Perché non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza 8860303451, 9788860303455 [PDF]

Zitiervorschau

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Colla na di r etta da Giulio GlorcUo

Alva Noe

Perché non siamo il nostro cervello Una teoria radicale della coscienza

~ RajàelloCortinaEditore

www.raffaellocortina.it

Titolo originale

Out of Our Heads. Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons /rom the Biology of Consciousness © 2009 by Alva Noe Traduzione Silvano Zipoli Caiani

ISBN 978-88-6030-345-5 © 2010 Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4 Prima edizione: 2010 Stampato da Arti Grafiche Franco Battaia Zibido S. Giacomo (Milano) per conto di Raffaello Cortina Editore Ristampe

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INDICE

Ringraziamenti

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Prefazione

1. Un'ipotesi sorprendente

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2. Vita cosciente

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3. La dinamica della coscienza

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4. Menti estese

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5. Abitudini

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6. La grande illusione

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7. Esplorazioni

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8. Un nulla riservato per ogni cosa

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Epilogo. Casa, dolce casa

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Note

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Indice analitico

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In memoria di Susan L. Hurley

RINGRAZIAMENTI

Questo libro è dedicato alla memoria di Susan L. Hurley, scomparsa a Oxford, in Inghilterra, il 16 agosto 2007 all'età di cinquantadue anni. Susan è stata un'amica e una maestra. La filosofia e la scienza sono entrambe più povere adesso che se ne è andata. Come diverse parti di questo testo lasciano intuire, esso riflette ciò che ho imparato nel corso della mia collaborazione e della mia amicizia con lei. Miriam Dym, mia moglie, è stata l'amica e compagna più vicina: non avrei mai scritto questo libro senza di lei. Alcuni lettori potranno rilevare l'influenza di altri. Nessuna è così forte come quella di Hubert Dreyfus e di Evan Thompson. Sento inoltre di dover ringraziare Ned Block, Daniel Dennett, Kevin O'Regan e John Searle. I loro nomi compaiono qua e là nel corso dei capitoli, a volte come alleati, a volte come bersagli di critiche. Sono stato intellettualmente influenzato dagli amici e colleghi dell'Università della California a Berkeley, in particolare da John Campbell, Walter Freeman,James Genone, Kristina Gerhman, Farid Masrour, J ohn Schwenkler e James Stazicker (oltre che da Hubert Dreyfus eJohn Searle). Le mie riflessioni hanno inoltre beneficiato del lavoro presso il Center of New Media dell'Università della California a Berkeley e della mia partecipazione ai gruppi di discussione con i suoi membri, così come delle conversazioni con Dan Zahavi al Center for Subjectivity Research di Copenhagen. XI

RINGRAZIAMENTI

Judith Baldwin Noe e Hans Noe, i miei genitori, e Alexander Nagel, mio amico, mi sono stati d'aiuto con le loro preziose critiche. Grazie anche a Gwen Shupe per il suo interessamento al libro. Grazie aJohn Brockman e a Russell Weinberger per il sostegno e l'incoraggiamento. E grazie, in particolare, aJoe Wisnovsky, mio editor presso la Hill and Wang, per la sua fiducia in questo progetto. Il nucleo del libro è stato scritto mentre ero Visiting Fellow presso il Wissenschaftskolleg zu Berlin (l'Istituto di studi avanzati di Berlino). Sono profondamente riconoscente al rettore, ai colleghi e a chi lavora presso questa straordinaria ed eccellente istituzione. E grazie all'Università della California a Berkeley, e al dipartimento di Filosofia in particolare, per gli stimoli e il supporto, così come per aver reso possibile il mio soggiorno presso il Wissenschaftskolleg.

PREFAZIONE

Viviamo in un'epoca di crescente entusiasmo per il cervello. Soltanto la preoccupazione di trovare un gene per qualunque cosa compete oggi con il diffuso ottimismo che circonda le neuroscienze. Percezione, memoria, piacere o dispiacere, intelligenza, morale ... il cervello è considerato l'organo responsabile di ogni cosa. Si crede comunemente che persino la coscienza, il Santo Graal della filosofia e della scienza, sarà presto fatta oggetto di una spiegazione neurale. In un'era come la nostra, contraddistinta da spettacolari e costose tecniche di brain imaging (come la risonanza magnetica funzionale e latomografia a emissione di positroni), difficilmente passa un giorno senza che le pagine scientifiche dei principali quotidiani e delle più importanti riviste diano notizia di nuove conquiste e sensazionali scoperte. Dopo decenni di sforzi comuni da parte di neuroscienziati, psicologi e filosofi, l'unico punto che sembra rimanere non controverso circa il ruolo svolto dal cervello nel renderci coscienti, ossia il modo in cui esso dà origine alle sensazioni, ai sentimenti e alla soggettività, è che non ne sappiamo nulla. Anche i più entusiasti delle nuove neuroscienze della coscienza ammettono che, allo stato attuale delle cose, nessuno possiede ancora una spiegazione plausibile del modo in cui l'esperienza - la sensazione della rossezza del rosso! - possa emergere dal1'azione del cervello. Nonostante la tecnologia di cui disponiamo e nonostante la sperimentazione sugli animali, non siamo XIII

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oggi più vicini a comprendere le basi neurali dell'esperienza di quanto lo fossimo cent'anni fa. Ci manca una teoria che spieghi, in maniera sia pure grossolana, quale contributo possa recare il comportamento di singole cellule all'emergere della coscienza. Questo non è di per sé uno scandalo, ma può diventarlo se permettiamo che la propaganda nasconda il fatto che stiamo brancolando nel buio. Sentiamo spesso ripetere che le neuroscienze della coscienza si trovano ancora in una fase precoce del loro sviluppo. Ciò non è però corretto, in quanto suggerisce che il progresso sia in grado di prendersi cura di sé: è solo questione di tempo, di un normale processo di maturazione. Un'immagine migliore potrebbe essere quella di escursionisti inesperti che si trovano fuori da ogni sentiero senza avere alcuna idea di dove siano: si sono persi, e neppure lo sanno! I: obiettivo di questo libro è aiutarci a capire dove siamo e a trovare la strada per andare avanti. Il nostro problema consiste nel fatto che abbiamo cercato la coscienza dove non c'è. Dovremmo invece cercarla là dove essa si trova. La coscienza non è qualcosa che accade dentro di noi. Piuttosto, è qualcosa che facciamo o creiamo. Meglio: è qualcosa che realizziamo. La coscienza assomiglia più alla danza che alla digestione. Lo scopo di questo volume è convincervi di ciò. Voglio anche mostrarvi che quanto sostengo è quello che ci insegna un genuino approccio biologico allo studio della mente e della natura umana. I:idea che l'unica indagine propriamente scientifica della coscienza sarebbe quella che la identifica con eventi nel sistema nervoso è frutto di un riduzionismo ormai datato. Tale idea è analoga a quella che considera la depressione solo un male cerebrale. In un certo senso, questo è ovviamente vero. Esistono "firme" neurali della depressione. I: azione diretta sul cervello, nella forma di una terapia farmacologica, può avere effetti sulla depressione. Ma in un altro senso questo è ovviamente non vero. È semplicemente impossibile comprendere in termini unicamente neurali perché una persona cada in depressione, ovvero perché proprio questo individuo qui e ora

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PREFAZIONE

sia depresso. La depressione colpisce persone in carne e ossa, che affrontano, sulla scorta delle loro storie di vita vissuta, i problemi concreti della loro esistenza; e lo fa sullo sfondo non solo di queste storie individuali, ma anche della storia filogenetica delle specie. Il dogma che la depressione sia un male cerebrale serve agli interessi delle compagnie farmaceutiche, non c'è alcun dubbio. Serve anche a destigmatizzare la lotta contro la depressione, il che è una buona cosa. Ma esso è falso. Per progredire nella comprensione della coscienza occorre rinunciare alla microanalisi neurale interna (per dirla nei termini usati da Susan Hurley e da me tempo fa). Il luogo della coscienza è la vita dinamica dell'intera persona o dell'intero animale immersi nel loro ambiente. È solo assumendo una prospettiva olistica sulla vita attiva della persona e dell'animale che possiamo cominciare a rendere intelligibile il contributo che il cervello dà all'esperienza cosciente. Questo libro contiene delle proposte. L'esperienza umana è una danza che si svolge nel mondo in compagnia di altri individui. Noi non siamo il nostro cervello. Non siamo rinchiusi nella prigione delle nostre proprie idee e sensazioni. Il fenomeno della coscienza, così come quello della vita, è un processo dinamico che coinvolge il mondo. Siamo di casa in ciò che ci circonda. Siamo fuori dalle nostre teste. Ho scritto questo libro pensando a una particolare categoria di lettori. Immagino che il mio lettore ami la scienza e sia affascinato dal problema della mente, dal fatto della coscienza e dalla sfida rappresentata dalla difficoltà di comprendere o spiegare questi fenomeni. Spero che gli scienziati cognitivi e i filosofi interessati alla mente leggano questo libro e tengano conto dei suoi argomenti. Il mio lavoro non è però diretto a loro. Ciò di cui mi occupo è alla base della condotta delle neuroscienze e della psicologia normali; in altre parole, è ciò che i filosofi chiamano i fondamenti delle scienze cognitive. Vorrei ripensassimo a quanto gli scienziati hanno semplicemente dato per scontato: le assunzioni basilari dalle quali la ricerca ha preso le mosse. Per questa ragione ho cercato di evitare il ger-

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PREFAZIONE

go degli addetti ai lavori: quegli stilemi linguistici e argomentativi che presuppongono I'appartenenza al club esclusivo delle scienze cognitive. Non intendo negare l'importanza della specializzazione e del linguaggio tecnico. La scienza e la filosofia sono - se si vuole - conversazioni che si protraggono da molto tempo. Po· trebbe essere difficile, per un nuovo arrivato, sedersi al tavolo e capire immediatamente ciò che accade. Del resto, perché mai dovremmo chiedere agli scienziati di iniziare ogni giorno da capo il loro lavoro per permettere a un principiante di comprendere ciò di cui si sta discutendo? La situazione è tuttavia diversa se la conversazione è difficoltosa. Questo, secondo me, è proprio il caso delle scienze cognitive contemporanee. La scienza della mente potrebbe trarre beneficio da un'interruzione. È giunto il tempo di far posto intorno al tavolo e di invitare qualche intraprendente ritardatario a unirsi alla nostra cerchia. Nelle scienze cognitive troppo spesso il linguaggio specialistico e i dettagli tecnici rappresentano un impedimento all'affermazione di un pensiero chiaro e onesto. In un certo senso, dunque, questo è un libro politico. L'ho scritto per cambiare il mondo, o almeno per dare una scossa all' establishment delle scienze cognitive. Sono comunque consapevole del fatto che si tratta di un'impresa ardua e che, da un certo punto di vista, potrebbe sembrare presuntuoso anche solo provarci. Il mio libro è politico anche in un altro senso. La vita intellettuale americana ed europea è oggi frammentata. I cultori delle discipline umanistiche - e con questo non intendo soltanto i professori universitari, ma anche chiunque consideri la letteratura e l'arte tra i suoi primi amori- hanno una relazione travagliata con la scienza. Per molti di loro essa è un mondo a parte. Alcuni accettano le sue scoperte in maniera acritica e con indifferenza. Altri la disprezzano: non avrebbe niente da insegnarci sulle cose che effettivamente contano, ovvero la verità, la bellezza, l'arte, il significato, l'esperienza. Da parte loro, gli scienziati hanno una relazione non meno problematica con le arti e con le discipline umanistiche. Molti non apprezXVI

PREFAZIONE

zano il valore della ricerca che esula dalla scienza. Coloro i qua-

li; invece, mostrano un interesse per le arti e per la letteratura sono molto spesso motivati dallo spiegare questi fenomeni, per esempio investigando le basi neurali che sottendono l' esperienza estetica. (Questo conflitto assume una forma curiosa e inquietante quando riguarda la religione. Da una parte, alcuni pensatori religiosi sostengono che la religione sia completamente impermeabile a qualsiasi forma di critica scientifica, mentre altri promuovono una dottrina religiosa spacciandola per scienza. Dall'altra parte, gli scienziati, o almeno alcuni sostenitori della visione scientifica del mondo, agiscono come se i religiosi stessero semplicemente sbagliando, come se non fossero in grado di rendersi conto della mancanza di evidenza empirica che contraddistingue le dottrine religiose.) In questo libro cerco di mostrare che gli stili di pensiero scientifico e umanistico richiedono una compenetrazione reciproca. La fisica era un tempo chiamata filosofia naturale (ed è così che Newton la concepiva). In Germania, oggi, lo studio della letteratura è conosciuto come Literaturwissenschaft (scienza della letteratura). L'idea che la scienza e la filosofia, o più in generale tutte le discipline umanistiche, debbano essere considerate sfere separate, dotate di standard e criteri propri, è parte di un'ideologia criticabile, il lascito dell'entusiasmo che ha contraddistinto l'inizio dell'epoca moderna. La scienza naturale non è sui generis. Non è neutrale rispetto ai valori e non è discontinua rispetto ai più generali interessi umani. Né la filosofia è una ridda di opinioni. Filosofia e scienza condividono piuttosto uno scopo comune: il comprendere. Scienza e filosofia devono lavorare insieme per far progredire la nostra comprensione delle cose. Questo vale soprattutto là dove l' obiettivo è rappresentato dallo studio della coscienza o, più radicalmente, dalla comprensione della nostra propria natura. La scienza contemporanea della coscienza, almeno nella sua prospettiva più tradizionale, poggia su fondamenta filosofiche traballanti. Una condizione che, oltre a incoraggiare lo sviluppo di una cattiva scienza, favorisce una visione alienata e distorta della vita umana. XVII

PREFAZIONE

In questo libro sostengo che la scienza della mente e, più in generale, la biologia debbano mettere al primo posto l'essere .vivente nell~ sua interezza. Lascio al lettore il compito di giudicare se io vi sia riuscito. Un'osservazione finale sulla struttura del volume. Non ho fatto uso di note a piè di pagina o di altri rimandi interni. Ho inserito i riferimenti e i commenti al testo nelle note finali. Ogni capitolo inizia con un breve paragrafo che ne illustra lo scopo e l'argomento e termina con un' altrettanto breve conclusione o compendio.

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Non ho scritto più di quanto abbia letto quel libro che è il sé che io sono ... DELMORE SCHWARTZ

1 UN'IPOTESI SORPRENDENTE

Il corpo umano è la migliore immagine dell'anima umana. LUDWIG WfITGENSTEIN

La ricerca neuroscientifica contemporanea sulla coscienza poggia su fondamenta indiscusse e tuttavia fortemente discutibili. La natura umana non è oggi meno misteriosa di quanto lo fosse cento anni fa. Se desideriamo comprendere la nostra natura occorre pertanto dar vita a un nuovo corso. In questo primo capitolo intendo esporre i tratti di questa sfida fondamentale.

LA COSCIENZA È COME IL DENARO Fermiamoci e prendiamo atto che è possibile credere nella coscienza - apprezzare che abbiamo delle sensazioni, dei pensieri e che un mondo si manifesta davanti a noi- senza per questo dover credere che esista un luogo, o un tempo, in cui la coscienza sarebbe o sorgerebbe dentro di noi. A mo' di confronto, consideriamo che non c'è nulla nel pezzo di carta che ho in mano, preso di per sé, che lo renda un dollaro. Sarebbe ridicolo cercare i correlati fisici e molecolari del suo valore monetario. Dopotutto, il valore monetario non è una proprietà intrinseca del pezzo di carta in sé, ma dipende dall'esistenza di pratiche, convenzioni e istituzioni. I marchi, i franchi, i pesos o le lire

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PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

contenuti in un portafoglio non hanno certo modificato il loro stato fisico quando, da un giorno ali' altro, hanno cessato di essere legalmente accettati. Il cambiamento è stato reale, ma non è stato un cambiamento che ha riguardato le condizioni fisiche delle monete. Forse la coscienza è come il denaro. La mia coscienza- con il carattere qualitativo che ha per me ora - dipende non solo da ciò che succede nel mio cervello, ma anche dalla mia storia e dalla mia attuale posizione nel mondo nonché dalla mia interazione con esso. È sorprendente che la maggioranza degli scienziati che lavorano sulla coscienza non noti come proprio qui si celi una possibilità teorica a lungo trascurata. Essi tendono piuttosto a pensare che la coscienza, qualunque sia la sua spiegazione ultima, debba essere qualcosa che accade da qualche parte e in un qualche tempo all'interno del cervello lUilano, così come la digestione accade all'interno dello stomaco. Secondo l'attuale concezione standard, la nostra vita cosciente -il fatto che pensiamo e abbiamo esperienza di un mondo che si manifesta davanti a noi-è frutto dell'azione del nostro cervello. Il cervello produrrebbe immagini di ciò che ci circonda e manipolerebbe tali immagini all'interno di un processo chia" mato pensiero. Il cervello calcolerebbe, farebbe inferenze e alla fine impartirebbe comandi neurali tali da permettere le nostre azioni. Noi realmente siamo i nostri cervelli e i nostri corpi sono, al più, strumenti robotici a disposizione dei nostri cervelli. Il cervello è l'unico autore di quanto, a tutti gli effetti, non è altro che una grande illusione: il fatto che occupiamo un mondo ricco di dettagli e significati, il fatto che siamo il tipo di cose che pensiamo di essere. Che cosa siamo? Ecco la verità: siamo cervelli immersi in vasche riempite di liquido nutriente. Le nostre teste sarebbero le vasche e i nostri corpi i sistemi di supporto vitale che ci consentono di sopravvivere. Questo almeno stando al paradigma che oggi domina tra i neuroscienziati e gli scrittori di fantascienza. Il mio corpo è davvero un robot abitato dal mio cervello? Il mondo è una grande illusione? E questa è una concezione intelligibile di noi stessi?

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

SIAMO IL NOSTRO CERVELLO? L'assunzione posta alla base di buona parte dell'indagine scientifica dedicata alla coscienza consiste nel considerare quest'ultima alla stregua di qualsiasi altro fenomeno neuroscientifico. Essa accade dentro di noi, nel cervello. Tutte le teorie scientifiche poggiano su assunzioni. È importante perciò che queste siano vere. In questo libro cercherò di convincervi che 1' assunzione da cui muove la ricerca sulla coscienza è del tutto erronea. La coscienza non accade nel cervello. Questa è la ragione per cui non siamo ancora riusciti a dare una buona spiegazione delle sue basi neurali. Francis Crick, vincitore del premio Nobel e co-scopritore della struttura della molecola di DNA, ha affermato (in un libro dal titolo The Astonishing Hypothesis, letteralmente "L'ipotesi sorprendente", reso in italiano con La scienza e Fanima): "Tu, la tua gioia e i tuoi dolori, i tuoi ricordi e i tuoi progetti, il tuo senso di identità personale e libero arbitrio siete di fatto nient'altro che i comportamenti di un vasto sistema costituito da cellule nervose e dalle molecole che le compongono". Con una certa enfasi lo stesso Crick ha poi aggiunto: "Quest'ipotesi è oggi così estranea all'opinione della maggior parte delle persone che può essere certamente considerata sorprendente". Ciò che colpisce dell'ipotesi di Crick è che, in realtà, essa non è affatto sorprendente. Non è sorprendente affermare che vi è qualcosa dentro ciascuno di noi che pensa, sente, desidera e decide. Questa era la concezione già sostenuta nel XVII secolo dal filosofo René Descartes (latinamente Cartesio), per cui ognuno di noi sarebbe identico alla propria interiorità, la cui essenza altro non sarebbe se non la coscienza stessa. Ciascuno, secondo Cartesio, è un'interna res cogitans, ovvero una cosa pensante. Questa è anche la dottrina propugnata da molte tradizioni religiose. Certo, le religioni e lo stesso Cartesio non hanno mai detto che la cosa dentro di noi che pensa e sente è una parte del nostro corpo, un pezzo di carne, come il cervello. Hanno supposto che fosse qualcosa di immateriale, o spirituale, e dunque in questo senso qualcosa di non naturale.

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PERCHÉ NON SIAMO Il.. NOS'IRO CERVELLO

Come potrebbe la mera materia (la mera carne) acquisire la capacità di pensare e sentire? Una simile possibilità appare inconcepibile. È precisamente su questo punto, e solo su questo punto, che le neuroscienze contemporanee rompono con la tradizione. Come ha scritto Patricia Churchland, tra i più importanti studiosi di filosofia delle neuroscienze: "Le evidenze oggi disponibili conducono a identificare nel cervello, piuttosto che in qualche altro oggetto immateriale, l'organo che sente, pensa e decide". A questo punto, però, merita di essere evidenziato il fatto che i neuroscienziati, nel tentativo di superare la concezione tradizionale della coscienza, sono soltanto riusciti a sostituire un mistero con un altro. Al momento, riguardo al problema di come sia possibile che "un vasto sistema di cellule nervose e le molecole che le compongono" possano dare origine alla coscienza, non disponiamo di alcuna soluzione che sia migliore dell'ipotesi per cui occorre assumere l'intervento di un'anima sovrannaturale per spiegare questo mistero. Ciò equivale a dire che l'idea per cui noi non siamo altro che il nostro cervello non rappresenta un'ipotesi di lavoro, ma soltanto un suo surrogato. Gli scienziati che si occupano della coscienza amano pensare di aver rotto i ponti con la filosofia; l'hanno lasciata alle spalle e si sono messi sul cammino della scienza. Come ha scritto Crick: "Nessuno ha ancora bisogno di passare il proprio tempo tentando di resistere al tedio provocato dai filosofi costantemente in disaccordo tra di loro. La coscienza è oggi chiaramente un problema scientifico". Crick ha ragione quando sostiene che il problema della coscienza è oggi un problema per la scienza. Ciò non significa, però, che esso non rappresenti più un problema per la filosofia. Per un verso gli scopi della filosofia e della scienza non sono diversi: entrambe aspirano a raggiungere una migliore comprensione dei problemi che ci riguardano da vicino. Questo è solo l'inizio: sarebbe un errore pensare che le nuove neuroscienze della coscienza abbiano rotto i ponti con la filosofia o siano andate oltre essa. Di fatto, come visto in precedenza, Crick e altri hanno semplicemente dato per scontata la validità

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

di una specifica famiglia di assunzioni filosofiche, al punto tale da non rendersene nemmeno conto. Ma che l'abbiano fatto è del tutto evidente. L'influenza perturbante di quelle assunzioni è riscontrabile in quella che possiamo caratterizzare come una sorta di concezione "gastrica" della coscienza; in altre parole, l'idea che la coscienza accada nella testa cosl come la digestione accade nello stomaco. Nella prefazione ho sostenuto che sarebbe un eccesso di ottimismo pensare che le nuove neuroscienze della coscienza siano in una fase precoce del loro sviluppo. Sarebbe più opportuno collocarle nella fase adolescenziale. Al pari degli adolescenti, anche le neuroscienze sono oggi prese dalla tecnologia; hanno un senso grandioso delle proprie abilità, ma mancano completamente del senso della storia di ciò che a loro appare così nuovo e interessante.

UN'IPOTESI DAVVERO SORPRENDENTE

Sarebbe sorprendente venire a sapere che noi non siamo il nostro cervello. Sarebbe come sentirsi dire che il cervello non è quella cosa dentro di noi che ci rende coscienti, poiché in realtà non vi è una cosa dentro di noi che ci renda coscienti. Si evidenzierebbe in questo modo il fatto che le neuroscienze contemporanee sono rimaste vittime di una falsa dicotomia. Come se la sola alternativa all'idea che la cosa dentro di noi che pensa e sente è immateriale e sovrannaturale fosse l'idea che la cosa che dentro di noi sente e pensa è un pezzo del nostro corpo. Sarebbe sorprendente sentirsi dire che fino a oggi abbiamo concepito la coscienza nel modo sbagliato, come qualcosa che accade dentro di noi, al pari della digestione, quando invece avremmo dovuto pensare alla coscienza come a qualcosa che facciamo, proprio come a una sorta di attività. In questo lt'bro propongo la seguente ipotesi, davvero sorprendente: per comprendere la coscienza negli esseri umani, così come negli animali, non dobbiamo guardare dentro di noi, nei recessi della nostra interiorità; dobbiamo invece guardare 7

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

ai modi in cui ciascuno di noi, nella sua interezza, port~ avanti la propria vita all'interno del mondo che lo circonda, con esso e in risposta a esso. Il soggetto dell'esperienza non è una parte del nostro corpo. Noi non siamo il nostro cervello. Il cervello, piuttosto, è una parte di ciò che noi siamo.

QUESTIONI TERMINOLOGICHE E UNA RIFORMULAZIONE DELLA TESI

In questo libro il termine "coscienza" significa approssimativamente "esperienza". Penso all'esperienza come a qualcosa che, in generale, racchiude il pensare, il sentire, così come il fatto che nella percezione si manifesta un mondo davanti a noi. Molti autori hanno cercato di definire i termini in maniera più precisa. Senza dubbio ci sono importanti distinzioni che possono - e, almeno per certi scopi, dovrebbero essere tracciate. Per esempio, spesso si pongono in contrasto pensiero o cognizione da una parte e sensazione, sentimento o esperienza fenomenica dall'altra. Il contrasto può essere tra la pianificazione e l'esecuzione di un'azione e, poniamo, l'esperienza del gusto della liquirizia. Di solito, quando si traccia questa distinzione lo si fa perché si ritiene più semplice spiegare il pensiero di quanto lo sia spiegare la qualità propria di un episodio della nostra coscienza. Per esempio, molti ritengono che il pensare non sia altro che un processo di tipo computazionale e che saremmo in grado di comprendere meglio come il cervello pensa confrontandolo con il computer. Come sosterrò nel corso del settimo capitolo, l'immagine di un computer in grado di pensare è molto lontana dalla verità; inoltre, come mostrerò nello stesso capitolo, i computer non possono pensare per la stessa ragione per cui non possono farlo i cervelli. Ciò che intendo sostenere è che un pensiero dotato di significato può emergere solo per l'intero animale dinamicamente coinvolto nel suo ambiente. E lo stesso vale per quanto riguarda la qualità dei nostri episodi coscienti. Il gusto della liquirizia non è soltanto qualcosa che avviene nei no8

UN'IPOTESI SORPRENDENTE

stri cervelli (sebbene sia vero che quando mangiamo la liquirizia la mettiamo in bocca). Gli stati di coscienza sono tipicamente stati di cui posso parlare, che influenzano ciò che faccio, e pertanto sono stati di cui posso fare uso nella pianificazione dell'azione. Per esempio, la mia awersione per il sapore di liquirizia è qualcosa che informa la mia più ampia vita cognitiva e comportamentale. Tra le altre cose, il fatto che non ami la liquirizia influenza certamente il mio modo di fare acquisti. Un simile stato è disponibile o accessibile al pensiero e al linguaggio; talvolta è stato considerato un tratto distintivo della coscienza che Ned Block ha definito coscienza d'accesso [access consciousness]. La coscienza d'accesso delle mie sensazioni circa la liquirizia, tuttavia, è una cosa, l'esperienza della liquirizia un'altra. Quest'ultima rappresenta un episodio all'interno di ciò che lo stesso Block ha chiamato coscienza fenomenica [phenomenal consciousness] e la questione se un certo episodio sia fenomenicamente cosciente è, o sembra essere, del tutto distinta dalla questione se sia o no accessibile alla coscienza. Chiedersi se un episodio sia fenomenicamente cosciente significa, per usare un'espressione di Thomas Nagel, chiedersi se c'è qualcosa che "fa l'effetto" di essere in quello stato. Chiedersi se tale stato sia accessibile alla coscienza significa invece chiedersi se la ricorrenza di tale stato influenzi ciò che diciamo, che facciamo, che vogliamo, che pianifichiamo e così via. Le distinzioni abbondano. L'essere consci sta ali' essere inconsci come l'essere desti, eccitati o attenti sta ali' essere addormentati o privi di sensi. Nel linguaggio comune, essere coscienti di sé indica un'attenzione interferente riguardo al modo in cui gli altri ci vedono. In filosofia e nelle scienze cognitive essere coscienti di sé indica qualcosa di diverso. La coscienza di sé è quell'aspetto dell'esperienza in virtù del quale le nostre esperienze sono nostre. Le esperienze hanno una sorta di "mi" -ità [ "mine"-ness] che le rende distintamente nostre proprie, o almeno così molti pensatori hanno sostenuto. È celebre l'ipotesi di Freud riguardo all'importanza di desideri e aspirazioni inconsci nella spiegazione della psicologia umana. 9

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

Le distinzioni sono utili secondo i loro scopi. Per i miei, quelle appena menzionate non lo sono particolarmente. Quando lo sono, cercherò di essere il più chiaro possibile su ciò a cui mi sto riferendo. Il problema della coscienza, così come sto cercando di definirlo qui, consiste nel comprendere la nostra natura di esseri che pensano, sentono e di fronte ai quali si manifesta un mondo. In connessione con parole quali "mente" e "cervello" emerge un'altra questione terminologica. La parola "cervello" si riferisce a una parte del corpo, collocata nella testa e collegata a un vasto apparato conosciuto come sistema nervoso. Generalmente si tende a credere che il cervello, e il sistema nervoso di cui è parte, abbiano un ruolo speciale nello spiegare le potenzialità della nostra mente, come il pensiero, la memoria, la percezione, l'emozione e così via. Certamente alcuni scienziati e filosofi ritengono che la mente sia il cervello. Detto questo, è importante porre l'accento sul fatto che nessuno sostiene che il concetto di cervello e quello di mente siano identici. Avere una mente significa per me essere coscienti, in altre parole avere esperienza, essere capaci di pensare, sentire, pianificare ecc. Avere un cervello, d'altra parte, significa avere un certo orga-'no corporeo, o una parte di esso. Il linguaggio comune è talvolta confuso su questo punto, per questo occorre fare attenzione a come le parole sono utilizzate. Essere intelligenti, per esempio, è considerato qualcosa che riguarda l'avere cervello. La principale tesi che intendo sostenere in questo libro consiste nell'affermazione per cui, affinché si possa comprendere la coscienza - ovvero il fatto che pensiamo, sentiamo e che un mondo si manifesta davanti a noi- occorre prendere in considerazione un più ampio sistema rispetto al quale il cervello rappresenta solo un elemento. La coscienza non è qualcosa che il cervello ottiene da solo. La coscienza richiede l'operazione congiunta del cervello, del corpo e del mondo. La coscienza è qualcosa che l'animale ottiene nella sua interezza e con l'ausilio dell'ambiente. In breve: io nego che noi siamo il nostro cervello. Ma non nego che abbiamo un cervello e non nego che possediamo una mente; tuttavia, avere una mente ri10

UN'IPOTESI SORPRENDENTE

chiede di più di un cervello. I cervelli non hanno mente, gli esseri umani e gli altri animali sì.

L'UOMO CON DUE CERVELLI Da sempre sono un fan di Carl Reiner e del suo film comico I: uomo con due cervelli. Steve Martin ha il ruolo del protagonista, un neurochirurgo di nome Hfuhruhurr, che si innamora di un cervello disincarnato in attesa di trapianto. È il cervello della donna dei suoi sogni. Ora, tutto ciò di cui ha bisogno - di cui lei ha bisogno - è un corpo. Hfuhruhurr mette così in atto un diabolico piano per mettere le mani sul corpo della bellissima e slanciata Dolores Benedict (interpretata da Kathleen Turner). Ironia della sorte, il sé del cui cervello è innamorato ha un disturbo alimentare e lui non lo sa. Infatti, una volta eseguito il trapianto, la donna diviene spiacevolmente e morbidamente obesa (ma Hfuhruhurr continuerà ad amarla lo stesso!). Questa non è che fantascienza. Una storia del tutto inverosimile. Il fatto che la troviamo comprensibile, e coinvolgente, mostra come la "sorprendente ipotesi" dell'establishment neuroscientifico appartenga oggi al sapere convenzionale che permea la cultura del largo pubblico. Pensiamo di dipendere dal nostro cervello - o troviamo facile prendere sul serio un'idea del genere - in una maniera speciale, molto diversa da quella in cui dipendiamo dal nostro cuore. Certo, un cuore è indispensabile, ma è il cervello con il suo caratteristico crepitio neuronale a essere alla base di tutto. Noi stessi coincidiamo con il nostro cervello. Ciò che ci rende il tipo di cose che siamo - esseri che sentono, ragionano, pensano e vedono - è realizzato nei nostri corpi dai nostri cervelli. Mi chiedo di nuovo: è questa una concezione plausibile di noi stessi? La pellicola di Reiner getta una luce interessante sulla questione. La trama richiede che ci venga presentata la comunicazione tra il personaggio interpretato da Steve Martin e il suo amato cervello chiuso all'interno di un barattolo. Com'è possibile? Come, per esempio, catturare il fatto che l'amorevole 11

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

voce femminile che il protagonista sta ascoltando - quella éhe nel pubblico viene esperita come una voce fuori campo '-- sia proprio la voce appartenente alla persona in quel cervello nel barattolo? I film, di norma, fanno uso dell'effetto ventriloquo. Sentiamo una voce provenire da una bocca poiché vediamo la bocca muoversi in sincronia proprio con quelle parole. La·vista cattura e dirige ciò che ascoltiamo. Questa è una componente importante della nostra normale percezione linguistica. Il problema che sorge di fronte a un cervello parlante è che esso non ha una bocca. Che cosa collega i suoni al cervello? Che cosa li rende sue parole? Il film propone una soluzione sciocca ma divertente. Il cervello brilla e pulsa in sincrono con le parole che pronuncia. La cosa che rende la soluzione affascinante, così come impossibile e ridicola, è in qualche modo il suo carattere ingannevole. I cervelli non pulsano e non cam~ biano colore, ma introducendo simili espedienti il risultato è di fornire effettivamente loro un corpo e, ancor più importante, un volto (ovvero proprio ciò che si ritiene manchi al cervello). Forse questo non è soltanto un ingenuo stratagemma scenografico, ma rappresenta una necessità concettuale. È difficilè persino concepire una coscienza priva di un volto. Ciò spiegà-· perché, tragicamente, gli stessi amici e familiari trovino difficile empatizzare con i malati di Parkinson il cui volto sia divenuto simile a una maschera. E perché, in un'indimenticabile scena d'amore di I:uomo con due cervelli, il personaggio di Steve Martin avvolga il suo amato cervello nel barattolo con una sciarpa, lo copra con un cappello e vi attacchi davanti labbra posticce. Wittgenstein ha scritto che solo di ciò che ha l'aspetto di una persona e si comporta come tale diciamo che vede, pensa, sente. Il problema, nel caso del cervello, è che esso non ha l'aspetto di una persona e non si comporta come tale.

