Kjedsomhetens filosofi 8200129985 [PDF]

Zitiervorschau

Lars Fr. H. Svendsen

KJEDSOMHETENS

FILOSOFI

Universitetsforlaget

© Universitetsforlaget 1999 3. opplag 1999 ISBN 82-00-12998-5

Det må ikke kopieres fra denne boken i strid med åndsverkloven og fotografiloven eller i strid med avtaler om kopiering inngått med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

Henvendelser om denne utgivelsen kan rettes til: U n i ve r si te tsfo ri age t Postboks 2959 Tøyen 0608 Oslo

Omslag: MillimeterDesign Satt i Universitetsforlaget med New Baskerville 11/13,5 Trykk og innbinding: PDC Tangen, Aurskog

Universitetsforlaget på Internett: www.universitetsforlaget.no Boken kan kjøpes på Internett: Hwcampus.no

Saavel paa Forlysternes bundløse Hav har jeg forgjeves søgt en Ankerplads som i Erkjendelsens Dybder, feg harfølt den næsten uimodstaaelige Magt, hvormed den ene Forlystelse rækker den anden Haanden; jeg har følt den Art af ucegte Begeistring, som den er istand til at fremkalde; jeg har ogsaafølt den Kjedsomhed, den Sønderrevethed, der følger derpaa, Jeg har smagt Frugterne af Kundskabens Træ og tidt og ofte glædet mig ved deres Velsmag. Men denne Glæde var kun i Erkjendelsens Øieblik og efterlod ikke noget dypere Mærke i mig selv. Det forekom mer meg, at jeg ikke ha r drukket af Viisdommens Bæger men er faldet ned deri. Søren Kierkegaard, Gilleleie 1. august 1835

INNHOLD

..................................................................

9

KJEDSOMHETENS PROBLEM ........................................

12 12 21 28 35 38 41 45

INNLEDNING

Kjedsomhet som filosofisk problem ........................ Kjedsomhet og modernitet ....................................... Kjedsomhet og mening .............................................. Kjedsomhet, arbeid og lediggang ............................ Kjedsomheten og døden ............................................ Kjedsomhetstypologier ............................................... Kjedsomheten og det nye ........................................... KJEDSOMHETSHISTORIER

............................................

50 50 53

Acedia- førmoderne kjedsomhet ............................ Kjedsomhetsfilosofier fra Pascal til Nietzsche ....... Romantikkens kjedsomhet - fra William LovellAX American Psycho .......................... 61 Crash - om kjedsomhet, kroppslighet, teknikk og transgresjon ..................................................... 82 Samuel Beckett og den personlige meningens umulighet .............................................................. 97 Andy Warhol: å gi avkall på den personlige meningen ............................................................... 103

8

INNHOLD

111 Om stemthet ................................................................. 114 Ontologi - kjedsomhetens hermeneutikk ............ 120 KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI ............................

KJEDSOMHETENS MORAL ............................................. 138

Hva er et jeg? ................................................................. Kjedsomhet og historie .............................................. Kjedsomhetens erfaring ............................................. Kjedsomhet og modenhet ......................................... ETTERORD

138 140 143 154

....................................................................... 159

NOTER ............................................................................... 162

182 ............................................................ 193

BIBLIOGRAFI ................................................................... NAVNEREGISTER

INNLEDNING

Dette essayet ble skrevet på et tidspunkt da jeg hadde planlagt å hengi meg til lediggang. Etter å ha avsluttet et langvarig forskningsprosjekt skulle jeg slappe av og gjøre ingenting, men dét viste seg å være absolutt ugjennomførbart. Jeg var åpenbart ikke i stand til å gjøre ingenting. Så jeg tenkte at jeg måtte gjøre noe, og dette noe er det foreliggende essayet. Vi har som oftest ikke så velutviklede begreper om det som plager oss. De færreste har noe gjennomtenkt begrep om kjedsomhet. Det blir i regelen en tom merke­ lapp som settes på alt det som ikke engasjerer dem. Kjedsomheten er først og fremst noe vi lever i, og ikke så mye noe vi reflekterer systematisk over. Vi kan likevel forsøke å utvikle noen begreper om kjedsomheten for å forstå bedre hva det er som rammer oss når den setter inn. Dette essayet er et forsøk på å utvikle noen slike tanker om hva kjedsomheten er, når den oppsto, hvor­ for den oppsto, hvorfor den rammer oss, hvordan den rammer oss og hvorfor den ikke kan overvinnes gjen­ nom noen viljesakt. Enhver undersøkelse av et slikt fenomen kan synes å bli ensidig, fordi alle sider av livet reduseres til å være ut­

10

INNLEDNING

trykk for ett og det samme, i dette tilfelle kjedsomheten. La meg derfor presisere at alt i denne boken tematiseres med henblikk på forholdet det har til kjedsomheten, men det er klart at kjedsomhet bare er ett aspekt ved tilværel­ sen. Jeg vil på ingen måte redusere hele tilværelsen til bare å være et uttrykk for kjedsomhet. Det er viktig å finne riktig form for det emnet som skal behandles. En gang begynte Jeg å lese en filosofisk artikkel om kjærlighet. I løpet av noen linjer dukket føl­ gende formulering opp: «Bob loves Kate if, and only if ...». Da sluttet jeg å lese. Det syntes åpenbart at en slik formaliserende innfallsvinkel var uegnet til å behandle et emne som kjærlighet, fordi selve fenomenet etter all sannsynlighet ville gå tapt. Leseren bør derfor ikke vente å finne formuleringer av typen: «Per kjeder seg hvis, og bare hvis ...». Som Aristoteles påpeker kan vi ikke søke samme presisjonsnivå i alle emner, men må nøye oss med det presisjonsnivå saken selv tillater. Kjed­ somhet er et vagt og mangfoldig fenomen, og jeg tror essayet er den mest hensiktsmessige formen for en undersøkelse av det, snarere enn en strengt analytisk avhandling. Jeg vil derfor presentere mindre av et sam­ menhengende argument enn en serie skisser som for­ håpentlig vil bringe oss nærmere en forståelse av kjed­ somheten. Fordi fenomenet er så mangfoldig krever det en tverrfaglig innfallsvinkel. Jeg har derfor basert meg på tekster fra mange ulike disipliner, som filosofi, skjønnlitteratur, psykologi, teologi og sosiologi. Essayet består av fire hoveddeler: (1) Kjedsomhetens problem, (2) Kjedsomhetshistorier, (3) Kjedsomhet­ ens fenomenologi og (4) Kjedsomhetens moral. I del (1) gir jeg en bred beskrivelse av ulike aspekter ved kjedsomheten og dens forhold til moderniteten. Del (2) er viet en fremstilling av noen kjedsomhetshistorier. En sentral tese her er at romantikken utgjør den idé­ historisk mest sentrale bakgrunn for en forståelse av

INNLEDNING

11

moderne kjedsomhet. Del (3) fokuserer på Martin Heideggers fenomenologiske undersøkelser av kjed­ somhet, og i del (4) diskuterer jeg hvordan man kan forholde seg til kjedsomheten, samt hvordan man ikke bør gjøre det. Det går en løs tråd gjennom disse fire delene, men de kan også leses relativt uavhengig av hverandre. Jeg har forsøkt å skrive essayet i en lite teknisk stil, for det er et emne som angår mange, og jeg ønsket å gjøre det tilgjengelig for andre enn fagfilosofer. Men selv om jeg har forsøkt å gjøre dette essayet tilgjengelig for en bredere lesergruppe, er det ikke til å komme fra at det enkelte steder kan være krevende, og dette skyl­ des simpelthen at emnet til tider ér krevende. Det kre­ ves en egeninnsats. Teksten har et stort noteapparat, og siden disse notene stort sett bare inneholder litteratur­ referanser, har jeg valgt å plassere dem til slutt. Disse notene burde også kunne fungere som en veiviser i litteraturen om emnet. Norske utgivelser er forsøkt brukt i så stor grad som mulig. Alle øvrige oversettelser er mine egne. Helst skulle jeg ha skrevet hele teksten med sitater, slik Walter Benjamin planla å skrive en bok og som Robert Burton kom nær ved å gjøre med Melankoliens anatomi, men det viste seg at jeg selv også hadde et og annet å tilføre. Kjedsomhetens filosofi har av ulike grunner hatt en for­ holdsvis kort tilblivelsestid, og jeg har ikke hatt anled­ ning til å avvente den ettertankens klarhet som ofte melder seg. Kommentarer fra venner og kolleger har derfor vært til svært stor nytte. Jeg vil takke dem for det, ikke minst for å ha holdt ut med meg i en periode der jeg ikke har snakket om stort annet enn kjedsomhet. En særlig takk rettes til Ståle Finke, Ellen-Marie Forsberg, Anne Granberg, Helge Jordheim, Thomas Nilsen, Hilde Norrgrén, Erik Thorstensen og Knut Olav Amås for ut­ førlige kommentarer til teksten. o

KJEDSOMHETENS

PROBLEM

KJEDSOMHET SOM FILOSOFISK PROBLEM

Som filosof må man en gang iblant forsøke å gripe tak i «de store spørsmålene». Hvis ikke, mister man det som lå til grunn for at man overhodet begynte å studere filosofi. Etter min mening er kjedsomhetens problem et slikt stort spørsmål, og en analyse av kjedsomheten bør si noe vesentlig om våre eksistensvilkår. Vi bør ikke, og kan faktisk ikke, unngå å forholde oss til det å være en gang iblant. En refleksjon rundt ens egen tilværelse kan innledes av mange grunner og årsaker, men det spesielle ved eksistensielle grunnerfaringer er at de nødvendigvis gjør den egne eksistensen til et spørsmål. Den dype kjedsomheten er en slik eksistensiell grunnerfaring. Som Jon Hellesnes skriver: «Kva er vel meir eksistensielt skakande enn keisemda?»1 De store spørsmålene er ikke nødvendigvis identiske med de evige, for kjedsomheten har bare vært et sen­ tralt kulturfenomen i et par hundre år. Det lar seg selv­ følgelig ikke fastslå akkurat når kjedsomheten oppsto, og den har forløpere. Men den utmerker seg som et typisk modernitetsfenomen. Forløperne har generelt

KJEDSOMHET SOM FILOSOFISK PROBLEM

13

vært forbeholdt små grupper, som adel og geistlige, mens kjedsomheten rammer bredt og må sies å være et relevant fenomen for nær sagt enhver i den moderne, vestlige verden. Det er vanlig å se på et fenomen som kjedsomhet som noe tilfeldig i forhold ti] menneskets vesen, men det er basert på høyst tvilsomme forutsetninger om menneskenaturen. Man kan like gjerne hevde at kjed­ somheten er nedfelt i menneskenaturen, men dette vil også forutsette at det overhodet finnes noe slikt som en «menneskenatur», en forutsetning som forekommer meg å være problematisk. Postuleringen av en gitt natur har en tendens til å stoppe enhver videre disku­ sjon. For, som Aristoteles påpeker, vi retter først og fremst oppmerksomheten mot det som lar seg forand­ re.2 Ved å postulere en natur hevder vi i grunnen at den ikke kan forandres. Det kan likeledes være fristen­ de å postulere en helt nøytral menneskenatur, der men­ nesket har like stor mulighet for sorg som for glede, for entusiasme som for kjedsomhet. I så fall vil forklaring­ en på kjedsomhet utelukkende være å finne i individets sosiale omgivelser. Jeg tror imidlertid ikke at man kan skille klart mellom psykologiske og sosiale aspekter ved et fenomen som kjedsomhet, og en reduktiv sosiologisme er like uholdbar som en psykologisme. Jeg velger derfor å gripe saken an på en annen måte, og anlegger dels et idéhistorisk og dels et fenomenologisk perspek­ tiv. Nietzsche påpeker at «filosofenes arvefeil» er å utgå fra mennesket i et bestemt tidsrom, og så gjøre dette til en evig sannhet.3 Jeg nøyer meg derfor med å konsta­ tere at kjedsomheten er et potensielt svært alvorlig fenomen som rammer mange. Aristoteles skriver at dyden ikke er naturlig, men at den heller ikke er una­ turlig.4 Det samme gjelder kjedsomheten. Dessuten kan en undersøkelse av kjedsomheten gjennomføres uten å forutsette noen antropologiske konstanter, dvs. noe gitt

14

KJEDSOMHETENS PROBLEM

uavhengig av et spesifikt sosialt og historisk rom. Det handler her om en undersøkelse av mennesket i en be­ stemt historisk situasjon. Det er 055 jeg skriver om, vi som lever i skyggen av romantikken, som uforbederlige romantikere uten romantikkens hyperbolske tiltro til innbilningskraftens evne til å omforme verden. Selv om all god filosofi bør inneholde et vesentlig moment av selverkjennelse, er det ikke gitt at den må utformes som en bekjennelse, etter modell av Augustins Confessiones. Mange har spurt meg om jeg har ar­ beidet med dette prosjektet fordi jeg kjeder meg så voldsomt, men hva jeg personlig føler burde ikke være av så stor interesse for en leser.5 Jeg oppfatter ikke filo­ sofien som en bekjennende aktivitet, snarere som et arbeid for å komme til en klarhet - en klarhet som riktignok aldri blir mer enn midlertidig - med en for­ håpning om at det lille man mener å ha klarlagt har en relevans også for andre. Filosofisk sett er mine private bestemmelser irrelevante, selv om de naturligvis er vik­ tige for meg. Jeg foretok en liten, uvitenskapelig rundspørring blant kolleger, studenter, venner og bekjente, og blant dem var svaret stort sett at de ikke kunne si om de kjedet seg eller ikke, men noen svarte bekreftende eller avkreftende, og én person hevdet til og med at han aldri hadde kjedet seg. For de av leserne som eventuelt ikke skulle ha kjedet seg, kan jeg antydningsvis si at den dype kjedsomheten fenomenologisk sett er beslektet med søvnløshet, der jeget mister identiteten i mørket, fanget i et tilsynelatende endeløst intet. Man forsøker å sove, kommer kanskje et lite stykke på vei, men når ikke frem til søvnen, og havner i et ingenmannsland mellom våkenhet og søvn. I Uroens bok skriver Fernando Pessoa: Det finnes følelser som ligner søvn, følelser som brer seg ut i sjelen som en tåke, følelser som hverken lar deg tenke eller

KJEDSOMHET SOM FILOSOFISK PROBLEM

15

handle eller være til på noen klar og tydelig måte. Noe drømmeaktig blir hengende igjen i oss, som om vi skulle ha ligget søvnløse hele natten, og den solfylte dagens døs var­ mer opp sansenes stivnede overflate. Følelsen av å være ingen er en rus, og viljen er en bøtte som veltes overende i

hagen av en skjødesløs fot.6

Pessoas kjedsomhet er åpenbar; den er distinkt i all sin formløshet. Det ligger imidlertid i sakens natur at de færreste kan gi noe klart svar på om de kjeder seg eller ikke. For det første er stemninger generelt sjelden intensjonale objekter for oss - de er nettopp noe man er i, og ikke noe man retter bevisstheten mot - og for det andre er kjedsomhet en stemning som utmerker seg ved en kvalitetsløshet som gjør den mer tmndragende enn de fleste andre stemninger. Georges Bernanos’ landsbyprest gir en flott beskrivelse av kjedsomhetens umerkelige destruktivitet i Underet i de tomme hender. Jeg sa altså til meg selv at menneskene fortæres av kjedsom­ het. Man må selvfølgelig grunne litt for å bli klar over det, man ser det ikke med en gang. Det er som et slags støv. Man går og kommer uten å se det, man innånder det, man spiser det, man drikker det, og det er så tynt og fint at det ikke en­ gang knaser mellom tennene. Men hvis man stanser et øye­ blikk, legger det seg som et lag over ansiktet og hendene. Man må ustanselig ryste dette askeregnet av seg. Det er der­

for menneskene er så rastløse/

Det er fullt mulig å kjede seg uten å være klar over det, og det er mulig å kjede seg uten å kunne angi noen grunn eller årsak til denne kjedsomheten. De som i min lille undersøkelse hevdet at de kjedet seg dypt, kunne i regelen ikke si akkurat hvorfor de kjedet seg; det var ikke dette eller hint som plaget dem, men en navnløs, formløs, gjenstandsløs kjedsomhet. Dette min­

16

KJ E DSO M H ET ENS PRO BL E M

ner om det Freud skriver om melankoli, der han først fremhever en likhet mellom melankoli og sorg i det at de begge rommer en bevissthet om et tap. Men mens den sørgende alltid har et klart erkjent tapsobjekt, vet ikke melankolikeren så klart hva han har mistet.8 Introspeksjon er en metode med klare begrensninger i undersøkelsen av kjedsomhet, og jeg har derfor valgt å forholde meg til en rekke tekster av både fagfilosofisk og skjønnlitterær art. Jeg betrakter skjønnlittera­ turen som et utmerket kildemateriale for filosofiske stu­ dier, og for kulturfilosofiske undersøkelser er den like uunnværlig som vitenskapelige arbeider er for viten­ skapsfilosofien. Den er også i regelen langt mer opp­ lysende enn kvantitative sosiologiske eller psykologiske studier. Dette gjelder ikke minst vårt emne, der mye forskning har fokusert på hvordan underskudd eller overskudd av sansemessige stimuli forårsaker kjedsom­ het,9 uten at dette alltid er så opplysende med hensyn til et såpass komplekst fenomen som kjedsomhet. Som en psykoanalytiker uttrykker det: «Opplagt skulle vi ikke snakke om kjedsomheten, men om kjedsomhetene, fordi begrepet i seg selv innbefatter et mangfold av følelser og stemninger som motsetter seg analyse».10 Det hevdes ofte at rundt ti prosent av befolkningen lider av en depresjon i løpet av livet. Dette er et løselig anslag, men det virker ikke urimelig. Hva er forskjellen mellom dyp kjedsomhet og depresjon? Jeg vil tro at det er en høyst flytende overgang her. Jeg vil også tro at nærmere hundre prosent av befolkningen lider av kjed­ somhet i løpet av livet. Kjedsomheten kan ikke bare forstås som en personlig idiosynkrasi. Den er et altfor omfattende fenomen til å bortforklares på denne måten. Kjedsomhet er ikke bare en indre sinnstilstand, men også et trekk ved verden, for vi deltar i sosiale praksiser som er gjennomsyret av kjedsomhet. Det virker til tider som om hele den vestlige verden er blitt som Berghof,

KJEDSOMHET SOM FILOSOFISK PROBLEM

1/

sanatoriet Hans Castorp oppholder seg ved i syv år i Thomas Manns roman Trollfjellet. Vi dreper tid og kjeder oss til døde. Det kan derfor være fristende å gi Byron rett: «There’s little left but to be bored or bore.»11 I min lille rundspørring viste det seg at flere menn enn kvinner hevdet at de kjedet seg. Psykologiske un­ dersøkelser indikerer også at at menn lider mer av kjed­ somhet enn kvinner.1- (Disse undersøkelsene støtter også Schopenhauers påstand om at følelsen av kjed­ somhet avtar med alderen.1 ’’) Jeg har ingen god forkla­ ring på hvorfor dette skulle være tilfelle. Det kan være at kvinner i mindre grad enn menn gir uttrykk for kjed­ somheten, men at den rammer dem i like stor utstrek­ ning. Muligens har kvinner generelt andre meningsbehov og -kilder enn menn og er derfor i mindre grad rammet av ulike kulturelle forandringer som er opphav til kjedsomhet. Jeg har som sagt ikke funnet noen til­ fredsstillende forklaring på denne kjønnsforskjellen. Også Nietzsche hevder at kvinner lider mindre av kjed­ somhet enn menn, og begrunner det med at kvinner aldri har lært seg å arbeide skikkelig,14 hvilket er en mer enn tvilsom begrunnelse. Jeg tror Kierkegaard overdriver når han hevder: «Kjedsommelighet er en Rod til alt Ondt.»13 Men den bidrar til mye ondt. Jeg tror ikke så mange drap skyldes kjedsomhet, for de skjer som kjent oftest i affekt, men vi ser kjedsomhet bli brukt som forklaring på en rekke ugjerninger, også drap. Jeg tror heller ikke vi kan si at kriger begynner på grunn av kjedsomhet, men det er et faktum at krigsutbrudd nesten uten unntak ledsages av sterke gledesutbrudd, der folk fyller gatene i eufori, som for å feire at noe endelig har brutt med hver­ dagens monotoni - her kan vi for eksempel nevne 1. verdenskrig og Falklands-krigen. Jon Hellesnes har skrevet innsiktsfullt om dette.lh Problemet med krigen er imidlertid at den ikke bare er drepende, men at den

18

KJEDSOMHETENS PROBLEM

også raskt blir drepende kjedelig. Som det heter et sted hos Ezra Pound: «Wars without interest boredom of a hundred years’ wars».lz I Thomas Manns Trollfjellet er det krigens utbrudd som til slutt plutselig vekker Hans Castorp fra hans syvårige slummer i kjedsomheten, men det er all grunn til å tro at kjedsomheten snart vil ramme Castorp igjen. I et forsøk på i det minste å si noe positivt om kjedsomhet, hevder Robert Nisbet at kjed­ somheten ikke bare er roten til en rekke onder, men at den også har gjort slutt på en rekke onder, av den enkle grunn at de etterhvert ble for kjedelige. Han bruker heksebrenning som et eksempel, og hevder at denne praksisen ikke opphørte av juridiske, moralske eller religiøse grunner, men simpelthen fordi den var blitt for kjedelig, og at folk tenkte: «Hvis du har sett én brenne, har du sett dem alle.»18 Det er mulig Nisbet har et poeng her, men kjedsomheten kan neppe sies å være en frelsende makt. For det ligger implisitt i argu­ mentet hans at kjedsomheten også var årsaken til at heksebrenningen overhodet begynte. Kjedsomhet er blitt forbundet med narkotikamis­ bruk, alkoholmisbruk, tobakksrøyking, spiseforstyrrelser, promiskuitet, vandalisme, depresjon, aggresjon, fiendt­ lighet, vold, selvmord, risikoadferd etc. Det finnes gans­ ke klart statistisk belegg for disse forbindelsene.1'* Det burde i grunnen ikke overraske noen, for allerede de tidlige kirkefedrene var klar over en slik sammenheng, og de betraktet kjedsomhetens førmoderne forløper, acedia, som den verste synden fordi de andre syndene sprang ut av den. At kjedsomheten har alvorlige konse­ kvenser for et samfunn, ikke bare for enkeltindivider, skulle være hevet over enhver tvil. Men det er også alvorlig for individene. Kjedsomheten innebærer et meningstap, og et meningstap er alvorlig for den det rammer. Jeg tror ikke at vi uten videre kan si om verden fremstår som meningsløs fordi man kjeder seg, eller om

KJEDSOMHET SOM FILOSOFISK PROBLEM

19

man kjeder seg fordi verden fremstår som meningsløs. Det er neppe noe enkelt forhold mellom en årsak og en virkning her. Men at de to, kjedsomheten og meningsmangelen, på en eller annen måte er forbundet, synes å være hevet over tvil. 1 Melankoliens anatomi fra 1621 hevder Robert Burton at «vi kan regne med 88 grader av Melankoli, eftersom ulike mennesker blir ulikt an­ grepet og kommer dypere ned eller blir dyppet mindre dypt ned i denne helvedes avgrunn.»20 Selv er jeg ikke i stand til å skille så presist mellom ulike grader av kjed­ somhet, men den kan være alt fra et lett ubehag til et alvorlig tap av all mening. For de fleste av oss er kjed­ somheten til å holde ut, men ikke for alle. Det er selv­ følgelig alltid fristende å be den som klager over kjed­ somhet eller tungsinn om å «ta seg sammen», men som Ludvig Holberg påpeker, er dette «ligesaa ugiørligt, som at befale en Dværg at gjøre sig en Alen højere enn han er».21 Nesten alle som omtaler kjedsomheten betrakter den som et onde, men det finnes noen unntak. Johann Georg Hamann beskrev seg selv som en «Liebhaber der Langen Weile», og da hans venner kritiserte ham for å være en døgenikt, svarte han at det er lett å arbeide, mens genuin lediggang virkelig er krevende for et men­ neske.22 E.M. Cioran har en lignende oppfatning: «Til vennen som sier at han kjeder seg fordi han ikke kan arbeide, sier jeg at kjedsomheten er en overlegen til­ stand, og at det å forbinde den med ideen om å arbeide er å forsimple den.»23 Det gis ingen kurs i kjedsomhet ved universitetene, utover det at man ofte kjeder seg under studiene. Det er heller ikke opplagt at kjedsomheten lenger kan be­ traktes som et relevant filosofisk emne, selv om den har vært det tidligere. I en samtidsfilosofi der nesten alt er blitt variasjoner over epistemologi, synes kjedsomheten å være et fenomen som faller utenfor fagfilosofiens

20

KJEDSOMHETENS PROBLEM

rammer. A beskjeftige seg med et slikt emne vil for enkelte formodentlig fremstå som en klar indikasjon på intellektuell umodenhet. Det får så være. Hvis kjed­ somheten ikke kan betraktes som et relevant filosofisk emne i dag, er det kanskje grunn til bekymring på filo­ sofiens vegne. En filosofi som avskjærer seg fra spørs­ målet om mening i livet, er neppe verdt å bedrive. At mening er noe vi kan tape, faller utenfor den filosofiske semantikkens rammer, men det burde ikke falle uten­ for filosofiens rammer overhodet. Hvorfor skulle kjedsomheten være et filosofisk pro­ blem, og ikke bare et psykologisk eller sosiologisk problem? Her må jeg medgi at jeg ikke kan stille opp noe allment kriterium for hva som skiller et filosofisk problem fra et ikke-filosofisk problem. Ifølge Ludwig Wittgenstein har et filosofisk problem formen: «Jeg kan ikke orientere meg.»24 På lignende vis beskriver Martin Heidegger den «nøden» som driver en til filosofisk refleksjon som en «ikke-ut-og-inn-viten».25 Det som kjennetegner et filosofisk problem, er altså en type orienteringsløshet. Er ikke dette også betegnende for den dype kjedsomheten, der man ikke lenger er i stand til å orientere seg i forhold til verden, fordi selve for­ holdet til verden langt på vei har gått tapt? Samuel Beckett beskriver den eksistensielle tilstanden til sin førs­ te romanhelt, Belacqua, slik: «Han var nedsunket i sløv­ het, uten identitet ... Byene og skogene og eksistensene var også uten identitet, de var skygger, de utøvde hver­ ken dragning eller ansporing ... Eksistensen hans var uten akse eller kontur, sentrum lå overalt, et overskuelig sumpland av sløvhet.»26 Kjedsomheten oppstår vanligvis når vi ikke kan gjøre det vi ønsker, eller må gjøre noe vi ikke ønsker. Men hva når vi ikke aner hva vi ønsker å gjøre, når vi har mistet orienteringsevnen i livet? Da kan vi være inne i den dype kjedsomheten, som minner om en viljesløshet, fordi viljen ikke finner feste noe sted.

KJEDSOMHET OG MODERNITET

21

Fernando Pessoa beskriver det som «å lide uten lidelse, å ville uten vilje, å tenke uten tankegang».-‘ Og, som vi skal se i analysen av Heideggers kjedsomhetsfenomenologi, denne erfaringen kan være en vei inn i filosofien. Kjedsomheten mangler melankoliens sjarm, en sjarm som henger sammen med melankoliens tradisjonelle forbindelse til visdom, følsomhet og skjønnhet. Derfor er ikke kjedsomheten så attraktiv for estetene. Den mangler også depresjonens opplagte alvor, og er derfor mindre interessant for psykologene og psykiaterne. Sammenlignet med depresjonen og melankolien virker kjedsomheten simpelthen for triviell eller vulgær til å være verdt en inngående undersøkelse. Det er for ek­ sempel bemerkelsesverdig at Peter Wessel Zapffes 600 sider store studie Om det tragiske fra 1941 ikke innehol­ der én eneste diskusjon av kjedsomheten.28 Riktignok tangerer Zapffe fenomenet en rekke steder, men det nevnes ikke ved sitt vanlige navn. Jeg kan ikke se noen annen grunn til dette enn at kjedsomheten simpelthen er for lite storslått for Zapffe, sammenlignet med selve det Tragiske. Vi finner imidlertid diskusjoner av kjed­ somhet hos betydelige filosofer som Pascal, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Benjamin og Adorno. I skjønnlitteraturen kan vi nevne navn som Goethe, Flaubert, Stendhal, Mann, Beckett, Buchner, Dostojevskij, Tsjekov, Baudelaire, Leopardi, Proust, Byron, Eliot, Ibsen, Valery, Bernanos og Pessoa. Denne listen er ufullstendig; emnet er så omfattende beskrevet at enhver slik liste vil bli vilkårlig. Vi bør imidlertid merke oss at alle disse forfatterne og filosofene hører hjemme i det moderne.

KJEDSOMHET OG MODERNITET

Søren Kierkegaard skriver: «Guderne kjedede sig, der­ for skabte de Menneskene. Adam kjedede sig, fordi han

22

KJEDSOMHETENS PROBLEM

var alene, derfor skabtes Eva. Fra det Øieblik af kom Kjedsommeligheden ind i Verden, og voxede i Stør­ relse paa det Nøiaktigste alt eftersom Folkemængden voxede.»29 Jeg skal ikke selv uttale meg om gudene, men Nietzsche antyder at Gud kjedet seg på den syven­ de dag,30 og han hevder at selv gudene kjemper for­ gjeves mot kjedsomheten.31 Jeg tror imidlertid at jeg med sikkerhet kan fastslå at Adam ikke kjedet seg. Kjed­ somheten er et nyere fenomen enn som så. Det er i den forbindelse noe av et mysterium hvorfor Adam og Eva valgte å spise av kunnskapens tre. Det ville ikke være rom for kjedsomhet i Paradis, fordi dette rommet var fy lt av Gud, som måtte være så nærværende at det ikke fantes noe annet meningsbehov. Skjønt, Kierkegaards syn får støtte hos for eksempel Henry David Thoreau: «Utvilsomt er den formen for kjedsommelighet og lede, som innbiller seg å ha uttømt all livets glede og mangfoldighet, like gammel som Adam.»32 Alberto Moravia hevder at Adam og Eva kjedet seg,33 og Irnrnanuel Kant påstår at Adam og Eva ville ha kjedet seg hvis de hadde blitt i Paradis.34 Robert Nisbet foreslår at Gud forviste Adam og Eva fra Paradis, og kastet dem ut i det ukjente for å spare dem for kjedsomheten som ville ha rammet dem i Paradis.3a Riktignok er det rimelig å anta at visse former for kjedsomhet har eksistert siden tidenes morgen - for eksempel det jeg vil kalle «situativ kjedsomhet», det vil si en kjedsomhet som skyldes noe bestemt i en situa­ sjon. Men den eksistensielle kjedsomheten utmerker seg som et modernitetsfenomen. Unntak finnes det her også. Ta for eksempel Predikerens bok, som begynner med ordene: «Alt er forfengelighet ...», og videre fast­ slår: «Det som har vært, er det som skal bli, og det som har hendt, er det som skal hende, og det er intet nytt under solen.»30 Det er imidlertid ikke urimelig å si at Salomo her snarere er profetisk enn diagnostisk på

KJEDSOMHET OG MODERNITET

23

vegne av sin samtid, og pastor Løchen i Arne Garborgs Trælte mcend synes å ha rett i at denne gammeltesta­ mentlige boken er skrevet for nåtidens mennesker.3' Det finnes også tekster av Seneca der han gjennom be­ grepet taedium vitae (livstretthet) beskriver noe som minner sterkt om moderne kjedsomhet.3^ Det er uan­ sett alltid mulig å finne tidligere tekster som synes å foregripe senere fenomener. Jeg skal ikke påstå at det finnes noe entydig, skarpt brtidd noe sted i historien, men nøyer meg med å konstatere at kjedsomheten ikke blir tematisert i noen større utstrekning før i overgangen til romantikken. Med romantikken blir kjedsomheten så å si demokratisert og finner et bredt uttrykk. Kjedsomhet er det moderne menneskets «privilegi­ um». Mens det er grunn til å tro at mengden av glede og sinne har holdt seg forholdsvis konstant gjennom historien, synes mengden av kjedsomhet å ha økt dra­ matisk. Verden er tilsynelatende blitt kjedeligere. Før romantikken synes det å være et marginalt fenomen forbeholdt munker og adel. Kjedsomheten var lenge et statussymbol, det vil si så lenge den var forbeholdt de øvre lag fordi de var de eneste med den materielle basis som kreves for kjedsomheten. I takt med sin utbredelse til alle lag av befolkningen har den mistet sin eksklusivi­ tet. Det er videre grunn til å tro at kjedsomheten er nokså likelig fordelt i hele den vestlige verden. Kjedsomheten rommer alltid et kritisk moment39 fordi den uttrykker at enten en gitt situasjon eller til­ værelsen som et hele er dypt utilfredsstillende. Som alle­ rede Franyois de La Rochefoucauld påpekte i sine mak­ simer - som i hovedsak er skarpsindige beskrivelser av tilværelsen ved det franske hoffet - tilgir vi lett dem som kjeder oss, men ikke dem vi kjeder.40 Ved det franske hoffet var kjedsomheten monarkens privilegium, for hvis et annet medlem av hoffet ga uttrykk for kjedsom­ het, kunne dette neppe tolkes på annen måte enn at

24

KJEDSOMHETENS PROBLEM

monarken kjedet vedkommende. Tilsvarende måtte den tidligere acedia betraktes som uhørt fornærmelse overfor Gud når munkene sank ned i en bunnløs tomhet i møtet med Skriften. Hvordan skulle Gud, i sin perfeksjon, kunne være kjedelig? A kjede seg i forholdet til Gud er implisitt å hevde at Gud har en mangel. Hvis kjedsomheten øker, betyr det at det finnes en alvorlig feil ved samfunnet eller kulturen som meningsgivende instans. Mening må forstås som en helhet. Vi sosialiseres inn i en helhetsmening (hvordan denne enn måtte være) som gir mening til de enkelte bestand­ delene i livene våre. Et annet, tradisjonelt uttrykk for en slik helhetsmening er «kultur». Mange modernitetsteoretikere har konkludert med at kulturen har falt bort, og at den for eksempel er erstattet av «sivilisa­ sjon».41 Hvis kjedsomheten øker, skyldes dette antage­ lig at helhetsmeningen har falt bort. Det er selvfølgelig et gjensidig forhold mellom helhetsmeningen og delmeningene, det vil si mellom kulturen på den ene siden og kulturproduktene pa den andre, og vi kan også spørre oss om i hvor høy grad tingene lenger er kulturbærende. Tinger tingene lenger, for å snakke med Heidegger? Annerledes uttrykt: Fungerer tingene samlende for en kultur? Det finnes ingen helt pålitelige studier av hvor stor del av befolkningen som kjeder seg, og tallene varierer sterkt mellom ulike studier, noe som skyldes at fenome­ net vanskelig lar seg diagnostisere på noen objektiv måte.42 Vi kan derfor ikke med støtte i «harde fakta» avgjøre om kjedsomheten avtar, tiltar eller er konstant i befolkningen. Men er ikke for eksempel underhold­ ningsindustriens omfang og forbruket av rusmidler klare indikasjoner på kjedsomhetens utbredelse? En som ser på fjernsyn fire timer hver dag, vil ikke nødvendigvis mene eller innrømme at han kjeder seg, men hvorfor skulle han ellers bruke 25 prosent av sin våkne tid på o

KJEDSOMHET OG MODERNITET

25

fjernsynet? Latskap byr seg selvfølgelig frem som en for­ klaring, men latskapen gir en mye overflødig tid som må forbrukes på en eller annen måte, og få apparater tilintetgjør tid mer effektivt enn fjernsynsapparatet. Det finnes i siste instans neppe noen annen grunn ti] å se på fjernsynet mange timer hver kveld enn å kvitte seg med tid som er overflødig eller ubehagelig. Samtidig er mange av oss etterhvert blitt uhyre dyktige til å kvitte oss med tid. De mest hyperaktive av oss er nettopp de som har lavest kjedsomhetsterskler. Vi har en nesten total mangel på dødtid, og løper fra en aktivitet til den neste fordi vi ikke klarer å forholde oss til en tom tid. Paradoksalt nok virker denne stappfulle tiden ofte skremmende tom når vi ser tilbake på den. Kjedsom­ heten er forbundet med et tids-fordriu, der tiden, snarere enn å være en horisont for muligheter, er noe som må fordrives. Eller som ffans-Georg Gadamer uttrykker det: «Hva blir egentlig fordrevet i tidsfordrivet? Dog ikke tiden, som forgår? Og dog er nettopp tiden selv ment, i dens tomme varighet, som som varighet er for lang og fremtrer som pinefull kjedsomhet.»43 Man vet ikke hva man skal gjøre med tiden i kjedsomheten, for der ligger nettopp ens evner brakk og ingen egentlige muligheter byr seg frem. Det er opplysende å se på frekvensen i bruken av ordet. Ordet boredom finnes ikke på engelsk før 1760-tallet og har siden hatt en progressiv økning i bruk.44 Det tyske Langeweile er et par årtier tidligere ute og har rik­ tignok gammeltyske forløpere, men disse betegner bare et langt tidsrom, og ingen tidserfaring. Danskene er tidlig ute med sitt kedsomhed, som først er registert i en udatert, håndskrevet ordbok av Matthias Moth (ca. 1647-1719).4:) Det kan tenkes at det danske ked er ety­ mologisk beslektet med det latinske acedia, men her mangler jeg sikre opplysninger. Generelt har ordene som på ulike språk betegner kjedsomhet o.l., forholdsvis

