Mistična teologija Istočne Crkve 9531513732, 9789531513732 [PDF]

Zitiervorschau

Vladimir Loski MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

EKUMENA Svezak 19

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb U D K 248.2:281 281:248.2 L O S K Y , Vladimir Mistična teologija Istočne crkve / Vladimir L o s k i ; . - Zagreb ; Kršćanska sadašnjost, 2001. - (Ekumena ; sv. 19) prijevod djela: Theologie mystique de l'Eglised'Orient. ISBN

953-151-373-2

I. Mistična teologija — Istočne crkve 410426105

V L A D I M I R LOSKI

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Z A G R E B , 2001.

Naslov izvornika: Thćologie mystique de l'Eglise d'Orient par Vladimir Lossky © Aubier - Editons Montaigne, 1944. 13, Quai de Conti - Paris

Preveo: M I H A E L CUKOVEČKI, O F M Teološka lektura i redaktura prijevoda: P R E D R A G BELIĆ, D l Jezična lektura: MARIJA KLENOVAR Korektura: A N D R E A FILIĆ Grafiički uredio i opremio: R O M A N TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, Zagreb Naklada: 800 I S B N 953-151-373-2

PREDGOVOR* Emmanuele Lanne DJELO V L A D I M I R A L O S K O G A ZNAMENITA PORUKA P R A V O S L A V N O G A KRŠĆANSTVA Djelo Vladimira Loskoga Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, prijevod kojega ovdje objavljujemo, kad se pojavilo pred kraj rata godine 1944., bilo je otkriće u otvorenijim religioznim krugovima u Fran­ cuskoj. Već između dva svjetska rata teolozi i filozofi ruske emigracije upoznali su s kršćanskom mišlju svo­ je tradicije neke krugove, ali zbog načina i govora su­ više stranih zapadnomu mentalitetu, a katkad i zbog stanovitog ezoterizma srodna religioznoj filozofiji postrevolucionarne Rusije, utjecaj ovih mislilaca nije pre­ lazio granice nekolicine krugova upućenika. Dok je jed­ nog Berdjajeva i l i jednog Mereškovskoga upoznala šira europska javnost, drugi autentični predstavnici pravo­ slavne misli ostali su nepoznati čak i onomu tko bi ih trebao poznavati. Svjestan te praznine, a istodobno i važnosti vjerna prenošenja poruke pravoslavlja zapadnoj religioznoj

* E. Lanne, autor predgovora talijanskom izdanju V. L O S S K Y , La teologia mistica della Chiesa d 'Oriente (koje sadrži i studiju La visione di Dio) uz dozvolu da se ovaj prijevod objavi na hr­ vatskom moli da se čitatelja upozori kako je napisan još prije tridesetak godina te bibliografija nije ažurirana.

5

kulturi, Vladimir Loski posvetio je sve sile svoga su­ više kratkog života toj zadaći, koja je postala njego­ vom misijom. Teološki genij Vladimira Loskoga razvijao se u oz­ račju koje mu je pomagalo teološki procvat. Sin poz­ natoga filozofa Nikole O. Loskog, Vladimir Nikolajević rodio se 8. lipnja 1903. u Gottingenu, gdje je otac završavao svoje sveučilišno obrazovanje. Nikola Loski veoma se brzo afirmirao kao istaknuti filozof intuicijske škole i njegovo je djelo prožeto kršćanskim gleda­ njem koje želi biti vjerno tradiciji Ruske crkve. K r a ­ ljevstvo Božje u središtu je njegove misli a i on sam glede svojih radova napisao je: »U svojim knjigama i člancima koji dotiču religiozne probleme, N. Loski ma­ nje je zaokupljen teologijom a više nastoji izraditi me­ tafiziku, nužnu za kršćansko shvaćanje svijeta.« 1

2

1

Ο Vladimiru Loskom valja konzultirati prije svega svezak koji mu je posvećen odmah poslije smrti u reviji Messager de I 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (Vestnik russkago zapadnago-evropejskagopatriaršego ekzarkata), VIII (1959.), br. 30-31, travanj-rujan, »Memorial VI. Lossky, 19031958« (na francuskom jeziku). Neka se pogleda i N. O. L O S S K Y , Histoire de la Philosophie russe des origines a 1950, Pariz, 1954., str. 415-421; »Russkaja Myslj« (Pariz, na ruskom), 13. veljače 1958., u: Irenikon, X X X I (1958.), str. 70-71; WeltkirchenLexicon, Stuttgart, I960., 857-858; Emilianos TACH1AOS, uvod u grčko izdanje Mistične teologije Istočne crkve Vladimira Loskoga, Solun, 1964.; G. P A P A D O P O U L O S , članak »Loski« u: Θρησκευτιχή και ηθική Εγκυκλοπαίδεια, vol. 8, Atena, 1966., str. 349-352. 2

Ν. Ο. L O S S K Y , Histoire de la Philosophie russe, nav. dj., str. 276.

6

Akademske godine 1919./20. Vladimir Loski za­ počinje sveučilišne studije na filozofskom fakultetu u Petrogradu; pohađao je kolegije povjesničara filozofije Leona Karsavina koji mu je otvorio vrata srednjovje­ kovnoj misli Zapada. Karsavin je sve stvoreno proma­ trao kao Božju teofaniju te je produbio niječnu teologi­ ju. Iako je odbacio panteizam ovoga filozofa, sigurno je Vladimir Loski iz njegova učenja poprimio odluču­ juće obilježje za svoja kasnija istraživanja ο zapadnim teolozima i ο grčkoj otačkoj tradiciji. Iz tog vremena potječe njegovo zanimanje za pitanja oko Filioque. Mjeseca studenog 1923. s ocem je protjeran iz so­ vjetske Rusije. Potkraj iste godine je u Pragu, gdje, na Masarykov poziv, predaje sve do godine 1942. Tu po­ hađa predavanja Ν. P. Kondakova, slavnoga bizantologa i povjesničara umjetnosti ikona. Iz toga razdoblja potječe njegova zanesenost svetim Franjom Asiškim, kao viteškim idealom. Godinu nakon toga Vladimir dolazi u Pariz gdje započinje studije na Sorboni. Dvojica učitelja obilježi­ la su tada njegovo usmjerenje, Ferdinand Lot i Etienne Gilson. Pod njihovim vodstvom godine 1927. za­ počeo je proučavati mističnu misao Majstora Eckharta, kojom se bavio čitavoga svog života. Sljedeće godine Vladimir Loski oženio se Magda­ lenom Izakovnom Schapiro s kojom je imao četvero djece. Istodobno zauzeto djeluje u crkvenom životu pravoslavlja na Zapadu. Njegov je poziv odsad određen: raditi na susretu između kršćanske tradicije Istoka i zapadne srednjovjekovne kulture. Vezan prijateljstvom s Evgrafom Kovalevskim koji nastoji učvrstiti zapad7

no pravoslavlje, namjerava u Francuskoj pružiti svje­ dočanstvo za Crkvu svojih otaca. Zato godine 1931. poduzima smion stav u korist Moskovskoga patrijar­ hata, što su tada malobrojni shvatili. Godine 1935.— 1936. u jednoj bolnoj kontroverziji sukobio se sa Sergejem Bulgakovim u pitanju Bulgakovljeva nauka ο Sofiji. Na njegovu intervenciju kod tadašnjeg Moskov­ skog metropolita Sergeja, koji je bio locum tenens patrijaršijske stolice, Bulgakov je osuđen. U prvom djelu koje ovdje objavljujemo čitatelj će moći zapaziti po­ neku diskretnu opasku na tu polemiku ο sofijanizmu. Kad je godine 1939. postao francuskim građani­ nom, Vladimir L o s k i suučestvuje u patnjama svoje adoptivne domovine i u otporu protiv zatirača. Isto­ dobno u šutnji produbljuje svoju meditaciju ο ulozi pravoslavlja u Francuskoj. Sudjeluje u razgovorima koji se održavaju u kući Marcela Morrea, s kojih će nakon oslobođenja nastati lijepa revija »Dieu Vivant«, kojoj je bio jedan od utemeljitelja i prvih suradnika. Grupa mislilaca i teologa različitih konfesija, koji su se okup­ ljali oko M. Morrea, namjeravala je, posred ratnih i poratnih smetenosti, učiniti da zaživi primat duhov­ nog i eshatologije. Po završetku rata misao Loskoga sad je već potpu­ no zrela. Između 1941. i 1942. drži predavanja ο pra­ voslavnoj mističnoj teologiji, iz kojih će se godine 1944. pojaviti prvo od dva djela koja se objavljuju u ovom izdanju. Godine 1945. počinje njegova karijera sveučilišnog docenta. Kao zaposlenik za istraživanje u Centre N a ­ tional de la Recherche Scientifique, na Ecole des Hau8

tes-Etudes (Sorbona) drži niz predavanja ο gledanju Boga: skupljena u poseban svezak ta predavanja čine drugo djelo koje se ovdje objavljuje. Iste godine osni­ va se Institut Svetoga Dionizija na kojem se pravo­ slavna teologija predaje na francuskom. Vladimir L o ­ ski tu drži katedru dogmatike i povijesti Crkve te ob­ naša službu dekana. Kao uporan radnik kroz neko vri­ jeme nastavlja svoja istraživanja ο Majstoru Eckhartu za postizanje doktorata na Sorboni. Od 1947. potječu njegovi kontakti s anglikanskim svijetom. Otkad je pozvan na susrete u organizaciji Fel­ lowship St. Alban and Sergius u Abingdon (Engleska), svake će godine sudjelovati na tom susretu pravoslav­ lja i anglikanizma. Koristeći prigodu toga prvoga bo­ ravka preko La Manche-a, sudjeluje u debati u kojoj se suprotstavlja P. Henryu glede Filioque, u čemu vidi jedno od temeljnih dogmatskih razmimoilaženja između Istoka i Zapada. Otada njegov je život predan studiju i svjedočenju za pravoslavlje. Istodobno dok nastavlja izrađivati te­ zu ο Majstoru Eckhartu, koja će biti objavljena marom njegovih prijatelja, posebice E. Gilsona, dvije godine nakon smrti, Vladimir L o s k i aktivno sudjeluje u kon­ ferencijama koje organizira College Philosophique pod vodstvom Jeana Wahla, s kojim je bio povezan već od 1939.; piše različite studije ο pravoslavnoj teologiji i tradiciji, napose u reviji Moskovskoga patrijarhata u 3

3

V. L O S S K Y , Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Pariz, 1960.

9

Francuskoj »Messager de l'Exarchat du Patriarche rus­ se«. Sveukupni ovi manji radovi, u kojima iznosi bo­ gatstvo svoje kršćanske misli i duboko uvjerenje svoje vjere, sabrani su u jedan svezak kojeg je pripremio prije nego će umrijeti. 4

Još dva datuma u biografiji Vladimira Loskoga: sudjelovanje na prvom patrističkom kongresu u Oxfordu 1954. godine bilo je prilika za njega da dade novo svjedočanstvo kao znanstvenik i pravoslavac; go­ dine 1956. njegovo putovanje u Rusiju, zemlju svojih predaka, na poziv moskovskog patrijarha Alekseja. Ži­ vot ovoga dobra i vjerna sluge Pravoslavne crkve pre­ kinut je iznenada 7. veljače 1958. Iako je nestao kad je za njega jedva počela žetva, Vladimir Loski bio je najznamenitiji pravoslavni teo­ log poratnog razdoblja u Francuskoj. Toj znamenitosti veoma je pripomogla studija ο Mističnoj teologiji Istoč­ ne crkve. Na tim se stranicama autor posvetio rehabili­ taciji izvornoga značenja riječi »mistična teologija«. Istini za volju na tom gaje putu predusreo jedan mladi benediktinski teolog Anselmo Stolz koji je godine 1935. održao niz predavanja na sveučilištu u Salzburgu, koja su objavljena godine 1936. pod naslovom Theologie der Mystik. Iako je Stolz imao malo drukčiji cilj od 5

