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Italian Pages 354 Year 1988
METAFISICA E
DIALETTICA
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BIBLIOTECA DEL GIORNALE DI META FISICA diretta da Nunzio Incardona
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META FISICA E DIALETTICA
Saggi di Franco Bosio - Domenico Campanale - Angelo Crescini Arturo Deregibus - Pietro Faggiotto - Nunzio Incardona Antonino Laganà - Italo Mancini - Ferdinando L. Marcolungo Giuseppe Masi - Giancarlo Penati - Antonino Poppi - Gianni M. Pozzo Giuseppe Riconda - Ezio Riondato - Carmelo Vigna - Stello Zeppi
TILGllER-GENOVA
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TUTTI I DIRITTI RISERVATI Printed in Italy
©
1988, Casa Editrice Tilgher-Genova s.a.s. Via Assarotti 52 - Genova (Italy)
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NOTA EDITORIALE
Questo volume raccoglie i contributi del IV e del V "Incontro del Giornale di Metafisica". Il IV Incontro si svolse a Urbino nei giorni 6 e 7 novembre del 1986 sul tema Metafisica classica e pensiero moderno e fu introdotto dalle relazioni di Giuseppe Riconda, dell'Università di Torino, e di Ezio Riandato, dell'Università di Padova. Il convegno fu organizzato, con il patrocinio dell'Università di Urbino, dall'Istituto superiore di Scienze religiose con la collaborazione dell'Istituto per la ricerca religiosa "S. Bernardino", dell'l.R.R.S.A.E. Marche e con l'adesione della SFI di Urbino. Il V Incontro si svolse a Padova nei giorni 5 e 6 novembre del 1987 sul tema Metafisica e dialettica e fu introdotto dalle relazioni di Arturo Deregibus, dell'Università di Torino, e di Italo Mancini dell'Università di Urbino. Il convegno fu organizzato, con il patrocinio dell'Università di Padova, dall'Istituto di Filosofia della Facoltà di Lettere e Filosofia e dall'Istituto di Storia della Filosofia della Facoltà di Magistero con la collaborazione della Libreria Editrice Gregoriana e della Cassa di Risparmio di Padova e Rodgo.
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Nunzio Incardona
RADICALITA' DEL PENSARE
La storicità delle filosofie e i compimenti del pensiero potrebbero definire il limite di negazione di una ulteriore potenza di determinazione che abbia una sua intrinseca possibilità per la filosofia e secondo la totalità teoretica del pensare: una possibilità, una intrinseca possibilità, la cui assolutezza non è una modalità che possa essere resa nota per sincronia di tempi più o meno temporanei sempre; ed una modalità, la determinazione secondo totalità teoretica, che è più propriamente la stessa radicalità che attua il pensare per potenza di assolutezza intrinseca. D'altra parte le filosofie e il pensiero, una dialessi paradossale di divenire ed essere deonticizzati, non disegnano soltanto il paradosso critico di una fondamentalità assoggettata senza principio, ma costituiscono l'episteme teoretica, contemplath·a, di una assolutezza dativa nei cui confronti ogni pur impensata relazione si ricostituisce indefinitamente e ripetitivamente come anànke dcl concetto. L'anànke del concetto non delimita soltanto lo spazio storico del costituirsi delle filosofie come indifferenza profonda alla impositività dcl loro divenire, ma acuisce inutilmente la storicità di questa indifferenza come dominio categoriale del sapere che rende onnicomprensiva la stessa interezza positiva di OROi fondamento come determinato senza determinazione e di ogni origine come iniziata senza principio. L'origine iniziata dipende. in questo senso, da una potenza di cominciamento che non ha atto diYersamente da ciò che è già cominciato; e questo non aYere atto. a sua ,·olta. è lo Metafisica e dialettica, pp. 7-20.
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stesso cominciamento soltanto in quanto e se qualcosa è non comunque, non ad ogni modo, cioè, già iniziato. Da questo punto di vista il tempo non è il segno, convenzionale o metaforico, della eventualità di ogni accadimento e delle sue consecuzioni trasgressive, ma piuttosto la stessa eventualità dello scire come filosofia determinata o come evento del concetto presente e mai più ineventuale. In questo senso l'anànke del concetto identifica lo stesso concetto in quanto e se esso abbia la capacità di definire, di limitare, cioè, lo stato della determinazione come tale da essere a principio lo stesso concetto determinato. Ciò che è determinato non è, dunque, tanto ciò che è in relazione allo stato iniziale dell'essere determinato (che è il concetto), quanto soprattutto e soltanto la terminazione indefinita dello stesso concetto in quanto sovrapposto a giudizio nello stesso momento nel quale il suo stesso essere concetto è un mancare di sé al giudizio al quale esso stesso è sottoposto; in quanto e per quanto lo stato dell'essere determinato (il suo essere concetto come contrazione di questo stesso) è l'apparire del fondamento come irruzione o emergenza dagli stati profondi e incogniti dell'assoggettamento. Questa dialessi originaria non riguarda propriamente il concetto e la sua anànke poiché il concetto, secondo questa dialessi, ricostituisce la maschera tragica del pensare, mancante e nemmeno incoato, come pròsopon dialettico senza dialettica del conoscere e del sapere: una sorta di dialektikòteron per il quale è stato possibile che l'anànke del concetto abbia determinato talmente il concetto da determinarne una simultanea divisione e ricostituzione come anànke semplicemente; e come anànke, a sua volta, predestinata ad una purezza interamente propria dell'anànke come tale. Di qui e per imposizione di evoluzione storica e di assunzione critica, si ha, si è avuto propriamente, che questo nascere del concetto, questo connascere della filosofia, questa originazione iniziata del conoscere e del sapere, tutto questo interamente ha fatto da fondamento, da soggetto assoggettato e assoggettante, ad una negazione che prima di essere tale compiutamente è rimasta tale incoativamente poiché si è espressa e identicamente risolta nell'impedimento primordiale alla intrinsecità della determinazione teoretica e alla fondazione dello speculativo: la teoreticità della determinazione risulMauritius_in_libris
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tando infatti, secondo quella dialessi, già determinata e la speculatività del pensare o comunque dei dinamismi della filosofia o del movimento della dialettica, risultando a sua volta come data a se stessa dall'essere dato del pensare, della filosofia, della dialettica. Ma l'impedimento originario ha costretto, per anànke di concetto, la determinazione e la teoreticità, il pensare, la filosofia, la dialettica e la speculatività nella organicità di una complessione determinata per la quale il primordio anankastico fa esso stesso principio secondo la sua stessa necessità di commisurazione al concetto come assolutamente determinato e dunque, così, alla filosofia come assolutamente determinata o piuttosto condeterminata: a questo modo il principio è l'apparire stesso della impositività originaria e assoluta dell'anànke e la filosofia risulta, come se stessa, insufficiente a coprire l'estensione degli stessi elementi che la costituiscono coestendendola alla indefinitezza dello stesso orizzonte di comprensione di tutto quanto interamente una filosofia, cometale, è non soltanto in quanto ne sia capace, ma anche in quanto ne sia in atto episteme compiuta e compiente. Il primordio anankastico come principio, d'altra parte, per il fatto stesso di non essere mai stato talmente da essere propriamente e soltanto se stesso, e non, come tale, ciò che è stato, primordialmente e anankasticamente appunto, chiamato principio, come principio nominato non ha direttamente determinato del suo essere nominato tutte le determinatezze specifiche che hanno dato luogo ai discorsi intorno agli elementi identificati all'interno della complessione organica, ma è rimasto un topos elementare di riconoscimento del discorso che a sua volta non ha bisogno di un suo discorso specifico se non in quanto da questo stesso non si determini un suo atto di ulteriore e indefinito riconoscimento all'interno dei discorsi e cioè all'interno delle stesse filosofie come a loro volta riconosciute tali da questa necessità del dialektikòteron sempre incoato e mai compiuto. Il principio fa così da elemento primordiale e onnicomprensivo alla liberazione degli elementi come materia costitutiva delle filosofie e come atti determinati del pensare in quanto condeterminato al conoscere e al sapere; ma in questo senso è la stessa capacità del principio di non farsi comunque esaurire né dalla propria elementarità aorgica e primordiale né dalla elementarità consecutiva Mauritius_in_libris
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degli clementi, a determinare una ulteriore necessità della stessa purezza dell'anànke determinata dall'anànke del concetto: che è poi, più propriamente, una strana, impotente possibilità di identificare per sé la purezza di un nome che abbia necessità per tutto quanto dalla complessione organica e dai discorsi delle filosofie è costituito come riconoscimento continuo di filosofia. La metafisica è questo essere identificato che dovrebbe per potenza di nome, determinare una anànke di comprensione per la quale l 'anànke stessa abbia assolutezza per sé fino ad essere impedita ad ogni condeterminazionc. Metafisica e principio, in questo senso, diventano storicamente i termini di una indigenza delle filosofie come capacità univoca di sapersi condeterminate da un impedimento fondamentale ad ogni condeterminazione che non sia a sua volta radicalmente determinata e determinante; e il risultato teoretico, in questo senso, ma pur sempre secondo la rigorizzazione critica della purezza dell'anànke, è la stessa metafisica come metafisica dcl principio che è più propriamente l'abolizione del nome, la negazione cioè di ogni denominazione come elemento dell'anànke del concetto e la fondamentazione dello stesso concetto, liberato dall'anànke, a principio della stessa metafisica come metafisica del principio. Da questo punto di vista si ha allora che l'anànke dcl concetto, resa assolutamente pura in quanto liberata a sua volta dal concetto e liberante il concetto, coestende la vuotezza delle sue determinazioni ad una assolutezza che riesce a fare diventare termine di sé il principio fino a intendere che la determinazione non è se non in quanto sia soltanto fino al termine di sé in quanto abbia termine nel e come principio e in quanto dunque la stessa assolutezza identifichi se stessa come anankasticità del principio determinata dall'essere determinato a termine da parte dello stesso principio. Il costituirsi storico della metafisica corrisponde dunque ad una sua capacità di rapporto all'anànke nei cui confronti la costitutività della metafisica riesce ad identificare i termini di divisione dell'anànke e della sua primordiale terminazione come concetto; mentre la metafisica nel suo senso più intrinseco pur limitatamente alla sua potenza di giudizio sul primordio delle filosofie e sui suoi termini critici, è lo stesso che la riduzione dcl concetto ad uno stato che rimane ancora a principio: sia a principio della metafisica e sia Mauritius_in_libris
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per opera della stessa metafisica in quanto metafisica del principio. La impostazione della questione in questi termini è allora fondamentale soprattutto per il fatto, filosofico, che lascia la teoreticità come una riserva di possibilità non esaurita dagli atti dei quali in qualche modo il conoscere e il sapere, le filosofie, contemporanee pur sempre alla scienza di questo vincolo, sono una comprensione di volta in volta esaustiva. Ma questa riserva di possibilità indica, d'altra parte, il paradosso speculativo di una teoreticità che non riesce ad essere tale secondo il primordio elementare di una scienza degli elementi che costituiscono la filosofia, pur essendo in qualche modo condeterminata a partire dallo stato originario del principio del quale è possibile concetto soltanto perché quello stato originario è occupato interamente dal concetto a ridosso della metafisica. Si potrebbe, da questo punto di vista, avanzare l'ipotesi critica che in realtà, come storicamente potrebbe essere stato, la dialettica nasce senza se stessa, nasce cioè secondo una potenza di giudizio che riguarda la capacità di comprensione del conoscere e del sapere e mai la potenza di assolutezza del pensare; e nasce senza se stessa come la indivisione assoluta di logos e physis fino al dialektikòteron per il quale e dal quale si ha che in qualche modo il dinamismo del pensare esprime i suoi atti anche intere~sando lo stesso pensare ai movimenti secondo i quali dall'anànke del concetto si può, determinatamente, pervenire alla metafisica come metafisica del principio. La dialessi originaria è dunque, in qualche modo, determinata ad una sua negazione per la quale la metafisica o è secondo concetto o non è; e più propriamente: o è secondo concetto intrinseco alla determinazione in quanto della metafisica, o la metafisica non è. Ma se non è, non è in quanto continua ad essere così come storicamente è in quanto riconosciuta per una potenza di nome nei cui confronti l'atto supremo di cognizione ha bisogno di un compimento infinito dell'orizzonte di comprensione per il quale qualcosa dunque ha potuto essere ad un tempo e identicamente principio e concetto. In relazione al movimento storico del conoscere vincolato al sapere secondo la scienza che la filosofia condetermina per sé, del vincolo, e di se stessa, il pensare finisce per essere una potenza di impedimento a se stesso per la quale ciò che di esso si determina in relazione al continuare della metafisica o alla Mauritius_in_libris
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metafisica come continuare storico, è la sua stessa potenza di essere al contrario di sé talmente da potere essere, inesaustivamente, determinato come determinantesi in quanto atto contemplante che sta però al tennine di ciò che l'atto contempla: un fronteggiamento assoluto che rovescia i propri termini di posizione in questo modo per il quale ciò che è contemplato è posto di contro e a principio, per potenza di atto, dall'atto contemplante che, dalla sua capacità di porre alle spalle di sé ciò che esso stesso contempla, deriva anche la potenza di fare termine a se stesso senza differenza con questa sua potenza di determinazione impedita in intrinseco e interamente espressa nella inattingibilità del pensare da parte di tutto quanto il pensare pone a questo modo; a questo stesso modo ponendo il suo non compimento nel suo determinato atto contemplante. Anche storicamente e soprattutto anche fino alla rigorizzazione trascendentale per la quale la relazione ricostituisce il limite di compimento del conoscere vincolato al sapere per principio critico, per originarietà trascendentalizzata di giudizio, cioè, il pensare non è determinato a fare differenza rispetto a tutto quanto è determinato in quanto è posto come materia del termine stesso che per sé è il pensare. E in questo senso ogni filosofia patisce una sua intrinseca metafisica, uno stato primigenio cioè del suo stare a principio in quanto materia del porre contemplante che è il pensare, per tal modo per il quale la relazione al pensare è una costituzione di aporia intrinseca dovuta non già alla filosofia, e alle filosofie, ma alla stessa potenza di assolutezza del pensare. Il pensare potrebbe così apparire, per paradosso critico e insufficienza storica trascendentalizzata, la indefinitezza stessa di un orizzonte del quale la filosofia ha bisogno come criterio di sufficienza del suo compimento, ma mai, identicamente come principio sufficiente della sua costituzione teoretica e del suo dinamismo speculativo. In questo senso la costituzione dell'aporia come aporia determinata e intrinseca e non già come anankasticità predeterminata di aporeticità (sempre, altrettanto anankasticamente, trascendentalizzata), non sarebbe nemmeno ipoteticamente possibile se non corrispondesse propriamente ad una potenza di assolutezza di relazione nei cui confronti i sistemi di relazione già determinati come condeterminato vincolo di conoscere e sapere finiscono per assumere la Mauritius_in_libris
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parte di un riferimento di interezza che risulta incompresa proprio dal punto di vista della loro definizione e delle consecutive, interne definizioni. In questo stesso senso allora la mobilità della potenza di assolutezza di relazione risulterebbe, a sua volta, necessitata dai rapporti interni agli elementi costitutivi del sistema del sapere come scienza del vincolo alla conoscenza in quanto filosofica. E dunque il movimento del sistema come filosofia sarebbe costretto nella riduzione trascendentale di un processo di appropriazione consecutiva dell'intero attraverso la connessione delle parti intesa e assunta come estensione all'infinito della comprensione di una parte rispetto ad un'altra. La stessa infinitezza del processo conoscitivo o comunque del divenire critico e trascendentale della filosofia, sarebbe così piuttosto la indefinitezza del limite di comprensione da parte dell'intero, sempre all'orizzonte, rispetto alle parti e alla consecuzione del loro progressivo, reciproco inglobamento. Da questo punto di vista il pensare rimane ancora più remotamente implicato in una assolutezza di potenza nei cui confronti la stessa determinazione della relazione è una costituzione di principio o una condeterminante determinazione del principio per la quale proprio dalla parte del principio, posto così a termine, si ha o si determina uno spostamento al contrario di tutto il movimento come fondazione della trascendentalità del movimento stesso. Ma questa fondazione, a sua volta, risulterebbe continuamente squilibrata per la necessità di indurre nello sfero determinato dei rapporti la determinazione vincolativa della relazione come assolutezza nella quale di volta in volta e secondo uno spostamento mai progressivo e lineare, la determinazione del principio prende atto proprio; e da questo lo stesso principio riesce a risultare fondatamente determinato. All'interno di questo sfero, che è poi la stessa riflessione prismatica della sistematicità della filosofia, la stessa fondazione della determinazione in senso proprio è soprattutto fondazione del concetto secondo atto proprio ed è dunque atto di concetto: non nel senso e nella prospettiva critica di un toglimento del concetto, ma nel senso e nella fondamentazione teoretica del concetto come determinato per intrinsecità di atto e, così, per intrinsecità di rapporto alla determinazione. Si potrebbe così concludere che la stessa metafisica come metafisica del principio, nel rapporto all'atto di Mauritius_in_libris