26

KJEDSOMHETENS PROBLEM

usikre etymologier. Det franske ennui og det italienske noia, som begge via det provencalske enojo har røtter i det latinske inodiare (å hate eller avsky), går helt tilbake til det 13. århundre. Men disse ordene er mindre an­ vendelige for vårt formål, fordi de er tett sammenvevet med acedia, melankoli og generell tristesse. Det samme er tilfelle med det engelske spleen som går tilbake til 1500-tallet. Norsk Riksmålsordbok nevner ingen tidligere forekomst på norsk av kjedsomhet enn hos Henrik Ibsen og Amalie Skram, men det ville i grunnen være for­ bausende hvis det ikke finnes tidligere anvendelser av ordet.4*’ Den første norske kjedsomhetsromanen er vel Arne Garborgs Trætte mænd fra 1891, som handler om Gabriel Grams liv i stadig flukt bort fra kjedsomheten og hans lengsel etter det forløsende, enten det er i form av kvinnen eller Gud. Jeg velger stort sett å for­ holde meg til boredom, Langeweile og kjedsomhet fordi de oppstår omtrent samtidig og er mer eller mindre syno­ nyme. Men det er klart at de tilhører et stort begrepskompleks med lange historiske røtter. «Kjedelig» er blitt et av våre mest utbredte språklige uttrykk, og det brukes til å betegne en rekke følelses­ messige begrensninger og mangel på mening i ulike situasjoner. Mange beskrivelser av kjedsomheten i litte­ raturhistorien er svært like og består i hovedsak av en konstatering av at det ikke er noe som kan fylle en med interesse, samt en klage over hvor ulevelig dette gjør livet. Som Kierkegaard beskriver det: Hvor er dog Kjedsommelighed rædsom - rædsoni kjedsom­ melig; jeg veed intet stærkere Udtryk, intet sandere, thi kun det Lige erkjendes af det låge. Gid der var et høiere Udtryk, et stærkere, saa var der dog endnu en Bevægelse. Jeg ligger henstrakt, uvirksom; det Eneste, jeg seer, er Tomhed, det Eneste, jeg lever af, er Tomhed, det eneste, jeg bevæger mig i, er Tomhed. End ikke Smerte lider jeg.4'

KJEDSOMHET OG MODERNITET

2/

Her kan vi også nevne Iggy Pops sang /’m bored, der det blant annet heter: I’m bored I'm bored I’m the chairman of the bored I’m sick I’m sick of all my kicks I'm sick of all the stiffs I’m sick of all the dips I’m bored I bore myself to sleep at night I bore myself in broad daylight Cause fm bored I'm bored Just another dirty bore

«Kjedsomhet» er tilsynelatende et begrep som kan bru­ kes til å forklare eller til og med unnskylde svært mye. Dostojevskijs kjellermenneske hevder for eksempel at «alt kom av kjedsomhet».48 Det er vanlig å bruke kjed­ somheten som en forklaring på det meste. Vi finner en typisk formulering i Georg Btichners komedie Leonce und Lena. «Hva finner ikke folk på av bare kjedsomhet! De studerer av kjedsomhet, de ber av kjedsomhet, de forelsker, forlover og formerer seg av kjedsomhet, og endelig dør de av kjedsomhet».49 Eller enda sterkere i den mer tragiske Lenz. «De fleste ber jo av ren kjedsom­ melighet, noen forelsker seg av kjedsommelighet, andre er dydige, atter andre lastefulle, og jeg absolutt ingen ting, jeg gidder ikke engang ta livet av meg, så kjedelig er det.»50 Tilsvarende skriver Stendhal i Om kjærlighet. «Leden tar fra en alt, til og med lysten til å ta livet av seg.»31 Hos Pessoa heter det at kjedsomheten er så radikal at den ikke engang kan overvinnes gjennom selvmordet, men bare gjennom noe helt umulig, nem­ lig ikke å ha eksistert overhodet. 52 Kjedsomheten bru­

28

KJEDSOMHETENS PROBLEM

kes som forklaring på alle mulige handlinger, såvel som på den totale handlingslammelsen. LJedsomheten ligger til grunn for en svært stor andel av menneskets handlinger av både positiv og negativ art. Bertrand Russell skriver: «Kjedsomhetens betydning for menneske­ nes handlemåter har etter min mening vært viet meget mindre oppmerksomhet enn den fortjener. Jeg tror be­ stemt at den har vært en mektig drivfjær ned gjennom tidene, og er det mer enn noensinne nå i våre dager.»13

KJEDSOMHET OG MENING

At kjedsomheten nok er mer utbredt enn noensinne, kan vi fastslå ved å merke oss at mengden «sosiale placeboer» er større enn noengang?4 Er det flere meningserstatninger, må det være mer mening å erstat­ te.55 I en mangel på personlig mening skal alle mulige fornøyelser skape en erstatning, en vikarierende mening. Eller dyrkelsen av kjendiser hvor man går helt opp i andres liv i mangel på mening i sitt eget. Er ikke også vår fascinasjon for det bisarre, som får daglig næring gjennom massemediene, et resultat av vår be­ vissthet om det kjedelige? Jaget etter fornøyelser indi­ kerer nettopp vår frykt for den tomheten som omgir oss. Jaget og kravet etter tilfredsstillelse og mangelen på tilfredsstillelse er uløselig forbundet. Desto sterkere det individuelle livet kommer i sentrum, desto sterkere vil kravet om mening i hverdagens trivialiteter bli. Nett­ opp fordi mennesket for et par århundrer siden begyn­ te å oppfatte seg selv som et individuelt vesen som skal realisere seg, fortoner hverdagen seg som et fengsel. Kjedsomheten er ikke forbundet med faktiske behov, men med begjær. Og dette begjæret er et begjær etter opplevelser. Opplevelsen er det eneste «interessante». At tilværelsen stort sett er kjedelig viser seg i det at vi legger så stor vekt på originalitet og innovasjon/4’ Vi

KJEDSOMHET OG MENING

2Q

legger i dag større vekt på om noe er «interessant» enn på om det har noen «verdi». Utelukkende å betrakte noe med henblikk på om det er «interessant» eller ikke, er å betrakte det fra et rendyrket estetisk perspektiv. For det estetiske blikket finnes det kun overflate, og denne overflaten bedømmes ut fra om den er interessant eller kjedelig. Hvorvidt noe havner i den ene kategorien eller den andre, vil ofte være et spørsmål om styrke i vir­ kemidlene; hvis en musikkinnspilling er kjedelig, hjelper det ofte å spille den høyere. Det estetiske blikket må pirres med økt intensitet eller helst med noe nytt, og dette blikkets ideologi blir superlativismen. Det er imid­ lertid verdt å merke seg at det estetiske blikket alltid tenderer mot å falle tilbake i kjedsomheten, en kjed­ somhet som negativt definerer hele livsinnholdet fordi den er det som for enhver pris må unngås. Dette så vi kanskje særlig tydelig i den postmoderne teorien, der vi fikk en rekke jouissance-esteter med mantraer som «intensitet», «delirium» og «eufori». Problemet var at den postmoderne tilstanden ikke var så euforisk og gledesfylt så altfor lenge. Den ble raskt kjedelig. Nå kan vi ikke forholde oss til noe uten at det ligger en interesse til grunn, for interessene gir retning til for­ holdet.57 Men, som Heidegger understreker, dagens interesse retter seg bare mot det interessante, og det inter­ essante er det som bare et øveblikk senere er blitt likegyldig og kjedelig for en.58 Ordet «kjedelig» henger sammen med ordet «interessant»; ordene blir allment utbredt omtrent samtidig, og de har hatt tilsvarende øk­ ning i omfang.09 Det er først i og med romantikken mot slutten av 1700-tallet, at det blir et krav at livet skal være interessant, og det blir allment hevdet at selvet må få realisert seg. Karl Philipp Moritz, hvis betydning for den tyske romantikken først nylig er blitt virkelig aner­ kjent, hevder i en tekst fra 1787 eksplisitt at det finnes en slik forbindelse mellom interesse og kjedsomhet, og

30

KJEDSOMHETENS PROBLEM

at livet må være interessant for å unngå den «uutholde­ lige kjedsomheten».60 Det «interessante» har alltid kort datostempling og har i grunnen ingen annen oppgave enn å skulle forbrukes slik at kjedsomheten kan holdes på armlengdes avstand. Medienes fremste salgsvare er «interessant informasjon» - tegn som er ren forbruks­ vare, ingenting annet. I essayet «Fortelleren» hevder Walter Benjamin at «erfaringen er falt i kurs».61 Dette er forbundet med fremveksten av en ny form for meddelelse i høykapitalismen: informasjonen. «Informasjonen krever ... rask verifisering. Det første det kommer an pa, er om den er forståelig ‘i og for seg selv’ ... ingen begivenhet kom­ mer lenger til oss som ikke allerede er gjennomsyret med fortolkninger.»62 Mens erfaringen gir en personlig mening, blir denne undergravd av informasjonen. Omtrent samtidig med at Benjamin skriver dette, skri­

ver T.S. Eliot: Where is the Life we have lost in living? Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information?64

Informasjon og mening er ikke det samme. I grove trekk kan vi si at mening består i å sette små deler inn i en større, integrert sammenheng, mens informasjon er det motsatte. Informasjonen formidles ideelt som en binær kode, mens meningen formidles mer symbolsk. Informasjonen behandles eller «prosesseres», mens meningen tolkes.65 Nå er det opplagt at vi ikke simpelt­ hen kan velge bort informasjonen til fordel for me­ ningen, for skal man være noenlunde funksjonell i dagens verden, kreves det at man kan forholde seg til en overflod av informasjon som er formidlet gjennom en mengde ledd. Den som skulle gjøre alle erfaringer selv, ville komme sørgelig til kort. Problemet er at den

KJEDSOMHET OG MENING

31

moderne teknologien gjør oss mer og mer til passive til­ skuere og konsumenter, og mindre og mindre til aktive deltakere. Dette gir oss et meningsunderskudd. Det er ikke så enkelt å redegjøre for hva jeg mener med «mening» her. I den filosofiske semantikken fin­ nes det et utall ulike meningsteorier som - særlig i for­ lengelsen av Gottlob Freges arbeider - forsøker å rede­ gjøre for meningen til språklige uttrykk. Men det meningsbegrepet jeg sikter til, har et videre perspektiv for­ di det er snakk om en mening som er uløselig knyttet til det å være en mening for noen. Peter Wessel Zapffe for­ søker å artikulere et slikt meningsbegrep: At en aktion eller et andet livsfragment har mening, vil si at den gir os en ganske bestemt fornemmelse, som det ikke er let at omskrive til tanke. Det maatte bli noget i retning av at aktionen har en god nok hensigt, slik at naar hensigten er opnaad er aktionen «rettferdiggjort», utlignet, bekræftet, og subjektet faller til ro.66

Dette er for så vidt en litt pussig definisjon, men den inneholder det vesentlige elementet, nemlig at denne meningen er relatert til et subjekts formålsrettede om­ gang med verden. Jeg vil her bare bemerke at en vesentlig forskjell på Zapffes og mitt meningsbegrep, er at han grunnlegger det biologisk, mens jeg grunnleg­ ger det mer historisk. Som Zapffe også påpeker, viser disse handlingene også videre til noe mer, nemlig til livet som en helhet. Jeg skal ikke følge Zapffes over­ veielser videre her, men nøyer meg med å fastslå at den meningen vi søker, eher til og med krever, i siste instans er en eksistensiell eller metafysisk mening.67 Denne ek­ sistensielle meningen kan søkes på ulike måter og fin­ nes i ulike former. Den kan forestilles som noe allerede gitt man kan delta i (f.eks. et religiøst samfunn) eller som noe som må realiseres (f.eks. et klasseløst sam­

32

KJEDSOMHETENS PROBLEM

funn). Den forestilles som noe kollektivt eller som noe individuelt. Jeg vil videre påstå at den meningskonsepsjon som er særlig fremtredende i Vesten fra roman­ tikken og fremover, er den som oppfatter den eksisten­ sielle meningen som en individuell mening som må realiseres. Det er denne meningen jeg omtaler som en personlig mening, men jeg kunne også kalt den romantisk mening. Et velfungerende samfunn fremmer menneskets evne til å finne mening i verden, et dysfunksjonelt sam­ funn gjør det ikke. I førmoderne samfunn finnes det som regel en kollektiv mening som er tilstrekkelig.bS For oss «romantikere» er det mer problematisk, for selv om vi ofte omfavner kollektivistiske tenkemåter som nasjonalisme, fremstår de alltid i siste instans som sør­ gelig utilstrekkelige. Selvfølgelig finnes det fremdeles mening, men det ser ut til å være mindre av den. Infor­ masjon finnes det derimot rikelig av. Moderne medier har muliggjort en enorm kunnskapsøkning, noe som unektelig har positive aspekter, men det aller meste er irrelevant støy. Hvis vi derimot velger å bruke ordet «mening» i vid forstand, er det ingen mangel på mening i verden, men en overflod. Vi formelig vasser i mening. Men denne meningen er ikke den meningen vi søker. Tidens tomhet i kjedsomheten er ikke en hendelsestomhet, for det finnes alltid noe i denne tiden, om det så bare er synet av maling som tørker. Tidens tom­ het er en meningstomhet. Horkheimer og Adorno har et poeng som ligger tett opp til Benjamins påstand om informasjonens frem­ vekst, og skriver i forlengelsen av Kants tolkningsteori, skjematismen: Den ytelsen som den kantske skjematismen fremdeles for­ ventet av subjektene, nemlig på forhånd å relatere det sanse­ lige mangfoldet til de fundamentale begrepene, blir fratatt

KJEDSOMHET OG MENING

33

dem av industrien. Den bedriver skjematismen som en ser­ vice for kunden ... For konsumenten blir det ingenting igjen å klassifisere som ikke allerede er foregrepet i produksjonens egen skjematisme.69

Jeg tror kjedsomheten bunner i en mangel på person­ lig mening, og at dette i stor utstrekning nettopp skyl­ des at alle objekter og hendelser kommer ferdig kodet til oss, mens vi, som romantikkens etterkommere, krever en personlig mening. Som Rilke skriver i den første av sine Duineser Elegien, er vi ikke uten videre helt hjemme i den tolkede verden. Mennesket er et verdensdannende vesen, et vesen som aktivt konstituerer sin verden, men når alt alltid allerede er ferdig kodet, blir den aktive konstitueringen av verden gjort overflødig, og vi mister friksjonen i forhold til verden. Vi romantikere behøver en mening som realiseres av oss selv, og den som er opptatt av selvrealisering, har nødvendigvis et meningsproblem. Det Finnes ikke én kollektiv mening med livet lenger, en mening som det er opp til den enkelte å ta del i. Ikke er det så enkelt å finne noen egen mening i livet heller. Den meningen de fleste omfavner, er selvrealiseringen som sådan, men det er ikke opplagt hva slags selv som skal realiseres, og heller ikke hva som eventuelt skulle komme ut av det. Den som har en sikkerhet i for­ hold til sitt selv, vil ikke stille spørsmålet om hvem man er. Bare et problematisk selv føler behov for realisering. Kjedsomheten forutsetter subjektivitet, det vil si selv­ bevissthet. Subjektiviteten er en nødvendig, men ingen tilstrekkelig betingelse for kjedsomhet. For å kjede seg må subjektet kunne oppfatte seg selv som et individ som kan inngå i ulike meningssammenhenger, og dette subjektet krever mening av verden og seg selv. Uten et slikt krav om mening ville det ikke finnes kjedsomhet. Dyr kan være understimulerte, men de kan neppe kjede seg.7*1 Robert Nisbet skriver:

34

KJEDSOMHETENS PROBLEM

Man is apparently unique in his capacity of boredom. We share with all fornis of life periodic apathy, but apathy and boredom are different ... Boredom is much farther up the scale of afflictions than is apathy, and it is probably only a nervous system as highly developed as man’s is even capable of boredom. And within the human species, a level of mentality at least ‘normal’ appears to be a requirement. The moron may know apathy but not boredom.'1

Goethe skriver et sted at apene ville vært å betrakte som mennesker hvis de var i stand til å kjede seg, og det er mulig han har rett i det. Samtidig er kjedsomheten umenneskelig fordi den berøver menneskelivet for me­ ning, eller eventuelt er et uttrykk for at en slik mening er fraværende. Med romantikken oppstår en sterk fokusering på et selv som står i konstant fare for å få et meningsunderskudd. Kjedsomhetens fremvekst er forbundet med nihilismens fremvekst, men nihilismens problemhistorie og muligens dens slutt er en uhyre komplisert sak for seg, og skal ikke behandles i noen større utstrek­ ning her. Kjedsomheten og nihilismen konvergerer i Guds død. Den første filosofisk viktige bruken av nihilismebegrepet er i F.H. Jacobis «Brief an Fichte» i 1799.72 Et av Jacobis hovedpoenger i dette åpne brevet er at mennesket har valget mellom Gud og intetheten, og ved å velge intetheten gjør mennesket seg selv til en gud. Denne logikken ble senere gjentatt, men nå affirmativt, av Kirilov i Dostojevskijs De besatte-. «Hvis Gud ikke eksisterer, så blir jeg gud.»73 Som vi vet, valgte vi intetheten; skjønt, ordet «velge» er vel misvisende her­ det skjedde. Men mennesket fylte ikke rollen som gud med spesielt stort hell. Kirilov hevder videre at i Guds fravær «er jeg forpliktet til å gi uttrykk for min egenvilje». 1 Guds fravær påtok mennesket seg rollen som gravitasjonssentrum for meningen, men dette var en rolle det bare i liten grad maktet å bære.

KJEDSOMHET, ARBEID OG LEDIGGANG

35

KJEDSOMHET, ARBEID OG LEDIGGANG

Kjedsomheten er forbundet med refleksjon, og i all refleksjon er det en tendens til et tap av verden. Gjen­ nom fornøyelser minker refleksjonen, men dette vil all­ tid bare være et forbigående fenomen. Arbeid er ofte mindre kjedelig enn fornøyelser, men den som anbe­ faler arbeid som en kur mot kjedsomhet, forveksler det å fjerne symptomer midlertidig med det å kurere en sykdom. Og det er ikke til å komme fra at mange for­ mer for arbeid er drepende kjedelig. Arbeidet er ofte belastende og uten evne til å fremme noen livsmening. Svaret på spørsmålet om hvorfor man kjeder seg, ligger verken i arbeidet eller fritiden for seg. Man kan ha mye fritid uten å kjede seg nevneverdig, og man kan ha lite fritid og kjede seg til døde. Det faktum at man ved å øke produksjonsgevinsten i moderne industri har kun­ net forkorte arbeidstiden og forlenge fritiden, innebæ­ rer ikke nødvendigvis noen bedring i livskvalitet. Kjed­ somheten er ikke et spørsmål om lediggang, men om mening. I Fernando Pessoas Uroens bok heter det: Det sies at kjedsomheten er døgeniktens egen sykdom, eller at den angriper kun dem som ikke har noe å bestille. Denne sjelelige plagen er imidlertid mer subtil enn som så: den an­ griper dem som er disponert for den, og sparer i mindre grad den som arbeider eller foregir å arbeide (hvilket her går ut på ett) enn den genuint uvirksomme. Leden veier tyngst når man ikke kan unnskylde seg med latskap. De store anstrengelsenes lede er den verste av alle. Livslede er ikke noe man pådrar seg fordi man har lite å gjøre og derfor kjeder seg, men noe langt alvorligere, nemlig følelsen av at det ikke er umaken verdt å gjøre noe som helst. Og føler man det slik, føler man større lede jo mer man har

å stå i med. Hvor ofte løfter jeg vel ikke mitt tomme hode fra regn­

36

KJEDSOMHETENS PROBLEM

skapsboken! Det ville ha vært bedre om jeg var virkesløs og ikke hadde noe å gjøre, ikke noe jeg måtte gjøre, for denne leden kunne jeg i det minste hatt en smule glede av, selv hvor reell den måtte være. I min nåværende tilstand av livslede er det ingen ro å finne, ingen opphøydhet, intet velvære i uvelheten: jeg føler en umåtelig tretthet over alt jeg har gjort, ikke en latent tretthet over det jeg ikke skal gjøre.74

Pessoa har rett i at det tunge arbeidet ofte er vel så kje­ delig som lediggangen. Jeg har selv aldri kjedet meg så intenst som da jeg var i ferd med å ferdigstille en stor avhandling etter flere års arbeid. Arbeidet kjedet meg så sterkt at jeg måtte mobilisere all vilje for å fortsette, og jeg følte ikke annet enn en voldsom tretthet ved det. Arbeidet fortonte seg totalt meningsløst, men jeg full­ førte det nærmest som en automat. Da jeg leverte av­ handlingen følte jeg en enorm lettelse, og trodde at jeg ville finne tilværelsen mer meningsfull igjen, nå som jeg hadde tid til lediggang. Og det gjorde jeg i noen uker, men så var alt tilbake ved det samme. Lediggangen er i seg selv ikke mer meningsgivende enn arbeidet, og spørsmålet er mer grunnleggende hvordan denne lediggangen leves. De færreste av oss har anledning til å leve i total lediggang og veksler mel­ lom arbeid og fritid. Først arbeider vi hele dagen, der­ etter ser vi på fjernsyn hele kvelden før vi sover hele natten. Dette er et temmelig vanlig livsmønster. Adorno forbinder kjedsomheten med fremmedgjøringen i arbeidet der fritiden korresponderer med fraværet av selvbestemmelse i produksjonsprosessen?1 Fritid er en tid der man har fri eller kan være fri. Men hva slags fri­ het er det snakk om? En frihet fra arbeidet? Det betyr i så fall at det er arbeidet som negativt definerer fritiden. Er vi friere i fritiden enn i arbeidstiden? Vi fyller unek­ telig en litt annerledes rolle, for mens vi er produsenter i arbeidstiden, er vi hovedsakelig konsumenter i fri­

KJEDSOMHET, ARBEID OG LEDIGGANG

37

tiden. Men man er ikke nødvendigvis friere i den ene rollen enn i den andre, og den ene rollen er ikke nød­ vendigvis er mer meningsfull enn den andre. Som nevnt er ikke kjedsomheten et spørsmål om arbeid el­ ler fritid, men om mening. Et arbeid som ikke gir så mye livsmening følges av en fritid som gir like lite livsmening. Hvorfor gir ikke ar­ beidet noen vesentlig mening? Det kunne selvsagt være fristende simpelthen å henvise til fremmedgjøring, men jeg foretrekker heller å snakke om en likegyldig­ het, for jeg tror ikke at fremmedgjøringsbegrepet lenger er videre anvendelig. Det vil jeg komme tilbake til i essayets siste del. I den lille boken Identitet skriver Milan Kundera: Jeg har inntrykk av at mengden kjedsomhet, hvis kjedsom­ heten kan måles, er langt større i dag enn den var før. For tidligere tiders yrker var i hvert fall i stor utstrekning utenke­ lige uten en forankring i lidenskapen: bøndene var forelsket i jorden sin; bestefar var en trollmann med vakre bord; sko­ makerne kunne alle landsbyboernes føtter utenat; jeg går ut fra at selv soldatene drepte med lidenskap den gangen. Det var ikke noe spørsmål om meningen med livet, den var noe de hadde med seg på verkstedet og ute på markene som det naturligste i verden. Hvert yrke hadde skapt sin egen menta­ litet, sin egen væremåte. En lege tenkte på en annen måte enn en bonde, en soldat oppførte seg på en annen måte enn en lærer. I dag er vi alle like, vi forenes i vår felles likegyldig­ het for arbeidet. Denne likegyldigheten er blitt en lidenskap. Vår tids eneste store, kollektive lidenskap./b

Kundera romantiserer fortiden sterkt her, men jeg tror allikevel at han treffer noe vesentlig ved å rette opp­ merksomheten mot nivelleringen av forskjeller og den resulterende likegyldigheten. Dette antyder også hvor­ for arbeidet i seg selv ikke lenger kan betraktes som noe fasitsvar. Arbeidet inngår ikke lenger i noen større

38

KJEDSOMHETENS PROBLEM

meningssammenheng som gir det mening. I den grad arbeidet skulle være noen kur for kjedsomheten i dag, vil den være det på samme måte som en sprøyte eller flaske er det - som en flukt fra tiden selv.

KJEDSOMHETEN OG DØDEN

Er det moderne livet først og fremst en flukt fra kjed­ somheten? Kjedsomheten tvinger frem en bevegelse mot det overskridende, som hos Charles Baudelaire i det vesentlige identifiseres med perversiteter og det nye. Og Les Fleurs du mal slutter med døden, i Le Voyage der døden er det eneste gjenstående nye: o

A død, du gamle sjøkaptein, la ankret lette! Vi trøytnar av vår heim, å Død! Gjer seglet klart! Om hav og himmel, svart som blekk blir hastig tette, så brenn i hjartet vårt eit bluss - så blankt og bjart!

Skjenk oss di gift, så vi blir modige og harde! Til botnar ned, så heit er hjernen vår av brann, i djupet - Himmel eller Helheim, la det fare for slik å finne fram til nytt og ukjent land! ‘ ‘

Som Walter Benjamin fastslår i Zentralpark. «For men­ neskene, slik de er i dag, finnes det bare en radikal ny­ het - og den er alltid den samme: døden.»78 Hendelser, hvor ubetydelige de enn måtte være, ut­ spiller seg omringet av kameralinser og mikrofoner og kan blåses opp til enorme proporsjoner. Alt er poten­ sielt synlig, ingenting er skjult. Vi kan snakke om en pantransparens, at alt er gjennomsiktig. Gjennomsiktigheten og de allerede foreliggende tolkningene av verden står i et gjensidig forhold. Gjennom-siktigheten, trans­ parensen, er nettopp ikke umiddelbar, men er alltid formidlet, idet verden sees gjennom noe, nemlig en allerede foreliggende tolkning som tømmer den for

KJEDSOMHETEN OG DØDEN

39

hemmeligheter. Verden blir kjedelig når alle ting er gjennomsiktige. Derfor trenger vi farer og sjokk. Vi er­ stattet det ugjennomsiktige med det ekstreme. Det er vel derfor vi er så opptatt av «gatevolden» og «den blinde volden» som tabloidpressen gir oss vår daglige forsyning av. Hvor kjedelig ville ikke livet blitt uten vold! Vi har et estetisk forhold til volden, og denne este­ tikken kom også tydelig frem i modernismens antiestetikk, med dens fokus på sjokket og det heslige. I til­ legg har vi et moralsk forhold til volden der vi ønsker den redusert, men jeg vet ikke om det moralske hen­ synet nødvendigvis veier tyngre enn det estetiske. Verdi­ konfliktene i moderne samfunn utspiller seg ikke bare mellom ulike sosiale grupper - det er kanskje i like høy grad snakk om konflikter i de enkelte subjektene som deltar i ulike verdisfærer, som for eksempel en moralsk og en estetisk verdisfære. Like lite som konfliktene mel­ lom de ulike gruppene kan oppløses gjennom henvis­ ning til en nøytral, høyere instans, kan konfliktene i de enkelte subjektene oppløses på en slik måte. Vold er uansett «interessant». Mot slutten av Kunst­ verket i reproduksjonstidsalderen skriver Benjamin: «Men­ neskeheten som hos Homer engang ble beskuet av de olympiske guder, beskuer nå seg selv. Menneskehetens fremmedhet overfor seg selv har nådd så langt at den er i stand til å oppleve sin egen tilintetgjørelse som este­ tisk nytelse av første rang.»79 Kjedsomheten gjør at det meste kan fortone seg som et forlokkende alternativ, og man kan tenke at det vi virkelig trenger, ville være en ny krig eller en stor katastrofe. Robert Nisbet mener at kjedsomheten kan bli katastrofal: «Boredom may become Western man’s greatest source of unhappiness. Catastrophe alone woulcl appear to be the surest and, in today’s world, the most likely of liberations from boredom.»80 Problemet er at det ikke er noen større grunn til å tro at de som lever etter en katastrofe, vil bli

40

KJEDSOMHETENS PROBLEM

skånet for kjedsomheten. Men for den som befinner seg utenfor katastrofen, vil den katastroferammede ver­ den fortone seg som en interessant avveksling fra kjed­ somheten. I Underet i de tomme hender profeterer Geor­ ges Bernanos at kjedsomheten vil være den mest opp­ lagte årsaken til menneskehetens undergang: For hvis menneskeslekten går under, så blir det av lede og kjedsomhet. Mennesket vil langsomt bli spist opp som en bjelke blir spist av en usynlig sopp ... Se på disse verdenskri­ gene for eksempel, som tilsynelatende vitner om en voldsom vitalitet hos mennesket, men som i virkeligheten beviser dets voksende sløvhet. Det vil ende med at man fører veldige flok­ ker til slaktebenken på bestemte tider.81

Kjedsomheten gir en slags blass forsmak på døden, og man kan tenke at den voldsomme, virkelige døden ville være å foretrekke, at man foretrekker at verden ender med et smell, snarere enn med et ynkelig lite klynk. Nietzsche omtaler da også nytelsen og det sublime ved en verden som går under.8Det kjedsomheten skal ha, er at den gir en et slags perspektiv på tilværelsen der man innser at man er helt uten betydning i den så altfor store sammenhengen. Joseph Brodsky skriver: «For kjedsomheten snakker tidens språk, og den vil gi deg ditt livs mest verdifulle lærdom ... nemlig den lærdom at du er totalt betyd­ ningsløs.»81 Man er, som endelig, omgitt av en uende­ lighet av innholdsløs tid. Tidsfølelsen forandres slik at fortid og fremtid forsvinner og alt går opp i et nådeløst nå. Talking Heads synger: «Heaven is a place where nothing ever happens.» I så måte virker kjedsomheten himmelsk. Det er som om evigheten har rykket inn i denne verden fra det hinsidige. Men denne evigheten eller ensformigheten er en annen enn den mystikerne beskriver. Simone Weil utdyper forskjellen mellom de to:

KJ E D SO M H ETSTYPO LOGI E R

41

Ensformigheten er både det vakreste og mest motbydelige som finnes. Det vakreste hvis den gjenspeiler evigheten. Det hesligste hvis det er tegn på noe endeløst og uforanderlig. Overvunnet tid eller ufruktbar tid. Symbolet for den vakre ensformigheten er sirkelen. Symbolet for den grusomme ensformigheten er pendelens tikking.K1

Tiden i kjedsomheten er nettopp ikke noe overvunnet, men et fengsel. Kjedsomheten er beslektet med døden, men det er et paradoksalt slektskap fordi den dype kjedsomheten er som en slags død, mens døden frem­ står som det eneste mulige, totale bruddet med kjed­ somheten. Kjedsomhet handler om endelighet og intethet. Den er en død i livet, et ikke-liv. I kjedsom­ hetens u-menneskelighet får vi et perspektiv på vår egen menneskelighet.

KJEDSOMH ETSTYPO LOGI ER

Mye kjedsomhet stammer fra repetisjon. Jeg kjeder meg for eksempel ofte når jeg går i museer og gallerier og ikke finner annet enn slappe kopier av verker jeg allerede har sett altfor mange ganger. Jeg kjeder meg når jeg hører en forelesning for fjerde gang, og jeg kje­ der meg når jeg holder en forelesning for fjerde gang. Det hender man tar oppdrag man egentlig ikke er kvalifisert til bare fordi man da må lære seg noe nytt. Slik sett er kjedsomheten en positiv kilde til menneske­ lig utvikling, om ikke nødvendigvis til fremskritt. Vi kan kjede oss på mange måter. Vi kan kjede oss over gjen­ stander og mennesker, vi kan kjede oss over oss selv, men vi har også den anonyme kjedsomheten der det ikke er noe bestemt som kjeder oss. Man kjeder seg for kjedsom­ heten har ikke noe innhold som kan gjøre den til min. I det sistnevnte tilfelle ville det kanskje være mest riktig å si, på heideggeriansk vis, at kjedsomheten kjeder seg.

42

KJEDSOMHETENS PROBLEM

Det finnes mange ulike kjedsomhetstypologier. Milan Kundera skiller for eksempel mellom tre typer kjedsom­ het: passiv kjedsomhet, som når man gjesper uinteressert; aktiv kjedsomhet, som når man hengir seg til en hobby; og opprørsk kjedsomhet, som når man i ungdommen knuser utstillingsvinduer.8 ’ Jeg synes dette er en lite opp­ lysende typologi. Den gjør ikke annet enn å fremheve at man kan reagere passivt eller aktivt på kjedsomheten og evner ikke å skille kvalitativt mellom ulike kjedsomheter. Da foretrekker jeg typologien til Martin Doehlemann som skiller mellom fire typer kjedsomhet: (1) den situative kjedsomheten som når man venter på noen, er på en forelesning eller tar toget, (2) metthetskjedsomheten når man får for mye av det samme, og alt blir banalt, (3) den eksistensielle kjedsomheten der sjelen er uten innhold og verden går på tomgang, og (4) den kreative kjedsomheten, som ikke kjennetegnes så mye av sitt innhold som sitt resultat, nemlig at man tvinges til å gjøre noe nytt.Sh Disse vil i realiteten flyte over i hverandre, men det er en grei inndeling. Gustave Flaubert skiller mellom «vanlig kjedsom­ het» (ennui commuri) og moderne kjedsomhet (ennui moderne),8 7 og det svarer i grove trekk til vårt skille mel­ lom situativ og eksistensiell kjedsomhet. Det er imidler­ tid ikke helt uproblematisk å vurdere den kjedsom­ heten som rammer Flauberts ulike romanskikkelser i henhold til dette skillet. Er den kjedsomheten som rammer Bouvard og Pécuchet, «vanlig» eller «moder­ ne»? Den er «vanlig» i den forstand at de kjeder seg når de hindres i noe konkret, nemlig å hengi seg til de av­ sindige studiene sine av alt mellom himmel og jord, men den er mer «moderne» i den forstand at den ved­ rører deres eksistens som helhet.Jeg er imidlertid til­ bøyelig til å hevde at de to lider av «vanlig» kjedsomhet. Emma Bovarys kjedsomhet synes derimot å være mer av det «moderne» slaget, selv om også hennes kjedsomhet

KJEDSOMHETSTYPOLOGIER

43

er objektrelatert gjennom det imaginære objektet hun forsøker å realisere seksuelt. En måte å skille situativ og eksistensiell kjedsomhet på ville være å si at mens den situative kjedsomheten inneholder en lengsel etter noe som begjæres, inneholder den eksistensielle kjedsom­ heten en lengsel etter et begjær overhodet. Vi kan merke oss at den situative og den eksisten­ sielle kjedsomheten har ulike symbolske uttrykk, eller rettere sagt: Mens den situative kjedsomheten uttrykkes gjennom gjesping, at man vrir seg på stolen, strekker på ben og armer etc., er den dype, eksistensielle kjedsom­ heten mer eller mindre uttrykksløs. Mens kroppsuttrykkene for den situative kjedsomhetens del synes å forutsette at man kan kaste dette åket av seg, vri seg løs og komme videre, er det som om uttrykkets fravær i den eksistensielle kjedsomheten rommer en implisitt innsikt i at den ikke kan overvinnes gjennom noen viljesakt. I den grad det finnes et klart uttrykk for den dype kjedsomheten, er det gjennom en radikalt overskridende adferd som negativt viser hen til kjedsom­ heten som sin forutsetning. Det hjelper faktisk å vri seg på stolen under en forelesning eller et møte, og det hjelper å reise bort. Man får en midlertidig lindring av kjedsomheten. Som det heter i Alberto Moravias roman La Noia, der fortelleren sammenligner sin egen kjed­ somhet med den som plaget hans far: Far hadde sant nok lidd av kjedsomhet, han også, men for ham var denne lidelsen blitt leget i en lykkelig vagabondtilværelse rundt omkring i landene. Hans kjedsomhet var med andre ord en vulgær kjedsomhet, slik som en vanligvis oppfatter den, en kjedsomhet som ikke krever annet for å lindres enn nye og ualminnelige opplevelser.*9

Fortelleren selv lider imidlertid av en kjedsomhet som stikker dypere, og en dypere kjedsomhet krever åpen-

44

kjedsomhetens problem

bart sterkere lut for å lindres, det vil si mer radikalt overskridende adferd. Georges Bataille skriver: «Det finnes ingen følelse som er mer eksalterende enn be­ visstheten om tomheten som omgir oss. Dette innebæ­ rer overhodet ikke at vi ikke opplever en tomhet inne i oss selv, tvert imot: men vi overvinner denne følelsen og trer inn i en bevissthet om overskridelsen.»90 Bevisst­ heten om en tomhet er overskridelsens forutsetning, men, som vi skal se, overskridelsen hjelper ikke over tid, for hvordan skulle man komme seg fri fra en verden som er kjedelig?91 Schopenhauer beskriver denne kjedsomheten som en «matt lengten uten noe bestemt objekt».92 I den dype kjedsomheten mister man evnen til å finne noen som helst gjenstand for sitt begjær. Verden er blitt vis­ sen. Kafka klager i dagbøkene: «Som om alt jeg eide hadde forlatt meg, og som om det neppe ville være til­ strekkelig for meg om det kom tilbake.»93 I Moravias La Noia heter det at kjedsomheten er «som en sykdom hos selve tingene, en sykdom som består i at all vitalitet vis­ ner bort og forsvinner nesten helt plutselig.»94 Kjed­ somheten blir som en «tåke».9° Dette uttrykket finner vi også hos Heidegger, som omtaler den dype kjedsom­ heten som en «tiende tåke» som trekker alle ting og mennesker, til og med en selv, sammen i en merkverdig likegyldighet.90 Garborg har også en god beskrivelse: «Jeg vet ikke noe bedre enn å kalle det psykisk for­ kjølelse - forkjølelse som har slått seg på sjelen.»9‘ Be­ skrivelsene veksler mellom en tilskrivelse av nummenheten og tomheten til jeget og til verden, formodentlig fordi den hører til begge steder. Freud hevder at «i sor­ gen er verden blitt fattig og tom; i melankolien jeget selv.»98 Som Adam Phillips påpeker i en kommentar til dette sitatet: «Og i kjedsomheten, kunne vi tilføye, er det begge deler.»99 Det er ikke mulig å si om noe er kje­ delig fordi man befinner seg i en tilstand av kjedsomhet

KJEDSOMHETEN OG DET NYE

45

eller om man begynner å kjede seg fordi verden er kjedelig. Det er umulig å gi noen klar avgrensning av subjektets og objektets respektive bidrag til kjedsom­ heten fordi subjektets og objektets tomhet er så tett sammenvevet. Fernando Pessoa beskriver kjedsom­ heten slik: Når vi gripes av lede, er det som om vindebroen over vollgra­ ven rundt vår sjels slott med ett heises, slik at det ikke finnes noen forbindelse mellom slottet og jorden omkring, og alt vi kan gjøre, er å se på dem begge uten å være i stand til å gå fra det ene til det andre. Vi er isolert fra oss selv, men det er en isolasjon der det som skiller oss er like stillestående som vi selv er, en grøft av sølevann som omgir vår indre mangel på innsikt.1,10

Dostojevskij omtaler et sted kjedsomheten som en «dy­ risk og udefinerbar lidelse».105 Denne tilsynelatende vage beskrivelsen er i realiteten svært presis. Kjedsom­ heten er mer eller mindre udefinerbar fordi den mang­ ler den positiviteten som kjennetegner de fleste andre fenomener. Den er grunnleggende å forstå som et fra­ vær, et fravær av personlig mening. Og, som vi skal se i vår diskusjon av Heideggers kjedsomhetsanalyse, gjør dette meningstapet menneskelivet til noe analogt med en rent dyrisk væren. J

