Leksikon Islama 8601018130, 9788601018136 [PDF]

Zitiervorschau

ODGOVORNI UREDNIK Mirza Filipović

GLA VNI UREDNIK I van Lovrenović

RECENZENTI Daniel Bučan Darko Tanasković

Design NENAD DOGAN

~~ LEKSIKON ISLAMA

Nerkez

~

RED

Darko 1

SVJETLOST

1~

imailagtć

Z t

I

4KTOR

'anaskooić

- SARAJEVO 190

;.tU1/j.',si'{(\eT.lS'V~S"~

~

E~

L. ,.$ (

"'"

l

S

("o,! 1'0 t

','i

e:

; E \.

:'_0'

;~o:_:' (:n~~;'\! tj

;..y

sad

~

s

~

eJad

d

1-

ta

t

t

j;

?a

z

z

Arapsko slovo

Naziv

•

hamza

'-'

Arapska grafija

Naučna

Praktična

transkripcija

transkripcija

l-

a

a

.J-!. .s:

u

u

l

i

-

dž

;

g KRATKI VOKALI

d z

d

,

;

;

t

'ayn

t

gayn

g

g

u

fa

f

f

0

qaf

q

I!J

kaf

k

k

J

lam

l

l

i .:,

mIm

m

m

nun

n

J

waw

o

iS

Naučna

Praktična

transkripcija

transkripcija

fatha

a

a, e

;:... damma

u

u

::- kasra

i

i

Arapski znak 1 naziv d

-

z

-

k

;

DODATNI GRAFEMI ARAPSKOG PISMA U PERZIJSKO] UPOTREBI

g

Arapsko slovo

Naučna

Praktična

Naziv

transkripcija DMG

transkripcija

n

j

že

ž

ž

w

v

[

čim

č

č

ha

h

h

s

gaf

g

g

ya

y

j

";J

pe

p

p

· .,

TABELA II TURSKA LATINICA

Slovo

Ime slova

Izgovor

A

a

a

a

B

b

be

b

C

e

ce

dž

e

r;

r;e

č

D

d

de

d

E

e

e

e

F

f

fe

f

G

g

ge

g

G

g

yumusak ge

meko g; j

H

h

he

h

I

1

1

muklo i

i

i

i

i

J

j

je

ž

K

k

ke

k

L

l

le

l

M

m

me

m

N

n

ne

n

O

o

o

o

O

ii

ii

p

p

pe

p

R

r

re

r

S

s

se

s

s

§

§e

š

T

t

te

t

U

u

U

u

D

li

li

njemačko li

V

v

ve

v

y

y

ye

j

Z

z

ze

z

njemačko

ii

Bijeli sokol nosi poruku mistiku Abdul-Kadiru Gejlaniju (crtež prema kaligrafskom reljefu)

Abasidi

.

LEKSIKON ISLAMA

I

I

~,'I KOLtjJ

, Q

~..

Jt' 'r

=BIBLIOTEKA iJ ~

.-I.

::t

1\ ,

L

lJM/D.

$/

/arapsko-islamska dinastija, koja je 749-750. .e. Umajadima oduzela halifat i tu čast posjedovala do 1258. god. Abasidi (a. Banu-'l-'Abbds) izvode svoje porijeklo od jednog ujaka Poslanikovog po imenu al-'Abbas ibn 'Abd al-Muttalib ibn Hašim, Njihova urota protiv Umajada spada u širi krug pokreta otpora, koji su svi zagovarali da halifsku vlast preuzme neki Poslanikov srodnik (ne bezuvjetno: izravni nasljednik), a pri tome su, katkada, imali u vidu razne pretendente. Pokret Abasida, poznat kao al-Hašimiyya (Hašimidi), zadobio je, uz djelovanje sposobnih propagandista, brojne pristaše, posebice u perzijskoj provinciji Horasan. Tamo je 747. god. Abu Muslim, abasidski opunomoćenik nearapskog porijekla, izazvao oružani ustanak. Prošireno nezadovoljstvo s umaiadskom vladavinom, što je vladalo ne samo među iranskim, nego i arapskim stanovništvom Irana i Mezopotamije, brzo je prikupilo dosta vojske pod crnom zastavom, spremne za borbu. Bitka kod Velikog Zaba (januar 750. god.) donijela je konačni poraz zadnjem umajadskom halifi iz Damaska, Mervanu II, koji je nekoliko mjeseci kasnije našao smrt u Egiptu. Već u novembru 749. god. proglašen je u Kufi za halifu Abu-'l-'Abbas (brat Ibrahima, vođe Hašimida, koji je umro 743. god. u umajadskom zatočeništvu). Alijevci, pristaše halifskog prava na prijesto za Alijeve potomke, obavezno su stupili u opoziciju spram nove halifske kuće. Abu-'l-Abasov brat Abu Ga'far, koji je po smrti onog prvog (754. god.)preuzeo halifat pod nadimkom al-Mansur, utemeljio je, u blizini sasanidske prijestolnice Ktesifona na zapadnoj obali Tigrisa, grad Bagdad kao upravno središte carstva. Uspjelo mu je vlast svoje obitelji očuvati naspram unutrašnjeg razdora, otpora umajadskih pristaša i alijevaca i naspram pobune razočaranih skupina vlastitog pokreta. Odvraćanje od krivovjernih hašimidskih osnova i energično otklanjanje šiitskih težnji doveli su do postupne pomirbe sunitskog pravovjerja s novim vlastodršcima. U plemićkoj obitelji Barrnekida, koja je s budizma prešla na Islam, našao je al-Mansur i njegovi neposredni nasljednici pametne pomagače pri izgradnji centraliziranog upravnog sustava. Značajna uloga te obitelji pripomogla je (i bila simbol) poraslo g utjecaja perzijskih obitelji, ustanova i predodžbi u dvorskom životu i upravi carstva. Doba vladavine Harun ar-Rašida (786-809), koji je došao nakon al-Mahdija (775-785) i al-Hadija (785-786), u arapskoj književnosti se prikazuje vrhuncem abasidskog hali-

fata. Doduše, upravo to doba u kojem su srušeni Barrnekidi (803) iz više razloga, omogućuje da se uvidi početno opadanje vlasti. Istina, mogle su se granice na istoku carstva i naspram Bizanta s mukom držati, pa ipak, krajem 8. st. izravna vladavina nad Sjevernom Afrikom zapadno od Egipta bila je izgubljena u korist faktički neovisnih dinastija, kao što je aglabidska (800-904). U Španjolskoj je već 756. god. došla na vlast umajadska dinastija: 'Abd ar-Rahman I, zvani ad-Dšhil (u. 788), utemeljio je dinastiju koja je trajala do 1031. god., a koja je od 929. god. postavila i zahtjev na halifsku titulu. Nakon Harunove smrti, dovela je borba između njegovih sinova al-Amina (809-813) i al-Ma'muna (813-833) do jedne vrste građanskog rata, na koji treba gledati kao na sukob između Perzije i Iraka, kao područja carstva. Pobjednički al-Memun, čije su pristaše bile koncentrirane u Perziji, zadržao je, ipak, Bagdad kao glavni grad. Njegov general Tahir, doduše, osamostalio se u Horasanu, te zasnovao stvarno neovisnu, premda teorijski halifi pokornu dinastiju (Tahiridi). I drugi su se poveli za tim primjerom, tako da se uskoro najveći dio Perzije izvukao ispod izravne vlasti halife. Pod al-Memunom je započelo stvaranje tjelesne garde od ljudi turskog porijekla. Njegov nasljednik al-Mu'tasim (833-842), koji je prešao na izravno vrbovanje među turkmenskim plemenima, bio je ponukan, zbog napetosti između tih trupa i bagdadskog pučanstva, premjestiti halifsko sjedište iz Bagdada u novoizgrađeni grad Samaru na Tigrisu (sjeverno od Bagdada), gdje je ostao sve do 892. god. Taj korak je još više omogućavao turkmenskim časnicima garde da se izravno miješaju u politiku carstva i odlučuju o nasljedovanju halifata. Pod halifom al-Mustakfijem (944-946) preuzeli su iranski šiiti Bujidi stvarnu vlast. Dobro stoljeće kasnije (1055) potisnuli su ih turski sunitski Seldžuci. Ioni, kao i Bujidi, nisu dirali u formalnu vlast halifa. Halifa an-Nasir (1180-1225) mogao je čak pokušati ponovo ojačati utjecaj dvora. U međuvremenu, već su prodori srednjeazijskih plemena ka Iranu najavljivali katastrofu kojoj je carstvo moralo biti žrtvom: 10. februara 1258. god. osvojile su Bagdad trupe mongolskog hana Hulagua, halifa al-Musta'sim (1242-1258) pogubljen, a najveći dio žitelja pobijen. Carstvo Abasida time je okončano, pa ipak je, pod zaštitom egipatskih Mameluka, koji su 1260. god. kod Ain Džaluta u Palestini potukli Mongole, abasidski sjena-halifat postojao sve do osmanskog osvajanja Egipta (1517).

9

Abdal

Cijepanje abasidskog carstva, koje je s utemeljenjem šiitskog protuhalifata Fatimida (909-1171) ozbiljno zaprijetilo Abasidima, imalo je za kulturni razvitak pozitivne posljedice: španjolski Umajadi i Fatimidi, koji od 959. vladaju Egiptom, razvili su, kao i namjesničke dinastije na Istoku (npr. Tahiridi i Samanidi u Horasanu od 821. god. odnosno 872. god.), sjajan dvorski život, kao mecene unaprijedili književnost i znanost i stekli zasluge kao naručitelji gradnji. Same halife - posebice Harun i al-Mamun - uveliko su potakli prevođenje filozofskih, prirodo-znanstvenih i medicinskih antičkih djela. Mnoga od njih su, kasnije, na Siciliji i u Španjolskoj s arapskog prevedena na latinski, te tako Zapadu postala poznata. Nema sumnje da je islamska kultura u doba Abasida bila u snažnijem doticaju s helenistič­ kom baštinom nego Zapadna Evropa onoga vremena. To se očito pokazalo i u kulturnoj nadmoći muslimanskog višeg društvenog sloja naspram njihovih zapadnih protivnika u doba križarskih ratova.

-Hazradž, od koje je imao, nakon njegove smrti, Um Kulsum. Malo se zna o Abu Bekru prije njegovog prijelaza na Islam. Bio je trgovac (tagir) kojem se dodijelio zajam od 40.000 dirhema, što ukazuje da su mu poslovi bili srazmjerno neveliki. Ne izvještava se da je putovao u Siriju ili drugdje, ali je bio stručnjak u rodoslovlju arapskih plemena. Spada među najranije Muhammedove pristaše, iako nije potvrđeno da je baš bio prvi muški pristaša (kao što mnogi tvrde). Ubrzo je zauzeo istaknuto mjesto u tek osnovanoj islamskoj zajednici. Bio je blage naravi. Plakao je za vrijeme učenja (čitanja) Kur'ana, a njegova kći je pripovijedala da je zaplakao i kad je saznao da bi mogao pratiti Muhammeda u izgnanstvo. Bio je otvorenog, pravdoljubivog karaktera, a više je puta zadržao Muhammeda od prenagljene odluke, davši mu razuman savjet. U Poslanikovom izlaganju Islama osobito je doživljavao moralnu stranu, a to je i djelom dokazao, davši slobodu većem broju robova i drugim sličnim djelima. Nije bilo žrtve koja je u njegovim očima izgledala prevelika, kada je u pitanju bila nova vjera. U najvećim opasnostima ostao je uz svoga prijatelja i učitelja, a bio je među malo onih koji ni u najtežem razdoblju nisu pobjegli u Abesiniju. Samo jednom, u doba kad su Hašimiti bili isključeni iz mekanske zajednice, kažu da ga je napustila hrabrost. Stoga je otišao iz Meke, ali se uskoro vratio pod zaštitom jednog uticaj nog mekanskog uglednika i nadalje ostade u Meki, iako ga je taj zaštitnik docnije ostavio u škripcu. Njegov životni put dosegao je vrhunac kada ga je Muhammed izabrao da ga prati u izgnanstvo iz Meke, a njegovo je požrtvovano prijateljstvo nagrađeno time što mu je ime upisano za vječnost u Kur'anu (IX, 40), u kojem se spominje kao »drugi od dvoiice«. I obitelj mu se preselila u Medinu, izuzev sina Abderahmana koji je tada još bio bezbožnik, te se kod Bedra borio protiv vjernika, ali se napokon i on preobratio i pošao u Medinu. U novom je kraju Abu Bekr organizirao skromno domaćinstvo u predgrađu as-Sunh. Veza među dvojicom ljudi još se učvrstila kad je Muhammed, kratko nakon što je izbjegao u Medinu, oženio njegovu kćer Aišu. Abu Bekr je gotovo stalno bio u Poslanikovom društvu, te ga je i pratio na svim njegovim pohodima. S druge strane, vrlo je rijetko bio vođa nekog vojnog pothvata; u Tebuku mu je, na primjer, bilo povjereno nošenje barjaka. Ali ga Poslanik godine 631. šalje u Meku na čelu hodočasnika, a vrlo je vjerojatno da je baš on, a ne Ali (kao što Predaja kazuje), tom prilikom pročitao bezbožnicima odluku o odvajanju. Kada se Muhammed razbolio, Abu Bekr je morao umjesto njega voditi salat u džamiji. Ova je počast omogućila Omaru i njegovim prijateljima da nakon Muhammedove smrti, 8.6.632. godine, predlože Abu Bekra za poglavara zajednice, te tako spriječe rascjep. Abu Bekr nije nipošto predstavljao nove zamisli ni načela. Na taj način uspio je da, unatoč netrpeljivosti, zadrži na okupu darovite ljude koji su se bili okupili oko Muhammeda. Usljed toga što nije težio originalnosti, a zahvaljujući jednostavnosti i čvrstini, postao je najbolji zastupnik Muhammeda, što mu je omogućilo da vodi tu mladu vjersku zajednicu kroz najteže i najopasnije razdoblje, te da je nakon smrti ostavi dovoljno jakom da može podnijeti vladavinu

A

B D A L (množ. od a. badal, »zamjenik«), jedan od stupnjeva hijerarhije svetih osoba kod sufija. Nepoznati masi (rigal al-gayb), oni sudjeluju, svojim moćnim utjecajem, u održavanju univerzalnog sklada. Razna izlaganja u sufiiskoj književnosti razlikuju se u pogledu detalja te hijerarhijske organizacije. Prema najšire prihvaćenom mišljenju, abdali, na broj četrdeset, zauzimaju peto mjesto u hijerarhiji svetih osoba koje potječu od velikog Kutba. Prethode im, nakon kutba: 2) dva njegova pomoćnika (al-imamdn): 3) pet »kolaca« ili »stupova« (al-awtad ili al-'umud); 4) sedam »neusporedivih« (al-afrad). Nakon abdala, koji su na petom mjestu, dolaze: 6) sedamdeset »rniljenika« (an-nugabii"); 7) tri stotine »glavara« (an-nuqabii'); 8) »trupe« (al-ćasd'ib ) SOO na broju; 9) »mudraci« ili »jedinstveni« tal-kukama' ili al-mufradiin), neograničeni po broju; 10) ar-ragabiyyiin. Svakom od tih deset razreda doznačeno je posebno područje i sfera određe­ nog djelovanja. Praznine, koje nastaju u tim razredima, popunjene su promaknućem nekog člana neposredno nižeg razreda. Abdali (jednako zvani ar-ruqaba', »čuvari«) imaju prebivalište u Siriji. Njihovi učinci su blagotvorni i djelotvorni za čovjeka. B U BEKR (a. 'Abd al-lah Abu Bakr), prvi halifa. Rodio se, po svoj prilici, malo nakon 570. god., jer se tvrdi da je imao tri godine manje od Muhammeda. Njegov otac Abu Kuhafa (Osman) ibn Amir i majka Um al-Hajr (Selma) bint Sahr pripadali su mekanskom rodu Tejm od plemena Kureiš. Imena Abdalah i 'Atzq (»oslobođeni rob«) pripisivana su mu po istom osnovu kao i Abu Bekr, ali dotični uzajamni odnosi tih imena, kao i njihovo prvotno značenje, nisu poznati. Muhammed je ime Atik izveo u »oslobođeni od Pakla«, Kasnije su ga zvali as-Siddiq, »Istinoljubivi«, »Pošteni« ili i »Onaj koji drži do istine«, a odnosi se na to da je odmah vjerovao u Muhammedov noćni uspon na nebo. Tokom života, Abu Bekr je imao 4 žene: KutejIu bint Abdeluza, od mekanskog roda Amir, a od nje je imao Abdalaha i Esmu; 2) Um Ruman bint Amir, od plemena Kinana, a od nje je imao Abderahmana i Aišu; 3) Esmu bint Umajs, od plemena Hasama (Haram), a od nje dobio Muhameda; 4) Habibu bint Haridža, od medinskog roda al-Haris ibn al-

A

i

10

Abu Hanifa moćnog i nadarenog Omara. Svoju pokornost Muhammedovim naredbama pokazao je odmah nakon njegove smrti. U toku dvije godine, koliko je trajao njegov halifat, posvetio se, osobito, da suzbije pojavu otpadništva (ridda). Bio je to pokret, istodobno vjerski i politički, jer je Medina bila postala središte društvenog i političkog sustava, kojem je vjera bila jezgra. Postojalo je šest glavnih središta otpora. U četiri od njih, vođa je imao vjerski karakter i često se nazivao »lažni poslanik«: al-Asvad al-Ansi u Jemenu, Musejlima u plemenu Hanifa u Temami, Tulajha u plemenima Asad i Gatafan, te proročica Sedžah u plemenu Temim. Oblik vjeroodstupništva je bio različit u svakom središtu, prema mjesnim prilikama, a podrazumijevao je odbijanje slanja poreza u Medinu i pokoravanje službenicima koje je slala središnja vlast. Mada je Abu Bekr poslao glavninu islamske vojske pod zapovjedništvom mladog Usame ibn Zejda, slijedeći Muhammedove upute, na pohod protiv zemalja istočno od Jordana, ipak se upustio u borbu protiv pobunjenih plemena, te je propao pokušaj susjednih plemena da nenadano zauzmu Medinu. Kada se Usamina vojska vratila iz Jordana, krenula je protiv pobunjenika pod vođstvom sretno izabranog nadarenog generala Halida ibn al-Valida. Ovaj je pobijedio plemena Asad i Fezara kod al-Buzahe, pokorio pleme Temim i, napokon, u krvavoj bici kod Akabe u "Vrtu smrti« doveo pleme Benu Hanifa pod okrilje Islama, što ni samom Muhammedu nije bilo pošlo za rukom. Njegova je ratna sreća omogućila drugim generalima da uguše pobune u Bahreinu i Ornanu, a konačno su Ikrima i al-Muhadžir doveli Jemen i Hadramaut pod vlast Medine. Slijedeći primjer svoga gospodara, Abu Bekr je bio milostiv prema poraženima, pa je na taj način uspio uspostaviti mir na zemlji. Nakon pokorenja Arabije, koje je okončano za manje od godinu dana, poslao je Halida i druge okušane generale da osvoje Perziju i Bizant. Vrlo je vjerojatno da su energični ljudi što su stajali iza njega došli na tu zamisao kako bi tim pohodom (koji je obećavao bogat plijen) dokrajčili nemire u zemlji i dali Arapima praktičnu pouku o jedinstvu Islama. Abu Bekr doživio je zadovoljstvo da za svoje kratkotrajne vladavine vidi prve velike pobjede arapske vojske na oba ratišta: osvajanje al-Hire u maju ili junu633. godine u Perziji i bitku kod Adžnadeina u Palestini jula 634. godine. Umro je kratko vrijeme nakon ove zadnje pobjede, 23. augusta 634, te je pokopan pored Muhammeda. Njegova kratka vladavina, ispunjena ratovima, nije donijela epohalnih promjena u svakodnevnom životu. Pri razdiobi ratnog plijena, držao se principa da svi istinski vjernici imaju ista prava; taj je princip Omar kasnije napustio. Postavši halifom, živio je, kao i dotada, baš kao što je živio u svojoj kući u as-Sunhu, te kasnije, kad je udaljenost postala neprikladna, u samome gradu. Predaja kazuje mnoge primjere njegovog odbijanja da se obogati na uštrb države. Velika jednostavnost, potpuna skromnost i odsuće svake umišljenosti kod Abu Bekra kao čovjeka i halife dali su osnova za legendu, koja je bila utemeljena na istini.

B U HANIFA (a. An-Nu'mćn ibn Tabit ibn Zu{a, Abu ljanzfa) , vodeći pravnik i teolog Iraka, po kojem je ime hanefitski meZh.eb (vjersko-.. P.ravna škOla.). Rođen 700. godine u Kufi, kuda mu je djed, nakon što je bio u

A

l II

Kabulu zarobljen, doveden kao rob, da bi kasnije postao mevla plemena Tejm Allah. Prema nekim biografskim vrelima, bio je potomak starih perzijskih kraljeva. Njegov otac Sabit vjerojatno je bio jedan od Alijevih pristaša, koji je - kao što nalazimo kod an-Navavija - blagoslovio i njega i njegove potomke. Za Abu Hanifu se smatra da je posvetio čitav život svetoj znanosti, te da je bio okružen mnoštvom slušatelja. Živio je od trgovine tekstilom. Većina kasnijih životopisaca tvrdi da je uporno odbijao prihvatiti dužnost kadije, koju su mu nudili umajadski upravljač Kufe, Jezid ibn Omar ibn Hubejra, a kasnije ihalifa al-Mansur. Zbog tog odbijanja navodno je bio tjelesno kažnjavan i poslan u zatvor, gdje je 767. godine i umro. Isto se pripovijeda i za neke druge pobožne ljude toga doba, koji su smatrali da nije u redu da služe nepobožne vladare. Drugačiji razlog njegove smrti navodi se u zejditskim izvorima, prema kojima je Abu Hanifa bio pristaša zejditskog imama Ibrahima ibn Muhameda koji se 760. godine u Basri podigao protiv Abasida. Vjerojatno je Abu Hanifa, koji je potjecao iz obitelji bliske alijevcima u Kufi, u početku pristao uz revolucionarni pokret koji su potakli Abasidi, ali se kasnije, razočaravši se u pristaše Alijeve obitelji, okrenuo protiv nove dinastije. Drugi biografski izvori, međutim, ne spominju da je umro u zatvoru. Iako ne postoje i vjerojatno nikad nisu postojali vjerodostojni spisi Abu Hanife, njegov je utjecaj i autoritet u pravnim pitanjima potakao razvoj iračke pravne škole. Racionalistička metoda postavljanja pravila u pitanjima fikha, koja uključuje oslanjanje na osobno gledište (rej), karakteristična je za hanefitsku školu, a vjerojatno potječe od Abu Hanife; kasniji napadi hidžaskih učenjaka, koji su mu zamjerali da neprestano zanemaruje predaju, sasvim su neosnovani. Takozvani Musnad Abz Hanifa je zbirka predaja, koju su sastavili njegovi učenici i kasnije hanefiti, a koje je imam njihovog mezheba koristio i razradio u nastavi. Radi se o nizu Musnada, od kojih desetak još postoji. Hanefiti su ih napisali, kako bi protivnicima dokazali da je njihov učitelj koristio građu Predaje. Abu Hanifa je snažno utjecao na islamsku dogmatiku; njegovu tradiciju slijedila je osobito maturiditska škola, te njezini sljedbenici u Samarkandu. Jedini izvorni dokumenat iz pera Abu Hanife, koji je sačuvan do danas, je pismo Osmanu al-Betiju u kojem na uglađen način brani svoje murdžitske poglede. Fiqh Akbar (II) koji mu se pripisuje u Fihristu i od kasnije predaje, je 'aqula, koja predstavlja rani stadij skolastičke teologije, sastavljena vjerojatno u prvoj polovini desetog stoljeća n.e. To djelo treba razlikovati od Fiqh Akbar (I), čiji tekst nije došao do nas u cjelosti, već je umetnut u komentar. Ovaj Fiqh Akbar, koji ćemo, zbog razlikovanja od kasnijeg istoimenog djela, označiti brojem I, bez komentara sastoji se od deset tačaka vjere, koji zacrtavaju pravovjerne stavove nasuprot haridžitima, kadaritima, šiitima i džehmitima. Nedostaju polemike sa murdžitima i mutazilitima, što znači da je pisac bio murdžit koji je živio prije mutazilitskog pokreta. Još jedno djelo, u koje je umetnut Fiqh Akbar J, jeste Fiqh , Absai (neobjavljen); to je djelo sastavljeno od odgovor~ ,na I pitanja dogme koje je Abu Hanifa davao svom učeniku ~

Adem

Mutiju al-Balhiju (u. 799). U ovom djelu se nalaze sve tačke vjere iz spisa Fiqh Akbar I, izuzev jedne. Ovakvo stanje stvari ne ostavlja nikakve sumnje u izvornost Fiqh Akbara I i u njemu sadržanih ideja, već samo u autorstvo. Uskoro se ukazala potreba da se deset tačaka ovog vjerovanja revidiraju i prošire. To je učinjeno sasvim novim djelom koje je dobilo naslov Wa~iyyat Abl Hanifa i koje je, ponegdje, sročeno u obliku posljednjih uputa Abu Hanife svojim učenicima. Wa~iyya predstavlja izgleda teologiju Ahmeda ibn Hanbala. Fiqh Absat sadrži, pored devet članova iz Fiqh Akbara I, i izreke Abu Hanife o čitavom nizu vjerskih pitanja koja su se u njegovo doba raspravljala. Iz djela Kitab al-salim wa al-muta'allim sačuvalo se samo nekoliko citata. Ovi citati, kao i citati iz drugih djela za koje se vjeruje da potječu od Abu Hanife, sakupljeni su u nekoliko zbirki, a odnose se na iste predmete.

~

»običaj«),

DET (a. 'iidat, »navika«, pravni termin, a označava običajno pravo koje je u islamskim zemljama postojalo usporedno i neovisno o vjerskom pravu (šerijat); primjenjivalo se na one pravne sporove koji nisu prisno vezani uz vjerske zapovijedi. Praktična valjanost ovog prava, koje često nije bilo suglasno sa teološki uspostavljenim pravom, dovela je do podjele sudbene vlasti mnogih zemalja na duhovnu i svjetovnu. Sada postoji više pravnih zbirki adeta. U literaturi se izraz adet katkad zamjenjuje terminima urf ili kanun.

·A··

D Ž E M I OGLAN (t. acemi oglanv, izraz znači »strani dječak« i koristi se za mlade kršćanske dječake koji su se regrutirali za službu, kao kapi kulu, tj. »sluge Porte« ili »robovi dvora«, izvorno na temelju Penčik kanuna od 1362. god. zadržavanjem jednog ratnog zarobljenika na pet, a kasnije putem devširme. Oni su se, najprije, stavljali, za razdoblje od pet do sedam godina, na raspolaganje feudalnim spahijama (sipahi) i drugima u Anadoliji, a poslije i u Rumeliji, da nauče turski i da se prilagode turskim običa­ jima; kasnije su se uzimali ugalipoljski adžemi odžak i nakon osvajanja - onaj u Istanbulu. Istodobno su bili odabirani za svoju buduću službu, ovisno o svojim sposobnostima, bilo u sultanovoj palači, bilo u jedan ili drugi odžak stalne vojske, pješadiju ili konjicu, ili u bostandžije u Jedrenu ili Istanbulu. Njihovo eventualno imenovanje zvano hapiya cikma - za službu u palači ili te razne jedinice išlo je prema starosnom rangu ili kad bi se upraznilo mjesto. Nakon prethodnog obučavanja u Galata Saraju ili u Saraju Ibrahim-paša u Istanbulu ili [edrenu, adžemi oglani, regrutirani za sultanov dvor (zvani otada ic oglani ili iq agasl) mogli su se, postupno, uzdizati od koguša ili spavaonice do has ode, čija su glavna mjesta bila odskočna daska ka funkcijama beglerbega i vezira. Dvije najvažnije regimente stalne konjice (spahije i silahdari) bile su regrutirane među ič agama, a ostale četiri među adžemi oglanima, koji, premda odabrani za službu u palači, nisu bili u nju stvarno uzeti. Većina adžemi oglana, koja nije uzeta u palaču, bila je određena da služi kao janjičari (vidjeti JANJICARI), bilo nakon prethodne službe u odžaku bostandžija ili izravnim primanjem u jednu od trideset pet orta, pod zapovjedništvom Istanbulskog age, koji su se smatrali kao da su dio odžaka janjičara. Postupno napuštanje devširme tokom 17. st. dovelo je, naravno, do iščezavanja adžemi oglana u pravom smislu, premda je njihova organizacija bila održavana, kao i ona janjičarskih odžaka, sve do ukidanja 1826. god.

A

D E M (a. Adam), nazvan i Abu-'l-Bašar, »otac čovječan­ stva«, te $afiyy Allah, »Božji odabranik« (biblijski Adam). Njegovo je stvaranje opisano u Kur'anu na slijedeći način: »Mi smo stvorili Adema od ilovače, od blata ustajalog« (XV, 26). Prema islamskoj legendi, međutim, anđeli Džebrail (Gabrijel), Mikail (Mihael) i Israfil (Serafim?) dobiju, svaki zasebno, naredbu od Gospodara da uzmu sedam šaka zemlje iz sedam Zemljinih slojeva. No Zemlja im odbije to dati; tada Israfil silom ugrabi dovoljnu količinu zemlje da njome sazda čovjeka. Bog pošalje kišu, koja je padala nekoliko dana i razmočila glinu, a zatim, kada su je anđeli izgniečili, sam Bog napravi kalup te ga ostavi da se dugo vremena suši prije nego što će mu udahnuti dušu; alMas'udi, govoreći o gornjem odlomku Kur'ana, tvrdi da je Ademovo tijelo 80 godina bilo neuobličeno, a zatim daljih 120 godina bez duha. Nakon što je stvorio Adema, Bog zapovijedi anđelima da padnu pred njega ničice; svi poslušaše, osim Iblisa (Sotone) koji je, pobunivši se, skrivio i Ademov i svoj vlastiti pad (Kur'an, II, 36; VII, 12; XVII, 60 i drugdje). Adem se smatra prvim poslanikom kojem je Bog otkrio knjige. Bog je pokazao Ademu sve generacije ljudi i njihove poslanike; kad je doznao da će Davud (David) živjeti vrlo kratko, Adem, kojem je bilo dano živjeti 1.000 godina (što je jednako jednom Božjem danu), dade mu 40 godina vlastitog života, i tako proživi 960 godina. Nakon što je izgnan iz Raja, Adem se spustio na otok Serendib (Cejlon), , gdje je ostao 200 godina bez žene, u pokajanju (Kur'an, II, 37). Na tom se otoku nalazi brdo koje su Portugalci nazvali Pico de Adam; na njemu se, po predaji, nalaze otisci Ademovih stopala u stijeni dugi 70 lakata. Kada je Adem izvršio pokajanje, Džebrail (Gabriel) ga dovede na brdo Arefat u blizini Meke i tu se on sastade sa ženom. Prema at-Tabariju (I, 22) Ibn al-Asiru (I, 29), Bog je naredio Ademu da sagradi Kabu, a Džebrail (Gabriel) ga je poučio hodočasničkim ceremonijama. Adem je umro u petak, 6. nisana, i pokopan je u Pećini s blagom (magarat al-kunus), u podnožju brda Abu Kubeis, blizu Meke. Prema drugim vrelima, njegovo je tijelo Melhizedek donio nakon poplave u Jeruzalem.

A

A

F GA N I (a. Gamal ad-din al-Afgiiniv, jedna od najistaknutijih figura Islama u 19. st. Obrazovan čovjek, poznavalac islamske srednjovjekovne filozofije, stavio je svoje kvalitete i svoj zanos u službu muslimanskog preporoda. Bio je, istodobno, filozof, pisac, govornik i novinar. On je prvi prihvatio, naspram kolonijalnih sila, politički stav, koji je, otada, bio politički stav mnogih pokreta za nacionalno oslobođenje. Poznat je osobito kao otac modernog muslimanskog antikolonijalizma, kojem su se, bez rezerve, divili mnogi, dok su ga njegovi neprijatelji smatrali opasnim agitatorom. Zaboravlja se, naprotiv, intelektualna strana njegove osobnosti. N aspram događaja koji su navalili: propadanje i tromost islam-

12

~

Afgani

egiPatski~

skih zemalja, sve veće zahvaćanje evropskih sila u njihovu ekonomiju i politiku, širenje ateizma po Istoku, on je imao jasan pogled na situaciju. S njim je započeo reformatorski pokret koji je proizveo Salafije i, kasnije, Muslimansku braću. Kod njega se već nalaze gotovo sve pozicije koje će između 1900. i 1950. god. zauzimati islamska apologetika. On je perom i riječju zagovarao nužnost islamskog protuodgovora, kako na polju misli (osloboditi se slijepog fatalizma, dati inteligenciji i slobodi njihovo mjesto u životu, itd.), tako i na polju akcije. Hrabar, uporan, on je budio i oživljavao energije svugdje gdje je prolazio tokom godina svoga izgnanstva. U Egiptu, utjecao je na mladež Kaira i Aleksandrije, a njegova osobnost ostavila je traga kako na budućim umjerenim vođama, tako i pristašama neposrednog nasilja. On je podržavao pokrete, koji su zahtijevali ustavne slobode i borili se za oslobođenje od stranog osvajanja (Egipat, Perzija). On je napadao islamske vladare, koji su se opirali reformama ili se nisu dovoljno suprotstavljali prodiranju Evrope. On je razmatrao čak i mogućnost političkog ubojstva. Njegov daleki cilj bio je okupljanje islamskih država (uključujući tu i šiitsku Perziju) pod jedan halifat, koji bi bio u stanju odbiti evropsko uplitanje i vratiti Islamu njegovu slavu. Velika strast njegovog života bila je panislamska ideja. Njegova obitelj potjecala je od Huseina ibn Alija posredstvom slavnog proučavatelja hadisa Alija at-Tirmizija; odatle pravo koje je imao da nosi titulu sejid. Po samom njemu, rodio se u Asadabadu, blizu Konera, na području Kabula (Afganistan), 1254/1838-1839. god. * iz obitelji koja je pripadala hanefitskom obredu. Pa ipak, šiiti tvrde da se rodio u Asadabadu, blizu Hamadana, u Perziji, a da je hinio da je Afganac po nacionalnosti, kako bi izbjegao perzijskom despotizmu. Doista je prve godine dječaštva i mladosti živio u Afganistanu. U Kabulu je prošao sve stupnjeve višeg islamskog izučavanja, uvodeći se, uz to, u filozofiju i egzaktne znanosti, prema srednjevjekovnim metodama. Zatim je proveo više od godinu dana u Indiji, gdje je upotpunio svoje obrazovanje na moderniji način, obavio hodočašće u Meku (1273/1857)*; po povratku, otišao je u Afganistan i stupio u službu emira Dust Muhamed-hana kojeg je pratio tokom njegovog pohoda na Herat. Emirova smrt bila je znak za borbu između njegovih sinova. Al-Afgani, vezan uz jednog od njih, Muhameda Azama, dijelio je njegove privremene uspjehe, te postao njegov ministar. Ali je protivna strana, ona Šira Alija, pobijedila, te je on napustio zemlju. Pod izlikom da ide na drugi hadžiluk (1285/1869)*, dokopao se Indije, gdje je boravio manje od dva mjeseca, nadziran od Engleza i zamoljen da što prije otputuje. On pođe u Kairo, gdje je ostao 14 dana, upoznavajući se sa azharovcima i održavajući nekoliko predavanja. Nakon toga, ide u Istanbul (12871 1870)*. Kako je već tada uživao sjajan ugled, visoko društvo priređuje mu vrlo laskav doček. Bio je pozvan u savjet za odgoj, kao i da održi predavanja u Aja Sofiji i Ahmedovoj džamiji. Ljubomora nije izostala. Predavanje u Dar el-Fununu o korisnosti umjetnosti pokrenulo je takve kritike (osobito od šejhulislama, Hasana Fehmija) da je on odlučio napustiti Tursku. On se vrati u Kairo (mart 1871), a da se nije mislio tu ~staliti; ali je doček, koji je tu dobio, odlučio da ostane.

Vlada mu dodijeli godišnju potporu od 12.000 pjastera, a da za uzvrat nije ništa tražila. Oko njega su se okupili mladi ljudi, među kojima su se nalazili Muhamed Abduh, budući veliki muftija Egipta, i Sad Zaglul, budući heroj egipatske neovisnosti. On im je u svome boravištu držao razne tečajeve, širio njihova obzorja, čitao tekstove islamske filozofije. Šire društvo, sastavljeno od tih učenika i starijih osoba, slušalo ga je u »Cafć de la Poste« kako govori o književnosti, znanosti, politici, itd. On je poticao mlade da se bore perom, da se bace u novinarstvo, koje se držalo sredstvom modernog djelovanja na duhove. On je ohrabrio Ediba Ishaka koji je utemeljio časopis Misr, a zatim dnevnik At-Tigiira; podržao rađanje lista Mir'at aš-šarq. Sam je pisao u tim listovima i činio da se tu, posebice, javljaju njegovi učenici. On je budio rodoljublje naspram evropskog uplitanja u pitanje egipatskog duga. God. 1878. ušao je u škotsko slobodno zidarstvo, a zatim, nakon razočarenja, utemeljio egipatsku ložu, koja je bila vezana uz francuski Grand Orient, a čijih je 300 članova predstavljalo najžešće elemente nacionalističke mladeži. Tu se politički raspravljalo, te pripravljali planovi za reforme. Al-Afgani se tada umiješao u sve zahtjeve za parlamentarnim režimom. On je čak nagovarao Muhameda Abduha da ubije he diva Ismaila. Loše gledan od konzervativnih azharovaca i vijeća ministara, nadziran od Engleza, al-Afgani je konačno izagnan na poticaj Engleza (septembar 1879). On se tada vratio u Indiju, te je, strogo nadziran, živio u Hajderabadu, a zatim Kalkuti. U Hajderabadu je na perzijskom napisao knjigu u kojoj pobija materijaliste. Nakon što je ustao protiv Darvinovih ideja, on u njoj ustvrđuje da jedino vjera može osigurati stabilnost društva i sposobnost ljudi, dok je ateistički materijalizam uzrok opadanja i srozavanja. On je podupirao svoju tvrdnju navođenjem onog što vjerovanje u Boga i vjera donose društvu (na kolektivnom planu: ponos da je čovjek iznad životinje, da je član najbolje zajednice, tj. Islama, da je pozvan na drugi život, a na osobnom planu: bojazan od sramote, vjernost, istinoljubivost). On pripisuje materijalizmu to da su neke države izgubile političku nadmoć (epikureizam u Grčkoj, učenja Voltera i Rusoa u Francuskoj, itd.). Djelo završava s apologijom Islama. Tokom tog vremena, stanje u Egiptu je eksplodiralo. God. 1881. Urabi-paša podigao se protiv hediva, čerkeskih vojnih časnika i stranaca. Sigurno je da je djelovanje al-Afganija, dok je bio u Egiptu, pridonijelo bujanju duhova. Pobuna je propala zbog engleske intervencije 1882. god., koja je dovela do okupacije zemlje. Al-Afgani napušta tada Indiju. Nalazimo ga u proljeće 1883. god. u Londonu. On se vraćao tada iz SAD, gdje je, nakon odlaska iz Indije, boravio nekoliko mjeseci. 18. maja 1883. god. objavio je u Journal des Dćbats u Parizu odgovor na Renanovo predavanje na Sorboni: Islam i znanost, a koji je potresao muslimanske krugove u Parizu. U njemu je zastupao da je Islam povezan sa znanošću i da je, nekoć, bilo znanstvenika kod muslimana; samo savremeno stanje, u kojem se nalazi Islam, može pridonijeti da se misli Napomena: * U tekstu Leksikona dvojno su označene neke godine. U tom slučaju prva godina se računa po Hidžri (vidi odrednicu), druga, nakon kose crte, po gregorijanskom kalendaru. To važi i za primjere dvojnog označavanja stoljeća.

13

Afgani -

obrnuto. On je poveo kampanju protiv engleske politike u islamskim zemljama. Velike novine objavile su mu članke koji su imali zapaženog odjeka u utjecajnim sredinama (o istočnoj politici Rusije i Engleske, situaciji u Egiptu i Turskoj, važnosti i opravdanju Mahdijevog pokreta u Sudanu). Ali njegov boravak u Parizu osobito je bio obilježen izdavanjem, u dogovoru sa Muhamedom Abduhom, koji mu se pridružio i bio prvi glavni urednik, jednog tjednika na arapskom, AI-'urwa al-uiutqd (Nerazdvojiva veza). Taj časopis je bio organ tajnog muslimanskog društva istog imena koje ga je financiralo. Prvi broj pojavio se 13. marta 1884. god., a osamnaesti i zadnji 17. oktobra 1884. god. Besplatno je slan članovima udruženja i onima koji su ga tražili, ali njegovo unošenje u Egipat i Indiju sprečavali su Englezi (zatvor i teške globe). Usprkos lukavštinama (slanje u zatvorenoj omotnici), nije postigao dovoljno primalaca i morao je prestati s izlaženjem. Ipak, njegov utjecaj bio je znatan: on je napadao englesko djelovanje u islamskim zemljama i isticao idejne osnove na kojima treba počivati Islam da bi ponovo našao svoju snagu. God. 1885. Muhamed Abduh se odvaja od svoga učitelja i odlazi za Bejrut; od tog trenutka, oni slijede različite političke linije. Abduh je zatezao, usredsređujući se prije svega, na neposredno moguće reforme, u prvom redu obrazovanja. Al-Afgani je sam nastavio svoj put hodočasnika panislamizma. God. 1885., na navaljivanje W. S. Blunta, engleski državnici obratili su se al-Afganiju, unatoč agresivnosti njegovog protuengleskog djelovanja; radilo se o mjerama koje treba poduzeti naspram pokreta Mahdija u Sudanu; no bez ikakvog rezultata. Malo kasnije (1886), al-Afgani je bio telegrafski pozvan da dođe na dvor šaha Nasir ad-dina u Teheran. Bio je veličajno primljen, te su mu dodijeljene visoke dužnosti. Ali vrlo brzo, njegova sve veća popularnost i utjecaj zasjenili su šaha, te je morao napustiti Perziju »iz zdravstvenih razloga". On dolazi tada u Rusiju, gdje je razvio i značajne političke odnose i gdje je od cara dobio dozvolu da za ruske muslimane štampa Kur'an i neke vjerske knjige. Tu je ostao do 1889. god. Pojavio se onda na Svjetskoj izložbi u Parizu, a onda je ponovo susreo šaha u Minhenu. Ovaj ga je nagovorio da se vrati u Perziju. Za drugog boravka tamo, al-Afgani je mogao utvrditi do kojeg je stupnja taj vladar imao prevrtljivu ćud. Al-Afgani je bio pripremio projekt pravnih reformi; kritizirajući ga, ljubomorni veliki vezir, Mirza Ali Asgar-han, promijenio je šahovo dobro raspoloženje. Al-Afgani, osumnjičen, povuče se u svetište blizu Teherana. U tom pribježištu, koje se smatralo nepovredivim, ostao je sedam mjeseci, okružen grupom divljenika koji su pohlepno slušali njegove teorije o političkoj reformi potlačenih zemalja. Potaknut od velikog vezira, šah je učinio da ga 500 konjanika, bez obzira na pravo pribježišta, otme i odvede, svezanog i u vrlo jadnom zdravstvenom stanju, sve do Hanikina, na tursko-perzijskoj granici (početak 1891). Otada, al-Afgani očituje prema šahu mržnju i želju za osvetom. Iz Basre, gdje se zaustavio tokom vremena potrebnog za liječenje, uputio je žestoko pismo Mirzi Hasanu Širaziju, prvom mudžtehidu Samerre, da se suprotstavi odluci šaha, koji je, u martu 1890. god., dodijelio jednom engleskom društvu koncesije za perzijski duhan. On je naveo i druge koncesije dodijeljene Evropljanima i optužio šaha da rasipa državne prihode na

korist »neprijatelia Islarna«. On je u njemu obznanio i druge zloupotrebe i okrutnosti članova vlade, a posebice okrutnost Alija Asgar-hana. Na učinak tog pisma nije se čekalo: mudžtehid je objavio fetvu zabranjujući upotrebu duhana svim vjernicima dok vlada ne poništi ugovor o koncesiji. Vlada je morala ustuknuti i obeštetiti koncesionare. Al-Afgani se, zatim, vrati u London, gdje je, tokom jedne godine, vodio žestoku kampanju člancima i predavanjima protiv režima koji pustoši Perziju. On je posebno pisao u dvojezičnom (arapski i engleski) mjesečnom časopisu l)iyii' al-hafiqayn (»Bljesak dvije hemisfere«), čijem utemeljenju je on pridonio (1892). On je tražio svrgavanje šaha. On se posebno oslanjao na svećenike, uvjeravajući ih da su oni bedem Islama protiv evropskih ambicija. Njegovi ponovljeni pozivi, emocija koju je izazvalo njegovo progonstvo, uspjeh bojkota duhana, bili su polazna tačka moćnog reformističkog pokreta kojeg je podržavalo perzijsko svećenstvo. Zadnje razdoblje života al-Afganija bilo je dosta žalosno. Proveo ga je u nekoj vrsti zlatnog zatočeništva u Istanbulu, gdje ga je sultan Abd el-Hamid pozivao u dva navrata putem svoga poslanika u Londonu (1892). Nakon što je prvi puta odbio, al-Afgani je konačno prihvatio. Da li je sultan bio iskren i da li je htio surađivati s glasovitim pristašom panislamizma, u kojem je Turska trebala igrati veliku ulogu? Ili ga je htio imati kraj sebe da bi bolje poništio njegov utjecaj? Teško je to znati. Al-Afgani je smješten u lijepo zdanje nedaleko od carske palače Jildiza, dobijao je 75 funti mjesečno i mogao je održavati odnose s osobama koje su se htjele s njim družiti. Sultan ga je ljubazno primio, slušao ga je, bar u početku, te je od njega dobio obećanje da će prestati mrziti šaha. On mu je čak predložio mjesto šejhulislama, što je al-Afgani odbio. I sve je ostalo na tome. Spletke i ljubomora, posebice Ebulhude, najutjecajnijeg svećenika na dvoru, uči­ nili su ostalo. Odnosi između sultana i njegovog gosta postali su vrlo hladni. Višekratni zahtjev al-Afganija da mu se dopusti da ode, uvijek je na kraju bio onemogućen. Po posjetiocima tokom tog doba vidjelo se kakva je njegova situacija. To da je oko sebe vidio toliko niskosti, satiralo ga je. On je muslimanima prigovarao njihova razmetanja i neaktivnost. Iskrivljavali su mu misli, optužujući ga, na primjer, da hoće mladog hediva Abasa priznati halifom samo zato što je ovaj uredio da se s njim jednom susretne u šetnji. Ali je on nastavio zagovarati iste ideje o nužnosti ustavnih sloboda i o Islamu, jedinoj solidnoj osnovi za buduće reformirane islamske države. Kada je ll. marta 1896. god. šah pao pod udarcima jednog ubojice, inače vjernog pristaše al-Afganija, optužen je da je on zagovornik tog umorstva. On se branio od toga, posebice u izjavama koje je dao malo kasnije dopisniku pariških novina Le Temps. Ali je njegova situacija time postala samo delikatnija. Umro je 9. marta 1897. god. od raka grla; kružili su glasovi da je Ebulhuda dao naloge da liječnik hini da ga njeguje ili čak da ga je otrovao. Bio je pokopan na groblju Nišantaš. Krajem decembra 1944. god., njegovi zemni ostaci su preneseni u Afganistan, a 2. januara 1945. god. položeni u predgrađu Kabula, gdje mu je podignut mauzolej blizu Ali-Abada. Usprkos svojim znanjima iz teologije i islamske filozofije, al-Afgani je malo pisao iz tih oblasti. Njegova rasprava o

14

Afrika

perzijske uzore. Najznačajniji je, bar po evropskoj normi, a jednako se smatra nacionalnim pjesnikom modernog Afganistana Hušhal Han (1613-1694). Više njegovih potomaka pisalo je pjesme, te je njegov unuk Afzal Han napisao polulegendarnu povijest Afganaca. Najstariji mistički pjesnik je Mirza, koji je pripadao obitelji Bajazida Ansarija, ali su najpopularniji Abdur Rahman i Abdul Hamid (oba oko 1700). I Ahmed Šah, osnivač duranijske dinastije, bio je pjesnik. Postoje i brojni prijevodi s perzijskog, te prilagodbe u stihu perzijskih ili afganistanskih legendi. Posebno su zanimljive narodne pjesme, balade, itd., koje je objavila Afganska akademija u Kabulu. Postoje i znatna djela modernog pjesništva, a Akademija objavljuje i druga književna djela. Moderna država Afganistan nastala je 1747. god., a prvi ustav proglašen je 1922. god. Kada je kralj Amanulah Han najavio napredni ustav, bio je oboren. Tek 1964. god. mogao se prihvatiti moderni ustav, koji je Islam sunitskog pravca u obliku hanefitskog obreda proglasio za državnu vjeru. Islamsko pravo (šerijat) ostalo je i nakon toga zakon zemlje. Ali je, pored njega, na snazi u prostranom dijelu Afganistana i »Paštunvali«, zakonik časti, prava i običaja Paštuna. U julu 1973. god. oboren je vojnim udarom kralj Zahir Šah. Novi vlastodršci proglasili su republiku, raspustili parlament i ukinuli ustav. Nakon ukidanja (1960. god.) obaveznog pokrivanja, položaj žena u društvu se poboljšao, a na sveučilištu u Kabulu, jedinom u zemlji, uvedeno je mješovito obučavanje. Pri parlamentarnim izborima u 1965. god. žene su postigle četiri mandata. Državni jezici su paštu i dari (afganistanska varijanta perzijskog). U zemlji sa 85 % (po nekima 75 %) nepismenih, samo 10% stanovništva živi u gradovima. God. 1971. postojalo je 3.600 škola, od kojih se 36,4% udomilo u džamijama. Obrazovani učenjaci (ulema) imaju veliki utjecaj u vjerskim pitanjima, a suci Vrhovnog suda postojećeg od 1967. god. važe kao najviši autoritet. Pored tradicionalnih mjesta za obučavanje za ulemu, postoji na sveučilištu u Kabulu teološki fakultet. Od derviških redova, posebno je rasprostranjen nakšibendijski. Pokret Bajezida Ansarija (1524-1585) danas je gotovo iščezao. Političke stranke nisu dopuštene, pa ipak postoje međuplemenski savezi svih vrsta. Revolucionarni pokret, koji je srušio kralja, bio je predmet žestokih unutrašnjih obračuna, a posljedica toga je današnji laički režim koji od kraja 1979. godine i neposredno vojno podržava Sovjetski Savez.

opovrgavanju materijalista bila je brzo prevedena. Od njega je ostao vrlo zbijen nacrt povijesti Afganistana pod naslovom Tatimmat al-bayiin i članak Babi u enciklopediji Da'irat al-ma'iitif Butrusa al-Bustanija. Osobito se afirmirao kao publicist svojim političkim člancima i pamfletima. Osim onih na evropskim jezicima, nalazi ih se na arapskom u egipatskoj štampi oko 1872-1879. god. pod njegovim imenom ili pseudonimom Muzhir ibn Waqqal;t; pisao je, zatim, u Al-'Urwa al-uiutqii (bez potpisa) i Diya'al-Hafiqayn (s potpisom as-Sayyid ili još i as-Sayyid al-Husayni), Treba zabilježiti da je pojačanje borbe protiv zapadnih kolonijalnih sila, nakon drugog svjetskog rata oživjelo interes za al-Afganijevo djelo i učinilo ga aktualnim.

FGAN I S TAN . Republika sa 17,8 (po drugim procje-

A

nama 20) milijuna žitelja. Ako se ne uzme u obzir neznatna manjina Sika i Hindusa, ostali žitelji (98%) su muslimani. Među muslimanima je otprilike 10-20% šiita. Postoje manje grupe ismailita, kao i pristaša »Alija Ilahija«, koji vjeruju u Alijevu božansku narav. Preostali muslimani su suniti i pripadaju hanefitskom obredu. Zatvoreno naseljeno područje čine brdoviti krajevi na sjeverozapadu koji graniče s Pendžaborn inadovezujuće južne navodnjene zone gorskih hindukuških ogranaka koji se pružaju prema zapadu; veći gradovi su: Pešavar, Dželalabad, Kandahar. Spram drugih iranskih naroda, Afganci pokazuju tamnu tjelesnost, visoki uzrast, ne rijetko »semitski« nos, dok se u mladosti često vide plave oči i svijetla kosa samo kod nekih grupa. Postoje polu- i potpuno nomadske grupe, a većinom su stalno naseljeni seljaci; duž trgovačkih puteva ranije su se ispornagali »zaštitorn- i grabežom. Velika plemenska razdijeljenost pokazuje plemensko-demokratske crte, kao što su odluke u džirgama (plemenskim ili seoskim vijećima) i izraziti običajni zakonik: gostoljubivost i pravo utočišta, svađe i krvna osveta. Etnička i jezična rasprostranjenost se slažu; jezična srodnost s perzijskim više je daljnja. Etnička samooznaka u novo doba je isključivo Paštun (stari oblik Parsuuina, indijsko-engl. Pathan). U ovoj mnogonarodnoj državi, oni su brojčano najjača grupa i do 1973. god. davali su dinastije. Inače, žitelji pripadaju raznim etničkim grupama, od kojih Paštuni sa oko 8. mil. predstavljaju najveću grupu. Paštu-iezik se govori u Afganistanu od jugoistoka, te od sjevera od Dželalabada do Kandahara, kao i na području koje se proteže od istoka pa do Sebzevara. Na teritoriju Kabula a i Gazne u biti vlada perzijski jezik. Sve do nedavno, nijedno književno djelo na paštu starije od 17. st. nije bilo objavljeno. God. 1940-1941 objavljeni su odlomci iz djela Tadhirat-i awliyii' čiji je pisac bio Sulejman Maku, a sadržavalo je pjesme, koje, smatra se, sežu unazad u ll. st. Kasnije u Kabulu objavljeno djelo Peta Hasana Muhameda Hotaka, koje je napisano u Kandaharu (dovršeno 1729), a koje je antologija paštu-pjesnika od 8. st. pa do doba sastavljača ove antologije. Šejh Mali napisao je 1417. god. povijest plemena Iusufzai, no ništa se više ne zna o tom djelu. Postoji rukopis koji sadrži spis Hayr al-haydn krivovjernič­ kog ekstremiste Bajazida Ansarija. Što se tiče početka 17. st., zna se za teološka i historijska djela, prepuna polemika, njegovog pravovjernog protivnika Ahun(d)a Darveze. 17. i 18. st. puni su pjesnika, no većina je oponašala

Započeto sredinom 10. stoljeća lagano i pretežno miroljubivo širenje Islama ka crnoj Africi odvijalo se trima putevima: posredstvom karavanske trgovine i ratnih pohoda kroz Saharu ka rubu prašumskog pojasa (težišta: preobraćaj Fulbi, Mandi i Hause); uz Nil; putem pomorske trgovine i arapskog useljavanja preko Crvenog mora ka Eritreji i uzduž istočnoafričke obale do Madagaskara. Važnija islamizirana carstva bijahu ono Gane (11. st.), Malija (14. st.), Bornua (od 12. st.) i ono Songaia (15. st.), te Fulbi (18-19. st.). U 17. stoljeću posebice u zapadnoj Africi primjetni zastoj Islama prevladan je svuda od 18. vijeka vrlo aktivnim derviškim bratstvima koja su imala neobično brojčano jako članstvo (najvažnija su kadirije i tidžanije), koja su - i u kolonijalno doba - preobraćali cijela plemena do u

A

FR I K A .

IS

Aga

I prašumu. Cije~i se da je od oko 25~miliona .Afrikanaca !Už~~ I,

najveći broj glavnih profesionalnih vojnih časnika, koji su se od Sahare vec do danas najmanje 75 miliona muslimani ' razlikovali od feudalne vojske, zatim Uzengi ili Rikab Agalan (preko trećine od toga u Nigeriji, a ostatak u jednakim i većina časnika Unutrašnje ili Vanjske službe Sultanovog dijelovima u zapadnoj i istočnoj Africi). U zapadnoj Africi dvora. No i evnusima (bijelim i crnim) zapovijedao je aga, a i evnusima sultanove majke i princeza carske krvi. muslimani su u većini uSenegalu, Gambiji, Gvineji, Maliju i Nigeru; otprilike 50% čine oni u Čadu, Nigeriji i GvinejiNakon ukinuća janjičara 1826. god. i stvaranja nove vojske, po nalogu Mahrnuta II, uobičajilo se agama zvati neuke -Bisau, a značajne grupe (10-35 %) žive u Siera Leoneu, Liberiji, Obali slonovače, Kamerunu, Gornjoj Volti, Gani, vojne časnike sve do ranga kajmakama, a obrazovane vojne Dahomeju i Togou, te manje grupe uGabonu, Kongočasnike istog ranga zvalo se efendi, te se ta navika održala u -Brazavilu i Centralno-afričkoj Republici. U istočnoj Africi narodu sve do kraja Osmanskog carstva. Nakon uspostave Somalija je sasvim islamska, a južni Sudan pretežno. Znaustava, postojao je vojni stupanj između juzbaše i binbaše, čajne muslimanske grupe žive, neovisno o Etiopiji, u Tanzakoji se zvao kol agasi (tj. zapovjednik jednog krila). niji (Zanzibar je sasvim islamski), te manje grupe na Madagaskaru, u Mozambiku, Zairu, Keniji, Ugandi i čak južnoj H / R E T (a. al-ahira). Ahiret je izraz koji se koristi u Africi (u ovim zemljama često Azijci). Islam se i nadalje Kur'anu za onostrani život. Prema komentatorima, potpuni oblik je ad-dar al-ahira (»zadnje prebivalište«), što je nalazi u punom širenju i danas oko deset puta nadmašuje kršćansku misiju, jer ga osjeća »afričkim«, budući da je suprotno ad-dar (ili al-liayat: ad-dunya (»prebivalište ili nastao pod sličnim uvjetima kakvi, dijelom, još i danas najbliži život«), tj. ovaj svijet. Istu opreku izražavaju i izrazi dar al-baqd' (»prebivalište besmrtnosti«) i dar al-jane' (»provladaju u Africi. A osim toga, u crnoj Africi Islam se uveliko lazno prebivalište«). Ahiret izražava i stanje sreće ili patnje na podesio razlikama područja i plemena, što je vodilo k onom svijetu, suprotno, opet, od dunja, ljudske sudbine na nastanku narodnog Islama svih mogućih nijansi, koji je, ovom svijetu, te posebice užitaka ovog svijeta. Iz tih smislova često, dosta udaljen od pravovjerne teologije: dok područno, izvode se tehničke teološke i filozofske definicije, kao što je običajno pravo ograničava važenje islamskog prava na čisto oživljenje, bilo ono tjelesno ili ne, ili pak, ako se ne prihvata vjerski sektor, u sjevernoj Nigeriji, npr., do 1959. god. tjelesno oživljenje, neko duhovno stanje. primjenjivalo se islamsko kazneno pravo, na koje se u arapskom svijetu uveliko gledalo kao na zastarjelo. Dvije pojave H M E D KAN, AHMAD KHAN. Bio je reformator obrasu, ipak, tipične za cijelu islamsku crnu Afriku, premda zovanja i utemeljitelj muslimanskog modernizma u Indiimaju i svoju (manje izraženu) primjerenost u arapskom svijetu: l) mahdizam (Sudan, Somalija, Nigerija; tu već ji. Ahmed Kan (često nazivan po svojim počasnim titulama Sir Saiyid) bio je iz stare obitelji visokog plemstva. Njegovi desetljećima odzvanjajući) i 2) snažna uloga već spomenutih derviških bratstava, koja u pojedinim zemljama obuhvaćaju preci došli su iz Perzije i Afganistana, naselili su se u Indiji za većinu pučanstva i posebno blagoslovljeno djeluju time što vladavine šaha Džahana (1628-1666), te su se blisko povezali s mogulskim dvorom. prelaze plemenske granice. Načelna razlika između zapadne i istočne Afrike sastoji se, s druge strane, u tome da zapadna Ahmed Kan je rođen 17.10.1817. god. u Delhiju. Majka Afrika gotovo isključivo pripada malikitskom mezhebu mu je dala dobar odgoj, ali obrazovanje nije prelazilo granice (obredu), dok su, doduše, i u istočnoj Africi suniti (tu mekteba. Po smrti oca, plaće za fiktivna mjesta na dvoru bile šafiitski mezheb) u većini, ali, pored toga, posebice među su ukinute, te je morao zarađivati za život. Zaposlio se kod Azijcima, postoji zamršaj većinom šiitskih sekti (najbrojnije Istočno-indijske kompanije i morao se zadovoljiti da vrši su ismailiti i dvanaestoimamski šiiti). Sve te grupe u istočnoj sporedne poslove pisara na delhijskom sudu. No uskoro je, zbog svoje trudoljubivosti i razvijenog osjećaja dužnosti, Africi održavaju stalno kontakt sa svojim matičnim zemljama unaprijeđen u rang munsifa (suca-pomoćnika). (Arabija, Indija, Iran) i podliježu tako u snažnoj mjeri neaLiterarno započinje s pola tuceta religioznih rasprava, fričkom utjecaju. posebno u obranu sunitskog učenja. Važnija su u tom vreGA . Riječ je korištena u istočnom turskom jeziku, a menu njegova historijska i arheološka izučavanja, a najpoznaopćenito znači »stariji brat«, ponekad u suprotnosti sa ini tije mu je djelo o izgradnji i starim spomenicima Delhija i (mlađi brat), no na jakutskom znači »otac«, a na kojbalnjegove okoline (1847). Kada ga 1861. god. prevode na -karagaškom »djed« i »ujak«, te konačno na čuvaškom »stafrancuski, postaje slavan, te je tri godine potom izabran za rija sestra«. Kod Mongola, čini se da se koristila već kao počasnog člana Royal Asiatic Society u Londonu. počasni izraz - tako su se označavale princeze carske obitelji. Druga odlučna prekretnica u njegovu životu je posljedica Na osmanskom turskom jeziku, aga znači »poglavar«, indijske revolucije, poznate pod imenom »the Mutiny« (pobuna) iz 1857. god. Njezine zlosretne posljedice, osobito »zapovjednik«, a ponekad »zemljišni vlasnik«. Izraz se koriza muslimane, navele su ga raditi za budućnost svojih sunastio i da označi upravitelja nekog domaćinstva (gazdinstva) i rodnika, najprije pokušavajući pomiriti Engleze i indijske tu se nalazi u kombinaciji s mnogo imena. Kao titula, sve do muslimane, na koje se gledalo, više nego na Hinduse, kao na razdoblja reformi i čak, u nekim slučajevima, i kasnije, prave pobunjenike. Ahmed Kan, koji je osobnim zalaganjem davala se brojnim osobama, različite važnosti, koje su bile u spasio evropsku koloniju u Bidžnavru da je ne pobiju pobuslužbi države i zauzimale većinom vojne položaje, ili bar njenici, napisao je dva djela kako bi stišao strasti. On je funkcije drugačije nego što su one tajničke; ta se titula, na taj način, osobito suprotstavlja tituli efendije. Najznačajnije age ukorio obje strane: narod se pobunio jer ne razumije engleske te vrste bile su janjičarske age (vidjeti JANJIČARI), kao i zakone, a vlada uopće ne zna uvjete života svojih podanika.

A

A

A

- - . _ - - . - - _ ... _ - - - - - - -

16

-

..

A iša

u političkoj agitaciji, on je nastojao svoj narod koristeći intelektualna sredstva Evrope 19. stoljeća. Osnovao je časopis Tahdib al-ahlaq, čiji je cilj poučavati javnost boreći se protiv predrasuda. Njegovo naredno djelo bilo je stvaranje muslimanskog koledža u Aligarhu (1878), koji je 1920. god. uzdignut na rang Sveučili­ šta. Zatim je ustanovio Muslimansku odgojnu konferenciju (1886), koja je godišnje skupove imala u raznim gradovima, a služila je za razmjenu mišljenja i ideja. Ahmed Kan je shvatio da u toku pozapadnjivanja treba promisliti religiozne probleme. U jednoj raspravi u Lahoru (1884), on je isticao: »Danas trebamo, kao nekada (tj. kada je Islam došao u dodir s grčkom kulturom) moderni 'tlm al-kaliim, pomoću kojeg bismo mogli bilo opovrgavati učenja modernih znanosti ili podriti njihovu osnovu, bilo pokazati da su one u suglasnosti s tačkama islamske viere«, U smislu ovog stava o suglasnosti, razvijalo se njegovo ponovno tumačenje Islama. Aksiom njegove teorije bio je: "Božje djelo (Priroda i njezini stalni zakoni) istovjetno je s Božjom riječi (Kur'anom).« On je izazvao žestoku reakciju uleme, koja ga je, sva, napala da je nečari (urduizovano englesko Naturist). Oštro se bacila na njegov plan da Kur' an rastereti svake mitologije i na njegovo poučavanje o dovi (a. du'ii), jer njezin učinak treba biti sasvim psihološki, tj. staviti duh u stanje smirenja, a ne realni, u smislu da izvrši neki utjecaj na božanske tajne. Pa ipak, na kraju, njegova postojanost i nekoristoljubivost u djelu poboljšanja uvjeta svojih zemljaka nadvladala je otpore. U osamdesetoj godini, on je postao priznati glavar svoje zajednice. Ahmed Kan je učinio krupne usluge svojim islamskim zemljacima na području društvene reforme i modernizacije obrazovanja; ali ne treba potcijeniti ni njegovu ulogu religioznog reformatora. Njegove ideje pojavit će se u djelima naredne generacije. Ipak, najveće dobročinstvo koje je Ahmed Kan učinio svojoj zajednici bilo je to da je muslimanima, koji su u to vrijeme bili obeshrabreni, ponovo vratio vjeru u same sebe. U tom pogledu - a ne zbog ideja otcjepljenja koje mu se pripisuju - može ga se smatrati pretečom Pakistana. Ne

sudjelujući uopće

sklonio carskoj volji, jer je pušten krajem godine. Poslije je ostao u uskom dodiru sa carskim dvorom, sve do smrti 1624. Napisao je određeni broj rasprava o religioznim temama, ali je osobito glasovit po svojim poslanicama (mahtubat), napisanim na perzijskom svojim učenicima ili drugim osobama. U njima izlaže on veliki broj predmeta koji zahvaćaju široki prostor islamskog učenja i primjene. Ta pisma su izvršila veliki utjecaj u smislu pravovjernosti i, u obliku zbornika, čine jedno od najvažnijih klasičnih djela islamske religiozne literature u Indiji. Upravo zbog tih njegovih zasluga za stvar pravovjernog Islama mula Abdulhakim as-Sijalkoti dodijelio mu je titulu »obnoviteli drugog mileniiuma«, Još za života njegov se utjecaj proširio sve do Afganistana i Središnje Azije. Premda je šeih Ahmed bio u vezi sa raznim sufijskim redovima, nije bio sklon pretjerivanjima koja su se u njima javljala, a posebice njihovim panteističkim stremljenjima. U stvari, on je težio uspostaviti most između monoteističkih i panteističkih sufijskih grupa time što je širio učenje ioahdat aš-šuhud umjesto zxahdat al-unuiud (panteizam). To učenje se smatra njegovim osobnim doprinosom na području religiozne misli.

uzdići

A

H M E D IJ E (a. A hmadiyya), islamski pokret, kojeg je 1889. god. u Indiji osnovao Mirza Gulam Ahmed (1835-1908). Ahmed otjelovljuje u svojoj osobi povratak Ise (Isusa) i istodobno pravovodećeg imama Mahdija. Po njemu je Isa bio spašen od smrti na križu i otputio se u Indiju, gdje je, po ostvarenom životu, umro prirodnom smrću. Njegov grob trebao bi se nalaziti u Srinagaru (Kašmir). Na pitanje: da li je Ahmed vjerovjesnik (nabi), podijelile su se njegove pristaše 1914. god. na dvije grupe. Jedna ga smatra samo za obnovitelja (mugaddid) Islama, naspram čega ga druga grupa, koju sada predvodi njegov unuk Mirza Nasir Ahmed (rođen 1909), cijeni kao vjerovjesnika, koji, doduše, nije ovlašten objaviti neki novi vjerski zakon. On je, štoviše, slika i prilika vjerovjesnika i njihovih nasljednika. Ahmed je bio protiv svetog rata u britanskoj Indiji. Širenje Islama treba uslijediti na miroljubiv način. Ahmedije uzdržavaju misionare u brojnim zemljama. Najveće uspjehe zabilježile su dosada u zapadnoj Africi, gdje su, pored misionarskih staništa, ustanovile škole i bolnice. Broj članova je oko milijun, a od toga polovica živi na indijskom potkontintentu; dalje, značajne zajednice su u Indoneziji, te u istočnoj i zapadnoj Africi. U većini islamskih zemalja Bliskog Istoka one su zabranjene. U Pakistanu, gdje su odomaćene, zahtijeva se njihovo isključe­ nje iz islamske zajednice.

H M E D SIRHINDI, šejk (a. Ahmad Sirhindi). Opće­ nito nazivan Mugaddid-i Alf-i TanI (»Obnovitelj drugog milenijuma«), bio je istaknuta religiozna i mistička osobnost muslimanske Indije, koja je uveliko pridonijela ponovnom ugledu pravovjernog Islama, nakon vala krivovjerja cara Akbera (1556-1605). Šejh Ahmed rodio se u Sirhindiju (istočni Pendžab) god. 971/1564*, a bio je sin čovjeka koji je tvrdio da potječe od halife Omara. Nakon školovanja kod oca, koji je također bio šejh, te kasnijih izučavanja, dolazi u Agru, prijestolnicu. Tu je, vjerojatno, napisao, osim ostalih, i malo djelo: Tahliliyya, u svrhu opovrgavanja šiitskog uče­ nja. Nešto kasnije, vratio se u rodno mjesto. God 1599. ulazi u mistički red nakšibendija. Energija s kojom je opovrgao šiitsko učenje, koje je tada u milosti na dvoru cara Džahangira, stvara mu ogorčene neprijatelje, tako da ga okrivljuju za prevratničku djelatnost. God. 1619. pozvan je na sud u Agri, gdje mu je njegov nepopustljivi stav donio osvetoljubivu mržnju cara, te bude zatvoren u tvrđavu Gvalior. Pa ipak se

A

A

l š A (a. 'A'iša bint Abi Bakr), Muhammedova najdraža žena, rođena u Meki 8. ili 9. godine prije Hidžre (613-614). Mati joj se zvala Um Ruman bint Umeir ibn Amir iz plemena Kinane. Nakon Hadidžine smrti, Muhammed je ostao neutiešan. Jednog dana Havla bint Hakim predloži da se oženi ili Aišom (koja još bijaše sasvim mlada) ili Sevdom bint Zema, udovicom od tridesetak godina, koja je kao muslimanka bila otišla u Abisiniju, gdje joj je umro muž. Muhammed zatraži od Abu Bekra Aišinu ruku. U početku je

* Vidi napomenu na stranici

17

13.