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concetto, potrebbe ricevere quella propria compiuta e sistematica determinazione in quanto così determinata a termine rispetto ad una filosofia teoreticamente fondata; la quale finirebbe per trascendentalizzare la stessa metafisica talmente da identificarne la consistenza teoretica con la stessa costitutività profonda e radicale del filosofico. Ma da questo stesso punto di vista, questa costitutività rimarrebbe a sua volta il luogo di contenimento del movimento di rapporto fra metafisica e filosofia, tra metafisica del principio e filosofia teoreticamente costituita; e questo luogo di contenimento lascerebbe alla dialettica l'ipotesi critica della sua nascita in alternativa con la tesi trascendentale del suo termine: un termine che potrebbe essere, come è stato, l'assolutezza del sapere protetta dalla originarietà della parola filosofica o anche, come è stata, l'assolutezza di una sua indefinita ulteriorità servita dall 'apodissi della sapienza come scienza. In ogni caso la dialettica non avrebbe aporia per sé, né d'altra parte l'avrebbe per altro poiché sarebbe in qualche modo precostituita a se stessa dalla stessa determinatezza fondamentale del dialektikòteron in vario modo definito e allo stesso modo, sempre, a sua volta, definiente nei confronti della dialettica. Il rapporto, dunque, metafisica-filosofia risulta così squilibrato non tanto dal punto di vista della teoreticità della costitutività della metafisica rispetto al filosofico e della filosofia rispetto a questo stesso, ma dal punto di vista cli una radicalizzazione della teoreticità stessa in quanto e se intrinsecamente possibile rispetto al principio e dalla parte del movimento che dal pensare conduce al pensare secondo principio intrinseco. La radicalizzazione della teoreticità, d'altra parte, suppone la determinazione della teoreticità secondo le condizioni intrinseche al pensare o secondo la stessa intrinsecità dell'atto a se stesso: che non è la identificazione dell'atto, ma la sua fondazione o, più propriamente, la potenza di relazione alla determinazione e secondo la interezza sistematica dell'atto di concetto. In questo senso l'atto cli concetto determina al principio in quanto il principio abbia termine per se stesso; la determinazione è allora questa stessa relazione assolutamente dc-terminata per la quale dal principio, così determinato, si ha che il termine non è mai estrinseco a ciò nei cui confronti è termine. Nella relazione assolutamente determinata il dialcktik(>tcron è la stessa materia di divisione siMauritius_in_libris
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multanea alla sua negazione per la quale la relazione de-terminata assolutamente è principio determinato: la simultaneità della divisione alla sua stessa negazione, d'altra parte, è la stessa fondamentazione della differenza come aporia che viene posta come tale per se stessa e non come condizione di risoluzione di ciò che facendola essere identicamente se ne fa o si dà a conoscere, al termine, come principio della sua risoluzione, funzione della sua ricorrente indeterminazione, forma vuota dei contenuti che se ne assumono come elementi costitutivi della scienza che così si determinerebbe. In questo senso lo sfero sistematico della costituzione teoretica della filosofia è esso stesso posto dalla stessa posizione intrinseca dei termini determinati dalla divisione simultanea a quella sua negazione per la quale si ha che filosofia e metafisica hanno a principio la stessa assolutezza di relazione che è il principio in quanto sia a termine di se stesso: in questa assolutezza e secondo la intrinsecità dell'aporia fondamentale e originaria, la differenza determina la posizione teoretica pura e la posizione teoretica pura determina la differenza possibile in quanto intrinsecabile per termine di determinazione. A questo modo, che è modo fondamentale di inerenza della teoreticità al pensare, lo speculativo non può rimanere determinato dagli atti che ne negano la potenza proprio perché ne differiscono continuamente il movimento di rapporto dividendolo nell'origine e compiendolo non già nel termine, ma in ogni termine. D'altra parte accade anche, accade nel senso dell'accadimento delle filosofie o delle filosofie come accadimento fondamentale dcl logos, che, a questo modo, il compimento dello speculativo è una nascita sempre differita e fondatamente aorgica della stessa dialettica in quanto è come se il movimento che dà luogo alle filosofie riuscisse identicamente a dare luogo alla dialettica senza riuscire a coglierla nella propria origine: di più, rimanendo assoggettato ad una potenza di differimento della dialettica, rispetto alla sua determinazione, per la quale la costanza dell'essere in atto appare metafisica proprio perché è una continua movimentazione dell'origine (della dialettica così indeterminata e aorgica), una lineare progressione di ciò che è originato per tal modo per il quale la stessa costanza dell'essere in atto apparendo come un essere tale metafisicamente, intende che l'essere metafisicamente è il non avere tenniMauritius_in_libris
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ne nell'orizzonte di compimento per una continua ulteriorità del rinvio ad un orizzonte oltre il quale è ancora un altro orizzonte pei un ulteriore movimento di rinvio per un altro orizzonte ancora; e così in infinitum. Accade dunque una sorta di deiezione dello speculativo nella storicità dello stesso accadimento filosofico; e accade anche che l'apparire come un essere metafisico, a sua volta, è il principio di deiezione per il quale la ulteriorità della progressione verso il termine sempre rinviato e mai determinato, è in realtà propriamente l'impedimento alla fondazione della negazione come potenza di divisione del termine dagli atti del suo continuo e progressivo differimento: l'apparire come metafisica, la parvenza cioè del concetto, è allora la incoazione fondamentale della differenza. La differenza terminativamente incoata in quanto impedita a se stessa nel limite della sua stessa determinazione, tenuta ferma e costante nel suo stare per essere che è il suo non essere ancora né mai: tutto questo infinitamente è la stessa interezza della materia che costituisce il suo stesso non essere costituito se non in quanto e per quanto riesca ad essere il termine de-terminato del rinvio di ogni termine e la terminatività stessa della immobile fissità dell'orizzonte ulteriore sempre al sopravvanzamento di ogni termine a sua volta ulteriore alla sopravvanzante fissità dell'orizzonte. L'impedimento della differenza a se stessa può determinare, interminatamente, una negazione fondamentale secondo la quale lo speculativo risulta interamente risolto e dissolto nel dinamismo dell'accadimento filosofico: che per sé rimarrebbe, come è stato talora e come torna ad essere nella contemporaneità tragica delle filosofie attuali, la banalità meditativa, la koinè riflessiva della eventualità della ragione e dei suoi atti storici; che, però, tale non rimane nel momento nel quale qualcosa trascendentalizza il dinamismo dell'accadimento filosofico. Non soltanto perché questo momento è l'irruzione dell'impedimento all'interno del concetto, una ipotesi della stessa negazione, ma soprattutto perché fissa il tempo del concetto negandone un tempo estrinseco e intendendo come tempo del concetto il momento della determinazione del trascendentale e dunque la stessa trascendentalizzazione come movimento proprio di ciò che il concetto riesce a non essere per essere propriamente e intrinsecamente. Mauritius_in_libris
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Questo momento è l'assoluta contrazione del tempo che risulta poi disteso e coesteso allo stesso movimento storico delle filosofie; per il che si può intendere che il momento della determinazione estrinseca la stessa formazione del concetto in quanto ne fissa la stessa capacità di interno movimento; un movimento che è, propriamente, all'interno del concetto, l'annientamento del determinato e simultaneamente la definizione del proprio limite di compimento. In questo senso la brevità del momento è la stessa insistenza del movimento su se stesso e in se stesso per tal modo per il quale dall'annientamento del determinato il concetto come atto di concetto definisce la stessa insufficienza fondamentale del momento della trascendentalizzazione e diventa condizione di estensione in infinitum del limite nel cui orizzonte riprende spazio il tempo delle filosofie come consecuzione progressiva dello stesso divenire storico. Nella consecuzione progressiva la trascendentalizzazione, divisa dal momento che la costituisce, definisce soltanto lo spazio di sopravvivenza delle filosofie rispetto al fondamentale atto costitutivo che se ne distacca come un principio che lascia libero il termine, libero cioè di diventare la condeterminata fine di se stesso e la restrizione del ciclo storico delle filosofie alla costanza di un divenire che rimane soltanto il compiuto sapere questo stesso. Ma anche in questo senso e anche secondo la restrizione critica del divenire storico che ne consegue, la divisione non è una detrascendentalizzazione quanto piuttosto un contrarre la stessa trascendentalizzazione come posizione adeguabile ad un suo essere intrinsecamente posto per il quale sia propriamente determinabile verso il principio differentemente dallo stesso compimento esaustivo dci termini: tutto questo infatti, fa interamente storia, ma soltanto e in quanto si abbia, come criticamente e storicamente si ha, una interezza di compimento dei termini per la quale tutto quanto è così detenninato è identicamente lo stesso che un differimento della relazione a quella sua assolutezza per la quale e ~alla quale il termine sia determinato in quanto determinato al principio. Da questo punto di vista e proprio per legittimità di autentico giudizio critico, una storia in quanto della filosofia è storia indifferente a sé e differente da ciò che essa è come storia della filosofia soltanto perché è, in realtà e criticamente, storia delle filosofie: che è poi il risultato di una Mauritius_in_libris
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trascendentalizzazione sempre incoata per la quale la impositività del momento fondamentale è talmente cogente che dovrebbe indurre alla chiarezza estrema non già della storia della filosofia, nemmeno della storia delle filosofie, ma delle storie della filosofia; e dunque della forza di privazione della filosofia di se stessa rispetto alla storia e della storia di se stessa rispetto alle storie. Questo fa, in qualche modo, vuotezza di ogni determinatezza; ma non tanto in relazione a tutto ciò che ogni determinatezza riesce comunque ad essere pure privata anche della parvenza della determinazione, quanto in riferimento a ciò che rimane della assolutezza di una relazione fondamentale per la quale ad ogni modo il trascendentale, pure diviso dalla sua stessa determinazione e così reso elementare, continua a spingere in avanti il movimento storico delle filosofie conseguendone una progressione che rimane .in infinitum condizionata da questa fondamentale elementarità del trascendentale. In questo senso ogni filosofia sembra determinare per sé la incondizionatezza originaria della sua stessa costituzione come un elemento de-terminato a sua volta da ciò che interamente, a termine di questo, si trova a fare da principio perché un principio, pur che sia, sia e sia tale da determinare a termine di sé tutto quanto interamente se ne determina. L'interezza del determinato è, dunque, lo stesso che la necessità impura di intendere come incompibile il principio, non per se stesso ma per la condizionatezza di compimento dello stesso determinato al cui interno lo stesso movimento del concetto è al termine di una de-posizione degli elementi originari che in qualche modo mantengono incoato il principio e la incombenza della sua relazione onnicomprensiva. Ma questo serve perché il processo del conoscere non abbia al suo interno le aporie della negazione come aporia fondamentale del costituirsi stesso della negazione: in questo senso le determinatezze e l'interezza del loro compimento implicano che le negazioni siano determinate per consecuzione proposizionale piÙttosto che per determinazione teoretica; e in questo senso le negazioni, così determinate, rendono indeterminato il movimento della loro stessa consecuzione per tal modo per il quale il rinvio di ogni termine in infinitum è in realtà impedimento per ogni negazione di compiere nell'essere negato l'atto che determina non alla negazione, ma la negazione. Mauritius_in_libris
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L'aporia fondamentale riguarda dunque l'atto nel momento stesso nel quale si determina il movimento del principio verso la differenza di termine di ogni termine; la vincolatività che rende irriducibile la relazione del conoscere e del sapere e ne condiziona la stessa interezza di compimento è, da questo punto di vista, la materia della divisione del concetto dall'atto di se stesso perché questo stesso faccia termine per ogni termine di conoscenza determinata. Ma questa materia di divisione non è costituita differentemente dalla stessa disposizione della differenza come posizione che ha differenza determinata a principio e non a termine: poiché a termine la differenza determinata è l'atto proprio della negazione per il quale ogni essere negato è determinato secondo negazione senza bisogno dell'atto di negazione essendo sufficiente la consecuzione proposizionale che non esaurisca in sé né gli atti dei quali è capace, né la negazione intrinseca all'atto suo proprio. La posizione determinata a principio e non a termine secondo la sua totalità è appunto la differenza; ma questa totalità, determinata, è tale, soltanto e assolutamente, teoreticamente: nella assolutezza di relazione che determina al principio per sé determinato, come termine, a termine del pensare. La radicalità è allora non in quanto sia, né in q_uanto è, non in quanto non sia, né in quanto non è poiché è lo stesso essere intrinseco del pensare a se stesso e in quanto per questo sia possibile che una potenza di assolutezza non abbia atto per sé, ma abbia atto come e per atto di concetto. D'altra parte, secondo il rigore estremo di questa determinazione ultima senza bisogno di essere primariamente tale, la divisione dopo il suo stesso essere determinato, esercitato secondo la consecuzione progressiva della irriducibilità della relazione di conoscere e sapere, è pur sempre di qua da questo stesso interamente per quanto da questo si determina per il conoscere e per il sapere e totalmente per quanto da questo stesso se ne fa termine verso il principio e secondo la assolutezza della relazione alla intrinsecità della relazione. In questo senso la fondamentalità del chorismòs è ciò che si determina dalla stessa determinazione in quanto il chorismòs sia principio di differenza per sé da sé. l\la in questo stesso modo radicale per il quale come principio di differenza è esso stesso fondamento e fondamento determinato perché determinante e determinante perché a principio, assolutamente a termine di Mauritius_in_libris
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sé, intrinseco e assoluto, il movimento di costituzione del pensare è lo stesso costituirsi speculativo del termine a principio fino al principio e dal principio a termine fino al termine: ciò che è interno a questo movimento è la totalità della intrinsecità del pensare a se stesso per sua assoluta radicalità e per la determinata e determinante teoreticità della filosofia. In questo sfero speculativo il costituirsi teoretico della filosofia ha inizio e fine come metafisica. E questa metafisica, a sua volta, inside, senza termine che non sia il principio, per potenza dialettica del pensare, nella stessa radicalità del pensare.
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PARTE PRHvfA
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NOTA INTRODUTTIVA
Ringrazio l'eminente collega Italo Mancini, per il suo invito, che ho accettato di buon grado, a portare il saluto della Facoltà e mio personale, ai partecipanti al Seminario di Studio su "metafisica classica e pensiero moderno". Non si poteva scegliere una cornice migliore. Il seminario si svolge in questa sede magnifica carica di storia antica e recente. Dedicata alla memoria di Leone Traverso, germanista e grecista insigne e maestro esemplare e indimenticabile della nostra Facoltà, alla quale ha fatto dono della sua preziosa biblioteca che ora orna le pareti, questa sede ha ospitato, negli ultimi anni, tutta una serie di seminari, convegni e incontri di altissimo livello che, in qualche occasione, hanno fatto storia. Il mio più vivo augurio è che anche il vostro convegno possa segnare una data importante, come del resto tutto lascia prevedere per l'autorevolezza dei relatori e dei numerosi e qualificati colleghi che sono ,·enuti da quasi tutte le università della Repubblica. Italo l\lancini mi ha anche pregato di entrare, se lo avessi desiderato, nella problematica del convegno. Ciò non deve stupire, perché la sezione filosofica della nostra Facoltà si caratterizza in positivo anche per il rigoroso rispetto reciproco fra colleghi e per l'amicizia fraterna e sincera. Per non deludere Italo, dirò qualcosa, pur nella piena consapevolezza che il mio intervento non potrà che allontanarsi, in certa misura, dai limiti nei quali dovrebbe a rigore mantenersi, quelli della determinazione del rapporto metafisica classica-pensiero moderno. Sono qui, comunque, soprattutto per ascoltare e per impaMetafisica e dialettica, pp. 23·30.
