłumaczy, za którymi i ja podążam – powiązania). Nie jest to już tylko połączenie (przekształcające tożsamość i znaczenie wiązanych części) elementów dyskursywnych w polu politycznym, prowadzące do ukształtowania jakiegoś bloku hegemonicznego czy po prostu politycznej tożsamości (jak u Laclaua i Mouffe). W kategoriach powiązania (artykulacji) można również rozumieć praktykę stosowaną w samej działalności naukowej, wiążącą problem, teorię, hipotezę, założenia ontologiczne i narzędzia badawcze. Nigdy nie są to uprzednio gotowe elementy, ale zmieniają się i relacyjnie kształtują w ciągłym dialektycznym ruchu formułowania, kwestionowania i właśnie artykulacji czy też wiązania. Zob. J. Glynos, D. Howarth, Logics of Critical Explanation in Social and Political Theory, New York 2007. �������������������� W tym szerszym rozumieniu pojęcie to używane jest w niniejszym artykule. Wrócimy jeszcze poniżej do tego zagadnienia. 2  Zob. O. Marchart, Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh 2007, s. 154. 3 J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. K. Kosiński, [w:] Język, dyskurs, społeczeństwo, red. L. Rasiński, Warszawa 2009. 4  Tamże, s. 81-82. 5 E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia: przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, tłum. S. Królak, Wrocław 2007, s. 112; M. Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, Warszawa 1977; tegoż, Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002. 6  „W języku istnieją tylko różnice”. Treść słowa nie jest określona przez to, co ono samo zawiera, lecz przez to, co istnieje na zewnątrz, wartość pojęcia determinowana jest przez relacyjne odniesienie do reszty systemu, konstytuuje się w odróżnieniu. Zob. F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, wstęp i przypisy K. Polański, Warszawa 1991, s. 143. 7  E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia..., s. 113. 8  Odwrotnie niż w „socjologicznej” koncepcji społeczeństwa, gdzie społeczna obiektywność determinuje wewnętrznymi prawami wszelkie układy, a zatem nie ma miejsca na reartykulacje, które według Laclaua stanowią istotę polityki.

9  Przymiotnik „dyskursywny” jest obecnie powszechnie używany właśnie w znaczeniu „językowo-komunikacyjny” czy może „dyskursowy”, zmieniając pierwotne znaczenie („dyskursywny” jako poddający się rozumowemu opracowaniu i językowej artykulacji). Zdając sobie sprawę z pewnego nadużycia językowego, zdecydowałem się pozostać przy „dyskursywnym”, by podążać za uzusem translatorskim, który discoursive tłumaczy (od formacji dyskursywnych Foucaulta do powyższych dociekań Laclaua) właśnie jako „dyskursywny”. 10  Nie ma to nic wspólnego z opozycją realizm-idealizm czy byt-myślenie. Zob. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia..., s. 115. 11  Tamże, s. 113. 12  Tamże, s. 119. 13  Tamże, s. 120. 14  Tamże, s. 122. 15 D. Howarth, Dyskurs, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa 2008, s. 23. 16  Więcej na ten temat zob. W. Marzec, Teoria, praktyka, strategia, historia: o statusie współczesnej filozofii polityczności – casus Laclau i Mouffe, „Principia” [w druku]. 17  J. Torfing, Discourse Theory: Achievements, Arguments, and Challenges, [w:] Discourse Theory in European Politics Identity, Policy and Governance, red. D. Howarth, J. Torfing, New York 2005, s. 25. Takie próby podejmowane są cały czas; mniej lub bardziej udanych badań z użyciem teorii dyskursu prowadzi się coraz więcej. Zob. też Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies and Social Change, red. D. Howarth, A. Norval, Y. Stavrakakis, Manchester-New York 2000. 18  M. Jørgensen, L. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method, London-New Delhi 2002, s. 35. 19  Najlepszym przykładem jest tu teoria ugruntowana Glazera i Straussa oraz krytyka bardziej konstruktywistycznych jej reinterpretacji (np. w wykonaniu K. Charmaz, Teoria ugruntowana: praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Warszawa 2009). Wśród polskich socjologów przykładem może być np. znakomity badacz jakościowy K. Konecki, który jednak odrzuca większość mocniejszych, konstruktywistycznych korekt wobec własnego paradygmatu badań (zob. K. Konecki, Wstęp, [w:] B. Glaser, A. Strauss, Odkrywanie teorii ugruntowanej, tłum. M. Gorzko, Warszawa 2009).

 195

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

20  J. Glynos, D. Howarth, Logics of Critical Explanation in Social and Political Theory, New York 2007, s. 7. 21  Swoją drogą, zachodzę w głowę, skąd akurat taka nazwa, stosowana powszechnie w podręcznikach czy wykładach z metodologii badań socjologicznych. 22  D. Howarth, Applying Discourse Theory: the Method of Articulation, [w:] Discourse Theory in European Politics ..., s. 329. 23 Tamże. 24  Zob. D. Howarth, Dyskurs, s. 206. 25 T. Rapley, Analiza konwersacji, dyskursu i dokumentów, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa 2010, s. 206. 26  Zob. D. Howarth, Dyskurs, s. 202. 27  D. Howarth, Applying Discourse Theory..., s. 317. 28 E. Laclau, Rozum populistyczny, tłum. zbiorowe, Wrocław 2009, s. 21. 29  Choć sam Laclau uważa to raczej za kontynuację i zastosowanie do opisu nieco innych zjawisk ustaleń wypracowanych we wcześniejszych pracach, przede wszystkim w Hegemonii i socjalistycznej strategii. Zob. E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 63. 30  Tamże, s. 65, szyk zdania zmodyfikowany. 31  Zob. tamże, s. 97. 32  Sam ów zwornik jest pozbawiony substancjalnej, pozytywnej treści – uniemożliwiłaby ona scalenie szerokiego łańcucha, bowiem część żądań czy pozycji podmiotowych nie mogłaby się z nim wtedy utożsamić na skutek możliwych sprzeczności czy konfliktów. 33  Tamże, s. 75. 34  Tamże, s. 74. 35  Brak konkretnej treści umożliwia budowę alternatywnych łańcuchów ekwiwalencji wokół różnych pustych znaczących i hegemoniczną walkę między różnymi podmiotami o przyłączenie nowych żądań. Dlatego istnieje wielość konfiguracji wyrażających te same żądania – te tradycyjnie przynależne radykalnej lewicy mogą zostać łatwo przejęte np. przez faszyzm. Innym przykładem procesu przeformułowania ekwiwalencji jest hegemoniczna walka w Stanach Zjednoczonych – republikanie zagospodarowali wiele żądań tradycyjnie przynależnych dyskursowi demokratów, ogniskując je wokół obrony życia i wartości „zwykłych Amerykanów”. Zob. np. T. Frank, Co z tym Kansas: czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, tłum. J. Kutyła, wstęp J. Żakowski, Warszawa 2008; ten sam problem ukazany