Ajet nakon ovoga Ali, kojeg nije simpatizirala, bio izabran z:l halifu, poduzela je da pobuni muslimane protiv njega, a pod izlikom da želi jedino osvetiti Osmanovo umorstvo. Pridružila se Talhi i az-Zubeiru, koji su pripremali golemu vojsku i namirnice kako bi krenuli na Basru. Temimac Jala ibn Munja iz plemena Temim, koji je mnogo pridonio ovom pohodu, kupi Aiši punokrvnu devu po imenu Asker za koju dade 200 dinara. Vojske Alija te Talhe i az-Zubeira pobiše se 4. decembra 656. god. Pobjedu je odnio Ali. Aiša se na svojoj devi našla usred boja, te je sedamdeset ljudi palo da bi je zaštitilo; napokon joj i deva bude ubijena (otuda naziv »Bitka deve«). Ali dade nalog da se Aiša odvede u kuću Safiie bint al-Haris ibn Talha al-Abdi, te je opskrbi svime što joj bijaše potrebno za povratak u Meku. Uvidjevši koliko je Alijeva vojska nadmoćna, Aiša mu predloži da ostane uz njega i bude mu pratilac na narednim pohodima na neprijatelja. Ali, međutim, odbije ponudu, te joj dade na znanje da treba otići. Još jednom se pojavila na sceni i to u času smrti al-Hasana ibn Alija. Neki su predlagali da ovaj bude pokopan uz Poslanika, no Aiša se opre toj namjeri istaknuvši da je grob njezino vlasništvo. I toga je dana jahala na devi; narod je u Medini rogoborio protiv nje, ali konačno joj se ipak pokorio. Opće­ nito se smatra da je dan njezine smrti 17. (ili 19.) ramazan 58., ali neki spominju kao moguće godine i 56 i 57. Ali budući da se zna da je to bilo u utorak, jedino prvo spomenuti datum može biti tačan (17. ramazan 58/13. juI678)*. Posljednja joj je želja bila da bude pokopana još iste noći, pa je to i učinjeno: leži na medinskom groblju al-Baki. Nakon neuspjeha, Aiša je vodila miran život u Medini više od dvadeset godina; nije sudjelovala više u politici, pomirila se s Alijem i nije se suprotstavljala Muaviji. Pa ipak se čini da se njezino odobravanje ili neodobravanje još uvijek mnogo uvažavalo. Kaže se da se 1.210 predaja (hadisa) oslanjalo na njezin autoritet, ali Buhari i Muslim zadržali su ih samo 300. Tvrdi se da je Aiša imala jedan kodeks Kur'ana i neka čitanja pozivaju se na nju. Bila je cijenjena zbog svoje pjesničke kulture i čestih navoda pjesama, a i zbog rječitosti; poznavala je dobro povijest Arapa, a bila je obrazovana i u drugim područjima.

I Abu Bekr našao tome neke zamjerke, ali kasnije udovolji , njegovoj želji, te, raskinuvši njezine zaruke s Džubeirom ibn Mutirnom, udade je za Muhammeda dvije ili tri godine prije Hidžre. Kako je Muhammedu, pri njegovim ženidbama, prije bila politička nego osobna nakana, to se drži da je i ovdje; po svoj prilici, htio ojačati veze koje su ga već povezivale s Abu Bekrom. Miraz koji je Muhammed dao za nju iznosio je 50 dirhema a prema Ibn Hišamu čak 400. U dom postarijeg muža donijela je svoje igračke, a uskoro je pobudila takvu ljubav u Muhammedu da se ovaj često znao pridružiti njezinim igrama. Ali jedna nesretna slučajnost prijetila je da ugrozi tu lijepu i sretnu zajednicu. Dogodilo se to na povratku s pohoda koji je Muhammed bio poduzeo protiv plemena Benu Mustalik godine 5/627*. Povjesničari se ne slažu u nekim pojedinostima, premda se svi oslanjaju na Aišino pripovijedanje. Većina njih tvrdi da je Aiša bila jedina pratilja svoga muža na tom putovanju. Putovala je u nosiljci koju je nosila deva. Na jednoj postaji nedaleko od Medine, Aiša se udaljila iz tabora da se opere. Kada se vratila u tabor, otkrila je da je zaboravila ogrlicu od jemenskih školjki, te je otišla po nju ostavivši navučene zavjese na nosiljci. U među­ vremenu je Muhammed dao znak za polazak, te je Aišina svita naprtila nosiljku na devu i krenula na put; bila je toliko laka da nosači nisu ni primijetili da nije unutra. Kada je Aiša po povratku uvidjela da je napuštena, sjela je na zemlju i stala čekati da se netko vrati po nju. Tu ju je, slučajno, našao Safvan ibn al-Muatal as-Sulemi, Uspeo ju je na svoju devu, a sam je ovu vodio za uzde. Kada su Muhammedovi pratioci ugledali Aišu kako dolazi u pratnji mladog čovjeka, došlo je do skandala. Najviše ju je optuživao Abdulah ibn Ubaj, vođ Munafikuna (licemjera) a mnoge ugledne ličnosti bile su skandalizirane. Poslanik se posavjetovao s Alijem i Usamom ibn Zeidom. Ali mu je savjetovao da se rastavi od Aiše (i to će biti uzrok kasnijem njezinom neprijateljstvu prema njemu), ali Usama se trudio što je više mogao da dokaže nevinost mlade Muhammedove žene. Konačno se uvidjelo da nema nikakvog solidnog dokaza protiv nje, a Muhammed je dobio i objavu Kur'ana (XXIV,ll i dalje), gdje se govori da je sumnja u preljub neosnovana ukoliko se ne nađu barem četiri svjedoka optužbe, te da oni koji optužuju, a ne mogu dokazati krivnju, imaju biti kažnjeni bičevanjem. Ima dosta priča o Aiši, a potječu iz zadnjih godina Poslanikovog života. Po njima ju je on vrlo volio, a ona mu bila vrlo privržena. Kada je osjetio da mu se bliži smrtni čas on je zamolio svoje žene da se smjesti u Aišinu prostoriju. Ona ga je njegovala tokom kratke bolesti, a njegov grob je iskopan u tlu njezine sobe, gdje su, kasnije, bili pokopani i Abu Bekr i Omar. Sa narastanjem snage Islama, i žene Poslanikove su imale bolje uvjete življenja, a uživale su i uzvišeni ugled u zajednici, te dobile ime »majke vjernika« (XXXIII,6), ali se nisu mogle ponovo udati (V,53). Tako je Aiša ostala udovica bez djece u dobi od 18 godina. Za prve dvojice halifa, nije se miješala u I javni život. Kada je započelo negodovanje protiv Osmana, igrala je vodeću ulogu. Suprotstavila mu se, zahtijevajući da se ima pokajati ili se odreći časti, te nema sumnje da je bila umiješana u pobunu protiv tog halife. Ali kad je Osman bio opsjednut u svom dvoru (»dan Kuće«), Aiša se nije nalazila u Medini, već je bila pošla na hodočašće u Meku. Kada je

l

.--..

---,-_ ..... -.....

J E T (a.

čya, množ. ayai), »znak«, »dokaz«, »čudo«, »redak Kur'ana«. Prvotni smisao je »znal« ili »dokaz«. Ovo njegovo prvo značenje susreće se u Kur'anu, gdje se govori o dokazu (znaku) Talutovog (Saulovog) kraljevstva (II,248) i gdje se na sunce i mjesec gleda kao na znake dana i noći (XVII,l2). Čuda prirode su također dokazi prisuća i moći Allahove (XXX,20), te (XII,105 itd.), a jednako i znamenja koja služe za opomenu ljudima (II,211 i dalje 266; XXVI,67 i dalje, itd.). Dužnost je Vjesnika kojeg je Allah poslao podsjetiti ljude na ta očitovanja moći Allahove, njegove mudrosti, njegove pravde, takva kakva se javljaju u prirodi ili historiji, te ukazati na osudu zajednica koje su odbacile Allahove znake (II,6l i dalje; X,73; XXVII,82 i dalje; VII,182). Napokon, priče koje saopćavaju ta znamenja ili te dokaze moći Allahove mogu se zvati Njegovi znaci (II,252; XII,7; XV,75; XXXIV,19; V,75). Što se tiče

A

* Vidi napomenu na stranici 13.

._-

18

Akbar

ustrojstva Kur'ana, ajet uvijek znači stavak, redak i postoje brojne rasprave o završecima redaka, njihovoj numeraciji i izvrsnosti (jat/ii'il) nekih među njima kao što je, na primjer, »redak o svjetlosti" (XXIV,35), zadnji redak sure II, itd., koji donose posebne blagoslove onima koji ih uče (recitiraju) prema određenim pravilima.

središnje vlade, kao i u provincijama. Njegove ideje sežu unazad do njegovih neposrednih prethodnika, Afganca Sura i sultana Delhija. Glavna pouka, koju je zapamtio iz prošlosti, bila je opasnost apsolutnog vezirata. Zato je 1564. god. reorganizirao središnju vladu, povjeravajući divanu ili veziru financijske odgovornosti waktl-i mutlaq-a. Od te epohe, vlast vekila se zasjenila onom divana, te je važnost te funkcije opala još i zbog toga što je bila bez nosioca tokom dugih razdoblja. Pod Akbarom računa se s drugim visokim državnim funkcionarima, kao što su mtr bakhsht, mir sdmdn i sadr as-sudur. Vrlo je teško odrediti funkcije mir bahšija, kojeg je sebi pridružio opći rizničar ili pobočnik-general, ali najtačniji moderni ekvivalent bio bi načelnik glavnog vojnog stana. Pod Akbarom, mir bahši, upravni voditelj vojnog odjela, odgovarao je za organizaciju zamjena tokom vojnih pohoda, a mogao je doći na čelo neke bojovne jedinice. Suglasno s Akbarovom politikom odvajanja vlasti, samo u doba aktivne službe mir bahši je doista plaćao trupe. Inače je ta funkcija namijenjena divanu. Mir saman bio je zadužen za odjel buyiudt, te je odgovarao za organizaciju kar-hanova, radionica i skladišta koji su ovisni o caru. Sadr as-sudur, glasnogovornik uleme, bio je vrhovni kadija, vodio je odjel za pravosuđe. U početku Akbarove vladavine, taj funkcionar imao je znatnu vlast. Upravo je on, izričući hutbu u ime novog vladara, ozakonjivao njegov uspon na prijesto. On je ostvarivao i pravo pokroviteljstva, preporučujući vladaru slučajeve dostojne pažnje za dodjeljivanje madad-i mč'čša. Akbar nije 1581. god. ukinuo ovu funkciju, nego je, u stvari, imenovao sedam pokrajinskih sadra, a funkcija sadr as-sudiaa se održala, premda s ograničenijom vlašću. Svi visoki funkcionari, civilni ili vojni, nosili su titulu emira (amir) ili mansabdčra, na temelju vojne hijerarhije. Bili su podijeljeni u 33 razreda, te je njihov rang ili prvenstvo određeno nominalnim zapovijedanjem konjaničkim jedinicama od 10 do 5.000 konja. Pokrajinska uprava bila je u rukama hijerarhije funkcionara koja je odgovarala onoj središnje vlade. Sube (pokrajine) bile su podijeljene na sarkčre (kotare), a ovi su se dalje dijelili na pargane ili mahalle, najmanje fiskalne jedinice carstva. Rastojanje i nestalnost veza zahtijevali su znatne mjere sigurnosti da bi se izbjegle prijevare i pobune. Pokrajinski upravljač bio je birokratski glavar, a bilo mu je nemoguće da se pretvori u feudalnog gospodara. Nije samo trajanje funkcije upravljača bilo dosta kratkotrajno, nego je središnja vlada imenovala visoke pokrajinske funkcionare, kao što su divan ijawgdar (upravni poglavar jednog sarkara). Postojao je i usavršeni sustav obavještavanja koji je vodio uxiqi'« nuuns i drugi funkcionari. Akbarova fiskalna politika bila je plod triju iskustava. U svakom slučaju, bio je usvojen različiti niz fiskalnih pravila, ali za tri sustava, osnova se temeljila na zasijanoj površini i razlikovala se prema prirodi žetve. Prva dva iskustva nisu uspjela, te je tek od dvadeset četvrte godine vladanja (1579-1580) bio uveden konačni sustav. On se zvao dah sala, zato što se osnova temeljila na prosjeku prethodnih deset godina. Pokušalo se ugovarati izravno sa seljacima, koji su bili dužni plaćati državi trećinu svoje cjelokupne proizvodnje. To se primijenilo samo u šest središnjih pokrajina, koje su činile prvotno jezgro carstva.

A

(a. A bu-' l-Fat/:! Galal ad-din Muhammad, 1542-1605), najveći od mogul skih careva Indije, rođen u Umarkotu u Sindu, dok je njegov otac Humajun, koji je bio otjeran od afganskog uzurpatora Šir Šah Sura, bježao ka Perziji. Unuk Baburov, potjecao je istodobno od timuridskih Turaka i čagatajskih Mongola. Njegova majka, Hamida Banu, bila je Perzijanka. Nakon trinaest godina progonstva, Humajun, koristeći opadanje moći Sura, odluči se pokušati ponovo osvojiti Hindustan. Malo se, ipak, napredovalo prije njegove smrti 24. januara 1556. god. U stvari, moguIsko carstvo nije postojalo prije Akbara; postojao je jak pokušaj da se utemelji. Od prvih svojih bitaka, Akbar je imao izgleda da računa na svoga staratelja, namjesnika Bajram-hana, vrlo sposobnog čovjeka. Osim pretendenata Sura, najopasniji od njegovih suparnika bio je hinduski ministar Hemu, koji je bio prisvojio titulu Radja Vikramaditya. Hemuove trupe bile su tučene u Panipatu krajem 1556. god. Iduće godine pokoren je Sikandar-šah Sur. God. 1560. Bajram-han je bio izvlašten, te je Akbar bio tokom četiri godine pod pogibeljnim utjecajem žena iz harema i klike kojom su vladali njegovi rođaci po dojilji. Njegova osobna vlast datira, prema tome, od 1564. god. God. 1561. njegovo kraljevstvo obuhvata Pendžab i Multan, porječje Ganga i Džumne između Pani pata i Allahabada, područje između Gumtija i prvih ogranaka Himalaja, Gvalior u središnjoj Indiji i Adžmer u Radžputani. Područje Kabula nalazilo se u rukama njegovog polubrata Muhameda Hakima. Kandahar je pripadao Perziji. Pored toga, određenu poslušnost su mu iskazale i zasebne islamske države Gudžerata i Handeša, pet sultanata: Berar, Bidar, Ahmadnagar, Bidžapur i Golkonda; konačno, na jugu od rijeke Tungabhadre, hindusko carstvo Vidjayanagar. Kašmir, Radžputana i Gondvana, bili su u rukama neovisnih vođa i radža. Bihar i Bengal pokoravali su se afganskom vladaru, Sulejmanu Kararaniju. Portugalci su se čvrsto namjestili na strateškim mjestima duž obale. Između 1562. i 1576. god. on je svojim posjedima pridružio Malvu (1562), kraljevstvo Gonda Garha-Katange u Gondvani (1564), Čhitor (1568), Rantambhor (1569), Kalandžar u Bundelkhandu (1569) i Gudžerat (1573). Pripajanje Bengala, god. 1576., učinilo ga je gospodarem cijele sjeverne Indije, izuzev donjeg Sinda. Kasnije je osvojio Kašmir (1586), Sind (1591), dio arise (1592), Balučistan i Makran (1594), kao i Kandahar (1595). Kao posljedica pohoda na Dekan, pripojeni su između 1595. i 1601. god. Berar, Handeš i dio Ahmadnagara. U času njegove smrti, god. 1605., njegovo carstvo obuhvatalo je petnaest provincija: Kabul (tu i Kašmir), Lahore, Multan (tu i Sind), Delhi, Oudh, Agru, Adžmer, Ahmadabad, Malvu, Allahabad, Bihar, Bengal, Handeš, Berar i Ahmadnagar (nepotpuno pokoren). Akbar nije bio samo osvajač. On je, osim toga, bio i genijalni upravljač; o tome svjedoči sva struktura njegove K BAR

19

I

Akča

Akbarova vjerska politika bila je nalagana poglavito polii dinastičkim razlozima. Njegova politka sulh-i kull (opća trpeljivost), ukidanja džizje i nameta pobiranog prije od hinduskih hodočasnika, imala je za cilj osigurati odanost hinduskih podanika, koji su činili većinu stanovništva. Ta politika bila je nerazdvojno povezana za njegovu zamisao suverenosti i bila je potvrda premoći države u politici, ekonomiji i financijama. U istom cilju, on je smanjio, god. 1579., vlast uleme svojom odlukom o nepogrešivosti, koja ga je učinila najvišim autoritetom u stvarima vjere. Premda je sam bio neuk, bio je zaista zainteresiran za usporedna izučavanja religija, te je izgradio ibadet-hanu (kuća bogoštovanja), u kojoj su se skupljali učeni ljudi svih vjera da raspravljaju teološka pitanja. Te rasprave su Akbara uvjerile da sve religije imaju svoju dobru stranu, te ga je to potaklo utemeljiti novu eklektičku vjeru zvanu diniliihi, za koju se uzalud nadao da će je prihvatiti svi njegovi podanici. Reakcija njegovih nasljednika na tu politiku pomirbe i postupno napuštanje bitnih principa njegove vlade doveli su do opadanja mogulskog carstva.

Tanzimata nije se

tičkim

vakufima.

K / D A (a. 'aqiday. Riječ znači vjerovanje, no ponekad i učenje, dogmu ili propis vjere; odatle se množ. akaid ('aqii'id), propisi vjere, koristi također u smislu »vjere«. Razvoj i upotreba riječi: dokumenti na koje se odnose izrazi akida ili akaid različite su dužine, a najduži teško da se mogu razlikovati od općih teoloških djela (npr.: Al-'Aqida an-Niečmiyya od al-Džuveiniia), Ipak, ti izrazi se mogu koristiti

A

u smislu tekstova, čiji je glavni cilj formulirati neko učenje ili dogmu, a ne voditi neku diskusiju ili dokazivanje. Najstariji propis vjere, a i najjednostavniji, je šehada ili vjeroispovijed. Premda se nazivakida obično ne koristi za šehadu, ona je ishodište većine vjerovanja. Rasprave među raznim sektama prouzrokovale su razvoj učenja i važno vrelo docnijih vjerovanja jeste i sažeta formula koja određuje stav neke osobe, škole ili sekte o nekom spornom pitanju. Al-Fiqh al-Akbar I, koji se pripisuje Abu Hanifi, zbirka je formula te vrste, pošto ne spominje vjerovanje u Boga i Muhammedovo poslanstvo, nego izlaže samo stav hanefitske škole o predmetima na kojima ona odbacuje mišljenja haridžita, šiita i džehmita. Ponekad je akida vjeronauk za djecu. Propisi vjere se izlažu, uzimajući za osnov šehadu (kao kod al-Gazalija), ili tradiciju, koja razrađuje kur'anski stav da je vjera vjera u Boga, Njegove anđele, knjige, poslanike itd. (kao kod Birgevije). Razvoj učenja: premda je Muhammed, za života, precizno izlagao vjeru, drži se da se dogma razvila tek počev od Alijevog halifata i pojave haridžita i šiita kao političko­ -religioznih stranaka - jedna koja od pravde prema Knjizi čini najviši princip, a druga tražeći glavara koji će biti iz Muhammedove kuće. Bar tokom prva dva islamska stoljeća, religija i politika, bile su uzajamno povezane no to bi još trebalo temeljito istražiti. Kako se pretjerivanju jedne sekte suprotstavljala druga, to je sredinom 2/8 st. * postojalo mnoštvo učenja. U drugoj polovini tog stoljeća javlja se intelektualno razmišljanje o učenju, te se to može smatrati početkom kaliima ili teologije. Ona je do te mjere uticala na formulisanje učenja da su u teološka učenja uvedeni i neki filozofski izrazi, npr. kad se kaže da Bog nije ni supstancija ni akcidencija ili kada as-Sanusi uvodi u svoje vjersko učenje uspostavljanje razlike između nužnog, mogućeg i nemogućeg. Otpor toj intelektualnoj težnji, koji je vjerojatno uvijek postojao, našao je glavnog svog zagovornika u Ibn Tejmiji. Glavna islamska učenja: na prvom mjestu je stav da je Bog jedan; da nema drugog Boga do Njega; da nije ni pridružen ni oženjen; da nije rođen i da nije rodio. - Ova odredba vjere spada u mekansko razdoblje, premda nije posebice istaknuta na najstarijim mjestima Kur'ana. Ipak je brzo postalo nužno ustrajavati na činjenici da je islamsko učenje nespojivo s onim neodređenim jednoboštvom, koje je, čini se, bilo rašireno u Meki, te koje je, priznajući da postoji vrhovni Bog, trpilo božanstva drugog reda. Zato kasne mekanske sure snažno potvrđuju strogo jednoboštvo, a širk ili pridruživanje Bogu, tj. mnogoboštvo, obznanjuju kao teški grijeh. Kada muslimani dolaze u bliži dodir sa kršćanima, oni na tekuće tumačenje dogme o trojstvu gledaju kao na povredu te odredbe vjere.

KČA (t. akce). Ime znači »mali bijeli«, a odnosilo se na

A komad turskog novca, kojeg evropski pisci

čak koristila ni za račune, osim u vezi sa -!

označavaju

imenom aspra ili asper, od grčkog aspron. Riječ se koristila pod iračkim Seldžucima u 12. stoljeću. Kada se počela upotrebljavati za prvi osmanski komad novca, pod Orhanom 1327. god., dodat joj je epitet Osmani. Poslije je dobila općenitije značenje u smislu novca, te je u ta dva smisla koristi svo pučanstvo turskog jezika na Sjeveru. U 14. i 15. st., osmanski komad novca zvao se u tekućem govoru jednostavno osmani, ali se to od vladavine Selima I napustilo, te ga se, konačno, zvalo akce. Najstarija osmanska akča kovala se po modelu dirhema rumskih Seldžuka; premda se u svim kovanjima do Murata II pojavljuju elementi koji će činiti konačnu formulu natpisa na akči, tek je pred vladavinu Mehmeda II sve regulirano. Orhanova akča težila je 6 kirata ili četvrt miskala, a sadržavala je 90% srebra i imala 18 mm u prečniku; a sve do vlade Murata II, premda je akča nešto smanjena u veličini, njezina čistoća u postotku i čak težina ostaju prilično postojani. Pod Mehmedom II, Bajazitom II i Selimom I, međutim, njezina čistoća u postotku biva smanjena 5%, a težina 3%kirata; premda obuzdan pod Sulejmanoml iSelimomII, taj pad se nastavlja; tako da bi pod Muratom III i nasljednicima, sve do Osmana II, sadržavajući istu čistoću u postotku i manje-više isti dijametar, ona bila smanjena na l yz kirat, postajući sve tanja i tanja. Pod Muratom IV, Ibrahimom i Mehmedom IV, njezina čisto ča u postotku srebra bijaše smanjena najprije na 70, a zatim na 50%, zadržavajući po prilici istu težinu i veličinu. Posljedica tih različitih mijenjanja njezine vrijednosti bijaše da se, dok je, pod Mehmedom II, prvi osmanski zlatnik vrijedio 40 akči, pod Mustafom II, kada je novčana reforma dovela do prvog kovanja kuruša, tečaj zlatnika, čije su težina i čistoća u postotku ostale prilično postojane, popeo do 300 akči. Akča se nastavila kovati sve do vladavine Mahrnuta II. Ali od kraja 17. st. njezina vrijednost, koja je stalno padala, postala je tako neznatna da više nije bila ništa drugo do uobičajena jedinica, koja se koristila osobito u računovodstvu. A u vremenu

* Vidi napomenu na stranici

20

13.

I

Akida

po"Oj,~r n",~"ru,

vječito biće

SUv j, islamske vj,,; d, Bog postoji, a Njegovo on ud, postoji relativno neovi'no racionalno je dokazano stvorenim karakterom svijeta. - Kada I o Božjoj biti, premda je on, ipak, Njegova riječ. Džehmiti i I su muslimani morali braniti svoju vjeru od materijalista i , mutaziliti nisu bili zadovoljni ovim mišljenjem, te su tvrdili drugih nevjernika, onda su neki izlagali racionalne dokaze da Bog nema nijedno svojstvo koje bi bilo različito od Njegove biti. Protivnici su njihovo mišljenje zvali ta'til [»odriBožjeg postojanja. Ovi dokazi bili su naširoko dani kroz canje« (tj. Bogu Njegovih svojstava)]. Oni koji su tvrdili da teološke udžbenike, te su konačno utjecali i na iskaz vjerovanja. Neke škole (uspor. as-Sanusi) činile su od postojanja Bog zna zahvaljujući svojstvu znanja koje nije ni istovjetno s (wugud) jedno od Božjih svojstava. To je vodilo ka razlikovaNjegovom biti ni različito od nje, poznati su ponekad pod nju esencije i egzistencije, čemu su se opirali prvi ašariti i Ibn imenom $iJiitiyya i obuhvataju ašarite i druge pravovjerne Tajmija. teologe. S mnogo tananosti vodila se diskusija o ovom pitanju, te se kod as-Sanusiia i al-Fadalija izvela razlika između Bog je vječit; Njegovo postojanje nema ni početka ni kraja. Božje moći i »činienice da je On moćan«, itd.; prva grupa - Ta tvrdnja nema potrebe za nekim komentarom, osim u svojstava zvala se sifiu al-ma'iini, a druga as-sifiu alpogledu teškoće prijevoda. Arapski nema jedinstvene riječi da izrazi ideju »vječitog«. Qadim (u pravom smislu »stari« ili -ma'nawiyya (možda u smislu »svojstava koja su koncepti ili hipostatički aspekti« i »svojstava koja su vezana za hiposta»starinski«) i azali znače »koji postoji od sve vjećnosti« ili tičke aspekte«). »koji nema početka«, dok biiqin i abadi hoće reći: »koji će vječito postojati« ili »koji neće imati kraja«. A to pri prijeKur'an je vječita i nestvorena Božja riječ. Ta vječita riječ ponavljana je jezicima ljudi, napisana u njihovim primjervodu na evropski dovodi u zabunu neupućene. cima Kur'ana, zadržana u njihovom pamćenju, pa i pored Bog se razlikuje od stvorenih stvari; On ne sliči nikome i toga različita od svoga materijalnog omota. - To učenje o nitko Mu nije sličan; On nije tijelo ni supstancija, ni akcidennestvorenom karakteru Kur'ana ima kvalitetu glavnog temecija neke supstancije; On nije ograničen niti omeđen ni u lja islamskog zakona i dogme. Protivnici, a među njima kojem smislu; On nema položaj u prostoru; ne može se reći džehmiti, mutaziliti i centralna uprava halifata od god. 832. da je u nekom pravcu; nalazi se na prijestolju ('arš), no samo do 849, bili su politički skloni nekim grupama šiita; a šiiti su u smislu u kojem ga On sam zna; On je iznad prijestola i težili da imamat stave iznad Knjige (još uvijek je šiitsko nebesa, no u isto doba On je čovjeku »bliži od vratne žile mišljenje da je Kur'an stvoren). Maturiditi i drugi učenici kucavice« (L,16); On ne trpi ni kretanje, ni promjenu ni Abu Hanife odbacivali su mišljenje ašarita, prema kojem se zastoj. - Različita bit Božja (muhalafa) sadržana je unutrašvječita riječ Božja može čuti. nje u islamskoj misli počev od objave Kur'ana, no tek se Božja volja je vrhovna i uvijek djelotvorna; »ono što On postupno pojavila kao odredba vjere; as-Sanusi čini od hoće postoji, a što On neće ne postoji«. Tako On hoće sve muhalafa jedno od negativnih svojstava Božjih. U starije stvari, dobre i loše, premda ih ne naređuje sve niti odobrava. doba, većina muslimana držala je da oni koji zagovaraju Nikakva Ga obaveza ne tereti, npr. činiti ono što je najbolje sličnost Boga čovjeku (mušabbiha) nisu pravovjerni. Uzrok za ljude, ili ih nagraditi za njihova dobra djela, ili im narediti tome je osobito tumačenje čovjekolikih izraza u Kur'anu, kao npr. da Bog sjedi na prijestolu i da ima ruke i lice. Nasuprot da čine samo ono za što su sposobni. Postupci su dobri ili loši zato što ih On naređuje ili brani, a ne sami po sebi; On bi mušabbiha, nalaze se oni koji, kao mutaziliti, metaforički mogao, ako bi htio, promijeniti ono što je dobro i loše. tumače te izraze. Sredinu čine oni koji drže da te izraze ne Mutazilitsko zagovaranje čovjekove slobodne volje činilo se treba uzeti ni doslovce ni prijenosno, nego bi-Iii kayJ (»bez da umanjuje vrhovništvo božanske volje, te su ga snažno kako«), tj. bez pobližeg određenja ili, kako se ponekad reklo, ponovno ustvrdili pravovjerni mislioci. Mutaziliti su mislili »u smislu u kojem ih Bog razumije«, kada ih koristi u također da je Bog vezan našom (tj. ljudskom i razumskom) Kur' anu. Ustrajavalo se na tome da Bog nema ni tijelo ni zamišlju dobra i zla. Ašari i neki njegovi učenici ustali su materijalni oblik. Od ll. st., pristaše al-Ašarija i drugi praprotiv toga, podržavajući da su dobro i zlo znani samo po vovjerni teolozi, no ne i hanbaliti, napustili su stav »bez Objavi. Štoviše, oni su tvrdili da Bog može čak kazniti neko kako« i priključili se metaforičkom tumačenju. Vjernik će vidjeti Boga na drugom svijetu. - Ta odredba biće koje mu je poslušno i da može vjernika promijeniti u vjere bila je uzrok krupnih teškoća zbog činjenice da Bog nevjernika, te da Bog može ljudima nametnuti zadaće iznad nema tijela. Mutaziliti i drugi osporavali su mogućnost da se njihovih snaga. Maturiditi su zauzeli suprotan stav i zastupali Bog vidi. Pjesnik Dirar je nagovijestio da će biti stvoreno vrhovnu vlast božanske volje, protiv mutazilita. Kasnije su šesto osjetilo. Kasnije, ipak, općenito se pristalo uz učenje biteolozi, koji su bili više intelektualne obrazovanosti, ustraja-Iii kayJi uz izbjegavanje svakog izvođenja koje bi prouzročilo vali na vrhovnoj vlasti božanske volje u trenutku događaja, ali, u prijašnjem narodnom vjerovanju, težište je bilo na tjelesnost. Božjem predodređivanju događaja (uspor. KADAR); tako se Bog je vječito moćan (ili svemoćan), zna (ili sveznajući je), i sam al-Ašari priključio učenju da, ako neki čovjek umre ili živ, izvršava Svoju volju, shvaća, vidi, govori, jer ima svojje ubijen, njegova smrt se događa u predodređenom trenutku stva moći, znanja, života, volje, sluha, vida i govora. Ta (agal). svojstva su vječita; ona nisu Bog, no nisu ni različita od Ljudska djela stvara Bog, no oni su, ipak, potpuno pripi- i Njega. Njegova moć prostire se na svaku stvar, On nema , sani čovjeku. Oni potječu od neke moći koju čovjek posje- I nikakvog nedostatka ni slabosti. On sve zna, čak i ono duje, no tu moć stvorio je Bog; Bog je stvara u trenutku čina, skriveno i tajno. - Teolozi od 9. st. pridaju posebnu pažnju a ne unaprijed. - Glavni pravovjerni teolozi pokušali su tim (sedam) svojstvima ($iJiit). Rasprava je vjerojatno zapopronaći srednje rješenje između apsolutne određenosti (gabr) čela s pitanjem da li je Kur'an stvoren ili nestvoren. AkĆJ je II

J

- - _ . - - - - - - - _... _ - - -

21

---

Akindžija

i apsolutne slobodne volje (qadar). Mutazilitski stav, pol kojem Božja pravda ('adl) podrazumijeva da ljudi mogu biti kažnjeni ili nagrađeni za svoje postupke, silio je pravovjcrje priznati da čovjek nije jednostavno automat. Ašariti (i drugi prije njih) koristili su široki izraz kasb ili iktisiib (xstečevina«) da izraze odnos između čovjeka i njegovih djela. Oni su podržavali da, premda čin potječe od čovjekove moći, tu moć je stvorio Bog u trenutku čina da se ostvari taj, a ne neki drugi čin. Bog se, isto tako, karakterizira aktivnim svojstvima tsifat ji'liyya), takvim kao što je činjenica da stvara i održava Svoje stvaranje. - Neki, a posebice ašariti, držali su da se Bog ne može zvati »Onaj koji stvara«, »koii održava«, itd. budući da stvara i održava (u životu); kako to podrazumijeva postojanje stvorenih bića, ta svojstva ne mogu biti vječita. A s druge strane, neki, kao maturiditi, vjerovali su da je Bog vječito stvoritelj, itd. Na Boga se mogu primijeniti samo imena (ili svojstva) koja se nalaze u Kur'anu i najsigurnijim predajama ili koje su idžmom potvrđena. - Mutaziliti su tvrdili da se imena mogu izvođenjem primijeniti na Boga. Općenito se vjeruje da postoji 99 imena Božjih, no, u stvari, drži se da ih ima mnogo više. Preslušavanje Munkera i Nekira, te kazne groba su stvarni; isto tako kao i znaci kraja, kao Isino (Isusovo) usmrćivanje Dedžala. - Između smrti i oživljenja na Sudnji dan, ljude će u grobu ispitivati dva anđela, Munker iNekir, te će biti nagrađeni ili kažnjeni. Spominju se i razni znaci približavanja Sudnjeg dana. To su narodna vjerovanja, koja se oslanjaju na Predaju, a ne na Kur'an, no uključena su među odredbe vjere. Kod šiita, naglasak se stavlja na Povratak, tj. Mahdija i ograničenog broja bića među najboljima i najgorima, da bi se ovi zadnji kaznili i slavili Muhammedov dom. Taj povratak na zemlju zbiva se prije Sudnjeg dana, te se, kao »prethodni sud«, mora odvajati od Sudnjeg dana. Bog će suditi svima ljudima na Sudnji dan. Vaga (mlziin), most (sirat) i rezervoar za vodu (hauid) stvarno postoje. Središnja činjenica suđenja objelodanjena je u Kur'anu, te se nagovještava vaga na kojoj će se odmjeravati ljudski grijesi. Muhammedov rezervoar za vodu, pomoću kojeg on zauvijek gasi žeđ vjernika, te most oštriji od sablje postavljen iznad ponora Pakla i s kojeg padaju zli, potječu iz narodnih vjerovanja. Bog će dozvoliti nekim osobama, posebice Muhammedu, da se založe za druge na Sudnjem danu. Muhammed će se založiti za griješnike svoje zajednice. - To poriču mutaziliti pozivajući se na Kur'an, no konačno je to općenito prihvaćeno.

Raj i Pakao već postoje i nastavit će vječito postojati. griješnici islamske zajednice bit će kažnjeni Paklom, no ne vječito. Nijedan jednobožac neće vječito ostati u Paklu. - Džehmiti i drugi mislili su da Raj i Pakao neće biti stvoreni prije Sudnjeg dana i da će, nakon nekog vremena, prestati postojati, no većina je odbacila to mišljenje. Postoje neka neslaganja o tačno j sudbini muslimana-griješnika, no opće­ nito se misli da će ih zauzimanje za njih ili neki drugi način izbaviti iz Pakla, ako u njega ikada uđu. Molitve za mrtve i milostinja, data u njihovo ime, koriste im. Bog je čovječanstvu poslao poslanike (rusul) i vjerovjesnike Najveći

22

pečat

(proroke) (anbiya). Muhammed je poslanika i najsa-I vršeniji među njima. - Al-Fiqh al-Akbar, koji se pripisuje aš- I -Šafiiju, tvrdi da ima 120.000 vjerovjesnika (proroka) i 313 ! poslanika. Bog je poslanike očuvao od svakog grijeha. - To je mišljenje Maturidija i drugih učenika Abu Hanife, no ašariti prihvataiu da su poslanici mogli počiniti male grijehove. Najbolji ljudi poslije poslanika su Abu Bekr, zatim Omar, Osman i Ali. - Ovom redosljedu savršenosti halifa suprotstavljaju se šiiti koji drže da je Ali najbolji. Nijedan Muhammedov drug ne spominje se osim po dobru; to je zato da bi se izbjegle rasprave o pravici i krivici Osmana, Talhe, Zubeira, itd. Taj stav je poglavito uperen protiv šiita. Nevjerovanje (kufr) ili stanje onog koji je nevjernik, nije za vjernika obavezna posljedica nekog grijeha. - To je upereno protiv haridžita koji su isključivali iz zajednice svakog tko je kriv za neki grijeh. Vjera je spoznaja srcem, očitovanje jezikom i postupanje u skladu sa njom. Ona može rasti ili opadati. - Mnogi su ipak, a među ostalima ašariti, tvrdili da djela ne čine dio vjere, te da vjera ne može rasti i opadati. Vjera i nevjerovanje su posljedice Božjeg upućivanja ili, pak, napuštanja čovjeka.

K IN DŽ IJ A (t. aluncii. Akindžije su neredoviti konjanici

A

u prvim stoljećima Osmanskog carstva, koji su ustrojeni i koji su se borili osobito u Evropi, Ime im se izvodi od akin (ak-mak, »teći, razliti se«, što znači »provala, upad u neprijateljsku zemliu«), Ahtnci je »ime onih koji su činili alun na teritorije stranih zemalja, u svrhu da pribave priznanje, da porobe ili uništc«, Rizničar Mehmeda II, G. M. Angiolello, u svome opisu pohoda na Uzun Hasana (1473), daje najbolji prikaz o njima: »Osim pet kolona koje smo spomenuli, postojala je i jedna druga Aganzija, koji su plaćeni samo plijenom koji mogu pribaviti u gerilskoj borbi. Ti ljudi ne taboruju s ostatkom vojske, nego krstare, robe i pustoše neprijateljskom zemljom; pa ipak, oni sami održavaju veliku i izvrsnu disciplinu, kako pri diobi plijena tako i u vršenju svojih poduhvata. U tom odjelu, oni su iznosili trideset tisuća ljudi, neobično opskrbljenih ... « Tradicija pripisuje već Seldžucima stvaranje tih pomoćnih trupa, a koje su činili kontingenti turkmenskih plemena Anadolije. Izraz alun jednako se odnosio i na pomorske pohode: Enveri izvještava o jednom akin duž Bosfora sa 35 brodova. Nešri spominje »akindžijske kadije«. Te neorganske jedinice osmanske vojske uspostavljale su se, postupno s turskim napredovanjem prema sjeveru Balkana, na strateškim mjestima, a dobro zaštićene. Firuz-beg od Vidina dobi nalog od Bajazital da učini ahin u Vlašku i 1391. god. Turci su, po prvi puta, prešli sjever Dunava. Njihov broj iznosio je 40.-50.000 konjanika. Vodile su ih prave dinastije područnih begova: Evrenos-ogulan (potomci Evrenos-bega) u pravcu Zapad-Sjever; Mihal-ogulan (potomci Kose Mihala, otpadnika iz obitelji Paleologa), u pravcu Srbija-Mađarska; Turhan-ogulan u pravcu Smederevo-Grčka-Vlaška i Venecija; Malkoc-ogulan (starinom iz Bosne gdje su bili Malković), u pravcu Mađarska-Vlaška-Moldavija-Poljska; Kasim-ogulan u pravcu Beča, 1529. god. Krajem 16. st., akindžije gube od svoje pouzdanosti i znače-

Alah

njao Prilikom nesretnog pohoda velikog vezira Kodža Sinan- ·1 -paše protiv Vlaške (1595), gotovo su uništeni: u Đurđevu (Yerkoyu) ostali su na rumunjskom prostoru, gdje je korijen ! akindžija bio presječen i oni su propali. Još god. 1604. sultan Ahmed I šalje Ali-begu Mihal-ogluu nalog da se pridruži pohodu na Mađarsku. No akindžije se brzo prilagođavaju novim načinima vođenja borbe. Oni postaju topnici, oružnici, prijevoznici i zahtijevaju da budu upisani u popise vojske i da budu redovito plaćeni. Statističar opadanja Turskog Carstva Koči-beg utvrđuje da »su trupe akindžija postale ili plaćeni ratnici, ili vojnici ili su se odrekli svoga stanja; ostalo je jedva 2.000 akindžija«. Oni su se utopili u veliko tijelo redovite osmanske vojske. K L (a. 'aql), riječ označava um ili inteligenciju. Prema islamskim teolozima (mutakallimun), akl je vrelo spoznaje, te, kao takvo, opreka naqlu ili predaji (tradiciji); riječi [ura i tabi'« također su upotrebljavane u tom smislu. Akl je, tako, prirodno sredstvo spoznavanja istine i greške, neovisno o autoritetu Objave. Akl, kojeg posjeduju sva ljudska bića, također se naziva ar-ra'y al-muštarak. U vezi s tim značenjem akla je gledište koje su al-Farabi i Ibn Sina odredili kao gledište masa (al-gumhur), prema kojem akl treba voditi ka hvalevrijednom ponašanju, tako da čovjek, koji je obdaren zlom naravi, bio i inteligentan, nije' aqil, tj. »posjednik akla«. Islamski filozofi, u svome učenju o aklu, slijedili su Aristotela i njegove komentatore, posebice Aleksandra Afrodizijskog. Po njima, akl je taj dio duše pomoću kojeg ona »rnisli« ili »spoznaje« i, kao takav, opreka je opažanju. Ipak, u većini slučajeva, akl se nikako nije smatrao dijelom duše, koji bi tada bio sveden na niže mentalne funkcije, nego netjelesnom inepokvarljivom supstancijom, različitom po vrsti od duše. Općenito, akl se dijeli između spekulativnog uma (an-naeari ) i praktičnog uma (al-iamali ); prvi zahvata univerzalno, dok drugi odlučuje o budućem djelovanju i, pomoću apetitivne sposobnosti, potiče tijelo da postigne dobro. Razvoj spekulativnog uma u čovjeku je pitanje koje se najviše pretresalo. Aristotel je tvrdio da se potencijalni um u čovjeku ozbiljuje pomoću vječito djelatnog uma: ovaj djeluje na potencijalni um kao što svjetlost djeluje na našu vidnu sposobnost ili umjetnost na svoju građu. Nejednakost te dvije usporedbe čini nejasnim Aristotelovo stajalište o odnosima između aktivnog i pasivnog uma, ali je njegov komentator pribavio osnovicu za arapske rasprave. Prema Aleksandru, naš um je izvorno čista potencijalnost koja se ozbiljuje aktivnim umom, koji je Bog; kada se naš ozbiljeni um ne izvršava, on je intellectus in habitu, koji postaje, kada se izvršava, intellectus in actu. Većina kasnijih komentatora odbacuje izjednačavanje aktivnog uma i Boga, te ga čine dijelom ljudske duše. Prema islamskim filozofima, aktivni um ('aql fa"al) najniža je od odvojenih inteligencija, koja daje individualne oblike materijalnim predmetima, te univerzalne oblike ljudskom umu - odatle njezino ime: toahib as-suwar (dator formarum poznije skolastike). Prema al-Farabiju, prva faza ozbiljenja uma sastoji se u tome da se apstrahiraju oblici od materije pomoću »svjetlosti« aktivne inteligencije; druga faza je postignuta kada um, tako ozbiljen ('aql bi 'l-fi'l = intellectus in effectu), razmišlja o samom sebi i doseže do

A

spoznaje kategorija, te postaje 'aql mustafiid (intellectus acqui-

suus). Prema Ibn Sini, potencijalni um Caql bi 'l-quwwa

=

intellectus potentialis ) postiže prvu fazu ozbiljenja, kada stječe aksiomatske istine Caql bi 'l-malaka = intellectus in habitu); drugu fazu ('aql bi 'l-fi'l), kada zadobija sekundarne inteligible, počev od prvotnih inteligibli ili aksioma; a konačna faza Caql mustafadi, kada realno razmišlja o tim inteligiblima i postaje sličan aktivnom umu. Ibn Sina, na tragu novoplatonizma, tvrdi da se univerzalno ne može zadobiti apstrakcijom pojedinačnih pojava, nego izravnom intuicijom aktivne inteligencije. Konačna faza ljudskog ispunjenja nastupa kada ljudski um čini jedno s aktivnim umom, što, prema obojici filozofa, dolazi samo po smrti, premda Ibn Rušd (Averroes) prihvata da se takvo jedinstvo postiže za zemnog života. Jedna od glavnih teškoća tog grčko-arapskog učenja je individualnost uma, za kojeg oni ustvrđuju da je netjelesni i time, prema njihovom općem principu individualizacije putem materije, univerzalan. Premda je njegova individualnost priznata, a budući da je subjekt misli individualno »[a«, temeljni princip njihove teorije spoznaje, tj. princip istovjetnosti subjekta i objekta (princip koji je Aristotel postavio da osigura objektivnost spoznaje, ali ga Ibn Sina odbacio), sprečava formulaciju individualnog ego-a. Ta teškoća dostiže vrhunac sa Ibn Rušdom (Averroes), koji drži da je um jedan za svo čovječanstvo, a priznajući da njegova teorija ne uvažava individualnost čina misli. Islamski filozofi prihvataju hijerarhiju odvojenih inteligencija, a svaka niža inteligencija proizlazi iz one koja joj je viša. Ta netjelesna bića, obično deset na broju, te obdarena životom, intuitivna misao i sposobnost ispunjavanja na raznim stupnjevima, stvaraju i upravljaju svojim odnosnim sferama, za koje se drži da su obdarene dušama. Kao i Grci i kršćani, i islamski pisci su poistovjećivali odvojene inteligencije sa određenim anđelima, a zadnji od njih, aktivni um, zvan Džebrail (Gabrijel), je akl koji upravlja sublunarnom sferom.

A

L A H , ALLAH (a. al-lah), Bog, Jedan, Tvorac i Gospodar Sudnjeg dana. Za Allaha znali su Arapi prije Islama; bijaše on jedno od mekanskih božanstava, možda i vrhovno. Ali neodređeni pojam vrhovnog (ne i jedinog) božanstva, što je Allah, čini se, bio za mekansku religiju, proširit će se i transcendentalizirati i, putem Kur'ana, postati potvrda Živog i Uzvišenog Boga. Prema jednoj od predaja, sura XCVI prva je koja je prenesena Poslaniku Muhammedu: Misija koja mu se povjerava jeste da odmah propovijeda riječ Allahovu (»Čitaj l«). A Allah, rečeno je u toj suri Muhammedu, jeste tvoj Gospodar (rabbuka), tvorac čovjeka, najplemenitiji, »koji čovjeka poučava onome što ne zna«. Veliki glavni kur'anski motiv bismillahi 'r-Rahmdni 'r-Rahim (»U ime Boga, Milostivog i Samilosnog«) otvara objavu saopćene riječi i ponavljat će se ne čelu svake sure. Prema tome, na samom početku Islama, potvrđuje se da postoji Bog, Allah, kao dobročinitelj, stvoritelj, veledušni, koji je ljudima saopćio pouku putem Poslanika, čiji je on, na poseban način, Gospodar. Kur'an, za sve vrijeme objavljivanja, ima isto tumačenje Allaha, Njegovog postojanja, prirode i svojstava. Islamska vjera smatra da je Kur' an Riječ Božja, te Bog u njemu objavljuje o sebi ono što hoće da ljudi znaju. Bog je »Milostivi« koji »poučava

23

Alah ~

I

' L

Kur'anu« (LV,1-2); a on se upućuje »onima koji u nevidljivi . svijet budu vjerovali« (II,3). Bog ostaje tajnovit, nedosežan (XLII,51). On je ustvrđen u Svojim nadnaravnim savršenostima i u Svome djelovanju u pogledu svijeta; te svaki čin Uzvišenog jeste ponavljanje nedokučive tajne, jer, »Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire« (VI,103). Nema smisla prekidati ritam sura i ajeta (stavaka), da bi se svrstale teme koje se odnose na Boga. Ali se zamjećuju tri koje, čini se, prevladavaju, no treba ih uzeti zajedno. Prvo, Bog tvorac, sudac inagraditelj . On je stvoritelj (lJiiliq) svih stvari (XIII,16). On je apsolutni pokretač (badl'). On stvara što hoće (XLII,49) Svojom zapovijedi (amr), Svojim »Budi!« (kun), koje čini da nešto bude (XXXVI,82; II,ll7). On je djelitelj svakog dobra, On je sudac (~akim) vrhovni, te »sudija najpravedniji« (XCV,8). Najstarije sure proglašuju bezgranično Gospodstvo (rububiyya) Boga nad Njegovim stvorenjem, posebice Njegovim ljudskim stvorenjem i Njegova svojstva suca i kralja (malik) suverenog. Odlučna pokrenutost dana je inteligencijama i srcima najavom Suda (LXVI) i neizostavnošću Časa (LIII,56-57 itd.) kojeg jedino Bog poznaje. Mekanske sure dva prva razdoblja ukazuju na eshatološki dolazak Časa; Bog se tu javlja, u biti, kao vrhovni Sudac, a to je posljedica činjenice da je svemoćni Stvoritelj ljudi. Ali tema nagrade preuzeta je i umedinskim surama. Dok u Meki pouka nastoji unaprijediti privrženost vjeri u tajne Boga Suca i Stvoritelja, u Medini, gdje se na tu tajnu podsjeća i ona nudi podsjećanju srca za svjedočanstvo eshatološke vrijednosti svakidašnjeg života, navodeći muslimane da pri svakom svome činu stalno imaju u vidu Čas. A jednako se razvija ta tema i na povijesti čovjeka. Medinske sure ulaze u podrobnu povijest poslanika, od Adema do Ise (Isusa). Tu je dan niz povremenih intervencija nepromjenIjive odluke (qadar) Božje, koja obuhvata sve stvari, a to je već rečeno u mekanskom objavljivanju, u vremenu i izvan njega; jer Bog je kralj života i smrti (XCII, 13). U drugom mekanskom razdoblju, Božje namjere s narodima isprepliću se najavom Sudnjeg dana (sure LXIX i LXXIX). Ali se, uz govor o sudbini naroda, ne prestaje upozoravati da će se sud odnositi i na svakog pojedinca. Bog je Jedini i u Samom Sebi Jedan. Sve sure, osim prvih u kojima se govori »tvoj Gospodar«, utvrđuju da je On Stvoritelj, Dobročinitelj, Sudac, te Uzvišeni (LXXXVII,!). On je to po svojstvima Svoga božanstva koja su u odnosu spram ljudi. U odgovor na greške, kao i bezbožnost izvorno se objavilo samo svojstvo božanstva na koje se usredotočuje islamska vjera: Bog Jedan. U suri LII,39 i 43 osuđeni su Mekanci koji Allahu pridaju drugove ili kćeri, jer Allah je uxihid, jedincato božanstvo. Ali u stavku iz prvog mekanskog razdoblja ima, čini se, jača, možda, tvrdnja da je Allah Jedan u Samom Sebi. U odnosu na ljude, jedinstveno božanstvo, zoahid; u Samom Sebi, Jedan u Svojoj naravi božanstva, ahad (CXII, l). [edincat i Jedan, ta dva imena združuju se u jedinstvo, unohid, i njegovu apsolutnu transcendenciju. U tome je smisao »svjedočanstva« Islama - šehade. U drugom mekanskom razdoblju objavilo se: innani Ana Allah - la ilaha illa Ana (»]« sam, uistinu, Allah, drugog boga, osim Mene, nerna« (XX,14), te tajna da to božansko »Ja« je Zbiljsko (haqq). Na kraj~ ---

... _

- - _ . _ -

-----

..

__

.,

,--

24

čiji

kratka sura CXII, datum objavljivanja nije poznat, nazi:-l se izvrsna sura jedinstva (unohid): Bog jedini, Gospodar nedokučivi, koji nije rođen, te koji nije rodio. Bog je svemoćan i milosrdan. Dvojni aspekt Božje tajne u odnosu spram Svoga stvorenja: Gospodar svjetova u Svojoj svemoći i Njegova dobrohotnost koja oprašta grijehe, nalazi se objavljen u svim razdobljima. Svemoć je prva objavljena. On je »Gospodar istoka i zapada« (LXX,40); ali to isto navodi vjernika vidjeti u Njemu zaštitnika, jamca (wakll- LXXIII,9) i slaviti tu moć milosrđa i opraštanja grijeha, koja je jedna od najživljih usrdnosti kur'anskog teksta. Imena rahman, ra~lm, gajur, gajjar (dobročinitelj, milosrdan, oprostitelj, koji ne prestaje praštati) najčešće su opetovana. Tako, posredstvom Svojih poslanika, Bog ne prestaje objavljivati čovjeku neiskazanu tajnu Svoje neizrecivosti, u koju je on pozivan vjerovati, i Svoje izričito gospodstvo nad svakim stvorenjem, te transcendentne savršenosti koje to gospodarsko dostojanstvo očituju. On je u isti mah »prvi i posljednji, i vidljivi (?ahir) i nevidljivi (bćtin)« (LVII,3). Ponajprije: pošto je dobio Objavu, čovjek mora znati poznati »znake Božje« (ayat Allah). Mada je svijet čudesno uređen i skladan, čovjek mora spoznati da je sve to i prolazno. Kao što se ukazalo Ibrahimu (Abrahamu - VI,75-79), čovjekov razum, kojeg vodi Bog, mora shvatiti u onom prolaznom i promjenljivom nepo bitni dokaz nužnog i vrhunaravnog postojanja Stvoritelja. »Razmišliati«, »umovati o znacima svijeta«, prema tome, za ljudski razum je religiozna dužnost koju mu nalaže Kur'an. A Kur'an ga poučava da ostaje samo Bog (XXVIII,88). U eshatološkom Času, Bog, stvoritelj i, dakle, gospodar života i smrti, uništit će sve stvari prije nego što sve stvori iznova pri velikom Sastanku (V,44). Čudesni red i sklad sadašnjeg kozmosa prikazuje sa kao poziv da se padne ničice pred stvaralačkom i uništavaj ućom Moći (XXXII,15). Božje savršenosti koje omogućuju da zablista Njegova transcendencija u odnosu na taj red svijeta iste su one koje je Bog objavio. To su, u biti, Imena (osma') koja je On sebi dao, a On »ima najljepša imena« (VII, 180; XVII,llO; XX,8). Islamska pobožnost brižljivo je otkrila u kur'anskom tekstu, uz dodavanje Predaje, 99 »najljepših Imena«. Bog je Jedan i [edincat, Živi Opstoieći (al-ljayy al-Qayyum), Zbiljski, Istina (al-Haqqi, Uzvišen (al-'A?lm), Najviši i Veliki (al-'All al-KabIr), Svjetlost i »Svjetlost Svietlosti« (Niir, Nur 'ala Nur), Mudri (al-Hahim i, Svemoćni (al-'Azlz, Qadir), apsolutni Stvoritelj (Badl'), Onaj koji je stvorio svijet (Haliq) i koji ne prestaje stvarati (IJallaq), Različan od svega stvorenog (>>iliko nije kao On« Laysa ha-mulihi šay', XLII,ll), Onaj koji čuje, Onaj koji jasno vidi, Onaj koji sve zna (al-Sami", al-Ba~lr, al-'Allm), Svjedok (Sčhid), Darovatelj (al-Wahhdb), Dobroči­ nitelj (ar-Rahman), Jamac (al-Wall), Zaštitnik (al-Wak!l), Plemenit (ul-Karim), Milosrdan tor-Rahim), Oprostitelj (Gajur), i koji ne prestaje praštati (Gajjar), Samilostan (ar-Ra'uf), Dobrohotan (al-Wadud), »najbolji od Sudaca« (hayr al-Mkimln), itd. Kur'anska objava, u zaključku rečeno, sva je usredotočena na postavke o Jedinstvu i jednoći, transcendenciji i opstojanju, te apsolutnim savršenostima Božjim. Nedostižnost

l'

Albanija

~

božanske naravi silno se podržava, te Bog, sveznajuci l »bliski«, može se spoznati samo po Svojoj riječi, Imenima, ABAN/JA (tursko-osmansko ime Arnavutluk). svojstvima i činima Svog vrhovnog Gospodstva, koje On II Jezik. - Potekao, kaže se, od pelazgijskog, albanski je otkriva Samome Sebi. ; indoevropski jezik »satemskog« tipa, kao i armenski, indoUstvari, Allah je očitovan upravo u Svome Gospodstvu u iranski i staroslavenski. Ne nalazi se nikakav književni trag odnosu na svako stvorenje. Svojstva sveznanja i svemoći tiču prije 1496. god., ali su se stari ilirski i stari epirski, polazeći se znanja i moći Božje izvana. Postavka o [ednoći upravlja se od izučavanja imena i osoba i imena mjesta, smatrali uzona jednoću božanske naravi, božanstvo kao takvo. Bog u rima, prvi gegijskog (albanski na Sjeveru), a drugi toskijskog Samom Sebi ostaje tajna (gayb ), neiskazan. (albanski na Jugu). Ilirske riječi mantua, mantia (kupina) i Ime Allah je, zasigurno, vlastito Božje ime: utoliko ukogrossa (turpija) su na albanskom, prva, mand, manze, a druga liko izražava božanstvo jedno i neiskazivo. grrese. Makedonski, trački i dački bili su jezici tipa albanskog. Dakako da tema osobnog Boga, kako to nameću zapadni pisci koji se bave Islamom, ne postoji kao problematika za Zvan shqip u Albaniji, arberesli u albanskim kolonijama, muslimane. Nikada se u Islamu nije reklo da je' Allah albanski jezik govori oko tri milijuna ljudi u Albaniji, nešto šahs ili šalJi. Nesporazumni se rasturaju, ako se premanje od 2 milijuna na području Kosova i Makedonije u SFR cizira da »osobni Bog« znači u indoevropskim jezicima apsoJugoslaviji, te nekoliko stotina tisuća u Epiru. Arhaički oblik lutnu savršenost: Bog koji opstoji o sebi, koji se ne može jezika preživio je na grčkim otocima Hidri i Spetsi, kao i na Siciliji i Kalabriji, gdje su ga donijeli Toske koji su se iskazati zbog razloga božanstva - osobni Bog zato što je savršen i vrelo savršenosti, beskrajno različit od svakog stvopovlačili pred turskim prodorima. Osiromašen zato što je tokom stoljeća bio slabo njegovan, albanski jezik nema renja, predmet vjere i štovanja. A upravo to naučava mnogo širok domorodni rječnik, ali ima dosta posuđenica. Kur'an. Ako se intimni Život Božji ostavlja u svojoj tajni, to Tako, riječi koje označavaju kotač, teretna kolica i plug su je zato da bi se ustrajavalo na Riječi koja je saopćena ljudima posudbe, a nema uobičajenih indoevropskih izraza srodstva. posredstvom poslanika, te na unutrašnjem ponašanju koje se Gradski život, izgradnja cesta, vrtova, zakon, religija i obizahtijeva od vjernika. Bog, Sudac vrhovni, pravedni i silni teljski odnosi izraženi su posuđenicama iz latinskog, fonetski (gabbar, LIX,23) je i, samim tim, zaštitnik, dobročinitelj, bitno modifikovanim. Izrazi koji se koriste u pravoslavnom milosrdnik. Naspram neiskazane tajne, Kur'an zahtijeva od obredu su grčki, a riječi za kuhinjsko posuđe, odjeću, dijevjernika u odnosu na Allaha u isto doba strah pun štovanja love kuće, te islamski izrazi pristigli su posredstvom turskog (taqma, IX,109), pobožnost (birr), čiji čin je sami čin straha jezika. punog štovanja (II,189), zahvalnost (šukr), povjerenje (tawakkul). Geg je narječje Tirane, glavnog grada, i Sjevera, a i susjednog Kosova i Metohije. Tosk ima znatnu književnost. »Onaj koji se boji Boga" po Kur'anu priklanja se pred Njegova glavna odstupanja su: zamjenjivanje infinitiva nedokučivomsvemoći. Za same osuđenike, tj. »onome koji je konjunktivnim konstrukcijama, odsustvo nosnih samoglasobijestan bio« (LXXIX,37), taj strah postat će užas kažnjavanja (LXXV,25). Izabrani, »oni koji u nevidljivi svijet budu nika, ponekad prelaženje n u r, te realizacija glasovnih grupa vjerovali i molitvu obavljali i udjeljivali dio od onoga što im ue, uem kao ua, uar. U rječniku ima malo razlika. Mi budemo davali« (II,3), oni koji traže Njegovo Lice Imenice imaju tri roda i pet padeža. Imenica je spojena s (XCII,20), naći će u Njemu svoga zaštitnika (wakil) i vodiča genitivom ili pridjevom koji je slijedi s česticom koja se sklanja: tako, mali i veriut (planina Sjevera), mali i bukur (hadi); naći će kod Njega najviše Utočišče (ma'ab,III,14). (lijepa planina), gdje je -i od mal-i određeni muški član koji se može odvojiti. Isto tako molla (ž.r.) (određena jabuka), ali L AJ (t. alay), kod Osmanlija znači »trupa«, »mimohod«, te odatle »gomila«, »velika množina«; korišćena je od molle (samo: jabuka). Glagol ima imperfekt, aorist, konjunktiv, optativ, imperativ, srednji pasiv i složeni način zvani vremena vojnih reformi u 19. st. da označi »puk«. Najvažniji admirativ. mimohodi bili su oni nazvani hilic alayi, a održavali su se prilikom odlaska sultana u Ejub, kuda je išao opasati OsmaKnjiževnost. - Od 3. st. naše ere, rimska crkva držala je novu sablju; alay-i hiimayun pri odlasku sultana iz prijestolbiskupiju u Skadru, na sjeveru Albanije, koja je postala prvo nice ili povratku s neke vojne ili drugom nekom prigodom; kulturno središte: to je potvrđeno Liturgijom biskupa Ivana siirre alayi pri slanju njegovog godišnjeg dara svetim gradoBuzuka iz 1555. godine i religioznim djelima Budija, Bardija vima; Mevlud i Bayram alaylan pri njegovim posjetama i Bogdanija u 17. st. Književna djelatnost, spram koje su džamijama, kada se slavio Poslanikov rođendan i dva glavna Turci bili trpeljivi na Sjeveru, nije se podnosila u središtu, vjerska praznika; te valide alayt pri prijevozu nove Valide koje je bilo islamsko, i na Jugu, koji je bio pravoslavni, ali je Sultan iz starog u novi saraj. Riječ se nalazi također u uhvatila korijena u kolonijama na Siciliji i Kalabriji. izrazima kao alay beyi (alajbeg), a odnosi se na časnike koji Matranga, potomak iseljenika, koji je sastavljao himne, u zapovijedaju feudalnom konjicom jednog sandžaka ili ejaleta i kojima je koristio folklorne ritmove (1592), bio je u osnovu koji sami posjeduju feude, te alay caousu, izraz kojim se tradicije koju je slijedio Brancato (1675-1741) iKalabrez označava bilo čavuše čija je dužnost raskrčiti put za ophode, Variboba (rođen 1725). Pokret je postao svjetovni sa folklorbilo one koji u bici izvikivanjem prenose naredbe. nim pjesmama i rapsodijama De Rade (1813-1903), vatrenim zagovornikom albanskog oslobođenja, a nastavio se i u našem sve do nedavnog doba, zahvaljujući Zefu Širou

A

25

Albanija

(1865-1927), koji je rođen na Siciliji, a pisac je dvije alegoepopeje i sastavljač folklornih pjesama. De Radovo djelo pridonijelo je da se kod trojice toskijskih rodoljuba - brače Abdula, Samija i Naima Frašerija, rodi ideja da se stvori tzv. Prizrenska liga god. 1878. Ohrabreni odredbama ugovora iz San Stefana, oni su tražili da se postigne samostalnost Albanije i njezina književna sloboda izražavanja. Nakon nekoliko godina djelovanja u Istanbulu, gdje im se pridružio leksikograf i prevodilac Biblije Kristoforidi (1827-1895), oni su bili prisiljeni otiči u progonstvo. U Bukureštu, Abdul-političar, Sami-odgajatelj, a Naim-bektašijski lirski pjesnik albanske čežnje, utemeljili su književno društvo i štampali albanske knjige počev od 1885. god. Timi Mitko i Spiro Dine, izgnani u Egipat, skupljali su folklorne pjesme lokalne kolonije. U Sofiji, Midhat Frašeri, Abdulov sin, objavljuje godišnjak, antologiju i časopis, te piše poučne oglede i novele koje sadrže poruku. Knjige štampane u progonstvu unosile su se krišom u Albaniju putem karavana. Odsustvo književnog središta, te nedostatak standardnog alfabeta ometa pokret, te Samijeva teška fonetska ortografija biva zamijenjena digrafičkom koja je sličila onoj A. Santorija iz Kalabrije ilingviste D. Kamarde (1821-1882) sa Sicilije. Nakon osamostaljenja, novembra 1912. god., spajaju se razni književni tokovi. A. Drenova (rođen 1872), lirski pjesnik (od Toska), Bubani i L. Poradeci (rođen 1899) - ovaj zadnji u izrazito samosvojnom stilu - nastavili su tradiciju iz Bukurešta. Katolički sjever predstavljao je nostalgični F. Široka (1847-1917), lingvista i povjesničar A. Dzanoni (1863-1915), N. Mjeda (1866-1937), satiričar Gj. Fišta (1871-1940) i novelist E. Količi (rođen 1903). F. Postoli i M. Grameno (1872-1931), romanopisac Tosk, K. Floči (rođen 1873), dramatičar, i F. Konica (1875-1943) prenijeli su svoje djelovanje u SAD, gdje su osnovali 1912. god. književno društvo Vatra i časopis Dielli (»Sunce"). Kratko fašističko razdoblje (1939-1943) privuklo je svega par pisaca protalijanske orijentacije. Sadašnji režim naveliko potiče djela koja imaju svoj korijen i inspiraciju u partizanskoj oslobodilačkoj borbi, te u motivima klasne borbe u društvu, rada i mira. Postoje i kazališta, koja su sa sličnom tematikom, a djeluje i udruženje književnika.

od sjevera ka jugu u Gegniji, te četiri usporedna lanca, koja su u pravcu od sjeverozapada ka jugoistoku, u Toskeriji. Tomor, blizu Berata, najviša je planina (2.396m). Erozija i sječa šuma dali su zemlji ogoljen i hrapav izgled. Jezera Skadar, Ohrid i Prespa samo su djelomično u Albaniji; Terbuf, u središnjoj dolini, je močvara, a Malik, ispod Korče, je isušeno. ' Drač je glavna luka, s pomorskim gatovima i skladištima; Valona ima lijepu prirodnu luku, te se trguje sa prerađenom naftom i bitumenom; Saranda je luka za ribare, a Šendjin luka za rudače. Glavni gradovi su Tirana, Skadar, Korča, Drač, Valona iĐirokaster. Klima ide od evropskog tipa u planinama do subtropskog tipa na jugoistoku, a raslinje je sredozemno. Šume - listopadne većinom - imaju grabovinu, rujevinu, velani-hrastovinu, hrastovinu-Ijutik, čičimakovinu, borovinu ikoprivić. Gustiš, koji se nalazi u podnožju planina, sadrži planiku, šikaru od vrijeska, šipak i brinje. Najgušće šume su u Mamurasu kod Kruje.

ričke

Zemljopis. - Albanija (Shqipni, Shqiperii proteže se od Sjevera do Juga s jedne strane, a s druge osovinom koja je na 20° istočne dužine. Pokriva ukupnu površinu od 28.748 km-, a okružena je Jugoslavijom, Grčkom i Jadranskim morem. Pružajući se između širina (Sjever) 39°38' i 40°41', njezina ukupna dužina je 333 km. Ona je široka samo 80 km u Peškopiji i doseže 144 km na jezeru Mala Prespa. Podijeljena je na 34 kotara. Produžujući krečnu formaciju dinarskih Alpi, na Istoku je najveća visina, a dostiže, ponekad, oko 2.000m. Među ravnicama na zapadu, od kojih su neke ispod morske razine - najprostranija i najplodnija je dolina Muzećeja, Najduža rijeka, Drim, izvire iz Ohridskog jezera i teče ka sjeveru, zapadu i jugoistoku do Jadranskog mora. Mat, Išern, Arzen, Sernen-Devol-Berat i Vijosa (Vojuša) općenito teku ka sjeverozapadu, ali Škumba, zimi bujica, teče približno od istoka na zapad, te dijeli zemlju na dva po prilici jednaka dijela: Gegnija i Toskerija. Planinski masiv stvoren je od tri prepreke koje su u pravcu

Stanovništvo. - Prema popisu od 1955. god. (jedino dostupnom), Albanija je imala 1,394.310 žitelja, a taj broj sada iznosi približno tri milijuna. Broj Albanaca u cijelom svijetu procjenjuje se na nešto više od 5 milijuna od čega samo u Jugoslaviji blizu 2 milijuna, a u Grčkoj i Italiji po otprilike 200.000. Pored toga, prilično Albanaca ima u Turskoj, Bugarskoj, Rumunjskoj i SAD. Oko 20% sveg življa Albanije živilo je u gradovima. Albanci su podijeljeni na dvije glavne etničke grupe: Gege na sjeveru i Toske na jugu. Gege se od Toski razlikuju ne samo narječjem, nego i izgledom i društvenim vladanjem; drži se da su Gege sačuvali čišće nacionalne karakteristike nego Toske. Općenito, neplodne planine u Albaniji ne proizvode dosta da bi se izdržavalo pučanstvo koje brzo raste (jedna od najvećih stopa nataliteta). Kada, posebno, zaraza uništi stoku, ljudi nemaju drugog načina do da se isele i da se spuste u susjedne doline; oni su odlazili općenito kao najamnici, pastiri ili zemljoradnici. Oko sredine 14. st., Albanci su se, pod pritiskom Srba ili da se zaposle kao plaćenici kod grčkih feudalnih gospodara, iseljavali i nastanili u Egiptu, Tesaliji, Moreji i čak na egejskim otocima. Većina Albanaca bila je tu postupno pogrčena ili su iselili ka talijanskom jugu pod kasnijim pritiskom Osmanlija. Ali, oko 1466. god., još je u Tesaliji bilo albanskih četvrti u gradovima, kao i 24 albanska katuna (sela) u Livadiji i 34 u Istifi. Pod Osmanlijama, ti katuni su imali posebni status; oni su se, kasnije, zvali armatol. Po smrti Iskender-bega, god. 1468, određeni broj Albanaca, koji je bio uključen u borbu protiv Osmanlija, povukao se u planine ili iselio u kraljevstvo Napulja. God. 1478, 1481. i 1492, veći broj se iselio na talijanski jug i na Siciliju, gdje su do danas sačuvali svoj jezik i svoje običaje. U 15. st. je osmanski upravljač prebacio neke albanske timarlije, feudalne obitelji (Maze raki i Hejkal) u Trabzon. Nikakva značajna turska naseobina nije dokazana u Albaniji, osim malog broja izgnanika iz Konje, lokalno nazivana Konici. Postoje također [uruci iz Kodžadžika u planinama na : istoku od Debra, gdje su, po svoj prilici, naseljeni da čuvaju

-------~ 26

I

..