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Nota introduttiva
rare, dacché ho appreso dai miei maestri (Arturo Massolo, ma anche Gustavo Bontadini) a diffidare sempre di coloro che, pur dichiarandosi filosofi, si chiudono in se stessi, limitandosi, con sterile compiacimento, ad un trionfante dire di sì a se stessi, come affermazione della differenza. Il fondamento ultimo di ogni vero teorizzare sta invece nell'ascolto e nel dialogo, nella costruzione in comune. Venerdì scorso, commentando Guido Calogero nell'aula terza della Facoltà di Magistero della Università di Roma, Gabriele Giannantoni ha chiuso la sua vigorosa ed appassionata relazione affermando che, poiché ormai le soluzioni effettive vengono sempre di più da altro (per esempio dalla scienza e dalla politica) alla filosofia non resta che porre, socraticamente, domande. L'eminente filosofo Marino Gentile, anch'egli presente, sempre lucidissimo nonostante i suoi ottant'anni, per altro portati benissimo, ha acutamente osservato che allora vi sono ragioni d'essere per quelle domande. E' su questo tema che vorrei rispettosamente dire qualcosa trovandoci noi tutti a vivere in una situazione drammatica, nella quale la filosofia, in un processo crescente di spogliazione, da parte delle scienze, degli oggetti sui quali si era per tradizione esercitata sin dal suo primo apparire in terra greca (la natura, l'uomo, la società), dovrebbe rinunciare, a quanto ritengono, compiacendosene, alcuni, "alla richiesta totale del significato e del valore" che era e non può che rimanere il suo compito primario. Il pensiero moderno si caratterizza almeno per due aspetti fondamentali: la fiducia nelle scienze e il riconoscimento che la storia non è priva di senso né di direzione. Sarebbe stata la stessa scienza, come informano alcuni interpreti, che, ad un dato momento del suo percorso, spinta dalla esigenza di costruire "un discorso di legittimazione dcl proprio statuto" e dei propri "enunciati", avrebbe fatto ricorso alla filosofia della storia, ritenendo che al proprio "statuto" e ai propri "enunciati" si sarebbe potuto riconoscere un "valore di verità" solo a condizione che un "mctadiscorso" li iscrivesse, così legittimandoli, nella prospettiva di una filosofia della storia tendente al grande fine della "unanimità" degli spiriti razionali. Questa lettura, oltre che schematica, a mc sembra, in forte misura, deformante. Si tratta di una imma~nc cornoMauritius_in_libris
Nota introduttiva
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da del moderno che solo così può diventare un bersaglio facile da colpire, che solo così può giustificare l'ulteriore conclusione, alla quale questi interpreti giungono, che il cambiamento dello statuto della scienza, avrebbe provocato per sempre la morte di ogni possibile filosofia della storia che pretendesse di riemergere dalle ceneri delle grandi filosofie della storia del mondo moderno (l'illuminismo, il marxismo, l'idealismo) che si sarebbero consumate per sempre insieme con la storia che le ha prodotte. La scienza post-moderna - essi insegnano - non ha più nulla a che spartire con le grandi speranze e con i grandi fini. Il più autorevole di questi interpreti ha sancito, in modo perentorio, che "le grandi prospettive storiche che abbiamo conosciute sono morte" e che, nella attuale realtà, "non possiamo [più] definire la linea da seguire". Leggo qui l'invito all'inerzia e, in ultima istanza, una irragionevole apologia del mero esistente. Ciò accade ogni volta che si smarrisce la presa di coscienza di ciò che è il mondo (non ancora conforme a ragione, perché ancora segnato da limiti di irragionevolezza). Solo, invece, questa consapevolezza, con la speranza di tempi migliori e più giusti che essa porta con sé, può consentire di mettere allo scoperto la contraddizione fra l'idea di ciò che l'uomo è, e può e deve farsi, e la situazione nella quale vive. Solo questa· consapevolezza può fare insorgere il bisogno che la contraddizione sia tolta. Ebbene, questa coscienza è stata a fondamento delle grandi filosofie della storia del mondo moderno che hanno sollecitato gli uomini a porsi e a realizzare il progetto storico della conciliazione fra di loro e con la natura. Possiamo davvero rinunciare a questo progetto e lasciare gli uomini nella irrazionalità e nella disumanità che ne segnano ancora, largamente, le condizioni di esistenza? L'avverbio "largamente" qui utilizzato sta a significare il riconoscimento che il mondo nel quale viviamo non è interamente irragionevole, come se nella sua più che bimillenaria storia, la ragione non avesse oggettivato nulla di conforme a sé nel mondo. Ma se si assolutizza davvero la tesi del "non-senso" o dell"'assurdo" della storia, che giustificazione potrebbe avere la stessa azione politica che non può che conseguire sempre da una interpretazione del processo storico? Ma ecco sopraggiungere il Lyotard ad ammonire che nessun progetto di emancipazione è più concepibile né realizzabile dopo "l'evento atroce di Auschwitz". Mauritius_in_libris
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Nota introduttiva
Richiamandosi alla celebre formula hegcliana: "tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciè> che è razionale è reale", il Lyotard ha commentato: "Auschwitz confuta questa dottrina speculativa. Almeno questo crimine che è reale, non è razionale". E' davvero sorprendente che il Lyotard ignori come Hegel non abbia mai scambiato per "ragionevole-reale", qualsiasi evento. Solo un evento che sia oggettivazione della ragione è, per Hegel, ragionevole-reale, non quegli eventi che egli colloca nel terreno del mero "esistente". Hegel ha sempre nettamente distinto il ragionevole-reale dal mero esistente. E si può davvero. ritenere che l'evento atroce di Auschwitz sia oggettivazione della ragione? Personalmente, resto fedele alla grande lezione hegcliana che la storia tende - in un processo non scontato né garantito in partenza - alla "costruzione della ragione nel mondo reale" (Fil. d., § 270), cioè ad allargare sempre di più l'ambito del ragionev~le-reale e a restringere, per ciò stesso, sempre di più l'ambito dell'esistente ancora irragionevole, perché non ancora informato dalla ragione, sino alla riconciliazione e alla mediazione totale, quando ogni individuo sarà riconosciuto come valore assoluto da ogni altro individuo e quando la mediazione fra gli uomini e fra gli uomini e la natura sarà totale. Nel mondo moderno lo sviluppo della scienza (l'orgoglio dell'uomo moderno) non è certo privo di rischi anche terribili. C'è una letteratura sterminata su ciò. Rischi che si sono accentuati con l'irruzione travolgente della tecnologia che esclude sempre di più da sé i fini che gli uomini di ragione si sono dati nella storia, celebrando essa solo l'efficienza e la produttività, che possono costituire la base materiale (ormai indispensabile) per una vita sensata, ma che non coincidono di per sé con una vita dotata di senso. E' pur sempre il filosofo che, nella sua richiesta totale del significato e dcl valore, mette allo scoperto che i mezzi non possono mai essere identificati con i fini. Kant stesso, anche a non voler fare intervenire la sua filosofia della storia, aveva ammonito nella Cr. d. r. pura: "quale uso potremo fare del nostro intelletto, anche nel campo limitato della esperienza, se non ci proponiamo dei fini?" Dove vogliamo che vada, che debba andare la tecnologia? Sono domande che oggi il filosofo si pone con decisione (basti pensare al Mcrcier al Bicmcl, al Pitt). Sarebbe tuttavia un'azione interamente sterile limitarsi a denunMauritius_in_libris
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ciare il "triste primato della tecnica" o la "nuova barbarie" o la "trionfale sventura" conseguenti al travolgente sviluppo tecnologico. La tecnica e la tecnologia debbono essere dominate e finalizzate, come per la bestia selvaggia dell'economia, secondo la celebre metafora del giovane Hegel, al progetto umano di emancipazione e di realizzazione di un mondo conforme a ragione, perché mondo da tutti riconoscibile, di e per tutti. Questo dice oggi il filosofo che non voglia rinunciare a quel compito per il quale egli è comparso nella storia comune degli uomini; la richiesta totale del significato e del valore. Questa è la lezione che ci viene, oggi, per esempio, da Habermas, dalla sua appassionata difesa del moderno nel suo Discorso fi'losofico sul moderno (Francoforte 1985 ). Vi sono però oggi pensatori che amano definirsi post-moderni e per i quali "il post di post-moderno" sta ad indicare una definitiva "presa di congedo dalla modernità". Certo sarebbe assurdo ignorare gli eventi o i risvolti, a volte, tragicamente negativi della dialettica del moderno (i mostri da esso generati, il degrado crescente dell'ambiente, la costruzione di ordigni di morte sempre più sofisticati e micidiali in grado di distruggere per sempre la nostra stessa specie, l'emarginazione, la disoccupazione ... ); sarebbe assurdo ignorare, per utilizzare le parole di Marshall Berman, "i rischi e gli orrori, le ambiguità e le ironie della vita moderna", gli "abissi nichilistici cui conducono tante avventure moderne", ma il moderno non è tutto qui, non è tutto in questi terribili esiti. Assolutizzarli significa obliare, insieme con le crescenti forze produttive che hanno arricchito e arricchiscono la stessa individualità, la ricchezza delle potenzialità sprigionate dalla dialettica del moderno e dimenticare brutalmente le grandi "idee" storiche della libertà (per prima teorizzata dal Cristianesimo, come non era sfuggito ad Hegcl), dell'uguaglianza, della giustizia, dell'emancipazione, della pace perpetua, idee che sono nate nella storia, che hanno acquistato rilevanza teleologica nella storia moderna, che non si sono ancora realizzate, ma che solo nella storia possono agire e realizzarsi, non nella "post-storia", nella quale, secondo Gehlen e i suoi seguaci, noi ci troveremo a vivere dopo aver preso definitivamente congedo dalla modernità che è, come essi stessi riconoscono, l'epoca della storia. Con Arturo Massolo, mio maestro eminente, ritengo che la filoMauritius_in_libris
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Nota introduttiva
sol'ia non possa che essere e rimanere "ontologia", con la precisazione che, con Hegel, la concezione dell'essere è cambiata, ha subìto una metamorfosi che, però, non ha alterato, né lo poteva né può, il problema che, sin dall'aurora dcl suo primo intervento, è stato il problema dcl "concreto". Da e con Hegel, "l'essere è la storia stessa". Se il filosofo che voglia mantenersi fedele a questo risultato (e so bene che si tratta di una scelta) indaga nella storia, "non può che indagare come ha sempre indagato, cioè non può che cercare in essa il concreto o l'assolutamente reale, cioè il concetto stesso dell'essere". Ontologia come concettualizzazione di quell'essere che è la storia. E' la città-storia la rivelazione dell'essere, il farsi stesso dell'essere. Il filosofo resta così pur sempre fedele al suo compito tradizionale, come ricerca del senso, "nello sforzo di risolvere in concetto [e, perciò, in discorso] la rivelazione progressiva della totalità", della città-storia. Ma questa ontologia diventa reale solo in quanto è sostenuta e garantita da una "finalità universale", quella che la città-storia tende a realizzare. Ed è così che viene conservato quel senso di universalità che si richiede per il discorso filosofico. Oggi, però, si proclama da più parti la fine della storia e con essa il declino di ogni discorso universalistico. Se non c'è più storia, non vi può essere più alcuna filosofia della storia che, restando ontologia, indaghi nella storia per ricercare in essa il concreto o l'assolutamente reale. Se il mondo moderno, nelle sue immagini più alte, aveva ritenuto che nella storia l'uomo è in grado di umanizzarsi sempre di più, di trasformarsi trasformando il mondo (in un processo difficile e non scontato in partenza segnato anzi a volte da ritorni rabbiosi della violenza) così da renderlo sempre più conforme a ragione, perché egli è in grado di "designare" anche il "possibile", e il "desiderato", il "non-ancora" e il "controfattuale" (intendo le grandi idee storico-regolative della pace universale, della vera giustizia, della libertà e della uguaglianza), fondandosi sul fatto che quelle idee non sono state ancora realizzate, che anzi vi sono margini a volte vistosi di irragionevolezza e di disumanità, i post-moderni celebrano con compiacimento, insieme con la fine della storia (nella quale quelle idee storico-regolative sono nate e nella quale soltanto potrebbero concretizzarsi), la morte di ogni progettazione totalizMauritius_in_libris
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zante, di ogni orizzonte prospettico dotato di senso nella desolata post-storia nella quale, a loro giudizio, ci troviamo a vivere. La loro descrizione manifesta, certo, una forte efficacia, ma la conclusione che ne traggono va respinta. La condizione post-moderna essi la restituiscono come sebrnata da una crescente frantumazione, da una miriade di linguaggi che, per la loro irriducibile eterogeneità, escludono da sé, e per sempre, ogni possibilità di discorso universale riconoscibile da tutti gli uomini: si tratta, per utilizzare la loro metafora, di un arcipelago di "meri giochi linguistici" (nella terminologia del secondo Wittgenstein), al più, di "mere famiglie di frasi" che procedono con percorsi autonomi e veicolano saperi fra di loro incomunicabili. L'espressione più impietosa è di Lyotard: La società post-moderna funziona così: "una molteplicità di linguaggi la percorrono intrecciandosi" in combinazioni semplicemente "pragmatiche". "Nessuna verità". Ma, come filosofi, non possiamo rinunciare all'idea di universalità, che è l'idea di ciò che sia "vero" per tutti e per ciascuno, perché così riconosciuto dal consenso di tutti gli uomini. Una idea, si badi, che il filosofo ha concepito nella storia comune degli uomini, con la quale anzi egli è comparso nella storia e che ne giustifica la presenza e il compito. Vorrei chiedere: come potrebbero essere definiti linguaggi le isole dell'arcipelago, senza il tacito presupposto ontologico che c'è il linf,>Uaggio, presupposto che poi consente di riconoscere una pluralità di linguaggi, per quanto fra di loro, allo stato, irriducibili e incomunicabili? E' da questo presupposto che bisogna partire, da questo luogo comune che è il linguaggio - perché l'uomo vive sempre di e nel linguaggio - per dar vita, teleologicamente - spinti dalla idea-universalità - ad un discorso che nella sua estrema coerenza sia riconoscibile da tutti gli uomini, perché dimostrato e, per ciò, reso assolutamente comunicabile. La filosofia può e deve operare, a mio giudizio, in questo senso, nel solco della sua più antica tradizione. L'unità delle coscienze come compito, mettendo allo scoperto ciò che oggi impedisce agli uomini di riconoscersi in un discorso che sia valido per tutti, perché l'ostacolo è pur sempre una produzione storica dell'uomo che, come tale, può essere aggredito e nientificato nella storia. Ma, da quelli che teorizzano la fine della storia viene, in fondo, solo - con una infedeltà tragica -- l'invito a rassegnarsi alla eterogeneità dci giochi linguistici, a rinunciare per sempre ad Mauritius_in_libris
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Nota introduttiva
.una " vita . piena . " e a d una " salute per f etta " . La "d. e b o lezza " nsu . lta così radicalizzata come una condizione intrascendibile. Il risultato è l'apologia dell'esistente con i suoi vistosi margini di irragionevolezza, di cui la frantumazione e la irriducibilità dei linguaggi costituiscono la manifestazione più appariscente. La ricerca dell'accordo è, per me, la via maestra, il ragionare e il costruire insieme, il dialogare, secondo l'insegnamento antico di Socrate, perché solo il dialogo è la potenza che trasforma una rappresentazione soggettiva in "concetto" e pertanto in "verità" riconosciuta da tutti i dialoganti. Noi uomini ci troviamo dentro la originaria identità del dialogare e del concettualizzare. Questo ho imparato dai classici. Solo se si accetta di dialogare, si riconosce che ciò che si considerava, in privato, come vero, può diventare verità unicamente se riconosciuto come verità dagli altri. ' Sono persuaso che considerare la presente frantumazione e la eterogeneità innegabile dei linguaggi come una condizione intrasccndibile, significhi, in ultima istanza, abdicare alla filosofia, il cui compito è, e non può che rimanere, l'universale, la ricerca di ciò che è vero per tutti e per ciascuno e che, come tale, possa essere assolutamente comunicato. Questo compito esige che la filosofia lavori per il costituirsi della unità delle coscienze o, con altra terminologia, per la conciliazione come libera conquista. Essa può e deve operare in questo senso senza che, con ciò, rinunci, come insegnava il mio maestro, "alla tradizione ontologica, che la vuole concettualizzante", che la vide già "uomo in Socrate, uomo tra gli uomini". Pasquale Salvucci Preside della Facoltà di Magistero dell'Università di Urbino
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Ezio Riondato
METAFISICA CLASSICA E PENSIERO MODERNO
1. METAFISICA CLASSICA E PENSIERO CRISTIANO O FILOSOFIA CRISTIANA
Fin dalle prime battute del dialogo, nell'immediato dopoguerra a Gallarate (1945-1946), tra Neotomisti e non Tomisti, Neoscolastici, Spiritualisti, Metafisici, ecc., il "pensiero cristiano" o "filosofia cristiana" è l'elemento ritenuto unificante e talora, per gli invitati cosiddetti "laici", discriminante, dei protagonisti di quegli incontri 1 • E' da soffermarsi sul concetto di "filosofia cristiana" come su quello di "classico" perché questi sono i termini che condizionano ciò che si è inteso o che si voglia intendere per "metafisica classica"2. Sulle orme di U.A. Padovani 3 non accolgo l'espressione "filosofia cristiana" per etichettare la Metafisica Classica e, comunque, per un impegno in un filosofare che - ritengo - per principio non può mutuare (e neppure può correre il rischio di mutuare) elemen1. Cfr. C. Giacon, Il movimento di Gallarate. I dieci convegni dal 1945 al 1954, Padova 1955. 2. Preciso che la mia attenzione sarà per la Metafisica Classica come l'indirizzo di pensiero italiano contemporaneo, storicamente maturatosi appunto nd dopo-guerra e quindi dei suoi rapporti con il cosiddetto Pensiero moderno. 3. Cfr. U.A. Padovani, li problema religioso nel pensiero occidentale, Milano 1951, pp. 149 ss.; Filosofia e morale, Padova 1960, pp. 55 e passim. (Tuttavia in questo il Padovani non fu del tutto coerente come si dirà). Metafisica e dialettica. pp.