KJEDSOMHETEN OG DET NYE

Martin Doehlemann hevder at kjedsomhet er en til­ stand av opplevelsesfattigdom.102 Dette gjelder for den situative kjedsomheten der det er noe spesifikt eller fraværet av noe spesifikt som kjeder en. Skjønt, det bør presiseres at både en overflod og et underskudd på opplevelser kan føre til kjedsomhet.103 Den eksisten­ sielle kjedsomheten må derimot grunnleggende forstås

46

KJEDSOMHETENS PROBLEM

ut fra et begrep om en erfaringsfattigdom. Problemet er at vi forsøker å overskride denne kjedsomheten ved å pøse på med stadig nye, stadig kraftigere opplevelser, i stedet for å forsøke å gi oss tid til å gjøre erfaringer. Det er som om vi tror at vi skal klare å etablere et substansi­ elt selv, fritt for kjedsomhet, hvis vi bare klarer å fylle det med nok impulser. Når man kaster seg på det nye, er det med et håp om at det nye skal kunne ha en individuerende funksjon og forsyne livet med en personlig mening, men alt nytt blir snart gammelt, og løftet om den personlige meningen blir aldri innfridd, i det min­ ste ikke mer enn høyst midlertidig. Det nye blir alltid raskt rutine, og så følger «leden ved nyheten som alltid er den samme, leden ved å oppdage at alt er så ulidelig ens bak tingenes og tankenes falske forskjeller»,104 slik Pessoa uttrykker det, fordi moten alltid avslører seg som «same old thing in a brand new drag», som David Bowie synger i Teenage Wildlife. Senmoderniteten har hatt moten som prinsipp, og moten er, som Benjamin skriver, «det nyes evige gjen­ komst».103 Mote er et uhyre viktig fenomen, og noen burde skrive et stort verk om motens filosofi.106 I en verden med mote som prinsipp får vi flere stimuli, men også mer kjedsomhet, mer frigjøring og tilsvarende sla­ veri, mer individualitet og mer abstrakt upersonlighet. Den eneste individualiteten i moten er en individualitet som består i å overby de andre, men nettopp derigjen­ nom lar man seg styre helt og fullt av dem. Som Georg Simmel påpeker, forholder det seg her slik at den før­ ende er den som blir ført.10' Og den som velger å for­ holde seg negativt til moten ved bevisst å avvike fra den, for eksempel ved å være umoderne, er like bundet til moten fordi den egne stilen bare er definert som en negasjon av moten. En motegjenstand behøver strengt tatt ingen kvalitet utover det å være ny. Kvalitet stammer fra det latinske

KJEDSOMHETEN OG DET NYE

b,J

qualitas som vi kanskje kan oversette med beskaffen­ het.108 Gjenstandens kvalitet angår hva slags ting det er, og en gjenstand uten kvalitet er en gjenstand uten iden­ titet fordi den er absolutt utbyttbar. For tidligere sam­ funn var tingene bærere av kontinuitet og stabilitet, men dette er det diametralt motsatte av motens prin­ sipp. Motens prinsipp er å skape en stadig høyere hastighet, å overflødiggjøre en gjenstand raskest mulig for å kunne slippe til en ny. Kant har vel rett i at det er bedre å være moteidiot enn bare idiot,109 men enhver moteidiot vil før eller siden bli sviktet. Og moten er i sitt vesen upersonlig. Den kan derfor ikke forsyne oss med den personlige meningen vi etterstreber. Når alt blir utbyttbart og likeverdig (les: likegyldig), blir genuine preferanser umulig, og vi ender opp i enten en total vilkårlighet eller en total handlings­ lammelse. Vi kan her nevne Buridans esel, som sulter ihjel fordi det ikke klarer å velge mellom to identiske mathauger. Rasjonelle avgjørelser forutsetter preferan­ ser, og preferanser forutsetter forskjeller. Når alt nivel­ leres, blir det desto viktigere for oss å skape nye forskjel­ ler. Den romanen som bedre enn noen annen fremstil­ ler denne dekadente distinksjonsmanien, er antagelig Joris-Karl Huysmans’ A Rebours fra 1884 om greven des Esseintes som syk av kjedsomhet bare kan fylle livet sitt med innhold gjennom hypersubtile distinksjoner og kunstiggjøring av velregisserte omgivelser.11" Vi kunne også nevne Bret Easton Ellis’ romaner der forskjellen på for eksempel to typer mineralvann eller to innspillinger av Les Miserables blir viktigere enn noe annet i til­ værelsen. Vi skiller et klesmerke fra et annet, en maltwhisky fra en annen, en seksuell praksis fra en annen etc. Vi er desperate etter forskjeller. Heldigvis, eller beklageligvis, står reklamebransjen der som vår frelser og gir oss nye distinksjoner. Reklamen handler i dens vesen ikke om annet enn å skape kvalitative forskjeller

48

KJEDSOMHETENS PROBLEM

der de ikke finnes. De fleste produkter av en viss type (klær, biler etc.) er nesten helt like og derfor uten qualitas, altså uten en egen beskaffenhet. Derfor blir det desto viktigere å skape en forskjell som kan skille pro­ duktene fra hverandre. Det er selve distinksjonen som er viktig, ikke dens innhold, for gjennom etableringen av slike forskjeller håper vi å fastholde en tro på at ver­ den fremdeles rommer kvaliteter. Vi blir storforbrukere av nye ting og nye mennesker for å bryte monotonien til det samme. Litt kryptisk skri­ ver Roland Barthes: «Kjedsommeligheten ligger ikke langt fra vellysten: den er vellysten sett fra lystens stren­ der.»111 Jeg tror at lysten her må forstås som «det sam­ me», mens vellysten må forstås som det som overskrider «det samme», det som er «utenfor», transcendensen. Kjedsomheten er immanens i sin reneste form. Motgif­ ten må tilsynelatende være transcendens. Men hvordan kan transcendens være mulig innenfor en immanens? En immanens som består av ingenting, og en transcen­ dens som skal være et noe. Hvordan kommer vi fra ingen­ ting til noe? Og kjennetegnes ikke kjedsomheten i sin dypeste form i grunnen av at det blir oss likegyldig om noe finnes eller ikke?112 Jean Baudrillard hevder at mens det tradisjonelle filosofiske spørsmålet pleide å være: «Hvorfor finnes det overhodet noe, og ikke sna­ rere intet?», er det virkelige spørsmålet i dag: «Hvorfor finnes det bare intet, og ikke snarere noe?»113 Det er spørsmål som springer ut av en dyp kjedsomhet. Og i denne kjedsomheten står hele virkeligheten på spill. Fernando Pessoa beskriver denne tomheten vakkert: Alt er tomhet, selv tomhetens idé. Alt sies på et språk som er ubegripelig for oss, en strøm av stavelser som ikke finner gjenklang i vår forståelse. Livet er tomt, sjelen er tom, verden er tom. Alle guder dør en død som er større enn døden selv. Alt er tommere enn tomheten. Alt er et ingentings kaos.

KJEDSOMHETEN OG DET NYE

49

Når jeg tenker slik, og ser meg rundt i håp om at virkelig­ heten skal slukke min tørst, ser jeg uttrykksløse gester. Ste­ ner, kropper, tanker - alt er dødt. Alle bevegelser er still­ stand, og alt står stille på samme måte. Ingenting sier meg noe. Ingenting er kjent, skjønt ikke fordi jeg finner det frem­ med, men fordi jeg ikke vet hva det er. Verden har gått tapt. Og i dvpet av min sjel - som er det eneste som er virkelig i denne stund - er det skarp og usynlig smerte, en tristhet som ligner lyden den lager som gråter i et mørkt værelse.114

KJEDSOMHETSHISTORIER

Dette kapittelet er ikke et forsøk på å skrive noen kom­ plett «kjedsomhetens historie», for emnet er så sam­ mensatt og omfattende at et slikt verk ville fylt en rekke tykke bind og tatt år å gjennomføre.111 Derfor har jeg valgt å skrive kapittelet som en rekke skisser av noen av­ snitt i kjedsomhetens historie, fra middelalderens ace­ dia via romantikkens kjedsomhet til Andy Warhols postromantiske kjedsomhet. Disse skissene er ment å ha en relevans utover det rent historiske for de beskriver ulike kjedsomhetsstrategier som også er aktuelle i dag. Jeg vil videre antyde hvorfor jeg oppfatter de fleste av disse strategiene som feilslåtte, noe jeg skal komme tilbake til i essayets siste del, «Kjedsomhetens moral».

ACEDIA - FØRMODERNE KJEDSOMHET

Vi så tidligere at Kierkegaard betegnet kjedsomheten som «roten til alt ondt». Her var han på linje med middelalderteologien, der acedia ble betraktet som en særlig alvorlig synd fordi de andre syndene sprang ut av den. I diskusjonen av acedia (eller accidid) må jeg fatte meg i korthet, for begrepet har en komplisert historie

ACEDIA - FØRMODERNE KJEDSOMHET

51

som strekker seg over mer enn 1000 år, fra en sped begynnelse i antikken til det oppløses i senmiddelalderen og fortrenges av melankolibegrepet i renessansen.11*' Beskrivelsene av acedia, som vi primært kjenner fra kristne tenkere i senantikken og middelalderen, stem­ mer i mangt overens med det vi kjenner som kjedsom­ het, der likegyldighet og lediggang er vesenstrekk. En avgjørende forskjell er at acedia først og fremst er et moralsk begrep, mens «kjedsomhet» i vanlig bruk be­ tegner mer av en psykologisk tilstand. En annen for­ skjell er at acedia var for de få, mens kjedsomheten ram­ mer massene. Det finnes ord på gammelgresk for lediggang (f.eks. skholé, ålys og argos) og for en slags overmetthet eller blaserthet (f.eks. koros), men neppe noen som helt til­ svarer vårt begrep om kjedsomhet. Det måtte i så fall være akedia, som er satt sammen av kedos, som betyr å bry seg om, og en nektende forstavelse. Begrepet spil­ ler imidlertid bare en helt marginal rolle i tidlig gresk tenkning der det betegnet en tilstand av oppløsning som kunne manifestere seg som sløvsinn og mangel på deltakelse. Det er først med de kristne ørkenfedrene utenfor Alexandria i det 4. århundre at termen får en mer teknisk betydning, og det betegner da en tilstand av livsmetthet eller tretthet. Evagrius Ponticus (ca. 345-399) oppfatter acedia som demonisk. Middagsdemonen {daemon meridianus) er den listigste av alle demoner og overfaller munken midt på dagen, i fullt dagslys, og får solen til å se ut som om den står helt stil­ le. Tingene trenger seg på i denne tilstanden, og de fremstår som totalt avsjelede. Demonen får munken til å avsky det stedet der han befinner seg, og endatil hele livet sitt. Den får munken til å huske det livet han levde før han ble munk, med alle dets forlystelser, og frister ham til å forlate munketilværelsen. Ifølge Evagrius vil den som kan motstå acedia, gjennom utholdenhet og

52

KJEDSOMHETSHISTORIER

tålmodighet, også kunne motstå alle de øvrige syndene, og det som da følger, er gleden. Den som er fylt av gleden, synder ikke, og derfor kan acedia, gjennom dens over­ vinnelse, føre frem til dyden. Hos Johannes Cassian (ca. 360-432) forstås ikke lenger acedia som noe demonisk, men er snarere en eremittisk underart av alminnelig tristhet. Han understreker at acedia leder til andre syn­ der, noe som hle et mye diskutert poeng i middelalde­ ren. Acedias fremtredende plass blant syndene skyldtes ikke bare at andre synder fulgte av den, men også at den rommet en avstandstagen fra, eller endog avsky mot, Gud og hans skapelsesverk. Acedia står i motset­ ning til den gleden man bør føle over Gud og skapelsesverket. Slik hindrer den menneskets forløsning og sen­ der det mot evig fortapelse. At det ikke gikk så godt med dem som falt for acedia, ser vi i Den guddommelige komediens syvende sang. Dante har plassert disse accidiosi i dypt sølevann, der de gur­ gler frem en slags sang om at de er straffet for det slette humøret de hengav seg til, fremfor å glede seg over sol­ skinnet. Som det heter i Molbechs flotte oversettelse til dansk fra midten av forrige århundre: I Mudderet de mæle: Lidet glade var vi, hvor Solen skinned sødt paa Enge thi Mismod ulmed i vor Sjæl, den lade; nu maa vi drøvelig i Dyndet hænge. Det skvulpe de med Svælget, thi de kunne ei lade Ordet helt og klart fremtrænge.11 ‘

I renessansen ble acediabegrepet fortrengt av melankolibegrepet. Dette skyldes nok ikke minst at renessansen anla et mer naturalistisk perspektiv på verden. Acedia skilte seg fra melankoli ved at den ble forbundet med sjelen, mens melankolien gjerne ble forbundet med kroppen. Melankolien blir «naturlig», mens acedia har

KJEDSOMHETSFILOSOFIER FRA PASCAL TIL NIETZSCHE

53

sterkere moralske implikasjoner. Det er også bemerkelsesverdig at mens melankoli er et tvetydig begrep som rommer både sykdom og visdom, forblir acedia et rent negativt begrep. Mens melankolien kan romme sin egen helbredelse, ligger helbredelsen for acedia alltid utenfor tilstanden selv, for eksempel i Gud eller arbeidet. Utover 1300-tallet ble acedia betraktet mindre som en synd og mer som en sykdom, men de moralske as­ pektene ved acedia har i en viss utstrekning fulgt med til kjedsomheten. Vi har ofte en fordømmende innstilling til kjedsomheten både hos oss selv og andre. Vi betrak­ ter den ofte som grunnlagt i en karakterbrist, eller, når vi skal være mer «objektive», som en personlighets­ forstyrrelse. Dette er også tydelig i dagens psykologiske undersøkelser. En slik innfallsvinkel er problematisk fordi den overser at det faktisk kan være verden det er noe galt med, eller overser at omverdenen overhodet spiller noen avgjørende rolle. Kjedsomhet er ikke bare et fenomen som rammer individer, men er i like stor grad et sosialt og kulturelt fenomen.

KJEDSOMHETSFILOSOFIER FRA PASCAL TIL NIETZSCHE

Den fremste tidlige kjedsomhetsteoretikeren er Pascal. Han danner også en passende overgang fra acedia til kjedsomhet fordi han knytter kjedsomheten så tett til en teologisk problematikk. Samtidig er han vanskelig å bli klok på for hans Tanker er på mange måter rett og slett for moderne til å være skrevet i det 17. århundre. Han snakket neppe for så mange i sin samtid, men for desto Uere i ettertiden. På den annen side gjentar Pas­ cal i grunnen bare det som står allerede i Predikerens hok, nemlig at alt det gudløse mennesket gjør, er menings­ løs, tom forfengelighet. For Pascal er mennesket dømt til kjedsomhet uten

54

KJEDSOMHETSHISTORIER

Gud: «Det kreves ingen overlegen forstand for å fatte at der ikke finnes noen gleder som tilfredsstiller virkelig og varig her på jorden.»118 I fravær av et forhold til Gud vender vi oss mot fornøyelser for å glemme vår elendi­ ge tilstand, men dette virker i realiteten bare mer øde­ leggende fordi disse fører oss enda lenger bort fra Gud: Det eneste som kan trøste oss i vår elendighet er adspredelsen, og allikevel er denne det største av alle våre onder. Den er det nemlig som især hindrer oss i å gi akt på oss selv, og som umerkelig lar oss føre i ulykken. Uten adspredelsen had­ de vi kjedet oss, og heri lå en tilskyndelse til å finne et sikrere middel mot kjedsomheten. Men adspredelsen fornøyer oss, og fører oss stille i døden.119

Pascal sammenfatter faktisk alle de ulike menneskelige gjøremål under begrepet «adspredelse».120 Hele livet blir en flukt bort fra livet, som grunnleggende er en kjedelig intethet uten Gud. Kjedsomhet. - Intet er utåligere for mennesker enn den full­ komne ro, uten lidenskaper, uten forretninger, uten fornøy­ elser, uten gjøremål. Da føler man sin intethet, sin forlatthet, sin utilstrekkelighet, sin avhengighet, sin avmakt, sin tomhet. Og fra bunnen av menneskesjelen stiger der straks kjedsom­ het, tunge tanker, melankoli, sorg, ergrelse og fortvilelse.121

Adspredelsen kan se ut til å være å foretrekke fremfor livets elendighet fordi den kan gi skinn av lykke, i det minste for en stund. Forsøket på å unnslippe kjedsom­ heten gjennom adspredelser er ensbetydende med en virkelighetsflukt, en Hukt bort fra det intet det enkelte mennesket er. Kjedsomheten har ingen vesentlig sam­ funnsmessig dimensjon hos Pascal, men er å forstå som et vesenstrekk ved mennesket som menneske. Uten Gud er mennesket ingenting, og kjedsomheten er be-

KJEDSOMHETSFILOSOFIER FRA PASCAL TIL NIETZSCHE

55

visstheten om dette intet. De menneskene som møter sin egen kjedsomhet, har derfor langt større selvinnsikt enn de som bare rømmer inn i adspredelsene. I kjed­ somheten er mennesket helt og fullt overlatt til seg selv, men det er å være overlatt til et intet fordi det ikke fin­ nes noe forhold til noe annet. Derfor er kanskje lidel­ sen i en viss forstand å foretrekke fremfor kjedsom­ heten, fordi lidelsen i det minste er noe. Men siden vi er så privilegerte at vi ikke behøver å hengi oss til lidelsen, kan vi heller ofre oss for adspredelsene. Men så står kjedsomheten der på ny som et uomgjengelig faktum. For Pascal finnes det bare én eneste varig kur for kjed­ somheten, nemlig forholdet til Gud. La oss så gå videre til en tenker som - til tross for at han selv var troende - har gjort mer enn noen annen filosof for å detronisere Gud, nemlig Kant. Det er for­ bausende å finne så innsiktsfulle beskrivelser av kjed­ somheten hos Kant, siden han i det vesentlige bare har et begrep om en erfaringstid, og ingen velutviklet kon­ sepsjon av tidserfaring. Men alle store filosofer tenker utmerkede tanker som egentlig ikke finner noen syste­ matisk plass hos dem. De beste observasjonene om kjedsomhet hos Kant finnes i etikkforelesningene hans under overskriften: «Om pliktene i livet med henblikk på tilstanden.» Det er bemerkelsesverdig at Kant behandler kjed­ somheten i en moralfilosofisk kontekst, og at han vide­ re snakker om plikter til å fremme visse tilstander. Slik sett skriver han i forlengelsen av «cedza-tradisjonen. Jeg skal imidlertid fokusere på de mer allment antropo­ logiske aspektene her. For Kant er kjedsomheten for­ bundet med en kulturell utvikling. Mens enkle natur­ mennesker lever i en veksling mellom behov og behovs­ tilfredsstillelse, drives det kultiverte mennesket mot kjedsomheten gjennom et begjær etter stadig nye nytel­ ser. 122 I kjedsomheten føler mennesket avsky eller

56

KJEDSOMHETSHISTORIER

kvalme for sin egen eksistens.123 Det er en frykt for tomrom, horror vacui, som gir en forsmak på en «lang­ som død».124 Jo mer man er seg tiden bevisst, desto tommere føles den.12:7 Den eneste kuren er arbeid, ikke fornøyelser.126 «Mennesket er det eneste dyret som må arbeide.»127 Nødvendigheten av å arbeide er her ikke så mye å forstå pragmatisk som eksistensielt. Uten ar­ beid kjeder vi oss til døde fordi vi ikke klarer å leve innholdsløst over lengre tid. Kant hevder at «mennesket føler livet sitt gjennom handlinger, og ikke gjennom ny­ telse» og at man i lediggangen føler en «livløshet».128 Videre: Nytelsene i livet fyller ikke tiden, men lar den være tom. Menneskesinnet føler imidlertid avsky og ubehag for en tom tid. Riktignok kan nåtiden fremstå som fylt for oss, men i erindringen fremstår den allikevel som tom, for når tiden fyl­ les med spill og lignende, fremstår den som fylt så lenge den er samtidig, men i erindringen er den tom. For hvis man ikke har gjort noe i livet, men bare har kastet bort tiden, og så ser tilbake på sin levetid, så forstår man ikke hvordan den kunne bringes til en ende så raskt.1-9

Et godt argument mot billige adspredelser er: memento mori - husk at du skal dø! Jeg tror Adorno har rett i at døden fremstår som mer skremmende jo mindre man har levdf 30 I romanen Avløsning skriver Tor Ulven om «en sorg, en fortvilelse, over hva?, tenker du, og fortset­ ter: over ulevd liv; ikke en gremmelse eller angst for at du om en viss tid ikke skal oppleve noe som helst mer ... men den nagende fornemmelsen av ikke å ha opp­ levd noe, ikke ha hatt noe virkelig liv».131 Kant påpeker nettopp at livet blir kjedelig for den som ikke gjør noe, og det virker for ham «som om han ikke har levd».132 Lediggang og kjedsomhet fører altså til en forminskning av livet. Det tyske ordet for kjedsomhet, Langeweile, altså langvarighet, er delvis misvisende, fordi tiden i

KJEDSOMHETSFILOSOFIER FRA PASCAL TIL NIETZSCHE

57

kjedsomheten like gjerne kan beskrives som ekstremt kortvarig. Det avhenger av om man forestiller seg tidserfaringen under selve kjedsomheten eller i erin­ dringen. Fordi tiden ikke fylles i kjedsomheten, frem­ står det kjedelige tidsrommet i ettertid som kort, mens det oppleves som uutholdelig langt i selve tidsrommet. Livet blir kort når tiden blir lang. I den virkelig dype kjedsomheten faller distinksjonen mellom kortvarighet og langvarighet bort. Det er som om selve evigheten har rykket inn i verden fra det hinsidige, og evigheten har ingen lengde. Kants refleksjoner omkring kjedsomheten er en klar foregripelse av Thomas Manns teori om kjedsomhet, slik den er formulert i kapittel 4 av Trollfjellet, «Ekskurs om tidssansen»: Om kjedsomheten har man ofte gale forestillinger. Man tror i almindelighet, at det interessante og nye ved tidens innhold «fordriver» tiden, d.v.s. forkorter den, mens mono­ toni og tomhet tynger på og hemmer dens gang. Det er ikke ubetinget riktig. Tomhet og monotoni kan ganske visst for­ lenge et øieblikk og en time og gjøre dem kjedelige, men de store og største tidsenheter forkorter og forflykter monoto­ nien til ingenting. Omvendt er nok et rikt og interessant innhold i stand til å forkorte en time, ja, en dag og gi den vinger, men i det store og hele gir innholdet tiden bredde, vekt og soliditet, slik at begivenhetsrike år går meget lang­ sommere enn de fattige, tomme og lette, som vinden hvirvler av gårde med. Kjedsomhet og innholdsløshet gjør altså ikke tiden lang, monotonien får den tvert imot til å ile med en sykelig hast: store tidsrum skrumper på grunn av den uavbrutte ensformighet sammen på en måte som nok kan gjøre hjertet dødsens redd; når den ene dagen er som alle de andre, så er de alle sammen som én, og under en full­ stendig ensformighet vilde man synes at det lengste livet var ganske kort, og det vilde være borte før man fikk sukk for seg.11033'

58

KJEDSOMHETSHISTORIER

Mann gir her en utmerket fenomenologisk beskrivelse av kjedsomheten, men den kuren han deretter anbefa­ ler, nemlig å skifte vaner ofte, er for det første nokså banal og for det andre en del av problemet. Når det heter at «nye vaner er det eneste middel til å holde vårt liv i gang», er dette bare med på å opprettholde kjedsom­ hetens indre logikk. Mann hopper her rett inn i den problemstillingen som definerer Kierkegaards estetiker. Søren Kierkegaard kan ikke behandles i den utstrek­ ning han fortjener i dette essayet. Det ville kreve at jeg trakk inn så store deler av hans filosofi at det ikke ville blitt plass til stort annet. Jeg må derfor nøye meg med noen korte bemerkninger om estetikeren. Kierke­ gaards estetiker i Enten-Eller er en romantiker, og este­ tikeren er fanget i en livsførsel der han lever i en kon­ stant flukt fra kjedsomheten og stadig må overgå tidli­ gere nytelser. Han har én eneste ambisjon i livet, nem­ lig å transformere det kjedelige til noe interessant for slik å omskape verden i sitt eget bilde. Kierkegaard be­ skriver kjedsomheten som en «demonisk panteisme».134 Det demoniske er det tomme, og kjedsomheten er da å forstå som en intethet som gjennomtrenger hele virke­ ligheten. Kierkegaard betrakter følelsen av kjedsomhet som tilhørende det fornemme mennesket: «De, der kjede Andre, ere Plebs, Hoben, Menneskets uendelige Slæng i Almindelighed; de, der kjede sig selv, ere de Udvalgte, Adelen.»13 ’ Det er nok mange som ville føle seg smigret av denne beskrivelsen i dag, siden de Heste oppfatter seg selv som ustyrtelig morsomme og interes­ sante, mens man kjeder vettet av seg over alt annet. Men vi kan kanskje lese Kierkegaards bemerkning i en litt annen retning enn som smiger for «trætte mænd». Kjedsomheten forutsetter et moment av selvrefleksivitet, av kontemplasjon over ens egen situering i verden, hvilket krever tid, og denne tiden var vel i regelen ikke tilgjengelig for allmuen i Kierkegaards samtid.

KJEDSOMHETSFILOSOFIER FRA PASCAL TIL NIETZSCHE

59

Hos Arthur Schopenhauer har mennesket i grove trekk valget mellom lidelse og kjedsomhet: «for ethvert menneskeliv blir kastet frem og tilbake mellom smerte og kjedsomhet.»136 Schopenhauer betrakter mennes­ ket som et vesen som uavlatelig forsøker å unngå lidel­ sen, som er livets grunnbestemmelse, ved å gi den an­ dre former. Men når denne omformingen ikke lykkes, og lidelsen simpelthen må fortrenges, blir livet kjede­ lig. Dersom det lykkes i å bryte kjedsomheten, vil lidel­ sen atter vende tilbake.13' Alt liv er en streben etter ek­ sistens, men når denne vel er sikret, vet ikke livet lenger hva det skal gjøre og henfaller til kjedsomhet. Derfor er kjedsomheten karakteristisk for livene til «fornemme» mennesker, mens nøden preger livet til massene.13S Livet blir for den fornemme først og fremst et spørsmål om å kvitte seg med det overmål av tid man har fått til rådighet.139 Mennesket har begjær, og dette begjærets mål settes enten av naturen, samfunnet eller innbil­ ningskraften. Når målene ikke blir oppfylt, fører det til lidelse, og når de blir oppfylt, er resultatet kjedsom­ het. På grunn av mangel på tilfredsstillelse i den virke­ lige verden, skaper mennesket en imaginær verden, og det er slik all religion har oppstått, som et forsøk på å unnslippe kjedsomheten. Dette er også grunnlaget for all kunstnerisk aktivitet, og det er bare i kunsten mennesket kan finne lykksalighet - fremfor alt i musikken.140 Denne estetiske dimensjonen er imidler­ tid tilgjengelig bare for de få. Og også for disse få er dette bare noen spredte øyeblikk i en tid som er guds­ jammerlig lang. Giacomo Leopardi, som er en sterk kandidat til tittel­ en «historiens mest tungsindige dikter», klager ustanse­ lig over kjedsomheten (la noia). Alle som har besøkt Leopardis hjemby, småbyen Recanati i Marche, kan ha en viss forståelse for Leopardis klager. Schopenhauer mente forøvrig at ingen hadde forstått ham så godt som

60

KJ EDSO M H ETSHISTORI ER

Leopardi, men jeg har ikke fått bragt på det rene hvor godt Leopardi kjente Schopenhauers forfatterskap. I et brev til faren i juni 1819 skriver Leopardi at han ønsker seg lidelse fremfor den «dødelige kjedsomheten» han lider av.111 I Zibaldone heter det at misstemningen som vokser frem fra kjedsomheten, er lettere å holde ut enn kjedsomheten selv.112 Fortvilelsen er også å foretrekke fremfor denne «døden i livet».143 Samtidig er kjedsom­ heten den mest sublime av alle menneskelige fornem­ melser fordi den uttrykker at ånden i en viss forstand er større enn hele universet. Kjedsomheten er et uttrykk for en dyp fortvilelse over ikke å finne noe som kan mette sjelens grenseløse behov. Vi kan videre merke oss at også hos Leopardi er kjedsomheten forbeholdt for­ nemme sjeler, mens «pøbelen» i høyden kan lide av simpel lediggang.144 En tilsvarende elitisme med henblikk på kjedsom­ heten finner vi senere hos Nietzsche.145 Nå har Nietzsche meg bekjent ikke noe sted utformet noen «teori» om kjedsomhet, men det finnes noen spredte bemerkning­ er vi kan bygge på. For Nietzsche er kjedsomheten «den ubehagelige vindstille i sjelen» som går forut for de kreative handlingene, og mens de kreative åndene utholder kjedsomheten, flykter «simple naturer» fra den.146 Nietzsche hevder at «maskinkulturen» skaper en fortvilet kjedsomhet som får oss til å tørste etter om­ skiftelig lediggang.14' Han skriver: Behovene tvinger oss til å arbeide, og utbyttet av arbeidet til­ fredsstiller behovene; den stadig nye oppkomsten av behov venner oss til arbeidet. Men i pausene, der behovene er til­ fredsstilte og nærmest sover, overfaller kjedsomheten oss. Hva er den? Den er tilvenningen til arbeidet overhodet, som nå gjør seg gjeldende som et nytt tilleggsbehov; dette vil bli sterkere desto sterkere en har lidd under behovet. For å unn­ gå kjedsomheten arbeider mennesket enten utover omfang­ et av behovene eller så oppfinner det leken, det vil si det

ROMANT1KKENS KJEDSOMHET

61

arbeidet som ikke skal tilfredsstille noe annet behov enn be­ hovet for arbeid overhodet. Den som er blitt lei av leken og som ikke har noen grunn til å arbeide på grunn av nye be­ hov, overfalles av en lengsel etter en tredje tilstand som for­ holder seg som sveving til dansing, som dansing til gåing - et­ ter en lykksalig, rolig bevegethet: det er kunstnernes og filosofenes visjon av lykken.1 ts

Det nietzscheanske jeget bejaer seg selv ved å fastholde sitt nærvær i nuet som en glede. Det er glede som vil seg selv i evighet, i «dyp, dyp evighet».149 Det er en evig­ het som er sirkulær, ikke lineær. Evigheten er nå. I gle­ den villes øyeblikket så sterkt at dets gjenkomst villes uendelig mange ganger. Kjedsomheten kan, gjennom dens overvinnelse, føre frem til gleden. Hvorvidt en slik glede er oppnåelig for oss, er et annet spørsmål. En slik glede er overmenneskelig, mens kjedsomheten er men­ neskelig, altfor menneskelig.

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET FRA WILLIAM LOVELL TIL AMERICAN PSYCHO

Som allerede nevnt oppfatter jeg romantikkens frem­ vekst som en av hovedforklaringene på kjedsomhetens utbredelse.1’0 Den romantiske kjedsomheten kjenne­ tegnes ved at den som kjeder seg, ikke vet hva han søker, annet enn en uspesifisert «livsfylde». Nå er «romantikk» langt ifra noe entydig begrep,1’1 så la meg presisere at jeg primært sikter til den tyske romantikken som opp­ sto i forlengelsen av Kants og Fichtes tenkning på 1790tallet og fremover, med Jena som hovedsete. Jeg mener selvfølgelig ikke at noen få skarpe, unge hoder i Jena Holderlin, Novalis, Tieck, Schlegel etc. - er opphavet til all senere elendighet. Snarere er det slik at vi her finner en usedvanlig skarp formulering av en tenkemåte som har vært utbredt de siste 200-250 årene. Vi tenker som

62

KJ EDSOM t1E TSHISTO RIER

romantikere. Jeg tror Michel Foucault har helt rett i at Jena var den arenaen der de grunnleggende interessene til den moderne, vestlige kulturen plutselig brøt frem.152 Romantikken er ikke minst en slags fullbyrdelse av den filosofiske individualismen som utviklet seg utover 1700-tallet. Romantikk er estetisme. Dette er selvfølgelig ingen original påstand, men estetismen blir en ekstrem sub­ jektivisme. Alle objektive kriterier faller bort, og den subjektive, estetiske opplevelsen av verden får uinn­ skrenket gyldighet. Denne vil imidlertid raskt begynne å gå på tomgang. Som Hegel påpeker i kritikken av den romantiske ironien: Det som er, er kim i kraft av jeget; og det som kim er i kraft av meg, kan jeg jo likeså godt omstyrte og fornekte. Fra et slikt abstrakt jeg kan det ikke stamme noe annet enn helt tomme former; og blir man stående ved disse, er det ikke noe som er i og for seg og som er verdifullt i seg selv, men kim forsåvidt det er frembragt av jegets subjektivitet. Men da kan jeget også være herre og mester over alle ting.153

Problemet er selvfølgelig at hvis det er opp til meg å til­ skrive eller frakjenne alle ting betydning og verdi etter eget forgodtbefinnende, vil disse tingene nettopp miste sin verdi og betydning fordi disse nå ikke er noe ved tingene selv, og følgelig blir de tomme. Fordi det ikke finnes noe skille mellom det betydningsfulle og det ubetydelige, blir alt like interessant og følgelig også like kjedelig. Som Hegel videre fastslår: Forblir jeget i dette standpunkt, vil for det første alt unntatt dets egen subjektivitet forekomme tomt og intetsigende. Men dernest vil denne subjektiviteten også bli tom og intetsi­ gende. Og derfor kan heller ikke jeget i lengden finne til­ fredsstillelse bare i en nydelse av seg selv, men vil merke sin

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

63

egen tomhet, og således begynne å tørste etter noe fast og substansielt, efter bestemte og vesentlige interesser. Dermed fremstår subjektiviteten som ulykkelig og motsigelsesfull: På den ene side forlanger den å finne sannheten, det objektive, på den annen side evner den ikke å frigjøre seg fra sin en­ somhet, sin selvforskyldte selvtilstrekkelighet.154

Dette fører til en enorm kjedsomhet og lengsel, fordi jeget ikke klarer å fylle seg selv, av seg selv, samtidig som o det insisterer på selv å skaffe innholdet til veie. I Andens fenomenologi bemerker Hegel «utsvevelsen og kjedsom­ heten som griper om seg i det bestående», men ser det­ te bare som symptomer på en usikkerhet foran en ny storhetstid som vil komme.155 Denne storhetstiden kom vel aldri, og snarere er Hegels status quo i mangt frem­ deles også vår. Hegel omtaler subjektivismen som sin tids fremste sykdom.1 ,b Denne subjektivismen er forbundet med Kants kopernikanske vending i filosofien. Guds død er ikke noe som finner sted hos Nietzsche. Allerede hos Kant er Gud død, idet Gud ikke lenger kan garantere erkjennelsens objektivitet og universets orden. Det var heller ikke noe ønske om en slik garanti. Mennesket skulle stå på egne ben. Modernitetens kanskje mest fremtredende trekk er at mennesket overtar den rollen som tidligere ble spilt av Gud. De egenskapene som først ble tillagt tingene selv, og i middelalderen i til­ tagende grad ble tillagt Gud, er nå blitt momenter ved det menneskelige subjekts konstitusjon av verden. Det er klart at Kant står sentralt i denne fortellingen. Det er overfladisk, men ikke urimelig, å si at den kantske kon­ sepsjonen er en sekularisert versjon av middelalderens gudstanke. Problemet dette subjektet står overfor, er å fylle meningshullet som oppstår i Guds fravær. Det er verdt å merke seg den romantiske reinvesteringen i symbolet.157 Der symbolet har en umiddelbar

6Zf

KJEDSOMHETSHISTORIER

meningsgivende funksjon, en slags virkelighet i form av et sansemessig nærvær, er det i allegorien et gap mel­ lom uttrykk og betydning. For symbolets vedkommende er det ikke noe skille mellom erfaringen og dens representasjon, mens allegorien fremhever dette skil­ let. Men hva skulle allegorien være en allegori over etter at Gud forsvant? For på ny å fylle verden med mening, for å kunne gjøre en erfaring med verden, ble det prekært for romantikken å vende tilbake til symbo­ let. Men det lyktes ikke så godt, for mens den førromantiske symbolismen var kollektiv, ble den romantiske symbolismen pi ivat. Symbolikerens opplevelse av verden blir en egen opplevelse, og for den moderne, romantiske svmbolikeren blir nettopp objektet mer eller mindre irrelevant. I Johann Gottlieb Fichtes Grundzuge des gegenwårtigen Zeitalters skisserer han spekulativt en verdensplan med fem hovedepoker, der mennesket utvikler seg fra en uskyldstilstand, etterfulgt av et forfall, før det endelig fullendes i en fornuftig epoke.1 ’s Det er i og for seg ver­ ken særlig originalt eller interessant, men Fichte bru­ ker et slikt scenario til å kritisere sin samtid. Samtiden faller i den tredje epoken, der syndigheten er blitt total og fornuften er i den dypeste krise.1 Krisen bunner i modernitetens individualisme. Den subjektive friheten i moderniteten er løsrevet fra den allmenne fornuften, og den resulterende «nakne individualismen» kommer til uttrykk i hedonisme og materialisme. Vitenskapen preges i en slik tid av formalisme; den er en tom form uten noen idé.160 I en slik tidsalder merkes en stor tom­ het «som åpenbarer seg som en uendelig, uopphevelig og alltid tilbakevendende kjedsomhet».161 For å mot­ virke denne kjedsomheten griper man til underhold­ ning og reduserer alt til det, eller man flykter ut i mys­ tisismen. Denne situasjonen kan ifølge Fichte overvin­ nes bare ved at man gir avkall på individualismen og

ROMANTIKKEXS KJEDSOMHET

65

finner tilbake til den allmenne fornuften. For dagens mennesker virker selvfølgelig Fichtes løsning lite over­ bevisende, av den enkle grunn at man ikke lenger vet hva en slik allmenn fornuft skulle være. I disse forelesningene, holdt nøyaktig 20 år etter at Kant offentliggjorde sitt essay «Hva er opplysning?», der Kant oppfordrer til bruk av ens egen forstand,162 stil­ ler Fichte en modernitetsdiagno.se som virker forbløf­ fende kjent. Fichte understreker nettopp at modernite­ ten er kjedelig. Det paradoksale er at den moderne in­ dividualismen som Fichte tar avstand fra, fant sitt tydeligste uttrykk i den romantikken som utviklet seg i for­ lengelsen av Fichtes egen Wissenschaftslehre. Det må imidlertid påpekes at det ikke er Fichte, men roman­ tikerne som er ansvarlige for dette paradokset gjennom en feillesning av Fichte. Kierkegaard påpeker dette i Om Begrebet Ironi: Dette fichteske Princip, at Subjectiviteten, at Jeget har constitutiv Gyldighed, er den ene Afmægtige, greb Schlegel og 77eck, og ud heraf opererede de i Verden. Herved blev en dob­ belt Vanskelighed. For det Første forvekslede man det empi­ riske og det endelige Jeg med det evige Jeg; for det Andet forvexlede man den metafysiske Virkelighed med den histo­ riske Virkelighed. Man anvendte saaledes et ufuldbaarent wrtafysisk Standpunkt uden videre paa Virkeligheden.^''