_ _ _ _.-----.J

Albanija

glavnu cestu Rumelija-Albanija. Surguni (prognanici) odauprave i rodova. »Kapetani« pet rodova Mirdita pretendirali slani oko 1410. god. iz nekih dijelova Anadolije, kao Sarusu da potječu od Leke Dukađinija, koji je igrao istaknutu han, Kodža-ili, Džanik, bili su jednako malobrojni. ulogu u borbi Skender-bega protiv Osmanlija. Drugo značajno širenje Albanaca u Rumeliju dogodilo se u Ta plemena imala su običaj slati osmanskoj vojsci 17. i 18. st. Oni su se raselili u ravnicama Đakovice, Prizrena, pomoćnu snagu koja se sastojala od jednog muškarca po Peći, Tetova i Kosova, osobito nakon masovnog odlaska Srba ognjištu, prema osmanskoj praksi koja se primjenjivala na Juruke i Kurde. Kada, od kraja 16. st., carstvo ima potrebe iz tih krajeva god. 1690. Čini se da je albansko naseljavanje bilo, osobito, rezultat sustava mukati, koji je tu prevladavao u za većim brojem trupa zbog drugih ratova, albanske pomoćne snage izgleda da su dobile na važnosti. Koristile su to doba. Albanci su došli uzeti u zakup male komadiće zemlje kod velikih zemljovlasnika mukati (dobro uzeto u zakup) u se osobito u lokalnim ratovima protiv Crnogoraca. Mirditi su tim bogatim ravnicama i tu su se trajno naselili. se smatrali najhrabrijim vojnicima u Rumeliji. God. 1855., Što se tiče Vlaha u Albaniji, oni su vodili pastirski život u kada ih je uprava Tanzimata pokušala razoružati i uvrstiti u planinama sjeverne Albanije, uz Albance, nakon slavenske redovitu vojsku, oni su se pobunili i utvrdili u području navale u 7. st., te su sudjelovali u albanskom širenju počev od Zadrima tako dobro da je država morala odustati od svoga ll. st. U osmanskom registru od 1431. god. nalaze se Vlasi i pokušaja. Kasnije, njihov vođ Prenk Bib Doda igra značajnu njihovi katuni (Eflak-katune), na jugu Albanije, a osobito u ulogu u albanskom pokretu za neovisnost (1908). »Mirditska području istočno od Kanine. Republika«, proglašena pod zaštitom Jugoslavije 1921. god., Albanska plemena sjeverno od Drima označena su općenipropala je naredne godine. tim imenom Malj-i-sor (brđani). Oko 1881. god. postojalo je 19 plemena, koja su pripadala toj grupi, a žitelji su im bili Religija. - Prema talijanskim statistikama iz 1942. godine 35.000 katolika, 15.000 muslimana i 220 pravoslavaca. Naj(poslije rata se ta osnovica nije koristila), od ukupno poznatija od tih plemena su bili Hoti, Klementi, Škrelji, 1.128.143 žitelja Albanije, 779.417 bili su muslimani, Kastrati, Kočaj i Pulati, koji su živjeli u planinama istočno od 232.320 pravoslavci, a 116.259 katolici. Jedina značajna katoSkadra. lička grupa smještena je u kotaru Skadra, dok velike pravoČini se da su se tokom osmanskog osvajanja Albanije, od slavne grupe žive u kotarima Đirokastra, Korče, Berata i Valone. Muslimani su rašireni po cijeloj zemlji, no posebno 1385. god. do kraja 15. st., pobunjeni rodovi više puta sklanjali u najsurovije dijelove visokih krajeva. Njihova ponovna po središnjoj Albaniji. pojava u niskim krajevima podudarala se kasnije sa slabljeAlbanija, koja je bila priključena Carigradskoj patrijaršiji njem osmanskog gospodstva u pokrajinama u 18. st., a još god. 732., bila je god. 1054. podijeljena između Rima i kasnije - oni su postali »strah i trepet Rumeliie«. Carigrada, s tim što je sjeverni dio došao pod jurisdikciju Od početka, osmanska vlast poštovala je plemensku orgaRima. Norrnani i Anžujci ojačali su katolicizam u zemlji; nizaciju i samostalnost tih plemena. Kako su ona imala, Antivari je bilo sjedište albanske nadbiskupije, a Drač makedonske. stvarno, kontrolu važnih prijevoja koji su vodili uRumeliju, vlast ih je zadužila da ih čuvaju i oslobodila ih poreza, za Pravoslavna Albanija ovisila je izravno od ohridske nadbiuzvrat za te usluge. Jedna uredba iz 1496. god. kaže ovo: skupije. Kao zaštitnici pravoslavne crkve, Osmanlije, čak i »Nahija Klementa obuhvaća pet sela. Njihovi žitelji kršćanprije njihove obnove carigradske patrijaršije god. 1454., išli ske vjeroispovjesti plaćaju 1.000 akči harača i 1.000 akči su na ruku pravoslavcima protiv katolicizma. Ipak, zbog ispendže sand~k-begu, a oslobođeni su od ušra, avariz-i političkih razloga, Porta je bila trpeljiva prema katoličkoj divanija i drugih pristojbi, ali se uzimaju za derbendžije crkvi u Albaniji. Albanska vlastela kolebala se između Istoka (čuvari) prijevoja na putu Skadar - teritorij Petrišbana i Zapada, prema političkoj situaciji. Pravoslavni Albanci, koji Altun-ili, kao i puta Medun - Kuča - Plava«, Krajem 17. st., su se iselili u južnu Italiju, imali su svoju unijatsku crkvu koja je priznavala supremaciju pape. Nakon neovisnosti Klementi su izazvali meteže svojim pljačkanjima u Rumeliji i suradnjom s pobunjenim plemenima Crne Gore (Karadag). Albanije, autokefalna pravoslavna crkva Albanije konačno je bila priznata od Patrijaršije (1937). Na jugu od Drima živjelo je pleme Mirdita (katoličko u Prvi koji su prešli na Islam bili su feudalni gospodari, koji cjelini). Ono je bilo podijeljeno na pet rodova zvanih bajrak: Oroši, Fandi, Spaši, Kušneni, Dibri. Kako su se isticali su dobili timare od Osmanlija. Suprotno onome što se općesvojim uslugama Osmanlijama protiv Venecije 1696. god., nito vjeruje, preobraćanje na Islam nije se tražilo kao nužni Hoti su bili pomaknuti na prvo mjesto među klanovima; uvjet da se sačuva zemlja po osnovu timara; vjernost osmannjihov bajrak bio je na čelu svih drugih; ali danas je na tom skoj državi bila je dovoljna da se dobiju te darovnice i, od početka do kraja 15. st., kršćanima su se dodjeljivale. Krajem mjestu pleme Šalja. U plemenskoj tradiciji, porijeklo bajraka seže do Osman15. st., ipak, ostalo je samo nekoliko kršćanskih timarlija, lija. U stvari, bila je to osmanska ustanova koja se sastojala u zbog dragovoljnih prijelaza na Islam. Elbasan, kojeg je poditome da se da jedan bajrak (zastava) ili sandžak vojnim gao Mehmed II god. 1466., postaje, od početka, muslimanvođama kao simbol njihovog autoriteta, svaki rod bio je sko središte, kao [enišehir u Tesaliji. Čini se, ipak, da je Islam dobio samo mali broj preobraćenika u narodu, raji. stavljen pod bajraktara, tj. zastavnika, koji je bio nasljedni vođa. Javne stvari roda odlučivale su se u vijeću nasljednih Početkom 16. st. postoji u četiri albanska sandžaka (Elbasan, ! prvijenaca. Da bi raspravljali opće stvari, pet rodova držalo je Ohrid, Avlonja i Iskenderije) oko 3.000 muslimanskih rajin- i godišnju skupštinu u Orošu. Buljukbaša, kojeg je imenovao skih obitelji. U katoličkim vrelima, pisanim oko 1622. god.; osmanski upravljač, bio je zadužen za__ s_v_e_p_o_s_l_ov_e_i_zm_e_đ_u_-'-----_p_r_o_cj_e_n_ju_ j_e_s_e_d_a_je samo trećina albanskog stanovništva bila

27

Albanija mmju u vrelima. Osmanlije su, najprije, koristili grčki

muslimanska. U 17. st., Venecijanci i Austrijanci pokušali su izazvati pobunu katolika-Albanaca kao i pravoslavaca-Srba, koji su bili neprijateljski raspoloženi protiv države zbog povećanja džizje. God. 1614. skup crkvenih časnika u Kučima odlučio je zatražiti pomoć od pape. Oko 1622. god. pojavljuju se prvi francuski misionari u Albaniji i Srbiji. Albanski katolici i Srbi surađuju s Venecijancima god. 1649. i s Austrijancima god. 1689-1690., što Portu sili na mjere odmazde. Da to izbjegne, kršćansko stanovništvo ravnica Peći, Prizrena, Đakovice i Kosova, koje je, dijelom, bilo albansko, masovno se iselilo ili prešlo na Islam; ali jedan broj među njima postali su kripto-kršćani lokalno zvani laramane (šareni). Albanizacija i islamizacija tih ravnica išle su jedna uz drugu u 17. i 18.st. Prijelaz na Islam dobio je novi poticaj pod Bušatlijama i Alipašom od Tepedelena. Prema tadašnjim svjedocima, on je silio sela da prijeđu na Islam. Drži se da je sam bio bektašija i, u njegovo vrijeme, bektašije su doživjele najveći napredak u Albaniji. Pod kraljem Zoguom, njihove pristaše su se cijenile na oko 200.000. Sa svojim tekijama, koje su napredovale u Tirani, Akčahisaru (staro središte bektašija), Beratu i planini Tomor, kao i svojom centralnom organizacijom u glavnom gradu, bektašije su imale veliku važnost u Albaniji. Tokom kongresa u Korči god. 1919., bektašije su tražile da uspostave vlastitu zajednicu, odvojenu od sunita. To se ostvarilo tek pod političkim režimom nakon oslobodilačkog rata. Islam je igrao bitnu ulogu u osmanizaciji Albanije, te kršćanski Albanci često označavaju imenom Turaka svoje muslimanske zemljake. S druge strane, Islam je Albancima učinio uslugu, jer je spriječio da ih asimiliraju njihovi grčki ili slavenski susjedi.

oblik Arvanid, zatim svoje turcizirane verzije Arnavud i Arnavut. Počev od ll. st., Albanija ponovo postaje mostobran za feudalnu Evropu u napadima na bizantsko carstvo. Dyrrachion su privremeno zauzeli Normani god. 1081. i 1185., a Venecijanci 1240. god. Poslije je pao u posjed despota Epira, Theodora Anđela (1215-1230). God. 1272. Karlo Anžujski zauzima grad, kao i ostatak albanske obale, i uzima titulu »kralj Albanije«. Bijaše to polazište duge borbe između Bizantinaca i Anžujaca u Albaniji. Turci iz Anadolije, uslijed svoga saveza sa bizantskim carem, upoznaju Albaniju po prvi puta god. 1337: tokom bizantskog građanskog rata, Albanci iz visokih krajeva intenzivirali su svoja pljačkanja u Albaniji, zauzeli Timoron i ugrozili druge bizantske utvrde, Kaninu, Belgrad (Berat), Klisuru i Skarapar; da uspostavi svoju vlast u Albaniji, kao i u Epiru, Andronik III je ušao u tu pokrajinu s vojskom, u kojoj je bila i turska pomoćna snaga koju je poslao njegov saveznik Umur-beg, gospodar Ajdina. Vojska je prošla zemljom sve do Drača; pobunjenici, koji su se povukli u svoje planine, pretrpjeli su velike gubitke od Turaka. Stefan Dušan nije dugo čekao da zauzme Albaniju (Kroja 1343. god.; središnja Albanija 1343-1346). To je, čini se, ubrzalo iseljavanje Albanaca u Grčku. Domorodni albanski feudalci i vojnici pridružili su se Dušanu u njegovim osvajanjima više ka jugu. Vojnuci, koji se, kasnije nalaze u Albaniji pod Osmanlijama, po svoj prilici su se naselili sa Dušanom u to doba. Kada se, god. 1355., slama Dušanovo carstvo, lokalni feudalni gospodari, slavenskog, albanskog ili bizantskog porijekla, pojavljuju se na svim stranama Albanije. Uskoro se Balše (Balšići) na sjeveru, a Thopije u središtu pojavljuju kao najmoćniji od tih gospodara. Balše zaposjedaju obalu između Drača i Kotora; oni pokušavaju osigurati vlast nad širokim prostorom sve do Prizrena. Došli su u sukob sa Tvrtkom, bosanskim kraljem, kao i sa Srbima, koji su nastojali da ponovo pod svoju vlast stave taj kraj (Zeta). Uskoro Balše, koje su se već naselile u Avloni, Belgradu (Berat) i Kanini, ugrožavaju Karla Topiju u Draču; ovaj je god. 1385. pozvao u pomoć osmanske Turke, čije su se granične (udž) jedinice već bile pojavile blizu Janjine god. 1381. Balša II bio je potučen i ubijen od osmanske vojske uSavri 1385. god. U osmanskim kronikama, taj događaj je saopćen pod imenom pohoda na »Karli-ili. tj. »Karlovu zemliu«. Albanski gospodari, uključujući tu i Balšine nasljednike, priznali su vrhovnu vlast sultana. Dukađini iz Alesija obavijestili su Dubrovčane o miru koji su sklopili s Osmanlijama god. 1387. Uznemirena turskim napredovanjem, Venecija je poslala Danijela Kornara kod Murata I da zaštiti Topiju (1387), ali je, s druge strane, pregovarala s Topijom da na se preuzme grad. Tako je započelo dugo suparništvo između Venecije i Osmanlija u povodu Albanije. Kao sultanov vazal, Đerđ Stracimirović, nasljednik Balšin u Skadru i Ulcinju, htio se okoristiti od Osmanlija u svome sukobu sa Bosancima. Kefalija Šahin (u turskim kronikama: Kavala Šahin, kasnije Šihabudin Šahin-paša), udž-beg i vjerojatno subaša Liaskovika, zaputio se u niz uspješnih pohoda u Bosnu, ali je, naposljetku, bio potučen od Bosanaca blizu Trebinja (1388). Prema Nešriju, taj pohod je krenuo na zahtjev »gospodara Skadra«, koji je,

Povijest. - Općenito je prihvaćeno ilirsko porijeklo albanskog naroda, ali njegovi etnički odnosi s Tračanima, Epircima i Pelazgima još su predmet rasprava. Ilirska plemena ušla su, najprije, u doticaj sa grčkom kulturom, posredstvom grčkih kolonija koje\u se zasnovale na albanskim stranama u 7. st. prije nove ere. Glavna je bila Epidamnos, blizu Drača. Ilirci stvaraju svoju prvu neovisnu političku organizaciju u 3. st. prije nove ere. Osvojeni od Rimljana god. 167. prije nove ere, bili su podložni moćnom utjecaju Rima tokom stoljeća. Veliki je rimski put ka Istoku, Via Egnatia, išao od Dyrrachiuma (Drač) i slijedio dolinu Škumbe. Po prvi puta, Ptolemej spominje etnonim Albanoi među ilirskim plemenima i njihov glavni grad Albanopolis (blizu Kruje). U 7. st., slavenski upad u Albaniju okončava romanizaciju Albanaca, koji se povlače u svoje planine na sjeveru, da bi vodili pastirski život tokom pola tisućljeća. U 9. i 10. st., bugarsko carstvo širi svoju vlast na južnu Albaniju, uključujući i grčki Drač, a oko kraja 12. st. Srbi, pod Nemanjom, zauzimaju sjevernu Albaniju. Dugo supostojanje sa Slavenima ratarima ostavilo je jak pečat na albanskom narodu. Konačno, car Vasilije II obnavlja bizantsko gospodstvo nad južnom Albanijom i osvaja Dyrrachion (1005), koji postaje glavni grad bizantske provincije od 9. st. Kada, oko sredine ll. st., vlast Bizanta slabi u pokrajinama, Albanci su sišli sa svojih planina. Od tog trenutka, Albanci, koji su se smjestili između crta Skadar-Drač i Ohrid-Prizren, sve se više spo-

28

Albanija nakon Šahinovog poraza, bio optužen da se tajno sporazumio s neprijateljem. Nakon pobjede na Kosovu (1389), Osmanlije su od Skoplja (Uskub) napravili moćni pogranični položaj, naseljavajući tu Turke iz Saruhana, pod Paša-Jigitom (oko 1391). Šahin se vraća poslije i goni D. Stracimirovića iz Skadra i St. Serđa (1393-1395), koji se vratio Venecijancima da bi dobio njihovu zaštitu. Venecija je, sa svoje strane, uzela Alesio, Drač (1393), Drivasto (1396), koje su sve bili napustili njihovi domaći gospodari za godišnju potporu. Osmanlije su također nastojali zadržati lokalne gospodare na svojoj strani, jamčeći im njihove zemlje po osnovu timara. Tako su Dimitri jonima, Konstantin Balša, Derđ Dukađin surađivali, kao turski vazali, sa Šahinom, protiv Venecijanaca. Uspostava osmanskog gospodstva u Albaniji s njegovim sustavom tahrira i timara započela je, najprije, na području Premedija i Korče. Redovita osmanska uprava, sa svojim subašama i kadijama u gradovima, sa spahijama (sipahi) na selima, potvrđena je dokumentima koji idu do doba Bajazita I. Dokumenta dokazuju i da je Akčahisar (Croya, Krnje) bio oslobođen poreza u isto doba. Albanske snage, pod zapovjedništvom Koje Zaharije, Dimitrija Jonima, Derđa Dukađina i Dušmanija, sudjelovale su u bici kod Ankare 1402. god. Od rušenja Bajazitovog carstva, god. 1402, jedan broj tih albanskih gospodara (Ivan Kastriot, Koja Zaharija, Niketa Topija) priznali su vrhovnu vlast Venecije. Kada je god. 1403. umro D. Stracimirović, Venecija, koja je već uzela Skadar, zauzela je dio njegove baštine: Dulcigno (Ulcinj), Antivari (Bar) i Budvu. Ali njegov sin Balša, potpomognut od Stefana Lazarevića i Vuka Brankovića iz Srbije, zametnuo je dugu borbu protiv Venecije. Ova je, naposljetku, zaključila sporazum o albanskim stvarima sa njihovim sizerenom, Emirom Sulejmanom (1409). Kasnije, Paša-[igit od Skoplja silio je Ivana Kastriota da se podvrgne vrhovnoj vlasti sultana (1410). Na jugu, Osmanlije su potpomagali albanske Spate protiv Toka. Konačno je objavljen rat protiv Venecije, tokćin kojeg su Osmanlije stvarno osvojili Albaniju od sjevernog Epira do Kroje i stvorili pokrajinu Arvanid-ili ili Arnavud-ili (818-820/1415-1417)* . Situacija u zemlji je sada pouzdano znana, zahvaljujući podrobnostima koje se nalaze u registru timara iz 1431-1432. god., tu su sadržana imena raznih područja, često s pozivanjem na glavne feudalne obitelji koje su bile vazali Osmanlija oko 1416. god.: Juvan-ili (teritorij Kastriotija), Balša-ili (istočno od Kavaje i južno od Skumbe), Donomajmo-ili (sjeverno od Pekina), Pavlo-Kurtik-ili (dolina jilerna), Kondo-Miho-ili (područje istočno od Elbasana), Zenebiš-ili (Zene bissi, Dirokaster i okoline), Bogdan-Ripe-ili (sjeverno od Elbasana), Aštin-ili (Premete), Pored tih velikih obitelji, mnogi kršćanski feudalci od manjeg značaja očuvali su neke od svojih zemalja po osnovu timara. Među njima se mogu navesti: Dobrile (u Čartolosu), Simos Kondo (u Kokinolisariju), obitelj Bobza (Don i njegovi sinovi Gin i Andre u selu Bobza ili Bubes), obitelj Karli (Mat ja). Ta vrsta timara predstavljala je 16% svih timarlija u Albaniji. Prijelaz na Islam nije se smatrao nužnim za posjedovanje timara. Jedan Metropolid u Belgradu (Berat) i trojica Peskoposa u Kanini, Akčahisaru i Čartolosu dobili su svoja prva sela po osnovu timara. Tursko pučanstvo pokrajine sastojalo se samo od -

- '

._-----

vojnog i vjerskog osoblja. Turske timarIije, sa svojim ljudima, nisu prelazile broj od 800. Svaki sandžak bio je podijeljen između oko 300 timarlija, koji su živjeli na selima ili u dvorovima (gradinama). Argirikasri (kasnije Argiri ili Ergiri) postaje sjedište sandžakbega, a u svakom središtu okružja (vilajet) nalazio se jedan subaša i kadija. Revolucionarna mjera, koju je poduzela osmanska država, bila je u tome da je gotovo sve poljoprivredne zemlje smatrala državnom svojinom, jer joj je samo taj status mogao omogućiti da primijeni svoj sustav timara. Seljaci su, dakle, trebali imati osjećaj da su stavljeni pod bezličnu središnju vladu, u poredbi s njihovom uskom ovisnošću u odnosu na feudalne gospodare u ranijem režimu. N a sjeveru, Osmanlije su najprije potpomagali Balša III i, po njegovoj smrti (1421), Stefan Lazarević od Srbije, protiv Venecije, koja je morala, naposljetku, vratiti Stefanu gradove Drivasto, Antivari i Budvu (1423). Na jugu, despot Karlo Toko je umro god. 1429. i Murat II, koristeći sukob među nasljednicima, uzima Janjinu (1430). Poslije toga se obavio novi popis zemlje i žitelja Albanije (1432), što znači stezanje osmanske upravne vlasti u zemlji. Taj popis se može smatrati istinskom polaznom tačkom dugog albanskog otpora tokom narednih desetljeća; on, osim toga, pokazuje realni karakter pobune. Najprije, neka sela u planinskim područjima Kurveleša i Bzoršeka odbila su da se popišu. U nekim mjestima su žitelji čak ubili svoje osmanske timarIije. Veliki feudalni gospodari, kao Ivan Kastriot na sjeveru, Arijanit (Araniti) Comnen u oblasti Argirikasr, morali su prepustiti znatne dijelove svoje zemlje, da bi one bile podijeljene po osnovu timara osmanskim spahijama (sipahi). Araniti se prvi digao na oružje i pobio brojne spahije tokom jeseni 1432. god., a Topija Zenebesi je opsjeo Argirikasri. Alfonso V Napuljski, Venecija i Mađarska ohrabrivali su pobunjenike koji su potukli Aliju, Evrenosova sina, upravljača Albanije, u klancu Bzoršek. Osokoljeni time, kršćanski feudalni gospodari Centra i Sjevera pridružuju se pobuni. Konačno, god. 1434., sve snage Rumelije, pod Sinan-begom, općim upravljačem Rumelije, sjedinjuju se da okončaju tu opasnu pobunu koja je Mađar­ skoj dala nadu u novi križarski pohod. Ali Arijanit se zaputi da izmakne u planinu. Dodatni dokumenti, koji su pridodati nakon 1432. god. defteru Albanije, ukazuju na to da pobuna nije znatno utjecala na osmansko gospodstvo u zemlji. Velika većina osmanskih i kršćanskih timarlija ostala je u posjedu svojih timara. Izgleda da je većina žitelja visokih krajeva surađivala s feudalnim obiteljima koje su imale bračne veze sa njihovim vođama. Od 1443. god. Skender-beg, zet Arijanitin, preuzima vođenje pobune; njegova energija i srčanost, kao i međuna­ rodna situacija tog vremena, dali su pokretu važnost međuna­ rodnog karaktera. Ako se ostavi po strani legenda koja se razvila oko njega, treba istaći da osnova i motivi njegove pobune nisu bili drugačiji od onih drugih feudalnih gospodara. Imenovan subašom Akčahisara (Kroja) oko 1438. god., on je smijenjen god. 1440; on je, tada, htio ponovo dobiti Kroju i sve zemlje svoga oca i posjedovati ih po osnovu feudalnog gospodara, a ne kao timarlija. Istina je da je

* Vidi

- - - - - - - - -

29

napomenu na stranici 13.

Albanija

zakl-jUčio

đena činjenicom da se aragonski sustav pokazuje albanskim gospodarima mnogo povoljnijim od osmanskog. Ali, kako svjedoči jedan tadašnji aragonski dokument, »narod nije imao mnogo razloga da se žali na osmansku upravu«. Registar timara iz god. 1466-1467. obuhvaćao je Dibru (Debar), Dlgobrdo, Rieku, Mat i Čermeniku; vidi se, dakle, da se sustav timara, nakon pohoda Mehmeda II god. 1466, proširio na ta područja. Ma kakvi bili njegovi stvarni motivi, papa je Skender-bega, koji je prkosio, u svojim planinama, Muratu II i Mehmedu II, u to doba slavio također kao »pobornika Krista«, a nacionalisti 19. st. kao albanskog nacionalnog heroja. Tokom rata između Osmanlija i Venecije od god. 1463. do 1479., Albanija postaje jedno od glavnih poprišta. Konačno, Osmanlije su uzeli Kroju, Drivast, Alesio i Žabljak god. 1478, Skadar 1479. i Drač 1501. Alesio (Lješ), kojeg su Osmanlije izgubili tokom rata 1499-1503, ponovo je zauzet 1509. god. Nakon što nisu uspjeli u svojim pokušajima 1538. god., Osmanlije su konačno zauzeli Antivari (Bar) i Dulcigno (Ulcinj) god. 1571. i dovršili tako odvajanje Albanije. Čini se da je osmanska vladavina u Albaniji do kraja 16. st. donijela eru mira i napretka. Većina starih feudalnih obitelji prilagodila se, tada, osmanskom režimu, pa čak i jedan od Arijanita, zvan Ali-beg, imao je veliki timar oko Kanine, Argirikasra i Belgrada (Berat) oko 1506. god. Do god. 1466., osmanska Albanija tvorila je sandžak pod imenom Arvanid (ili Arnavud)-ili; njegove potpodjele bili su vilajeti Argirikasra, Klisure, Kanine, Belgrada (Berat), Timorindže, Iskarapara, Pavlo-Kurtika, Čartalosa i Akčahi-

I savez s -drugim feudalnim obiteljima (skupština u I Alesiju, l. 3. 1444.), ali ideja ujedinjene Albanije pod nacionalnim vođom bila je daleko od stvarnosti. On je kontrolirao samo sjever Albanije, dok su središte i jug ostali uvijek pod osmanskom vladavinom. Subaše i sandžakbezi, koji su sjedili u Argirikasru, Ohridu ili Belgradu (Berat), pokušali su lokalnim snagama suzbiti pobunu. Snage Skender-bega čini se da nisu nikada prelazile 3.000 ljudi. Ugovorom od 1451. god., on postaje vazal Alfonsa V Napuljskog i ustupa Kroju kraljevim ljudima. Arijanit, koji je imao pretenzije na južnu Albaniju, slijedio je njegov primjer; on je bio od kralja ovlašten da u njegovo ime primi zakletvu vjernosti drugih albanskih feudalnih gospodara, koji postaju kraljevi vazali. Za uzvrat, kralj je prihvatio da daje godišnju potporu od 300 do 1400 dukata svakom od vazala, te da im osigura utočište u slučaju opasnosti. Ta jednostavna promjena gospodara bila je očito odre-

GradOVI

16. st.

Početak

1431

muslimanska kršćanska muslimanska ognjišta ognjišta ognjišta ognjišta

kršćanska

Argirikasr Belgrad (Berat) Kamna Premedi Klisura Akča hisar

----f - - - - -

121 175 216 42 100 125

143 561 514 260 514 89

-

-

II

65

(Ove brojke ne obuhvataju vojne i građanske dužnosnike.)

Evo i spiska, uspostavljenog na osnovu popisa iz 1506. god. i 1520., a pokazuje upravnu i vojnu situaciju u 16. st. Sandžak

I Zajednice

Dužnosnici i vojnici**

Stanovništvo

Prihodi od poreza

i

u akčama (jedan venecij. dukat vrijedio je tada 52-60 akči) Iskenderije (Skadar): obuhvata kadiluke Iskenderije, Podgorice, Bihara, Ipeka (Peć), Prizrena iKaradaga (Crne Gore) Avlonja (Valona): obuhvata kadiluke Belgrada (Berat), Iskarapara, Premedija, Boganja, Tepedelena, Argirikasra, Avionje Elbasan: obuhvata kadiluke Elbasana, , Čermenike, Išbata, Drača Ohrid: obuhvata kadiluke Ohrida, Dibra (Debar), Akčahisara, Mata

5

6

7

7

895

23355

371

35570*

1344*

4

528* Avlonji 25 u Belgradu

8

7 68

297

137

479

654

u

3

4

250

8916

526

?

346 i 107 azaba

4.392.910

6.991.836 u tri kadiluka Argirikasrija, Avlonje i

3

2

109

1031

400

Belgrada (Berat) 1.260.087

i 250

4 6

849

32648

1 4

623

8

388

655

* Te brojke vrijede samo za kadiluke Belgrada (Berat), Argirikasra i Avlonie ** U listu nisu uneseni dizdari, kethude, hatibi, imami ili šejhovi koji su obitavaligotovo svugdje.

30

azaba 193

2.947.949

Albanija

sara. Kada je god. 1466. Mehmed II sagradio tvrđavu Elbasan, to područje postaje novi sandžak. Osim toga, stvoreni su, na jugu, sandžak Avlonja (Aviona) i, na istoku, Ohridski sandžak; god. 1479. stvoren je, na sjeveru, Skadarski sandžak. Usporedba između popisa iz 1431. i onog iz 16. st. pokazuje činjenicu da je svugdje, u gradovima i selima, stanovni štvo više nego udvostručeno tokom međurazdoblja i da su, prema tome, prihodi od poreza znatno porasli. Albanski gradovi, njih 19 u sva četiri sandžaka, bili su mala lokalna tržišta sa stanovništvom koje se kretalo od 1.000 do 4.000. Jedino je Avlonja (Valona) postala trgovinsko središte od neke važnosti (od 4-5.000 žitelja). Da bi potakla trgovinu, vlada je tu uspostavila malu židovsku koloniju od španjolskih izbjeglica (kraj 15. st.), Prema Kanun-nami Avlonje, luka je primala robu uvoženu iz Evrope, kao i kadifu, brokat, moher, pamučne tkanine, tepihe, začine i kožu iz Bruse i Carigrada. Veliku količinu smole i soli, proizvedenih u blizini grada, kupovali su državni uredi po određenoj cijeni. Prihodi od poreza Avlonje samo za sultanovu riznicu išli su do oko 32.000 dukata godišnje. Osmanlije nisu korjenito mijenjali fiskalni sustav koji je postojao u Albaniji pod Bizantincima i Srbima. Ispendže, vrlo vjerojatno srpski porez, plaćao je svaki odrasli kršćanski muškarac do iznosa od 25 akči. Osnovni osmanski porezi bili su ušr, koji je, u stvari, bio 1/8 poljoprivrednih proizvoda, i džizja. Bizantski porez od dvije mjerice (vagana) žita i raži preživio je u nekim dijelovima Albanije pod Osmanlijama. Postojale su i globe zvane bad-i kava (očito prilagodba bizantskog aerikon), a'7avuk ve bogača (bizantski: kaviskija) održali su se i u Albaniji kao adet. Svi ti porezi, izuzev džizje, koja se sakupljala za sultanovu riznicu, bili su dodijeljeni timarlijama. Pod Osmanlijama, stopa oporezivanja čini se da nije bila manja nego prije, ali su oni ukinuli kuluk i odredili unaprijed, za svakog seljaka, iznos dužnog poreza. Bilo je nedozvoljenih postupaka, te Kanun-nama iz god. 1583. čini se da je tačno dala ideju tih zloraba. U njoj se kaže da nijedan timarlija ne može podvrći svoje seljake kuluku, siliti ih nositi travu za njega, uzeti njihovu zemlju bez zakonskog načina ili ih siliti da u novcu plaćaju ušr, koji treba biti isplaćivan u naturi. Najčešća žalba tog polunomadskog naroda dolazila je od toga što je on bio podložan porezu na ovce više od jedanput godišnje tokom njihove ljetne ispaše. Početkom 16. st., javni prihod Skadarskog sandžaka popeo se na 4.392.910 akči, od čega je polovica pripadala sultanu, a druga polovica sandžakbegu (449.913) i timarlijama (l. 776.118). Albanci su zauzimali istaknuto mjesto u vladajućoj klasi carstva. U najmanju ruku, 30 velikih vezira može se dokazati da su bili Albanci - posebice, Gedik Ahmet, Kodža Davud, Dukađin-zade Ahmet, Lutfi, Kara Ahmet, Kodža Sinanpaša, Nasuh, Kara Murat i Tarhondžu Ahmet. U dvorskoj gardi također su se uvijek nalazili Albanci u velikom broju. Očevidan razlog toga je u tome da se sustav devširme naširoko primjenjivao u Albaniji, kao i u Bosni. Dvije temeljne promjene u strukturi carstva: raspad sustava timara, s jedne, i pogoršavanje fiskalnog sustava, s druge strane, imale su svoje posljedice na situaciju u Albaniji, kao i drugdje. Prva promjena, koja se podudarala sa slablje-

njem središnje vlasti krajem 16. st., omogućila je stvaranje velikih dobara u pokrajinama, dok je druga obavezivala državu da utvrdi druge poreze i da reformira džizju, koja je, zbog svoga poraslo g iznosa, posebno djelovala na kršćansko pučanstvo. Nezadovoljstvo se očitovalo osobito u buntovnom stavu katolika visokih krajeva u 17. st. i 18. st. i njihovoj suradnji s neprijateljskim silama. Na primjer, početni porez od 1.000 akči godišnje, koji je plaćao rod Klementija, dosegao je smiješni iznos od oko kraja 16. st. zbog obezvređivanja akče, te je država imala, dakle, potrebe da džizju utvrdi na 1.000 zlatnika; to je izazvalo pobunu plemena sjeverne Albanije, koja su započela napadati i pljačkati doline Rumelije sve do Filiba (Plovdiv); da zaustavi ta pljačkanja, Porta je odaslala više vojski i izgradila novu utvrdu blizu Gusinja. N ovi ustanak god. 1638. ugušio je Duče Mehmed-paša. Klementi, Kuči (Kočaj), Piperi na sjeveru, a Himarci na obalnom rubu Himare, surađivali su također sa austrijskim i venecijanskim vojskama tokom rata 1683-1699, 1714-1718, 1736-1739. godine. S druge strane, kako je središnja vlast slabila, brđani su počeli prodirati u Rumeliju i čak u Anadoliju početkom 17. st. U 18. st., paše, begovi i ajani uzimali su svugdje u svoju službu te planince koji su uživali ugled najboljih najamnika. Oni su bili organizirani u bulj uke (bOluk) od oko 100 ljudi pod zapovjedništvom buljukbaše, koji je, kao savršeni condottiere, zaključivao za svoje ljude sporazum sa iznajmiteljem. Ulogu, koju su igrali takvi buljuci, dobro ilustrira primjer Muhameda Alija u Egiptu. Brojni Albanci su se u Rumeliji također pridružili bandama gorštaka, zvanim Dagli eskiyas: ili Kircaali. U istom razdoblju, sustav zakupa državne zemlje (miri arazi mukataasi) u niskim krajevima, ravnicama uz obalu i unutrašnjim porječjima, stvorio je u Albaniji klasu velikih zemljoposjednika, ajana. Ti gospodari zemlje koristili su sva sredstva da dobiju sve više mukati; među njima, obitelj Bušatli na sjeveru, na teritoriju Gega, a Ali-paša Tepedelenli na jugu, u zoni Toska, javljaju se kao poluneovisni despoti. Prvi Bušatlija (kod turskih kroničara Budžatli ili Bučatli), Mehmed-paša, izgradio je svoju moć stječući velike mukate i zaključujući savez sa Malisorima, gorštacima, prisiljavajući, tako, Portu da mu povjeri upravljanje Skadrom (Ishkodra, Shkoder), god. 1779. Nakon njegove smrti (1796), pokušaj Porte da povrati te mukate, izazvao je pobunu njegovog sina Kara Mahmud-paše. Ali-paša je također posjedovao oko 200 imanja (fiftiik). U početku, Porta nije sprečavala rastuću moć i vlast Bušatlija i Ali-paše, jer je upravo smatrala da će oni obuzdati vlast lokalnih ajana, te da će suparništvo te dvojice paša stvoriti protutežu. Ali-paša je pokušao jednom proširiti svoju vlast na zonu Bušatlija i suzbiti ih; pomoću svoga sina, za kojeg je uspio da se imenuje upravljačem Tesalije, Moreje i Karli-ilija, on je stvarno stvorio poluneovisnu državu u Albaniji i Grčkoj. God. 1820., kada je centralna vlada konačno krenula protiv njega, on se pobunio i poticao je Grke na ustanak. Što se tiče vlasti zadnjeg Bušatlije, Mustafa-paše, ona je bila uništena tek 1832. god. od vojske koju je ponovno izgradio Mahmud II. Centralizatorska politika Tanzimata izazvala je metež sa samostalnim plemenima sjeverne Albanije. »Albanska liga za obranu prava albanskog naroda: bila je

31

Ali

da-bi-~

stvorena u Prizrenu 13.6.1878. god., jedino zato L I (a. 'All ibn Abi Tiilih), bijaše rođak i zet Muhammedov i četvrti pravovjerni halifa. Kada je prihvatio novu utjecalo na odluke Berlinskog kongresa, ali je dokazano da je . vjeru, imao je najviše 10 ili II godina; Muhammed ga je imala veliki značaj za kasnije rađanje albanske države. primio u svoju kuću da rastereti njegovog oca koji je zapao u Ohrabrivana u početku od osmanske vlade, Liga se suprotsiromaštinu. Njegov otac Abu Talib, čija je kunja skrivala stavljala Crnogorcima i Grcima, da bi očuvala ujedinjene albanske pokrajine (četiri osmanska vilajeta: janjinski, skaneznabožačko ime 'Abd Manaf, bijaše sin 'Abd al-Muttalib b. Hašima. Majka mu se zvala Fatima bint Asad ibn Hššim. darski, bitolj ski i kosovski). Ali kada je istupila sa idejom samostalne Albanije, Porta je poslala vojsku i rasturila Ligu Muhammed, čiju je kćer oženio, nazvao ga je Abu Turab, Ne (1881). Velike sile, osobito Austro-Ugarska i Italija, podupimože se tačno ustvrditi kada je prigrlio islam, ali je nakon rale su taj autonomistički pokret, sa željom da prošire svoj Hadidže bio ili prvi musliman ili drugi (nakon Abu Bekra). utjecaj na Albaniju, dok je Rusija podržavala teritorijalne Bio je među onom desetoricom kojima je Muhammed izričito pretenzije Crne Gore na tu zemlju. S druge strane, vrbujući obećao Raj i jedan od šestorice izbornika koje je Omar na smrtnoj postelji imenovao. Albance u svoju tjelesnu gardu i dodjeljujući im posebne Kada je Muhammed odlučio izbjeći u jesrib i iznenada počasti, Abdulhamid II nastojao je zadobiti podršku Albanaca. Ali albanski intelektualci, u suradnji s Mladoturcima, iščeznuo iz Meke, na bijegu mu je pomogao Ali time što je radili su za samostalnu Albaniju. Godine 1908., pozicija koju uvjerio narod da se još uvijek nalazi u kući u kojoj je stanovao. Ostao je nekoliko dana iza njega u Meki, kako bi su zauzeli Albanci protiv Abdulhamida II na skupu u Frizovlasnicima vratio kapital koji su bili povjerili Poslaniku. viku, realno je pomogla da revolucija trijumfira. U osmanNekoliko mjeseci kasnije je oženio njegovu kćer Fatimu, te iz skom parlamentu, utjecajni Albanci, kao Ismail Ćemali, Esad njihovog braka su se rodili al-Hasan i al-Husein; za života Toptani, Hasan Priština, pridružili su se stranci Hiirriyyet ve Fatime, Ali nije imao druge žene. itilaf koja je tražila decentralizaciju, protiv centralizatorske Za Muhammedovog vremena, Ali je sudjelovao gotovo na osmanizacijske politike stranke Ittihad ve terakki. Dok su se i svim pohodima, često kao zastavnik, a samo dva puta kao dalje vodile vatrene rasprave o sustavu albanskog obrazovazapovjednik (na Fedek i Jemen). Svugdje je dao dokaza o nja (kongres uBitolju 1908), došlo je do jedne pobune među hrabrosti koja je kasnije postala legendarna; na Bedru je ubio gorštacima protiv osmanske vlade koja je bila u napasti da veliki broj Kurejšita; na Hajberu, poslužio se vrlo teškim zahvati i vojsku. Konačno je, 4.9.1912. god., nova osmanvratima kao zaštitom, te su, zahvaljujući njegovom žaru, ska vlada prihvatila albanski zahtjev za samostalnom upramuslimani pobijedili židove; na Huneinu, on je bio jedan od vom. Ali balkanski rat je potpuno promijenio situaciju na onih hrabrih koji su branili Poslanika. Nakon njegove smrti, Balkanu. Malo vremena nakon objave rata u novembru 1912. nije sudjelovao ni na jednom pohodu, iz razloga koji se ne god., Ismail Ćemali proglasio neovisnost Albanije u Valoni znaju: Omar je bio zabranio Kurejšitima da se rasturaju po (Viore). Konferencija u Londonu učinila je od Albanije pokrajinama, ali Osman je otklonio sve prepreke tome; može samostalnu kneževinu uz jamstvo šest sila (29.7.1913.); ali se pomisliti da se nije htio više udaljavati iz Medine; možda novoizabrani knez, Nijemac Vilhelm fon Vid, morao je uskoro napustiti zemlju (3.9.1914.). Nakon prvog svjetskog mu, jednostavno, zdravlje nije dopuštalo da se bori; pa ipak rata, Srbija je izrazila pretenzije na Skadar i Drač. Videći se priča da je u bitkama Deve i kod Sifina počinio, iako šezdesetogodišnjak, nekoliko podviga. svoju zemlju raskomadanu, albanske vođe sazivaju nabrzinu kongres u Ljušnji (21. l. 1920.) i zahtijevaju neovisnost AlbaTokom izbora Abu Bekra za Muhammedovog nasljednika, Ali, sa Talhorn i nekim drugim drugovima, ostao je u kući nije. U Tirani je bila stvorena nacionalna vlada i vojska Poslanikovoj i nadgledao pripreme za pokop. Premda su ga albanskih pristaša protjerala je Talijane iz Valone. Italija je al-'Abbas i, kaže se, također Abu Sufyan nagovarali, nije konačno priznala neovisnost Albanije ugovorom u Tirani učinio ništa da bi vlast ostala u rukama Hašimita. Premda su (3.8.1920.). Mala albanska država iskušala je metežni parlaosobe, koje su, najprije, odbile priznati izbor, poslije prihvamentarni život tokom prvih godina svoga postojanja tile svršenu stvar, Ali je svoje odbijanje zadržavao šest mje(1921-1924). Muslimanski begovi, zemljoposjednici u zapadnim i središnjim ravnima, ušli su u sukob s Narodnom seci. U jednom slučaju, pitanje naslijeđa je situaciju učinilo strankom pod vođstvom Fan S. Nolija. Revolucija je prisilila složenom: naime, Fatima je tvrdila da ima prava na dobra Ahmeda Zogua, prvog ministra, da pobjegne u Jugoslaviju. S koja je njezin otac uživao, a Abu Bekr je to odbijao, oslanjajugoslavenskom podrškom, on se vratio na vlast jući se na Poslanikove riječi, prema kojima »poslanici nemaju (24.12.1924.); Ustavotvorna skupština proglasila je repunasliednika«, Ne može se vjerovati da se Ali realno nadao da bliku u Albaniji i imenovala Ahmeda Zogua predsjednikom. će naslijediti Poslanika. Arapi su općenito birali svoje vođe među zrelim ljudima (on je god. 11/632. * imao malo više od On je tada potpisao niz ugovora s Italijom, stavivši, prak30 godina), a uopće nisu bili skloni legitimizmu. Šiiti su, u tično, zemlju pod talijanski protektorat. God. 1928., Zogu se svome kontekstu, tumačili Muhammedove riječi o Aliju, te iz proglasio kraljem Albanaca. Pobjegao je dan prije navale toga izvodili da je on htio svome zetu povjeriti naslijeđe, no Talijana na zemlju, 6.4.1939. godine. Nakon oslobodilačke činjenica je da tokom svoje zadnje bolesti on nije očitovao tu borbe pod vođstvom KP, zemlja je proglašena narodnom svoju volju. republikom (Republika Popullore e Shqiperise). Glavni grad Prema islamskim piscima, Ali je bio vrlo slušani savjetnik je Tirana. halifa koje su mu prethodile, ali, ako je i pozivan dati svoje

A

le

* Vidi napomenu na stranici

32

13.

Ali

uskoro krenu na čelu omanje vojske u Irak, u nadi da će tamo skupiti snage i sredstva, što Ali, s obzirom na pobunu u Siriji, shvati kao najveću opasnost. Dok su oni zauzeli Basru i tu pobili dosta krivaca za Osmanovu smrt, Ali pošalje svoje pristaše u Kufu da pridobiju stanovništvo i da, onda, krenu na Basru. Kako su obje strane htjele miroljubivo rješenje krize, zaključi se sporazum. Ali je potvrdio da se odvaja od buntovnika protiv Osmana (zajamčivši im život), no to nije bio kraj stvari, po mišljenju ekstremnih elemenata njegove stranke. Oni izazovu metež, koji se pretvori u bitku, poznatu pod imenom »Bitka deve«, u blizini Basre (4/656)*. Ali je oplakao pale, časno ih sahranivši, te je počekao tri dana prije nego što je ušao u grad. Aišu pošalje u Medinu u velikoj pratnji u kojoj bijaše i četrdeset uglednih žena. Žiteljima podijeli novac koji je pronašao u blagajni, a istu im svotu obeća za planirani pohod na Siriju. Mjesec dana kasnije, uđe u Kufu gdje mu je vjerni namjesnik al-Aštar pripremio put. Odatle krene za Ktesifon, kod Rake prijeđe Eufrat, te u dolini Sifin sukobi se više puta uzastopno s Muavijom (36-37/657)*, upravljačem Sirije, koji je tražio da mu se izruče Osmanove ubojice radi odmazde, budući da je njegov najbliži rođak, a Osman je, po njemu, ubijen nepravedno; dotle je odbijao pokornost. Ali, uvidjevši da je on neukrotiv, pođe na njega, te se dvije vojske nađu u borbi na ravnici Sifina (37/657)*. Kad je zahvaljujući hrabrosti al-Aštara skoro već bio odnio konačnu pobjedu, 'Amr ibn al-'A~ dade Muaviji savjet da se posluži varkom, koja će se pokazati uspješnom. Sirijski vojnici pričvrste listove Kur'ana na svoja koplja kako bi pokazali da se oni oslanjaju na sud Božje knjige. Ova varka navede iračku vojsku da zatraži da ishod odluči Božja riječ. Stoga Ali popusti pritisku ratnih drugova, te prihvati da se sasluša pravorijek, kako je to predložio Muavija. Ovaj odabere 'Amr ibn al-'A~a za suca, a Alija prisiliše da, protiv svoje volje, izabere Abu Musa al-Aš'arija. Ova su se dva arbitra sastala na ramazan 37/ februara 658*, ili 38/ februara 659*, opskrbljeni pismenim dokumentom koji im ostavlja odriješene ruke. Njihova zadaća je bila da ispitaju činjenice, za koje je bio optužen Osman, da li su bile ili nisu ahdiu, tj. samovoljni čini u suprotnosti s Božjim zakonom. Ako je halifa bio kriv, ubojstvo je bilo pravedan čin, ali, ako nije počinio greške, ubijen je nepravedno i Muavija ima pravo tražiti odmazdu; a time onda dolazi nužno da kod toga Ali gubi halifat. Već na Sifinu su neki protestirali protiv arbitraže. Ali je umirivao svoje pristaše potpuno uvjeren da je u pravu. Pri povratku u Kufu, oni pridobiju mnoge druge, te nekoliko hiljada izjavi da mijenja mišljenje i zaustave se u Haruri, kod Kufe. Halifa dođe sam među njih, te ih nekoliko privuče na svoju stranu. Kada se dočuje da je on poslao Abu Musu na susret s Amrom, grupa buntovnika, 3--4.000, tajno se udalji iz Kufe, a druga grupa, nekih stotinjak, iz Basre. Mjesto zbora tih otpadnika, koji su se nazvali Haridžiti, bio je an-Nehrevan. Muavija dođe prvi na mjesto sastanka (37/658)*. Ali, pod izlikom briga zbog otpadnika, ograniči se na to da pošalje Abu Musu i bratića Ibn Abasa. Arbitri su se sastali dva puta i njihov pravorijek bio je nepovoljan za Alija, koji je javno

pravo mišljenje, jer je izvrsno poznavao Kur'an i Sunu, teško je povjerovati da je Omar prihvaćao njegove savjete što se tiče političkih pitanja; bar što se tiče glasovitog divana, Ali je bio potpuno suprotnog mišljenja nego halifa, jer je bio za to da se svi prihodi podijele. Za Omarovog - i Osmanovog - života, Ali nije imao nikakvu ni vojnu ni političku dužnost, osim što je zamjenjivao kada je Omar išao u Palestinu i Siriju; tako, on jedini nije prisustvovao skupu u Džabiji, gdje su vojni glavari i visoke ličnosti, sazvani od Omara, odobrili mjere od krajnje važnosti za uređenje osvajanja i za divan. Tokom halifata Osmanovog, Ali, s drugim drugovima, u prvom redu Talhorn i az-Zubeirom, optužili su više puta halifu da zanemaruje Kur'an i Sunu, posebice u primjeni hududa. Ali je bio opsjednut dužnošću da se primjenjuje božanski Zakon: on je među onima koji uporno traže da se kazni uživanje vina. Sa Abdurahmanom ibn Aufom je javno prigovorio halifi da je uveo bidu (novotariju) obavljajući četiri rekata umjesto dva na Arefatu i Mini. Ali on se i na političkim pitanjima svrstao na stranu opiratelja i od njih je bio priznat kao vođ ili jedan od vođa, bar moralno. Kada je Abu Darr al-Gifari, koji je potaknuo mase protiv zloupotreba.moćnih, bio protjeran iz Medine, Ali ga je, usprkos zabrani halife, otišao pozdraviti pri odlasku, zbog čega je došlo do žestoke rasprave s Osmanom. Kada su buntovnici iz Egipta došli u Medinu, započeli su pregovore sa Osmanom. Ali je bio posrednik ili jedan od posrednika među njima. Kada su se, kasnije, buntovnici vratili u Medinu i zauzeli »Kuću«, tražili su da Ali stane na njihovu stranu; on je to, dakako odbio, ali ih je, svojim stavom, ohrabrio tokom opsade, te je dao povoda da se posumnja da je bio suglasan s njima da se zatraži ostavka halife, dok treba biti isključeno svako njegovo sudjelovanje u krvavom halifinom kraju. Kada je Osman ubijen, Umajadi uteku iz Medine i suprotna strana ostane gospodarom situacije. Od Alija se tražilo da preuzme halifat. On je tražio opću suglasnost, a njegove pristaše htjele su primijeniti silu na one koji bi ga odbili priznati (uključujući tu Talhu i Zubeira); ipak, bilo je ličnosti koje se nisu sagnule i koje su se udaljile iz Medine. Muavija je, kasnije, mogao zastupati da izbor nije bio zakonit zato što ga je obavila manjina, na što je Ali odgovarao da je izbor halife pravo osoba (ansara, muhadžira ili boraca na Bedru) koje se u tom trenutku nalaze u Medini. Ono što je sigurno, to je da je i Ali prihvatio da bude imenovan od buntovnika koji su ubili Osmana, što je bila greška, jer se izložio optužbama da se ukaljao njihovim zločinom. Ipak, prema nekim predajama, uzalud se nastojao osloboditi najbuntovnijih među svojim pristašama. U međuvremenu, novost da je Osman ubijen i da je Ali uzeo u zaštitu krivce izazvala je u Meki, Siriji i Egiptu vrlo snažne reakcije. Muavija, upravljač Sirije i Osmanov bratić, optuži Alija za sukrivnju i odbije se pokoriti. Ali je požurio prikupljati trupe da ga privoli na poslušnost, ali ga druga teška pobuna zaustavi. Aiša, Poslanikova udovica, sudjelovala je u otporu protiv Osmana, ali je tokom opsade »Kuće« otišla u Meku na hadž. Na povratku je čula za događaje u Medini, te, smućena njima, vrati se u Meku i započne živu aktivnost protiv Alija. Četiri mjeseca kasnije, pridruže joj se Talha i az-Zubeir, te

* Vidi napomenu na stranici 13.

33

Aljamia

I protestirao protiv, istodobno obapresuditelja, proglasivši da je njihova presuda protivna Kur'anu i Suni i da se on, zbog toga, ne smatra obaveznim da joj se pokori. Zato on ponovo sakupi trupe, ali krene najprije na an-Nehrevan, uvjeren da je nužno uništiti tu jezgru pobune. Prvo ih je pokušao ponovo pridobiti najavivši obnovu rata sa Muavijom, ali uzalud. Oni su tražili da on prvo prizna da je počinio akt bezbožnosti, što je on ljutito odbio, a onda ih napao (38/ 658)*. Bila je to više sječa nego bitka i čini se da se Ali prvi zbog toga pokajao. To djelo, koje su suvremenici osudili, jer je među pobunjenima bilo iskrenih vjernika, dobro poznatih po svojoj pobožnosti, imalo je za Alija vrlo neugodne posljedice: odmetanje se povećalo i on se morao vratiti u Kufu, te odustati od pohoda na Muaviju. Takva je, naime, bila situacija, kada su se sastali arbitri u Adruhu, gdje se raspravljalo i o halifi. Amr je bio za Muaviju, a Abu Musa za neku drugu osobu, zaslužniju za Islam. Oni se, tada, slože da objave da su Ali i Muavija svrgnuti i da se izbor prenosi na jedan odbor. Ali na plenarnoj sjednici, Amr proglasi Alija svrgnutim, a potvrdi Muaviju za halifu, što je u suprotnosti s dogovorenim. Ipak je zanimljivo da nitko na plenarnoj sjednici nije bio za Alija. U svakom slučaju, rezultat sjednice bio je nikakav, jer su se sudionici rasturili, a da nisu donijeli odluku o halifatu. Ali je bio smatran halifom od svojih, uostalom sve malobrojnijih pristaša, a Muavija od svojih. Ali, djelomično napušten od svoje vojske, povuče se u Kufu, dok je Muavija nizao pohod za pohodom kako bi iskoristio svoju sretnu priliku. Konačno, u Kuti Ali padne od ruke jednog haridžita, koji bijaše skovao plan, zajedno sa dvojicom istomišljenika, da istoga dana ubije Alija, Muaviju i Amr ibn al-Asa i time osveti ubojstvo svoje rodbine u Nehrevanu. Ovaj je sa svojim saučesnicima sačekao Alija u nekom uskom prolazu, te ga otrovanom sabljom posjekao (24. januar 661; kao datum se daje i 21, što je uvjerljivije, jer je bliže 22. koji pada u petak). Ali umre tri dana kasnije, te bude sahranjen u Kuti, kako najčešće predaje govore, nedaleko od opkopa koji je štitio grad od poplava Eufrata, a na mjestu gdje će kasnije nastati grad Nedžef, sadašnji Mešhed Ali. Bijaše star 58 godina, kako navodi njegov sin al-Hasan, ili 63 godine, kako tvrdi njegov drugi sin Muhamed. Kad je umro, ostavio je svega 600 dirhema. Ali je uživao ugled da je verziran u znanju Kur'ana, čiji je bio jedan od najboljih »učilaca«. Smatra se da je Ali prenio 586 hadisa, od kojih su dvadeset jednoglasno prihvatili i Buhari i Muslim. Buhari je sam priznao još devet, a Muslim samo još petnaest. Te su hadise prenijeli Alijevi sinovi al-Hasan, al-Husein i Muhamed ibn al-Hanafija, te osim njih i Ibn Mesud, Ibn Omar, Ibn Abas, Abu Musa al-Ašari, Abdulah ibn Džafer, Abdulah ibn az-Zubeir i dr. U Medini su držali do njegovog mišljenja, te su mu se obraćali za savjet kad su imali neki teži problem. Pripisuje mu se mnogo političkih govora, vjerskih izlaganja, pisama i izreka, koji se mogu pročitati u zbirci iz S/ll. st.* Nahg al-balaga. Bitno je zamijetiti da je Alijevu osobu i politiku odredila njegova velika religioznost. Niz obavijesti govori o njegovom asketskom životu, strogosti u poštovanju obreda, te odaljenoI sti od svjetovnih dobara. Poduzeo je ratove protiv muslimana »koji su na krivom putu« po dužnosti, da bi podržao vjeru i ---'--

l

34

omogućio da pobjedu zadobije pravi put; poslije pobjede u Bici deve nastojao je umanjiti negativne učinke na pobijeđene, zabranjujući da se njihove žene i djeca bace u ropstvo; žalio je poslije bitke pale i molio za svoje neprijatelje. Pokornost Božjem zakonu je osnova njegovog ponašanja, ali je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatočen u vlastiti stav, nije se mogao prilagoditi potrebama situacije, koja je bila drugačija nego u Poslanikovo doba; nedostajalo mu je smisla za političku prilagodbu, čega je i previše imao Muavija. Šiiti Alija nazivaju vali Allah, »Božji prijatelj«, onim koji je povezan s Bogom mističnom vezom »bliskosti, prijateljstva« (wililya). Smisao riječi vilaja uskoro će postati bliži pojam »svetosti«. Ali je u pravom smislu šiitski svetac, te se bitno razlikuje od Muhammeda koji je resul, »Božji Poslanik«. Čitav je šiizam, sa svojim bezbrojnim sektarna, zasnovan na tom pojmu. Šiiti jednodušno u Aliju vide trostruki lik imama, ratnika i sveca. Prema njima, Ali je ustoličen u čast imama još kad se održalo izlaganje blizu jezera Kum, kada je Muhammed (po povratku sa hodočašća) rekao narodu: »Uskoro ću biti pozvan nazad u nebo; vama ostavljam dvije važne stvari od kojih je prva značajnija: Kur'an i moju obitelj«, Već nakon povratka s pohoda u al-Hudejbiji (29. aprila 628.), Muhammed bijaše rekao: »Onaj čiji sam ja ~podar, ima i Alija za gospodara«. Jednog dana sakupi Poslanik Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, pokrije ih ogrtačem (kisa') kojim se sam znao pokrivati kad bi polazio na počinak, te izgovori molitvu koja je dovela do objave sure XXXIII; otuda potječe izraz ashdb al-hisa', koji označava Poslanikovu obitelj. Jemenski židov Abdulah ibn Seba bijaše, po predanju, prvi koji je Aliju pripisao božanski sjaj: »Ti si Bog«, kaže se da mu je rekao imajući možda na umu da je 'ali jedno od Božjih svojstava. Šiiti nikada nisu mogli razumjeti kako to da je halifat, premda nužno uključuje status imama (pravo vođenja $alata), izborna funkcija; time se tumači činjenica da su njihove pristaše vrbovane najviše među Perzijancima, uvjerenim zagovornicima božanskog prava. Ovo su Alijeve titule i nazivi koje šiiti najviše upotrebljavaju: Murtada (onaj koji se sviđa Bogu), Haydar (lav), Haydar-i karrar (neobuzdani lav), Asad Allah al-gali b (Božji lav, Pobjednički), ši r-i Yazdan (Božji lav), Šah-i unliiyat (kralj svetosti) ili Šah-i awliya' (kralj svetaca), a ima i mnogo drugih.

(čita se »alhamija«), prijenos u španjolski izraz arapske riječi al-agamiyya (xnearapska«), izraz kojim su muslimani Andaluzije označavali romanske jezike svojih susjeda sa sjevera Iberijskog poluotoka, jezike vrlo brzo obilježene arabizrnima koje su, u većini, uveli u 9. st. mozarapski iseljenici smješteni na kršćanske granice kordovskog kraljevstva. Romanski jezik, čija je upotreba potvrđena u Andaluziji u svim klasama društva, posebice u seljačkoj klasi, uz španjolski arapski jezik, također se zvao al-agamiyya. Ali tek u zadnjim danima Srednjeg vijeka, španjolska dubleta tog izraza, aljamia (alhamija), dobija značenje koje joj se posebnije danas pripisuje: značenje hispanskog romanskog jezika (portugalski, galicijski, kastiljanski, aragonski ili katalanski,

A

LJ AMIA

* Vidi napomenu na stranici 13.

_

Alliihumma

prema područjima) koji je utvrđen pismom, ali ne latinič kim slovima, nego arapskim. Književnost, sačuvana u tom jezič­ kom i grafijskom ruhu, nazvala se, prema tome, aljamiada. Književnost aljamiada, o kojoj postoji izvjestan broj rukopisnih dokaza, bila je, osobito krajem 19. st., predmet brojnih izučavanja. Ona obuhvata u većini vjerske rasprave ili pravne, pored pjesničkih sastava, općenito poučnog karaktera i poneka djela imaginacije u prozi. Potrebno je razlikovati između proizvodnje u samoj Španjolskoj, prije izgona Moriska od Filipa III god. 1609, i brojnije koja je, nakon tog datuma, redigirana, posebice unutar zajednica Moriska u Tunisu. U prvoj grupi, najvažniji spomenik, koji ide, čini se, do 14. st., jeste anonimna »Piesma o jusufu«; to je u španjolskom stihu dana 12. sura Kur'ana, uljepšana elementima iz muslimanskih predanja o prorocima. U drugoj grupi treba osobito spomenuti pjesnički sastav (1603) jednog drugog aragon skog Moriska, Muhameda Rabadana. Radi se o pjesmi u strofama koja ocrtava, općenito po Hasanu Basriju, razne epizode iz Poslanikovog životopisa. Početkom 17. st., jedan hodočasnički izvještaj iz Arabije je sastavljen, jednako u rimovanim strofama, od Moriska pod imenom Alhichante (a. al-~iigg) de Puey Monzon. Može se navesti još i pjesma protukršćanske polemičnosti iz 1627. koju je napisao neki Morisk, iseljenik u Tunis, čiji je ime bilo Ibrahim Tejbili. Iz istog razdoblja datiraju i obrane Islama napisane na aljamiadu, kao i ona koju je redigirao 1615. god. Abdulkerim ibn Ali Perez. Toj književnosti pridružuju se, napokon, romaneskne priče koje se odnose na Poslanika ili neke njegove drugove. Druge iznose biblijske epizode ili životopise manje ili više legendarnih osoba (posebice Aleksandra Du 'l-qarnayn). Napomenimo, konačno, da su se pronašla i pisma koja su se posebno pisala na aljamiadu, a najkarakterističnije je ono napisano odmah po zauzeću Granade 1492. god. od katolič­ kih kraljeva. U našim krajevima, pismenošću, odnosno književnošću aljamiado (češće u obliku alhamijado) naziva se dio starije muslimanske književnosti na srpskohrvatskom jeziku, ali pisan arapskim pismom.

koriste pseudonimi, npr. za sedam kovina imena sedam planeta (Sunce = zlato, itd.). Alegorijski pseudonimi osobito otežavaju razumijevanje alkemijskih tekstova. Džabir ibn Hajan živio je u 8. st. i bio sastavljač opsežnih zbirki spisa koje kolaju pod njegovim imenom. Ali se u to sumnjalo već u 10. st., te se danas čini da je jasno da Džabirovi spisi niti potječu od jednog jedinog pisca niti su sastavljeni prije 10. st. Osim teorije o sumporu i živi i učenja o eliksiru, tu se nalazi i teorija o vagi, koja, među ostalim, raspravlja odnos kvaliteta prema vrijednostima slova u imenima tvari i drugim pojmovima i prema određenim brojevima. Džabirovska znanost je eksperimentalna, a nedostaju alegorijske značajke. Džabira su uvijek iznova navodili kasniji alkemisti. U Evropi su ga izjednačili sa piscem latinskih spisa Džabira, koji su najvećim dijelom iz mnogo kasnijeg vremena. I liječnik arRazi težio je za preobrazbom kovina, no bio je više praktični kemičar nego teoretičar. Koristio je mnoge tvari, koje je svrstavao prema prirodnom obilju i svojstvima, te brojne sprave. Veliki učenjaci Ibn Sina (Avicenna) i al-Biruni bijahu pristaše učenja o nastanku tvari i teorije o živi i sumporu, ali protivnici alkemije, toliko koliko su mislili da umijeće ne bi bilo u stanju oponašati prirodu. Al-Hamdani (10. st.) nije se bavio ni preobrazbom, a niti teorijom o živi i sumporu, ali je branio alkemiju i smatrao da oponaša prirodu, ako zlato i srebro kemijsko-tehničkim metodama (amalgamiranje, čišćenje) čisti od šljake ili opisuje stvaranje čelika iz željeza. Ta više praktična alkemija bila je preteča znanstvene kemije. Kod alegorijskog pravca, koji je, među ostalima, zastupljen u alkemijskim spojevima Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa (oba 10. st.), opisane su radnje, koje su trebale voditi ka preobrazbi, u jednom ritualu, na tajnom jeziku (pseudonimi), te se odnose na čišćenje duše. Zadnji veliki alkemičar al-Džildeki (14. st.) komentirao je spjevove Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa i razvijao dalje Džabirovo učenje, među ostalim njegovu teoriju vage. Kao i medicinska djela, tako su i alkemijski spisi prevođeni na latinski i utjecali su na učene osobe kao što je Albertus Magnus i Rodžer Bakon. Predodžba alkemičara, da mogu oponašati ili poboljšati djelo prirode, imala je veliko značenje za eksperimentalnu znanost i modernu vjeru u napredak. Postupke i aparate preuzela je zapadna kemija, što se može odčitati i na terminologiji tvari i sprava (alkohol, alaun, alkalij, nafta, natron, salmijak, soda, aludel, alembik). Teorija o živi i sumporu napuštena je u Evropi tek u 18. st. Sve dotada imala je alkemija kao tajna znanost veliku ulogu, koja se održava dijelom još u tajnim redovima.

LK EMIJ A (a. al-kzmiYii'). Islamska alkemija bila je

A

filozofija prirode, koja se je, s jedne strane, izražavala kao kemijska znanost, te kao alegorijsko objašnjenje svijeta, s druge strane. Temelj alkemije tvorilo je aristotelsko shvaćanje da se sva tvar sastoji od četiri elementa: zemlje, vode, zraka i vatre, koji, opet, imaju parove u kvalitetama hladnoće, suhoće, topline i vlažnosti (npr. hladnoća + suho ća = zemlja). Kao predstavnici elemenata smatrali su se živa (hladno i vlažno) i sumpor (toplo i suho). Njihovim miješanjem u zemlji nastaju različite kovine, već prema njihovoj čistoti i njihovim mnoštvenim odnosima, a pod utjecajem planeta. Odstranjivanjem onečišćenja i ispravljanjem mnoštvenih odnosa dil se, stoga, načiniti iz drugih kovina najsavršenija - zlato, i to u kraćem roku nego što je potrebno prirodi za preinaku kovina u zemlji. Ta radnja obavlja se pomoću eliksira, koji na nižu tvar djeluju otprilike kao kvasac. Dobijanje eliksira iz različitih supstancija, te njegovo korišćenje donosi sobom niz postupaka (destilacija, sublimacija, amalgamiranje, itd.) i sprava (tava, stupi, aparata za destilaciju). Za tvari i eliksire često se

LLAH UMMA , starinsk~. fo~mula arapskog zaziv~nja: »o

A

Allahu!«, ponekad zamijenjena sa liihumma. Po Jednom (Wellhausen), spram kojeg se gaje rezerve, taj naziv, prvotno, upućivao se Allahu kao najvišem bogu, koji se razlikovao od drugih prvotnih arapskih božanstava, zato što bi se svaki bog mogao jednako zazivati kao »Bog« (i kao »Gospodar«). Ta formula koristila se pri molitvama, žrtvovanjima, ugovorima, blagoslovima ili proklinjanjima. Formulu bi-'smika-lliihumma koju je, navodno, smislio Umayya ibn Abi 's-Salt i kojom se služilo kao uvodom u pisanim ugovorima, odbacio je Muhammed kao ukaljanu neznaboštvom i tumačenju

z.amijenio drugom... Naprotiv, Poslanik n. i.je ništa prigovorio... jednostavnom Alliihumma.

35

I II

Almohadi

-r

A

LM OH A D I (a. al-muuiahhidun, »ispovjedatelji Božjeg jedinstva«), dinastija u sjevernoj Africi i Španjolskoj. Razvitak Islama izbacio je u prvi plan religiozno-politički pokret Almohada naspram Almoravida, protiv čije se antropomorfne predodžbe o Bogu on upravio. Učenjak Ibn Tum:ert postao je duhovni poglavar jedne strogo hijerarhijski uređene zajednice među pripadnicima berberskog plemena Masmuda na Atlasu. Napadajući od 1125. god. Marakeš, oborili su 1147. god. Almoravide i preuzeli od njih vladavinu nad Marokom i islamskom Španjolskom. Povrh toga su 1151. god. zaposjeli istočni Alžir, a 1159. god. Tunis, koji im je, sve do postavljanja jednog viceregenta, prijetio da se stalno izmakne. Nakon početnih uspjeha (1196. god. pobjeda kod Alarkosa), dolazi do dinastičke krize nakon strašnog poraza u Španjolskoj (1212. god. Navas de Tolos), koja se okončava preuzimanjem neovisne vlasti i osnivanjem dinastije od strane upravitelja i namjesnika pojedinih dijelova područja carstva (Abdelvedidi, Hafsidi, Nasridi), te osvajanjem Maroka od strane Merinida (1269. god. pad Marakeša).

i I

LM OR A VIDI (a. al-murabitun, »žitelji jednog utvrđe­ nog sufijskog staništa«, ribar), dinastija u Maroku i Španjolskoj. Berbersko pleme Lemtune iz Mauritanije, ujedinjeno od vjerskog učenjaka Ibn Jasina iz nekog ribata u Senegalu, te pridobijeno za strogo zakonski malikizam, povezalo je vjersku revnost s osvajačkom težnjom. Kao cilj njihove ekspanzije otkrilo im se područje Nigera i Maroko. Oko 1060. god. zaposjednut je južni Maroko, te je nastao kasniji glavni grad Marakeš. Jusuf ibn Tašufin (1060-1107), najznačajniji vladar Almoravida, osvojio je do 1082. god. berberska kneževstva Maroka i zapadnog Alžira. Posljedica tog razvitka je njegov upad u Španjolsku. Tu je 26 malih islamskih država bilo izloženo napadima kršćanskog sjevera. Almoravidska pobjeda nad Kastiljom kod Zalake (1086) i ujedinjavanje islamske Španjolske zaustavili su kršćansko ponovno osvajanje. Za vladavine Alija ibn Jusufa (1107-1143) ponovo prodiru kršćanski Španjolci (1118. god. pad Saragose); istodobno napadaji Almohada ugrožavaju od 1125. god. područje Marakeša, čiji je pad malo godina nakon Alijeve smrti, zajedno sa ustankom španjolskih muslimana, zapeča­ tio sudbinu carstva (1147).

A

L ž I R (a. barr al-gazii'ir). Alžir se prostire na središnjem dijelu sjeverne Afrike (zvane također Magrib, Berberija, Africa Minor, područje Atlasa) i na velikom dijelu Sahare, a pokriva 2,381.741 km". Ograničen je Marokom i zapadnom Saharom na zapadu, Mauritanijom na jugozapadu, Malijem i Nigerom na jugu, Libijom i Tunisom na istoku. Sam Alžir je visoka zemlja, s prosječnom visinom od 900 m, a kroz nju prolaze planine Atlasa, južni ogranak alpskih lanaca. No taj reljef koji raznovrsno oblikuje Atlas u suprotnosti je sa vrlo jednoličnim prostranstvima pustinje. Alžir, dakle, obuhvata dva velika prirodna područja izvan pustinje: l) sredozemno, gdje je stalno naseljeni život svugdje moguć; 2) stepsko, gdje ništa ne uspijeva bez navodnjavanja, te je pogodan za nomadstvo. Kod domorodaca, to je razlika između Tela i Sahare, a temeljna je kako za zemljopis, tako i za povijest. Što se tiče same povijesti, valja istaći da područje koje

A

nosi ime Alžira teško se prihvaća za povijesno izučavanje. Granice, za koje znamo, imaju neki sadržaj tek s uspostavom turskog namjesništva u toku 16. st. Tokom 900 godina prije toga, kasniji Alžir, koji obuhvata ono što arapski pisci zovu središnji Magrib plus dio Ifrikije (ili bliskog Magriba), usko je vezan za dvije susjedne zemlje, iz kojih, gotovo stalno, središnji Magrib dobija svoje gospodare. Ako, uspoređen sa dva druga dijela Berberije, taj srednji predjel izgleda kao veliko seosko područje, gdje su gradovi rijetki, ipak je on kroz stoljeća igrao ne malu ulogu u sudbini islamskog Zapada. Sredinom 117. st. "', sjeverna Afrika je doživjela napadaj Arapa koji su širili Islam. Vojna snaga Bizanta skršila se brzo; ali podjarmljivanje Berbera pokazalo se mnogo težim. Upravo se u središnjem Magribu organizirao otpor, te su se domoroci, kod Biskre, suprotstavili Ukbi ibn Nafiju, gdje je on i našao smrt (682). Središnji Magrib ostaje uporište otpora još tokom 8. st., kada su Berberi masovno prišli haridžizmu. Tlemsen, gdje je zapovijedao Abu Kura, poglavar plemena Benu Ifran (765), bio je njegovo glavno središte. U 9. st., Tihert, prijestolnica rustemidskih imama, igrao je ulogu glavnog grada berberskog haridžizma. Situacija zemlje, na rubu područja koje su Aglabidi iz Kajruana držali u ime Abasida, objašnjava da je moć Fatimida započela tu kod Berbera Kutama iz Male Kabilije (kraj 9. st.). Pa ipak su ti riovi gospodari bili teško prihvaćeni. Zamijenivši Kutarne, Sinhadže iz središnjeg Magriba bili su, u 10 st., najkorisniji saveznici Fatimida i, podržavajući njihovu politiku, oni su se suprotstavljali Zenatima, koji su se vezali uz španjolske Umajade. Invazija arapskih nomada Benu Hilal (sredina ll. st.), koji su srušili Kajruansko kraljevstvo, otjerala je trgovce i zanatlije ka Kali, glavnom središtu Sinhadža, te palače, koje su tu nastale, odaju utjecaj fatimidskog Egipta i Perzije. No Sinhadže su se uskoro morali seliti s tog područja. Dok je moć starih gospodara na području docnije Konstantine opadala, dotle su buduće provincije Oran i Alžir dobile nove gospodare. Izašavši iz Maroka, Almoravidi (ll. st.) su se dokopali zemalja sve do Alžira; Almohadi su, pak, u 12. st. svoja osvajanja protegli na svu sjevernu Afriku. Jedni i drugi, koji su, s druge strane, pripojili islamsku Španjolsku, učinili su da gradovi njihovog berberskog područja, posebice Tlemsen, iskoriste sjajnu civilizaciju Andaluzije. Kada se početkom 13. st. srušilo veliko almohadsko carstvo, Tlemsen, koji je izbjegao pustošenje, postaje glavni grad države Benu Abd al-Vada, starih nomada Zenata. To novo kraljevstvo doživjelo je stvarni ekonomski napredak, ali su ga stalno ugrožavali Merinidi, njegovi marokanski susjedi, da bi ga, početkom 16. st., pripojili Turci iz Alžira. Ono što je odredilo intervenciju Turaka u srednju zemlju sjeverne Afrike i od Alžira učinilo središte jedne vazalne države, bilo je prisuće Španjolaca pred tom, tada malom berberskom lukom. Tokom blizu tri stoljeća, gusarstvo je osiguravalo alžirskom namjesništvu značajne prihode. Što se tiče same zemlje, kasnijeg Alžira, podijeljene na tri pokrajine, ona je izmicala kontroli svojih levantskih gospodara, a * Vidi napomenu na stranici 13.