LA COSCIENZA IN UNA CAPSULA DI PETRI? Se l'establishment neuroscientifico ha ragione, allora dovrebbe essere possibile, almeno in linea di principio, riprodur12

UN'IPOTESI SORPRENDENTE

re la coscienza all'interno di una capsula di Petri. Tutto ciò che sarebbe richiesto per dar luogo alla coscienza in una capsula di Petri non è che la possibilità di collegare le cellule l'un l'altra e stimolarle in modo appropriato. Il mio punto di vista è che l'idea che un gruppo di cellule poste in un piatto di coltura possa essere cosciente - owero che possa esserlo un cervello in una vasca - è assurda. È venuto il momento di esaminare a fondo le assunzioni che stanno alla base della nostra idea di coscienza qualora ci portino a una simile conclusione. Prima di tutto, come Evan Thompson e Diego Cosmelli hanno evidenziato in un loro saggio, occorre riconoscere che una vasca, o una capsula di Petri, nella quale mantenere in funzione un cervello non può essere considerata un semplice piatto o recipiente. Essa dovrebbe essere in grado di fornire energia e nutrimento all'attività metabolica delle cellule; inoltre dovrebbe essere in grado di espellerne i prodotti di scarto. La "vasca" dovrebbe essere molto complicata e specializzata per essere in grado di controllare l'amministrazione della stimolazione diretta al cervello paragonabile a quella che normalmente è offerta a un cervello dal suo corpo situato nel suo ambiente. Se si pensa ai dettagli di un simile esperimento mentale- cosa che sia gli scienziati sia i filosofi affascinati dall'idea di un cervello in una vasca non fanno mai - risulta chiaro che la "vasca" dovrebbe essere, in effetti, qualcosa di simile a un corpo vivente. Sembrerebbe che questo esperimento mentale altro non ci insegni se non quanto già sappiamo: non che siamo i nostri cervelli, bensì che animali viventi come noi possono essere consci. Esattamente quante cellule siano necessarie a produrre un'attività cosciente è con tutta probabilità una questione empirica. Questo è coerente con quanto sappiamo riguardo al fatto che per produrre stati di coscienza in una "vasca" occorre un cervello intero, sano e adeguatamente stimolato. Un recente lavoro riguardante le basi neurali della coscienza visiva ha indicato che interazioni su larga scala tra diverse aree segregate del cervello sono necessarie per una coscienza del genere. Ma chiediamoci ora: quali ragioni abbiamo, prima di iniziare le nostre frankensteiniane ricerche, di pensare che l'inte-

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ro cervello sia il limite esterno di ciò che sarebbe necessario per la coscienza in una capsula di Petri? Se non siamo in grado di tracciare a priori i confini tra questa o quella regione del cervello, come possiamo credere di poter delineare a priori i confini del cervello intero? Forse la coscienza dipende dalla presenza di robuste interazioni tra quello che accade nel cervello e ciò che avviene in parti non cerebrali del corpo. Potrebbe persino risultare che la coscienza dipenda dall'interazione tra il cervello, il corpo e parti del mondo. Se così fosse, al fine di ottenere stati di coscienza in un piatto di coltura, occorrerebbero non solo un cervello e un corpo, ma anche una ragionevole riproduzione dell'ambiente. Il punto centrale di questo ragionamento dovrebbe essere chiaro. I nostri neuroscienziati-filosofi, con le loro fantasie di un cervello in una vasca, non si rendono conto che tali fantasie riguardano ciò che è una questione empirica aperta: quali sono le condizioni minime necessarie per la coscienza in una çapsula di Petri?

PRENDERE IL PROBLEMA SUL SERIO Questioni come questa sono difficili e non sono puramente accademiche. Consideriamo il caso di una donna belga trentanovenne in stato di coma dopo essere stata colpita da un ictus. Come riportato da Laura Spinney sul Guardian del 15 aprile 2004, [ ... ] dopo aver diagnosticato uno stato vegetativo permanente (PVS), i medici conclusero che era inverosimile che la paziente potesse tornare nuovamente a essere cosciente. Uno dei criteri sui quali si basava la diagnosi riguardava la sua incapacità di muovere le palpebre e di seguire con gli occhi un oggetto in movimento. Fu solo quando i medici scoprirono che l'ictus aveva danneggiato un nervo cranico, impedendo alla paziente di aprire gli occhi, che realizzarono il loro errore. Se gli occhi le venivano aperti dall'esterno, la paziente si dimostrava in grado di seguire le istruzioni dei medici. Dopo aver riguadagnato

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

la piena cosc~enza, la trentanovenne belga ha poi rivelato di aver udito ogni commento pronunciato a fianco del suo letto, anche quelli relativi all'opportunità di mantenerla in vita. In nessun momento aveva' desiderato morire.

Le diagnosi sbagliate che riguardano casi di stato vegetativo permanente sono orribili, ma non per questo incomprensibili. In circostanze normali non è difficile capire se qualcuno si trovi in uno stato di disagio o di sofferenza. In circostanze normali ciò che proviamo trova espressione nei nostri volti e nei nostri gesti. I movimenti del volto, la voce e il corpo non sono semplici segnali indirizzati a qualcun altro, strumenti attraverso i quali comunichiamo con chi ci sta vicino. Di fatto non è vero che prima ci sentiamo felici e solo successivamente scegliamo di esprimere la nostra felicità agli altri attraverso un sorriso, così come non è vero che prima sentiamo dolore e solo successivamente produciamo una smorfia per informare gli altri. Come ha notato per primo WilliamJames, le smorfie e i sorrisi appartengono ai nostri stati di coscienza. Smorfie e sorrisi non sono tanto !'.indizio di qualcosa che accade dentro di noi quanto piuttosto la messa in atto della nostra condizione, il suo naturale modo di esprimersi. Ci sono probabilmente buone ragioni evoluzionistiche per questo. La paura provata da un mio compagno (o da uno scimpanzé, o da qualunque altro animale) alla comparsa di un predatore non è meno significativa per me di quanto lo sia per lui, la coesione di un gruppo dipende sicuramente dalla nostra abilità di leggere ciascuno la mente dell'altro. Il punto è che le circostanze nella clinica non sono normali. Ovviamente, la sola assenza di caratteri comportamentali che normalmente contraddistinguono la coscienza non implica l'assenza di coscienza. Qual è l'alternativa al guardare e ascoltare ciò che l'altro fa e dice? La paziente belga è stata due volte fortunata. Primo, la sua presenza mentale è stata riscontrata; secondo, il suo recupero è stato rapido. Altri pazienti colpiti da paralisi gravi e dalla perdita del linguaggio non sono stati altrettanto fortunati. Per esempio, la trentaduenneJulia Tavala15

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ro ha passato in una clinica per malati cronici di New York, dove era nota come "il vegetale", sei anni della sua vita, prima che qualcuno notasse indicatori di coscienza. Julia è rimasta cosciente per l'intero periodo della sua degenza, ma era incapace di manifestare esteriormente il suo stato. Ha trascorso sei anni intrappolata in un corpo inerte, incapace di comùnicare con il mondo esterno. Dopo questa vicenda, è stata dimessa dalla clinica ed è morta all'età di sessantotto anni. Questa-~on­ dizione - conosciuta come sindrome del chiavistello - è generalmente causata dalla presenza di danni al tronco encefalico in conseguenza di episodi di ictus. Proprio a causa delle caratteristiche anatomiche del tronco dell'encefalo, i pazienti colpiti dalla sindrome del chiavistello sono solitamente in grado di muovere gli occhi e di sbattere le palpebre elaborando codici per comunicare. Alcuni pazienti colpiti da questa sindrome sono stati addirittura in grado di scrivere librLUna volta ho visto il video di un uomo colpito dalla sindrome del chiavistello. All'inizio si vedeva il volto impassibile e inerte di un uomo che sbatteva le palpebre come per effetto di una sorta di riflesso; man mano che l'inquadratura si allargava, si poteva invece S~Q_: prire che l'uomo era seduto di fronte allo schermo di un computer. Attraverso il movimento delle palpebre egli era in grado di controllare il cursore e di accedere in rete ai database dedicati ai casi di sindrome del chiavistello. Esistono però casi di sindrome del chiavistello totale. La corretta diagnosi di casi come questi, così come anche per quelli più frequenti che consentono almeno il movimento degli occhi, risulta estremamente difficile. In queste circostanze la diagnosi fatta da un parente, o da una persona vicina al paziente, sembra poter essere più efficace di quella fatta da un medico. È pressoché certo che fino a oggi la quasi totalità dei casi di sindrome del chiavistello siano stati erroneamente catalogati come stati vegetativi privi di qualsiasi sensibilità, pertanto tragicamente condannati a sopportare una lenta e dolorosa morte per inedia. Vi sono ppchi veri casi documentati di sindrome del chiavistello totale. Questa è in sé una condizione terribile. 16

UN'IPOTESI SORPRENDENTE

Per apprezzare l'importanza del problema non è necessario ricorrere a casi di lesione cerebrale grave come quelli che caratterizzano la sindrome del chiavistello. Quando mio figlio August di quattro anni fu ricoverato per un'operazione di ernia, prima che fosse portato in sala operatoria, chiesi ali' anestesista se fosse in grado di assicurarmi che August non avrebbe sofferto alcun dolore o malessere durante l'operazione. Il dottore mi rispose che non c'era alcun motivo di preoccupazione. Egli avrebbe personalmente monitorato il battito cardiaco di August e sarebbe stato attento a rilevare qualsiasi espressione di dolore sul suo volto. Mi rassicurò il fatto che il dottore vi avrebbe prestato attenzione, ma non potei evitare di chiedermi se l'assenza di questi indicatori fisiologici e comportamentali così elementari potesse essere una prova affidabile del fatto che mio figlio non fosse consapevole di ciò che gli stava accadendo durante l'operazione. La sindrome del chiavistello, così come la pratica anestetica, spostano inevitabilmente l'attenzione sul fatto che nessun medico può permettersi di basare le proprie diagnosi solo sulle espressioni comportamentali correlate a uno stato mentale. Gli stati vegetativi permanenti servono a ricordarci il contrario. Tali condizioni sono apparentemente paragonabili a stati di veglia privi di coscienza, ma non è chiaro se pazienti che si trovano in uno stato vegetativo permanente rispondano ai suoni, stiano seduti, muovano gli occhi, gridino, facciano delle smorfie, sorridano o piangano. Si provi a immaginare un nostro caro in una simile condizione; si pensi di osservarlo sobbalzare per lo sbattere di una porta, di notare i suoi occhi guardarsi rapidamente intorno, oppure di vederlo piangere come in preda alla rabbia o di gioia. Che cosa potrebbe convincerci del fatto che, in realtà, egli si trova in uno stato di incoscienza, come un vegetale? Mentre per quanto riguarda la sindrome del chiavistello siamo portati a credere che dietro quella che sembra una maschera immobile vi sia in realtà un intelletto al lavoro, nel caso degli stati vegetativi permanenti ci sforziamo di credere che dietro i movimenti espressivi del volto vi sia una completa incapacità di sentire e avere esperienze soggettive. 17

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GUARDARE NELLA TESTA Oggi possiamo rivolgerci alle tecnologie di brain imaging con la speranza che ci permettano di guardare dentro il cervello stesso in vivo per trovare quello che vi accade. Il fatto che studi di brain imaging su pazienti affetti da sindrome del'chiavistello - tomografia a emissione di positroni (PET), risonanza magnetica funzionale (fMRI), elettroencefalografia (EEG) rivelino normali livelli di attività corticale può essere considerata una prova a favore dell'ipotesi per cui pazienti affetti datale patologia possiedono in realtà una normale vita mentale. La questione si fa invece più difficile se consideriamo il caso degli stati vegetativi permanenti. Ci troviamo qui di fronte no~ tanto alla prova diretta della mancanza di coscienza quanto ali' assenza dei normali dati di visualizzazione cerebrale. I: assenza di normali profili cerebrali in pazienti con stati vegetativi permanenti ci permette di decidere se essi sono senzienti o meno? La semplice assenza di configurazioni normali di attività neurale, così come è modellata dalle tecnologie di visualizzazione funzionale quali la fMRI o la PET, può essere considerata un criterio soddisfacente per convincerci del fatto che un nostro caro è adesso poco più di un vegetale? In realtà le cose sono più complicate. I pazienti che si trovano in uno stato vegetativo permanente mostrano una marcata riduzione del metabolismo cerebrale globale, così come avviene per i soggetti che si trovano nella fase del sonno cosiddetta "a onde lente" o per i pazienti sottoposti ad anestesia. Tuttavia questi ultimi si svegliano e sono in grado di riacquistare un normale stato di coscienza, mentre i pazienti in stato vegetativo permanente raramente lo fanno. Vale la pena notare che, in un piccolo numero di casi in cui sono stati studiati con visualizzazioni cerebrali pazienti che avevano recuperato dallo stato vegetativo permanente, riacquistando piena coscienza, è risultato che i livelli metabolici globali rimanevano bassi anche dopo il pieno recupero. Inoltre, stimoli esterni quali suoni e punture producevano in questi pazienti un significativo aumento dell' attività neuronale nelle cortecce percettive primarie. Nuove ricer-

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

che condotte in Belgio da Steven Laureys e dai suoi colleghi mostrano sorprendentemente che nei pazienti in stato vegetativo sono presenti danni alle connessioni funzionali tra aree corticali distanti e tra strutture corticali e subcorticali. Inoltre, le stesse ricerche mostrano che anche nei casi in cui la coscienza viene riacquistata, fermo restando un generale abbassamento dell'attività metabolica, le connessioni funzionali tra aree cerebrali sono ristabilite. Importanti risultati come questi permettono una più profonda comprensione di ciò che avviene nel cervello in casi di stato vegetativo permanente. Tutto ciò non modifica però il fatto che, al momento, siamo ancora lontani dall'essere in grado di utilizzare le tecniche di brain imaging per gettare uno sguardo all'interno della testa e comprendere se vi sia coscienza o meno. Consideriamo le seguenti semplici domande: un paziente che si trovi in uno stato vegetativo permanente sente dolore fisico? Per esempio, quello legato alla sete, alla fame o alla puntura di uno spillo? Può udire il rumore di una porta che sbatte? Sappiamo che egli muove la testa in risposta a un suono e che ritira la mano dopo la puntura di uno spillo. Sappiamo inoltre che tali stimoli producono nel paziente una significativa attività neuronale a livello delle cortecce percettive primarie. Il paziente in uno stato vegetativo è forse un robot in grado di rispondere in modo automatico agli stimoli esterni, senza però provare realmente alcuna sensazione? E ancora più importante, tutto questo è qualcosa che le tecniche di visualizzazione cerebrale possono aiutarci a decidere? Non sappiamo come rispondere a queste domande. È inquietante riconoscere che, allo stato attuale, non possiamo affidarci ad alcun criterio teorico o pratico soddisfacente per decidere quando una persona con danni cerebrali sia cosciente o meno. Al momento, sia i medici sia i parenti dei pazienti si trovano a dover affrontare tali circostanze senza alcuna guida scientifica e medica. Per esempio, la stampa ha trattato il discusso caso di Terri Schiavo come se la scienza, armata di freddi e concreti fatti sulla natura del danno cerebrale di Terri, si fosse trovata a combattere le pretese dei familiari della pazien-

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te accecati dall'amore per la loro figlia e dal loro fondamentalismo religioso. Purtroppo la scienza non possiede fatti incontrovertibili.

LA NUOVA FRENOLOGIA? Sarebbe difficile sovrastimare il livello raggiunto dal fervore per la concezione della coscienza basata sul cervello grazie allo sviluppo delle tecniche di visualizzazione cerebrale avvenuto negli ultimi anni. Fino a poco tempo fa l'autopsia post mortem rappresentava l'unico modo per esaminare il cervello di persone in cui si erano riscontrate deficienze neurologiche. Considerazioni d'ordine etico impediscono agli scienziati l'impiego sull'uomo delle stesse tecniche invasive utilizzate sugli altri animali. Il cervello umano è rimasto per la scienza una scatola nera. Fino a oggi siamo stati in grado di trarre conclusioni riguardo alla sua struttura e alle sue funzionalità considerando quanto i possessori di cervello possono dire e fare. Oggi le cose sono diverse, o almeno così generalmente si crede. Lo sviluppodeI:la PET e più recentemente della fMRI - entrambe tecniche cli visualizzazione cerebrale - ci permette di penetrare all'interno della scatola nera. La visualizzazione cerebrale ci offre immagini colorate del cervello, consentendoci di vedere come esso si attiva riel momento in cui esegue le proprie funzioni. Data la mole di investimenti privati e istituzionali mirati allo sviluppo di metodi e tecniche di esplorazione cerebrale, è comprensibile che vi sia una massiccia promozfone delle potenzialità legate alla visualizzazione del cervello. È difficile dubitare che tali tecnologie possano accrescere la nostra capacità di ricerca e di comprensione riguardo alla coscienza. Esistono però importanti ragioni per frenare questo entusiasmo e fare almeno un passo indietro. Di fatto, le tecniche di visualizzazione funzionale sollevano importanti e ancora irrisolti problemi metodologici. PET e fMRI forniscono come prodotti finali delle immagini colorate. Ogni colore corrisponde a un preciso livello di attività

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

neurale; la configurazione dei colori indica le aree del cervello dove si ritiene che sia presente un'attività neurale. Zone più luminose indicano livelli di attività maggiori. È abbastanza facile misconoscere che le immagini prodotte da fMRI e PET non sono effettivamente delle istantanee del cervello in azione. Il lavoro dello scanner e dello scienziato somigliano molto più all'identikit di un ricercato che un poliziotto traccia ricorrendo all'ausilio di diversi testimoni che allo scatto di una fotografia o di un'immagine a raggi X. Un identikit fornisce certamente delle informazioni sul ricercato. Tuttavia, non rappresenta direttamente il volto del criminale; si tratta piuttosto di rendering grafico basato su resoconti potenzialmente conflittuali di quello che individui diversi sostengono di aver visto. Più che una vera e propria raffigurazione del ricercato, un simile profilo riflette congetture e ipotesi avanzate rispetto alla sua identità. In realtà, anche ammettendo che l'identikit in nostro possesso sia verosimile, nulla ci garantisce che ci sia un ricercato. Allo stesso modo, le immagini prodotte attraverso l'impiego di PET e fMRI non possono in alcun modo essere considerate tracce dirette di fenomeni psicologici. Piuttosto, esse rappresentano una congettura, o un'ipotesi, riguardo a ciò che noi pensiamo stia accadendo nel cervello di un soggetto. Per comprendere questo punto vale la pena tenere presente il problema che ci si trova ad affrontare nel momento in cui si desidera determinare quale attività neurale sia rilevante rispetto a un dato fenomeno mentale. Gli scienziati iniziano assumendo che a ogni compito mentale- per esempio, giudicare se due parole siano in rima o meno - corrisponda un processo neurale. Come possiamo decidere quale specifica attività cerebrale tra quelle che si manifestano in concomitanza con un compito mentale sia I' effettiva attività neurale responsabile della capacità che ci interessa analizzare? Per questo occorre innanzitutto avere una chiara idea di come starebbero le cose se lo stesso tipo di compito non fosse stato eseguito; occorre cioè disporre di una baseline rispetto alla quale valutare se una certa deviazione da essa corrisponda all'atto mentale in questione. Un modo per ottenere una simile condizione consiste nel con21

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frontare l'immagine del cervello a riposo con l'immagine di un cervello che esegue uno specifico compito, come per esempio la formulazione di un giudizio di rima. Riconoscere una rima dipende presumibilmente dall'attività neurale in virtù della quale le due immagini del cervello differiscono. Come decidiamo a che cosa assomiglia un cervello a riposo? Dopotutto il cervello non è mai a riposo. Ci sono, per esempio, momenti caratteristici del sonno in cui il nostro cervello lavora molto più intensamente di quanto non faccia durante il giorno! Il confronto rappresenta il miglior metodo disponibile alfine di svelare quali aree del cervello siano effettivamente implicate nella realizzazione di una funzione cognitiva. Supponiamo di avere una serie di immagini PET riguardanti persone che ascoltano parole registrate e che sono chiamate a giudicare se alcune di queste parole siano in rima tra loro o no. Alfine di isolare I' attivazione responsabile dell'attuazione di un simile compito, in modo che sia possibile distinguerla dall'attivazione responsabile della percezione uditiva delle parole, la procedura standard sarebbe quella di confrontare tali immagini con una seconda serie di immagini di persone che ascoltano le registrazioni delle parole, ma non compiono alcun ~iu~ dizio sulle relative rime. Qualunque area sia attiva nel primo set di immagini, ma non nel secondo, sarebbe un plausibile candidato in grado di localizzare l'area del cervello responsabile del giudizio di rima. Questo metodo di confronto sèmbra essere cogente e carico di promesse. Occorre, però, riconoscere come la sua affidabilità dipenda da un insieme di assunzioni di fondo non tutte completamente prive di problemi (come Guy Van Orden e Kenneth R. Paap hanno argomentato in maniera convincente). Da una parte, facendo riferimento al precedente esempio, il metodo comparativo assume che non vi sia alcuna reciproca influenza tra ciò che il cervello fa quando compiamo un giudizio di rima e quello che fa quando percepiamo le parole. Nel caso tale influenza esistesse, ne seguirebbe allora che alla sovrapposizione di regioni nelle immagini non corrisponderebbe necessariamente un fattore neurale comune.

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UN'IPOTESI SORPRENDENTE

Oggi sappiamo che tale influenza esiste. L'attività neurale nel cervello durante la percezione, per esempio, non è un processo a senso unico. È caratterizzata piuttosto da processi circolari e bidirezionali. Esistono, infatti, vie neurali che dai sensi si dirigono verso il cervello, così come ne esistono altre che compiono il percorso inverso. Ciò non dovrebbe sorprendere. Si pensi quanto sia più semplice cogliere un suono di cui siamo in attesa, rispetto a uno che si presenta improvvisamente. L'assunzione per cui non vi sono feedback nella circuiteria neurale può essere considerata l'altra faccia della differente assunzione per cui possiamo scomporre l'atto cognitivo in questione nelle differenti attività modulari distinte del percepire le parole e del giudicare se sono in rima. Si tratta di una vera e propria tesi empirica riguardante il carattere e la composizione degli atti cognitivi, qualcosa che certamente non possiamo dare per scontato. Sto usando il caso delle parole in rima come esempio paradigmatico. Il mio scopo non è mostrare che il metodo basato sulla comparazione sia fuorviante. Vorrei rendere evidente come le tecniche di visualizzazione dell'attività cerebrale non rivelino semplicemente ciò che accade dentro di noi nel momento in cui ascoltiamo o giudichiamo. In un certo senso, queste considerazioni sui feedback nel cervello e nei modelli cognitivi sono solo la punta di un iceberg. PET e fMRI possiedono una bassa risoluzione spaziale e temporale. Quando, usando queste tecniche, localizziamo eventi nel cervello ci muoviamo entro regioni che vanno dai due ai cinque millimetri, in altre parole, regioni all'interno delle quali possono trovarsi centinaia di migliaia di cellule. Nel caso vi fosse una specializzazione, o una differenziazione all'interno di tali cellule, essa non potrebbe essere mostrata. Per lo stesso motivo non possiamo neanche essere sicuri di quando gli eventi neurali stiano accadendo. Gli eventi cellulari si realizzano alla scala del millesimo di secondo, ma occorrono scale di tempo molto più lunghe (nell'ordine di un minuto) per rilevare ed elaborare i segnali necessari a produrre le immagini. Per queste ragioni gli scienziati sono giunti a sviluppare tecniche di normalizzazione dei dati. Tipicamente, si cal-

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cola la media dei dati provenienti da soggetti diversi. Ciò itnplica la perdita di una considerevole quantità di infotmàzioni. Dopotutto, i cervelli differiscono l'uno dall'altro non meno di quanto accada con i volti o con le impronte digitali. Proprio come il contribuente medio americano non ha un peso o un~,al­ tezza fissati, così un'attività neurale media non possiede alcuna localizzazione fissata all'interno di un cèrvello particolare. Per questo, gli scienziati proiettano le proprie scoperte su un cervello ideale. Le immagini che vediamo nelle riviste scientifiche non sono fotografie del cervello in azione di una data persona. Infine, è importante aver chiaro che non vi è alcuna ragione per considerare le immagini PET o fMRI in grado di fornirci informazioni dirette sulla coscienza o sulla cognizione. Esse non ci offrono neppure una diretta rappresentazione dell'attività neurale. Tecniche di visualizzazione funzionale come la PET o l'fMRI producono immagini basate sulla rilevazione di grandezze fisiche (come, per esempio, le onde radio o le onde luminose) che sono ritenute essere affidabilmente correlate con l'attività metabolica del cervello. Per esempio, nella PET, si inietta nel flusso sanguigno un isotropo in grado di emettere positroni; la PET rileva l'emissione di raggi gamma generati dalla collisione di positroni ed elettroni. I:immagine PET fornisce così un'informazione indiretta sull'attività metabolica basata sulla misurazione diretta di una grandezza fisica, e siffatta informazione sull'attività metabolica si suppone fornisca a sua volta informazione sull'attività neurale. Quest'ultimo presupposto non è certo privo di fondamento. Gli eventi neurali richiedono ossigeno, e dunque sangue. D'altra parte, si suppone che l'attività neurale sia correlata a un'attività mentale. Le scansioni cerebrali rappresentano così la mente a tripla distanza: rappresentano la grandezza fisica correlata al flusso sanguigno; il flusso sanguigno è a sua volta correlato ali' attività neurale; l'attività neurale è infine considerata correlata ali' attività mentale. Se tutte queste assunzioni sono accurate, un'immagine scannerizzata del cervello può contenere importanti informazioni riguardanti l'attività neurale relativa a un processo cognitivo. Occorre però non lasciarsi ingannare dal carattere visivo e pit-

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UN'JPOTESI SORPRENDENTE

torico di queste immagini. Le scansioni cerebrali non sono riproduzioni di processi cognitivi nel cervello in azione.

CONCLUSIONE: NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO La ricerca empirica sulla coscienza e la natura umana dà per scontato che il problema, per la scienza, consista nel comprendere come la coscienza sorga nel cervello. Che la coscienza sorga nel cervello è cosa fuori discussione. Nel frattempo procediamo a tentoni nello sforzo di comprendere ciò che siamo. In questo capitolo mi sono chiesto se la nostra incapacità di spiegare la coscienza e il funzionamento della nostra mente non sia dovuta proprio alle assunzioni che diamo per scontate. Nel resto del libro cercherò di mostrare che il cervello non è il luogo in cui risiede la coscienza, perché la coscienza non è qualcosa che ha luogo dentro di noi. La coscienza non è qualcosa che accade al nostro interno; è qualcosa che facciamo, attivamente, in un'interazione dinamica con il mondo che ci circonda. Il cervello - questo particolare organo del nostro corpo - è certo decisivo per comprendere come funzioniamo. Non è mia intenzione negarlo. Ma se vogliamo capire come il cervello contribuisca alla coscienza dobbiamo guardare al lavoro che esso fa in relazione con le altre parti del corpo e con l'ambiente nel quale ci troviamo. Credo che il meglio della scienza e della filosofia future ci porterà ad abbracciare una concezione di noi stessi come esseri dotati di corpo e di mondo.

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2 VITA COSCIENTE

Il mio atteggiamento nei suoi confronti è un atteggiamento nei confronti di un'anima. Io non sono del!' opinione che egli abbia un'anima. LUDWIG WITTGENSTEIN

Vorrei cominciare dal problema che sembra racchiudere la più difficile tra le sfide che riguardano la coscienza, ossia da quello che i filosofi chiamano "il problema delle altre menti". Possiamo conoscere le menti degli altri? Come decidiamo se le persone intorno a noi sono coscienti? E che dire riguardo alla possibilità che anche esemplari di altre specie siano dotati di una coscienza? Il problema delle altre menti può sembrare insormontabile. Questo perché pensiamo di affrontare un problema di natura teorica: come sia possibile acquisire conoscenza della mente di un'altra persona sulla scorta di quello che dice o di quello che fa, oppure sulla scorta di una "firma" neurale. Così facendo, però, non affrontiamo davvero il problema. Alla base della nostra fiducia nell'esistenza delle menti altrui vi è una ragione essenzialmente pratica. Non possiamo prendere sul serio la possibilità che gli altri siano privi di una mente poiché per far questo dovremmo asswnere un atteggiamento teorico, distaccato nei confronti degli altri, che è incompatibile con il tipo di vita che già condividiamo con loro. Tutto questo sta a indicare che vi è qualcosa di paradossale nella stessa scienza della mente: la conoscenza scientifica richiede un atteggiamento 27

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distaccato, ma la mente può essere oggetto di indagine solo se assumiamo un atteggiamento diverso, più coinvolto. Ciò significa che una scienza della mente debba considerarsi impossibile? No. C'è una soluzione per la scienza. La cogliamo non appena riconosciamo che esiste un'alternativa rigorosamente_empirica rispetto sia al distacco meccanicistico sia alla mera intimità personale. Si tratta della prospettiva della biologia.

LE ALTRE MENTI Chi, o che cosa, è cosciente? Come possiamo deciderlo? Dove; in natura, troviamo la coscienza? Tale problema può apparire come il più difficile in questo campo di ricerca: la questione della coscienza altrui. Io sono cosciente. Così anche tu. Noi pensiamo, proviamo sensazioni, un mondo si manifesta davanti a noi. Possiamo affermare altrettanto di una formica, di una lumaca o di un paramecio? Che dire di un robot? Potrebbe mai essere cosciente? Esiste un modo per rispondere con certezza a siffatte domande? Il punto di partenza di quasi tutte le riflessioni che riguardano questo problema coincide con l'idea che la nostra cono~ scenza di come gli altri pensino e sentano - la conoscenza che essi pensino e sentano e non siano meri automi- si basa su ciò che siamo in grado di osservare, ascoltare e misurare. Osserviamo il comportamento o, come nel caso dei pazienti che si trovano in uno stato vegetativo permanente o che sono affetti dalla sindrome del chiavistello, misuriamo l'attività neurale. Può sembrare allora che il modo in cui ci avviciniamo di più alla conoscenza della mente degli altri, in maniera teoricamente rispettabile, sia quello di disporre di un qualche resoconto in base al quale il comportamento e l'attività neurale offrano criteri affidabili dello stato psicologico di una persona. Ammettere questo, però, significa di fatto concedere che non abbiamo alcuna conoscenza della mente degli altri, perlomeno non in maniera scientificamente rispettabile. Dal momento che l'osservazione del comportamento (ciò che le per-

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VITA COSCIENTE

sone dicono e fanno) e la misurazione della loro attività neurale non consentono di conoscere la mente degli altri. Certo questa è un'importante lezione che ci viene dai pazienti in stato vegetativo permanente e da quelli colpiti dalla sindrome del chiavistello. L'esperienza soggettiva non ha bisogno di essere rispecchiata in ciò che diciamo o facciamo; il mero comportamento è al più una guida inaffidabile su come stanno le cose per una persona. Inoltre, non abbiamo alcuna comprensione della connessione che lega l'attività neurale e l'esperienza soggettiva. Come ho sottolineato nel capitolo precedente, non è affatto chiaro se i risultati di una scansione cerebrale possano o debbano mai convincerci che nostra figlia non è più in vita, specie quando il suo corpo sembra rispondere ai suoni e al tatto. Se ciò che le persone dicono e fanno, nonché la misurazione di ciò.che i loro cervelli fanno, rappresentano quanto di meglio abbiamo a disposizione, allora sembrerebbe che la nostra attribuzione di una mente agli altri non possa che essere filosoficamente infondata, un mero atto di fede. Probabilmente l'evoluzione ci ha portato a vedere menti e coscienze nel mondo che ci circonda anche quando non ci sono. Gli esseri umani sembrano possedere W1a propensione piuttosto marcata a personificare e animare ciò che è meccanico e privo di vita. Gli psicologi Fritz Heider e Marianne Simmel ne hanno dato, negli anni Quaranta del Novecento, un sorprendente esempio. Hanno costruito un'animazione in cui semplici figure geometriche - un piccolo cerchio e due triangoli, uno più piccolo e uno più grande - si muovevano su uno schermo. I risultati mostrarono che, quando veniva chiesto loro di descrivere quello che appariva nel video, i soggetti normali tendevano ad antropoformizzare le figure, ovvero ad attribuire a queste un genere sessuale e, ancora più importante, scopi, intenzioni e atteggiamenti mentali come la paura. I soggetti percepivano i movimenti delle figure come parti di una narrazione all'interno della quale, per esempio, un minaccioso triangolo dava la caccia a un cerchio, mentre un piccolo triangolo correva in soccorso di quest'ultimo. Heider e Simmel furono in grado di dimostrare che la maggioranza delle persone chiama29

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te a vedere il filmato interpretava ciò che vedeva "in termini di azioni compiute da esseri animati, perlopiù persone"'. Consideriamo ora Kismet, un robot progettato da Cynthia Breazeal e dai suoi colleghi nei laboratori di Rodney Brooks al MIT. Scopo del lavoro di Breazeal è progettare robot facili da utilizzare che possano interagire con le persone all'interno di un normale "scambio sociale". A tal fine il robot è progettato per individuare oggetti considerati di interesse (facce, giocattoli) e per "esprimere" una varietà di atteggiamenti ed emozioni (come, per esempio, gioia, tristezza, sorpresa, piacere, noia, collera, calma, dispiacere, paura e interesse) in base a quello che "percepisce". Kismet è inoltre dotato di un sintetizzatore vocale: sebbene non sia stato costruito con lo s~opo di comprendere alcunché, pur senza ricorrere a vere e proprie parole esso è in grado di rispondere alla conversazione con suoni e toni appropriati. Tutti sappiamo quanto sia semplice attribuire sentimenti alle bambole, agli animali domestici o a qualche oggetto muto - forse alcuni di noi sono vecchi abbastanza da ricordare iPet Rocks !"-, ma ancor più sorprendente è il grado di piacere con il quale gli esseri umani interagiscono con Kismet. L'illusione di attenzione, interesse e presenza è così forte che Kismet. cattura e tiene viva l'attenzione degli studenti, i quali con entusiasmo si lasciano coinvolgere inJunghe cònversazioni con esso. Certo, Kismet non dice nulla, non prova nulla e non conosce nulla. È progettato non per ingannarci, ma per fare in modo che non ci preoccupiamo troppo di essere ingannati. È difficile immaginare una più efficace dimostrazione del fatto che noi esseri umani possediamo la volontà di fare esperienza di una mente indipendentemente dal fatto che essa esista o meno. Non è difficile trovare una ragione evolutiva che spieghi il possesso di una tendenza così liberale nell'attribuire una mente. È meglio avere falsi positivi ed eccedere nell'attribuzione di una mente a burattini o a figure che essere colti di sorpresa nel*Piccole pietre sulle quali erano semplicemente disegnati degli occhi: un gioco popolare negli Stati Uniti durante gli anni Settanta. [NdTJ

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la foresta ancestrale. La vera questione, però, è la seguente: come può la mia fiducia nel fatto che tu sia un vero e proprio essere pensante e senziente dimostrarsi più fondata della mia credenza che lo sia Kismet? Dato il poco di cui disponiamo per poter fare attribuzioni agli altri- in breve, indicatori fisiologici di attività mentale più quello che essi dicono e fanno - sembra inevitabile dover riconoscere il fatto che ciò che richiede realmente una spiegazione non è tanto la nostra conoscenza delle menti degli altri quanto piuttosto la nostra idea, del tutto infondata, che sia possibile sapere che cosa un altro pensi, senta o voglia, o persino se un altro pensa, sente o vuole.