4

V. L O S S K Y , A I 'Image et a la Ressemblance de Dieu, Pariz, Aubier, 1967. Anselm S T O L Z , Theologie der Mystik, Regensburg, 1936.; talijansko izdanje, Teologia della Mistica, Brescia, 1940. Vidi ta­ kođer 2. francusko izdanje koje je marom i predgovorom popratio Olivier R O U S S E A U , Theologie de la Mystique, Chevetogne, 1947. 5

10

Loskoga, budući da je imao namjeru izravno zauzeti stajalište protiv francuske škole mistike čiji su pred­ stavnici A. Gardail, R. Garrigou-Lagrange, D. Joret i nadasve A. Poulain, fundamentalna intuicija bila je iden­ tična obojici autora: mistična teologija spada u bit teo­ logije Crkve. Sve od kršćanskih početaka ona je pri­ sutna u djelima velikih autora, svetih otaca. Završava­ jući svoju studiju Stolz je napisao: »Mistika je isku­ stvo uranjanja vjernika u tijek božanskoga života, u koji se prispijeva po sakramentima, naročito po euha­ ristiji.« Zasluga je stajališta benediktinskoga monaha što je mistiku utkao u sakramentalni život pa onda i u autentičniji kršćanski život, i to slijedeći crkvene oce na čiji se nauk naslanjao. Trebalo je ipak napraviti ko­ rak naprijed: sakramentalni je život srce crkvenoga ži­ vota, a crkveni se život izravno povezuje s poviješću spasenja i s velikim dogmama kršćanske vjere: mistič­ na teologija je teologija otajstava vjere, a naša vjera treba živjeti od tih otajstava; to je, prema Loskom, tradicija pravoslavnoga Istoka. Sve njegovo izlaganje pričvršćeno je uz osovinu ove središnje ideje koja za­ pravo predstavlja zajednički nauk otaca Grčke crkve. Zato naš autor za polaznu točku uzima negativnu teo­ logiju, božanske tmine, kako bi potom izložio trojstveno otajstvo ο kojem s pravom drži da ovisi cjelo­ kupno kršćansko naučavanje. 6

6

Navod je uzet iz francuskog izdanja (1947.), str. 255., pošto gaje pregledao sam autor. Nalazi se gotovo u identičnim izrazima u talijanskom izdanju, str. 221.

Na takav način Loski pronalazi bitnu razliku i z ­ među Istoka i Zapada u pitanju Filioque. Njegova teza nije sve uvjerila, ne samo među latinskim teolozima, nego, možda, i kod samih pravoslavnih. S. Bulgakov, na primjer, nakon Bolotova, ο kojemu uostalom zna­ mo kako je prema njemu polemičko stajalište zauzeo Loski u pitanju sofijanske teologije, smatrao je da se pitanje Filioque može svesti na teologumenon u za­ padnoj teologiji. Valja međutim kazati da u ovom raz­ doblju u kojem se poduzima bratski dijalog između katolika i pravoslavnih, neće biti moguće mimoići pot­ puno premišljanje sveukupne problematike izlaženja Duha Svetoga. Kakav god bi mogao biti rezultat ne­ pristrana istraživanja koje bi uzelo u obzir sav kon­ tekst pitanja Filioque u njegovim otačkim temeljima, čini nam se da stranice Loskoga zahvaćaju korijen pi­ tanja kad inzistira na različitoj perspektivi između Istoka i Zapada u samom trojstvenom otajstvu. Nakon studija Th. de Regnona očito je da Istok polazi od promatra­ nja osoba i dopire do božanskog jedinstva, dok Za­ pad polazi od jedinstva kako bi potom razlučio oso­ be. Štoviše navod de Regnonov što ga donosi naš au7

8

7

Usp. posebice S. B U L G A K O V , Le Paraclet, Pariz, 1946., str. 87 ss. Ο Bolotovu, vidi str. 94, bilj. 1. Na poseban način trebat će preispitati patrističku dokumenta­ ciju koncila u Firenci. Ο čuvenom tekstu koji se do sada pripisivao svetomu Baziliju, vidi sada Michel V A N P A R Y S , »Quelques remarques a propos d'un texte controverse de saint Basile au Concile de Florence«, u: Irenikon, XL (1967.), str. 43-51. 8

12

tor (str. 90) čini nam se da sažimlje sveukupno pitanje s veoma bremenitim posljedicama za teologa: »Latin­ ska filozofija promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grčka filozofija promatra naj­ prije nositelja naravi te ponirući u nj pronalazi narav. Latin promatra osobnost kao način naravi, Grk pro­ matra narav kao sadržaj osobe.« Poznate su osude za modalizam i sabelijanizam koje su neki Grci podizali protiv latinske koncepcije Trojstva za vrijeme arijev­ ske krize kao i veliki nesporazumi koji su nastali iz toga suprotstavljena gledanja tijekom četvrtog stoljeća. Pa ipak konačno prihvaćanje »istobitan« nakon II. eku­ menskog koncila (I. carigradskog, 381.) i pojašnjenja termina »usia«, »hvpostasis«, »persona«, omogućili su dovoljan sklad za postignuće mira u Crkvama u jedin­ stvenoj trojstvenoj vjeri. Unatoč tomu latinska je teo­ logija nastavila kročiti vlastitim putem te je filozof­ skim i teološkim genijem svetoga Augustina došla do sinteze čija će perspektiva obilježiti sav latinski srednji vijek. Glede toga naročito je značajno daje danas mo­ guće premisliti cjelokupni trinitarni koncept hiponskog biskupa kako je nedavno u jednom radu od kapitalne važnosti učinio Olivier du Roy. On teolozima pruža tumačenje ο preokretu što gaje Augustin izvršio u trinitarnoj teologiji kršćanskog Zapada. Njegova studija na nepobitan način pokazuje da je upravo Augustin, 9

9

Olivier DU R O Y (Jean-Baptiste, O.S.B.), L 'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie jusqu'en391, Pariz, 1966.

13

otkrivajući razumijevanje Trojstva kod novoplatonika još prije nego stoje shvatio ulogu utjelovljenja, izgu­ bio za latinsku teologiju osjećaj za trinitarnu ekonomi­ ju otkupljenja te usmjerio traktat ο Trojstvu prema analoškoj teologiji. To je najnoviji dokaz du Royov. Pita­ mo se ipak ne bi li se jedan takav preokret trebao uklo­ piti i u širi kontekst, na teren koji je već pripravljen i za preokret povoljan. Glede ove točke Loski je s velikim pravom upro prstom u bit poteškoće, a novija istraživanja, na koja smo ukazali, potpuno su potvrdila njegove hipoteze. Čini nam se ipak da se u trinitarnom predmetu valja izdići ponad teoloških razvitaka IV. stoljeća. Već u III. stoljeću zacrtava se opozicija između Rima sjedne stra­ ne, Afrike i Istoka s druge, koja sigurno još nije ta­ kvog zamaha kakav će nastati između Istoka i Zapada, ali je već pripremljen teren za dvostruko zamršeno kre­ tanje: riječ je ο krsnoj kontroverziji čiji je protagonist sveti Ciprijan. Ne možemo zaboraviti da je i sveti A u gustin bio Afrikanac i da se, kao biskup, morao nositi s donatističkim problemom za vrijeme svega svog epi­ skopata. U kontekstu te kontroverzije razvila se sakramentalna teologija, koja je postala baza cjelokupnog poimanja sakramenata kroz srednji vijek. Teško je mo­ guće odijeliti tu teologiju od trinitarnog temelja. Daje uistinu ekonomija Duha Svetoga u njoj imala zapaže­ no mjesto, augustinsko gledanje bi sigurno bilo manje jednostrano kristocentrično, a latinsko srednjovjekov­ lje ne bi bilo izgubilo ulogu Duha Svetoga u sakra­ mentima, uz rijetke izuzetke koji nikad nisu stvarno integrirani.

14

U dvije studije koje su ponuđene talijanskomu či­ tatelju Loski nije zahvatio taj predmet, ali smo smatra­ li važnim na nj ukazati za refleksiju teologu, a kao produbljenje gledanja našeg autora. Naime on prigo­ vara zapadnoj teologiji da ostaje u apstraktnom poi­ manju Boga-jedinstva, gubeći iz vida pojedinačnost božanskih osoba. U ovoj točki potpuno se slažemo s autorom. Ističemo međutim da on dosljedno vlastitim načelima proširuje razlikovanje božanskih osoba u eko­ nomiji spasenja sve dotle da govori ο dvostrukoj eko­ nomiji, ekonomiji Sina i ekonomiji Duha Svetoga. A k o se takav način govora može posve dobro dopustiti pod vidom progresivne objave kojom je u Novom zavjetu uspostavljena Crkva: utjelovljenje i Duhovi, ipak je teže složiti se s njim daje moguće govoriti (pogl. IX.) ο dvama vidovima Crkve: jedinstvo Tijela Kristova ko­ je se odnosi na narav shvaćenu na statičan način; puni­ na Duha koja se odnosi na osobe, na mnogostrukost ljudskih osoba i predstavlja na neki način dinamičan vid Crkve. Ο ovom predmetu Loski piše briljantne stra­ nice u kojima će čitatelj začuđen otkriti njegov talent kršćanskog mislioca, njegovu pronicavu refleksiju nad otačkim datostima. Ne oduzimajući ništa vrijednu razmišljanju Loskoga ο tom tako teškom i dosad premalo produbljivanu predmetu, vjerujemo daje pravo ukazati ovdje na objek­ cije koje mu je iznio jedan drugi poznati pravoslavni teolog G. Florovski. U jednoj studiji ο odnosu iz10

10

G. F L O R O V S K Y , »Christ and his Church, Suggestions and Comments«, u: L 'Eglise et les Eglises; neuf siecles de dou-

15

među Krista i Crkve on ističe poteškoće u načinu kako Loski postavlja tu dvostruku ekonomiju. Ekonomija Duha, kaže on, ne može se shvatiti kao ograničenje i smanjenje ekonomije Sina. Dodaje: »Rješenje Losko­ ga teško je prihvatljivo. Teško je tako strogo razliko­ vati 'jedinstvo naravi' i 'mnogostrukost ljudskih oso­ ba', kako čini se da sugerira Loski. 'Ljudska narav' ne opstoji mimo 'ljudskih hipostaza' te je očito da je i sam Loski potpuno svjestan toga budući da inzistira na čovjeku koji je, upravo 'kao ljudska osoba', 'biće koje sadrži sve u sebi', tj. daje više nego 'ud' Tijela Kristo­ va. Slijedi, čini se, daje samo u Duhu Svetom, a ne u Kristu, ljudska osoba potpunoma i ontološki (uspo­ stavljena.« G. Florovski nastavlja svoju kritiku napo­ minjući da poimanje Loskoga ne ostavlja dovoljno prostora za osobni odnos pojedinaca s Kristom. To pak ne znači da osobno zajedništvo s Kristom nije dar Duha Svetoga, ali, nastavlja Florovski, krivo je suge­ rirati da u Crkvi, po sakramentima, naša narav biva sjedinjena s božanskom naravi Sina, Glave mističnog Tijela, dok s druge strane pridodaje se kao nešto raz­ ličito da svaka osoba ljudske naravi treba postati slična Kristu i da se to ostvaruje po milosti Duha Svetoga. S pravom je Florovski utvrdio razlog koji je Loskog po­ nukao na tako oštro odjeljivanje dviju ekonomija: to je želja da izbjegne opasnost kako prejako naglašava­ nje univerzalnosti spasenja ljudske naravi ne bi isklju­ čilo slobodno sudjelovanje u teandričkom organizmu

loureuse separation entre I 'Orient et I 'Occident, Chevetogne, t. II, 1955., str. 159-170. Vidi str. 168-170.