36

Alžir

I

!

njezi~i

Računa se u Alžiru, oko 1650. god., blizu 35.000 zarobljenika u tamnicama grada. Španjolska je uzalud više puta (1541, 1567, 1775) pokušavala potčiniti Alžir. Kasnije su francuske i engleske flote suzbijale te napadaje, te je započelo i opadanje. Od sredine 18. stoljeća, u Alžiru, osiromašenom i lišenom svoga starog značenja, opada stanovništvo koje su glad i kuga desetkovali. Uoči francuske invazije, Alžir (grad), koji je svojedobno imao do 100.000 žitelja, nije imao mnogo više od 40.000. Zbog teškog rješenja dobave žita, alžirski dej jednom zgodom izgrdi francuskog konzula. Vlada Šarla X naredi floti da blokira Alžir. God. 1830, zbog razloga unutrašnje politike, ministar Polinjak, unatoč prigovorima Engleske, odluči uputiti li Alžir ekspedicioni korpus. Dej se predao, a i većina janjičara. U početku se pomišljalo na privremeno zaposjednuće, te se do 1841. god. francuska vladavina, na koju je Skupština loše gledala, svela na zauzimanje glavnih luka i njihove okoline. U međuvremenu je u zemlji došlo do promjena. Turke su stali tjerati Arapi, te su se stvarale nove domorodne države. Beg Konstantine, Ahmed, ojačao je vlast u svojoj pokrajini. Na zapadu, nakon anarhije, stanovništvo je prihvatilo ili trpjelo vlast mistika Abdelkadira, koji se odlikovao hrabrošću, lukavstvom i duhom za organizaciju. Francuska politika se klatila između mahzena i novih vođa. Ali dok je Abdelkadir pristaona ugovor, dotle je Ahmed odbio i otjerao god. 1836. francusku vojsku pred Konstantinom. Naredne godine, nova ekspedicija dočepala se tog grada, te je Francuska odlučila da se konačno ustali u istočnoj pokrajini. God. 1839., Abdelkadir je objavio rat Francuskoj. Francuske operacije su bile malaksale, te su u Alžir upućene znatne snage i, zahvaljujući novim metodama ratovanja, uspjelo im je od 1841-1847. uništiti moć Abdelkadira, svladati pobune koje su vjerski agitatori podigli u planinama, te pobijediti god. 1844. vojsku marokanskog sultana i započeti pokoravanje nomada na jugu. Zapovjednik, general Bižo je započeo organizirati neizravnu upravu putem »arapskih ureda«, te podupirati evropsku kolonizaciju u priobalnim dolinama, selima manje-više povojniče­ nim, il' čija je namjena bila da učvrste njegovo djelo. Ta kolonizacija je bila ojačana god. 1848. priljevom pariških radnika, u 42 nova sela, zatim raznih kolona, obdarenih od države malim povlasticama na zemlju ili koji su se smještali na svoj račun. Okupacija se nastavila pod Drugom republikom i počet­ kom Drugog carstva pripajanjem oaza i Kabilije. Da bi se kontroliralo trgovačke puteve pustinje i osiguravalo od nomada s juga, podignute su utvrđene postaje na visoravnima, a koloni su doprli do saharske granice. Otada se mir remetio u Alžiru samo pojedinačnim ustancima. Ustanak 1871. god. bio je prouzročen pobjedom Njemačke nad Francuskom, slabljenjem garnizona i nezadovoljstvom velike obitelji Mokrani. Podigli su se Medžana, obje Kabilije, neki dijelovi alžirskog okružja i jug okružja Konstantin, a pobunjenici su pobili kolone, te ugrozili Mitidžu. Admiral Gejdon, u svojstvu generalnog guvernera, uspostavio je red. Pobunjenici su bili kažnjeni znatnim globama i zapljenorn 453.000 hektara zemlje, koja je bila dana kolonima. I god. 1881. zbio se dosta ozbiljan ustanak, na jugu

žitelji, sjedioci i nomadi, više-manje neovisni, nastavljali su svoj starinski život, čija nam je povijest slabo poznata. Tursko zaposjedanje Alžira nije rezultat neke svjesne politike, nego je, bar u početku, privatni poduhvat, djelo dvojice neustrašivih gusara, poznatih u zapadnim vrelima kao braća Riđobradi (Barbarossa), Arudža i Hajredina (Hajrudina). Jedan i drugi, nakon što su na Sredozemlju stekli ugled junaka, jer su otjerali kršćanske brodove, došli su u pomoć afričkom Islamu kojeg su spasili od španjolskih napadaja. God. 1516., žitelji Alžira zatražili su od Arudža da se proglasi sultanom, a onda se on dokopao Milijane, Medeje, Tenesa i Tlemsena, gdje je i našao smrt u opsadi protiv španjolske vojske (1518). Hajredin je ponovo stvorio isto stanje koje se poremetilo po bratovoj smrti, time što je iskazao vazalsku vjernost sultanu Selimu, čime je ponovo zadobio ugled i vojnu i financijsku podršku koja mu je trebala. Proširio je svoju vladavinu na Kolo, Bon, Konstantinu i Šeršel i postigao god. 1529. predaju španjolske tvrđave Penjon. Pošto je postao zapovjednik osmanske flote 1533. god., Hajredina su u Alžiru zamijenili beglerbegovi koji su zemljom upravljali do 1587., bilo izravno, bilo posredstvom zamjenika. Mala želja za neovisnošću nekih od njih ponukala je osmansku upravu da ih zamijeni, god. 1587., pašama, imenovanim na tri godine. Ovi su bili od god. 1659. stavljeni u sjenu vojnih aga, sve dok se nije uspostavila nova vlast (1671) deja, koja je trajala do francuske okupacije. Paše, age i dejovi najčešće su bili igračke u rukama bilo vojske (odžak) koja se vrbovala među stanovništvom anadolskih gradova, bilo udruženja gusarskih kapetana. Unutrašnja organizacija alžirske države malo je poznata, osim za doba deja. Dej je vladao kao apsolutni vladar, a pomagalo mu je vijeće (divan), čiji su članovi hazinedar ili haznadži, glavni blagajnik, aga tabora, zapovjednik vojske, vekil al-hardž (wakIl al-harg}, ministar pomorstva, bejt al-maldži (bayt al-miilgi ), skrbnik naslijeđa bez nasljednika, te hodžat al-havl (bogat al-haud) ili athodžan, primalac danka. Izuzev zone Alžira, koji je bio diir as-sultdn i podijeljen na sedam područja tuxuan), kojima su upravljali turski kaidi pod izravnim nadzorom deja, cjelina teritorija se dijelila na tri pokrajine (beylik), a na čelu svake bio je beg (bey). Svi su se oni, pretežno bavili porezom i financijskim stvarima; općenito, sve službe i urede, koji su davali priliku za pobiranje taksi, prava, nameta ili globa, država je davala u zakup za iznose koji su se plaćali, prema prilici, odjednom ili u godišnjim ratama. Taj sustav je prouzročio mnoge zlorabe i golemo izrabljivanje žitelja. Da bi se održali, Turci su poticali suparništva među plemenima, od kojih su neka kupila, u isto vrijeme kad i fiskalne povlastice, i pravo da cijede pokorena plemena i uništavaju pobunjena. U isto doba, na velikim prolazištima, uspostavljene su vojne kolonije. Svi kabilski masivi bili su, tako, okruženi sa stotinjak postaja koje su osiguravale slobodan prolaz trupa. Turci nisu nikada mislili da unaprijede teritorij kojim su vladali. Budućnost Alžira nije bila, po njima, u unutrašnjosti zemlje: oni su došli s mora, te su i dalje gledali prema moru, te je gusarenje po Sredozemlju bilo bitni dio njihovih prihoda. 17. stoljeće je bilo zlatno doba tih gusarskih napadaja.

37

Amina

!

.

.

..

.

-

vakufska dobra podvrgnuta su 1962. god. kontroli alžirske Orana, koji je doveo da se uspostavi linija stalnih postaja na države. Najvažnija derviška bratstva su rahmanije, tajibije, južnom rubu visoravni. Pobuna na području Setifa i Gelma (Kalame), koja se dogodila 1945. god., donijela je smrt . šazilije, tidžanije ikadirije. stotinjku Evropljana, te je bila surovo ugušena. Organizacija i kolonizacija Alžira nakon generala Bižoa I M I N A (a. Amina), majka Muhammedova. Otac joj je bio Wahb ibn 'Abd Manaf, iz roda Banii Zuhra iz plemena prošli su više faza kojima su odgovarale vrlo različite I Kurejš, a majka Barra bint 'Abd al-tUzza iz roda 'Abd admetode. Druga republika htjela je primjenjivati politiku asimilacije i francuskog naseljavanja. Građanski teritorij I -Dara. Bila je štićenica svoga ujaka Wuheyba ibn 'Abd triju pokrajina bio je podložan prefektima zaduženim za Manafa i on ju je zaručio sa 'Abd Allahom ibn 'Abd alupravljanje kolonima. Ostatak je prepušten vojnoj vlasti, -Muttalibom istog dana, kada je zaručio svoju kćer Halu sa kojom je komandovao generalni guverner, vrhovni rukovo- I 'Abd al-Muttalibom, Ako je ta obavijest tačna, može biti ditelj »arapskih ureda«, Domorocima su upravljale musliprimjer nekog zaboravljenog bračnog običaja. Amina je, manske vođe koje je imenovala i nadzirala vojna uprava. Ta izgleda, ostala u svojoj obitelji i tu ju je posjetio Abdulah, koji organizacija postojala je i za Drugog carstva. Pod upravom je, kako se općenito smatra, umro prije rođenja MuhammeRandona, evropska kolonizacija se razvijala i posvetila se dovog. Sve to vrijeme dok je ona živjela, ona se starala o Muhammedu, te je, dakle, ostao vjerojatno u svojoj obitelji ekonomskom unapređivanju zemlje. Nadalo se od Alžira (osim kada je bio dan dojilji u nomadsko pleme). Amina je učiniti opskrbitelja tropskim proizvodima, ali kultura, koja umrla kada je Muhammed imao šest godina, u mjestu alje najbolje uspijevala, bila je kultura žita, biljka kolonizacije -Abwš ', između Meke i Medine, kada se vraćala iz posjete do oko 1881. god. Ekonomska kriza i povećanje zahtjeva svojim rođacima. Postoji legenda da je, tokom trudnoće, kolona, koji su bili sputani ograničenim opsegom svojih ugledala svjetlost koja je dolazila iz nje same i obasjala palače povlastica i željeli steći zemlju domorodaca, naveli su Busre u Siriji. upravu da ponovo primjenjuje politiku asimilacije: od 1858. do 1860. god. zemljom se vladalo iz Pariza preko ministra za M R , izraz koji se javlja u brojnim stavcima Kur'ana u Alžir i kolonije. Nered uprave prisilio je Napoleona III da smislu »zapovijed«, tj. Božje zapovijedi. Ti kur'anski ponovo uspostavi vojnu upravu. Tokom tog razdoblja, unaodlomci predstavljali su polazište za teološka i filozofska toč otpora kolona, car je pokušao od Alžira napraviti »arapumovanja, u koja se uplitao helenistički element, a često nije sko kraljevstvo«. God 1870. koloni su otjerali carske službebio na korist islamskog promišljanja. Pa ipak, sam pojam nije nike i pokušali revolucionarno vladati pomoću »komune imao tačnu protuvrijednost u grčkoj terminologiji, tako da su Alžir«, Tjerova vlada odlučila je uspostaviti građansku razne teološke pojmove, koji su se odnosili na božansku upravu. zapovijed, izvorno smislili islamski mislioci. Taj zaključak Upravna i financijska samostalnost ostvarene su potpuno počiva na hipotezi, po kojoj je najduža recenzija »Aristotelove tek god. 1900. Započela je era napretka. Poljoprivredne Teologije«, ona koja je osnova latinskog prijevoda, a čiji je kulture su raznovrsnije, te su zahvaćale sve više prostora. arapski izvornik pronađen, bila izrađena u islamskoj sredini. Evropska kolonizacija se poticala; eksploatacija je postajala kapitalistička. Ukratko, ekonomsko djelo je bilo vrlo veliko, Doista, u toj verziji postoje odlomci koji se odnose na teoriju amra. S druge strane, poticajna je činjenica da se čini da je ali je socijalna politika ostala paternalistička. učenje, takvo kakvo se javlja u toj verziji, istovjetno poučava­ Tokom rata 1939-1945, Alžir je igrao prvorazrednu nju nekih ismailitskih teologa: po svoj prilici su ismailitski ulogu. Tu se, nakon angloameričkog iskrcavanja, organizipisci i autor duže verzije »Aristotelove Teologije. koristili rala nova francuska osloboditeljska vojska koja je sudjelozajedničko vrelo, koje se pri svemu tome, ne da identificirati. vala u oslobađanju Afrike, a onda i Francuske. Prema dužoj recenziji »Teologije«, amr je jedna od oznaka Danas je Alžir demokratska narodna republika, sa 22,4 riječi (kalirna) Božje, jednako tako zvane Njegove volja, koja mil. žitelja (procjena iz 1986.). Od 1830. god. postupno je posrednik između Tvorca i prve inteligencije i izravni osvajan od Francuza, sjeverni kraj zemlje je sve više naseljavan Francuzima. Oni su jedini posjedovali, skupa salžirskim uzrok ove druge. U određenom smislu, ona se može označiti Židovima (od 1870), puna građanska prava i podlijegali su kao uzrok uzroka; amr se, isto tako, može zvati »ništavilo: školskoj obavezi. Većina grupa alžirskih nacionalista, koji su (laysa), kada premašuje kretanje i mirovanje. Um, koji je se od prvog svjetskog rata probudili, težila je najprije samo prva stvorena stvar, tako je blisko vezan za riječ da se s njom jednakopravnosti; samo je Narodna stranka, koju je 1937. poistovjećuje. Ta teorija se reproducira u istom ili gotovo god. osnovao Mesali al-Hadž, pozivala na borbu za neovisnu, istom obliku kod ismailita, npr. u djelu Hioan-i ihuxin, islamsko-socijalističku državu. Revolucija, koja je započela koje se pripisuje Nasir-i Husrevu. Ipak, neki spisi, za koje se drži da su njegovi, pokazuju razlike u učenju. Ziid al1. ll. 1954. god. (a vodila ju je Narodno-oslobodilačka fronta -musiifirin ne smatra ispravnom tezu, izloženu u Huuin-i i udruženje uleme), dovela je 1. 7.1962. god. do neovisnosti i ihuxanu, prema kojoj je amr, istovjetan sa ibda', stvaralač­ iseljavanja otprilike 90% Francuza i Židova. Danas je Alžir, kim Božjim činom; a Gušii'iš wa-raha'iš naziva amr »prvom ako se ne uzmu u obzir 80.000 Evropljana i 1.000 Židova, egzistencijom«, dok on u Hioan-i ihuxinu ima kvalitetu sasvim muslimanski i ispovijeda malikitski obred; samo u »ne-egzistencije« . Mzabu živi oko 50.000 ibadita. Islam je državna religija. Za Drugi ismailitski pisac, Hamid ad-din al-Kirmani, čini se muslimane važi islamsko obiteljsko i nasljedno pravo (kod da je amr smatrao utjecajem koji dolazi od Boga i siedinjen s Kabilaca i Tuarega dijelom običajno pravo), a inače pravo na umom; s njegovog gledišta, amr nije princip koji je viši od kojem se osjeća francuski utjecaj. Od Francuza preuzeta I'

I.

I

I

A

A

---.

38

- - -

-----

Anadolija

Fizički

uma; u skladu s drugim ismailitskim teolozima, on ga je smatrao istovjetnim s božanskom voljom. U Rauidat at-taslim ili Tasaunourat, ismailitskom djelu koje se pripisuje Nasir ad-dinu at-Tusiju, učenje o božanskom amru skupljeno je u pojam koji, na psihičkoj razini, uspon, označen stupnjevima koje predočava primanje osjetila, »sposobnost prociene« (wahm), duša (na/s) i intelekt, dovršava u amru. U povodu tumačenja Kur'ana (VII,53), amr se, ponekad, suprotstavlja halqu: prvi izraz označava, tada, stvaranje duhovnih supstancija ili same te supstancije, dok se drugi odnosi na stvaranje materijalnih supstancija ili na same materijalne supstancije. Ta ideja se nalazi u nekim ismailitskim spisima, kao što je Tasaunourat, gdje se ona prepliće s pojmom amra; a i u »raspravi Sabejaca i hanefita«, koja se nalazi u djelu al-Milal wa an-nihal, od aš-Šehrestanija, koji je sunitski pisac; pa ipak, u besjedi predstavnika hanefita, nalaze se tekući pojmovi koje koriste ismailiti, ali iskazani na način koji ne narušava sunitsko pravovjerje. U traktatu Gami' al-hikmatayn od Nasir-i Husreva »svijet amra« je ismailitska hijerarhija, dok je »svijet halqa« fizički svijet. Druga je tema, koju su često raspravljali sufije, proturječje, za koje su neki tvrdili da je moguće, između amra, zapovijedi Božje da se izvrši neko djelo, i božanske volje koja ga sprečava.

Anadolija~:sastoji

vis~l

zemljopis.od prostrane ravni okružene, na sjeveru i jugu, dugim lancima visokih I planina. Unutrašnja visoravan čini središnju Anadoliju. Unu- I trašnja Anadolija je jednako optočena na zapadu i istoku : planinskim međama, a proistječu iz susreta dva sustava, sjevera i juga. Tako se na zapadu nalazi planinski početak zapadne Anadolije, a egejska Anadolija, koja joj sljeduje, na istoku do kanala gornjeg Eufrata, te, naposljetku, kao neka vrsta prsobrana Anadolije, planine Ararata. Zbog svoje širine, anadolijske strane imaju zimi blage temperature, u januaru s prosjekom višim od 5 na stranama Crnog mora, a više od 8 na sredozemnim stranama. Zatim, zemlja se najčešće nalazi pod utjecajem tih područja visokih atmosferskih tlakova koja su u pravcu zapad-istok, a koja uvjetuju meteorologiju zapadne i središnje Evrope tokom cijele godine. Zato su zime srazmjerno bogate oborinama. Ljeti su strane sparne, s prosječnom temperaturom u 7-8 mj. višim od 22°C na sjeveru, i višim od 27°C na jugu. Osim toga, glavni vjetrovi su sjeverni. Oni, tokom ljeta, strane zapada i juga pošteđuju suše tipične sredozemne klime, a, dolazeći od mora, donose jednako tako oborine na sjevernu stranu. Prirodno raslinje zapadnih i južnih strana bitno predstavljaju, zahvaljujući klimatskim uvjetima, grmovi sa stalnim lišćem. Ipak, mjesta njihovog prvotnog rasta su, dijelom, pretvorena u obradive zemlje, dok je ostatak ostavljen na ugaru na znatnom prostoru, te čini prostranstva ledina i šikara. Na sjevernoj strani, vlažnoj ljeti, nalaze se više biljke koje vole vlagu, kako u šumi ili na ledini tako i na obradivim zemljama, te to daje dojam najveće plodnosti.

ac

~ADOLIJA, Mala Azija.

Ime. - Anadolu (arapska grafija Anapll1, od grčkog Anatole u bizantskom izgovoru), Anadolija, planinski poluotok koji se pruža od južnog kraja azijskog kontinenta, naspram Evrope (Balkanski poluotok), zvana u antici »Mala Aziia« (Mikra Asia). Historijski je, s Balkanskim poluotokom, činila oduvijek most između središnje Evrope i zapadne Azije. Arapski zemljopisci Srednjeg vijeka zvali su je bilčd ar-Rum (»zemlja Bizantinaca«), kao i Turci do odmaklog razdoblja osmanske epohe. Ime Anatole (»Levant«, zbog izlaženja sunca) označava, kod Bizantinaca u svim vremenima, na prvom mjestu sve što se nalazi ljna istok" od Carigrada, tj. u stvari Malu Aziju i Egipat. S turskom najezdom, nestaje tema (bizantska provincija) Anatolikon (nastala u prvoj polovici 7. st.), te se, na njezino mjesto, javlja opća zemljopisna oznaka Anatoli, koja postupno postaje Anadolu u turskom izgovoru. Izraz je u početku označavao samo Istočnu Anadoliju; velika osmanska upravna podjela (eyalet ili vilayet) tog imena obuhvaćala je teritorije starih turskih kneževina u zapadnoj Anadoliji. Tokom raskomadavanja pokrajine u doba Tanzimata (sredina 19. st.), ime Anadolije iščezava kao ime pokrajine. Pod tim imenom, koje je postalo prosti zemljopisni naziv, ne označava se više sami poluotok (otprilike do crte Trabzon - Erzindžan - Biredžik- Iskenderun), koji danas čini bitni dio Republike Turske. U sadašnjoj tekućoj upotrebi, Turci sa »Anadolu« označavaju cijeli azijski dio moderne Turske, uključujući tu teritorije koje zemljopisno pripadaju gornjoj Mezopotamiji, al-Džezira (Dijarbakr), Kurdistanu (Van i Bitlis) i Armeniji (Kars). Od ukupne turske površine (767.119 krrr'), na Anadoliju dolazi 743.634km 2 . God. 1950. Turska je imala 20.934.670 žitelja, a na Anadoliju je tada dolazilo 19.308.441.

ac

Lanci planina podvrgnuti su, naravno, hladnijim vjetrovima, ponekad vrlo hladnim, a osim toga manje toplim ljetima i, u cjelini obilnijim oborinama. Njihove strane su prekrivene prirodnim šumama. Te šume su uveliko bile žrtve ogoljavanja (sječe) i krčenja. Visoka visoravan unutrašnje Anadolije, okružena planinskim lancima, hladna je zimi, s prosječnom negativnom temperaturom u januaru, a vruća ljeti, s prosječnom temperaturom u 7-8mj. od 24°C. Dobija, osim toga, mnogo manje vode nego obalna područja i okolne planine. Zato je to područje stepe. Ipak, u unutrašnjoj Anadoliji nema pustinje. Čak u najsušnijim dijelovima može se odgajati ječam i žito bez umjetnog navodnjavanja, samo uz pomoć kiše. Postoje stepe i na južnim međama istočnog Taurusa, gdje Anadolija graniči sa Mezopotarnijom. Na sjeveru je sustav planinskih lanaca, koji se često u Evropi označavaju imenima Pontinske alpe, a obuhvaćaju grupe planina visine 1200-1500 m, srazmjerno bez pregiba, a mogu doseći i do 2.000 m. Na istok, u planini Zigana, 3.000m premašeni su na znatnim prostorima. Na visokim zaravancima tih sjeverno-anadolijskih lanaca, iskrčeno obradivo zemljište penje se i do više od 1.500 m. Ekonomija se temelji na kulturi žitarica, uzgoju sitne i krupne stoke. Između valovitih terena pružaju se duge i široke doline, u kojima su glavne obradive zemlje. Klima je ljeti topla i dobro opskrbljena vodom, te omogućava da kulture napreduju. Naspram Crnog mora, samo urastočjima [ešila, Irmaka i Kizil Irmaka pružaju se prostrane ravnice, ali dijelom boro-

39

Anadolija

I

omogućuje

I

vite. Tlo, znatno plodonosno, kulturu duhana. Posebno su bogate ravnice oko Adapazara, na Sakariji. Osim usjeka Bosfora, Samsun je najbolja ulazna luka ka I unutrašnjoj Anadoliji, koja, osim toga, ima i željezničku vezu: Rudni i industrijski teritoriji Zonguldaka i Ereglija započeli su snažan razvitak. Naspram Mramornog mora, nalazi se zona ravnica i brežuljaka, a njihova sredozemna klima stvorila je čudesna središta nasada. Oko Burse (Bruse) cvjeta uzgoj svilene bube, a oko Tekirdaga kultura vinove loze. Jaka trgovina između dva tjesnaca pospješila je tokom stoljeća razvoj Bizanta (Carigrada). Još i danas je Istanbul prozor Turske u svijet i glavna izvozna luka. Na jugu je sustav Taurusa koji je, u cjelini, znatno viši od sjevernih planina. Planine i njihovi široki nabori premašuju 2.000m, a često i 3.000. Na jugoistoku od jezera Vana, visina dostiže čak 4.176 m na planini Džilo, pokrivenoj ledenjaCIma. U zapadnom Taurusu i zapadnom dijelu Srednjeg Taurusa pružaju se neobični bazeni istegnuti između grebena. Više njih sadrže velika prostranstva vode, poznata jezera iz starog vijeka. Ti bazeni su glavna središta nasada. Planine su dosta puste, a na mjestu starih šuma nalaze se oskudne ledine, koje ljeti zauzimaju stada koza i ovaca. I srednji Taurus daje male mogućnosti za kolonizaciju, i to u nekim rijetkim uskim dolinama. U istočnom Taurusu ima nešto više prostora za kolonizaciju, ali danas su to rijetko naseljeni krajevi. Inače, na južnim međama postoji prostor pogodan za kulturu, premda je pučanstvo isto tako dosta prorijeđeno. To su područja starih središta, Dijarbakra (Dijarbekira), Urte, Gaziantepa, Alepa. Najpogodniji dio tih međa je Haraj na zapadu, blizu Antakije, gdje se u blizini Sredozemlja može uzgajati kultura brojnih sredozemnih vrsta, uključujući tu i južno voće. Sami obalni rub Taurusa sadrži uske pojase naplavljene zemlje i obradive ogranke srednje širine. Ipak se tu uzgajaju dobre sredozemne kulture, a ponegdje i južno voće. U stvari, jedino dolina Adane, područje razlijevanja rijeka Sejhan i Džejhan, obuhvaća stvarno značajnu obradivu površinu, koja je nedavno doživjela znatan razvoj, osobito kultura pamuka. Južna strana Anadolije nema nikakvo sidrište za velike brodove, jer je to ravna crta. Važnost Iskenderuna iMersina duguje se njihovom položaju luka doline Adane i Hataja, te mjestima pretovara kroma iz istočnog Taurusa. Na zapadu, mala luka Fethije vrši tu ulogu za zapadni Taurus. Na zapadu Anadolije je njezina egejska strana. Tamo, na području stjenovitih masa, između šipražnih planina na pravcu zapad-istok, a visine 1.000, 1.500 i 2.000 m, široke pukotine Bekir Čaja, Gediza, Malog i Velikog Menderesa prodiru 200 km u unutrašnjost. Tuda u zemlju prodire vrlo daleko sredozemna klima, a tu je i gustoća stanovništva velika. Gaje se bogate kulture duhana, vinove loze i drugih plodova primorja. Luke su ugrožene velikim rječnim nanosima, pa se, npr., izvrsna luka Izmira štiti od naplavina samo pomoću umjetnog nasipa. Osim Izmira, koji je ekonomsko središte područja, tu su još i Bergama, Manisa, Tire, Ajdin i Denizli. Tamo gdje na istO.ku završava egejSk.a Anadolija uzdiže se I na prostoru Afjon Kara Hisar-Kutahja-Ušak široko po~ -

čie, gdje započinju planine. Sastoji se od gigantskih visoravni koje dosežu od 1200 do 1500 m. Taj početni prostor još nadmašuju masivi koji često premašuju 2000 m. A prema sjever-istoku, u pravcu gornje Sakarije, te visine se postupno spuštaju do 1100m. To je planinski početak zapadne Anadolije. Žito i sitna stoka su bitna sredstva za život rijetkog stanovništva. Unutrašnja visoravan središnje Anadolije obuhvata široka prostranstva ravne zemlje, koja dostižu od 800 do 1200 m. Te nanesene terene ispunjavaju zatvorene kotline Konje i Slanog jezera, prostranstvo solno, ravno, golemo na 900 m. Ali unutrašnja Anadolija ima i znatne planine, koje idu do 500, 1000 i čak ISOOm. Te planine znatno su važne za nasad. U sušnoj unutrašnjoj Anadoliji, najniža područja su i najsušnija, dok uzvisine terena privlače kiše. Zato su najpogodniji tereni na najvišim visoravnima, a s druge strane u području okolnih visokih planina, odakle teku obilne vode. Na tom položaju se naselila većina važnih gradova, posebice Ankara, Eskišehir, Konja, Nigde, Kajseri i Sivas. Svi ti gradovi napredovali su zahvaljujući navodnjenom zemljištu. U stepi je naseljenost slaba. U kotlinama Slanog jezera i Konje, posebno sušnim, ona je najslabija. Istočna granica zemljopisne Anadolije je tamo gdje se, u području gornjeg Eufrata, stapaju obalni lanci sjevera Anadolije i oni istočnog Taurusa. Rijetko stanovništvo smješta se po dužinskim dolinama. Ove osiguravaju prolaze putevima koji vode iz Anadolije u Azerbejdžan i Iran. Istočno od Erzuruma, istočni Taurus i planine sjeverne Anadoliie se ponovo odvajaju. Prostor između njih čini visoravan, koja je, sa kotlinama visokim 1500-1700 m, još viša nego unutrašnja Anadolija. Nedavne vulkanske formacije prekrivaju tu naširoko nabranu podlogu. Golemi, donedavna aktivni, ali sada ugašeni vulkani, kao Ararat (Agri-dag), 5172m, Alagez Dag (4.094), Subhan Dag (4.434m), uzvisuju se nad visoravni. Ta zemlja, u Evropi poznata pod imenom Armenija, krajnje surova i vrlo hladna zimi, služi osobito kao mjesto ispaše i ne pruža uvjete života i kulture pogodnije od područja kotlina, srazmjerno uskih.

Povijesni pregled. - Najveći dio Anadolije ostao je postrance od arapsko-islamskog osvajanja. Na krajnjem sjever-istoku, bizantski teritorij graničio je sa kršćanskim državama Armenije i Gruzije; više na jug, krajnja napredovanja halifskog carstva bila su Kalikula (Erzurum), te u danom trenutku Kamah; na strani Sredozemlja, Taurus, »zemlja klisura« (a. bilad ad-durub), koji je činio granicu, preko koje su Arapi odašiljali dosta rijetke pohode, osobito ljeti, a da se zemlja nije potpuno zauzimala. To granično područje, koje obuhvata sjeverne granice Sirije i Gornje Mezopotamije, činilo je »vojno područje ograde« (a. gund al-ćatoasim) ili naprosto al-rauiasim, a imalo je za glavni grad Menbidž ili Antakiju (Antiohiju); rubom tog područja pružao se utvrđeni pojas »siriiske krajine«, sa isturenom tačkom Tarsus, i »mezopotamijske krajine«, sa isturenom tačkom Malatja, Zbog različi­ tog ishoda bitaka između Arapa i Bizantinaca, to granično područje mnogo je trpjelo, ali je, u biti, bilo u arapskim rukama. Samo nakon osvajanja velikih careva Nićifora II Foke (963-969), Jovana Cimiskija (969-976) i Vasilija II ------

- - - - -

40

Anadolija

(976-1025), ti su se teritoriji ponovo uključili u Bizant. Po smrti zadnjeg, sav sadašnji turski teritorij, osim Amide (Dijarbekir) i njegove okoline, bio je bizantski. Ali kasnije su izbila suparništva u Bizantu između plemstva po maču i plemstva po peru, što je, osobito kada je ovo zadnje bilo na vlasti, prouzročilo slabljenje bizantskih položaja na granici. U tom stanju slabosti nalazila se bizantska granica, kada su turski osvajači seldžučke dinastije, nakon što su prisvojili svu prednju Aziju, navalili sa svojim ratnicima, borcima za vjeru, na granicu. U stvari, oni su ostvarili značajne upade u Anadoliju (1064), zauzeli Ani, opljačkali Kilikiju i pobjedonosni napad na Kajseriju (Cezareju). Novi car Roman IV Diogen, koji je predstavljao vojno plemstvo, započeo je pobjedonosno, tako da je seldžučki sultan Alp Arslan bio prisiljen sam preuzeti zapovjedništvo. Blizu Mancikerta (Malazgird), u blizini jezera Van, bizantska vojska, iako brojnija, bila je uništena (1071); sam car je pao u sultanove ruke, koji mu je, ipak, podario slobodu nakon potpisa umjerenog ugovora. Ipak, poraz je koštao cara prijestola, a uskoro je i umro. Turci su ponovo poveli sveti rat protiv Bizanta, ali ne više redovitim snagama, nego individualno, kneževi, od kojih je najstariji bio Melik Danišmend Ahmed Gazi, koji je djelovao u sjeveroistočnoj Anadoliji. Nasljednik Alp Arslana, sultan Melik-šah (od 1072), poslao je, konačno, seldžučkog kneza, Sulejmana ibn Kut!umiša, na čelu konjaničkih snaga koje su djelovale u Anadoliji i zadužio ga za borbu protiv Bizanta. Taj zadatak su mu olakšavali dinastički metež i u Bizantu. Car Mihailo VII Duka i, nakon njegovog odreknuća od vlasti (1078), Nićifor III Botanijat pribjegli su njegovoj pomoći da bi postigli svoje ciljeve. Za uzvrat je Sulejmanu priznata vrhovna vlast nad područjima koja su zauzeli Turci i ustupanje nedavno zadobijenih gradova. U Nikeji (Iznik) je Sulejman uspostavio svoj glavni stan. Naposljetku je car Aleksije I Komnen potvrdio 1081. god. Sulejmana u njegovoj vlasti, kao i teritorije za naseljavanje turskih vojnika, uz uvjet da poštuju pravo nominalne vrhovne vlasti Bizanta. U stvari je Sulejman upravljao gotovo svom Anadolijom, a bizantska uprava svedena je na ništa. Kada se, zatim, Sulejman okreće ka Istoku da proširi svoju vlast, mogao je tada postati gospodarem Antiohije, koja je još u rukama Bizantinaca; ali tokom napada na Alep, on se sukobi sa seldžučkim emirima, među ostalima i sa Tutušom, bratom Melik-šaha, te bude pobijeđen i umre u toku bitke (1086). Nakon njegove smrti, Anadolija je neko vrijeme ostala prepuštena samoj sebi; za to vrijeme su turski knezovi osvajali zemlju i utemeljivali kneževstva. Tek po smrti sultana Melik-šaha (1092), njegov nasljednik Barkijaruk je ovlastio Sulejmanovog sina, Kilidž Arslana, da se vrati u Anadoliju; ali mu je bilo teško umiješati se među druge turske knezove. Početkom prve križarske vojne, Turci, koje je vodio Kilidž Arslan i Melik Danišmend, bili su potučeni od križara, a njihovi bizantski saveznici kod Iznika; glavni turski stan u Izniku bio je opsjednut i zauzet sredinom 1097. god. Pobjeda križ ara u isto vrijeme kod Eskišehira odlučila je sudbinom zapadne Anadolije i otvorila križarima put u ostatak turske zemlje. Oni su došli do Antiohije i uzeli je nakon duge opsade (1098); tu se i utemeljila prva križarska država,

A~tiohija, biza~t:ki

o~:l

. -kneževina vazal. Ti uspj:Si križara gućili su caru Aleksiju da bez muke protjera Turke sa teritorija bizantskog carstva i reorganizira zaštitu granice. Nakon tog neuspjeha, teritorij, koji su zauzimali Turci, cijelo stoljeće se ograničio na unutrašnju Anadoliju; sva zapadna strana i obale Crnog mora i Sredozemlja ostale su bizantske, a u Kilikiji se ranije stvorilo kraljevstvo Male Armenije, te je teritorij Edese i Antiohije bio franačka država; Amid (Dijarbekir) bio je sjedište dinastije Artukida. Kasnije, Edesu je zauzeo atabeg Zengi od Mosula (1144), a kasnije još je Antiohija pala u ruke mamelučkog sultana Bejbarsa (1268). Kilidž Arslan morao je dijeliti unutrašnjost, koja je ostala turska, sa Melik Danišmendom, njegovim sinom i Mengudžekom: prvi je zadržao središte Anadolije, pokriveno stepama, s Konjom kao glavnim gradom; a drugi planinska područja Sjeveroistoka, sa Sivasom i Erzindžanom; u pogledu drugih centara, kao, posebice, Malatje, postojale su žestoke svađe i ta su se suparništva nakon mnogih godina završila u korist Kilidž Arslana (1104. ili 1106.). Tako je seldžučka država Ruma ili sultanat Ikonijum, kako su je zvali križari, bila sasvim ograničeni teritorij i sveden na najsiromašnija područja Anadolije. Rumski Seldžuci bili su je isto tako u stanju braniti, pa su pod Mesudom II potukli sudionike druge križarske vojne (1147) i prisilili ih da idu preko bizantskog teritorija. Ona se znatno povećala tek onda kada je Kilidž Arslan uspio uključiti danišmendidsku državu (1174), odbivši pretenzije cara Manojla I Komnina pobjedom u klancima Frigije (klanac Čardak) 1176. god. Kada je kasnije stari sultan Kilidž Arslan II bio uvučen u suparništva koja su razdirala njegove sinove, te se nakon toga podijelila njegova država, mogao je Fridrih Barbarosa, u trećoj križarskoj vojni, prijeći tursku Anadoliju i zauzeti prijestonicu Konju (1190). Nakon što su god. 1204. sudionici četvrte križarske vojne, na poticaj dužda Enrika Dandola, zauzeli Carigrad i zasnovali latinsko carstvo, Bizantinci su organizirali suparničko grčko carstvo u zapadnoj Anadoliji, s prijestolnicom Nikejom (Iznik), pod Teodorom Laskarisom; dva brata, David i Aleksije, od carske dinastije Komnina, uspostavili su, uz pomoć gruzijske kraljice, u Trapezuntu carstvo »Velikih Komnina«, a sultan Gijasedin Kejhusrev I, mlađi sin Kilidž Arslana II, dočepao se luke Antalije i osigurao pomorski izlaz seldžučkom rumskom carstvu (1207). Ali se nije uspio proširiti u zapadnu Anadoliju, jer je bio potučen 1210. god. i umro je u bici. Sin i nasljednik njegov, Izedin Kejkaus I prisilio je trapezuntskog cara da mu ustupi 1214. god. Sinop, što mu je dalo izlaz na Crno more. Ta povećavanja otvorila su seldžučko carstvo međunarodnoj trgovini; uspostavljene su veze sa talijanskim trgovačkim republikama, trgovina je cvala i dovela u zemlji do neočekivanog poleta. Njegov brat i nasljednik, Alaedin Kejkubad, najveći sultan rumskih Seldžuka, proširio je granice carstva na stranu Sredozemlja i zauzeo tvrđavu Galonoros, od koje je on, pod imenom Alaija (danas Alaja), učinio značajnu luku. On je oduzeo teritorije od Artukida iz Amida i Hisn Kajfe i prisilio ih da priznaju njegovo vrhovništvo; godine 1228. prisvojio je erzindžansko kneževstvo Mengudžek, a osvajao je i na istok (Erzurum, 1231; Ahlat, 1231; Harput, 1234). Njegova vladavina bila je vrhunac kulture i moći carstva rumskih Seldžuka. Njegov sin 41

Anadolija Gijasedin Kejhusrev II (od 1237) mogao je prisvojiti Amid. Seldžučko carstvo je tako doseglo, na istok, granice nacionalnog teritorija moderne Turske. Sredinom 13. st. zbivaju se dva događaja koja će imati za posljedicu preokret situacije u Anadoliji. Jedno je mongolska najezda, koja je zapljusnula prednju Aziju i dotakla jednako Anadoliju (poraz Seldžuka u istočnoj Anadoliji 1243. god.). Premda Mongoli dopiru do Kajserije, oni zapravo ne osvajaju seldžučko rumsko carstvo. Ipak, ovo je sve više vazalna država Mongola, u osobi Batua, osvajača istočne Evrope, a onda mongolskih vladara Perzije, Ilhanida. U isto vrijeme kad i Mongoli, čas na njihovom tragu, a čas potjerani od njih iz vlastite zemlje, novi val Turkmena sručio se na Anadoliju; on je još ojačao već useljeni i još polunomadski turkmenski element i igrao kasnije značajnu ulogu. Najznačajniju od tih turkmenskih hordi vodio je čovjek pod imenom Karaman ibn Nura Sufi (dakle, potekao vjerojatno iz derviške obitelji); ta horda je zasnovala kneževstvo na granicama Taurusa, oko Ermenika. Sin Karamanov, Muhamed-beg, pokušao je 1277. god. uzeti vlast u seldžučkom carstvu pomoću nekog pretendenta po imenu Džimri, te je osvojio Konju za svog štićenika. Ali je grad bio ponovo zauzet od neke mongolske kaznene ekspedicije, te se Muhamed-beg povlači u brda; ali Džimri kreće ka sjeverozapadu, tu biva na Sakarji potučen i pogubljen od seldžučkih trupa (1277). Drugi značajni događaj je ponovno bizantsko zauzimanje Carigrada, pod vodstvom cara Mihaila III Paleologa, i obnova bizantskog carstva. Ali time se i okončala snaga tog carstva. Ono se sve više bavilo Balkanom da spriječi latinske osvajače, što ga je sve više iscrpljivalo. Ne baveći se Anadolijom, te zanemarivši obrambeni sustav koji je uspostavio Laskaris, ono je olakšalo Turkmenima da se nasele u zapadnu Anadoliju. Carevi Paleolozi su, dakle, bili prisiljeni da sve više ustupaju teren Anadolije, te su se tu Turci smještali bez otpora. Oko 1300. god., sva Anadolija je u turskim rukama i nije bilo po prilici ni jednog područja, gdje se Turci nisu smjestili usred ostatka starog pučanstva. Na kraju su bizantski ostali neki utvrđeni gradovi kao Brusa, Nikeja (Iznik) i Nikomedija (Izmir), Sard, Filadelfija i Magnezija (Manisa), te luke kao Smirna (Izmir) i Fokeja na Egejskom, te Herakleja (Iraklija) na Crnom moru. U turskom oceanu, koji ih okružuje, postoje brojne male polunomadske državice. Oko 1300. god. već ih je manje, a najmoćnija je Germijan s glavnim gradom Kutahjom. Druga po važnosti od tih kneževina u zapadnoj Anadoliji bila je Džandar s glavnim gradom Kastamonuom, a obuhvatala je i luku Sinop. Njezin susjed na zapad je Osmanova kneževina, koja je imala za središte Segit (Sogud), a širila se do Mramornog mora nakon osvajanja više jakih mjesta. Još više na zapad je bila kneževina Karasi, sa glavnim središtima Balikesir i Bergama, koja zahvata obale Mramornog mora sve do Bosfora. Na egejskom obalnom području nalazio se Saruhan, sa glavnim gradom Manisom, Ajdin sa Tireom, Menteše sa Milasom; napokon, na jugozapadnoj tački Anadolije bila je kneževina Teke sa glavnim središtem Adalijom (Antalija) i Hamid sa Isbartom. Po prilici se u isto vrijeme seldžučko rumsko carstvo prestalo odupirati. Već dugo se moć sultana povlačila pred moći mongolskih namjesnika koji su stolovali uSivasu.

Nakon smrti zadnjeg sultana-mario:ete Alaedina Kejkubada III (1307. ili 1308), carstvo je konačno zadobilo status pokrajine ilhanidskog carstva. Iskorištavajući tu okolnost, Kararnani su pokušali izmaći njegovoj vrhovnoj vlasti, ali su mongolski upravljači čvrsto držali situaciju u rukama. Čak su ilhanidska područja proširili novim osvajanjima na zapadu. Ali kada su, nešto kasnije, nastali meteži u ilhanidskoj Perziji, Karamanima je pošlo za rukom da postanu gospodari Konje, te su se proširili na jug. S opadanjem ilhanidskog carstva, mongolski upravljači proglasili su se neovisnim, pod imenom rumskih emira ili sultana, oslanjajući se, pri tome, na moć mamelučkih egipatskih sultana. Ovi su okončali god. 1375. sa kraljevstvom Male Armenije, na čiji se teritorij - s Adanom kao glavnim gradom - odmah smjestila kneževska dinastija pod imenom Ramazan (Ramadan) pod egipatskom vrhovnom vlašću. Druga turkmenska dinastija, jednako vazal Egipta, Dulgadir zaposjela je istočni Taurus s glavnim gradom Elbistanom. Na zapadu, kneževstvo Gazi Osmana i njegovih potomaka, Osmanlija, širilo se sve više na štetu teritorija koji su ostali bizantski. Kada je, počev od sjevera, sva zemlja postala osmanska sve do Mramornog mora, gradovi Brusa (1326), Nikeja (Iznik, 1331), Nikomedija (Izrnit, 1337) pali su, naposljetku, u ruke Orhana, Osmanovog sina, a Brusa je postala prijestoni grad. Dinastičke svađe u susjednom Karasiju omogućile su Orhanu da pripoji i njihovo područje (1336). Time je cijela južna obala Mramornog mora postala osmanska, pa su Osmanlije kontrolirali pristup Dardanelima. Osvajanja Murata I na Balkanskom poluotoku odvijala su se usporedo sa zadobijanjima u Anadoliji. Tako je malo nakon svoga ustoličenja (1360) Murat I zadobio grad Ankaru, koja je nominalno bila pod vlašću mongolskih upravljača ili njihovih nasljednika, emira Ruma (Sivas), ali koja je praktično bila neovisna pod vođstvom glavara pojedinih esnafa (cehova). Malo potom, on je pripojio kneževstvo Hamid (1381), što je osobito povećalo osmansko područje na istok i jug. Sa svoje strane, od stupanja na prijesto (1389), njegov sin Bajezit (Bajazit) I brzo priključuje sve turkmanske kneževine Anadolije, uključujući i Karaman, te teritorije mongolskih upravljača; taj poduhvat doveo je do napada Timura, koji ga pobjeđuje u bici kod Ankare (1402). Timur obnavlja sve te države i ustoličuje razvlašćene anadolske kneževe; osim svog prvotnog teritorija, Osmanlije su sačuvali samo mongolsko područje na sjeveroistoku Anadolije. Počev od te osnove, jedinstvo države je ponovo uspostavio Mehmed I, a kneževstva zapadne Anadolije došla su postupno u osmansko carstvo pod Muratom II. Samo se Karaman održao kao osmanski suparnik. Ipak, Muratov sin, Mehmed II dovršio je zaokruženje osmanskog područja u Anadoliji, nakon što mu je dao prirodno težište osvajanjem Carigrada (29. 5. 1453); god. 1461. on je okončao trapezuntsko kraljevstvo, a 1467. god. kneževstvo Karamana. Pokušaj turkmenskog vođe Uzun Hasana, iz dinastije Ak Kojunlu, da prisili Mehmeda da vrati pripojene pokrajine, propao je u bici kod Terdžana (1473). Moć novog carstva još se povećala na istok, kada je njegov unuk SelimI pripojio god. 1515. kneževstvo Dulgadir, osvojio Dijarbekir, te stavio pod svoje vrhovništvo teritorij Ramazan-oglua (Kilikija), dok su mu se sunitski kurdski knezovi pridružili. Prema sjeveroistoku, sve do granice Kav-

42

I

i i

Anadolija

povećalo zahvaljujući

;~;~l

ratovima protiv' kaza, carstvo se zije, koje su vodili osmanski sultani i njihovi generali (Sulejman 1534, 1548-1549, Mustafa-paša 1578. protiv Gruzije i Murat IV 1635. god. protiv Erivana). Otada je sva Anadolija ostala neosporno vlasništvo Osmanlija, koje je nasljedila Republika Turska.

pokr:jine u Evropi, a 60 u Anadoliji. Zemljopisno, pokrajine su grupirane u osam zona: obala Crnog mora; obala Mramornog i Egejskog mora; obala Sredozemnog mora; evropska Turska; zapadna Anadolija; središnja Anadolija; jugoistočna Anadolija; istočna Anadolija. Stanovništvo. - Kada su Turci osvojili Anadoliju, ona je bila već odavno helenizirana. Helenizacija različitih etničkih slojeva Anadolije, koja je započela u grčko-rimsko doba, dovršila se u korist pokrštavanja. Samo u nekim planinskim krajevima, a osobito na granici Kavkaza, održali su se dijelovi tih slojeva, ponekad do naših dana. Ali u cjelini, kada se pojavljuju Turci, Anadolija je činila dio grčkog jezičnog područja i ovisila je od grčke pravoslavne crkve. Pored Grka ipak, više na istok, bili su Armenci, koji su se, kao monofiziti, razlikovali od Grka i nisu se helenizirali. Armenci, rođeni trgovci, širili su se brzo prema zapadu prije turskog razdoblja, sve do glavnog grada carstva. S Turcima je Anadoliju naselilo novo stanovništvo središnje Azije, koje je donijelo i novu vjeru, islam; u početku, ono je bilo u manjini u odnosu na grčke elemente, ali, kako je činilo vladajuću klasu na područjima turske vlasti, uskoro je postalo i pretežno: brojni domorodni elementi, koji su sve teže podnosili duhovnu izolaciju zbog prekida veza sa Carigradom, svojom religioznom prijestonicom, okretali su se islamu i asimilirali u tursko stanovništvo. Ali se taj proces u početku odvijao sporo; čini se, u svakom slučaju, da, kada je Marko Polo prelazio Anadoliju god. 1272., domorodno stanovništvo još nije bilo poturčeno. Ali zato iz patrijaršijskih arhiva Carigrada jasno proizlazi da se sa rastućom masom turskih elemenata u Anadoliji, posebice u 14. st., pravoslavno kršćanstvo sve više smanjuje a u isto vrijeme i helenizam; taj proces treba pripisati, s jedne strane, iseljavanju, te asimilaciji u turske elemente, s druge strane. Treba, ipak, razlikovati područja vrlo stare grčke naseljenosti, kao što su obale zapadne Anadolije, gdje su žitelji čvršće vezani uz svoj helenizam i kršćanstvo, te područja koja su dugo pod grčkom vladavinom, kao što je Trapezunt (Trabzon), od dijelova unutrašnje Anadolije, sa njihovim žiteljima površno heleniziranim i pokrštenim; to je, osobito, slučaj sjeveroistočne Anadolije, gdje su Mongoli iz Perzije, Ilhani, koji su i sami preobraćeni na Islam tek od Gazana, vladali s velikom revnošću preobraćenika. No najteži udarac kršćanstvu u Anadoliji nanio je Timur, koji je, prema tome kako je napredovao, bio osobito okrutan prema kršćanskim žiteljima. Situacija kršćana se poboljšala, kada je Mehmed II, nakon zauzeća Carigrada, priznao određeni status pravoslavnoj crkvi u osmanskoj državi. Tako su grčke ili armenske kršćan­ ske zajednice izbavljene iz svoje duhovne izolacije, te su se mogle održati do danas. Stvaranje milleta, čime su nemuslimanske vjerske zajednice unutar osmanskog carstva dobile široku samostalnost, očuvalo ih je da postupno ne nestanu. Tako se u doba, kada carstvo cvjeta, uspostavio modus vivendi između muslimana i nemuslimana. U 18. i 19. st., anadolijski helenizam ponovo je oživio; a još se u 19. st. govorilo o Armencima da su »vieran narod« (millet-i sadika). Na jedan opći način, vjerska i jezična pripadnost se podudaraju; samo u središnjoj Anadoliji, u Konji i Kajseriji, Grci su usvojili turski kao tekući jezik (ponekad s grčkim slovima);

Politička

podjela. - Brzi razvitak osmanskog carstva uskoro je stvorio potrebu za političkom podjelom na oblasti, najprije ograničenom na feudalne okruge ili »zastave: (sandžak ili liva) kojima je upravljao vođ okruga zvani »gospodar od zastave« (sandžak begi ili mir-liva). Postojala su četiri okruga pod drugim osmanskim vladarom Orhanom: Sultan-uiugi (oko Eskišehira iSegita); Hudavendkar (eli) (»zemlja vladara«) sa Brusom i Iznikom, koji je vladar rezervirao sebi; Kodža-eli, Orhanov feud kojeg je on ustupio generalu sa Balikesirom i Bergamom. Kada je, pod Muratom I, osvojen Balkan i druga anadolska područja, osmanski posjedi na obje strane su podijeljeni na »pokrajine« (ejalet, kasnije vilajet), kojima upravlja paša, s titulom beglerbega, a kasnije valije; u početku, dakle postoje dvije od tih pokrajina, jedna nosi ime Anadolije (Anatoli, kasnije se izgovaralo Anadolu), a druga Rumelije (Rum-eli). Svaka je podijeljena na feudalne vojne okruge (sandžak ili liva). Kada se kasnije još više osvojilo na istok, novi teritoriji nisu se priključivali Anadoliji pod imenom sandžaka, nego su predstavljali pokrajine. Osim te podjele na pokrajine i feudalne okruge, postojala je i jedna druga, pravne nadležnosti (kada, kaza) koja je bila pod pravosudnom vlašću kadije (kadi); osim toga, postojali su teritoriji suverenosti (hukumet), koji su, pod lokalnim dinastijama, bili vazaini spram Porte. Konačno je taj sustav ozakonio Sulejman I Kanuni; po njemu je Anadolija obuhvatala 14 ejaleta. Ta podjela, u svojim općim crtama, postojala je do početka 19. st., premda su se s vremena na vrijeme, kada je slabila središnja vlast, dizale paše i nastojale zasnovati dinastije u okviru svoje upravne potpodjele. Ti utemeljitelji zemaljskih dinastija zvali su se »gospodari od dolina« (dere begi); oni nisu više bili dužnosnici, nego vazali Porte, koja ih je, hoćeš­ -nećeš, priznavala i oni su osiguravali carstvu vojni poziv, kao i opći poziv u vojsku. Kako su imali interesa za napredak krajeva kojima su upravljali, njihova uprava je, po pravilu, bila za ove blagotvorna, dok su se Portini upravljači često mijenjali, te samo brinuli da se obogate što je moguće brže. Mahmut II je svojim reformama (tanzimat) ukinuo te zemaljske dinastije. Zakon od 1864. god. stvorio je, po evropskom uzoru, novu podjelu carstva na pokrajine (vilajet), okruge (sandžak) i područja (kaza) po kojoj su, često, stari sandžaci - osobito oni iz anadolijskog ejaleta, a kasnije (1875) i oni iz erzurumskog - promaknuti u vilajete, a, sa svoje strane, potpodijeljeni u manje sandžake, dok su drugi, manje prostrani ejaleti pripojeni nekom vilajetu i zadobili status sandžaka. Nakon nekih kolebanja, Anadolija je obuhvatala 17 vilajeta. Republika Turska ukinula je vilajete i uzdigla sandžake na rang vilajeta, koji su, tokom jezičke reforme, dobili naziv il. Mnogo puta se mijenjala njihova podjela: 1935. god. bilo je samo 57 vilajeta, a 1954. god. nacionalni teritorij Turske sadrži 64 pokrajine i 523 područja; od toga su samo 4

43

Andaluzija

ipak, Armenci su usvojili turski u svojim društvenim odnosima (ponekad s armenskim slovima), ali su očuvali armenski kao domaći jezik. Osim turskog stanovništva gradova i sela, postoje - ili su postojali - u Anadoliji nomadi, polunomadi i, visoko u planini, pokretljivi stočari, koji su islamske vjeroispovijesti; pripadali su različitim etničkim i lingvističkim grupama: Turci, Kurdi i Čerkezi. Kada se radi o Turcima (zvanim [uruci ili Turkmeni), njihovo porijeklo je predmet spora: može se raditi o Turkmenima koji su očuvali svoj nomadski način života, ali i o turskim dijelovima drugog porijekla; s vjerskog gledišta, oni su većinom aleviti, tj. opredjeljuju se za šiizam ili, bar, simpatiziraju šiizam. Kurdi su suniti i nalaze se u jugoistočnim pokrajinama. Konačno, Čerkezi su se većinom iselili sa Kavkaza, kada se ruska kršćanska vlast proširila i na Kavkaz. Osim toga, pomalo svagdje u Turskoj nalaze se muslimanske izbjeglice (muhadžirii, koje osobito potječu iz balkanskih zemalja, odakle su se iselili nakon nastanka novih kršćanskih država; oni su se pomiješali sa turskim pučanstvom u gradovima i na selima. Modus vivendi, koji je postojao između muslimana i nemuslimana u osmanskom carstvu bio je narušen u 19. st. onda, kada su se zapadne sile započele miješati u poslove Turske; za potvrdu ugovora iz Kučuk Kajnardžija (1774), Rusija je zahtijevala starateljstvo nad pravoslavnim stanovništvom Turske, kojima je time potakla protuturske osjećaje; iz zapadne Evrope je strujao i presađivao se nacionalizam u pokorene kršćanske narode. S turske strane reagiralo se s odbojnošću koja je prelazila u mržnju protiv kršćana. Armenci su najviše trpjeli od toga: kako su bili susjedi Rusije, bili su pod sumnjom da su u njezinoj službi. Pritisci, koji su se vršili da se ostvare reforme predviđene Berlinskim ugovorom (1878), dovele su god. 1894-1896. do krvavih sukoba sa Kurdima. Tokom prvog svjetskog rata, ruska vojska sa Kavkaza prodrla je na područje Vana i - prema kazivanju Turaka - armensko stanovništvo ponašalo se nelojalno; slijedilo je nasilno potiskivanje tog stanovništva ka Mezopotamiji, pri čemu je veliki dio stradao, a preživjeli su napustili Tursku nakon rata. Došlo je do rata i sa Grcima, kada su ovi 1919. god., uz oslon na Veliku Britaniju, zauzeli Izmir (Smirnu) i prodrli čak do Sakarije god. 1921. 1922. god. grčka je vojska napustila Anadoliju, praćena velikom masom grčkih žitelja, pobijeđena od Turaka koje je vodio Mustafa Kemal-paša; preostali su bili predmet zamjene za muslimanske žitelje Grčke, po ugovoru od 1923. god. Turci iz zapadne Trakije i istanbulski Grci bili su isključeni iz te trampe. Tako, Anadolija postaje turska sa više od 90%, a muslimanska 99%.

odnosno umajadski halife iz Kordobe. Njihovo carstvo raspalo se na muluk at-tauxi'i] (redovi malih kraljeva), koji su se kao male države borili jedni s drugima. Pobjedonosno napredovanje Reconquiste zaustavljeno je pobjedom Almoravida (1086-1174) nad Kastiljom. Zamijenili su ih Almohadi, koji su 1212. god. u bici kad Navas de Tolosa podlegli ujedinjenoj vojsci kraljeva Kastilje, Aragona i Navare (pad Kordobe 1236, Valencije 1238, Sevilje 1248). Samo u Granadi održali su se Nasridi između 1231. i 1491. god. Cjelinu znanstvenih i umjetničkih djela Andaluzije obuhvata pojam »maurska kultura«. U njihove nosioce broje se i »arabizirane. kršćanske grupe. Od 1497. god. kršćanska Španjolska osvaja dijelove Sjeverne Afrike. Muslimansko stanovništvo Andaluzije sastojalo se od domorodaca koji su prešli na Islam, Berbera i Arapa.

N S ARl a . al-ansčrv, »pomoćnici«, uobičajeni naziv za one žitelje .\ledine koji su podržavali Muhammeda, te su tako razlikovani od muhadžira ili »iseljenika«, tj. mekanskih pristaša. ~akon masovnog prijelaza Arapa na Islam, staro ime, Benu Kaila, koje je obuhvatalo plemena (al-) Avs i (al-) Hazredž, izašlo je iz upotrebe i bilo je zamijenjeno imenom al-Ansar (jednina je .-lI1~iirt). Tako je časno ovjekovječeno sjećanje na prve usluge koje su Medinci učinili za stvar Islama. An~iir je vjerojatno, množina od nasir, ali taj zadnji izraz nije se nikada u Islamu koristio kao tehnički termin. Glagol nasara znači: pomoći nekoj osobi kojoj je neprijatelj nanio nepravdu. To je osnova zašto su se medinski muslimani zvali al-Ansar (ponekad ansar an-nabi, »Poslanikovi pornoćnici«). Prvi stvarni dodiri Muhammeda sa Medinom dogodili su se tokom hodočašća 620. god. nove ere, kada je on susreo šest ljudi iz plemena Hazredž. Ali kako je pomirba Avsa i Hazredža bila predmet razgovora, izgleda da je on ustrajavao na tome da Avsi budu prisutni pregovorima; a, prema tradicionalnim pričama o »prvoj i drugoj Akabi«, po svoj prilici je šesti dio onih koji su se pridružili Muhammedu bio od Avsa. Medina je toliko trpjela od borbi dva plemena, da je prihvaćanje Muhammedovog zahtjeva bilo i iz nade da bi on mogao uspostaviti i održavati mir. Premda se pojedinosti ne znaju, jasno je da mu se priključio najveći dio stanovništva Medine, izuzev Židova. Glavne iznimke su bila četiri roda Avsa, zvani ' Hatrna, Vail, Vakif i Umaja ibn Zejd, kao i dio petog, Amr ibn Auf ('Aw±); svi su ovi održavali tijesne veze sa Židovima. Treba razlikovati te nemuslimane od skupine Munčfiqun ili »licemjera«, jer su se ti zadnji bili, najprije, pridružili Muhammedu, a potom ga osuđivali. Usprkos tim odmetanjima, veliki dio Avsa bio je među Ansarima, a sam vođ Ansara, sve do svoje smrti god. 627., bio je Sad b. Muaz (Sa'd ibn Mu'iit;/), vođ roda Abd al-Ašhal od Avsa. Slijedeća tabela daje broj ljudi iz raznih rodova koji su prisustvovali prvoj »Akabi« (A 1), drugoj »Akabi« (A2) i bici na Bedru (B). Zadnja rubrika (Ž) ukazuje na broj žena iz rodova; tako se dobija gruba procjena ukupne važnosti rodova.

A

N D A L UZ IJ A (a. gazirat al-andalus), označava Iberijski poluotok odnosno njegovo područje, koje je do određe­ nog doba bilo pod muslimanskom vladavinom, tj. tokom najvećeg prostiranja arapskog carstva u 10. st. bitno veći prostor nego južnošpanjolska pokrajina Andaluzija (koja je, dakako, najduže i najjače bila izložena orijentalnim utjecajima). Glavni odsjeci u povijesti muslimanske Španjolske, nakon propasti zapadnogotičkog carstva 711. god. i kratkog razdoblja neposredne ovisnosti o Damasku, nazivaju se po slijedećim dinastijama: 756-1031. god. vladaju emiri

A

44

Arabija Rod l-:

Al

A2

B

~_._--_._-----_

'Abd al-Ašhal Zafar Harija 'Amr ibn 'Awf Avs Manat (Hatrna) al-Aw s (ukupno) an-Naggar al-Hari] Banu-tl-Hubla, al-Qawšqila Sa'ida Salima Zurayq Baya španjolski> francuski> njemački. Primjer: arap. gadiimasi (»gademeška (koža)«) > španj. guadamaci> franc. gamache > njem. Gamasche (dokoljenica, tozluci). 2) arapski > talijanski > francuski > njemački. Primjer: arap. dar as-sina'« (»radionica, brodogradilište«) > starovenec. arzana > franc. arsenal> njem. Arsenal. 3) arapski> talijanski> njemački. Primjer: arap. sukkar (šećer) > tal. zucchero > njem. Zucker. Arapsku riječ mogla su ponuditi dva romanska jezika neovisno jedan o drugom. Jezici, koji su iz turskog izravno posuđivali, su talijanski, a prije svega venecijanski, te jugoistočno-evropski jezici, kao i

493

Povijest

francuski. Turske posuđenice u njemačkom posredovane su, t. harem « a. harami, Minarett < t. minare « a. maruirakao i arapske, pretežno preko talijanskog i francuskog. tun ), M alla < t. molla « a. mawla), te M uezzin < t. miiezzin Što se tiče formalne strane posudbe, to starije posuđenice « a. mu'addin). više nego mlađe, a arapske posuđenice više nego turske, podliježu promjenama. Posebice su evropski jezici morali niz DOV/JEST. U ranoislamsko doba postojao je, s jedne njima nedostajućih arapskih glasova zamijeniti drugim glasoIstrane, određen interes za usmenu predaju o predislamvima. A mogla su se priključiti i pučkoetimološka pretumačeskom kraljevstvu južne Arabije i, s druge strane, za povijest njao Tako se d u admiral < arap. amir (emir, »zapoviednik«) arapskih plemena i njihovih borbi. Obe vrste legendarne objašnjava time da je riječ zbog visokog ranga, kojeg je predaje koristili su, putem pismenih zbirki, kao Kiuib atoznačavala, dovedena u vezu sa lat. admiratus (»divljen«), a u -tigan Vahb ibn Munebiha, kasniji islamski povjesničari, venecijanskom arzana < arap. dar as-sinica nedostaje pisci i jezikoslovci. početno d, jer se poistovjećuje s prijedlogom d' i stoga se Odlučujući motiv za nastanak pravog pisanja povijesti bila izlučuje. Francuski pridružuje katkada h u pisanju početnog je nužnost da se iz Poslanikovih izjava i djela dopre do samoglasnika. pravilnog shvaćanja islamskog Zakona i rješenja teoloških ili Što se tiče puteva predaje islamskih riječi u pojedinosti, to društvenih problema koji su se nanovo pojavili. To je pretsu se posuđivale najranije i istodobno najopsežnije grupe iz postavljalo sabiranje, pismeno utvrđivanje i (naspram uskoro arapskog, kada su, uslijed arapskih osvajanja, Arapi i nastalog krivotvorenja) kritičko ispitivanje Hadisa, te je unaRomani došli u izravni doticaj. Najveći udio arapskih riječi prijedilo interes za Poslanikov život (sira) i ratne pohode. pokazuju španjolski i portugalski, u manjem opsegu provanNajraniji očuvani Poslanikov životopis potječe od Ibn Ishaka salski, talijanski i sardinijski. Kod velikog dijela tih riječi radi (u. 767), no prenesen je samo u izvacima koje je priredio Ibn se o oznakama za kulturna dobra, koja su preko Arapa Hišam (u. oko 833). Najpoznatije i najbolje očuvano djelo o posredovana s Orijenta. Iz te grupe su posredovane na njePoslanikovimratnim pohodima poteklo je od al-Vakidija (u. mački iz španjolskog preko francuskog riječi Alkohol . Štovanje svetaca sasvim je uobičajeno u pučkom Islamu, premda ga je strogo pravovjerje, zbog opasnosti od mnogoboštva, samo podnosilo i svrstavalo kao 'ada (običajno pravo), dakle nalazilo se izvan ostalih pravnih kategorija. Ponajviše je štovanje svetaca povezano sa hodočašćenjem. Takva hodočašćenja (eiyara) trebaju hodočasnicima omogućiti da budu pod učincima blagoslova (baraka), koji proizlaze od svetaca odnosno njihovih grobova, relikvija itd., a koji se rasprostiru na sve moguće oblasti života do kojih je čovjeku stalo (ozdravljenje od bolesti, blagoslov željenom djecom, rješenje konflikata). Molitve i darivanja (svijeće, jela, čaranja itd.) trebaju prouzročiti uči­ nak blagoslova. U religioznoj teoriji oštro se razlikuje između štovanja i nedopustivog obožavanja. Neka mjesta hodočašće­ nia, a da se službeno i ne računaju u sveta, zadobila su taj karakter (stanište mevlevija u Konji, Ejubovo svetište u Carigradu i dr.). I poneki antički junak ili kršćanski svetac pretumačen je na taj način u islamskog sveca. Čak se nailazi da više religija (Islam i Kršćanstvo) ističu pravo na nekog sveca, te da ga zajedno štuju. Kao opći sufijski svetac vrlo je ugledan Hizr (Hidr, ljar/ir), turski HIzIr, koji se pozivao da nenadanim učinkom izvrši kakvo čudo.

S

V E TA MJESTA, ona su gdje su se odigrali značajni islamske vjerske povijesti, te glasovite ličnosti islamske vjerske povijesti bile pokopane, ali i mjesta hodočaš­ ćenja, koja iz raznih razloga uživaju posebni ugled. Neovisno o al-haramayn (»dva svetišta«, Meka i Medina), treba posebice spomenuti šiitska sveta mjesta: Kerbela (Irak), s grobom šiitskog mučenika Huseina (sina Alija), Nedžef (Mešhed Ali u Iraku), s grobom Alijevim, te Mešhed (sjeveroistočni Iran),

S

događaji

570

Safii

r---

~

LEKSIKON ISLAMA

I~IAFII (a. Abu 'Abd Alliih Muhammad ibn Idris aš-

Muse, pa je 21. juna 814. došao u Egipat. Nemiran duh, ponovo se vratio u Meku, a zatim opet, i konačno, u Egipat 815-816. god. Umro je zadnjeg dana redžeba 204/20. januara 820. god." u Fustatu, te je pokopan pod svodom Benu Abdelhakama podno brda Mukatama. Al-Hatib daje tekst njegovog nadgrobnog natpisa. Saladin je tu izgradio veliku i udobnu medresu. Kube, koje je i danas očuvano, sagradio je Ejubid al-Melik al-KamiI1211-1212. god. Ona odonda predstavlja istaknuto mjesto hodočašća. Aš-Šafiiia se može opisati kao eklektika koji je krenuo srednjim putem između samostalnog donošenja pravnih odredaba i tradicionalizma njegovog doba. Ne samo da je proradio čitavu pravnu građu, već je u Risali istraživao metode i načela pravne znanosti. Smatra se utemeljiteljem usul al-fiqha. Nasuprot hanefitima, on nastoji postaviti stroga pravila za qiyiis, a odbacuje istihsan. Čini se da su načelo istishaba šafiiti uveli tek kasnije. Mogu se razlikovati dva razdoblja aš-Šafiijevog stvaralaštva: ranije (u Iraku) i kasnije (u Egiptu). Ova dva razdoblja ocrtavaju se često u Kitiib al-Umm, kao i u postavkama kasnijih šafiita. Četiri učenika smatraju se prenositeljima ranijeg učenja: Az-Zeferani (u. 873), Abu Saur (u. 854), Ahmed ibn Hanbal (u. 855) i al-Kerabisi (u. 859); prenositelji kasnijih pogleda su ovih šest učenika: al-Muzeni (u. 877-878), ar-Rebi ibn Sulejman al-Džizi (u. 869-870), ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi (u. 883), al-Buvaiti (u. 845-846), Harmela (u. 857) i Junus ibn Abdelala (u. 877-878). Njegovi spisi, u kojima na majstorski način vodi dijalog sa svojim protivnicima, došli su do nas - ukoliko su uopće sačuvani - preko gorespomenutog ar-Rabija ibn Sulejmana al-Muradija. Jedan je popis njegovih djela dan u Fihristu (str. 210), drugi potječe od al-Bejhakija (u. 1065), a treći je kod jakuta. Većina naslova, koji su tu spomenuti, dijelovi su Kitiib al-Umm, zbirke spisa i predavanja aš-Šafiija, Naslov ove zbirke teško da je izvoran, već je vjerojatno nastao tokom vremena. Toga je svjestan već Ibn Hadžar (u. 852). Dok autor Fihrista, pa čak i [akut, ne poznaju taj naslov, Abu Talib al-Meki (u. 996) već ga spominje (od njega i dolazi isti, ali skraćeni naslov u al-Gazalijevoj summi Ihyii); i al-Bejhaki ga isto tako poznaje; nalazi se i u al-Askalanija (str. 78) i u an-Navavija. U samom djelu on se javlja samo u

-Šiiji'z), utemeljitelj šafiitske pravne škole. Njegov životopis obavijen je legendama, tako da je teško razlučiti povijesne elemente. Posebne poteškoće sačinjava uspostavljanje kronologije. Rana vrela vrlo su oskudna. Al-Masudi (u. 956-957) je prvi povjesničar koji ga spominje. Jedini vjerodostojni dokument je zakladnica (vakufnama) njegovih dviju kuća u Meki iz augusta 818, njegova oporuka, koja datira iz februara 819, kao i ona o njegovoj kući u Fustatu, u kojoj su, doduše, izostavljeni ime i datum, ali nema sumnje da potječe od samog aš-Šafiija. Kasniji njegovi biografi koriste stara djela tipa manaqib, kao što je ono Dauda az-Zahirija (u. 883), as-Sadžiia (u. 919-920), Ibn Abi Hatima (u. 938), ali tu je već mnogo natruha legende. Na primjer al-Hatib al-Bagdadi prepričava povijest od Ibn al-Hakama (u. 870) o njegovom rođenju, povezujući ga s planetom Jupiter, koja se diže iznad Egipta. Aš-Šafii je pripadao plemenu Kureiš. Bio je Hašimit i Poslanikov daleki srodnik. Majka mu je pripadala plemenu Azd, iako neki kažu da je bila iz Alijevog roda. Rođen 767. u Gazi, rano je izgubio oca, te ga je odgajala majka, u siromašnim uvjetima u Meki. Mnogo je vremena proveo s beduinima i temeljito upoznao staru arapsku poeziju (npr. navodi stihove Zuheira, Imru-'l-Kaisa, Džerira, itd. u Kitiib al-Umm). Znalac jezika al-Asmai od njega, kao dječaka, čuo je pjesme Benu Huzeila (Hudayl) i Šanfarin Divan. Hadis i Fikh učio je u Meki kod Muslima az-Zendžija (u. 796) i Sufiana ibn Ujajna (u. 813-814). Znao je napamet čitavu knjigu Muwana'. Oko svoje dvadesete godine pođe u Medinu Maliku ibn Enesu i ostade tamo do učiteljeve smrti 796. god. Al-Hatib daje popis ostalih njegovih učitelja. Zatim je pošao u Jemen na neku funkciju. Tu se zapleo u alijevske spletke - potajno je bio sljedbenik zejditskog imama [ahie ibn Abdalaha - te je 803. uhapšen i odveden pred halifu Harun ar-Rašida u Raku. Bilo mu je oprošteno. Tokom ovih zbivanja došao je u prisniji dodir s glasovitim hanefitom Muhamedom ibn al-Hasanom aš-Šejbanijem (u. 805), čije je knjige prepisivao. Ali nije se još usuđivao zauzeti stav suprotan aš-Šejbaniju, koji je bio utjecajan na dvoru. Godine 804. pošao je preko Harana i Sirije u Egipat, gdje je kao Malikov učenik u početku bio dobro primljen. Tek 810-811. vratio se u Bagdad i tu počeo raditi kao učitelj. Tu se priklonio Abdalahu, sinu novog egipatskog namjesnika Abasa ibn

" Vidi napomenu na stranici 13.