"TEORIA DELLA MENTE"

Supponiamo che durante la tua assenza io sposti il cioccolato dal cassetto nel quale lo avevi lasciato e lo metta da qualche altra parte. Dove cercherai il cioccolato una volta tornato a casa? Si è visto che i bambini che hanno meno di quattro o cinque anni raramente sono in grado di rispondere in maniera corretta. Se interrogati, diranno erroneamente che cercherai il cioccolato nel luogo in cui io l'ho messo. Non sono in grado di considerare che le tue azioni saranno guidate dalla falsa credenza che il cioccolato si trovilà dove lo avevi lasciato, piuttosto che, come se questo fosse possibile, dalla presenza del cioccolato stesso. Di solito si dice che questi bambini non superano il test della falsa credenza, e ciò è ritenuto una prova del fatto che non sono ancora consapevoli dell'esistenza di menti diverse dalla loro. Essi sono in grado di percepire il comportamento altrui, ma non hanno alcuna idea degli altri come soggettività distinte, vincolate al loro proprio punto di vista. Intorno ai cinque anni di età i bambini cominciano a considerare gli altri come esseri coscienti; tale transizione avviene quando essi acquisiscono quella che viene di solito chiamata una "teoria della mente": una concezione della mente quale dominio inosservabile di forze il cui effetto si manifesta in ciò che le persone dicono e fanno. Secondo una metafora talvolta utiliz-

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zata dai ricercatori che lavorano in questo campo, i bambini sarebbero simili agli scienziati che cercano di attribuire un senso a quello che percepiscono intorno a sé. La pietra miliare di questo processo di sviluppo coincide con il momento in cui essi iniziano a riconoscere di essere in grado di predire e spiegare le azioni degli altri; le azioni sono vettori aventi come componenti credenze e desideri. Secondo alcuni scienziati, la teoria della mente è una tecnologia cognitiva esclusivamente umana: i primati non umani - perfino gli scimpanzé - non la possiedono; possono essere in grado di predire l'azione di un altro scimpanzé, ma non lo fanno in conformità a una ~aluta­ zione di ciò che quest'ultimo crede o desidera. Gli scimpanzé, così come i bambini piccoli, sono dunque dei comport~ìnen­ tisti, destinati a dar senso agli altri solo sulla base di quello che possono osservare. Non tutti i bambini umani sviluppano una teoria della mente. Un'autorevole ipotesi sulle cause dell' autismo nei bambini ritiene che esso sia dovuto proprio alla loro incapacità di considerare gli altri, così come se stessi, quali esseri capaci di sentire, pensare, volere e agire sulla base di potenti motivazioni psicologiche. I..:idea che la nostra concezione della mente degli altri s•a una strategia o un atteggiamento per predire e spiegare le azioni e i discorsi di cui siamo testimoni può essere considerata una soluzione scettica al problema delle altre menti. Sin da principio assume che ciò che abbiamo a disposizione non è altro che il mero comportamento altrui, dando per scontato che le menti siano qualcosa di privato e di nascosto. Così facendo dà anche per scontato che le menti degli altri siano per noi reali solo in quanto strumenti teorici utili a gestire i nostri rapporti sociali. Allo stesso modo in cui postuliamo l'esistenza di un pianeta nascosto per dar conto delle perturbazioni osservate nell'orbita di un pianeta che vediamo, così spieghiamo perché il tuo corpo si muove lungo una determinata traiettoria appellandoci a un insieme di cause non percepite e meramente ipotetiche. In altre parole, tu apri il cassetto perché vuoi il cioccolato e hai la falsa credenza che esso si trovi là dove lo hai lasciato. 32

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INTIMITÀ PERSONALE Oggi vi sono ampie prove che anche i bambini piccoli sono estremamente sensibili ai sentimenti, agli' atteggiamenti, agli interessi e agli scopi degli altri ben prima di essere in grado di superare il test della falsa credenza. Scoperte come queste rappresenterebbero delle ovvietà per chiunque abbia mai passato del tempo in compagnia di bambini, o almeno così a me pare. I bambini piccoli partecipano, attivamente e in maniera propositiva, a delicate relazioni comunicative con la propria madre o con chiunque altro si prenda cura di loro. Essi rispondono allo sguardo, alla voce, al sorriso e al tatto dei loro caretakers e diventano tristi quando queste attenzioni sono loro negate. Per controllare ciò gli psicologi hanno concepito il cosiddetto paradigma still-face, ossia paradigma del volto immobile: osservano l'effetto che fa sul bambino la vista del volto della madre allorché esso diviene immobile e impassibile. L'osservazione sperimentale mostra che i bambini sono stressati da questa sorta di esplicito rifiuto da parte della madre. Il bambino si sforzerà di catturare di nuovo l'attenzione della madre sollecitando una risposta da parte sua; ma se ai suoi sforzi non seguirà alcuna risposta, allora si volterà altrove visibilmente deluso. Si tratta di una chiara prova del fatto che i bambini nutrono un vivo interesse per le loro madri e partecipano attivamente a uno scambio emotivo con loro. Credo vi sia qui spazio per discutere. Vi è chi ritiene che i bambini semplicemente agiscano come se valutassero i pensieri e i sentimenti degli altri, che siano cioè una sorta di robot naturali non troppo diversi da Kismet. Secondo questa linea di pensiero, un simile tratto rappresenta un vantaggio per le specie che lo possiedono. I bambini agiscono come se fossero in grado di discernere il comportamento di coloro che se ne prendono cura; questi ultimi sono così motivati, a loro volta, a prendersi cura dei loro bambini e a far sì che il loro sviluppo cognitivo avvenga in sincronia con il loro orologio interno. Tutto ciò, però, non è convincente. Appare più ragionevole, invece, la versione secondo la quale la dinamica sociale tra la madre e il bam-

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bino si troverebbe alla base dello sviluppo mentale del bambino stesso. I bambini non vivono in un mondo isolat'o; non sono semplici osservatori; sono regolati dai sussurri o dai toni allertanti della propria madre, dal contatto visivo con essa, dai suoi gesti e dal tatto. Una madre è letteralmente una delle strutture che costituiscono il paesaggio psicologico del ba'mbino. In una prospettiva come questa, il bambino si trova già da sempre calato in un contesto di costante condivisione dei sentimenti e di mutua responsività. La relazione del bambino con l'altro si dispiega in uno scenario di natura emotiva. Il bambino non si trova mai nell'imbarazzo di dover capire se sua madre sia un essere animato o meno; non si dà mai il caso che gli sia molto più familiare un mero gesto o un comportamento e che egli debba postulare la presenza di sensazioni o di una mente dietro uno schermo esterno. Tutto questo è inoltre compatibile con il fatto che un bambino di tre anni non è in gràdo di superare il test della falsa credenza. Può essere che i bambini più piccoli diano per scontato di condividere con altri un mondo comune, nonché interessi comuni in questo mondo,è che tale assunzione li renda incapaci di capire che il richiamo attenzionale esercitato dallo stesso cioccolato non sarà esperito dagli altri nello stesso modo in cui sarà esperito da loro., Lungi, però, dal mostrare che i bambini non possiedono alcuna cognizione delle menti degli altri, ciò indica che essi non considerano la mente degli altri come qualcosa di privato e inosservabile. E in un certo senso occorre dare loro ragione.

ACCETTARE L'INFONDATEZZA Un altro frammento contribuisce a completare il puzzle rappresentato dalla conoscenza delle altre menti. È il seguente: nessuna persona sana può prendere sul serio l'idea secondo la quale la nostra conoscenza delle altre menti sarebbe meramente ipotetica. Per quanto debole possa essere l'evidenza a nostra disposizione che gli altri possiedono una mente, sarebbe alquanto assurdo ritenere che in virtù di ciò potremmo far 34

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venire meno il nostro impegno nei riguardi dell'esistenza della mente degli altri. Che mia moglie, i miei figli e i miei genitori siano esseri pensanti e senzienti, che un mondo appaia ai loro occhi - in altre parole che non siano dei meri automi - è qualcosa di cui potrei dubitare solo in un momento di follia. Il fatto della nostra certezza morale che quelli con cui condividiamo la nostra vita sono a loro volta esseri dotati di coscienza necessita di essere spiegato. Si potrebbe semplicemente sostenere che questo fatto sia un'ulteriore prova che il nostro impegno nei riguardi dell' esistenza della mente degli altri è privo di giustificazione. Del resto, non sarebbe del tutto sbagliato sostenere una tesi simile. L'impegno nei riguardi dell'esistenza della mente degli altri non appare basarsi su alcuna prova. Così, è vero che siffatto impegno è privo di fondamento. Non per questo, però, è da considerarsi ingiustificato o addirittura sbagliato. Questo perché l'impegno nei riguardi dell'esistenza delle altre menti, secondo quanto intendo sostenere, non è di natura teorica. Non impariamo che anche gli altri pensano e provano sentimenti come noi allo stesso modo in cui impariamo, per esempio, che non dobbiamo fidarci della pubblicità. Il nostro impegno rispetto alla coscienza degli altri è piuttosto un presupposto del tipo di vita che conduciamo insieme. A tale proposito, la relazione che si instaura tra il bambino e colei, o colui, che se ne prende cura è davvero paradigmatica. Come ho già sostenuto, non esiste una distanza teorica tra il bambino e chi se ne prende cura. Il bambino non si chiede se la propria mamma sia o no un essere animato. Per il bambino la coscienza viva della madre è semplicemente qualcosa di presente, così come il suo calore o il suo respiro; essa è, in parte, ciò che anima la loro relazione. La mente della madre e quella del bambino si manifestano in quell'essere diretti l'una verso l'altro fatto di tenerezze e coccole. Se si vuole parlare di impegno nei riguardi della coscienza degli altri, allora si dòvrebbe parlare non di impegno cognitivo, bensì di impegno pratico. Come il bambino nella relazione con sua madre, noi siamo coinvolti l'uno con l'altro. È il nostro coabitare insieme che as-

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sicura la nostra viva coscienza per ciascun altro. Viviamo e la, voriamo insieme. Questa linea di ragionamento spiega meglio di ogni altra perché nessuna persona sana possa mettere seriamente in dubbio l'esistenza delle altre menti. Nell'ottica di questo reciproco coinvolgimento collaborativo, il problema delle aftre menti non può sussistere: nori perché non esista, di fatto, una prospettiva distaccata, teorica a partire dalla quale un simile problema può emergere - essa chiaramente esiste-, ma perché non assumiamo né possiamo assumere siffatta prospettiva, almeno finché vogliamo continuare a cooperare con gli altri. In un certo senso quest'ultimo punto è ovvio. A qualcuno che gli chiese che cosa fosse il jazz, Louis Armstrong rispose con una battuta rimasta celebre: "Se lo devi chiedere, allora non lo saprai mai". Intimità e impegno non lasciano talvolta spazio a questioni di tipo teorico. Non posso contemporaneamente amare qualcuno e chiedermi se sia un essere vivente dotato di pensiero e sentimenti, proprio come non posso ballare bene se allo stesso tempo conto i passi e cerco di ricordarmi quale sia il prossimo. Un certo distacco teorico è incompatibile con l'impegno reciproco che ci lega agli altri. Occorre ribadire che il fulcro di questa discussione non consiste nel ritenere il nostro impegno nei riguardi della coscienza degli altri esente dalla critica razionale. Abbiamo già preso in considerazione situazioni penose in cui possiamo dubitare dell'esistenza di una mente nell'altro, come nel caso degli stati vegetativi permanenti o come in quello rappresentato dalla sindrome del chiavistello. Il punto è che dubitare dell'esistenza di una mente in un'altra persona non significa aver perduto l' evidenza posseduta in precedenza che assicurava da un punto di vista teorico, distaccato, che l'altra persona avesse una mente. Se ho ragione, quello è un punto di vista che non abbiamo mai rispetto alle menti degli altri (o che abbiamo solo raramente, in circostanze speciali). Più precisamente, quello che viene messo in discussione in casi come questi è il modo in cui dovrebbe essere la nostra relazione con l'altro. È una questione pratica, o meglio ancora un dilemma morale. Ciò spiega perché uno 36

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stato vegetativo permanente rappresenti un problema tanto per la morale quanto per la scienza. Quando i familiari di una persona che è "diventata un vegetale" rifiutano di abbandonare il proprio caro, negano il consenso a "staccare la spina" o a interrompere l'alimentazione artificiale, di solito dichiarano che l'amore e il coinvolgimento che nutrono nei confronti della propria figlia, del proprio genitore o del proprio partner è semplicemente incompatibile con l'analisi costi-benefici che giustificherebbe la decisione di porre fine alla sua vita. La tesi che intendo sostenere è la seguente: la questione se una persona sia di fatto cosciente o meno è sempre una questione morale, prima ancora che una questione riguardante la nostra giustificazione a credere, benché sia anche una questione che riguarda la nostra giustificazione a credere. Anche solo il sollevare la questione se una persona sia o no in possesso di una mente significa porre in questione la relazione con quella persona. Questo è il punto. Per la maggior parte di noi, nella maggior parte del tempo, le relazioni che intratteniamo l'uno con l'altro semplicemente escludono la possibilità di porre una questione del genere. La risposta potrebbe infatti essere fornita solo a partire da una prospettiva distaccata, la quale è incompatibile con la prospettiva molto più intima, coinvolta, che di fatto abbiamo l'uno nei confronti dell'altro. È proprio il nesso tra moralità e scetticismo a costituire il tema portante del capolavoro di Ridley Scott Biade Runner. Il film è ambientato in un futuro cupo, nel quale i "replicanti" - robot prodotti in serie - costituiscono una popolazione di schiavi. Secondo l'ideologia dominante, i replicanti sono solo macchine, non possiedono alcun valore intrinseco, non godono di alcun diritto, sono prodotti e distrutti secondo il capriccio dei loro padroni. La svolta è che alcuni dei replicanti si sono ribellati e non è possibile dire sulla base della normale interazione umana con uno di essi se si tratti di un replicante o di una persona reale, autentica. Invero, e questo è l'inghippo: sulla base della sola introspezione uno non può dire nemmeno di se stesso se sia un replicante o no. Deckard, un poliziotto sulle tracce dei replicanti ribelli, si rifiuta di riconoscere che i ri-

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belli siano agenti coscienti. Nel rifiutare di riconoscere la loro umanità, egli pone a repentaglio la propria, comporì:andosi in modo crudele e disumano. Il giudizio distaccato di Deckard per cui i replicanti non sarebbero esseri dotati di mente è però incompatibile con il tipo di relazione che instaura con il replicante femmina del quale diviene amico. L' eventuàlità che Deckard stesso possa essere in realtà un replicante che non sa di esserlo evidenzia che la posta in gioco non riguarda qui una qualche specie di essenza biologica. In gioco è la qualità umana, l'umanità.

IL MIGLIOR AMICO DELL'UOMO Nell'Europa medievale non era inusuale che gli animali domestici- per esempio maiali e asini -venissero trascinati in tribunale per crimini come l'omicidio e l'adulterio. In un caso documentato una scrofa fu riconosciuta colpevole di aver assassinato il figlio del porcaro. Nonostante gli sforzi compiuti dai suoi difensori, l'animale fu condannato a morte per impiccagione. Il suo movente :- secondo la giuria - sarebbe stato quello di voler salvare un altro maiale dalla macellazione. Ai molti altri maiali che furono uditi stridere durante la generale commozione seguita al crimine fu assegnata la stessa sorte. Sembra impossibile per noi, oggi, tentare di comprendere ciò che gli uomini del Medioevo pensavano. Davvero credevano che i maiali fossero in grado di compiere azioni criminali? O si trattava piuttosto di un modo indiretto ed elaborato di punire il padrone.dell'animale? Forse stavano cercando di fare del maiale un capro espiatorio (o, meglio, un maiale espiatorio). Una cosa è chiara: l'esempio mostra efficacemente- anche se in un modo che oggi ci appare sproporzionato - il fatto che gli animali domestici occupano una posizione complicata all'interno della nostra vita. Per un verso, essi appartengono sfera umana. Troviamo naturale, per esempio, considerare cani, gatti e cavalli animali capaci di produrre e comprendere pensieri e sentimenti complessi. Abbiamo già sottolineato co-

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me la nostra conoscenza delle altre menti debba forse meglio essere intesa come una sorta di impegno morale rispetto alle menti degli altri. Ne segue che, in pratica, instauriamo relazioni e perseguiamo progetti con altre specie animali tali da escludere la stessa possibilità di mettere in discussione il loro statuto di esseri dotati di una mente. Soffermiamoci ancora un istante sul caso dei cani. Sappiamo che i cani vivono a fianco degli esseri umani fin dagli albori della nostra storia. Non è certo un caso che i cani siano capaci di andare d'accordo con le persone: sono stati selezionati a tale scopo. Si comprende come i cani selvatici che non mostravano particolari affinità con la condotta e gli interessi umani non abbiano trovato spazio all'interno della società umana. Non avrebbero infatti suscitato alcun sentimento o affetto, e non sarebbero stati compagni piacevoli. Per esempio, i cani sono molto sensibili allo sguardo degli umani. Fanno uso delle informazioni riguardanti la direzione verso la quale i loro compagni umani stanno guardando per scoprire dove avvenga una data azione, e molti di essi si rifiuteranno di guardare un essere umano diritto negli occhi. In ogni caso, è stato dimostrato che gli animali domestici sono in grado di rispondere allo sguardo e ai gesti umani meglio di qualsiasi altro animale in cattività; meglio anche degli stessi primati. In molte famiglie, i cani sono oggetto di amore e di coccole. In epoche e luoghi diversi sono stati considerati validi collaboratori. Il cane da pastore, il cane guida per non vedenti, il cane poliziotto, il cane da caccia: tutti questi animali intrattengono complesse relazioni di collaborazione con i loro compagni umani. È facile non accorgersi che tali relazioni, per quanto gerarchiche e di sfruttamento, sono estremamente cariche di valori e significati morali. Il non vedente non considera il proprio cane guida una specie di sistema di allarme meccanico in grado di segnalare l'avvicinamento di ostacoli, strade, buche o altri pericoli. Si affida al proprio cane perché lo guidi. Si tratta di una relazione di fiducia e di cooperazione, all'interno della quale tanto il cane quanto l'essere umano fanno uso di una pratica condivisa di comunicazione e di scambio. Come ha dimo-

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strato la poetessa, saggista e allevatrice professionista Vicki Hearne, l'addestramento di un cane da soccorso ò di un cane da guardia non è mai un mero addestramento stimolo-risposta. Il tipo di collaborazione richiesta è incompatibile con l'idea che l'animale sia semplicemente condizionato a rispondere agli stimoli in un modo o in un altro. Addestrare un cane significa educarlo, e perché ciò accada occorre che tanto raddestratore quanto l'animale si assumano le loro mutue responsabilità. Con ciò non voglio dire che non si possa trattare un cane come un sistema meccanico di risposte condizionate. Si può modificarne il comportamento tramite ricompense e punizioni. Del resto, punizioni e ricompense hanno un ruolo in ogni relazione uomo-animale dotata di significato. Ma se si instaura il tipo di relazione di collaborazione e di compagnia che caratterizza il nostro rapporto con i cani, si deve lasciare da parte la prospettiva del meccanismo e guardare al cane come a un essere p~nsante. Un simile atteggiamento vale ancora di più per le nostre relazioni con gli altri esseri umani. È possibile guardare a un essere umano come a un mero oggetto, come a qualcosa che può essere maneggiato e manipolato al fine di raggiungere un qualsivoglia scopo. Sicuramente l'orrore suscitato dalle pratiche adottate in Germania tra gli anni Trenta e Quaranta del Novecento si spiega in parte proprio con l'assunzione di una simile concezione oggettivante e meccanicistica dell'essere umano, quasi esso fosse un elemento da sfruttare per estrarne tutta l'energia contenuta. Se adottiamo questo atteggiamento distaccato e meccanicistico nei confronti degli esseri umani, allora è impossibile per noi considerarli amici o nemici; ci è infatti impossibile pensare a loro come a genuini soggetti di esperienza. Una volta instaurato un certo tipo di coabitazione con gli altri - una volta instaurata una relazione di amicizia, di matrimonio, di collaborazione lavorativa ecc. - diventa per noi impossibile prendere sul serio l'idea che essi siano sprovvisti di coscienza. Ciò che spiega il fatto straordinario per cui non prendiamo sul serio lo scetticismo sulla mente degli altri- anche se sembra che, per un verso, avremmo ragione a farlo - è il fatto che già ci

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rivolgiamo alle altre persone, ai cani e ai gatti con atteggiamento non meccanicistico, coinvolto. Lo scetticismo ha senso - ci tocca - solo quando siamo costretti a uscire dalle nostre relazioni normali. Questo senso di distacco si presenta quando gravi malattie colpiscono i nostri cari o quando è in gioco la nostra relazione con esemplari di altre specie non domestiche. Una volta che assumiamo un tale atteggiamento distaccato nei confronti degli altri, perdiamo ogni opportunità di comprenderli. Non intendo sostenere che un cane o una persona abbiano una mente solo se li trattiamo come se l'avessero, ovvero che proiettiamo una mente in cose che non sono di per sé coscienti. Sia il crimine commesso da Deckard nei confronti dei replicanti sia i crimini perpetrati dai nazisti contro gli ebrei consistevano nel rifiuto di accettare o di riconoscere l'autentica umanità rispettivamente dei replicanti e degli ebrei. Esistono due modi fondamentalmente diversi di considerare le cose: in altre parole, esistono due atteggiamenti radicalmente diversi che possiamo adottare nei confronti delle cose.Nell'ottica del primo è impossibile dubitare delle menti degli altri; in quella del secondo, è impossibile riconoscerne l'esistenza.

IL PARADOSSO DELLA MENTE E DELLA SCIENZA Ci troviamo ora di fronte a un paradosso. La conoscenza scientifica guarda all'oggetto delle proprie indagini in modo freddo, spassionato, razionale. La scienza assume un atteggiamento distaccato verso le cose. In quest'ottica, però, è di fatto impossibile prendere in considerazione la mente degli altri. Esistono qui solo il comportamento e la fisiologia; non esiste alcuna mente. Una scienza della mente apparirebbe così impossibile. La stessa mente è qualcosa di paradossale; è un aspetto della nostra natura che non può essere reso oggetto della scienza naturale. In realtà, la prospettiva di cui abbiamo bisogno, a partire dalla quale la natura non meccanica, ricca di significato della vita cosciente può essere messa a fuoco, non è altro che quella del-

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la biologia. Nessun essere vivente è semplicemente un meccanismo, anche se ogni sistema biologico può essere considerato un sistema meramente fisico e dunque, in un certo senso, meccanico. Prendiamo, per esempio, un batterio. Ha grandezza e peso, è soggetto ali' azione delle forze fisiche e dei processi chimici. Grazie ai legami biochimici tra i suoi recettori sensibili allo zucchero e i suoi flagelli, un batterio è in grado di muoversi verso alte concentrazioni di zucchero. Il batterio potrebbe apparire integrato nel suo ambiente in termini esclusivamente meccanici. In una siffatta descrizione abbiamo però già introdotto surrettiziamente una concezione non meramente meccanica e fisica del batterio come unità le cui azioni poss'ono essere considerate azioni, e in relazione alle quali sorge la domanda "perché?". Il batterio è integrato nel suo ambiente non semplicemente nel senso che la presenza di zucchero causa la migrazione di una certa congerie di atomi (quelli che formario quel batterio) nella direzione in cui si trova una maggiorè cqncentrazione di esso; la qualità del rapporto tra il batterio e il suo mondo circostante è diversa. Al batterio òccorre zucchero per vivere ed è adattato al suo ambiente, per questo è attratto dallo zucchero. Il batterio non è semplicemente un processo, è un agente, seppure semplice: ha interessi. Esso vuole e ha bisogno di zucchero. Certo, non è un tipo intelligente, per usare un eufemismo. Non è in grado di comprendere le proprie ragioni; non vi è niente che possa assomigliare a una comprensione. La sua libertà di controllare l'espressione dei propri bisogni non è meno primitiva. Ma queste sono questioni tecniche. Il fatto base è che il batterio è oggetto della biologia solo in quanto è un organismo, un essere vivente, solo dopo che ne è stata riscontrata l'integrità di agente individuale, di portatore di interessi e di bisogni. Con il batterio troviamo un soggetto e un ambiente, un organismo e un mondo. L'animale possiede un mondo, in altre parole, si trova in relazione con ciò che lo circonda. La forza della teoria dell'evoluzione per selezione naturale deriva dal modo in cui naturalizza e spiega fatti come questi. Per comprendere un animale dobbiamo assumere una prospettiva sulla sua vita che sia al contempo narrativa, storica ed 42

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ecologica. Possiamo chiederci perché un organismo possieda un certo tratto e il più delle volte possiamo dare una risposta che è nei termini dei vantaggi di cui godono gli individui dotati di quel dato tratto -hanno più opportunità di vivere eriprodursi - rispetto a quelli che non lo possiedono. È come una legge: nelle popolazioni la frequenza di tratti che rafforzano l'adattamento tende sempre a crescere. Ciò che questo tipo di approccio alla natura animale richiede è il riconoscimento del fatto che in natura vi è qualcosa di più di un mero meccanismo. La funzione di un tratto - vale a dire il suo significato fondamentale, la sua importanza o il suo scopo - appartiene al livello base di spiegazione del perché quel dato tratto esista. Ma per conferire un significato a tutta questa storia, occorre porre in primo piano l'animale, l'effettivo portatore del tratto. Primario è l'animale, non i suoi tratti. Né clobbiamo pensare che siano primari i geni, come ha invece ipotizato Richard Dawkins. La trasmissione dell'informazione genetica è il meccanismo attraverso il quale i tratti passano da una generazione all'altra; ma se vogliamo sapere perché certi geni si siano diffusi in una popolazione, occorre porre attenzione alla storia che conta davvero, ovvero alla storia che lega un organismo al suo ambiente. La fisica non cataloga l'esistenza di organismi o di ambienti. Per la fisica esistono solo gli atomi e i processi subatomici: non è possibile fare della biologia restando all'interno della fisica. Per fare della biologia abbiamo bisogno di sviluppare un atteggiamento non meccanicistico nei riguardi dell'organismo considerato nel suo essere immerso nel proprio ambiente. Allorché lo sviluppiamo - e ora arriviamo al punto decisivo della mia tesi - diamo per certo che gli organismi abbiano una mentalità (almeno) primitiva. Il problema della mente coincide con il problema della vita. Quello che la biologia indaga è l'essere vivente, ma là dove riconosciamo la vita abbiamo anche tutto quello che ci occorre per riconoscere la presenza di una mente. Il mio argomento è semplice: non si possono avere entrambe le cose. Non si può riconoscere l'esistenza dell'organismo e al tempo stesso considerarlo mero luogo di processi o mecca43

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nismi fisico-chimici. Una volta riconosciuto che.l'organismo è unità, e non un processo, si è nella condizione di riconoscere anche la sua primitiva natura di agente, il suo essere portatore di interessi, bisogni e punti di vista. Owero, si è nella condizione di riconoscere la sua perlomeno incipiente mind/ulness. Il problema della coscienza non è altro che il problema della vita. Dobbiamo dunque capire come la vita emerga nel mondo naturale.

LA MENTE È VITA All'inizio di questo capitolo ho detto che il pròblema più difficile sarebbe sembrato quello della coscienza degli altri. Vorrei adesso prendere le distanze da una simile affermazione. Ciò che fa apparire le cose in questo modo dipende dal fatto che pensiamo alla coscienza come a qualcosa che accade dentro un organismo, come qualcosa che awiene di nascosto, senza poter essere osservato. Tutto ciò che ci è dato sono segni comportamentali; non sappiamo mai cosa avviene all'interno di ciascuno di noi. Il monito di questo libro è che non si dovrebbe pensare alla coscienza come a qualcosa che accade dentro di noi. La mente del batterio non coincide con il modo in cui esso è internamente organizzato. Riguarda piuttosto il modo in cui esso attivamente si pone in relazione e si integra con il suo ambiente. Esistono correlati interni della coscienza. Solo le creature dotate del giusto tipo di cervello possono avere determinati tipi di esperienza, e agli eventi nella coscienza corrispondono senza dubbio eventi di tipo neurale. Esistono però anche correlati esterni della coscienza. Gli esseri coscienti hanno mondi nel senso che un mondo appare loro dotato di valore: Zucchero! Luce! Sesso! Amico! La mente del batterio, in quanto tale, consiste nella sua forma di impegno rispetto ali' ambiente e di integrazione con esso. La sua mente è la sua vita. Ma la vita di un batterio non è nascosta nel suo interno. La vita del batterio è la dinamica cui partecipa il batterio stesso,

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nel suo contesto ambientale. Lo stesso vale per la coscienza. Per studiare la coscienza degli animali non dobbiamo pensare esclusivamente al loro cervello. Per riprendere le parole del neuroscienziato Francisco Varela e del filosofo Evan Thompson, dobbiamo rivolgere la nostra attenzione al modo in cui il cervello, il corpo e il mondo insieme sono alla base della vita cosciente.

ALTRE MENTI, ALTRI MONDI La mente è vita. Se vogliamo comprendere la mente di un animale non dobbiamo guardare soltanto al suo interno, alla sua costituzione fisica e neurologica; dobbiamo prestare attenzione al suo modo di vivere, al modo in cui esso è preso dal suo ambiente. Qualcuno potrebbe pensare che per spiegare le differenze che caratterizzano le facoltà mentali di diversi animali occorra appellarsi al modo in cui questi differiscono l'uno dall'altro, ovvero alle differenze tra le rispettive fattezze neurologiche interne. Tutti gli animali condividono un comune ambiente esterno, dopotutto. Di fatto, però, non è vero che tutti gli animali possiedono un ambiente esterno comune. Possono condividere un mondo fisico, nel senso che per la fisica non c'è che un mondo fisico. Ma per ogni differente forma di vita animale esiste un distinto dominio ecologico, o habitat. Tutti gli animali vivono in mondi strutturati. Le scimmie, per esempio, vivono in comunità assai strutturate: occupano mondi sociali. Ogni animale deve essere in grado di riconoscere le fonti di cibo, di individuare luoghi adatti al riposo e le opportunità di accoppiamento, deve essere in grado di sfuggire ai pericoli e di evitare i predatori. Nel caso delle scimmie che vivono in gruppi, esistono realtà sociali che determinano differenze enormi nella loro vita. Tali fattori includono l'età, la parentela, il livello sociale e la dominanza, così come i rapporti di alleanza e di cooperazione. I cercopitechi, come altri primati, si comportano in maniera diversa rispetto ai consanguinei. Le figlie aiutano le madri a prendersi cura dei cuccioli, stabilendo così rapporti materni con i propri fratelli.

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Tali rapporti hanno poi un ruolo fondamentale nella costituzione di alleanze e di cooperazioni. I cercopitechi, per esempio, sono molto più propensi ad aiutare un'altra scimmia durante uno scontro se questa si rivela consanguinea. I cercopitechi possiedono forse il concetto di parentela? Comprendono che cosa sia un legame consanguineo? In un certo senso sì. Come ho appena fatto notare, le scimmie trattano i parenti in modo diverso rispetto agli altri membri del gruppo. Il fenomeno del "ridirezionamento dell'aggressione" e della riconciliazione è significativo. Spesso, quando due scimmie stanno combattendo, una di esse rivolge il suo attacco verso una terza scimmia fino a quel momento non coinvolta'nella rissa. Questo ridirezionamento dell'aggressione è modwato dai legami di parentela; di solito è indirizzato verso un patente del1' awersario. Inoltre, anche i comportamenti conciliatori, come lo spwciamento, sono influenzati dai legami di pateptela. Uno può infatti placare l'aggressività di un rivale spulciando un parente di quest'ultimo. Esistono altri significativi esempi. Ci sono prove che le madri dei cercopitechi rispondono in modo diverso al pianto della prole secondo il rango cui appartiene la madre del cucciolo contro cui il suo piccolo sta lottando. Ed esistono evidenze sperimentali che i cercopitechi in cattività sono in grado di distinguere fra immagini che rappresentano coppie di cercopitechi madre-figlio e immagini che rappresentano coppie di scimmie senza alcun legame di parentela, anche quando le coppie madre-figlio hanno caratteristiche fisiche assai diverse (per esempio, madri adulte con figlie piccole, oppure madri adulte e figli adulti). Simili dati mostrano come le scimmie possano essere addestrate a distinguere coppie di fratelli e coppie madre-figlio da coppie di soggetti non imparentati. Ciò che appare sorprendente è che le scimmie non solo sono in grado di riconoscere le proprie relazioni di parentela, ma sono anche in grado di riconoscere le relazioni di parentela tra gli altri membri del loro gruppo. Vale la pena notare come la differenza tra consanguineo e non consanguineo non possa essere spiegata in termini di pattern di associazione tra le scimmie. Le scimmie in

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cattività identificano le coppie di consanguinei, e le famiglie agiscono sempre come unità di alleanza nella competizione presente tra i membri appartenenti allo stesso gruppo, e ciò avviene senza alcun riguardo al grado specifico di associazione. Esistono ragioni per dubitare che i cercopitechi sappiano davvero che cosa sia la parentela. Prima di tutto non c'è alcuna prova che le scimmie riconoscano la relazione paterna. I piccoli di cercopiteco e i loro padri non sembrano in grado di riconoscersi a vicenda. La sola relazione di parentela che pare vigere all'interno di questa specie di scimmie è quella formata dai piccoli e dalle loro madri. Tale risultato appare bizzarro e sorprendente. Qualunque tipo di concetto di parentela possiedano i cercopitechi, non si tratta certo di un concetto astratto. Sarebbe meglio pensare che si tratti di un concetto di gruppo basato sulla parentela matrilineare, o qualcosa di simile? Ciò porta, però, a un problema ulteriore. Come si potrebl?,e dire di un individuo che sa cosa sia una parentela (o una 1inea matriarcale all'interno di un gruppo) se non conosce né ha la capacità di comprendere i processi della riproduzione sessuale e la biologia delle famiglie? In assenza di un'adeguata comprensione biologica, una scimmia potrebbe essere detta al massimo capace di individuare un gruppo matrilineare, ma ciò non implicherebbe comunque che essa sia anche in grado di comprendere, in un qualsiasi senso interessante della parola, cosa sia un gruppo matrilineare. Esistono poi altre falle in questa presunta comprensione. Per esempio, non ci sono prove a sostegno della capacità delle scimmie di riconoscere le relazioni di consanguineità che ricorrono tra membri di altre specie. Tale scetticismo sul fatto che le scimmie abbiano una mente non coglie però nel segno. Per descrivere il mondo di una scimmia occorre descrivere un mondo in cui le relazioni sono strutturate secondo le dimensioni della dominanza e della consanguineità; chiaramente, una scimmia si trova a suo agio in un mondo del genere. Certo, possiamo avere dubbi se attribuire a una scimmia la capacità di afferrare ciò che noi' chiamiamo parentela o una nozione ancora più primitiva di questa. Ciò nonostante, dobbiamo riconoscere che nel modo di essere delle

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scimmie le relazioni di parentela contano, e che ciò corrisponde a una forma di sostanziale conquista cognitiva.

CONCLUSIONE: COMPRENDERE NOI STESSI La vita è il limite inferiore della coscienza. Non so dove sia possibile incontrare la coscienza sotto tale limite. Non escludo la possibilità di una coscienza artificiale. Ma non sarei sorpreso se l'unica strada per raggiungere una coscienza artificiale fosse quella di realizzare una vita artificiale. La questione della coscienza si presenta per gli esseri viventi, e si presenta per loro in quanto esibiscono una sia pur primitiva forma di agentività. Così, per studiare la vita occorre prendere in considerazione l'intero organismo nel suo ambiente naturale. Le neuroscienze funzionano, e lo stesso vale per la chi.mica e la fisica. Ma visto da tali prospettive interne e di livello inferiore, l'oggetto della nostra ricerca perde di risoluzione. Sto dicendo che la questione della coscienza si presenta per gli esseri viventi. Per rispondere a tale questione - riguardo a questo o a quell'organismo - occorre considerare i dettagli caso per caso. I cercopitechi possiedono una mente adeguata alla loro vita; non sono mere macchine. Se ho ragione, allora, benché in modo forzato, qualcosa di simile dovrebbe valere anche per il batterio. Si tratta di un agente primitivo, il che equivale a dire che si tratta di un soggetto primitivo. Il legame tra vita e coscienza è decisivo. Ciò che rende difficile comprendere se una persona che si trova in uno stato vegetativo permanente abbia esperienze è il fatto che la sua vita è stata totalmente distrutta; per un verso, è la sua stessa vita a essere messa in discussione. Le cose cambiano se ci chiediamo, per esempio, se un'aragosta senta qualcosa quando la tocchiamo. Possiamo mettere in discussione la vita dell'aragosta non perché sia disturbata, ma perché ci è del tutto estranea. In nessuno dei due casi il problema è per noi rappresentato dall'impossibilità di aprire il sipario e guardare ciò che avviene dentro. La vita dell'organismo non si trova all'interno di esso. 48

VITA COSCIENTE

Nel prossimo capitolo rivolgerò la mia attenzione al cervello, con l'obiettivo di comprenderne il ruolo nella spiegazione della coscienza animale. Mostrerò che la prospettiva che ho sviluppato in queste pagine offre uno scenario nuovo a partire dal quale spiegare e comprendere la coscienza.

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Dove ci troviamo? In una serie di cui non conosciamo gli estremi e che crediamo non ne abbia alcuno. Ci svegliamo e ci troviamo su di una scala; ci sono scale sotto di noi che ci sembra di avere salito; ci sono scale sopra di noi, più di una, che vanno verso lalto, fuori dalla nostra vista. Ma il genio che, secondo la vecchia credenza, sta sulla porta attraverso la quale noi entriamo e che ci dà il Lete da bere, perché noi non possiamo più raccontare delle favole, ci preparò una mistura troppo forte, e ora, a mezzogiorno, noi non possiamo scuoterci dal nostro letargo. RALPH WALDO EMERSON

Come scaturisce la coscienza nel cervello? In questo capitolo darò prova che ciò non accade. Possiamo spiegare come l'attività cerebrale dia origine alla coscienza solo se riconosciamo che ciò che conta per la coscienza non è l'attività neurale in quanto tale, bensì l'attività neurale in quanto immersa nella più ampia azione e interazione di un animale con il mondo che lo circonda. Questo non è che un altro modo per dire che l' attività neurale di per sé non determina la coscienza. La mia idea è che il lavoro compiuto dal cervello ha la funzione di facilitare un modello dinamico di interazione che coinvolge, oltre al cervello, anche il corpo e l'ambiente. L'esperienza è messa in atto dagli esseri coscienti con l'aiuto del mondo.