od innej strony: Ch. Lasch, Bunt elit, tłum. D. Rodziewicz, Kraków 2007. 36  D. Howarth, Applying Discourse Theory..., s. 343. 37  Pierwsze podejście to przykładowo badania inspirowane Foucaultowską archeologią wiedzy: badanie wyposażenia podmiotu czy składników samej wypowiedzi wymaganych, by mogła być uznana za prawomocną w danej formacji prawdy i w ogóle poddana sprawdzianowi prawdziwości. 38  Zob. S. Griggs, D. Howarth, Metaphor, Catachresis and Equivalence: the Rhetoric of Freedom to Fly in the Struggle over Aviation Policy in the UK, „Policy and Society” 2006, Vol. 25, No. 2; tychże, Populism, Localism and Environmental Politics: the Logic and Rhetoric of the Stop Stansted Expansion Campaign, „Planning Theory” 2008, Vol. 7(2). Za zwrócenie uwagi na te teksty dziękuję Tomaszowi Leśniakowi. Inne, zresztą jedne z pierwszych, empiryczne badania z wykorzystaniem retoryki prowadziła Aletta Norval, Deconstructing Apartheid Discourse, New York-London 1996. 39  Griggs i Howarth przedstawiają spory o rozwój lotnictwa. Koalicja działająca na rzecz rozbudowy transportu lotniczego „Freedom to Fly” starała się skonstruować ekwiwalencję różnych interesów i żądań związanych z rozwojem lotnictwa, miedzy innymi zawłaszczając znaczące zrównoważonego rozwoju. Kładziono więc nacisk na odpowiedzialny i zbalansowany rozwój z poszanowaniem środowiska, co oczywiście delegitymizowało pozycje przeciwnika – koalicji ruchów ekologicznych i lokalnych wspólnot sprzeciwiających się rozbudowie lotnisk. 40  S. Griggs, D. Howarth, Metaphor, Catachresis and Equivalence: the Rhetoric of Freedom to Fly in the Struggle over Aviation Policy in the UK, „Policy and Society” 2006, Vol. 25, No. 2, s. 29. 41  J. Torfing, Discourse Theory..., s. 9. Inną propozycję takiej fuzji proponują M. Jørgensen, L. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method. 42  N. Fairclough, Critical Discourse Analysis as a Method in Social Scientific Research, [w:] Methods of Critical Discourse Analysis, red. R. Wodak, M. Meyer, London-New Delhi 2001, s. 131. Trans-dyscyplinarność ��������������������������������������������������� oznacza takie łączenie inspiracji, by nie mieszać narzędzi badawczych, ignorując bariery teoretyczne w ich łączeniu, ale wzajemnie inspirować kierunki badań ku obopólnemu rozwojowi i modyfikacji, zob. N. Fairclouth, CDA in Transdisciplinary Research, [w:] A New

196

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Agenda in (Critical) Discourse Analysis Theory, Methodology and Interdisciplinarity, red. R. Wodak, P. Chilton, Amsterdam-Philadelphia 2005, s. 53. 43  Przede wszystkim chodzi o Foucaultowskie ujęcie dyskursu, quasi-transcendentalne badanie warunków możliwości zaistnienia określonych elementów dyskursu, badanie walki, władzy i przemocy w ustanawianiu reżimów prawdy, z drugiej zaś strony o postalthusserowskie ujęcie podmiotu i ideologii, uwzględniające jednak, za studiami kulturowymi Halla, możliwość podmiotowego oporu. 44 N. Fairclough, A. Duszak, Wstęp: krytyczna analiza dyskursu – nowy obszar badawczy, [w:] Krytyczna analiza dyskursu: interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, red. N. Fairclough, A. Duszak, Kraków 2008, s. 9. 45  Tamże, s. 15. 46  N. Fairclough, R. Wodak, Critical Discourse Analysis, [w:] Social Research Methods: A Reader, red. C. Seale, LondonNew York 2004, s. 357. 47  N. Fairclouth, CDA in Transdisciplinary Research, s. 53. 48  Zob. np. część tekstów w tomie Theories of Democratic Network Governance, red. E. Sørensen, J. Torfing, New York 2008. 49  J. Torfing, Discourse Theory..., s. 9.

50  Tu oczywiście następuje istotne odejście od założeń dla badań dyskursu przyjmowanych na przykład przez Foucaulta, który deklaruje: „[Archeologia] nie traktuje dyskursu jako dokumentu, jako znaku czegoś innego, jako elementu, który powinien być przezroczysty [...]. Archeologia traktuje dyskurs jako zabytek. Nie jest dyscypliną interpretującą: nie szuka ‘innego dyskursu’, lepiej ukrytego”. (M. Foucault, Archeologia wiedzy, s. 172). 51  T. Van Leeuwen, Discourse and Practice: New Tools for Critical Discourse Analysis, Oxford 2008, s. 120. 52  Zob. G. Hardt-Mautner, “Only Connect.”: Critical Discourse Analysis and Corpus Linguistics, http://ucrel.lancs. ac.uk/papers/techpaper/vol6.pdf (data dostępu: 11 grudnia 2011). 53  E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia..., s. 111. 54  Możliwość taką zaproponował Georg Glasche, Vorschläge zur Operationalisierung der Diskurstheorie von Laclau und Mouffe in einer Triangulation von lexikometrischen und interpretativen Methoden, „Forum: Qualitative Sozialforschung” 2007 Vol. 8, No. 2, Art. 14. 55  Tamże. 56  E. Laclau, Forward, [w:] Discourse Theory and Political Analysis..., s. XI.

 197

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu...

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

WIKTOR MARZEC (1985) – łodzianin z urodzenia i z wyboru, socjolog i filozof, doktorant w Katedrze Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego, stypendysta Uniwersytetu w Tartu, Estonia (studia z zakresu semiotyki i gender studies). Interesuje się kulturowymi aspektami metropolitalnej nowoczesności, kulturą nieponowoczesnej Łodzi, teorią społeczną, filozofią polityki oraz socjologią seksualności. Obecnie pracuje w przestrzeni pomiędzy socjologią historyczną, filozofią tego, co polityczne, i teorią dyskursu. Bada procesy mobilizacji politycznej w okresie rewolucji 1905 roku z pomocą teorii dyskursu Ernesto Laclaua. Publikuje w różnych dziwnych pismach i czasem prowadzi dyskusje w świet­licy „Krytyki Politycznej” w Łodzi. Pomiędzy jeździ rowerem w różnym terenie i wyprawia się na wschodnioeuropejskie peryferia kapitalizmu.

Dane adresowe autora: Doktorant w Katedrze Socjologii Kultury UŁ ul. Rewolucji 1905 r. nr 41/43 90-214 Łódź e-mail: [email protected] Cytowanie: W. Marzec, Poststrukturalistyczna teoria dyskursu i empiryczne badania społeczne, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http:// www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/20.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Author: Wiktor Marzec Title: Post-structuralist discourse theory and empirical social research Summary: Discourse Theory is a heterogeneous ensemble of approaches, which have recently brought some refreshment in the social and political sciences. Although it offers a kind of social ontology based on post-structuralist approach towards language and discourse, it does not provide with a given methodology, ready to use in empirical research. Hitherto prevailing researches have rather looked for empirical exemplifications of the assumed theory, than made their referential strategy clear and convincing. Therefore, an effort of supplementing the theoretical and methodological matrix with some definite research techniques, seems substantial. A more empirically oriented discourse research approaches as Critical Discourse Analysis or even lexicometrical research can be here of a great value. Although a significant differences in ontological assumptions can be observed, a combined research strategies, enabling well proved empirical research appear not impossible to work out and successfully utilise.

Key words: Discourse Theory – the political – rhetoric – Laclau – Critical Discourse Analysis (CDA) – lexicometry

198

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

recenzje i omówienia

 199

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

200

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Joanna Bednarek

Utopia? Tak, poprosze¸!

Gdy klasa robotnicza wyrwie ze swego serca namiętność do pracy i powstanie w całej swej potędze, to nie po to, aby ogłosić Prawa człowieka, które są w rzeczywistości prawami eksploatacji kapitalistycznej, nie po to, by ogłosić Prawo do pracy, będące w rzeczywistości prawem do nędzy, lecz po to, by ukuć żelazne prawo, zakazujące ludziom pracować dłużej niż trzy godziny na dobę. I wtedy stara ziemia zadrży z radości i poczuje budzące się w niej nowe życie...1

The Problem with Work Kathi Weeks2 to książka kwestionująca dwie tezy, które uznajemy albo za naturalne, albo przynajmniej za nieposiadające sensownej alternatywy. Do ich oczywistości przyzwyczailiśmy się zresztą do tego stopnia, że stały się niemal komunałami.