571

Šah

odlomcima koji su zapravo tumačenja što su ušla u tekst. Prema tvrdnji Abu Taliba al-Mekiia, zbirku je priredio al-Buvajti, a ona je kasnije postala poznata kao rad Rebia ibn Sulejmana al-Muradiia. Ovai ju je objavio sa svojim dodacima. To mora da se dogodilo kratko vrijeme nakon aš-Šafiijeve smrti, jer je ar-Rebi već 822. god. prenio zbirku u Egipat. Objavljeno izdanje temelji se na verziji ar-Rebija al-Muradiia, iako je raspored drugačiji: izvorni raspored njezinih dijelova poznat je iz rukopisne predaje. U ll. st. al-Bejhakiiu ie pod ruku došla druga verzija, koja se po rasporedu nije slagala ni s ar-Rebijevom ni s onim naičešćim kasnijim rasporedom djela aš-Šafiija (a to je onaj raspored iz al-Muzenijevog Mubta~ara). Možda ovaj raspored dugujemo al-Buvajtiju, a to je onaj što ga je koristio ar-Rebi, zajedno s onim Ibn Abi Džaruda. I kasnije su razni učeni ljudi organizirali Umm po svome, npr. Siradž ad-din al-Bulkini (u. 1402-1403). Raspored ovog posljednjeg, kao i ar-Rebijeva verzija, dostupni su u kairskom izdanju. Ali to izdanje nije dovoljno za konačnu uspostavu vrela i povijesti teksta; jer izdavač je temeljio raspored na al-Bulkinijevom rukopisu, ne bilježeći razlike u drugim rukopisima. Pored toga, u tekst Kitab aZ-Umm uvukla su se tumačenja različite dužine; tu se navode autori kao al-Gazali, Ibn as-Sabag (u. 1084-1085), al-Maverdi i drugi. Jedino pažljivo proučavanje rukopisa u stanju je jasnije osvijetliti ovaj problem. Značajnu pomoć pri tome predstavljaju citati iz at-Tabarijevog Ihtilaf aZ-fuqahii', koji je jedan od najranijih svjedočanstava za ar-Rebijev tekst: at-Tabari je imao pri ruci bolji oblik teksta nego što je objavljena verzija. Zeki Mubarak je nedavno osporio aš-Šafiijevo autorstvo, iznijevši tezu da je al-Buvaiti sastavio to djelo na temelju učenja svoga učitelja, a zatim, da su Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi i Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Džizi odgovorni, te da je ar-Rebi ibn Sulejman (kojeg al-Gazali spominje kao izdavača knjige) zapravo al-Džizi. Dokazi za ovu tezu, koja je, naravno, naišla na velik otpor u krugovima al-Azhera, neodrživi su. Kao prvo, iz postojećih tekstova proizlazi da je al-Buvajti mogao biti samo sakupljač i izdavač raznih aš-Šafiijevih djela; drugo, naizmjenično korištenje isma (imena) i kunya za istog čovjeka nije neobično u arapskoj književnosti (navedeni primjeri mogu se sasvim lijepo odnositi na istog čovjeka; odlomci u Umm V,7 nesumnjivo su glose); te konačno, nije dokazano i nevjerojatno je tvrđenje da izdavač djela nije ista ona osoba koja se obično opisuje kao riiwi aš-Šafiijevih djela, a to je ar-Rebi al-Muradi. Djela koja al-Bejhaki navodi kao odvojena, zapravo su dijelovi Kitab aZ-Umm: Cima' aZ-'iZm, Kitab IbraZ al-istihsan, K. Bayan al-jard, K. Sifat aZ-amr wa an-nahy, K. IbtiZaf MaZik wa aš-Šafi'i, K. IbtiZaf aZ-'Iraqiyyayn, (tj. Abu Hanife i Ibn Abi Lejla; u. 765), K. Ihtilaf ma'a Muhammad ibn al-l/asan, te K. IbtiZaf 'Azi wa 'Abd Alliih ibn Mas'ud. K. Ihtild] al-hadii je tiskan na marginama Kitiib aZ-Umm, sv. 7, a Musnad na marginama sv. 6. Ovaj posljednji sadrži predaje iz različitih njegovih djela, npr. iz više nepostojećih K. Ahham al-Qur'čn, K. Fada'il Qurayš, među ostalima, koji se spominju u Fihristu, a spominje ih i [akut. Ovo posljednje postoji u verziji koju je

prenio Abu-l-Abas al-Asam (u. 957-958), koji ga je, opet, preuzeo od ar-Rebija ibn Sulejmana, godine 879-880. K. aZ-Mabsiu fi al-fiqh (Fihrist, str. 210) bio je još jedno opsežno pravno djelo koje je al-Bejhakiju bilo dostupno, a poznato je i kao al-Muhtasar al-kabir wa al-manturdt; aš-Širazi spominje K. al-Amali, djelo koje je prenio Ibn Abi-'l-Džarud. Još se sačuvalo jedno aš-Šafiijevo ispovijedanje vjere pod naslovom K. Wa~iyyat aš-Šafi'i; K. aZ-Fiqh aZ-akbar, koji mu se također pripisuje, kratko je dogrnatičko djelo iz ašaritskog razdoblja. O njegovom književnom daru svjedoči nekoliko pjesama. Bagdad i Kairo bili su glavna mjesta njegovog djelovanja. Tokom trećeg i četvrtog (devetog i desetog) stoljeća šafiitsko učenje širilo se iz ova dva centra, stiečući sve veći broj pristaša, iako su u početku šafiiti bili u teškom položaju u Bagdadu, središtu ahZ ar-ra'ya. U četvrtom (desetom) stoljeću Meka i Medina smatrane su njihovim glavnim središtima izvan Egipta. U početku desetog stoljeća, oni su avzaitima osporavali prevlast u Siriji, time što su sve od Abu Zure (915) bez prestanka držali funkciju kadije Damaska. U al-Makdisijevo doba, šafiiti su imali isključivo pravo na funkciju kadije u Siriji, Kirmanu (Kerman), Buhari i većem dijelu Horasana; bili su dobro zastupljeni i u sjevernoj Mezopotamiji (Akur) i u Dejlemu (tadašnji je Egipat bio šiitski). U 11-12. stoljeću na ulicama Bagdada često je dolazilo do sukoba s hanbalitima, a u Isfahanu sa hanefitima; istodobno su za sebe pridobili guridske vladare Gazne. U Jakutovo vrijeme (u. 1227) pobijedili su, nakon borbi sa šiitima i hanefitima, u ar-Reju. U Egiptu su za vrijeme Saladinove vladavine opet postali glavni mezheb. Ali al-Malik az-Zahir Bejbars (11. septembra 1265. za Kairo, a 13. februara 1266. za Damask) namjestio je, pored šafiitskog, i po jednog hanefitskog, hanbalitskog imalikitskog glavnog suca. U zadnjem stoljeću prije osmanskog osvajanja, šafiiti su bili zadobili nesumnjivu prednost u središnjim zemljama Islama. Još u doba Ibn Džubeira šafiitski imam vodio je molitvu u Meki. Ovi su tek za osmanskih sultana, početkom 16. stoljeća zamijenjeni hanefitima, kojima je u Carigradu pripadala sudska moć; ova je u srednje-azijskim zemljama nakon dolaska Safavida (1501) prešla u ruke šiita. Unatoč ovome, narod Egipta, Sirije i Hidžaza i dalje je slijedio šafiitski mezheb. Sve do dana današnjeg u džamiji al-Azher (u kojoj je od 1724-1870. g. imam stalno bio šafiit) šafiitsko učenje marljivo se prorađivalo usporedo s učenjem drugih škola. Ono još uvijek prevladava u Južnoj Arabiji, Bahreinu, na Malajskom arhipelagu, u Istočnoj Africi, Dagestanu i u mnogim dijelovima Srednje Azije. Među značajnim šafiitima spomenimo: tradicionistu an-Nesaija (u. 915), al-Ašarija (u. 935), al-Maverdija (u. 1058), aš-Širazija (u. 1083), Imama al-Haramejna (u. 1085), al-Gazalija (u. 1111), ar-Rafiija (u. 1226), te an-Navavija (u. 1277). v

AH (igra). U islamskom svijetu šah kao igra poznat je pod svojim sanskritskim imenom caturanga (tj. hinduska vojska podijeljena na četiri dijela: slonovi, konji, bojna kola, vojnici), a arapska izvedenica je: šatrang. U Evropi se naziva po svojoj glavnoj figuri, kralju (šah). Perzijanci su šah prenijeli Arapima, koji su nazive uglavnom zadržali (uspor.

S 572

Šefaa

-l

ta~ = širiti), a izvodi se u arapskom od korijena š-t-h: ' »uznerniriti«, »potresti«. Usvojena od sufija u 10. st., koristi se za narušavanje svijesti, u koju iznenada prodire božanska milost, a onda za »božanski nadahnuti iskaz« koji taj nadnaravni nemir istiskuje iz osobe. Islamski mistici nisu jedinstveni u pogledu na šath, koji slijedi pripravne mistične milosti, znak savršenog očišćenja koje postiže mistička duša. Ali većina teoretičara - najprije zbog savjesnosti pravovjerja, a kasnije monističkog uvjerenja I - smatra da je to stanje privremeno i samo stupanj prije konačnog poništenja osobnosti u božanskom spokoju. Neki, kao al-Muhasibi i al-Haladž, smatraju, s druge strane, da ti božanski doticaj i preobražavaju mucavi glas ljubljenika, daju mu naizmjeničnu božansku zaogrnutost, koja mu zauvijek izrađuje privolu za dijalog ljubavi »između Tebe i mene«. Prva »zanesena kazivanja« uključila je Predaja u klasične zbirke Hadisa, ne kao iskaze mistika, nego kao »riieči Božje: (~adit qudsi). Od 3. st. po Hidžri, islamsko pravovjerje isključilo je to vrelo Predaje i šat~iyyat kruže pod imenima onih koji su odgovorni za njihovo iskazivanje. Tako: Abu Jezid al-Bistami (u. 875): »Neka sam slavljen! (Subhani). Moje posredovanje je veće od onog Muhammedovog! Adem je svoga Gospoda prodao za jedan zalogaj! Raj je samo dječja v igra!« - Al-Haladž (u. 922): »]a sam Istina« (ana-'l-lfaqq). A H (vladar). Titula šah (p. šah) koristila se, u prvom Abu Bekr Nesadž at-Tusi (u. 1094): »Vodiču onih koji su redu, za vladara Irana, ali su je nosili i mogulski carevi i zalutali, vodi me još dalje u stranu!«. - Al-Vasiti (u. 932): vladari manjih dinastija. Često se s riječju šah grade složene »Obredne radnje su samo nečistoće«, - Abu Hamid al-Gazali titule. Većinom na prvom mjestu stoji narodno, zemaljsko ili (u. 1111): »Ne postoji ništa više u mogućnosti nego u stvoreosobno ime (npr. Turan-šah, Arslan-šah). Nalaze se i kombinom«. - Ibn Arabi (u. 1240): »Rob je gospodar, a Gospodar nacije sa drugim riječima značenja »vladar« (npr. Melik-šah). je rob; ah, kako može netko reći koji je od njih dvojice Kod Mogula je postojala i »svjetska« titula kao Šah Džahan i dužnik?« Šah Alem. Riječ šah može, dalje, biti sastavni dio vlastitog Cijele monografije su posvećene razjašnjenju, kritiziranju imena (npr. Šahverdi Han). Službena titula perzijskog kralja do nedavna je bila šiihanščdi (»Kralj kraljeva«). Taj oblik bio ili opravdavanju ovog ili onog od tih zanesenih iskaza. Ad-Duri i as-Seradž su prvi zamijetili njihovu teološku važnost; je već u doba Ahemenida i Sasanida uobičajeno oslovljavanje u tri knjige Ruzbihan Baklija (u. 1209) posjedujemo potpunu vladara. Titula padišah, koja je značenjem isto što i šah, raspravu o tom pitanju. koristila se prije svega u Turskoj za sultana.

npr., osim šah, srednjoperzijsko »roh«, koje se održalo u riječi »rokada«, što znači »borbena kola s bočnom obranom«, a odgovara kuli, odnosno topu). Naša »dama« nema uzora u orijentalnom šahu, tamo se odgovarajuća figura zove »savjetnik, vezir«, a perzijsko farsan protumačeno je na starofrancuskom kao »djeva«, Nema dvojbe da se šah igrao već na umajadskom dvoru, u svakom slučaju prvi podrobni arapski opis šaha nastao je u 10. st. Bezbrojni su islamski vladari i časnici (kao Gaznevid Mahmud), koji su se odavali »kraljevskoj igri«. Križari su igrali šaha sa svojim muslimanskim protivnicima, a on je preko Španjolske došao u Srednju Evropu, gdje se javlja oko 1000. god. Alfons Mudri od Kastilje oslanjao se svojom Libros de Acedrex (1254) prije svega na orijentalna vrela. Za islamski srednji vijek utvrđeni su različiti tipovi pravila (i za više od dva igrača). Nije se koristila ploča, nego rastezljiva ili smot1jiva podloga. Figure su obično bile prosto kamenje za igru, koje se pomoću geometrijskih simbola i sl. odvajalo jedno od drugog, a dragocjene figure od gorskog kristala ili slonovače dospjele su i u evropske muzeje. Igru kao takvu, kao i same figure, u početku su osporavali teolozi, no to nije naškodilo njezinoj omiljenosti.

S

v

v

A R T (a. šart množ. šara'u, šuriit), »uvjet«, Ta riječ se različito definira. Tako, npr., kaže al-Gazali (Kita b al-mustasfii, 11,180): šart je ono čijim nepostojanjem (nebićem) uvjetovano (mašnu} ne postoji, ali i ne mora postojati; suprotno uzroku ('illa), čije postojanje zahtijeva postojanje prouzročenog. Nepostojanje uvjeta (šart) zahtijeva nepostojanje uvjetovanog; ali njegovo postojanje ne zahtijeva postojanje uvjetovanog (npr. mjesto i život). Kao pojam iz okvira usula, hanefiti ga definiraju kao ono na što se neka stvar oslanja, ali što niti leži u njoj (suprotno ruknu) niti u njoj ostavlja neki trag (suprotno od 'illa). Tako je šart, npr., kod krađe najmanja vrijednost ukradenog, a rukn - otuđenje stvari iz pohrane. Osim ovih značenja, šari ima posebni smisao u obligacionom pravu: uvjet (lat. conditio) = ugovorna klauzula; u gramatici je šari pogodbena rečenica, apodoza (gawab aš-šart) i pogodbena partikula (harf aš-šart).

E F A A (a. šafa'a), »zagovaranje«, »posredovanj~«, »zauzimanje«. Onaj koji posreduje naziva se šafi' i šafi', Riječ se upotrebljava i u drugom smislu, a ne samo vjerskom, npr. kada se pred kralja iznosi molba, kada se posreduje za nekog dužnika. O posredovanju u sudskom postupku zna se vrlo malo. U jednom hadisu kaže se: »Onaj tko svojim uplitanjem onemogući hudud Allah - taj se protivi samom Allahu«. Tu riječ obično nalazimo u teološkom smislu, poglavito u eshatološkim opisima; u toj se upotrebi javlja već u Kur'anu. U Kur'anu se zalaganje spominje najčešće u negativnom smislu. Sudnji dan opisan je kao dan u kojem neće biti prihvaćena šafa'« (s. 11,48,254). Ovo se odnosi na Muhammedove neprijatelje, kao što se vidi iz s. X,18: »Oni se, pored Allaha, klanjaju onima koji im ne mogu ni nauditi niti im mogu kakvu korist pribaviti, i govore: »Ovo su naši zagovornici kod Allaha«; uspor. također suru LXXIV,48: »Njima posredovanje onih koji vrše šafa'« neće biti od koristi.« Ali mogućnost posredovanja nije sasvim isključena. Sura XXXIX,44, kaže: »Reci: Niko ne može bez njegove volje posredovati« itd. Prilično je velik broj odlomaka u kojima se ta tvrdnja tumači tako da je šafa'a moguća jedino uz Allahovu dozvolu: »Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez

S

S

v

.

A TH (a. šiuh, množ. šatahčt ili ikalimčil šat~lyyat), tehnički izraz u misticizmu, a znači »zanesena izreka« ili, tačnije, »božanski nadahnuti iskaz«, Porijeklom je, po svoj prilici, od sirijske posuđenice (šaf-

S

573

Šehada

dopuštenja njegova?« (s. II,255, usp. X,3). O onima koji su dobili Allahovo dopuštenje za šafa'o kaže se slijedeće: šafa'« pripada onima koji imaju 'ahd s Milostivim (s. XIX,87), i XLIII,86: »Oni kojima se oni, pored Njega, klanjaju - neće moći da se za druge zauzimaju; moći će samo oni koji Istinu priznaju, oni koji znaiu.« Sura XXI,26-28, je značajna po tome što anđelima izričito daje moć zalaganja za nekoga: »Oni govore: ,Milostivi ima dijete!' Hvaljen neka je On! A meleki su samo robovi poštovani. Oni će se samo za onoga kojim On bude zadovoljan zauzimati«. Očito se pod »robovi poštovani« misli na anđele. Sura XL,7 (usp. XLII,5) je još jasnija: »Meleki koji drže prijesto i oni koji su oko njega veličaju i hvale Gospodara svoga i vjeruju u Nj i mole se da budu oprošteni grijesi vjernicima: »Gospodaru naš, Ti sve obuhvataš milošću i znanjem; zato oprosti onima koji su se pokajali i koji slijede Tvoj put i sačuvaj ih patnje u vatri!« Ovakve su rečenice utrle put bezrezervnom prihvaćanju načela šafu:« u Islamu. U klasičnom Hadisu, koji održava razvoj ideja do otprilike 150. god. nakon Hidžre, nalazi se već obilje materijala. Šafii'a se ovdje obično spominje u eshatološkom opisu. Ali treba spomenuti da se pripovijeda kako je Muhammed čak za života pokušavao posredovati. Aiša priča kako bi se često u noći iskrao iz sobe i pošao na groblje Baki al-Garkad da od Allaha moli oprost i za mrtve. Isto tako spominje se i Poslanikov istigfiir u salat al-garui'iz, te se objašnjava i njegova djelotvornost. Molitva za oprost grijeha tada je postala ili ostala sastavni dio ovog salata, kojem se pridaje veliko značenje. Usp. Muslim: »Ako muslimanska zajednica od stotinu ljudi izvrši salat za nekog muslimana i zamoli za njega oprost grijeha, ta će molitva sigurno biti uslišana«; i kod Ibn Hanbala, gdje se umjesto broja sto navode tri reda (sufuf). Muhammedovo posredovanje na Sudnji dan opisano je u predaji koja se često spominje, a koja u glavnim crtama glasi: na Sudnji dan Allah će sakupiti vjernike, a oni će se u nuždi okrenuti Ademu da za njih posreduje; Adem ih podsjeća da je preko njega grijeh ušac na ovaj svijet i šalje ih Nuhu (Noju). Ovaj im također spominje svoje grijehe i šalje Ibrahimu. Tako se oni uzalud obraćaju velikim Božjim vjesnicima, sve dok im Isa (Isus), konačno ne savjetuje da se obrate za pomoć Muhammedu. Ovaj će se baciti pred Allaha s Njegovim dopuštenjem. Tada će mu Allah reči: >}Ustani i govori, dopušteno ti je zalaganje«. Allah će mu odobriti izvjestan broj onih kojima će biti oprošteno, a kada ih odvede u Raj, on će se ponovo baciti pred Gospodara; isti će se postupci ponavljati nekoliko puta, dok Muhammed konačno ne kaže: »Gospodaru, sada sl! u Paklu ostali samo oni koji prema Kur'anu trebaju tamo ostati zauviiek«. Ova predaja u raznim varijantama je klasična za svođenje moći zalaganja na samog Muhammeda od sviju vjeroviesnika. U nekim predajama to se ubraja među moći koje su mu dane. Muhammedovo zauzimanje priznaje i idžma; zasniva se na suri XVII,79: »Gospodar tvoj će ti na onom svijetu hvale dostojno mjesto darovati«; a u XCIII,5: »a Gospodar tvoj će tebi sigurno dati, pa ćeš zadovoljan biti!« Priča se da je Muhammedu ponuđena povlastica zauzimanja tako što mu je Gospodar ponudio i alternativu, koja se sastojala u tome da će polovina njegove zajednice ući u Raj. Mtihammed je

više volio pravo zalaganja, bez sumnje zato što se nadao da će, koristeći ga, postići znatan uspjeh. Predaje opisuju vrlo živo kako »žitelji pakla« (gahannamiyyun) bivaju oslobođeni iz svog strašnog stanja. Neki su relativno malo propatili od ognja; drugi su već djelimično pretvoreni u pepeo. Poprskani vodom iz vrela života, oni se vraćaju u zdravo stanje. Islam se, međutim, nije zaustavio na Muhammedovom zalaganju. Pored njega, u istoj ulozi nalazimo anđele, poslanike, vjerovjesnike, mučenike i svete osobe. Konačno, nakon svih ovih, još uvijek ostaje Allahova šafa'o, Muharnmedovo prvenstvo je u tome što je prvi koji je posredovao za svoju zajednicu. Napokon se raspravlja pitanje za koga je zalaganje djelotvorno. Dok se općenito kaže da će 70.000 pripadnika Muhammedove zajednice ući u Raj preko zalaganja jednog čovjeka, već klasična predaja na to odgovara da će šafa'u biti uslišana onima koji Allahu ne pripisuju nikakvo ravnopravno božanstvo. Ovoj grupi pripadaju i oni koji su poćinili velike greške (ahl al-kaba'ir). »Poslanik Božji reče: Moje je posredovanje namijenjeno velikim griješnicima naše zaiednice«. To gledište, međutim, ne dijele mutaziliti. Ar-Razi temeljito obrađuje mutazilitske poglede u svome komentaru Kur'ana; prema njima, nema šafa'o, jer nitko ne može biti spašen Pakla, kad jednom u njega bude bačen. Ovo odricanje posredovanja zasniva se na nekim stavcima Kur'ana koji su ranije navedeni. v

SEHADA (a. šahadai, »iskaz svjedoka«, kako u običnom smislu riječi: »izvieštai očevica« (od šahide, »vidjeti«), tako i u religioznom ili pravnom smislu. U religiji je šehada »islamska vieroispovijed«: »Nema drugog Boga osim Allaha; Muhammed je Božji poslanik«; u širem smislu, šehada je svjedočanstvo koje se posviedočuie time da se bori za Islam i, prije svega, da se za njega, kada treba, umire u »svetorn ratu«. Musliman, koji padne u boju, zove se šahid, »svjedok«, »rnučenik«, npr. Ejub, MuratI; mašhad je grob mučenika. U građanskom i pravnom smislu, svjedok se zove šahid. v _ SEHID (a. šahid, množ. šuhada"), »sviedok«, »rnućenik« često se koristi u Kur'anu (kao i šahid, množ. šuhud, od čega se jasno ne razlikuje), s prvenstvenim značenjem »svjedok«. Slijedeći su primjeri tipični za razne kontekste li kojima se javlja: s. II,133: »Vi niste bili prisutni kad je [akubu smrtni čas došao i kad je sinove svoje upitao ... «, Sura XXIV, 6: »A oni koji okrive svoje žene a ne budu imali drugih svjedoka nego su samo oni svjedoci«. Sura II,143: »1 tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi ... «; s. L,2l: »i svako će doći, a s njim vodič i svjedok«, Šehid se često pojavljuje kad se govori o Bogu, npr. u s. III,98: »kad je Allah svjedok svega što radite«, Stoga je šehid jedno od »najljepših imena« (al-osma' al-husnai Allahovih. U Kur'anu se ne nalazi šehid u značenju »mučenik«. Tek su kasniji komentatori nastojali to značenje vidjeti u suri IV,69. Kur'an uvijek koristi opisne izraze da bi protumačio taj pojam, npr. s. III,157: »A ako vi na Allahovom putu poginete ili umrete, oprost i milost Allahova su zaista bolji od

---~--

574

------

-----

Šejh

onoga što oni gomilaiu«. Sura III,169: »Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu izginuli. Ne, oni su živi i u obilju su kod Gospodara svoga«. Sura XLVII,4-6: »Kada se u borbi s nevjernicima ... On neće poništiti djela onih koji na Allahovu putu poginu, i On će ih, sigurno, uputiti i prilike njihove poboljšati i u džennet ih uvesti, o kome ih je već upoznao«. Mučenik koji svoje vjerovanje potkrijepi smrću u boju protiv nevjernika u čitavoj je hadiskoj književnosti šehid; njega čekaju na nebu velike povlastice koje se rado opisuju u brojnim hadisima. Mučeništvo ga izuzima od ispitivanja u grobu koje provode »anđeli-ispitivaći- Munker i Nekir, a nije potrebno ni da prođe kroz čistilište barzah, Mučenici zauzimaju najviše mjesto u Raju, pokraj Božjeg prijestolja; Poslanik je u jednoj viziji ugledao najljepše mjesto u Raju, a to je bilo Diir aš-šuhadd', Rane koje šehid zadobije u džihadu na Sudnji dan se zacrvene poput krvi, sjaju i mirišu na mošus. Nijedan od rajskih žitelja nikad se više neće vratiti na zemlju osim šehida: jer on, zbog posebnih povlastica koje uživa u Raju, poželi da još deset puta proživi mučeništvo. Mučenici smrću dobivaju oslobođenje za sve grijehe, tako da ne traže Poslanikovo posredovanje, a u kasnijim predajama nalazimo kako čak posreduju za druge ljude. Kako su već čisti, jedino njih od svih ljudi ne treba prati prije pokapanja - to je stajalište našlo mjesta i u Fikhu. U pravnim knjigama o šehidu se govori u poglavlju o salatu u vezi sa molitvom za mrtve, a razlike u gledištima pojedinih škola (koje su vrlo zanimljive) svode se na pitanja o pranju šehida, o tome da li nad njim treba izgovoriti molitvu za mrtve, da li mora biti pokopan u okrvavljenoj odjeći ili ne, itd. Pravi se razlika ako je šahada izvršena za ovaj svijet ili za drugi, ili pak za oba svijeta: budući da je to etičko djelo, ono mora biti prosuđivano s obzirom na svoj nijet (niyya). Do pravnog razmatranja slučaja ne dolazi ukoliko čovjek, iako ranjen u bici, ipak nije podlegao ranama, te je bio u stanju srediti svoje stvari prije smrti. Katkada nalazimo odlomke fl [adl aš-šahdda u knjigama o džihadu; u njima se mučeništvo slavi u stilu Hadisa. Slavljenje šahade imalo je za posljedicu pravu žudnju za mučeničkom smrću, a, prema nekim predajama, čak su i Muhammed i Omar za njom čeznuli. Ovaj talab aš-šahčda pravovjerna teologija nije nipošto odobravala, već ga je, naprotiv, zabranjivala, jer on suviše sliči na samoubojstvo, koje je Islam uvijek osuđivao. Stoga su tihe moralne obaveze kao post, redovita molitva, čitanje Kur'ana, zahvalnost roditeljima, poštenje prilikom ubiranja poreza, učenje, oduvijek cijenjeni kao ravnopravni (pa i više od toga) dobrovoljnoj smrti: sve su to djela na Allahovom putu, fl sabll Alliih (ovaj izraz s postupnim prestankom osvajačkih ratova sve više gubi ratnički, a zadobija - kao i šehid - mirnodopski, moralni smisao) i omogućuju ljudima istu nagradu koja je obećana za šuhada' (usp. također kasnije razlikovanje između gihiid al-akbar (»veći džihad«), borbe protiv samog sebe, i gihad al-asgar (»manji džihad«), tj. »svetog rata«, Ali i samo shvaćanje šehida doživjelo je značajan razvoj, koji se djelomično vidi i u Hadisu, tako da je na kraju gotovo svatko tko je umro naprasnom smrću i pobudio sažaljenje u očima naroda postajao mučenikom, te je uskoro počeo biti smatran svetim čovjekom. Važan činitelj toga razvoja bila je vrlo stara

sklonost naroda da štuju svete ljude. U tom smislu, svatko tko umre od bolesti, kao što je kuga ili »trbušne bolesti«, smatra se šehidom; svatko tko umre naprasnom smrću, npr. od gladi, žeđi, utapanja, opekotina, otrova, groma, ako bude živ zakopan ili ga ubiju pljačkaši ili usmrte divlje zvijeri ili ako žena umre pri porođaju - gledaju se na isti način. Nadalje, ako netko umre prilikom obavljanja nekog pohvalnog čina, npr. prilikom hodočašća ili u stranoj zemlji, bez prijatelja i rođaka, ili na putu koji je sunna, ili pri posjeti grobu nekog sveca ili u molitvi, ili zbog stalnog pranja ili petkom u noći ili u potrazi za vjerskim znanjem ili braneći pravicu protiv nepravde; tkogod ostane čedan unatoč ljubavi, a ne oda tajnu već je odnese sa sobom u grob - on umre kao šehid, kao i svatko tko umre boreći se protiv vlastitih nagona u »većern džihadu«. Grob takvog šehida smatra se mešhedom (mašhad), te uživa štovanje vjernika i postaje ciljem hodočašća. Za mnoge takve mešhede može se dokazati da se odnose na predislamski lokalni kult koji se u tom drugom obliku nastavio u Islamu. U mnogim slučajevima, riječ mešhed koristi se za označavanje lokalnih kultnih središta koja nemaju nikakve veze sa šehidima; na turskom, riječi šehidlik i mešhed nazivi su za groblje općenito. Iz natpisa se vidi da su često muslimanski graditelji mešahida gradili ove za života, kako bi uživali blagodati svojih dobrih djela već ovdje na zemlji. Protivno pravovjernoj religiji, mnoge sekte strogo su se pridržavale izvornog smisla pojma šehid; haridžiti su, na primjer, fanatično srljali u smrt u borbi protiv vlade koju su smatrali protupravnom, iako su pravovjerni teolozi smatrali da pobuna protiv vlade nije džihad koji jamči mučenički status. Za šiite mučeništvo igra posebno značajnu ulogu. Za njih je Husein pojam šehida, kralj mučenika, šah-i šuhada' (kao što je omiljeni mučenik sufija al-Haladž). Postoji opsežna literatura o mučeništvu Huseina i drugih članova Poslanikove obitelji - i to je specijalnost šiita; neka se ovdje navede samo glasovito djelo pod naslovom Rauidat aš-šuhadč' od Huseina ibn Alija al-Vaiza al-Kašifija koje je prevedeno na turski (prevodilac je Fuzuli, a naslov Hadikatii's-siiada) i na istočno-turski, a više puta je iskraćivano. Kult šehida znatno se razvio u mnogim pokrajinama Indije, gdje postoji i Sohid gang, grobnica golemih razmjera, u kojoj je navodno pokopano čak 150.000 mučenika. v

EJ H (a. šayl;). Ova riječ označuje nekoga tko pokazuje obilježja starije dobi, tko je prešao pedesetu. Koristi se za postarije rođake; šejh je poglavar plemena ili obitelji. U predislamsko doba, tituli sayyid (poglavar plemena) često je dodavan epitet šejh, što je označavalo zrelost u godinama, pa stoga i u duhovnim sposobnostima. Moralni utjecaj šejha nad beduinima bio je tako velik da je ta riječ počela označavati poglavara koji ima dugu i slavnu karijeru za sobom. U povijesti islamskog razdoblja, ta riječ često znači vrhovnog poglavara, a to su mu značenje često davali i pretendenti na kraljevstvo koji su nastojali oživjeti arapsku tradiciju. Tako se u desetom stoljeću reformator Abu Jezid nazvao Šayl; al-mu'minin, tj. »šeih vjernika«. Ibn Batuta spominje nekog namjesnika grada s takvim imenom. Bio je to naziv i za

S

575

Šejh-ul-islam

Turskoj sve do 18. stoljeća), kako šiitske tako i sunitske muftije izvjesnog ugleda dobivaju taj naslov. U Perziji su se stvari drukčije razvijale; ovdje je šejh-ul-islam sudska funkcija: on u svakom većem selu predsjedava vjerskom sudu sastavljenom od mula i mudžtehida. U safavidsko doba, postavljao ga je Sadr as-Sudar. Taj naslov dobio je najviše sjaja kada je bio pridjenut carigradskom muftiji, čija je funkcija u Osmanskom Carstvu zadobila golemo političko značenje u drugim muslimanskim zemljama. U prvim stoljećima Osmanskog Carstva, utjecaj mističkih šejhova bio je znatno veći od ugleda uleme; među­ tim, nakon obnove Carstva od strane Mehmeda I, dolazi do žestoke borbe između novih pravovjernih sunitskih i mističko-šiitskih utjecaja, borbe koja će pod Selimom I završiti pobjedom pravovjerstva. Povijesna pragmatička predaja nije uzimala u obzir ovaj razvoj, pa je treba uzimati s velikim ogradama; starija vrela, nažal~st daju malo obavijesti. Tako je zbirka životopisa aš-Šaqa'iq an-Nu'maniyya (napisana za Sulejmana I) sastavljena na osnovu pravovjernih stajališta, ali je iz nje sasvim jasno da je većina starijih pravnika osmanskih zemalja učila u Egiptu ili Perziji, ili pak imala arapske i perzijske učitelje; neki su od prvih carigradskih muftija i sami bili stranci kao npr. Fahr ad-din al-Adžemi (muftija od 1430-1460) i Ala ad-din al-Arabi. Prema kasnijoj predaji, već je Osmanov punac Šejh Ede Bali bio prvi muftija osmanskih zemalja. Ona isto tako tvrdi da je muftija al-Anem bio postavljen već u vrijeme Murata II, te da je imao vlast nad svim drugim muftijama, a da je Mehmed II nakon osvajanja Carigrada dao službeni naslov šejh-ul-islam (Seyhiilislam) muftiji nove prijestonice, Hizr-begu Čelebiju, kojem je istodobno dana vlast nad dva kazi-askera, iako ništa ne ukazuje na to da je muftija već tada bio značajna osobnost. Prema zborniku Saqa'iq, taj Hizr-beg bio je samo carigradski kadija, dok je Fahr ad-din al-Adžemi bio muftija. Kasnije, međutim, životopisac šejh-ul-islama počinje sa životopisom muftije Muhameda (Mehmeda) Šemsedin Fenarija (u. 1430), ali to je samo zato što slijedi već uvriježenu praksu. Tek se pod Selimom I počeo očitovati utjecaj carigradskog muftije, koju je službu tokom 24 godine obavljao glasoviti Zembili Ali Džemali-efendija. U njegovo doba (od 1501. do 1525) bila je važnija funkcija dvaju kazi-askera, jer su oni prisustvovali carskom Divanu, a muftija još nije. Za vrijeme Sulejmanove vladavine, carigradski muftija zadobio je neospornu vlast nad ulemom Carstva, uključujući sve sudačke razrede. Taj muftija bio je Čivi Zade Muhjidin-efendija; spomenimo i to da je on bio prvi muftija kojem je sultan (godine 1541) oduzeo službu. Ugled carigradskog muftije u svakom slučaju rastao je spontano i on ga nije dugovao želji sultana da ga poveća davanjem naslova šejh-ul-islam (taj naslov, uostalom, u to doba nosile su mnoge muftije). Ovaj razvoj stvari ima više tumačenja. Gaudefroy-Demombynes vidi upadljivu sličnost između položaja carigradskog muftije i abasidskog halife na mamelučkom dvoru u doba koje prethodi turskom osvajanju Egipta. S druge strane, tvrdi se da je na organizaciju uleme Osmanskog Carstva s vjerskim poglavarom na čelu imala izvjestan utjecaj kršćanska hijerarhija carstva, s ekumenskim patrijarhom na čelu. U ustanovi šejh-ul-islamata treba, među­ tim, vidjeti ostatak stare mističke vjerske tradicije u osmanskoj državi, tradicije koja je, usporedo sa svjetovnom

namjesnika Medine - Šayb al-Haram. Ibn Haldun pripovijeda kako se na hafsidskom dvoru u Tunisu prvi ministar, regent carstva, koji je namještao sve službenike, zvao Šejh Almohada. Muhamed, utemeljitelj vatasidske dinastije, uzeo je baš kao i Muhamed al-Mahdi, utemeljitelj dinastije Sadijskih Šerifa, titulu aš-Scvh: Danas titulu šejh s neskrivenim ponosom nose svi oni koji vladaju, upravljaju ili predstavljaju moć i ugled bilo u duhovnoj ili društvenoj sferi. To je uljudan termin, znak štovanja, značenje odlikovanja i svatko je sretan ako mu se njime obrate. Daje se ocu obitelji, političkom poglavaru dijela plemena nazvanog duar/dwar (u Sjevernoj Africi), koji obuhvaća skupinu ljudi zajedničkog porijekla. Daje se visokim vjerskim časnicima, učiteljima, učenim ljudima, ljudima u vjerskim krugovima, bez obzira na dob, svim onima koji se štuju zbog službe koju obavljaju, zbog dobi i zbog moralnih obilježja. Tako postoji Šayb al-islam, naslov Velikog muftije, najvišeg vjerskog časnika Islama, Šayb ad-din, ministar za vjeru, Šayb al-madina, glavar redarstva, Šayb al-balad, upravitelj grada. Al-Buhari i Muslim dva su šejha u najboljem smislu riječi; službeni vođa hodočašća u Egiptu zove se Šayb al-gamal. U muslimanskom vjerskom bratstvu, tariqa, naslov šeiha je osobito pun značenja: šejh je starješina derviškog reda. EJH-UL-ISLAM (a. šayb al-islam), jedan je od počas­ nih naslova koji se prvi put spominje u drugoj polovini četvrtog stoljeća nakon Hidžre. Dok su druge složenice s riječju islam nosile osobe koje su imale svjetovnu moć (naročito fatimidski veziri), naslov šejh-ul-islam uvijek je bio rezerviran za ulemu i mistike, kao i drugi počasni naslovi kojima je prvi dio šejh (npr. šayb ad-din; Ibn Haldun daje pravniku Esedu ibn al-Furatu nadimak Šayb al-futya). Od svih tih naslova jedino šejh-ul-islam ima široku upotrebu. Tako su u 5. st. po Hidžri poglavara šafiitskih teologa u Horasanu Ismaila ibn Abderahmana suniti nazvali šejh-ul-islam u najboljem smislu (usp. također Džuvejni, Gihanguša, 11,23, gdje se govori o šayb al-islam-i lfurasan), dok su istodobno pristaše mistika Abu Ismaila al-Ansarija (1006-1088) tražili za njega taj naslov. U 6. st. po Hidžri Fahr ad-din ar-Razi nosio je naslov šejh-ul-islam. Dalji primjeri u stoljećima koja su slijedila su mistik Šejh Safi ad-din od Erdebila i teolog at-Taftazani. U Siriji i Egiptu, međutim, naslov šejh-ul-islam smatrao se počasnim (ali ne i službenim) naslovom koji se mogao davati samo pravnicima i to onima što su svojim [etuama postigli izvjesnu slavu i odobravanje ostalih pravnika, osobito u početku mamelučkog razdoblja. Tako su u polemikama, koje je izazvalo učenje Ibn Tajmije, njegovi protivnici osporili ovome naslov šejh-ul-islam, koji su mu bile dale njegove pristaše. Modernisti našeg vijeka, koji su pod utjecajem Ibn Tajmije i Ibn Kajim al-Džauziie, smatraju ovu dvojicu pravnika vjerskim vođama koji stvarno zaslužuju naslov šejh-ul-islam. Oko 1300. godine šejh-ul-islam je već postao naslovom, koji je svaki ugledniji muftija mogao za sebe zahtijevati. Mahmud ibn Sulejman al-Kefavi (u. 1582) kaže u biografiji hanefitskih pravnika da se titula šejh-ul-islam daje onim muftijama koji rješavaju nesuglasice i odlučuju o općim pitanjima discipline. Tako do danas u Egiptu i Rusiji (a u

S V

,

---------

576

Šejh-ul-islam vlašću, tražila i vjersku vlast koja neće imati pravnih ovlaštenja, ali će na neki način predstavljati vjersku savjest naroda. Ova posljednja pretpostavka lakše objašnjava upornost s kojom je institucija šejh-ul-islama zadržavala svoj položaj tokom narednih stoljeća, unatoč mogućnosti koju je sultan imao (i kojom se često služio) da otpusti one koji su držali taj naslov. Osman II (1618-1622) otišao je tako daleko da je lišio muftiju svih prerogativa moći, samo zato što je ovaj odbio izdatifetvu kojom se ozakonjuje bratoubojstvo; međutim, sve su te prerogative bile vraćene za vrijeme njegovog nasljednika. Murat IV je čak dao pogubiti muftiju Ahi Zade Huseina (1632), a da dostojanstvo službe nije bilo ugroženo. Šesnaest godina kasnije muftija Abdurahim-efendija potaknuo je svrgavanje s prijestolja i smaknuće Ibrahima I, ali će ga to stajati službe. Zadnji muftija, koji se zadržao na toj funkciji dugi niz godina, bio je Ebusuud (1545-1574). Nakon njega, oni su slijedili jedan za drugim u razmaku koji je prosječno iznosio tri do četiri godine. Od kraja 16. stoljeća nadalje omogućeno je istoj osobi da postane muftija nekoliko puta. Česte promjene muftija bile su u vezi s političkim spletkama velikih vezira, carskog harema, janjičara; te spletke često su teško kompromitirale i same muftije, npr. znamenitog Kara Čelebi Zade; ali većina njih bili su pošteni ljudi, premda je njihova politička samostalnost bila uglavnom tek iluzija. Od početka 16. stoljeća muftije su potiecale iz osmanskih zemalja i, kao i ulema, pripadali muslimanskim porodicama; u tome su se razlikovale od visokih državnih službenika i vojnih časnika, koji su često bili sinovi kršćana unovačeni devširmom. Kasnije muftije često su pripadale raznim pokoljenjima iste obitelji. Oni su obično postizali mašyahat-i islamiyye (turski se izgovara: me§ihat) nakon što bi prošli kroz više sudske službe; tako je većina muftija prije te funkcije obavljalo službu kazi-askera. Taj je običaj potakao među ulemom i njezinim poglavarima osjećaj pripadnosti vlastitoj službi, koji se često očituje tokom povijesti. Za razliku od običaja, koji je vrijedio za visoke sudske službe, naslov šejh-ul-islam nije se dodjeljivao onome tko se nije s tim suglasio (samo su dvije iznimke toga pravila). Važnost položaja šejh-ul-islama u državi našla je odraza u ceremonijalu. Budući da se, prema kanunu o ceremonijalu, on smatrao »Abu Hanifom svoga vremena", samo je veliki vezir bio viši od njega po rangu. Pored naslova šejh-ul-islam, on je imao i druge naslove, od kojih se najviše koristio mufti al-anam (Miiftilenam). Politička uloga šejh-ul-islama formalno se svodila na donošenje fetve. U funkciji donošenja fetve na zahtjev pojedinaca uskoro ga je zamijenio fetva emini, ali golemo značenje pridavalo se [etuama koje se odnose na pitanja politike i javne discipline. Prvom tipu pripada, na primjer, fetva Alija Džemalija o ratu protiv Egipta (1516) kao i ona Ebusuuda o ratu protiv Venecije (1570). Za vrijeme Osmana II, muftija Esad-efendija odbio je fetvom ozakoniti bratoubojstvo osmanskih vladara. Fetve, koje su se odnosile na javnu disciplinu, bile su, na primjer, ona Ebusuuda koja je odobrila pijenje kafe, ona Abdulah-efendije o postavljanju štamparskog stroja (1727), te ona Esad-efendije kojom je ozakonjen Nizam-i Cedid Selima III. Muftije su sudjelovale u carskom zakonodavstvu time što su svojim fetvama ozakonile razne kanun-name (npr. Kanune Sulejmana I potvrdio je Ebusuud). Pored

ovoga, postojao je običaj da se šejh-ul-islam pita za savjet o svim važnijim političkim problemima. U većini slučajeva, muftije su povoljno utjecali na javne poslove, iako su zbog osobnog posredovanja često trpjele od sultanovih proizvoljnih postupaka. Iako u Osmanskom Carstvu 19. i 20. stoljeća šejh-ul-islam nije više igrao tako važnu političku ulogu, ipak se povremeno pitao za mišljenje, onda kada su političke prilike to zahtijevale, kao na primjer prilikom svrgavanja Abdulhamida 1909. g., prilikom objavljivanja džihada 1914. g., te fetve protivankarskih nacionalista 1920. g. Fetve iz 1914. godine ne tiču se samo politike Osmanskog Carstva, već su upućene čitavom islamskom svijetu. To odaje novi, širi, panislamski koncept osmanskog šejh-ul-islamata. Taj koncept razvio se u Turskoj u 19. stoljeću, vjerojatno u vezi s novim teorijama o halifatu. I baš kao i ove teorije, ideju o središnjoj važnosti šejh-ul-islama za čitav islamski svijet prvi put nalazimo upravo kod evropskih pisaca. Već ga putnici 16. stoljeća (npr. Ricaut) uspoređuju s papom. Volney ga smatra predstavnikom duhovne moći halife nad čitavim islamskim svijetom. U pravnom smislu, doduše, fetva je upućena svakom muslimanu koji hoće da je slijedi, ali tek se 1914. pokušalo iskoristiti veliki duhovni ugled, koji su u to doba šejh-ul-islamu u Carigradu pridavali, kako kršćani tako i muslimani. Kao poglavar hijerarhije uleme, muftija je stekao pravo da sultanu preporučuje osobe koje treba imenovati na više sudske funkcije. On sam vrlo je rijetko bio sudac. Kada se krajem 18. stoljeća počela modernizirati uprava Osmanskog Carstva, postupno se oformio upravni odjel na čelu sa šejh-ul-islamom. Tada je već bilo nekoliko osoba koje su muftiji pomagale u obavljanju njegovih mnogobrojnih dužnosti, tako na primjer kethiida ili kahya (ćehaja), koji su mogli predstavljati muftiju, telhisci koji je bio njegov zastupnik u vladi, mektupcu ili glavni tajnik, te fetva emini, čija je dužnost bila da pripremi i objavifetvu koju je javnost tražila. Svi ovi službenici imali su vlastite urede. U razdoblju Tanzimata (nakon 1839) učvršćena je ova podjela na odjele. Šejh-ul-islam je dobio kao svoje službeno sjedište nekadašnju rezidenciju janjičarskog age; u tom uredu nazvanom Seyhiilislam Kaptsi ili Bab-i Fetva nalazile su se službe njegovog odjela sve do njihovog ukidanja. Odjel se bavio organizacijom i rukovođenjem svih ustanova koje su zasnovane na vjerskoj osnovi, izuzev upravljanje vakufima. Tako je šejh-ul-islam postao kolega drugim glavarima ministarstvenih odjela, koji su stvoreni tokom 19. stoljeća. Postao je član Ministarstva, pa je i trajanje njegove službe ograničeno trajanjem mandata kabineta, čiji je bio član. Zadržavao je prednost pred ostalim ministrima, što je našlo odraza i u 27. članu Ustava Midhat-paše iz 1876. g., prema kojem sultan izravno postavlja velikog vezira i šejh-ul-islama, dok ostale ministre postavlja veliki vezir. Već su u 18. stoljeću veliki vezir i šejh-ul-islam bili jedini službenici koji su postavljeni na dužnost u prisutnosti sultana. Utjecaj šejh-ul-islama sve je više opadao što su ustanove Osmanskog Carstva postajale svjetovnijim. Utemeljenje Državnog vijeća 1839. g. (Sura-YI Devlet) lišilo ga je, uveliko, utjecaja na unutrašnje poslove; osnivanje novih građanskih i kaznenih sudova 1879. g., na čelu s novim ministrom pravosuđa (Adliye Nezareti), dovelo je do daljnjeg smanjenja njego-

577

Šejtan

opiranja Bogu odgođeno je do smaka svijeta, kada će oni za kaznu gorjeti u Paklu. On nije gospodar Pakla; prema Kur'anu, Malik je njegov gospodar. Njegov stalni epitet ragzm po predaji potječe od Ibrahimovog kamenovanja đavla na Mini. Ostali nazivi za Šejtana su Tagia i Gann (što navodno znači otac džina). Zmija, koja je pomogla Šejtanu da zavede Adema, kažnjena je tako što su joj oduzete noge, ali je paun, također posrednik, prošao nekažnjen. U vjerskom smislu, šejtan je ona sila koja se u ljudskom srcu suprotstavlja Bogu. On u uho šapće prijedloge pune zamki, oblačeći ih u zavodljivo ruho. Kur'an te čine pripisuje sad jednom šejtanu, sad nekolicini njih. Kasnije se govorilo da na svakog čovjeka spada po jedan šejtan tako da svatko može reći »moj šejtan«. To je pravilo beziznimno, tako da je čak i Jahja ibn Zekeriia (Ivan Krstitelj) imao svoga šejtana, iako je bio isuviše dobar, a da bi slušao njegovo zlobno podmetanje. Veza čovjeka sa njegovim šejtanom čvrsta je kao i njegova veza s vlastitom krvlju. Ali ne radi se o dvojnosti, jer šejtan zapravo nema moći nad čovjekom, već svoje uspjehe jedino duguje lukavosti. On ne može iskoristiti te uspjehe, jer se boji Boga, pa ostavlja čovjeka na cjedilu, čim ga navede na grijeh. Narod vjeruje da svakog čovjeka čuva i anđeo koji mu savjetuje dobra djela i šejtan koji ga navodi na zlo. Navodno je Hasan al-Basri rekao: »Oni su dvije misli koje nasrću na ljudski duh". Tako je on duhove sveo na duševna stanja. Šejtani su oba spola i k tome odvratni. Mogu se pojaviti u ljudskom obliku tako da ništa čudno ne odaje njihov identitet. Mjesto stopala, oni imaju kopito. Mnogi su imali i ime. Poznata su imena nekih od njih koji su pripadali pjesnicima. Ferezdekov demon zvao se Amr. Među najmoćnijima bili su šejtan: Indije i Sirije; poznata su imena njihovih vođa. Njihovo su oružje bolesti, posebno kuga. Neki pričaju da su šejtani za vrijeme mjeseca ramazana svezani, a zaštitu protiv njih predstavlja pijetao. Pokušalo se svesti te ideje u neki sustav. Džin koji ne vjeruje - to je šejtan; onaj koji je tako snažan da pokreće kuće i koji može čuti božanske planove je marul (buntovnik), a još je jači od njega 'ifris. Duhovi koji napadaju dječake zovu se aruxih, Neki ljudi imali su moć nad raznim vrstama duhova, ali ne nad svima. Tijelo mahduma trebalo bi biti čvrsti hram (haykal) za duhove, ako ih čovjek želi svladati.

vih nadležnosti. Proveden je niz zakonodavnih mjera kojima je određen djelokrug pravosuđa u suglasnosti sa šerijatskim i državnim (laičkim) sudovima. Ove mjere značajan su sastavni dio mlado turskih vjerskih reformi, a logičan završetak toga bio je kada je mlado turska vlada 1916. g. stavila upravu nad šerijatskim sudstvom u ruke Ministarstva pravosuđa, a upravu nad medresa ma u ruke Ministarstva prosvjete. Ovaj korak opravdavali su pozivajući se na suvremene zakone. Cilj koji su postavili bio je izbjeći pogreške učinjene u doba Tanzimata i ograničiti mesihat-i islamiye na probleme isključivo vjerske naravi. U tom je smislu 1917. g. u okviru institucije šejh-ul-islama osnovan posebni propagandni odjel. Nakon primirja u Mudrosu (2. novembra 1918), nova je vlada opozvala mladoturske reforme. Ali tada se već vrijeme šejh-ul-islamata primicalo kraju; u novembru 1922., nakon pobjede turskih nacionalista, ukinute su sve stare vladine ustanove Osmanskog Carstva. Njihove funkcije preuzeli su službenici nove vlade u Ankari. Ta vlada nije više uključivala šejh-ui-islamat. Prilikom uspostavljanja nove vlade, osnovan je, doduše, senat vekaleti, ali protuvjerski duh Velike narodne skupštine nije dozvolio dug vijek ove imitacije institucije šejh-ul-islama; zakonom, koji je objavljen 3. marta 1924. (na dan ukinuća osmanskog halifata), ustanova je zamijenjena skromnijim uredom diyanet isleri reisligi. v

EJ T A N (a. šaytan), Sotona. U rječnicima nalazimo ovu definiciju: »Svaki oholi i buntovni džin, čovjek ili životinja«. Rijeć šejtan, kada se odnosi na duhove, ima dva različita značenja, značenje đavla i značenje nadljudskog bića, iako se oba značenja prožimaju. U pričama o Sulejmanu (Salomunu) šejtan je džin koji posjeduje veće znanje od ostalih džina. Ali njegova je moć ipak ograničena. Usko povezana s ovim je upotreba te riječi u smislu genija. Istom redu ideja pripada vjerovanje da je pjesnik u posjedu šejtana koji je nadahnuo njegove riječi. Kasniji pisci znaju imena ovih bliskih nam duhova. Postoje dokazi da su arapski neznabožaćki bogovi kasnije bili svedeni na rang demona. At-Tabari (Tafszr) kaže da su šejtani oni koje su nevjernici slušali zanijekavši Boga. Luk Kuzaha (Quza~) kasnije se nazivao šejtanoinm lukom, a dva šejtanova roga naziv je za pojavu koja prati izlazak sunca. Stara vjerovanja suočavana su i u predrasudi da šejtan jede izmet i svako drugo smeće, te da živi na granici svjetla i sjene. Ta riječ česta je u Kur'anu, ali se u surama prvog mekanskog razdoblja nalazi samo u neodređenom obliku jednine i to samo jedanput. Tek u drugom razdoblju nalazimo određeni oblik, što ukazuje na drugu zamisao. Šejtana prešutno poistovjećuju s Iblisom. Tako je aš-Šaytan vođa zlih duhova, a šejtan je duh, ali ne nužno zao duh. Ne postoji utvrđena predaja o odnosu Šejtana sa šejtanima i drugim džinima. Prema jednoj priči, on je njihov otac; prema drugoj, on snese jaja iz kojih se oni izlegu, a prema trećoj je Bog stvorio najprije njega, zatim njegovu ženu, a iz njihove veze nastala su tri jaja iz kojih su se izlegle različite vrste džinova. Kur'an kaže da je šejtan načinjen od vatre (VII,12; XXXVIII,76); komentatori su to preciznije definirali, rekavši da su anđeli nastali od svjetla, šejtan od vatre ili od dima vatre. Nije jasno da li šejtani uopće imaju tijelo ili je ono napravljeno od vrlo tanane tvari. Kažnjavanje šejtana zbog

S

v

E R H (a. šarh), »otvaranje«, »komentar«. Saraha znači »proširiti«, »otvoriti«, a onda »objasniti«, »komentirati«.

S

l) Šar~ je naslov s. XCIV, čiji prvi stavak glasi: »Zar nismo tvoje grudi otvorili, proširili?« Predanje, koje doslovno shvaća taj stavak glasi: kada je Muhammed bio u naručju svoje amme, dva su mu anđela otvorila grudi, uzela srce i oprala ga, a onda ponovo vratila unutra. 2) Šar~ je, u raznim znanstvenim granama, komentar nekog djela koje se izučava; uz to postoje i glose (hašiya). Brojne rasprave i glasovite pjesme arapske i perzijske književnosti bile su komentirane, npr. komentari arapskih pjesama zvanih Mu'allaqat, Mesnevije, glasovitog Rumijevog pjesnič­ kog djela na perzijskom, pravnog djela Muuxuia", gramatike Alfiyya, Haririjevih Makama, zvjezdoznanskih rasprava; tu su, nadalje, Ibn Rušdovi (Averroes) veliki, srednji i mali komentar Aristotela. Komentari Kur'ana zovu se tafsir.

578

Šerif

v

_ E R I F (a. šari], množ. ašraf, šurafii') , »plernenit«, »uzvi-

neki autoritet na svome području. Ad-Dahabi daje tu titulu Dvanaestom imamu Aliju ibn Muhamedu. Ta riječ se primjenjivala i na sufijske autoritete, svete osobe i poznate teologe. Izraz Sayyidi ili Sidi postaje vrlo popularan za osobe na koje se gleda kao na svete, a i izraz je kojim su se robovi obraćali svome gospodaru. Kao i oš-šerif, i as-sejid se u mnogim islamskim zemljama koristi samo za Hasanide i Huseinide. U Hidžazu, npr., običaj je zvati šerif samo one Hasanide, čiji su preci živjeli u Meki, a naziv sejid dati samo Huseinidima. Ali su Mekanci govorili o Velikom šerifu kao o »sayyidana«, a kasnije su članovi njegove obitelji dobili titulu sejid. Imena sayyid i mir (amir), koja se koriste u Perziji, tekuća su i u Turskoj i Indiji. Uz titulu sayyid, uobičajenu na Malajskom arhipelagu, postoji u Ačehu i počasna h.abib (»dragi,,), koja se koristi i u Arabiji. U abasidskom razdoblju, ašra], Abasidi i Talibidi, bili su, obično, pod vlašću naqiba, »maršala plemstva«, kojeg su oni birali. Po općoj teoriji, njegova je dužnost, a morao je dobro znati rodoslovlje, držati popis plemstva, unositi u njega datume rođenja i smrti, te ispitivati vrijednost ustvrđenih alijevskih rodoslovlja. On je bdio nad ponašanjem šerifa (ešraf], opominjao i sprečavao narušavanje njihovog ugleda. Također je ubrzavao njihove zahtjeve, posebice one upućene riznici, priječio brakove sa nižim slojevima i nadzirao da li se dobro vode šerifski vakufi. Zeleni turban, koji je postao uobičajena oznaka ešraja, posebno u Egiptu, bio je rezultat odluke sultana al-Ašrafa (Ešrefa) Šabana (1363-1376). Po jednom drugom vrelu, to obilježje je poteklo od odluke egipatskog paše as-Sejida Muhameda aš-Šerifa iz 1596 god; kada je htio pokazati kisvu za Kabu, naredio je ešrafima da dođu pred njega sa zelenim turbanima. No to nije postalo običaj za sav islamski svijet. U Arabiji, rijetko se ovijao drugi do bijeli turban, a zeleni se radije nosio u Perziji i u Indiji; an-Nebhani tvrdi da zeleni turban u Carigradu nije znak plemenite krvi: nosili su ga i studenti i učenjaci, pa i zanatlije. Zato su mnogi cšrafi, kaže se, izbjegavali nositi zelenu boju. Poslanikova krv odlikovala se i na druge načine, prema pravovjernim gledištima. Ona nije, npr., mogla sudjelovati u sadaki. Fatimini sinovi imali su povlasticu da se zovu »sinovi Božjeg poslanika«, te se tako izravno označavalo njihovo potomstvo od Poslanika. Stoga im se često obraćalo kao Ibn Rasul Alliih. Nitko od ahi al-bayta neće trpjeti paklene kazne, a oni će prvi ući u Raj, uz Poslanika. »Sinovi Božjeg poslanika« mogu biti sigurni u Božji oprost, te se nepravda, koju oni nanesu, mora prihvatiti kao Božja providnost. Ljubav prema ahi al-bay tu temelji se na Kur'anu (XLII,23). Nadalje se naglašava da završetak tašahhuda sadrži molitvu za Muhammedovu obitelj. Poštovanje prema ešrafima mora se uvijek pokazati, posebice prema pobožnim i učenim među njima. Brojni sejidi i šerifi postojali su diljem islamskog svijeta. Neke šerifske obitelji su zadobile i vlast za duže ili kraće razdoblje, npr. u Tabaristanu, Dejlemu, zapadnoj Arabiji, Jemenu i Maroku. Druge su imale lokalni utjecaj, ali većina ih je živjela i živi u vrlo skromnim uvjetima.

S

šen«, korijen koji izražava ideju uzdizanja i isticanja, a znači prvenstveno slobodnog čovjeka, koji može tražiti ugledni položaj zato što potječe od glasovitih predaka. Naravno, pretpostavljeno je da su hvalevrijedne kvalitete oca prenesene na njegove potomke. Imati nekoliko glasovitih predaka je traženi uvjet za šaraf (i hasab) dahm, »solidno« plemstvo. Ašriif su bili glavari odličnih obitelji, kojima je bilo povjereno upravljanje plemenskim poslovima ili savezom gradova. Šerif znači osobu od važnosti nasuprot nekom od nižeg društvenog stanja, a takvo društveno razvrstavanje je protiv islamskog učenja, koje je bilo protiv društvene osnove plemstva (»Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najviše boji«, XLIX,13). U Islamu, pod utjecajem šiitskih pogleda i sve većeg štovanja Poslanika, članstvo Muhammedove kuće postaje znak posebne odličnosti. Izraz ahi al-bayt dolazi iz Kur'ana (XXXIII,33), a šiiti su to primijenili na Alija i Fatimu, i njihove sinove, protumačivši to kroz dobro poznatu predaju o ogrtaču, koju usvaja i pravovjerna Predaja. Objašnjenje rečenice kao da se odnosi na »žene«, koje ostaje više u kontekstu, a koje su izložili Ibn Abas i Ikrima, nalazi svoje mjesto u nekim verzijama te predaje, u kojoj je Poslanik priznao Um Selemu za člana svoje kuće. Tekuće pravovjerno gledište počiva na usklađenom mišljenju prema kome izraz ahi al-bayt obuhvaća Poslanika, Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, kao i žene Poslanikove. Ali se čak i Abasidi ubacuju u ajet (stavak) o očišćenju, te postoji protuteža hadisa o ogrtaču, koja uključuje al-A basa i njegove sinove u ahi al-bayt. No, ovome izrazu dano je još šire tumačenje u verziji tzv. hadit ai-taqalayn, kojim se ključna sintagma primjenjuje na one koji ne mogu sudjelovati u sadaki. Rod Benu Hašim stavljen je u prvi plan od strane Poslanikovih životopisaca. A onda se titula šerifa prenosi na dvije najvažnije obitelji Benu Hašima: Talibide i Abaside, što dolazi do očitovanja kod al-Maverdija. Iz literarne povijesti druge polovice 4/10. st." zna se za dva brata aš-Šerif ar-Radi i aš-Šerif al-Murtada. Prema as-Sujutiju ime aš-Šerifkoristilo se u ranom razdoblju (as-sadr al-awwal) za sve koji su pripadali ahi al-baytu, bilo za Hasanide, Huseinide ili Alavite, tj. potomke Muhameda ibn al-Hanefije, bilo za druge Alijeve sinove, ili za Džaferide, Akilide ili Abaside. Fatimidi su to ime ograničili na potomke al-Hasana i al-Huseina, i to je u Egiptu bio običaj za njihovog doba. Može se uzeti da je riječ ai-šerif u strogom smislu u to doba primjenjivana samo na Hasanide i Huseinide. U zaključku je as-Sujuti naveo i to da je plemenita krv (šaraJ) bila u Egiptu podijeljena na različite klase. Povjesničari su titulu šerif po prvi put primijenili na alijevce u razdoblju raspada Abasidskog Carstva, kada su se oni posvuda pobunili i zadobili vlast u Tabaristanu i Arabiji. Slučaj sayyida (xgospodara«, »gospodina«) sličan je onome šerifa. Sayyid (sejid) znači »gospodar« nasuprot robu. Uobiča­ jeno je ime za glavara plemena ili roda, čiji je autoritet poglavito zasnovan na osobnim kvalitetama. Izraz sejid izgleda da se počeo koristiti kao titula, posebice za Alijevce i Talibide oko istog vremena kada i šerif Na taj razvoj, po svoj prilici, nisu utjecale predaje, koje al-Hasana i al-Huseina, i njihove roditelje, opisuju kao sejide. U početku, izraz sejid prvo se upotrijebio za one koji imaju OO

---------------

. -_..

I I

---------------------~--

579

,. Vidi napomenu na stranici 13.