Forbindelsen mellom moderne individualisme og kjed­ somhet er tydelig til stede i den romantiske litteraturen i Fichtes samtid, og Ludwig Tiecks lite leste Der Geschichte des Herrn William Lovell fra 1795-96 er kanskje den klassiske romanen om kjedsomhet.164 Grunnen til at denne brevromanen er lite lest, er nok ikke minst at den er fryktelig kjedelig. Kjedsomheten er et vanskelig kunstnerisk emne, og de fleste skjønnlitterære fremstillinger av den har en tendens til å være like kjedelige

66

KJEDSOMHETSHISTORIER

som sitt emne. Siden kjedsomheten er et intet, er det nær sagt umulig å tematisere det positivt. Hvordan fremstiller man et fravær? Det er kanskje først med Samuel Beckett at dette lykkes, ogjeg skal komme tilba­ ke til Beckett litt senere. Uansett, kjedsomheten som emne møter leseren allerede på første side i William Lovell, og den holder seg hele romanen gjennom. Si­ den romanens handling er ganske platt og uinteres­ sant, vil jeg stort sett ikke referere handlingen, men fokusere på «filosofien» som formuleres i den. William begynner som en ung, engelsk drømmer som blir sendt ut på en reise på Kontinentet av faren. Den ytre reisen følges av en indre utvikling. Han trek­ kes stadig lenger inn i seg selv og hengir seg til en kom­ promissløs selvopptatthet. Han opplever dette som en frigjøring, men det viser seg å være en utarming. Willi­ am Lovell er ikke så mye en utviklingsroman som en avviklingsroman. Alt som er fast, løser seg opp, og jaget etter livsfylde fører like inn i utslettelse. 1 William Lovell ev tilværelsen en evig runddans av til­ tagende kjedsomhet: «...jeg står da i den gledestomme verden, som en klokke der smerten uopphørlig beskri­ ver den samme, ensformige sirkelen.»16'’ William kre­ ver at verden skal tilfredsstille ham, at den er interes­ sant, men han finner ingenting av interesse, og han klager daglig over at han kjeder seg til døde.166 Verden som sådan er et stort fengsel.1*” Han oppfatter verden og menneskene i den som blottet for originalitet og evne til å interessere; det hender han kommer inn i en midlertidig tilstand av eufori eller «en vellystig berusel­ se»,168 men det er alltid raskt forbi. Mennesket «inter­ esserer» ikke lenger William, og alle ansikter «kjeder ham».169 Nå er ikke William den eneste som kjeder seg - det gjelder nesten alle. En av Williams venner, Karl Wilmont, skriver: «Denne kjedsomheten har allerede bragt mer ulykke inn i verden enn alle lidenskaper til J

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

67

sammen. Sjelen skrumper sammen som en tørket plom­ me.»170 Alle leter febrilsk etter en identitet og går seg ville i sin egen tilværelse i et forsøk på å overskride kjed­ somheten, men William er mer ekstrem enn de øvrige. De har alle fått friheten i fanget, frisatt fra tradisjonens bindinger, men aner ikke hva de skal gjøre med denne friheten, annet enn eventuelt å øke den ytterligere. Som flere av sine litterære slektninger (Goethes Faust, Holderlins Hyperion, Byrons Manfred og Don Juan etc.) krever William tilfredsstillelse, og havner der­ for umiddelbart i transgresjonslogikk, idet ingen nytel­ ser kan yte noe mer enn en høyst midlertidig tilfreds­ stillelse før den må overgås av en ny: «Hva skyldes det at en nytelse aldri helt kan fylle hjertet? Hvilken ukjenne­ lig, vemodig lengsel er det som trekker meg mot nye, ukjente gleder?»171 Kjedsomhet og transgresjon er nært forbundet. Det er som om den eneste kuren mot kjedsomhet kan være å overskride selvet stadig mer ra­ dikalt, fordi transgresjonen bringer selvet i berøring med noe nytt, noe annet enn det samme som truer med drukne selvet i kjedsomhet. Her kan det også være relevant å ta en titt på et av Holderlins utkast til Hyperion, nemlig Hyperions Jugend fra 1795. Der heter det: «Vi kan aldri fornekte vår drift til å utbre og frigjøre oss.»172 Vår transgresjonsdrift er uutryddelig, og Holderlin sublimerer denne trangen til utbredelse, til en streben mot et mål som er uoppnåe­ lig: «Ingen handling, ingen tanke rekker så langt som du vil. Det er menneskets herlighet at det aldri blir til­ freds.»173 Vår streben mot forløsning vil alltid være uendelig utsatt, og «striden» mellom oss selv og verden vil alltid fortsette og kan opphøre bare i et uendelig perspektiv.1'4 Og Hyperion selv ender med ordene: «Nåchstens mehr.»173 Selv om det tilsynelatende er en harmonisk slutt, må alt fortsette og fortsette, for for­ soningen er alltid midlertidig. Det finnes øyeblikk, men

68

KJ ED SOM HETSHI STO RI E R

øyeblikket kan ikke stanses og bli en fullbyrdelse, for tiden går alltid videre. Hblderlin ogTieck «jukser» ikke slik Goethe gjør i Faust, der det til slutt heter: «Den som alltid bestreber seg/Den kan vi forløse.» 1 Hyperion og William Lovell ev streben ingen garanti for forløsning. Hblderlin gir en klar fremstilling av den romantiske transgresjonslogikken som springer ut av en streben etter tilfredsstillelse, der det må alltid søkes etter noe nytt for å unngå simpelthen kjedsomheten ved det sam­ me gamle. Men i og med at alt det som søkes, bare søkes som noe nytt, blir alt det nye identisk i kraft av bare å være dette ene, nemlig noe nytt. Williams venn Balder skriver: «Anden tørster etter det nye, en gjen­ stand skal fortrenge den andre ... og hva blir det til slutt annet enn den kjedelige gjentagelsen av ett og det samme?»1 /h Og William selv beskriver hvordan men­ neskelivet flimrer forbi foran hans øyne i en evig veksel som ved nøyere øyesyn viser seg å være «det kjedelige, evige samme».1 ‘1 Selv om William ønsker å transcendere, er det bare en «flat» transcendens som er mulig, fordi det absolutt transcendente på forhånd er bortdefmert til fordel for nytelsene i denne verden: «Jeg knytter alle mine gleder og forhåpninger til dette livet; det hinsidige - om det skulle finnes, hvordan det måtte være - jeg vil ikke gå glipp av visse goder for en drøm.»178 Det hinsidige faller bort. William tar avstand fra enhver korrigerende instans utenfor ham selv. Han tar til orde for en total relativisme, der alt avhenger av den enkeltes forgodt­ befinnende.1/9 Han reduserer mennesket til et rent driftsvesen og hevder at alle menneskelige handlinger springer ut av en drift etter vellyst.180 Et slikt vesen øns­ ker han å være helt og fullt. Alt er i siste instans egois­ me, og «ondskap er bare et ord».181 Dyd er bare «tøv», og ingenting i verden er verdt å ta alvorlig.18- William tenker i forlengelsen av Kants autonomibegrep, der o

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

69

fornuftsvesener gir seg selv den moralske loven, men forskjellen er at Williams autonomi er regelløs; det blir bare autoog ingen nomos. Williams selvoppløsende radi­ kalisering av autonomien kan bare føre til kjedsomhet fordi den er grenseløs, og ingenting er kjedeligere enn det grenseløse. Hans selvopptatthet kjenner ingen gren­ ser, og han vasser rundt i et overmål av selvrefleksjon. William lever fra øyeblikk til øyeblikk, som en storfor­ bruker av tid, og nåtiden blir aldri relatert til fortid og fremtid på noen meningsgivende måte. Derfor klarer han ikke å etablere noen større sammenheng som kun­ ne ha dannet grunnlag for personlig identitet. Ingen mennesker kan være annet enn speil for Willi­ am, så all den flatheten han mener å finne overalt, kan bare være hans egen. Williams narsissisme er enorm, for hans virkelige, lille ego er sørgelig utilstrekkelig. Derfor må han blåse opp et imaginært ego for å kom­ pensere. Romantikeren gjør vold på verden for å unn­ slippe sin egen intethet. Romantikeren ignorerer de grensene som bør finnes mellom ham selv og andre mennesker, og han overser den grensen som holder ham selv og andre innenfor en felles verden. William må overvinne alt som er forskjellig fra ham selv for å kunne realisere friheten sin fullt ut, for å bli ett med det abso­ lutte, men han er en tragisk helt fordi prosjektet hans er dømt til å mislykkes. Transgresjonen (overskridel­ sen) kan aldri tilfredsstille den lengelsen den springer ut av, men vil med nødvendighet bare gjøre den større. Hvordan kan et tomt jeg fylle seg selv av seg selv når det ikke finnes noe annet? Når alt er underlagt et overmek­ tig subjekts herredømme, blir alt identisk - og fryktelig kjedelig. William skriver: «Jeg selv er den eneste loven i hele naturen, denne loven hersker over alt. Jeg mister meg selv i en stor, uendelig ørken.»183 Som et for­ skrudd, kvasi-fichteansk superego tror William at han kan «sette» hele verden, men gjennom dette overfører

70

KJEDSOMHETSHISTORIER

han bare sin egen tomhet til å være definerende for hele verden. Ingen ting kan lenger gi ham noe, og ver­ den fremstår som fullstendig utarmet.184 Det blir like­ gyldig om noe er det ene eller det andre. Til slutt inn­ ser William sin villfarelse: «I lang tid har jeg bestrebet meg på å gjøre det fremmede, fjerntliggende til min eiendom, og i denne bestrebelsen har jeg mistet meg selv.»185 Når William til slutt blir drept, er det ingen spesielt betydningsfull hendelse, for han har i en viss forstand allerede lenge vært en levende død. En av Williams venner, Mortimer, velger seg middelmådigheten,186 men det virker ikke som noe annet enn en slapp resignasjon - å forbli i kjedsomheten. Eller er dette det «heroiske», å akseptere verdens tilstand, å akseptere kjedsomheten? Det er et spørsmål jeg vil vende tilbake til i essavets siste del. Patrick Bateman, helten i Bret Easton Ellis’ roman American Psycho™' er William Lovell 200 år senere. Riktignok fremstår Wiliams synderegister som forholds­ vis beskjedent sammenlignet med Batemans sadistiske drap,188 for William utfører ikke mer enn et par drap, noen røvertokt, bortførelse av en kvinne, svik etc. Det er ikke mer enn hva man ser på fjernsynet en hvilken som helst dag. Slik sett er vi nok mer degenererte enn Tiecks samtidige, og de ekstreme draps- og torturbeskrivelsene i American Psycho var nødvendige fordi den type handlinger som William Lovell utførte, ikke får oss til å reagere så kraftig lenger. William og Patrick er imidlertid to åndelige brødre som deler kjedsomhe­ ten og transgresjonen som perspektiv. Mens ordet «Langeweile» finnes på nær sagt hver side i William Lo­ vell, har jeg ikke funnet mer enn ti forekomster av «bo­ red» i American Psycho. Skjønt, dét sier ikke så mye i seg selv. Bateman er syk av kjedsomhet og griper til bestiali­ teten i håp om å overskride denne kjedsomheten. Forholdet mellom en estetisk levemåte, kjedsom-

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

71

heten, transgresjonen og ondskapen er klart formulert i Stendhals Om kjærlighet. Man ser den aldrende Don Juan gi tingenes tilstand, aldri seg selv, skylden for sin egen overmetthet. Man ser ham pi­ nes av den gift som fortærer ham, geberde seg i alle retning­ er og kontinuerlig skifte objekt for sitt begjær. Men uansett hvilken glans det står om ham, blir det til slutt et valg mellom to onder, mellom stille eller oppkavet lede. Dette er det enes­ te valg han har igjen. Til slutt oppdager han denne fatale sannhet og innrømmer den for seg selv, og fra da av har han ingen annen nytelse enn å sette sin makt igjennom, å gjøre det onde for ondskapens skyld.1X9

Don Juan kan, etter sin egen logikk, ikke gi seg selv skyl­ den for den kjedsomheten han har ført seg stadig dype­ re inn i, for han har ikke ønsket den.190 Også Patrick Bateman hevder at han er uten skyld.191 Transgresjo­ nen er i siste instans verken frigjørende eller selvrealiserende, men fremstår allikevel som det eneste alterna­ tivet for romantikeren. Romantikken fører like frem til eksistensialismen, og romantikeren William Lovell skriver: «Min eksistens er den eneste overbevisning som er nødvendig for meg».192 Dette utsagnet kunne uten videre ha stått i Sartres Væren og intet. Jeg kan kanskje reformulere tesen til: Romantikk er allerede eksistensialisme, og eksisten­ sialismen er uforbederlig romantisk. Dette er selvfølge­ lig forbundet med politiske og historiske forhold. Med borgerskapets fremvekst og Guds død opptrer ikke lenger subjektet primært som tjener for noe annet, men skal realisere seg selv og sin egen lykke. Romantikerens eventyrlyst er en estetisk reaksjon på monoto­ nien i den borgerlige verden. Subjektet fremstår som kilde for all mening og verdi, men det er samtidig frem­ deles bundet til de begrensninger som foreligger i den konkrete omverdenen. Det romantiske selvet forsøker å

72

KJEDSOMHETSHISTORIER

overskride denne situasjonen ved å sluke hele verden, det vil si ved å overskride eller negere alle ytre hind­ ringer og ikke anerkjenne noen instans utenfor seg selv. Det romantiske selvet blir det eksistensialistiske selvet, et selv som ikke har tiltro til noen mening uten­ for selvet. Det finnes da ingen annen mening enn den selvproduserte. Mens Tieck er affirmativ i forhold til William Lovell - ikke i den forstand at han forsvarer ugjerningene hans, men fordi han, i likhet med Holderlin, har en dyp respekt for en romantisk streben - er Bret Easton Ellis skarpt avvisende til hele Patrick Batemans konsti­ tusjon. William er ingen tradisjonell skurk. Han har en uuttømmelig streben etter frihet, etter å realisere seg selv fullt ut. Dette krever overskridelse av både ytre (f.eks. lover og seder) og indre (skam- og skyldfølelse) grenser. Han er kanskje den første romanhelten som helt gjennomført følger en transgresjonslogikk. Etter hvert blir det mange av dem, med Patrick Bateman som den hittil mest ekstreme. De første ordene i American Psycho er: «ABANDON ALL HOPE YE WHO ENTER HERE». Vi gjenkjenner dette som overskriften til helvetesporten i tredje sang av Dantes Guddommelige komedie. Romanens siste ord er: «THIS IS NOT AN EXIT.» Romanen utspiller seg mel­ lom disse to formuleringene. Som Patrick ganske riktig påpeker: «My life is a living hell.»193 Men ingen hører etter noen av de gangene han påpeker det. I et av mot­ toene til American Psycho, hentet fra Talking Heads’ sang (Nothing But) Flowers, heter det: «And as things fell apart/Nobody paid much attention.» Det Emnes ingen helhetsmening i American Psycho, alle hendelser er nær­ mest atomære. Romanen har en helt flat og episodisk struktur, uten noen egentlig fremdrift, og den munner ut uten utgang. Romanen består ikke av annet enn den unge, velstående Patrick Batemans beskrivelser av klær,

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

73

fjernsynsprogrammer, drap, tortur, drikkevarer, overfla­ diske dialoger etc. Det er et fullstendig nivellert univers som fremstilles, og nivellering skaper kjedsomhet. Noe av det som gjør sterkest inntrykk på Patrick i løpet av romanen, er at en av hans bekjente viser seg å ha et finere visittkort enn ham selv.194 Alle er like. Alle er rike, alle er pene, alle har flotte kropper.19’ Enhver forskjell, hvor tilsynelatende ubety delig den enn måtte være, blir viktig for Patrick, og han fy lles av følelser til bristepunk­ tet over forskjellen på to typer brus!196 Det eneste som teller, er overflaten: «I feel like shit but look great.»197 Vi leser gjentatte ganger at Patrick omtales av andre som «the boy next door»,19S men selv svarer han at han er «a fucking evil psychopath»,199 uten at noen noen­ gang hører etter. Identitetsløsheten understrekes av at han gjennom hele romanen ustanselig blir forvekslet med andre mennesker. Ikke engang dørvakten i byg­ ningen der Patrick bor synes å anerkjenne hans eksis­ tens: «I am a ghost to this man, Tm thinking. I am something unreal, something not quite tangible».200 Og senere i romanen, under en middag med en kvinne han senere torturerer og myrder: «I mean, does anyone really see anyone? Does anyone really see anyone else? Did you ever see me? See?»201 Han er blottet for egen identitet og forsøker å vinne en identitet gjennom transgresjon og moter. Utvendiggjøringen av identi­ teten vises også ved at han i et kapittel omtaler seg selv i 3. person.202 Han kompenserer for et minimalt selv ved hele tiden å forsøke å overskride, å utbre seg. Bateman forsøker å danne et selv gjennom subtile distinksjoner mellom ulike merkevarer, men dette er en så abstrakt, upersonlig mening at den ikke kan fungere genuint individuerende, og derfor forsøker han å skape en erfa­ ring av et selv gjennom transgresjoner. Det kan her være nyttig å skille mellom transgresjon og transcendens.20 ’ Transgresjon innebærer rett og

74

K.J E D S O M H E T S HIS T O RIE R

slett en grenseoverskridelse. Den kan være moderat el­ ler radikal, men den finner sted på samme plan. Vi kan si at transgresjonen alltid er horisontal eller flat. Transcendens innebærer mer av et kvalitativt sprang over til noe radikalt annet. Det nærmeste Patrick kommer transcendens er den kvasi-religiøse opplevelsen han har på en konsert med U2: Suddenly I get this tremendous surge of feeling, this rush of knowledge and my own heart beats faster because of this and if s not impossible to believe that an invisible chord attached to Bono has now encircled me and now the audience disappears and the music slows down, gets softer, and it’s just Bono onstage - the stadiunfs deserted, the band fades away.204

Det er verdt å merke seg at denne nesten-transcendensen kommer i stand titen Patricks inngripen, men tving­ er seg på ham utenfra. Han vifter opprinnelig bort Bonos utstrakte hånd, men den tvinger seg allikevel pa. Bono representerer nåden - for nåden kan utmerket vel komme i tilsynelatende triviell form, slik Flannery O’Connor så strålende beskriver det i romaner og noveller - men Patrick klarer ikke å fastholde dette øye­ blikket. Han blir ikke forløst, slik for eksempel Faust blir, men faller tilbake i verden, og føler at noen opplys­ ninger om forretningstransaksjoner er viktigere enn det bånd han knyttet til Bono. Øyeblikket varer ikke, for det er ingen plass for øyeblikket i Batemans kjedsomhet, som kveler selv mystiske opplevelser, og han glir tilbake i immanensen. For Patrick er det transgresjon, ikke trans­ cendens, som gjelder. Problemet er at transgresjonen etterhvert ikke gir ham noe som helst, at det skrekkelige ikke vekker noen som helst følelser i ham.2(b Patrick er som alle andre rundt ham, han er bare mer ekstrem og synes å lide mer enn de andre under den grunnleggende grunnheten. La oss se litt nærmere

RO.MANTIKKENS KJEDSOMHET

75

på en passasje mot slutten av boken, der Patrick formu­ lerer noe som kan minne om en filosofi: ... where there was nature and earth, life and water, I saw a desert landscape that was unending, resembling some sort of crater, so devoid of reason and light and spirit that the mind could not grasp it on any sort of conscious level and if yon came close the mind would reel backward, unable to take it in. It was a vision so clear and real and vital to me that in its purity it was almost abstract. This was what I could under­ stand, this was how I lived mv life, what I constructed my movement around, how I dealt with the tangible. This was the geography around which my reality revolved: it did not occur to me, ever, that people were good or that a man was capable of change or that the world could be a hetter place through one’s taking pleasure in a feeling or a look or a gesture, of receiving another person’s love or kindness. Nothing was affirmative, the term «generosity of spirit» applied to nothing, was a cliché, was some kind of badjoke. Sex is mathematics. Individuality no longer an issue. What does intelligence signify? Define reason. Desire - meaningless. Intellect is not a cure. Justice is dead. Fear, recrimination, innocence, sympathy, guilt, waste, failure, grief, were things, emotions, that no one felt anymore. Reflection is useless, the world is senseless. Evil is its only permanence. God is not alive. Love cannot be trusted. Surface, surface, surface was all that anyone found meaning in ... this was civilisation as I saw it, colossal andjagged ...206

Gud er død, verden er uten mening, rettferdigheten er død og seksualiteten er fullstendig kvantifisert - redu­ sert til et spørsmål om hvor mange og hvor mye. Dette er Patricks verden. Det eneste som finnes er overflate, og denne overflaten er blottet for dybde. Hvordan skal man finne mening i en slik verden? Patricks svar er å presse den til det ytterste, å overskride alle tenkelige og utenkelige grenser for å skape forskjeller og overskride nivelleringen. Ved å vasse i blod og trekke ut tarmer

KJEDSOMHETSHISTORIER

føler Patrick at han når ut til virkeligheten: «This is my reality. Everything outside of this is like some movie I once saw.»207 Virkeligheten glipper unna for Bateman, og man er ikke sikker på hva han faktisk gjør og hva han faktisk bare forestiller seg, for det finnes ingen korrigerende instans utenfor hans egen, solipsistiske virkelighet. «This is simply how the world, my world, moves.»208 Denne solipsismen er i samsvar med tradi­ sjonell eksistensiell tenkning, og det er også verdt å merke seg at romanen er full av implisitte referanser til eksistensialistisk tenkning med bruk av ord som «anxiety», «dread», «nausea» etc. Angsten er et sentralt tema i American Psycho. Patrick nevner en navnløs angst eller fortvilelse (nameless dread) en rekke ganger.209 Han sier «noe om ulike former for angst» til sekretæren sin, uten at dette spesifiseres nærmere.210 Denne angsten har liten metafysisk dybde. Ved en anledning får han et angstanfall fordi det er for mange filmer å velge mel­ lom i videoforretningen. Angstens banalitet gjør den imidlertid ikke mindre alvorlig for den som rammes av den. Batemans ondskap - at han er ond er det ingen tvil om - springer nok ut av hans følelse av «dread». I C. Fred Alfords innsiktsfulle bok om ondskap, Evil Means to Us, fremheves nettopp følelsen av «dread» som et alminnelig trekk ved ondskap.211 Verden fremstår som fullstendig kontingent, og alle Patricks handlinger virker helt vilkårlige. Gjentatte ganger understrekes det at det ikke finnes noen som helst grunn til å gjøre det ene fremfor det andre. Alt Patrick tidligere hadde lært seg - «principles, distinctions, choices, morals, compromises, knowledge, unity, prayer - all of it was wrong, without any final purpose.»212 De politiske korrekthetene som Patrick lirer av seg, er blottet for substans og står i total kontrast til det livet han lever. Som når han sier at det er avgjøren­ de å fremme en tilbakevending til tradisjonelle verdier

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

77

og sosial samvittighet, samt å bekjempe materialis9] 3 men. Det er tre kapitler om musikk i romanen, for musikk er en av Batemans hovedinteresser. Et kapittel om Genesis, et om Whitney Houston og et om Huey Lewis and the News. Han har med andre ord forferdelig dår­ lig musikksmak. Disse kapitlene er interessante fordi de utrolige banalitetene Bateman lirer av seg om denne musikken, faktisk er dypere og mer modne enn hva han selv i regelen er. Han er dypt grepet av en sang av Genesis som uttrykker «loneliness, paranoia and alienation», men også en «hopeful humanism».214 Uten eget følelsesliv blir den banale musikken et surrogat, og han priser for eksempel Huey Lewis and the News for å synge så mye om kjærlighet, snarere enn å sprade rundt som unge nihilisten21 ’ Han blir dypt rørt av Whitney Houstons The greatest love of all, som han mener nærmer seg det sublime, og som uttrykker et avgjørende bud­ skap: «Its universal message crosses all boundaries and instills one with the hope that it’s not too late for us to hetter ourselves, to act kinder. Since it is impossible in the world to empathize with others, we can always empathize with ourselves. It’s an important message, crucial really».216 Dette sludderet har selvfølgelig en ironisk effekt i romanen, og der Bateman forsøker å vise inn­ sikt, kommer hans abnorme grunnhet til syne. Det er også verdt å merke seg en sang av Madonna, Like a prayer, som Patrick hører flere ganger: «life is a mystery, everyone must stand alone».21/ Bateman er helt alene i verden, avskåret fra enhver kontakt med andre som går utover det kompromissløst overfladiske, og livet hans er uutgrunnelig flatt. Batemans eksistensi­ elle eksil, hans mangel på verden, umuligjør noe empatisk forhold til andre, men tømmer også ham selv full­ stendig:

78

KJEDSOMHETSHISTORIER

I had all the characteristics of a human being - flesh, blood, skin, hair - but my depersonalization was so intense, had gone so deep, that the normal ability to feel compassion had been eradicated, the victim of a slow, purposeful erasure. 1 was simply imitating reality, a rough resemblance of a human being, with only a dim corner of my mind functioning."18

Han snakker om sin «Virtual absence of humanity».219 Bateman har en viss selvinnsikt, og innser sin egen mangel på substans, men hevder at han ikke har maktet å na noen dypere forståelse av seg selv.229 Grunnen er selvsagt at det ikke er noen dybde der som kunne for­ stås, annet enn en desperat kjedsomhet. Han hevder selv at ingen rasjonell analyse kan fortelle hvem han er, for «there ... is ... no ... key».221 Et hegeliansk poeng er at så snart et visst nivå av selv­ bevissthet er oppnådd, føler mennesket behov for en identitet. Denne identiteten kan finnes i mange ulike varianter, men det viktige for vårt formål her er at et fravær av en slik identitet er uforenlig med et menings­ fylt liv. Batemans perversjoner er hans absolutt håpløse forsøk på å overskride kjedsomheten i et univers blottet for personlig mening. Jeg har allerede kommentert mangelen på noen egentlig narrativ struktur i American Psycho, at den be­ står av en rekke atomære hendelser. Dette gjenspeiler Batemans fragmenterte selv, at han ikke er i stand til å fortelle sin historie med noen substansiell narrativ tråd. Personlig identitet forutsetter narrativ identitet, det vil si at man er i stand til å fortelle en forholdsvis sammen­ hengende historie om seg selv.222 Det er nettopp denne evnen Bateman mangler. Han har ingen personlig his­ torie, og deltar for alt han vet heller ikke i noen overpersonlig historie. Mangelen på en virkelig historie med fortid og fremtid, fører til at Bateman må søke sin identitet i det som omgir ham i nuet. Erfaringer krever

ROMANTIKKENS KJEDSOMHET

79

en slik narrativ dimensjon, men Bateman har ikke evnen til å fortelle, og kan følgelig ikke omdanne det som omgir ham til en del av en fortelling. Han kan ikke gjøre annet enn å gi leseren et vell av informasjon. Som absolutt individuell, uten Gud og sjel, blir det bare merkenavn som kan individuere Bateman. Bate­ man er så totalt individuert, så monadisk, at smaken hans blir absolutt upersonlig. Det oppstår et besynder­ lig dialektisk samspill mellom abstraksjon og individuasjon. Vi er altfor individuelle og mister en kulturell helhetsmening, hva vi kan kalle en mellom-mening.223 Den eneste tilgjengelige meningen finnes på et helt ab­ strakt nivå og er representert av for eksempel Dolce &Gabbana, Prada, Armani, Ralph Lauren, Hugo Boss, Versace, DKNY og Paul Smith. Som Georg Simmel på­ peker, indikerer avhengigheten av moten personens egen ubetydelighet, at vedkommende ikke er i stand til å individuere seg ut fra seg selv.224 Vi er alle åndelige slektninger av Lovell og Bateman, men vi har visse evner de mangler, nemlig evnen til å skape rent symbolske uttrykk for ubehaget i sivilisasjo­ nen, samt evnen til å anerkjenne grenser utenfor oss selv. Det er disse evnene som kan holde romantikeren på en armlengdes avstand fra barbariet. Jeg tror ikke vi kan gi noen fullt ut overbevisende, prinsipielle grunner for å fastholde slike grenser, men vi kan gi en pragma­ tisk begrunnelse: Alternativet er verre. Patrick Bateman er på mange måter en klassisk eksi­ stensialistisk helt, slik også William Lovell er det. Eksi­ stensialismen hevder typisk at bare det individuelle livet har verdi og kan skape verdier, men nettopp fordi de er overlatt helt og fullt til individet selv, blir disse verdiene vilkårlige. Ut fra den eksistensialistiske betraktningen vil en eksistens som ikke først og fremst bekrefter seg selv og sitt eget, være verdi-løs. Som vi har sett hos både Lovell og Bateman, fører imidlertid denne tilbake-

8O

K| E DSC) M H ETSHISTORI ER

føringen av all verdi til den egne individuelle sfæren til at alt mister verdi og bestandighet. Vi synes derfor å være fanget i en umulig situasjon, der vi verken kan søke den meningen vi behøver i oss selv eller i noe utenfor oss selv - for eksempel i moten. Uten en slik mening søker vi alle mulige meningserstatninger uten­ for oss selv, men vi vet vel egentlig at de aldri varer. For å oppheve mangelen på varighet søker vi stadig noe nytt, for slik å holde det gående så lenge som mulig. Vi er nomadiske monader - omflakkende subjekter som aldri når ut til noe utenfor oss selv, til noe som kunne gi oss et bestandig innhold - som befinner seg i en åpen «rom-tid», som Jean-Franyois Lyotard uttryk­ ker det, der det ikke finnes identiteter, bare transfor­ masjoner.223 Uten noe substansielt selv kan vi flyte frik­ sjonsfritt mellom alle mulige kon tekster og leve livet som heltidsturister. Tilværelsen er et cocktailpartv vi alle er invitert i. Zygmunt Bauman skriver: Postmodernitet er punktet der den moderne oppløsning av bundne identiteter nar sin fullstendiggjørelse: det er nå alt for lett å velge identitet, men ikke lettere å holde fast på den. I det øye­ blikk frigjøringen nar sin endelige triumf, tilintetgjør den malet. Jo friere valget er, dess mindre kjennes det som et valg. Valget mangler vekt og soliditet. Det kan tilbakekalles på kort varsel eller uten varsel - og forplikter ingen, velgeren inkludert. Det etterlater ingen spor, det gir hverken rettighe­ ter eller ansvar, og dets konsekvenser kan forkastes eller desavoueres etter for-godt-befmnende så snart de kjennes ube­ hagelige eller slutter å tilfredsstille. Friheten slar tilbake som vilkårlighet; den lovpriste evne til å «sette ting i gang» har gitt postmoderne søkere av identitet Sisyfos’ krefter. Post­ modernitet er en tilstand av vilkårlighet fra det øyeblikk man er klar over at den er uopprettelig. Ingenting er umulig, enn si utenkbart. Alt som er, er provisorisk. Ingenting som har vært, binder det som er, mens det som er, bare har et svakt grep på fremtiden."-6

ROM ANTIKKENS KJEDSOMHET

81

Jeg kan ikke si meg uenig i det Bauman skriver her, rent diagnostisk. Det eneste måtte være hans identifikasjon av denne tilstanden med postmoderniteten, for mer opprinnelig enn å være postmoderne er dette roman­ tisk. Selv om postmodernismen som ideologi er forbi, og har vært forbi en stund, er romantikken fremdeles bestående. Det Bauman beskriver som postmodernitet er en romantikk som har nådd sitt fulle, selvoppløsende potensial. Der Opplysningen fokuserte på alle men­ neskers likhet - for eksempel med henblikk på fornuf­ ten, som hos Kant - fokuserte romantikken snarere på alle menneskers ulikhet. Dette var i en viss forstand allerede postmodernisme: å fokusere på individualitet fremfor universalitet og heterogenitet fremfor homo­

genitet. Romantikken rommer imidlertid et implisitt antiromantisk moment, nemlig innsikten i sin egen grunn­ leggende feilslåtthet. Et eksempel på dette er at W illiam Lovell ikke når frem til noen forløsning. Og til tider kommer dette også eksplisitt frem, for eksempel i Nova­ lis’ merkelige lille avhandling, Die Christenheit oder Euro­ pa, som ble skrevet høsten 1799, men som først ble publisert posthumt.22' Med sterk polemikk tok Novalis her til orde for middelalderens storhet. Middelalderen var nemlig bebodd av én kristenhet og var bundet sam­ men av én stor fellesinteresse. Problemet var at men­ neskeheten ennå ikke var klar for et slikt fellesskap, og enheten ble oppløst i utallige særinteresser. Et av de mest kjente sitater fra Novalis er fra hans roman Heinrich von Ofterdingen: «Hvor går vi da hen? Alltid hjem­ over.» (Wo gehn wir denn hin ? Immer nach Hause.) Det er fristende å svare med Thomas Wolfe: You cantgo home again. Novalis antok imidlertid ikke at man simpelthen kunne vende tilbake til middelalderens enhetlige kultur, men trodde at det gamle og det nye Europa kunne og ville forenes i noe tredje, der en felles, kristen

82

KJEDSOMHETSHISTORIER

tro forente alle europeere. Nå var Novalis overdrevent optimistisk i spådommen, men det viktige for vårt formål var at også Novalis, som den kanskje mest rendyrkede av alle Jena-romantikerne, innså hvor uholdbar den roman­ tiske individualismen og fragmenteringen var. Gud lot seg imidlertid ikke vekke til live igjen. Mot slutten av Jena-verket Glauben und Wissen skriver Hegel - riktignok i en litt annen kontekst enn den jeg tar for meg her - at «den nyere tids religion avhenger av følel­ sen: Gud selv er død».228 Dette dødsfallet annonseres selvfølgelig med adskillig mer brask og bram av Nietzs­ che 80 år senere,229 men det er utgangspunktet for Jena-romantikken. Guds død overlater ikke mennesket til en entydig gitt verden, men til en verden der grensene blir privilegerte erfaringsgjenstander, og disse grense­ ne kan settes, omsettes og avsettes.230 Nettopp dette er vel den spesifikt moderne erfaringen - erfaringen av grenser og transgresjoner.

CRASH - OM KJEDSOMHET, K R 0 P PS LI G H E T,

TEKNIKK OG TRANSGRESJON

David Cronenbergs film Crash fra 1996 er basert på J.G. Ballards roman ved samme navn fra 1973. Ballards roman, der han har gitt den mannlige hovedpersonen sitt eget navn, James Ballard, skapte kontroverser. En konsulentuttalelse hos Ballards forlegger var sympto­ matisk: «This author is beyond psychiatric help. Do Not Publish!»