Pierwsza z nich brzmi: praca jest aktywnością kluczową dla naszego życia. Może być pojmowana jako konieczność, jedyny sposób na biologiczne przetrwanie, albo jako realizacja gatunkowej istoty człowieka, czy wręcz jako indywidualna samorealizacja – zawsze jednak pozostaje horyzontem wyznaczającym zrozumiałość i sensowność ludzkiego działania. Druga teza brzmi natomiast: należy wystrzegać się utopii. Nawet jeśli inny świat jest możliwy, lepiej nie wyobrażać sobie zbyt konkretnie, jaki właściwie miałby być. Tego rodzaju wizje, wyznaczające z góry cel ruchu politycznego, są oznaką naiwności i/lub dogmatyzmu. Zakwestionowanie obu twierdzeń jest, jak się okazuje, konieczne dla lewicowej polityki.

 201

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

1. Jeśli ogarnie cię ochota do pracy… … usiądź i poczekaj, aż ci przejdzie. Jak wiemy od Slavoja Žižka, dowcipy i skrzydlate słowa często w całkiem poważny sposób ukazują funkcjonowanie społecznych mechanizmów opresji. Mogą też – tak jak w tym przypadku – ujawniać właściwą strategię walki. Praca jest kwestią polityczną: to stwierdzenie stosunkowo mało kontrowersyjne, szczególnie dla marksistek. Czy jest tak jednak dlatego, że praca jest tym, co stanowi o naszym człowieczeństwie? A może dlatego, że wytwarzanie wartości to kluczowa kwestia społeczna? Jak stwierdza Weeks, właściwa odpowiedź brzmi raczej: dlatego, że żyjemy w systemie, którego istotą jest nie tyle wyzysk pracy, co jej narzucanie za pomocą zróżnicowanych mechanizmów ekonomicznych i ideologicznych. Etyka pracy, której analizie zostają poświecone pierwsze dwa rozdziały książki, jest głównym z tych mechanizmów. Sojusznikiem – dość zaskakującym – autorki okazuje się tu Max Weber jako autor Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu. Weeks odczytuje tę pracę tak, jak przedstawiciele teorii zależności czytali rozdziały Kapitału poświęcone akumulacji pierwotnej: zwracając uwagę na fakt, że opisywane mechanizmy (w wypadku Marksa: wywłaszczanie przemocą, w wypadku Webera: kształtowanie zdyscyplinowanych kapitalistycznych podmiotów za pomocą określonego etosu) stanowią stały aspekt kapitalistycznej akumulacji, procesy obecne na każdym etapie jego rozwoju, nie tylko w fazie początkowej. Etyka pracy nie jest więc, jak sądził Weber, „zanikającym pośrednikiem”, ale stałym mechanizmem koniecznym dla odtwarzania systemu. Ideologiczne mechanizmy narzucania pracy są, jak podkreśla Weeks, skuteczniejsze, niż sądzimy – nasze myślenie, podmiotowość i praktyka są ukształtowane przez etykę pracy do tego stopnia, że nie wyobrażamy sobie życia nieokreślanego poprzez pracę. Wystarczy pomyśleć o zakazie, jakim obłożone jest „bezproduktywne spędzanie czasu”. Mimo erozji religijnego etosu nadającego lenistwu status grzechu wciąż budzi ono w wielu z nas wyrzuty sumienia. Nic bardziej błędnego, niż uznać, że wraz z purytańskim etosem zanikła też etyka pracy – współcześnie, w epoce postfordowskiej

kultury korporacyjnej, jest ona równie surowa, jak w siedemnastym i osiemnastym wieku. Weeks wyróżnia trzy historyczne postaci etyki pracy, charakterystyczne dla trzech faz kapitalizmu: każda z nich operuje nieco innym sposobem uzasadniania konieczności pracy, wszystkie jednak wpisują ją z równą siłą w centrum ludzkiego życia. Najwcześniejsza, opisana przez Webera forma etyki pracy definiowała ją jako powołanie: zarówno powodzenie, jak i sama zdolność do narzucenia sobie dyscypliny były oznakami wybrania przez Boga. Industrialna, zsekularyzowana etyka pracy posługiwała się z kolei obietnicą mobilności społecznej: awans społeczny miałby być wynikiem przyjęcia dyscypliny pracy. Współczesną, postindustrialną etykę charakteryzują natomiast dwa dyskursy: dyskurs indywidualnej samorealizacji oraz dyskurs „profesjonalizmu”. Jak podkreśla Weeks, etyka pracy pełni w postfordowskim kapitalizmie szczególnie istotną funkcję. Ze względu na hegemonię pracy niematerialnej/biopolitycznej bezpośrednio produktywne stają się afekty czy kompetencje społeczne, narzucanie „odpowiedniej postawy” ma bardziej bezpośredni niż w fordyzmie wpływ na produkcję3. Praca biopolityczna jest także – jak za Negrim uznaje Weeks – pracą, której nie obowiązuje prawo wartości. Kapitał musi jednak stosować jakąś miarę jako środek kontroli i wyzysku; dlatego też zaangażowanie pracownika i jego postawa uznawane są, z braku bardziej obiektywnych sposobów pomiaru, za miernik produktywności4. Można by sądzić, że w odróżnieniu od faz poprzednich, dla postfordyzmu konsumpcja jest znacznie istotniejsza niż produkcja; jest to jednak złudzenie. Jak zauważa Weeks, konsumpcja, jako równie istotny jak produkcja aspekt funkcjonowania kapitalizmu, była od początków istnienia etyki pracy centralną kwestią: etyka pracy zawsze była etyką konsumpcji. Należało etycznie usprawiedliwić istnienie konsumpcji – dokonywano tego, uzależniając ją od indywidualnej produktywności danej jednostki, mającej być podstawą do usprawiedliwienia jej poziomu konsumpcji. Indywidualna produktywność ma usprawiedliwiać konsumpcję – ta zależność tkwi również u podstaw współczesnego myślenia o uprawnieniach ekonomicznych. Ci, którzy zgłaszają roszczenia, muszą przede wszystkim udowodnić swoją