Šerijat v

_

E R /J A T (a. šari'a, takođe i šar', prvobitno infinitiv), »put ka pojilištu«, općenito »jasan put koji se sliiedi«, »put kojim trebaju ići vjernici«, »islamska religija«, a kao tehnički izraz »vjerski zakon Islama«, ukupnost Allahovih zapovijedi (također kao oznaka pojedinačne odredbe hukm, otuda množina šara'i' = ahhčm, što može biti istoznačno sa šari'a); sinonim je i kasnije sasvim zastarjelo šir'a, što se koristilo i za »običaj«. Šari' može, kao tehnički izraz, označa­ vati Poslanika kao navjestitelja šerijata, češće još Allaha kao zakonodavca. Mašril' je ono što je u šerijatu određeno. Nešto što pripada vjerskom zakonu ili nešto što mu odgovara, ono zakonito zove se šar'i . Tako je šar'] i suprotnost od hissi (»čisto osjetilno«); ono prvo označava izvanjski opažaj na djela, koja su i pravne forme, a ovo drugo sva kod kojih to nije slučaj, koja, dakle, u šerijatu nemaju značenja (ponuda i prihvatanje su, npr., šar'] kod zaključenja ugovora, a pod drugim okolnostima hissi). Slično su šar' i hukm u suprotnosti sa haqiqa, stvarnim prilikama, od kojih one zakonom stvorene mogu odstupati. Terminološka upotreba polazi od nekih kur'anskih mjesta. S. XLV,18 (iz zadnjeg mekanskog razdoblja): »A tebi smo poslije odredili jedan šerijat u vjeri, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju«; XLII,13 (iz istog razdoblja): »On vam je propisao religiju (šara'a), koja ... «; XLVII,20: » ... bogove koji im propisuju vjeru (šara'u), koju Allah ne odobrava«; V,48 (iz medinskog doba): » ... svima vama smo šir'a i minhag propisali«. Ovdje izrazi šari'a i šir'a još nisu tehnički izrazi. Stara definicija šerijata navedena je od at-Tabarija uz s. XLV,l?: šerijat obuhvaća nasljedno pravo (farč'id), I;add-kazne, zapovijedi i zabrane. D kasnijem sustavu se pod šari'« i šar' razumijevalo Allahove propise koji se odnose na ljudska djela, od kojih se oni koji pripadaju etici odvajaju i, kao adab, sažimaju. Fikh (pored znanosti tefsira i hadisa i pomoćnih disciplina) jeste znanost o šerijatu i može se, ponekad, sinonimno s time upotrijebiti, kao što se usul al-fiqh označavaju i kao usid aš-šar', Po pravovjerju, šerijat je osnovica (manša') za prosudbu djela kao dobrih ili loših, koja, prema tome, proizlazi samo od Allaha, dok je, po mutazilitima, potvrđuje samo prethodni sud razuma. Šerijat kao »vanjski forum« uređuje samo izvanjske odnose obavezivanja spram Allaha i drugih ljudi, te dopušta da ono unutrašnje u čovjeku, njegov stav pred »unutrašnjim forumom«, počiva na samome sebi. Čak inijet (»namjera«), koja se, npr., traži kod mnogih religioznih čina, ne uključuje u sebe nikakav unutrašnji pritisak u srcu. Šerijat zahtijeva i uzima u obzir samo ispunjavanje propisanih formi. Tako se šerijat, na njemu utemeljene zakonske prosudbe djela (huhm), i sudačka presuda (qadč'), koja se treba držati samo vanjskog činjeničnog stanja, nalaze u suprotnosti prema savjesti i religioznom osjećaju odgovornosti (diyana, tanazzuh) pojedinca i njegovom unutrašnjem odnosu spram Allaha (ma baynahu wa bayna-tlldh}. Religiozni duhovi kao al-Gazali okretali su se protiv precjenjivanja zakonskog, a i samifakihi kažu da se ne smije zadovoljiti samo ispunjavanjem propisa šerijata. S time je povezan položaj šerijata kod sufija. Zakon je na putu sufije izlazišni stupanj, tako on može, s jedne strane, vrijediti kao neminovna osnovica za dalji vjerski život, koji treba ispuniti unutarnjim smislom poštivanje zakona (šari'«

= amr bi-iltizdm al-rubudiyya, »uput za pridržavanje pokornosti«, i haqiqa = muščhadat ar-rububiyya, »prornatranje Božje sarnodivote«, čine, tada, korelatski par), a, s druge strane, samo kao znamenska parabola i alegorija, konačno čak i kao izlišno i čak štetno formalno djelo, od kojeg se treba potpuno odreći. Poznavanje šerijata prvotno se crpjelo neposredno iz Kur' ana i Predaje (otuda fikhu pripadaju i znanosti tefsira i Hadisa); ali za samostalno istraživanje tih vrela nitko se, kasnije, kod sunita (sem među nekim hanbalitima, vahabitima i šiitima) nije držao nadležnim. Poznavanje šerijata posredovano je kasnijima, na mjerodavan način, putem vjerozakonskog sustava, koji je izrađen do najmanjih pojedinosti, čiji autoritet, u krajnjoj instanciji, počiva na nepogrešivoj idžmi; njemu ne može više izmaći pravovjerni musliman, dok je to, npr. učinio Mahdi Muhamed Ahmed, a čini to i modernizam. Razvoj fikha donio je sobom to da nema kodifikacije zakona u modernom smislu, a i ne može biti. Ipak, djela o fikhu, posebice ona koja su potekla iz kasnijeg doba i priznata su mjerodavnim u širokim krugovima (putem idžme), stvarno su »zakonodavne knjige: za pravovjerne muslimane: u njima on nalazi Allahov šerijat, razložen na za njega obavezujući način, i to prema učenju onog mezheba kojem pripada, dok Kur' an i Hadis mogu za njega imati samo vrijednost pobožne pouke. Ali nije svatko u stanju s dostatnim poznavanjem stvari osobno zaključivati iz knjiga o fikhu, kao što bi odlučio zakon u određenim slučajevima; za to, štoviše, laici potrebuju poučavanje neke stručne osobe. To se događa putem fetve (stručno mišljenje) i učene osobe, koja je izdaje, a koja se, po tome, nazvala muftija. D Allahov zakon ne treba pronicati razumom, on je ta'abbudi, tj. čovjek ga treba primiti s njegovim nejasnoćama i nepojmljivim odredbama, bez kritike, kao mudrost za kojom se ne traga. Ne može mu se tragati za uzrocima u našem smislu, za principima: on ima za temelj nikakvim principima vezanu volju Allahovu; stoga se i zaobilaženja zakona uzimaju kao dozvoljena upotreba sredstava koja je sam Allah stavio na raspolaganje. Islamski zakon, koji se historijski ostvarivao sudjelovanjem mnogih faktora koji se teško svi mogu tačno ocijeniti, muslimanima uvijek znači zakonom koji je uzvišen iznad ljudske pameti: utoliko pravo, kao ljudska logika ili sistematika, nije u njemu imala udjela. Ipak je dozvoljeno smjerno istraživanje značenja božanskog zakona, utoliko ukoliko sam Allah pokazuje put za to. Tako je često označeno dublje značenje i primjerenost (I;ikma) neke odredbe. Ali se uvijek čuva od toga da se takvim teoretskim razmatranjima prida prevelika vrijednost. Već iz tog razloga šerijat nije »pravo« u modernom smislu riječi, a isto toliko i zbog svoga sadržaja. Ono, kao nepogrešivo učenje o dužnosti, obuhvaća cjelokupni vjerski, politički, društveni, kućni i osobni život u punom opsegu ispoviedatelja Islama. Obavezan je pridržavati se obrednog zakona (mukallaf) samo punoljetan (biilig), koji potpuno vlada svojim duhovnim snagama ('aqil). Propisi šerijata mogu se, prema glavnom predmetu, sažeti u dvije velike grupe: l) odredbe o bogoslužju i obredne obaveze, 2) propisi pravne i političke naravi. Sva ta područja su, za muslimanski način mišljenja, potpuno jednovrsna (premda se, naravno, osjeća da prva, tzv. 'ibadat, imaju uže veze s Allahom), a isto vrijedi i za

S

580

Šerijat

zakon potpuno ostavlja na volju, te za koja ne treba očekivati ni nagradu ni kaznu; 4) »odbaciva. (makrith), tj. djela, koja, doduše, nisu kažnjiva, ali, sa zakonskog stajališta, moraju biti neodobrena; kasniji šafiiti poznaju još, kao slabiji oblik mahruha, hilč] al-awlii, »ono što se udaljava od očitog«; podudarno, postoji i awlii, »očito«, koje se nalazi između preporuke vrijednog i dopuštenog; 5) »zabranjeno: (hariim, a i maheiir), tj. pred Allahom kažnjiva djela. Nešto po zakonu sasvim rado gledano zove se matliib: to može biti [ard, sunna ili awlii; ponekad se tako koriste izrazi za »dopušteno: da obuhvaćaju i »odbacivo«, dakle ono što nije baš »zabranjeno«; za navedene kategorije postoji još više pododjeljaka imeđustupnjeva. Osnovi koji određuju da se djela uvrste u neku od ovih kategorija, mogu biti najraznovrsniji, te je tu široko područje za raznovrsnost mišljenja (ihtilaf) među znalcima Zakona. Ono što neki drže bezuvjetno zabranjenim odnosno bezuvjetnom dužnošću, drugima vrijedi često samo odbacivim odnosno preporuke vrijednim, čak ravnodušnim (neutralnim). Ali tu dolazi do izražaja i ekumensko stremljenje Islama: tako se, npr., može dogoditi da nešto, prema jednom mezhebu, vrijedi kao sunna samo zato što se on ne želi udaljiti od shvaćanja druge škole fikha, koja to isto smatra dužnošću. Da isto djelo, već prema prilikama, može biti čas zabranjeno, čas odbacivo, čas dopušteno, čas preporuke vrijedno, čas dužnost, općenito se priznaje. Osim toga, djela su, u odnosu na njihovo građansko­ pravno značenje, podijeljena na sahih, »valjana, ispravna«, suprotno su batil, »ništavna«, te fiisid, »neispravna«; gii'iz, »valiana, dopustiva« (treba strogo odvajati od ranije navedenog značenja ga'iza; ipak su oba značenja od istog korijena, te je ono prvo izvornije), suprotno su gayr gii'iz, »nevaliana, nedopustiva«; nčfid, »pravovaljana«, suprotno su gayr nafid; liizim, uxigib, »obavezujuća: (i kod wiigiba valja razdvojiti dva značenja; shvatljivo je da je ono ranije navedeno prvotnije; a da li je starije i pri primjeni riječi kao tehničkog izraza, nije izvjesno), suprotno su gayr liizim odnosno gayr wiigib, podjele koje se, dijelom, poklapaju i čiji povijesni i pojmovni odnos jednih prema drugima i prema »pet kategorija« traži dalja razjašnjavanja. U prvih trideset godina Islama, u suštini iste osobe znale su važeće zakonske odredbe, a i mjerodavno utjecale na vođenje zajednice: Poslanikovi drugovi; tako je bilo malo opasnosti od nekog prodiranja suviše nepraktičnih shvaćanja. Ali od pojave Umajada, zastupnici religioznih i pravnih ideja bili su potisnuti sa svoga vodećeg položaja, a tako je, uz iznimku, možda, prvih Abasida, ostalo i kasnije; sada su oni uživali u tome, više ne toliko kao ranije povezani sa stvarnošću, da svoje učenje o dužnosti sve dalje izgrađuju u idealnom smislu, no udaljavajući se od prakse. Prije svega su se u državnom pravu žestili protiv zloraba osoba bez ugleda; ali su dokazivali veliki smisao za dijalektiku u uvijek novim izvođenjima i slučajevima. Tako je od savjetnika prvih halifa nastala škola, učeno udruženje. Tek nakon mnogih bezuspješnih pokušaja da ponovo dođu do vlasti, pobožnjaci su se prepustili sudbini i zaključili neku vrstu primirja sa državnom vlašću, koje nigdje nije, doduše, zapisano, ali kojeg su se obje strane držale pod prisilom okolnosti: oni su joj se pokorili praktično i s punom slobodom da je teoretski kore,

brojne, svagdje po fikhovskim knjigama rasturene odredbe o najraznovrsnijim stvarima, koje se jedva mogu smjestiti u one dvije glavne grupe, npr. o dopuštenim i nedopuštenim glazbenim instrumentima, o upotrebi zlatnog i srebrnog posuđa, itd. Temeljno stremljenje šerijata bilo je religiozno vrednovanje životnih prilika, a tek su u drugom planu dolazila pravnička gledišta. Neka sustavna podjela šerijata nikada se nije izvela; suniti dopuštaju da ga se dijeli na 'ibčdat (bogoslužne obaveze) mu'iimaliit (građansko-pravne odnose) i 'uqubćt (kazne), a da tome ne pridaju neku važnost; nešto redovitije javlja se kod dvanaestoimamskih šiita jedna, isto tako izvanjska i čak nedosljedno provedena, podjela na 'ibiidiit, 'uqud (dvostrani pravni poslovi), zqii'iit (jednostrani pravni poslovi), ahkam (ostale zakonske odredbe). Kod najstarijih islamskih generacija nije vladala jednodušnost o tome što su glavne dužnosti muslimana. Sam Muhammed polagao je posebnu važnost na salat (obredna molitva), zahči (dobrotvornost) i $awm (post). Mnogi smatraju, osim toga, i sudjelovanje u džihadu (vjerski rat) kao glavnu dužnost, shvaćanje koje i danas vrijedi kod haridžita (i Mahdi Muhamed Ahmed uzeo je džihad među preuređene glavne dužnosti). Kod šiita, ispovijedanje imamata spada u glavne dužnosti. Ali prema mišljenju, koje je prevladalo kod sunita, Islam počiva na pet »stubova: (arkiin, jedn. rukn): šahiida (ispovijed vjere), salčt, zahat, !Jagg (hodočašćenje u Meku), sauim (u mjesecu ramazanu). Ispovijed vjere ne obrađuje se u djelima o fikhu: pitanja povezana s učenjem o vjeri bila su tolika, da se učenje o prvom »stubu: uskoro razvilo u samostalnu studijsku granu, znanost kelama (kaliim). Ostala četiri arkiina zovu se, zajedno sa tahdrom (obrednim očišće­ njem), »pet 'ibiidata«. Po uobičajenom rasporedu knjiga o fikhu, koji je, u biti, u osnovi već najstarijih očuvanih spisa, a o čijem nastanku, koji mora biti stariji od stvaranja današnjih mezheba i, svakako, pada u 2. st. po Hidžri, nije ništa poznato, uvijek prvih pet poglavlja obrađuje tih pet 'ibadata (ibadeta), nakon čega, većinom, slijede jedni za drugim slijedeći temati: ugovori - nasljedno pravo - bračno i obiteljsko pravo - kazneno pravo - rat protiv nevjernika i odnos spram nevjernika općenito - propisi o ishrani, žrtvama i klanju životinja - prisega i zavjet - procesno pravo i učenje o dokazima - oslobađanje robova. Sve odredbe šerijata ne treba shvatiti kao apsolutne zapovijedi ili zabrane. U mnogo slučajeva treba nešto, gledano s vjerskog gledišta, učiniti ili propustiti samo kao poželjno ili ono što se ne odobrava. Konačno, zakon uređuje i djela, koja on niti preporučuje niti odbacuje, nego ih označava neutralnim. Prema tome, razlikuje se slijedećih »pet zakonskih kategorija« (al-ahkiim al-hamsa): l) dužnost (fard, farz) ili »nužno: (wiigib, vadžib), tj. obavezno propisana djela, čije se vršenje nagrađuje, a čije se propuštanje kažnjava; od daljnje podjele farza (vadžiba) najvažnija podjela je na [ard 'ayn i [ard kifiiya, koja se, odgovarajuće, čini i kod drugih kategorija; 2) vrijedno preporuke (mandub, »preporučen«, sunna, »uobičajeno«, mustahabb, »poželjno«, naft ili nafila, »dragovoljno zaslužno djelo«; obavljanje nekog od tih djela zove se tataunou"; sunnu (sunet) u ovom smislu ne treba brkati sa »Sunom Poslanikovom«, jednim od usul al-fiqha premda su oba pojma srodna; 3) »dopušteno: ili »neutralno: (mubčh; rijetko gii'iz), tj. djela, čije vršenje ili propuštanje

-------

581

Šiiti

te se tako nalaze svagdje tužbe na »sadašnie doba: i opomene »vladarima ovog svijeta«. A ovi su teoretski priznali Zakon, nikada nisu za sebe tražili pravo na zakonodavstvo na tlu šerijata, ali su ga, ukoliko im se to činilo dobrim, praktički stavljali izvan snage suprotnim propisima (qanun). To nije priječilo da su oni, kada su htjeli biti posebno pobožni, ponekad sprovodili ovu ili onu odredbu Zakona, posebice kaznene odredbe. Općenito se ne može jasno predočiti granica između pravne škole i državne vlasti. To se posebno pokazuje kod dužnosti kadije, vjerskog suca, koji je istodobno državni službenik, no konačno mu je ostao samo obred, bračno, obiteljsko i nasljedno pravo, zavjeti, djelomično i pobožne zaklade (waqf), sve područja koja su u svijesti naroda manje-više usko povezana s religijom i u kojima je šerijat uvijek vladao, ukoliko su to okolnosti dopuštale. Tako je praksa na području trgovinskog prava nesmetano išla dalje. Državno i kazneno pravo, ratno i porezno pravo i sve značajnije procese u vezi s vlasništvom u sve širem obujmu, privlačila je sebi svjetovna vlast te je tu odlučivala prema nekoj mješavini samovolje, zemaljskih običaja ('ada, adet) i osjećaja pravičnos­ ti, a naposljetku i zakonima po evropskom uzoru. Tako je u Islamu, neovisno o zapadnom utjecaju, nastalo dvojno pravosuđe, koje se može označiti kao religiozno i svjetovno. Istina, s Osmanlijama nastaje novi val visokog štovanja šerijata i u praksi, što se dijelom očituje u službi šejh-ul-islama i što je, konačno, dovelo do kodifikacije medžela (mecelle); ali stvarnog važenja šerijata ni tu nije bilo: prema šerijatu čak su medžele nezakonite, a svjetovno pravosuđe i tu je održano. Sami fakihi, pritisnuti stvarnošću bili su svjesni da se potpuno sprovođenje šerijata, pod vladajućim okolnostima, ne može ostvariti. Već je i primirje sa svjetovnom vlašću počivalo na toj spoznaji. Šerijat je stvarno onemoćavao onoliko koliko se praktično nije mogao sprovesti. Ukratko: Zakon je, po uvjerenju samih fakiha, samo za idealno islamsko društvo, tj. za prvo vrijeme Islama i za doba Mahdija; bilo je to priznanje nemoći pobožnih ljudi naspram prilika vremena. Ipak je šerijat, kroz učenja pravnih škola, kao ideal vršio silnu odgojnu moć na ljude i uvijek se revno proučavao; vjersko pravo je, usprkos al-Gazalijevim opomenama, važilo u širokim krugovima Islama kao jedini predmet prave znanosti. Ali zato što se visoko uzdizalo kao ideal i zato što učenje o nepogrešivosti idžme, zajedno sa uvjerenjem o prestanku idžtihada, zabranjuje svako odstupanje od onog što je ranije bilo uobičajeno, ono se moralo okameniti, pa znalci Zakona i danas, npr., barataju odredbama koje su se odnosile na staro društvo, a danas nemaju nikakve praktične važnosti. Što se tiče primjene šerijata (neovisno o razvoju stanja u današnjoj Turskoj), ona je među zemljama i dobima pokazivala razlike, te strožije ili slobodnije pridržavanje propisa šerijata nema nikakve veze sa stupnjem (ne)snošljivosti u društvu. Istina, kod obreda i vjerskih dužnosti u užem smislu, koji muslimanima najviše znače, zna postojati nepoznavanje i nemarnost, ali, ipak, u cijelom islamskom svijetu osjeća se stremljenje da se bar glavne dužnosti što je moguće tačnije poštuju. Osobito se običaja kojima se muslimani razlikuju od inovieraca oni tačno pridržavaju i drže ih važnima. Kod bračnog, obiteljskog i nasljednog prava, kojeg se također većinom što je moguće više pridržava, dolazi do ograničavanja putem adeta ili urfa Curf), običajnog prava,

koje od davnine u različitim islamskim zemljama postoji. Ostali dijelovi Zakona nisu praktično sprovođeni, iako su svagdje i svakad pobožni ljudi nastojali, čak u trgovačkim poslovima, da se do nekog stupnja uzme u obzir učenje šerijata; tu svuda prevladava adet nad propisima šerijata, premda, prema knjigama fikha, lokalni običaji imaju obavezujuću snagu samo u slučajevima, u kojima sam Zakon na njih izričito upućuje. Doduše, da se adet tako malo cijeni nije odgovaralo stanju koje je običajno pravo imalo u povijesti šerijata: sam Muhammed je dopuštao postojanje arapskog adeta, ukoliko se nije zahtijevalo neko jedinstveno reguliranje ili adet nije bio u suprotnosti sa temeljnim načelima. Islam je, zatim, arapski adet prenio u druge zemlje, a i tuđi adeti su, početno, djelomično bili priznati; kasnije se to učenje teoretski napustilo, premda je adet zadržao uvijek svoj veliki utjecaj, na koji su se fakihi i tužili; čak se i odbilo priznavanje adeta kao petog od usul al-fiqha. Slično kao adet, i kanun (državni zakon) se nalazi naspram šerijata. Ova riječ se koristi, ponekad, i u smislu adeta; ipak, obično ona označava (dijelom također na adetu utemeljene) odredbe islamskih vladara; prema tome, kanuni predstavljaju suprotnost šerijatu. Najpoznatije su kanunname osmanskih sultana. Značajne su za pravnu obradu stvarne prakse prije svega zbirke fetvi; iz pitanja onih koji traže fetve uviđa se koji dijelovi Zakona najviše zanimaju žitelje zemlje, koja su se tamo krivovjerja i zloupotrebe najviše javljali i koja su stanja pobuđivala sumnju laika u zakonitost. Osim toga, u obzir dolazi još i literatura o hiyal (»pravnim doskočicama«), koja opisuje zaobilaženja zakonskih odredbi, te obilato uvažava stvarnu praksu; konačno, tu su važan izvor i isprave, kako originalne isprave (povelje) tako i zbirke formulara, zato što se u njima praksa znatno više uzimala u obzir nego inače. v

_ lITl (a. ši'a), skupno ime za veliku grupu vrlo različitih islamskih sekti, čije je polazište priznavanje Alija kao legitimnog halife nakon Poslanikove smrti.

S

I

J

582

l) Rano doba. - Islam je religiozna i politička pojava, kao što je njegov vođ bio Poslanik i državnik. Prema tome, razvitak islamske zajednice je u pojedinim dijelovima određen različitim mogućnostima prilika, u kojima su mogli stajati jedno prema drugom religiozna vjera i političko stanje. Mogu se razlikovati tri glavna pravca. Suniti su se pridržavali srednje linije. U njihovom glavnom stavu, da »irnamat pripada Kureišitima«, izražava se jednostavno priznavanje povijesne činjenice da su islamskim carstvom u prvim stoljećima upravljale mekanske obitelji. Shvatljivi zahtjev da vladar, koji je zastupao na religiji utemeljenu državu, bude istinski religiozna ličnost, vodio je zarana i kod sunita ka nehistorijskom slavljenju prve »četvorice pobožnih halifa«, te im je, uostalom, stavio u zadatak da pronađu formule za to da je pokornost i manjevrijednim halifama, i čak stranim sultanima, religiozna dužnost, ukoliko su pod njima zajamčeni ispovijedanje vjere i održanje reda. Ali, koliko su takvi stavovi malo potjecali iz duboke i jednodušne suglasnosti, najbolje pokazuju stalne opomene, ne samo iz pobožnih krugova, na oprez spram zemaljskih, čak i sunitskih vlastodržaca. Ako, dakle, na sunitskoj strani postoji manje jasna o

_

Šiiti

teorija, a više pokušaj da se religiozni ideal i politička zbilja izmire jedno s drugim, to se na oba boka Islama javljaju dvije načelne teorije. Jedna traži brižljivo odvajanje ustavnih pitanja od religioznih, a druga je oboje do kraja preplela. Ona prva otvorenije se javlja, ranije već pripravljena, u prvom građanskom ratu, kod haridžita, za čiji spas duše, onda, pitanje o porijeklu halife postaje toliko beznačajno, da on po njima može biti »čak i abesinijski rob«. Na drugoj strani, šiiti daju pitanju o imamatu religioznu važnost, a njihove teoretske knjige sadrže posebno poglavlje koje je u znaku ideje tradicionalnog stava: »Tko umre, a da ne zna pravog imama svoga doba, umire smrću neviernika«. Politički šiizam, tačnije ši'at 'All, tj. Alijeva stranka, nastaje najkasnije nakon Poslanikove smrti. Ako se drži do šiitskih izvještaja, onda se prvotna ši'« sastojala od tri čovjeka: Seirnana al-Farisija, Abu Dara (l)arr) i al-Mikdada ibn al-Asveda al-Kindija. Oni su bili jedini - neki izvještaji navode još nekoliko imena - koji su nakon Poslanikove smrti nastupili za Alijevo nasljedstvo, dakle nisu otpali od vjere. Ostalim Poslanikovim drugovima većina šiita upisuje polaganje prisege Abu Bekru kao riddu. Pa ipak su izvještaji, pogotovo oSelmanu al-Farisiju, ako su o njemu uopće i postojali, sasvim legendarni; s njegovim imenom povezan je veliki broj kasnijih šiitskih predaja i mnoga proročanstva o budućoj sudbini alijevaca. Želja, da imarnat u Islamu bude pridržan za alijevce kao »obitelj (Poslanikove) kuće«, ostala je neostvarena. Kratka vladavina Alija (656-661. g.) bila je samo osporavani, djelomični halifat, a njegov sin Hasan nije se ni mogao ozbiljno uzeti u obzir kao halifa. Prvi samostalni alijevski (djelomični) halifat utemeljio je u Maroku 789. god. Hasanid Idris I ibn Abdalah. Njegova zemlja je, međutim, bila skroz sunitska, tj. nije se radilo o nekoj šiitsko j državi, nego samo o alijevskoj kneževini. Donedavno su postojale još neke, uostalom sve manje-više evropskim silama podređene male države s alijevskim vladarima, ali od kojih je stvarni šiit (zejdit) bio samo imam Sane u Jemenu. Budući da je šiitska energija na političkom planu nailazila na suviše otpora da bi se mogla ostvariti, smjestila se ona na plan religioznog. Pritome su joj još pomogli njezini politički doživljaji u sasvim posebnom smislu. Mučenička smrt jednog alijevca nadovezivala se na smrt prethodnog. Još više nego krv Alija, kojeg je umorio jedan haridžit, bila je krv Huseinova, koji je skončao pod mačevima vlastodržačkih trupa, sjeme šiitske vjerske zajednice. Na taj način, motiv mučeniš­ tva je prodro u samo središte religije šiita, za koji službeni Islam nije znao od trenutka obrata koji je, nakon Hidžre, doveo Poslanikov život na visinu zemaljske sreće, a koji se završio mirnom smrću, lišenom svake tragike. Usredsređe­ nost na misao o mučeništvu tako je potpuno sprovedena u šiizmu, da je učinila, u teško provjerljivom nastajanju legende, da i životi takvih alijevaca koji su se jedva isticali, skončaju u mučeničkoj smrti, ponajviše trovaniem na poticaj halifa, kao u slučaju Hasana I, Džafera as-Sadika, Alija ar-Rize (Ride) i drugih. Ta nastrojenost vezana uz muku, koja je po sebi mogla ostati zemaljskom i koja je kod zejdita, najbližih sunitima, i ostala snažno zemaljskom, kod većine šiita se potpunoma preobratila u religiozno, tj. šiitima je smrt jednog Huseina

postala utiranje puta u Raj, a pridružila se i druga religiozna predodžba koja se, prema religioznoj povijesti, često povezuje s motivom mučeništva, naime predodžba epifanije »božanskog u ljudskom«, U Kur'anu je, recimo Isa (Isus) »riieč od Boga- (III,40), ali se spasonosno posredovanje između Boga i ljudi ne smješta u osobu, prije svega ne u Muhammedovu osobu (XVIII,llO; XLI,5; XVII,95), nego u Objavu, u Kur'an. S tog gledišta promatrano, ono što obilježava šiizam može se ovako formulirati: prvom članu - vjerujem u Boga, Jedinog, i drugom članu - vjerujem u Objavu u Kur'anu, koji je nestvoren, od vječnosti, slijedi treći član vjerujem da je od Boga posebno odabrani Imam, kao nosilac dijela božanskog bića, vodič ka blaženstvu. Ali ako je takvom imarnu, u očima njegovih vjernika, na bilo koji način svojstveno neko svojstvo ili ponajvećma neka supstancija božanskog porijekla, onda ih, suočene s njegovom smrću, ne može umiriti tješenje o njegovom daljnjem življenju u Raju, koji mu je ipak samo, premda na višem stupnju, zajednički sa svim vjernicima, nego se smrt imama »iskupljuje: predodžbom o ragu, (privremenom) udaljenju od svijeta i ponovnom pojavljivanju. Imam postaje Mahdi. Poneki žrtvuju, dakako, ono zemaljsko od imama, ali spasavaju, vjerovanjem u seljenje duša, ono njegovo božansko u narednom imarnu. Uzajamno interakcijske djelovanje misli o muci i epifaniji, koje se međusobno snaže, pokazuje da se očekivanje pojavljivanja imama, koje proizlazi iz ovih misli, a koje po sebi, kao što pokazuje primjer skrivenog Mahdija, Muhameda ibn al-Hanefije, može nastati i neovisno od nekog mučeništva, ipak, prije svega, povećava mučeništvom. Stanje vrela ne dopušta pouzdan uvid u povijesni tok sustjecanja različitih šiitskih motiva. Tako, npr., ostaje otvorenim pitanje koliko su šiitske ideje epifanije i posredovanja Imama izravni nastavak onih sličnih predodžbi koje su, prema Ibn Ishaku, već neki pjevači ranog Islama povezivali s Muhammedovom osobom; tj. pitanje je, koliko su te religiozne ideje šiizma unutar Islama starije od 632. godine. Ali pod Alijem, one su već istupile snažno religiozno i dogmatički. Ako je predaja o Abdalahu ibn Sabi još jako mutna, to se ipak vidi nešto jasnije kod mnogih šiitski nastrojenih pjesnika. Abu-'l-Asvad ad-Duali, koji se borio na Alijevoj strani kod Siffina, štuje ga ne samo ljudski-zaneseno: »Kad pogledah u lice Abu-'l-Huseina, ugledah puni Mjesec koji promatrača ispunjava divljenjem punim strahopoštovanja. Sad znaju Kureišiti ma gdje bili, da si Ti od njih najplemenitiji u zasluzi i vieri«, Njegov stav prema Aliju već je religiozni. On ga naziva, prema u njegovo doba već tekućim predajama, »naš mauila i toasi«. Izričaji kao: »Tražim Boga i buduće mjesto putem svoje ljubavi prema Aliiu«, često se sreću. Kusejir (u. 723) očekuje povratak Muhameda ibn al-Hanefije; Kumeit (u. 743) pjeva o svjetlosti koja od Adema, preko Muhammeda, izvire u Svetu obitelj. U doba Abasida političko razočarenje dalje povećava onu religioznu ljubav; Sejid al-Himjari posvećuje joj svoje pjesme. I kod Di'bila, »hvalospjevca Svete kuće«, grubi napadi na vladarsku kuću, u kojoj »jedan griješnik nasljeđuje halifat od drugog«, objašnjavaju se njegovom vjerom u isključivo pravo Alija Ride na imama t. U jednoj pjesmi o već često opjevanoj smrti Huseinovoi, on očekuje kaima. »Ako ne bi bilo onoga čemu se danas ili sutra nadam, tad bi se moje srce raspuklo od bola:

583

Šiiti

»podizanja« Imama, koji će se bez sumnje podići, koji će se pojaviti u ime Božje i sa svim blagoslovima«. Na političkom polju, alijevci najvećma nisu držali vodstvo u svojim rukama. Bili su nametani od svojih pristaša, kao nekoć Husein i Zeid ibn Ali, ili korišćeni u političke svrhe, kao Muhamed ibn al-Hanefija od al-Muhtara i kao Muhamed ibn Tabataba i Muhamed ibn Muhamed ibn Zeid, od strane Abu-'s-Seraje. Slično je bilo i na religioznom polju. Vjerski fanatici okupljali su se oko svakog istaknutog Alida. Od onih oko Alije, neka bude naveden njegov klijent Kanber, koji je već u svome gospodaru spoznao »jezik Božje riječi«. Da je takvo što vrijedilo još i kao blaga izjava, pokazuje legenda, u kojoj upravo Kanber važi kao suzbijatelj pretjeru jućih šiita, koji Aliju pripisuju rubiibiyya (božanstvo) i koje su, stoga, i Ali i Kanber osuđivali na plamen. Oblik u kojem se taložila ranošiitska teorija bila je naravno, prema islamskom običaju, predaja. Nastanak njihovih hadisa ne treba smjestiti suviše kasno, budući da se neki posvjedočuju već putem Dualija. Najglasovitiji su: Ali je Harun (Aron); Ali je uiasi, kojeg su unaprijed označili Allah i Poslanik; on je mauilii; Sveta obitelj je Nuhova (Nojeva) lađa; Sveta obitelj i Kur'an su dva blaga zemlje; Muhammed, Ali, Fatima, Hasan i Husein su »pet drugova ispod Ogrtača«, Takve stavove podržava, istodobno, njihovo tumačenje Kur'ana, koje na mnoštvo stavaka (npr. XXXIII,33; LVII,26; XI,76; XXIV,35) gleda kao na dokazna mjesta za šiitske zahtjeve. Posebna priroda šiizma daje vjersko-teoretskoj spekulaciji i religioznoj uobrazilji toliko poticaja, da se nikada nije moglo doći, kao kod sunita, do nekog dalekosežnog suglasja. Unutar šiizma mogu se razlikovati tri glavna vida: zejditi, koji su najbliži sunitima, sasvim racionalistički ograničavaju epifaniju Boga u Imamu na puko božansko »pravovođenje« i odbacuju čudesno utjecanje dijela božanske svjetlosti u određenog pojedinca alijevskog roda; mučenička smrt imama ima kod njih poglavito politički učinak u uvijek novim pokušajima da se, konačno, ljudskom sabljom i Božjom pomoći postigne cilj - alijevska vladavina. Različita hilijastička očeki­ vanja Mahdija, koja su se javila i kod njih, oni su uspješno savladali. Na suprotnom krilu od toga, epifanija postaje potpuno zaposjedanje, apsolutni hulul, ljudsko u Imamu je sasvim apsorbirano, ostaje samo Bog. S velikom revnošću su zejditi i imamiti, zastupnici umjerenosti, suzbijali zastupnike tog ekstremnog pravca pod zajedničkim imenom guldt (jedn. galt), kao ljude koji obezvređuju šiizam i ispadaju iz Islama. Za imamite, Imam ostaje čovjek, ali je u njemu, djelomičnim hululom, uključena božanska svjetlosna supstancija. Smrt Imama, koja je kod gulat, npr. Druza, puko udaljavanje obogotvorenog (od svijeta), postaje za njih religiozna snaga za radovanje smrti. Dobrovoljnost ovakvog izbora naročito se intenzivno dogmatski naglašava. Huseinu je Bog u bici kod Kerbele poslao anđela pobjede. Ali on je izabrao »odlazak Bogu«. Tokom povijesti morao se, unutrašnjom nužnošću, svaki od tri navedena pravca pocijepati u mnoge podgrupe. Tako su, kao rezultat zejditskih napora, nastala mala kneževstva u Tabaristanu i Dejlemu od 864. god. i u Jemenu od 901. god., koja već zbog udaljenosti nisu mogla ostvariti političko jedinstvo i održati potpunu doktrinarnu ujednačenost;'a zejditi u

r- Iraku, koji se nisu državno osamostalili, ali su se, zauzvrat, znali često stvu, npr.

obeštećivati

velikim utjecajem u halifskom carsu se prilikama pomoću velikog korišćenja taqiyye ili hitmana (hetmdna). Pravac gulata, koji je otišao najdalje od Muhammedovog naslijeđa i tako pojedinač­ nim inicijativama pružio najveći prostor, našao je vrlo raznolike izraze u karrnatskim grupama, ismailitima i Druzima, te konačno nusajritima i grupaciji Ali Ilahi. Tu se već karakteristično kidaju veze čak i sa ličnostima iz Svete obitelji. To nalazi uzor već u kejsanita, čiji imam Muhamed ibn al-Hanefija nije Muhammedov potomak; to se izražava i u jednoj predaji: »Selman al-Farisi pripada obitelji Kućc«. Ovo je, npr. u 15. st. dovelo kod hurufija i do potiskivanja alijevskih imama za račun božanstva koje je otjelovljeno u Fadl Allahu al-Astarabadiju. Ali i samo osnovno načelo imamita nosi u sebi klicu rascjepa. Doticaj između Boga i čovječnosti nije postavljen u jednom sjecištu, nego na liniji koja se nastavlja dalje, ne na pojedinoj osobi, nego na neprekinutom nizu imama, kod kojih, svaki puta, božanski nadahnuti otac postavlja sina ili - po drugima - božanski dio prelazi neposredno na najstarijeg sina, čija mati također potječe iz Svete obitelji. Ali religiozno priključenje uz nekog imama moglo je postati tako usrdno da ga se ni nakon njegove smrti ne može napustiti, tj. nije se htjelo vjerovati u njegovu istinsku smrt; ili, pak, nasljednika je mogla predstavljati ličnost vrlo sumnjivog karaktera; mogao je biti malodobno dijete; moglo ga je i ne biti. Tako su nastale podgrupe waqifiyya i qittt'iyya ili qatiyya. Prvi »se kolebaju. u pogledu smrti Imama, »ostaiu«, stoga, pri njemu »stajati«, te vide u njemu Mahdija; a drugi na smrt Imama gledaju kao na »konačnu: i stoga, liniju vode dalje. Takvih vakifita ima cijeli niz, kao džaferiti sa Džaferom as-Sadikom, musaviti, ridaviti; u užem smislu, pod vakifitima se podrazumijevaju samo džaferiti. Ali se linija ni kod kitiita, iz navedenih razloga, ne može do u beskraj produžavati. Vrlo je dvojbeno da li je jedanaesti imam Hasan al-Halis u trenutku smrti, 873. god., uopće ostavio dijete iza sebe; ali se kod imamita uspjela učvrstiti vjera u postojanje, tajnovito iščeznuće imahdijevski karakter »sina: Muhameda Hudžet Allaha (Hodžatolah). Tako su imamiti postali »dvanaestoimamski. šiiti, premda se još neko vrijeme sporilo o tome da li postoji i trinaesti. Ako se, dakle kod brojnih šiitskih grupa sagleda veoma velika razuđenost, onda se time, ipak, uviđa samo jedan od formativnih principa. Šiiti, naime, pripadaju Islamu, te su, dakle, postavljeni pred sva ona pitanja koja pokreću cjelokupni Islam. A on nije samo religiozni pogled na svijet, nego ima i svoje kulturne, privredne, društvene i, preko pitanja halifata, političke probleme. Kada je o šiitima riječ, recimo da se, na području vjersko-teoretskih zasada, među njima nalaze, uz mutazilite, i oni koji su za strogu predodređenost, kao zeidit Sulejman ibn Džerir, i antropomorfisti, kao imamit Hišam ibn Salim al-Dževaliki; a koliko je općeislamsko sporenje o naravi Kur'ana bilo rastvarajuća opasnost i za šiite, pokazuje tradicijski stav Džafera as-Sadika, koji podsjeća na privremenu formulu, a koji je prenio [unus ibn Abderahman: »Kur'an nije ni onaj koji stvara ni ono što je stvoreno, on je riječ Onog koji stvara«, U odnosu spram filozofije, i privlačnost i odbojnost bili su jači u još značajnijem stupnju nego kod sunita. Jednoć bi, naime, njezino bogato teološko

584

prilagođavali

Šiiti

razmišljanje potrebovalo u velikoj mjeri, za dogmatsko utvrđivanje, kategorije filozofije i njezine dijalektike, a s druge strane je šiizam upravo tu bio posebno osjetljiv, čak i ranjiv, kao svaka vjerska zajednica koja, kao i šiiti, sa svojom vjerom u imamat, polazi od moćnih metafizičkih postavki. Neovisno o teoretsko-spoznajnim problemima koje je filozofija, pozvana u pomoć, unosila u šiizam, morao se ovaj u učenju o principima, u$ill ad-din i u$ul al-fiqh, razračunati s poznatim unutarislamskim spornim pitanjima, npr. o obvezujućoj snazi konkretne Predaje ili o qtydsu, Suglasno tome, postoje proturječja u šiitskom pravu, slična onima u sunizrnu, od zahirita do hanefita. Na području obreda, kod svih grupa bori se stremljenje, koje potrebu za odnosom spram božanstva hoće zadovoljiti štovanjem imama i mjestima milosti njihovih mučeničkih grobova, s nastojanjem da se, ipak, ostane u Islamu. Vrlo je vijugava i mnogostruko iskidana linija na kojoj se presijecaju šiizam i linije lokalne politike. Nije to baš tako jednostavno što su se potlačeni narodi, recimo Perzijanci, priključili šiitskoj opoziciji. Najstarije glavne vođe pokreta bili su pravi Arapi, doduše u prvoj liniji Južni Arapi. U krugu oko Rize (Rida), npr., bili su klijenti [unus i Hišam al-Dževaliki, te Dibil, rasno-ponositi Južni Arap i borac protiv Sjevernih Arapa. Još dva stoljeća kasnije hvalio se Mufid svojim južnoarapskim porijeklom »od Jaktana, prvog čovjeka koji je govorio arapski«. Društvena sporna pitanja unio je u šiizam već Muhtar, kada je mobilizirao klijente i robove. S obzirom na elementarnu snagu, s kojom se šiizam, već u sebi prepun pitanja, pojavio u svijetu Islama, lako je razumjeti da su ličnosti koje su važile kao učene vođe tadašnje šiitske zajednice manje bili stvaraoci, a više omeđivači, ali je razumljivo i to da se suglasnost svaki puta svodila na sve manji i manji krug istomišljenika. Na području vjerskih zasada, djelatnost razumnog ograničavanja imala je i te kako značajnog uspjeha: zejditi, kao i imamiti konačno su se priključili mutazilitima. To nije bilo slučajno, kao što pokazuje već sam primjer Kur'ana: pored Imama, kao jamca prave vjere, stav o nestvorenom Kur'anu nije se mogao trajno održati. Dosljedno je također i to da su imamiti Knjigu objave, u svrhu podvođenja pod vjeru u imamat, podvrgli alegoričkom tumačenju, te da su je, u krajnjim slučajevima, gulat pobijali, umetali u nju ili čak odricali dijelove teksta, pa i sami tako postali batiniti. Mutazilizam je možda bio samo prvi korak; a one posudbe od filozofije, koje su, u početku, bile sračunate isključivo na formalizaciju, prodrle su u taj prostor upražnjen vrhunaravnom vjerom u Objavu; tako je teologija postala teozofija i gnosa.

imarnite ili dvanaestoimarnske (duodecimalne) šiite, predstavljene milijunima perzijskih pristaša, uz koje još dolaze, osim grupa u dijaspori, velike zajednice u Iraku i Indiji. Njihova literatura, koja je od svih šiitskih najdostupnija, omogućava, upravo zbog središnjeg mjesta imamita, najbolji pristup šiitskim problemima. Već stari alijevci, kao Džafer as-Sadik ili Ali ar-Riza (Rida), nisu zapravo bili pravi vođe. Poslanici i opunomoće­ nici (safir i wakil, množ. sufara' i uruhala') djeluju u njihovo ime. Dužnost vekila postala je još važnija kada se Imam udaljio od svijeta. On je tvrdio da je jedini koji poznaje Skrivenog. Četvorici ljudi je od 873. god. pošlo za rukom da za sebe ostvare ovaj zahtjev; kada je četvrti, Ali ibn Muhamed as-Samuri umro 939. god., okončala se tzv. »Mala gayba«, iza koje do danas traje »Velika gayba« (»Velika odsutnost«), tokom koje bi, na primjer, molitva petkom, vezana za činodejstvovanje imama, trebalo da bude privremeno obustavljena. Vodstvo preuzima duhovna aristokracija, od koje se neki zastupnici, za oslon svojim učenjima, pozivaju na čudesne susrete sa skrivenim »Gospodarom vremena«. Istina, današnji perzijski teolog može još biti mudžtehid; ali u onom bitnom, ipak, on ostaje, slično kao kod sunita, vezan onim što je ta klerikaina aristokracija vjerski-normativno priznala. Knjižni učinak procesa ovog vjerskog normiranja ogleda se u velikom broju kritičkih rasprava o vlastima i teološkim piscima. To Je neka vrsta vjerske cenzure, nastala dugo prije nego što su Safavidi postavili šejh-ul-islama, kao vrhovni vjerski autoritet u svojoj šiitsko j državi. Politički izgledi otvaraju se šiitima pojavom trpeljivih, premda ne šiitskih Samanida, osobito od Ismailovog osvajanja Horasana 903. god., kao i popustljivošću Hamdanida iz Mosula (od 929) i Alepa. Kada je šiitski Bujid Ahmed Muiz ad-daula 945. god. ušao u Bagdad, započelo je veliko doba i za šiite prijestolnog grada, koji su tamo već dugo zaposjedali, npr., cijelu gradsku četvrt Karh. Vanjskom učvršćenju odgovaralo je i unutrašnje. Nastale su priznate zbirke predaja, tzv. »Četiri knjige«: l) al-Kafi od Kuleinija (u. 929); od preko 16.000 hadisa u poglavljima usid i furić, priznali su docniji autoriteti 5.072 za »zdrave«, 140 za »dobre«, 1.118 za »osnovane«, 302 za »jake« i 9.488 za »slabe«; omiljeni komentar je aš-Šafi od Halila ibn Gazija al-Kazvinija, iz. 1647. god., započet u Meki, a pod naslovom a$-$afi izdat od samog autora i na perzijskom. Manji po obujmu je 2) Man la yahduruhu al-faqili od Ibn Babuje Mlađeg (u. 991). Od oko 6.000 hadisa, otprilike 4.000 ima neprekinuti isnad; još u najnovije vrijeme zbirku je komentirao Muhamed Taki al-Medžlisi, u dvostrukom izdanju, arapskom: Razodat al-muttaqin i perzijskom: Lauiami'-i sahib-qirani, dok je ostao nedovršen komentar Man la yahduruhu an-nabili 1722. god. umrlog Abdalaha ibn Salih as-Semahidžija; 3) al-Istibsdr fi ma uhtulifa min al-ahbar i opsežni 4) Tahdib al-ahkam, potječu oba, prvotno zamišljeni kao komentar djela al-Muqni'a fi al-fiqh od Mufida (u. 1022), iz pera poznatog pisca šiitskog Fihrista, Abu Džafara Muhameda ibn al-Hasana at-Tusija. U oba je napravljen pokušaj da se dovede u red golema građa Predaje, naravno ne kritički, nego u suglasju s vladajućim učenjem. Samo rijetko biva velika zbirka Ibn Babuje Madina: al-'ilm priznata kao »peta kniiga«.

2) Kasnije doba. - Učvršćivanje pojedinih grupa započinje u drugoj polovici 9. st. Najraniji obrisi mogu se sagledati kod zejdita. AI-Kasim ibn Ibrahim ibn Tabataba ar-Rasi (u. 860) odabrao je vjersko-zasadne i pravne osnove za vjersku državu, koju je njegov unuk Jahja ibn al-Husein ostvario u Jemenu 901. god. Njegov učeni uzor doživio je određenu potvrdu i na području starije zejditske države, koja je nastala 864. god. na Kaspijskom jezeru. God. 909. nastalo je u Africi carstvo ismailitskih Fatimida, a u isto vrijeme su se skupile grupe karrnata na arabijskom Sjeveroistoku i Jugu. Kada se govori o šiitima, obično se misli na njihov glavrii ogranak,

585

l

Šiiti

Od šiitsko-imamitskih vođa u 4. i 5. st. po Hidžri treba navesti Kulejnija Muhameda ibn Jakuba ar-Raziia. On se slavi kao »obnovitelj« početkom 4. st. po Hidžri, kao što je prvo stoljeće obilježio peti imam Muhamed Bakir, drugo osmi imam ali ar-Riza (Rida), četvrto Šerif Murtaza (Murtada), dok se za peto nije mogla pronaći ličnost takvog značaja da se može staviti uz bok al-Gazaliju, cijenjenom, inače, i u šiitskim krugovima. Kulejnijev ujak po majci, Allan, pripadao je vodećim šiitima u Reju- Teheranu. On sam djelovao je u Bagdadu, gdje njegov grob uživa štovanje ravno imamskom. Ibn Babuja Muhamed ibn Ali, zvan aš-šaj!J as-saduq, tvrdio je da je došao na svijet zauzimanjem Skrivenog, 12. imama u korist njegovog oca. Ovaj je bio šeih šiita u Komu, koji je još u 2. st. bio snažno alijevski nastrojen, ali je to i ostao do duboko u 4. st. po Hidžri, kao iznimka u ponajvećma sunitskoj Perziji. Od njegovih spisa je Risala fl aš-šara'i', »upućena« njegovom sinu, a korišćena od ovog u Man la yahduruhu al-faqih, U Bagdadu je sin pristupio Bujidu Rukn ad-dauli, koji je njegovo učenje o imamatu mogao dobro upotrijebiti za političke svrhe. U mnoge uče­ nike Ibn Babuja Mlađeg ubraja se i otac an-Nedžašiia. Kao mjesto smrti navodi se Rej, a ipak je u Teheranu sada štovani grob tek 1821., navodno putem čuda, otkriven od strane dvorjana Fath Ali Šaha. Perzija je, zapravo, trebala grobova svetih osoba, osim onih u Mešhedu, Tusu i Komu, utoliko više što su se Nedžef', Kerbela i veliko šiitsko bagdadsko groblje al-Kazimein tada nalazili unutar Turskog Carstva. Grob oca Ibn Babuje Starijeg, u Komu, uz nadgrobni spomenik Fatime II, sestre osmog imama ar-Rize, bio je, naprotiv, u staro vrijeme vrlo posjećivan. Od otprilike 300 sinovljevih spisa, dobar dio je štampan, tako al-Hisčl, o dobrim i lošim svojstvima, u Teheranu 1884/1885. god., dalje 'Ilal aš-šara'i' i knjiga o skrivenosti Mahdija Kamal ad-din wa tamam an-ni'ma (1883). Vrlo su omiljeni i njegovi Magalis i, prije svega, 'Uyun ahbar ar-Rida (1899). Ako već ovi spisi sadrže, pored teološkog, legendarnog i polemičkog, i mnoga pravna pitanja, tek je pravi opsežni Fiqh ar-Rida sastavio Mufid Muhamed ibn Muhamed ibn an-Numan ibn Abdeselam al-Ukbari al-Arabi. Njegova ponosna arapska svijest nije ga spriječila da zametne uske veze sa Bujidom Adud ad-daulom. Obred nad njegovim grobom držao je Šerif Murtaza Alem al-Huda Abu-Il-Kasim Ali ibn al-Husein. S ovim posljednjim je bagdadski šiizam postigao svoj vrhunac. Izravni potomak sedmog imama Musa al-Kazima, bio je kao službeni nakib priznati zastupnik alijevaca i obavljao je dužnost vrhovnog službenog zastupnika i vodiča hadžijske karavane. Njegov autoritet dao je njegovim sjednicama, kao i njegovom sudjelovanju na dvoru veliko teološko i političko značenje. Živa prepiska povezivala ga je sa vjernicima u Mosulu, Dejlemu, Džurdžanu, pa sve do Alepa i Tripolisa u Siriji, a ovaj je zadnji grad, po svjedočanstvu savremenika Nasir-i Husreva (Sofar-nama), bio sasvim šiitski. Razgovori, koje je sa svojim učenicima obavljao na postajama hodočašća u Meku, Gurar al-farč'id wa durar al-qalč'id, štampani su u Teheranu 1894. god., a veziru Amid ad-dinu posvećeni Intisar, 1897. god.; Amali u Kairu (1907). U šiitskim temeljnim pitanjima, »obračunao« se sa trojicom prvih halifa u djelu aš-ŠaJI. Tokom 28 godina bio je u Bagdadu uz Murtazu, koji je bio star preko 80 godina, at-Tusi Abu

Džafar Muhamed ibn Hasan, naprosto zvan »Šejh« ili »Šejh (šiitskog) naroda« (Šay!J at-ui'ifa). Kada je Seldžuk Tugril-beg 1055. god. ušao u Bagdad, položaj šiita postao je teži. To, i želja da bude pokopan u svetom Mešhed Aliju, ponukali su Tusija da se preseli u Nedžef, gdje je umro između 1065. i 1067. godine. Silno opsežno šiitsko spisatelj stvo 4. i 5. st. po Hidžri, od kojeg smo naveli samo neke pisce i knjige, čini se na prvi pogled vrlo jednostranim. Iste se teme stalno opetuju: imamat, teološko-pravna ocjena najstarijih halifa, »gayba« i sve vezano uz Skrivenog imama; nadalje, uz cjelokupni fikh, posebna imamatska pitanja; osim potpunog objašnjenja Kur'ana, posebna tumačenja šiitskih omiljenih mjesta, kao s. XLII,22 i XXXIII,33 i, prije svega »Sura o svjetlosti«, XXIV,34; konačno, često ponavljana polemika, pogotovo protiv unutaršiitskih protivnika. Ali se određeni razvoj ne može poreći, kako to pogled na središnji problem može zorno pokazati. Još je Ibn Babuja Mlađi dopuštao kod Poslanika i imama mogućnost sahwa (xnepažnje«) u sporednim stvarima, štoviše je suprotno shvaćanje označavao upravo kao prvi korak guluuxi (krivovjernog pretjerivanja). Protiv njega je, među ostalima, Mufid u posebnom spisu zastupao bezuvjetnu nepogrešivost, 'isma, premda je i kasnije to pitanje često pretresano. A da, s druge strane, ni granice spram krajnosti nisu odmah sasvim zatvorene, pokazuje još dugotrajno štovanje glavnog ismailitskog djela, Da'č'im al-islam. Pisac, Numan ibn Muhamed ibn Mansur Ibn Hajan (u. 974), »šiitski Abu Hanifa«, ne navodi, istina, mlađeg autoriteta do šestog imama Džafara as-Sadika. To što kasniji nedostaju, moglo bi se pripisati navodnoj taqiyyi tog fatimidskog kadije iz Kaira, budući da je izostavljen i posebni imam »sedrnaša«. Pa ipak, Ibn Šahrašub al-Mazenderani (u. 1192) izjavljuje kratko: »on nije imamit«, a u tome ga slijede i mlađi, kao Tefriši. U narednom stoljeću nastaju, npr. veliki, u Teheranu štampani kur'anski komentari Abu Alija al-Fazla at-Tabersija (u. između 1153-1158), Magma' al-haydn i Čami' al-gauximi", pored kojih je još uvijek u upotrebi i odmjereni Tafsir od Alija ibn Ibrahima ibn Hašima al-Kumija (1301), koji šiitske posebnosti umjereno iznosi, potječe još iz dana Kulejnija. Al-Fazl (Fadl) koji sam vuče porijeklo iz obitelji bogate spisateljske tradicije, bio je u Tusu središte učenog šiitskog kruga, kojem je, među ostalima, pripadao Ibn Šahrašub, kao i Abu-'l-Fazl Šazan ibn Džibril, pisac jednog od mnogih šiitskih K. al-fadč'il wa al-manaqib. Širenju i učvršćenju šiizma u Perziji pridonio je al-Fazl svojim preseljenjem u Sebzevar; pokopan je kod svetišta imama Rize u Tusu. Vodeća osobnost narednog stoljeća bio je Džafar ibn al-Hasan ibn Jakub ibn Said al-Hili, zvani »al-Muhaqqiq« (u. 1277). Njegov utjecaj u Bagdadu dosezao je do najbliže okoline zadnjeg Abasida al-Mustasima. Njegovom krugu pribrajalo se više članova iz spisateljski vrlo žive sejidske obitelji Benu Taus. To je ista kuća, kojoj je pripadao tadašnji nakib Abu-T-Kasim Ali ibn Musa at-Tausi, pisac još danas omiljenih knjižica o molitvi, oplakivanju mučeništva, hodočašću i hamajlijama, kao al-Mugtani: min ad-du a' i al-Iqbal. Al-Hiliju zahvaljuje i današnji šiizam jedan od najkorišćenijih priručnika, koji se uvijek iznova komentira na arapskom i perzijskom, Šara'i' al-islam. Ako je tako al-Hili svome djelu o

586

Šiiti značenje, to njegov zemljak Hasan ibn Jusuf Ibn al-Mutahar al-Hili, zvan kratko al-iAllama, važi kao veliki učenjak usiila. Kao takav je još i njegov otac, u prisuću Džafera, bio predstavljen filozofu, matematičaru, zvjezdoznancu i gorljivom šiitu, Nasir ad-dinu at-Tusiju (u. 1173). Sam Nasir ad-din, )}Jjwaga«, nije glasovit prvenstveno zbog svojih teoloških spisa, iako se ti, uostalom ne lako shvatljivi, još i danas izučavaju među šiitima. Ali je on jedna od blistavih pojava šiitske politike. On je pomogao da u ruke mongolskog hana dopa dnu tvrđave Asasina, Alarnut i Majmundiz, kretao u njegovoj vojsci u osvajanje Bagdada i poticao ove neznabošce da ubiju zadnjeg halifu. I danas on u očima šiita ima neprolaznu zaslugu što je uništio dvojicu od najgorih neprijatelja: Gulat i »zločinačke« Abaside, izdajnike Svete obitelji. Svoju pozitivnu praktičnu brigu za šiizam prenio je na Ibn al-Mutahara, koji je njegovim posredstvom došao u doticaj sa hanovom obitelji, te se kasnije, kao šiitski vođa, priključio hanu Uldžajituu. Pred njegovim očima, on se riječju, a i spisima borio protivašarita, »sofista« i sunitskih pravnih škola, te samog hana, koji je nekoć, kao princ, bio kršten, a kasnije će postati hanbalit, potom i šafiit, preobraćen u šiizam. Neka od dvadeset njegovih djela još su i sada u upotrebi, tako Nahg al-mustaršidin o teološkim principima, s komentarom filozofski školovanog al-Mikdada ibn Abdalaha as-Sujurija; Kašf al-faioa'id je komentar djela Qawa'id al-'aqa'id od at-Tusiia, koji mu je postao učitelj. Za unutrašnje razumijevanje tog umjerenog šiizma, vrlo je korisno njegovo djelo Muhtalaf aš-ši'a u dva sveska. Ibn al-Mutahar nije bio ni prvi ni zadnji koji je učenje o osnovnim principima stavio u prvi plan. Ono općenito igra kod šiita bitniju ulogu, nego kod sunita, jer za prve vrata »idztihada« nisu zatvorena. Učeni fakih u Perziji ističe pravo na titulu mudžtehida, koji na sadržajnoj osnovi Kur'ana i Sune, pomoću formalnih čimbenika sličnosti, nastojanja da se stvari korisno povezuju, te usvojenih stavova ranije porninjane »duhovne aristokraciie«, izdaje fetve i oblikuje linije svoga učenja. Tako u svim dobima ostaje neki oživljujući nemir u, inače, po svojoj građi formalizmu sklonoj imamitskoj teologiji i pravnoj znanosti. Ibn al-Mutahar iskovao je svoje formulacije u borbi, posebice protiv unuka starog šejha at-Tusija, Muhameda ibn Ahmeda Ibn Idrisa al-Hilija al-Idžlija, koji, kako mu se činilo, odbacujući čitavu Sunu, idžtihad izopačuje u samovolju. Već u 17. st. došla je reakcija suprotne strane, zaslugom sve do danas vrlo kontroverznog mule Muhameda Emina al-Astarabadiia (u. 1623-1624). Budući da on, pored Kur'ana, dopušta samo šiitsku Sunu kao vrelo zakona, a kako je radio i na komentaru »četiriju kniiga«, to su on i njegove pristaše dovršili metod tzv. »ahbarista« nasuprot »usulistima« (xosulistima«), koji su skloni idžtihadu. U svojoj borbi, koju je on, dijelom, vodio iz Meke, bio je vrlo oštar. On je idžmu ocijenio jednako vrijednom Židova, kršćana ili filozofa. Njegova pojava je ne manje oživjela rasprave i o qiyasu, istihsanu, istishabu i pravnoj valjanosti pojedinih predaja, kao što su svojevremeno učinili kod suni ta napadi jednog Ibn Hanbala ili Dauda az-Zahirija. Naravno, sadržaj raspravljanih principa kod šiita se sustavno prilagođavao njihovom učenju. U šiizmu je misao o mučeništvu stalno ostala, živa. Od bezbroj šiitskih učenjaka, prema tome, posebnu čast uživao

[uru' osigurao trajno

je onaj koji je slavu spisatelja povezao sa onom

mučenika.~

Četiri mučenika su naročito poznata. Prvi šehid je Muhamed

ibn Meki al-Arnili al-Džizini (Džazini), pisac knjige o fikhu al-Luma' ad-Dimašqiyya. Bio je izdan i zatvoren u Damasku i , po fetvi šafiitskog, a posebice i malikitskog kadije, pogubljen sabljom, nabijen na kolac i spaljen, prema većini izvještaja, 1384. god. Drugi šehid je Zein ad-din ibn Ali ibn Ahmed ibn Taki al-Arnili aš-Šarni. Nakon plodne djelatnosti u Damasku, Baalbeku i Alepu, kao i mnogih putovanja, bio je ubijen oko 1557. u Carigradu ili na putu onamo zbog toga što je obznanio jedno šiitsko pravno mišljenje. Osim pravnih, eshatoloških i poučnih spisa, štampan je njegov komentar Luma' u dva sveska. Za trećeg velikog šehida smatra se većinom Sejid Nur Allah ci Nur ad-din) ibn Šerif ad-din al-Maraši aš-Šuštari. Koban je za njega bio spis Ihqaq al-Haqq, zbog polemike sa ili, tačnije, odbrane od nekih sunitskih napada. Ogorčeni car Džahangir dao ga je 1610. godine bičevati do smrti. Čast četvrtog šehida upisuje se Muhamedu Mahdiju ibn Hidajet Allahu al-Isfahaniju, koji je značajem nadmašen od svoga učenika, Sejida Dildara Alija ibn Muin an-Nas(i)rabadija (u. 1819), koji je izložio svoju teologiju u 'Imad al-islam. U još nedavnije vrijeme zadobio je čast mučenika mula Muhamed Taki al-Kazvini, pobijač šejha Ahmeda al-Ahsaiia i babita, iz čijih redova je potekao njegov ubojica (1847). Prava dvojica šehida bili su Sirijci, a treći je živio u Indiji, ali je središte šiizma, pod Safavidima, postala Perzija (od 1502. god.). Na tome ništa nije promijenilo prolazno proganjanje pod afganskim šahovima od 1722-1729, kao i pod Nadirom od 1736-1747. god. Jedan čovjek, čija je obitelj imala istu domovinu i istu sufijsku sklonost kao i predak nove vladarske kuće, Husein ibn Abdelhak al-Ard abili al-Ilahi, istodobno je pod Ismailom I prišao perzijanstvu, time što je svoje rasprave i komentare počeo pisati perzijski. U tada još većinom sunitskoj zemlji, on je morao često voditi život muhadžira (iseljenika) između Tabriza, Širaza, Herata itd. Ali potrebna životna krv dobavljena je perzijskom šiizmu izvana. Radi se osobito o šiitima iz južnosirijskog gorja Amila. Već je posljednji serbedar Ali Muejed od Sebzevara bio pružio utočište jednom Amilijcu, pravom šehidu. Pored njih su nastupili i šiiti iz Bahreina. Zato se tako često u nisbama perzijskih šiita susreću oblici Amili i Bahrani. Samo se malo imena može navesti iz tog kasnijeg doba. Muhamed ibn al-Hasan al-Hur al-Amili al-Mašgari imao je sa svojim prvim djelom al-Gauxihir as-saniyya veliki uspjeh, jer je on tu, navodno, prvi sakupio šiitski hodi; qudsi (izvankur'anske Božje riječi). Kasnije je, zbog neumjereno brzog i mnogog pisanja, oštro kritiziran čak i od teoloških pisaca koji su bili naviknuti na masovnu proizvodnju; dakako, njegov 1671. god. dovršeni rad u šest svezaka Taf~!l ioaša'il aš-ši'a ila masč'il aš-šari:a, s posebnim kazalom Man la yahduruhu al-Imam ostaje vrlo dragocjen zbog prerade goleme građe predaje i navoda pisaca. Iselio se tek u 40. godini i poslije mnogo lutanja, naselio u Tusu i Isfahanu. Među domaćim Perzijancima je u to doba bila vodećom obitelj Medžlisi (Madžlisi). Njezin najznačajniji zastupnik Muhamed Bakir ibn Muhamed Taki (u. 1698. ili 1670) bio je od šaha Sulejmana I imenovan za šejh-ul-islama. Otprilike polovica njegovih spisa bila je na perzijskom; tako je preveo i

587

Širk

arapske

poučne

spise at-Tausija. Njegovo

najveće

zvjezdoznanac, matematičar i okultist, on se borio protiv sufija, filozofa i, posebice, za idžtihad i idžmu, protiv ahbarista. Suviše filozofsko učenje o vaskrsenju, koje se ortodoksnim teolozima činilo pogrešno zasnovano, donijelo je njemu i njegovoj školi, šejhitima, prigovor zbog sektašenja, a i, kao kasnije Redžebu, predbacivanje odgovornosti za krivovjerje babizrna. Narodski izraz našla je šiitska vjera u legendama o mučeni­ cima, maqčtil, i igrama (»pasijama«) koje prikazuju mučeniš­ tvo, ta'iziyat.

djelo je

Bi/pir al-anwar, velika enciklopedija teologije i prava u 25

svezaka. Neprijateljski se, naravno, odnosilo spram onih sufija koji nisu trebali Imama kao posrednika i čije je duhovno sjedinjenje s Bogom, dostupno svakom vjerujućem »liubavniku« bilo na sasvim suprotnom polu od pronalaženja »božanskog dijela« u odabranim imamima, kao što je, prema tome, različito, i po ishodištu i po cilju, bilo i štovanje svetaca kod pripadnika ovih dvaju pravaca. Najznamenitiji sudar je aktivno sudjelovanje imamita Abu Sehla an-Naubahtija (u. 923) u pogubljenju al-Haladža, koji je šiite, dakako, teško povrijedio izjavom da je wakil Skrivenog gospodara vremena. U najmanju ruku je dvojben i odnos spram filozofa, budući da oni, kao što to imamitima opominjuće pokazuje primjer gulata, mogu potkopati skolastiku. Ali postoje, ipak, neka presijecanja, mistici i filozofi, koji su nastupali kao svjesni šiiti i koji se ne mogu jednostavno, uobičajenom polemikom otpraviti u krivovjerje. Prema tome, sva stoljeća pokazuju, pored primjera načelnog odbijanja, i slučajeve uzajamnog privlačenja ovih duhovnih tokova. Huuiga Nasir ad-din, sam pisac umjereno šiitskog spisa AW$ii/ al-ašraf, je štovalac al-Haladža, usprkos osudi Ibn Babuje, Mufida, šeiha Tusija i Ibn al-Mutahara. Redžeb ibn Muhamed al-Hafiz al-Bursi bio je, doduše, kuđen, budući da je svoj sustav gradio na ultrašiitskim »pretjerivanjima«, pa ipak je njegove knjige, kao Mašriq al-anwar, napisanu oko 1397. god., koristio, premda s oprezom, čak i takav neprijatelj sufija kao što je bio Medžlisi. I Mula Sadri, tj. Muhamedu ibn Ibrahimu aš-Širaziju (u. između 1630. i 1641), priznaju mirni učenjaci da se u "Objašnjenju ajeta o prijestolu« (s. II,256) nije prepuštao sufijskim uznošenjima; koristi se i njegov komentar Kulejnijeveg Usui al-kaji, a toleriše se čak i njegovo izlaganje o četverostrukom usponu do Boga u al-Asfiir al-arba'« ili al-Hikma al-muta'oliya; uvijek mu se, međutim, zamjera da je u komentaru Hihmat al-išriiqa mistika Suhravardija ispoljio suviše od mističkog osjećanja i jezika. Njegov učenik Muhamed ibn Murtaza al-Kaši, zvan Muhsin-! Fayd, pisac šiitskog komentara Kur'ana as-Safi, branio se oštro od sličnih prigovora u Insaf JI haydn tariq al-'ilm li-asrčr ad-dIn, a dogodilo mu se da, ni manje ni više, bude citiran protiv sufija od svoga učenika, Sejida Nimet Allaha al-Džezairija. Čvršće je zasnovana pravovjernost oba učitelja Mula Sadre, dvojice prijatelja na dvoru Abasa I, Muhameda ibn Huseina Beha ad-dina ili al-Behaija al-Amilija (u. 1621) i Muhameda Bakira al-Astarabadija (u. 1631), zvanog Mir Damad kao sina »zeta. Alija ibn Abdelalija al-Kerekija, dakle također jednog Amilijca i jednog od mnogih komentatora djela Šara'l' al-islam. Omiljeni priručnik, na domaćem narječju, za sva poglavlja prava je Behaijev Gamč-! 'Abbiisi, Mir Damad se pokazao, premda je štovao al-Haladža, kao dobar šiit u ar-Raioaših as-samawiyya JI šarh al-ahadi; al-imamiyya, kao što je i svoju filozofiju u al-Qabasat doveo u sklad sa pravovjernošću, putem zastupanja Božje pra počet­ nosti i vječnosti i vremenosti svijeta. Filozofska raspravljanja su oživljavana i time da su ih i dalje prožimala teološka. Tako je među skolastičkim teolozima bilo kako usulista tako i ahbarista. Glavni voditelj u sporu bio je šeih Ahmed ibn Zein ad-din al-Ahsai, dakle jedan Bahreinac. Teolog, pjesnik,

v

/ R K (a. širk, također i išrak), povezivanje, naročito združivanie nekoga s Bogom, tj. obožavanje još nekoga pored Boga, mnogoboštvo. Pojam širk i mušrihun ne javljaju se u najstarijim surama, onima iz prvog mekanskog razdoblja. U kasnijim dijelovima Kur'ana često se spominju, a isto tako su i česti sporovi s mušrikunima; naročito im se stalno prijeti Posljednjim sudom, kada će oni biti kažnjeni (XXVIII,62 i dalje). Oni misle da će se njihovi idoli za njih zauzeti kod Allaha, ali oni nemaju tu moć (VI,94; X,18; XXX,13; XXXIX,3 i 38); naprotiv, oni će tog Posljednjeg dana optužiti one koji su ih obožavali (XIX,81 i dalje; X,28 i dalje). M ušrikiin nisu Bogu zahvalni što ih je spasio opasnosti mora (XXIX,65). Vjernici se moraju držati daleko od njih i ne ženiti se ženama od njih (II,221), ali ne smiju psovati nevjernike, već ih moraju podnositi sve dok oni ne napadnu Allaha (VI,108). Konačno 9. godine po Hidžri se odbacuju mušrihun (IX,3); mušrikun su nečisti (IX,28). Vjernici ne smiju moliti za njih, čak i ako su im najbližji rođaci (IX,I13 i dalje). Već je ranije izričito proglašen širk grijehom za koji nema oprosta (VI,51,1l6; XXXI,13) i odbačen kao apsurdan (XXI,22). Razvoj značenja je vrlo sličan onom kod pojma ka].ira, koji nalazimo u Kur'anu. Kafir je uobičajeni termin za nevjernike, a uključuje kako mušrihun tako i »Ljude knjige«. Tako u s. XeVIII,6 nalazimo: »Oni koji ne vjeruju, i sljedbenici Knjige i mnogobošci, biće, sigurno, u vatri džehennemskoj ... «. Komentatori se razlikuju u tumačenju ovog odlomka. Neki smatraju da »Ljude knjige« valja uključiti među mušrihun, te da je ovdje najprije upotrijebljena riječ najužeg značenja, a zatim ona sveobuhvatnija. Drugi komentatori razlikuju »Ljude knjige: od mnogobožaca u užem smislu - i taj je smisao kasnije prevladao. Ali svugdje se u Kur'anu širk koristi kao suprotnost ispovijedanju jednog Boga, a to je najsnažnije izraženo u suri eXII. (Surai at-Taw!Jld ili Surat al-Ihlasi: prema nekim, pomalo nategnutim tumačenjima, svaki pojedini stavak ove sure niječe

S

mogućnost tačnog određivanja značenja riječi

širk.