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MEMBRANE MAGICHE Quali aspetti delle cellule cerebrali ci permettono di vedere, di sentire e di provare stupore? Si tratta di una domanda ingan· nevole. Se c'è una cosa che ora sappiamo è che il carattere del. l'esperienza umana non è determinato dalle proprietà dei singoli neuroni. Il neurone rappresenta in questo caso l'unità di misu· ra sbagliata. Le cellule cerebrali sono perlopiù identiche. Han· no lo stesso schema base - corpi cellulari innervati da folti den· driti e in grado di attivare una trasmissione elettrica lungo gli assoni- e si comportano pressappoco allo stesso modo, pren· dendo parte a configurazioni di attivazione elettrochimica. Spiegare la mente in termini di cellule è come spiegare la danza in termini di muscoli: non è possibile. Se il carattere del· la nostra vita mentale dipende da ciò che accade nel cervello - ed è così - allora dobbiamo _distogliere la nostra attenzione dai singoli neuroni. È ormai accettato che, se vogliamo avere qualche possibilità di comprendere le basi cerebrali della co· scienza, dobbiamo ampliare il nostro sguardo fino ad'abbrac· dare popolazioni di neuroni su larga scala e la loro attività di· namica nel tempo. Ma perché fermarsi lì? Non è che la funzione cerebrale di· venga trasparente quando si considera la dinamica di aggrega· zioni di cellule su larga scala. Se uno potesse atterrare sulla su· perfide del cervello come un microscopico alieno, non sareb· be in grado di dire, sulla base delle locali scariche neurali, se lllla certa esperienza sia in corso o meno, per non parlare se si tratti di un'esperienza visiva o meno. Ciò che spiega questa opacità esplicativa del sistema neurale è che persino la dinamica neurale su larga scala non permette di raggiungere il giusto livello di analisi necessario per dare senso alla coscienza animale. Come il fatto che non possiamo comprendere i feno· meni legati alla coscienza in termini di singole cellule ci spinge a prendere in considerazione il potere causale di popolazioni cellulari, così i limiti di ciò che possiamo comprendere in termini di popolazioni ci porta a espandere ulteriormente la nostra concezione e a pensare i sistemi neurali come elementi di

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un più ampio sistema, tale da includere il restante corpo dell' animale nonché la sua situazione neWambiente e la sua interazione con esso. Probabilmente, la scala adeguata per la comprensione della funzione neurale - ovvero, del contributo del cervello alla mente - è quella dell'essere vivente situato nel proprio ambiente. Se questa appare come una proposta poco plausibile è perché tradizionalmente abbiamo imparato a considerare la nostra testa come il confine che delimita ciò che si trova dentro rispetto a ciò che si trova fuori. Noi siamo dentro: la mente di~ pende esclusivamente da ciò che accade dentro di noi. Standò alla visione tradizionale, il ruolo del "mondo esterno" rispetto alla coscienza è semplicemente quello di provvedere stimoli esterni o urti periferici. Perché mai dovremmo pensare che il confine definito dai limiti del nostro cervello sia speciale rispetto agli altri confini che possono essere delineati all'interno dello stesso cervello (per esempio, tra le singole cellule, tra le popolazioni di cellule o tra le diverse aree del cervello)? Come Susan Hurley amava dire, il cranio non è una membrana magica; allora perché non prendere seriamente in considerazione 1~ possibilità che i processi causali effettivamente rilevanti per la coscienza siano in grado di oltrepassare i confini e dunque di coinvolgere il m~ndo circostante? La mia idea è che, se vogliamo comprendere la coscienza, dobbiamo prendere sul serio tale possibilità. In questo capitolo comincerò a mostrare perché.

NESSUN UOMO È UN'ISOLA

Il cervello infantile è plastico e modificabile. Le stimolazioni sensoriali hanno l'effetto di produrre quelle connessioni e quelle funzioni che rendono possibile l'emergere di una normale coscienza. Per questa ragione, la deprivazione sensoriale può produrre un danno irreversibile. Hubel e Wiesel lo hanno mostrato allevando alcuni gatti in completa assenza di luce. Quello che hanno dimostrato è che animali deprivati della vista

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durante un periodo critico della loro infanzia r,ion sarebbero più in grado di vedere. I mammiferi neonati, lo sappiamo, sono esseri plastici e aperti; in un senso assai pregnante è l'ambiente stesso in cui viviamo a produrre le condizioni che ci permettono di farne esperienza. Nonostante ciò, Hubel e Wiesel ci hanno mostrato che esistono dei limiti alla plasticità delcervello. Particolarmente importanti per lo sviluppo neurologico del bambino sono le relazioni che questi instaura con le altre persone. Consideriamo la questione che Bruce Wexler ha trattato in un eccellente libro dedicato di recente a questo tema_; perché i mammiferi succhiano il seno? Per nutrirsi, certo; ma anche per essere in contatto - owero, per ricevere quegli stimoli che sono il necessario sostentamento per lo sviluppo del cervello. Kenneth Kaye ha dimostrato che l'alimentazione può avere un ruolo fondamentale nello sviluppo mentale del bambino. Tutte le madri che sono state studiate (e solo quelle appartenenti alla specie umana), durante le pause tra una poppata e l'altra, cullano spontaneamente il proprio bambino (e questo vale anche per i.bambini che sono nutriti con il biberon); i piccoli, a loro volta, attendono spontaneamente finché la mad_re non ha smesso di cullarli, dopodiché tornano a succhiare. Kaye suggerisce che un simile comportamento può essere inteso come una forma primitiva di fare a turno. Non è difficile guardare a questo processo come a un esempio di protoconversazione o, almeno, come a una sorta di necessario precursore della modalità unicamente umana di comunicazione. Le madri non si limitano a curare i propri bambini. Tra il bambino e la madre si crea uno scambio a doppio senso che costituisce lo scenario all'interno del quale il bambino si sviluppa sia fisiologicamente sia psicologicamente. Un bambino im-. para a ritrovare la calma e la serenità quando viene calmato e rasserenato dalla propria madre. I processi fisiologici dei bambini- il ruttino, per esempio - sono spesso agevolati dalla madre. Chi si prende cura di un bambino ne manipola la postura, sollevandolo e facendolo sedere oppure distendendolo e facendolo sdraiare, rispettivamente per svegliarlo o per addormentarlo. Allo stesso modo, chi si prende cura del bambino ne

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dirige l'attenzione ora su quello ora su questo, e manipola gli oggetti per lui. L'attenzione della madre ai bisogni del bambino permette a quest'ultimo di imparare a gestire le proprie necessità. Nell'accezione effettiva del termine, la "diade" bambino-madre è un'unità dalla quale il bambino emerge solo gradualmente come individuo. Possiamo parlare di attaccamento, ma io preferisco parlare di unità. Per certi versi, la separazione dalla nostra figura materna è, almeno per molti di noi, solo parziale; in nessun evento della nostra vita vi è per noi qualcosa come un completo distacco dalla comunità formata dalle altre persone o dal più ampio panorama di situazioni e condizioni ambientali-luci, suoni, odori, la terra, l'aria, la tecnologia- in funzione delle quali noi diveniamo ciò che siamo. La maturazione non è tanto un processo di autoindividuazione e di distacco, quanto un processo di crescita in sintonia con la nostra situazione ambientale. Noi ci stacchiamo l'uno dall'altro, ma ci attacchiamo_ al mondo fuori. Ci integriamo. Quando impariamo a camminare o a·padroneggiare il linguaggio, quando sviluppiamo un'amicizia, otteniamo un ruolo, impariamo a "navigare" e a utilizzare la tecnologia, ci radichiamo in un ambiente pratico. Questa è certo una delle ragioni per cui i cambiamenti drastici nel proprio ambiente, spe- , de se occorsi in tarda età - per esempio, durante la migrazione da un paese all'altro, in conseguenza della perdita del proprio consorte, durante un periodo di rapido cambiamento tecnologico-, rappresentano spesso sfide enormi, se non devastanti. La perdita di un certo aspetto dell'ambiente con cui le proprie attività quotidiane erano intimamente interconnesse rappresenta la perdita di una parte di se stessi. Tornerò su questo argomento nel prossimo capitolo. Il punto non è che non si possano insegnare a un vecchio cane nuovi trucchi. A volte ci si riesce. Il vero problema è che per farlo occorre che il cane torni nuovo. Una volta qualcuno mi disse che sarebbe bene cambiare lavoro pressappoco ogni sette anni. Mantiene giovani. Una spiegazione potrebbe essere che simili cambiamenti spingono a rinnovare se stessi, a nuovi sviluppi in relazione con nuove situazioni esterne, nuove abitudi-

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ni, nuovi modi di coinvolgimento con il mondo che ci circonda. Un altro effetto di questo tipo di rottura è che il tempo è sentito, in maniera alquanto interessante, procedere più lentamente. Quando la vita è monotona, i giorni, le settimane e i mesi si confondono l'uno con l'altro; ogni giorno è simile a quello successivo e i giorni formano un arco lungo cui si dispiega il nostro progetto di vita. Quando, però, la routine è bruscamente interrotta- dopo un trasloco o durante un viaggio-, ogni giorno acquista un carattere peculiare. Una settimana trascorsa in una nuova città può sembrare lunga un'eternità! È uno scambio stuzzicante. Rinunciare alla comodità e, per un verso, alla produttività in cambio di tempo e giovinezza! Possiamo osservare una dinamica simile nello sviluppo di un adolescente. Un'estate può apparire come una magica eternità agli occhi di un ragazzo. Pensiamo ai giochi, ai dolci, o ai bagni, ai libri, agli amici, allo shopping e alle interlJilu;:abili serate! Con il crescere le giornate sono inevitabilmente incanalate all'interno di una struttura di senso, all'interno di un piano. Al1'ombra di un più ampio progetto la vita acquisisce una propria organizzazione che, per un verso, tende a rimuovere la sorpresa. Crescere comporta rinunciare alle sorprese; insistere sulle sorprese significa restare giovani. Questa potrebbe essere una delle ragioni per cui abbiamo dei figli. Il prezzo che comporta cambiare le abitudini della propria vita è alto. Man mano che cresciamo sembriamo sempre un po' più stanchi, mentre adattarsi a un nuovo mondo richiede sempre più energie. D'altra parte, vi sono risultati che possono essere ottenuti solo quando si è inseriti all'interno di un certo stile di vita. Il piacere di una vita domestica, per esempio, o le abilità derivanti dal praticare un lavoro artigianale con perfezione e maestria, verrebbero probabilmente sacrificati a causa dei troppi cambiamenti. La plasticità neurale, propriamente intesa, ci insegna che il cervello da solo non può racchiudere l'intera storia riguardo al nostro sviluppo mentale. Come osserva Wexler, nessun altro animale è in grado di sviluppare le capacità linguistiche di un essere umano, neppure quelle di un individuo in cui i "centri

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del linguaggio" siano stati chirurgicamente rimossi dal suo cervello durante l'infanzia. Ne segue che la nostra capacità linguistica non è il prodotto di una particolare struttura neurale. Il linguaggio è una pratica culturale condivisa che può essere appresa solo da chi, in mezzo ad altri, si trova a vivere in uno speciale tipo di ecosistema culturale. Come ora mostrerò, la plasticità neurale può insegnarci molte cose sulla coscienza.

PLASTICITÀ NEURALE E COSCIENZA Qual è il carattere dell'attività cerebrale che ci permette di avere un'esperienza visiva diversa in quanto tale da esperienze di altro tipo (per esempio olfattiva o uditiva) o dal non avere esperienza? Si tratta di una domanda che riguarda la coscienza, il peculiare carattere qualitativo delle nostre esperienze. Specificamente, essa investe le basi neurali del carattere qualitativo dei nostri episodi di coscienza. Che cosa possiamo dire riguardo al caratteristico crepitio neurale che fa sì che ogni esperienza abbia un certo tipo di qualità anziché un altro? Gli scienziati non sono stati in grado di dare una risposta. Finora non sono stati capaci di colmare quello che è stato talvolta chiamato il "gap" o la "lacuna esplicativa" tra gli stati neurali e l'esperienza cosciente. Dal mio punto di vista, questo non è affatto sorprendente. La ragione per cui non possiamo spiegare il carattere qualitativo dell'esperienza facendo riferimento alla natura intrinseca dell'attività del nostro cervello consiste nel fatto che non vi è nulla nell'attività del cervello che sia propriamente visivo. Vorrei spiegare meglio questo punto. Prendiamo alcuni sorprendenti e altamente istruttivi studi condotti sui furetti da Mriganka Sur e i suoi colleghi al MIT. Sur e colleghi hanno studiato furetti appena nati, collegando gli occhi a parti del cervello normalmente associate all'udito. Quello che essi hanno fatto è stato intervenire su ogni furetto in modo che le cellule degli occhi normalmente connesse alle aree visive (il talamo e la corteccia visiva) proiettassero nelle aree del cervello nor-

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malmente impiegate per l'udito. Essendo caratt~rizzati alla nascita da una spiccata immaturità cerebrale, i furetti si rivelano particolarmente adatti per questo tipo di intervento. Potreste forse pensare che a causa di un simile ricablaggio i furetti sentano con gli occhi. Dopotutto, gli occhi sono ,stati collegati con le parti del cervello dedite all'ascolto. Ma è successo l'opposto, giacché l'intervento ha fatto sì che i furetti vedessero utilizzando il loro cervello acustico. Si tratta di un risultato sorprendente. Mostra come il legame tra le aree del cervello e l'esperienza cosciente (ovvero, il legame tra la cortecda uditiva e l'esperienza uditiva e quello tra la corteccia visiva e l'esperienza visiva) sia malleabile. Ciò che Sur e colleghi hanno fatto è stato provocare la rottura della normale correlazi~ne tra l'attività neurale in una data area del cervello e l'esperienza visiva. Di solito l'attività neurale nella corteccia visiva dà luogo all' esperienza del vedere. Nel caso dei furetti di Sur, però, gli· animali divengono capaci di vedere quando una porzione completamente diversa del loro cervello è attivata. Modificando le normali relazioni che sussistono tra gli occhi (o la retina) e il cervello, Sur e colleghi sono riusciti a ottenere una rimappatura delle esperienze e del cervello. (In realtà essi avevano ticablato un solo emisfero, così che i furetti erano in grado di sentire in maniera perfetta usando la corteccia uditiva non ricablata.) Il fatto che sia possibile variare in questo modo la coscienza in relazione ai supporti neurali ci dice che non vi è nulla di speciale nelle cellule della cosiddetta corteccia visiva che le renda appunto visive. Le cellule presenti nella corteccia uditiva possono essere a loro volta visive. Non vi è alcuna connessione necessaria tra il carattere dell'esperienza e il comportamento di certe cellule. Questi risultati, a loro volta, indicano che se vogliamo comprendere perché certe cellule o certe aree del cervello siano coinvolte nella vista anziché nell'udito, o nell'udito anziché nella vista, dobbiamo andare al di là della mera attività dei nostri neuroni. Il carattere dell'esperienza cosciente può variare, anche se la sottostante attività neurale non subisce alcuna modifica. Questa è la lezione fondamentale contenuta negli stu-

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di di Sur e colleghi. Ne segue, allora, che non è l'attività neurale associata a determinare e a controllare il carattere dell' esperienza cosciente.

COLMARE LA LACUNA Possiamo iniziare a farci un'idea delle relazioni che sussistono tra la coscienza e il cervello guardando a quei casi in cui risulta alterata la normale correlazione tra fottività neurale da una parte e l'esperienza di questo o quel carattere qualitativo dall'altra. Possiamo cioè usare la plasticità del cervello quale strumento attraverso cui cercare di capire perché I' attività neurale sia connessa con l'esperienza nei modi in cui lo è. Questa è la strategia che Susan Hurley e io abbiamo seguito insieme per anni, fino alla sua morte, nell'estate del 2007. I furetti di Sur ci forniscono un esempio. Un caso diverso è invece rappresentato dal ben noto, ma non per questo meno singolare, fenomeno dell'arto fantasma. A volte, quando viene sfiorato sul volto, un soggetto che ha subìto l'amputazione di un arto afferma di esperire una sensazione analoga a quella che avrebbe provato se a essere sfiorato fosse stato proprio il suo arto mancante, per esempio la mano. Perché? L'area della mano e quella del volto sono una vicina all'altra nella corteccia. Dopo l'amputazione, l'area della mano resta priva di stimolazioni, inattiva. Può darsi che la vicina area del volto invada la corteccia della mano o si sostituisca in qualche modo a essa. In virtù di questo intreccio, il tocco del volto produce ora due distinti effetti corticali. Primo, determina un'attivazione nella corteccia del volto corrispondente alla sensazione di essere sfiorato sul volto. Secondo, produce un'attivazione nella corteccia della mano corrispondente alla sensazione di essere toccato sulla mano ora mancante. Sfiorare un volto può produrre la sensazione di essere toccato sulla mano per la stessa ragione per cui è possibile accendere la luce premendo il pulsante del campanello se quest'ultimo è stato in precedenza collegato all'interruttore della luce. In questo caso, il tocco del volto de-

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termina quegli effetti neuronali che sarebbero pre~enti se a essere toccata fosse stata la mano. Il contrasto tra i furetti di Sur e il caso dell'arto fantasma è evidente. I furetti di Sur non odono con gli occhi; essi vedono con il cervello uditivo: la corteccia uditiva cambia la sua funzione per la coscienza in conseguenza delle stimolaziÒni provenienti dagli occhi. Le cose vanno però diversamente nel caso delle "sensazioni riportate" dell'arto fantasma. Il paziente con l'arto fantasma, per quanto strano possa apparire, sente sulla sua mano tramite il suo volto (anziché sentire il volto nell'area corticale della mano). Perché? Perché il volto è ora collegato all'area corticale della mano. L'attivazione dell'area della mano continua a generare la sensazione di essere tqccati sulla mano, anche se all'origine dell'attivazione vi è il tocco del volto e non della mano. Perché un cambiamento nella sorgente della stimolazione di un'area corticale determina a volte un cambiamento nel carattere dell'esperienza risultante, come nel caso dei furetti di Sur, mentre altre volte ciò non avviene, come nel caso dell' arto fantasma? Alla fine del libro faccio riferimento a un saggio nel quale Hurley e io abbiamo tentato di dare una risposta dettagliata a tale domanda. Una assai più breve, però, può essere già delineata ora. In un certo senso l'ho già data. Non è il carattere intrinseco degli stessi cambiamenti neurofisiologici a spiegare le conseguenze per la coscienza di questo tipo di ricablaggio; piuttosto, ciò che conta è il più ampio scenario o contesto in cui tali cambiamenti neurofisiologici avvengono. La domanda ora è la seguente: qual è questo più ampio contesto nei termini del quale possiamo sperare di comprendere gli effetti del ricablaggio neurale sull'esperienza cosciente? Più semplicemente, quali sono i fattori contestuali che regolano il carattere dell'esperienza e la sua relazione con l'attività neurale? Mostrerò che tale contesto deve trascendere i limiti del nostro cervello per includere le relazioni attive che un animale intrattiene con il proprio ambiente circostante.

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SOSTITUZIONE SENSORIALE Abbiamo appena visto che una ridefinizione delle connessioni neurali non è sufficiente a cambiare la qualità dell' esperienza associata. Il caso dell'arto fantasma ne è una prova. Ne segue che il ricablaggio neurale non è neppure necessario per determinare cambiamenti nella coscienza. Alla fine degli anni Sessanta del Novecento, l'ingegnere e fisiologo Paul Bach-y-Rita sviluppò un congègno per permettere alle persone non vedenti di vedere. Continuò a lavorare su questo progetto fino alla sua morte, avvenuta due anni fa. Si noti che Bach-y-Rita, in realtà, ebbe successo. Per una serie di ragioni la sua invenzione è stata considerata impraticabile, ingombrante e non ancora pronta per un uso su larga scala. Da un punto di vista teorico, però, il suo lavoro ha conseguenze notevoli. Il suo punto di partenza era la credenza che gli occhi fossero un canale che convoglia l'informazione al sistema nervoso; pertanto, doveva essere possibile fornire al cervello la stessa informazione visiva anche attraverso un canale diverso. Bach-y-Rita escogitò un congegno in grado di fare ciò: collegò una fotocamera con un rilevatore di vibrazioni posto sulla coscia o sull'addome dei soggetti. Nel progetto di Bach-y-Rita la connessione tra i due apparati era pensata in modo tale che l'informazione visiva catturata dalla fotocamera fosse trasposta in un sistema di stimolazioni tattili sulla pelle del soggetto. Quello che trovò fu che, quando la fotocamera veniva montata sulla testa o sulle spalle di una persona, l'informazione visiva presentata alla camera, che a sua volta produceva le sensazioni tattili sul corpo, permetteva alla persona in questione di giudicare correttamente la grandezza, la forma e il numero di oggetti posti dall'altra parte della stanza. Grazie a tale sistema di sostituzione, l'individuo non vedente era in grado di raggiungere e afferrare gli oggetti, e persino di colpire accuratamente una palla con una racchetta da ping-pong. Tutto questo è stupefacente. Di fatto, i soggetti non vedenti che utilizzano un dispositivo di sostituzione visuotattile possono vedere! In qualche modo, anche solo dopo poche ore di utilizzo dell' apparec-

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chio, una serie di sensazioni tattili concentrate sulla coscia o allo stomaco può dar luogo a una modalità visiva. ' Ora, vorrei sottolineare che la sostituzione visuotattile è un pieno e chiaro esempio del tipo di trasformazioni nella coscienza percettiva che abbiamo già visto nel caso dehfuretti di Sur e colleghi. La stimolazione della pelle dà luogo a un'attività neurale nelle aree del cervello dedicate al tatto (la cosiddetta corteccia somatosensoriale). Ma nel caso di una persona che si è adattata a un sistema di sostituzione sensoriale, l'attivazione delle aree somatosensoriali dà luogo non a un'esperi~za di tipo tattile (o almeno non alla sensazione di essere toccati), bensì all'esperienza visiva della scena che le è di fronte. Le aree del cervello dedicate al tatto cambiano la loro funzione per la coscienza così come abbiamo visto avvenire con la corteccia uditiva nei furetti. Nel caso della sostituzione visuotattile, però, diversamente da quel che accade con i furetti di Sur, non possiamo sperare di spiegare perché la corteccia cambi la propria funzione per la coscienza supponendo che essa riceva gli stimoli in modo nuovo o sorprendente - per la semplice ragione che essa non riceve gli stimoli in modo nuovo o sorprendente. Le vibrazioni sulla pelle attivano la corteccia somatos~nsoria­ le nel solito modo di sempre. Né sembra plausibile che la corteccia somatosensoriale abbia subìto un qualche tipo .di riorganizzazione neurofisiologica. Dopotutto, nei suoi esperimenti Bach-y-Rita era solito usare soggetti adulti e dunque dotati di una relativamente bassa plasticità neurale. Inoltre, egli ha trovato che le persone erano in grado di adattarsi alla sostituzione sensoriale non in settimane o giorni, ma in ore e minuti, ossia in un tempo insufficiente a dar luogo a un qualsiasi significativo ricablaggio delle connessioni neurali. Il sistema di sostituzione sensoriale messo a punto da Bachy-Rita rappresenta una forma di plasticità percettiva, senza per questo implicare alcuna plasticità a livello neurale. Quale migliore ragione si potrebbe addurre per convincerci del fatto che occorra guardare oltre il cervello se vogliamo farci un'idea di ciò che determina i drammatici cambiamenti nel carattere dell'esperienza di cui siamo testimoni? Ma da che parte dovremmo

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guardare? Che cosa spiega il cambiamento nel carattere qualitativo delle esperienze associate alla corteccia somatosensoriale, se, di fatto, non si assiste ad alcun ricablaggio né ad alcun altro cambiamento neurofisiologico?

GUARDANDO OLTRE IL CERVELLO Siamo talmente prigionieri dell'idea che là nostra esperienza sia governata dagli eventi neurali dentro di noi da non vedere la più naturale e ovvia spiegazione dei cambiamenti che si possono osservare nel caso della sostituzione visuotattile. Lo stesso Bach-y-Rita riteneva che lo scopo del suo sistema fosse quello di inviare l'informazione al cervello in modo nuovo. Ma, chiediamoci, che cosa davvero fa il sistema di sostituzione sensoriale di Bach-y-Rita? A livello più basilare, esso permette di instaurare una relazione tra l'individuo che percepisce e un oggetto che si trova sulla scena intorno a lui dove prima non ve ne era alcuna. Una volta che si è dotati del sistema, la stimolazione della nostra pelle è influenzata, in maniera nuova ma del tutto sistematica, dai cambiamenti nella nostra relazione spaziale con gli oggetti. In effetti, il sistema di sostituzione visuotattile è in grado di dar luogo a un nuovo modo di essere collegato all'ambiente. Ecco la soluzione del problema. Ciò che determina il carattere della nostra esperienza - ovvero quel che rende la nostra esperienza proprio quel tipo di esperienza che è- non è l'attività neurale nel nostro cervello; piuttosto, è la relazione dinamica che intratteniamo con gli oggetti, una relazione che, come in questo caso, dipende chiaramente dalla selettività neurale ai cambiamenti nelle nostre relazioni con le cose. È qui, in questo coinvolgimento esteso, sensorimotorio, con il mondo che troviamo le risorse per spiegare perché vediamo quando usiamo un sistema di sostituzione visuotattile. Più in dettaglio, la mia tesi è che siamo in grado di vedere attraverso l'utilizzo del sistema di Bach-y-Rita perché la relazione che esso instaura e conserva tra il soggetto percipiente e l'oggetto è, in un senso

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che può essere precisato meglio, dello stesso tipq di quella che abbiamo con le cose quando le vediamo. Qual è la causa degli effetti per la nostra coscienza dell'attività neurale nell'area cerebrale dedicata al tatto? Risposta: il mondo e la relazione che intratteniamo con esso.

L'AZIONE NELLA PERCEZIONE Gli approcci tradizionali alla visione sono da sefi1pre inclini a considerarla come qualcosa che accade dentro di noi. Un fenomeno riconducibile alla retina e alle strutture del cervello. Discuterò quest'idea e alcuni altri problemi ai quali essa dà luogo più avanti, nei capitoli sesto e settimo. Per ora desidero sottolineare ancora una volta quanto dovrebbe essere ormai ovvio, ossia che vedere è per molti versi un'attività corporea·:Vedere implica muovere gli occhi, la testa e il corpo. E, ancora più importante, i movimenti degli occhi, della testa e del corpo producono a loro volta cambiamenti nelle stimolazioni sensoriali che giungono agli occhi. In altre parole, come gli oggetti appaiono dipende, in maniera fine ed estremamente dettagliata, da quello che uno fa. Se ci avviciniamo a un oggetto, esso risalta nel nostro campo visivo. Se ce ne allontaniamo, esso progressivamente esce dalla nostra visuale. Adesso chiudiamo gli occhi: l'oggetto non c'è più. Camminiamogli intorno e vedremo il suo profilo cambiare. In questi e in molti altri modi emergono configurazioni di dipendenza tra la semplice stimolazione sensoriale da una parte e i nostri movimenti corporei dall'altra. Dovrebbe essere chiaro come il compito centrale di ogni organismo percipiente sia governare queste configurazioni dinamiche di stimolazione sensoriale e movimento. Quanto detto suggerisce un modo nuovo di pensare la natura della percezione. Kevin O'Regan e io abbiamo sviluppato un approccio di questo tipo. Secondo l'approccio sensorimotorio, enattivo o azionista, il vedere non è qualcosa che avviene dentro di noi. Non è qualcosa che accade a noi o nei nostri cervelli. È piuttosto qualcosa che facciamo. Si tratta di un' atti-

LA DINAMICA DELLA COSCIENZA

va esplorazione del mondo resa possibile dalla nostra familiarità pratica con i modi in cui i nostri movimenti guidano e modulano il nostro incontro sensoriale con il mondo. Vedere è un tipo di attività che richiede abilità. Ciò che rende la visione visiva è il fatto che essa è un'attività di esplorazione che si basa sulla comprensione dei modi familiari specifici in cui il movimento produce cambiamenti sensoriali, ossia dei modi che dipendono in maniera cruciale dagli occhi. Sbattere le palpebre, volgere lo sguardo o girare la testa, così come spostarsi rispetto agli oggetti circostanti, dà luogo a eventi sensoriali basati in maniera caratteristica sugli occhi. Si noti che il mondo può manifestarsi alla coscienza visiva - gli oggetti possono mostrarsi con le proprie caratteristiche spaziali e visive - grazie al nostro continuo riconoscimento dei modi in cui le stimolazioni sensoriali visive relative agli occhi dipendono dai nostri movimenti. Altre modalità sensoriali, come l'udito o il tatto, rappresentano altrettante modalità di esplorazione dell'ambiente, ma la maniera in cui il mondo si dà nell'esperienza uditiva o in quella tattile dipende da configurazioni di interdipendenza sensorimotoria del tutto diverse. Si consideri il fatto che non esiste alcuna sensazione tattile semplice dell'essere quadrato. Per percepire l'essere quadrato di qualcosa tramite il tatto occorre che le interazioni sensoriali con quella cosa siano strutturate in maniera specifica- ossia che i movimenti siano ostacolati o guidati in modo preciso. Si 11oti che si può avere il senso dell'essere quadrato di una cosa anche se se ne tocca solo un angolo.L'essere quadrato dell'oggetto si rivela al tatto anche in questo caso poiché comprendiamo, nell'accezione pratica del termine, i tipi di movimenti che sarebbero permessi dai contorni dell'oggetto. Allo stesso modo, quando vedo una casa, sono in grado di avere il senso visivo dell'intero edificio, anche se, di fatto, tutto quello che posso percepire dalla posizione in cui mi trovo, non è che la facciata. Il resto della casa può essermi presente perché comprendo, in modo implicito e pratico, che la mia relazione con la casa è mediata da uno specifico repertorio di capacità esplorative.

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In questa prospettiva, le modalità sensoriali soJ;lo veri e propri stili di esplorazione del mondo, che si differenziano l'uno dall'altro nello stesso modo in cui si differenziano gli stili dei musicisti - ossia, per la batteria di movimenti, attese e abilità che essi impiegano quando suonano il proprio strumento.

DI NUOVO LA SOSTITUZIONE SENSORIALE Possiamo ora comprendere che cosa nel sistema di sostituzione sensoriale di Bach-y-Rita lo renda visivo. Esso ètale poiché incarna una modalità di esplorazione del mondo basata sull'esercizio di quella che risulta essere una comprehsione sensorimotoria visiva. In altre parole, il modo in cui la stimolazione sensoriale dipende dal movimento nella sostituzione visuotattile è analogo al modo in cui essa dipende dal movimento durante la visione. Condividono lo stesso stile. Per esempio, proprio come accade nel caso della visione normale, nella sostituzione sensoriale visuotattile gli oggetti ci appaiono più grandi man mano che ci avviciniamo a essi. E se ruotiamo il corpo, essi escono dalla nostra vista. · Si può essere d'accordo con quanto detto anche senza sostenere che la sostituzione visuotattile sia esattamente come la visione. La prospettiva orientata ali' azione che ho precedentemente delineato può rispondere a siffatta obiezione. Anzi, la predice. Dopotutto, se la percezione dipende dalle nostre abilità sensorimotorie, allora dipende anche dalla peculiare caratteristica del nostro corpo, poiché ciò che sappiamo fare è strettamente connesso con il modo in cui siamo fatti. Non c'è dubbio che esistano differenze importanti tra la sostituzione visuotattile e la visione normale, dovute alla diversa maniera in cui l'attività percettiva si incarna in queste due distinte forme di esplorazione del mondo. È solo facendo un passo indietro e caratterizzando il rapporto tra la sostituzione visuotattile e la visione normale in maniera più astratta che possiamo vedere come esse siano essenzialmente isomorfe nella loro struttura sensorimotoria. Una cosa è chiara e degna di nota, quand'anche

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LA DINAMICA DELLA COSCIENZA

volessimo tenere il punto e insistere che non vi è nulla di visivo nella sostituzione visuotattile: essa non è nemmeno tattile. Non vi è cioè nulla di neppure remotamente tattile in questo modo di percepire. Nel tatto scopriamo gli oggetti intorno a noi entrando in contatto con essi, ma la sostituzione visuotattile ci permette di dire dove si trovano le cose e a quale distanza, proprio come fa la vista. Si potrebbe obiettare che, quando esploriamo il mondo con apparecchi di sostituzione sensoriale, quello che esperiamo sono solo vibrazioni sulla nostra pelle. Vi sono prove del fatto che, con un certo sforzo, è possibile concentrare la propria attenzione su tali sensazioni. Questo non significa, però, che una sostituzione di tipo visuotattile sia solo una specie di solletico sulla pelle. Da una parte, occorre uno sforzo cosciente, ponderato per distogliere la propria attenzione dal mondo cui siamo interessati e dirigerla invece su questa sorta di solletico, così come occorre un certo sforzo per spostare la propria attenzione da ciò che stiamo guardando e dirigerla verso le stanghette degli occhiali che stiamo indossando. Comunque sia, il solletico non è che un effetto collaterale del funzionamento del sistema. Confondere la percezione di tali vibrazioni con la modalità dell'esperienza equivale a ritenere che vedere con gli occhiali da sole sia in realtà un'esperienza tattile, in quanto sarebbe sempre possibile dirigere la propria attenzione alla sensazione causata dal contatto della fredda montatura metallica con la pelle. La sensazione della montatura, così come il solletico sulla coscia, rappresenta un effetto collaterale dell'attività percettiva, non un suo elemento costitutivo.

I: ESITO

Il punto centrale della teoria della percezione cosciente che ho presentato in questo capitolo consiste nell'affermare che non è il carattere intrinseco alla stimolazione sensoriale a determinare il carattere dell'esperienza; piuttosto, a svolgere un ruolo decisivo è il modo con cui la stimolazione sensoriale va-

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ria in funzione del movimento relativamente ali' ambiente. Questo è, per la precisione, ciò che vediamo quando guardiamo alla sostituzione sensoriale visuotattile. Il carattere visivo (o quasi visivo) del sistema di sostituzione sensoriale non è determinato dalla natura dell'attività neurale nella corteccia somatosensoriale; piuttosto, è fissato dal modo in cui quell'attività varia in funzione del movimento. E la cosa decisiva è che il modo in cui quella attività varia in funzione del movimento è precisamente il modo della visione. Per essere la 'corteccia visiva - ovvero per rivestire il suo ruolo funzionale-, una regione corticale deve avere una posizione all'interno di uno specifico contesto sensorimotorio. ., In questa prospettiva, possiamo ora comprendere esattamente che cosa, nella connessione degli occhi dd furetto alla corteccia uditiva, induca il cambiamento della funzione qualitativa della corteccia dell'animale. L'intervento chirurgico ha precisamente l'effetto di permettere lo stabilizzarsi di una struttura dinamica sensorimotoria visiva: ciò che rende la corteccia uditiva corteccia visiva, per il furetto, è il fatto che essa si trova ora arruolata nella dinamica sensorimotoria visiva. Viceversa, nd caso dell'arto fantasma, è a causa dd mancato arruolamento della corteccia della mano all'interno di una nuova struttura che l'attività neurale di tale corteccia resta in sospeso. Il fenomeno dell'arto fantasma è la conseguenza della mancata integrazione dinamica dell'attività neurale della corteccia della mano.