202

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

produktywność, fakt, że przyczyniają się w jakiś, bezArgumenty odwołujące się do etyki pracy, ze względu pośredni lub pośredni, sposób do pomnożenia wartości. na swoje powiązanie z dominującym dyskursem etyczZależność ta jest obecna zarówno w liberalnym ujęciu nym, stanowiły potężną broń. Z tego samego jednak kwestii pomocy społecznej, jak i w uzasadnieniach względu ich użyteczność jest, zwłaszcza dzisiaj, ogranipostulatów ruchów pracowniczych; stanowi więc smutne czona. Weeks ukazuje, w jaki sposób przejęcie dyskursu świadectwo tego, do jakiego stopnia kapitalistyczna etyki pracy przez robotników prowadziło do generowaideologia produktywizmu uznawana jest za oczywistość nia wykluczeń. Krytyka bezproduktywności uderzała nawet przez tych, którzy są jej ofiarami. w bogaczy, ale też w lumpenproletariat; w Stanach Liberalna umowa społeczna dokonała naturalizacji Zjednoczonych wymierzona była w grupy imigrantów, niepotrafiących rzekomo narzucić sobie odpowiedniej pracy, umieszczając ją w sferze prywatnej, jednocześnie zaś czyniąc ją zwornikiem tego, co społeczne. Marksizm dyscypliny i stać się produktywnymi członkami społeprzeciwdziałał wprawdzie odpolitycznieniu i prywatyczeństwa. W ten sposób strategia przechwytywania etyki zacji pracy, nie zdołał jednak przezwyciężyć jej naturapracy pozostawała blisko związana z rozwojem nacjolizacji. Uznając żywą pracę jako źródło wartości za nalizmu i rasizmu wśród klasy robotniczej6. podstawę roszczeń politycznych, pozostawał w horyWeeks nie podziela jednak w pełni stanowiska kolejnego ze swoich niespodziewanych sojuszników, Jeana zoncie etyki pracy5. Ograniczenia takiej perspektywy stają się szczególnie widoczne w przypadku dwóch Baudrillarda, przypisującego w Le miroir de la production marksizmowi jako całości fetyszyzowanie produkcji. Jej opisywanych przez Weeks nurtów. Po pierwsze, „socjalistycznej modernizacji”, uznającej, iż produkcja jest krytyka przeprowadzona zostaje z pozycji marksistowprocesem neutralnym i utożsamiającym przejście do skich: ściślej mówiąc, z pozycji marksizmu autonomikomunizmu wyłącznie z likwidacją własności prywatnej, i po drugie, marksizmu Liberalna umowa społeczna dokonała naturalizacji humanistycznego, definiującego pracę jako realizację istoty człowieczeństwa. pracy, umieszczając ją w sferze prywatnej, jednocześnie Jako że te nurty zadecydowały o obliczu zaś czyniąc ją zwornikiem tego, co społeczne. dwudziestowiecznego marksizmu, walki socjalistyczne były w przeważającej więkMarksizm przeciwdziałał wprawdzie odpolitycznieniu szości walkami o więcej pracy albo, i prywatyzacji pracy, nie zdołał jednak przezwyciężyć w najlepszym razie, o lepszą pracę – jej naturalizacji zamiast być walkami przeciwko pracy. Również wiele stanowisk feministycznych w debacie dotyczącej pracy reprodukcyjnej opierało się na domaganiu się dla danej stycznego – nurtu, który zerwał z Marksowskim idealiaktywności (pracy domowej, usług seksualnych) uznazowaniem produktywności. Autonomiści, poczynając od Maria Trontiego, który jest autorem strategii odmowy nia jako dla „prawdziwej pracy”. Tego typu „produktywizm” wcale jednak nie dyspracy, po współczesnych przedstawicieli post-operaismo, takich jak Paolo Virno7, uznają, że podstawowym krokwalifikuje marksizmu, socjalizmu czy feminizmu marksistowskiego: etyka pracy jest, jak podkreśla autorka, kiem walk pracowniczych musi być zakwestionowanie dyskursem podatnym na przechwytywanie i używanie obowiązującej formy pracy: walka przeciwko pracy, nie do celów innych niż kapitalistyczna legitymizacja i dyszaś tylko o pracę w lepszych warunkach. U podstaw tej cyplina. Historia ruchów robotniczych stanowi właśnie strategii tkwi intuicja, że miejsce pracy jest polem walki: świadectwo takiego przechwytywania dyskursu burżuto, ile, jak i na jakich warunkach pracujemy, nigdy nie azji i konstruowania alternatywnej, oddolnej etyki pracy, jest podyktowane neutralnymi wymogami wydajności, umożliwiającej wysuwanie postulatów politycznych. ale stanowi sposób sprawowania kontroli nad siłą robo-

 203

Utopia? Tak, poprosze¸!

anzpraktyka cyteroet 4/2011

czą. Zakwestionowanie ideologii produktywności jest więc pierwszym, niezwykle istotnym elementem walki antykapitalistycznej. Nic więc dziwnego, że najbardziej inspirującym nurtem feminizmu marksistowskiego będzie dla Weeks feminizm autonomistyczny. Opisując zorganizowaną w latach siedemdziesiątych na gruncie tego ruchu kampanię Wages for Housework, autorka analizuje ją właśnie w kontekście autonomistycznego postulatu odmowy pracy. Wyjaśnia przy tym wiele nieporozumień narosłych zarówno wokół tego ruchu, jak i samego postulatu płacy za pracę domową. Feministki autonomistyczne, wysuwając postulat opłacania pracy domowej, nie dążyły do jej utowarowienia; nie domagały się też dla niej uznania. Nadanie pracy domowej (i ogólniej pracy reprodukcyjnej) statusu pracy najemnej, opłacanej, miało na celu coś dokładnie odwrotnego: denaturalizację, pozbawienie jej romantycznej aury „pracy miłości” i ukazanie roli reprodukcji w funkcjonowaniu systemu kapitalistycznego jako całości. Tym samym miało stanowić pierwszy krok do jej odmowy. Ujmując rzecz słowami jednej z działaczek: „żądanie [płacy za pracę domową] wyraźnie daje do zrozumienia, że jest to praca jak każda inna, musi być opłacana jak każda inna, i tak jak każdej innej możemy jej odmówić”8.

2. W obronie utopii Jak zauważa autorka The Problem with Work, sama treść postulatu płacy za pracę domową była mniej istotna niż jego forma i performatywne skutki. Odnosi się to także do omawianych przez nią bardziej współczesnych (choć dyskutowanych już od lat sześćdziesiątych) postulatów dochodu gwarantowanego i skrócenia godzin pracy. Wszystkie trzy postulaty można określić (i robiono to często, głównie po to, żeby je zdyskredytować) jako utopijne. Nie jest również łatwo wyobrazić sobie społeczeństwo niezorganizowane wokół pracy; sam postulat również sprawia wrażenie fantastycznego, wyprowadzającego nas poza domenę konkretnych rozwiązań politycznych w sferę marzeń: a konstruowanie utopii odwraca wszak naszą uwagę od walk toczących się tu i teraz. Ten sposób krytyki politycznych wizji i postu-

latów jest tak rozpowszechniony, że jego problematyzacja musi zakładać zakwestionowanie naszych najgłębiej zakorzenionych nawyków myślowych. Krytyka utopii to w dwudziestym wieku przede wszystkim specjalność liberałów: Społeczeństwo otwarte Poppera i Koniec historii Fukuyamy wyznaczają początek i koniec triumfującej zimnowojennej formacji dyskursywnej, opisującej liberalizm jako jedyny możliwy do zrealizowania ład polityczny. Jednak również marksizm, jako „socjalizm naukowy”, przeciwstawiany socjalizmowi utopijnemu, pozostawał uwikłany w krytykę utopijności. Myślenie utopijne, polegające na dostosowywaniu rzeczywistości na siłę do abstrakcyjnych, wyidealizowanych wizji, było przeciwstawiane konkretnym, cząstkowym reformom (w przypadku liberalizmu) albo przekształceniom opierającym się na naukowej analizie społecznych tendencji (w przypadku marksizmu). Utopia wcale jednak nie musi oznaczać dogmatyzmu i schematycznego podejścia do politycznych przemian; wręcz przeciwnie, może się okazać, że stanowi ona pierwiastek niezbędny polityce radykalnej. Jak za Ernstem Blochem podkreśla Weeks, myślenie utopijne stanowi niezbędną składową wyobraźni politycznej (i w ogóle wyobraźni jako takiej). Stanowi bowiem wymiar odpowiedzialny za doświadczanie zawartej w świecie potencjalności – postrzeganie świata jako mogącego być czymś innym, niż jest. Umożliwia zatem otwarcie się myślenia na przyszłość i na wymiar tego, co nowe. Ten aspekt myślenia pozostawał, jak zauważa Bloch, niedoceniany: większość ujęć podmiotowości, z psychoanalizą na czele, faworyzowała przeszłość, konstruując podmiot jako nagromadzenie warstw osadowych przeszłych doświadczeń i pomijając kwestię warunków możliwości postrzegania, antycypowania i rozpoczynania tego, co nowe. „Jeszcze-nie” jako specyficzna modalność myślenia umożliwia wybieganie rzeczywistości naprzód: otwiera horyzont możliwości, wiążąc go zarazem z teraźniejszością 9. Myślenie utopijne jest zatem jak najbardziej realistyczne; co więcej, to ono, pod postacią „spekulatywnej wyobraźni społecznej”10, sprawia, że możliwa staje się polityka rozumiana jako przekształcanie porządku społecznego, a nie tylko zarządzanie porządkiem ist-