U književnosti Hadisa širk ima obično isto značenje kao i »izvanjsko zatamnjenje vjerovanja ujednoću Boga«. Mušrikim su - kao u gorespomenutom odlomku Kur'ana - nezahvalni Bogu te govore, isprazno se hvastajući, »kad ne bismo imali svojih bogova bili bismo pokradeni«, i slične stvari. Neprijateljski stav prema mušricima u doba velikih osvajanja odražava se i u ostaloj hadiskoj književnosti. Prije bitke mušricima se upućivao zahtjev da prigrle Islam; jednom prilikom Muhammed čak moli Boga da ih uputi na pravi put; drugom ih prilikom proklinje i zaziva oganj na njihove kuće i grobove, i potrese i pukotine u zemlji. Prema jednom hadisu, vjernici vrlo rijetko zapadaju u širk, te Poslanik s punim

588

Širk

povjerenjem kaže: »Teže je u mojoj zajednici naći širk nego crno sjeme na tvrdom kamenu u mrkloj noći« - ili govori Abu Bekru: »Reći ću ti riječ koja će te zaštititi od širka: »0 Bože, utječem se Tebi, ako sam Ti namjerno pridružio druga, a preklinjem Te za oprost ako sam to nehotice napravio«. U pravnim knjigama, mušrik je pravi termin za nevjernika, premda se često nalazi i kafir. Za nevjernike se, prema fikhu, smatra da su izvan zakona i da malo vrijede. Nevjernike, osobito ako su neprijateljski raspoloženi, može se ubijati nekažnjeno, a nipošto se ne smije dogoditi da zbog nevjernika smrtno strada vjernik. Nevjernicima je negdje dopušteno da sklapaju pravne sporazume između sebe, na primjer na području bračnog prava; nevjernici mogu organizirati brakove svoje djece po vlastitoj volji; mogu biti svjedoci pri sklapanju brakova između vjernika; brak nevjernika mora se razriješiti, ako jedan od supružnika prigrli Islam. Nasljedno pravo: ostavština jednog nevjernika drugome, čak ako su ovi pripadnici različitih vjera, punovrijedna je baš kao i u slučaju da je oporučitelj ili baštinik musliman; ali se nipošto ne može ništa oporučno ostaviti nevjerniku, ako je on neprijatelj. Kadija mora spriječiti da se nevjernik imenuje izvršiteljem oporuke. Širenje muslimanskog horizonta kroz osvajačke ratove ubrzo je ove dovelo do spoznaje da svi mušrikun nisu isti, te da ne valja s njima postupati na isti način. U knjigama omilal we nihal nalazi se prilično podroban opis stranih vjerskih sustava, uključujući filozofe, obožavatelj e zvijezda i ateiste, dok se u apologetskoj književnosti povremeno nailazi na sustavno izlaganje raznih stranih religija. Postoje čak i pokušaji da se, sa psihološkog stajališta, objasni porijeklo idolopoklonstva. Rezultat toga je postojanje mnogih varijanata pojma širk. Ova su istraživanja imala, međutim, praktičko pravno značenje, jer su putem njih formulirane prisege koje su morali polagati članovi stranih vjera, kako bi se obavezali (u prvom redu) na priznavanje vlasti muslimanske države. Al-Kalkašandi u SuM al-a'ša daje zanimljivu zbirku takvih formula prisege. Tokom razvoja temeljnih islamskih stavova, pojam širka znatno se proširio, zahvaljujući činjenici da pripadnici mnogobrojnih sekti nisu prezali od toga da islamskim protivnicima predbace taj grijeh, čim bi uočili i najmanji trag odstupanja od jednoboštva, čak i ako se radilo o posebnoj pojedinosti koju su oni izdvojili i naglasili; a u kasnijim sustavnim teološkim djelima koja se, po pravilu u vezi sa tauihi dom, bave njemu suprotnim širkom, može se gotovo u svakoj rečenici uočiti na koje sektaško gledište se ona odnose (ili koja pobijaju), te zacrtati put kojim se došlo do sadašnje formulacije. Tako širk nije više tek izraz za nevjerovanje izvan Islama, već prijekor koji jedan musliman baca u lice drugom muslimanskom vjerniku. Mutaziliti su, na primjer, svoje protivnike zvali mušrikun, zato što su, usvojivši vječna svojstva Božanstva, postavili da ona postoje kao vječna bića uz Boga od kojega se ne razlikuju, pa izrazi »Bog je sveznaiući«, »Bog je moćan«, »Bog živi« naprosto znače »Bog jest«. U istom smislu su Almohadi, čiji je posebni program bio taw/:tzd, optuživali svoje protivnike za širk, jer su zastupali učenje o nestvorenosti Kur'ana, pa njihov taw/:tzd uključuje zahtjev da se prizna njegova nestvorenost; jedino je na

taj način moguće spriječiti da Kur'an bude drugo vječno biće pored Boga. Mušrihun su, za njih, antropomorfisti koji Bogu pridaju fizičke osobine ljudi, čime dovode u pitanje njegovu u.altdaniyyu, Oni ozbiljno vjeruju da samo oni ispovijedaju jedinog Boga (muuiahhidun) u pravom smislu riječi, dok je sav ostali islamski svijet mušrihun, a kršćani su ahi al-hufr. (Ismailiti su također sebe rado nazivali muioahhidun, ali to nije bilo njihovo razlikovno obilježje; za njih je svaki onaj koji nekoga pridružuje Imamu nečist, kao i svaki onaj koji nekoga pridružuje Bogu ili Poslaniku.) Vahabitska teorija širka ide u krajnost. Neprijateljski se odnose prema širku koji je, po tom mišljenju, zarazio cijeli pravovjerni Islam kultom poslanika, svetaca i grobova. Pored toga, u pravovjerju i izvan njega nikad nije nedostajalo onih koji osuđuju kult svetaca sa stajališta tauihida; taj kult se zapravo trpi samo kao ustupak narodu, u čijem krilu se proširio. Vahabiti se također smatraju jedinim muuiahhidun, dok su svi drugi muslimani mušrikun - i jedino su oni pozvani u ihyii' as-sunna. Stara sunna, kao i Poslanikova osobnost, krivotvoreni su zbog obožavanja svetaca. Stoga, oni napadaju najsvetije tačke sunitskog i šiitskog Islama, jer su one, po njihovom mišljenju, stvarna uporišta idolopoklonstva. Prema vahabitskim teoretičarima, oni se suprotstavljaju sljedećem: l) širk al-'ilm: poslanici i sveci nemaju 'ilm al-gayb, osim kada im ga Bog sam otkrije, jer On ga jedini posjeduje. Širk je pripisati ovima to znanje kao i gatačima­ -astrolozima i tumačima snova; 2) širk at-tasarruf; pretpostavka da bilo tko osim Boga posjeduje moć. Za taj grijeh kriv je svatko tko smatra da je svetac posrednik kod Boga, čak i ako je svrha tome da ga približi Bogu. Na osnovu s. XXXIX,44, odbacuje se, stoga, svako posredovanje. Poslanik će od Boga dobiti dopuštenje da posreduje na Sudnji dan, ali ne prije toga; 3) širk al-iibada: štovanje bilo koje stvorene stvari (kao Poslanikovog groba ili grobova svetaca) padanjem ničice, obilaskom, davanjem novca, postom, hodočašćem, spominjanjem imena sveca, moljenjem na njegovom grobu, ljubljenjem nekog kamena, itd; 4) širk al-tada: praznovjerni običaji kao što je istihara, vjerovanje u znamenja, u povoljne i nepovoljne dane, itd., u vlastita imena kao 'Abd an-Nabi, u savjete gatalica, itd; 5) širk Jz al-adab: kleti se imenom Poslanikovim, Alijevim, imenima imama ili pira. Širk zauzima zasebno mjesto u islamskoj etici, posebno u al-Gazalijevoj. Za prefinjenu etičku savjest, širk je »svako štovanje Boga u kojem nalazimo i trunku primisli o vlastitom intcresu«. Tako licemjerno obavljanje vjerskog obreda, koje ima na umu nagradu (tj. pobuđivanje divljenja ili odobravanja), je širk, jer povezuje štovanje ljudi s mišlju na Boga. Širk su isto tako drskost i sebičnost. Razlikuju se, dalje, brojni stupnjevi ovakvog širka, koji se zove još i širk sagzr ili širk asgar, da bi se razlikovao od očitog mnogoboštva (širk 'azim); etička vrijednost neke radnje cijeni se po broju primjesa ili propusta, koji zasjenjuju čistu namjeru (ihlas). Kako izraz ihlas za sufije sada znači »iskljućiva odanost Bogu«, tako je širk za njih zadobio značenje »nečim spriječiti isključivu odanost Bogu«. Čak i puka iluzija duše da u sebi sadrži nešto dobro i izvjesnu vrijednost (širk !Jajz), potajna je idolatrija. Isto vrijedi i za tvrdnju: »priznajem Boga«, jer samo njom priznajemo dvojnost subjekta koji znade i objekta

589

Štuk znanja. Za sufiju, koji žudi za jedinstvom s Bogom, razlika u obredima i vjerovanju gubi svako značenje, a to ne isključuje Islam; slijedeća smjela tvrdnja pripisuje se at-Tilimsaniju, učeniku Ibn Arabija: »Kur'an je apsolutni širk; jedino se u našim (sufijskim) riječima ispovijeda iedinstvo«.

diru, uz geometrijske i biljkovite elemente, dijelovi koji su izvedeni iz oblika životinjskih likova. Taj stil dekora naziva se u Turkestanu »Zarafšan«, a u Turskoj »Rumi«. U Afrasijabu se može ukazati na to da kosi rez, koji odlikuje štukane zidove Samare, potječe iz Srednje Azije. Na zidovima Samare nalaze se mala, jedno do drugog poredana, udubljenja u istom stilu i tehnici kao tzv. »Tisuću Buda«. U zadnjem odjeljku radova od štuka u Samari korišćeni su i drveni uzorci, Stil štukanog dekora iz Samare javlja se i na dekoru džamije Ibn Tuluna, porijeklom Turkmenca, u Kairu. Makrizi (pisac povijesti Egipta iz doba Mameluka) prenosi da su se u tulunidskom dvorcu-utvrdi nalazile štukane statue. Iz Egipta se širila tradicija radova od štuka po Magribu i Andaluziji, gdje je u Alhambri u 13. i 14. st. dostigla svoj vrhunac. Samanidski stil razvija se u džamiji Nuh-gunbaza iz 9. st. (kod Balha), zatim u Nišapuru i u džamiji Naina (kod [ezda), U Turkestanu nalaze se štukana polja u obliku prozora zajedno s kufskim pismom na mauzoleju Izkenda (clzkend) i Šaha Fadila (F azila) iz ll. i 12. st. u Fergani . Štukano kube turbeta, koje je podigao Karahanid Tiga Tigin (1090-1095) za Hakima at-Tirmizija, ukrašeno je pozlaće­ nom mrežom. Dvorac-utvrda Tirmiza u južnom Uzbekistanu važi sa svojim dekorom od štuka za remek-djelo tog stila (12. st.), Suprotno samanidskom razdoblju, Karahanidi su, na najzreliji način, oživjeli na zidovima od štuka motive životinjskih likova. U seldžučkoi umjetnosti se onda stvaraju štukane statue i prizori iz lova, koji se mogu shvatiti kao prisjećanja na Varahšu i Gaznu, npr. Alaedinov ko§k u Konji. Kao što pokazuje mihrab (iz 1310. g.) u džamiji za molitvu petkom u Isfahanu, radovi od štuka iz mongolskog doba odlikuju se prevashodno potpuno plastičnim cvjetovima. Osmanlije, obrnuto, više vole ravno štukano polje. U osmanskoj umjetnosti od štuka su izrađivani i udubljenja i šareni okviri prozorskog stakla. Najjužniju djela srednjoazijske štukane umjetnosti nalaze se na zidovima indijskih mogulskih dvoraca-utvrda, gdje su ukrašeni obojenim kamenom.

v

TUK. Islamska umjetnost od štuka (gipsanog maza) razvila se, naravno, najprije tamo, gdje, kao u Srednjoj Aziji, postoje alabastrit-rasjekline i gdje se mogu pripraviti tzv. gang-sedreni maz. Palača Varahša/Farahši kod Buhare podignuta je, po historićaru Neršahiju (u. 959), u eposi turske vladarske kuće Kara Čurin Bajgu (možda u 6. st.), te kasnije, restaurirana pod Buhćr Hudiu (ili Buhara Hudah), koji su primili Islam 674. god. Palača Varahša pokazuje bogati dekor od štuka. U srednjoazijskoj tradiciji postojalo je, pored brojnih statua izlivenih od sedre čija se površina glačala i bojila, i zidova prevučenih dekorom od gendž-sedrenog maza, dijelom obojenog. Dekor se rezbario pomoću noža ili kakvim drugim oštrim oruđem. Motivi odražavaju elektićku kulturu Srednje Azije: pored domaćih spirala, zareza i tačaka, nalaze se budistički lotosovi cvjetovi i listovi djeteline, čakra (kolo), kineski tai-či (kozmološki ornament, krug razdvojen svijenom crtom), te helenistički biljkoviti dekor. Osim toga, na ornamentiranu osnovu potpuno plastičkih statua nalijepljena su pomoću drvenih klinova ljudska lica, kao i slike prizora iz lova i borbe. Unutar dekora, povrh toga, smjestile su se vodene ptice, jarebice i životinje iz bajki, kao zmajevi i lavovi ptičje glave. Vjerojatno postoji povezanost između obojenih statua od štuka u palači Varahša i odgovarajućih zidova od šupljikavog štuka u umajadskom dvorcu-utvrdi Hirbat Mafdžar. Prozori Mafdžara također su izrađeni u nekoj vrsti štukirane mrežaste tehnike. Ako se opet vrati zapadnom Turkestanu, pokazuje se, na primjeru dvorca-utvrde Afrasijab (samanidski ikarahanidski) - zidovi, stubovi, mihrabi kako se nastavlja tradicija obojenog i pozlaćenog dekora od štuka. Motivi dekora od štuka tu se razvijaju usporedno s istodobnim drvenim radovima u dolini Zarafšana. I tu pro-

S

590

Taklid

LEKSIKON ISLAMA

ABARI (a. Abu Ga'[ar Muhammad ibn Garir at-Tabarl), arapski povjesničar, rođen vjerojatno 839. (krajem 224. ili početkom 225. g. po Hidžri) u Amulu

kasniji komentatori; to je i danas pravi rudnik obavijesti za povijesno i kritičko istraživanje koje provode učenjaci. Tabarijevo stajalište prema predajama koje je sam skupio određeno je lingvističkim (leksikografskim i gramatičkim) mjerilima. Ali bavi se isto tako principijelne-teoretskim i pravnim izvođenjima, koja se mogu postići iz Kur'ana, a katkada sebi dozvoljava i spontano izraženo gledište koje nema nikakve osnove u povijesnoj građi. Tabarijevo najznačajnije djelo je povijest svijeta (Ta'rllJ ar-rusulwa al-muluk). Znamenito lajdensko izdanje daje samo skraćenu verziju golemog teksta koji je navodno bio deset puta duži; ali i ovako on ispunjava 12,5 svezaka. Ni ovaj sinopsis nije sav izvoran, već ga je trebalo nadopuniti iz djela kasnijih pisaca koji su koristili Tabarijevu Povijest svijeta. Nakon uvoda, djelo započinje poviješću poslanika, vjerovjesnika i vladara najranijeg razdoblja (1, l). Zatim dolazi povijest sasanidskog razdoblja (1, 2) i razdoblja Muhammeda i četiriju prvih halifa (1,3-6); konačno završava poviješću Abasida (3, 1-4). Od početka islamske ere, građa je raspoređena prema godinama Hidžre. Prestaje smuharemom 303/julom 915. god.* Tabarijev Ta'nlJ ar-rigiil daje samo najnužnije podatke o ličnostima koje je koristio kao autoritete za Hadis. Djelo se izvorno smatralo dodatkom Tabarijevim Analima. Skraćeno izdanje toga djela tiskano je u Lajdenu kao završni dio izdanja Tabarijeve povijesti.

u pokrajini Tabaristan. Već u najranijoj dobi posvetio se učenju, pa se priča da je sa sedam godina već znao Kur'an napamet. Prvu poduku dobio je u rodnom gradu, a onda mu je otac, koji je bio bogat, omogućio da posjeti središta islamskog obrazovanja. Tako je posjetio Rej i okolicu, zatim Bagdad, gdje je tada podučavao Ahmed ibn Hanbal, koji je umro malo prije njegovog dolaska na studije. Nakon kraćeg boravka u Basri i Kufi, vratio se u Bagdad, gdje je neko vrijeme i ostao. Krenuo je zatim u Egipat, ali se zaustavio u sirijskim gradovima, da tu proučava Hadis. Kad je stigao u Egipat bio je već slavna ličnost. Odatle se vratio u Bagdad, gdje je - s iznimkom dvaju putovanja u Tabaristan (drugo od ovih godine 902-903) - ostao sve do svoje smrti 310/923. god.* Tabari je po naravi bio sklon učenju, a uz to i snažna ličnost. U ranom razdoblju svoga života posvetio je sve snage sakupljanju građe arapskih i islamskih predaja; kasnije se posvetio poučavanju i pisanju. Iako je imao skroman dohodak, odbijao je sve materijalne prednosti i dobro plaćene službene položaje koje su mu nudili. Tako se mogao posvetiti vrlo plodnoj i raznovrsnoj književnoj djelatnosti. Pored glavnih središta zanimanja koja su predstavljali povijest, fikh, učenje (kazivanje) i tumačenje Kur'ana, on se posvećivao i pjesništvu, jezikoslovIju, gramatici, etici, pa čak i matematici i medicini. Nakon povratka iz Egipta, deset je godina slijedio šafiitski mezheb, a zatim je osnovao vlastitu školu, čiji sljedbenici sebe nazivaju džeririti po imenu njegovog oca. Ova se škola razlikovala od šafiitske manje u načelu nego u praksi, pa je relativno brzo i zaboravljena. Korjenitiji je, međutim, njegov raskid s Ahmedom ibn Hanbalom. Ovoga je priznavao kao autoritet samo za Hadis, ali ne i za fikh. Tako je na sebe navukao mržnju Hanbalita. Priča se da je pobudio najjače neprijateljstvo napavši njihovo tumačenje s. XVII,81. Tabarijeva djela nisu ni izdaleka u potpunosti sačuvana do naših dana. Sasvim su izgubljeni, na primjer, oni spisi u kojima je zacrtao principe svoje nove pravne škole. Ali sačuvao se njegov opsežni komentar Kur'ana (Gami' al-bayan fl tafslr al-Qur'an ili kratko Tafsir). U tom djelu, Tabari je po prvi put sakupio bogatu građu tradicionalnog tumačenja Kur'ana i tako stvorio temeljno djelo, na koje će se oslanjati

TAKLID (a. taqlid) , »obiesiti nešto o vrat ili o rarne«, a 1 koristi se kao tehnički izraz sa tri značenja. I) Taklid je naziv za arapski običaj koji se sačuvao u staroj islamskoj praksi i u fikhu, a znači »vješati neke predmete« oko vrata životinjama koje će se žrtvovati na svetoj zemlji Meke. Cilj tog obreda bio je (kao i obilježavanje zarezivanjem kože dotične životinje) označavanje da je životinja namijenjena žrtvovanju u haremu, te davanje neke vrste ihrama, sličnog onom što se daje hodočasniku, U razvijenom stadiju fikha nema mjesta ovom ihramu, tako da se vjeruje da je već vrlo rano zanemaren. 2) Taklid znači i preuzimanje vojne službe što se simbolizira opasivanjem sablje; također znači primanje u bilo koju upravnu službu, uključujući i dužnost kadije.

* Vidi napomenu na stranici

591

13.

Tanzimat

koji su skloni da za sebe traže neograničeni idžtihad kao -Džuvejni i, opet, as-Suiuti. Ali bilo je i drugih prosvjedovarija protiv taklida s raznih strana, i to iz načelnih razloga. To, doduše, nije bio slučaj s al-Gazalijem, koji se borio jedino protiv taklida batinita (ismailita), kod kojih je on bio još izrazitiji nego kod šiitskih duodecimalaca; po njemu, njihovo priznavanje jedne osobe, a to je imam, i njezine nepogrešivosti, u suprotnosti je s izborom pouzdanog vođe, kako to čine suniti. (Ismailiti, međutim, smatraju da imam izriče nedvosmislenu tvrdnju, nass, te da poslušnost ovome čini taklid suvišnim.) To je slučaj s Davudom ibn Alijem, Ibn Hazmom i drugim zahiritskim autoritetima, koji su osudili taklid i zasnovali obavezu (koja važi i za kasnije učene ljude) da se provodi idžtihad. Zbog tog razloga, zahiritski mezheb ubraja među svoje simpatizere ne mali broj znamenitih mistika, čija je odbojnost prema taklidu posljedica stava (zajedničkog mnogim sufijama) prema šerijatu uopće. Neki kasniji Hanbaliti, kao Ibn Tajrniju i Ibn Kajim al-Džauziju, dosljedno upravljanje prema autoritetima »dobrih starih vremena« (as-salaf as-salin} navelo je da odbace brojne elemente koje je uveo kasniji fikh, te da osude taklid u njegovom tradicionalnom obliku. Vahabiti, čiji su stavovi bliski tim hanbalitima (počevši od njihovog osnivača Abdelvehaba), isto tako odbacuju taklid, pa problem idžtihada i taklida predstavlja glavnu spornu tačku između njih i njihovih protivnika. Isto vrijedi i za reformistički pokret Salafiyya. »Modernisti« Islama, kao i njihovi najžešći protivnici vahabiti (koji su im, ipak, na neki način utrli put), osuđuju taklid i provode novi tip idžtihada, koji po slobodi premašuje i najliberalniju praksu ranog razdoblja prava. S druge strane, novo egipatsko zakonodavstvo, izravno mijenjajući šerijat, nastoji koliko je moguće (unatoč prividne modernosti), zasnivati se na stavovima starih autoriteta; ovaj postupak uveliko se razlikuje od tradicionalnog korištenja taklida. Ibaditi također odbacuju taklid i to iz sličnih razloga iz kojih i vahabiti i odluke koje donose njihovi mudžtehidi zajedničkim vijećanjem smatraju se posvećene idžmom. Konačno, recimo da se i šiiti razlikuju od pravovjernog učenja o taklidu. Prema učenju dvanaestoimamskih šiita, za vrijeme skrivenosti imama postoje mudžtehidi koji moraju voditi vjernike u njegovo ime; kako vjernici imaju živućeg učitelja, koji ih upućuje u vjerske stvari, zabranjen je taklid prema mrtvima; pojedinosti tog problema živo se raspravljaju sve do najnovijih vremena.

3) Taklid, konačno, znači »pokrivanje autoritetorn« u vjerskim stvarima: usvajanje izreka ili djelovanja nekog drugog, vjerujući da su ispravne, bez zadiranja u razloge. U tom smislu, taklid je suprotan idžtihadu. Povijesno, početak taklida podudara se s utemeljenjem mezheba (vjersko-pravnih škola), do kojega je došlo i kroz pristajanje uz glasovite pravnike. Aš-Šafii koristi tu riječ u smislu vrlo bliskom kasnijem tehničkom značenju, ali at-Tahavi je dalje primjenjuje na priznavanje predaja i njihovo korištenje, da bi se iz njih izveli pravni propisi. Nakon što su oformljene konač­ ne predstave o mudžtehidu, tj. osobi koja je kvalificirana neovisno izvoditi iz izvora pravne propise, te kad je, nakon trećeg stoljeća po Hidžri stvoreno uvjerenje o prestanku neograničenog idžtihada (a kasnije i drugih vrsta idžtihada), svi su kasniji učenjaci i laici morali priznati taklid, s obzirom na ranije autoritete. Prema općem pravovjernom gledištu, svakoga, sada i već stoljećima, obavezuje ono što su autoritativno zacrtali prethodnici, te se nitko ne smije smatrati kvalificiranim donijeti presudu na području fikha, presudu koja ne bi ovisila o nekom ranijem mudžtehidu. Svi se ljudi nakon njih zovu muqallid, tj. oni koji moraju provoditi taklid. Kao potkrepa tog stava navodi se da su fakihi jedino u ranim stoljećima Islama posjedovali dovoljnu oštroumnost i znanje da izvode pravne propise iz vrela, te da o njima stvore osobno mišljenje; ovo je u skladu s gledanjem pravovjernog Islama na vlastiti razvoj. Taklid je pridonio da se održe razlike među pojedinim mezhebima, ali ga ne treba kriviti za oduzimanje poticaja daljem razvoju fikha. Iako je mišljenje da se laici kao i učenjaci moraju držati taklida, povremeno se od učenih ljudi traži da budu svjesni ispravnosti idžtihada svoga mudžtehida. Ukoliko postoji više mudžtehida, muqallid može slijediti onoga kojeg želi (jasno, ako ovaj ostaje u granici idžme, tj. da ne izabere takvog mudžtehida, čije učenje idžma više ne priznaje, budući da se i obaveza taklida zasniva na idžmi); prema Ahmedu ibn Hanbalu, on mora odlučiti kojem će dati prednost i kojeg slijediti (to odstupanje mišljenja svodi se uglavnom na terminologiju). U teoriji, muqallid može birati novog mudžtehida kod svakog pitanja koje sebi postavi, ali u praksi on bira jednom zauvijek mezheb jednog od četiri priznata mudžtehida. Postoji priličan broj onih koji su prešli od jednog ka drugom mezhebu; mišljenja se razilaze da li je takvo prelaženje dozvoljeno u teoriji. Češće se događa da se slijedi mišljenje nekog drugog mezheba, koji bolje odgovara, kada se radi o određe­ nom pitanju; u pravnim knjigama povremeno se dade naslutiti mogućnosti ovog taklida, ali u takvom slučaju postavlja se zahtjev da se pitanje do kraja riješi prema pravilima mezheba koji je jednom za tu svrhu odabran. Toliko što se tiče taklida u pravnim pitanjima. A što se tiče 'aqliyyata, temeljnih pitanja vjerovanja (npr. postojanje Allaha) postoji - pored mišljenja da je taklid obavezan ili da je dopustiv - i mišljenje da on nije dopustiv, budući da se zahtijeva znanje o onim pitanjima na koja se ne može odgovoriti samo taklidom. Ovo, u stvari mutazilitsko gledište proširila je ašaritska škola po čitavom Islamu. Čak i načelo taklida na području prava nije u pravovjernom Islamu prošlo bez opiranja. I u kasnijim generacijama bilo je učenjaka koji su smatrali da uvijek mora biti mudžtehida, kao što su to bili Ibn Dakik al-Id ili as-Sujuti, ili onih

TANZ/MAT, zapravo taneimat-i hayriye (»blagotvorne 1 uredbe«), naziv za mjere, koje su od 1839. god. uvedene u Osmansko Carstvo i, u širem smislu, u vremenu do objave ustava 1876. god. Sultanu Mahmutu II (1808-1839) pošlo je za rukom 1826. god. osloboditi se janjičara i sprovesti reforme u vojnom sustavu i upravi. Nacrt Ukaza o reformi (hau-i hiimdyun), iz Gulhane, objavljenog 3. ll. 1839. god., dao je Mustafa Rešid-paša; on je obećavao, uz sigurnost života, časti i posjeda, ukidanje zakupa poreza, novo reguliranje pozivanja u vojsku i pravosuđa i jednakost svih građana pred zakonom. Prve mjere (kazneno zakonodavstvo, trgovački sud, utemeljenje Osmanske banke, upravne reforme) morale su se 1841-1845. djelomično povući; potom, ipak, započinje se sa moderniziranjem nastave, stvaranjem mješovitog građanskog i kaznenog suda (1847) i objavom trgovač-

592

Tarika

kom milostinjom (hadya) i obično gradi u blizini groba znamenitog sveca, čija se godišnjica (mawlid, 'urs) slavi i se blagoslov (ziyara, baraka) zaziva. Unutrašnjost tekije i svakodnevni život braće (i!Jwan = t. dhiler, anadolijski termin od 12. stoljeća; u 13. i 14. stoljeću bilo je u Egiptu i Siriji pokušaja da se osnuju ženska staništa) istodobno se obilježava hvalevrijednim bavljenjima, bdijenjima (sahr), postom ($iyam), zazivanjem (wird; npr. ya latif, ponovljeno 100 do 1.000 puta), mističkom molitvom (dihr, hizh ), osobito kod nekih svetkovina (neka vrsta službe za bdijenje, bara'a, raga'ib, qadr), zatim i dispenzacijama (ruhas), kao što je skupljanje milostinje (qasama, skuplja se u kašhul), te privatnim okupljanjem (hadra, usazifa, zarda), pri čemu je uz zikr, dozvoljeno i šaliti se (mizah), čak i lakrdijati, plesati (raq$) i trgati odjeću (tamziq), kao i platonski pogledavati na ljepotu (nazar ila

kog zakona (1850). Nakon kratkog obrta, vraća se tokom Krimskog rata, s Ali-pašom i Fuad-pašom, na vlast nova generacija reformatora, te ukaz o reformi od 18.2. 1856. god. potvrđuje i proširuje principe iz 1839. god. Zakonske reforme i dalje su se provodile, a uprava pokrajina od 1864. god. nanovo je uređena od strane Midhat-paše. Sultan Abdulaziz (1861-1876) pokazao se uskoro protivnikom novina; smrt vodećeg reformatora i rasipnost dvora značili su zastoj i financijsku krizu. Revolucija iz 1876. god., objava ustava i despotska vladavina Abdulhamida II (1876-1909) za mnoge predstavlja novu epohu.

TARIKA (a. tariqa, množ. turuq), kod jugoslovenskih

1 muslimana: tarikat. Ova arapska riječ, koja znači »put«, »staza«, kod islamskih mistika zadobila je dva međusobno povezana značenja. l) U devetom i desetom stoljeću n.e. bila je to metoda moralne psihologije u svrhu praktičkog upućivanja osoba koje su osjećale mističku vokaciju. 2) N akon ll. stoljeća, to postaje čitav sustav obreda za duhovno uzdizanje zajednice u raznim vjerskim (mističkim, derviškim) redovima, čije je utemeljivanje u to doba zapo-

al-murd).

Nakon obrednog upućivanja, dobija se diploma (igaza) - a taj običaj potječe još iz 1227. god. - koja reproducira isnad tradicionista, kako bi početniku dala dvostruku vezu pripadnosti (silsila, šaiiara). Istodobno mu se daje i dvostruka odjeća (hirqat al-wird, hirqat at-tabarruk) kako bi se pokazao njegov dvokratni zavjet, dvostruko usvojeno rodoslovlje, poduka (usmeno prenošenje propisa) i nadahnuće (individualno prosvjetljenje), na što mu daje pravo njegov zavjet pokornosti. Pravovjerni pravnici (fuqaha') bez prestanka su napadali novotarije koje je širila tarika: izvanredne duhovne vježbe i dopuštenja uz njih, njihovu karakterističnu odjeću (posebne frizure s obojenim vrpcama, kulah, tag, itd.), korištenje sredstava za poticanje (kafe, hašiša, opija), njihove mađioni­ čarske vještine, vjerovanje u nadnaravnu moć talqina i barake (slijepe potčinjenosti pojedinačnom i anarhičnom prosvjetljenju neodgovornog vođe). Oni su posvetili posebnu pažnju kritičkom povijesnom razmatranju isnada, ukazujući na praznine i nevjerojatnosti njihovih lanaca, a okomili su se na isnad ilhami (duhovni isruid) koji zasniva prednost određenoga reda na pojavi svetog bića, tajnovitog i besmrtnog, al-Hadira, (Hčdir, Hulr), kojeg štuju svi redovi kao »gospodara puta« (tariqa); budući da je bio Musin vođa (Kur'an, XVIII, 65-82), on je viši od Zakona (šari'a) i poslanika, pa je sposoban voditi dušu mistika do vrhovne zbilje (liaqiqa). Turska vlada često je progonila redove zbog njihove veze sa šiizmom. Nakon kraćeg primirja, tokom kojeg ih je Abdulhamid u svom panislamskom nastojanju pokušao upotrijebiti za svoje ciljeve, oni su napokon, zbog reakcionarne urote, 1925. godine raspušteni. U drugim islamskim zemljama, unatoč pokušajima provedbe reforme, koji su zanimljivi s moralnog (Indija) ili intelektualnog (Alžir) stajališta, oni su u izrazitom propadanju. Većina je izazvala neprijateljstvo i prezir elite suvremenog islamskog svijeta moralnom korupcijom velikog broja svojih učitelja, kao i akrobacijama i mađioničarstvom nekih pripadnika nižih slojeva. Ipak, tarikati se ne mogu potpuno zanemariti: iako je njihova prosječna moralna razina daleko niža od one prvih sufija, značajna uloga, koju nisu nikada prestali igrati u svakodnevnom životu islamske zajednice, njena skromno~

čelo.

U prvom smislu (u tekstovima Džuneida, Haladža, Seradža, Kušajrija, Hudžvirija), riječ tarika je još neodređena i znači izvjesnu teorijsku i idealnu metodu (ri'aya, sulUk su jači izrazi) vođenja onoga koji je osjetio da je pozvan, označavanjem duševnog puta k Bogu, koji vodi kroz različite psihološke stadije (maqamči, ahiočl), počevši od doslovne primjene objavljenog zakona (šari'a) do božanske zbilje (haqiqa). Kako je ovaj smjeli zahtjev izazvao kritiku, pa čak i progone od strane pravovjernika, učitelji misticizma posvetili su se da odrede i ograniče svoje djelatnosti na pravovjernijim osnovama, te su sastavljali takva pravila koja će otkloniti od njih sumnju (adab a$-$iiJiyya); to se radilo od Sulemija i Mekija do Ibn Tahira Makdisija i Gazalija. U praksi, imajući i dalje za cilj izravan pristup (fath) zbilji, oni su postupno napustili slobodu glazbenih skupova (sama') koji su poticali ne samo uznos, već i nepoželjne teopatske izjave, a počeli prakticirati redovito recitiranje izreka zasnovanih na Kur'anu (4ikr, zikr): tako su pristašu pripremali za stanje duhovne koncentracije (tajakkur) preko kojeg će, u smirenoj osami, nastojati doživjeti stanje, u kojem će uzastopno opažanje različitih svjetlosti u boji (anwar) postupno ogoliti »iasnoću« (recitiranog) od pokrova riječi i učiniti od nje »zbilju u našem srcu«; on će tada sudjelovati u božanskoj biti svoje molitve (4ikr ad-dat bi-tagauihur niir ad-dihr Ji al-qalb, kaže Suhravardi. Tako je tarika, na kraju, počela značiti zajednički život (mu'ašara), zasnovan na nizu posebnih pravila, pored uobiča­ jenih pravila pridržavanja Islama: da bi bio prihvaćen kao sljedbenik (faqir, perz. darwiš) , početnik (murid, gandiiz) se uvodi (bay'a, talqin, šadd) pred hijerarhijom svjedoka (šay!J as-saggada = p. pir = t. baba; muršid, muqaddam, naqib, halifa, targumdn, p. rind, rahbar, itd.); čak i ako pripada redu koji dopušta lutajući život (siyaha), on se mora povremeno povlačiti ('uzla, halu:«, arba'iniyya = p. čihil) s njima u stanište, tekiju (ribiu, zaunya =: p. hanqah = t. tekkiye, tekke), dotičnog reda, koja se izdržava pokajnić-

593

Tarika

I I

obećavaju

Kako se islamski redovi ne obrađuju posebice, u popisu su dani nazivi glavnih tarikata uz kratku bilješku o njihovom porijeklu i ograncima, geografskom položaju i datumu smrti njihovih utemeljitelja. Uz redove, koji i danas djeluju, stavljena je zvjezdica, a najznačajniji redovi uneseni su velikim slovima.

ali i dubina, vrijedne rezultate onima koji bi na sebe preuzeli da temeljito prouče njihove propise i pisana djela. Uvod u popis islamskih tarikata (derviških redova).

I

Kako bismo podatke iz popisa svrstali u tačan povijesni okvir, spomenimo da su izolirani pokušaji zajedničkog života u krilu Islama osigurali njihovim pristašama jedinstveni naziv, naziv sufija (~iifiyya), tek 814. god. (Aleksandrija, Kufa). Poslije 857. god., to se ime počelo pridavati, ali neobavezno, svima onima koji su u Iraku osjetili mistički zov (tu su i neka čvršća jezgra, zvana salimije, haladžije); tom imenu tokom gotovo dvaju stoljeća suprotstavlja se naziv melametije (maliimatiyya), koji se pridijevao strožijem tipu mistika Horasana; oni su zagovarali »ravnodušnost prema kritici«, a sufijama su prigovarali zbog njihovog estetičkog kvijetizma i ljubavi prema ritualu sama'. Popis daje tek anakronistička imena ovog prvotnog razdoblja, koja su od 13. stoljeća nadalje islamski pisci hagiografija umjetno ponovo oživjeli, zajedno s imenima pravih doktrinarnih škola (one su krivo opisane kao vjerski redovi) i nazivima pojedinih krivovjerja, kako su ih zamišljali imamitski teolozi. Nakon 12. stoljeća, naprotiv, popis prilično tačno navodi osnivanje raznih redova, čiji se početni historijat može ukratko sažeti na slijedeći način: rođen iz krila sufija-hafifija izvedenog sekundarnog reda, kazerunija (1034), a iz krila većeg reda sufija-džunejdija, kojim su upravljali predstojnici kao što su bili Džurdžani, Farmadi, Nesadž, Ahmed Gazali, ovaj se. red, konačno, u 13. stoljeću podijelio na tri ogranka: l;wiigagiin (Jusuf Hemadani, u. 1140), kubravije (Kubra, u. 1221) i kadirije (iako je njihov utemeljitelj umro 1166. god., oni su se organizirali tek pola stoljeća kasnije). Ovim dvama posljednjima Ahmed Ibn al-Kadi dodaje: rifaije, medenije (buduće šazilije) i čištije, koji svi zajedno tvore skupinu od »pet prvobitnih hirqa«. Uskoro će biti pridodane i druge grane: u 13. stoljeću kalenderije, ahmedije, mevlevije; u 14. stoljeću bektašije, nakšibendije, safavije, halvetije sa svojim brojnim ograncima; u 15. stoljeću u Magribu je Džezuli proveo reformu redova, a u Indiji i na Sumatri razvili su se šatarije; konačno u 19. stoljeću u Magribu je došlo do reformiranja kadirija i šazilija, a utemeljeni su tidžanije, derkave i senusije. Jedini su od velikih redova, koji su dan-danas centralizirani, senusije i mevlevije; spona koja povezuje pripadnike nekog reda nije ni trajna ni isključiva, pa zato često postaje vrlo labava. Po pravilu, broj ljudi udruženih u neko bratstvo u bilo kojoj islamskoj zemlji ne prelazi 3 % naroda; najrašireniji su danas ovi redovi: kadirije (Irak, Turska, Indija, Turkestan, Kina, Nubija, Sudan, Magrib); nakšibendije (Turkestan, Kina, Turska, Indija, Malajsko otočje); šazilije (Magrib, Sirija); bektašije (Turska, Albanija); tidžanije (Magrib, Zapadna Afrika, Čad); senusije (Sahara, Hidžaz); šatarije (Indija, Malajsko otočje). U hamidijskom razdoblju napravljeno je više pokušaja da se organizira udruženje raznih bratstva, a to se ostvarilo u obliku zanimljive sinkretističke hijerarhije koja uključuje stalno tijelo sastavljeno od četiri univerzalna posrednika: Rifaija (predsjednik), Džilanija, Bedevija i Desukija, te abdiila i qutba ovoga vremena.

Adhamije (Edhernije) - vještački tursko-sirijski isniid iz 15. stoljeća, koji upućuje na jednog sveca (u. 776). AHMEDIJE - egipatski red (Tanta-Bedevi, u. 1276). Brojni su njegovi ogranci. Ajderusije - jemenski ogranak Kubravija (15. stoljeće). Akbarije = Hatimije. Alavije ('Alawiyya) - umjetni isniid koji je vezan za 4. halifu. Alavije ('Allawiyya) - alžirski ogranak Derkava (Mostaganem - Ben Aliua, od 1919. god.). Amariie - alžirsko-tuniski ogranak Kadirija (19. stoljeće). Amirganije - nubijski ogranak Idrisija (u. 1853). Arusije - tripolitanski ogranak Kadirija (Zliten, 19. SL). Ašikiie - krivovjerni red. Avamirije - tuniski ogranak Isavija (19. SL). Azuzije - mali tuniski red (19. SL).

* * * * *

*

Babaije - turski red (Jedrene - u. 1465). Bajramije - turski ogranak Safavija (Ankara) - (u. 1471). Daljnja podjela: Hamzavije (Hamzevije), Šejhije, Hodža-Himetije. Bedevije = Ahmedije. Bejumije (Bayyiimiyya) - usp. Ahmedije. Bekaije - sudanski ogranak Kadirija (u. 1505). Ogranci (Kunta): Fazlije (Fadliyya}, AI Sidije. Bekrije - usp. Sidikije. Bekrije - ime koje se katkada daje pripadnicima filijacije Bayt al-Bahri (Šuyiil; as-sufiyya u Kairu od 16. stoljeća nadalje). Bekrije - sirijsko-egipatski ogranak Šazilija (u. 1503). Bekrije - egipatske reformirane Halvetije (u. 1709). BEKTAŠIJE - anadolijski (od prije 1336) i balkanski red (albanski ogranak je samostalan od 1922; središte mu je Akče Hisar). Benava (Baniiwa) - ogranak Kadirija u Dekanu (19. SL). Biberije - mali red u južnoj Turskoj (u. 1924). Bistamije - umjetni turski isniid, 15. stoljeće (usp. Tajfurije). Bualije - alžirsko-egipatski ogranak Kadirija (19. SL). Bunuhije (= BiiniYln) - mali red u južnom Maroku. BURHANIJE (ili Burhamije) - egipatski red (Ibr. Desuki, u. 1277). Ogranci: Šehavije, Šeranibe.

*

*

* * * * * *

* Čištije -

indijsko-afganistanski red: središte Adžmir (u.

1236) Dardirije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1786). DERKAVA - alžirsko-marokanski ogranak Džezulija (u. 1823). Razni ogranci: Buzidije, Kitanije, Harakije, Alavije. Desukije - Burhanije.

*

Džehrije - jemenski red (15. SL). Džehrije - redovi koji dopuštaju zikr u javnosti, u Kini i Turkestanu (Kadirije); usp. Hafije - (19. SL). Dželalije-Buhariie - hinduski ogranak Suhravardija (Mal;diim-i-gahiinlyiin, u. 1383).

* *

594

Tarika

I

Dftade~avatirije- hidžaski red Medenija (Ibn Arak, u 1556.).

DŽELVETIJE _ turski ogranak Safavija (Brusa, Pir u. 1580). Ogranci: Haširnije, Revšanije, Fenaije, Hudaije. Džemalije - perzijski ogranak Suhravardija (Ardistani, u. 15. st.). Džemalije - turski red - Carigrad (u. 1750). Džerahije - turski ogranak Halvetija (u. 1733). DŽEZULIJE - marokanske reformirane Šazilije (u. 1465). Ogranci su: Derkava, Hamadiša, Isavije, Šarkava, Taibije. Džibavije = Sadije. Dži1a1e - marokanski naziv za Kadirije. Džuneidije - doktrinarna bagdadska škola (u. 909), koja se u ll. stoljeću razvila u sufijski red - iz nje su nastali Hodžagan (l]wiigagiin), Kubravije iKadirije - taj je naziv oživio u 16. stoljeću, a upotrijebljen je za umjetni isniid nekog zikra.

Hazirije (= Hizrije) - marokanski red (Ibn ad-Debag, u. 1717), odakle su proizašle Amirganije, Idrisije i Senusije. Hedava (Haddiiwa) -lutajući marokanski red: u Tagzirtu (19. st.). Hudaije = Dželvetije. Hulmanije = hululitska sekta 10. stoljeća. Hululije - krivovjerni red. Hurufije - krivovjerni red. Husigagan (Hadžegan, Hodžagan) - perzijski red koji je potekao iz škole Džuneidija i proširio se Turkestanom (= Jesevije). - (Jusuf Hamadani, u. 1140).

*

*

Ešrefije - turski ogranak Kadirija (Iznik) - (u. 1493) Vahidije.

Ibahije - krivovjerni red. Idrisije - ogranak Hazirija koji se naselio u Asiru (19. st.). Igit-Bašije - turski ogranak Halvetija (u. 1544). Igtišašije - horasanski ogranak Kubravija (Ishak Hatalani, u 15. st.) ISAVIJE - marokanski ogranak Džezulija u Meknesu (u. 1524). Ismailije - nubijski red u Kurdufanu (19. SL). Išrakije - doktrinarna škola Suhravardija Halebija (u. 1191). Itihadije - krivovjerni red.

*

=

Firdavsije - indijsko ime za Kubravije.

* *

* Gavsije

(Gawliyya) - indijski ogranak Šatarija (Gavs, u. 1562. u Gvalioru). Gazalije - doktrinarna Gazalijeva škola (u. 1111). Gazije - ogranak Šazilija u južnom Maroku (u. 1526). Gilšenije (Giilscniye) = Revšanije. Gurzmar - indijski ogranak Kadirija.

* * * * Habibije -

[eseviie - ogranak Hadžegana u Turkestanu (Jesevi, u. 1167). junusije - lutajući sirijski red (Šejbani, u. 1222). [usufiie - magribski ogranak Šazilija uMilijani (16. st.).

ogranak Šazilija u Tafileltu (u. 1752). Hafifije - doktrinarna škola Ibn Hafifa (u. 982), ime oživljeno u 14. st. za neki umjetni isniid. Hafije - naziv Nakšibendija u Kini i Turkestanu (19. st.); usp or. Džehrije. Hafnevije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1749). Hajdarije - perzijski ogranak Kalenderija (12. st.). Hajdarije = Haksar - perzijsko zanatsko bratstvo (19. st.). Hakirnije - doktrinarna škola Hakima Tirmizija (Tirmidi) (u. 898). Haladžije - doktrinarna škola Huseina ibn Mansura Haladža (u. 922); to je ime ponovo korišteno u 13. st. kao naziv za umjetni isniid jednog zikra. Halilije - mali tuniski red (19. st.). HALVETIJE - ogranak Suhravardija koji je nastao u Horasanu (Zahir ad-din, u. 1397), a proširio se po Turskoj. Ima brojne ogranke, u Anadoliji: Džerahije, Igitbašije, Ušakije, Nijazije, Sunbulije, Šemsije, Gulšeniie i Šudžaije; u Egiptu: Zajfije (I)aYfiyya), Hafnavije, Sebaije, Savije-Derdirije, Magazije; u Nubiji, Hidžazu i Somaliji: Salihije; u Kabiliji: Rahmanije. Hamadanije - kašmirski ogranak Kubravija (Ali Hamadani, u. 1385). Hamadiša - marokanski ogranak Džezulija u Zerhunu (18. st.), koji se dalje grana. Hamusije - tuniski red (19. st.). Hamzavije (Hamzevije) - mješavina Bajrarnija iMelamija. Hansalije - mali oransko-marokanski red (u. 1702). Hansalije - berberski ogranak Nasirija (19. st.). Harazije - doktrinarna škola Abu Saida Haraza (u. 899); a onda umjetni turski isniid 15. st. Haririje - hauranski ogranak Rifaija (u. 1247). Hatirnije - doktrinarna škola Ibn Arabija (u. 1240).

* * KADIRIJE - bagdadski red koji se razvio iz škole Džune-

* * *

idija (Abdelkadir Džilani, u. 1166). Ima mnogo ogranaka, u Jemenu i Somaliji: [afiije (14. st.), Mušariije, Urabije; u Indiji: Benava i Gurzmar; u Anadoliji: Ešrefije, Hindije, Hulusije, Nabulusije, Rumije, i VasIatije; u Egiptu: Faridije iKasimije (19. st.); uMagribu: Amarije, Arusije, Bualije i Džilale; u zapadnom Sudanu: Bekaije. KALENDERIJE - putujući red osnovan u Perziji (Savidži, u. 1218), proširio se po Siriji i Indiji (14. st. - 16. st.), ali sada više ne postoji. Kasarije - doktrinarna škola 9. st. = Melametije. Kazerunije - perzijski red koji je potekao iz doktrinarne škole Hafifija u Širazu (u. 1034). Keraije - mali tuniski red (19. st.). Kerzazije - ogranak Šazilija u Tafileltu (19. st.). KUBRAVIJE - horasanski red koji je proizašao iz škole Džuneidiia (Nedžm Kubra, u. 1221). Ogranci: Ajderusije, Hemadanije, Igtišašije, Nurbahšije, Nurije, Ruknije. Kunijavije - doktrinarna škola Sadra Rurnija (u. 1273), proizašla iz Hatirnija. Kušajrije - umjetni isniid (16. st.) povezana s Kušajrijem (u. 1074).

* *

*

*

* *

MADARIJE - lutajući indijski red (Šah Madar, u. 1438. u Makanpuru). Magribije - možda ih treba povezati s učenicima perzijskog pjesnika Magribija (u. 1406). Marazika - ogranak Ahmedija (14. st.). Medenije - prvo ime za Šazilije. Medenije - tripolitanski ogranak Derkava u Misurati (u. 1823).

*

*

595

Tarika

* Sadije -

Melametije - doktrinarna škola Horasana (9. - ll. st.), suprotstavlja se iračkom sufizrnu; to je ime ponovo oživjelo u 16. st. za jedan umjetni isnad. Melamije - (= Hamzavije) - ogranak Bajramija iz Turske (u. 1553). Mensurije (Mansurije) = Haladžije. Mešišiie (Mašišije) - učenici marokanskog sveca Ibn Mešiša (u. 1226), u početku združeni sa Šazilijama, a od 16. st. odvojeni. Metbulije - mali egipatski red (u. 1475). MEVLEVIJE - anadolski red (Dželal ad-din Rumi, u. 1273 u Konji). Ogranci: Postnišinije, Iršadije. Misrije = Nijazije. Muhammedije - pobožni umjetni isnčd koji se poziva na Poslanika, bez posredovanja: u 16. st. korišćen od Alija Havasa i Šaranija; spominje se i u vezi s recitiranjem Džezulijevog Dala'ila. Muhasibije - doktrinarna škola Harisa Muhasibija (u. 859). Muradije - turski red u Carigradu (u. 1719). Mušariije - jemenski ogranak Kadirija (15. st.). Mutavija = Ahmedije.

sirijski ogranak Rifaija (Sad ad-din Džibavi, u. 1335). Ogranci: Abdeselamije, Abulvefaije. Safavije - azerijski ogranak Suhravardija u Erdebilu - (u. 1334). Iz njihovog krila potekla su Kizilbašije (sekta), te perzijska dinastija Safavida, kao i nekoliko turskih redova. Sakatije - turski umjetni isnčd 16. st. (Sakati, u. 867). Salimije = Sehlije (u smislu kao dolje). Sasanije - zanatsko bratstvo u Siriji iAnadoliji (12. - 16. st.). Sebinije - doktrinarna škola i lutajući red Ibn Sebina (Ibn Sab'in, u. 1268). Sehlije - doktrinarna škola (Sehl Tusteri, u. 896); to je ime oživljeno u 16. st. za jedan umjetni isnad. Sejarije - doktrinarna škola 10. st. Selamije = Arusiie. .. ' Semanije - egipatski ogranak Šazilija (19. st.). Senanije - mali red (19. st.). SENUSIJE - vojni red, potekao od Hadirija, u Džegbubu, a onda Kufri, u istočnoj Sahari - (u. 1859). Sidikije - umjetni isnčd koji se povezuje s prvim halifom (Ibn Atalah u 13. st.). Sinan-Umije - turski red - (u. 1668). Suhejlije - alžirski ogranak Šazilija (19. st.). SUHRAVARDIJE (Suhreverdije) - bagdadski red koji su utemeljili Abdelkahir Suhravardi (u. 1I67) i Umar Suhravardi (u. 1234); nazivali su se i »Sidikije« - potomci prvog halife; nalaze se u Afganistanu i Indiji. Ogranci: Dželalije, Džemalije, Halvetije, Revšanije, Safavije i Zejnije. Sultanije - turkestanski red (19. st.). Sunbulije - turski ogranak Halvetija - (u. 1529).

* *

* * *

* NAKŠ(I)BENDIJE

- red u Turkestanu koji tvrdi da od škole Tajfurija. Ogranci mu se nalaze u Kini, Turkestanu, Kazanu, Turskoj, Indiji i na Javi - (Beha ad-din, u. 1388). NAKŠ(I)BENDIJE = Halidije - reformirani turski (19. st.). Nasirije - južno-marokanski ogranak Šazilija u Tamgrutu (17. st.) stuniskim podogrankom (Šabije). Nijazije - turski ogranak Halvetija (u. 1693). NIMETULLAHIJE - jedini ogranak perzijskog šiizma u Kirmanu: vode porijeklo od Kadirija - [afiija - (u. 1430). Nubuvije - zanatsko bratstvo u Siriji (12. st.). Nur ad-dinije (Nurudinije) = Džerahije. Nurbahšije - horas anski ogranak Kubravija (Muhamed Nurbahš, u. 1465). Nurije - doktrinarna škola Nurija (u. 907). Nurije - otpadnički ogranak Ruknija (14. st.). Nurije - krivovjerna sekta.

*

potječe

*

* * * Šabanije -

*

turski ogranak Halvetija u Kastamuniju - (u. 1569). Šahrnadarije = Malang = Madarije. Šarkava - marokanski ogranak Džezulija (1599). Šarkavije - egipatski red Halvetija (18. st.). ŠAT ARIJE - hinduski, sumatranski i javanski red (Abdalah Šatar, u. 1415 ili 1428). Ogranci: Gavsije, Ušajkije. ŠAZILIJE - red koji su utemeljili Ebu Medjean (Madyan) iz Tlemsena (u. 1197) i Ali Šazili (Šiid/i/l1) iz Tunisa (u. 1256). Ogranci uMagribu: Gazije, Habibije, Kerzazije, Nasirije, Šejhije, Suhejlije, [usufije, Zerukije, Zijanije; u Egiptu: Bekrije, Havatirije, Vefaije, Dževherije, Mekije, Haširnije, Semanije, Afifije, Kasimije, Arusije, Hendušije, Kavukdžije; postoje ogranci u Carigradu, Rumunjskoj, Nubiji i na Komarima. Šejhije - ime koje je dato Šazilijama Ulad Sidi Šejh od Oranije (19. st.). Šemsije - turski ogranak Halvetija - (u. 1601) = Nurije-Sivasije. Šuzije (Šildiyya) - lutajući red 12. st. koji se temelji na Sebinijama.

* *

*

Pir-Hadžat - afganistanski red koji sebe povezuje sa Ansarijem Herevijem (u. 1088).

* Rahalije - red marokanskih mađioničara (16. st.). * RAHMANIJE - ogranak Halvetija u Kabiliji (1793). * Ravšanije - afganistanski ogranak Suhravardija (Bajazid Ansari, u. krajem 16. st.). * Resulšahije - indijski red Gudžarata (19. st.). * Rešidije - mali alžirski red stvoren otpadništvom od [usu-

*

fija (19. st.). Revšanije - ogranak Halvetija u Turskoj i u Kairu - (Gulšani, u. 1533). RIFAIJE - južno-irački red - (u. 1175) - proširio se iz svog središta u Basri do Damaska i Carigrada. Egipatski ogranci: Bazije, Malikije i Habibije; - sirijski: Haririje, Sadije, Sejadije (19. st.) Ruknije - bagdadski ogranak Kubravija (Ala ad-daula Simnani, u. 1336). Rumije = Ešrefije.

*

Tajfurije - doktrinarna škola Dasitanija i Hurkanija (11. st.), a vodi porijeklo od Abu Jezida Tajfura Bistarnija (u. 877). Tajibije - marokanski ogranak Džezulija u Uezanu (u. 1727). Talibije - mali marokanski red uSaleu (19. st.). Tebaije - tuniski red (19. st). Telkinije - krivovjerje.

* *

*

596

Tasavuf

*

skog porijekla (kao takav je bio prigovoren Ferkadu Sebahiju, učeniku Hasana Basrija), postalo to što je otada i ostalo: potpuno pravovjerni običaj; brojni hadisi (koje je širio Džaubij ari i koji su, po svoj prilici, izmišljeni) napravili su od suf« odjeću za vjernika, kojoj je i sam Muhammed davao prednost. 2) Počeci. - Posigurno su relativno kasniji i, samim tim, nepouzdani mistički kur'anski tefsiri i hadisi o Muhammedovom unutrašnjem životu, o kojem se, u stvari, tako malo zna. Ali sklonosti ka mističkom životu, koja se očituje u svim zemljama i rasama, nije nedostajalo ni u Islamu u prva dva njegova stoljeća; Džahiz i Ibn al-Džauzi prenijeli su imena više od četrdeset vjerodostojnih asketa iz tog doba, kod kojih »pounutrašnjivanie: obrednih običaja pokazuje čiste crte mističkog života. Uostalom, danas se ne može više tvrditi da je Muhammed a priori isključivao mistike iz islamske zajednice; jer je dokazano da je nevjerodostojan poznati hadis: La rahbaniyyata fi-rl-islam (»Nema redovništva u Islamu); mora da je ovaj hadis bio stvoren najranije u 3. st. po Hidžri, da bi pripomogao i osnažio novo, negativno i zabranjivačko tumačenje glasovitog kur'anskog stavka (s. LVII,27), u kojem se spominje rahbaniyya (= život osamljenika, zavjet čistoće i života u posebnom staništu): stavak, koji su tumači prva tri stoljeća po Hidžri, kao Mudžahid i Abu Imama Bahili, kao i najučeniji od starih mistika, složno tumačili u pohvainom i stvaralačkom smislu, prije nego što se proširilo suprotno tumačenje, kojem je Zamahšari pripomogao da pobijedi. Islamska mistika može se među Ashabima pozivati na dvojicu istinski vjerodostojnih preteča, Abu Dara (l)arr) i Hudajfu (Hudayfa), dok su slučajevi Uvajsa i Suhejba slabo zasnovani. Nakon njih dolaze askete (nussah, zuhhad), »plakavci: (bakka'un) i narodni propovjednici (qussds). Ponajprije pojedinačni, stremili su uskoro potom skupiti se, kao i drugi islamski učenjaci, u dvije škole, koje su svoja središta imala na mezopotamijskim granicama arapske pustinje, u Basri i u Kufi. Arapska kolonija u Basri, iz temimskog plemena, s realističkim i kritičkim temperamentom, obuzeta logikom u gramatici, realizmom u pjesništvu, kriticizmom u Hadisu, sunizmom sa mutazilitskim i kadaritskim sklonostima u teološkim stavovima, imala je učitelje i u mistici: Hasan al-Basri (u. 728), Malik ibn Dinar, Fadl ar-Rakaši, Rebah ibn Amr Kajsi, Salih al-Muri i Abdelvahid ibn Zeid (u. 793), utemeljitelj glasovite cenobitske grupe u Abadanu. Arapska kolonija u Kufi, od jemenskog plemena, s idealističkim i tradicionalističkim temperamentom, zaljubljena u šatoadd (anomalije) u gramatici, platonizam u pjesništvu, zahirizam u hadisu, te sa šiitskim i murdžitskim sklonostima u učenju o vjerskim zasadama, imala je ove učitelje u mistici: Rebi ibn Hajsam (u. 686), Abu Israil Mulai (u. 757), Džabir ibn Hajan, Kuleib as-Sajdavi, Mansur ibn Amar, Abu-'l-Atahija i Abdak. Tri zadnja završila su svoj život u glavnom gradu carstva, Bagdadu, koji je nakon 864. god. postao središte islamskog mističkog pokreta; te godine su u džamijama otvorene prve prostorije za pobožna predavanja i duhovnu glazbu (halqa), kao i prvi javni tečajevi o mistici. To je, isto tako, doba, u kojem izbijaju prvi javni sukobi između mistika i teologa: procesi Zu-n-Nunu Misriju (854), Nuriju i Abu Hamzi (između 875. i 882) i al-Haladžu pred

Tidžanije - alžirsko-marokanski red - (u. 1815). Od Temasina iAin Mahdija proširio se preko istočnog i zapadnog Sudana. Tuhamije = Tajibije. Ulvanije - turski umjetni isnad 16. st. koji se odnosi na nekog sveca 8. st. iz Džide. Umi-Sinanije - turski red - (u. 1552). Urabije - ogranak Kadirija (16. st.), Ušajkije - indijski ogranak Šatarija (Abu Jezid Iški, u. IS. st.). Ušakije - turski ogranak Halvetija - (u. 1592). Uvejsije - turski umjetni isndd 16. st. koji se vezuje za jednog od Ashaba.

*

Vahdetije - krivovjerje = Vudžudije = Hatimije. Varis (Waril) Ališahije - indijski red (kraj 19. st.), utemeljen u Udu. Vefaije - reformirane sirijsko-egipatske Šazilije - (u. 1358). Vusulije - krivovjerje.

*

*

Zejnije - turski ogranak Suhravardija u Brusi (Hafi, u. 1435). Zerukije (Zarukije) - ogranak Šazilija u Fesu (u. 1493). Zijanije - magribski ogranak Šazilija (19. st.).

*

TASAVUF (a. tasaunoufi, »sufizam«, »(islamska) mi-

l

stika«. l) Porijeklo riječi. - Ma~dar V glagolske osnove koji je izveden iz riječi $iif (xvuna«), a za oznaku »običaja obući vunenu odieću« (labs as-suf), dakle posvetiti se mističkom životu i postati ono što se u Islamu zove $iifl (»sufija«, »mistik«). Druge etimologije riječi ~Ufl, koje su se predlagale, moraju se odbaciti, npr.: ahl as-suf]a (pobožni koji su u Poslanikovo doba u Medini sjedili na »povišenom miestu«, »klupi: džamije), saf] awwal (prvi red vjernika pri molitvi), Banu Sufa (jedno beduinsko pleme), satxfiina (neka vrsta povrća), saufa: al-qifa (uvojci na zatiljku), ~ufiya (pasiv III vrste od korijena safa, »biti oćišćen«; taj pasiv već je vrlo rano, od 8. st. naše ere, služio za igre s riječju ~Ufl, »u vunu (kostrijet) obučeni mistik«). Osobno ime »as-SUfl« javlja se u povijesti u drugoj polovici 8. st., i to s Džabirom Ibn Hajanom, šiitskim alkemičarom iz Kufe, koji je također promicao vlastito asketsko učenje, te s poznatim mistikom Abu Hašimom iz Kufe. Što se tiče množine ~ufiyya, koja se javlja 814. god. prigodom nekog malog ustanka u Aleksandriji, to ona označava u isto vrijeme, prema Muhasibiju i Džahizu, polu šiitsku školu islamske mistike, koja je nastala u Kufi i čiji je zadnji učitelj, Abdak as-Sufi, umro oko 825. god. u Bagdadu. Riječ ~Ufl bila je, dakle, u početku sasvim ograničena na Kufu. Toj riječi bila je određena izvanredna sudbina; još nije prošlo ni SO godina otada, a označavala je sve mistike Iraka (u suprotnosti spram melametija, te mistika Horasana), a dva stoljeća potom riječju $iifiyya označavalo se sve islamske mistike, jednako tako kao što još i danas izrazi sufija i sufizam imaju to značenje u islamologiji. U međuvremenu je nošenje sufa ili »dugog kaputa od bijele, grube vune«, što je oko 719. god. još važilo za tuđi i prijekora dostojni običaj kršćan-

597

Tasavuf

i

su upućivane brojne kletve kasnijih sunitskih pravnika. Utemeljitelj vahabizma, ma koliko bio obuzet protivljenjem mistici, sam je komentirao Wa$iyyu sufije Šakika za Hatima al-Asama. 4) Razvoj shvaćanja mističkog sjedinjenja. - Prvotni sufizam temelji se na dvije slijedeće postavke: a) pobožno vršenje obreda proizvodi u duši milosti (fawa'id), duhovne, nadosietilne realnosti (ovu postavku odbijala je hašunyya); b) »znanje srca« ('ilm al-qulub ) stvara duši mudrost (ma'rifa) koja se temelji na iskustvu, a ta mudrost uključuje u sebe pristanak volje na primljenu milost (to odbacuju mutaziliti, koji se zadovoljavaju teoretskom psihologijom). Sufije pripisuju »znanju srca« dinamički karakter, ono im označava put (safar) k Bogu i taj put obilježava pomoću tuceta stupnjeva i postaja (maqdmdt) i stadija ili stanja (ahsoal), pomoću steče­ nih vrlina i primljenih milosti; popis tih stupnjeva i stadija različit je od pisca do pisca (npr. Seradž, Kušajri, Gazali), ali sadrži gotovo uvijek poznate izraze: tawba, sabr, tawakkul, rida. Ako se suviše ne zadržava na tim osobnim razlikama mističkog puta, onda treba reći da sufije, prije svega, čvrsto drže do definicije konačnog cilja, kada duša, pobjeđujući svoje tjelesne sklonosti, pronalazi pravog Boga, kojem je ona stremila, ono Istinsko (al-Jfaqq). Ozbiljan i krupan korak su učinili mistici, kada su, počev od tog vremena, pribjegli teološkom jezičnom blagu svoga doba; oni su iz njega preuzeli tu i tamo tehničke izraze, čiji smisao su nešto »savili«, ne određujući im, međutim, strogo novo terminološko značenje; Šakik, tako, uvodi tawakkul, Misri i Ibn Keram ma'rifa, Misri iBistami [ana', Haraz 'ayn al-gam'; Tirmizi uiiliiya, itd. Pri tome se početna islamska mistika zamrsila u petlje metafizike prvih mutakallimima, u atomističku, materijalističku i okazionalističku metafiziku, koja je poricala duhovnost (i čak besmrtnost) duše i pobrkala ontološko jedinstvo s aritrnetičkim; a upravo to pokušaje objašnjavanja prvih mističkih škola nužno svrstava u krivovjerje hululista. Ako se radi o keramitima, koji su htjeli podvući stvarni interes Boga za duše, onda su im ašariti prigovarali da umeću akcidencije u bit »Vjećnog«; ako se radi o salimitima, koji su htjeli dokazati da pobožne duše mogu biti sposobne da se stope uz božansko prisuće, onda hanbaliti izjavljuju da oni uvode Boga u jezik onih koji uče (recitiraju) Kur' an; konačno, ako haladžiti, iz usmenog razgovora u dvoje, iz stalne izmjene osoba koja se zbiva u dnu duše, zaključuju da je Bog od svetih osoba učinio svoje žive svjedoke (šauuihid), onda taj nazor važi za, spram Boga griješnu, nemogućnost za nezakonito zaposjedanje božanstvenosti od ljudskosti prolaznog tijela, budući da dvije supstancije ne mogu istodobno zauzimati isto mjesto. Od 4. st. po Hidžri, prodor heleni stičke filozofije, koja se od prvih karrnatskih gnostika i liječnika ar-Razija pa sve do Ibn Sine neprestano razvija, pribavio je određeniji metafizički rječnik, koji podrazumijeva netjelesnost duha (ru~) i duše, razmatranje općih misli, niz sekundarnih uzroka itd. Ali je sve to pomiješano sa Aristotelovom Pseudoteologijom s platonskim idealizmom i plotinskim učenjem oemanaciji, koji su na kasniji razvitak sufizrna izvršili ozbiljan utjecaj. Znanstveno obrazovani mistici tog drugog razdoblja kolebali su se između tri filozofska objašnjenja mističkog sjedinjenja: a) iuihiidiyya od Ibn Masare i Ihtoim as-Sefa do Fara-

bagdadskim kadijom. 3) Uloga sufizma. ~ Prvi islamski mistici nisu ni slutili da će se sukobiti s upravnim vlastima islamske zajednice. Ako su oni živjeli prilično povučeno u dragovoljnom siromaštvu (faqr), onda se to događalo zbog toga da bi bolje mogli I razmišljati o Kur'anu (taqarra'a je stari sinonim za tasaui. wafa), time što su u molitvi težili približiti se Bogu. Opredjeljenje za mistiku nastaje, obično, iz unutrašnje pobune savjesti protiv društvenih nepravdi, ne samo nepravdi drugih, nego najprije i prije svega vlastitih nedostataka, povezane sa strasnim zahtjevom ka unutrašnjem očišćenju, da bi se pronašlo Boga po svaku cijenu; to već jasno proizlazi iz života, primjera i izlaganja Hasana al-Basrija, a nalazi svoj klasični izraz u dirljivim autobiografijama dva velika mistika, al-Muhasibija i al-Gazalija. To neposredno ne ugrožava uspostavljeni poredak, ma kako nezakonito moglo biti ponašanje vladara. Ali su teolozi i pravnici od poziva (muiahallimiin i [uqahii") bili u najvećoj mjeri nezadovoljni time da se vidi ljude, koji su zagovarali traganje po savjesti, te osuđivanje ovog ili onog pred unutrašnjim forumom, dok kur'anski Zakon dozvoljava da vrijedi samo izvanjski forum, te kažnjava samo općepoznate, javne grijehove i nema pravog oružja protiv vjerskog licemjerja (nifiiq); oni su nastojali dokazati da su krajnje posljedice života, kojeg su vodili mistici, krivovjerne, budući da su oni, čak, tvrdili da više vrijede nakane nego djelo, da praktični primjer (sunna) ima prednost pred slovom obavezujućeg zakona (jard) i da je pokornost iznad poštovanja propisanih obrednih pravila. Među islamskim školama, prvo su haridžiti pokazali svoje neprijateljstvo prema sufizrnu, i to prema Hasanu al-Basriju; onda su imamiti (zejditi, dvanaestoimamski šiiti i guliu) od 3. st. po H idžri osudili svaku sklonost ka mističkom životu, jer ovaj uvodi među vjernike kako neobični način života ($uj, hanqa), koji se iskazuje u teženju ka stanju blaženstva i milosti (rida'), a koji, onda, oslobađa od štovanja dvanaest imama, tako i učenje suprotno njihovom običaju taqiyye. Suniti su bili oprezni u svome očitovanju i nikada nisu jednoglasno osudili mistiku. Napadi na mistiku kod njih dolaze s dvije strane, iz konzervativnih krugova (~ašwiyya): Ibn Hanbal im prigovara da razvijaju meditaciju na račun usmene molitve, zahtijevaju za dušu trajno stanje bliskosti s Bogom (hulla) i onda se oslobađaju od štovanja zakona (ibaha); njegovi neposredni učenici Hašiš i Abu Zur'a svrstavaju mistike u posebni pododjeljak (riihaniyya} u okviru krivovjerja zanadiqa (zoroastrijanaca). S druge strane, mutaziliti (i zahiriti) proglašavaju besmislenom ideju sveopće ljubavi ('išq), koja sjedinjava Tvorca s njegovim stvorovima; jer ona sadrži u teoriji antropomorfizam (tašbih), a u praksi doticaj i uzajamno prožimanje (mulčmasa i ~ulUl). U osnovi, umjereni sufizam nikada nije bio osuđen od sunitskog Islama; u svim vremenima je on iz sufizrna preuzimao njegov praktični moral i njegov život u molitvi, počev od narodskih spisa Ibn Abi-'d-Dunje (u. 894), pa do remek-djela, kao što su Qut al-quliib od Abu Taliba Mekija (u. 996) i, prije svega, Ihya' od al-Gazalija; sunitski učenjaci, koji su se neprijateljski stavljali protiv mistike, kao Ibn al-Džauzi, Ibn Taimiia i Ibn al-Kajim, priklonili su se pred al-Gazalijevim visokim moralnim ugledom, te su bili samo protiv monizma učenika Ibn Arabija (uostalom, bez velikog uspjeha), kojima

598

Tatari

bija i Ibn Kasjija; oni su to sjedinjenje objašnjavali kao stvaranje predodžbi pomoću utjecaja aktivnog uma, pomoću božanske emanacije (istovjetne sa nur muhammadi karrnata i salimita) na pasivnu dušu; b) išraqiyya, od Suhravardija iz Alepa i Džildekija do Davanija i Sadr ad-dina Širazija; oni su učili supstancijaliziranje (tagawhur) duše, božanske iskre koja, pod nadahnućima aktivnog uma, ponovo oživljava; c) wU$uliyya, od Ibn Sine do Ibn Tufeila i Ibn Sebina; oni se ograničavaju na to da istaknu da duša dopire do Boga, da ona, iza toga, dobija svijest o potpuno nediferenciranom postojanju, u kojem ona nema ni neki broj ni ma kakvo drugo sredstvo za razlikovanje. Može se uzgrad napomenuti da je Gazali pobijao tezu iuihadiyya, tezu koju Ibn Sina u svome Nagatu prihvaća, ali u Iščrčiu odbacuje; nadalje, zapaža se da Ibn Sebin, uvjereni hilemorfist, u Bogu vidi samo oblik (sura) ili princip individuacije (anniyya) svih stvorenih bića. Treće i zadnje razdoblje učenja sufizrna započinje u 13. st. Vladajuća škola (mistike) toga doba s punim pravom je od protivnika dobila ime waMatiyye (ili wugudiyya), budući da se opredijelila za učenje o »egzistencijalnom monizrnu« (ioahdat al-uiugiui), Učeni sustav wugudiyye traži za sebe dugo porijeklo: kur'anske stavke (II,109; XXVIII,88; Lvl S), prvotni ašaritski helam, koji svaki duhovni događaj drži za neposredni Božji čin, te zaneseni jezik prvih mistika, kao što su Bistami i Haladž (u izričajima, koje je Ain al-Kudat al-Hamadani sakupio u svome djelu Tamhidaty; tamo riječ wugud, koja je, uostalom, izvedena od wagd (»zanos«), znači još uvijek osposobljenost stvorenja putem Boga, u suprotnosti spram kawn, njegovog čisto prostornog uvođenja u postojanje. Ali, u stvari, učenje vudžudita imalo je svoj osnov u poistovjećivanju, - koje je predloženo od 3. st. po Hidžri pojma niir muhammadi islamske gnostike i aktivnog uma helenističkog učenja o emanaciji (čak ni Ibn Rušd nije od toga slobodan, budući da u Tahafutu uvjerava da je božansko »preznanje« viši stupanj postojanja stvari i da se duše u njemu moraju sjediniti kao pojedinačni pasivni um s aktivnim umom). Ibn Arabi (u. 1240) prvi je formulirao učenje o egzistencijalnom monizmu; za njega, u osnovi, »postojanje stvorenih stvari nije ništa drugo do bit (esencija) postojanja Tvorca" (wugud al-mahliiqiit 'ayn wugud al-Hčliq, kao što s pravom primjećuje Ibn Tajrnija). On, zaista, uči da stvari u pet »talasa« emaniraju iz božanskog »preznanja«, u kome one već unaprijed postoje (tubiu) kao ideje, te da duše, logički konstruiranim obratnim postupkom, ponovo uspostavljaju jedinstvo sa božanskom biti. Fergani i Džili pridonijeli su manja poboljšanja toj glavnoj teoriji, koja je do danas ostala teorija svih islamskih mistika. Perzijski pjesnici su je u pojednostavljenom obliku stalno iznova slavili u pjesmi, kako to Kunijavi, sređujući Atareve misli, kaže: »Bog je postojanje u onoj mjeri u kojoj je ono opće i bezuvjetno«; on struji, kao more pod valovima, kroz prolazne sjene pojedinačnih bića. Na kraju 17. st. nove ere, Kavrani i Nabulusi su digli na uzbunu pravovjerne sunite svojim zaključkom da je taj panteistički monizam jedini pravi smisao koji treba dati jednobožačkom islamskom vjeroispovijedanju; za njih, šehada, kojom Islam potvrđuje čistu transcendenciju jedinog Boga, znači zapravo apsolutnu Božju imanenciju u Njegovom stvaranju, drugim riječima - da su sva bića u svim svojim djelima dostojna obožavanja. Taj kvijetizam, koji utemeljuje pred-

nost božanske zapovijedi pred zakonskim propisom, vodio j f sufije, konačno, u razne paradokse - npr. u rehabilitaciju Iblisa (to je ustvrdio Džili) i Faraona (poznata Ibn Arabijeva teza). i 5) Daljnje karakteristike. - Daljnje su osobitosti sufijskog učenja, koje još treba navesti: a) Isnad ili duhovno rodoslovlje, koje je stvoreno da bi se, kao u Hadisu, lanac učitelja u mistici doveo nazad do neposredne Poslanikove pouke. Najstariji poznati isnad je Huldijev (u. 959); taj je putem slijedećih članova doveden do Poslanika: Džuneid (7), Sakati (6), Maruf al-Karhi (5), Ferkad (4), Hasan al-Basri (3) i Enes ibn Malik (2). Dvadeset godina kasnije, Dakak (u. 1014) se vraća istim imenima, s tim što on prije al-Karhija navodi Davuda at-Taija (4). Konačno, klasični isnad, koji se utvrdio počevši od 13. st. i otada je prihvaćen od svih velikih mističkih redova, imenuje, nakon Džuneida (7), Rudbarija (8), Abu Alija Katiba ili Zedžadžija (9), Magribija (10) i Gurganija (ll) i - unazad od Davuda at-Taija (4), Habiba Adžemija (3), Hasana al-Basrija (2) i Alija (1). Ibn al-Džauzi i ad-Dahabi su pokazali da su četiri najstarija člana ovog lanca lažni, budući da je riječ o ličnos­ tima koje se nikad nisu (međusobno) srele. b) Nevidljiva hijerarhija vjerničkih duša na ovom svijetu (riga l al-gayb): svijet zahvaljuje svoje postojanje i opstoj anje brizi neke skrivene hijerarhije »svetih zaštitnika«, kojih je određeni broj i koji, neposredno nakon smrti, bivaju zamijenjeni: to su 300 nuqaba', 40 abdel, 7 umana', 4 'amud i njihov qutb (mistički pol ili mistički axis mundi = gawl). c) Povlastice i »dispenzacije« (ruhas), na kojima se temelji zajednički život sufija (tariqat. Sufije recitiraju na svojim skupovima posebne poeme; ova vrlo karakteristična islamska književna grana svugdje se razvila u najvećem bogatstvu i općenito nije mogla izbjeći jednoličnost. Ta književnost, kojoj je namjena to da slušatelje, na estetski način, dovede u silno duševno uzbuđenje, da bi se izazvala neka vrsta ekstaze, hvali, na mistički način, vino (hamri, koje Zakon zabranjuje za ovaj svijet, a u Raju se zadržava za izabrane, pehar ljubavi (ka's al-mahabbai, kojeg peharnik (saqi = šammas ad-dayr = tersabeče) daje da obilazi u krug. Od tih pjesama najčuvenije su, na arapskom, pjesme Ibn al-Farida i Šušterija; na perzijskom, rubaije (katreni) Abu Saida, duge Atarove i Rumijeve mesnevije, Hafizovi gazeli i razne pjesme Džamija; na turskom, djela Nesimija iNijazija. Taj literarni rod odomaćio se čak na urduskom i malajskom jeziku, gdje i dalje živi, dok je na Prednjem Orijentu uglavnom utrnuo.