CERVELLO E MONDO

Ciò che spiega la plasticità della coscienza nel caso dei furetti - nonché in quello della sostituzione visuotattile - mm è qualcosa che può essere compreso nei termini della relazione tra l'attività neurale al livello corticale e la periferia sensoriale del sistema nervoso (per esempio, la retina, la coclea o i recettori sulla pelle). Per comprendere quali siano le sorgenti della nostra esperienza occorre guardare a quei processi neurali nel contesto della relazione che un essere còsciente intrattiene con

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LA DINAMICA DELLA COSCIENZA

il mondo intorno a sé. Occorre inserire all'interno del nostro campo di indagine quelle relazioni dinamiche che oltrepassano la non poi così magica membrana che delimita la nostra testa. La coscienza del mondo intorno a noi è qualcosa che facciamo: la mettiamo in atto, con l'ausilio del mondo circostante, durante le attività dinamiche della nostra vita. Non è qualcosa che accade in noi. Il fascino di questo modo di intendere il cervello e l'esperienza umana consiste nel fatto che esso ci permette di capire perché il cervello sia effettivamente necessario per l'esperienza umana, senza considerarlo dotato di pòteri magici. Il cervello non genera la coscienza nel modo in cui una stufa genera calore. Sarebbe meglio paragonarlo a uno strumento musicale. Gli strumenti non fanno musica, non generano suoni da soli. Essi permettono alle persone di fare musica o di produrre suoni. L'idea di Crick, secondo la quale ciascuno di noi non sarebbe altro che il proprio cervello - o, in termini più semplici, l'idea che la coscienza sia un fenomeno del cervello, così come la digestione è un fenomeno dello stomaco-, somiglia all'immagine fantastica di un'orchestra che suona da sola. Il cervello ha un lavoro da compiere; ho tentato di dimostrare che un accurato esame del modo in cui l'esperienza e l'attività del cervello dipendono l'una dall'altra rende plausibile l'ipotesi che il lavoro di quest'ultimo sia, in effetti, quello di coordinare i nostri rapporti con l'ambiente che ci circonda. È solo nel contesto dell'esistenza incorporata di un animale, del suo essere situato in un ambiente, della sua interazione dinamica con oggetti e situazioni che la funzione del cervello può essere compresa. Questo è lo straordinario esito della nostra indagine. Da una parte, ciò significa che il mondo può essere descritto come qualcosa che appartiene all'effettivo macchinario della nostra propria coscienza. Questa non è poesia; è un'ipotesi ben supportata da prove empiriche. La coscienza percettiva, almeno, è una sorta di abile adattamento agli oggetti (e all'ambiente). Il vedere è un'abile interazione con gli oggetti che vediamo. Non potremmo vedere se non possedessimo un cervello, ma non lo 69

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potremmo fare neanche se gli oggetti non esiste&_sero. Lo stesso vale per il corpo (ovvero, per il resto del corpo che non è il nostro cervello): il corpo fornisce la struttura e la forma alle varie relazioni che possiamo avere con il mondo intorno a noi; il mondo si mostra a noi grazie all'abilità del nostro éorpo nel coordinare le nostre relazioni con esso. E certo anche il cervello è un elemento necessario di questa storia.

CONCLUSIONE: IL MACCHINARIO DELLA MENTE È ESTÉSO \'

Abbiamo iniziato chiedendoci quali proprietà aelle singole cellule possano spiegare il carattere qualitativo dell'esperienza umana. Terminiamo riconoscendo che, se guardiamo al cervello, stiamo cercando la coscienza nel posto sbagliato. Dobbiamo estendere la nostra concezione del macchinario della coscienza oltre il cervello, includendo anche la vita attiva che conduciamo nel mondo. Questo è quanto ci insegna la biologia della coscienza oggi. Nel prossimo capitolò comincerò a esplorare alcune delle implicazioni legate a questo nùovo modo di pensare il nostro essere cosciente.

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4 MENTI ESTESE

Possiamo ora vedere meglio come stanno le cose. Sappiamo che quella vita dell'uomo, il cui svolgimento fornisce materia alla psicologia, costituisce l'argomento più difficile e complicato che si offra all'indagine dell'uomo. Abbiamo una certa consapevolezza delle sue ramificazioni e connessioni. Sappiamo che l'uomo è qualcosa di più di una macchina psichica dai precisi ingranaggi e che non può essere trattato da individuo isolato, posto su una tavola e debitamente anatomizzato. Sappiamo che la sua vita è connessa con la vita della società e della nazione da un punto di vista sia etico sia giuridico; che egli è legato al passato per via dell'educazione, della tradizione e dell'ereditarietà; che egli è un vero e proprio microcosmo che ha riassunto in sé le ricchezze del mondo, sia quelle distribuite nello spazio sia quelle distribuite nel tempo, sia quelle del mondo fisico sia quelle del mondo psichico. JOHNDEWEY

Nel precedente capitolo ho offerto la prova in base alla quale il cervello dà luogo alla coscienza rendendo possibile uno scambio tra la persona o l'animale e il mondo. Ne emerge una nuova concezione di noi stessi quali soggetti espansi, estesi e dinamici. In questo capitolo cercherò di collocare questa scoperta in un contesto più ampio. I nostri corpi e le nostre menti sono attive. Cambiando la forma della nostra attività possiamo cambiare la nostra stessa forma, il nostro corpo e la nostra men te. Il linguaggio, gli strumenti e le pratiche collettive fanno di noi

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ciò che siamo. Dove finiamo noi, e dove inizia il resto del.mondo? Non vi è alcuna ragione per ritenere che il confine decisivo sia collocato nei nostri cervelli o sulla nostra pelle.

DOVE TROVIAMO NOI STESSI? Oggi pensiamo all'economia come a qualcosa di globalizzato, alle società per azioni come a qualcosa di internazionalizzato e alle reti informatiche come a qualcosa di diffuso. Noi stessi siamo per natura dinamicamente distribuiti, in grado di oltrepassare i confini e situati in un ambiente. Ciò che spiega la nostra incapacità nel comprendere la coscienza è che finora l' abbiamo cercata nel posto sbagliato. Ricordo chiaramente un giorno, durante gli anni Settanta - avevo undici o dodici anni-, quando, in strada di fronte all'edificio in cui abitavamo a New York, mio padre si rivolse bruscamente a me dicendo: "Smettila di comportarti in questo modo. Sembri un ... ". Fece una pausa per trovare la parola giusta. "Sembri un americano!" Non ricordo che cosa stessi facendo. Probabilmente stavo cantando a voce alta, forse stavo eseguendo qualche piccolo passo di danza, in ogni caso lo stavo facendo in pubblico. Mio padre era un immigrato arrivato a New York alla fine del 1949, dopo essere scampato ai nazisti e ai sovietici. Era grato all'America - era convinto che non sarebbe sopravvissuto senza l'entrata in guerra degli americanied era felice di poter godere della libertà e dell'anonimato di New York. Una parte di lui, però, perlomeno in alcune occasioni, si sentiva- come fui molto sorpreso di scoprire-tutt'altro che a casa propria negli Stati Uniti. I.: America, per mio padre, era volgare, smodata, chiassosa, superficiale e soprattutto straniera. Benché mi volesse bene, in quell'occasione, almeno, fu disgustato - non credo sia un termine eccessivo - dal fatto che suo figlio - cioè io - fosse quello che irrimediabilmente era: un nativo di questa nuova terra. Ho scoperto da allora che questa è una difficoltà molto comune tra gli immigrati. Solitamente sono gli stenti che li co72

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stringono a stabilirsi in una terra sconosciuta. Tuttavia, ciò che mi ha colpito - e penso di averlo notato anche da bambino sul volto dispiaciuto di mio padre - è stato il pensiero che egli potesse sentirsi lacerato dentro di sé. La repulsione che provava per me e per il posto in cui viveva mostrava quanto si sentisse fuori luogo e anche, in un certo senso, quanto ciò lo turbasse. Questo è un libro dedicato alla coscienza, alla mente umana e al progetto di comprendere come essa faccia parte della nostra natura biologica. Non è un diario né un racconto della migrazione di mio padre. Ho citato questo aneddoto personale perché credo possa mettere in risalto un'idea importante - e anche perché il mio interesse per questo problema ha origine proprio da quell'esperienza. La condizione di mio padre illustra come, a un livello molto basilare, siamo coinvolti nei - o meglio, aggrovigliati ai - luoghi in cui ci troviamo. Siamo parte di essi. Una persona non è una porzione isolata, o un intero autonomo. Non siamo come una bacca che può essere colta; piuttosto siamo come una pianta, radicata nella .terra e aggrovigliata tra i rovi. Quando da immigrati ci trapiantiamo in un altro luogo, quando ci trasferiamo da una città ali' altra, o da un paese ali'altro, subiamo una ferita, per quanto sottile, grottesca, o addirittura indolore, e ne siamo cambiati. Ciò non dovrebbe sorprendere. La nostra vita è un flusso di attività, e pertanto dipende dal possesso di abitudini, abilità e conoscenze pratiche che sono effettivamente determinate dalle nostre particolari nicchie. Non importa quanto uno sia bravo a respirare, non può farlo sott'acqua, così come non può nuotare là dove I' acqua non c'è. Non importa quanto uno possa essere un gradevole interlocutore e un bravo narratore, se si trova in una terra sconosciuta, dove si parla una lingua sconosciuta, non può raccontare una buona storia - ovvero non potrà mai essere ciò che è. È cambiato lui stesso. Dove finisce ognuno di noi e dove comincia il resto del mondo? La spensierata sicurezza con cui i neuroscienziati affermano che il cervello è la sede della coscienza equivale all'ingiustificata convinzione secondo la quale il nostro cranio rappresenterebbe il confine tra noi e il resto del mondo. In certi casi 73

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la cosa potrebbe funzionare. Se si desidera co~oscere quante persone sono presenti a una partita non si conterà certo il numero delle braccia. Si conteranno le teste. Ma il contare dipende da come si è scelto di individuare ciò che si desidera contare. Si tratta di un'attività strettamente legata agli scopi con cui è condotta. Fiori come le bocche di leone, che sono legati da un'unica radice, vanno considerati come una sola pianta oppure come molte? Il Macintosh os è un programma, un sistema operativo unico o ne racchiude molti, uno per la posta, uno per il calendario? La Williams-Sonoma è un'unica compagnia, o molte? Il modo in cui tracciamo queste.Ìinee dipende solitamente da ciò cui siamo interessati. Siamo dei programmatori o dei potenziali investitori? Lavoriamo per la divisione antitrust del dipartimento di Giustizia? Tutto dipende anche da quello che vogliamo ottenere. Una delle tesi centrali di questo libro è l'idea che se desideriamo comprendere la coscienza umana o quella animale, allora dovremmo concentrare la nostra attenzione non sul solo cervello, bensì sul cervello in un contesto, ovvero sul cervello nell'ambiente naturale che caratterizza la vita attiva della persona o dell' anim_ale. Ciò che il soggetto di una coscienza è - come illustrato dall'esempio di mio padre - dipende da dove è e da quello che può fare.

I CONFINI MAGICI E L'ILLUSIONE DELLA MANO DI GOMMA Dove finisce ognuno di noi e dove comincia il resto del mondo? Una concezione estrema sostiene che noi siamo il nostro cervello e che finiamo dove lui finisce. Approssimativamente, il cranio è il confine di noi stessi. Qualcuno può pensare che il dolore dovuto al taglio di un dito del piede sia localizzabile sul dito stesso e che la sensazione di impugnare un bicchiere sia localizzabile nella mano, ma è un errore. La sensazione non si trova nella nostra mano o nel nostro dito; è nel nostro cervello. Certo, è l'azione esercitata dal bicchiere sulle fibre sensoriali della nostra mano, o l'attivazione delle terminazioni nervose nel no-

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stro dito, a causare l'attivazione neurale nella nostra testa in cui consiste la sensazione che proviamo. Ma avremmo quella sensazione anche se non vi fosse alcun bicchiere o alcun piede, almeno finché si dia la giusta configurazione di attivazione. La vera sensazione sta nella testa, non nel corpo. Vaghezze simili a quest'idea possono condurre qualcuno ad affermare che il cervello è la zona erogena più importante di tutte. Un'affermazione del genere non è che una versione diversa del più diffuso dogma neuroscientifico secondo il quale noi siamo il nostro cervello e tutto il resto - il senso del nostro essere in un mondo ricco di significati e popolato da altri soggetti- è un mito partorito per noi dal nostro stesso cervello. Per quanto possa essere inebriante pensare che la scienza ci insegni tutto ciò - ovvero che "viviamo sotto un velo di illusione"-, non vi è alcuna ragione per esserne convinti. I fatti stabiliti sono solo questi: le sensazioni richiedono l'intervento del sistema nervoso; non esiste vita umana o animale senza il sistema nervoso. Ma da questo non segue che il sistema nervoso sia di per sé sufficiente a rendere possibili le sensazioni, né tanto meno sufficiente a dimostrare che noi stessi siamo confinati nel nostro cervello e nel nostro tessuto nervoso. L'illusione della mano di gomma, come a volte viene chiamata, fornisce un valido sostegno a quanto sto dicendo. Realizzato per la prima volta da Matthew Botvinick e Jonathan Cohen e pubblicato su Nature nel 1998-in un articolo dal titolo "Rubber hand feels touch that eyes see" ["La mano di gomma sente il tocco che gli occhi vedono"] - questo esperimento è una straordinaria dimostrazione del fatto che il senso di dove siamo è plasmato in maniera dinamica dalla nostra interazione con l'ambiente circostante attraverso molteplici modalità sensoriali. L'esperimento è il seguente (semplifico solo un poco). A un individuo si chiede di sedere a un tavolo. La sua mano destra si trova sul suo grembo, nascosta alla vista dal tavolo. Di fronte a lui è appoggiata una mano di gomma, il genere di oggetto che si può trovare in un negozio che vende articoli per Halloween. Lo si invita a osservare una persona che sfiora delica-

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tamente la mano di gomma con un pennellino. Str9fiha strofina, batti batti, strofina batti, batti strofina. Con si!i.çronia perfetta uno sperimentatore sfiora anche la vera mano destra dell'individuo sotto il tavolo. Adesso succede qualcosa di interessante. Il soggetto prova la chiara e distinta sensazfone di essere toccato sulla mano di gomma: come se il contatto tra lui e il pennello che sta realmente avvenendo sotto il tavolo avesse invece luogo sulla mano di gomma! Come suggerisce il titolo dell'articolo, egli avverte la sensazione tattile sulla mano di gomma che gli occhi stanno vedendo. Se qualcuno ci chiedesse di indicare con la mano sinistra, anch'essa nascosta sottq iLtavolo, in che punto del corpo sentiamo di essere effettivamente toccati, indicheremmo (approssimativamente) in direzione della mano di gomma. È un ese~pio di un fenomeno sorprendente e diffuso: la forza di ciò che vediamo influenza la nostra esperienza sensoriale non visiva. Un fenomeno noto in psicologia come "cattura visiva". Lo stesso fenomeno è alla base del ventriloquio. Ciò che causa l'illusione di percepire le parole come se fuoriuscissero dalla bocca di un bambolotto è il fatto che questa si apre e si chiude in sincronia con il suono delle parole. Senti quel che vedi. Si tratta di un effetto molto forte: lo proviamo quando andiamo al cinema, dove l'immagine dell'attore proiettata sullo schermo sembra produrre dei suoni. In realtà, i suoni sono emessi da altoparlanti dislocati nella sala. In un importante studio due altoparlanti emettevano simultaneamente due distinti flussi di parole, creando un miscuglio di voci. Non era possibile associare un significato a ciascun flusso fino a quando non veniva mostrato un video con dei volti che parlavano. La nitidezza spaziale della manifestazione visiva della fonte sonora permetteva di discernere distintamente il flusso di suoni che non era possibile distinguere altrimenti. Di fatto, il fenomeno della cattura visiva - la potente influenza della visione sulle altre modalità sensibili - è un elemento importante nel contesto di una normale percezione linguistica. Inconsciamente leggiamo le labbra quando stiamo conversando, e ciò che ascoltiamo -i suoni che cogliamo- di-

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pendono in modo cruciale da ciò che vediamo. Ai diversi suoni della lingua parlata corrispondono configurazioni distinte di movimenti delle labbra e di forme della bocca. Parte di ciò che ci permette di udire correttamente i suoni del linguaggio è dovuto al fatto che vediamo come i suoni sono prodotti. È importante aver chiaro quanto sia difficile udire suoni verbali. Uno stimolo acustico può essere udito in modi diversi. Possiamo accorgercene quando tentiamo di pronunciare al telefono un nome inusuale o poco familiare. Se vogliamo essere sicuri che le persone dall'altra parte della linea comprendano correttamente, dobbiamo fare lo spelling associando convenzionalmente a ogni lettera un nome (come, per esempio, "Romeo" per la "r", "Alpha" per la "a" ecc.). Altrimenti il rischio è che gli altri non siano in grado di comprenderci. Una dimostrazione di quanto sia robusta l'influenza della vista sull'udito è fornita dall'effetto McGurk, chiamato in questo modo per via del nome del suo scopritore, lo psicologo dello sviluppo Harry McGurk. Si ascolta una registrazione di qualcuno che pronuncia la sillaba "ba", mentre allo stesso tempo si osserva un'immagine sincronizzata di un volto che pronuncia la sillaba "ga". Ne risulta l'esperienza di sentire il video produrre il suono "da". Quali che siano i dettagli che permettono di spiegare questo fenomeno, l'idea fondamentale sembra essere chiara: al fine di percepire i suoni verbali usiamo sia l'informazione presente nello stimolo acustico sia quella presente nello stimolo visivo - come si muove la bocca. Se tali fonti di informazione non sono coerenti tra di loro, la nostra capacità di percepire correttamente ciò che è detto viene meno. È probabile che la nostra capacità di udire le parole dipenda anche, in qualche grado, dalla conoscenza dell'argomento di cui si sta parlando e dalle nostre attese riguardo a quello che seguirà. Il linguista Geoffrey Pullum ha offerto un interessante esempio di come ciò awenga durante una conversazione. Se a un parlante inglese dici: "Here is a hat [cappello], bere is a scarf [sciarpa], here is a dlove", dove quest'ultima espressione non ha alcun significato in inglese, inevitabilmente il tuo interlocutore la sostituirà con la parola "glove" [guanto]. La pre-

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senza delle parole "cappello" e "sciarpa" fa sì che l'ascoltatore si attenda che anche la parola successiva riguardi up. altro articolo di vestiario invernale, proprio come un guanto; inoltre, il suono dl non ricorre in inglese. Torniamo di nuovo all'illusione della mano di gomma: qualcuno avrebbe potuto pensare che, quando capita di sentirsi toccati, oppure quando capita di sentire toccata la propria mano, non vi è alcun bisogno di disambiguare, owero non vi è alcuna necessità di indicazioni contestuali su dove e come si è stati toccati. Dopotutto, le sensazioni non esibiscono la loro iÌitrinseca qualità allorché ricorrono? In realtà, però, abbiamo'bisogno di interpretare e capire. Possiamo essere toccati sulla mano, ma sentiremo di essere stati toccati là dove ci sembra di vederci toccati. Per un verso, questa è chiaramente un'illusione. Dopotutto, siamo realmente toccati sulla mano destra posta sotto il tavolo. Per un altro verso, però, non vi è alcuna illusione-o piuttosto, i meccanismi al lavoro durante quest'illusione, se proprio vogliamo chiamarla così, sono quelli tipici del normale processo percettivo. Certo, la mano di gomma non è una parte di noi. Questo non perché si tratti di un pezzo di gomma o perché non sia connessa con il resto del corpo. Ancora più fondamentale è il fatto che noi e la mano di gomma abbiamo due destini diversi. Ndl'esperienza con la mano di gomma non c'è che una correlazione superficiale e accidentale. Di contro, la mano vera è affidabilmente implicata nelle interazioni sensoriali e motorie con il mondo che ci circonda e con le nostre altre esperienze sensoriali. Se fosse possibile incorporare la mano di gomma nella dinamica di un attivo impegno nei confronti del mondo e del corpo, allora essa diventerebbe parte di noi. Intratteniamo una relazione davvero speciale con i nostri propri corpi. Occorre ringraziare l'evoluzione per questo, non c'è dubbio. Ma l'esperienza della mano di gomma ci spinge a ripensare la natura di tale relazione. Non si tratta semplicemente del fatto che la mia mano e il mio braccio convogliano canali nervosi dentro di me, o piuttosto dentro il mio cervello. Connettività, attaccamento, contiguità - sono importanti, ma la semplice connettività o l'attaccamento non portano che a

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una spiegazione superficiale di che cosa sia il corpo. Ciò che rende la connessione e la contiguità così importanti è che esse realizzano una coordinazione e un destino comune. Questa è la mano, la mia mano; vedo i suoi movimenti quando la osservo. Parte di ciò che la rende la mia mano è il fatto che io la vedo afferrare la tazza. Parte di ciò che la rende la mia mano è che essa è proprio quella con la quale afferro la tazza. Non esiste alcun sentimento o sensazione caratteristica che è o sarebbe la sensazione che questa è la mia mano. Io sento con essa (per esempio, quando la tazza è troppo calda!) e in essa (per esempio, quando sono colpito sulla mano!). La sua "mi" -ità consiste nel modo in cui la mia mano è attivamente, dinamicamente, visivamente coinvolta nella mia vita. Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty ha sostenuto proprio questo. La nostra vita ha luogo all'interno di un ambiente. Tale ambiente - le mura, il pavimento, i rumori, ciò che sta fuori - è lo sfondo per qualsiasi attività svolgiamo, come il guidare, il camminare, o il cucinare un dolce. Il corpo, secondo Merleau-Ponty, si manifesta come il mio (o il tuo) in questo senso, come la condizione di sfondo del mio continuare a fare quello che faccio. Queste mani mi appartengono: è grazie a esse che ho appena rotto le uova e adesso mescolo gli ingredienti. Come scrive Merleau-Ponty, "il corpo è il veicolo dell'essere al mondo, e per un vivente avere un corpo significa unirsi a un ambiente definito, confondersi con certi progetti e impegnarvisi continuamente".

MANI FANTASMA Il fenomeno della mano di gomma mostra che posso provare sensazioni riferite a un oggetto che, di fatto, non è attaccato a me. Ho suggerito che ciò può awenire perché la connessione e la contiguità non sono ..condizioni necessarie affinché qualcosa faccia parte di me. Quest'idea trova ulteriore sostegno nel fenomeno dell'arto fantasma, un argomento discusso nel capitolo precedente. Sappiamo che quando perdiamo una mano, perché 79

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amputata o per altre ragioni accidentali, non perdiamo automaticamente la capacità di sentire e provare sensaziòni in quella che adesso è una mano fantasma. Ciò ha perfettamente senso se, come penso, ciò che rende nostra una mano è il suo coinvolgimento nella nostra vita e nei nostri progetti. Nonostante sia morto da più di un anno, a volte la notte continuo a sentire il rumore del campanello legato al collare del mio cane e, quando entro in camera, continuo ancora a cercare l'interruttore della luce sul muro, nonostante sappia perfettamente che è stato spostato. Come lo spostamento dell'interruttore non impedisce di cercarlo là dov'era, così la perdita di una mano non cancella ù.na volta per tutte l'impostazione comportamentale dalla quale dipende il possesso, o l'illusione di possedere, la propria mano. Così come non percepiamo pienamente l'assenza di un nostro caro scomparso fino a quando non arriva il momento in cui ci accingiamo a chiamarlo al telefono, come ha notato una voltaMetleau-Ponty, così l'assenza della mano non è reale fino a quando essa smette di essere a nostra disposizione per afferrare qualcosa o per frenare una caduta. Un arto è semipresente come un arto fantasma quando le condotte comportamentali e gli impegni nei riguardi dell'ambiente sopravvivono alla sua mancanza. Solò quando lll1o si adatta pienamente alle nuove circostanze - solo quando rompe l'abitudine di agire con e sulla mano-, la sua mano fantasma può essere, finalmente, messa a riposo. Il fisiologo Vilayanur S. Ramachandran ha elegantemente mostrato l'esistenza di una relazione tra il senso di proprietà di una parte del corpo e le abitudini e le attese a essa correlate. Pazienti con arto fantasma, per esempio, lamentano spesso crampi all'arto mancante ai quali non riescono a trovare un rimedio poiché impossibilitati a muovere l'arto così come farebbero con uno reale. Ramachandran ha costruito una speciale scatola-specchio che consentiva a un paziente di vedere il proprio braccio destro intatto come se fosse il proprio braccio sinistro fantasma. Nella scatola-specchio era possibile muovere e girare l'arto fantasma e trovare così sollievo al dolore. Parafrasando Botvinick e Cohen, durante questa terapia l'arto fantasma sente il sollievo che gli occhi vedono.

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La coscienza non è qualcosa che accade nei nostri cervelli, e il corpo non è una complessa vasca allestita per un cervello pressoché autonomo. Per dirla ancora con Merleau-Ponty, il nostro corpo è nostro - è il luogo nel quale sentiamo e per mezzo del quale agiamo - nella misura in cui l'attività che fluisce verso il mondo passa attraverso di esso.

LO SCHEMA CORPOREO Gli psicologi utilizzano il termine "schema corporeo" per riferirsi alla mappa corporea implicita, pratica, che rende possibile utilizzare efficacemente il nostro corpo nel movimento e nell'azione. Non ci serve individuare la collocazione della nostra mano prima di usarla per afferrare qualcosa, e come regola generale non occorre fare attenzione alle proprie parti del corpo (mani, dita, qualsiasi altra cosa) per utilizzarle con efficacia. Infatti, a meno che uno non sia un esordiente alle prime armi- per esempio, un principiante che sta imparando a suonare uno strumento musicale-, la prestazione sarà disturbata se I' attenzione, invece di essere rivolta al compito che ci si prefigge, allo scopo, è focalizzata sulla meccanica corporea propria dell'esecuzione in quanto tale. Non è che il nostro corpo non sia presente a noi o che sia del tutto trasparente nel nostro avere a che fare con le cose intorno a noi. Abbiamo un senso del nostro corpo come presente. Ma in un'attività impegnata il corpo non si fa sentire come oggetto di contemplazione o di coscienza. Consideriamo il seguente esempio: passare attraverso una porta non rappresenta mai per noi un problema analogo a quello, poniamo, di farci passare un divano - e questo non solo perché le porte sono progettate in modo da renderci facile passare attraverso di esse. Il punto è che, per agire, non abbiamo bisogno di pensare ai nostri corpi o di rivolgere loro la nostra attenzione. Dobbiamo prestare attenzione al divano per poterlo spostare da un punto a un altro. Il corpo è presente all'interno della nostra vita e nella nostra esperienza in modo diverso, paragonabile al modo in cui la periferia dello spazio visivo è presente come par-

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te dello sfondo rispetto al quale siamo focalizzati'mquesto o su quello. Possiamo essere più precisi: il corpo è presente schematicamente come spazio di possibilità di movimento e di azione. Questo è ciò in cui consiste lo schema corporeo. Per esempio, le mie braccia possono essermi presenti adesso, anche se non sto attualmente pensando a loro; la sensazione della loro presenza discende da circostanze come il fatto che la tazza di caffè si trova a portata di mano. Avere uno schema corporeo normale e ben funzionante coincide, dunque, con l'avere abiti di attività corporea; si tratta di avere sullo sfondo !in corpo pronto a essere impiegato per una certa attività. Questa conoscenza indistinta e indistinguibile della prontezza e della disponibilità del proprio corpo, con i suoi naturali gradi di libertà di movimento, è alla base di qualunque cosa facciamo. Lo schema corporeo può essere contrapposto all?immagine corporea. L'immagine corporea è una sorta di raffigurazione mentale che abbiamo di noi stessi. L'adolescente anoressica che guarda la sua figura scheletrica allo specchio e che si vede grassa possiede un'immagine distorta del proprio corpo. Il suo schema corporeo è intatto. Le mani e le gambe, gli occhi e la testa possono muoversi durante le azioni nel modo corretto; gli arti sono normalmente presenti sullo sfondo della sua esperienza. Il suo problema è che si sente male rispetto al suo corpo, a come esso appare e alla sua capacità di controllarlo. L'esperimento della mano di gomma e il fenomeno dell'arto fantasma mostrano che il nostro schema corporeo può essere plasmato o alterato. La perdita di un arto durante un incidente non cambia di per sé lo schema corporeo; ecco perché i fantasmi continuano a restare in vita. Il fatto che un pezzo di plastica o di gomma sia staccato dal corpo non esclude di per sé la possibilità cheiesso venga integrato all'interno di uno schema corporeo.

ESTENDERE IL CORPO Uno dei modi più semplici in cui oltrepassiamo i limiti del nostro cervello e del nostro corpo è l'utilizzo di strumenti.

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Prendiamo il caso di una persona non vedente che usa un bastone per saggiare il terreno davanti a sé. Ne sente la consistenza all'estremità del bastone. Fa esperienza grazie a esso, per quanto non contenga terminazioni nervose e sia solo un pezzo di metallo o di legno. Ciò non mostra che la vista coadiuvata da un bastone è indipendente dal cervello o dal sistema nervoso - cosa peraltro alquanto difficile. Piuttosto, il punto è che la percezione aiutata da un bastone non si risolve nel1' avere sensazioni nella mano o ali' estremità dello strumento. Il cervello e il sistema nervoso, nella misura in cui rendono possibile la consapevolezza percettiva dell'ambiente, non hanno il compito di generare sensazioni; piuttosto, sono impegnati a permetterci di interagire dinamicamente con l'ambiente. La nostra esperienza e le nostre capacità dipendono dal carattere complessivo di quest'abile interazione. Dove siamo dipende, in gran parte, da ciò che stiamo facendo. E che cosa siamo -il bastone è una parte di me oppure no? Quali sono i limiti del mio corpo? E di me stesso?- dipende da qualcosa di più del solo cervello. L'esperienza del bastone può effettivamente estendere il corpo oltre i suoi confini strettamente biologici. Questi esempi mostrano che l'uso di uno strumento può modificare il nostro schema corporeo. Integrando lo strumento all'interno di un repertorio pratico siamo in grado di ridefinire le nostre attese riguardo a ciò che possiamo fare, e in tal modo finiamo per ridefinire il nostro schema corporeo. Chi guida arriva a sentire dove finisce la macchina mentre parcheggia in retromarcia, così come arriva a sentire il contatto con la superficie della strada attraverso le ruote. Allo stesso modo, il guantone da baseball o la mazza da lacrosse estendono la portata dell'atleta. Come cambia il nostro schema corporeo, così cambia la nostra relazione con il mondo intorno a noi, e con essa il modo in cui percepiamo l'ambiente circostante. La percezione della grandezza di un parcheggio è influenzata dalla dimensione del veicolo che si sta guidando; lo stesso vale per la percezione della pendenza di una salita che dipende dal peso dello zaino che si sta portando sulle spalle. Di fatto è stato mostrato che le di83

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mensioni di una palla da baseball appaiono più grandi o più piccole a un battitore secondo la sua media di battuta. Più alta sarà quest'ultima, maggiori saranno le dimensioni apparenti della palla che sta cercando di colpire! Quando, uno manca il colpo, la palla appare effettivamente più piccola! Questi cambiamenti nel nostro schema corporeo corrispondono a processi di adattamento neurale. È noto, per esempio, che le scimnùe che usano un rastrello mostrano di possedere una rappresentazione corticale della mano e del braccio maggiori. Owero, le cellule cosiddette bimodali, che rispondono .sia astimoli tattili sulla mano o sul braccio sia a stimoli visivi in prossimità dell'uno o dell'altro, cominciano a considerare l'estensione del rastrello come se fosse una parte del corpo - il braccio. Siffatta trasformazione del nostro schema corporeo modifica anche il senso di ciò che ci è vicino. Possiamo mappare lo spazio indipendente da noi stessi, ma possiamo anche mapparlo in relazione a noi stessi. Una porzione dello spazio è vicina a noi, a portata di mano. Gli psicologi la chiamano spazio peripersonale. Il resto dello spazio esula dalla portata della nostra azione. Questo è lo spazio extrapersonale. Le trasformazioni dello schema corporeo possono indurre delle estensioni dello spazio peripersonale rispetto a quello che prima era lo spazio extrapersonale. Si noti che i pazienti neuropsicologici che mostrano i sintomi di un disturbo nello schema corporeo nello spazio peripersonale, ma non in quello extrapersonale, manifestano sintomi anche nello spazio extrapersonale se la loro interazione con questo spazio dipende dall'uso di uno strumento. Apprendere l'uso di uno strumento per fini pratici ha l'effetto di incrementare l'estensione dello spazio peripersonale. Ciò che era lontano diventa ora vicino. Fino a che punto lo schema corporeo può dirsi plastico? Owiamente un qualche grado di plasticità è necessario. Dopotutto, attraverso l'adolescenza e, in modo minore, anche in età adulta, cresciamo, il nostro corpo cambia, il nostro grado di libertà si modifica. Immaginiamo di non essere in grado di adeguare la mutevole geometria del nostro corpo alle necessità. Un deficit come questo sarebbe devastante. Il corpo sarebbe ri-

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dotto a un apparato estraneo: vivere il proprio corpo sarebbe come guidare una bicicletta o imparare a ballare la salsa. Dove finiamo e dove inizia il resto del mondo? Queste riflessioni sullo schema corporeo mostrano che non esiste alcuna ragione fondamentale per pensare che i nostri corpi finiscano là dove crediamo. Parti di me - gli strumenti - possono essere spazialmente discontinue rispetto a me: ciò che le rende me è il modo in cui sono coinvolte dalle mie azioni. E nella misura in cui agisco e percepisco con il mio corpo esteso, anche la mia mente è estesa. Niente di tutto ciò mira a porre in discussione il ruolo cardine svolto dal cervello e dal sistema nervoso nell'intera storia. Possiamo però ammettere siffatto ruolo senza per questo sostenere che il cervello e il sistema nervoso siano l'intera storia. Poiché sono solo il cervello e il sistema nervoso in azione che permettono l'emergere di uno schema corporeo, e possiamo giungere a comprendere la possibilità di un sé distribuito solo focalizzando l'attenzione sull'animale o sulla persona in azione, che agisce sull'ambiente e su cui agisce l'ambiente.

SAPERSI ORIENTARE Sapete che ore sono? Se siete come la maggioranza delle persone, risponderete di sì e dopo guarderete il vostro orologio. Ritenete di sapere che ore sono perché sapete di poter guardare il vostro orologio. Come ha sostenuto il filosofo Andy Clark, troviamo naturale pensare di sapere che ore sono anche quando, in realtà, non abbiamo idea di che ora sia. Conosciamo l'ora nel momento in cui abbiamo un rapido, facile e affidabile accesso a tale informazione. Il luogo in cui quest'ultima è effettivamente conservata - l'orologio - si trova sul nostro polso, non nella nostra testa. L'orologio funziona come la parte esterna di un apparato cognitivo dedicato al recupero dell'informazione relativa all'ora. La maggior parte di noi può muoversi all'interno delle grandi città abbastanza facilmente e senza uno sforzo eccessivo.

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Sappiamo come andare da qui a là non perch~ abbiamo effettivamente memorizzato la mappa dell'intera città. La maggior parte di noi, anche in città nelle quali abbia trascorso la vita intera, si affida a segni esterni, tracce, punti di riferimento e mappe per individuare la propria posizione. La mia città è New York. Se esco dalla metropolitana in una parte della città a me sconosciuta, posso capire abbastanza bene dovemi trovo dando un'occhiata agli edifici intorno a me. I segrrali dicono "Second Avenue". So che il traffico della Second Avenue si dirige verso il centro della città, così so anche che punta indirezione sud. Diventa allora abbastanza facile girarmi un po' intorno e puntare verso la zona ovest della città. La navigazione richiede l'uso dei nostri sensi, richiede che si faccia attenzione ai punti di riferimento e alle nostre conoscenze di base (per esempio, che la Second Avenue va verso il centro). La mia capacità di orientarmi a New York è ~;abilità cognitiva, un risultato intellettuale, per quanto non eccelso. Si tratta, però, di un'abilità che possiedo solo data la mia situazione - ossia dato il contesto più ampio del mio accesso ai segni e agli indizi che si trovano nell'ambiente circostante. Lo stesso ambiente mi permette di orientarmi in esso. La mia comprensione, la mia conoscenza, non è qualcosa di autonomo, qualcosa di distaccato. Piuttosto, è una familiarità pratica, una sorta di integrazione con il mondo. Proprio come possiamo contare sulle nostre dita e calcolare usando carta e penna, così navighiamo nel mondo. Al pari del mio cervello, del mio corpo e dei miei occhi, anche la città mi permette di orientarmi. Sono d'accordo con Andy Clark e David J. Chalmers che non vi sia alcuna ragione di principio per ritenere che l' orologio, i punti di riferimento, la carta e la penna, la comunità linguistica siano qualcosa che non appartiene alla mia mente. I processi causali che ci permettono di parlare, di pensare e di orientarci non sono segregati all'interno del nostro cranio. Questo è solo un modo per ribadire che il marchingegno della mente non è confinato nella scatola cranica. La testa di per sé non è una membrana magica. Siamo coinvolti nel mondo intorno a noi. Siamo dentro di esso, ne facciamo parte.