204

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

jednak trzecia forma – żądanie utopijne – którego główniejącym. Wizje lepszego świata działają nie tylko za nymi przykładami są: postulat płacy za pracę domową, sprawą swojego wymiaru opisowego, czyli przedstażądanie skrócenia czasu pracy i żądanie dochodu gwawienia idealnego, sprawiedliwego porządku; równie rantowanego. istotny jest efekt wyobcowania, kontrast między porządkiem obecnym a przyszłym, oraz wymiary preJak podkreśla Weeks, żądanie [demand] jest szczeskryptywny i performatywny: mobilizacja do działagólną formą ekspresji politycznej. Odróżnia je od wyrażenia potrzeby, w przypadku którego źródłem legityminia i wezwanie do stworzenia zbiorowego podmiotu zacji postulatu politycznego jest „natura”. Potrzeba identyfikującego się z daną wizją. Błędem jest zatem postrzeganie ekspresji utopijnej zakłada istnienie „naturalnych ludzkich potrzeb” jako próby zmieniania rzeczywistości na siłę; jest ona i wskazuje na fakt ich niezaspokojenia. Roszczenie z czymś dużo bardziej subtelnym, stanowi raczej swoisty kolei odwołuje się do języka praw człowieka, czyniących proces przekształcania i kanalizowania pragnienia. Jak je czymś usprawiedliwionym. W obu wypadkach mamy do czynienia z próbą usprawiedliwienia postulatu poliujmują to Bloch i Weeks: utopia to „kształcenie pragnienia”11. Kształcenie, którego celem jest – i tu pojawia tycznego; zarówno potrzeba, jak i roszczenie mieszczą się w horyzoncie wyobraźni politycznej społeczeństwa się kolejny sojusznik, Nietzsche – rozwinięcie afirmatywności pragnienia. Utopia mobilizuje podmioty do opartego na pracy, wiążącego możliwość domagania się działania w oparciu o nadzieję, a nie tylko oburzenie czegokolwiek z koniecznością dowiedzenia swojej prospowodowane przeszłymi niesprawiedliwościami – duktywności i użyteczności dla społeczeństwa. Żądanie lewica afirmacji zostaje w ten sposób przeciwstawiona natomiast odwołuje się do pragnienia – a pragnienie nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia: „chcemy lewicy resentymentu. Bloch rozróżnia dodatkowo między utopią abstraknaszych pieniędzy, bez konieczności tłumaczenia się, dlaczego nam się należą i na co je wydamy”. Oczywiście cyjną i utopią konkretną. Podczas gdy pierwsza pomija kwestię przejścia od porządku obecnego do przyszłego, musi się tu pojawić zarzut „roszczeniowości” jako cechy podkreślając nieciągłość między nimi, druga bierze pod uwagę złożoność rzeczyNawet fragmentaryczne postulaty zawierają wymiar wistości społecznej, bada obecne w jej obrębie tendencje, zachodzące przemiany – to utopijny, wychodząc tym samym poza dychotomię z nich bowiem wyłania się to, co nowe, „(cząstkowe) reformy albo (całościowa) rewolucja”. którego jednak nie można do nich zredukować. Utopia rozumiana jest tu nie tyle jako szczegółowo opracowany projekt przymającej skazywać taką strategię walki na porażkę; szłego społeczeństwa, co jako ruch, dążenie: „utopia jako proces, projekt, nie zaś cel i punkt dojścia”12. Utodotychczasowe rozważania Weeks uwidaczniają jednak, że tego rodzaju krytyka pozostaje ukształtowana i ograpia konkretna wskazuje na możliwość innego świata, niekoniecznie określając, jaki dokładnie miałby być; jej niczona przez etykę pracy, stawiającą każdy wysuwający celem jest przede wszystkim wytwarzanie efektów poliroszczenia podmiot przed trybunałem produktywności. tycznych. Nawet fragmentaryczne postulaty zawierają wymiar Weeks wyróżnia trzy główne formy ekspresji utoutopijny, wychodząc tym samym poza dychotomię pijnej: utopię jako gatunek literacki, manifest, oraz „(cząstkowe) reformy albo (całościowa) rewolucja”. żądanie utopijne. Uwzględnienie manifestu jako przyŻądanie utopijne, nawet najbardziej cząstkowe i partykładu myślenia utopijnego uwidacznia fakt, że równie kularne, zawsze ma za swój cel nie pragmatyczną korektę ważna jak treść wypowiedzi utopijnej, jest jej moc mobiistniejącego porządku, ale przekształcenie istniejących lizacji wokół postulatu oraz wokół wizji lepszego świata, stosunków społecznych; projektuje też, choć zwykle którą roztacza. Szczególnie istotna dla autorki będzie w mało precyzyjny sposób, wizję innego porządku.

 205

Utopia? Tak, poprosze¸!

anzpraktyka cyteroet 4/2011

W wypadku żądań dochodu gwarantowanego i skrócenia czasu pracy jest to wizja społeczeństwa niezorganizowanego wokół pracy, społeczeństwa, w którym dochód nie jest powiązany z pracą, a konsumpcja z produktywnością. Żądania te, choć mogą sprawiać wrażenie partykularnych, w rzeczywistości dokonują zatem całościowej denaturalizacji pracy. *** Część z nas (szczęśliwa mniejszość), może jednak na to odpowiedzieć: ale ja zwyczajnie lubię swoją pracę! Albo: moja praca to ja, nie wyobrażam sobie życia poza nią! W krytyce etyki pracy i produktywizmu nie chodzi jednak o wskazanie konieczności rezygnacji z działania twórczego czy wytwórczego jako takiego, ale o podkreślenie uwikłania każdej pracy, nawet tej, którą lubimy i w której się realizujemy, w kapitalistyczny

mechanizm narzucania pracy. W systemie, którego istotą jest narzucanie pracy, nasza miłość do niej nigdy nie jest niewinna i nieszkodliwa: zbyt często nasze, wydawałoby się, czysto osobiste zamiłowanie do pracy okazuje się być ukształtowane i podsycane przez postfordowski dyskurs samozarządzania13. Szczęśliwcy identyfikujący się ze swoją pracą mogą w każdej chwili zostać postawieni przed problemem wypalenia zawodowego; a nawet jeśli pozostaną od niego wolni, instytucjonalne uwarunkowania większości zawodów sprawiają, że nasza sympatia do pracy nigdy nie pozostaje wolna od pewnej ambiwalencji. Dlatego odmowa pracy, obejmująca także wyzwolenie naszej podmiotowości od wpływów etyki pracy, pozostaje kwestią kluczową: „zamiast oferować poprawioną wersję etyki pracy, musimy uczynić krytykę tej etyki priorytetem, jeśli walka o zmniejszenie ilości pracy ma mieć szansę na powodzenie”14.

Tytuł angielski: Utopia? Yes, please!

1  P. Lafargue, Prawo do lenistwa, tłum. I. Bibrowska, s. 17, http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/ lafargue03.pdf (data dostępu: 17.12.2011). 2  K. Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics and the Postwork Imaginaries, Durham-London 2011. 3  Tamże, s. 69-70. 4  Tamże, s. 70-71. 5  Tamże, s. 14-15. 6  Tamże, s. 62. 7  Obejmuje to również Negriego i Hardta – Weeks,

w odróżnieniu od licznych krytyków trylogii Imperium, zarzucających autorom właśnie absolutyzowanie produkcji, zwraca uwagę na obecność w ich tekstach motywu odmowy pracy. 8  Cyt. za: K. Weeks, The Problem with Work ..., s. 129. 9  Tamże, s. 190-193. 10  Tamże, s. 193. 11  Tamże, s. 207. 12  Tamże, s. 225. 13  Tamże, s. 32. 14  Tamże, s. 109.