I forordet til Crash skriver Ballard at forholdet mel­ lom fiksjon og virkelighet er i ferd med å bli reversert, at vi i stadig høyere grad lever i en verden av fiksjoner (som særlig er formidlet gjennom fjernsyn og rekla­ me), og at en forfatters oppgave derfor ikke er å opp­ finne en fiksjon, for fiksjonene finnes allerede der, men snarere å oppfinne virkeligheten.231

CRASH- OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

83

Hvorfor trenger vi virkelighet? Jeg har ikke noe godt svar på det, men konstaterer at vi har et virkelighetsbehov. Crash er et verk som omhandler forholdet mel­ lom virkelighet, kjedsomhet, teknikk og transgresjonen En av hovedpersonene i Crash, Vaughan, hevder at alle profetier er «lurvete og skitne». Så også med Crash. Et karakteristisk trekk ved mange av Ballards verker er at han tar trekk ved samtiden, projiserer dem frem til en tid der de har videreutviklet seg, og deretter plasserer han dem tilbake i samtiden: «The future is a better key to the present than the past.»232 Ballard er først og fremst en slags diagnostiker, og som diagnostikere flest rommer han en moralist. Som han uttrykker det i en artikkel fra 1969, bruker vi vår moralske frihet til å for­ følge våre egne psykopatologier som en lek, og han går så langt som til å hevde at det våre barn mest har å frykte, ikke er døden på motorveiene, men snarere vår lyst ved å beregne de mest elegante parametrene for deres død.233 I en annen artikkel fra samme år heter det: «Certainly, Nazi society seems strangely prophetic of our own - the same maximizing of violence and sensation, the same alphabets of unreason and the fictionalizing of experience.»234 Disse uttalelsene danner bak­ grunnen for en adekvat forståelse av Crash. I et intervju fra 1995 sier Ballard: People believe in nothing. There is nothing to believe in now ... There’s this vacuum ... what people have most longed for, which is the consumer society, has come to pass. Like all dreams that come to pass, there is a nagging sense of emptiness. So they look for anything, they believe in any extreme. Any extremist nonsense is better than nothing ... Well, I think we’re on the track to all kinds of craziness. I think there is no end to what sort of nonsense will come out of the woodwork, and a lot of very dangerous nonsense. 1 could sum up the fu­ ture in one word, and that word is boring. The future is

going to be boring.23 ’

8Z|

KJEDSOMHETSHISTORIER

I en verden av tomhet fortoner ekstremismen seg som et fristende alternativ til kjedsomheten. Et underlig­ gende premiss i samtiden synes å være: Ekstreme tilstander krever ekstreme tiltak. Ballard tangerer Nietzsches påstand om at mennesket heller vil et intet enn ikke å ville noe overhodet, for man trenger et mål.236 Her er det også fristende å henvise til Bjørnsons berømte linjer: «dog fred er ej det beste/men at man noget vil.»237

Crash er en kjedelig roman om mennesker som kje­ der seg. En verden som er totalt objektivert og ribbet for kvaliteter, kan ikke være annet enn kjedelig. For å overskride denne kjedsomheten griper menneskene til stadig mer ekstreme transgresjoner og følger således den romantiske væremåten jeg har skissert tidligere. Filmen Crash hadde verdenspremiere på filmfestiva­ len i Cannes i 1996, der den vant juryens spesialpris «For Originality, For Daring, and For Audacity». I de­ batten rundt Crash fikk man inntrykk av at dette var en film som spekulativt brettet sex og vold ut på lerretet. Riktignok består den ikke av så mye annet, men dens innhold tatt i betraktning er det egentlig en svært dem­ pet film. Filmen er uten de effektene man forventer det er for eksempel ingen eksploderende biler eller krasjbilder i slow motion. Crash er imidlertid svært ube­ hagelig og kan neppe beskyldes for publikumsfrieri. Den mangler i utgangspunktet nøyaktig de karakteris­ tika som skaper en kassasuksess. Det kjølige og metal­ liske møter deg allerede i fortekstene, med store, kalde sølvbokstaver på sølvblå bakgrunn, og Howard Shores metalliske filmmusikk passer bildene perfekt der den er skåret ned til et minimum uten en eneste popsang. For den som prøver å ta denne filmen innover seg, åpner den et rom for selvrefleksjon i lys av verdier som vi ikke kan akseptere og nesten med nødvendighet må forkaste. Samtidig må de fleste av oss innrømme at vi

CRASH- OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

85

har en fascinasjon for det som fremstilles i filmen. Per­ sonene i filmen reagerer unektelig på en måte som er fremmed og forkastelig for de fleste av oss, men helt fremmed er det allikevel ikke. Psykopatologiene i Crash er i en viss forstand våre egne, men de er ført ut i sin ytterste konsekvens. Hvis jeg ser på et Formel 1-løp, gjør jeg det med en forhåpning om å se et krasj, fordi det ellers ville være totalt uinteressant for meg. Hvis jeg kjører forbi et kollisjonssted, senker jeg farten i håp om å få sett nærmere på både bilvrakene, eventu­ elle skadde m.m. I dette henseende skiller jeg meg neppe fra de fleste andre. Det finnes imidlertid enkelte som har en ekstrem fascinasjon for bilkrasj, og hos personene i Crash er denne fascinasjonen brakt til sin ytterste konsekvens. Der vi «normale» får en økt be­ vissthet om vår egen kroppslige utsatthet (og virkelig­ heten med ett rykker et skritt nærmere) når vi passerer et kollisjonssted, fremprovoserer personene i Crash bil­ krasj for å komme nærmere virkeligheten, seg selv og

andre. Noe av det støtende ved Crash er at den mangler den eksplisitte sentimentaliteten som kjennetegner de fleste andre filmer. Den lar lemlestelser og død følges av sek­ suell opphisselse, og ikke, slik vi er vant til, av sorg. Sam­ leiene er kalde og tekniske, det er stempler som går som en bilmotor, og vi finner ikke den ømheten vi for­ venter å se. Seksualiteten omtales nesten konsekvent i kliniske termer, som når Catherine under et samleie med James snakker om Vaughans «penis» og «rektum». Alle personene har gått seg vill i tilværelsen og bruker seksualiteten som et område der de tror eller i det minste håper at de kan finne seg selv igjen. Det er noe riktig i Cronenbergs observasjon her, siden vi, særlig på grunn av psykoanalysen, er indoktrinert til å tro at seksualiteten er nøkkelen til hvem vi er, at den rommer de dypeste hemmelighetene om oss selv. Cronenberg

86

KJEDSOMHETSHISTORIE R

er opprørt over den moderne seksualiteten. Enhver som kan se forbi det kollisjonsvridde metallet og blan­ dingen av sæd, blod og motorolje, ser at Cronenberg er en moralist som leverer et stykke radikal sivilisasjonskritikk. Jeg har ingen større innvendinger mot denne moralismen - der etikken stopper må moralismen eller estetismen overta. Det ville være misforstått å kreve en moralsk avstandstagen i filmen. Den moralske dimen­ sjonen er fremstilt indirekte. I filmens univers er det ingen mulighet for en etisk innstilling, i kierkegaardsk forstand, men primært bare en estetisk og muligens en religiøs. Denne filmen har ikke noe større plot, og et lite re­ symé av den helt lineære «handlingen» skulle ikke ta store plassen. Det begynner med at Catherine Ballard legger brystet mot den kalde flyvingen inne i en hang­ ar; hennes mannlige partner tar henne bakfra uten at de veksler et eneste blikk. I neste scene tar James Ballard den kvinnelige filmfotografen sin bakfra uten at de veksler et blikk. I neste scene tar James Catherine bakfra på balkongen uten at de veksler et blikk, mens de ser ned på alle bilene på motorveien og forteller om sine respektive erotiske eskapader. Catherine spør om kamerajenta fikk orgasme, og James svarer benektende. Catherine sier: «Kanskje neste gang.» Denne replikken gjentas av James i filmens siste scene og er av stor betyd­ ning. Det er verdt å merke seg fraværet av møtende blikk, som om personene er fullstendig avsondret fra hverandre. James’ og Catherines ekteskap er redusert til sex, og selv ikke den er videre tilfredsstillende. De lider under taedium sexualitatis og kjeder seg dypt i sin promis­ kuitet.238 Som James sier i romanen: «I thought of my last forced orgasms with Catherine, the sluggish semen urged into her vagina by my bored pelvis.»239 Han om­ taler også deres sexliv som «almost totally abstracted», opprettholdt bare av fantasispill og perversiteten240

CRASH - OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

87

Så kjører James på motorveien der han mister kon­ trollen over bilen, havner i motsatt kjørefelt og krasjer med dr. Helen Remington og hennes ektemann. Ekte­ mannen kastes ut og gjennom James’ frontrute. Bilene tvinnes inn i hverandre, som en forlengelse av James’ og Helens kjønnsorganer. James og Helen ser hver­ andre inn i øynene, og dette er en langt sterkere inti­ mitet enn den som finnes mellom noen av de andre personene i filmen så langt. Da James våkner opp på sykehuset spør han først etter bilen. Han sier at ulykken var en «relief», som etter en utløsning. Ved sykesengen masturberer Cathrine James mens hun forteller ham hvordan ulykkesbilen ser ut og lukter. Bilen blir den fremste erogene sonen. James oppsøker ulykkesbilen, og setter seg inn. Her treffer han Helen igjen, som er ute i et lignende ærend. James har kjøpt seg en ny bil av samme modell som den forrige, og han og Helen har samleie i den som for å gjenta det første sammenstøtet. Gjennom krasjet har de begge fått øynene opp for nye erotiske muligheter og trekkes inn i refleksjon rundt forholdet mellom sex og risiko. Krasjen har forandret dem begge vesentlig. For Helens del har den ført til at hun heretter bare kan få orgasme i bilen.241 Helen bringer James i kontakt med Vaughan, ypper­ stepresten i en liten kult som dyrker kombinasjonen av sex og bilkrasj. Vaughan går metodisk til verks for å kartlegge alle mulige krasjvarianter, med det mål at de skal gjennomføres. Han ønsker å kjøre biler som har vært involvert i kjente ulykker, som Albert Camus Facel Vega eller Grace Kellys Rover 3500. Foreløpig må han nøye seg med å kjøre en stor Lincoln 1963 kabriolet, en bil av samme type som president John. F. Kennedy ble drept i. Riktignok kan ikke Kennedys død kalles noen ulvkke, men det er allikevel en auratisk, bilrelatert død. Vaughan vil overføre atiraen fra tidligere ulykker til sitt eget liv som er blottet for innhold. Vi møter Vaughan

88

KJÉDSOMHETSHISTORIER

når han sammen med sin assistent, Seagrave, skal gjen­ ta James Deans dødskrasj i California 30. september 1955. Han har her skaffet til veie en nøyaktig kopi av Deans bil Litlle Bastard, en Porsche 550. Vaughan og Seagrave planlegger også å kopiere krasjet der Jayne Mansfield ble drept i 1967, et stunt Seagrave senere gjennomfører på egen hånd med døden til følge. Vaughan hevder først at hans prosjekt består i en ut­ forskning av «omformingen av den menneskelige krop­ pen gjennom moderne teknologi», men han avfeier se­ nere dette som en overfladisk beskrivelse og sier: «En bilulykke er en fruktbar, snarere enn en destruktiv, hendelse». Det er en fruktbar hendelse fordi den an­ givelig består i en enorm utløsning av seksuell energi. Spørsmålet er imidlertid om disse to beskrivelsene av prosjektet er så langt fra hverandre. Krasjen er nødven­ dig fordi den «alminnelige» seksualiteten er blitt util­ strekkelig og kjedelig. Menneskekroppen er ikke leng­ er i stand til å tilfredsstille seg selv og må søke hjelp hos teknikken for å bringes til klimaks. Dette ser vi også i dag, for selv om seksualiteten alltid har hatt et element av teknikk, er telefon og Internett, for ikke å nevne vi­ deospilleren, en sentral bestanddel av mange mennes­ kers seksualliv. Her kan vi også nevne den kjemiske tek­ nologien, der for eksempel «vidundermiddelet» Viagra, siden det ble godkjent for salg våren 1998, er blitt viet en oppmerksomhet som selv de fleste superstjerner bare kan drømme om. Det er en utbredt misforståelse at det tekniske er utvendig i forhold til oss selv, at men­ nesket og teknikken kan adskilles. Én side av dette er selvfølgelig at menneskekroppen selv er teknisk, at den i en viss forstand er en maskin med evnen til å lære seg stadig nye teknikker. Men selv om vi ser bort fra dette og fokuserer på det tekniske objektet, kan ikke dette forstås som et rent redskap. Menneskets forhold til et teknisk objekt er ikke et rent mål-middel-forhold, fordi

CRASH - OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

89

det tekniske objektet er en umiddelbar forlengelse av oss selv. Mennesket, det tekniske objektet og omverde­ nen danner i realiteten et kontinuum. Vi forholder oss til verden og oss selv umiddelbart gjennom det tekniske objektet. Problemet med kontinuumet menneske-teknisk objekt-omverden, er at det har forskjøvet seg og fått nesten all vekt på midten, slik at polariteten mellom mennesket og verden blir redusert. En slik mangel på polaritet er også karakteristisk for kjedsomheten. Det kan finnes en annethet bare i den grad det finnes en egenhet og omvendt. Hvis polariteten forsvinner, vil alt bli identisk, indifferent og immanent. Teknikken og kjedsomheten er forbundet og synes å virke gjensidig styrkende. Teknikken har okkupert en stor del av vårt forhold til verden. Mennesket er et protesebærende vesen. Særlig bilen har i det 20. århundre utmerket seg som en protese, som en forlengelse av en begrenset kropp, og det fin­ nes i dag over 500 millioner privatbiler på kloden. Det er et underlig forhold mellom teknikk, proteser og død. En protese viser alltid til menneskets dødelighet. Ikke fordi den er teknisk, for teknikkens kategorier til­ later aldri noen forståelse av døden, men i kraft av protesens grensesnitt mot kroppen. Protesen synliggjør menneskets grunnleggende endelighet. Derfor for­ søker vi å usynliggjøre de protesene som er oss nær­ mest, som benproteser og høreapparater, det vil si de protesene som direkte erstatter en kroppsfunksjon. I Crash, derimot, der døden er målet, bæres protesene med maksimal synlighet for å synliggjøre den egne dødeligheten. Antroposentrismen avfødte kjedsomhet, og da antroposentrismen ble avløst av teknosentrismen, ble kjed­ somheten enda dypere. Teknikk er avmaterialisering av verden, der tingene forsvinner i ren funksjonalitet. Vi

90

KJEDSOMHETSHISTORIER

er forlengst forbi et stadium der vi kunne holde følge med teknikken. Vi halser etter, noe som kanskje er sær­ lig tydelig i informasjonsteknologien, der maskiner og programmer alltid er blitt totalt foreldet før majorite­ ten av brukerne har lært seg å beherske dem. Crash be­ skriver et univers der det tekniske har okkupert verden som helhet. Det finnes ingen dybde i Crash og heller ingen virkelighetsfordobling. Alt er akkurat hva det er og ingenting annet. Men umiddelbart må jeg legge til at det er høyst misvisende å hevde at alt er hva det er og ingenting annet, for dette synes å implisere at tingene har en identitet, når det er nettopp det de mangler. Tingene har ikke lenger noe vesen. Alle ting er noe an­ net enn seg selv, det vil si at de får sin identitet gjennom noe annet, nemlig symbolverdien. Som nevnt flere ganger: tingenes qualitas befinner seg på historiens store søppelhaug. I en kultur bestemt av ren funksjonalitet og effektivitet vil kjedsomheten råde fordi verdens kvalitet forsvinner i pantransparensen, i den altomfattende gjennomsiktigheten. I en slik kultur vil eksperimenter med sex og dop - eller en forsvinning ut i den nyreligiøse tåkeheimen, for den sakens skyld - fortone seg for­ lokkende fordi de synes å føre ut av den gudsjammerlig kjedelige hverdagen og inn i noe som overskrider det banale. Det sørgelige er at disse eksessene aldri kan til­ fredsstille den lengsel de springer ut av. Cronenberg sier da også et sted at mens seksuali­ teten begynte som et biologisk faktum, vet vi ikke leng­ er hva den er. I Crash blir seksualitetens fullbvrdelse døden. Personene flykter ikke fra sin egen dødelighet, men omfavner den, som om bare den kan gi livene deres et hint av mening. Det er gjennom døden, gjen­ nom den endelige ødeleggelsen av seg selv, at selvet en­ delig blir individuert. I henhold til en tradisjonell kartesiansk dualisme vil kroppens identitet være forholds­ vis uviktig, fordi identiteten her primært vedrører J

CRASH - OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

91

sjelen, ikke kroppen. Men hvis kroppen er det man skal være identisk med, vil spørsmålet om kroppens identi­ tet bli prekært. Vi har jo oppgitt en søken i vårt indre fordi vi ikke fant stort der, og søker derfor i det ytre, noe Karl Jaspers hevder er karakteristisk for den «mo­ derne gjennomsnittsnihilismen».242 I filmens univers kan jeget bare grunnlegges i kroppen, men samtidig blir kroppen utilstrekkelig og må suppleres med tek­ nikken. Jeget kan i siste instans bare finne seg selv formidlet gjennom teknikken. Men denne teknikken fører samtidig mot døden, og bevegelsen mot jeget blir paradoksal fordi den samtidig er bevegelse mot den endelige selvutslettelsen. Som Karl Kraus så treffende skriver: «Det er teknikkens sanne under at den også ærlig ødelegger det den kompenserer for.»243 I filmens siste scene bruker James Vaughans krasjskadde bil, og benytter den til å tvinge Catherine av veien. Han løper ned til bilen og kryper inn under karosseriet for å ligge der sammen med henne. Hun le­ ver. «Kanskje neste gang», sier James, «kanskje neste gang». Dette er filmens siste replikk. Hva er det som kanskje inntreffer neste gang? I lys av den første scenen med James og Catherine ville det være rimelig å tolke det som en orgasme. I lys av den den siste scenen som helhet virker det rimelig å tolke det som døden. Poeng­ et er kanskje at orgasmen og døden er uløselig forbun­ det i denne filmens univers. Orgasmen blir da også tra­ disjonelt omtalt som «den lille døden», og som Shakes­ peare fastslo: «Desire is death.»244 Forbindelsen mel­ lom erotikken og døden blir gjort eksplisitt av Georges Bataille: Dersom foreningen mellom de to elskende er et resultat av lidenskap, innebærer den en forestilling om død, begjær et­ ter å drepe eller å begå selvmord. Lidenskapen kjennetegnes ved en dødsglorie. Pa et dypere nivå enn denne volden - som

92

KJEDSOMHETSHISTORIER

svarer til en følelse av et kontinuerlig overgrep på den dis­ kontinuerlige individualiteten - begynner tosomhetens vane og egoisme, det vil si en ny form for diskontinuitet. Bare i overgrepet på den individuelle isolasjonen, om nødvendig gjennom døden, kan bildet av den elskede fremstå for den elskende i all sin meningsgivende fylde.245

Døden kan være den enes eller den andres. Sammen­ fletningen av død og begjær finner et eksentrisk ut­ trykk hos Heinrich von Kleist, der Penthesileia simpel­ then forveksler de to i sin sinnsforvirring og river over strupen på Achilles. Hun sier så: Så var det en forveksling. Kyss og bitt, det ligner litt, og den som elsker dypt, kan sagtens ta det ene for det andre.246

I dagbøkene til Kierkegaard heter det: «Der er bekjendt Insekter, der døe i selve Befrugtelsens Øieblik, saaledes er overhovedet al Glæde, Livets høieste, yppigste Nydelses-Moment - ledsaget af Døden.»247 Eller som Foucault formulerte det i et av de siste intervjuene: I think that I have real difficulty in experiencing pleasure. I think that pleasure is a very difficult behaviour. It is not as simple as that to enjoy one’s self. And I must sav that’s my dream. I would like and I hope 1'11 die of an overdose of ple­ asure of any kind. Because I think it’s difficult and I always have the feeling that I do not feel the pleasure, the complete total pleasure and, for me, it’s related to death.248

Det er vanskelig å se den totale vellysten som noe annet enn et surrogat for Gud, og de to faller sammen i døden. Det er klart at James og Catherine virkelig bryr seg om hverandre, men de er samtidig blitt helt fremmede. Alt er blitt avpersonalisert. Når Catherine kjæler med

CRASH - OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHE T, TEKNIKK ...

93

James’ sår og arr etter ulykken, er det ikke først og fremst uttrykk for en morbid fascinasjon over ødeleg­ gelsen av kroppen, men snarere et forsøk på å nærme seg det som er unikt ved James. Og slik Catherine be­ følte James’ arr etter bilulykken, stryker også James Cat­ herine over alle blåmerkene hun fikk etter samleiet med Vaughan, som om disse merkene var det aller mest intime ved hennes ellers perfekte, glatte hud. Som det heter i romanen: «These disfigurements marked the elements of her real beauty.» z 240 I Crash er arrene trofeer etter gjennomlevde ulykker. I en glatt verden med glatte, maskinelle kropper er det bare arrene som kan individuere kroppen (og maskinen).2’0 Vi har utover 90-tallet sett en sterk fremvekst i piercinger og tatove­ ringer (for de moderate) og brennmerking, arrutsmykninger og fjerning av kroppsdeler (hos de mer ekstre­ me). Også dette fenomenet må vel betraktes som for­ søk på å individuere kroppen. Men i og med at dette er blitt en gjennomført motestyrt trend, er det vel liten grunn til å tro at det har fungert særlig individuerende for de kroppsmodifiserte. Og jeg kan forstå dem som, i sterkere mental ubalanse, skjærer seg opp i ren despe­ rasjon, ut fra en nødvendighet av å gi det egne selvet en utside. Denne individueringen synes også å gjelde teknikken. Det går et støt av vellyst gjennom Gabrielle, en venninne av Vaughan, da benskinnene hennes river hull i lærsetene på en Mercedes kabriolet. Desin­ tegrasjonen, som er motsetningen til teknologiens funksjonalistiske perfeksjonisme, blir ekstasens kilde. Vi ser at Vaughans gruppe faktisk er subversiv i for­ hold ti] teknikken, at de utgjør en motkultur i forhold til teknikkens glatte overflate. Ødeleggelsen, enten det er av en kropp eller en maskin, skaper en rift i hyperrealiteten, for slik å åpne opp for et utenfor. I romanen sier James: «The crash was the only real experience I hacl been through for ycars.»-’ A ødelegge O

1

°

94

KJEDSOMHETSHISTORIER

noe eller noen er en måte å bekrefte gjenstandens eksistens på.252 I bilkrasjet bryter trafikkens orden sammen, og et moment av naken materialitet blir synlig. Det er som om teknikkens sammenbrudd bringer virkeligheten nærmere. Når T.S. Eliot skriver at «human kind cannot bear very much reality»,253 er det vel i og for seg riktig, men vi kan heller ikke utholde for lite virkelighet. Ved å utsette seg for ekstrem fare håper man å nå fram til noe virkelig. Alle kropper i Crash er totalt fremmede for seg selv, og bare gjennom arrene og sårene kan kroppen gjenvinnes som noe eget. Skjønt, det er kanskje mis­ visende å snakke om fremmedgjorthet i forbindelse med Crash, for akkurat hva skulle de være fremmed­ gjorte i forhold til? For å snakke om fremmedgjøring kreves det at man kan eksplisere noe annet som man er fremmedgjort i forhold til. Er det rester igjen av noe an­ net? Det måtte i så fall være den ømheten vi ser mellom James og Catherine i siste scene. Det er ikke slik at personene i filmen er følelsesmes­ sig døde, for da ville de nettopp ikke hatt noen interes­ se av krasjet. Snarere er de ute av stand til å nå seg selv følelsesmessig på noen annen måte enn gjennom estetisering av smerte. Alle personene har mistet seg selv og hverandre, og gjennom krasjene og de seksuelle ekses­ sene forsøker de å finne tilbake til seg selv og hver­ andre. Dette blir særlig tydelig i filmens siste scene, som ikke finnes i romanen. I siste instans er Crash en opti­ mistisk film fordi den hevder at meningen kan gjenvin­ nes. James og Catherine har en tro på at de kan finne tilbake til hverandre, men at dette krever at de i en viss forstand gjenoppfmner hverandre, at de kan finne hverandre gjennom nye praksiser. Crash handler ikke minst om overskridelse eller transgresjon. Transgresjon er en bevegelse mot et punkt eller grense, som åpenbarer nye grenser som

CRASH - OM KJEDSOMHET, KROPPSLIGHET, TEKNIKK ...

95

igjen kan eller må overskrides. Den endelige grensen som ikke kan overskrides, er Gud eller det absolutte. I Crash har døden eller orgasmen status som det abso­ lutte som ikke kan overskrides. Grensesnittet er krop­ pen. Det søkes ikke lenger etter det uendelige, men det endelige, ikke Gud, men en kropp, der kroppens gren­ se mot døden og orgasmen blir det immanent hellige, og det absolutt transcendente er henvist til historien. Den egne døden kan aldri være noe klart objekt for bevisstheten, og nettopp derfor kan bare den represen­ tere transcendensen i en verden der immanensen er blitt total og utsiden er fullstendig utslettet. I en verden av immanens kan det ikke finnes noe nytt, og alt man kan gjøre er å forsøke å fastholde eller potensere en allerede eksisterende mening. En måte å gjøre dette på, er gjennom gjentagelser. Enkelte hendelser oppfat­ tes som så mettet av mening at en gjentagelse av dem skulle kunne overføre denne meningen til den gjentakende. Det er derfor Vaughan iscenesetter klassiske dødskrasj. Kjedsomheten er primært definert gjennom en nåtid, eller snarere: Kjedsomheten er uten fortid og fremtid, mens melankolien kjennetegnes gjennom en lengten til en tid som har vært (eller eventuelt en frem­ tid som det håpes vil komme). I Kierkegaards termer kan vi si at melankolikeren er en som lever i erindring­ en, altså en som gjentar baklengs, mens den egentlige gjentagelse finner sted forlengs.294 Verken gjentagelse baklengs eller forlengs er appliserbar på kjedsomhe­ ten, som i sitt vesen er repetisjon, og ikke gjentagelse. Kjedsomhet er ren immanens, mens den egentlige gjentagelse er en transcendens.29 ’ Denne transcen­ densen fører til lykke, hevder Kierkegaard.2;4> I en spissformulering påstår han at enten er gjentagelsen mulig eller livet oppløser seg til tom, innholdsløs støy.29' I Crash forsøkes gjentagelsen brukt til en over-

96

KJEDSOMHETSHISTORIER

skridelse av kjedsomheten. Spørsmålet er om dette er gjennomførbart. James’ handlinger bør kanskje forstås ut fra et be­ grep om en teleologisk suspensjon av det etiske, for slik å fortsette med Kierkegaard. Det vil si at etikken settes til side for et høyere formål. Da vil James’ handlinger være en slags pervers forlengelse av Abrahams villighet til å ofre Isak, og James’ forsøk på å krasje Catherine av veien må da forstås som basert på en oppriktig tro om at dette krasjet slett ikke vil drepe henne, men snarere gjenopprette det umiddelbare mellom dem? Der Ballards roman synes å munne ut i en oppfat­ ning om at gjentagelsen er umulig, er Cronenbergs film optimistisk, der den munner ut i en påstand om at gjentagelsen er mulig, at James og Catherine kan finne tilbake til hverandre. Cronenbergs film hevder at det umiddelbare, her intimiteten mellom James og Cathe­ rine, lar seg gjenta.-1* Når gjentagelsen er det eneste som kan skape en transcendens, og filmen hevder at gjentagelsen er mulig, hevder den også at transcendensen er mulig. Men fremstår ikke denne transcendensen som påklistret? Burde ikke Crash ha sluttet med de sam­ me ordene som American Psycho, nemlig «This is not an exit», fremfor de ordene den slutter med - «Maybe the next one»? Kjedsomheten innebærer alltid en bevissthet om å være fanget, enten det er i en enkelt situasjon eller i verden overhodet. Ethvert forsøk på å bryte radikalt med kjedsomheten er fåfengt fordi alle slike forsøk nødvendigvis vil være hendelser innenfor en totalitet av kjedsomhet. En stemning kan ikke modifiseres gjen­ nom en viljesutfoldelse, men bare ved at den erstattes av en ny stemning. Det er imidlertid ikke opp til vårt eget forgodtbefinnende å velge en stemning. Dette er klart sett i Ballards roman, men er kanskje ikke like opplagt i Cronenbergs film, som er langt mer optimis-

SAMUEL BECKETT OG DEN PERSONLIGE MENINGENS MULIGHET

97

tisk enn romanen. Blir ikke denne transcendensen bare stående som en påstand eller en rent logisk mulig­ het? Er det ikke klart at alle personene i Crash kjører i full fart inn i en blindgate, og at de heller burde sette seg ned for å vente på et øyeblikk som antagelig aldri vil komme?

SAMUEL BECKETT OG DEN PERSONLIGE MENINGENS UMULIGHET

I Karl Rosenkranz’ mye omtalte, men lite leste Asthetik des Håjilichen fra 1853, finner vi noe som unektelig min­ ner om en foregripelse av Samuel Becketts verk. Rosenkranz omtaler kjedsomheten som heslig, noe som er ordinært nok, men hevder overraskende at det i det kjedelige ligger en åpning mot det komiske: Det kjedelige er heslig, eller snarere: Hesligheten til det døde, tomme tautologiske vekker følelsen av kjedsomhet i oss. Det skjønne lar oss glemme tiden fordi det som noe evig og selvtilstrekkelig også hensetter oss i evigheten og slik fyller oss med lykksalighet. Hvis nå tomheten i en anskuelse blir så stor at vi gir akt på tiden som tid, merker vi innholdsløsheten til den rene tiden, og denne følelsen er kjedsomheten. Kjed­ somheten er ikke komisk i seg selv, men det oppstår et ven­ depunkt til det komiske når det tautologiske og kjedelige blir produsert som selvparodi eller ironi.2,79

Er det ikke nettopp dette som utforskes så strålende av Beckett? Ordet «kjedsomhet» blir ikke brukt så mange ganger i hans skjønnlitterære verker.260 Vi finner imid­ lertid en diskusjon av kjedsomheten i OmProust, som er sterkt influert av Schopenhauer. Der betrakter han livets grunnbestemmelse som en pendelbevegelse mel­ lom lidelse og kjedsomhet.201 Selv om ordet «kjedsom­ het» ikke brukes så ofte i de skjønnlitterære verkene, er det neppe særlig kontroversielt å hevde at de blant

98

KJ E DSO M HETSHISTORIE R

annet omhandler kjedsomhet. Store deler av Becketts forfatterskap kan nettopp beskrives som en kjedsom­ hetens komedie. Dette er kanskje særlig tydelig i Mens vi venter på Godot. Siden dette skuespillet formodentlig er velkjent for mange av leserne, velger jeg å konsentre­ re meg om andre tekster. Jeg vil også oppholde meg mindre ved kjedsomhetens komikk hos Beckett enn ved den totale kjedsomhetens forutsetning, nemlig den personlige meningens umulighet. I essayet om Proust, som Beckett skrev da han var noen og tyve år, heter det: Vennskap er et sosialt middel på linje med møbelstopping el­ ler distribusjon av søppelkasser. Det har ingen åndelig betyd­ ning. For kunstneren, som ikke driver med overflater, er ikke avvisningen av vennskap bare fornuftig, men en nødvendig­ het. Fordi den eneste mulige åndelige utvikling går i dybderetningen. Den kunstneriske tendens er ikke ekspanderen­ de, men en kontraksjon. Og kunst er forherligelsen av en­ somhet. Det finnes ingen kommunikasjon, fordi det ikke fin­ nes noen kommunikasjonsmidler. Selv i sjeldne tilfeller hvor ord og mimikk tilfeldigvis er gyldige uttrykk for personlig­ heten, mister de sin betydning på veien gjennom personlighetsstrømmen som danner deres motsetning. Enten snakker og handler vi for oss selv - i tilfelle er tale og handling for­ vrengt og tømt for deres mening av en fremmed instans, el­ ler i stedet snakker og handler vi for andre - i tilfelle er tale og handling løgn.-''2

Beckett valgte forvrengningen, det vil si kunsten. Den motsetningen Beckett her stiller opp mellom ærlig iso­ lasjon og løgnaktig sosialitet, og den i begge tilfeller uunngåelige kommunikasjonsløsheten, kan betraktes som defmerende for hele forfatterskapet. Som han videre skriver: «Vi er alene. Vi erkjenner ikke og kan ikke erkjennes.»263 Enhver utadvendt forenende gest er fåfengt. Men, og det er et «men» her, vi må allikevel

SAMUEL BECKETT OG DEN PERSONLIGE MENINGENS MULIGHET

99

fortsette, i et fåfengt håp om en overskridelse av det egne jeget som i tiltagende grad forvitrer. Denne stemmen som snakker og vet at den lyver, som er like­ gyldig overfor hva den sier, for gammel kanskje og for ydmy­ ket til noensinne å kunne si de ord som skulle være dens sis­ te, som vet at den selv er unyttig og unyttigheten forgjeves, som ikke lytter til seg selv men til stillheten som den bryter og hvorfra kanskje det lange klare sukk av advent og avskjed en dag vil komme, fins den? ... Den utgår fra meg, den fyller meg, den skriker mot mine vegger, den er ikke min, jeg kan ikke stoppe den, jeg kan ikke hindre den i å rive meg i styk­ ker, pine meg, bestorme meg. Den er ikke min, jeg har ikke noen, jeg har ingen stemme og må snakke, det er alt jeg vet, det er omkring det jeg må kretse, om det jeg må snakke, med denne stemmen som ikke er min . ,.264

«Jeg må snakke, skjønt jeg ikke har noe å si, ikke noe annet enn andres ord.»26n Et grunnleggende premiss i Becketts forfatterskap er at det å ytre et ord er å ytre an­ dres ord. «Ord, ord, mitt liv har aldri vært annet enn ord».266 Vi skapes av andres ord og har ikke noe annet valg. Men vi kan ikke engang bare gjenta andres ord, for hver gang vi gjentar dem blir de forvridd og fjerner seg ustanselig fra sitt utgangspunkt. Det er derfor sitatene i Becketts tekster så ofte er feilsiteringer. Språ­ ket duger ikke engang til å sitere. Så lenge ordene kommer av seg selv vil ingenting ha foran­ dret seg, se så, der er de gamle ordene sluppet løs igjen. Snakke, det er det eneste man kan gjøre, snakke, tømme seg for ord, her som alltid, det er det eneste. Men ordene går i stå, det er sant, det forandrer alt, de har vondt for å komme, det går dårlig, dårlig.26'

All mening består i stadig blekere kopier av tidligere mening. Det eneste som er sikkert, er at «orda sviktar».268

100

KJEDSOMHETSHISTORIER

«Heile livet dei same spørsmåla, dei same svara.»269 «Eg likar dei gamle spørsmåla. A, det er ingenting som dei gamle spørsmåla og dei gamle svara.»270 Det er dette Becketts forfatterskap består av: gamle spørsmål og gamle svar, og knapt nok det. Det er kjente toner vi kjenner allerede fra Predikerens bok, men som det heter i Malone dør. «tanker ligner hverandre så påfallende når man blir kjent med dem».2'1 Beckett er altså ikke videre nytenkende i dette henseende. Nytenkningen måtte i så fall bestå i at Beckett ikke har noe tro på noen av svar­ ene, annet enn at det har gått riktig galt. Som det heter i Om Proust, er «det eneste Paradis som ikke er en gal manns drøm ... det tapte paradis.»2'2 Det er et slekt­ skap mellom Beckett selv og den gale kunstneren som Hamm forteller om i Slutspek o

Ein gong kjende eg ein galen mann som trudde at verda gjekk under. Han var målar - og treskjerar. Eg var svært glad i han. Nå og da var eg på asylet og såg til han. Eg tok han i han­ da og drog han hort til vindauget. Sjå der! Sjå, sa eg. Alt kor­ net som mognar! Og der! Sjå der! Sildeflåten for fulle segl! Så mykje vakkert! Han drog til seg handa og gjekk tilbake til kro­ ken sin. Heilt forvirra. Alt han hadde sett var oske.2'3

Beckett tar verdens undergang på forskudd, men den­ ne dystopien er ikke særlig original den heller. o

A si betyr å oppfinne. På villspor som rimelig er. Man oppfin­ ner intet, man bare tror man oppfinner, flykter fra seg selv, i virkeligheten gjør man ikke annet enn å stamme frem leksen sin, stumper og brokker av en utenatlært og glemt regle .,.2'4

«Bare det sagte finnes. Bortsett fra det sagte finnes ingenting.»2'-’ Vi lever i ordene, gjennom ordene, skapt av ordene, andres ord. Ordene er aldri våre egne. Vi blir aldri oss selv, inntil ordene forstummer, og da for­

SAMUEL BECKETT OG DEN PERSONLIGE MENINGENS MULIGHET

101

stummer også vi. «Hvor kommer de fra disse ordene som strømmer ut av munnen på meg, og hva betyr de?»276 «Jeg er nødt til å snakke. Jeg skal aldri tie. Aldri.»277 Språ­ ket er en vane vi ikke klarer å skille oss av med, selv om det er «ingenting att å seia.»278 «Eg brukar dei orda som du har lært meg. Dersom dei ikkje lenger har noka mening, får du lære meg andre. Eller la meg halde kjeft.»279 I den grad et språk er meningsbærende, er det de andres mening som utsies. «Hva spiller det for rolle hvem det er som snakker, noen sa hva spiller det for rolle hvem det er som snakker.»28" Men hvem som snakker er det avgjørende, for det avgjørende er at det ikke er jeg som snakker når jeg snakker. «Alle disse stemmene er deres, stemmer som klirrer som lenker i hodet mitt».281 Vi har allerede definert moderne kjedsomhet gjen­ nom begrepet om et fravær av personlig mening. Hos Beckett er dette fraværet totalt. Hans «meningsteori» er i sin essens: Det finnes ingen personlig mening, og all annen mening blir bare blekere og blekere, inntil den er et intet. Hva annet er det å gjøre enn å vente eller håpe på en ny mening? Problemet er at ventingen på meningen, på øyeblikket, er endeløs. Menneskelivet er grunnleggende å forstå ut fra et fundamentalt fravær av mening. Adorno skriver om Beckett: «Verket hans er ekstrapolering av det negative kairos. Øyeblikkets fylde fordreies til en endeløs gjentagelse som konvergerer med intet.»282 Beckett kretser rundt et øyeblikk som grunn­ leggende er et fravær. Øyeblikket {kairos) kommer al­ dri. Det er bare å vente, men i motsetning til den venten som beskrives hos for eksempel Paulus, som er en venten på parousia, Kristi andre komme, er det en for­ målsløs venten. Det er en venten som ikke er definert ut fra noe som kommer, men ut fra noe som aldri kom­ mer. Fordi den positive kairos, øyeblikket som åpenhet

10 2

KJ E D SO M H ETS HI ST O RIE R

for parousia, er rent imaginær, kan den aldri innfris, men den kan heller ikke tenkes bort, og den slår om fra en venten på et positivt øyeblikk til en venten i et nega­ tivt øyeblikk som varer evig. En venten titen at tiden går. En venten sub spede aeternitatis, tinder evighetens synsvinkel. Det er ikke tiden i vanlig forstand man vanligvis venter på, men på en situasjon som en gang skal opp­ stå. Denne fremtidsrettetheten innebærer at tiden ikke simpelthen er en tid som strømmer, men en tid som varer frem mot det man venter pa. Når man venter, blir man vår tiden, og man venter pa at ventetiden skal ta slutt. Man kan opplagt vente uten å kjede seg, og nok også kjede seg uten å vente, men venting og kjedsom­ het er ofte forbundet. Når vi venter, har ventingen et formål. Vi venter på noe. Men hos Beckett er det en for­ målsløs venten, for selv om dette ikke alltid er klart for figurene i tekstene, er det klart for leseren at de ikke venter på noe som helst. Det er en venting på noe som aldri vil komme. Beckett ville fange dette intet eller fraværet. Dette fraværet er det tomrommet Becketts forfatterskap kret­ ser rundt. Som det heter i diktet Sluttstykke, et tillegg til romanen Watt: hvem kan si hva den gamle mann så? veie fravær på en vekt? måle mangel perfekt? fastslå summen av all verdens besvær? fange i ord hva intethet er?283

Det finnes ingen positivitet i Becketts verk. Becketts lit­ terære univers består av et språk som gir stadig mindre

ANDYWARHOL: Å GI AVKALL PÅ DEN PERSONLIGE MENINGEN

103

mening og et metafysisk fravær som ikke gir noen me­ ning, samt isolerte «subjekter» som ikke kan gi seg selv noen mening. Han tar avstand fra den romantiske kon­ sepsjon av selvet, der det potent kan bre seg ut for å fyl­ le seg. Beckett er ingen alminnelig eksistensialist, men forsøker radikalt å bryte med en roman tisk-eksistensialistisk konsepsjon der jeget er i stand til å forløse seg selv. Det eneste som finnes, er tid, altfor mye tid, i et univers der et ingenting har hendt. «Kan det finnes noe annet sted enn dette uendelige her?»284 Å være satt til å vente på et øyeblikk som aldri vil komme, i en verden av immanens, helt uten utside. Dette er kjedsomheten i sin ytterste konsekvens. Hvordan skulle man kunne overvinne en slik situa­ sjon? Det måtte være ved å bringe seg til å unnslippe lengselen etter øyeblikket, men det er en ambisjon som aldri vil kunne la seg realisere fullt ut: Lengtende den såsagte forstand lenge fortapt i lengsel. Den såfeilsagte. Så langt feilsagt. Merke etter lenge etterlengtet fortapt i lengsel. Lang forgjeves lengsel. Og ennå lengtende. Ennå svakt lengtende. Ennå svakt lengtende forgjeves. Til enda svakere. Til svakest. Svakt lengtende forgjeves etter minst mulig lengsel. Uminskelig minst mulig lengsel. Ennå umulig stille forgjeves minst mulig lengsel. Lengter etter at alt forsvinner. Uklarhet forsvinner. Tom­ rom forsvinner. Lengsel forsvinner. Forgjeves lengter etter at forgjeves lengsel forsvinn er.