16

Crkve. Osobni susret svakoga s Kristom ostvaruje se u Duhu. Mislimo da je vrijedna kritika koju je Florovski iznio na stajalište Loskoga. A l i ona ne može staviti u zaborav da je Loski dodirnuo stvaran problem. K o d grčkih otaca - a Loski se uvijek poziva na njihovu misao - poimanje fizičkog otkupljenja, Kristova uzdignuća cjelokupne ljudske naravi u cilju da je spasi, njegovo gospodstvo nad sveukupnim kozmosom, ima temeljno značenje. S druge strane milost Kristova u sakramentima zahvaća čovjeka i pritjelovljuje ga Tije­ lu Kristovu djelovanjem Duha Svetoga. Oba ova aspek­ ta prisutna su u cjelokupnoj grčkoj patrističkoj tradici­ j i . Poteškoća se međutim javlja u sintezi. Budući da kod grčkih otaca, kao uostalom i u zapadnoj tradiciji, nije moguće zacrtati jednu sistematsku obradu ekleziologije, problem sinteze koja bi posve zadovoljila osta­ je neizvjestan. Mislimo ipak daje zasluga Loskoga što je terminološki jasno postavio pitanje koje je gotovo posve izmaklo klasičnoj misli Zapada i stoje prikupio najdragocjenije elemente grčke patristike koji nas mo­ gu uputiti prema rješenju. Uostalom problem nije stran modernomu Zapadu. Dovoljno je promotriti poteškoću u kojoj se nalaze teo­ lozi da dadu zadovoljavajuće tumačenje značenja sak­ ramenta krizme u sveukupnoj sakramentalnoj ekono­ miji i pokušaje, s veoma relativnim uspjehom u pos­ ljednjih četvrt stoljeća, da se jasno razluči u čemu je milost ovoga sakramenta u odnosu na krštenje. U stva­ ri nalazimo kod različitih latinskih teologa rješenja koja se prilično približavaju sistematskom pokušaju Losko17

ga, da krštenje pritjelovljuje čovjeka Tijelu Kristovu, a krizma bi bila dar Duha. Otkriće Naroda Božjega na polju katoličke teologije u ovo posljednje vrijeme usmje­ rilo nas je prema rješenju koje ne bi bilo toliko strano rješenju koje je zastupao i ponudio L o s k i puno godina ranije. Naime krizma, ukoliko dovršava djelo milosti započeto u krštenju, bila bi pečat Duha koji svakomu vjerniku daje njemu vlastit i nezamjenjiv poziv u sve­ ukupnom Božjem narodu. Stoga pojam »personaliza­ cije« koju ostvaruje Duh, prema Loskom, ne bi bio tako daleko od onoga što se danas među katolicima predlaže kako bi se razlučio učinak krizme od učinka krštenja. Zato nam se čine opravdanima i perspektiva koju je predložio Loski i objekcija koju je na nju dao Florovski. Treba razlikovati, a ne dijeliti. S tim u vezi moramo podsjetiti da nas je II. vatikanski koncil upra­ vio prema rješenju kad inzistira u Konstituciji ο litur­ giji na potrebi da se u kršćanskoj inicijaciji, tj. u trima sakramentima, krštenju, potvrdi i euharistiji, po koji­ ma čovjek biva integriran u Božji narod, pronađe nji­ hova međusobna uska povezanost. Loski se ne zau­ stavlja na tom aspektu pravoslavne tradicije, ali leti­ mice daje razabrati da ti sakramenti normalno ne mo­ gu biti odijeljeni kao što su to na Zapadu već mnogo stoljeća. Istina je daje to što se podjeljivanje krizme rezerviralo za biskupa za Latine materijalan uzrok ta­ kvoga vremenskoga odvajanja, koje se mnogima da­ nas čini toliko naravnim da često sugeriraju da se kriz­ ma pomakne j o š u kasniju dob kako bi primanje toga sakramenta bio svjestan čin zauzeta odrasla kršćanina. Glede toga mislimo da i od prakse Istočne crkve i od

18

njene teologije imamo mnogo toga naučiti. Pravoslav­ lje nije nikad odvajalo podjeljivanje ovih triju sakra­ menata, jer je u njihovu jedinstvu, u primanju tih sak­ ramenata u istom liturgijskom činu kršćanske inicija­ cije, to da čovjek postaje ud ugrađen u Tijelo Kristo­ vo. Sigurno je da tu postoji stvarna poteškoća u praksi krštavanja djece, poteškoća koja je uvijek postojala ka­ ko na Istoku tako i na Zapadu, samo što je u današ­ njem modernom vremenu jače uočavamo. Pa ipak rješe­ nje ne valja tražiti u još radikalnijem vremenskom od­ vajanju dvaju sakramenata, krštenja i krizme, koje cje­ lokupna patristička tradicija želi uvijek povezivati s euharistijom kao normalnim dovršenjem integracije u puno crkveno zajedništvo. Mislimo naprotiv, ako po­ stoji neko premišljanje koje valja ostvariti u praksi kršćanske inicijacije, onda je to u samoj praksi kršta­ vanja djece koje se suviše često teško može opravdati u doba kakvo je naše u kojem kršćansko ispovijedanje zahtijeva osobno zalaganje, budući daje kršćanstvo so­ ciološkog karaktera na izmaku." Kazali smo da Loski u središte problematike iz­ među Istoka i Zapada meće pitanje Filioque. U uskoj svezi s tim pitanjem postavlja problem tzv. palamizma, teoriju svetoga Grgura Palamasa ο Božjim nestvorenim energijama. Naš autor cijeloga je svoga života bio uvjereni širitelj te teologije. U prvoj od ovdje pred­ stavljenih studija on daje dosljednu sintezu te teologi­ je, dok u drugoj, posvećenoj gledanju Boga, na susta" Ο ovom predmetu vidi naš predgovor djelu Max T H U R I A N , La confermazione, Rim, 1966., str. 18-21.

19

van način krči toj teologiji put kroz početke i razvitak misli grčkih otaca. I tu držimo daje Loski imao geni­ jalno zapažanje različitog ukorjenjenja teoloških po­ gleda po kojima se razlikuje latinski Zapad od pravo­ slavlja. Kroz dug vremenski tijek različiti pravoslavni teolozi - mislimo naročito na grčku teologiju posljed­ njeg stoljeća - mudro su šutjeli ο Palamasovoj misli. A Loski je od palamizma stvorio stijeg pravoslavlja nas­ pram zapadne teologije. Mislimo daje problem isprav­ no postavio, iako mu suviše kratka karijera nije pruži­ la mogućnost da iscrpno provjeri podatke grčke teolo­ gije na tom polju. Čini nam se ipak ispravnim zabi­ lježiti da je jedan dobar poznavatelj svetog Grgura N i senskog, J. Danielou, koji je prvi na produbljen način ispitao misao ovoga oca baš u trenutku kad je Loski predlagao svoja razmišljanja, istaknuo nešto što za­ vrjeđuje najveću pozornost, a što je potvrđeno najno­ vijim istraživanjima. Danielou je pisao ο razlici između božanske biti i atributa u gledanju Boga: »Radi se ο gledanju, kon­ templaciji božanskih ένέργειαι a to su Dobrota, Či­ stoća, Stalnost. Stvarnosti su to koje nisu bit, nego su περί αυτόν. Znano je kako je kasnija istočna teologija razvila tu razliku i dopustila u Bogu, uz nespoznatljivu bit, stvarno različite ένέργειαι koje su objekt simbo­ lične spoznaje. Razabiremo kod Grgura Nisenskoga ka­ ko ova teorija nalazi svoje prve oslonce.« 12

12

J. D A N I E L O U , Platonisme et Theologie mystique; doctri­ ne spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Pariz, 1944. (1. izda­ nje); navodimo izdanje iz godine 1953., str. 139.

20

J. Danielou je pisao ove retke godine 1944., u isto vrijeme kad se pojavilo prvo djelo Loskoga. Dvostru­ ko se pitanje tada postavljalo, a što su daljnja istraživa­ nja trebala produbiti. Prvo, doznati je li Grgur Nisenski bio doista prvi koji je istočnu teologiju usmjerio prema stvarnomu razlikovanju božanskih energija od nespoznatljive biti. Drugo, s prvim povezano, jesu li veliki oci i kasnija istočna teologija stvarno nastavili razvitak takve teologije na kontinuiran i koherentan način koji bi izravno doveo do palamizma X I V . sto­ ljeća, tako da se Palamas ne bi bio pojavio kao novator, nego kao branitelj velike tradicije koja je od samih početaka grčke teološke misli preko otaca i srednjo­ vjekovne bizantske teologije išla prema njemu i njego­ voj sistematizaciji. Ne može se kazati da je do sada završeno tako široko istraživanje. Tu je provjeru za­ počeo sam Loski u studiji ο gledanju Boga. Ona je naišla na osporavatelje s katoličke strane. Pa ipak, go­ dinu dana nakon smrti Loskoga jedan mladi pravo­ slavni teolog, J. Meyendorff, objavio je svoje teze na Sorboni u kojima je podvrgao ispitivanju sveukupno palamitsko pitanje. Ti važni radovi značili su odluču­ j u ć u etapu i može se smatrati da se problematika u zapadnom okružju doista izmijenila. Pa ipak i na tom području Loski je bio preteča. Studija ο gledanju Boga ponad toga stoje problem postavila u ispravnije termi13

13

Vidi J. M E Y E N D O R F F , Introduction ά I etude de Gregoire Palamas, niz »Patristica Sorboniensia«, 3, Pariz, 1959. Istovre­ meno je isti autor objavio Palamasove Trijade, Gregoire Pala­ mas, Defense des Saints hesychastes, Louvain, 1959., 2 vol.

21

ne a i sam Loski pokazao je da bolje poznaje zapadnu misao ο tom predmetu, pružila je već okosnicu koju su kasniji znanstvenici mogli produbljivati. Već prije Meyendorffa, koji je trebao dokazati kako interpreta­ cija ο »dvostrukom božanstvu« kod predpalamista ne­ ma nikakvog stvarnog utemeljenja, Loski je naslutio ispravnu misao hesihastičkog učitelja (str. 117). 14

Ο prvom pitanju, tj. ο drevnom patrističkom ute­ meljenju palamitske misli, mnoga istraživanja treba još poduzeti, a ona će nesumnjivo potvrditi stajališta L o skoga. Ο drugom pitanju, dakle ο koherentnom razvitku te teologije u bizantskoj teologiji prije Palamasa, mi­ slimo da su istraživanja dobro usmjerena i da pokazuju da Palamas nije bio novator. L o s k i je naslutio da je ključ problema u produbljenju grandiozne sinteze sve­ toga Maksima Ispovjedaoca. Točno je da Loski nije poznavao prevažna istraživanja P. Sherwooda ο djeli­ ma Ispovjedaoca. U novije vrijeme pojavili su se rado­ vi koji velikim dijelom obnavljaju naše poznavanje sve­ toga Maksima. Već 1960. jedan učenik P. Sherwooda 15

14

Usp. J. M E Y E N D O R F F , »Une lettre inedite de Gregoire Palamas aAkindvnos«, u: Θεολογία, X X I V (1953.), str. 557-582; od istog autora, »LOrigine de la controverse palamite: la premiere lettre de Palamas a Akindvnos«, u: Θεολογία, X X V (1954.), str. 602-613; X X V I (1955.), str. 77-90; kao i Introduction, naveden u prethodnoj bilješci, str. 293 ss., i str. 307, bilj. 123. 15

Vidi Lars T H U N B E R G , Microcosm and Mediator; The Theological Anthropology ojMaximus the Confessor, Lund, 1965.; kao i Walter V O E L K E R , Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965.