J 1-48.
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Ezio Riondato
ti religiosi (di fede) quali presupposti o coordinate. regolanti il filosofare4. Questa è indicazione critica da rispettare sia che si tratti di una fede teistica come quella cristiana o di altre religioni positive, sia che si tratti di una fede di fatto, deistica, panteistica o addirittura ateistica - in una parola laica. A chiarimento e a salvaguardia da fraintendimenti è da aggiungere: c'è chi si oppone alla realtà storica di una fede religiosa che ispiri l'impegno speculativo, e in particolare si oppone alla realtà della fede cristiana e della cultura che da essa è stata lievitata e innervata (ad iniziare da quella "cultura cristiana" che è la medievale) negandone il valore umano nel senso di una sua forza umanizzante, fondatrice cioè di autentica umanità; ciò nella convinzione che si debba salvaguardare il valore di "laicità" (come espressione di indifferenza, separatezza e talora repugnanza nei confronti di qualsiasi fede religiosa) quale imprescindibile garanzia di libertà (in questo caso libertà dalla fede, cioè da un atteggiamento ritenuto non razionale): libertà che, così illuministicamente intesa, sarebbe l'autentico primario valore che connota l'umanità, il valore che solo umanizza davvero. Non è questo, ovviamente, lo spirito né il senso della mia proposta di prescindimento. Il prescindere della filosofia e in particolare dell'indirizzo della Metafisica Classica, dalla cosiddetta "filosofia cristiana" e la volontà di non aggregazione ad essa, hanno per me motivi di delimitazione critica, contenutistica e metodologica, in 4. Religione, arte, costume, ecc. che connotano un periodo storico (e i filosofi di quel periodo, i quali non possono in qualche modo non esserne influenzati ed esprimerli) non legittimano il fatto di dare il loro nome ad una proposta filosofica che storica· mente nasce in tali culture e da esse anche in qualche modo condizionata. La proposta filosofica o scientifica se è espressione di autentico sapere resta sempre comunque essenzialmente diversa dalle coordinate culturali storiche del momento in cui nasce. Si ha così anche buon gioco critico nei confronti dei fideismi laici ateistici. (Un esempio limite a mio parere è quello che mi viene da chiamare fede ateistica sartriana e che in altra sede ho confrontato come presupposto metodologico fideistico nei confronti dell'elemento di fede tomistico. Qui si impone anche una annotazione personale che ritengo comune: è già tanto difficile {addirittura, per certi aspetti che ab>iscono inconsapevolmente, impossibile) filosofare senza far giocare presupposti dementi della propria fede, religioso-positiva o no che essa sia: per cui mi sembra tanto più neces.ario essere coscienti di questo prescindimento dall'elemento religioso di fede tenendo tale prescindimento criticamente ben fermo.
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rapporto ai campi del sapere e al corretto metodo proprio che deve criticamente impegnare in ciascuno di essi. Va aggiunto che, tuttavia, con tale proposta non si può dimenticare o trascurare che la fede, e in particolare quella che a noi interessa, la cristiana, è un elemento storico-esperienziale, fenomeno umano che non può non essere considerato di dignità e validità esperienziali pari alla dignità e validità degli altri elementi storico-esperienziali; e dunque possibile fondamento (per la ricerca) di ritrovamento di luce e non di tenebre, come qualunque altro fondamento esperienziale. Affermo ciò per esprimere dissenso nei confronti di una divulgata proposta della storiografia filosofica, soprattutto da Giovanni Gentile in poi (e alla quale non si può dire che non aderiscano anche autori che si riconoscono nella detta Filosofia Cristiana), proposta che presenta come autentico filosofare quello umanistico-rinascimentale, esprimendo giudizi di oscurità e dommaticità nei confronti della cultura e soprattutto della filosofia del Medioevo. La quale, dobbiamo dire, è sì priva di vezzi estetico-letterari e di petrarchesche angoscie esistenziali, ma è ricca non solo di studio, di approfondimento, passione e discussione maturate nelle lezioni in senso tecnico-reale dei testi, ma altresì di ansie teoretiche ed etiche davvero e prepotentemente filosofiche. Pertanto la non accettazione di inserire un indirizzo di pensiero quale è la detta Metafisica Classica nel pensiero o filosofia cristiana non è un atteggiamento di misconoscimento della realtà della detta "cultura cristiana" quale realtà storico-esperienziale; ma (ribadisco) vuole essere assunzione di un metodo che si propone di correre il minor rischio possibile di acriticità. Sarebbe del resto insincero non confessare lealmente la propria fede e non dire contestualmente che si vuole prescindere rigorosamente per principio metodologico nella ricerca speculativa, tendendo (naturalmente quanto più è consentito alle proprie umane possibilità di autonomia, di intelligenza e di ragione e quindi con consapevolezza dei limiti psicologici e culturali di tale autonomia) a filosofare davvero per raggiungere una verità indipendentemente da quella verità che è "sostanza di cose sperate e argomento delle non parventi"; in altre parole senza far intervenire appunto nella ricerca il sapere suscitato dalla fede che in sé, impliciti, ne racchiude i fermenti. Mauritius_in_libris
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A tale tipo di ricerca speculativa sono estranei altresì sia moventi di preoccupazione morale-religiosa sia intenzioni apologetiche della verità cristiana: ciò anche avvalorato dalla consapevolezza che la filosofia è detentrice di argomenti poveri nei confronti di qualsiasi fede religiosa positiva, anche se essa - soprattutto per le sue istanze critiche radicali - non può non essere valida promotrice dell'ansia di verità dell'uomo (anche quindi della verità religiosa) e altresì della sua umiltà nel ricercarla e/o accoglierla. Se la J\letafisica Classica storicamente ha inteso porsi in qualche modo, per certi aspetti, e in qualcuno dei suoi rappresentanti (per es. U .A. Padovani; per qualche riguardo anche G. Bontadirii) in questa posizione di non-rapporto strutturale con la Filosofia Cristiana, non si può dire tuttavia né che essa dalla storiografia filosofica contemporanea non sia stata invece associata, e quasi costantemente assimilata, ad altri indirizzi di pensiero i quali, in realtà, avevano invece più ragioni per essere indicati come appartenenti alla Filosofia Cristiana: voglio dire per es. il Neotomismo, la Neoscolastica, lo Spiritualismo cristiano, il Personalismo, ecc.; né che non vi fossero buone ragioni sul piano storico-empirico per essere essa compresa nella cosiddetta Filosofia Cristiana, date le sedi e le persone che hanno costituito l'ambiente del suo presentarsi; ma anche soprattutto dato il carattere propriamente ideologico religioso dei suoi rappresentanti: non posso dimenticare per es. il taglio conclusivo della prospettiva del mio Maestro U.A. Padovani che esplicitamente e consapevolmente - appare contraddittorio con quanto anzidetto - vedeva la soluzione delle difficoltà di contingenza e di male in un rinvio per fede alla salvezza mercé la Redenzione per la Croce 5 • A questo proposito si aggiunga anche il passaggio storico dal Neotomismo, alla Neo-scolastica alla Metafisica Classica (passaggio garantito in misura notevole anche se non esclusiva da filosofi dell'Università Cattolica di J\lilano), passaggio che non può non giustificare (specialmente per sensibilità storicistiche) una categorizzazione storiografica della Metafisica Classica come indirizzo dell'ambito del Pensiero Cristiano e più strettamente della Filosofia Cristiana 6. 5. Per lui filosofia "cristiana"no!; ma esito religioso sì! 6. Per quanto riguarda le notizie circa le proposte che nel dopoguerra rappresentereb-
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2. ANTICIPAZIONE DEL CONCETTO DI "METAFISICA CLASSICA" IN GIOVANNI GENTILE
Passando all'indicazione dei tratti distintivi della Metafisica Classica nei confronti degli altri indirizzi coi quali è concresciuta nel recente quarantennio, associata e, a mio avviso, non associanda alla detta Filosofia (o pensiero) cristiani, devo invece emendare o, forse meglio, in qualche modo integrare quanto esposi nel contributo del 1978 su "Come è sorto il concetto di 'Metafisica Classica, "
7•
In quel saggio credo risultino chiaramente questi elementi (che ripeto in succinto): a) l'espressione "metafisica classica" e le peculiarità dei suoi contenuti, prendono nome e forma nelle discussioni dei primi Convegni di Gallarate; b) gli antecedenti più remoti risalgono alla polemica Olgiati-Carlim;
c) l'uso dell'espressione "metafisica classica" e l'esplicitazione dei suoi contenuti (specialmente per quanto riguarda il senso di "classico", come pure la problematicità dell'esperienza) sono storicamente da attribuirsi soprattutto a Marino Gentile. In quel saggio indicai anche certe ascendenze gentiliane, attualistiche che potevano avere una loro spia in movenze di discorsi e di Carlini e di Bontadini e di Marino Gentile . . Quello che mi sfuggì allora e di cui vorrei sottolineare l'indicazione è uno squarcio de La riforma della di'alettica hegelt'ana di G. Gentile in cui, a mio avviso, si dà l'espressione semantica e ontologica di "metafisica classica". Il testo è quello del III paragrafo della citata Prolusione palermi'tana del 1907 ove, dopo avere dichiarato8 le filosofie (come anche le religioni) "germinazioni" di quel "seme metafisico" che è "il seme della domanda: che è /'esbero il "Pensiero cristiano" o "Filosofia cristiana", ma in dissenso con l'interpretazione di fondo ivi avanzata, cfr. G. Santinello, "Il senso della filosofia cristiana oggi" e "Il pensiero cristiano nel secondo dopoguerra", in Immagini e idea dell'uomo, Rimini 1984, pp. 255-291. 7. "jam rude donatus". Nel settantesimo compleanno di Marino Gentile, Miscellanea, Padova 1978, pp. 75-92. 8. G. Gentile, op. cit., pp. 105-106.
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sere" afferma che "l'espressione precisa la formula più semplice del problema filosofico si trova in Aristotele che è il primo a trattare la filosofia - quella che egli dice prima, la metafisica - come scienza dei principi" 9 e prosegue Gentile: certo nei principi di Aristotele bisogna vedere le categorie fondamentali dell'essere, onde egli argomentandosi di spiegare la realtà pone per sempre nella forma che si può dire classica il problema della filosofia nella storia della civiltà occidentale 10 •
G. Gentile insiste (a favore del senso in cui si è posto l'indirizzo che poi andò con il nome di "Metafisica Classica"): E questo problema, in tale forma, resta il tema proprio della ricerca speculativa fino ad oggi, e resterà sempre, (giungendo a dichiarare che] è incontestabile( ... ] che la forma più generale e quindi più fondamentale sia quella della filosofia che fu detta da Aristotele prima e che noi diciamo metafisica 11 •
Di qui Gentile può conclusivamente ribadire che "Oggi lo storico della filosofia può parlare della metafisica classica, ossia della filosofia vera e propria di tutti i tempi" 12 • Si può dire che questa lezione sul significato di "metafisica classica" cioè quella metafisica che ha il suo archetipo nella filosofia prima di Aristotele, fu certamente indicazione suggestiva in un ambito di cultura cristiana; indicazione a cui fece poi seguito l'indirizzo che assunse appunto il nome di "Metafisica Classica" come indirizzo del pensiero contemporaneo del dopoguerra. Non a caso dunque iniziatori di quell'indirizzo furono pensatori come G. Bontadini e M. Gentile; non a caso c'è da registrare la polemica 01giati-Carlini (1931-1933) 13 proprio sul significato di una genuina interpretazione di Aristotele; e non a caso Carlini è autore della traduzione della Metafùica di Aristotele che più è vicina all'interpretazione aristotelica di Giovanni Gentile. E non a caso è da dire che è preso l'abbrivio da quel significato di "classico" =per sem9. IO. I I. 12.
lbid.• p. 108. Ibidem. lbid., p. I 09. lbid.• p. 11 I. 13. Cfr. il mio "Come è sorto il concetto di 'Metafisica Classica'", cit., pp. 82 ss.
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pre (non indifferente in verità a o avente qualche analogia di significato con "perenne") tramite Maestri quali i sopracitati (Carlini, Bontadini, M. Gentile specialmente) che con Giovanni Gentile ebbero non trascurabili occasioni e ragioni di incontri-scontri ma soprattutto di scuola. Vorrei fare una ulteriore annotazione al testo gentiliano considerato de La riforma della dialettica hegeliana, considerazione che può illumina~e un altro aspetto del condizionamento esercitato da tale opera nei confronti dell'ambiente della cultura filosofica cristiana di quel momento e forse con particolare riguardo nei confronti della tematica presente in U.A. Padovani. Le citazioni già fatte hanno una introduzione di descrizione esperienziale, in cui si dà il senso della contingenza e precarietà dell'esperienza umana di cui l'indirizzo della Metafisica Classica è tutt'altro che inconsapevole e attento annotatore. La filosofia è la scienza essenzialmente umana 14 ; quel momento, in cui il contrasto della morte con la vita, la differenza tra il non-essere e l'essere spinge l'uomo a proporsi il problema che è l'essere? 15 ; contrasto della morte con la vita [ ... ] è la rivelazione più ordinaria più comune più generalmente efficace del problema metafisico 16 ; il contrasto dell'essere e del non-essere assume forme molto diverse di vero e di falso, di bello e di brutto, di bene e di male [ ... ) ogni contrasto di contrarì dell'essere che vale per l'uomo e del non essere che è difetto di valore talché ogni uomo è fatalmente condotto (a proporsi, prima o poi, in forma più o meno oscura) il grande problema: che è l'essere? 17 •
A mio avviso è evidente qui la proposta problematica dell'esperienza così come la troviamo avvertita anche dalla sensibilità dei rappresentanti fondatori dell'indirizzo della ~letafisica Classica (Bontadini, ~L Gentile e soprattutto Padovani). E pertanto è da indicare che dai testi gentiliani presentati si evince: - sia l'indicazione del nome che sarà poi quello adottato dai metafisici classici gallaratesi nel loro distinguersi dai neoscolastici, 14. 15. 16. 17.
G. Gentile, op. cit., p. 102. lbid., p. 102. lbid.' p. 103. /bid., p. 104.
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evidenziando così l'ascendenza gentiliano-idealistica ma soprattutto l'accoglimento (da parte dei metafisici classici) di una proposta del filosofare contemporaneo cioè il loro inserimento vivo e senza pregiudizi - e tuttavia critico naturalmente - nel pensiero moderno e contemporaneo; - sia l'accettazione di una proposta di metafisica: - di essenziale derivazione aristotelica (non platonica); - fondata su un dato di esperienza umana, del limite della contingenza, del dolore, ecc.; - che costituisce problema e si problematizza nel porsi dei contrari; - in quella fondamentale domanda ("Che è l'essere?"); - che "in tale forma" è "problema" che è "tema proprio della ricerca speculativa" e che tale "resterà sempre". Pertanto il significato del termine "classico" nel senso del per sempre della filosofia come metafisica semplicemente, appare impreteribile risultato di una lezione critica del testo gentiliano. C'è da chiedersi se i metafisici classici di ciò siano consapevoli. Certo non sembra (ed è strano) che nelle loro dichfarate attribuzioni di ascendenze speculative non vi sia cenno di ciò.