ANDY WARHOL: Å Gl AVKALL PÅ DEN PERSONLIGE MENINGEN

Det finnes muligens én eneste sikker kur mot kjedsom­ heten, nemlig å forlate romantikken og gi avkall på en personlig mening i tilværelsen. Det var i en viss forstand det Beckett gjorde, men verket hans kretser rundt tom­ rommet etter den personlige meningen. Det kan imid-

104

KJEDSOMHETS HISTORIER

lertid tenkes at dette tomrommet kan fylles av uperson­ lig mening, som fastholdes som upersonlig - og som derfor oppfattes som meningsløs av oss romantikere uten at man gjør noe forsøk på å gjøre den til noe mer enn akkurat det. En av de som har kommet nærmest en slik oppgivelse av romantikken, er Andy Warhol. Forsø­ ket hans strandet, men det er allikevel verdt å ta litt nærmere i betraktning. Jeg vil utelukkende forholde meg til Warhols offentlige persona, av respekt for verket, for Warhol insisterte på at alt som var å vite om ham, var å finne på malerienes, filmenes og hans egen over­ flate. Samt i bøkene der hans «filosofiske» hovedverk From A to B and Back Again286 til tider rommer skarpe ob­ servasjoner og er veldig morsom. POPism2*' gir en fasci­ nerende og forholdsvis nøktern redegjørelse for det warholske 60-tall, mens dagbøkene vil høre hjemme på enhver adekvat liste over historiens ti kjedeligste bøker.288 Det er ikke så enkelt å rekonstruere en helt konsistent «filosofi» på grunnlag av Warhols verk, for det rommer mange paradokser. Jeg vil likevel forsøke å fremstille det mest mulig sammenhengende. Det som fascinerer meg mest ved Warhol, er hans kompromissløse insistering på meningsløshet, og de da­ gene jeg brukte på å lese meg gjennom dagbøkene hans, der ordet «boring» forekommer hyppig, er kan­ skje de mest meningsløse dagene i livet mitt; dagbøkene rommer ingen dybde overhodet, og det står ikke noe vesentlig på én eneste av de over 800 tettpakkede sidene. Warhol og hans verk er så flatt at det er helt gjennom­ siktig, slik pornografien er det. Jean Baudrillard skriver: «Warhol var den første som bragte oss moderne fetisjis­ me, transestetisk fetisjisme - til et bilde uten kvalitet, et nærvær uten begjær.»289 Warhols kunst vender tilbake til et før-romantisk kunstparadigme, der ekspressivitet ikke er noen relevant kategori. Warhols verk kretser rundt tingenes indre abstraksjon, der alle ting fremstår

ANDY WARHOL: Å GI AVKALL PÅ DEN PERSONLIGE MENINGEN

105

som et flatt ekko av seg selv, og Warhol potenserer deres åndelige tomhet. Ved siden av mange av maleriene fra 60-tallet, særlig serien av «disaster paintings», fulgte det et monokromt lerret i samme størrelse, som ytterligere synes å understreke tomheten i maleriene. Alt er dødt hos Warhol, men noen ganger er det vakkert - når han lykkes i å fremstille det tarvelige med en kjølig renhet. Warhol er hinsides enhver fremmedgjøring, idet fremmedgjøringen alltid inneholder et ekko av noe an­ givelig autentisk, men dette ekkoet har stivnet hos ham. Han omtalte sin egen film Kitchen (1965) som «illogical, without motivation or character, and completely ridiculous. Very much like real life.»290 Warhols kunst dreier seg om stil og moter, ingenting annet. Han sa: «You caift be more superficial than me and live.» Warhol er blottet for sjel, og han fjernet også sjelen fra alt han avbildet, slik vi ser særlig tydelig i kjendisbildene hans, der den avbildede har stivnet og blitt et flatt ikon, rib­ bet for dybde. I de 15 minuttene er det selve berøm­ melsen, ikke dens innhold, som er av betydning. War­ hols idealbilde av mennesket er en tom, upersonlig skikkelse som vinner berømmelse og tjener mye penger. Han klarte å realisere denne ambisjonen for egen del, og ble noe så paradoksalt som en anonym superstjerne. Warhol definerer kjernen i sin egen filosofi som «looking for nothingness».291 I wake up and call B. B is anybody who helps me kili time. B is anybody and fm nobody. B and I.292

I’m sure I’m going to look into the mirror and see nothing. People are always calling me a mirror and if a mirror looks into a mirror, what is there to see? ... Some critic called me the Nothingness Himself and that didn’t help my sense of existence any. Then I realized that existence itself is nothing

and I felt better.293

10 6

KJEDSOMHETSHISTORIER

The thing is to think of nothing ... nothing is exciting, not­ hing is sexy, nothing is not embarrassing.294 Everything is nothing.295

Warhols intethetsmani fikk kanskje sitt klareste uttrykk i hans egen ikke-personlighet. Individualismen hadde ikke fått skikkelig fotfeste før opplysningstiden og romantikken og er således historisk kontingent, men det er noe paradoksalt involvert i det å avskaffe egen individualitet, slik Warhol forsøkte. Dette paradokset er strålende og anakronistisk fremstilt i Monty Pythons film Life of Brian. Brian står og taler til en stor folkemasse som har utsett seg ham til deres profet. Brian, som ikke ønsker en slik rolle, roper til dem: «You are ah individuals!» Folkemengden svarer unisont: «We are all individuals!» Det eneste unntaket er en mann som sier: «Fm not!» Poenget er at ethvert eksplisitt brudd med en individualistisk ideologi selv nødvendigvis må være individualistisk, og da er man like langt. Warhols liv og verk, hans «maskinelle snobbisme»,-96 er et slikt indi­ vidualistisk «I am not an individual!». Nå var Warhol selv klar over dette paradokset. Som han sa i 1963: «I want everybody to think alike ... I think everybody should be a machine ... Everybodyjust goes on thinking the same thing, and every year it gets more and more alike. Those who talk about individuality are the ones who most object to deviation, and in a few years it may be the other way round.»29/ Jeg tror Warhol hadde rett i sin profeti her. Avviket er selv blitt konformt. Alle må i dag være «noe spesielt», uten å ut­ merke seg på noen som helst måte. Avvik er kjedelig. Når individualismen er konform, blir også konformismen individualistisk. Det var Warhols problem at uansett hvor mye han forsøkte å overskride individualismen, forble han, i kraft av overskridelsen, i det som skulle

ANDY WARHOL: Å GI AVKALL PÅ DEN PERSONLIGE MENINGEN

10/

overskrides, og ble følgelig kastet tilbake på seg selv som individ. Warhol krevde at gravsteinen hans skulle stå tom, et krav som ikke ble oppfylt av de etterlatte, men også det ville ha vært et sterkt individualistisk grep. Warhol er anti-romantiker, men nettopp derfor er prosjektet hans fremdeles romantisk - fordi det er bun­ det til romantikken som dens negasjon. Hans billedver­ den er et forsøk på å komme tilbake til en før-romantisk verden. Men Gud er like fraværende, og det pro­ blemet som førte til at romantikken oppsto, er like re­ elt. Gud hadde sterkere meningsgivende kraft enn Coca-Cola og Elvis, og hvor fager Mari lyn Monroe enn var, så var hun neppe av samme format som Guds Moder. Forskjellen på før-romantikk og post-romantikk er en forskjell i hvilken symbolsk kapital som er til­ gjengelig for symbolikeren. Warhol ble også en dårlige­ re og dårligere kunstner for hvert år etter midten av 60tallet, fordi symbolene fikk stadig mindre bærekraft. Det eneste som da finnes, er tomhet og kjedsomhet. Sometimes I like to be bored, and sometimes I don’t - it depends on what kind of mood fm in. Everyone knows bow it is, sonte days you can sit and look out the window for hours and hours and some days you can’t sit still for a single second. I’ve been quoted a lot as saying, «I like boring things.» Well, 1 said it and I meant it. But that does not mean I’m not bored by them. Of course, what I think is boring must not be the same as what other people think is, since I could never stand to watch all the most popular action shows on TV, be­ cause they’re essentially the same plots and the same shots and the same cuts over and over again. Apparently, most pe­ ople love watching the same basic thing, as long as the details are different. But I’m just the opposite: If fm going to sit and watch the same thing I saw the night before, I doiTt want it to be essentially the same - I want it to be exactly the same. Because the more you look at the same exact thing, the more meaning goes away, and the hetter and emptier you feel.298

108

KJEDSOMHETSHISTORIER

For Warhol er kjedsomheten en skjebne, og han for­ søker å gjøre det samme som Fernando Pessoas heteronym, Bernardo Soares, nemlig «å føle livsleden på en måte som ikke gjør vondt».299 Oppgivelsen av den per­ sonlige meningen, oppgivelsen av enhver ambisjon om at noen slik mening kan nås, oppgivelsen av at noen slik mening kan finnes, denne oppgivelsen førte ikke Warhol hinsides kjedsomheten. Tvert imot levde War­ hol kjedsomheten til fulle. Den som førster blitt smittet av romantikken, kan ikke forlate den helt og fullt igjen. Man kan ikke bli jomfru for annen gang. Og hva ble re­ sultatet? «The bored languor, the wasted pallor ... the glamour rooted in despair, the self-admiring carelessness, the perfected otherness . ..».399 Ved å abstrahere følelsene helt bort, deriblant kjed­ somheten, skulle de bringes til å opphøre, forhåpent­ ligvis til fordel for en dyp sinnsro, noe i nærheten av den antikke ataraxia. «I think that once you see emotions from a certain angle you can never think of them as real again. Thafs what more or less has happened to me.»391 Men den som har følt, kan ikke glemme hvor­ dan det føles å føle. Det vil alltid gjenstå en lengsel eller en nostalgi etter den personlige meningen, etter det som faktisk betyr noe. «Sex is nostalgia for sex.»392 Det seksuelle er ikke annet enn en lengsel etter en tid da det betydde noe, og den warholske ambisjonen blir å redusere den ytterligere, slik at den ikke lenger rom­ mer noe som minner om noe som kan kalles autentisk, men blir absolutt maskinell. Målet blir å avskaffe nostalgien, å oppgi drømmen om det meningsfulle. «People’s fantasies are what gives them problems. If you didn’t have fantasies you wouldn’t have problems because yotfd just take whatever was there.»393 Ved bare å bli en platt refleks av omgivelsene, ved å oppgi enhver romantisk drøm om noe mer, ved å glemme alt det foregående, ved å bli ren samtidighet,

ANDY WARHOL: Å GI AVKALL PÅ DEN PERSONLIGE MENINGEN

109

håpet Warhol å unngå livets sorger og skuffelser. Men en flyktig samtidighet kan ikke bli annet enn kjedelig. Warhol tror at glemselen vil utrydde kjedsomheten, fordi glemselen vil gjøre alt nytt: «I have no memory. Every day is a new day because I don’t remember the day before.»304 «I wasn’t bored because I had forgotten it al ready.» 305 Warhol tror at det er varigheten som så­ dan som gjør tilværelsen kjedelig, og at det varige bare kan overskrides gjennom det nye.306 Men det nye blir selv rutine, og følgelig blir det kjedelig. Som Adorno så riktig påpeker: «Det nyes kategori er en abstrakt nega­ sjon av det varige og faller slik sett sammen med den: c> / i*? den svakheten begge har, er det invariante ved dem.» Warhol har én oppskrift som alltid kan brukes når tilværelsen er i ferd med å bryte sammen. Man skal sim­ pelthen si: «So what.»308 Et av de tydeligste uttrykkene for dette er kanskje de kliniske selvmordsbildene, der fallet i døden registreres uten et hint av morbid fascina­ sjon eller tristhet. Det er bare et eneste stort: «So what.» Warhol likte John F. Kennedy, fordi han var «kjekk, ung, smart», men det eneste som plaget ham ved dra­ pet på ham var at alle ble «programmert» til å være triste for det.309 Enkelte ganger gir Warhol inntrykk av å besitte en stoisk kvalitet, men det vil nok være å for­ veksle stoisisme med kynisme. Warhol er først og fremst en voyeur, der han omgitt av dop, promiskuitet og for­ tvilelse på The Factory, bare ser på - og kjeder seg dypt mens han ser på.310 I den grad det finnes transgresjon hos Warhol selv, er det en voyeuristisk transgresjon. Warhol er kanskje også den som tar det dekadente programmet fra Baudelaire, Huysmans og M ilde lengst. Han profitterer maksimalt på å stille den egne kjedsom­ heten til skue, på å bære den som et kostbart smykke. Warhol kan minne om Paul Valerys skikkelse Monsieur Teste, som er blottet for innhold, en nesten ren ikkeeksistens.311 Teste lider verken under melankoli eller

110

KJEDSOMHETSHISTORIER

depresjon, men en dyp kjedsomhet. I kjedsomheten er både verden og personligheten utslettet, noe som er usedvanlig tydelig hos Teste. Teste, med sin kompro­ missløse konformitet, er en bedre Warhol enn Warhol selv, for Teste klarer å oppgi ethvert skille mellom det indre og det ytre, og går helt opp i ren funksjonalitet i forhold til den verden som omgir ham. Teste er et intet. Det virker som om Teste har valgt denne kjedsomhe­ ten. Hvorfor? Kanskje for å beskytte seg mot verden ved å miste den. Men den som en gang har smakt på verden, kan ikke leve uvitende i dens fravær. Jeg tror ikke vi kan overskride den romantiske kon­ sepsjonen av oss selv og verden, slik Warhol forsøkte. Men vi kan modifisere den og forsøke å komme til en slags avklaring i forhold til den kjedsomheten som med nødvendighet vil ramme oss. Essayets siste del blir viet det spørsmålet.

KJEDSOMHETENS

FENOMENOLOGI

Den i særklasse mest utviklede fenomenologiske ana­ lysen av kjedsomheten finner vi i Martin Heideggers forelesninger fra 1929-30 om metafysikkens tre grunn­ begreper: verden, endelighet og ensomhet.312 Jeg er til­ bøyelig til å betrakte dette som et av Heideggers hoved­ verker. Formålet med å presentere Heideggers kjedsomhetsanalyse er ikke først og fremst å redegjøre for Heidegger, men snarere å bruke hans analyser til å komme nærmere en forståelse av hvordan kjedsomø i et heten ytrer seg og preger erfaringen som helhet. ’1’ Gjennom disse fenomenologiske undersøkelsene vil jeg også sette en rekke premisser for essayets siste del, «Kjedsomhetens moral».

OM STEMTHET314

I Tractatus logico-philosophicus skriver Ludwig Wittgenstein: «Den lykkeliges verden er en annen enn den ulykkeliges.»315 Han diskuterer denne formuleringen i større bredde i dagbøkene fra 1914—16, og der avslutter han med å spørre: «Kan det altså finnes en verden som verken er lykkelig eller ulykkelig?»316 Det er ikke opp­

112

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

lagt hva svaret på dette spørsmålet er, for det avhenger selvfølgelig av hvordan man forstår det å være «lykke­ lig» eller «ulykkelig», og om dette er de eneste alterna­ tivene. For det finnes mange andre stemninger som slett ikke må betraktes som variasjoner av lykke eller ulykke.31 z Vi kan reformulere spørsmålet til: «Kan det finnes en verden som ikke er stemt?» I dette tilfellet vil jeg hevde at svaret er et ubetinget nei. Følelser og stemninger er generelt blitt stemoderlig behandlet i filosofien. Dette er dels forbundet med det tradisjonelle skillet mellom primære og sekundære sanse­ kvaliteter, der primære sansekvaliteter som utstrekning og vekt forstås som objektive, mens sekundære sanse­ kvaliteter som farge og smak betraktes som subjektive. Følelser er nesten uten unntak blitt klassifisert som sekundære, eller til og med tertiære, sansekvaliteter. I den grad de er blitt tillagt noen vekt, har det vært i etik­ ken og estetikken, mens de stort sett har vært fraværen­ de i epistemologien. Hvis følelser og stemninger med rette kan klassifiseres som rent subjektive fenomener, ville det kanskje være greit å ekskludere dem fra episte­ mologien. Det er imidlertid tvilsomt om den tradisjo­ nelle subjekt-objekt-dikotomien lar seg opprettholde, og med den skillet mellom primære og sekundære sansekvaliteter. Kan vi skille klart mellom hvorvidt noe er kjedelig eller om det bare oppleves som kjedelig? Kjedsomheten lar seg ikke plassere entydig i forhold til en subjekts- el­ ler en objektspol, og vi kan tilsynelatende med like stor rett si at selve gjenstanden (en bok, et menneske, en fest etc.) er kjedelig, som å si at den er kjedelig for meg. Karakteristikken «kjedelig» er både subjekts- og objektsrelatert. Dette gjelder for så vidt også alle andre karakte­ ristika, fenomenologisk betraktet, for hvis jeg sier at «bilen er dårlig», er det tilsynelatende en rent subjektiv dom. Denne dommen kan imidlertid omskrives til mer

OM STEMTHET

113

objektive dommer, som for eksempel «bilen går raskt i stykker», men også denne dommen er subjektsrelatert, for den er helt og fullt motivert av den bruk jeg ønsker å gjøre av bilen. Det er ikke nødvendigvis mindre «objektivt» å si at en bok er kjedelig enn at den er rektangulær og brun. Kjedsomheten er like virkelig som protoner og bøker, selv om den er et historisk fenomen. Hilary Putnam har argumentert overbevisende for at vi må oppgi distink­ sjonen mellom det som egentlig finnes i verden, og det vi bare projiserer inn i den.31s Det er ikke mulig å opp­ rettholde noe skarpt skille mellom disse to. En slik på­ stand vil ofte møte beskyldninger om utilbørlig idealis­ me, men slike beskyldninger er igjen basert på en like utilbørlig realisme. Det vil imidlertid føre for langt å diskutere dette mer inngående her. Jeg nøyer meg der­ for med å fastlå at det fenomenologisk betraktet ikke kan skilles skarpt mellom de to. Det er mer problema­ tisk å skulle felle en «objektiv» dom over verden som et hele, nettopp fordi verden ikke er noe objekt i almin­ nelig forstand, men snarere utgjør selve vår meningshorisont. At en observatør i en gitt sammenheng kan ha et større fravær av følelser, sammenlignet med en annen, engasjert observatør, innebærer ikke at den sistnevntes dommer er mindre objektive. I en teoretisk innstilling til objekter, det vil si når vi forsøker å være «objektive», viser verden seg som noe som mangler mening.319 Dette skyldes nettopp at vi der forsøker å redusere det som lig­ ger mellom oss og tingene, nemlig deres mening, for å komme mer direkte til objektet som sådant. Nå er dette selvfølgelig bare én betraktningsmåte blant andre, for å se et objekt «objektivt» er bare å se det sovi en bestemt type objekt. I kjedsomheten får vi et blikk som kan min­ ne om det objektiverte blikket, i en angivelig ren per­ sepsjon, der musikk ikke er annet enn en rekke lyder

114

kjedsomhetens fenomenologi

og et maleri bare er fargeflekker. I kjedsomheten kom­ mer hendelser og gjenstander til oss som før, med den ikke ubetydelige forskjellen at de er berøvet mening. Den vesentlige forskjellen mellom kjedsomheten og objektiviteten er i dette henseende at den førstnevnte rommer et ufrivillig meningstap, mens det i det sist­ nevnte tilfelle er overlagt. Det er viktig å unngå en reduksjon av stemninger til rent psykologiske fenomener, for slik betraktet vil de bare avdekke vårt eget mentale liv, og ikke verden. Heidegger hevder at nettopp det at vi er underlagt stem­ ningene tilsier at de ikke er rent indre tilstander som projiseres på en meningsløs verden. Vi kan ikke si om en stemning er noe «indre» eller noe «ytre», for de går bakenfor et slikt indre-ytre-skjema og må betraktes som grunntrekk ved vår væren-i-verden. En stemningsendring må også betraktes som en endring i verden når verden forstås som noe som kan ha eller mangle mening. For vi har ingen ikke-stemt verden å sammenligne med, en verden som ikke skulle affiseres av stemningsendringen. Når vi er oppstemte fremtrer alt som fargerikt og liv­ aktig, og tilsvarende blir alt dødt og uinteressant når vi er nedstemte. En stemning er alltid allmenn og ved­ rører verden som et hele. Følelser er derimot ikke like opplagt allmenne. Min araknofobi er for eksempel ganske så spesifikk, for den retter seg mot én type ob­ jekter: edderkopper. Når vi er sinte er vi regelen sinte på en bestemt person. Det er imidlertid flytende over­ ganger, og de fleste av oss har vel opplevd å være sinte på hele verden, fordi den tilsynelatende har behandlet en dårlig. I regelen vil også en stemning utspille seg over et lengre tidsrom enn en følelse. En følelse kan også ofte relateres til en bestemt del av kroppen, mens stemninger ikke har noe slikt sted. I hvilken kroppsdel skulle man for eksempel føle kjedsomheten? Hvis følel­ sen ikke knytter seg til en bestemt del av kroppen, vil vi

OM STEMTHET

115

kunne relatere den til et bestemt objekt. Hva min araknofobi angår, peker jeg ikke på noen kroppsdel, men på edderkoppen som forårsaker frykten.320 I grove trekk kan vi si at en følelse som oftest har en intensjonal gjenstand, mens en stemning er gjenstandsløs. Stem­ ningen vedrører snarere totaliteten av alle gjenstander, det vil si verden. E.M. Cioran skriver: «Smerten kan lokaliseres, mens kjedsomheten antyder et onde uten sete, uten støtte, uten noe annet enn dette uidentifiserbare ingenting som bryter deg ned.»321 Jeg vil hevde at kjedsomhet kan være en følelse, men den kan også være en stemning. Den er en følelse når man kjeder seg over noe bestemt, og den er en stemning når man kje­ der seg over verden. Vi kan si at den situative kjedsom­ heten ofte er en følelse, mens den eksistensielle kjed­ somheten alltid er en stemning. Jeg forholder meg her i det vesentlige til den sistnevnte. Det skulle være ukontroversielt å hevde at all erkjen­ nelse er betinget av dens kontekst eller situasjon, men en situasjon krever også en stemning for å bli erkjent. En situasjon kan vise seg som farlig bare hvis betrakte­ ren er stemt slik at farligheten kan fremtre. Til grunn for all erkjennelse ligger interesser, og disse interessene må grunnleggende forstås i lys av stemninger. Det er kanskje mest riktig å si at vi erkjenner en situasjon i kraft av den stemningen som situasjonen er gitt oss gjennom. Stemningen er ikke noe rent subjektivt i mennesket eller noe rent objektivt, men er selve den polariteten som finnes mellom menneske og omver­ den. Det er grunnleggende gjennom en stemning at vi forholder oss til omverden. Det å være stemt er ikke bare en værensmessig be­ stemmelse ved oss, men utgjør også en erkjennelsesmessig betingelse for at tingene skal kunne være me­ ningsbærende på ulike måter. En stemning muliggjør visse opplevelser og utelukker andre. Den betinger

116

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

hvordan verden, og derfor også tingene og hendelsene i den, fremtrer for oss. Otto Friedrich Bollnow skriver: «Stemningen er det opprinnelige, og først innenfor dens rammer og betinget av denne, følger persepsjo­ nen av en enkelt ting.»322 Det er litt villedende å skyve inn stemningen før avdekkelsen av de enkelte væren­ der, for stemningen blir selv gitt med erkjennelsen av disse værendene. Samtidig er det klart at stemningen er avgjørende for hvordan disse værendene oppfattes. Stemningens karakter av å gå forut for persepsjonen skriver seg fra det at den indikerer det allerede å være i verden, det vil si faktisitet, men denne faktisiteten åpenbares samtidig med erfaringen av de enkelte vær­ ender. Stemningen får et primat fordi erkjennelsen for­ utsetter en interesse som gir den retning. Stemningen danner en grunnleggende forståelses- og opplevelsesramme. Ulike stemninger gir oss ulike tidserfaringer, men de gir oss også forskjellige romerfaringer fordi ethvert rom vi befinner oss i, er stemt.323 Tid og rom er tett sammenvevd, og i kjedsomheten blir det temporale horror vacui også et romlig horror loci, der dette stedets tomhet plager meg. På samme måte som man i den situative kjedsomheten ønsker nåtiden bort, ønsker man seg bort fra det stedet der man befinner seg. Og pa samme måte som tiden nærmest imploderer i den eksistensielle kjedsomheten til et slags evig og matt nå, blir også alle omgivelser kraftløse, og forskjellen på det nære og det fjerne kollapser. Vi kan ikke fremtvinge alle opplevelser og erfaring­ er, for eksempel estetiske erfaringer eller det å elske noen. Det å være gretten er også en stemning, og når jeg er gretten, fremstår selv de tingene som pleier å more meg som irriterende. Da er det liten vits i å gå i konserthuset, for uansett hvor bra konserten måtte være, er det lite sannsynlig at jeg vil kunne delta i opp­ levelsen av den. Stemningen er en mulighetsbetingel.se

OM STEMTHET

11/

for erkjennelse ved å åpne opp verden som en helhet. Det er derfor passende når Beckett i et tidlig verk skri­ ver om et «transcendentalt tungsinn»,324 for et tung­ sinn er transcendentalt eller i det minste kvasitranscendentalt ved at det muliggjør en bestemt erfaringsmodus. Erfaringer blir mulige i kraft av dertil egnede stemninger. Visse stemninger åpner for sosialitet (f.eks. lykke), mens andre fører mot ensomhet (f.eks. kjed­ somhet).32'9 Og bare tenk når en god venn rammes av en tristhet og blir fjern. Han deltar ikke lenger i venn­ skapet som tidligere, og selv om det er umulig å påpeke akkurat hva som har forandret seg, er det som om hele vennskapet har forandret seg, fordi en vegg av ulik stemthet har skjøvet seg inn. Vi har ikke bare stemning­ er hver for oss, men deler dem ofte, og det er grunn til å tro at enhver sosial sfære er avhengig av delte stem­ ninger for å kunne eksistere. Jeg vil også tro at desto mer en stemning deles i en gruppe eller i en hel kultur, desto mindre synlig vil den være for individene som be­ finner seg i stemningen. Noen stemninger er aktivitetsfremmende, andre er aktivitetshemmende. Når man er i en stemning, fremstår verden som et bestemt felt av muligheter,326 og kjedsomheten skiller seg fra de fleste andre stemninger ved at mulighetene trekker seg til­ bake. Man er seg i regelen ikke bevisst at man er stemt på en bestemt måte. Det er mulig å kjede seg uten å være klar over det. Cioran beskriver kjedsomheten som en «rendyrket nedbryting, hvis umerkelige virkninger langsomt forvandler deg til en ruin ingen andre kan se og kanskje ikke engang du selv.»327 Men vi kan gjenvin­ ne en stemning, som når Marcel dypper madeleinekaken i te i Prousts På sporet av den tapte tid, eller når vi kjenner en bestemt lukt som er den samme som fantes i for eksempel et klasserom på barneskolen, og vi blir klar over at alt vi opplevde i dette klasserommet var inn­

118

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

hyllet i en umiskjennelig stemning. Vi kan ikke uten vi­ dere gjennom en viljesakt fremkalle en tidligere stem­ ning, en stemning som tilhører en tidligere tid. Proust skriver: Slik er det også med vår egen fortid. Det er spilt møye å prø­ ve å gjenkalle den, vår tankes bestrebelser er alle forgjeves. Den befinner seg skjult utenfor tankens område og rekkevid­ de i en eller annen materiell gjenstand (i det sanseinntrykk som denne materielle gjenstand ville gi oss) som vi ikke har noen anelse om. Og det avhenger av tilfellet om vi i det hele tatt skal møte denne gjenstand på vår vei før vi dør.

Uforvarende, gjennom en ufrivillig erindring, kan for­ tidens stemthet vekkes i oss. Vi er i det vesentlige passive i forhold til stemninge­ ne, men vi kan lære oss å forstå dem, i det minste et stykke på vei, og på denne måten vinne en slags selv­ stendighet overfor dem. Vi kan da også prøve å bevirke motstemninger. Dette er et gammelt emne i filosofien. Særlig Spinoza har beskrevet hvordan man kan foran­ dre seg fra helt og fullt å være underlagt passive følelser til å bevirke aktive følelser. En bestemt stemning kan av­ løses av en annen, men det er ikke mulig å forlate stemtheten overhodet. Noe av det nærmeste vi kommer ikke-stemthet er den dype kjedsomheten. Heideggers begrep for det værende vi selv er, er Da­ sein, direkte oversatt «derværen». Vi er den type væren­ der som er der i verden. Man har foreslått mange ulike oversettelser for ordet «Dasein», men jeg velger, i tråd med tolkningstradisjonen for øvrig, å beholde den tyske termen. Det som kjennetegner Dasein som et værende, er at dets væren er et tema for Dasein i dets væren. Det hører med til vår væren at vi har et forhold til vår væren. I motsetning til dyr og steiner har Dasein alltid en selvforståelse. Dette kan være én måte å definere

OM STEMTHET

119

Dasein på: Dasein er noe som har et forstående forhold til seg i sin væren. Stemningen definerer Daseins der ved at den åpner opp det rommet Dasein kan finne seg selv innenfor. Stemningen går bakenfor skillet mellom det indre og det ytre. Jeg er i en stemning, og vi kan like gjerne si at stemningen kommer fra verden til meg. I motsetning til empiristiske og rasjonalistiske konsepsjoner, der en stemning bare kan vise til noe indre, viser stemningene hos Heidegger også til en utside, til Daseins ut-satthet i verden. «Stemningen er nettopp den grunnleggende måten vi er utenfor vårt selv på.»329 Gjennom en analyse av stemninger forsøker vi å av­ dekke den menneskelige tilværelsens grunnbefmtlighet, hvordan det er å befinne seg i denne verden. Befmtligheten er et passivt aspekt ved Daseins avdekkelse av verden og seg selv, og den ligger i det vesentlige utenfor Daseins kontroll. Men det er viktig å understre­ ke betydningen av denne befmtligheten, for det er gjennom den Dasein kan oppfatte værender som betyd­ ningsfulle eller likegyldige. Befmtligheten viser seg gjennom stemninger, og en stemning avdekker at noe i verden eller verden som helhet har en bestemt betyd­ ning for Dasein. I befmtligheten vises det at Dasein er åpen for verden, at Dasein lar seg affisere, og en slik affiserbarhet er en mulighetsbetingelse for erkjennelse. Befmtligheten består i at Dasein alltid allerede finner seg selv som situert, og denne situertheten gjør utkast mulige. Heidegger hevder: «Filosofien finner alltid sted i en grunnstemning.»330 Stemningen er forutsetning og miljø for tenkning og handling. Den setter tenkningen i gang som en betingelse satt av væren. Dasein ser alltid sitt eget prosjekt gjennom stemningene.331 Det er den som setter Dasein i kontakt med verden, der en «ren» pero sepsjon ville holde oss på avstand. A være stemt er å se verden under et aspekt, og verden kan ikke sees annet

120

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

enn under et aspekt. Grunnstemningen er mer funda­ mental enn fore-stillingen. Den er ingen diskursiv tota­ litet, men snarere det som lar verden fremtre som en totalitet. Men filosofien har hatt en tendens til å redu­ sere bort stemtheten,33- og også i dagliglivet blir stemtheten vanligvis undertrykt. Den sprenger seg imid­ lertid frem i prekære situasjoner. Noe av det mest støtende ved en vektlegging av stem­ ninger er at mye av tenkningens autonomi må oppgis. Tenkningen fremstår som en artikulasjon av og respons på det som er gitt med stemningen. Det ligger et passivt moment i omslaget til en annen tid enn den som leves i en gitt situasjon, og ved åpningen for refleksjon. Til­ gangen til tiden kan ikke simpelthen villes, men må gis til oss. Filosofien kan ikke simpelthen tvinge seg inn i et fenomen, men må avvente «tilgangens temporalisering».334 Ved å vekke stemningen av kjedsomhet mener Heidegger at vi settes bedre i posisjon til å få en slik til­ gang til tiden og værens mening. For Heidegger er kjedsomheten en privilegert grunnstemning fordi den fører like inn i problematikken om væren og tid.

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

Heidegger er langt mer kjent for sin angstanalvse enn for kjedsomhetsanalysen. Otto Friedrich Bollnow kriti­ serer Heidegger for å fundere hele fundamentalontologien i én eneste stemning, nemlig angsten.3 11 Dette er bemerkelsesverdig siden Heidegger analyserer en rekke ulike stemninger, mens Bollnow på sin side mer eller mindre neglisjerer kjedsomheten.333 For min egen del må jeg si at jeg aldri har klart å få noe egentlig forhold til Heideggers angstanalyse, rett og slett fordi jeg ikke har noen større erfaring med angsten. Dette merker jeg også når jeg foreleser over Heidegger. Angst synes å være et mer eller mindre ukjent fenomen for studente­

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

121

ne. Med kjedsomheten forholder det seg annerledes. Kjedsomhet synes simpelthen å være et langt mer tids­ messig fenomen enn angst. Vi engster oss ikke så mye lenger, men kjeder oss desto mer. Eller mer heideggersk uttrykt: Angsten engster seg ikke så mye, men kjedsomheten kjeder seg desto mer. Heidegger snakker om nødvendigheten av å vekke en grunnstemning for filosoferingen, og noe som må vekkes, er allerede til stede, men det slumrer/'1 Det handler om å bli våken for en grunnstemning. Heideg­ ger vil vekke kjedsomheten snarere enn å la den slumre gjennom ulike former for tidsfordriv. Det virker unek­ telig som en besynderlig ambisjon, for vi pleier nettopp å bekjempe kjedsomheten, og hvis den «sover», burde vi vel i grunnen være tilfredse med det. Grunnen til at Heidegger vil vekke kjedsomheten, er at han mener at vi også «sover» i vårt daglige tidsfordriv i det faktiske liv, og at dette er en langt mer ødeleggende søvn fordi den tildekker de egentlige mulighetene man har. Proble­ met med det faktiske liv er at det ikke gir oss tilgang til tilværelsens grunn fordi det faktiske liv er et liv i «flukt fra det prinsipielle».338 «Å leve er å besørge, og særlig i tilbøyeligheten ti] å-gjøre-det-lett-for-seg-selv, flukten.»339 Den besørgede verden tildekker meg selv. Og Heidegger vil nettopp fremkalle «Daseins våkenhet for seg selv».340 Visse eksistensielle situasjoner, som angsten og kjedsom­ heten, åpner opp for en motbevegelse, fordi Dasein i disse situasjonene ikke lenger kan gå opp i verden, men brutalt kastes tilbake på seg selv.341 Nå finnes det ifølge Heidegger ulike former for kjedsomhet, fra de mer overfladiske til de som griper like ned i tilværelsens grunn. Ifølge Heidegger har den overfladiske kjedsomheten selv et potensial fordi den viser hen til den dype kjedsomheten: «Denne over­ fladiske kjedsomheten skal bringe oss inn i den dype kjedsomheten, eller mer presist: Den overfladiske kjed-

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

122

somheten skal åpenbare seg som en dyp kjedsomhet som gjennomstemmer oss i tilværelsens grunn. Denne flyktige, foreløpige, uvesentlige kjedsomheten skal bli vesentlig.»342 Vi behøver ikke gjøre stort for å komme i posisjon til å granske kjedsomheten nærmere. Det er tilstrekkelig ikke å verge seg mot den kjedsomheten som allerede finnes, og gi den rom til å virke på en. Men det er ikke så enkelt å gjennomføre, til tross for opp­ skriftens angivelige enkelhet. Det er kanskje mer gun­ stig å ta utgangspunkt i det vi gjør når vi forsøker å unn­ gå kjedsomheten, nemlig hengivelsen til tidsfordrivet. A fordrive tid er å forsøke å fordrive kjedsomheten ved å finne et eller annet, i prinsippet hva som helst som kan holde oppmerksomheten fanget. Når vi kjeder oss, pleier vi også å se på klokken, og det å stirre på klok­ ken skiller seg fra det å vri seg på stolen eller å la blikket vandre rundt i rommet, for stirringen på klokken fun­ gerer rett og slett ikke som noe tidsfordriv. Snarere er det «bare tegnet på at vi vil fordrive tiden, eller mer presist: at vi ikke lykkes med dette tidsfordrivet, at kjed­ somheten plager oss fremdeles og stadig mer.»34 ’’ Det å se på klokken indikerer at kjedsomheten vokser. Vi ser på den med et håp om at tiden er blitt fordrevet, at den har gått raskere enn vi har følt, at forelesningen snart er over, at toget snart kommer etc. Som oftest blir vi skuffet. Samtidig er det verdt å merke seg at tidens ob­ jektivt målbare lengde som klokketid i liten grad er for­ bundet med kjedsomheten, for det er ikke tidens leng­ de, men dens tempo som er viktig for oss. Og klokketiden går alltid sin faste gang i samme tempo. Tidens rent kvantitative aspekter er åpenbart ikke avgjørende for kjedsomheten, og det å titte på klokken burde derfor være en irrelevant handling. I kjedsomheten er tiden treg, og gjennom denne tregheten merker vi at vi ikke har tiden i vår makt, at vi er underlagt den. Vi forsøker å fordrive denne makten gjennom tidsfordrivet. Vi lar o

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

123

blikket vandre, og ser ikke etter noe bestemt, men etter hva som helst som kan fylle blikket. Ernst Jiinger skriver om kjedsomheten da han lå såret på et feltsykehus: «Når man ligger og kjeder seg, søker man atspredelse på mange forskjellige måter. Slik fordrev jeg en gang tiden med å telle sårene mine.»344 Med tanke på hvor mange ganger Jiinger ble såret, burde dette ha holdt ham beskjeftiget en god stund. Men han talte sikkert også lyspærene i taket og annet. Det er relativt uvesent­ lig hva som telles eller betraktes på annet vis. Tidsfor­ drivet har i en viss forstand ingen gjenstand, for det som opptar oss er ikke den aktiviteten eller gjenstan­ den vi beskjeftiger oss, med, men beskjeftigelsen som så­ dan. Vi søker beskjeftigelsen fordi den befrir oss fra kjedsomhetens tomhet. Når vi klarer å holde oss fullt beskjeftiget, forsvinner tiden som tid til fordel for det som utfyller den. Hva mener vi med at tiden er tom? Tiden har tross alt alltid et innhold, hvor «magert» det enn måtte være, og vi kan være dypt oppslukt av noe lite. Det må altså være et spørsmål om hvilket forhold vi har til tidsinnholdet. Det er verken tiden selv eller det som fyller den som sådant som gir svaret på hva kjedsomheten skyldes. Heidegger skriver: «En ting som hører til en kjedelig situasjon, er kjedelig.»343 Denne tilsynelatende meningstomme, tautologiske formuleringen er ikke så dum som den kan gi inntrykk av ved første blikk. Det viktige er at situasjonsbegrepet bringes inn. Det er ikke tiden selv eller tingene selv, men den situasjonen de inngår i, som kan være opphav til kjedsomheten. I visse situasjoner synes simpelthen ikke tingene å by oss noe som helst. Men akkurat hva er det omgivelsene skulle by oss? Når man sitter på en flyplass og venter, får man opplys­ ninger om ankomst- og avgangstider, man kan kjøpe mat og drikke, og man kan lese aviser. Hvorfor er fly­ plasser ofte så drepende kjedelige når de tross alt byr