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PRESENZA REALE Siamo esseri distribuiti, dinamicamente estesi e coinvolti nel mondo. Non siamo, però, rappresentatori-di-mondo. Non abbiamo bisogno di quest'idea. Per dirla in maniera provocatoria, con una celebre battuta di Merleau-Ponty, noi siamo "teste vuote rivolte verso il mondo". Ne segue che i nostri mondi non sono confinati a ciò che è dentro di noi, memorizz.ato, rappresentato. Ci è presente molto di più di quello che ci è immediatamente evidente. Viviamo in mondi estesi in cui, grazie alle nostre abilità e alla nostra tecnologia, molto è presente virtualmente. Consideriamo un esempio semplice, ma molto istruttivo. Anche se non siamo in grado di vederlo dalla posizione in cui ci troviamo, la nostra esperienza di una casa comprende anche il retro. Non pensiamo o giudichiamo semplicemente che vi sia un retro. Né lo inferiamo. Lo sentiamo presente. Nella mia concezione, il retro della casa, per quanto nascosto, è presente alla mia esperienza visiva della casa, poiché il suo essere nascosto non mi impedisce di accedere a esso. Se il mio corpo si sposta rispetto alla casa - ci gira intorno - esso diventa visibile; la mia esperienza della casa ha quel profilo. Essa è strutturata dal fatto che, posto di fronte alla casa, sono in relazione con il suo retro per via di alcuni possibili movimenti. Il retro della casa è presente come assente - in altre parole, come fuori dalla visuale. Possiamo pensarla come una sorta di presenza virtuale, ma solo se riconosciamo che ogni presenza è virtuale - non nel senso di essere falsa, illusoria, o meno che genuina, ma nel senso che il mondo è presente come qualcosa di raggiungibile invece che come qualcosa di raffigurato. In questo senso la nostra relazione con il retro della casa non è poi così diversa da quella con la sua facciata. Siamo titolari di una relazione con la casa: la casa in se stessa, il retro non meno della facciata (o la facciata non meno del retro), sono a portata di mano. La tecnologia aumenta la portata delle nostre possibilità di accesso, e con esse aumenta l'estensione di ciò che è o che può essere presente per noi. Mia madre, lontana migliaia di miglia, è presente, poiché dista solo un colpo di telefono. In quest'e87

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poca in cui è possibile svolgere operazioni bancarie per via telematica, i tondi depositati sul mio conto corrente negli Stati Uniti sono disponibili anche qui in Germania, è-in questo senso sono presenti - ovvero li sento presenti. L'uso di SMS fornisce un perfetto esempio di questo tipo di presenza estesa. Diversi studi hanno mostrato come in Giappone l'uso di messaggi tra gli adolescenti abbia modificato la dinamica delle relazioni sociali. I ragazzi ricevono e spediscono messaggi tutto il giorno. Raramente inviano messaggi ricchi di informazioni o molto dettagliati, il contenuto tende di solito a essere minimale. Di fatto, sono "in contatto" l'uno con l' altro: fanno sapere l'uno all'altro di essere online, raggiungibili, di esserci. Prima di scuola, durante le ore di lezione, sull'autobus di ritorno: bip, bip, bip - ecco la rassicurante indicazione che il tuo amico c'è per te. In questo modo la pratica di inviare messaggi crea una nuova forma di presenza sociale. Come l'utilizzo di strumenti può modificare lo schema corporeo e collegarmi a qualcosa rendendolo parte di me, così l'entrare in contatto tramite l'invio di messaggi rende possibile due persone separate di operare socialmente all'interno di un unico spazio. Virtualmente, esse sono presenti l'una all'altra. Si potrebbe sostenere che la presenza congiunta in uno spazio fisico condiviso sia il miglior tipo di presenza. Siamo creature biologiche dotate di un corpo e l'evoluzione ci ha permesso di adeguarci perfettamente alla nostra nicchia fisica. Siamo in sintonia con l'ambiente fisico e l'uno con l'altro. Il contatto fisico è polimodale: ascoltiamo il mondo, vediamo le espressioni facciali, sentiamo il calore del respiro degli altri e insieme prestiamo attenzione a ciò che accade intorno a noi. Al confronto, i mondi virtuali sono sottili in una maniera tipicamente digitale. Non intendo dire che la presenza virtuale sia illusoria. Si tratta di una presenza reale estesa da metodi nuovi e differenti. Vi è qualcosa di vagamente disturbante nel pensare che sedere di fronte a un computer, leggere e scrivere, possa essere considerato una maniera genuinamente attiva di essere socialmente coinvolti. Ma è esattamente cosL

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IL CASO DEI CONTROLLORI DI VOLO FRANCESI I controllori del traffico aereo in Francia e in tutto il mondo usano strisce di carta per identificare gli aerei. Come un aereo entra nello spazio di controllo, il rumore della stampante avverte il controllore. Egli manualmente annota la striscia di carta appoggiandola su un ripiano o su un tavolo speciale insieme con altre strisce simili identificanti ciascuna un aereo attualmente nello spazio di cielo di cui il controllore è responsabile. Seguendo il tracciato del velivolo, il cbntrollore continua ad annotare le strisce di carta e a spostarle lungo il piano. Quando un aereo esce dallo spazio del controllore ed entra nello spazio di un collega, il primo passa la striscia di carta al secondo. Questo passaggio di consegne simboleggia, per i controllori, un passaggio di responsabilità. Da parte sua la striscia di carta trasmette tutte le informazioni di cui necessita il nuovo controllore- alle quali naturalmente si aggiungono le informazioni radar- così che egli possa seguire con sicurezza l'aereo all'interno del suo spazio. Vi sono alcune differenze nel modo in cui i controllori annotano le strisce di carta e nel modo in cui i collaboratori di una stessa stazione di controllo le utilizzano e, più in generale, nel modo in cui seguono un aereo; vi sono anche notevoli differenze tra paese e paese. La maggior parte dei controllori del traffico aereo nel mondo porta avanti il proprio lavoro nel modo appena descritto. Wendy Mackay e i suoi colleghi in Francia hanno realizzato uno studio approfondito sul ruolo delle strisce di carta nel controllo aereo. Ciò che li aveva interessati era stata la resistenza opposta dai controllori di volo a ogni sforzo compiuto da ingegneri e manager di aggiornare la tecnologia nella gestione del traffico aereo. I controllori si erano opposti a ogni tentativo di rendere digitale il tracciato di un aereo. Essi amavano la soluzione delle strisce di carta a bassa tecnologia. Ancora più importante è che, almeno quando Mackay stava conducendo la sua ricerca negli anni Novanta, non vi era stato alcun incidente aereo in Francia che fosse dovuto a un errore da parte di un controllore di volo. Di fatto, fu il timore di rende-

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re meno, e non più, sicuri i viaggi aerei che spinse i controllori di volo a essere refrattari a qualsiasi proposta di innovazione. Dato che a essere messo in questione è il metodo di lavoro dei controllori, è giusto che alle loro richieste venga riservata la dovuta considerazione. Ciò che Mackay e i suoi collaboratori osservarono fu che il sistema delle strisce di carta, per quanto a bassa tecnologia, era altamente adattato alle esigenze. Le strisce di carta non erano solo semplici documenti di informazioni riguardanti Ì' a~ropla­ no: erano veri e propri sostituti dell'aeroplano. Delineare il tracciato di un velivolo era reso più facile dall'utilizzo delle strisce di carta nello stesso modo in cui immaginare quali parole possano essere composte giocando a Scarabeo è reso più semplice dal provare effettivamente le possibili combinazioni con le lettere del gioco. Le strisce di carta registrano l'info'rmazione riguardante i voli, ma ciascuna striscia è annotata dall'unico controllore che è responsabile del velivolo. Il fatto di scrivere sulla striscia-il fatto che essa fosse maneggiata, nonché vista, letta e messa in fila con altre strisce, così da rappresentare in modo iconico gli aerei - risultava facilitare enormemente il lavoro dei controllori, ovvero il tenere conto in tempo reale dei differenti aerei in arrivo e in partenza, in decollo e in atterraggio, con il loro prezioso carico di passeggeri. Inoltre, Mackay ha potuto notare come, poiché ogni striscia di carta era utilizzata da un controllore di fronte a tutti gli altri colleghi, le strisce divenivano a loro volta uno strumento condiviso grazie al quale l'intera squadra di controllori era informata di ciò che avveniva nelle regioni di spazio limitrofe a quella di cui erano direttamente responsabili. Le conversazioni tra i controllori di volo, così come le comunicazioni con i piloti degli aeroplani, il rumore delle stampanti, lo scrivere e il maneggiare le strisce, davano luogo a un ambiente condiviso nel quale i controllori, in quanto gruppo, erano in grado di eseguire con successo il proprio compito. Due osservazioni cruciali possono essere fatte circa il sistema delle strisce di carta. La prima è che le strisce di carta avevano un ruolo decisivo e indispensabile entro il repertorio cognitivo

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dei controllori. Senza le strisce essi non avrebbero mai svolto adeguatamente il loro lavoro. Il loro attivo impegno con le strisce di carta era una sorta di coinvolgimento cognitivo con gli aerei. Tramite le strisce, i controllori pensavano agli aerei. La seconda è che l'obiettivo dei controllori era raggiunto in maniera collettiva: il rumore, la confusione del posto di lavoro, i tavoli per le strisce, così come i radar, davano luogo a quella che è stata chiamata una forma di cognizione socialmente distribuita. Stando alla concezione moderna, siamo pensatori in grado di produrre una rappresentazione interna, una comprensione del mondo - o almeno di un mondo che è, o sembra essere, fuori di noi, oltre i nostri limiti personali. La mente emerge dal lavorio dei nostri cervelli individuali; il cervello è l'organo della nostra mente. Ma non tutta l'esperienza e la cognizione sono così distaccate, contemplative, individualistiche. Molta della nostra vita cognitiva - una vasta porzione della nostra vita linguistica o della nostra attività cooperativa, come quella dei controllori di volo - richiede non solo la presenza di punti di riferimento e di strumenti (come i linguaggi, o le strisce di carta), ma anche di altre persone.

ESTENDERE LA MENTE Abbiamo considerato diverse circostanze in cui il corpo e, a tutti gli effetti, anche la mente risultano estesi in virtù dell'utilizzo di strumenti e di artefatti. Le nuove tecnologie - "i nuovi media" -forniscono ulteriori importanti esempi. Eppure, non vi è alcuna tecnologia in grado di estendere il pensiero umano oltre i limiti definiti dalle risorse interne private di un individuo meglio di quanto faccia il linguaggio. Ecco alcuni semplici esempi. Senza il linguaggio sarebbe sicuramente impossibile ricordare se la mattina del primo novembre del 1974 abbiamo fatto colazione o meno, poiché è il linguaggio, con il suo sistema implicito per datare, contare e concettualizzare il tempo, che ci fornisce il mezzo attraverso il quale il nostro pensiero prende forma. Nessun bruto privo di lin91

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guaggio potrebbe forgiare un simile pensiero - ovvero, una simile relazione con il mondo - in quanto si tratta di una relazione che è linguisticamente strutturata. Oppure, consideriamo come nonostante il concetto di nulla fosse presente ben prima che gli Arabi inventassero il segno per il numero zero, è solo con l'avvento di questo nuovo simbolo che i numeri interi poterono nascere. Non vi possono essere dubbi sul fatto che il sistema di notazione numerico arabo sia di gran lunga superio~e rispetto a quello romano; ciò ha avuto forti ripercussioni sui risultati che gli antichi hanno potuto ottenere in ambito matematico. Anche oggi esistono metodi concettuali e linguistici diversi per la rappresentazione dei numeri. I francesi chiamano il numero novanta quatre-vingt dix ("quattro-venti dieci"). ~on sarebbe sorprendente scoprire che il modo di concettualizzare ciò che i parlanti inglese penserebbero invece come "nove decine" faccia differenza, almeno in alcune situazioni, nelle nostre rispettive competenze matematiche. Secondo il neuroscienziato francese Stanislas Dehaene, tutti i linguaggi europei si trovano in una posizione svantaggiata se confrontati con il mandarino: egli sostiene che i cinesi siano in assoluto i migliori e i più veloci nel calcolo mentale e che la spiegazione di un simile fatto risieda nel sistema linguistico adottato per riferirsi ai numeri. Il punto è che, come un bastone estende la portata delle nostre azioni e ha il potere di estendere il nostro schema corporeo, così il linguaggio estende la nostra capacità di pensare e per questo motivo può essere considerato in grado di estendere il nostro schema mentale. Poiché il linguaggio è fabbricato a livello sociale ed è condiviso da comunità linguistiche, i nostri poteri cognitivi richiedono per il loro esercizio l'esistenza di un ambiente sociolinguistico. Le nostre menti si liberano del cranio e trovano sostegno sopra un'impalcatura sociolinguistica condivisa. Occorre riconoscere i modi in cui i nostri poteri mentali- la nostra capacità di pensare i numeri, di eseguire i calcoli e di impegnarsi in ragionamenti astratti - non sono, per così dire, risultati che otteniamo in isolamento, ciascuno di noi entro il suo proprio cervello, facendo affidamento sulla sua propria forza d'animo. Usiamo strumenti per pensare, e a volte ~ali stru92

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menti non sono solo esterni (ovvero, letteralmente, fuori dalla testa), ma spesso si tratta di dispositivi collettivi e condivisi (come il linguaggio e le strisce di carta dei controllori di volo). I meccanismi che ci consentono di pensare, di calco~are e di fare matematica possono, almeno in parte, trovarsi dentro di noi. Ma non tutto è dentro di noi.

IL SIGNIFICATO NON È NELLA TESTA Qualche scettico potrebbe obiettare che, anche se è vero che il linguaggio è uno strumento culturale collettivo, ciascuno di noi in realtà lo interiorizza. Questo è ciò che caratterizza il conoscere una lingua. Quando impariamo una lingua apprendiamo un sistema di regole che ci permette di pensare, di rappresentare e di ragionare all'interno di essa. Pensare, ragionare ecc., tutto ciò ha luogo dentro di noi. Il fenomeno del linguaggio, dunque, se correttamente compreso, non fornisce alcuna evidenza riguardo al fatto che la nostra mente non risiede nelle nostre teste. Questa obiezione si basa su quella che è comunemente indicata come la concezione classica delle parole, del significato e del linguaggio. Secondo questa prospettiva, usiamo il linguaggio per descrivere il mondo, per fare enunciati veri. Le parole si riferiscono agli oggetti o alle qualità. Conoscere il significato di una parola corrisponde a conoscere ciò cui essa si riferisce. La parola "acqua", per esempio, si riferisce all'acqua o a H 2 0- ovvero al liquido trasparente che scorre nei nostri fiumi e sgorga dai nostri rubinetti. La parola "oro" si riferisce al prezioso metallo, giallo e malleabile. "Faggio", "olmo" e "quercia" sono nomi di alberi. Conoscere una lingua significa conoscere il significato delle sue parole - possedere quei significati nella propria mente. I significati stabiliscono ciò di cui uno sta parlando quando usa il linguaggio. Nel corso degli ultimi sessant'anni, la rappresentazione classica del linguaggio è stata demolita in filosofia. Non sarei mai in grado di distinguere un olmo da un faggio, ma ciò non m'im93

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pedisce di asserire enunciati veri riguardo agli olmi, come riguardo al fatto che in America questa specie di.alberi sta morendo a causa del diffondersi della cosiddetta malattia dell' olmo olandese. Come posso riuscire a usare il termine "olmo" per riferirmi precisamente agli olmi, nonostante non sia in grado di riconoscerne uno? Risposta: non sono io, individualmente preso, responsabile del fatto che le mie parole abbiano un significato o meno. Esse possiedono un significato grazie all'esistenza di una pratica sociale cui posso partedpare. È importante, affinché l'intera pratica possa continuare, che vi siano degli esperti in grado di distinguere gli olmi dai faggi. Grazie alla divisione sociale del lavoro linguistico - per usare la locuzione cara a Hilary Putnam cui si deve questa i,_dea -, non vi è alcuna necessità che ciascun individuo si carichi dell'impegno di assicurare la referenzialità dei termini. Confidiamo negli altri. E ciò perché il significato non è qualcosa di interno; non è interno a me, né è interno agli esperti. Il significato dipende dalla pratica, allo stesso modo per cui i poteri della torre nel gioco degli scacchi dipendono dalla pratica. Niente di tutto questo comporta che per parlare non sia necessario conoscere ciò di cui stiamo parlando! Capire è vitale. Ma le idee di Putnam sul linguaggio - mutuate a sua volta da Wittgenstein - ci danno la possibilità di riconoscere che anche la comprensione (ovvero il conoscere i significati di parole come "olmo" e "faggio") non coincide con l'avere nella testa una regola che fissi come usare una parola. Piuttosto, si tratta di essere in grado di usare quella parola in modo corretto (ovvero, di partecipare alla pratica) - facendo tutto ciò che serve, ai fini pratici, per conoscere che cosa sia un olmo. Oltre la divisione sociale del lavoro linguistico, Putnam ritiene pure che il significato linguistico dipenda dal modo in cui un soggetto è immerso nell'ambiente circostante. Anche prima che imparassimo che l'acqua è H 2O - ovvero, anche prima che vi fossero esperti in grado di distinguere l'acqua da altri liquidi apparentemente simili-, eravamo in grado di utilizzare la parola "acqua" per riferirci all'acqua in quanto, dopotutto, è proprio questa cosa - quella che beviamo, con cui ci laviamo e che

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usiamo per cucinare - alla quale ci riferiamo quando parliamo di acqua. È il nostro rapporto quotidiano con l'acqua che la rende quella cosa alla quale ci riferiamo quando usiamo quella parola. La parola è stabilita in una pratica, è la pratica che fa uso dell'acqua in buona fede. Questo punto può essere ulteriormente approfondito. Diamo per scontato che imparare una lingua significhi acquisire una conoscenza. Una vera e propria estensione delle competenze linguistiche non coincide però con una conoscenza fatta di casi isolati; piuttosto, si traduce nell'acquisizione di; un insieme di abilità per usare parole e maneggiare cose. In molti casi, la conoscenza linguistica dipende dal nostro coinvolgimento con ciò che ci circonda. In nessun senso, dunque, l'analisi del linguaggio può fornire sostegno ai difensori di una linguistica più cartesiana e individualistica.

LA VITA SEGRETA DELLE LUMACHE Una delle convinzioni cui teniamo di più consiste nel credere che abbiamo dei sé, dei nuclei di "mi" -ità che dimorano dentro di noi e controllano, guidano e governano le nostre azioni e i nostri movimenti. Questa idea è stata di continuo attaccata nel corso del XX secolo. Freud, per esempio, riteneva che la mente cosciente non controllasse alcunché e che, al più, inventasse storie su se stessa. Si tratta di una concezione diffusa nelle scienze cognitive contemporanee. La visione dominante in ambito neuroscientifico sembra non avere recepito le ultime novità e tende ancora a incorporare una nozione semplificata del sé all'interno dei propri assunti base relativi al cervello e al suo ruolo nella nostra vita. Così, per esempio, una delle metafore portanti in ambito neuroscientifico consiste nell'identificare il cervello con il capo della missione, con il quartiere generale. Il cervello monitora, raccoglie e valuta, invia e riceve informazioni, comandi e avvisi; il cervello riesce a gestire quell'equilibrio sottile tra gli input sensoriali e gli output comportamentali che è la vita animale.

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La metafora del quartiere generale è però fuorviante. Per cominciare a capire che cosa non va in essa, considetiamo alcune interessanti scoperte riguardanti la vita neurocognitiva delle comuni lumache di mare (Aplysia cali/arnica). Se si tocca una lumaca di mare, essa si ritira al tatto. Lo fa nello stesso modo in cui noi ritireremmo la nostra mano al contatto con uq oggetto incandescente. La lumaca si rilassa solo dopo ripetuti contatti, si lascia toccare e smette di ritrarsi automaticamente. L' abituazione della lumaca al contatto, un tipo di apprendimento e'di memoria, può essere confrontata con un'altra forma di apprendimento chiamata sensibilizzazione. Se una lumaca riceve una scossa elettrica, invece che una gentile carezza, essa scatta all'indietro. La ripetizione delle scosse permette all'animale di ilµparare velocemente a essere sospettoso nei confronti di ogni possibile contatto, così da ritrarsi rapidamente anche di fronte a una 'carezza gentile. Non è difficile fare un paragone con il comportamento delle lumache. Pensiamo a quando ci è capitato di ricevere una piccola scossa dovuta a un accumulo di corrente statica sulla maniglia di una porta; anche dopo che la scossa è passata, permane un certo timore nell'afferrare di nuovo la maniglia. Eric Kandel e i suoi collaboratori, prima alla New York University e in seguito alla Columbia University, hann6 studiato le basi neurali di questo tipo di apprendimento nelle lumache di mare. Kandel e la sua équipe si sono accorti che tali animali rappresentano un soggetto ideale per studi del genere. Le lumache possiedono circa 20.000 neuroni ed è molto semplice vederli e studiare che cosa accade quando l'animale si trova a dover fronteggiare situazioni come quelle appena descritte. In breve, ciò che Kandel e colleghi hanno scoperto è che le lumache di mare possiedono neuroni sensoriali in grado di rispondere al tatto e neuroni motori che producono movimento. I neuroni sensoriali e i neuroni motori sono connessi gli uni con gli altri; la stimolazione tattile della lumaca attiva i neuroni sensoriali, i quali a loro volta attivano direttamente i neuroni motori responsabili dell'azione di arretramento. Nell' abituazione succede che il ripetersi di contatti privi di alcun pericolo causa un indebolimento della forza del legame tra le cellule sen-

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soriali e le cellule motorie. Il ripetersi delle stimolazioni modifica la fisiologia. Se le ripetizioni ricorrono abbastanza spesso, la modificazione nella fisiologia può acquisire un carattere permanente (si pensi al fatto che non sentiamo i nostri vestiti). La sensibilizzazione consiste nel processo inverso. Contatti dolorosi producono un rafforzamento delle connessioni sinaptiche tra input sensoriale e output motorio. La lumaca di mare apprende, ricorda e modifica il suo comportamento alla luce di ciò che apprende. Chiediamoci ora: dove si trova il quartiere generale in tutta questa storia? Dove ha luogo il processo di apprendimento? Dove è presa la decisione di ritrarsi da un contatto, o di rilassarsi dopo una serie di ripetuti contatti? Risposta: non esiste alcun quartiere generale. L'apprendimento è distribuito all'interno del sistema nervoso dell'animale. La lumaca impara e il sistema nervoso incorporato dell'animale rende possibile, in quanto rete complessa, tale processo. Ancora più interessante, ciò che dirige l'intero processo di riorganizzazione fisiologica è lo stimolo proveniente dall' ambiente. Gli aggiustamenti neurofisiologici che hanno luogo dipendono, certamente, dal corredo genetico dell'animale e dalla natura della chimica molecolare che governa i processi per mezzo dei quali le connessioni sinaptiche risultano rafforzate o indebolite. La gamma dei cambiamenti che ha luogo è però determinata dal carattere dell'azione dell'ambiente sull'animale. I cambiamenti sono una funzione della situazione ambientale. Chiediamoci: che cosa spiega l'apprendimento e la memoria di un animale? Per comprendere le capacità di un animale occorre guardare alla dinamica in corso tra l'animale e il suo sistema nervoso da una parte e l'ambiente dall'altra. Dove finisce una lumaca di mare e dove inizia il resto del mondo? Una prima, ovvia, risposta può essere quella di dire che il confine rilevante è rappresentato dalla superficie del corpo della lumaca. Ma un po' più di attenzione rivela che la lumaca di mare è ciò che è grazie al suo essere legata a una condizione ambientale specifica, accoppiata con essa e influenzata da essa. Il mondo agisce sulla lumaca; la lumaca risponde; il modo in cui es97

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sa si comporta è influenzato dal modo in cui l'ambiente agisce su di essa; la lumaca è un vettore risultante dalle forze distinte del corpo, del sistema nervoso e del mondo. La sua storia 1?,assata all'interno del contesto ambientale e i suoi scambi dinamici attuali con l'ambiente rendono la lumaca di mare ciò che è.

NOI DOVE FINIAMO? Siamo così diversi dalle lumache di mare? Si potrebbe credere di sì. Dopotutto, noi siamo coscienti. Le nostre azioni non sono semplicemente risposte sinaptiche alla stimolazione dei nostri sensi. Noi percepiamo; il mondo si manifesta di fronte a noi; noi ragioniamo e pianifichiamo; le nostre azioni' sono influenzate e guidate da ciò che sappiamo, nonché da _çiò di cui abbiamo bisogno, da ciò che sentiamo e vogliamo.- Nel prossimo capitolo mostrerò che questo è il modo sbagliato di pensare alla coscienza e al ruolo che essa ha nella nostra vita; il punto è che la coscienza non può essere considerata il regno della consapevolezza riflessiva. /Ora, tuttavia, dobbiamo occuparci della concezione del cervello come capo missione, come quartiere generale. Il nostro sistema nervoso è molto più complesso di quello di una lumaca di mare, non c'è dubbio, così come esistono miriadi di modi in cui l'ambiente può agire su di noi e fornirci opportunità di azione. Ma come le lumache, anche noi siamo legati al mondo; ciò che siamo e ciò che possiamo realizzare dipendono tanto da ciò che ci viene fatto quanto da ciò che siamo in grado di fare. Condividiamo questa condizione con le lumache: al pari di queste, non siamo autonomi. Siamo nel mondo e siamo parte di esso. Un semplice, e forse familiare, fatto può aiutare a chiarire questo punto. Una singolare caratteristica di noi mammiferi è che tendiamo a venire al mondo immaturi. Raggiungiamo la maturità, con tutte le capacità che la accompagnano, solo dopo una lunga infanzia. Ma che cosa è l'infanzia se non il processo attraverso il quale l'ambiente agisce su di noi e ci permette di divenire ciò che siamo (come già discusso nel capitolo terzo)? Si con-

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sideri il sistema visivo dei mammiferi: se un mammifero appena nato non potesse usare gli occhi - per esempio, se gli fossero chiuse le palpebre, se fosse allevato completamente al buio oppure avesse le cataratte-, la mancanza di stimolazioni impedirebbe lo svilupparsi della fitta rete di interconnessioni neurali che è invece richiesta da una visione matura. È l'esperienza stessa a essere determinante affinché il neonato acquisisca i meccanismi neurofisiologici che consentono una matura esperienza. Questo tipo di sviluppo plastico potrebbe essere compatibile con l'immagine del quartiere generale. Occorrerebbe introdurre solo un piccolo espediente: il cervello durante l'infanzia è plastico; l'interazione con l'ambiente è necessaria affinché esso divenga il tipo di quartiere generale che può diventare. Ma è molto più convincente pensare che tutto ciò riveli che il cervello non è responsabile di quello che facciamo più di quanto non lo sia un surfista dell'onda che cavalca. Il cervello, il corpo e il mondo formano un processo di interazione dinamica. È qui che troviamo noi stessi.

CONCLUSIONE: SIAMO COINVOLTI NEL MONDO

I punti di riferimento, gli strumenti, i luoghi e le pratiche condivise appartengono al macchinario del nostro essere. Siamo parzialmente costituiti da un flusso di attività con il mondo intorno a noi. Il che significa che, in un'accezione forte del termine, non siamo separati dal mondo, siamo parte di esso. Susan Hurley diceva che le persone sono singolarità dinamiche. Siamo luoghi dove qualcosa accade. Siamo estesi. A molti di noi è stato insegnato a credere che le abitudini sono qualcosa di male. Esisterebbero per essere spezzate. Nel corso del prossimo capitolo cercherò di convincervi chele abitudini sono di fatto essenziali per la nostra vita mentale. Dato che le abitudini sono dipendenti dall'ambiente, esse forniscono un'illustrazione interessante della maniera in cui il nostro modo di essere implica una continua dipendenza dal mondo che ci circonda.

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Viandante, son le tue orme la via, e nulla più; viandante, non c'è via, la via si fa con l'andare. Con l'andare si fa la via ... ANTONIO MACHADO

Gli scienziati sono propensi a pensare che per possedere una mente come la nostra occorra essere in grado di pensare, calcolare e valutare come noi. In realtà, quello che serve per avere una mente come la nostra è avere abitudini come le nostre. Le abitudini e le capacità sono legate ali' ambiente, nel senso che sono suscitate dalle condizioni ambientali e svaniscono in assenza delle circostanze ambientali appropriate. Possiamo rifiutare di considerarci isole autonome in grado di prendere decisioni e agire in conformità con accurate analisi e giudizi coerenti. La nostra natura è intimamente intrecciata con l' ambiente più di quanto pensiamo.

CREATURE ABITUDINARIE Gli esseri umani sono creature abitudinarie. Le abitudini sono centrali per la natura umana. I robotici dovrebbero tenerne conto: hanno speso le loro energie per costruire robot 101

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sempre più intelligenti- capaci di giocare a scacchi o di evitare ostacoli. Meglio sarebbe fabbricare robot dotati di abitudini. La mia ipotesi è che solo un essere dotato di abitudini può avere una mente come la nostra. Gli approcci tradizionali alla mente nelle scienze cognitive non hanno riconosciuto l'importanza delle abitudini, giacché prendono le mosse dall'assunzione che la cosa veramente interessante riguardo a noi esseri umani sia che-siamo molto intelligenti. Siamo soggetti capaci di riflettere, siamo proposizionali, usiamo la ragione. Percepiamo, valutiamo, pianifichiamo, agiamo. Siamo l'animale razionale. Quest'idea affonda le radici nella visione platonica per cui coloro che seguono l'ordine delle cose subordinano le emozioni alla ragione. Una simile immagine può essere ritrovata anche in Ca~tesio, il quale ha sostenuto che ciascuno di noi ha la responsabilità intellettuale di mettere in dubbio persino le credenze più comuni (" questo e' un pezzo d'1 cera " , " quelle sono personech e camminano fuori dalla finestra") e ricostruire il sistema di conoscenze passo dopo passo da cima a fondo. Cartesio sembra aver pensato che in questo modo potessimo, almeno in linea di principio, raggiungere una sorta di perfetta padronanza razionale della nostra concezione del mondo. Ciò che queste concezioni hanno in comune - e hanno lasciato in eredità alle scienze cognitive - è l'idea che noi siamo, nella nostra natura più autentica, dei pensatori. È questo intellettualismo di fondo che modella il modo in cui gli scienziati cognitivi concepiscono gli esseri umani. Stando alla concezione intellettualistica, siamo scevri da abitudini. La nostra natura distintiva si rivela precisamente nel fatto che percepiamo, valutiamo, decidiamo, pianifichiamo e agiamo. Siamo liberi proprio perché ci eleviamo al di sopra delle mere abitudini e agiamo in base a principi. Ora, vi è qualcosa da dire al riguardo. C'è un valore nella libertà che proviene dalla riflessione e dalla decisione; liberarsi dal pregiudizio è cosa degna di valore. Ma ecco il punto dolente: il giudizio, lariflessione, la decisione, hanno sempre luogo in un contesto, in uno scenario. Non esiste - nonostante la fantasia di Cartesio 102

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qualcosa come una riflessione o un giudizio in sé. Giudicare, applicare delle categorie, interpretare - tutto ciò richiede che i termini e i concetti impiegati siano, almeno nel loro complesso, definiti. Potrei decidere che l'edificio di fronte a me è costruito in stile georgiano in base agli archi sopra le finestre, ma nel proferire un simile giudizio devo dare per scontato che cosa sia una casa o che cosa sia una finestra. Allo stesso modo, se lavoro a un problema matematico potrei spingere la mia comprensione fino ai suoi limiti, ma è possibile solo se allo stesso tempo mantengo la fiduciosa padronanza delle mie abilità di base (come, per esempio, il contare) da cui dipendo. Il sogno dell'emancipazione razionale non è appunto che un sogno, almeno quando intende suggerire la possibilità di una forma di vita mentale scevra di presupposti. Il vero problema della concezione intellettualistica è che considera la riflessione razionale la più fondamentale tra le operazioni cognitive, quando, invece, pensare e valutare comportano a loro volta l'esercizio di competenze pratiche ancora più basilari. Il carattere distintivo di un'abilità è la sua fluidità; essa comporta coinvolgimento ed è, precisamente, non riflessiva. L'esperto evita proprio quel tipo di contemplazione distaccata che secondo il modello intellettualistico rappresenta la nostra più vera natura. L'intellettualista ritrae gli esseri umani nel corso della loro vita inevitabilmente come eterni principianti e, sempre per la stessa ragione, come novizi impacciati del tutto alieni rispetto al mondo che li circonda. All'Uomo Intellettuale il mondo appare estraneo e oggettivato, qualcosa che deve essere scoperto, interpretato, analizzato; è un po' come se fossimo sempre nel ruolo di Mr. Spock, sempre a chiederci: "Che cos'è questa strana abitudine terrestre?''.

DAL PRINCIPIANTE ALL'ESPERTO Guardiamo più da vicino che cos'è una competenza pratica. Quando si acquisisce una nuova abilità- per esempio, colpire la palla da baseball - occorre fare attenzione alla mecca-

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nica di ciò che si sta facendo. Si impara a impugnare la mazza e a colpire la palla se ci si concentra sul controllo del movimento del corpo e sulla corretta rotazione del polso. Gli psicologi hanno dimostrato sperimentalmente che; come regola, l'esecuzione di un compito da parte di un principiante migliora se questi presta attenzione alla meccanica del ccimpito. La prestazione migliora quando si fa attenzione a se stessi e a quello che si sta facendo. Per gli esperti vale l'esatto contrario. È stato mostrato che l'esecuzione di un compito da parte di un esperto peggiora se questi focalizza la propria attenzione sulla meccanica di tale compito. La competenza non solo permette, ma di fattorichiede che l'esperto volga altrove la sua attenzione - per esempio, alla tattica, o a immaginare a quale altezza eseguire il prossimo lancio ecc. L'esecuzione di un esperto fluisce dal coinvolgimento con una più ampia attività che nec~ssariamente non è disponibile a un printipiante. Prestando__eccessiva attenzione a ciò che sta facendo, alla meccanica del compito - comportandosi troppo come un principiante -1' esperto pone un freno a tale flusso, compromettendo l'esecuzione del compito stesso. Che i principianti e gli esperti mostrino una diversa qualità di coinvolgimento in quello che fanno è stato confermato anche dalle neuroscienze. È stato mostrato, per esempio, che, quando sono impegnati nei loro compiti specifici, soggetti dotati di una solida preparazione - musicisti, atleti ecc. - mostrano una diminuzione complessiva dell'attivazione cerebrale rispetto ai principianti. In un certo senso si può dire che, più uno è bravo, meno c'è da fare per il suo cervello! Negli esperti è il compito a prendere il sopravvento. Allo stesso modo, gli esperti mostrano una diminuzione complessiva dell'attivazione muscolare. I sistemi fisici messi in campo dall'attività di un esperto mostrano economia ed eleganza. Per citare il titolo di un articolo dedicato alle neuroscienze della competenza pratica: "La mente di un soggetto esperto è fredda e concentrata".