3. CLASSICITA', PERENNITA' E RISCHIO STORICISTICO
Nel corso del tempo dall'immediato dopoguerra ad oggi è apparso (e appare) difficoltoso e talora equivoco il senso di "classico" che connota la metafisica dell'indirizzo qui in questione. C'è stato e c'è il pericolo di intendere "metafisica classica" in un senso eclettico-storico di antico-moderno, o addirittura di neoclassico quale generalmente, non esclusivamente, si presenta nei primi Convegni di Gallarate 18 • Nel termine "classico" altresì si è evidenziato e si evidenzia talvolta ancora (anche contro il nostro volere) una costrizione esercitata da significati letterari e storici del termine, che per il riferimento al mondo greco-romano provoca sensi di ripresa pesante di tematiche e problematiche della cultura di 18. Soprattutto nelle dizioni di Bontadini, Sciacca, degli spiritualisti. Convegni del 1945-1946, Atti, Milano 1946-1947.
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Metarmca classica
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quel mondo da cui archeologisticamente si può avere la tentazione di salvarsi ritenendo che "classico" significhi "neoclassico": e in questo si può cogliere una spia dell'incontro e talora scontro o integrazione con la proposta del pensiero moderno (cfr. G. Gentile) di pensatori che venivano chiamandosi "metafisici classici". C'è da riconoscere altresì che questa ombra per così dire archeologica o, meglio, archeologistica, non può essere completamente tolta perché quell~ (cioè "classico") è termine qualificante, che ha di fatto - riferimento ad ascendenze greco-latine: ma che nel "per sempre" indicato dai Metafisici classici (ì\1. Gentile, il gruppo di Padova) ora dobbiamo dire sulle orme di Giovanni Gentile, intende un senso teoretico scientifico e umano di qualificazione di Yalore di verità acquisita "per sempre" appunto e non come eis aéi storico, bensì eis aéi quale valore in senso assoluto. In ciò si distingue anche nel senso storico dal termine "perennità" che nell'uso registrò dallo Steuco al Neotomismo un significato di riferimento storico ed eclettico ad una verità che più che essere acquisita è riacquisita storicamente 19 • Tale concetto di "perennità" è contestuale al fluire storico che anima quel "Pensiero Cristiano" o quella "Filosofia Cristiana" da cui qui teoreticamente si vuole dissociarsi perché non ci si n10le prestare neppure a quei rischi storicistici che siffatta perennità (ripetiamo dallo Steuco al Neotomismo, ma, soprattutto nello Steuco) affaticano per tale ricerca dei segni di Yero immanenti nella natura e nel corso dell'umanità. La ricerca filosofica così è unaricerca, per così dire, "protetta": l'impegno del controllo della concordanza non solo salva dall'errore ma anche da ogni preoccupazione di rischio.
19. Il suo per sempre è un nel sempre, però stanziale, dal quale la verità riemerge per l'impegno che gli uomini dedicano al sapere, non tanto per la loro capacità di costruzione del sapere. Cfr. L. l\lalusa, "Le premesse rinascimentali dell'attività storiografica in filosofia", in Storia delle storie generali della filosofia, Brescia 1981, a cura di G. Santinello, pp. 18 ss., che non sembra attento al carattere storicistico di fondo di tutta l'attività dello Steuco ispirata al Ficino.
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Ezio Riondato
4. RAPPORTO DELLA "METAFISICA CLASSICA" CON IL "PENSIERO MODERNO"
Tutto ciò fa sì che sia argomento di riflessione a mio parere non irrilevante la distinzione che usualmente si fa di "Metafisica Classica" come indirizzo di pensiero e "Pensiero Moderno" come due differenti realtà di modi di filosofare e di contenuti di filosofia: - da rapportare: secondo una proposta che è propria anche del cosiddetto Pensiero Cristiano, proposta che talora sembra rivelare uno stato d'animo di inferiorità; - oppure da dialettizzare (secondo proposte laiche o laicistiche) per annullare uno dei due termini come non avente per sé valore (quello della Metafisica Classica, naturalmente) perché per il resto - astuzia della ragione! - "non si può non dirsi cristiani". La dizione tematico-problematica stessa che ci è stata proposta, cioè "Metafisica Classica e pensiero moderno" 20 sembra poter significare che la Metafisica Classica non appartenga in proprio al Pensiero Moderno; cioè che essa sia altro da esso: essa sarebbe qualcosa di e forse per altri tempi, altri luoghi, altre sensibilità, altre esigenze e comunque altra dal o non riducibile al o nel Pensiero Moderno. Nei confronti di essa, per ridurla in termini degni dcl Pensiero Moderno (che sarebbe l'unico autentico Pensiero), sarebbe da operare una qualche operazione: forse in relazione al suo essere di altri tempi e luoghi una operazione di decllenizzazionc e di smedievalizzazione; ma forse, con più ragioni per sensibilità cd esigenze differenti da quelle che si riconoscono nella Metafisica Classica, soprattutto un'operazione di demetafisicizzazionc e declassic1zzaz10ne. O se pur si concede che siffatto indirizzo della Metafisica Classica sia in esso (Pensiero Moderno), anch'esso come indirizzo di pensiero alla pari degli altri indirizzi contemporanei, lo sia come fondamentalmente essenzialmente altro da esso: alcunché - nei confronti del Pensiero Moderno - di archeologico e superato. Per certe forme di intendere la l\letafisica Classica, come quelle 20. E' il tema proposto per il IV "Incontro del Giornale di Metafisica", 6-7 novembre 1986, di cui questa è una delle due relazioni. L'altra relazione è stata tenuta dal Prof. G. Riconda.
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Metafisica classica
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per esempio che la avallano con archetipi storici (come poi si dirà) non è che l'anzidetta considerazione di essa non abbia giustificati motivi. Essa poi è tanto più giustificabile se si accetta che la Metafisica Classica sia una espressione dcl Pensiero Cristiano e pertanto (come sopra si è detto) se la si consideri immessa nella dialettica pensiero cristiano-pensiero laico: dialettica nella quale Pensiero Cristiano equivale a pensiero medioevale, pensiero laico equivale a Pensiero Moderno, per cui le categorizzazioni in senso epocale (medioevale e moderno), per quanto convenzionali si ritengano essere, tuttavia si dialettizzano storicisticamente. In forza di tale dialettica storicistica si dà l'estraneità dell'una, la Metafisica Classica ali 'altro, il Pensiero Moderno, e quindi la necessità di parlare di rapporti, nel quale gioca l'equivoco tra "metafisica classica" intesa come proposta aristotelico-cristiana da una parte e "Metafisica Classica" intesa come indirizzo di pensiero del recente quarantennio; come pure l'identificazione nel Pensiero Moderno delle molteplici proposte laiche del Pensiero Contemporaneo. Ritorna così anche l'equivoco senso in cui si intende "classico": se l'indirizzo della Metafisica Classica non indicasse un ritorno all'indietro, non indicasse l'assunzione di valori elaborati n~I passato per rivendicarne l'attualità e la (diciamo) "perennità", non se ne parlerebbe in termini di estraneità nei confronti del pensiero moderno e contemporaneo talché se ne debbano ricercare i rapporti con esso. Siffatto pericolo riceve una accentuazione da un costante riferimento ad archetipi storici, siano essi Aristotele o Tommaso o Rosmini (lo stesso pericolo che per lo spiritualismo e per il personalismo è costituito da l 'archetipizzazione di Platone, Agostino . ") 21 . e ... ancora R osmm1 L 'archetipismo cl 'altra parte (da cui come si è visto non è estranea la proposta gentiliana, col suo richiamo ad Aristotele) per non suonare archeologico richiamo, ha un destino storicistico presso21. II riferimento a Rosmini come termine storico comune per l'archetipismo di spiritualisti cristiani e di metafisici classici costituisce l"equivoco della proposta di autoattribuzione prima allo Spiritualismo poi alla Metafisica Classica di M.F. Sciacca: equivoco che per lo Sciacca dovrebbe essere stato superato in una filosofia dell"integralità. Cfr. il mio "Ontologia esistenziale e metafisica classica". Giornale di Metafisica VII (1985), pp. 365-380.
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ché inevitabile. Questo è il rischio corso dalla Metafisica Classica e nel quale talora è caduta, per il cedimento di suoi rappresentanti a suggestioni storicistiche comprensive di qualche sua riduzione: ellenico-scolastica o aristotelico-tomista (Padovani, Bontadini) anche con possibile esito parmenidistico (Severino); o anche riduzione aristotelica (mia in qualche momento; di Berti, come pure di Colleghi dell'Università Cattolica). Si tratta quindi di ricercare un senso di "classico" in cui non emerga il condizionamento metodologico e ontologico del destino storicistico dcl "per sempre": non emerga nel senso del "per sempre" della filosofia perenne, né nel senso dcl "per sempre" aristotelistico. Voglio dire non emerga nel senso della filosofia perenne per non ricadere nell'alveo della detta Filosofia Cristiana e quindi di quella detta Neoscolastica. ~fa neppure (tale condizionamento metodologico e ontologico dcl destino storicistico del "per sempre") emerga in senso specularmente aristotelico, sulla scorta di certamente preziose ricerche filologiche, ma ricerche che non possono determinare un rinvio della Metafisica Classica ad una assunzione puntigliosa dci testi aristotelici (sia pure letti con estrema e magari geniale correttezza filologica) quasi controllando su di essi il suo valore, intendiamo il valore della l\lctafisica Classica: nuova e più pericolosa forma di ipse dixit; per cui il suo valore in quanto metafisica sarà esclusivamente quello dcl suo essere metafisica dell'essere in quanto essere, metafisica risolvcn tesi nella dinamica euristica imperniata sulla contraddittorietà con trascuranza della e disinteresse per la contrarietà e la sua problematica, e ancora metafisica che si appella all'esaustività metodologica della elencticità 22 • E' da ricuperare piuttosto il senso di "classico" come di un "per sempre" della filosofia in sé e per sé semplicemente, quale autonomo sapere metafisico, senza ricorsi obbligati ad archetipi storici di essa. Quale filosofia più debole di quella che ha bisogno di ricorso ad archetipi avallanti? Una degenerazione dello storicismo va rilevata appunto ncll'archetipismo. Forse, una ,·olta dichiarato tale senso, andrebbe anche tolto il 22.
Per la valutazione della propo•ta aristotelica nei confronti di quella moderna, cfr. anche 1\1. (;cntilr, "Dopo Gentile.-', in Il />r11.ei.a"; e "la risposta al problema dell'essenza della verità è l'espressione di una svolta all'interno della storia dell'essere" 10. La verità dell'essere si pone come origine assoluta antecedente ogni evento dell'essere, ogni determinazione storica, ogni umano dire e volere, essendo questi già da sempre liberati nel loro stesso esistere dalla libertà della loro origine. Heidegger stesso rinvia al "Brief" Ueber den "Humanismus" per la giustificazione della mancanza di una trattazione Sulla verità dell'essenza, inversa e simmetrica rispetto a quella Sull'essenza della verità. Per essa è mancato il linguaggio, e del resto la svolta qui annunziata nella storia dell'essere consiste appunto nell 'accettazione dell'impossibilità di un "discorso" metafisico, nella Ueberwindung che caratterizza la Kehre, e tuttavia pone l'uomo "in prossimità alla verità dell'essere'', in grado di "sperimentare e provare'', in una nuova via del pensiero, "questo mutato rapporto con l'essere". Che infine il Principio adialettico originante non debba chiamarsi Lògos né esaurirsi in un rapporto col "linguaggio" umano, ma accennarsi come "mirabile e inesauribile... Parola" 11 , dipende in Heidegger dalla denunziata svalutazione dialettica del lògos storico e dalla necessità di differenziare quella Parola da ogni parola e significato meramente storico. Questa sostituzione terminologica heideggeriana, indice di un atteggiamento dell'uomo verso l'essere radicalmente mutato o rovesciato, non ha però in lui, per sua esplicita dichiarazione, alcun senso nichilistico, bensì è antinichilistica, e sia pure attraverso l'uso (dialettico!) della parola "Nulla" 12 , intende invece preservare l'Essere, area del sacro e del divi10. Ibidem, loc. cit. Questo porsi del fondamento "oltre" la dialettica costituisce appunto la svolta, la "Kehre" nella storia della metafisica. 11. "Die Sage", non umana "Sprache"; cfr. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1959; tr. it. di A. Caracciolo, Mursia, Milano 1973, 1979 2 , pp. 118-120, ove Die Sage indica il "Dire originario", cioè puramente creativo. 12. lbid., tr. it. p. 97, ove si dice "errore" )"'interpretare nihilisticamente il Nulla" accennato in Was ist Metaphysik?, che è invece il nome dell'Essere, che "preserva" l'Essere come differenza, come "determinante indeterminato" (ivi, p. 99). Mauritius_in_libris
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Giancarlo Penati
no, dal nichilismo teorico e pratico di cui Esso è fatto oggetto dalla scienza, dalla tecnica, dalla "metafisica" storica, cioè da ogni velleità di riduzione dialettica, di dissacrazione e secolarizzazione.
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Gianni M. Pozzo
SPUNTI PER UNA METAFISICA DELL'AZIONE
Siamo indotti ad avanzare in questa sede qualche pacata, ma franca ed esplicita riflessione in favore di una prospettiva che, salvaguardando e ribadendo con fermezza l'essenzialità e centralità della metafisica, qui intesa nella sua accezione squisitamente umanistica e perciò spiritualistica, faccia posto ad un più adeguato riconoscimento ed apprezzamento dell'azione come realizzazione e dispiegamento, storici e concreti, dell'attività schiettamente teoretica, nel cui ambito la speculazione metafisica nasce e si svolge nella sua intrinseca dialetticità. Ci spingono a muoverci in questa direzione la presente evidentissima crisi e la conseguente precarietà del sapere filosofico e specialmente il clima culturale di chiara impronta illuministica e positivistica e, dunque, naturalistica e fenomenistica, da lungo tempo perdurante nell'Occidente europeo e contrassegnato variamente da una netta avversione o da una profonda diffidenza, o quanto meno da una forte e diffusa perplessità nei confronti della metafisica, contestata comunque sotto il profilo della sua asserita identificazione con la stessa filosofia. Sottesa e premessa all'intero circolo di queste riflessioni è la duplice, ma unitaria persuasione che la filosofia è per l'uomo, non questo per quella, superando qualunque suggestione di stampo aridamente intellettualistico o freddamente razionalistico; e che l'uomo va colto e inteso dalla filosofia nel suo significato e valore plenario e totalizzante e dunque nella sua reale ed intima vitalità. A noi sembra che la filosofia, per conservare e perpetuare, nonostante tutte le detrazioni e denegazioni di espliciti od ambigui avversaMetafisica e dialettica, pp. 319·3 26.