22

izradio je doktorsku tezu koja je dosad neobjavljena ο afirmaciji i negaciji u teologiji svetoga Maksima, u kojoj je jasno pokazano kako koncept ο »stvarima koje okružuju Boga« (τά περί Θεόν), koje su različite od njegove biti, zauzima bitno mjesto u sustavu Ispovjedaoca i naslanja se na čitav jedan tijek misli koji kod trojice Kapadočana, a ne samo kod Grgura Nisenskoga, nalazi već istaknutu razradbu.' 6

Glede gledanja božanskog svjetla znakovito je da je Loski naslutio povezati preobraženje na Taboru s pripovijedanjem svetoga Grgura Velikoga ο gledanju božanskog svjetla kod svetoga Benedikta Norčijskoga (str. 136). Naime u djelima Palamasovim ima jedna zanimljiva stranica kad tumači viđenje svetoga Bene­ dikta u smislu vlastitih teorija. Zasluga je J. Meyendorffa stoje svratio pozornost na taj značajan odlomak' i u jednoj smo studiji imali priliku istražiti izvore koji su Palamasa doveli do te interpretacije. M o g l i smo tako pretražiti niz tumača od svetoga Grgura Velikoga sve do Grgura Palamasa, preko pape svetoga Zaharija, 7

18

16

Još neobjavljenu tezu izradio je Maurus W A L L A C E , Affir­ mation and Negation in the Theology of St. Maximus Confessor; obranjena na Papinskom učilištu svetoga Anzelma, Rim, I960., str. 61 ss. iz rukopisa. 17

Usp. L'Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, nav. dj., str. 286, i Defense des Saints hesyhastes, nav. dj., vol. I, str. 156-161. »L'interpretation palamite de la vision de saint Benoit«, u: Le Millenaire duMont Athos, 963-1963, Etudes et Melanges, vol. II, str. 21-47. 18

23

svetoga Simeona Novoga Teologa i Pavla Everteginosa. Taj kontinuitet i takva savitljivost uvijek u istom smjeru ne dopuštaju da u Palamasu gledamo nekog novatora. Naprotiv riječ je ο autentičnom predstavniku bizantske mistične teologije baštinjene od otaca. Za osvjedočenje toga trebalo bi poduzeti sustavno istraži­ vanje tumačenja što su ga oci Crkve dali ο sinoptičkom pripovijedanju preobraženja Kristova na Taboru. Loski u svojoj studiji ο gledanju Boga započeo je to istraživanje. Vjerujemo da bi prikaz cjelokupne patrističke tradicije, uključujući i liturgijsku tradiciju, doveo do rezultata koji bi potvrdili palamitski stav i onda Loskovo gledište. Željeli bismo svratiti pozornost još na dvije točke koje nam se čine vrijednima istaknuti ih u misli našega autora. Prva se odnosi na njegov stav prema ekumenizmu. K o d Loskoga usput nalazimo jednu prilično oštru reče­ nicu glede stanovite ekumenske ekleziologije: »Posto­ ji jedan ekleziološki monoteletizam. Suprotna zabluda sastoji se u stavu kompromisa, koji je spreman žrtvo­ vati istinu radi crkvenoga pogleda na svijet: to je ekle­ ziološki relativizam takozvanih 'ekumenskih' pokreta i drugih tomu sličnih« (str. 235). Za razumijevanje ove pomalo polemične tvrdnje potrebno je prisjetiti se na vrijeme u kojem je napisana. Ekumensko vijeće Crka­ va tek se stvaralo (ustanovljeno je godine 1948.); Ru­ ska pravoslavna crkva pod čiju je jurisdikciju spadao Loski odbijala je j o š kroz više od jednog desetljeća u njem sudjelovati. U ono vrijeme mogla je postojati bo­ jazan da će različite ekleziološke pozicije dovesti do

24

potpune zbrke i relativizma. Svjedok vlastite pravo­ slavne vjere, Loski nije mogao podnositi kompromise. On, toliko prijazan i tako dobro informiran ο zapadnoj teološkoj misli vjerovao je u misiju svoje Crkve u od­ nosu na Zapad. U tom je svjetlu on shvaćao svoje sud­ jelovanje u ekumenskom dijalogu. Sigurno su njegov stav slijedili mnogi drugi pravoslavni, posebice oni koji su pouzdanije naslijedili njegovu misao. Primjeri­ ce J. Meyendorff je nakon proglašenja koncilskog de­ kreta ο ekumenizmu objavio veoma oštru kritiku ο stavu dekreta prema communicatio in sacris. Na istoj crti kao i Loski on u tom stajalištu Koncila pronalazi k l i ­ zanje prema ekleziološkomu relativizmu, koji je nedo­ pustiv u očima jednog pravoslavca. Nama se čini da, premda je stajalište Loskoga bilo prevladano u praksi 19

20

19

Zanimljivo je spomenuti isto takvo stajalište kod Mire Lot-Borodin, žene »teologinje« velike intuicije i senzibilnosti, kojaje uz Vladimira Loskog bila vezana s više strana: pravoslavna, žena prof. Ferdinanda Lota, učitelja Loskoga, imala je iste središnje točke interesa te gajila istinsko udivljenje za misao našega autora. Skupa s mužem F. Lotom i V. Loskim istraživala je mit ο Graalu. Ο ovoj ženi toliko otvorenoj zapadnoj srednjovjekovnoj misli, Olivier Rousseau je mogao napisati u nekrološkoj vijesti koju joj je posvetio u Irenikonu, X X X (1957.), str. 344: »Koji su se pri­ bližili gospođi Lot-Borodine uvijek su bili impresionirani živah­ nošću njene vjere i inteligencije. Revnost kojom se zauzimala za probleme svoje Crkve i njene tradicije učinila ju je osjetljivom za najmanje iskrivljavanje ili za skretanje. Bila je okrutno 'pravo­ slavna', u mnogim značenjima koje može imati ta riječ.« 20

Vidi J. M E Y E N D O R F F , Orthodoxie et Catholicite, Pariz, 1965., str. 140 ss.

25

samom evolucijom ekumenskoga pokreta, ono ipak valja razumjeti kao proročki poziv naspram zavodništava stanovite nepromišljenosti. Možda je j o š i danas misija naše braće pravoslavaca da svjedoče za stanovi­ tu teološku strogoću na ekleziološkom i sakramentalnom polju, a što se ne smije ni u kojem slučaju tu­ mačiti kao fanatizam. U tom predmetu riječ je ο vjeri pa je dobro da niti jedan ekumenist ne dozvoli da se dade voditi sentimentalnim razlozima kako bi nadišao svoje granice. Druga točka na koju želimo svratiti pozornost či­ tatelja je prekrasna stranica koju nam Loski pruža ο odnosu između Marije i Crkve. Tu se on javlja kao autentičan predstavnik tradicije svoje Crkve. Loski postavlja problem vlastite hipostaze Crkve. »Neće biti da Crkva ima svoju vlastitu hipostazu, stvorenu hipostazu, budući da niti jedna ljudska osoba nije još prisp­ jela do savršenog jedinstva s Bogom. Pa ipak to kaza­ ti značilo bi ne priznati srce Crkve, jedno od njezinih najtajnovitijih otajstava, njeno mistično središte, nje­ no savršenstvo već ostvareno u jednoj osobi koja je potpunoma sjedinjena s Bogom, koja je s onu stranu uskrsnuća i suda. Ta osoba je Marija, Majka Božja« (str. 242). To stajalište Loskoga glede hipostaze Cr­ kve ostvarene u Mariji, ponovno nameće problem koji su pokrenuli razni ruski mislioci prije njega obrađu­ jući teoriju stvorene Božje Sofije. Među njima bio je S. Bulgakov, za čije teze znamo da ih je Loski pobi­ jao. Rješenje koje predlaže naš autor na crti je najčišće pravoslavne tradicije, kao i tradicije rimskog katoli­ cizma.

26

21

Louis Bouyer u svom djelu Prijestolje Mudrosti razvio je mariologiju koja pod raznim vidicima pre­ uzima i proširuje stajalište Loskoga. Bouyer je pozna­ vao njegovu knjigu Mistična teologija Istočne crkve koju navodi u ovom svom djelu. U teologiji glede Majke Božje na polju smo gdje se katolička teologija Istoka i Zapada jasno razlikuje od protestantske reforme. Pa ipak ako je Rimska crkva dala mjesto Mariji u svojoj pobožnosti jednako tako široko kao i istočna tradicija, čini nam se daje teološka refleksija ove potonje mno­ go šira i produbljena. Prijedlog Loskoga da u Mariji gleda hipostazu Crkve, svoju istinsku osobu u punom smislu riječi, uklapa se u tu istočnu integraciju kršćan­ ske antropologije koja izvodi sve posljedice iz kalcedonske dogme ο dvije naravi u Kristu i stvarnosti nje­ gova utjelovljenja. Snaga je pravoslavne mariologije da uvijek ostaje na crti kristologije i da se ne udaljuje od ekleziologije svetih otaca. U sustavu Loskoga međutim ova je naša primjed­ ba marginalna. U središtu svega je, kako smo već više puta kazali, teologija Duha Svetoga. Mislimo da doli­ kuje upravo s tim predmetom zaključiti ovaj naš uvod u dva njegova djela ο pravoslavnoj teologiji, budući da se njegova poruka teolozima danas sastoji upravo u tome. Na II. vatikanskom koncilu više se puta moglo primijetiti kako je koncilskim očima vrlo teško stvar­ no uklopiti pneumatologiju u tekstove koji su obrađi-

21

Louis B O U Y E R , Le Trone de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial, Pariz, 1957.

27

vali objavu, ekonomiju spasenja, Crkvu u svijetu. Duh je Sveti, istina, u različitim odlomcima i katkad s vrlo sretnim izričajima. A l i duh latinskih teologa, koji su daleko najbrojniji na ovom koncilu Katoličke crkve, s mukom uspijeva razraditi koherentnu teologiju Duha Svetoga. M o g l o se to više puta konstatirati za vrijeme koncilskih radova. Nije li razlog tomu u odsutnosti ži­ votne svijesti uloge božanskog Duha u ekonomiji spa­ senja? S tim u svezi čini nam se potrebnim spomenuti jednu primjedbu Loskoga u djelu Gledanje Boga: »Nije dosad bio dovoljno naglašen pneumatološki aspekt ko­ ji bizantska teologija sve više poprima od druge polo­ vice I X . stoljeća, nakon konačnoga trijumfa nad ikonoklastima: vrijeme je to koje obilježava kraj onoga doktrinalnog ciklusa koji bi se mogao nazvati kristološkim. Problemi koji se odnose na Duha Svetoga i na milost sada su u samom središtu oko kojega se kreće teološka misao, više nego ikad neodjeljiva od duhov­ nosti«. Tu nam se nameće problem koji izravno slijedi iz zapažanja Loskoga. A k o na Istoku nakon »kristološkog ciklusa« od I X . stoljeća nadalje slijedi ciklus D u ­ ha Svetoga i milosti, ne bi li to moglo biti razlogom zašto na Zapadu u to isto vrijeme gotovo potpuno išče­ zava pneumatologija koja nikad nije imala jako korije­ nje? S Rabanom Maurusom, s Pashazijem Radbertskim javljaju se posljednje zrake pneumatologije na crti grč­ kih otaca. Srednjovjekovna monastična teologija koja je uslijedila, unatoč svom naporu da nastavi na patrističkoj crti i da je obnovi, izgubila je iz vida važnost produbljene teologije ο Duhu Svetom, a kasnija skola­ stika, i u svojim najeminentnijim predstavnicima, nije

28

tu teologiju znala reintegrirati. Bio je poduzet preok­ ret koji je trebao dovesti do poimanja stvorene milosti kako se ono razvilo u kasnijim vremenima. Očito da bi bilo pretjerano htjeti pronaći jedincato podrijetlo jed­ ne slične evolucije u trinitarnoj teologiji Filioque, i u toj točki možda su teze Loskoga suviše pojednostav­ njene. A l i u konačnici ostaje da se sadašnji napor za­ padne teologije treba iznova usredotočiti na teologiju Duha Svetoga i prema tomu na nestvorenu milost. Zasluga je Loskoga daje bio među prvima koji je svratio pozornost latinskih teologa na taj fundamentalan aspekt teološke obnove. Bila je to poruka koju nam je on pre­ nio u ime Pravoslavne crkve čiji je želio biti samo vjerni svjedok. 22

S talijanskoga preveo: Tomislav Z. Tenšek

22

U tom smislu vidjeti veoma stimulativnu studiju C. M O E L L E R i G. PHILIPS, Grace et Oecumenisme, Chevetogne, 1957. Ova dva teologa mnogo su učinila da II. vatikanski koncil uzme u ozbiljno razmatranje obnovljenu teologiju Duha Svetoga i milosti.