124

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

oss disse mulighetene? Svaret ligger nok i at de ofte ikke gir oss akkurat den muligheten vi ønsker, nemlig muligheten til å sette oss på et fly til fastsatt tid slik at vi får forlatt flyplassen. Flyplassen er der for å forlates. Når det oppstår forsinkelser, blir vår totale situasjon på flyplassen en annen enn når alle flyene er i rute, og denne situasjonsendringen gir oss også en annen tids­ opplevelse. «Kjedsomheten er overhodet mulig bare fordi hver ting, som vi sier, har sin tid. Hvis ikke enhver ting hadde sin tid, ville det ikke finnes noen kjedsom­ het.»346 Kjedsomheten oppstår følgelig når det er et misforhold mellom tingenes egen tid og den tiden vi påtreffer dem i. Dette er et tentativt svar på spørsmålet om kjedsomhetens vesen. Heidegger etterspør så en dypere kjedsomhet for å kunne gripe fenomenet mer opprinnelig. Han trekker et skille mellom det å kjedes over noe (Gelangweiltwerden von etwas) og det å kjede seg selv ved noe {Sichlangweilen bei etwas), der den sistnevnte er en dypere form for kjedsomhet.34' 1 den første formen for kjedsomhet vet vi hva det er som kjeder oss, nemlig flyplassen eller fo­ relesningen. Dette er hva jeg tidligere har omtalt som situativ kjedsomhet, der det kjedelige er entydig. Det er vanskeligere å finne et godt eksempel på den andre for­ men for kjedsomhet, nettopp fordi det kjedelige ikke er like entydig definert her. Eksemplet Heidegger bru­ ker er at man er bedt i middagsselskap der maten er god, musikken likeså, og man snakker og morer seg. Før man vet ordet av det er kvelden omme, og man må gå hjem. Vel hjemme slår det en at man i grunnen har kjedet seg i middagsselskapet denne kvelden. Det er an­ tagelig en erfaring de fleste av oss har gjort. Det merk­ verdige ved denne kjedsomheten er at man ikke er i stand til å si akkurat hva som har kjedet en. Man har heller ikke gjort noe forsøk på å fordrive tiden i løpet av de timene selskapet varte, men tvert imot latt tiden

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

125

løpe fritt. Allikevel var det et tidsfordriv. Hele selskapet var tidsfordriv. Kjedsomheten og tidsfordrivet faller sammen til ett og det samme. Tidsfordrivet finner ikke sted innenfor en situasjon, for snarere er det slik at selve situasjonen er tidsfordrivet. Nettopp derfor er også dette tidsfordrivet mindre synlig, og finner i regel­ en sted uten at vi merker at det først og fremst er tids­ fordriv vi beskjeftiger oss med. Den kjedsomhetsbevisstheten som enkelte ganger melder seg i ettertid, er å for­ stå som en bevissthet om en tomhet. Selv om selskapet for så vidt var hyggelig, var det helt tomt. Vi har ikke sett på klokken eller hatt bevisstheten rettet mot et tids­ punkt der selskapet endelig ville opphøre. Vi har gått helt opp i rollen som «selskapsløver» og ikke hatt opp­ merksomheten rettet mot noe annet. Hva er så den tomheten, som melder seg i ettertid? Ifølge Heidegger er den tomheten som melder seg i den dypere kjed­ somheten tomrommet etter «vårt egentlige selv».34S Til tross for at tiden hele tiden var fylt, finnes det frem­ deles en tomhet, det vil si at det vi beskjeftiget oss med, ikke fylte oss. Vi kan kanskje si at situasjonen ikke var menings-full. Det som slår meg, er at jeg bør gjøre noe mer ut av livet mitt enn rett og slett å være selskapsløve. I selskapet var jeg helt og fullt oppslukt av det som på ethvert tidspunkt foregikk rundt meg. I denne totale samtidigheten ble jeg avskåret fra min egen fortid og fremtid og ble hensatt i en nåtid som fylte hele tids­ horisonten.349 Noen vil kanskje hevde at det å leve i nuet er positivt, men man kan forholde seg til nuet på egent­ lige og uegentlige måter. For at forholdet skal være egentlig, det vil si at det er et uttrykk for den jeg egent­ lig er, må det være forbundet med min fortid og frem­ tid, med hvem jeg ble kastet inn i verden som og med de utkastene jeg gjør for fremtiden. Men jeg kan også gå opp i nåtiden på en måte der jeg forstår meg selv nesten utelukkende i lys av det som tilfeldigvis omgir

126

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

meg i en gitt situasjon. Situasjonen som helhet define­ rer meg. Den dypere kjedsomheten karakteriseres av at situasjonen som sådan er et tidsfordriv, og derfor kan ikke kjedsomheten forstås som et resultat av noe i den­ ne situasjonen. Kjedsomheten må følgelig sies å vokse frem fra Dasein selv: «Kjedsomheten springer ut av Daseins temporalitet.»350 Det vil si at den springer ut av den egne temporalitetens temporalisering, altså hvor­ dan Daseins temporalitet utfolder sitt vesen. Dette er etter min mening et svakt punkt i Heideggers analyse, for selv om kjedsomheten ikke vokser frem av noe spesifikt i én gitt situasjon, kan den springe ut av om­ givelsene forstått som en mer omfattende kontekst, og det er derfor ikke tvingende nødvendig å søke til Daseins egen temporalitet på dette punktet i analysen. For argumentets skyld vil jeg imidlertid se bort fra den­ ne innvendingen. Heidegger går så videre fra dette punktet til en tredje form for kjedsomhet, som er den virkelig dype. Han fastslar at jo dypere kjedsomheten er, desto dypere er den rotfestet i den temporaliteten jeg selv er. I den dvpe kjedsomheten er det selve kjedsomheten som kjeder meg, det vil si at jeg er gjennomstemt av kjed­ somheten. «Den dype kjedsomheten kjeder når vi sier, eller bedre, når vi tiende vet: Det er kjedeligfor en (es ist einem langweilig)Hva menes her med dette «det» som er kjedelig for en? Det er det samme «det» som fin­ nes i utsagn som «det snør», «det tordner» etc. Hvis noen skulle spørre deg hva «det» er som snør eller tord­ ner, ville du neppe ha noe svar, for «det» er nettopp noe ukjent eller uspesifikt. Vi kan alkids forsøke oss med substantiveringer, og si at «det snøende snør» og «det tordnende tordner», og slik lage en tautologi. Det er denne varianten Heidegger bruker her, som i store deler av forfatterskapet. Han hevder da også at fenome­ nologien i sitt vesen er tautologisk.353 Svaret hans på

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

12/

hva som kjeder oss, blir følgelig: det kjedende (da.s Langweilendé). Det er ikke jeg som kjeder meg, eller du som kjeder deg, men det kjedende som kjeder en. For en slik kjedsomhet blir alder, kjønn, yrke og andre person­ lige karakteristika irrelevante. Det er en kjedsomhet som går bakenfor alt dette. I den overfladiske kjedsom­ heten blir man etterlatt tom av tingene rundt en. I den dype kjedsomheten etterlates man tom av alt, også seg selv. Heidegger finner ikke noe eksempel på denne kjedsomheten, nettopp fordi den ikke er relatert til noen bestemt situasjon, slik de tidligere nevnte forme­ ne for kjedsomhet var. For denne kjedsomheten finnes det heller ikke noe tidsfordriv. Grunnen til at tidsfor­ drivet mangler, er at vi i en viss forstand står maktesløse overfor denne kjedsomheten. Det gjelder å forstå den­ ne kjedsomheten i dens «overmakt» der den «åpen­ barer hvordan det står til med oss»: Mens bestrebelsen i kjedsomhetens første form går på å over­ døve kjedsomheten gjennom tidsfordrivet, slik at man ikke behøver å høre på den, og mens det karakteristiske ved den andre formen er at man ikke vil høre, har vi nå det å være tvunget til å høre, det å bli tvunget i betydning av den tvang­ en som alt egentlig i Dasein har, som er relatert til den in­ nerste friheten . ..3o4

Det kan umiddelbart virke besynderlig å forbinde tvang og indre frihet, slik Heidegger her gjør, men poenget er at man tvinges til å ta den egne friheten i betrakt­ ning, i stedet for å fordrive den aktivt eller forsøke å glemme den. Hvordan tvinger kjedsomheten oss til dette? Ved å berøve oss alt gjennom likegyldiggjøringen av det, slik at vi ikke kan finne feste i noe som helst. Det er ikke slik at tingene, en etter en, mister betydning; snarere faller alt sammen til én likegyldighet.

128

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

Det værende er blitt likegyldig som helhet, og vi selv som uli­ ke personer er ikke unntatt. Vi står ikke lenger som subjekter og lignende overfor disse værendene, men finner oss midt i det værende som helhet, dvs. i denne likegyldighetens hel­ het. Det værende som helhet forsvinner imidlertid ikke, men viser seg nettopp som sådant i dets likegyldighet.” ’

Dasein er utlevert til en helhet av værender som unn­ drar seg. Dette viser negativt hen til Daseins virkelige muligheter, som ligger brakk i kjedsomheten. Det vær­ ende blir, i sin mangel på mening, både likegyldig og påtrengende. Denne likegyldigheten gjelder også meg. Jeg blir en tom «ingen» som er erfarbar der i min tom­ het. I en viss forstand ville det være riktig å si at det er ingen som kjeder seg, eller kjedsomheten som kjeder seg. For Heidegger ligger det nettopp her en mulighet for et radikalt omslag, fordi selvet bringes nakent i et møte med seg selv, som det selvet som er der og som er overlatt til seg selv. «Denne ytterste og første mulighe­ ten muliggjør alle muligheter for Dasein.»356 Det er ikke snakk om en mulighet knyttet til min person som sådan, det vil si til mine ontiske bestemmelser, som jo nettopp er blitt likegyldige i kjedsomheten, men en påkallelse fra det muliggjørende overhodet i meg. I kjedsomheten er Dasein fanget i tiden, men som fanget kan Dasein også bli fri, og Dasein kan bli fri gjen­ nom å åpne seg for seg selv. Dette gjøres ved at Dasein griper de egne mulighetene og samler tiden i ett punkt: øyeblikket (der Augenblick). «Øyeblikket er ikke noe annet enn besluttsomhetens blikk, der en handlings fulle situasjon åpner seg og holder åpent.»3’' I øyeblikket er tiden muliggjørende. Et brudd med kjedsomhetens tid åpnes opp. Heidegger henviser her til Kierkegaards begrep om øyeblikket, slik han også gjør i Sein und Zeit. Det er imidlertid verdt å merke seg at Heidegger av­ viser Kierkegaards begrep som basert på en vulgær tids­

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

129

forståelse,358 og jeg tror det er mer fruktbart å trekke inn Paulus’ begrep «kairos» her, for Heidegger over­ setter også det med «Augenblick». Paulus gjør utstrakt bruk av en våke- og sovemetaforikk. La oss nevne tre typiske eksempler: «Vi skal ikke hensovne, men vi skal forvandles, i et nu, i et øieblikk».3’9 «Og dette må vi gjøre, da vi kjenner at timen er kommet da vi skal våkne op av søvne; for frelsen er oss nærmere nu enn dengang vi kom i troen.»360 «La oss derfor ikke sove, som de andre, men la oss våke og være edrue.»3*’1 For Hei­ degger vil «oss» her være ensbetydende med de egent­ lige tenkerne, mens «de andre» er alle dem som ennå ikke har nådd den filosofiske innsikten. Men det gode selskapet er i prinsippet åpent for alle.3*’2 Heidegger vil gjenvinne de kristne grunnerfaringene og den «tidens fylde» som omtales i Galaterbrevet,^ men vil innsette temporaliteten i Kristi sted. «Den kristne erfaringen lever tiden selv.»361 For Paulus betegner parousia Kristi andre komme, en hendelse som må innventes i et våkent øyeblikk {kairos). De tidlige kristne forkastet den verdslige kalendertiden {kronos) til fordel for øyeblik­ ket, hvor innsikt og åpenbaring finner sted, og ble deri­ gjennom satt i stand til å erfare den spesifikke historiske situasjonen. For Heidegger blir kairos og parousia sam­ menfallende; målet er en våkenhet overfor en selv. Våkenheten, der kairos, og ikke klokketiden {kronos), er tiden, blir defmerende for egentligheten. Kairoser for­ bundet med krisis, avgjørelsen eller besluttsomheten, å vende seg fra kronos til kairos. Parousia finner sitt genuine uttrykk i en erfaring av væren som opprinnelig tempo­ ralitet i øyeblikket, der Dasein velger de egne mulig­ hetene. I Sein und Teit skriver Heidegger om den «rolige gleden» og «nøkterne angsten» som karakteriserer Dasein i egentligheten.365 Siden kjedsomhetsanalysen ligger så tett opp til angstanalysen generelt, er det da også grunn til å tro at egentligheten vil være karakteri­

130

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

sert av en «nøktern kjedsomhet» og en rolig glede. Men veien frem til en slik tilstand skal være hard. Hei­ degger bringer her tanken hen til noen linjer i et dikt av Federico Garcia Lorca: Ingen sover i himmelen. Ingen. Ingen. Ingen sover. Men hvis noen lukker øynene, så pisk ham! Mine barn. Pisk ham! Det skal komme en utsikt av åpne øyne og bitre, betente sår.366

Heidegger betrakter seg selv som vår frelser - eller i det minste som frelsens budbringer - som den som skal føre oss inn i og deretter piske oss ut av en kjedsomhet så dyp at vi får opp øynene for våre egentlige værensmuligheter. Heideggers analyse har som sitt formål å forandre leseren slik at en vesentlig dimensjon ved til­ værelsen hentes frem fra det skjulte. Her har vi i en viss forstand kommet frem til ende­ stasjonen i Heideggers kjedsomhetsfenomenologi, til et punkt der kjedsomheten er blitt så radikal at den kan frembringe et omslag til en egentlig væremåte. Dasein ek-sisterer (ek-stasis, stå ut) da i et felt av egentlige muligheter. Fremstillingen gir hittil inntrykk av at kjed­ somheten er en ahistorisk størrelse som hører til Daseins vesen. Riktignok hører den til Daseins vesen som mulighet - fordi Dasein er tid, og kjedsomheten er en av tidens mulige uttrykk - men Heidegger mener også at kjedsomheten som grunnstemning er særlig ka­ rakteristisk for nåtidens mennesker. Hvorfor skulle det være slik? Fordi Dasein ikke lenger har noen vesentlig trang til noe som helst. Heidegger skriver: Uteblivelsen av Daseins vesentlige trang (Bedrdngnis) er tom­ heten som helhet, slik at ingen står i en rotfestet enhet av ve-

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

131

sentlig handling i felleskap med noen andre. Alle og enhver er vi et slagords ansatte, tilhengere av et program, men ingen er forvalter av den indre storheten til Dasein og dets nødven­ digheter. Denne etterlattheten i tomhet (Leergelassenheit) slår til slutt inn i vår Dasein, hvis tomhet er uteblivelsen av en ve­ sentlig trang. Hemmeligheten mangler i vår Dasein, og dermed uteblir den indre skrekken som enhver hemmelighet bærer med seg og som gir Dasein storheten.36'

Heideggers poeng er at vi alle er blitt atomære individer underlagt helt abstrakte størrelser, at vi ikke føler noe sterkt behov for noe som helst, ingen trang til å gjøre noe vesentlig, at livet i en viss forstand er blitt alt­ for lett. Denne lettheten er kjedsomhetens opphav, og denne lettheten blir en sovepute, slik at Dasein ikke be­ streber seg på å bli seg selv. I Sein und 7,eit er det makt­ påliggende for Heidegger å vise at angsten åpner opp for muligheten til et friere, mer egentlig selvforhold. En slik mulighet gir også den dype kjedsomheten, men det er vel grunn til å tro at denne krever mer av en egeninnsats for å utnytte de mulighetene som ligger i den. Man kan slumre inn i kjedsomheten, men neppe i angsten. Derfor blir det avgjørende for Heidegger å vekke kjedsomheten, å vise dens radikalitet, å gjøre til­ værelsen vanskeligere. «Bare den som i sannhet kan gi seg selv en byrde, er fri.»368 En mulig byrde er filosofe­ ring. For filosofien finner sted i «tungsinnets grunnstemning».369 Heidegger understreker en rekke steder at de meta­ fysiske spørsmålene bare kan oppstå ut fra en grunnstemning. En grunnstemning må vekkes for å åpne opp for en metafysisk spørren som åpenbarer en selv som metafysisk subjekt i en verden. Kjedsomheten kan fun­ gere som en initiering i metafysikken.370 I kjedsom­ heten er metafysikkens to ytterpunkter, verden som hel­ het og det enkelte, forbundet ved deres forhold til det samme intet. Filosofien fødes i kjedsomhetens intet.

132

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

Kjedsomheten åpenbarer en tomhet, en ubetydelighet, der tingene synker ned i en altomfattende likegyldig­ het. Kjedsomheten vokser frem av den hverdagslige opptattheten av tingene. Det uegentlige livet «har ing­ en tid» fordi dette livets grunnbevegelse mot verden tar bort tiden.3/1 Tiden er så fylt at den forsvinner i ren transparens. Hverdagslighetens temporalitet frem­ bringer likegyldigheten i den verden den åpenbarer, og skaper derigjennom kjedsomhet. I hverdagsligheten kommer tingene til oss «i en merkverdig forskjellsløshet».372 Dette må ikke forstås dithen at vi ikke trekker distinksjoner mellom ting, for vi søker alltid noe nytt og annerledes. Forskjellsløsheten må snarere forstås som en flathet, det vil si at vi ikke møter tingene som vesent­ lige ting. Som Heidegger uttrykker det, ser Dasein her ikke verden for bare ting.373 Dasein lever seg fast i hverdagsligheten, og stivner i verden. Kjedsomheten skal åpenbare denne stivnetheten. I kjedsomheten blir man fanget i en spiral av im­ manens, der Dasein ikke lenger kan forstås som genu­ int ek-statisk, det vil si som transcenderende. Kjedsom­ heten minner om evigheten, der det ikke finnes noen transcendens. Tiden faller sammen, imploderer, til et stort, innholdsløst nå. Som oftest er tiden gjennomsik­ tig for oss. Vi gir ikke akt på tiden, og den fremstår ikke som et noe for oss. Men i kjedsomheten, der vi møter et intet, der tiden ikke er fylt av noe som gir oss noe meningsfylt feste for oppmerksomheten, blir vi vår tiden som tid. Med Joseph Brodskys ord representerer kjedsomheten «ren og ublandet tid i all dens repetitive, overflødige, ensformige storartethet».374 I kjedsom­ heten blir tiden «oppsetsig», fordi den ikke vil gå slik den pleier, og gjennom dette lar tidens realitet seg erfare. Betydningen i menneskelivet faller sammen. Daseins forhold til verden faller i en viss forstand bort, og det som gjenstår, er et intet, en altomfattende mang­

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

133

el. Dasein er fanget i tiden, overlatt i et tomrom det synes umulig å fylle. Dasein kjeder seg fordi livet mang­ ler mål og mening, og kjedsomhetens oppgave er å gjø­ re oss oppmerksomme på akkurat dét. Kjedsomheten virker dehumaniserende ved at den berøver menneskelivet den meningen som konstituerer det som et liv. Vi kan neppe forestille oss dyrets verden på annen måte enn som beslektet med menneskets, bare fattigere, som en verden med mindre mening. I kjedsomheten finner et tap av verden sted. Dasein blir fattig på verden (Weltarm). Slik sett nærmer man seg i kjedsomheten dyrets væren, men kan et dyr kjede seg? Det ser unektelig ut som om for eksempel hunder kan kjede seg ved enkelte anledninger, men dette er vel i re­ gelen en tilskrivelse som er basert på en antropomorfisme. For å kjede seg må man være seg bevisst et fravær av mening eller betydning, eller i det minste på et sene­ re tidspunkt være i stand til å gjøre seg bevisst at man kjedet seg ved en anledning fordi denne situasjonen var uten betydning. Analogien mellom menneskets kjedsomhet og animalsk liv bryter sammen på et avgjør­ ende punkt, nemlig at dyr ikke kan erfare et erfaringstap, idet det aldri har hatt erfaring. Derfor er det langt på vei misvisende å foreta en sammenligning mellom kjed­ somhet og animalitet, for det ligger en «avgrunn» mel­ lom disse vesensforfatningene.’ Er det bevisstheten om meningstapet (eller værensglemselen) som gjør Dasein til Dasein, som skiller Dasein fra det blotte dyr? Det ville være upresist å si det slik, for Dasein er mer grunnleggen­ de definert gjennom en værensforståelse, hvor tildekket denne enn måtte være. Dyret mangler «som-strukturen» i erfaringen. ’Det ser ikke noe som noe, men befinner seg i et uformidlet kontinuum med omverdenen. Den menneskelige væren konstitueres derimot gjen­ nom en væren-i-verden der det er en polaritet mellom menneske og omverden. Væren-i-verden innbefatter

134

kjedsomhetens fenomenologi

eller eren slik polaritet mellom subjekt og objekt. Altfor trofaste heideggerianere o.a. mener å ha overvunnet subjekt-objekt-dikotomien, men det er selvfølgelig bare en viss konsepsjon av en slik dikotomi som er tilbake­ lagt. Poenget er at forholdet mellom subjekt og objekt må forstås slik at det finnes et mellomområde. Det er i denne polariteten, i mellomområdet, meningen opp­ står. I og med at stemninger vedrører forholdet til ver­ den, gir det i grunnen mening å snakke om stemninger først når vi også er adskilt fra verden, når vi er oss bevisst vår egenhet. Otto Friedrich Bollnow omtaler stemningen i angsten og fortvilelsen som knuste'' ' Dette passer også godt på kjedsomheten, der den meningsgivende polariteten er borte. Kjedsomheten er en stem­ ning som minner om et fravær av stemthet, og siden stemningen angår vårt forhold til tingene, og kjedsom­ heten er en slags ikke-stemning, blir også forholdet til tingene et slags ikke-forhold. I Dasein ligger det en dragning mot verden, mot å la livet gå opp i uegentlige adspredelser. Heidegger vil etterstrebe det som innjager en skrekk i oss.3zS Vi skal skremmes våkne ved å la kjedsomheten vekkes i oss. I kjedsomheten er Dasein ikke hjemme i verden. Verden er blitt unheimlich, det vil si at verden ikke lenger frem­ står som noe hjem, men som truende. I kjedsomheten erfarer vi virkelighetens intethet, eller intethetens vir­ kelighet. Tingene glipper unna, og vårt vanlige forhold til dem bryter sammen. Kjedsomhetens intethet blir i siste instans det eneste fenomen som synes å ha rele­ vans for oss. Kjedsomheten trekker bort et slør av mening fra tingene, og lar dem fremstå som tomme og flyktige. Og hva er det da som gjenstår? Ikke mindre enn væren. Selv omgitt av intethet vedblir Dasein å være, og væren kan da åpenbare seg for Dasein. Den uegentlige væremåten tildekker den sanne karakteren til den egne væren. Ved å knuse det uegentlige selvets

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

I35

friksjonsfrie forhold til verden skal vi vekkes til et egent­ lig selvforhold. Det faktiske livet er aldri suverent selvbevegende,379 men det kan bli friere enn det er i den gjennomsnittlige hverdagsligheten. Gjennom mening­ ens sammenbrudd skal Dasein frisettes fra avhengig­ heten av værender. Men er det ikke et problem hos Heidegger med hen­ blikk på hvordan man beveger seg fra et førfilosofisk (uegentlig) til et filosofisk (egentlig) ståsted? Heideg­ ger mener at filosofien kan motvirke det fallet Dasein nødvendigvis er underlagt. Men hvis draget mot ver­ den, hvis forfallet er så sterkt, ja, vesensmessig ved Dasein, hvordan er da Heideggers egen analyse mulig? Forutsetter ikke gjennomføringen av en slik analyse at en annen bevegelse, en motkorrumpering {Gegenruinanz), allerede har satt inn? Hva kan kilden for en slik motkorrumperende bevegelse være? Mens kjedsomheten utelukker en både fra selvet og verden, skal den i sin mest radikale form kunne føre til et omslag, slik at man bryter ut av tomheten. Men hvor får Dasein ressursene fra? Må ikke Heidegger postulere en potent nietzscheansk vilje innerst inne, en kartesiansk rest av substansialitet, et bestandig punkt det i grunnen ikke finnes noen fenomenologisk evidens for?' Kan vi tro på Heideggers potente Dasein? Selv om Dasein mister all støtte fra alle værender skal det ha ressurser i seg selv til en gjenreisning av seg selv. Er ikke dette å forbli innenfor et romantisk paradigme? Kjedsomheten rommer en trang eller lengsel etter en annen tid, og denne tiden identifiseres som kairos av Heidegger. Er Heidegger vir­ kelig på sporet av en tapt tid eller blir denne bare stående som en påstand? Det er betegnende at Heidegger aldri fikk gjennomført tidsanalysene, der de tre ekstasene for­ tid, nåtid og fremtid skulle samles i én temporalitet. i en viss forstand blir Tiden stående der, som et utopisk punkt, som et løfte om en mulighet.

136

KJEDSOMHETENS FENOMENOLOGI

Heidegger hevder at «kjedsomheten vokser fra dyp­ et».380 Altså er denne kjedsomheten «dyp». Men hva er det som er så «dypt» ved kjedsomheten? Gjør ikke Hei­ degger seg skyldig i en tvilsom sublimering av kjedsom­ heten? Det er et gjennomgående trekk ved Heideggers tenkning at alt som er lavt, skittent, smertefullt og ondt blir omskrevet til noe storslått, nemlig et uttrykk for væren. Hvorfor er det så viktig for Heidegger å gjøre kjedsomheten storslått? Det skyldes nok en overbevis­ ning om at store mennesker er stemt av store stemninger mens små mennesker bare er stemt av små stemninger eller luner.381 En helt alminnelig, «lav» kjedsomhet vil fremstå som så altfor lite betydningsfull til å bære den store filosofiske byrden Heidegger vil legge på den. Heidegger er uvillig til å akseptere menneskelivets simpelhet, og han står ustanselig i fare for å miste det ontiske (det værende) av syne til fordel for det onto­ logiske (væren). Grunnen til at Heideggers kjedsomhetsanalyse går i en slik retning, er at alle andre spørsmål blir underord­ net spørsmålet om væren eller «værens mening». Etter­ hvert som jeg har arbeidet med Heideggers filosofi, har jeg i tiltagende grad kommet til at dette ikke er noe genuint spørsmål, at det ikke finnes noe slikt som «vær­ en overhodet», og at Heideggers prosjekt derfor var dømt til å mislykkes.38- Når vi gir avkall på forestilling­ en om «væren overhodet», sitter vi igjen med et mang­ fold av ulike betydninger av «å være». Det å være i kjed­ somheten er en væremåte blant mange andre, og selv denne væremåten splittes opp i ulike fenomener. Net­ topp fordi det ikke finnes noe slikt som «væren overho­ det», kan kjedsomhet ikke opphøyes eller reduseres til bare å være et uttrykk for væren, men må anerkjennes som et fenomen for seg. Riktignok er kjedsomheten forbundet med en rekke andre fenomener, men alle disse fenomenene er sideordnet, snarere enn over- eller

ONTOLOGI - KJEDSOMHETENS HERMENEUTIKK

137

underordnet, hverandre. Kjedsomheten inngår som et delfenomen i tilværelsen. Heidegger konstruerer en monumental kjedsomhet som skal vise hen til den hele og fulle meningen med den menneskelige tilværelsen og føre til et omslag til en egentlig væremåte. Bare en stor stemning, en avgrunnsdyp kjedsomhet, kan makte å bære en slik rolle. Men derigjennom mister Heideg­ ger menneskelivet av syne, slik det faktisk er, og det var dette faktiske livet han i utgangspunktet satte seg fore å undersøke. Heidegger tror at kjedsomheten kan overskrides, og nettopp der ligger hans feiltagelse - han forblir innen­ for en transgresjonslogikk. Han ser at kjedsomheten viser hen til en forpliktelse vi har i forhold til måten vi lever livene våre på, men han tror at denne forpliktel­ sen bare kan innløses gjennom en overskridelse av hele denne levemåten. Jeg vil derimot hevde at forpliktelsen er en forpliktelse i forhold til det livet vi lever her og nå. Forpliktelsen er en forpliktelse overfor det konkrete, ikke overfor væren. Og denne forpliktelsen innebærer også en aksept av kjedsomheten, snarere enn et forsøk på å overskride den. For Heidegger er det væren som gjør kjedsomheten «dyp», men kjedsomheten er ikke så «dyp», i hvert fall ikke på den måten Heidegger forutsetter. I essayets neste del skal jeg imidlertid argumentere for at kjedsom­ heten kan være en kilde til innsikt ved å skape et rom for selvrefleksjon, men denne innsikten har ikke så vidt­ rekkende ontologiske implikasjoner som Heidegger hevder. Kjedsomheten fører oss ikke frem til noen dyp totalforståelse av «værens mening», men den kan si oss et og annet om hvordan vi faktisk lever. Det er mulig at dette er for lite for Heidegger, men det er alt hva feno­ menet har å gi oss.

KJEDSOMHETENS

MORAL

Tittelen på denne delen av essayet er potensielt ville­ dende. Den antyder at jeg skal stille opp et sett av prak­ tiske forskrifter for hvordan man skal forholde seg til kjedsomheten. Det vil jeg ikke. Kjedsomhetens pro­ blem har ingen løsning; det er dét som gjør det til et problem. Tittelen kan imidlertid også forstås dithen at jeg mener kjedsomheten rommer en egen moral. Det er nærmere sannheten. Jeg tror ikke kjedsomheten som fenomen kan være en plattform for noen substan­ siell moralfilosofi, men jeg tror den har et og annet å fortelle oss om hvordan vi lever. Så er det opp ti] hver enkelt å forholde seg til dét.

HVA ER ET JEG?

Jeg er summen av alle overskridelser av meg selv, det vil si av alt jeg gjør. Det jeg gjør er ikke noe utvendig i for­ hold til hvem jeg er, men kan snarere sies å være det mest eksplisitte uttrykket for hvem jeg er. Så lenge disse overskridelsene fungerer tilfredsstillende, er bare dette meg, for alt jeg vet. Hvis jeg finner en kombinasjon jeg kan leve med, vil jeg ikke avvike stort fra den så lenge

HVA ER ET JEG.’'

139

de ytre forholdene forblir mer eller mindre de samme. Hvis det er en utilfredsstillende kombinasjon, eller de ytre forholdene er i sterk forandring, vil jeg søke nye overskridelser. Livet blir da en jakt på stadig nye opp­ levelser, og det finnes i dag et nærmest ubegrenset til­ bud. Det kan også hende at jeg finner noe utilfredsstil­ lende ved selve overskridelsesperspektivet og spør hvor­ for']^ gjør alt det jeg gjør. Med dette «hvorfor» kommer jeg i et nytt forhold til meg selv. Hvorfor har jeg søkt disse overskridelsene? Hvorfor har overskridelsene fått den konstellasjonen de har fått? Jeg søker en grunn for hvorfor jeg er den jeg er. Da forutsetter jeg at det finnes en grunn som jeg kan avlede alle overskridelsene fra. Denne grunnen fin­ ner jeg rett og slett ikke. I skuffelsen over ikke å finne noen grunn, vil jeg sannsynligvis vende tilbake til over­ skridelsen. Jeg kan imidlertid også vedbli i refleksjonen over grunnen, eller snarere dens fravær. Det jeg da finner, er ikke noen grunn, men en ubestemt følelse som gir seg som noe som alltid har vært med meg. Det er som om denne følelsen er meg. Når jeg tenker etter, har jeg vært klar over denne følelsen så lenge jeg kan huske, og den synes å gi meg et annet perspektiv på hvem jeg er enn overskridelsesperspektivet gjorde. Det­ te andre perspektivet gir meg imidlertid heller ikke noen fast grunn under føttene. Det er snarere en erfa­ ring av meg selv som grunnlagt i noe grunnløst, noe som viser at grunnen jeg innledningvis søkte for alle de overskridelsene er en avgrunn eller ikke-grunn. Det grunnleggende er mer kontingent enn det grunnlagte. Det finnes ingen urgrunn som definerer hvem jeg «egentlig» er, og som kan gi meg noe klart svar på hvor­ dan jeg bør leve. Det er klart at denne «dannelsesreisen» ikke har gitt det ønskede resultatet. Hva er det så å gjøre? Ingenting annet enn å fortsette. A vende tilbake til hverdagen. A o

o

140

KJEDSOMHETENS MORAL

fortsette slik man alltid har gjort. Å gå videre, til tross for at man ikke kan. A gå videre i en samtid der verken fortid eller fremtid synes å gi noen holdepunkter for hvor man burde gå. A gå videre uten noen historie eller grunn - som angir noen entydig retning eller overordnet mening. A gå videre i en samtidighet uten begynnelse eller slutt. o

o

o

KJEDSOMHET OG HISTORIE

Det er mulig at det er noe grunnleggende forfeilet ved å bruke kjedsomheten som et privilegert fenomen for forståelsen av oss og vår samtid. Kanskje vi er forbi kjed­ somheten. Kanskje tiden etterhvert går så fort at den vil sluke kjedsomheten eller gjøre den umerkelig for oss. Som Milan Kundera skriver i Langsomheten: «Farten er den formen for ekstase som mennesket har fått i gave av den tekniske revolusjonen.»383 Og i denne farten kan vi glemme oss selv, og kanskje glemme at vi over­ hodet har levd: «Graden av langsomhet er direkte pro­ porsjonal med hukommelsens intensitet; graden av hurtighet er direkte proporsjonal med glemselens in­ tensitet.»384 Og de som blir filosofer, er kanskje de som er litt langsomme, som ikke glemmer så lett, som hus­ ker så altfor godt, eller i det minste tror at de husker. Wittgenstein trekker en slik forbindelse: «I filosofiens løpekonkurranse vinner den som kan springe lang­ somst. Eller: Den som kommer sist i mål.»385 Begrepene våre om virkelighet og erfaring er uklare fordi vi har definert dem negativt ut fra en uklar fore­ stilling om en mangel. Er det overhodet noe som har gått tapt? Har vi mistet noe vesentlig, enten vi omtaler det tapte som en tid eller en erfaring, hvilket i bunn og grunn er ett og det samme? En bevissthet om et avgjør­ ende tap gjør seg unektelig gjeldende som et hoved­ motiv i det 20. århundres filosofi (for eksempel hos

KJEDSOMHET OG HISTORIE

IZjl

Adorno, Benjamin, Heidegger og Wittgenstein), og for mange av oss var det nettopp en slik tapsbevissthet som fikk oss til å beskjeftige oss med filosofi overhodet. Dette siste viser en rørende tiltro til filosofien, men de færreste av oss tror vel lenger at filosofien er i stand til å gi noen forløsning? Fordi det etterlengtede nærværet i verden alltid blir utsatt, omformes det til et fravær. Det er som om all refleksjon er drevet frem av et sentimentalt blikk inn i et nostalgisk bakspeil. Det er en messianisme i jødisk eller kristen tapning, der man venter på Messias’ første eller andre komme, bare med den forskjell at vi har erstattet Messias med mer sekulære størrelser som en erfaring eller en tid. Det er et håp som kanskje er for stort, og som derfor skaper et fravær, en tomhet. Vi tar ut en metafysisk sorg på forskudd, basert på et fravær vi kanskje bare tar for gitt. Den meningen vi søker i meningens fravær, erfaringen i erfaringens fravær og tiden i tidens fravær, er de bare illusjoner? En taps­ bevissthet garanterer ikke at noe faktisk har gått tapt, og derfor heller ikke at det skulle finnes noe - en tid, en mening eller en erfaring - å vinne tilbake. Tittelen på Prousts hovedverk, På sporet av den tapte tid, forutset­ ter at det en gang fantes en annen tid, men det kan selvfølgelig være et selvbedrag. Eller ta et begrep som fremmedgjøring, som nesten ingen snakker om lenger. Et slikt uttrykk er menings­ fullt bare i den grad det kan kontrasteres med en til­ stand av deltakelse, identifikasjon eller enhet, fordi selve begrepet om fremmedgjøring ikke uttrykker noe annet enn fraværet av en slik tilstand.3Kb Hvorfor snak­ ker man ikke om fremmedgjøring lenger? To mulige svar som byr seg frem er: (1) Fremmedgjøring finnes ikke lenger, og derfor finner heller ikke begrepet noen bruk; (2) Fremmedgjøringen er blitt så omfattende at vi ikke lenger har noe å kontrastere begrepet med - det

142

KJEDSOMHETENS MORAL

fraværendes fravær er blitt totalt. Det er ikke opplagt hva som er riktig svar. Det er imidlertid klart at et sam­ funn som mangler sosial substans, i hegeliansk for­ stand, ikke er et samfunn man kan fremmedgjøres fra. Er vi uten fremmedgjøring og uten historie? Jeg skal ikke påstå at historien endegyldig er slutt, for den synes å stoppe opp, for så å begynne igjen, et eller annet sted, med jevne mellomrom. Men det er ikke lenger noen stor historie som kan by oss en monu­ mental mening som livene våre kan innordnes i.3'8' Hvis historien kan synes å være slutt, er det fordi den, i likhet med våre individuelle liv, ikke lenger synes å be­ vege seg mot noe mål. Vi tenker at hvis verden hadde noe mål, måtte det allerede være nådd,388 men vi vet ikke hva dette målet eventuelt skulle være. Modernite­ ten klarte omsider å frigjøre seg fra tradisjonens «død­ vekt», og med det ble nåtiden ikke lenger bundet av fortiden. Denne frigjøringen førte imidlertid ikke til at vi fritt kunne rette blikket mot fremtiden, men innebar snarere at vi ble hengende igjen i savnet av en fra­ værende fortid, i erfaringen av et tap som ikke er er­ kjent som annet enn et tap. Samtiden erstattet historien som meningens kilde, men en ren samtidighet, uten forbindelse til fortid og fremtid, gir ikke så mye mening. Siden vi neppe kan gjenvinne fortiden som fortid, og derfor heller ikke fremtiden som fremtid, blir oppgaven å forsøke å etablere et mest mulig substan­ sielt forhold til samtiden. Nihilismens tid falt sammen med den moderne filo­ sofiens storhetstid. Nihilismen ga filosofien den største muligheten til å stille opp en verden eller snarere til å redde en verden i forfall. Nettopp vakuumet nihilismen skapte, ga filosofien et rom å fylle. I et intervju i 1993 sa Ernst Jiinger at han betraktet nihilismen som avslut­ tet.38” Det er mulig at han hadde rett i det, men det er neppe grunnlag for å si at filosofien har overvunnet

KJEDSOMHETENS ERFARING

1^3

nihilismen. Snarere har nihilismen i så fall overvunnet seg selv, uten at det kom noen nye guder. Den samtid­ ige situasjonen er ingen «glad apokalypse», som var Hermann Brochs diagnose på forrige århundreskiftes Wien.390 Dette er ingen apokalypse overhodet, men en «vidunderlig ny verden» - en virkeliggjort «utopi». Det kan neppe gis noen nye utopier. I den grad vi kan fore­ stille oss en utopi, må den allerede være realisert. En utopi kan per definisjon ikke inneholde kjedsomhet, men den «utopien» vi lever i er kjedelig. Oswald Spengler går så langt som til å hevde at kjedsomheten, selv i en utopi som bare delvis var virkeliggjort, ville være så sterk at den ville «føre til massemord og kollektive selv­ mord.»391 Ved nærmere betraktning virker alle utopier drepende kjedelige, fordi bare det mangelfulle er inter­ essant. Som Pascal understreker: «Det er ikke godt å få alle sine behov tilfredsstillet.»39- Den utopien vi lever i, kan tilfredsstille nær sagt ethvert behov. Utopien mang­ ler ingenting - annet enn mening. Når denne mening­ en søkes, begynner utopien å slå sprekker. I en underlig roman skriver Julien Gracq om oppløsningen av et stille­ stående lite samfunn og dets vei mot en krig, og for­ klarer dette med: «Livsleden som kommer over alt som i for lang tid har følt seg for godt ...».393 Kjedsomheten utgjør en grense for utopien. En utopi kan aldri fullbyr­ des, for fullbyrdelsen er ensbetydende med kjedsom­ heten, og denne kjedsomheten vil spise opp enhver utopi innenfra.