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Gianni M. Pozzo
ri esterni e interni, la sua fisionomia originaria di sapere problematico, e perciò sempre aperto dialetticamente a discussioni e verifiche, intorno al grande tema e mistero della vita, non possa fare a meno di liberarsi dalle numerose inàostazioni e sedimentazioni, che sono venute accumulandosi nel corso dei secoli intorno al suo centro propulsore ed animatore, rappresentato indifferentemente dall'ingenua meraviglia dell'uomo semplice e schietto come il fanciullo ricordato da Aristotele, o della primordiale spontanea vocazione alla convivenza interindividuale, di cui ci parla Platone. D'altra parte, crediamo che essa non possa ignorare del tutto gli insegnamenti dello storicismo idealistico, in quanto rivelatore della dimensione attivistica e creativa dello spirito umano, insofferente delle limitazioni e delle violenze, che la natura delle cose e degli eventi causali tende volta a volta ad imporgli; esso si presenta indubbiamente come il tentativo più ardito e più organico che sia mai stato compiuto dal pensiero filosofico per intendere la storia nella sua totalità, rivendicandone il carattere unitario e. contrapponendo al concetto illuministico del progresso lineare e meccanico l'affermazione che la storia procede secondo un ritmo dialettico, significativo dell'eterna inquietudine dell'Idea. Nondimeno, non ci è possibile non riconoscere le difficoltà ed oscurità di ordine propriamente speculativo, derivanti dalla perentorietà del suo tendenziale assoluto razionalismo, e quelle attinenti in maniera più diretta all'ordine pratico e operativo, da cui non è immune e che le numerose e appassionate revisioni critiche, intentate nei suoi confronti, non hanno mancato di sottolineare, cercando variamente di appianarle o di rimuoverle. Confermato e ribadito anzitutto il carattere genuinamente dialettico della ricerca metafisica, accogliendo nella loro intima sostanza le posizioni che - pur nelle rispettive ed anche rilevanti diversità - accomunano tra loro, assai più di quanto li dividano, Platone, Aristotele ed Hegel, ma interpretandole criticamente, è intenzione di chi scrive richiamare con estrema rapidità la fondamentale coerenza della metafisica dell'azione con la piena ammissione della priorità logica ed ontologica della teoresi sulla prassi, ma insieme con l'affermazione decisa dell'unità infrangibile delle due sfere dell'attività teoretica e speculativa e dell'attività pratica ed operativa. Quest'unità dialettica, dopo Gentile, non appare più diMauritius_in_libris
Spunti per una metafisica
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scutibile, se non ricorrendo ad artifici retorici e a schermaglie di un'estenuante ed improduttiva logomachia formalistica, tipica di un modo di concepire la filosofia astrattamente ed intellettualisticamente, come mero e, sia pure, rigoroso esercizio di un sapere fine a se stesso e non già rivolto allo studio e alla risoluzione del problema della vita dell'uomo, che del sapere e delle sue concrete esplicazioni, a conti fatti, è il costruttore e il protagonista e che nel mondo storico, quanto più intensamente vissuto e sofferto, attua e disvela senza posa se stesso nella sorprendente pluralità delle sue singolari attitudini, teoretiche e pratiche, e nella unitaria pienezza dei suoi valori, che la filosofia non manca di indicargli con inesauribile costanza come il motivo più profondo e più ricco della sua personale esistenza. Proprio rispetto al ricordato carattere intrinsecamente dialettico della metafisica e alla dichiarata insopprimibile unità di attività teoretica e attività pratica sembra giustificata e conseguente l'assunzione almeno - come qui sosteniamo - di quella branca della speculazione filosofica, che è la filosofia della storia, quale metafisica dell'azione, indicativa e comprensiva insieme delle più alte espressioni ideatrici del pensiero, fin dall'indagine intorno ai suoi principi primi ed assoluti, e delle molteplici realizzazioni storiche e concretamente verificabili dell'intelligenza, della volontà e dell'operosità umane - ossia dello spirito dell'uomo - nella loro universalità e totalità. E poiché a nessuno sfugge l'acutizzata e sconcertante drammaticità esistenziale dell'uomo del nostro tempo, cui la filosofia per antica vocazione si rivolge per indirizzarlo verso il recupero, la conservazione ed un sempre ulteriore e più maturo accrescimento della consapevolezza a proposito della dimensione della perennità, via via offuscata e rimpiazzata talora dal prevalere e prepotere degli allettamenti spesso contraddittori e precari dcl presente storico, la prospettazione della filosofia della storia come metafisica dell'azione può contribuire ad avviarlo, in quanto filosofia, ad acquisire, consolidare cd accentuare quella superiore consapevolezza considerando e vivendo il presente storico come inserito nel contesto della ricordata perennità e finalizzandolo ad essa; e insieme, per la speciale rilevanza conferita alla categoria dell'azione, cioè dell'attività pratica, si pone nella condizione privilegiata di ascoltare, intendere e guidare l'uomo dcl presente storico, Mauritius_in_libris
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Gianni M. Pozzo
penetrando a fondo nella totalità dei suoi modi di essere, apprezzandone compiutamente le sagge e non effimere conquiste e censurandone, frenandone e correggendone le intemperanze e gli squilibri di ordine contingente. Si tratta, dunque, di una metafisica-dialettica del pensiero vivo, non del pensiero astratto, ipostatizzato e svincolato in ogni modo dalla problematica e dall'esperienza della vita vissuta ed indifferente perciò alle molteplici e talora contrastanti vicende del mondo storico, in cui invece l'uomo è saldamente radicato pur senza che si esaurisca e concluda in esso, trascendendolo anzi incessantemente con le inesauribili risorse dello spirito, in virtù del quale egli si innalza dalle sempre mutevoli condizioni temporali e partecipa a pieno titolo, sostanzialmente, dell'immobile eternità. E', bensì, una metafisica della trascendenza; ma di una trascendenza, che non caccia l'uomo di fronte a se stessa come un altro da sé, il quale non è davvero suo collaboratore e compartecipe, ma resta estrinseco ed estraneo e perciò forestiero rispetto ad essa, come natura contrapposta allo spirito, secondo un irriducibile, inevitabile, antagonistico dualismo. Quest'asserzione nasce dalla sicurezza che l'uomo è non soltanto natura, come persiste a dirci il naturalismo di ogni genere, e non soltanto spirito, come ha preteso di sostenere da parte sua l'idealismo romantico, pur con gli indubbi meriti che esso ha storicamente acquisito per la dimensione metafisica e per lo slancio dinamico della sua visione del mondo; ed è rinvigorita dalla convinta adesione ai principi e alle prospettive dell'umanesimo classico, cui si fa costante riferimento nelle nostre riflessioni, non peregrine o languidamente nostalgiche e passatiste, per metterne in luce e meglio sottolinearne la vitalità ed attualità, specialmente perché esso guarda all'uomo nella sua totalità ed interezza, e perciò lo intende e comprende nella sua intrinseca unitarietà e lo educa ad essere quel che deve essere, intermedio tra il mondo e Dio, il finito e l'infinito, il tempo e l'eternità. Questo costante riferimento consegue alla profonda persuasione che l'umanesimo, in quanto tale, non resta rinserrato nelle sue già avvenute attuazioni storiche, in cui taluni presumono che si sia cristallizzato od esaurito; esso, nella nostra prospettiva, è sempre aperto ad ulteriori realizzazioni e, in quanto assunto a categoria perenne dello spirito, si rinnova e si ripropone senza soluzione di Mauritius_in_libris
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continuità con il rinnovarsi ed il riproporsi dell'uomo, quanto più questi tende a realizzare integralmente e in modo armonico le sue potenzialità nella quotidianità, che si eleva perciò - e tuttavia senza mai coincidervi - all'universalità e dunque trascendendosi dialetticamente e indefinitamente inseguendo il suo proprio fine, che è l'eterno sovraspaziale e sovratemporale, insomma metafisico e metastorico, ma non per questo sovranamente distaccato, bensì presente nell'uomo e nel mondo come la loro costitutiva e perciò irrinunciabile essenza o ragione d'essere. Quanto, poi, ma sempre in stretta connessione con le riflessioni che precedono, alla vexata quaestio del rapporto tra immanenza e trascendenza, la cui centralità nell'indagine metafisica è fuori discussione, specie se considerata sotto il profilo della presenza incessantemente operante e dell'infinitezza assoluta di Dio rispetto al mondo e principalmente al pensiero e all'azione dell'uomo, ci sembra - in via preliminare - che essa possa e debba suscitare una rinnovata e più matura meditazione anche per quanto riguarda segnatamente la problematica filosofica della storia, affrontata e condotta da un punto di vista umanistico e, per chi scrive, cristiano. Se, infatti, i due concetti in questione sono tra loro evidentemente complementari e costituiscono - pur nella reciproca distinzione - un'indissociabile unità, ideale e reale ad un tempo, non pare contestabile l'affermazione, secondo la quale Dio - la causa, il principio, l'essenza - è, in quanto assoluto ed infinito, superiore ed eterno, distinto e trascendente rispetto al mondo, all'uomo e alla storia, che formano, tutti assieme, la sfera del finito; ma risulta altrettanto incontestabile che il mondo, l'uomo e la storia sono in quanto opera di Dio, e pertanto Dio è in ogni modo presente nel mondo, nell'uomo e nella storia, senza tuttavia confondersi, e tanto meno identificarsi, con essi od esaurirsi in essi, ma sempre ed infinitamente trascendendoli. E, d'altronde, questi sono altrettante espressioni dell'opera di Dio, e dunque variamente ne partecipano; non ne sono affatto avulsi od irrimediabilmente lontani e separati, bensì in stretta congiunzione, in quanto finiti, con la sua infinitezza e, in quanto relativi, con la sua assolutezza. Si potrà dunque dire, concisamente, che Dio (causa, principio, essenza) è bensì trascendente, ma - insieme - che è presente nel mondo, nel! 'uomo e nella storia; e, altrettanto, che il mondo, l'uomo e la storia parteciMauritius_in_libris
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Gianni M. Pozzo
pano, in qualche misura, della trascendenza di Dio e sono rivolti ad essa, come la parte (il finito) tende al tutto (l'infinito) ed ha il suo inveramento e la sua sublimazione nel tutto. La metafisica dell'azione, di cui si tratta - pur nelle sue linee generali e nei suoi elementari fondamenti programmatici -, è espressiva, sul piano razionale ed etico, del cristianesimo nella forma ricevuta dalla tradizione cattolica, che fissa con estrema chiarezza i termini della questione, affermando e celebrando in modo plenario l'assoluta trascendenza di Dio e facendone tuttavia l'intimo nutrimento, ideale e reale, dell'uomo; così che Dio - lo Spirito-, senza nulla perdere della sua infinita trascendenza, comunicandosi all'uomo si fa presente in lui e lo rende effettivamente partecipe della sua pienezza, suggerendo la felice autorevole immagine, secondo la quale Dio è presente nel mondo, nell'uomo e nella storia, e dunque in un certo senso immanente in essi, che vivifica dall'interno restando inviolabile nella sua trascendenza. In tal modo e in questa direzione sembra dunque avviato alla sua possibile conclusione, o al suo definitivo superamento, un dibattito, non unicamente teologico, ma anche squisitamente filosofico, che - in contrasto con le più oneste intenzioni dei suoi attori - non contribuisce affatto a dissipare le nubi, che offuscano lo stesso orizzonte della speculazione contemporanea, specialmente quando essa, incontaminata dalle suggestioni naturalistiche e libera dai loro incantesimi, intenda proseguire ed avanzare sulla via pacificatrice ed edificatrice di un rinnovato umanesimo, dall'ispirazione genuinamente classica e, congiuntamente, rapprçsentativo delle richieste e dei fermenti, delle aspettative e delle conquiste della migliore modernità. Questi semplici spunti di riflessione per una metafisica dell'azione vogliono essere soltanto un contributo alla serrata discussione di un tema altamente impegnativo, come quello dei rapporti tra metafisica e dialettica che, da parte nostra e per le ragioni più sopra indicate, riteniamo costituiscano, sulle orme di Platone, ma anche di Hegel e di Gentile, una sostanziale indissociabile unità pur nella varietà e ricchezza delle movenze argomentative fornite dal discorso filosofico, il cui oggetto e, insieme, autore e protagonista - l'uomo - si manifesta sempre, ad un tempo, nella pienezza della sua capacità ideatrice e speculativa e nella vivaciMauritius_in_libris
Spunti per una metafisica
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tà della sua condotta operosa, che quella capacità teoretica realizza e tesaurizza traducendola, con l'azione, nel mondo storico e concreto a vantaggio del sapere e del bene di ciascuno e di tutti.
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Ferdinando L. Marcolungo
DIALETTICA E METAFISICA IN E. LÉVINAS
1. METAFISICA COME DESIDERIO DELL'INVISIBILE
All'interno del pensiero contemporaneo - spesso critico nei confronti di ogni riproposizione del discorso metafisico per il perdurare, da una parte, del divieto neopositivistico, sia pure mutato nella formulazione e nell'impianto concettuale, e per l'inconsistenza, dall'altra, di un pensiero debole che pretende di trarre le ultime conseguenze dalla critica heideggeriana alla metafisica occidentale - le posizioni di E. Lévinas rappresentano un interessante punto di confronto per chiarire, almeno in parte, alcune possibili Yie d'uscita dalla crisi in cui sembra versare oggi il pensiero metafisico. Vero è - come è doveroso riconoscere fin dall'inizio - che Lévinas si associa alle critiche rivolte alla tradizione classica e, in questo, sembra dare per scontate alcune delle conseguenze che da quelle critiche derivano, come quando ricorda che se è necessario procedere oltre Heidegger, non per questo è possibile un ritorno alle posizioni precedenti 1 • Nello stesso tempo, però, come spero di mostrare. le critiche levinasiane rimangono cariche di movenze classiche, anche là dove il discorso sembra procedere in direzione totalmente I. "[ ... ] penso che un uomo del XX secolo che intraprenda la strada della filosofia non possa non aver attraversato la filosofia di Heidegger, sia pure per uscirne. Questo pensiero è un grande evento del nostro secolo. Filosofare senza a\'er conosciuto Heidegger comporterebbe una parte di 'ingenuità', nel senso husserliano del termine"' (E. Lévinas, Etica e Infinito [ 1982], Città Nuova, Roma 1984, pp. 63-64). Metafisica e dialettica, pp. 327-348.
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opposta, così da suggerire, quasi paradossalmente, la necessità di un riesame che renda giustizia, da parte nostra, alla metafisica classica, liberandola dai troppi fraintendimenti racchiusi nell 'equazione alquanto sbrigativa con la quale si è voluto spesso accumunare l'intero percorso del pensiero filosofico da Platone fino ad Hegel. Come Lévinas ricorda fin dal titolo dell'opera Totalità e Infinito, apparsa nel 1961, con la quale egli si è imposto all'attenzione della cultura filosofica europea, l'obiettivo polemico è quello di opporsi alla totalità hegeliana, che assorbe gli individui nell'impersonale e nel Neutro, esponendoli così .alla violenza e al sopruso della guerra, sancito dal verdetto inesorabile della storia 2 • Dopo le prime ricerche nel campo della fenomenologia 3 , Lévinas veniva così a maturare la propria critica nei confronti dell'ontologia heideggeriana, una critica alle volte pungente proprio perché alimentata anche dallo sconcerto lasciato in lui dagli orrori della persecuzione nazista nei confronti del popolo ebraico 4 , al quale egli si vanta di appartenere non solo per nascita, ma anche per profonda e convinta educazione. Il problema - come sottolinea egli stesso con le parole di Jean Wahl, che lo aveva accolto al Coll~ge philosophique 2. "Il volto dell'essere che si rivela nella guerra si fissa nel concetto di totalità che domina la filosofia occidentale. In essa gli individui sono ridotti ad essere i portatori di forze che li comandano a loro insaputa. Gli individui traggono da questa totalità il loro senso (invisibile al di fuori della totalità stessa)" (E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità (1961],Jaca Book, Milano 1980, p. 20). 3. Cfr. E. Lévinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris 1930, 1978 4 ; E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1949, 1974 3 • Nell'analisi della sensibilità, soprattutto in quella Urimpression che si situa al di qua di ogni intenzionalità conoscitiva, Lévinas vede il supcramento definitivo dell'idealismo hegeliano: "[ ... ) dans ce sens nous pensons que la phénoménologie se situe aux antipodes de la position de Spinoza e de Hegel où le pensé absorbe le penseur, où le penseur se dissout dans l'éternité du discours" (E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, cit., p. 120). 4. Cfr. E. Lévinas, Etica e Infinito, cit., p. 62; E. Lévinas, Nomi propri (1976), Mariet· ti, Casale Monferrato 1984, p. 155: "[ ... )chi potrà dire la solitudine delle vittime che morivano in un mondo messo in discussione dai trionfi hitleriani, in cui la men· zogna non era neppure necessaria al Male ormai certo della sua superiorità? Chi po· trà dire la solitudine di coloro che pensavano di morire contemporaneamente alla Giustizia, nel tempo in cui i giudizi vacillanti sul bene e sul male trovavano un crite· rio soltanto all'interno delle pieghe nascoste della coscienza soggettiva, là dove nessun segno arrivava dall'esterno?".