206

Joanna Bednarek

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

JOANNA BEDNAREK – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturaliz­mu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki: Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM Collegium Maius Ul. Fredry 10 60-701 Poznań e-mail: [email protected] Cytowanie: J. Bednarek, Utopia? Tak, poproszę!, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_ nr4_2011_Commonwealth/21.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 207

Utopia? Tak, poprosze¸!

anzpraktyka cyteroet 4/2011

}

208

anzpraktyka cyteroet 4/2011

Wiktor Marzec

Utopia popularna.

Kilka uwag o ksia¸z·ce Tomasza Majewskiego Dialektyczne feerie: szkola frankfurcka i kultura popularna1

Znakomity łódzki kulturoznawca Tomasz Majewski zaproponował błyskotliwą analizę marginesów teorii krytycznej szkoły frankfurckiej, czyniąc przedmiotem swojej badawczej uwagi rzadziej prezentowane aspekty frankfurckiej krytyki kultury. Przedstawił wczesną kulturę popularną jako posiadającą istotne zasoby potencjału krytycznego wobec kapitalistycznej rzeczywistości i znaczenie emancypacyjne. Czy można wyciągnąć z tego jakieś wnioski dla praktyki krytycznej dzisiaj? Celem książki Majewskiego jest przede wszystkim ukazanie bardziej różnorodnego obrazu teorii kultury formułowanej przez głównych przedstawicieli szkoły frankfurckiej i ich bliskich współpracowników. Dlatego sięga on do dorobku teoretyków kultury spoza ścisłego rdzenia teorii krytycznej. Nie są to postaci nieznane, ale

raczej kojarzone z innym obszarem zainteresowań; takie, których propozycje były dotychczas traktowane raczej wybiórczo. Przede wszystkim chodzi o Waltera Benjamina i Siegfrieda Kracauera, którzy są bodaj głównymi bohaterami książki. W obu wypadkach dotychczasowa recepcja nie obejmowała treści bezpośrednio dotyczących kultury popularnej, które znacząco zmieniają obraz ujęcia tego zagadnienia w kręgach frankfurckich (w szczególności w odniesieniu do postawy Adorna). Chodzi zatem o „poszerzenie spektrum odczytywanych tekstów filozofów frankfurckich”, „lekturę we wzajemnym odniesieniu, z uwzględnieniem historycznego i kulturowego kontekstu teorii oraz zjawisk, do których miały się odnosić”2. Jak wiemy, w standardowym ujęciu teoria krytyczna (teorie krytyczne) szkoły frankfurckiej koncentrowała się

 209

}

anzpraktyka cyteroet 4/2011

na raczej „mandaryńskiej” krytyce kultury masowej, ukierunkowując swoje krytyczne ostrze na procesy reifikacji i standaryzacji, nowe rodzaje panowania realizowane za pośrednictwem „przemysłu kulturowego” i inne ekspozytury niemal wszechobecnego „świata administrowanego”. W kulturze masowej zawarta była co najwyżej fałszywa obietnica demokratycznej emancypacji, która

Z jednej strony wczesne pokazy jawnie nawiązywały do praktyk nekromancji czy przywoływania mocy tajemnych, z drugiej natomiast expressis verbis przedstawiano ich „naukowe” objaśnienie, rekonstruując optyczno-fizykalny proces wytwarzania obrazów, które oferowano widzom. Pokaz taki był jawną demistyfikacją wcześniejszych, nieco obskuranckich praktyk, niósł rodzaj oświecenia. Zarazem jednak spełniał dokładnie taką samą kulturową rolę, jak jego poprzednicy. Widzowie zresztą chętnie oddawali się Kultura popularna w optyce, jaką proponuje Majewski, zbiorowemu majaczeniu, biorąc niejako w a którą podzielali Benjamin i Kracauer, przepełniona nawias jego naukowe objaśnienie; ewokowali w sobie ten sam rodzaj ekscytacji i zaspokajest analogicznymi „fantasmagoriami krytycznymi”, jali te same pragnienia, co wcześniej podczas „samotematyzującym się pozorem” wywoływania duchów. Kultura popularna w optyce, jaką proprowadziła do dalszego zniewolenia; w udawanej spełponuje Majewski, a którą podzielali Benjamin i Kranionej utopijności, jaką niosła, zanikać miał wszelki piercauer, przepełniona jest analogicznymi „fantasmagowiastek krytyczny. Ten raczej niewesoły i dosyć homogeriami krytycznymi”, „samotematyzującym się pozorem”. niczny obraz domaga się jednak istotnej korekty – pośród Ich cechą charakterystyczną jest włączenie deziluzji myślicieli związanych ze szkołą frankfurcką powstawały w porządek iluzji, mamy do czynienia z paradoksalnymi i inne koncepcje, które, zdaniem Majewskiego, znacznie przejawami ducha krytycznego, który zdaje sprawozlepiej nadają się do konfrontacji z realną materialnością danie z tego, że sam iluzji również ulega i nie może sobie i wielorodnością kultur popularnych. uzurpować prawa do zajmowania pozycji zewnętrznej Narzędziem, które w celu wypracowania metody w stosunku do przedmiotu krytyki3. analizy fenomenów kultury popularnej autor chce przyNie jest to już zatem bezbłędna procedura demistyfipomnieć, a po części odkryć, jest fantasmagoria krytyczna. kacji, jaką rozporządzała klasyczna krytyka ideologii Czymże jest owa „metafora epistemologiczna nowocze(a której pozostałości zdają się organizować „klasyczną” sności”? By odpowiedzieć na to pytanie, musimy cofnąć frankfurcką krytykę kultury). Nie ma już nadziei na dezsię nie tylko do Benjamina, od którego bezpośrednio iluzję, dotarcie do jakiejś niezmistyfikowanej rzeczywistopojęcie to się wywodzi, ale do Marksa i dziewiętnastości. Uwzględniając tę sytuację, fantasmagorii udaje się wiecznych atrakcji optycznych, gdzie ma ono swoje źrójednak utrzymać aspekt krytyczny, „obnażony charakter dła. W Osiemnastym Brumaire’a Ludwika Bonaparte pozoru w sztuce katalizuje analogiczny proces w rzeczywiMarks kreśli obraz zbiorowego śnienia społeczeństwa, stości społecznej: prześwietla ją i ujawnia jako iluzoryczną”4. gdzie w skrajnym zmistyfikowaniu może się ujawnić jego Poza mechaniką krytyki kultury, metafora fantasmagłębsza prawda. Stało się to dla Benjamina impulsem do gorii ma jeszcze jeden ważny aspekt: pozwala na rozjawypracowania alternatywnego, choćby wobec Adorna, śnienie mechaniki działania kapitalistycznych stosunków sposobu patrzenia na wytwory kultury popularnej. towarowych. Sposób jej działania czerpie z mitu o GorMajewski buduje teorię fantasmagorii również gonie. To, co nieprzedstawialne, tężeje na swój własny w oparciu o materialną konstrukcję fantasmagorycznych widok, fantasmagoria to zarazem demistyfikacja iluzji atrakcji optycznych, rozwijanych od jezuickiego teatru i jej zachowanie w formie, przeniesione do wewnątrz barokowego aż po wczesne pokazy kinowe. Ważny jest wyobraźni publiczności, która współkonstytuuje iluzyjny tu kulturowy i poznawczy kontekst, w jakim funkcjospektakl. Nie chodzi o to, że jest oszukiwana. Rzeczywinowały tego typu przedsięwzięcia. stości kulturowej (podobnie jak stosunków towarowych)