20

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

PRVO P O G L A V L J E

Uvod: Teologija i mistika u tradiciji Istočne crkve Ovdje namjeravamo proučiti nekoliko vidika istoč­ ne duhovnosti koji su povezani s temeljnim temama dogmatske pravoslavne tradicije. Izraz » m i s t i č n a teologija« označava ovdje samo jednu duhovnost izra­ žavajući doktrinalno stajalište. U određenom smislu sva je teologija mistična, uko­ liko otkrivamo božanski misterij, danosti objave. S dru­ ge se strane mistika često suprotstavlja teologiji kao područje nedostupno spoznaji, kao neizreciva tajna, skri­ vena dubina, koja se prije može doživjeti nego spozna­ ti, predajući se posebnom iskustvu što nadilazi naše umne sposobnosti radije nego bilo kojoj spoznaji naših osjetila ili našega razuma. A k o usvojimo bez pridržaja ovo posljednje shvaćanje, odlučno suprotstavljajući mi­ stiku teologiji, doprijet ćemo napokon do Bergsona koji u djelu Deux sources razlikuje »statičnu religiju« Cr­ kava, religiju društvenu i konzervativnu i »dinamičnu religiju« mistika, religiju osobnu i obnoviteljsku. K o ­ liko je Bergson imao pravo tvrdeći to suprotstavlja­ nje? Pitanje je teško razriješiti to više što se za Bergso­ na dva termina koja suprotstavlja u religijskom po­ dručju temelje na dva pola njegova filozofskog gleda-

33

nja svemira - na naravi i životnom elanu. Ipak se, ne­ ovisno ο Bergsonovu stavu, često iznosi mišljenje koje želi vidjeti u mistici područje pridržano samo nekoli­ cini, izuzetak općeg pravila, povlasticu udijeljenu ne­ kim dušama što uživaju iskustvo istine, dok se drugi moraju zadovoljiti više i l i manje slijepim pokorava­ njem izvanjski nametnutoj dogmi kao prisilnoj vlasti. Ističući tu protivnost ljudi idu katkad odviše daleko, osobito ako se prenaglašava povijesna stvarnost; na­ pravi se tako sukob između mistika i teologa, duhov­ nih osoba i poglavara, svetaca i Crkve. Dovoljno je spomenuti mnogo Harnackovih odlomaka, Život sve­ tog Franje Paula Sabatiera i druga djela što su ih naj­ češće napisali protestantski povjesničari. Istočna tradicija nije nikada posve razlikovala mi­ stiku od teologije, osobni doživljaj božanskih misterija od dogme što ju je naučavala Crkva. Riječi što ih je rekao prije jednog stoljeća veliki pravoslavni teolog, moskovski metropolit Filaret, savršeno izražavaju taj stav: »Nijedna od Božjih tajni, pa ni najskrivenija, ne smije nam se činiti stranom i l i sasvim iznad nas, nego sa svom poniznošću moramo prilagoditi svoj duh kon­ templaciji božanskih stvarnosti.« Drugim riječima, dog­ mu što izražava neku objavljenu istinu koja nam se čini kao nedokučiva tajna, moramo proživjeti u ne­ kom razvoju tijekom kojega umjesto da usvojimo taj­ nu razumjevši je na svoj način shvaćanja treba, napro1

1

Govori i rasprave Metropolita F I L A R E T A , Moskva, 1844. (na ruskom), II. dio, str. 87.

34

tiv, željeti duboku promjenu, nutarnje preoblikovanje svojeg duha kako bismo se osposobili za mistično do­ življavanje. Teologija i mistika nikako nisu suprotstavljene, nego se uzajamno podupiru i dopunjuju. Jedna bez druge ne mogu postojati: ako mistično iskustvo znači davanje osobne vrijednosti sadržaju zajedničke vjere, onda je teologija izričaj, na zajedničku korist, onoga što svat­ ko može iskusiti. Bez istine što je čuva cijela Crkva, osobno bi iskustvo bilo bez ikakve sigurnosti i bez ika­ kve objektivnosti: bilo bi to miješanje istine i laži, stvar­ nosti i iluzije, »misticizam« u najgorem značenju rije­ či. S druge strane, crkveno učenje ne bi imalo nikakve moći na duše ako ne bi na neki način izricalo intimno iskustvo darovane istine u različitoj mjeri svakomu vjer­ niku. Nema, dakle, kršćanske mistike bez teologije a ne postoji ni teologija bez mistike. Nikako nije slučaj­ no što je tradicija Istočne crkve posebno sačuvala ime »teolog« trima svetim piscima, od kojih je prvi sveti Ivan, »najmističniji« od četiriju evanđelista, drugi sveti Grgur Nazijanski, pisac kontemplativnih pjesama, tre­ ći sveti Simeon, nazvan »Novi Teolog«, pjesnik sjedi­ njenja s Bogom. Mistiku dakle ovdje gledamo kao usavršenje, vrhunac cijele teologije, kao teologiju u najizvrsnijem smislu riječi. Protivno gnozi, gdje je spoznaja sama po sebi cilj gnostika, kršćanska je teologija u prvom redu sred2

2

Vidi članak H.-Ch. P U E C H , »Ou en est le probleme du gnosticisme?«, u: Revue de l 'Universite de Bnaelles, 1934., br. 2 i 3.

35

stvo, skup spoznaja koje imaju služiti jednomu cilju koji nadilazi svako znanje. Taj zadnji cilj jest sjedinje­ nje s Bogom i l i pobožanstvenjenje, theosis grčkih ota­ ca. Tako stižemo do zaključka koji nam se može činiti prilično protuslovnim: kršćanska bi teorija imala izvan­ redno praktičan smisao i to više što je mističnija, što izravnije smjera najvišem cilju sjedinjenja s Bogom. Sav razvoj dogmatskih borbi što ih je izdržala Crkva tijekom stoljeća, ako ga promatramo s čisto duhovnog stajališta, čini nam se vođen trajnom brigom Crkve da svakog trenutka svoje povijesti spasi kršćanima mo­ gućnost da postignu puninu mističnog sjedinjenja. Do­ ista, Crkva se bori protiv gnostika da brani tu ideju pobožanstvenjenja kao sveopći cilj: »Bog postaje čo­ vjekom da bi ljudi mogli postati bogovima.« Brani pro­ tiv arijevaca dogmu istobitnog Trojstva, jer Riječ (Lo­ gos) je ona koja nam otvara put sjedinjenju s božan­ stvom, i ako utjelovljena Riječ nema istu bit (supstan­ ciju) s Ocem, ako ona nije pravi Bog, nemoguće je naše pobožanstvenjenje. Crkva osuđuje nestorijanizam da sruši pregradu kojom se htjelo, u samom Kristu, odijeliti čovjeka od Boga. Ona ustaje protiv apolinarizma i monofizitizma da pokaže kako je Riječ uzela puninu prave ljudske naravi i da se cijela naša narav mora sjediniti s Bogom. Pobija monoteletizam, jer ako se nisu sjedinile dvije volje, božanska i ljudska, ne bi­ smo mogli postići pobožanstvenjenje: »Bog je stvorio čovjeka svojom voljom, ali ga ne može spasiti bez su­ djelovanja ljudske volje.« Crkva pobjeđuje u borbi za slike (ikone) braneći mogućnost izražavanja božanske stvarnosti u materiji - simbolu i jamstvu našega po-

36

svećenja. U pitanjima što se postupno redaju ο Duhu Svetomu, ο milosti, ο samoj Crkvi - dogmatsko pita­ nje epohe u kojoj živimo - središnja briga, ulog bitke uvijek je mogućnost, način ili sredstva da se sjedini­ mo s Bogom. Čitava se povijest kršćanske dogme raz­ vija oko iste mistične jezgre, branjene različitim oruž­ jem protiv mnogobrojnih protivnika tijekom susljed­ nih epoha. Teološke nauke razrađivane tijekom tih borbi mo­ gu se razmatrati u svojoj najizravnijoj vezi sa životnim ciljem kojega su morale pomoći ostvariti - sjedinjenje s Bogom. One se tada predstavljaju kao baze kršćanske duhovnosti. To je ono što shvaćamo kada želimo go­ voriti ο »mističnoj teologiji«. To nije mistika u pra­ vom smislu: osobna iskustva različitih učitelja duhov­ nog života. Uostalom, ta su nam iskustva najčešće ne­ dostupna, pa i onda kada se riječima nekako izraze. Što se, ustvari, može reći ο mističnom iskustvu svetog Pavla: »Znam čovjeka u Kristu, prije četrnaest godina - da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - taj bješe prenesen do trećeg neba. I znam da je taj čovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - bio ponesen u raj i čuo neizrecive riječi kojih čovjek ne smije govoriti« (2 Kor 12, 2-4). Da bi se čovjek usudio izreći bilo kakav sud ο naravi tog iskustva, trebalo bi ga dulje poznavati nego sveti Pavao koji priznaje svoje neznanje: »ne znam, Bog zna«. Namjerno zaobilazimo čitavo pitanje mistične psiho­ logije. Štoviše, ne kanimo ovdje izložiti teološka naučavanja kao takva, nego samo teološke elemente ne­ ophodne da se razumije jedna duhovnost, dogme što

37

grade bazu jedne mistike. Evo prve definicije i ograni­ čenja našeg predmeta koji je mistična teologija Istočne crkve. Drugo određenje sužava, takoreći, naš predmet u prostoru: polje našeg proučavanja mistične teologije bit će kršćanski Istok i l i određenije, Istočna pravo­ slavna crkva. Treba priznati da je to ograničenje poma­ lo umjetno. Doista, raskid između kršćanskog Istoka i Zapada datira tek od sredine 11. stoljeća; sve što je prije toga datuma čini zajedničko nedjeljivo blago dvi­ ju odijeljenih strana. Pravoslavna crkva ne bi bila ono što jest da nije imala svetog Ciprijana, svetog A u g u stina, svetog Grgura Velikog, kao što Rimokatolička crkva ne bi mogla biti bez svetog Atanazija, svetog Bazilija, svetog Ćirila Aleksandrijskog. Dakle, kada želimo govoriti ο mističnoj teologiji Istoka i l i Z a ­ pada stupamo u brazdu jedne od dviju tradicija koje ostaju do izvjesnog trenutka dvije lokalne tradicije jedne Crkve i svjedoče ο samo jednoj kršćanskoj isti­ n i , ali koje se zatim dijele te ustupaju mjesto dvama različitim dogmatskim stavovima, nespojivima u v i ­ še točaka. Možemo li prosuđivati dvije tradicije tako da se stavimo na neutralno područje, jednako strano jednoj kao i drugoj? To bi značilo suditi ο kršćanstvu nekršćanski, tj. unaprijed ne htjeti razumjeti bilo što što se tiče predmeta koji se predlaže na proučavanje. Objektiv­ nost, naime, nije nikako u tome da se stavimo izvan objekta, nego naprotiv da promatramo objekt u njemu i po njemu samom. Ima područja gdje ono što se opće­ nito zove »objektivnost« nije drugo do ravnodušnost i 38

gdje ta ravnodušnost označava neshvaćanje. U sadaš­ njem stanju dogmatskog protivljenja između Istoka i Zapada treba, dakle, ako želimo proučavati mističnu teologiju Istočne crkve, izabrati između dva moguća stava: smjestiti se na zapadni dogmatski teren te ispiti­ vati istočnu tradiciju prema zapadnoj, tj. kritizirajući je, ili prikazati tu tradiciju u dogmatskom svjetlu Istoč­ ne crkve. Za nas je moguće jedino ovo posljednje sta­ jalište. Možda će nam netko predbaciti kako je dogmatska nesloga između Istoka i Zapada bila samo sporedna i nije igrala odlučujuću ulogu, te se više radilo ο dva povijesno različita svijeta koji su se morali prije i l i kasnije odijeliti i svaki slijediti svoj vlastiti put; kako je dogmatska razlika bila samo izlika da se konačno raskine crkveno jedinstvo, koje, ustvari, već odavno nije postojalo. Takve tvrdnje, što se vrlo često čuju na Istoku kao i na Zapadu, pripadaju čisto svjetovnom mentalitetu, općoj navici postupati crkvenom povije­ šću metodama koje se ne obaziru na religijsku narav Crkve. Za »crkvenog povjesničara« religijski faktor nestaje, biva zamijenjen drugima kao što su igra poli­ tičkih i l i društvenih interesa, uloga etničkih i l i kul­ turnih uvjeta, promatrani kao odlučujuće sile u cr­ kvenom životu. M i s l i m o da smo lukaviji, upućeniji kad iznosimo ove činitelje kao prave razloge što uprav­ ljaju crkvenom poviješću. Kada i prizna važnost ovih uvjeta, kršćanski se povjesničar teško može odlučiti da ih gleda drukčije nego kao izvanjske samomu biću Crkve; on mora vidjeti u C r k v i samostalno tijelo, pod­ ložno drugomu zakonu no što je determinizam ovoga