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ALL'INIZIO ERA LA SITUAZIONE

È del tutto chiaro che da individui non ci poniamo di fronte al mondo che ci circonda come principianti e stranieri. Vi è qualcosa di profondamente sbagliato nella concezione intellettualistica; pertanto, commettiamo un grave errore se riteniamo che il miglior modello della nostra relazione con il mondo sia quello del computer o del robot: questi ultimi, infatti, sono progettati precisamente per incarnare quel tipo di atteggiamento intellettuale distaccato- costruire rappresentazioni interne della scena, fare piani ed eseguirli - che l'intellettualista erroneamente considera la proprietà essenziale della nostra vita mentale. Non meno chiaro è il fatto che la concezione intellettualistica - secondo la quale il giudizio ponderato è il vero paradigma della nostra mente al lavoro - sbaglia anche quàndo cerca di spiegare le nostre attività intellettuali. Anche in domini intellettuali come quello degli scacchi, della matematica, della discussione, della lettura, troviamo lo stesso contrasto tra esperti e principianti; anche qui troviamo che la competenza richiede il venir meno tanto dell'attenzione quanto della riflessione, ritenute erroneamente dall'intellettualista il segno distintivo della nostra vita mentale. Consideriamo l'esempio dell'esperienza legata all'acquisizione di una seconda lingua. All'inizio impariamo le parole una a una, ci sforziamo di pronunciarle correttamente; memorizziamo le regole di declinazione, di coniugazione e quelle della loro combinazione con altri termini. Per cominciare a parlare in una lingua che non sia la nostra occorre che - almeno all'inizio - dedichiamo molto tempo a fare attenzione alla lingua stessa; ovvero, occorre non curarsi di ciò che normalmente appare interessante durante una conversazione, di ciò di cui stiamo parlando e di colui al quale ci stiamo rivolgendo! Spesso si sente dire che sia più difficile imparare una nuova lingua per un adulto anziché per un bambino. Questo è senza dubbio vero. Credo che, almeno in parte, ciò sia dovuto al fatto che i più giovani sono più disponibili a sospendere il loro coinvolgi105

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mento (verso compiti, persone, lavoro ecc.) rispetto agli adulti, o forse perché sono meno coinvolti. Un dicianhovenne sarebbe entusiasta di trascorrere la giornata in un caffè mettendo alla prova le proprie abilità sociali. Un adulto sentirebbe con tutta probabilità la necessità di essere al lavoro! Un parlante esperto non è in grado di rivolge:t;~ l'attenzione al linguaggio e alle sue regole che è richiesta a ùn principiante. Probabilmente ha dimenticato le regole, le tabelle e i trucchi che sono invece così importanti quando si è ancora alle prime armi. Inoltre, nulla crea intoppi in una fluente abilità linguistica più del focalizzare la propria attenzione sulle parole e sui suoni, anziché su ciò che si sta dicendo (credo ch'e questo possa valere anche per gli attori). Conoscere un lingua significa essere in grado di mettere da parte qualsiasi preocçupazione circa le sue regole, giacché queste sono ormai padroneggiate. Parlanti e ascoltatori esperti di una lingua sono qµalitativamente diversi, nella loro relazione con la sua forma e con le sue possibilità, anche dai migliori tra coloro che cercano di apprenderla; la conoscenza di una lingua non si risolve nell'applicazione delle regole apprese da principianti, soltanto in maniera più rapida e con meno errori. In generale, padroneggiare una lingua non conferisce alcuna speciale abilità nel riflettere su di essa o nel parlare di essa, o nello spiegare le sue regole e i suoi principi, così come l'essere un buon chitarrista non ha niente a che fare con il sapere quali siano le migliori tecniche per insegnare a suonare. In molte società- compresa la nostra - un fatto così indubitabile trova poco rilievo. L'immagine che possediamo del luogo che il linguaggio occupa nella nostra vita è influenzata non solo dal nostro impegno linguistico quotidiano, ma anche, e in maniera profonda, dall'ideologia e dalla teoria del linguaggio che abbiamo appreso a scuola. La nostra lingua ci è stata insegnata, per questo troviamo naturale pensare a essa come un sistema simbolico, indipendente dal contesto, il cui scopo è nominare, descrivere, delineare la verità e informare. Ci è stato insegnato a utilizzare il dizionario, così troviamo naturale pensare che per ogni parola esista un significato distinto, o probabilmente 106

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un elenco di significati diversi. Quando impariamo una seconda lingua apprendiamo a tradurre delle frasi dalla nostra lingua nativa in quella che stiamo imparando e viceversa. Impariamo così a considerare le lingue in relazione l'una con l'altra. Potrebbe essere difficile o impossibile rendersi conto che, a qualcuno che non sia stato indottrinato in una simile concezione, per cui tutte le lingue sono intertraducibili e documentabili, la stessa idea di tradurre una lingua in un'altra possa apparire altrettanto strana di quella di "tradurre" il football nel baseball. Nella maggior parte del mondo, le persone vivono in ambienti ad alta densità multilinguistica. L'idea "un uomo/una lingua" è un'invenzione del XIX secolo. Ma anche se una persona di Zinder, città della Nigeria, parla probabilmente più di una lingua - a casa parla fulani, al mercato hausa e ascolta le notizie in francese -, il problema di tradurre queste lingue non si pone. Perché si dovrebbe parlare fulani al mercato? E quale ragione dovrebbe esserci per parlare francese a casa? Le lingue non sono sistemi simbolici astratti, o almeno questo non è tutto quello che sono. Sono aspetti dell'attività umana. Questo fatto - che le lingue e le attività siano interconnesse e che le lingue rappresentino particolari aspetti del nostro essere coinvolti nelle situazioni - è qualcosa in cui ci imbattiamo di continuo. Gli adolescenti usano la lingua in modo diverso dai loro genitori, ed è un segno distintivo per un adolescente il voler differenziare il proprio linguaggio quando parla con un adulto, probabilmente anche senza farci caso (perché mai qualcuno dovrebbe pensare di usare un linguaggio da adolescente quando parla con un adulto?). Durante la giornata adattiamo il nostro linguaggio alle circostanze in cui ci troviamo, se compriamo il pane dal fornaio, se insegniamo, se stiamo parlando con un ufficiale della polizia o con uno straniero. Il nostro linguaggio si adegua in risposta ai nostri interessi e alle aspettative della persona con cui stiamo parlando. Il modo in cui utilizzo le parole per riferirmi a orizzonti di significato distanti dipende da ciò che credo il mio interlocutore conosca. I tifosi del baseball, i tecnici del computer e chi si occupa di finanza fanno spesso ricorso a gerghi derivati dal loro dominio di inte107

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ressi e competenze. Imparare qualcosa sui computer o sul cricket è, in questo modo, imparare una nuova lingua. Conoscere un lingua non significa, dunque, come regola generale, avere conoscenze su di essa, benché comporti una qualche forma di conoscenza. Lo stesso vale per il baseball: sapere come si gioca non significa conoscere il basebaQ. La padronanza di una lingua è un risultato cognitivo; esemplifica intelligenza e uso della nostra mente. Ma non si tratta di avere memorizzato questo o quello, o di avere interiorizzato un sistema simbolico complesso. Chi usa una lingua è, nella misura in cui ne è esperto, un soggetto che partecipa a una pratica sociale; un soggetto che partecipa a una pratica sociale di cui il lihguaggio rappresenta solo un aspetto.

IL LINGUAGGIO DEGLI SCACCHI

Gli scienziati che appartengono alla tradizione intellettualistica di Platone e di Cartesio considerano il pensiero una forma di computazione. E pensano alla computazione come a qualcosa che ha a che fare con il calcolo meditato, meticoloso. In quanto pensiamo siamo tutti, secondo questa concezione, computer biologicamente evoluti. Consideriamo, per esempio, l'approccio standard delle scienze cognitive al gioco degli scacchi. Gli scacchi sono un gioco complicato e impegnativo; molte persone vi giocano e tra queste alcune lo fanno molto bene. Dal punto di vista della concezione intellettualistica della mente, ciò assume particolare significato, dal momento che gli scacchi rappresentano una sfida computazionale da far tremare i polsi. Il giocatore di scacchi deve essere in grado di selezionare tra un numero astronomico di mosse possibili quella che gli permetterà di ottenere la vittoria. Per fare questo, deve essere capace di formarsi un'accurata rappresentazione dello stato del gioco e di calcolare le conseguenze delle possibili mosse; deve poi valutare tali conseguenze alla luce della loro utilità complessiva e deve farlo sotto la pressione dello scorrere del tempo. Inoltre, que108

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sto stesso problema si presenta in forme diverse a ogni mossa! Per giocare a scacchi, o almeno per giocare bene, un giocatore dovrebbe essere un computer! Il fatto che giochiamo a scacchi così bene mostra che siamo dei computer. Possiamo non saperlo, ma le nostre menti sono impegnate, a livello inconscio, a eseguire le varie computazioni così da suggerirci quale mossa compiere. Il fatto che i programmi informatici abbiano riportato un così grande successo nel campo degli scacchi è considerata una prova che noi e i computer siamo della stessa pasta; quando giochiamo a scacchi affrontiamo lo stesso problema nello stesso modo. Prossima fermata: la definizione di un programma di ricerca in psicologia sperimentale. I programmi informatici sono algoritmi. Se fossimo computer potrebbe essere possibile scoprire quale programma stiamo eseguendo. Quale sistema simbolico usa il nostro programma per il gioco degli scacchi? Si tratta di qualcosa che può essere studiato dalla psicologia sperimentale. Forse la recente superiorità raggiunta dai computer artificiali nel gioco degli scacchi si spiega con il semplice fatto che i loro programmi sono migliori dei nostri. Oppure, potrebbe avere a che fare con l'hardware: forse il nostro processore non è veloce o potente a sufficienza? Questa è la litania che intonano molti tra gli scienziati i quali ritengono che quello che ho appena descritto sia solo puro vangelo. Vi è però ragione di nutrire qualche sospetto nei confronti di una siffatta argomentazione. Quando giochiamo a scacchi, noi umani non abbiamo bisogno di selezionare le mosse giuste tra un insieme pressoché infinito di possibilità. Chiunque conosca il gioco degli scacchi saprà anche che, di mossa in mossa, solo poche possibilità appaiono rilevanti. La disposizione dei pezzi sulla scacchiera forza spesso le nostre scelte. Anche se esistono alternative alla mossa di un awersario, nella maggior parte dei casi, esistono al più una o due mosse che valga la pena considerare. Il punto è che il giocatore di scacchi esperto non affronta il problema computazionale di valutare le varie mosse rispetto a una quantità infinita di possibilità. Tanto meno il giocatore esperto affronta il problema in modo in109

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conscio o solo con il proprio cervello. Il problema n,.on si pone neppure. Gli scacchi sono una condizione artificiale, hanno uno scopo, giochiamo per vincere; giochiamo contro altre persone; giochiamo contro chi condivide la nostra intelligenza e i nostri obiettivi. Il gioco di per sé - pezzi, scacchiera, regole, consuetudini, storia ecc. -fornisce l'ambiente in ,cui ci caliamo quando giochiamo a scacchi. Certo gli scacchi rappresentano uno sport mentale in grado di testare la nostra intelligenza e le nostre capacità di comprensione. Se rinunciamo all'idea che la riflessione ponderata e faticosa del principiante costituisca il nostroparadigma di comprensione e intelligenza - se invece accettiamÒ-~he la vera competenza, se non la reale padronanza, trovi espressione proprio nell'assenza non solo della necessità, ma' anche della possibilità della riflessione-, allora possiamo capire che i programmi per gli scacchi non tengono conto degli scacchi stessi, e nemmeno dell'intelligenza e della comprensione che fanno sì che un gioco del genere rappresenti una sfida così grande. La macchina sta al vero giocatore di scacchi come il battitore esordiente nel campionato dilettanti al campione professionista. In realtà, la differenza è maggiore nel primo caso che nel secondo.

IL LINGUAGGIO DEL PENSIERO

Le stesse cose possono essere dette anche a proposito del linguaggio. Nella linguistica "scientifica" contemporanea l' approccio classico sostiene che la nostra competenza di base, dal momento in cui siamo parlanti esperti di un linguaggio "naturale", consisterebbe nel conoscere le regole per combinare le parole all'interno di stringhe grammaticalmente ben formate; la competenza di base di un ascoltatore consisterebbe nell'assegnare significati agli enunciati proferiti da altri sulla base della comprensione del significato dei singoli termini utilizzati e delle regole che governano la loro combinazione. Generalmente si ritiene che l'uso del linguaggio dipenda dalla nostra 110

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capacità, o piuttosto dalla capacità dei nostri cervelli, di analizzare, scomporre e decifrare stringhe di enunciati in modo veloce e affidabile. Questo approccio al linguaggio si basa su una sistematica noncuranza dell'effettivo fenomeno linguistico, allo stesso modo in cui l'approccio computazionale agli scacchi ignora lanatura effettiva di questo gioco. Consideriamo gran parte delle cose che diciamo e che sentiamo, o che abbiamo detto e sentito. Una conversazione raramep.te ci porta in selve incontaminate; per la maggior parte del tempo ci troviamo nel cortile della scuola, o stiamo seguendo il sentiero intorno al lago o il familiare percorso verso le panchine. I nostri mondi linguistici - come il resto dei nostri mondi- si muovono lungo sentieri segnati dal ripetuto passaggio. Come in una passeggiata, è difficile camminare fuori dal tracciato segnato; come l'acqua che scende a valle, così il pensiero linguistico segue il percorso che conduce al bacino più in basso, un'attrazione alla quale non possiamo resistere. Quali conversazioni hai avuto oggi? Con tua moglie, con i tuoi figli, con l'uomo che vende i giornali al1' angolo della strada, con il portiere mentre stavi ritirando la posta, o con la maestra di tuo figlio? La maggior parte di ciò che diciamo e ascoltiamo è ciò che diciamo e ascoltiamo ogni giorno della nostra vita. Non vi è ragione di preoccuparsi. Una delle tante idee sbagliate sul linguaggio consiste nel pensare che la sua funzione primaria sia esprimere informazione o comunicare pensieri. Il linguaggio parlato ha molte funzioni, ma parte di esso assomiglia più allo spulciamento reciproco degli scimpanzé o al comportamento dei cani pastore che a un equilibrato dialogo tra parlamentari. Sbraitiamo affinché i nostri figli escano di casa e prendano in tempo l'autobus, e affmché si sentano al sicuro e amati; ci facciamo sentire in modo che i nostri colleghi e collaboratori capiscano che siamo al lavoro, e disponibili. La gran parte di ciò che diciamo e facciamo ogni giorno assomiglia più ai borbottii e ai segnali che i giocatori di baseball usano per indicare chi raccoglierà la battuta piuttosto che a una genuina conversazione.

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I linguisti sono generalmente impressionati da Ciò che Noam Chomsky ha chiamato la nostra creatività linguistica - ovvero la nostra capacità di comprendere e di produrre una quantità potenzialmente infinita di enunciati che non abbiamo mai udito prima. La nostra conoscenza comprende un'infinità di enunciati ben-formati, di lunghezza variabile, prodotti dalla combinazione di un numero finito di parole in accordo con un numero finito di regole. Ciò rappresenta un problema computazionale ancora più grande di quello che si suppone affronti un giocatore di scacchi - un problema che anche il meno eloquente tra noi è in grado di risolvere con padronanza. La sfida della linguistica consiste nello scoprire come noi - o i nostri cervelli! -riusciamo a risolvere questo compito._ Ma noi non risolviamo questo compito! Non ne abbiamo bisogno. Come abbiamo già osservato, la maggior parte del nostro parlare assomiglia più all'abbaiare del cane pastore che a qualunque cosa i linguisti abbiano in mente. Inoltre, buona parte di ciò che mi permette di comprendere che cosa uno dica è il fatto che conosco in anticipo quanto sta per dirmi, prima che lo dica! Non mi sono mai trovato di fronte al problema di assegnare un significato a quanto enunciato da un'altra persona sulla base della precedente conoscenza delle parole e delle regole di combinazione. Un problema del genere non si pone. Tanto io quanto laltra persona ci troviamo (di solito) nella stessa situazione. Osserviamo insieme una stessa figura, o notiamo un segno divertente. La nostra conversazione scorre tra ciò che facciamo e ciò che siamo. Parliamo di questo (una cosa visibile a entrambi) o di quello (una cosa che abbiamo visto ieri, o che non vorremmo vedere, o che siamo curiosi di vedere). Ciò che diciamo si riferisce - ed è una reazione - a ciò che accade a noi congiuntamente. Questo è ciò che rende l'uso del telefonino pericoloso mentre stiamo guidando. Portare avanti una conversazione significa definire uno scenario contestuale condiviso. Un guidatore, inoltre, deve prestare attenzione al1' ambiente fisico. Il pericolo scaturisce dal dividere l' attenzione in questo modo. Si noti che il conflitto non sorge (almeno non allo stesso livello) quando il guidatore conversa con il pas112

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seggero, e questo perché la conversazione può svilupparsi sullo sfondo di un unico ambiente condiviso. Sono rari i casi in cui una parola proferita da qualcuno ci sia offerta fuori da qualsiasi contesto, senza alcuna idea preliminare di quello che con essa è inteso, significato, dell'atto linguistico in questione e dello scopo per cui è compiuto. Sono convinto che, se ci trovassimo in una situazione del genere, quasi certamente non riusciremmo a capire nulla. Proprio qualche giorno fa ho avuto un'esperienza del genere. Mi trovavo a Berlino, seduto su un treno della S-Bahn con mio figlio di sei anni sulle ginocchia. Eravamo arrivati da poco in Germania, e mio figlio non conosce ancora il tedesco. Di fronte a noi un signore leggeva il giornale. Al suo fianco, come un passeggero qualsiasi, sedeva il suo cane. L'immagine ci pareva divertente. Mio figlio si sporse in avanti e chiese in inglese al signore: "Il suo cane è buono?". L'uomo guardò August con uno sguardo confuso. "Il suo cane è buono?", ripeté August. L'uomo parve ancora più confuso. Allora io dissi, in tedesco: "lst er freundlich?". A queste parole familiari lo sguardo del signore tedesco si rasserenò e voltandosi verso di noi disse, in perfetto inglese: "Certo, è molto buono!", e aggiunse, sempre in inglese: "Sto diventando sordo!". Non stava diventando sordo: non poteva percepire le parole di mio figlio perché incapace, in quel contesto e a quell'ora della mattina, di trovare qualcosa di lontanamente intelligibile nei suoni che mio figlio stava emettendo. Non credo che la qualità dell'inglese di mio figlio, pur essendo quella tipica in un bambino di sei anni, potesse essere rilevante. Il signore conosceva l'inglese, ma non si aspettava che qualcuno si rivolgesse a lui in inglese in quella situazione, pertanto era come se fosse stato sordo. Potreste aver incontrato lo stesso problema parlando al telefono. Il mio nome è piuttosto inusuale e ho scoperto che senza marcare la sua pronuncia è impossibile da comunicare al telefono. Le persone sentono ciò che si aspettano di sentire; quindi se non si aspettano di sentire "Alva" non lo capiscono. La soluzione, in casi come questi, consiste nello scandire ogni lettera. Ma ci troviamo di fronte ancora allo stesso problema. In as113

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senza di un contesto condiviso, se si desidera corrùmicare nude lettere, non si può fare a meno di importare un contesto usando stratagemmi di introduzione di suoni standard quali, peresempio, "Alpha", "Lima", "Vittoria", "Alpha", "Novembre", "Oscar", "Eco". Senza tali stratagemmi, saremmo confinati nella dimensione dei meri suoni. E questi sono, fino a un grado sorprendente, indecifrabili! (In tedesco è comune dire al telefono "zwo" invece che "zwei", perché "zwei" [due] suona troppo simile a "drei" [tre].) Il neuroscienziato e antropologo Terrence Deacon ha fatto un'importante osservazione riguardo all'approccioutilizzato dai linguisti che lavorano all'interno della tradizione (cartesiana e intellettualistica) chomskyana. Secondo questo approccio, il linguaggio - ancora più degli scacchi - ci pone di fronte a uno scoraggiante problema computazionale. Il bambino piccolo deve scoprire come usare le parole nel corso_di pochi anni e sulla base di quella che è generalmente considerata una povera informazione linguistica, compromessa anche dagli errori che contraddistinguono il linguaggio quotidiano. In qualche modo il bambino scopre il confine che separa ciò che è grammaticalmente corretto da ciò che non lo è. Si tratta di un risultato da attribuire a geniali menti scientifiche, ma che è ottenuto da ogni bambino normale. Deacon suggerisce un'idea molta diversa. Il linguaggio, afferma Deacon, è un'interfaccia grafica simile a quelle utilizzate dai sistemi operativi Macintosh o Windows. Non è un mistero il perché tali interfacce siano così facili da usare. Sono state disegnate da noi per essere utilizzate da noi; decisivo è inoltre il fatto che siano state disegnate con un occhio a ciò che consideriamo facile e pratico. Lo stesso vale per il linguaggio. Può essere un sistema simbolico enormemente complicato, ma non ci è stato calato dall'alto: non ci siamo limitati a scoprire (miracolosamente!) come usarlo. Lo abbiamo costruito noi -in modo collettivo, nel corso di migliaia di anni - per avere un modo semplice di collaborare e di comunicare.

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I MOLTI VOLTI DEL SAPER FARE La concezione intellettualistica appare sbagliata anche quando fornisce un modello per le nostre abilità intellettuali, come nel caso dell'uso del linguaggio o del gioco degli scacchi. Questo perché il saper fare richiede, anche in ambiti intellettuali, che sia messa da parte la distanza tipica della riflessione. Il contesto e l'esperienza pregressa permettono all'esperto di sapere come cavarsela. "Sapersela cavare" è senza dubbio una capacità cognitiva; è un risultato di ordine superiore. Ma esso non è conforme al modello intellettualistico di tipo riflessivo. L'esperto non è semplicemente qualcuno che usa le regole in modo rapido e inconsapevole; l'esperto è qualcuno per cui il problema delle regole, per larga parte del tempo, non si pone nemmeno. Per fare un paragone, potremmo fare riferimento alle regole che consentirebbero di inferire la condizione emotiva di altre persone. Una regola del genere potrebbe essere: "Se una persona sta singhiozzando, allora è triste". Si tratta ovviamente di una regola piuttosto rozza: questo perché si potrebbe obiettare che uno dovrebbe sapere che una persona è triste o affranta per poter identificare quello che sta facendo, come singhiozzare. Lasciando da parte questioni siffatte, la cosa certa è che l'essere in grado di comprendere la condizione emotiva di altre persone, l'essere empatici, non è riconducibile alla conoscenza di regole come questa. Anche il solo chiedersi: "Quali emozioni esprime questo comportamento?" presuppone che sia stabilita una distanza con l'altro che di fatto è inconciliabile con la nostra reale sensibilità ed empatia. Non c'è spazio per le regole, non c'è spazio per la riflessione. Soprattutto, non c'è spazio per l'immediata, inconscia applicazione di regole. Un ambito in cui gli esseri umani mostrano una prodigiosa abilità è quello della sensibilità ai volti. Anche il meno intelligente tra noi è in grado di riconoscere i propri amici, la propria famiglia e i propri colleghi. Di fatto, non esiste un altro tipo di oggetto o qualità rispetto al quale gli uomini mostrino una così sviluppata sintonia. Siamo tutti in grado di riconoscere una 115

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macchina, un cavallo, o una lastra a raggi X, ma pochi di noi possiedono la capacità di identificare un particolare cavallo, o la sua razza. A un principiante tutti i cavalli sembrano uguali. Sorprendentemente, quando abbiamo a che fare con i volti diventiamo tutti esperti. Non sembrano servire un addestramento speciale o anni di esperienza. Si potrebbe spiegare questa caratteristica facilità umana nel riconoscere i volti osservando che ciascuno di noi ha anni di esperienza e di addestramento specifici. Ci troviamo in mezzo agli altri fin dalla nascita. La sensibilità ai volti è un prerequisito della normale comunicazione umana. Come sottolineato nelle pagine precedenti, parte di ciò che ci permette di comprendere a che cosa un individuo si stia riferendo è legato.al fatto che possiamo vedere cosa sta guardando. Ed è facendo attenzione al suo volto che capiamo dove sta guardando, cosa sta provando, cosa desidera e così via. Per questo, così come,non è sorprendente che gli allevatori di suini siano in grado distinguere i propri animali e che i radiologi siano in grado di scorgere gli indizi più minuti in una lastra, non è sorprendente che ciascuno di noi sia, rispetto ai volti, un intenditore. Nelle neuroscienze è piuttosto influente una spiegazione assai diversa alla nostra straordinaria abilità di percepire i volti. Che la sensibilità percettiva ai volti sia riscontrata così diffusamente nella nostra specie ha indotto qualcuno a ritenere che gli esseri umani siano dotati di una capacità pressoché innata di riconoscere i volti, la quale sarebbe relativamente immune dall'influenza dell'esperienza. L'idea fondamentale è la seguente; l'informazione visiva proveniente dal mondo esterno dà origine nel cervello a una rappresentazione elementare di un oggetto o di un evento. Più l'elaborazione dell'informazione procede, coinvolgendo le aree superiori del sistema visivo, più contenuto viene aggiunto. A un certo punto (in una regione del cervello nota come area V4), nella rappresentazione visiva vengono introdotti i colori; in un'altra area (V5) è introdotto il movimento. Gli oggetti non vengono visivamente categorizzati fino a che non raggiungono un livello ancora superiore della corteccia extrastriata (noto come LO). Un oggetto viene caratte-

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rizzato come volto solo se la sua rappresentazione è in grado di causare l'attivazione di un particolare meccanismo di percezione del volto. Si può pensare che questo modulo adibito al riconoscimento dei volti affronti una vera e propria sfida computazionale, quella cioè di decidere se la rappresentazione a lui pervenuta sia un volto o meno. I programmi per il riconoscimento dei volti rappresentano oggi una fiorente area della ricerca ingegneristica. Sistemi di riconoscimento dei volti vengono installati negli aeroporti come apparati di sicurezza. Il fatto che questi strumenti siano oggi affidabili suggerisce che abbiamo compreso come il modulo per il riconoscimento dei volti assolva il suo compito computazionale. Il modulo dedicato al riconoscimento dei volti sarebbe il correlato neurale della coscienza dei volti. Esistono prove a sostegno dell'idea che la percezione dei volti è qualcosa che il cervello realizza nel modo appena descritto? Come abbiamo visto, non vi è alcun dubbio riguardo al fatto che i volti siano qualcosa di speciale: sono onnipresenti e importanti per noi. In quanto oggetti percettivi, i volti sono speciali anche per altre ragioni. Anzitutto, dimostriamo un interesse per i volti fin dalla nascita. È stato mostrato, per esempio, che durante le loro prime ore di vita i neonati sono attenti ai volti; il loro interesse è catturato dai volti, anche se le loro capacità visive sono ancora primitive e un volto si manifesta, al più, come una configurazione approssimativa. Un altro fattoriguardante la percezione dei volti è strabiliante: percepiamo i volti in modo olistico. Non vediamo i volti individuando prima le loro caratteristiche singolari; piuttosto riconosciamo un volto nella sua interezza. Ecco perché, com'è stato mostrato, la rapidità e l'abilità con la quale possiamo riconoscere i volti diminuisce bruscamente quando li osserviamo capovolti. Questo "effetto inverso" sarebbe sorprendente se identificassimo i volti distinguendo per prima cosa le loro proprietà individuali. Gli scienziati hanno effettivamente scoperto che esiste una struttura neurale o, piuttosto, una porzione del giro fusiforme (nota ora come "area fusiforme per il volto" ,/usiform /ace area o FFA) che è fortemente attivata non solo quando i soggetti os117

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servano i volti, ma anche quando vi pensano-o li immaginano. La FFA sembrerebbe essere il luogo nel cervello in cui i volti vengono rappresentati nella coscienza. Un'ulteriore prova è che un danno alla FFA produce alterazioni visive specifiche per i volti. La prosopagnosia, un disturbo non molto frequente, è caratterizzata dall'incapacità di riconoscere non un volto in quanto tale, ma un volto particolare. Nancy Kanwisher ha difeso questa posizione sostenendo che il lavoro svolto dal sistema di riconoscimento dei volti fornisce sostegno all'idea che il cervello umano può essere paragonato a un coltellino svizzero, "le cui componenti sono fatte per svolgere compiti specifici". Il modulo dedicato al riconoscimento dei volti, sostiene Kanwisher, è un sistema dominio-specifico atto alla "rappresentazione dei contenuti della coscienza". L'ipotesi di un modulo innato dedicato al riconoscimento dei volti - lasciate che la chiami la teoria del coltellino svizzero - si è rivelata molto influente nell'ambito delle neuroscienze cognitive; essa rappresenta il paradigma di ciò che le nuove neuroscienze della percezione e della coscienza possono ottenere. È plausibile? Penso di no.

"IL VOLTO FAMILIARE DI UNA PAROLA" Possiamo iniziare ad affrontare la questione considerando come termine di comparazione un dominio diverso di competenza percettiva: la lettura. Il processo attraverso il quale i bambini imparano a leggere è impegnativo e difficoltoso. In un primo momento i bambini prendono confidenza con le lettere e apprendono la relazione che le lega ai suoni. Leggono le parole leggendo ogni singola lettera e analizzando la parola. Le cose cambiano quando un lettore ha raggiunto un'effettiva fluidità - diciamo, dopo i tredici anni o giù di lì. Il lettore maturo dimostra una relazione con le parole qualitativamente diversa da quella di un principiante. In particolare, vi sono notevoli prove del fatto che i lettori esperti abbiano una sensibilità alle parole di tipo olistico. Il tempo necessario a leggere una paro-

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la non è una funzione del numero di lettere in essa contenute; l'abilità di un lettore nell'identificare le lettere di una parola migliora nel caso in cui abbia davanti una vera parola anziché un guazzabuglio di lettere. Alla fine, come tutti noi sappiamo per esperienza, è difficile leggere un testo al contrario, perlomeno senza un adeguato allenamento. I ricercatori hanno mostrato che esiste un'area all'interno del giro fusiforme sinistro (la FFA è di norma nel giro fusiforme destro) che risponde alla presenza visiva delle parole. Quest'area si attiva non solo per le parole, ma anche per le composizioni di lettere che assomigliano a parole (ovvero le pseudoparole). Infine, esistono prove del fatto che un danno della cosiddetta "area visiva per la forma delle parole" (visual word Jorm area o VWFA) produce deficit specifici nella percezione delle parole. Ho introdotto questo esempio perché spero possa contribuire a rendere più chiaro il fatto che le nostre ragioni per pensare di possedere un meccanismo innato dedicato al riconoscimento dei volti non sono più di quelle che abbiamo per credere in un meccanismo innato per il riconoscimento delle parole. Sappiamo di non possedere alcun dispositivo innato per l'identificazione delle parole. Dopotutto, la lettura è un'innovazione culturale introdotta solo di recente nella storia dell'evoluzione umana. Per questo, il modello della FFA proposta da Kanwisher si rivela, nel migliore dei casi, piuttosto discutibile. È vero che tutte le persone normali hanno dimestichezza con i volti, mentre solo chi è stato educato alla lettura mostra dimestichezza con il riconoscimento delle parole. Ciò potrebbe valere a sostegno dell'idea che esista un meccanismo per il riconoscimento dei volti. Ma una migliore spiegazione di questa differenza sta nel fatto che tutte le persone sono esposte alla percezione dei volti fin dall'infanzia, mentre solo alcune lo sono alle parole. È sorprendente il fatto che, se si è esposti alle parole, allora queste divengono salienti e in grado di attrarre l'attenzione allo stesso modo dei volti. Per esempio, immaginate di entrare in una stanza e di trovare una scritta razzista sul muro. Non appena la vedete, una vampata di calore vi sale fino al volto; il cuore comincia a palpitare; provate una forte 119

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emozione. Le parole sul muro, con tutto il loro peso e con il loro significato, vi sono balzate agli occhi ed è come se vi avessero dato uno schiaffo. . Di fatto, non possiamo prendere dawero sul serio l' affermazione secondo cui la nostra sensibilità ai volti non sarebbe soggetta all'azione dell'esperienza. Un semplice esempio è sufficiente: con un mio amico stavo viaggiando in Nigeria - costeggiavo il Niger via terra - quando, giunti al confine, le guardie di frontiera ci domandarono se fossimo fratelli, tanto era evidente la nostra somiglianza ai loro occhi. Per quà:lcuno del nostro stesso ambiente culturale non vi sarebbe stata alcuna somiglianza tra noi. Gli psicologi hanno mostrato 'èhe le abilità nel discriminare i volti sono enormente ridotte quando riguardano volti appartenenti a gruppi "razziali" diversi dal proprio. Siamo più bravi a differenziare i volti delle persone con cui siamo più familiari. Ciò mostra che almeno parte della nostra raffmata dimestichezza con i volti è il risultato di un processo di apprendimento. I volti sono speciali, non c'è dubbio. Così, non è affatto sorprendente che possiamo riconoscerli in maniera così affidabile. Ma questa non è una ragione per accetta~e l'idea che vi sia, dentro di noi, una speciale struttura innata, dedicata alla discriminazione dei volti. Di fatto, vi è un gran numero di prove che corroborano l'ipotesi che la nostra capacità di riconoscere i volti sia, come quella di riconoscere le parole, un caso speciale della più ampia abilità di sviluppare una competenza percettiva. Sembra, per esempio, che la FFA sia attivata da oggetti che non sono volti, a patto che rientrino in una classe di oggetti rispetto alla quale il soggetto dimostra competenza. La vista degli uccelli attiva la FFA nel cervello degli ornitologi, quella delle macchine la attiva negli appassionati di automobili, e così via. Ciò suggerisce che sia il fatto che ciascuno di noi è un esperto di volti che spiega perché la FFA si attiva in ognuno di noi quando abbiamo a che fare con volti: solo alcuni di noi sono ornitologi, o appassionati di auto, per questo solo alcuni di noi presentano un'attivazione della FFA relativa a questo tipo di oggetti. Tutto questo sembra dawero molto intuitivo. Se conosci un 120

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certo dominio, allora sarai in grado di riconoscere gli individui che appartengono a quel dominio; di contro, i principianti saranno condannati a compiere distinzioni approssimative. Come un primatologo è in grado di vedere un uistitì piuttosto che un tamarino, là dove noi non vedremmo altro che una scimmia, così a ciascuno di noi capita di essere in grado di discriminare singoli volti. Così come la conoscenza e l'esperienza ci permettono di percepire i volti- diciamo così - di cose quali cavalli, macchine e scimmie, allo stesso modo la conoscenza e l' esperienza ci consentono di discriminare accuratamente i volti degli esseri umani. I dati riguardanti la prosopagnosia sono lungi dall'essere conclusivi. Prima di tutto, i casi effettivi di deficit specifici per il riconoscimento dei volti sono estremamente rari; di solito i pazienti prosopagnosici dimostrano danni ulteriori all'apparato percettivo. Ma ancora più importante è il fatto che un danno nella FFA subito da persone esperte negli oggetti pertinenti a un certo dominio diverso da quello dei volti produce effetti negativi sulla capacità di esercitare a livello percettivo tale conoscenza. Nel discutere della percezione dei volti non intendo certo sminuire l'importanza dei processi neurali che rendono possibile lo sviluppo di una competenza percettiva. Sarebbe incomprensibile se la nostra confidenza con gli oggetti e lo sviluppo delle nostre capacità di discriminazione percettiva - rispetto ai volti, ma anche rispetto alle parole, alle lettere, alle macchine, agli uccelli, ai quadri ecc. - non incorporassero i cambiamenti nel nostro sistema nervoso. Ciò che possiamo rigettare, tuttavia, e dovremmo ormai saperlo, è la possibilità di rendere sensata l'idea che lattivazione di un pezzetto di tessuto cerebrale (come la FFA) possa di per sé essere la fonte della nostra coscienza dei volti. Per capire la FFA e perché essa si comporti nel modo in cui si comporta, occorre comprendere chiaramente il ruolo che i volti e gli oggetti di cui siamo consapevoli dal punto di vista percettivo svolgono nella nostra vita. Non possiamo spiegare la competenza raggiunta dall'essere umano nella percezione dei volti nei termini della FFA; ciò non121

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dimeno, la FFA svolge un'effettiva funzione all'interno di una completa comprensione dell'apprendimento percettivo.