210

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

nie da się sprowadzić do zwodniczego pozoru – zawsze posiada ona widmową realność w czyimś doświadczeniu. Feeryczna fantasmagoria rynku i wymiany, jak i kultury popularnej, nie oznacza prostego oszukiwania konsumenta (jak widziałby to zapewne Adorno). Jest on „oszukiwany”, ale doskonale o tym wie i wcale nie chce się obudzić. Nie można „anulować przyjemności czerpanej przez konsumentów z ich własnego, pełnego empatii stosunku do oferowanych przez rynek towarów, których funkcja, podobnie jak prawdziwych sennych marzeń, oscyluje pomiędzy niecenzurowanym wyrazem pragnień a możliwością ich zastępczego zaspokojenia”5. Fantasmagoria sytuuje się gdzieś pomiędzy cynizmem a utopią; nie popada przynajmniej w sprzeczności krytyki ideologii, która ogłasza, że fałszywa świadomość jest koniecznym wytworem kapitalizmu, a równocześnie chce z niej wyzwalać również w jego obrębie (w dodatku bez przekonującego uzasadnienia epistemologicznego). W dalszej części książki znajdziemy też mniej lub bardziej udane ilustracje takiej analizy kultury popularnej. Częściowo tworzą je opublikowane już wcześniej artykuły, co choć nie stoi w sprzeczności z intencją książki, która nie zakłada przecież zwartej formy jednolitego wykładu, to jednak sprawia, że konkretne analizy nie zawsze realizują szlak wytyczony przez założenia teoretyczne. Dowiemy się zatem więcej o dwoistościach postaci Charliego Chaplina, jako kwestionującej mieszczańskie obyczaje i podziały klasowe, atakującej porządek społeczny i łączącej różne grupy odbiorców w podskórnym nurcie „wyzwolenia uciemiężonych”. Śmiech wzbudzany przez slapstickową dynamikę, gdzie nie ma już teleologii losu, a czysta przygodność zdarzeń, okazuje się elementem nie tylko utopijnym, odgradzającym od rzeczywistości, ale i niosącym pierwiastek sadyzmu i demonicznego okrucieństwa, w którym odnajdujemy potajemne spełnienie. Podobną rolę mogła odgrywać przemoc w filmach Disneya, w których Benjamin widział istotny potencjał emancypacyjny, zażarcie broniąc Myszki Miki przed tyradami Adorna. Rewolucja stawała się tam wyobrażalna i możliwa; połączenia mas i technologii w kinie dawały masom łączność z technologiczną utopią i pewien impuls do odzyskania kontroli nad techniką. Taktylna jakość filmu, będąca analogonem nowoczesnego doświadczenia,

to też swoista „innerwacja kolektywu” – tworzenie nowych organów społecznego ciała rewolucji poprzez nowe progi i stany nerwowe oraz wyrabianie „duchowej sprawności mas” w sięganiu po utopijne cele. Komiks zaś stara się pokazać Majewski jako przestrzeń emancypacji tożsamości etnicznych i hybrydyczną formę coming outu emigranckich mniejszości. Z problematyką tą związana jest analiza teoriokulturowych debat frankfurtczyków. Do rozprawienia się z Adornem służy Majewskiemu swoista genealogia krytyki przemysłu kulturowego, jaką jest poszukiwanie jej źródeł w tekstach o jazzie i zestawienie ich z bardziej przychylną wobec masowych rozrywek optyką Benjamina. Reprodukcja techniczna delokalizuje dzieło sztuki, uwalnia je od kontekstu i niesie wyzwolenie od odbioru kultowego, „wrzucając” dzieło w recepcję potoczną. Odbiór w stanie dystrakcji, na zasadzie użytkowej, może wytworzyć nową kolektywną podmiotowość fragmentu. Podczas gdy Adorno chce bronić dawnej wewnątrzsterownej podmiotowości czasów Bildung, Benjamin widzi jej rozpad i chce znaleźć pierwiastek nadziei w zmianie. Opłakiwany przez Adorna podmiot istniał co najwyżej jako ideał kulturowy elity. Jego obrona to wykluczenie wszystkich tych, którzy nie mogą spędzić życia na kontemplowaniu kultury. Upadek to cena za nową podmiotowość o masowym zasięgu, która nie znajduje cichego sojusznika w różnych formach wyzysku. Cały czas słyszymy zaś utyskiwania z powodu utraty aury i utowarowienia sztuki, dla których to narzekań właśnie Benjamin ma być inspiracją pierwszego autoramentu. Z podobnych względów ekscytujące wydaje się zaproponowane w Dialektycznych feeriach odczytanie Kracauera, który znany był do tej pory raczej wyłącznie jako teoretyk filmu. Tymczasem autor ten proponuje nieco gnostyckie techniki analizy kultury, które również daleko wybiegają poza jednokierunkowe diatryby. Metoda Kracauera ma polegać na zbieraniu powierzchniowych fenomenów, zatopieniu się w „herbarium czystej zewnętrzności”, które posiada autonomiczną kulturową bytność. „Celem krytycznego opisu jest więc […] przyjęcie niezbywalnego faktu wyobcowania” w gnostycko pojmowanej nowoczesności upadłej i „tworzenie inwentarza zewnętrznych przejawów realności”6. Gdy pozostaje tylko samoistność materialnych reliktów, wypranych z seman-

 211

Utopia popularna

anzpraktyka cyteroet 4/2011

tycznego naddatku, można badać anatomię i autonomię zjawiskowego poziomu powierzchni, który okazuje się bardziej wiarygodny poznawczo niż treści kultury tworzone w pełni intencjonalnie. Tu bowiem nikomu (tak świadomości, jak i jakoś pojętej nieświadomości kolektywu) nie zależy na tym, by cokolwiek ukryć. To w tej naskórkowej, na poły martwej warstwie może ujawnić się niespodziewanie prawda społeczeństwa. Kapitalistyczna i przemysłowa organizacja ciał, „ornament z masy”, jest z kolei tak „oznaką postępującej dehumanizacji”, jak i „prawomocnym źródłem przyjemności mas”, a nawet „formą rozkoszy estetycznej bardziej adekwatną niż dawniejsze wzorce piękna”7. Masy mogą zresztą przy tym dostrzec wzory własnej organizacji wymuszane przez kapitalizm, „przez moment ich wzór staje się inteligibilnie pojmowalny, figuratywnie uchwytny z zewnątrz w całej swej niepokojącej regularności”8. Pozostaje zadać sobie pytanie, dokąd prowadzą nas te teoretyczne peregrynacje? Jak rzeczywiście mógł zadziałać ów utopijny, czy choćby krytyczny, aspekt kultury w materialności jej realnego obiegu i praktykach jej odbiorców? Co zostało dzisiaj z ekscytujących sporów frankfurtczyków i czy coś z diagnoz przypisujących kulturze popularnej jakiś aspekt emancypacyjny pozostało w mocy po dziś dzień? Czy wobec dzisiejszej kultury popularnej również można zastosować takie, krzepiące wprawdzie, ale może też usypiające, strategie analizy? Mam pewne wątpliwości, na ile tego typu fantasmagoryczny krytycyzm mógł się stać udziałem rzeczy-