39

svijeta. A k o pogledamo dogmatsko pitanje ο izlaženju Duha Svetoga, koje je razdijelilo Istok i Zapad, ne mo­ žemo ga prikazati kao slučajnu pojavu u povijesti Cr­ kve, gledane kao takve. S vjerskoga gledišta to je jedi­ ni razlog koji se računa u nizu činjenica što su dovele do razdiobe. Premda uvjetovano možda mnogim čim­ benicima, to je dogmatsko određenje bilo i za jedne i za druge duhovno zalaganje, svjesno opredjeljenje za vjersku stvar. A k o je čovjek često potaknut da umanjuje važnost dogmatske činjenice koja je odredila sav daljnji razvoj dviju tradicija, to duguje izvjesnoj neosjetljivosti pre­ ma dogmi koju smatra kao nešto izvanjsko i nestvar­ no. Važna je duhovnost, reći će netko; dogmatska ra­ zlika ne mijenja ništa. Ipak, duhovnost i dogma, misti­ ka i teologija, neodjeljivo su povezane sa životom Cr­ kve. Što se tiče Istočne crkve, kako smo rekli, ona ne razlikuje sasvim jasno između teologije i mistike, iz­ među područja opće vjere i osobnoga iskustva. Dakle, ako želimo govoriti ο mističnoj teologiji istočne tradi­ cije, moći ćemo raspravljati ο tom predmetu samo u dogmatskim okvirima Pravoslavne crkve. Prije nego se prihvatimo svoga predmeta, treba re­ ći nekoliko riječi ο Pravoslavnoj crkvi, malo poznatoj na Zapadu sve do danas. K n j i g a Μ.-Υ. Congara Chretiens desunis, vrlo značajna s više strana, na stra­ nicama posvećenima pravoslavlju, usprkos svim na­ stojanjima da bude objektivna, svakako je opterećena izvjesnim predrasudama ο Pravoslavnoj crkvi. »Tamo gdje će Zapad - kaže C o n g a r - na temelju istovremeno razvijene i sužene augustinske ideologije, zahtijevati 40

za Crkvu vlastitu životnu i organizacijsku autonomiju i utvrditi u tom smislu glavne crte vrlo pozitivne ekleziologije, Istok će dopustiti u praksi, a ponekad i u teoriji, za društvenu i ljudsku stvarnost Crkve, princip političkog jedinstva, nereligijskoga, djelomična, ne istinski univerzalna.« Congaru, kao i većini katolič­ kih i l i protestantskih autora koji su se izjasnili ο tom predmetu, pravoslavlje se predstavlja kao neka federa­ cija nacionalnih Crkava, imajući kao temelj politički princip - Državna Crkva. Čovjek mora ne poznavati kanonske izvore kao i povijest Istočne crkve, da se osmjeli na slična generaliziranja. Mišljenje koje želi utemeljiti jedinstvo mjesne crkve na nekom politič­ kom, etničkom i l i kulturnom principu Pravoslavna cr­ kva smatra herezom označenom posebnim imenom filetizam. To je crkveni teritorij, zemlja posvećena kr­ šćanskom tradicijom više i l i manje starom koja tvori bazu jedne metropolijske pokrajine kojom upravlja nadbiskup i l i metropolit sastajući se s biskupima sva­ ke dijeceze od vremena do vremena na sinodu. A k o se metropolijske provincije sjedine u grupe te obli­ kuju mjesne crkve pod jurisdikcijom nekog biskupa, koji često nosi naslov patrijarha, to je još uvijek za3

A

3

Μ.-Υ. C O N G A R , O. R, Chretiens desunis. Principes d'un »oecumenisme« catholique, Ed. du Cerf., 1937., str. 15. »Akti carigradske sinode, kolovoz-rujan 1872.«, u: M A N S I , Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 45, coll. 417-546. Vidi i članak Μ. Z Y Z Y K I N , »L'Eglise orthodoxe et la nation«, u: Irenikon, 1936., str. 265-277. 4

41

jednica lokalne tradicije i povijesnog opredjeljenja, tako da prikladnost sazivanja sabora više provincija koje predsjedaju formiranju tih velikih jurisdikcijskih okruga ne odgovara nužno političkim granicama neke države. Carigradski patrijarh uživa izvjesno pr­ venstvo časti i biva katkada sucem u sporovima a da nema jurisdikcije nad cjelinom ekumenske Crkve. Istočne mjesne crkve imale su više-manje isto držanje prema apostolskomu rimskomu patrijarhatu, prvomu sjedištu Crkve prije raskola, simbolu njezina jedinstva. Pravoslavlje ne poznaje vidljivoga poglavara Crkve. Jedinstvo se Crkve izražava međusobnim zajedništvom glavara, slaganjem svih crkava u predmetu nekog mje­ snog sabora koji tim samim stječe sveopću vrijednost; napokon, u izuzetnim slučajevima ono se može očito­ vati općim saborom. Katolicitet Crkve, daleko od to­ ga da bude privilegij jednog sjedišta i l i određenog cen­ tra, ostvaruje se više u bogatstvu i mnogostrukosti lo­ kalnih tradicija koje jednodušno svjedoče ο jednoj je­ dinoj istini - ο onom što se čuvalo uvijek, na svakom mjestu i od sviju. Budući daje Crkva katolička u svim 5

6

5

Tako moskovski patrijarhat obuhvaća dijeceze Sjeverne Ame­ rike i Tokija. Teritoriji patrijarhata iz Carigrada, Aleksandrije, Antiohije i Jeruzalema ovise politički ο više različitih vlasti. 6

Ime ekumenskih koncila pripisano na Istoku za sedam prvih općih sabora odgovara stvarnosti čisto povijesnoga reda: to su sabori »ekumenskog« teritorija, Bizantskoga carstva koje se pro­ tezalo (barem teoretski) po čitavom kršćanskom svijetu. U kasnija vremena, Pravoslavna je crkva poznavala opće sabore koji su, iako nisu nosili naslov »ekumenski«, bili jednako brojni i važni.

42

svojim djelovima, svaki od njenih članova - ne samo kler, nego i svaki laik - pozvan je da ispovijeda i brani istinu tradicije, protiveći se čak i biskupima, ako pad­ nu u herezu. Kršćanin koji je primio dar Duha Svetoga u sakramentu svete krizme ne može biti nesvjestan svoje vjere; on je uvijek odgovoran za svoju Crkvu. Odatle buran i ponekad nemiran karakter crkvenog života u Bizantu, u Rusiji, u drugim zemljama pravoslavnog svijeta. A l i to je otkupnina vjerske životnosti, napeto­ sti duhovnog života koji proniče puk vjernika, sjedi­ njen sviješću da oblikuje jedno tijelo sa crkvenom hi­ jerarhijom. Otuda i ona nepobjediva sila koja dopušta pravoslavlju nadići sva iskušenja, sve nesreće i nerede, prilagođavajući se uvijek novoj povijesnoj stvarnosti, pokazujući se jačom od vanjskih prilika. Progoni vjere u Rusiji, kojih planski bijes nije znao uništiti Crkvu, najbolje su svjedočanstvo te snage koja nije od ovoga svijeta. Pravoslavna crkva iako je općenito nazvana Istoč­ nom crkvom ne smatra se ništa manje ekumenskom Crkvom. I to je istinito u tom smislu da nije ograniče­ na jednim tipom određene kulture, nasljedstvom neke civilizacije, helenističke i l i druge, kulturnim strogo istočnim oblicima. Uostalom, »istočno« želi reći mno­ go: Istok je manje jednolik u kulturnom pogledu nego Zapad. Što ima zajedničkog između helenizma i ruske kulture, usprkos bizantskim izvorima kršćanstva u Ru­ siji? Pravoslavlje bijaše kvasac premnogih različitih kul­ tura da bi se moglo smatrati kao jedan kulturni oblik istočnog kršćanstva: ti su oblici različiti, vjera je jed­ na. Ono nije nikada suprotstavljalo narodnim kultura43

ma neku kulturu koju bi ljudi smatrali kao specifično pravoslavnu. Zbog toga se djelo širenja vjere moglo tako čudesno razvijati: pokrštenje Rusije u 10. i 11. stoljeću i, kasnije, propovijedanje Evanđelja po cijeloj A z i j i . Potkraj 18. stoljeća pravoslavna je misija stigla na Aleutske otoke i Aljasku, prelazi zatim u Sjevernu Ameriku, stvarajući nove dijeceze Ruske crkve izvan Rusije, šireći se u K i n u i u Japan. Antropološke i kul­ turne različitosti, od Grčke do krajnih dijelova Azije, od Egipta do Sjevernog ledenog mora ne narušuju jednorodan karakter ove duhovne obitelji, koja se jako ra­ zlikuje od one kršćanskoga Zapada. Duhovni život u pravoslavlju poznaje veliko bo­ gatstvo oblika, od kojeg je monaštvo najklasičniji. Ipak, protivno zapadnomu redovništvu, istočno ne obuhva­ ća mnogo različitih redova. To se objašnjava samim poimanjem monaškog života kojemu cilj može biti je­ dino sjedinjenje s Bogom u potpunu odricanju od ži­ vota ovoga svijeta. A k o se svjetovni kler (svećenici i oženjeni đakoni) i l i laička bratstva mogu baviti druš­ tvenim poslovima i l i posvetiti drugim vanjskim aktiv­ nostima, sasvim je drukčije s monasima. Oni oblače monaško odijelo prije svega da se bave molitvom, nu­ tarnjim djelima, u manastiru ili u samotištu. Između obična manastira i samotišta jednoga anahoreta (pusti­ njaka) koji nastavlja tradicije pustinjskih otaca, ima više posrednih tipova monaških institucija. Moglo bi se općenito reći daje istočno monaštvo isključivo kon­ templativno, kad bi razlikovanje dvaju puteva, kontemlativnog i aktivnog, imalo isti smisao na Istoku kao na Zapadu. Uistinu, ta su dva puta nerazdruživa