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in quei primi anni dopo il conflitto mondiale, dandogli occasione di presentare il proprio pensiero con Le Temps et l'Autre, apparso nel 194 7 - consiste essenzialmente nel precisare se la nozione di assoluto equivalga a quella di totalità, o non piuttosto se ne distingua in modo netto 5 • L'obiettivo, come ricordava all'inizio di tale opera, veniva ad essere quello di "rompere con Parmenide" 6 , per giungere ad una filosofia rispettosa dell'altro, che, in quanto assoluto, si sottrae appunto alla mia presa e al mio possesso. Il termine "metafisica" assume così in Lévinas l'accezione di un rimando a ciò che trascende radicalmente il piano dell'esperienza, in netta opposizione con quell'accezione che la vorrebbe come considerazione del tutto nella sua globalità e interezza. Se è pur vero che tali definizioni sono entrambe presenti nel testo aristotelico, occorre riconoscere che il rifiuto di quest'ultima passa attraverso l'identificazione della totalità con il modello hegeliano, ben poco rispettoso, a mio avviso, di quella plurivocità dell'essere di cui parla la Metafisi"ca di Aristotele. In contrapposizione alla Fenomenologi·a dello Spi"rito di Hegel, che sancisce nell'unità della coscienza l'identità dell'identico e del non-identico, si comprende il richiamo di Lévinas ad una trascendenza radicale dell'Altro, che rimane comunque al di là di ogni mia rappresentazione o concetto. Proprio per esprimere tale trascendenza, troviamo con una certa frequenza il richiamo ai Dialoghi platonici, sui quali sembra essersi modellato, almeno in alcuni tratti significativi, il dettato del nostro autore. Fin dall'inizio di Totali"tà e Infinito, Lévinas si sofferma sulla dialettica insita nel desiden·o: a differenza del bisogno, il desiderio rimanda non a qualcosa che sia possibile raggiungere a livello dell'esperienza, ma piuttosto ad un invi"si"ble, che sia totalmente altro, 5. "[ ... ) Jean Wahl notava a proposito del termine 'Assoluto': 'si tratta innanzitutto dell'idea di separato. E' divenuto sinonimo di completo e di inglobante. Il non-in· globante è divenuto inglobante. Non sarebbe forse il caso di tornare al primo signi· ficato? Il secondo, non ci conduce a Hegel e ai neo-hegeliani?'" (E. Lévinas, Nomi propri, cit., p. 5 ). 6. E. Lévinas, "Le Temps et l'Autre", in Le Cho.ix, le monde, l'existence, Arthaud, Paris 1947, p. 1!10, ora come volume a sé: Fata Morgana, Montpellier 1979. Cfr. F. Guibal, ... et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines, II. Emmanuel Lévinas, Aubier·Montaigne, Paris 1980, p. 15.
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e quindi radicalmente al di là: Il desiderio è assoluto se l'essere che desidera è mortale e il Desiderato, invisibile. L'invisibilità non indica un'assenza di rapporto; implica dei rapporti con ciò che non è dato e di cui non c'è idea. L'inadeguazione non designa una semplice negazione o un'oscurità dell'idea, ma, al di fuori della luce e della notte, al di fuori della conoscenza che misura gli esseri, la mancanza di misura del Desiderio. Il Desiderio è desiderio dell'assolutamente Altro. [ ... ] La dimensione stessa dell'altezza è aperta dal Desiderio metafisico. E, nel fatto che questa altezza non sia più il cielo, ma l'Invisibile, sta l'elevatezza stessa dell'altezza e la sua nobiltà. Morire per l'invisibile - ecco la metafisica 7 •
Quell'altezza che si apre all'invisibile, viene poi chiarita, in nota, con il rimando al testo della Repubblica 8 , ad esplicita conferma del riferimento classico, presente anche in altre specifiche espressioni del passo citato, come risulterà dagli accenni al Parmenide, su cui ci soffermeremo tra poco. Ma forse è opportuno sottolineare subito anche la traccia profonda lasciata dal testo biblico, che dà al richiamo dassico uno spessore etico di ben più vasta portata. Lévinas ricorda, ad esempio, con le parole del Salmo, che noi tutti ci troviamo come "stranieri sulla terra" (Sai. 119, 19), e si domanda: Il testo sarebbe, secondo la critica storica tardivo? Risalirebbe già al periodo ellenistico in cui il mito platonico dell'anima esiliata nel corpo potrebbe aver sedotto la spiritualità orientale? Ma il salmo fa eco a testi riconosciuti come anteriori al secolo di Socrate e di Platone, in particolare al capitolo 33, versetto 23 Levitico: "Nessuna terra sarà alienata irrevocabilmente, perché la terra è mia, e voi non siete che stranieri, domiciliati presso di me". Non si tratta qui dell'estraneità dell'anima eterna esiliata fra le ombre passeggere [ ... ]. Come nel salmo 119, che invoca dei comandamenti, la differenza tra l'io e il mondo si prosegue come obbligazione verso gli altri. Eco del dire permanente della Bibbia: la condizione - o l'incondizione - di stranieri e di schiavi nel paese d'Egitto avvicina l'uomo al suo prossimo 9 •
La radicale alterità dell'Altro assume quindi un significato squisita7. E. Lévinas, Totalitd e Infinito, cit., pp. 32-33. • 8. Plat. Resp. 529 b. 9. E. Lévinas, Umanesimo dell'altro uomo [ 19721, Il Melangolo, Genova 1985, p. 132.
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mente etico, che trova espressione nel comandamento biblico "non uccidere". Lévinas lo ricorda in Totalità e Infinito: Lo sforzo di questo libro tende a cogliere nel discorso una relazione non allergica con l'alterità, a cogliervi il Desiderio - nel quale il potere, per essenza, assassino dell'Altro, diventa, di fronte all'Altro e "contro ogni buon senso", impossibilità di assassinio, considerazione dcli' Altro o giustizia. [ ... ] Il rapporto etico, opposto alla filosofia dell'identificazione della libertà e del potere, non è contro la verità, va verso l'essere nella sua esteriorità assoluta e mette proprio in atto l'intenzione che anima il cammino verso la verità 10 •
La radicale alterità dell'altro intende significare il rispetto assoluto dell'imperativo etico che brilla sul volto dell'altro uomo, dell'orfano, della vedova, dello straniero; in tal senso la metafisica si fonda sull'etica, e non viceversa. Il cammino di Lévinas passa attraverso un'analisi attenta della dialettica del desiderio, che lascia trasparire proprio nell'impossibilità dell'appagamento il rimando all'infinito, ossia al totalmente altro. Il rimando al testo platonico diventa qui esplicito, sia pure con sfumature diverse di interpretazione; tra i Dialoghi possiamo richiamarci al Fedro, in particolare 11 , e al Convito. Fin dal primo volume apparso dopo· il secondo conflitto mondiale, che assume un valore paradigmatico, anche per l'interpretazione del cammino successivo, De l'existence à l'existant, Lévinas aveva abbozzato una prima critica a Platone per quanto concerneva l'analisi del desiderio: "L'amour chez Platon, enfant du besoin, conserve les traits de l'indigence. Sa negativité est le simple 'moins' du besoin et non point le mouvement meme vers l'alterité" 12 • Se il desiderio è altra cosa dal bisogno, ciò dipende dalla sua capacità di significare dialetticamente ciò che mi trascende in modo radicale: IO. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 45. I I. Dopo aver parlato con ammirazione di Sein und Zeit di Heidegger, Lévinas ricorda anche altri testi sui quali in modo particolare si è soffermata la sua attenzione: "[Sein und Zeit] è uno dei libri più belli della storia della filosofia - lo dico dopo parecchi anni di riflessione. Uno dei più belli tra altri quattro o cinque [ ... ] Per esempio, il Fedro di Platone, la Critica della ragion pura di Kant, la Fenomenologia dello Spirito di Hegel; anche il Saggio sui dati immediati della coscienza di Bcrgson" (E. Lévinas, Etica e Infinito, cit., pp. 57-58). I 2. E. Lévinas, De l'existence à l'existant [I 94 7 ], Vrin, Paris I 98 I 3 , p. [I 45 ).
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La positivité meme de l'amour est dans sa négativité. Le buisson qui ali· mente la flamme ne se consume pas. [ ... ] Comme si on se trompait sur la nature du désir confondu d'abord avec la faim qui recherche quelque chose et que l'on découvrait alors comme une faim de rien. Autrui est précisément cette dimension sans objet 13 •
E' significativo che fin dal 194 7 Lévinas avesse con chiarezza individuato con il termine "Autrui" proprio questa dimensione dell'alterità dell'altro intesa come radicale trascendenza, che si sottrae all'essere neutro e impersonale (il y a). In tal senso nell 'Avant-Propos, Lévinas veniva a porre le proprie riflessioni sulla linea dell 'idea platonica del Bene "al di là dell'essere": La formule platonicienne plaçant le Bien au delà de l'etre est l'indication la plus générale qui les guide. Elle signifie que le mouvement qui conduit un existant vers le Bien n'est pas une transcendance par la quelle l'existant s'élève à une existence supérieure, mais une sortie de l'etre et des catégories qui le décrivent: une ex-cendance 14 .
Il Bene va al di là dell'esserci impersonale e permette all'io di impegnarsi in una trascendenza che si caratterizza per un radicale cambiamento di piano, "al di là dell'essere e delle categorie". In Totalità e Infi,"nito viene ripresa l'analisi platonica del desiderio per darne un'interpretazione distinta dal bisogno: se l'altro si sottrae al mio possesso, ciò significa che l'io può sussistere in modo autonomo; il desiderio rende possibile una dimensione nuova che supera radicalmente il piano delle cose, delle quali posso essere ricco, pur rimanendo comunque povero e indigente di fronte all'Altro. In tal senso Lévinas si domanda: Il mito platonico dell'amore, figlio della ricchezza e della povertà, può essere interpretato come indigenza della ricchezza stessa, non come il desiderio di ciò che si è perso, ma come Desiderio assoluto, che si produce in un essere che si possiede e che, perciò, ha già assolutamente una sua consistenza? Platone, rifiutando il mito dell'androgino presentato da Aristofane, non ha intravisto il carattere non-nostalgico del Desiderio e della filosofia che presuppone un'esistenza autoctona e non un esiIio? 1s.
13. Ibid., p. (66). 14. Ibid., pp. [ 3-4 ). 15. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 61.
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Subito dopo, tuttavia, Lévinas ricorda che la struttura profonda del Desiderio va ben al di là delle analisi suggerite da Platone, in quanto va compresa alla luce dell'imperativo etico che traspare dal volto dell'Altro, che rimane lo Straniero con il quale non posso avere un legame di familiarità. Al di là delle precisazioni critiche, Lévinas rimane comunque legato alla dialettica platonica del desiderio, interpretata come rimando ad una dimensione ulteriore, radicalmente altra rispetto all'amore sensibile: L'amore è possibile solo attraverso l'idea dell'Infinito - in forza dell'Infinito messo in me, attraverso il "di più" che devasta e risveglia il "di meno" deviando dalla teleologia, distruggendo l'ora e la felicità della fine. Platone costringe Aristofane ad una confessione che in bocca al maestro della commedia risuona in modo singolare: "Sono questi che insieme trascorrono l'intera esistenza, che non saprebbero dire che s'aspettino l'uno dall'altro" 16 •
Questo non sapere indica la dismisura della trascendenza, che non può esser ricondotta alla "nostalgia di ciò che fu un tempo". In tal senso non basta diventare "da due esseri uno solo", come propone Efesto nel Convi"to, perché il desiderio rimanda a tutt'altro, a quell'Altro che mi obbliga senza che io possa in alcun modo sottrarmi: [ ... ) perché il Desiderio al di là dell'essere, o la trascendenza, non sia un assorbimento nell'immanenza che così farebbe il suo ritorno, occorre che il Desiderabile o Dio resti separato nel Desiderio; come desiderabile - prossimo ma differente - Santo. [ ... ) Amore senza Eros. La trascendenza è etica e la soggettività[ ... ) è, in forma di responsabilità per Altri, soggezione ad altri. [ ... ] Intangibile, il Desiderabile si separa dalla relazione del Desiderio che esso chiama e, in forza di questa separazione o santità, rimane terza persona: Egli (//) al fondo del Tu. Egli è Bene in un senso eminente, precisissimo: non si riempie di beni, ma mi costringe alla bontà, migliore dei beni da ricevere 17 •
Il desiderio va quindi al di là degli oggetti, per aprirmi a quella dimensione dell'infinito che si caratterizza per una trascendenza 16. E. Lévinas, di Dio che viene all'idea (1982), Jaca Book, Milano 1986, pp. 90-91. Cfr. Plat. Symp. 192c. 17. lbid,, pp. 91-92.
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radicale. Lévinas si richiama costantemente nelle sue opere al Fedro platonico, proprio per chiarire questo andare al di là del piano della conoscenza oggettiva. In Totalità e Infinito si afferma in modo programmatico: · L' "intenzionalità" della trascendenza è unica nel suo genere. La differenza tra oggettività e trascendenza servirà da indicazione generale a tutte le analisi di questo lavoro 18 •
Subito dopo, a sostegno del propria tesi, Lévinas si richiama ad Aristotele e, in particolare, a Platone: Questa presenza nel pensiero di un'idea il cui ideatum va al di là della capacità del pensiero, è attestata non solo dalla teoria dell'intelletto attivo di Aristotele ma molto spesso anche da Platone. Contro un pensiero che procede da chi "è sano e saggio", egli afferma il valore del delirio che viene da Dio, "pensiero alato", senza per altro che il delirio prenda qui un senso irrazionalistico. Esso è semplicemente prodotto "da un divino straniarsi dalle normali regole di condotta". La quarta specie di delirio è appunto la ragione, che si innalza alle idee, pensiero nel senso superiore. L'essere posseduti da un dio - l'entusiasmo - non è l'irrazionale, ma la fine del pensiero solitario [ ... ) o interiore, inizio di una vera esperienza del nuovo e del noumeno - già Desiderio 19 •
Il rimando al Fedro ritorna in Lévinas anche quando egli cerca di esprimere la dismisura dell'imperativo etico, con espressioni che volutamente intendono sfuggire al linguaggio dell'ontologia, all'interno del quale non è possibile per il nostro autore esprimere la radicale trascendenza dell'Altro: Letteratura, scrittura, atassia, audacia, prossimità: non si tratta delle esperienze della letteratura, del disordine o della prossimità. L'esperienza sarebbe ancora conoscenza, apertura sull'essere, sarebbe già ontologia, filosofia, totalizzazione. La trascendenza risorge dietro ogni esperienza della trascendenza, che cerca di abbracciare, di aggirare o di raggirare, di annodare, di legare la trascendenza. Per questi legami, la corda non è certo troppo corta, né consunta. Ma si tratta di significati che animano ben altri fremiti dell'umano 20 •
18. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 4 7. 19. Ibid., p. 47. Cfr. Plat. Phaedr. 244a, 249a, 265a. 20. E. Lévinas, Nomi propri, cit., p. 108.
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E a precisare il rimando classico, spesso presente anche là dove non viene dichiarato esplicitamente, troviamo in nota che con il termine "fremito" si intende tradurre la l(JpiKT/ platonica del Fedro 21 • In modo analogo Lévinas commenta in Altrimenti che essere la dismisura dell'imperativo etico, che mi coinvolge prima ancora che io ne diventi consapevole: Il prossimo mi convoca prima che lo designi - che non è una modalità di un sapere, ma di una ossessione e, in rapporto al conoscere, un fremito dell'umano completamento altro. [ ... ] Nell'approssimarsi io sono di colpo servitore del prossimo, già in ritardo. e colpevole di ritardo. Sono come ordinato dal di fuori - traumaticamente comandato - senza interiorizzare attraverso la rappresentazione e il concetto l'autorità che mi comanda 22 •
Il rimando platonico viene così interpretato in chiave squisitamente etica: il "fremito" dell'anima esprime la tensione dialettica che rimanda all'altro, nei confronti del quale io sono da sempre responsabile. In tal senso Lévinas intende andare al di là del conoscere e al di là dell'essere proprio per esprimere la trascendenza del Bene che supera l'esserci anonimo e le categorie del mio intelletto. Con queste precisazioni, tuttavia, dobbiamo riconoscere di aver in qualche modo attenuato l'espressione netta con cui Lévinas intende proporre l'al di là dell'essere, ossia !'altrimenti che essere che non è un essere altrimenti 23 • A nostro avviso, infatti, non è possibile sfuggire a quell'essere altrimenti, con il quale si può correttamente designare il piano della trascendenza, che è al di là dell'essere solo se con il termine "essere" si indica l'esserci oppure l'essere contingente. La critica all'ontologia heideggeriana sembra spingere Lévinas al rifiuto di ogni ontologia, pur di rivendicare una trascendenza che si sottragga ad ogni possibile ricaduta nell'orizzonte della totalità. In tal senso va interpretata la contrapposizione tra metafisica e ontologia, così come quella tra dire e detto, il primo inteso come dire originario che proviene dall'altro e che offre un senso in un mondo 21. Plat. Phaedr. 25la. 22. E. Lévinas, Altrimenti che essere, o al di là dell'essenza ( 1974), Jaca Book, Milano 1983, p. 108. 23. lbid., p. 6. Mauritius_in_libris
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che altrimenti verrebbe a naufragare nel brusìo indistinto o nel silenzio, il secondo interpretato come connessione di significati che strutturalisticamente impedisce alla parola di emergere al di là della lingua: Questo mondo che ha perduto il suo principio, an-archico - mondo di fenomeni - non risponde alla ricerca del vero, è sufficiente al godimento che è la sufficienza stessa, assolutamente non disturbata dallo scarto che l'esteriorità oppone alla ricerca del vero. Questo mondo del godimento non basta alla pretesa metafisica. La conoscenza del tematizzato non è altro che una lotta continua contro la mistificazione sempre possibile del fatto; ad un tempo, un'idolatria del fatto, cioè un'invocazione di ciò che non parla, ed una pluralità insormontabile di significati e di mistificazioni 24 •
Ancora una volta il rimando a Platone diventa qui quanto mai significativo, proprio al fine di chiarire la possibilità di un senso che si sottragga alla pura oggettività della parola scritta o, come sopra si diceva, del puro fatto in quanto tale: Platone mantiene la differenza tra l'ordine oggettivo della verità, evidentemente quello che si stabilisce negli scritti, impersonalmente, e la ragione in un essere vivente, "discorso vivente e animato", discorso quindi che "può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga parlare e a chi tacere". Discorso che non è dunque lo svolgimento di una logica interna prefabbricata, ma costituzione di verità in una lotta fra pensatori, con tutti i rischi della libertà. Il rapporto del linguaggio presuppone la trascendenza, la separazione radicale, l'estraneità degli interlocutori, la rivelazione dell'Altro a me 25 •
Questa alterità radicale che rende possibile il dialogo è intravista da Platone nel Fedro, come Lévinas poco prima aveva ricordato: Platone oppone alle parole e alle azioni che si rivolgono agli uomini sempre, almeno fino ad un certo grado, retorica e negoziazione ("in cui trattiamo con loro"), parole che si rivolgono agli uomini che sono moltitudine - le cose gradite agli dei. Gli interlocutori non sono uguali; giunto alla verità il discorso è discorso con un dio che non è "nostro compagno di servitù" 26 •
24. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 63. 25. lbid., p. 71. Cfr. Plat. Phaedr. 276a. 26. lbid., p. 70. Cfr. Plat. Phaedr. 273e.