Choć jest ona bez wątpienia ciekawsza od „marudnego” Adorna, to jeśli doszukuje się emancypacji na siłę, albo też nie opisuje już dzisiejszego świata, w którym ostatecznie domknął się porządek mitu, pozostaje zwyczajnie politycznie szkodliwa. wistych „mas”, a na ile był tylko i wyłącznie konstruktem kontrdialektycznych, a być może wręcz hiperdialektycznych teoretyków. W pewnych aspektach,

które znajdują też swoje omówienie w książce Majewskiego, zapewne tak było (vide: Chaplin, komiks – są to akurat te treści, które nie zawierają dynamiki fantasmagorii, a jedynie w pewien dość prosty sposób kwestionują status quo). Trudno jednak przyjąć, że w całości produkcji kulturowej moment ten mógł być częsty. Górę brał raczej mechanizm wtórnego domknięcia, zaprzepaszczenia krytycznego potencjału w różnych odsłonach fałszywej „utopii zrealizowanej”, którego to niebezpieczeństwa tak Benjamin, jak i Majewski są doskonale świadomi. Samotematyzująca się fantasmagoria z elementami wglądu poznawczego ulega na ogół zakrzepnięciu. Przestaje działać, gdy jej wewnętrzna dialektyka tężeje i staje się tylko i wyłącznie „spełnionym Gesamtkunstwerk”9, które zaciera własną heterogeniczność, szwy kulturowego kolażu wyzwalającego krytyczny impuls. Zrealizowana w porządku iluzji utopia wyradza się we własną okrutną parodię. „Utopijna energia wyobraźni zostaje wchłonięta przez »zagęszczenie« oraz »nałożenie« form i nie potrafi dokonać ich »rozsadzenia« od wewnątrz”10. Jeśli mechanizm ten stał się powszechny, to nie wiadomo, czy powinniśmy opowiedzieć się wraz z Majewskim za zniuansowaną krytyką Benjamina i Kracauera. Choć jest ona bez wątpienia ciekawsza od „marudnego” Adorna, to jeśli doszukuje się emancypacji na siłę, albo też nie opisuje już dzisiejszego świata, w którym ostatecznie domknął się porządek mitu, pozostaje zwyczajnie politycznie szkodliwa. W tradycji frankfurckiej można jednak poszukać jeszcze innych elementów, które mogą być bardziej produktywne politycznie. Chodzi mianowicie o opis realnych praktyk kulturowych, mających zdecydowany wpływ na zmianę położenia klas zdominowanych. Mowa tu wprawdzie o praktykach przeszłości, ale być może i dziś możemy znaleźć ich analogony. Równie odszczepieńczy wobec frankfurckiego rdzenia, jak bohaterowie Majewskiego, tym razem jednak w tzw. drugim pokoleniu, Oskar Negt i Alexander Kluge problematyzują materialne aspekty odbioru kultury i tworzenie alternatywnych, uwzględniających kontekst produkcji, sfer publicznych. Tu kultura masowa i popularna bierze realny udział w praktykach emancypacyjnych. Przedstawiona przez nich koncepcja proletariackiej sfery publicznej i towarzyszących jej obiegów (jak produkcyjna sfera

212

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

publiczna) wyłamuje się z opowieści o przemyśle kulturalnym i powszechnej manipulacji, jak i dystansuje się od Habermasowskiego ujęcia sfery publicznej, jako negującego materialne warunki swojego wytworzenia i zatajającego uzurpację do uniwersalności. Takie ujęcie pokazuje też godne generalizacji demokratyczne aspekty innych sfer publicznych i ewentualne możliwości ich zastosowania do krytyki kultury masowej. Ich podbudowy nie stanowi abstrakcyjna idea uniwersalności, ale materialne struktury wytwarzające historyczne idee sfer publicznych, gdzie doświadczeniowy horyzont wykluczonej publicznie grupy może być reprezentowany. Doświadczenie reprodukcji w wyalienowanych warunkach kapitalizmu tworzy rodzaj wyobrażeniowej twórczej reakcji – energie protestu, strategie odzyskiwania równowagi i twórcze zawłaszczenia kulturowych elementów, które stanowią zręby nieimitacyjnej, niereaktywnej, ale zakorzenionej w materialnych warunkach proletariackiej kultury. Widać tu zaczątki późniejszej teorii kina Klugego, w której widz jest aktywnym współproducentem, dostarczając pracę emocji, fantazji i doświadczenia, oraz myślenia konty-

nuowanego potem przez studia kulturowe, a dziś przez post-operaistów. W takim ujęciu wytwarzanie fantazji, jako nieutowarowiona domena produkcji, jest przeciwwagą dla doświadczenia alienacji. Fantazja jest ekspresją wyalienowanych stosunków, ale jest też zarazem ich praktyczną krytyką11, której „burżuazyjne społeczeństwo nie może całkowicie zasymilować” czy „podporządkować pod interes pomnażania wartości dodatkowej”12. Dlatego przemysły świadomości [Bewusstseinsindustrie] próbują z pracy fantazji uczynić materiał wyjściowy do dalszego utowarowienia tak, by fantazja „oddaliła się od wyalienowanego procesu pracy i przekształciła w bezczasowe i ahistoryczne formy produkcji”, które „przeciwdziałają walce robotników o swoje interesy”13. Dlatego też, jeśli nie stanie się częścią proletariackiej sfery publicznej, fantazja, jak i całość proletariackiego doświadczenia, pozostanie materiałem kolejnych aktów zawłaszczenia przez kapitał. „Organizacja proletariackiego doświadczenia” i rozwój proletariackiej sfery publicznej” są „punktem zwrotnym europejskiej rewolucji kulturalnej”14. Zatem: Uwolnijmy wyobraźnię!

Tytuł angielski: A popular utopia. Some remarks on Tomasz Majewski’s Dialectical Feeries: Frankfurt school and popular culture. 1  T. Majewski, Dialektyczne feerie: Szkoła frankfurcka i kultura popularna, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2011, s. 398. 2  Tamże, s. 11. 3  Tamże, s. 72. 4 Tamże. 5  Tamże, s. 85. 6  Tamże, s. 292. 7  Tamże, s. 298. 8 Tamże. 9  Jak wiadomo, pojecie to ma swoje źródło w postromantycznych teoriach sztuki (Wagner). Adorno natomiast uznał, że w kulturze masowej szyderczo spełniają się te fantazje o całościowym dziele sztuki – wszystkie elementy zmysłowe łączą się w tyglu jednolitego procesu technicznego, „wyrażając jego jedność jako własną treść” (T. Adorno,

M. Horkheimer, Dialektyka Oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 142). Dzieło osiąga „totalność, stopienie wartości, jest karykaturą dzieła wyrażającego ideę absolutną” (s. 284). Dzieło „stygnie”, zanika jakikolwiek dialektyczny ruch i potencjał krytyczny, „jak każda spełniona utopia, staje się własną parodią (tamże). Dla Majewskiego paradygmatycznym przypadkiem takiego dzieła jest Fantazja Walta Disneya. 10  T. Majewski, Dialektyczne feerie..., s. 392. 11  O. Negt, A. Kluge, Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Frankfurt am Main 1972, s. 66. 12  Tamże, s. 68. 13  Tamże, s. 71. 14  Tamże, s. 310.

 213

Utopia popularna

anzpraktyka cyteroet 4/2011

WIKTOR MARZEC (ur. 1985) – łodzianin z urodzenia i z wyboru, socjolog i filozof, doktorant w Katedrze Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego, stypendysta Uniwersytetu w Tartu, Estonia (studia z zakresu semiotyki i gender studies). Interesuje się kulturowymi aspektami metropolitalnej nowoczesności, kulturą nieponowoczesnej Łodzi, teorią społeczną, filozofią polityki oraz socjologią seksualności. Obecnie pracuje w przestrzeni pomiędzy socjologią historyczną, filozofią tego, co polityczne i teorią dyskursu. Bada procesy mobilizacji politycznej w okresie rewolucji 1905 roku z pomocą teorii dyskursu Ernesto Laclaua. Publikuje w różnych dziwnych pismach i czasem prowadza dyskusję w świetlicy Krytyki Politycznej w Łodzi. Pomiędzy jeździ rowerem w różnym terenie i wyprawia się na wschodnioeuropejskie peryferia kapitalizmu.

Dane adresowe: doktorant w Katedrze Socjologii Kultury UŁ ul. Rewolucji 1905 r. nr 41/43 90-214 Łódź e-mail: [email protected] Cytowanie: W. Marzec, Utopia popularna. Kilka uwag o książce Tomasza Majewskiego Dialektyczne feerie: szkoła frankfurcka i kultura popularna, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_ nr4_2011_Commonwealth/22.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

} 214

Wiktor Marzec

anzpraktyka cyteroet 4/2011

 215

anzpraktyka cyteroet 4/2011

www.praktykateoretyczna.pl