44

za istočnu duhovnost: jedan se ne može izvoditi bez drugoga, jer asketsko samosvladavanje i škola nutar­ nje molitve primaju ime od duhovne aktivnosti. A k o monasi katkada obavljaju fizičke poslove, rade to na­ ročito iz asketskih razloga da bolje uspiju slomiti bun­ tovnu narav te da izbjegnu dokolicu, neprijateljicu du­ hovnog života. Da se postigne sjedinjenje s Bogom uko­ liko je ono ovdje ostvarivo, treba se neprestano napre­ zati ili preciznije, trajno bdjeti nad cjelovitosti nutar­ njeg čovjeka, »jedinstvom srca i duha« (upotrijebivši pravoslavni asketski izraz) kako bi odolio svim nepri­ jateljskim navalama, svim nerazumnim pokretima pa­ le naravi. Ljudska se narav mora mijenjati, mora se sve više preobražavati milošću na putu posvećivanja koje ima ne samo duhovnu važnost nego i tjelesnu, i time kozmičku. Duhovni rad nekog monaha i l i pusti­ njaka što živi povučeno od svijeta, iako ga nitko ne vidi, čuva svu svoju vrijednost za čitav svemir. Zato su monaške institucije uvijek uživale veliko štovanje u zemljama pravoslavnog svijeta. Uloga velikih ognjišta duhovnosti bila je vrlo zna­ čajna, ne samo u crkvenom životu, nego i na kultur­ nom i političkom području. Manastir gore Sinaja, Studiona kraj Carigrada, »monaška republika« gore Atosa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (uključivši tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri izvan Carstva kao manastir Tirnovo u Bugarskoj i ve­ like opatije (lavre) u Rusiji - Pečeri u Kijevu, Presveto Trojstvo pokraj Moskve - bili su tvrđave pravoslavlja, škole duhovnog života kojih je vjerski i moralni utje­ caj bio prvorazredan u kršćanskom oblikovanju novih

45

7

naroda. No ako je monaški ideal imao tako veliku moć na duše, ipak to nije bio jedini oblik duhovnoga života koji je Crkva pružala vjernicima. Put sjedinjenja s B o ­ gom može se slijediti izvan manastira, u svim uvjeti­ ma ljudskog života. Vanjski se oblici mogu mijenjati, manastiri mogu nestati, kao što su danas nestali u Ru­ siji, ali duhovni se život nastavlja istom silinom, izna­ lazeći nove načine izražavanja. Istočna hagiografija, neobično bogata, pokazuje uz svete monahe mnogo primjera duhovne savršenosti što su je u svijetu stekli obični ljudi i oženjene osobe. Po­ znaje još čudne i neobične putove posvećenja, kao one »Kristove lude« koji su se neobično ponašali kako bi pred ljudima prikrili svoje duhovne darove pod odboj­ nim prividom ludosti, i l i pak da bi se oslobodili spona s ovim svijetom u njihovu najintimnijem i neugodnom izričaju za duh, onom našega društvenoga »ja«. Sje8

7

Ο istočnom monaštvu ima korisnih obavijesti u knjižici N. F. ROBINSON, Monasticism in the orthodox Churches, London, 1916. Ο gori Atosu vidi F. W. H A S L U C K , Athos and its Monasteries, London, 1924. i Franz S P U N D A , Der heilige BergAthos, Leipzig, Insel-Verlag, 1928. Ο monaškom živom u Rusiji pogledati studije Igora SMOLITSCHA, »Studien zum Klosterwesen Russlands«, u: Kyrios, 1937., br. 2, str. 95-112, i 1939.,br. 1, str. 29-38; pogledati, od istoga pisca, »Das altrussische Monchtum (11-16. Jhr.). Gestalter und Gestalten«, Wurzburg, 1940. u: Das ostliche Christentum, X I . 8

Vidi ο tom Ε. B E N Z , »Heilige Narrheit«, u: Kyrios, 1938., br. 1-2, str. 1 -55; E. BEHR-SIGEL, »Les 'fous pour le Christ' et la 'saintete la'ique' dans l'ancienne Russie«, u: Irenikon, X V , 1939., str. 554-565; G A M A Y O U N , »Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les 'fous pour le Christ'«, u: Russie et chretiente, 1938.-39., I, str. 57-77.

46

dinjenje s Bogom očituje se ponekad karizmatičnim darovima kao, na primjer, duhovno vodstvo što su obav­ ljali »starci«. Najčešće su to monasi pošto su proveli više godina svoga života u molitvi, zatvoreni svakoj vezi sa svijetom i koji, pred konac svoga života, otva­ raju široko vrata svoje ćelije svima. Posjeduju dar da prodiru u nedokučive dubine savjesti, otkrivaju grije­ he i nutarnje poteškoće koje su nam najčešće nepozna­ te: podižu slomljene duše, upravljaju ljudima ne samo na njihovu duhovnu putu, nego i u svim zapletima nji­ hova života u svijetu. Pojedinačno iskustvo velikih mistika Pravoslavne crkve većinom ne poznajemo. Duhovna literatura kr­ šćanskog Istoka, osim rijetkih izuzetaka jedva da po­ sjeduje autobiografskih opisa nutarnjeg života sličnih Anđeli Folinjskoj, Henriku Suso ili Povijesti jedne duše svete Terezije iz Lisieuxa. Put mističnog sjedinjenja gotovo je uvijek tajna Boga i duše koja se ne iznosi van, osim ispovjedniku i l i nekim učenicima. Obznanje­ ni su samo plodovi sjedinjenja: mudrost, poznavanje božanskih misterija izraženih u teološkom i l i moral­ nom naučavanju, u savjetima što braći moraju saziđivati braću. Što se tiče intimne i osobne strane mistič­ nog iskustva, ostaje skriveno svakom oku. Treba pri­ znati da se mistični individualizam javlja u zapadnoj literaturi dosta kasno u 13. stoljeću. Sveti Bernard go­ vori izravno ο svojem osobnom iskustvu vrlo rijetko, samo jedanput u Govori ο Pjesmi nad pjesmama, i to 9

9

1 . S M O L I T S C H , Leben und Lehre der Starzen, Beč, 1936.

47

nekako stideći se, poput svetoga Pavla. Morao je nastati izvjestan rascjep između osobnoga iskustva i zajedničke vjere, između pojedinačnoga života i života Crkve, ka­ ko bi duhovnost i dogma, mistika i teologija postale dva odijeljena područja, i duše, ne nalazeći više dovoljno hrane u teološkim sumama, počele lakomo tražiti opise pojedinačnih mističnih doživljaja da bi se osvježile u duhovnoj atmosferi. Mistični individualizam ostao je tuđ duhovnosti Istočne crkve. M . - Y . Congar ima pravo kad kaže: »Postali smo različiti ljudi. Imamo istoga Boga, ali mi smo pred njim ljudi različiti i ne možemo se sporazumjeti ο na­ ravi našeg odnosa prema njemu.« A l i da dobro pro­ sudimo ο toj duhovnoj razlici trebalo bi je istražiti u njezinim najsavršenijim izričajima, u različitim tipo­ vima svetaca Zapada i Istoka iza raskola. Tada bismo se mogli osvjedočiti ο tijesnoj vezi koja postoji uvijek između dogme stoje ispovijeda Crkva i duhovnih plo­ dova koje ona proizvodi, jer nutarnje se iskustvo ne­ kog kršćanina ostvaruje u krugu zacrtanu crkvenim na­ učavanjem, u okvirima dogme koja oblikuje njegovu osobu. A k o već neka politička nauka priznavana od članova neke stranke može oblikovati mentalitete do­ tle da proizvede tipove ljudi koji se razlikuju od dru­ gih izvjesnim moralnim i psihičkim znakovima, dale­ ko više uspijeva vjerska dogma preoblikovati duh u onima koji je priznaju: to su ljudi različiti od drugih, od onih koji su bili oblikovani nekim drugim dogmat10

10

48

Μ.-Υ. C O N G A R , nav. dj., str. 47.

skim shvaćanjem. Nikada nećemo razumjeti neku du­ hovnost, ako ne uzmemo u obzir dogmu koja je u nje­ zinu temelju. Treba prihvatiti stvari takvima kakve je­ su i ne tražiti razjašnjenje razlike među duhovnostima Istoka i Zapada uzrocima etničkoga i l i kulturnoga re­ da, kada je u pitanju veći uzrok, dogmatski uzrok. Ne treba nikako reći da pitanja izlaženja Duha Svetoga i l i naravi milosti nemaju velikoga značenja u cjelini kr­ šćanske nauke, koja ostaje više i l i manje identična kod rimokatolika i pravoslavnih. U tako važnim dogma­ ma, baš to »više i l i manje« vrlo je važno, jer daje ra­ zličiti naglasak cijeloj nauci, predstavlja je pod dru­ gim svjetlom, tj. daje mjesto drugoj duhovnosti. Ne kanimo stvarati »usporednu teologiju« ni, j o š manje, obnavljati vjerske prepirke. Ograničavamo se ovdje samo na to da ustanovimo činjenicu dogmatske razlike između kršćanskoga Istoka i Zapada, prije ne­ go prijeđemo pregledavanju nekih teoloških elemena­ ta koji se nalaze u temelju istočne duhovnosti. Naši čitatelji neka prosude u kojoj mjeri ti teološki pogledi pravoslavne mistike mogu koristiti da se shvati jedna duhovnost nepoznata zapadnomu kršćanstvu. A k o , uza svu vjernost svojemu dogmatskomu stajalištu, može­ mo uspjeti da se uzajamno upoznamo - a osobito u tom po čemu smo različiti - to bi bio sigurno jedan put prema sigurnijem jedinstvu nego onaj koji bi prolazio mimo razlika. Jer, da navedemo riječi Karla Bartha, »Jedinstvo Crkava se ne stvara, nego otkriva« . 11

11

»L' Eglise et les eglises«, u: Oecumenica, III, br. 2, srpanj 1936.

40

DRUGO POGLAVLJE

Božanske tmine Problem spoznavanja Boga bio je postavljen kor­ jenitim načinom u maloj raspravi, kojoj je i sam na­ slov znakovit: Peri mystikes theologias - Ο mističnoj teologiji. Taj značajan spis, s čijim značenjem za sav razvitak kršćanske misli ne bismo mogli pretjerati, pri­ pada nepoznatomu autoru djela nazvanih »areopagitska«, osobi u kojoj je opće mnijenje željelo vidjeti kroz dugo vrijeme jednog učenika svetog Pavla, Dionizija Areopagita. A l i branitelji ovoga pripisivanja moraju računati na jednu uznemirujuću činjenicu: apsolutna šutnja vlada ο »areopagitskim djelima« gotovo pet sto­ ljeća; ne navodi ih niti spominje nijedan crkveni pisac prije početka 6. stoljeća, a i to su krivovjerci - monofiziti - koji ih prvi put obznanjuju i traže oslon na njihov auktoritet. Sveti Maksim Ispovjedalac, tijekom sljedećega stoljeća, oduzima to oružje iz ruku hereti­ ka, pokazujući u svojim komentarima ili »sholijima« ispravan smisao dionizijskih spisa. Od tog trenutka 12

12

Sholiji ili komentari na Corpus Dionysiacum, poznati pod imenom svetoga Maksima, pripadaju većinom Ivanu Scitopolskomu (g. 530.-540.), čije su bilješke spojili s Maksimovima bizantski prepisivači. Tekst Sholija iznosi gradu u kojoj je gotovo

51

Areopagitski spisi uživat će neosporan ugled u teološ­ koj tradiciji Istoka kao i u onoj Zapada. Moderni kritičari, ne uspijevajući suglasiti se ο pra­ voj osobi Pseudo-Dionizija i ο vremenu kada su napisa­ na njegova djela, gube se u najrazličitijim pretpostavka­ ma. Kolebanje kritičkih istraživanja između 3. i 6. 13

nemoguće raspoznati dio koji pripada svetomu Maksimu. Vidi ο tom istraživanja S. EPIFANOVIC, Materijali koji služe za prouča­ vanje života i djela sv. Maksima Ispovjedaoca, Kijev, 1917. (na ruskom) i članak od H. U. V O N B A L T H A S A R , »Das Sholienwerk des Johannes von Scvthopolis«, u: Scholastik, XV (1940.), str. 16-38. Za Ff. K O C H A Areopagitski spisi djelo su nekog krivotvoritelja na kraju 5. St.: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, und Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I, Hefte 1 i 2, Mainz, 1900. Isti datum prihvaća B A R D E N H E W E R , Les Peres de l'Eglise, francuski prijevod, Pariz, 1905. J. S T I G L M A Y R htio je poistovjetiti Pseudo-Dionizija sa Severom Antiohijskim, monofizitom iz 6. St.: »Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien«, u: Scholastik, III (1928.). Kritizirajući tu tezu, Robert D E V R E E S S E premješta sastavljanje Dionizijevih spisa na datum raniji od 440. g.: »Denys TAreopagite et Severe d'Antioche«, u: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, IV, 1930. H.-Ch. P U E C H stavlja Areopagitske spise na konac 5. st.: »Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens«, u: Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1930.-1931. Patrijarh A T H E N A G O R A S tvrdi daje Pseudo-Dionizije Areopagit neki učenik Klementa Aleksandrijskog; poistovjećuje ga s Dionizijem Velikim, biskupom aleksandrijskim (sredina 3. st.): Ό γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονυσιον τον 'Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, Atena, 1932.; Διονύσιος ό μέγας, επίσκοπος Αλεξανδρείας, 6 13