CATTIVE ABITUDINI Fumare, guardare la televisione, parlare con la bocca piena, interrompere le altre persone sono considerate abitudini; sono solitamente dette cattive abitudini. In parte, sonocconsiderate cattive proprio perché sono abitudini. I.: idea qui, credo, è la seguente: se siamo al nostro meglio quando riflettiamo, allora siamo al nostro peggio quando siamo abitudinari. Le· azioni abitudinarie sono prive di riflessione e di controllo; pertanto, involontarie e rozze. Ciò suggerisce un'altra ragione per disapprovare le abitudini. Nella misura in cui agiamo secondo le nostre abitudini, le nostre azioni sono trasparenti- o~ero, rivelatrici. Essere trasparenti significa essere compresi. Essere compresi (come piace dire a mio padre) significa essere scoperti. Molte abitudini sono in questo senso sconvenienti. Questo tipo di abitudini personali è fatto per essere abbandonato, e credo vi sia qualcosa di buono, qualcosa di salutare nello scuotere le cose e cambiare il proprio regime consuetudinario. Rifiuto, però, l'idea per cui la cosa migliore sarebbe essere del tutto liberi dalle abitudini (ammesso che ciò sia possibile!). Non voglio semplicemente dire che, di fatto, vi sono anche buone abitudini. Piuttosto intendo sostenere che una vita completamente scevra di abitudini darebbe luogo a un'esistenza paragonabile a quella di un robot. Mi spiego subito. Innanzitutto, abbiamo bisogno di abitudini sia mentali sia comportamentali per poter prendere decisioni dopo attenta valutazione, giacché l'abitudine sta a fondamento dell'abilità. Si tratta di un'affermazione ovvia nello sport e nella musica, dove l'allenamento - la ripetizione e l'esercitazione - rappresenta il fondamento concreto su cui poggiano le rispettive abilità. Lo stesso dicasi per attività intellettuali come la matematica. Memorizziamo elementi base dell' aritmetica (per esempio, come contare, come sommare e altre

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tecniche di calcolo) e usiamo tali abilità per elevarci a un livello di conoscenza che altrimenti non riusciremmo a raggiungere. È vero che le scienze e l'apprendimento richiedono fondamenta. Ma queste non consistono di credenze vere o di verità necessarie. Alla base della conoscenza scientifica sta l'abilità pratica di base, acquisita. Mentre un essere umano guarda spontaneamente alla cosa indicata quando gli viene data una spiegazione, un cane o un gatto guardano molto probabilmente la mano. Wittgenstein notava che questa capacità naturale di attenzione congiunta a un oggetto di interesse rappresenta un'abilità primitiva, non appresa, senza la quale, probabilmente, la comunicazione non sarebbe possibile. I sostenitori di una concezione intellettualistica ritengono che la propensione umana al giudizio e al discorso razionale rappresenti la nostra caratteristica cognitiva distintiva. Da parte mia, direi che siffatta virtù cognitiva è un' aggiunta successiva, un frutto che viene dall'albero dell'abilità pratica. El' abilità pratica è, almeno ai livdli più elementari, indipendente dal possesso delle relative capacità intellettuali. Secondo, le forme abituali di pensiero e di comportamento, pur rappresentando risposte spontanee e automatiche, sono sovente espressione di intelligenza e di comprensione. E lo sono proprio perché sono abitudini. Nella misura in cui le abitudini comprendono quelle abilità di base il cui possesso ci permette di essere esperti camminatori, parlanti, lettori, cuochi, genitori e piloti, quelle fondamentali abitudini di movimento e di controllo sono a loro volta cariche di valenza cognitiva. Prendiamo, per esempio, l'abitudine di schiarirsi la gola prima di parlare. Essa è probabilmente legata alla volontà di indicare, in maniera sia pure un po' rude, il controllo del ritmo e dell'andamento della conversazione. Quest'abitudine segnala così l'immediata consapevolezza riguardo al punto in cui la conversazione si trova. Terzo, una vita senza abitudini sarebbe paragonabile a quella di un robot. Ogni giorno sarebbe come il primo giorno trascorso in un paese straniero. Non sarebbero disponibili percorsi familiari o strategie già note; nessuna consuetudine potrebbe servire come ancora di salvezza. Nulla potrebbe essere 123

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' dato per scontato. Dovremmo controllare, interpretare, valutare, decidere, eseguire, rivalutare. Il nostro modo di vivere non assomiglia però a un'esistenza simile, tipica di un robot. Viviamo la nostra vita sempre nel pieno del suo sf!orrere. Proprio come le mosse degli scacchi degne di con~iderazione sono determinate dalla situazione contingente, così, più in generale, la nostra presenza in un ambiente familiare riduce il numero delle scelte e i gradi di libertà di cui è necessario tener conto. Non occorre testare la solidità del pavim~nto quando scendiamo dal letto al mattino, sappiamo dove trovare il bagno e l'interruttore della luce. Cambiamenti radicali posso avvenire durante la notte-le Torri Gemelle possono es.sere attaccate, può scatenarsi un terremoto, una persona cara può avere un attacco di cuore - ma ciò che di essi ci spaventa, quando accadono, è che, almeno in quel momento, sembrano avere il potere di distruggerci, di sommergerci. Il fatto che ciò non avvenga testimonia l'esistenza di una rete sicura di strutture vitali abbastanza robusta da non farci crollare neanche di fronte all'impensabile.

BUONE ABITUDINI

Ho sostenuto che dovremmo rifiutare la concezione intellettualistica, persino come spiegazione dell'intelletto. Giocare a scacchi significa essere di casa nell'ambiente degli scacchi; usare una lingua significa essere coinvolti in una forma di vita con cui la pratica linguistica è indissolubilmente connessa. Un livello fondamentale di abile competenza è lo stadio in cui diventiamo anzitutto capaci di fermarci, riflettere e farci domande. Questa visione è perfettamente esemplificata da alcune semplici situazioni percettive. Consideriamo il caso seguente: mi reco in una galleria d'arte e siedo di fronte a una scultura stravagante. Di che cosa si tratta? Ah, certamente, è una sagoma umana; adesso la vedo! Ma aspetta: osservo più da vicino il modo in cui il corpo è piegato; la scultura sembra chiaramente servire da sedia. Confrontiamo ora l'atteggiamento contem124

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plativo, interrogativo e interpretativo che ho assunto di fronte alla scultura con quello che ho adottato nei confronti della panchina su cui mi sono seduto per studiare meglio quell'opera d'arte. Nella misura in cui percepisco la panchina e vi siedo sopra, le mie azioni esprimono una comprensione basilare, una familiarità, una competenza percettiva e concettuale. Ma la mia sensibilità percettiva nei confronti di ciò che la panchina è- ovvero, la consapevolezza del fatto che essa sia una panchina sulla quale mi sono fermato per contemplare una scultura - non è qualcosa che richiede a sua volta un'attività riflessiva da parte mia. Se mi fossi dovuto fermare a considerare se si trattava di una panchina, o se tale struttura era stata pensata per far sedere le persone, ciò avrebbe dimostrato che c'era qualcosa di sbagliato, o quanto meno di problematico, nella mia relazione con il mondo circostante. (Per gli attuali scopi trascuro il fatto che una galleria d'arte è il luogo in cui la' nostra relazione con le cose comuni potrebbe essere deliberatamente posta in questione - ossia, che la "panchina" possa essere un'altra opera d'arte in esposizione.) Nei casi normali di tutti i giorni, il mondo familiare si mostra a noi per quello che è. La panchina appare come un autentico invito a sedersi. E non come qualcosa che devo verificare, categorizzare, valutare e dopo, solo dopo, utilizzare. Heidegger usa un termine specifico per indicare questo modo attraverso il quale le cose possono mostrarsi a noi: innanzitutto e perlopiù esse ci appaiono non come oggetti bensì come "mezzi" (Zeug in tedesco). La conoscenza del mondo intorno a noi è resa possibile dal possesso di abilità. Tali abilità-le nostre competenze pratichefanno sì che gran parte di quello che facciamo e diciamo sia non pianificato, immediato, non motivo di riflessione, risultando espressione di comprensione, sensibilità, appropriatezza e responsività rispetto a tutto quello che ci accade intorno. Facciamo un cenno con il capo alle persone che incontriamo, comprendiamo immediatamente un gesto di rabbia; ci sediamo e usiamo i bicchieri per bere, accendiamo la luce e saliamo le scale; facciamo tutto questo come se fossero cose naturali. Quando qualcuno si trova in visita in un paese straniero- anche mol125

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to simile a quello di origine (diciamo gli Stati Uniti e i paesi europei) - ha la sensazione di essere leggermente disconnesso, fuori assetto, alienato, come se tutto stesse ruotando intorno a un asse indeterminato. Gli interruttori della luce potrebbero non funzionare come al solito; le toilette avere un meccanismo diverso; i bottoni dell'ascensore trovarsi dove uno non se li aspetta ed è difficile individuare un numero sull'elenco telefonico. Lo scompiglio che percepiamo quando siamo in viaggfo · è dovuto al venir meno della nostra fiducia irrifJessa sullo sfondo di abilità che ci permettono di cavarcela nel mondo.

SENTIERI Il mondo naturale è modellato dai processi vitali che ricorrono al suo interno. Gli esseri viventi alterano il loro ambiente, modificando così l'orizzonte delle loro possibili azioni; ciò è altrettanto inevitabile della produzione di rifiuti. Possiamo leggere questo fenomeno - questa interazione tra organismo e ambiente - a differenti livelli. Le piante e gli insetti sono colorati perché intorno a loro vi sono animali sensibili al colore; gli animali hanno sviluppato tale sensibilità in modo da scorgere meglio ciò che si trova nell'ambiente. L'atmosfera terrestre ricca di ossigeno non è semplicemente la condizione di sfondo necessaria per la vita: l'aria che respirano gli animali è il prodotto della fotosintesi attuata dalle piante. Il fiume solca la roccia modellando il panorama. Anche un processo geologico come questo è influenzato dalla vita animale e vegetale. Le catastrofi possono modificare un sistema dall'esterno. Per esempio, una meteora può colpire la Terra e in un attimo alterare le condizioni ambientali che gli esseri viventi devono affrontare. Nel corso normale degli eventi, però, la conformazione e la qualità dell'ambiente sono sia il prerequisito sia il prodotto della vita come la conosciamo. La mutua interdipendenza tra l'organismo e il suo ambiente è esemplificata dall'esistenza di un percorso o di un sentiero. I sentieri sono il prodotto di un'attività come il camminare:

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i nostri movimenti colpiscono il terreno spostando rocce e vegetazione. Una volta che un sentiero è tracciato, è difficile evitare di utilizzarlo. Viaggiamo lungo tracciati formatisi con il ripetersi delle nostre azioni; i percorsi che seguiamo sono ben noti perché li facciamo ogni giorno, e li seguiamo perché, essendo noti, offrono meno resistenza, e anche perché l'avventurarsi a costruire percorsi nuovi comporta più lavoro, oltre che più rischi. Come il gocciolio dell'acqua crea una caverna che, una volta esistente, è in grado di raccogliere maggiori quantità d'acqua, così il nostro muoverci lungo un sentiero modifica il terreno vincolando le nostre successive azioni. La maggior parte di noi vive in città. Che cosa è una città se non una struttura altamente fortificata ricca di sentieri e di percorsi di minima resistenza? Goethe ha detto che l'architettura è musica congelata. Sarebbe meglio dire che l'architettura e le città che essa crea sono abitudini congelate. I nostri possibili movimenti sono fissati una volta per tutte. Certo, non è proprio come se le città fossero realmente congelate. Le città e gli edifici appartengono al nostro ambiente naturale; una città davvero statica, dal punto di vista umano, sarebbe una città morta o abbandonata. Occorre evitare l'idea romantica secondo la quale vi sarebbe libertà solo una volta fuori dalla città. Un buon consiglio per gli escursionisti è di seguire il sentiero, a meno che non sappiano badare a se stessi. Facciamo un esercizio. Tracciate nel prossimo mese i vostri spostamenti su una mappa. Se siete come la maggior parte delle persone, troverete che alla fine certe strade risulteranno molto più marcate: occasionalmente, qui e là, una linea sottile spunterà dalla linea spessa della routine quotidiana. La nostra aderenza ai percorsi abituali è così prevedibile che, quasi come l' acqua che scorre nel letto di un fiume, non abbiamo altra scelta. Che cosa determina il nostro percorso? Siamo così privi di immaginazione da non riuscire a variare i nostri spostamenti? Il ripetersi delle abitudini trasforma i viaggi in percorsi sicuri, affidabili, efficienti e facili. Siete mai stati in vacanza in una città nuova scoprendo che, dopo il primo giorno, i vostri spostamenti tendono già a essere confinati entro certe strade e per127

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corsi? Usiamo la stessa stazione del treno, cambiamo il denaro alla stessa banca; facciamo colazione nello stesso locale. Provare qualcosa di nuovo è sempre pericoloso; avendo fiducia in ciò che si è già provato, risparmiamo energia per le escursioni più impegnative (per esempio la gita al museo 01al teatro).

I CONFINI DEL MONDO CONOSCIUTO (

Come avviene in città, con i mezzi di trasporto, così avviene anche per il pensiero, la lettura, le conversazioni, l'amicizia e la politica. Ci muoviamo lungo percorsi del pensiero ed esplorazioni intellettuali a noi familiari, non perché indolenti, ma perché costretti. È praticamente impossibile battere un percorso che passi attraverso boschi e rovi; se vogliamo raggiungere una meta, se vogliamo ottenere un risultato, dobbiamo restare dentro un percorso già segnato. Lo stesso vale per ciò che riguarda la nostra vita intellettuale. I percorsi che costruiamo sono lastricati delle abilità che ci occorrono per procedere oltre. I giocatori di scacchi memorizzano le mosse di apertura e di chiusura delle partite, così da poter immaginare l'intero corso della sfida. I ricercatori conoscono già che cosa è stato scritto e detto riguardo a un certo argomento, così da distinguere quello che è originale da quello che non lo è. Artisti, scrittori e cineasti non sono meno vincolati dalle opere che li hanno preceduti e che marcano lo spazio di quello che c'è ancora da fare in un certo genere artistico o con un dato mezzo di comunicazione. La comparsa di novità radicali è praticamente impossibile e, se ci imbattessimo in una di esse, riconoscerne il valore richiederebbe uno sforzo inusuale. La sfida che un artista si trova ad affrontare consiste nel produrre qualcosa di nuovo che sia riconoscibile; per essere riconoscibile deve essere già, per un verso, almeno in parte, vecchio. Di fatto, questo è il dilemma con il quale ci confrontiamo in ogni aspetto della nostra vita. Il jazz, in quanto forma musicale basata sull'improvvisazione, illustra bene la struttura fondamentale di ciò che stiamo 128

ABITUDINI

esaminando. Ogni performance è diversa da tutte le altre; le novità e le variazioni, le improvvisazioni, avvengono seguendo più o meno esplicitamente delle regole condivise. Ciò che impressiona di un buon solista è la capacità di produrre qualcosa di sorprendente, mantenendosi all'interno di uno schema altamente convenzionale e prevedibile. Questo vale anche per forme musicali meno estemporanee. Il punto non è che la novità, di per sé, sia qualcosa di impossibile (sebbene, di fatto, una novità assoluta sia praticamente impossibile). Al contrario, quanto detto contribuisce a spiegare perché il progresso sia possibile. "Per avere l'audacia di andare là dove nessun uomo [o donna] è mai stato prima", occorre raggiungere i confini del mondo conosciuto. Occorre essere padroni delle abilità e delle abitudini che costituiscono le fondamenta di ogni vita animale.

L'ECOLOGIA DELL'ABITUDINE Le abitudini sono aspetti basilari e fondamentali delle nostre vite mentali. Senza abitudine non esisterebbero il calcolo, il linguaggio, il pensiero, il riconoscimento, il gioco. Solo una creatura con abitudini simili alle nostre può possedere una mente simile alla nostra. Le abitudini, o almeno molte di esse, sono legate a una certa situazione, o a un dato ambiente. Un'abitudine è simile a un sentiero costruito tramite la ripetizione delle nostre azioni. Un'abitudine non è semplicemente una disposizione ad agire o una tendenza inconscia e automatica; è unarisposta ali' ambiente nel quale ci troviamo. Se il sentiero perde la pavimentazione o se i punti di riferimento familiari vengono rimossi, le nostre abitudini possono svanire. Nel precedente capitolo abbiamo discusso il modo in cui l'utilizzo per fini pratici degli strumenti e della tecnologia (compreso il linguaggio) ci permette di modificare non solo ciò che facciamo, ma anche il senso di noi stessi. Allo stesso modo, il venire meno di tali strumenti e apparati esterni significherebbe perdere il controllo su ciò da cui dipende la nostra maniera di agire. 129

PERCHÉ NON SIAMO IL NOS'IRO CERVELLO

Il caso del linguaggio è illuminante. Possiamo fare cose intellettualmente che senza il linguaggio non saremmo in grado di compiere-le abilità linguistiche rappresentano il substrato di una messe di capacità cognitive (il pensiero sui numeri e su altri oggetti astratti, su luoghi e posti lontani ecc.). È un'idea, questa, diversa dall'idea per cui se il linguaggio fosse in qualche modo fatto scomparire perderemmo le nostre capacità intellettuali. Proprio per questo il linguaggio non può essere fatto scomparire. Una volta appresa una lingua, noi la possediamo; è qualcosa che riposa in ciò che siamo. Anche se ogni altra persona al mondo scomparisse, anche se tutti i libri, gli articoli e internet scomparissero nottetempo, noi non perderemmo le nostre abilità linguistiche. Pertanto, una volta acquisito un linguaggio, ciò che accade agli altri non ha alcun effetto sulle nostre capacità. Sarebbe però un errore pensare che questo dimostri come il linguaggio sia davvero qualcosa di interiore. Se sei cresciuto in un ambiente isolato - privo di contatti con altre persone - non svilupperai mai una normale competenza cognitiva e certamente non svilupperai mai un linguaggio. Ma occorre considerare pure che è di fatto una mera questione empirica qùella di sapere quale sia, in assenza di una qualunque risorsa sociale esterna, il limite entro il quale le nostre capacità linguistiche possono sopravvivere. Le nostre competenze linguistiche di base sopravvivrebbero. Potremmo però riscontrare un forte deterioramento, non tanto nella nostra abilità di usare il linguaggio, quanto piuttosto in quel che facciamo usando il linguaggio. Tornando all'esempio di Putnam discusso nel capitolo quarto, non posso utilizzare le parole "faggio" e "olmo" separatamente; in un mondo nel quale il sistema di informazione che concerne le differenze fra olmo e faggio è scomparso, il mio tentativo di costruire un pensiero su olmi e faggi smarrirebbe il proprio senso; ovvero, questo specifico angolo di linguaggio sarebbe morto per me. Certo, posso ricordarmi ciò che io e gli altri abbiamo detto a proposito degli olmi. Come una moneta ormai fuori corso, il significato lascerebbe vuota la parola; sarebbe come il fossile di una vita precedente. La maggior parte 130

ABITUDINI

del nostro uso linguistico è però sorretta in questo modo dalla disponibilità di altre persone, di libri, di biblioteche, della TV e dei film, i quali ci consentono di usare le parole riferendoci a qualcosa che trascende la nostra esperienza. Credo che in mancanza di tali strutture che di norma permettono di ancorare le parole al mondo nelle molteplici maniere in cui ciò avviene, il linguaggio finirebbe per essere abbandonato. Un individuo solitario in un mondo privo di scrittura o di resoconti altrui potrebbe forse riuscire a mantenere vivo un linguaggio, ma solo in una forma atrofizzata. E all'atrofizzarsi del linguaggio seguirebbe il deterioramento delle capacità di pensiero. Un altro interessante confronto può essere fatto con il mondo dello sport. La mia capacità di giocare a baseball non verrebbe meno in mancanza di altre persone, o di un normale equipaggiamento. Tuttavia, nella misura in cui il baseball è un'attività che è alimentata dal contributo di altre persone, dal fatto di giocarla effettivamente, sembra chiaro anche che la mia relazione cognitiva con tale sport subirebbe una contrazione in simili circostanze. Possiamo pensare al linguaggio come a uno strumento, ma solo se apprezziamo allo stesso tempo che tipo di strumento ingegnoso esso sia. La dipendenza delle nostre abilità dall'uso di strumenti più diretti, come i martelli e le macchine, è pertanto ancora più impressionante. Essere privato di uno strumento è paragonabile al subire un'amputazione. Perdere lo strumento significa, il più delle volte, perdere un'abitudine e un'abilità. I.: attuazione e la conservazione del nostro normale modo di essere dipendono dalla disponibilità di un adeguato tipo di ambiente.

CONCLUSIONE: SIAMO CREATURE ABITUDINARIE E L'ABITUDINE COINVOLGE IL MONDO

In quanto soggetti abili ed esperti, non meditiamo su ciò che facciamo. Le nostre abilità ci permettono di rispondere appropriatamente e in modo automatico al mondo. Se dovessimo riflettere, interromperemmo il corso delle nostre azioni e rende131

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

remmo vano il nostro stesso bagaglio di competenze. Finiremmo soffocati. Il riconoscimento del ruolo svolto dall'abitudine e dall'abilità pratica all'interno della nostra vita intelléttuale mostra che una concezione intellettualistica è sbagliata persino quando si riferisce alle nostre facoltà intellettuali.L'abitudine e le abilità coinvolgono il mondo. Come il mio abituale percorso fino al lavoro è in parte influenzato dal paesaggio in cui mi trovo, così - in generale - le nostre abitudini sono rese possibili dal fatto che il mondo è così come è (anche se è vc::_ro che le nostre azioni influenzano a loro volta il mondo). Da un punto di vista naturalistico, l'idea che il cervello, da solo, possa spiegare il carattere della nostra vita cosciente appare alquanto debole e piuttosto implausibile. L'attività neurale rende possibile lo sviluppo delle competenze, le quali, a loro volta, determinano il nostro modo di interagire con l'ambiente in cui siamo immersi, ma il cervello non rappresenta che una parte della storia. Il fatto base della coscienza animale - il fatto che pensiamo, e che un mondo si manifesti davanti a noi - può essere spiegato solo presupponendo il possesso del tipo di abilità che permette un accesso al mondo. Non ci troviamo qui nella difficile situazione, tipica delle scienze cognitive, di dover derinostre vite divare tutto da un ristretto insieme di principi. pendono da quelli che Adrian Cussins - filosofo britannico, ora docente presso l'Università di Bogota-ha chiamato "sentieri cognitivi" e da altre forme di abitudini cognitive, la cui attivazione presuppone la nostra effettiva presenza in un ambiente ospitale. Perché tanti pensatori continuano a credere che la coscienza - il pensiero, la percezione, il fatto che un mondo si manifesti davanti noi - possa essere spiegata solo in termini di eventi neurali? Esistono davvero casi che possono essere portati a sostegno di quest'idea? Dobbiamo fare i conti con questa pervicacia. Nei prossimi tre capitoli mi dedicherò a ciò.

Le

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6 LA GRANDE ILLUSIONE

Gli uomini sono teste vuote puntate su un unico mondo evidente. MAURICE MERLEAU-PONTY

L'ipotesi secondo la quale la nostra coscienza percettiva sarebbe solo una grande illusione sembra corroborata da dati empirici. Questa è una delle fonti di resistenza nei confronti dell'idea che il cervello non sia che un elemento di quella dinamica più complicata che è la nostra vita cosciente. Nel presente capitolo dedicherò la mia attenzione a due importanti linee argomentative a favore di quella conclusione scettica e mostrerò che nessuna delle due possiede alcuna forza. Infatti, non esiste alcuna prova empirica a favore dell'idea che il mondo sia soltanto una grande illusione.

IL CERVELLO CREATORE Alcuni neuroscienziati ritengono che il cervello possieda il potere di creare il mondo e che ciò sia in accordo con il suo concetto. Noi stessi saremmo dei cervelli in una vasca; ovvero, cervelli in vasche biologicamente evolute fatte di carne e ossa. Saremmo vittime di un'illusione su larga scala, poiché quando vediamo, tocchiamo e ascoltiamo, pensiamo erroneamente di 133

PERCHÉ NON SIAMO Il. NOSTRO CERVÈLLQ i,,

essere in contatto con il modo in cui le cose sono qui e ora di fronte a noi. cv Molti scienziati provano un certo piacere nel fare scoperte controverse come queste, contribuendo con entusiasmo alla loro diffusione. Ciò di cui siamo consapevoli' non sarebbe niente più che un'immagine o un modello costruiti dal cervello secondo le sue proprie regole. Kandel, Schwartz e Jessell, nel loro libro Fondamenti delle neuroscienze e del comportamento, scrivono: Il cervello non elabora semplicemente una replica del mondo esterno, quasi fosse una macchina fotografica tridimensionale, ma costruisce una rappresentazione interna degli eventi fisici del mondo esterno dopo averne inizialmente analizzate le parti che li compongono. Nella sua esplorazione del campo visivo il cervello analizza simultaneamente, ma separatamer1t~; la forma degli oggetti, il loro movimento e il loro colore, prima di mettere insieme tutti questi aspetti formando un'immagine sulla base di sue regole intrinseche. [. .. ]Perciò, il fatto che le nostre percezioni ci appaiano come immagini dirette e accurate del mondo è il risultato di un'illusione. "

Chris Frith, neuroscienziato britannico di primo piano, ribadisce lo stesso concetto in un capitolo del suo libro Inventare la mente. Il capitolo in questione si intitola "La nostra percezione del mondo è una fantasia che coincide con la realtà". Siamo davvero attori che recitano il proprio ruolo in una storia scritta dal nostro cervello, come vorrebbero questi scienziati? Esiste effettivamente un'evidenza empirica che supporta una simile tesi, come i neuroscienziati prima citati sembrano suggerire?

LA VISIONE: UNO STUDIO DI CASO Quando gli psicologi e i neuroscienziati cercano di meravigliare il pubblico con la prova che il mondo è una grande illusione (per cui il mondo sarebbe una finzione creata "per noi" 134

LA GRANDE ILLUSIONE

dal nostro cervello), invariabilmente attirano l'attenzione sui fenomeni visivi. La visione occupa un posto di primo piano nella scienza della mente. Nessun'altra capacità sensoriale ecognitiva è così ben compresa come la visione. Teorie scientifiche della visione risalgono all'Antichità, si sono sviluppate nel Medioevo e sono fiorite con la nascita della scienza moderna. Molti tra i più grandi nomi della cultura umana hanno fatto della visione un tema di studio: Platone, Aristotele, Euclide, Plotino, Alhazen, Galileo, Leonardo da Vinci, Keplero, Cartesio e Newton. In anni recenti, come avremo modo di vedere nel prossimo capitolo; il premio Nobel per la medicina e la fisiologia è stato assegnato per ricerche condotte nell'ambito della neurofisiologia del sistema visivo dei mammiferi. L'interesse per la visione può essere considerato il riflesso di una nostra naturale inclinazione. Dopotutto, siamo esseri visivi: il nostro modo più basilare di comprendere che cosa le cose sono- che cosa è un albero, per esempio, o chi sia nostra madre - è la visione. È stato persino detto che la visione possiede un carattere unico tra i nostri sensi. Mentre l'udito ci permette di entrare in contatto con i suoni prodotti da ciò che avviene intorno a noi - mentre l'olfatto, per esempio, ci mette in contatto con le sostanze chimiche rilasciate nell'ambiente - solo lo sguardo ci restituisce gli oggetti e gli eventi in se stessi. Quando qualcuno sente che un intruso è entrato in casa sua, non sente direttamente la persona, bensì i rumori che sta producendo. Ma quando vede l'intruso, lo vede direttamente, non percepisce una mera immagine o una qualche apparenza visiva. Indipendentemente dal fatto che la concezione dell'unicità della visione sia vera o meno, vi è un certo consenso circa l'idea che lo studio della percezione sensoriale in generale, e della visione in particolare, rappresenti la prova più forte a sostegno dell'ipotesi che il cervello sia il creatore e che il mondo non sia altro che una grande illusione. Facciamo un piccolo viaggio in quello che è il pensiero. dominante sulla visione e sul cervello e chiediamoci: la natura della visione è di supporto all'idea che il mondo sia una finzione allestita per noi dal nostro cervello? 135

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

IL MIRACOLO DELLA VISTA .

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La scienza della visione da alcuni secoli prende le mosse dall'idea che ciò che vediamo eccede quanto ric~vianiò sotto forma di stimolazione sensoriale. Esiste una discrepanza tra quello che vediamo e quello che realmente traiamo dal mondo intorno a noi sotto forma di stimolazione sensoriale affidabile e informativa. Il lavoro del cervello, è stato detto, è quello di ovviare a questa discrepanza, ossia di compensar~ uno stimolo visivo di per sé povero. La linea generale di questa argomentazione -il ricorso, cioè, all'esistenza di una discrepanza tra il carattere della nostra visione e il carattere dell'informazione contenuta nell'immagine retinica, nonché l'inferenza che è il cervello a colmare questo iato - è onnipresente nella teoria della visione. Di s,eguito sono elencati alcuni tra i più influenti esempi di questo 'tipo di ragionamento.

I.: immagine retinica invertita e il carattere ciclopico della visione Dopo le grandi speculazioni dell'epoca medievale, Keplero ha introdotto la teoria ottica della visione, ovvero lo studio del modo in cui la luce che è penetrata nell'occhio è catturata e messa a fuoco. In particolare, Keplero ha mostrato che l'immagine proiettata sulla retina deve essere necessariamente invertita: a causa della conformazione dell'occhio, la scena sensibile deve essere proiettata come un'immagine capovolta all'interno dell' occhio stesso. La domanda che sorge immediatamente - e che certo assillò lo stesso Keplero - è la seguente: com'è possibile percepire il mondo così come lo percepiamo se la sua immagine nei nostri occhi è capovolta? Il problema diviene ancora più spinoso quando consideriamo che vi sono due, e non una, immagini retiniche. E queste due immagini capovolte .çion sono identiche. Perché gli oggetti non compaiono duplicati e magari un po' sfocati (come quando premiamo un dito contro un solo occhio rompendo così il suo rapporto di cooperazione con l'altro)?

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LA GRANDE ILLUSIONE

Abbiamo qui una discrepanza tra ciò che vediamo (una singola impressione visiva a fuoco e diritta) e ciò che è dato (due immagini diverse e capovolte). In qualche modo - così gli scienziati hanno ritenuto fin dai tempi di Keplero - il cervello deve compensare questa differenza capovolgendo le immagini e unendole per formare una rappresentazione del mondo corrispondente alla nostra effettiva esperienza durante la visione. Questo ragionamento - che va dalla discrepanza fino al compito che il cervello deve assolvere - è il fondamento di quasi tutto il lavoro nella scienza della visione.

Il potere risolvente dell'occhio non è uniforme Il potere risolvente dell'occhio non è uniforme; vi sono più coni e bastoncelli nel centro dell'occhio (nella fovea) che nella sua periferia. Di fatto, l'occhio è in grado di produrre un'immagine messa a fuoco solo per ciò che è dato in fovea. È facile dimostrarlo. Guarda una pagina del testo che non hai ancora letto. Chiudi un occhio e fissa lo sguardo su una parola al centro della pagina (funziona anche con entrambi gli occhi). Prova, per quanto sia difficile, a non muovere il tuo occhio. Se riesci a non muoverti, ti accorgerai di essere in grado di cogliere non più di poche parole scritte intorno al punto che stai guardando. Di fatto, alla periferia del nostro occhio sono presenti pochi recettori sensibili al colore; ciò significa che alla periferia del nostro campo visivo siamo ciechi ai colori, almeno così sembra. Anche in questo caso è facile dimostrarlo. Fissando un punto diritto davanti a noi, non saremmo in grado di dire se una carta da gioco posta sopra, sotto, o ai lati del punto che stiamo fissando, sia rossa o nera. Certo facciamo esperienza di una scena visiva che ci appare completamente a fuoco e colorata per tutta la sua estensione, anche se i dati percettivi - l'immagine retinica - non contengono una simile rappresentazione a fuoco e colorata. Conclusione e spiegazione: il cervello deve aggiungere o riempire con i colori la periferia, costruendo la scena a fuoco in una raffigurazione interna di sua produzione. 137

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO ,,,.'..

I.:immagine retinica è instabz'le Le cose sono complicate dal fatto che gli occhi si muovono di continuo. Più volte al secondo gli occhi saltano e sobbalzano; compiono anche saccadi e microsaccadi- owero, netti erapidi movimenti. Il risultato è che la proiezione di un oggetto che percepiamo immobile in realtà salta da una parte all'altra del nostro bulbo oculare e quando seguiamo un oggetto in movimento la sua immagine si mantiene fissa sulla retina, mentre lo sfondo cambia. Di nuovo, per spiegare come riusciamo a fare esperienza di un mondo visivo stabile, dobbiarµo supporre, sembra, che la stabilità sia ottenuta in una fase ulteriore di elaborazione dell'originale informazione retinica. _,

Il punto cieco

I,.

In ogni occhio è presente un punto cieco nel quale non vi sono fotorecettori. Ciò nonostante, non abbiamo esperienza di alcun salto o alcuna discontinuità nel campo visivo. Chiudete un occhio e guardate una superficie colorata omogenea: il muro, per esempio. Notate una qualche discontinuità? Eppure, vi è una discontinuità nell'immagine retinica del muro. Così, la sensazione di un mondo continuo deve essere il risultato, almeno secondo un ragionamento ormai familiare, dell'attività cerebrale in grado di colmare le parti mancanti dell'immagine.

Occlusioni Le vene si intersecano sul bulbo oculare. Piccoli pezzi di materiale organico galleggiano liberamente sull'occhio. Cose come queste ostruiscono e distorcono il passaggio della luce nel suo percorso verso la retina. Ancora più strano è che la stessa retina sia sistemata all'interno dell'occhio, owero che il recettore sensibile si trovi dietro la rete di fibre nervose che contribuiscono alla formazione del nervo ottico. La luce deve dunque farsi strada nell'intreccio di assoni e dendriti. Niente di tutto questo compare però nella nostra esperienza visiva- o, se

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LA GRANDE ILLUSIONE

ciò avviene, è solo di rado, come quando capita di avere esperienza di "corpi fluttuanti". La terza dimensione

Avete mai avuto l'impressione di udire il rumore di una falciatrice provenire dalla strada, per poi scoprire che si trattava del ronzio di un moscerino vicino al vostro orecchio? Anche l'occhio è soggetto a commettere errori di questo genere. Un piccolo oggetto che si trova nelle vicinanze può proiettare la stessa immagine retinica di uno più grande ma più lontano. Tutto ciò che ci è dato quando guardiamo sono immagini bidimensionali. Com'è possibile distinguere la taglia o la distanza da una proiezione bidimensionale? Non si può: è matematicamente impossibile. Sembrerebbe allora che, se effettivamente riusciamo a vedere le relazioni spaziali - se possiamo vedere la taglia e la distanza - non lo facciamo per via diretta. Infatti, questo tipo di informazione non è contenuta in ciò che ci è dato. Colore

Abbiamo già notato che esistono pochi fotorecettori sensibili al colore (coni) nella parte più periferica del campo visivo. Ciò nonostante abbiamo esperienza di una scena visiva completamente colorata lungo tutta la sua estensione. Inoltre, facciamo esperienza di oggetti che non cambiano il loro colore anche se le condizioni della luce variano radicalmente. Per esempio, per la maggior parte del tempo il colore del vostro libro non sembra cambiare, anche se il carattere fisico della composizione dei raggi di luce che dalla superficie del libro raggiungono i vostri occhi cambia radicalmente quando passate da un'illuminazione naturale a una artificiale. Tempo

È risaputo che le stelle che ci appaiono nel cielo notturno potrebbero non esistere più, e se anche esistessero, potrebbe139

PERCHÉ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO

ro non avere più la forma o la posizione in cui ci