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Il Dire che dà senso al Detto può scaturire solo da Altri, che si sottrae così alla tematizzazione: Altri, il significante - si manifesta nella parola parlando del mondo e non di sé, si manifesta proponendo il mondo, tematizzandolo. [ ... ) Questa presenza della chiave che interpreta nel segno che deve essere interpretato è appunto la presenza dell'Altro nella proposizione, la presenza di quello che può portare aiuto al proprio discorso, il carattere di insegnamento insito in ogni parola. li discorso orale è la pienezza del discorso 27 •
Lévinas interpreta l'idea del dialogo in Platone come rimando a questa alterità che si sottrae alla presa della mia coscienza proprio perché solo tale alterità è in grado di far scaturire l'interrogazione da cui nasce il dialogo stesso: li va e vieni silenzioso di domanda e risposta, col quale Platone caratterizza il pensiero, si riferisce già ad un intrigo in cui si annoda - dall'Altro che comanda il Medesimo - il nodo della soggettività, perfino quando, rivolto verso l'essere nella sua manifestazione, il pensiero conosce se stesso. [ ... )La soggettività è l'Altro nel Medesimo secondo una modalità diversa da quella della presenza degli interlocutori, l'uno all'altro, in un dialogo in cui essi sono in pace e in accordo l'uno con l'altro. L'Altro nel Medesimo della soggettività è l'inquietudine del Medesimo inquietato dall'Altro 28 •
Il dialogo è possibile nella misura in cui ci si lascia interpellare dall'Altro, senza pretendere di ridurlo alla neutralità oggettiva della pura ragione. Alla fine, si tratta ancora una voha di collocarci sul piano di un'etica intesa come rispetto dell'assoluta alterità dell'altro: [ ... ) il grande problema che si pone sulla via di coloro che attendono la fine delle violenze a partire da un dialogo che non avrebbe che da completare il sapere, è la difficoltà che vi sarebbe, per ammissione dello stesso Platone, nel condurre a questo dialogo degli esseri opposti, portati a farsi violenza. Bisognerebbe trovare un dialogo per far entrare in dialogo 29
27. lbid., pp. 95-96. "Portare aiuto al proprio discorso" è l'espressione del Fedro sopra ricordata. 28. E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., pp. 31-32. Cfr. Plat. Theaet. 190a. 29. E. Lévinas, di Dio che viene all'idea, cit., p. I 70.
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Nel suo senso originario, la dialettica può scaturire solo là dove ci si apra alla dimensione metafisica dell'Altro e ci si lasci interrogare da quel Dire, che dà senso al Detto, altrimenti incapace di esprimere quella dismisura dell'imperativo etico che costituisce l'io nella sua stessa soggettività.
2. UNA DIALETTICA TRA IL PARMENIDE E IL SOFISTA
Tra i dialoghi di Platone, anche al di là di quello che Lévinas stesso abbia voluto ammettere, sono proprio il Parmenide e il Soft·sta a caratterizzare in modo determinante il procedere del suo pensiero, non a caso così familiare con i testi classici al punto da riprenderne le espressioni, come risulta da alcuni rimandi puntuali. A proposito dell'opera di J canne Delhomme sul pensiero modale Lévinas osserva: I procedimenti descrittivi della fenomenologia husserliana e heideggeriana sono in un certo senso ignorati. La fenomenologia di cui si parla in essa è dialettica, hegeliana e platonica. li Parmenide e il Sofista sono presenti ad ogni pagina. L'esposizione si dipana in una serie di lunghe proposizioni, messe a punto internamente, per mezzo di "punti e virgola" e di "due punti". Ognuna di esse costituisce lo sviluppo completo di un'idea. La severità di una forma che non mette a nudo nulla rende tanto più sorprendente l'improvvisa franchezza di una rara confessione diretta 3~.
Le medesime osservazioni potrebbero esser riferite allo stesso modo di procedere di Lévinas, che gioca con singolare maestria proprio su quei concetti, il medesimo e l'altro, di cui parla il Sofista di Platone, e tutto questo, come già abbiamo ricordato fin dall'inizio, al fine di "rompere con Parmenide", ossia di assicurare una dimensione che sfugga alla presa della totalità e dell'essere. Nel volume De l'existence à l'existant, Lévinas ci lascia volutamente una breve osservazione che costituisce quasi la chiave di lettura del discorso svolto e ne rivela con chiarezza il rimando classico: "Au cosmos qui est le monde de Platon s'oppose le monde de l'esprit, où Ics implications de l'eros ne se réduisent pas à la lo30. E. Lévinas, Nomi propri, cit., p. 59.
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gique du genre, où le moi se substitue au méme et autrui à l'autre"31. Il cosmo della concezione classica è interpretato da Lévinas come puro esserci (il y a), e quindi come un qualcosa privo di senso, in quanto tutto viene ricompreso nel medesimo 32 • La dimensione dello spirito indica invece la possibilità di sottrarsi alle cose e alla logica in cui le cose vengono classificate nei loro generi. Il medesimo e l'altro, che costituiscono appunto due dei cinque sommi generi di cui parla il Sofista, vengono qui sostituiti con l'io e con altri (autrui), ossia, da una parte, con una soggettività che sussiste in modo autonomo e si sottrae all'essere anonimo e, dall'altra, con un altro che è radicalmente tale e quindi sfugge al mio possesso, così come alla mia presa concettuale. L'importanza del rimando classico per comprendere l'intero pensiero di Lévinas è testimoniata non solo dai richiami espliciti ai due dialoghi platonici, ma anche dal perdurare di una terminologia che chiaramente ad essi si ispira, anche al di là del fatto che egli venga in Totalità e Infinito ad adoperare il termine "altro" accanto a quello di "altri" senza contrapporli come in De l'existence à l'existant, e questo per ovvie ragioni di opportunità lessicale. Soffermiamoci anzitutto sul "parricidio" di Parmenide di cui ci parla il Sofista. Lévinas lo ricorda con termini che non lasciano dubbi sul carattere quasi programmatico che il rimando platonico viene per lui ad assumere come nella prefazione ad Umanesimo dell'altro uomo: Nelle ricerche di questa raccolta, intelligibilità e relazione si intendono diversamente. In esse è ancora vivo il ricordo del parricidio cui Platone si trovò costretto. Senza quella violenza, la relazione e la differenza non erano che contraddizione e avversità. Tali però in un mondo che era
31. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, cit., p. [ 164]. 32. Cfr. quanto Lévinas dirà ancora nel 1978: "Nella nostra tradizione intdlcttuak essere e conoscenza dell'essere nella sua identità sono il teatro stesso dello Spirito. Secondo il Timeo il cerchio del Medesimo ingloba e comprende il cerchio dell'Altro. L'eternità dell'anima dcl mondo, a cui è imparentata l'anima umana, è il ritorno ciclico del Medesimo quando i due cerchi ritornano alla loro posizione iniziale al termine del grande anno. Ma la geometria dell'universo copernicano ~. fino ai viaggi intersiderali di oggi - conserverà l'identità dcl cosmo dd Timeo, proptjo mentre sopprime la trascendenza in altezza" (E. Lévinas, di Dio che viene all'idea, cit., p. 139; cfr. anche p. 105 ).
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quello della presenza totale o della simultaneità. Non deriva l'intelligibilità, di qua dalla presenza, dalla prossimità dell'altro? 33 •
Tra le righe Lévinas sembra avvertirci che il parricidio divenne necessario solo perché ci si era posti sul piano della presenza totale, ossia di quella totalità che impedisce ogni differenza. La concezione parmenidea dell'essere, così come ogni ontologia, riduce l'altro al medesimo e non riesce ad intendere la responsabilità verso il prossimo che mi inquieta nella mia tranquilla autosufficienza: La significazione della relazione tematizzata - l'uno-per-l'altro della significanza - era tuttavia inintelligibile a Platone e doveva portarlo a commettere un parricidio su suo padre Parmenide. Essa non è forse guidata dalla struttura dell'uno-per-l'altro inscritta nella fraternità umana - nell'uno-custode-di-suo-fratello - nell'uno-responsabile-dell'altro che sarebbe l'uno-per-l'altro per eccellenza? 34 •
Il parricidio diviene necessario proprio perché si cerca di chiarire la relazione con l'altro sul piano ontologico senza accorgersi, sembra dire Lévinas, che si tratta di una relazione che è al di là dell'essere e del non-essere. All'inizio di Altrimenti che essere troviamo indicato in modo esplicito il superamento del Sofista in nome di un 'alterità radicale che non può collocarsi tra i "generi" dell'essere: Se la trascendenza ha un senso, essa può solo significare il fatto, per l'avvenimento d'essere - per l'esse - per l'essenza - di passare all'altro dall'essere. Ma cosa vuol dire l'altro dall'essere? Fra i cinque "gene-
33. E. Lévinas, Umanesimo dell'altro uomo, cit., p. 27. 34. E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 207; cfr. anche pp. 170-171: "I modelli dell'essere e della correlazione soggetto-oggetto - giustificabili, ma derivati - non esauriscono la significazione: l'uno-per-l'altro che si mostra, certamente, nel Detto, ma che si mostra solo dopo essere stato tradito e che, estraneo al Detto dell'essere, si mostra come contraddizione - ciò che incita Platone al parricidio. Per comprendere come A possa essere B, bisogna che il nulla abbia una specie di essere". Per un ulteriore riscontro, vedi E. Lévinas, Nomi propri, cit., p. 72: "[ ... ) il Dire non si esaurisce in questo Detto e il segno non è spuntato sulla terra dell'ontologia del Detto, per riceverne la sua paradossale struttura di relazione (che stupiva Platone fino al punto di spingerlo al parricidio) e per supplire ad una presenza che si sottrae a se stessa.( ... ) (Il segno) è l'uno-per-l'altro".
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Dialettica e metafisica in E. Lét>inas
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ri" del Sofista manca il genere opposto all'essere; sebbene fin dalla Re· pubblica ci si interroghi sull'aldilà dell'essenza 35 •
Il riferimento al Bene al di là dell'essere, sul quale Lévinas amaritornare a più riprese nella sua opera, mostra come lo spunto contenuto nella Repubblica non abbia trovato, ad avviso di Lévinas, un riscontro ed uno sviluppo appropriato nel Sofista. Il parricidio di Parmenide si è anzi reso necessario perché Platone ha cercato di inserire l'altro. all'interno dell'essere, senza accorgersi che in tal modo se ne veniva a perdere l'alterità che lo costituisce come tale. In modo quasi paradossale, ecco che il "parricidio" viene compiuto nei confronti dell'Altro, nel tentativo di ricomprenderlo in chiave ontologica. Fin dalle prime pagine di Totalità e Infinito. Lévinas aveva sottolineato il pericolo di ridurre la trascendenza dell'altro ad una relazione, in cui degli intermediari avrebbero colmato la distanza che separa i due termini: come è possibile - si era chiesto - che degli intermediari riducano gli intervalli tra termini infinitamente distanti? Non appariranno forse come spazi incolmabili all'infinito? Deve prodursi da qualche parte un grande "tradimento" perché un essere esteriore e straniero si consegni a degli intermediari. Per quanto riguarda le cose, la loro resa si attua nella concettualizzazione. Per quanto riguarda l'uomo essa può essere ottenuta dal terrore che fa cadere un uomo libero sotto il dominio di un altro 36 •
I termini "tradimento" e "resa" rievocano il "parricidio" di cui parla il Sofista, invertendo i segni dcl problema: qui è J'..\ltro. e non l'Uno-Tutto di Pannenide, a venir tradito, nel tentativo di ricondurlo comunque alla dimensione ontologica. In qualche modo. sembra voler dire Lévinas, il tentativo di Platone non è riuscito perché ha cercato di introdurre l'alterità nell'essere. senza accorgersi che in tal modo veniva a ridurre l'altro al medesimo. Il discorso si ritorce allora sulle analisi del Parmenide. J;ì do\·e Platone mostra con chiarezza che l'Uno non può esser ricondotto all'essere o al non-essere, se non snaturando la trascendenza che lo contraddistingue. Senza voler entrare qui nel merito detrinterpre35. E. Lévinas, Altrimenti che essere. cit., p. 5. 36. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit .. p. 42.
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Ferdinando L. Marcolungo
tazione di un dialogo così arduo e difficile, ci basti richiamare le osservazioni di Lévinas per comprendere come il riferimento classico venga da lui ripreso per esprimere ancora una volta il superamento dell'ontologia in nome di una radicale trascendenza metafisica. A più riprese ci viene ricordato che il conoscere stesso verrebbe a sminuire l'Uno, riducendolo a qualcosa di altro e di diverso, per cui anche il suo darsi deve in qualche modo conservarne l'assoluta trascendenza: Affermare la presenza in noi dell'idea dell'infinito significa considerare come puramente astratta e formale la cdntraddizione che sarebbe nascosta dall'idea della metafisica e che Platone evoca nel Parmenide: la relazione con l'Assoluto renderebbe relativo l'Assoluto. L'esteriorità assoluta dell'essere esterno non va persa puramente e semplicemente con il fatto della sua manifestazione; esso si "assolve" dalla relazione in cui si presenta 37 •
Il presentarsi dell'Altro implica una conoscenza in senso forte, ossia un'esperienza in cui la differenza venga messa in risalto, senza che venga ridotta all'identità della rappresentazione: Platone evoca nel Parmenide questa modifica apportata dalla conoscenza all'Uno che, nella conoscenza, perde la sua unità. La conoscenza, nel senso assoluto del termine, esperienza pura dell'altro essere, ha il dovere di mantenere l'altro essere kath 'auto 38 •
A partire da Altrimenti che essere Lévinas accentua il superamento del piano conoscitivo e a tal fine si serve delle analisi del Parmenide, cercando di mostrare come la verità riduca l'altro alla totalità dell'essere 39 • Per garantire l'Uno nella sua purezza occorre andare al di là dell'essere e del non-essere, come risulta dalle varie ipotesi del dialogo platonico, che mostrano in modo dialettico la contraddittorietà della concezione eleatica. Sia l'io, come l'Altro, si sotrraggono alla morsa dell'essere: l'io si sottrae all'anonimato dcll 'esserci e al brusì o delle cose, guadagnando lo spazio del37. lbid., p. 48. Cfr. Plat. Parmen. 133b-135c, 14lc-142b. 38. lbid., p. 63. 39. Cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 36: "Scoperta dell'essere a se stesso, la verità non deve togliere niente all'essere e niente aggiungergli. Altrimenti l'essere non si mostrerebbe che per alterarsi già attraverso l'avvenimento della scoperta: la verità imp