52

stoljeća pokazuje kako se do danas malo doznalo ο pi­ tanju izvora tog tajanstvenog djela. A l i ma kakvi bili rezultati tih istraživanja, neće moći ni u čemu umanjiti teološku vrijednost Areopagitskih spisa. S ovoga gle­ dišta malo je važno tko im bijaše pisac: najvažniji je sud Crkve ο sadržaju i upotrebljivosti djela. Zar sveti Pavao ne kaže, navodeći neki Davidov psalam: »netko negdje posvjedoči« (Heb 2, 6) pokazujući tako koliko je pitanje pripisivanja drugorazredno, kada se radi ο tekstu što gaje nadahnuo Duh Sveti. Stoje istinito za Sveto pismo, istinito je i za crkvenu teološku tradiciju. Dionizije razlikuje dva moguća teološka puta: je­ dan polazi od afirmacija (katafatička ili pozitivna teo­ logija), drugi od negacija (apofatička i l i negativna teo­ logija). Prvi nas vodi do izvjesnog spoznanja Boga to je nesavršen put; drugi nas dovodi u potpuno nezna­ nje - to je savršen put, jedini koji dolikuje Bogu, ne­ spoznatljivu po naravi. Ustvari, sve spoznaje imaju za objekt ono što jest; no, Bog je iznad svega što postoji. Da bismo mu se približili trebalo bi nijekati sve stoje od njega niže, tj. sve ono što jest. A k o gledajući Boga upoznajemo ono što se vidi, nismo vidjeli Boga u nje­ mu samom, nego nešto razumljivo, nešto stoje niže od njega. Jedino po neznanju (agnosia) možemo upoznati

οτυγγραφεϋς των άρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, Aleksandrija, 1934. Napokon, Ceslas P E R A , u članku »Denys le Mystique et la Θεομαχία«, u: Revue des sciences philosophiques et theologiques, X X V , 1936., nalazi u Dionizijevim spisima utjecaj kapadocijskoga mišljenja i pokušava ih pripisati nekom nepoznatom učeniku sv. Bazilija.

53

onoga koji je iznad svih objekata što se mogu spoznati. Polazeći od negacija uspinjemo se od nižih stupnjeva bića do njegovih vrhunaca, izbjegavajući postupno sve ono što se može spoznati, da se približimo Nepozna­ tom u tminama potpuna neznanja. Jer, kao što svjetlost - a naročito obilna svjetlost - čini tmine nevidljivima, isto tako spoznavanje stvorenja - a osobito pretjerano spoznavanje - guši neznanje koje je jedini put da prispijemo Bogu u njemu samom. 14

A k o prenesemo razlikovanje između afirmativne i negativne teologije, stoje ustanovio Dionizije, u dija­ lektički plan, našli smo se pred jednim protuslovljem. Željet ćemo tada da ga riješimo, kušat ćemo napraviti spoj dvaju suprotnih putova, svodeći ih u jedan jedini sustav spoznavanja Boga. Baš je tako sveti Toma A k v i n ski sveo dva Dionizijeva puta na samo jedan, korigirajući negativnom teologijom afirmativnu teologiju. Pripi­ sujući Bogu savršenstva koja vidimo u stvorenim bići­ ma, moramo negirati, po svetom Tomi, način kojim shvaćamo ta ograničena savršenstva, ali ih možemo afir­ mirati u odnosu na Boga jednim uzvišenijim načinom, modo sublimiori. Tako bi se negacije odnosile na mo­ dus significandi, na sredstva izražavanja koja nikada nisu dovoljno prikladna, a afirmacije na res significata, na savršenost što je želimo izraziti, koja postoji u Bogu na drukčiji način nego u stvorenjima. Možemo se pitati u kojoj mjeri taj filozofski nalaz tako oštro15

14

15

54

Epist. 1, P G , 3, col. 1065. Quaestiones disputatae, q. VII, a. 5.

uman odgovara Dionizijevoj misli. A k o za njega po­ stoji protuslovlje između dvije »teologije« koje on ra­ zlikuje, dopušta li on sintezu dvaju putova? I općenito, možemo li ih suprotstaviti postupajući s njima na istoj razini i stavljajući ih na isti plan? Ne kaže li Dionizije, više puta, daje apofatička teologija jača od katafatičke? Analiza rasprave ο mističnoj teologiji, posvećena negativnomu putu, pokazat će nam što znači ta metoda kod Dionizija. Ona će nam u isto vrijeme omogućiti da prosudimo ο pravoj naravi apofatizma koji tvori temeljni značaj čitave teološke tradicije Istočne crkve. 16

Dionizije počinje raspravu zazivom Presvetomu Trojstvu kojega moli da ga vodi »iznad same spoznaje do najvišega vrhunca mističnih Pisama, tamo gdje se jednostavni, apsolutni i neraspadljivi misteriji teologi­ je otkrivaju u više nego svjetloj Tmini Šutnje«. Poziva Timoteja, kojemu je posvećena rasprava, na »mistične kontemplacije« (mystikatheamata): treba se odreći osje­ tila kao i svakog razumskog djelovanja, svakog pred­ meta osjetilna i l i spoznatljiva, i svega onog što jest, kao i svega onog što nije da može postići u potpunu neznanju sjedinjenje s onim koji nadilazi svako biće i svako znanje. Već se vidi da se ne radi jednostavno ο nekom dijalektičkom postupku, nego ο nečem drugom.

16

De mystica theologia objavljeno je kod M I G N E , PG, 3, coll. 997-1048. Francuski prijevod (vrlo netočan), D A R B O Y , Pariz, 1845., ponovno izdan 1938. Mi navodimo Dionizija prema no­ vom prijevodu D E G A N D I L L A C , Oeuvres completes du pseudo-Denys l'Areopagite, niz »Bibliotheque philosophique«, A u bier, 1943.

55

Potrebno je očišćenje (katharsis): treba napustiti sve što je nečisto pa i sve čiste stvari; treba zatim nadići najuzvišenije visine svetosti, ostaviti iza sebe sva bo­ žanska svjetla, sve nebeske zvukove i riječi. Tek tada se ponire u tmine gdje prebiva onaj koji je izvan sviju stvari. 17

Taj put uzilaženja, gdje se postupno otresa utjecaja svega što se može spoznati, Dionizije uspoređuje s M o j sijevim usponom na Sinaj na susret s Bogom. Mojsije počinje čišćenjem sama sebe; zatim se odvaja od neči­ stih; potom »čuje trube mnogostrukih zvukova, vidi brojne ognjeve kojih bezbrojne zrake šire živ sjaj, te, odijeljen od svjetine, dopire s izabranim svećenicima na vrh božanskih uspona. Ipak, na tom stupnju, j o š uvijek nije u odnosu s Bogom, ne promatra Boga, jer B o g nije vidljiv, nego je vidljivo samo mjesto gdje Bog prebiva, a to znači, mislim, da u redu vidljivu i u redu razumljivu najbožanskiji i najuzvišeniji predmeti jesu samo uvjetni razlozi svojstava koja istinski doli­ kuju onomu koji je potpuno transcendentan, razlozi koji otkrivaju prisutnost onoga koji nadilazi svaki umni zahvat, iznad shvatljivih vrhunaca njegovih najsvetijih mjesta. Tek tada, nadilazeći svijet gdje se vidjelo i gdje se vidi (ton horomenon kal ton horčnton), Mojsije po­ nire u istinski mističnu Tminu neznanja; tu istom ušutkava svako pozitivno znanje, izmiče potpuno svakome umišljaju posjedovanja i svakoj viziji, jer potpuno pri­ pada onomu koji je iznad svega, jer ne pripada više

17

56

De mystica theologia, I, 3, PG, 3, col. 1000.

samomu sebi ni ičemu stranomu, sjedinjen najboljim dijelom samoga sebe s onim koji izmiče svakoj spo­ znaji, time što se odrekao svakoga pozitivna znanja i zahvaljujući tomu neznanju dolazi do samog znanja koje je ponad svake umne spoznaje (kai to meden ginčskein, hoskein, hyper nun gindskon).« 18

Jasno je sada da apofatički put ili mistična teologi­ ja (jer takav je naziv rasprave posvećene metodi nega­ cija) ima kao objekt Boga ukoliko je apsolutno nespo­ znatljiv. Bilo bi ipak netočno reći da ima Boga kao objekt: konac teksta što smo ga upravo naveli pokazu­ je nam da, pošto smo jedanput stigli na krajnji vrhunac spoznatljivoga, moramo se osloboditi onoga koji gleda, kao i onoga koga se gleda, tj. jednako subjekta kao i objekta opažanja. Bog se ne predstavlja više kao objekt, jer se ne radi nikako ο spoznaji, nego ο sjedinjenju. Negativna je teologija dakle put prema mističnomu sje­ dinjenju s Bogom, kojega nam narav ostaje nespoznat­ ljiva. Drugo poglavlje Mistične teologije suprotstavlja afirmativni put, onaj »pozicija« (theseis), koji je silaženje od viših stupnjeva bića prema svojim nižim stup­ njevima, negativnomu putu, onomu »apstrakcija« i l i susljednih »odvajanja« (aphaireseis), putu koji se pred­ stavlja kao uspinjanje prema božanskoj nespoznatljivosti. U trećem poglavlju Dionizije nabraja svoja teološ­ ka djela, svrstavajući ih prema »opsežnosti«, koja ra-

18

Ibidem, coll. 1000-1001, prijevod D E G A N D I L L A C , str. 179-180.

57

ste toliko koliko spušta više teofanije prema nižima. Rasprava Ο mističnoj teologiji najkraća je od sviju, jer se radi ο negativnom putu koji vodi u šutnju božan­ skoga sjedinjenja. U četvrtom i petom poglavlju Dio­ nizije daje pregled čitavoga niza svojstava posuđenih od osjetilna i spoznatljiva svijeta, odbijajući primijeniti ih božanskoj naravi. Zaključuje svoju raspravu prizna­ vajući da univerzalni Uzrok izmiče svakoj afirmaciji kao i svakoj negaciji: »Kada utvrdimo afirmacije koje se primjenjuju nižim stvarnostima od njega, ο njemu samome niti što negiramo niti afirmiramo, jer svaka afirmacija ostaje s ove strane jedinoga i savršenoga U z ­ roka svega, jer svaka negacija ostaje s ove strane transcendencije onoga koji je jednostavno lišen svega i koji stoluje ponad svega. 19

Neki su često pokušali Dionizija učiniti novoplatoncem. Doista, uspoređujući dionizijsku ekstazu s onom što je nalazimo opisanom kod Plotina na koncu 6. Eneade, moramo utvrditi zapanjujuće sličnosti. Pre­ ma Plotinu, da se približimo Jednom (hen), treba »do­ vesti sebe od osjetnih predmeta koji su zadnji od svih do prvih predmeta; treba se osloboditi svih mana, jer čovjek teži prema Dobru; treba se vratiti nutarnjemu počelu u samom sebi i postati samo jedno biće umjesto mnogih, ako moramo promatrati počelo i Jedno« . To je prvi stupanj uspona gdje se čovjek oslobađa osjetno20

19

Ibidem, col. 1048 B, isti prijevod, str. 184. Enneade VI, IX, 3, niz Guillaume Bude, V I , str. 174-175. Citiramo Plotina prema prijevodu Emile B R E H I E R . 20

5