TATARI, ime naroda. Dvije tatarske plemenske zajednice,

1 »trideset Tatara« i »devet Tatara«, spominju se već u turskom orh onskom natpisu iz 8. st. naše ere; drži se da su se, tada, tim imenom označavali Mongoli ili njihov dio, a ipak ne turski narod; ti Tatari su obitavali jugozapadno od Bajkala otprilike sve do Kerulena. S utemeljenjem carstva Kitaja bilo je povezano potiskivanje Turaka iz današnje Mongolije i prodiranje mongolskih plemena. Predjel Utiihiin, koji se na orhonskim natpisima stalno spominje kao stanište Turaka, nalazio se u to doba (druga polovica 5111. st. *) u tatarskoj * Vidi napomenu na stranici 13.

599

Tatari

r

već

Krima i dijela Sibira, koje govori turski; zato je popis iz 1927. god. u SSSR-u naveo kao posebne narodnosti Tatare na Krimu, Tatare na Volgi, Tatare Kasimova i Tatare Tobolska, a osim toga još bjeloruske Tatare, čiji su preci odvedeni kao ratni zarobljenici s Krima u Poljsku; oni su preuzeli bjeloruski jezik, ali su, ipak, ostali vjerni Islamu. Stanovništvo Krima danas ne prihvaća ime»Tatar«; stanovništvo Astrahana, koje govori turski, pripada, po najnovijim istraživanjima, narodu Nogaja. I na srednjem toku Volge, kršćanski sunarodnici, tzv. »Kriiaši. (od rus. kreščenij, »kršten«) nazivaju ih Tatarima; oni se sami, radije, nazivaju »Muslimani«, nego »Tatari«, jer ovo ime je pripadalo i njihovim neznabožačkim precima, kao što se ni Osmanlije dugo vremena nisu htjeli zvati »Turci«. Još u zadnjim godinama pred Revoluciju, kada je princip nacionalnosti već zadobio prevagu, sporilo se o tome da li bi se oni trebali zvati »Turci. ili »Tatari«; danas je ime »Tatari: posve prodrlo; od 1920. god. postoji autonomna Tatarska Socijalistička Sovjetska Republika, s glavnim gradom Kazanom, a imala je 1979. godine 3.436.000 duša, od čega su otprilike polovinu (1.641.600) činili T atari.

zemlji. Da se tatarski jezik razlikuje od turskog, znaju i raniji autori. Neki tatarski odjeljci združili su se s turskim narodima i pokrenuli se dalje na zapad. D anonimnom spisu Hudud al-talamu, Tatari su označeni kao dio Tuguzguza, te kao dio Kimaka na Irtišu. D Mugmil at-tauxirihu (oko 1126) navodi se u spisu vladarskih titula inače nigdje spomenuti tatarski vladar Simun buyuy (ili blwl?) gayar. D izvještajima o vojnom pohodu sultana Muhameda b. Takaša protiv Kipčaka spominje se sultanov pohod 1218-1219. god. protiv Kadir-hana, sina Tatara Jusufa. D izvještajima o mongolskim osvajanjima u 7/13. st.*, osvajači su svugdje (kako u Kini tako u islamskom svijetu, u Rusiji i zapadnoj Evropi) nazvani Tatarima; s istim imenom su označeni kod Ibn al-Asira, i kao preteče Čingiz-hana, Najrnani pod Kučlukom; po njemu, bili su to »prvi Tatari« (at-Tatar al-ula). Rašid ad-din (Rašidudin), koji očito nije ništa znao o upotrebi i širenju riječi Tatar prije mongolskog doba, govori o Tatarima kao o posebnom, od Mongola različitom narodu, čiji se glavni predjel nalazio u Buir Noru (jugoistočno od Kerulena). Od osvajanja Čingiz-hana, mnogi pokoreni narodi preuzeli su ime »Mogul« (Mongol); ranije su Tatari bili jednako tako moćni; mnogo naroda se tako nazivalo; zato se još i u novije doba »u Hitaju, Hindustanu, Činu, Mačinu, kod Kirgiza, u Kelaru (Poljska), Baškirdu (Mađarska), u stepi (dašt) Kipčaka, u sjevernim zemljama, kod beduina, u Siriji, Egiptu i Magribu, svi turski narodi zovu Tatari.« Očevidno su se narodi mongolskog porijekla i jezika sami uvijek nazivali Tatarima. Nakon Čingiz-hana, ta riječ je bila potpuno potisnuta od njega službeno uvedenom riječju »Mongol« (u islamskim rukopisima »Moguk ili »Mogol«, a i u narodnim govorima kod potomaka Mongola u Afganistanu, koji su do danas očuvali svoj jezik, »Mogol«). D najzapadnijim dijelovima mongolskog carstva nije mogla prodrijeti riječ »Mongol«, premda je tamo bila također službeno uvedena. Stanovništvo carstva »Zlatne horde«, kao i kasnije manjih carstva u istom predjelu, uvijek se nazivalo »Tatar«, Brojni dokumenti u javnim knjižnicama u Lenjingradu dokazuju da su turkofonsko stanovništvo Krima Tatarima zvali ne samo Osmanlije (kao i Rusi), nego i da se ono samo tako nazivalo. Jedan mongolski vojni odjel bio je u doba osvajanja pomjeren ka Maloj Aziji; njihovi (svakako također turcizirani) potomci zvali su se tamo »crni Tatari- (Kara-Tatar); u doba Timurovog vojnog pohoda, oni su vodili nomadski život u predjelu između Amasje i Kaiserija, a njihov broj je iznosio 30-40.000 obitelji. Timur ih je dao odvesti ka Srednjoj Aziji, prema Ibn Arabšahu - na savjet sultana Bajazita; tamo su upućeni na staništa u Kašgaru na (sada više nepostojećem) otoku u jezeru Isik-Kul i u Hvarizmu (Horezmu); jednom dijelu njih pošlo je za rukom umaći u carstvo Zlatne horde. Po Timurovoj smrti, crni Tatari su se vratili u Malu Aziju; l4l9.god. bili su (ili dio njih) premješteni ka Balkanskom poluotoku i naseljeni zapadno od Filiba (Plovdiv); po njima je grad Tatar-Pazardžik dobio svoje ime. Kasnije se, kako u Rusiji tako i u zapadnoj Evropi, često imenom »Tatar: označavalo sve turske narode, osim Osmanlija. Po primjeru Kineza, to se ime proširilo i na Mongole, a posebice na Mandžu (uspor. »tatarski grad« u Pekingu). Kao posebno i zvanično narodno ime, riječ »Tatari. koristi se samo za stanovništvo predjela Volge (od Kazana do Astrahana),

Krimski Tatari. Turciziranje poluotoka Krima započinje već oko 560. god. n.e. Taj proces nastavlja se putem predtatarskih turskih naroda, kao što su Hazari, Pečenezi i Kumani, sve dok ovi zadnji sa svojim saveznicima, Rusima, nisu podlegli mongolskoj navali. Prije Bagče Saraja, kojeg je 1252. god. utemeljio Drang Timur, Batuov sestrić, islamsko središte bijaše Solgat. Nakon Toktamišove smrti, Zlatna horda je doživjela krizu, kojom se okoristila dinastija Giraj. Hadži Giraj dokopao se tokom te smutnje Krima. Ali kada su se u borbu umiješali Denovljani, zamole Tatari pomoć od osmanskog sultana Mehmeda II, na što osmanska flota 1475. god. zauzme đeno vljanske posjede i Mengli Giraj bude postavljen za vazalnog hana krimskih Tatara. Sve do priključenja Krima Rusiji (1783), poluotok je bio tri stoljeća osmanska vazalna država pod Girajima, te je time izbjegao sudbinu druge dvije tatarske države, Kazana i Astrahana. Kulturno su na krimske Tatare snažno utjecali osmanski Turci, posebice njihova dvorska književnost. Zadnji han Krima, Mengli Giraj II, pjevao jelijepe gazele. Među hanovima bilo je i povijesnih pisaca - tako je Mehmed Giraj napisao osmansku kroniku za 1684-1703. god. Nakon ruskog osvajanja započeo je, zbog razvlašćivanja zemlje i njezine podjele plemenitašima, val iseljavanja. Tome su slijedila preseljavanja, tako da je krajem 19. st. samo još oko 100.000 Tatara preostalo na poluotoku. Pokušaji rusificiranja izazvali su kulturnu revoluciju među Tatarima. Najpoznatija ličnost tog pokreta je Ismail Gaspirali (»Gasprinski«, 1851-1914). Nakon revolucije iz 1917. god., pa sve do prvog svjetskog rata, pokušavali su krimski Tatari, podržani od Turske, postići svoju kulturnu i političku neovisnost. Ali nakon poraza sila osovine izostala je podrška od turske strane. Njemački upad u drugom svjetskom ratu bio je povod za nove nade. Ali su Nijemci za krimske Tatare i druge turske narode pokazali interesa tek onda kada je njihovo pobjedonosno napredovanje zapelo; oni su tada stvorili " Vidi napomenu na stranici 13.

600

Tedžvid

dodatne jedinice od turskih naroda. God. 1946. Krimska SSR bila je odlukom Vrhovnog sovjeta SSSR, zbog suradnje s Nijemcima tokom rata, ukinuta, a Krimska oblast priključena Ukrajinskoj SSR.

drugih knjiga Starog zavjeta u doslovnom prijevodu, ni tumačila proroštva o Muhammedovoj pojavi. Iz neimenovane knjige Ibn Kutejbe, Ibn al-Džauzi u svojoj Kitab al-wafa' navodi neke odlomke te vrste, a mnoge druge, oko istog vremena, dao je Ali ibn Reben at-Tabari; oni se stalno opetuju, ne uvijek cjelovito prenešeni, u polemikama u narednim stoljećima. Isto tako se u Kur'anu nalazi da se Židovima prigovara što »izvrću smisao riieči« (IV,46; V,l3,4l), te je dan primjer u s. IV,46; dalje ih se tereti da su zanemarili ili zatajili dio onog što im je bilo objavljeno (V,l3; III,69; VI,91). U Hadisu se navodi jedan takav primjer: Židovi su željeli prešutjeti Muhammedu stih iz Tavrata koji propisuje kažnjavanje kamenovanjem za preljub. Prigovor »izrnjene riječi« preciznije je odredio Buhari koji kaže da su »Ijudi Knjige« preinačili Allahovu knjigu svojim vlastitim rukama, te su rekli da je ona Allahova. Ipak, svi islamski apologeti ne idu tako daleko da tvrde hotimično krivotvorenje teksta; umjerena škola pripisuje Židovima samo iskrivljavanja smisla. Najistaknutiji predstavnik strožijeg gledanja je Ibn Hazm (u. 1064), koji stavlja prigovore na ne manje nego 57 odlomaka Tavrata i sakuplja nemogućnosti i proturječja koja je u njima našao.

TAVRAT (a. Taiorat, hebr. Tora), u Kur'anu je ime svete 1 knjige iz medinskog razdoblja koja je objavljena nakon doba Ibrahima (Abraham - III,65) i Israila (Jakoba - III,93), te poslije potvrđena od Ise (Isusa - III,50; V,46; LXI,6), koja sadrži hukm Allah (V,46). Dok pokoravanje njoj donosi nagradu u Raju »ljudima Knjige« (V,65), oni koji nisu preuzeli na sebe Tavrat spram kojeg su obavezni, »slični su magarcu koji knjige nosi" (LXII,5). Tavrat sadrži i proroštvo o dolasku NabI al-ummi-ja tj. islamskog Poslanika (VII,157), te je u njemu obećan Raj vjerniku koji »se bori na Božjem putu« (IX, II l). U Hadisu, Tavrat se često spominjao i u nekim odlomcima naveden je Musa kao onaj koji ga je poštovao. Što se tiče razlika u pojedinim epizodama, Poslanik je, s njemu svojstvenom širinom, dao sugestiju u izjavi, koju Buhari više puta navodi; ahi al-Kitab su običavali objašnjavati muslimanima na arapskom hebrejski tekst Taorata, zbog čega je Poslanik naredio muslimanima: »Ne ocjenjujte postavke ahi al-Kuab-a ni istinitim ni pogrešnim, nego recite: .Vieruiemo u Allaha i ono što je On objavio'«. Pobliže poznavanje teksta nekih dijelova Tore pokazuje se nekim kronološkim ili rodoslovnim iskazima o biblijskom razdoblju, takvima kao što je dao Ibn Ishak (u. 767) u svome djelu MagazI, dok Ibn Hišam (u. 828) u Kuab at-tigčmu, navodeći Vahba ibn Munebiha (u. 728), daje neka biblijska imena ne samo u njihovom hebrejskom, nego i sirijskom obliku. Da je on ispitao iskaze islamske predaje putem biblijskog teksta, zabilježio je Ibn Kutejba (u. 889) u svome djelu Kitah al-ma'iirif, koji daje, riječ po riječ, navode iz Postanja; biblijski navodi u drugim njegovim djelima ne odgovaraju uvijek tačno izvorniku, a i u navodima u Džahiza, ar-Radd 'ala an-Nasčra. S druge strane, u Ibn Kutejbinog suvremenika, koji je prešao na Islam, Ali ibn Reben at-Tabarija nalaze se mnogi doslovni navodi iz svih dijelova Starog zavjeta u njegovoj »Knjizi o vjeri i carstvu«, koja je napisana oko 854-855; neki se mogu naći i u Risali Abdelmesiha ibn Ishaka al-Kindija. Dok je tekst Biblije bio bez teškoća dostupan preobraćenicima, kao što je Ali ibn Reben, biblijski navodi u autora, muslimana po rođenju, bili su ili usmeno naučeni od Židova i kršćana ili iz nekih arapskih prijevoda Biblije. Ahmed ibn Abdalah ibn Selam al-Indžili, rečeno je, napravio je jedan takav, značajan prijevod Tavrata, i to, prema Fihristu, za vladavine Harun ar-Rašida. AI-Masudi spominje tri daljnja prijevoda: nestorijanca Huneina ibn Ishaka (u. 873-874), zasnovan na Sedmoknjižju, te dva učenih Židova Abu Kesira (u. između 933. i 941) i Saida ibn Jusufa al-Fajumija (u. 943), sa izvornog hebrejskog. Od svih tih prijevoda sačuvao se samo onaj od Saadjaje Gaona (u. 943) i, kao jedini drugi iz tog perioda, jedan urađen u Španjolskoj 946. god. sa latinskog. Sura VII,155,čvrsto uvjerava vjernike da Tavrat sadrži proroštvo o dolasku Muhammedovom. Pokušaji da se to dokaže sežu unazad u najstarije islamsko razdoblje, ali sve do sredine 3. st. nisu se navodili određeni stihovi Petoknjižja i

TEDŽVID (a. ta/1Wld), umijeće recitiranja (»učenja«) 1 Kur'ana, tako da svaki suglasnik postiže svoju punu zvuč­ nost, a da se istodobno izgovara bez napora ili pretjerivanja: snaga, slabost, zvučnost, nježnost, naglašavanje, jednostavnost. Tri su vrste tedžvida: l. tartil, polagano recitiranje; 2. hadr, brzo recitiranje; 3. tadunr, odmjereno recitiranje. Tedžvid, »ukrašenost učenja«, ima za cilj spriječiti bilo kakvu omašku prilikom recitiranja božanske knjige. Pored proučavanja artikulacije suglasnika, on se bavi poznavanjem zakona koji određuju stanku, imalu ili prijevoj glasa a u glas i, te kontrahovanje. Suglasnici spadaju u dvije skupine: 1. musta'liya, »povišeni«, koji se tako zovu, jer se prilikom njihovog izgovaranja jezik izdiže prema nepcu, te su svi naglašeni; u ovu grupu spadaju: b, s, 4, l, e, g i q; najemfatićniji među njima su s, 4, l i ? 2. mustafila ili »sniženi«, nazvani su tako, jer je jezik ispod nepca pri njihovom izgovoru. Zovu se i jednostavnima, jer nisu naglašeni, izuzev r(a') i l(am) u slijedećim slučajevima: r( a') je naglašeno kad je vokalizirano sa u (damma) ili a (fatha]. Nije naglašeno ako je vokalizirano izvornim ili akcidentalnim i (kasra), te u slučaju da r(a') i i pripadaju istoj riječi u kojoj iza r(a' )ne slijedi »povišeni« suglasnik. L(am) je naglašeno jedino u riječima Allah i Allahumma, kada im prethodi suglasnik koji je pod utjecajem [athe ili damme: qala 'llah, qčla 'lldhumma, yaqiilu 'llčh, yaqulu 'llahumma. Na kraju riječi niun) i tanuiin (>>ilunacija«) zadržavaju prirodan izgovor, ako iza njih slijedi jedan od šest grlenih glasova: ~, b, ',g, h i '. Muklo niun) i tanunn asimiliraiu se s glasom koji iza njih slijedi ako je to y, r, l, w, n. Uz asimilaciju dolazi i do nazalizacije, osim kada se radi o glasu r. Kad riječ, na koju oni djeluju, završava drugim suglasnikom, niun) i tamoin nemaju svoj prirodan izgovor; asimiliraju se, ali ne u potpunosti. Isti je slučaj s muklim miim) koje se sažima s m(lmom) koje mu slijedi. Mijenja se kada mu slijedi vokalizirano b(a'). Inače, zadržava svoj uobičajeni izgovor.

601

Tefsir

Postoje dvije vrste kontrahiranja: 1. veliko, kada su oba suglasnika vokalizirana kao ma salakakum, s. LXXIV, 42, tako da se izgovara ma salakkum; 2. malo, kada se prvi suglasnik muklo izgovara, a drugi se vokalizira . Ne treba zaboraviti da se liam) u članu asimilira jedino ako je slijedeći suglasnik tzv. »sunćev«; zvuk treba biti produžen, ako riječ sadrži alif, w( aw) iliy( a') ispred kojega je samoglasnik iste vrste. Ako ispred w(aw) i yea') dolazi fatha (a), oni djeluju umekšavajuće. Hamza se može zadržati ili ukinuti; u posljednjem slučaju, njen samoglasnik povezuje se s prethodnim muklim suglasnikom. Ako je hamza mukla (ne po apokopi), može postati glas za produžavanje, i to iste naravi kao i njen nosilac. Izgovor hamze nije u potpunosti umekšan, ako mu ne prethodi vokalizirana inemukla hamza; tada samoglasnik druge hamze nalikuje na suhiin, w(aw) kada hamzi prethodi damma (u), y(a') kada joj prethodi kasra (i), alif kada joj prethodi [atha. Druga hamza otpada u slučaju da na dve hamze djeluje isti samoglasnik, a da one pripadaju riječima koje im slijede. Kur'anske stavke ne valja čitati sa stankom na kraju, čak ni ako su odijeljeni znakom. Stanku treba napraviti jedino ako je smisao stavka ili stavaka potpun i tvori istovrsnu cjelinu. U dobrim primjercima Kur'ana po pravilu su označena mjesta gdje stanka nije dopuštena (znakom »Ia«=bez stanke). Ako se pravi stanka iza riječi kao što su 'amma, mimma, hunna, onda treba dodati muklo h (zvano i tiho h). Neki čitači ponovo uvode odbačeno krajnjey u sredini sekvenci kao uiaqin, hiidin itd.; drugi odbacuju sukiin i samoglasnik, pa kažu uuiq, had itd ... Kad riječ završava hamzom, kojoj prethodi yea') ili w( aw), hamza biva asimilirana glasu koji prethodi, pa se kaže bariyy umjesto bari', pogotovo nakon hamze. Akuzativno - an mijenja se u alif (a). Završno mociono t jednine imenica ženskog roda mijenja se u muklo h. Vokalizirani završni suglasnik gubi svoj samoglasnik; taj samoglasnik nekad je samo oslabljen (rawmom) ili se izgovara kao finalno francuski e (išmam). Ovaj način izgovora nije, međutim, dopušten u riječima koje završavaju sa i (kasra); neki pak kažu da rawm i išmam utječu samo na u (dammu).

van, barem do sada ne; čini se da mnoge predaje nisu vjerodostojne, te da su postavljene bilo da se riješi neko pravno pitanje ili zbog neke teološke svrhe, ili naprosto da bi se objasnila neka aluzija iz teksta. Kritičari smatraju da ne postoji mnogo nade da bi se u ovim komentarima moglo naći mnogo tačnih obavijesti o prilikama u kojima je sastavljen i objelodanjen Kur'an; oni su, ipak, značajni za proučavanje detalja islamskog prava i teologije, legendi i filozofije. U novije vrijeme, počevši od šeiha Muhameda Abduha, napisan je priličan broj novih komentara, kako bi se potpomogle razne težnje ka modernizaciji i reformama. U početku je termin ta'wII bio sinonim terminu tefsir; tokom vremena, on je postao tehnički izraz za sadržajno tumačenje Kur'ana, dok se tefsir počeo koristiti za izvanjsko, jezikoslovno tumačenje. Nekoliko manje pravovjernih škola, kao što su Ihuxin as-Sefa, te sufije i šiiti, u ta'unlu su gledali sredstvo pomoću kojeg će tekst kur'anske objave uskladiti sa svojim vlastitim stajalištima. Usporedo s tumače­ njem smisla teksta rasla je i potreba za tendencioznim alegorijskim tumačenjem, koje je u izvorni tekst prokrijumčarilo mnogo nategnutih shvaćanja. TEJEMUM (a. tayammum), preporuka ili dozvola da se 1 obredno pranje, u nekim slučajevima, obavi pijeskom umjesto vodom, a temelji se na dva stavka iz Kur'ana (IV,43 i V,6). Šafiiti drže da Kur'an traži da u ruci bude nešto pijeska, a hanefiti smatraju da je obred valjan, čak ako je ruka samo dotakla glatku stijenu. U svome djelu Mlzan al-hubra aš-Šarani navodi 14 tačaka u kojima se razlikuju pravne škole: materijal (zemlja, pijesak itd.), obaveza ogledati se za vodom; pitanje dokle lice i ruke dotaći i pod koju od pravnih kategorija potpada to doticanje; pitanje što da čini onaj koji je našao vodu nakon što je već započeo molitvu; pitanje da li jedan tejemum dostaje za dva farz-obreda; pitanje da li onaj koji je obavio tejemum prije molitve može biti imam za osobe koje su to obavile vodom; pitanje da li je tejemum dozvoljen prije bajramske molitve i za umrlog, ako netko nije na putu; pitanje da li onaj koji ne putuje, a ima teškoće u pribavljanju vode za molitvu u njeno zakonsko vrijeme, koje tek što nije isteklo, treba ponoviti molitvu obavljenu nakon tejemuma, ukoliko pronađe vodu; pitanje da li je dozvoljeno koristiti malo vode za djelomično pranje, a tejemum za ostatak; pitanje, što da se radi u slučaju ozljede; pitanje, da li molitvu treba ponoviti u četiri slučaja, u kojima je bila obavljena nakon tejemuma. Postoji suglasnost pravnih škola o tome da se tejemum obavlja za lice ili ruke, a da je sve ostalo nevažno. Iz raznih predaja je očevidno da su Abdalah ibn Mesud i Omar sumnjali u tvrdnju da molitva vrijedi nakon tejemuma u slučajevima dženabe (»velike nečistoće«), S druge strane, Abu Dar, koji je bio poput sveca, a koji je imao slične sumnje, rekao je da ga je Poslanik riješio njih odgovorivši: »Fini pijesak je sredstvo očišćenja kada se ne može naći voda, čak ako bi za njom tragao deset godina«.

TEFSIR (a. tafsir, množ. tafasir), »tumaćenje«, »ko1 mentar«, riječ koja se odnosi na komentare znanstvenih i filozofskih djela, kao alternativa šerhu (npr. grčki i arapski komentari Aristotela). U Islamu ta riječ posebno znači komentare Kur'ana i znanost o tumačenju Svete knjige. Ova grana učenosti, nazivana 'ilm al-Qur'an wa at-tafsir, posebna je i vrlo značajna grana islamske znanosti i poučava se na medresama i sveučiliš­ tima. Pod naslovom tafslr sabrano je nekoliko općenitih djela o Kur'anu, ali većina njih su kontinuirani komentari, u kojima se tekst Svete knjige tumači rečenicu po rečenicu, katkad i riječ po riječ. Među mnogim takvim komentarima najpoznatiji su Tabarijev, Zamahšarijev, (Fahr ad-din) ar-Razijev i Bejdavijev. Znanost tafsira počinje odmah s Islamom. Ibn Abas (u. 688) se, na primjer, proslavio kao autoritet za to pitanje, pa se i njemu pripisuje takvo djelo. Noviji kritičari potakli su pitanje stvarne vrijednosti predaja sadržanih u ovim vrlo opsežnim kompilacijama. Odgovor nije baš naročito pozi ti-

TEKBIR (a. takblr) , izgovaranje formule Allahu akbar, 1 »Allah je najveći!« Tako već u Kur'anu (npr. s. LXXIV,3; XVII,I11). Formula, kao najkraći izraz za apsolutnu nadmoć jedinog Boga, koristi se u islamskim zemljama u raznim prilikama, u

602

Tepisi

~jegovoj veličini

rukava. Na njima su formule, često ime vladara, a i godina izrade. Ponekad biva imenovan upravnik dvorske radionice, koji je, među ostalim, odgovarao za pripravljenost počasne odjeće (!Jil'a), koja se, najprije, darovala istaknutim osobama, a kasnije iz godine u godinu hiljadama službenika. Osim toga, postojalo je, dalje, višebojnih izrađevina u raznom materijalu, s ponajviše sitno raspoređenim ukrasnim motivima poredanim u trake. Pod Ejubidima i Mamelucima poraslo je značenje svilenih tkanina, dijelom prošivenih zlatnim nitima. U najranije perzijske tkanine ubraja se komad tkanine sa slonom u Luvru, koji spominje jednog samanidskog vojskovođu (10. st.). Grupa nalaza poznata kao »bujidska svila«, tkanina nađena navodno u blizini Reja, do danas je predmet spora. Iz kasnog srednjeg vijeka postoji perzijskih svilenih tkanina u većem broju; njihovo ređanje središnjih glavnih motiva razvija, zapravo, starije uzorke. Brojni su zlatni i srebreni brokati. Među tkaninama iz doba Safavida ističu se kadifeni brokati s figuralnim prikazima, koji daju, dijelom, prizore s mnogo pojedinosti, a dijelom pojedinačne figure koje djeluju veličanstveno. Očita je veza sa minijaturnim slikarstvom, čiji su majstori stvarali predloške. Druge tkanine pokazuju usku povezanost sa ćilimarskim umijećem; k tome spadaju svileni brokati s viticama ili rasutim nježno-obojenim cvjetovima. Te tkanine utjecale su na proizvodnju u Indiji za Mogule. Vlastiti razvoj doživjelo je tekstilno umijeće pod Osmanlijama. Prevladavaju zakrivljene, cvjetovima opskrbljene vitice i zaoštreni ovali ili povijeni repovi lista i nizovi velikih cvjetova u jakoj, prije svega dominantno crvenoj obojenosti. Česti su kadifeni brokati. Program motiva sliči onome sa istodobne keramike. Trgovina tekstilom, a prije svega svilom, uvijek je bila od velikog privrednog značenja. Sirova svila dobijala se u perzijskom rubnom području uz Kaspijsko jezero, a kasnije i u drugim dijelovima islamskog svijeta. Na glavnim trgovištima, evropske sile su imale svoje zastupnike; tu se trgovalo sa sirovom svilom i gotovim izradevinama, prema tačnim propisima i pod državnim nadzorom. U 16. i 17. st. došlo je, zbog perzijskog pokušaja da dosegne evropska tržišta zaobilazeći Tursku, do ratova izmedu Osmanskog Carstva i Safavida. Rastuća konkurencija evropskih proizvoda dovela je do opadanja islamske tekstilne proizvodnje, koje ni pokušaji novog oživljavanja u 19. st. nisu mogli zaustaviti.

1:0jima ima potrebe za mišlju o Allahu, i vodstvu. Kada je Muhammed saznao za smrt Nedžašiia iz Abesinije, saopćio je vijest svojoj okolini, stao u red na musalli i dao da se četiri puta razlegnu tekbiri. I inače je Muhammed izvikivao tekbire nad mrtvačkom nosiljkom, četiri ili pet puta. Tekbir četiri puta, u svakom slučaju, ostao je uobičajen pri molitvi za mrtvog. Jednako tako se i ezan započinje s četiri tekbira. Vrlo često je Poslanik, tokom hadža, davao da se razlijegnu tekbiri: na početku, tokom i na kraju puta, pri pogledu na Kabu, kod Crnog kamena, izmedu Mine i Arefata i na Safi iMervi. Zakonski je tekbir propisan početkom salata (tzv. tahbirat al-ihramv; tokom salata ponavlja se on još pet puta.

rp EKS TIL.

Islamski tekstili su svila, platno, vunena i tkanina ili mješovito tkanje. Materijal i tehnike izrade, djelomično i uzorak, širina tkanja, obojenost i natpisi (sadržajno, te u jezičnom i epigrafskom obliku) mogu pomoći da se tkanina odredi po dobu i porijeklu. Starije tradicije utjecale su jako na islamsko tekstilno umijeće. Dijelovi Bizantskog Carstva, sa značajnim radionicama u Siriji i Egiptu, postali su islamski. Proizvodnja je, najprije, ostala u istim rukama kao dotada (npr. koptske u Egiptu); izvoz u kršćanske zemlje ostao je značajan. Sasanidski utjecaji pokazuju se, prije svega, u repertoaru motiva. Oni su djelovali kako izravno, tako i preko Bizanta. Utjecaj Kine, koja je stoljećima izvozila na Zapad, opće poznat je u srednjem vijeku, prije svega u bogatstvu motiva. Polazeći od sicilijanskih radionica, koje su pod fatimidskim utjecajem (njihov najglasovitiji proizvod - ogrtač za krunisanje nalazi se u Bečkoj riznici), rascvala se od 13. st. talijanska industrija svile, te se stoljećima nalazila u stalnom uzajamnom odnosu sa islamskim svijetom. Drugačije, te u promjenljivim kombinacijama, pokazuje proizvodnja Španjolske usku povezanost islamske sa bizantskom i zapadnom tradicijom. Naše poznavanje islamskog tekstila je neujednačeno, te određeno slučajnim okolnostima. Najvažnija vrela su nalazi iz egipatskih grobova, te crkvene riznice Evrope. Iz onih prvih potječu domaće tkanine, te pojedinačno iz Perzije izvožena roba u Irak i Jemen. A ove druge čuvaju prije svega svilene tkanine, koje su od prekrcališta Bliskog Istoka preko Sredozemnog mora, odnosno Balkana ili Rusije, dolazile u Zapadnu Evropu. U svjetske riznice dospijevale su luksuzne tkanine kao pokloni orijentalnih poslanstava ili kao ratni plijen. Pismene obavijesti o proizvodnji, vrstama tkanine, trgovini i korišćenju tkanina proširile su sliku materijalne kulture u cijelini, a da se ponajviše nisu mogle izravno odnositi na očuvano. Najraniji datirani primjerci spominju umajadskog halifu MervanaII (druga četvrtina 8. SL). Jedan potječe, prema natpisu, iz sjeverne Afrike, a tehnička obilježja drugog ukazuju na Perziju; oba posvjedočuju visoku tehničku i umjetničku razinu islamskog ranog doba. Putem natpisa na tkanini poznate su ponekoje državne i privatne (tj. halifske) radionice (riraz) u raznim dijelovima Egipta. Ovdje se od abasidskog doba tkalo platno ponajviše sa vezenim svilenim natpisom, tzv. (iraz-trake, kao jedinim ukrasom; srednjovjekovne minijature pokazuju ih često kao trake poput

1 pamučna

T

EPIS I

l. Tepisi na uzlove. Tehnički, tepih na uzlove sastoji se iz pleta s lancem i redom, u koji su niti uzlovito uplitane. Po svoj prilici su ga izmislili nomadi kao nadomjestak koži. Razlikuje se po čvorovima, koji su oplitani oko dvije lančane niti, a u sredini vise vani (turski), čvorova koji vise vani pored svake od dvije paralelne lančane niti (perzijski), te takvih koji su opleteni samo oko jedne lančane niti (španjolski). Vuna je, pored čvrstog pamuka, najradiji materijal, svila je rijetka, javlja se najprije u tkivu, a onda i kao čvorovi. Sa zlatnom i srebrenom folijom omotane niti nalaze se rijetko i samo u pletu. Najstariji poznati tepih na uzlove pronađen je u jednom grobu (kurgan) u Paziriku (Srednja Azija). Komad od 183 x 200 cm sa 36 čvorova na l crrr' je izvanredno fin. Taj tepih je vjerojatno uvezen iz ahemenidskog carstva i napravljen je u 5. st.pr.n.e. između Sarda i Suse. Vremenski

603

Tepisi naredni fragmenti iz Turkestana su oko 500 godina kasniji, te su, sa 5 čvorova na l cm", razmjerno grubi. Pored nomadske proizvodnje, postoje već u rano doba gradske i dvorske radionice. S propašću antičkih velikih carstava propadaju i ahemenidski centri tkanja. Tek u mamelučko, osmansko i safavidsko vrijeme ponovo je dostignuta nekadašnja visina. Najraniji islamski tepisi prikazani su krajem 13. st. na evropskim slikama. Svrstavanje očuvanih komada po zemljama relativno je sigurno, a po proizvodnim središtima unutar zemalja teško i, dijelom, sporno. Nazivi po gradovima (Izmir, Herat itd.) govore samo da je tamo postojao punkt za izvoz tepiha. Turska: u Alaedinovoj džamiji u Konji pronađena su tri gotovo netaknuta tepiha i pet fragmenata, koji potječu iz 13. st. Uzorci su geometrijski i u odnosu na polje sitno podijeljeni. Na gajtanima su snažna, ornamentalno primijenjena kufska slova. U 14. st. naslikali su Talijani tzv. tepihe sa životinjama. Dva originala su očuvana. U nanizanim osmerokutima prikazano je drveće, sučeljene životinje ili borba zmajeva-feniksa. U 15. st. iščezava ova grupa u korist tepiha »Holbein« i »Lotto: (nalazili su se na slikama ovih slikara). Polje pokazuje, kod prve grupe, sitno dijeljenu promjenu pomjereno nanizanih osmerokuta i rombova. Druga grupa ima jednostavni, veliki kvadrat u koji su ucrtani osmerokuti. Uzorak se čini da je posuđen sa kairskih tepiha i nastavlja trajati do u 19. st. na tepisima iz Bergame. Od boja prevladava snažna crvena, žuta i plava. Rani gajtani imaju kufske, a kasnije vitice i visoke vrpce. »Lottoc-tepisi spadaju u 16. i 17. st. Žute, jako stilizirane vitice leže na crvenoj osnovi. Kasniji komadi su mali, pa ipak jedinice uzorka ostaju postojane. Proizvodnja ušak-tepiha započinje u 16. st. Veliki medaljoni ili zvjezdani oblici određuju većinom cigla-crveno polje, ispunjeno s rijetkim, plavim vitičastim ukrasima. Takvi tepisi kopirani su u Engleskoj i Flandriji. Pored tih su pravljeni i tepisi sa bijelom osnovom, tzv. tepisi sa pticama, te takvi sa »čintamanie-uzorkorn. Ladik, docnije Kiršehir, je od 17. st. postao glasovit po svojim molitvenim tepisima. Tepisi iz Erdelja, koji bojom i materijalom odstupaju od turskih tepiha, napravljeni su na osmanskom Balkanu. Egipat: prema fragmentima, pronađenim u Fustatu, neki tepisi vode porijeklo iz fatimidskog doba, ali ne dopuštaju zaključke u vezi s proizvodnjom 10-12. st. U mamelučko doba, dokumentarno potvrđeno već od 1474. god., u Kairu su se uzlovito pravili tepisi sa geometrijskim uzorcima, kaleidoskopski prošarani zaštitnim i kopljastim lišćem. Određene boje su topla višnjastocrvena, svijetloplava i jasnozelena. Kairskoj skupini pripadaju bojom slični, ali materijalom odstupajući tepisi »Damasl« ili oni poput šahovske ploče iz 16. i 17. st., za čije se lokaliziranje uzima južna Turska. Pod osmanskom vladavinom (nakon 1517. god.) započinje stilska promjena. Tzv. osmanski tepisi su u materijalu i boji slični kairskim. Skala boja obogaćena je s bijelim (npr. pamukom). Uzorci od S-vitica s velikim kopljastim lišćem, božurima, karanfilima i lalama, mogu biti dodatno raščlanjeni medaljonima. God. 1581. odredio je sultan Murat III da majstori za kairske tepihe sa vunenim materijalom dođu u Carigrad, istina samo na privremeni rad, budući da tamo, kako se čini, nije bilo radionica. Može se pretpostaviti da su one nastale u svilarskom središtu, Brusi, pošto se često u tkiv~ nalazi svila.

-I

604

Polje i gajtan osmanskih tepiha bojom i uzorkom su isti. U 18. st. se prekida s proizvodnjom. Iran: od 14. st. tepisi su često prikazani na minijaturama. Njihovi uzori su sitno-djeljivo geometrijski, a poneki sliče prvoj grupi »Holbeinc-tepiha. Samo su kufski gajtani na minijaturama elegantniji nego kod turskih originala - osnov da se pretpostavi da se moda tepiha širila od Istoka ka Zapadu. U drugoj polovici 15. st. povlače se geometrijski uzori na minijaturama u korist vitica, cvjetova i arabesknih listova. Sredina polja naglašena je medaljonom. Iz tog vremena potječu najraniji originali. Iz klasičnog doba cvjetanja u 16. i 17. st. očuvali su se samo tepisi gradskih i dvorskih radionica, a ne nomadski tepisi. Dvorske radionice postojale su u glavnim gradovima Safavida, koji su se smjenjivali (Tabriz od 1523, Kazvin od 1549, Isfahan od 1599). Kartoni za one koji zauzlavaju sada su skicirani od strane slikara. Šah Tahmasp sam je crtao uzorke za tepihe. Kao i kod uveza knjiga i ukrašavanja strana, prevladava medaljon u sredini. (Ovaj princip raširio se po Turskoj, no tamo je bio shvaćen kao beskrajni odnos uzoraka.) Lokaliziranje perzijskih tepiha samo se rijetko može odrediti. Ostaje ikonografsko klasificiranje. Cvjetanje proizvodnje tepiha-medaljona, izrađenih svakako na iranskom sjeverozapadu, pada u prvu polovicu 16. st. Vitice, koje ispunjavaju polje, strogo su poredane oko središnje osi tepiha i dalje teku pod medaljonom. Uzorci su, dakle, dvoslojni i višeslojni. Tepisi s individualnim karakterom bivaju uzlovito pravljeni, ne više u tucetima, nego još samo u parovima. Od para tepiha iz Erdebila, koji potječu iz 1539-1540. god., nalazi se jedan, bolje očuvani, u Victoria and Albert Museum-u u Londonu, a drugi u Los Anđelesu. Tepih s mjerama II ,50 x 5,30 m ima na tamnoplavoj osnovi dva sustava vitica i vunenih vrpci. Žute osnovice su gajtani, srednji i kutni medaljoni. Medaljonski tepisi sa životinjama i prizorima iz lova lokaliziraju se ka Srednjoj Perziji, kao i svileni "bečki tepih: u Muzeju za primijenjenu umjetnost, na kojem na žutom polju svjetlucavi jahači love životinje, a na gajtanima se rasprostiru anđeli, sluškinje u raju, piće i voće. Vrsta malih, svega nekoliko poznatih svilenih tepiha iz Kašana, imaju, pored raščlanjenosti na medaljone i vitice, slikovite scene sa životinjama. Izraz »Poliski tepih: obuhvaća tehnički, ali ne i uzorski sličnu grupu tepiha od čiste svile i broširanih. Od 1575. god. pravljeni su oni u Kašanu, a od 1600. god. u Isfahanu kao komadi za reprezentaciju na dvoru. Uzorci su vitice, arabeske, medaljoni i kartuši, a nikada životinje. Često se u osnovi izmjenjuju pasteIne boje. »Isfahan: su veliki tepisi sa cvjetastim viticama, ponekad i životinjama na višnjastocrvenoj osnovi, sa širokim cvjetasto-vitičastim gajtanima. Njihovo lokaliziranje ide od Isfahana, preko Herata, sve do Indije. »Portugalski. tepisi iz 17. st. imaju režnjaste, višebojne obrisne središnje grbove, a u kutovima prizore mora, s jednim ili dva broda, te većinom još jednim golim plivačem. Prikaz evropski obučenih mornara navodi na pomisao da su nastali u portugalskoj Goi, te otuda i njihovo ime, a jednako se može zamisliti i da su u pitanju ruski brodovi na Kaspijskom jezeru. Pored tepiha sa središnjim dekorom, nastaju krajem 16. st. jednostrano usmjereni uzorci, tepisi-vaze. Dvije vitice, koje se presijecaju, te koje su prekrivene cvjetovima, rastu na ponekad bojom promjenljivoj osnovi iz vaze. Kasniji komadi pokazuju pomjereno

Teravih

nanizane strukove ili drveta. Slični su kartuš-tepisi, Srodni su do 9 m dugački tepisi-vrtovi iz 18. st., koji iz ptičje perspektive prikazuju park sa širokim srednjim kanalom po uzdužnoj osnovi, postranične kanale, ribnjake ili mostove, livadu sa cvijećem i drvećem. Kavkaz: od Središnje Azije do Kavkaza pravili su se do danas uzlovito različiti provincijski tepisi. Od 15. st. su na Kavkazu odomaćeni kompaktni romboidni uzorci. Tepisi sa zmajevima imaju većinom na tamnoj osnovi dva romboidna sustava iz kopljastih listića sa cvijećem, koji se nalaze jedan ponad drugog. Uzorak biva zamijenjen čistim cvjetastim rombovima. Kavkaski tepisi su jakih boja i strogo stilizirani. U 19. st. podlegli su perzijskim utjecajima. Španjolska: arapski pisci spominju od 12. st. tepihe iz Španjolske. Iz Alkarasa potječu najranije očuvani tepisi (15. st.), koji kopiraju turske uzorke. U 16. st. osmerokuti postaju vijenci, grbovi raščlanjuju polje, a renesansna građa je uzorak. Za razliku od orijentalnog tepiha, čvorovi španjolskih tepiha opleteni su samo oko jedne lančane niti. Indija: pri mogulskom dvoru nastaju u 16. i 17. st. radionice, u kojima na uzorke tepiha utječu perzijski obrasci, vrlo fino uzlovani s viticama, cvjetovima, životinjama i slikovitim prikazima. Tipični su velika praznina osnove i sjenče­ nje boja. S opadanjem velikih islamskih sila u 18. st. zatvaraju se radionice, a ostaju gradska i nomadska proizvodna središta. U drugoj polovici 19. st. podliježu većinom evropskim utjecajima, jeftine anilinske boje proširuju početkom 20. st. skalu boja. Pokušaji da se umjetno ožive stari uzorci nisu vodili stvarnom uspjehu. Moderni tepisi su tehnički besprijekorni, ali estetički opori i kruti. U novije vrijeme, osim toga, postoje na Orijentu i tvornice tepiha. 2. Tkani tepisi (p. gilim, t. kilim, »ćilim«, u Evropi gobelin). Tkanje je prastara i na cijelom svijetu poznata tehnika. Orijentalni tkani proizvodi korišteni su kao prekrivka tla, zidni ćilimi, zavjese u šatorima, za pokrivače, jastuke, vreće, za sedlo i bisage. Materijal je vuna, rijetko pomiješana sa pamukom, ponekad su dijelovi broširani. Tehnički, tkani tepisi sastoje se od lančanih niti, u koje se upliću šarene umetnute niti, iglom ili kalemom. Izrađivani su od strane nomada, ali i u gradskim radionicama, za lokalnu upotrebu. Dvorske radionice bile su iznimka. Kao narodno umijeće tkani tepisi nisu bili izvoženi, te su stoga do 19. st. Evropi ostali nepoznati. Nazivaju se po mjestima izrade, odnosno središtima, i po nomadskim plemenima. Uzorci su ćoškasto geometrijski, pruge postoje, a motivi se kopiraju. Na turkestanskim tepisima dijelovi se često prave na uzao. Broćastocrveno, plavo i bijelo su uobičajene boje. Na Kavkazu su se sačuvali uzorci zmajeva iz 17. st. (nanizani S-oblici i Z-oblici). Pod nazivom palas razumiju se kavkaski i turkmenski tanano-nitni pokrivači, kod kojih je prednja i zadnja strana ista. Kavkaz je zavičaj jedne druge vrste tkanja, sumaks (po gradu Semaha). U njemu umetnute niti na zadnjoj strani niti se odrezuju niti zašivaiu, nego vise van do 10 cm i čine tako tkivo gušćim i toplijim. Kao i kod tepiha, uzorak polja biva uokviren višeprugastim gajtanima, što kod normalnog ćilima često nije slučaj. Nanizani osmerokuti ili medaljoni u toplim, snažnim bojama su veoma omiljeni. Iz Turske se očuvalo malo osmanskih egzemplara, među ostalima jedna skupina tepiha za molitvu, koji bojom i uzorkom sliče na

tepihe iz Kiršehira (l8. st). U Bosni, Srbiji i Bugarskoj su ćilimi sa anadolskim i kavkaskim uzorcima, u nešto odstupajućim, blagim tonovima boja. Pored normalne proizvodnje u Perziji, koja se i danas nastavlja, izrađivani su u dvorskim radionicama Kašana i Isfahana svileni i broširani tkani tepisi, najglasovitiji iz cijele ove grupe, a od kojih postoji još oko 30 u evropskim i američkim zbirkama. Oni su stilistički i tehnički povezani sa istodobnim safavidskim »Poljskim tepisima«. Slikarsko-figuralni prikazi, kao što je borba zmajeva-feniksa na medaljonu u sredini, na berlinskom »padišah-tepihu« s kraja 16. st., ili prizori iz raja i lova na tkanim tepisima Minhenskog Rezidencijalnog muzeja, svjedoče o finoći, rafiniranosti, ali i dekadenciji te vrste. 3. Tepisi od pusta. Pust spada u najstarije proizvode nomadske tekstilne proizvodnje, ali se istodobno najlakše troši. Tkalački stan nije potreban za izradu. Vuna se čupa u pahuljice, širi na hasuri, vlaži vrućom vodom, a onda udara i valja ili se hasurama, koje se smotaju, više sati vuče po stepi (npr. u istočnom Turkestanu). Uzorci se I) uvaljaju s drugačije obojenom vunom; 2) naljepljuju sa šarenim pustom, kožom ili korom, pri čemu se rubovi dodatno opšivaju obojenim nitima; 3) mogu se uzorci šareno uši vati cik-cak ili spiralno, što osigurava pust u svakom pravcu od kidanja. Najraniji nalazi iz 6-3. st. prije nove ere potječu iz kurgana (grobova) Pazirika i Bašadara na altajskom području. Uzorci pokazuju najrazličitije motive, od Kine preko Srednje Azije, pa sve do ahemenidskog područja. Životinje iz bajki, jahači i oni koji sjede na prijestolu nalaze se uz geometrijske i cvjetaste ornamente. Rano, u 1. st. n. e. slijede nalazi iz kurgana Noin Ula. Među ostalim, na žućkastoj osnovici u prirodnoj boji nalijepljeni su u gajtanima prizori borbe životinja, a na polju ušivene spirale koje djeluju kineski. Ponekad su rubovi optočeni svilom iz perioda Han. Oko 800 godina kasnije pokazuju freske Turfana i manji pusteni komadi, koji se po uzorcima izravno nadovezuju na proizvode iz Noin Ule, neprekidnost tradicije pustenih tepiha. Četiri grupe se uoča­ vaju: (I) velike spiralne vitice pored (2) gusto zbijenih malih spirala, (3) vitica i (4) vodenih uzoraka. Srednje-azijski pusteni tepisi širili su se ka istoku i zapadu. U Turkestanu se do početka 20. st. izrađuju pusteni tepisi sa strogim, dijelom recipročnim uzorcima u stilu Samare (muzej Alma Ate). Budući da pusteni tepisi nisu bili predmet sakupljanja, njihova zaliha je mala i neprekidni razvitak do danas nije dokazan. U Konji se, pored Sahib Atine džamije, nalazi radionica za izradu pustenih tepiha koja je, vjerojatno, radila već u 13. st. Plijen otet od Turaka, pograničnog grofa Vilhelma fon Badena (Zemaljski muzej - Karlsruhe) sadrži molitveni ćilim iz 17. st. od »poput pusta iščupane crvene, plave, zelene i smeđe vunene čohe«, čiji su fragmenti na mozaički način ušivani i izvezeni. U Perziji, Afganistanu i Indiji još uvijek se izrađuju šareni, također izvezeni pusteni tepisi. izrađivani

T

ERA VIH (a. tarauxh, množ. rijetke jednine tarwi»salati koji se vrše u noćima ramazana«, teravija kod jugoslovenskih muslimana. Predaja kaže da je Muhamrned cijenio te molitve ali istodobno i upozoravao da one ne smiju postati obaveznima. Smatra se da je Omar prvi sakupio iza jednog karije (qari') one što su pojedinačno ili u skupi-

1 ha),

---"-------_._---

605

Tespih

nama molili u medinskoj džamiji; priča se također da je davao prednost prvom dijelu noći za ove svete čine. Islamsko pravo propisuje izvođenje tarawl~a odmah nakon saldt at-iiia' (jacija). On se sastoji od deset taslima, od kojih svaki ima dva rekata; nakon svaka četiri rekata nastupa stanka; otuda naziv »stanke«, tardunh, U malikitskom obredu, one se sastoje od 36 rekata. Pripadaju Jalatima koji su sunna, a popularni su kao i svi obredi koji se vezuju uz ramazan. Šiitsko pravo ističe vrijednost izvođenja hiljadu izvanrednih rekata tokom mjeseca ramazana. U Meki se ljudi sakupljaju u grupice od 10 do 150 osoba za imamom, koji u ovom slučaju neslužbeno djeluje, iako je po funkciji službenik. Recitiranje Kur'ana ima u ovim salatima istaknuto mjesto. Iako zaposleni ljudi smiju skraćivati ove molitve onoliko koliko im je to potrebno, ostale skupine ostaju za imamom i recitiraju Kur'an jednom ili više puta u toku ramazanskih noći. Mnogi pobožni ljudi ostaju i nakon teraviha u molitvi. U Ačinu se svake noći skupljaju mase ljudi radi obavljanja teraviha. Ali obično samo tonku aktivno sudjeluje u njemu, a ostali se ograničavaju na to da glasno izgovore amin i pohvalu Poslaniku. Tonku dobiva zakat al-fur kao nagradu za svoj trud.

moćin~

akbar!, al-hamdu li-llahi! i, najzad, nema sile osim Allahove!«. Namjeru ove predaje rasvjetljava slijedeća: »Safija reče: »Poslanik Allahov uđe, a preda mnom bijaše četiri hiljade koštica koje sam koristila pri učenju (recitiranju) pohvala. Rekoh: Koristim ih pri učenju (recitiranju) pohvala. On odgovori: Naučit ću te još većem broju. Reci: Hvaljen Allah!, prema broju onoga što je stvorio«. Na različitu praksu ukazuje predaja po kojoj je Poslanik Allahov »brojao tasbih«. Tu se upotrebljava glagol 'aqada; njegov prijevod sa »brojati: temelji se na činjenici da rječnici, pored ostalih, daju i to značenje. A to se opet zasniva na predajama, kao što je ona upravo spomenuta, a i slijedeća: »Poslanik Allahov nam reče (nama, ženama medinskim): Provodite tasbih, ta~lll i taqdis, i te pohvale brojte na prste, jer oni će morati da polože o tome račun«. Goldziher smatra da se u tim predajama brojanje na prste suprotstavlja brojanju pomoću kamenčića. Postoji, međutim, predaja koja dovodi u sumnju da li glagol 'aqada u spomenutom kontekstu uvijek znači brojati, a ne (ono što mu je inače temeljni smisao) - vezati. To je predaja koju je sačuvao Ibn Sad, a prema kojoj je Fatima bint Husein znala izgovarati pohvale koristeći se koncem koji je vezivala u čvorove (bi-huyiu ma'qud jlha). Riječ subha ne javlja se u klasičnim predajama u smislu brojanice; često se koristi u smislu izvanrednog salata, npr. subhat ad-duha. An-Navavi je subha tumačio riječju nafila. Ibn al-Asir se u djelu Nihaya pita, kako to da se pojmovi nafila i subha podudaraju. Slijedi odgovor: subha su (iz)vanredni dodaci obaveznom salatu. Tako se i (iz)vanredni salat počeo nazivati subha. Ako je mišljenje Ibn al-Asira tačno, semantički razvoj pojma subha kretao se u dva smjera:

TESPIH (t. tespih, tesbih, od. a. tasbih; na arapskom 1 se u ovom značenju upotrebljava oblik subha, sabha), »brojanica«, koju danas upotrebljavaju skoro sve klase muslimana, osim vahabita, koji je smatraju neprihvatljivom bid'om (»novotarijom«). Postoje dokazi da se tespih najprije koristio u sufijskim krugovima i među nižim slojevima; glasovi protiv njega čuli su se još u 15. stoljeću, kada mu je as-Sujuti sastavio obranu. Dan-danas ga obično nose hodočasnici i derviši. Tespih se sastoji od tri skupine zrnaca napravljenih od pohvala (Allaha) drveta, kosti, sedefa i sl. Skupine su podijeljene dvama I poprečnim zrnima većih dimenzija (imam), dok još veći I I (iz)vanredne pohvale pohvale koje se broje komad služi za držanje (yad). Broj zrna u svakoj skupini je u salatu različit (npr. 33 + 33 + 34 ili 33 + 33 + 31); u posljednjem slu.I I čaju, imami i yad ubrajaju se u zbir zrna. Ukupan je broj sredstvo brojanja pohvala. (iz)vanredni salat stotina, što je u skladu sa: Allah i Njegovih 99 najljepših imena. Tespih služi za nabrajanje ovih imena; ali koristi se i za brojanje pohvala, zikra i formula na koncu salata. Lejn TEŠBIH (a. tašbih), »uspoređivanje«, »upodobljenje« spominje sabhu, koja se sastojala od hiljadu zrna, a koristila 1 (Boga čovjeku), »antropomorfizam«, i ta'til, »ispražnjise kod pogrebnih obreda za trostruko ponavljanje po hiljadu vanie«, »lišavanje« (Boga njegovih odlika, atributa, svojputa opetovane formule La ilaha illa-tllčh. stava), označavaju dva suprotna shvaćanja u učenju o Bogu, a Masabil: (mn. od misbahus spominje se već u 8. stoljeću oba su ocijenjena kao teško ogrešenje o vjerske temeljne n.e.; Goldziher smatra za sigurno da je sabha došla iz Indije zasade, te stoga krivovjerna. Oštra borba oko tih pojmova, ili Zapadne Azije. Ali sam je ukazao na predaje u kojima se koja je utjecala i na dogmu o Kur'anu, objašnjava se središspominju kamenčići, koštice datulje, itd. za brojenje pohvala njim mjestom učenja o Bogu u Islamu. Formalni uzrok je kao što su takbir, tahlil, tasbih. pronađen u Kur'anu, koji snažno naglašava apsolutnu jedinIz ovih predaja možemo navesti slijedeće: »oslanjajući se stvenost Boga, a istodobno ga otvoreno opisuje jezikom na ugled Sada ibn Abi Vakasa ... da je pratio Allahovog antropomorfizma. Komentari, kao recimo, at-Tabarijev uz s. Poslanika u posjet nekoj ženi koja je molitve brojala pomoću II,2SS, bilježe najraznolikija tumačenja, koja se kreću od koštica ili kamenčića koji su ležali pred njom. On joj reče: čvrstog podvlačenja doslovnog teksta do nedohvatljivih ale»Da li da ti kažem što je lakše i korisnije? Hvaljen Allah!, gorija. Umjesto vrlo rano uobičajene riječi tašbih, koja ne prema broju onoga što je stvorio na Zemlji; Hvaljen Allah!, znači samo označavanje dvosmislenim, inače za ljude uobičaprema broju onoga što je stvorio na Nebu; Hvaljen Allah!, jenim izrazima, koristio se i izraz tamtil, nadovezivanjem prema broju stvari koje leže između tih; Hvaljen Allah!, na s. XLII,9, gdje se isključuje mogućnost da bilo šta bude prema broju stvari koje će još stvor_i_ti_._N_a_i_st_i_n_a_č_in_A_I_la_-h_u_Lravn~ Bogu. Ta'wll, alegorijsko i racionalno tumačenje

606

I

I !

Tešbih

Hanbal Džehmov oprez spram Božjeg vezivanja za određeno mjesto shvaćao tako krajnje antropomorfistički da džehmitima podmeće i zaključivanje da je Bog, po njihovom shvaća­ nju, u njihovim tijelima, svinjskim trbusima itd. Ali je sam morao, onda, Božje prisuće sa ljudima u s. LVIIl,8; XX,48;IX,40 itd. objasniti kao slikoviti ta'wil, što pokazuje kako je teško povući jasnu granicu: s jedne strane suniti sa egzegezom izrečenog teksta, a s one mutaziliti sa ta'icilom! Ahmed ibn Hanbal je postao veliki pravovjerni autoritet protiv tašbiha i ta'tila. Na njega se poziva al-Ašari za svoje vjeroispovijedanje. U mnogim posebnim spisima, a osobito o promatranju Boga, izložio je on poziciju u odnosu na temu. Da je on s jednostavnim priznavanjem Božjih ruku, lica, sjedenja na određenom mjestu, itd., »bez pitanja kako- (bi-la kay!) našao pravu sredinu, to su njegove pristaše stalno iznova dokazivale; ali mu je to isto, kao »ulaženje u učenje antropomorfista«, spočitavao Ibn Hazm, koji se, inače, također s uvažavanjem poziva na Ibn Hanbala, te koji se opet, sa svoje strane, bori sa mutazilitskim razblažavanjem koncepcije sa isto tako blijedim ta'wilom. Da su ibaditi ašaritsko učenje o naravi Božjoj ocjenjivali uvijek kao tašbih, pokazuje još nedavno al-Kasim ibn Said aš-Šemahi. Njegov pravorijek nije blaži od onog Almohada Ibn Turnerta o tašbihu Almoravida. U nastojanju da ostanu što je moguće bliže Ibn Hanbalu, ali da odbiju sumnju u tašbih, podvlače maturiditi više negativno određenje: Bog nije ograničen, brojiv, djeljiv, složen: tako npr. Abu Hafs an-Nesefi. To je donijelo prigovor o »ispražnjujućern« ta'ioilu, kako već njihovom preteči Bišru al-Marisiju od strane Osmana ibn Saida ad-Darimija, tako i njima i al-Gazaliju, od strane strogih hanbalita, kao, na primjer, Ibn Taimije. Ali ni hanbalitska teološka škola nije ostala skroz jedinstvena. Ibn al-Džauzi se bori protiv tri hanbalitska sadruga zbog njihove nedovoljne pojmovne jasnoće. Ali upravo Ibn Tajrnija, veliki učitelj Ibn al-Džauzija, važi, uz ljude kao Abu Amir Muhamed ibn Sadun al-Kureši, kao čisti antropomorfist; po mnogo navođenoj bilješci Ibn Batute, on je učio da je Bog sišao, »kao što ja sada silazirn (s katedre)«, Ozbiljnije od neobične bilješke Husam ad-dina uz ovo, koju navodi Ibn al-Džauzi, može se uzeti napad, u njegovim vlastitim spisima, na formulu: »pogled kao moj pogled, ruka kao moja ruka!«; tu je, nadalje, njegovo tumače­ nje Božjeg prisuća sa ljudima, koje se s pravom može nazvati racionalistički ta'icil; onda, stalan pokušaj da se antropomorfne izraze za Boga prenese u svojevrsnu sferu sui generis, a, prije svega, ocjenjivanje svih grubomaterijalnih hadisa o Božjem silasku kao svjesnih podmetanja zindika, izmišljeno zato da se suniti učine smiješnim; u cjelini, njegovi ponavljani izričaji protiv tašbiha i ta'tila bar obilježavaju njegova subjektivna nastojanja i osobno uvjerenje. Gore stoji stvar sa Abu Muhamedom Hišamom ibn al-Hakamom (u. oko 814), budući da ne postoje njegovi spisi. AI-Ašari u Maqalat, ipak, uviđa nesuglasje sakupljenih obavijesti o njemu. Među njima se nalazi i konačno svjedočan­ stvo da je taj Hišam bio slobodan od stvarnog tešbiha, te nadalje sažeti pozitivni nagovještaj zastupanog mišljenja, naime o srodnosti i primjerenosti, koje, prije svega, omogućuje Božji odnos spram onog što je stvoreno i njegovo znanje putem njegovog, jedino tako shvatljivog emanirajućeg prodi-

antropomorfnog doslovnog teksta, javlja se, doduše, i kao sredstvo i prvi stupanj ispražnjivanja, iako korijen '-w-l u Kur'anu nema »cenzorski« smisao. Suna i ovdje ima dvojnu ulogu. Postoje hadisi koji su posvećeni pitanju i to ne samo čisto tendenciozni stavovi, koji su izrasli u toku spora i bili »kovani« radi njega, nego i oni koji su, prvotno, bili slobodni od predrasuda o vjerskim zasadama, kao što je, na primjer, u nekim sufijskim krugovima čežnjiva potreba mističkog obožavanja »rnladosti- mogla naći izraz u snažnim antropomorfnim vizijama Boga kao »mladog ljepotana«. A opet su drugi hadisi, na temelju njihovog mimogrednijeg teksta, navođeni kao argumenti u ovoj raspravi, npr. onaj o noćnom spuštanju Božjem na zemlju, u kojem je težište na uslišanju molitve. Pristupiti problemu je krajnje otežano, budući da se od islamskih teologa nijedan ne izjašnjava za jedno od dvaju spornih gledišta o Bogu, već svaki radije tvrdi da o Bogu zastupa tanzih, čisti stav, naspram tašbiha, a naspram ta'tila, da je za tatbit, tj. pozitivno opredjeljivanje na osnovu tanzila, za priznavanje objavljenog teksta. Ali se utoliko više uzajamno okrivljuju za jedan ili, čak, oba prestupa. Uz punu relativnu upotrebu tih pojmova dolazi isto tako relativno grupiranje njihovih tobožnjih zastupnika. Određene sekte mu' attila i mušabbiha ne postoje; štoviše, razlike u učenju o Božjoj naravi i svojstvima ne teku paralelno sa drugim stavovima o Bogu, a još manje koincidiraju sa drugim vjersko-zasadnim i religiozno-političkim razlikama i neslaganjima. Malo je poznat navodno najstariji muauil Džad ibn Dirhem, kojeg još Ibn Tajmija u al-Furqanu čini odgovornim za pad posljednjeg Umajada, kojeg su izričito označavali kao »džadita«, te ga, suprotno tome, istodobno okrivljuje i za batinitstvo Asasina i rafiditstvo u Siriji. Najviše spominjanog mu'attila, nešto mlađeg Džehma ibn Safvana ar-Rasibija, koji je ubijen 745. god., šiit Ibn ar-Ravendi označava kao mutazilitskog »uniiata: (mu' ahhid), a mutazilit Abu-'l-Husein al-Hajat, u Kitab al-Intisar, istjeruje iz mutazilizma upravo kao vođu (imama) mušabbiha, te ga stavlja u vezu sa krajnjim šiitom Ibn al-Hakamom, »šejhorn antropomorfizma«, zbog, navodno, zajedničkog stava o tome da Božje saznanje o stvarima nastaje tek u trenutku njihovog stvaranja. Ibn Hazm grupira, u Fisalu Džehma među murdžite, zajedno sa Ašarijem; Šahrastani i ibadit Abu Sita Muhamed al-Kasbi učlanjuju ga među džabarite, zastupnike predodređenja. Premda se čini da je Džehm općenito označen kao mu'attil, ipak se pisce o krivovjerju (hereziografe) može koristiti kao vrelo samo s najvećim oprezom. Dok Hašiš an-Nisai (u. 867) označava Džehmovo učenje o vjerskim zasadama kao tahmim (čišćenje od svih atributa stvorenog bića), a al-Ašari i Bagdadi samo ističu da Džehm, iz opreza spram tašbiha, nije učio »da je Bog nešto«, dotle Ibn Hazm navodi i negativno odricanje: ljali ni Ne-Nešto«, iz koje progovara jednaka bojazan od ta'tila ili njegovog ekstremnog vida, ibtala, poništavanja, ukidanja, nihilizma. Od brojnih polemičkih spisa protiv Džehma postoji onaj Ahmeda ibn Hanbala u ar-Radd 'ala az-Zanadiqa wa al-Gahmiyya. Doduše, Ibn Hanbal ne navodi baš mnogo Džehma i njegove stavove, pa ipak se predmet borbe i dokazivanja može spoznati iz Kur'ana i Sune. Džehm je, navodno, osporavao da će sretni u Raju gledati Boga, da je On govorio s Musom, da sjedi na prijestolu. Pri tome je Ibn

607

Tevbe

kur'anskih mjesta; »antropomorfizirajući lišavateli« (mu' attil mumattil) zvao ga je Ibn Tajrnija.

ranja u materijalno. Ako, onda, al-Ašari započinje svoj odsjek o onima koji zastupaju sličenje Boga čovjeku, s tim da su hišamiti »oni koji za predmet svoga obožavanja uzimaju tijelo«, jasno je da se nalazimo na ishodištu onog nemarnog etiketiranja koje je postalo tako obično u kasnijim povijestima krivovjerja. Proturječni su i opširni i posebni prikazi samih šiita. Kod njih se javlja jedan drugi Hišam, Ibn Salim al-Dževaliki, kao najgrublji, jer je on, na temelju hadisa: »Bog je stvorio čovjeka po svojoj slici«, u kojem on ovo »svojoj« dovodi u vezu s Bogom, govorio o Božjoj kosi i bokovima. Hišam ibn al-Hakam s druge strane, je ipak, pri svoj brizi za ubču i pri svem strahu od ibtala, koji je učinio da, osim rasplinutog izraza »Nešto« (šay'), odabere i »tijelo« (gism), jako nastojao očuvati odstojanje od antropomorfizma. Općenito se tagszm, tj. »otjelovliavanje« Boga, ne smije, bez daljnjeg, postaviti uz tešbih, kao njegov najgrublji oblik, budući da se izričito dodaje: »ne jednako našem tijelu«, a tako je i kod Hišama ibn al-Hakama. Ipak, usprkos nastojanju kasnijih šiita da sa svojih predaka zbrišu mrlju krivovjerja, još al-Astarabadi zna za loš sud o njemu kao učeniku »Dajsanita« Abu Šakira. Možda najsugestivnija primjedba je ona al-Ašarija, da je Hišam ibn al-Hakam u jednoj godini očitovao pet mišljenja o naravi Boga. To je skroz moguće kod te, i prema šiitskim vrelima, uveliko nervozne ličnosti iz najbliže okoline imama Džafera as-Sadika, u jedno doba, kada je još uveliko ključalo u pogledu vjerskih zasada, kao što pokazuju mnoge polemike kruga koji je uključivao i obojicu Hišama, jednog protiv drugog. Sami šiiti se tada nisu nikako slagali. Nusajriti pod Ibn Hamdanom al-Hasibijem bili su od strane svojih protivnika, zbog učenja o božanskoj emanaciji, svrstani među mušabbihe. Batiniti, npr. Nasir-i Husrev, striktno odvajaju drugi, stvaralački (tvorački) svijet, od ovog, stvorenog svijeta. Tvorac (sami' ili bdn ), fina supstancija (gawharz latif), je Univerzalna duša, ali može biti nazvan »i drugim imenom«; on je niže od Univerzalnog uma ('aql-i kuli) i između njega i tjelesnog svijeta postoji »srodnost i bliskost«. Ali »Bog (Ijudiiy) je u odnosu na svaku stvar odviše uzvišen da bi ma šta moglo biti podobno ili slično (mušiikil u muganis)

TEVBE (a. tawba), »kajanje«, izvorno značenje »vraća­ 1 nje«, je glagolska imenica izvedena od taba; glagol se često koristi u Kur'anu (IV,17,18; IX,104; XLII,2S), bilo apsolutno ili sa prijedlogom ilii, o nekom tko se vraća Bogu s kajanjem, a i sa »u, o Bogu koji se vraća s oprostom pokajniku, budući da je On tawwiib rahim, »vrlo blag i samilostan« (s. II,37 i dalje). Vrijednost tevbe ovisi o tri stvari: l) uvjerenja o grijehu, 2) grižnje savjesti i 3) čvrste odluke da se ubuduće uzdrži od grijeha. Ako su ti uvjeti ispunjeni, Bog uvijek prihvaća kajanje, ne zbog obaveze (wagiib) kako su držali mutaziliti, nego na temelju Svoje vječne volje; s druge strane, »kajanje na smrtnoj postelji« ne vrijedi (IV,18). Budući da je grijeh uvreda Boga, tevbe je neophodna za spas, iako Ahmed ibn Hanbal i drugi to poriču.

Sufije,

nadilazeći

zakonski pojam grijeha, pridaju tevbi više značenje. Među njima, izraz označava duhovnu promjenu, koja je nužno polazište za one koji stupaju na Put (tariqa), a koja predstavlja čin božanske milosti. U svome najdubljem smislu, tevbe nije toliko priznanje i odbacivanje grijeha koliko nova usmjerenost cijele ličnosti, tako da je pokajnik u cijelosti okrenut prema Bogu. Pogrešno je ma kakvo sjećanje na grijeh; jer sjećati se grijeha znači zanemariti Boga, a samosvijest je najveći grijeh od svih; stoga je Poslanik, prema dobropoznatoj predaji, tražio oprost od Boga sedamdeset puta na dan. odgovarajuće

T EVHID (a. tawMd), 1 golske vrste od u-h-d,

»monoteizam«; infinitiv 2. glaa doslovno znači »ujedinjavanje« ili »potvrđivanje jednosti«. Prema tome, koristi se teološki za jednost (wa~diiniyya, tauiahhud) Allahovu u svim njezinim značenjima. Riječ se nailazi u Kur'anu, u kojem nema glagol skog oblika od tog korijena ni od srodnog '