KJEDSOMHETENS ERFARING

En kur som ofte anbefales mot kjedsomheten, er å eta­ blere et forhold til Gud. Dette så vi særlig tydelig hos Pascal. Men at dét ikke er noen sikker kur, kunne alle­ rede de tidlige munkene fortalt oss, for kjedsomhetens førmoderne forløper, acedia, rammet som kjent særlig

1Z>4 kjedsomhetens moral

munker som hadde viet sitt liv til Gud. Dessuten er det lenge siden Gud ble avsatt som meningsgivende in­ stans, særlig av Opplysningen som ville myndiggjøre oss og derigjennom langt på vei bidro til fullbyrdelsen av det Adam og Eva innledet ved å spise av kunnskapens tre. Jeg skal ikke prinsipielt avvise muligheten for religi­ øse åpenbaringer, men kan heller ikke uttale meg posi­ tivt om dem, og det meste av nyreligiøsiteten som over­ svømmer oss, fremstår som lite troverdig. For oss romantikere vil også arbeidet fremstå mer som en kilde til kjedsomhet enn som noen kur, for romantikkens eventyrlyst var ikke minst en reaksjon på monotonien i den borgerlige verden og dens arbeids­ moral. Dette er kanskje særlig tydelig i Friedrich Schlegels roman Lucinde fra 1799, i kapittelet «Idyll om lediggangen».394 Schlegel tar til orde for lediggangen, da «all denne tomme, urolige virksomhet ikke bevirker annet enn kjedsomhet, andres og egen.»395 Dette ledighetsidealet kan synes å stå i motsetning til den roman­ tiske streben, men det er rettet mot mekaniseringen av mennesket i det moderne, borgerlige samfunnet, og Schlegel stiller her opp lediggangen som et alternativ til denne. Han går endog så langt som til å hevde: «Det høyeste og mest fullendte liv ville altså ikke være annet enn ren vegetering.»^ Dette kan selvfølgelig bringe tan­ ken hen til Warhols ønske om å bli en maskin, for ver­ ken maskiner eller grønnsaker plages av et sjelsliv, men dette er bare en skinnlikhet. Schlegels lediggang har et mål. Det handler om å finne en ro i en høyere lengsel, og en lengsel i denne roen, en lengsel som fornyer seg hver gang den oppfylles.397 Det er kjærligheten det er snakk om. I kjærligheten skal verden igjen bli besjelet og få substans. Schlegel fremhever i Lucinde at den romantiske streben behøver et mål, at en abstrakt og uendelig streben er utilstrekkelig. Bare kjærligheten gir romanens hovedpersoner, Julius og Lucinde, en

KJEDSOMHETENS ERFARING

145

meningsfull verden hinsides kjedsomheten. Problemet er at en inkarnert uendelighet, her i Lucinde, frem­ deles er en uendelighet. Lucinde blir et utopisk punkt der Julius kan nå en forsoning med verden, men da blir Lucinde bare et surrogat for Gud - slik kvinnen gjerne er i romantisk diktning - og kjærligheten blir like uoppnåelig som Gud.Og er ikke det å gjøre en kvin­ ne eller en mann til Guds stedfortreder i ens liv, en grov urettferdighet mot vedkommende? Det er å tildele dem en rolle de er dømt til ikke å kunne fylle. Dessuten innebærer det å løpe fra det egne ansvaret for kjedsom­ heten, å skyve det over på en annen. Det er vanskelig å se den altoppslukende kjærligheten som noe troverdig svar på kjedsomhetens problem, for den virkelige kjær­ ligheten vil aldri være i stand til å bære et helt liv alene. Kjærligheten kan synes å være nok når man ikke er i be­ sittelse av den, men siden vil den alltid bli utilstrekkelig. For Schopenhauer ligger løsningen i oppgivelsen av det individuelle selvet gjennom estetisk erfaring, og da særlig av musikk. Siden denne oppgivelsen av selvet unektelig er vanskelig gjennomførbar for de aller fleste av oss, og så absolutt var det for Schopenhauer selv, må vi, ifølge ham, minimalisere forventningene og oppgi de altfor store kravene om tilfredsstillelse. Dessuten er den estetiske saligheten alltid høyst midlertidig, noe Schopenhauer selv var fullstendig klar over. Jeg stiller meg tvilende til om en estetisk åpenbaring i siste in­ stans skiller seg vesentlig fra en anestetisk, kjemisk åpenbaring. De narkotiske stoffene slutter alltid åvirke, men det gjør også musikken. En intelligent belysning av dette poenget i dagens popmusikk finner vi hos Pet Shop Boys. Popmusikken er basert på hverdagens bana­ liteter, og den forsøker å omskrive disse banalitetene på en slik måte at at de muliggjør et brudd med hver­ dagens kjedsomhet. I popmusikken formuleres det et håp om at disse banalitetene kan bli noe mer. At det for

1Zj6

KJEDSOMHETENS MORAL

eksempel kan finnes en kjærlighet som forløser oss fra livets tunge byrder eller byrdefulle letthet. Og i fravær av dette forløsende kan popmusikken fjerne noe av den overflødige tiden, for «there’s still time to kili» (Up against it). Så lenge musikken varer, unnslipper vi kjed­ somheten, men musikken stopper alltid en gang. I me­ ningens fravær blir diskoteket et tilfluktsted, og i dan­ sen, omfavnet av musikken, får vi en smak av en kairologisk evighet: «When you dance with me, we dance forever.» (Hit music) Men også Pet Shop Boys er klar over at dette i siste instans er eskapisme: «Live a lie, dance forever.» Det gir en trøst, men det er ingen løs­ ning. Den estetiske åpenbaringen er - i likhet med den anestetiske åpenbaringen - høyst midlertidig. Pet Shop Boys’ siste album, Bilingual, tar oss fra et åpningsspørsmål i Discoteca\ «Er det et diskotek i nærheten?», til den siste sangen, Saturday Night Forever, da man har kommet inn på diskoteket. Men som det heter i sistnevnte spor: «I know that it’s not gonna last forever.» De har en schopenhauersk tiltro til musikken, men vet i likhet med Schopenhauer at den ikke varer evig. Musikken må fortsette, men kan ikke fortsette, slik Becketts stem­ me må fortsette, til tross for at den ikke kan fortsette. Når man ikke er på diskoteket, er det ingenting annet å gjøre enn å forsøke å leve et hverdagslig liv, i kjedsom­ het og venten, men med et håp. Musikken, eller noe som helst annet i den estetiske dimensjonen, er ikke noen løsning i seg selv. Robert M. Pirsig anbefaler rett og slett søvn som middel mot kjedsomhet,399 og det er klart at dét virker, men virkningen er dessverre bare av midlertidig art og er neppe relevant for annet enn den situative kjedsom­ heten. Hvis man kjeder seg på en forelesning, hjelper det å sovne. Likeså hvis man leser en kjedelig bok. Men man kan ikke sove hele tiden. Arnold Gehlen hevder at bare virkelighet hjelper

KJEDSOMHETENS ERFARING

1Z|7

mot kjedsomhet.400 Det er slett ikke noe dårlig forslag, men det lar seg ikke gjøre å skaffe til veie et stykke vir­ kelighet helt uten videre. Problemet med kjedsom­ heten er jo blant annet at man «mister» virkeligheten. Gehlens forslag kan synes å være en løsning som forut­ setter at problemet allerede er løst. Men å erfare kjed­ somheten er å erfare et stykke virkelighet. Snarere enn umiddelbart å finne en motgift til kjedsomheten kan det ligge et poeng i å dvele ved den og kanskje finne en slags mening i selve kjedsomheten. Det er ikke mulig å velge bort kjedsomheten eller noen annen stemning helt og fullt, men jeg kan velge å anerkjenne den eller å fortrenge den. Bertrand Russell skriver at «en genera­ sjon som ikke kan tåle kjedsomhet, vil være en genera­ sjon av små mennesker».401 Jeg tror han har rett i det. Og uten evne til å tåle en viss kjedsomhet, vil man leve et miserabelt liv, fordi livet vil leves som en sammen­ hengende flukt fra kjedsomheten. Derfor bør alle barn oppdras til å kunne kjede seg. A aktivisere et barn til enhver tid er å forsømme en viktig del av oppdragel­ sen.402 Joseph Brodsky gir den resepten som virker mest overbevisende: «Når kjedsomheten rammer deg, så kast deg ut i den. La den knuge deg, dukke deg under, helt til bunns.»403 Det er et godt råd, men det er et råd som er vanskelig å følge, for det strider mot hver fiber i kroppen ikke å forsøke å riste seg løs fra kjedsomheten. Men kjedsomheten rommer et potensial. I kjedsom­ heten finner en tømming sted, og en tomhet kan være en mottagelighet, men den behøver ikke være det. Kjedsomheten river tingene ut av deres vante sammen­ heng. Den kan åpne for en ny konfigurasjon av tingene og derfor også for en ny mening, i kraft av at den alle­ rede har berøvet tingene all mening. Kjedsomheten rommer i kraft av sin negativitet muligheten for et positivt omslag. Som nevnt gir kjedsomheten deg et o

lZj.8

KJEDSOMHETENS MORAL

perspektiv på din egen eksistens, der du innser din egen ubetydelighet i den store sammenhengen, og som Brodsky skriver: For kjedsomhet er tidens invasjon inn i ditt verdisystem. Det setter din eksistens i perspektiv, og nettoresultatet er presis innsikt og ydmykhet. Det første avføder det siste, vel å merke. Jo mer du lærer om ditt eget format, jo mer ydmyk og medfølende blir du overfor dine feller, overfor dette støvet som hvirvler i solstrimen eller som allerede ligger urørlig på bordplaten din.404

Romantikerens problem er nettopp at han ikke aner­ kjenner sin egen størrelse, men må bli større enn alt annet, overskride alle grenser og spise opp hele verden. Det er derfor romantikk blir barbari. Og det er grenser som gjør noe betydningsfullt. Som E.M. Cioran på­ peker: «Vi kan ikke forestille oss evigheten på noen annen måte enn ved å eliminere alt som er forgjenge­ lig, alt det som teller for oss.»403 Hvis vi var udødelige, ville tilværelsen være blottet for mening. Kjedsomheten er kjedelig fordi den virker uendelig, men denne uendeligheten er en uendelighet som møter oss i dette livet, og kan derfor vise oss vår egen endelighet. Valg er viktige fordi vi ikke kan foreta et uendelig antall av dem. Desto flere valg og valgmuligheter, desto mindre vil hvert valg bety. Omgitt av et uendelig utvalg av «interessante» ob­ jekter som kan velges, for så å velges bort, vil ingenting ha noen verdi. Derfor ville udødeligheten ha vært gren­ seløst kjedelig, for den ville tillate et uendelig antall valg. Ethvert liv inneholder fragmentering, og et helt integrert liv lar seg knapt forestille. Et liv kan imidlertid også bli så fragmentert at det nærmest opphører å være et liv, for et liv må alltid ha en viss enhetlighet, en viss narrativ tråd. Det er også klart at vi er mer fragmenter­

KJEDSOMHETENS ERFARING

1^9

te i visse deler av livet enn i andre. Det er grunn til å tro at fragmenteringen har økt i moderniteten, og at den fortsetter å øke. Selvidentiteten er uløselig forbundet med omgivelsenes identitet. En fragmentering i det ene fører til en fragmentering i det andre. I ensom­ heten ligger det en mulighet til å samle selvet igjen. Ensomheten kan imidlertid også være destruktiv. Isolat er en forferdelig straff, og ensomheten kan da virke desintegrerende, snarere enn integrerende. Når ensom­ heten vokser, klamrer man seg til hva eller hvem som helst som kan fordrive den. Det er som om vi forsøker å overdøve den indre stemmen som sier at livet ikke fun­ gerer. Men stemmen er der fremdeles når overdøvelsesmiddelet slutter å virke. Jeg skal ikke påstå at jeg kan gi noen en oppskrift på hvordan man kan etablere et genuint selv, og dessuten er selvrefleksjon et arbeid man bør gjøre for seg selv uten å få en ferdig oppskrift av noen andre. Filosofi er for meg mindre en betegnelse på et fag enn på et refleksjonsarbeid. Et fag kan læres bort, mens et refleksjonsarbeid alltid er noe enhver må gjøre selv. Som Wittgenstein skriver: «Arbeidet med filosofi er ... egentlig mer et arbeid med en selv. Med ens egen opp­ fatning. Med hvordan man betrakter tingene. (Og hva man forventer av dem.)»406 Det ville være noe grunn­ leggende forkjært ved å delegere en selvrefleksjon. Slik jeg ser det, hadde Pascal rett i at kjedsomheten rommer en selvinnsikt, eller snarere muligheten for selv­ innsikt. For å si det med Nietzsche: «Den som forskanser seg helt og fullt mot kjedsomheten, forskanser seg også mot seg selv».40' I kjedsomheten blir man alene fordi man ikke finner noe feste utenfor seg selv, og i den dype kjedsomheten finner man ikke engang noe feste i seg selv. Historisk sett er ensomheten ofte blitt positivt vurdert, fordi den var så velegnet for hengivelse til Gud, intellektuelle overveielser og selvransakelse. Men de

150

KJEDSOMHETENS MORAL

færreste ser positivt på ensomheten i dag. Kan dette skyldes, som Odo Marquard hevder, at vi langt på vei har mistet «ensomhetsevnen»?40s 1 stedet for ensom­ heten omfavner vi selvopptattheten, og i selvopptatt­ heten er vi avhengige av de andres blikk og forsøker å fylle hele synsfeltet deres for slik å bekrefte oss selv. Den selvopptatte har aldri tid for seg selv, men bare for den gjenspeilingen han kan finne av seg selv i andre. Den selvopptatte finner ingen ro i forhold til sitt eget, for­ svinnende lille selv, men må blåse opp et ytre selv til enorme proporsjoner, og dette er et gigant-selv det blir stadig vanskeligere å holde følge med for den som har laget det. Paradoksalt nok blir den selvopptatte mer ensom enn den som aksepterer ensomheten, for den selvopptatte omgis ikke av annet enn speil, mens den ensomme kan finne rom for genuine andre. Den selv­ opptatte kan bare tenke at «det er ikke lett å være meg», mens den ensomme kan innse at det faktisk ikke er lett å være noen. Ensomheten er selvfølgelig ikke noe gode i seg selv. Den oppleves ofte som en byrde, men den rommer også et potensial. Alle mennesker er ensomme, noen mer enn andre, men ingen unnslipper den. Det avgjø­ rende er hvordan den møtes, om den møtes som et rastløst fravær eller som en mulighet for en ro. Olaf Bull skriver om «ensomhedens fine, lydhøre sind».409 I ensomheten ligger det en mulighet for å hvile i seg selv fremfor å hvile på ting og mennesker som har så høy omløpshastighet at de ustanselig glipper unna. Kanskje den tapsfølelsen jeg omtalte ovenfor kan forstås som samvittighetsfølelse, som en følelse av en forpliktelse jeg har til å leve et mer substansielt liv. Kan­ skje kjedsomheten forteller at jeg kaster bort livet. I kjedsomheten føles livet som et intet fordi livet leves som et intet. Vårt begrep om samvittighet stammer fra det tyske Gewissen, som er en oversettelse av det latinske

KJEDSOMHETENS ERFARING

151

conscientia, som igjen er synonymt med det greske syneidesis. Alle disse ordene har noe felles, noe deres for­ stavelser (sam-, ge-, con- og syn-) vitner om. Alle ordene antyder en med-viten, en viten om meg selv. Det er snakk om at vi betrakter oss selv og dømmer om våre egne handlinger. Samvittigheten hører ensomheten til, for det er i siste instans alltid jeg som er skyldig. Selv om ensomheten er allmennmenneskelig, er den helt per­ sonlig. Den angår meg, og noen ganger er den meg. Slik ensomheten og samvittigheten er mine, er også kjedsomheten min kjedsomhet. Det er en kjedsomhet jeg har et ansvar for. Samvittigheten innbyr til en refleksjon over det livet man fører. Og det tar tid. I våre dager, hvor effektivitet er et av de store honnørord, vil vi helst at alt skal gå raskt unna, men slik er det ikke med bearbeidelsen av det som griper dypt ned i oss - dét skal ta tid. Hvis ikke, er det noe vesentlig som mangler. De ytre betingelsene lig­ ger ikke så godt til rette for dveling ved kjedsomheten, for til erfaringen av kjedsomhet hører det å ta seg tid. I stedet for å ta oss denne tiden, velger vi å fordrive den. Blir man lykkelig av alle fornøyelsene, av feriene, fjern­ synet, drikkingen, dopet, promiskuiteten? Det blir man neppe, men de fleste av oss blir i det minste litt mindre ulykkelige for en stund. Man spør seg allikevel: Hva er disse fornøvelsene verdt utover den tiden de varer? Har de noen verdi, utover tidsfordrivet? Vi kan tenke oss at vi kunne holde hjernens lystsenter konstant stimulert, slik at livet ville være én eneste lystreise fra fødsel til død, men det ville fremstå som altfor uverdig. A frasi seg smerten ved å leve er å dehumanisere seg selv. Vi føler et behov for å rettferdiggjøre vår eksistens, og en serie enkeltopplevelser uten dybde er simpelthen utilstrekkelig. Selv om vi kan rettferdiggjøre alle enkelthandlingene våre, gjenstår problemet med å rettferdiggjøre helheten av disse handlingene, nemlig livene vi fører. Det er en J

o

152

KJEDSOMHETENS MORAI.

plikt til å leve et liv som plager oss, og samtidig er dette livet alltid et annet sted, for å låne et uttrykk fra Kunde­ ra. Plikten til å leve et liv fører oss uvegerlig tilbake til kjedsomheten. Det oppstår en slags kjedsomhetens moral. A forbli i kjedsomheten fordi den rommer et ekko av et løfte om et bedre liv. I de tidlige dagbøkene skriver Wittgenstein: «Men­ nesket kan uten videre gjøre seg lykkelig».410 For ham er dette forbundet med et schopenhaueriansk poeng om at vi må gi avkall på innflytelse over hendelsene i verden, men jeg tror uansett ikke at det er riktig. Jeg tror ikke at vi ved egen kraft, gjennom en positiv eller negativ viljesanstrengelse, simpelthen kan bringe oss selv til å bli lykkelige eller at noen andre kan gjøre det for oss. 30 år senere skriver Wittgenstein: o

Løsningen på det problem du ser i livet, er å leve på en måte som får det problematiske til å forsvinne. At livet er problematisk betyr at livet ikke passer inn i li­ vets form. Du rna da forandre ditt liv, og passer det inn i for­ men, vil det problematiske bli borte. Men har vi ikke følelsen av at den som ikke ser et slikt problem er blind for noe viktig, ja, endatil det viktigste. Kunne jeg ikke si at at han lever uten mål og mening blind som en muldvarp? At dersom han kunne se, ville han også se problemet. Eller kunne jeg si at den som lever riktig, ikke identifise­ rer problemet som sørgmodighet, altså likevel ikke finner det problematisk, men snarere ser det som noe godt; som en lys eter som omgir livet, ikke som en tvilsom bakgrunn.411

Hvordan skulle man kunne bringe seg til å leve på en måte slik at problemene i livet forsvinner? Det finnes det neppe noen universaloppskrift på. Og hvordan skul­ le det overhodet være mulig å leve et liv som ikke er pro­ blematisk? Det avgjørende er å finne et perspektiv der man kan leve med problemene, uten å bli en «miserabi-

KJEDSOMHETENS ERFARING

153

list», der man lever for dem. Det er å gå altfor langt hvis man, som filosofer fra Schopenhauer til Zapffe, hevder at tilværelsen nødvendigvis er meningsløs eller tragisk eller at enhver lykke bare er en illusjon, slik for eksem­ pel Leopardi ustanselig hevder. En rekke mennesker finner faktisk mening i tilværelsen, og det er slett ikke noen oppgave for filosofer og andre å påpeke at livene deres «egentlig» er meningsløse. Predikeren skriver: «For hvor det er megen visdom, der er det megen gremmelse, og den som øker kunnskap, øker smerte.»41- Selv om Salomo var en klok mann, tror jeg at han, og forfat­ teren av Håvamål og mange med ham,413 tar feil i å hev­ de at det er en opplagt forbindelse mellom klokskap og tungsinn. For den tungsindige kan det nok ligge en trøst i å forestille seg en ekstraordinær dybde i det egne sjelslivet, men som oftest er nok dette en falsk trøst. Man kan være lykkelig uten å være en grunn person. Mer ut­ bredt er det nok imidlertid å være ulykkelig og grunn. Samtidig vil jeg understreke at det heller ikke er noen filosofisk oppgave å påpeke for mennesker at deres tung­ sinn er illusorisk. Jeg har aldri kunnet utstå dem som for enhver pris skal tenne lys når jeg selv forbanner mørket. De viser simpelthen en mangel på respekt for det mør­ ket som omgir manges tilværelse. Også mørket er en ge­ nuin erfaring, men jeg tror T.S. Eliot har rett når han lar den ukjente gjesten i The Cocktail Party fastslå at det i siste instans ikke finnes noen annen grunn til å forbli i mørket enn for å kvitte seg med forestillingen om at man noensinne har oppholdt seg i lyset.414 Det er mulig at lykken er nær, men som Holderlin skriver i Der Ister. For ingen kan uten vinger Gripe tak i det nærmeste Rett og slett Og komme til den andre siden. 413

154

kjedsomhetens moral

Det ligger etter alt å dømme hinsides menneskets viljeskraft å komme ut av kjedsomheten, og det er sympto­ matisk at det er krigens utbrudd, og ikke en egen viljesakt, som rykker Hans Castorp ut av hans syvårige døs i kjedsomheten i Thomas Manns Trollfjellet. Kjedsom­ heten kan ikke overvinnes med noe enkelt håndgrep, men vi er heller ikke nådeløst dømt til den. Den kan være til å leve med. Ethvert forsøk på direkte å unnslip­ pe kjedsomheten vil etter alt å dømme gjøre den verre på sikt, og enhver gjør-det-selv-oppskrift på anti-kjedsomhetsmidler bør møtes med den sterkeste skepsis.416 Og alle de kurene som anbefales mot kjedsomhet som kunsten, kjærligheten eller gudsforholdet - er vel noe som bør søkes for sin egen del, og som ikke fortje­ ner å reduseres til bare å være flukt fra kjedsomheten.

KJEDSOMHET OG MODENHET

Jeg har ikke skrevet stort om barns kjedsomhet i dette essayet, til tross for at det er et viktig emne. Andre er bedre skikket til det enn meg.41' Det har antagelig også sammenheng med mitt eget forsøk på å bli voksen. Jeg er nesten 30 år gammel, men langt ifra voksen. Jeg er som de fleste som leser dette essayet: Vi blir ikke voks­ ne. Til tross for at jeg hadde bestemt meg for ikke å gi leseren noen «innføring i livskunst», for jeg vil ikke kunne gå foran med noe godt eksempel, er kanskje det å forsøke å bli voksen verdt en overveielse. Barndommen har ikke alltid eksistert. Den er, som Philippe Ariés har vist, ikke mer enn rundt 300 år gammel.41 s Det var da man oppdaget at et barn ikke er en «liten voksen», men noe annet, nemlig et barn. Det er mulig at det var en skjebnesvanger oppdagelse. For vårt eget emnes del er det bemerkelsesverdig at barn­ dommen og kjedsomheten vokser frem på omtrent samme tid. Jeg skal ikke påstå at det er noen entydig

KJEDSOMHET OG MODENHET

I55

forbindelse mellom disse to fenomenenes fremvekst, men det er et sammentreff som er verdt å merke seg. Med romantikken, i forlengelsen av Rousseau, blir barndommen et ideal. Det virkelige mennesket, som ennå ikke er ødelagt av sivilisasjonen, blir nå barnet. Det å bli voksen er i et slikt romantisk perspektiv næro mest å betrakte som en dehumanisering. A eldes er så å si et angrep på vår personlige integritet, og evig ung­ dom står på toppen av ønskelistene. «Ungdommen» er en enda nyere konstruksjon enn «barnet», og er kan­ skje vår tids ideal i enda større grad enn «barnet». Vi ser da også at motene forandret seg mot slutten av 1700-tallet, og hadde med ett som sitt fremste å formål å gjøre mennesker visuelt yngre, snarere enn eldre. Nesten all reklame i dag er rettet inn mot ungdommen, og hvis reklamen henvender seg til de eldre, er det for­ di den vil tilby dem et produkt som gjør dem yngre. Jeg mistenker at mye av vår metafysiske sorg, den tapserfaringen jeg beskrev innledningsvis i denne del­ en av essayet, er en sorg over en tapt barndom. Det er i det minste nærliggende å forstå det slik. Som det heter hos Kierkegaard: «Min Ulykke med Samtiden er at jeg er jaloux paa Fortiden.»419 Men like nærliggende er det å betrakte dette savnet av barndom som et savn av ver­ den, dvs. at tapserfaringen i forhold til barndommen bare er et symptom på et tap av verden. I forvekslingen av de to krever vi, i likhet med barn, å underholdes, at oppmerksomheten hele tiden skal fylles av noe «inter­ essant». Vi nekter å akseptere at vi etter hvert må for­ late barndommens magiske verden der så mye er nytt og spennende. Vi blir hengende igjen et sted mellom barndom og modenhet, i en evig pubertet, og puber­ teten er ftill av kjedsomhet. Siden barndommen er ugjenkallelig tapt, er det nok mer løfterikt å strekke seg mot modenheten. Det er Kant som eksplisitt etablerer forbindelsen

156

KJEDSOMHETENS MORAL

mellom modenhet og opplysning, ved å definere myn­ dighet som en overskridelse av den selvforskyldte umyndigheten.42" Det er fristende å si at Opplysning­ ens valgspråk er hentet fra Shakespeare: «Ripeness is all».421 Fra et hegeliansk perspektiv vil modenhet være å forstå som en selvrealisering i et allerede foreliggende etisk samfunn, men fragmenteringen i moderniteten har undergravd troen på at noe slikt enhetlig etisk sam­ funn lenger skulle være mulig. Derved synes moden­ heten å være urealiserbar. Spørsmålet er om vi kan finne en annen modenhetskonsepsjon. Nietzsche omtaler sin lære om den evige gjenkomst som den «nye Opp­ lysningen»,422 og gjør det derigjennom klart at han vil etablere en ny modenhetskonsepsjon. Han hevder at ens modenhet avhenger av «... å ha gjenfunnet det alvoret man hadde som barn, i leken.»423 Slik sett videre­ fører Nietzsche det romantiske prosjektet. Nietzsches samvittighet sier ham én eneste ting: «Du skal bli den du er.»424 Og den du egentlig er, er ifølge Nietzsche et barn - et stort barn som kan gjøre livet til en estetisk lek og bekrefte seg selv i evighet. Modenheten består i å etablere et selv, og for Nietzsche dreier dét seg om å «gi stil» til ens karakter.42-’ Han hevder: «Bare som estetisk fenomen er tilværelsen fremdeles til å holde ut for oss».42*’ Men Nietzsches modenhetskonsepsjon, med dens amor 1 er ekstrem, for ekstrem for oss altfor menneskelige. En ting er å akseptere skjebnen, noe annet er å elske den. Foucaults modenhetskonsepsjon er langt mer men­ neskelig, men er bygget på den samme estetismen som vi finner hos Nietzsche. Opplysningsprosjektet, slik det ble definert av Kant, besto som nevnt i å føre mennes­ ket frem til en myndighet eller modenhet. Foucault slutter seg til dette prosjektet, men han understreker også at Opplysningen ikke førte oss frem til noen mo­ denhet, og han tviler på om vi noensinne vil klare å bli

KJEDSOMHET OG MODENHET

I57

modne.423 Så langt er jeg enig med Foucault, men jeg tror at den transgressive estetismen han lanserer er en del av problemet og ikke dets løsning. Der Kants kritiske prosjekt kretset rundt spørsmålet om hvilke grenser erkjennelsen ikke kan overskride, blir Foucaults kritikk en praktisk undersøkelse av ulike muligheter for over­ skridelse.429 Idealet, og den eneste etiske oppgaven, o blir en estetisk oppgave: «A skape seg selv som et kunst­ verk».430 Foucaults selv er et selv som hele tiden må overkom­ me seg selv. Det minner om Kafkas lille fabel, der en mann ber tjeneren sale opp hesten, og da tjeneren spør ham hvor han skal, svarer han: «Bort herfra, det er mitt mål!»431 Foucaults selv finner aldri ro. Det er ingen ab­ solutt frigjøringsprosess, for subjektet vil alltid være bundet til sin historiske situasjon, men det er en uopp­ hørlig frigjøringsprosess. Det er som om Foucault imite­ rer Holderlins ord om at menneskets herlighet er at det aldri blir tilfreds. Det ikke-romantiske ved Foucault er at han anerkjenner grensenes realitet, at de ikke kan settes og avsettes etter det enkelte subjektets forgodt­ befinnende, og at ulike historiske situasjoner gir rom for ulike transgresjoner. Foucaults selv setter ikke alt inn på et messiansk håp, men involverer seg i den kon­ krete historiske situasjonen. Selv om Foucault eksplisitt plasserer seg selv innen­ for rammene av Kants kritiske prosjekt og er en langt bedre Kant-tolker enn de fleste er klar over, må det medgis at hans transformasjon av Kants kritiske etos er en roman tisering, og som en romantisering blir den også en infantilisering. Foucaults subjekt vil aldri bli modent, fordi enhver modenhet vil fremstå som kjede­ lig, uten de intensitetene og overskridelsene det romantiske selvet krever. Modenhet krever bestandig­ het, at man reflektert i stor utstrekning vedblir å være den samme, hvilket for romantikeren alltid vil fremstå

158

KJEDSOMHETENS MORAL

som gudsjammerlig kjedelig. Å vedbli å være den sam­ me er imidlertid å skape noe som i det minste er et frag­ ment av en historie. Vi kan neppe gjøre annet enn å opprettholde samtiden. Det er en mindre overspent va­ riant av Nietzsches amor fati, en aksept av det gitte, en konstatering av grenser, med det formål for øye, ikke å overskride dem. A bli voksen er å akseptere at livet ikke kan forbli i barndommens fortryllelse, at livet i en viss utstrekning er kjedelig, men samtidig å innse at det ikke gjør livet ulevelig. Dette løser selvfølgelig ingen­ ting, men det forandrer problemet. o

ETTERORD

I innledningen hevdet jeg at dette essayet ville bestå mer av en serie skisser enn et sammenhengende argu­ ment som ledet frem til en konklusjon. Hva skulle en slik konklusjon være? At menneskelivet er kjedelig? Vel, livet er ofte kjedelig. Ulike mennesker rammes av kjed­ somhet i forskjellig grad, men det er nær sagt uunngåe­ lig at man rammes før eller senere. Hvis kjedsomheten rammer hardt, føres man uvegerlig til en eksistensiell grensesituasjon, der man må stille spørsmål ved hele den egne tilværelsen. Essayets fokus på kjedsomhet som et modernitetsfenomen kan få en leser til å tro at jeg har ønsket å for­ telle en forfallshistorie, men det er ikke tilfelle. Jeg tror ikke det er mulig å sammenligne ulike historiske epoker og kalle dem bedre eller verre enn andre. Mitt formål har vært å fremheve kjedsomhet som et hoved­ problem i moderniteten. Kjedsomheten får utbredelse når tradisjonelle meningsstrukturer faller bort. I moder­ niteten blir subjektet frisatt fra tradisjonen og må søke nye meninger for seg selv. Det moderne subjektet søker mening gjennom overskridelser av ulik art, men står stadig mer ribbet tilbake etter hver ny overskridelse.

160

ETTERORD

Dette ble eksemplifisert i analysene av William Lovell, American Psycho og Crash. Kjedsomhet og mangel på mening blir i siste instans nesten sammenfallende, og det moderne subjektet tror at denne meningen kan erverves gjennom overskridelser av selvet, ved å gjøre all annen tilgjengelig mening til sin. Den personlige meningen, forstått som en unik mening for meg, som noe som alene kan gi mitt liv mening, viser seg å være urealiserbar. Vi kan gjerne vente et helt liv på denne meningen, men den kommer aldri - dette er Becketts problem. Warhol viste oss at be­ hovet for en slik mening er uutryddelig. Vi synes å være etterlatt i en situasjon der vi er hjelpeløst henvist til kjedsomheten - som om vi bare har muligheten til å velge mellom kjedsomheten og en rekke «interessante» erstatninger som i siste instans alltid vil føre tilbake til den samme kjedsomheten. La oss imidlertid ikke glem­ me at kjedsomheten tross alt bare er ett aspekt ved til­ værelsen. Alt annet fortjener ikke å reduseres til bare å representere det kjedelige eller det interessante. Kjedsomheten viser heller ikke hen til en stor, skjult mening, slik Heidegger forestiller seg. Den springer ut av en meningsmangel, men en slik mangel kan ikke ga­ rantere at det finnes noe som kan fylle den. I Heideg­ gers perspektiv får kjedsomheten selv mening fordi den, bare den blir virkelig dyp, bevirker et omslag til en annen væremåte, en annen tid - Øyeblikket. Som Bec­ kett viser, er Øyeblikket alltid utsatt. Øyeblikket - selve Meningen i livet - foreligger bare negativt i form av et fravær, og de små øyeblikkene - i kjærligheten, kun­ sten, rusen - varer aldri. Problemet ligger vel først og fremst i å akseptere at det ikke gis annet enn små øye­ blikk, og at livet byr på mye kjedsomhet mellom disse øyeblikkene. For tilværelsen består i det vesentlige ikke av øyeblikk, men av tid. Fraværet av den store Mening­ en innebærer imidlertid ikke at all annen mening i til­

ETTERORD

161

værelsen fordamper. Et ensidig fokus på fraværet av Mening kan overskygge all annen mening, og da ser vir­ kelig verden ut som om den har falt i grus. En kilde til dyp kjedsomhet er at vi krever versaler der vi må nøye oss med minuskler. Selv om det ikke gis Mening, Emnes det mening - og kjedsomhet. Kjedsomheten må aksep­ teres som et uomgjengelig faktum, som livets egen tyngde­ kraft. Det er ingen storslått løsning, men kjedsomhetens problem har ingen løsning.

NOTER

1 Jon Hellesnes: På grensa. Om modernitet og ekstreme tilstandar (Det Norske Samlaget, Oslo 1994), s. 15. 2 Aristoteles: Ethica Nicomachea, 1112a31. 3 Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches /, i Kritische Studienausgabe, Bd. 2 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), 4 5

6

7

8 9

10

11

§2. Aristoteles: Ethica Nicomachea. 1103a24. For den som ønsker å lese et mer personlig bidrag om kjedsomhet, vil jeg anbefale Peter Handkes briljante lille bok: Versuch ilber die Mudigkeit (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989). Fernando Pessoa: Uroens bok (overs. Christian Rugstad), (Soltim For­ lag, Oslo 1997), s. 145. Georges Bernanos: Underet i de tomme hender (overs. Lucy Hammer­ strøm), (Gyldendal, Oslo 1966), s. 6. Sigmund Freud: «Traner und Melancholie», i Essays II, (Verlag Volk und Welt, Berlin 1989), s. 104f. Se f.eks. Orrin Klapp: Overload and Boredom (Greenwood Press, New York 1986), s. 24. Adam Phillips: Om kyssing, kiling og kjedsomhet. Psykoanalytiske essay om det oversette selvet (overs. Arne Stav og Are Eriksen), (Aventura, Oslo 1996), s. 107. Lord Byron: Don Juan (Penguin, Harmondsworth 1973), Canto XIV,

v. 18. 12 Se f.eks. William L. Mikulas og StephenJ. Vodanovich: «The essence of boredom», i Psychological record 1-1993. 13 Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena /, Sdmtliche Werke, Band IV (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), ss. 581, 587.

NOTER

163

14 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches /, § 391. 15 Søren Kierkegaard: Enten-Eller. Første Deel. Samlede Værker (2. utg.), bd. 1 (Gyldendal, København 1923), s. 297. 16 Hellesnes: På grensa, s. 21 f. 17 Ezra Pound: The Cantos — Revised collected edition (Faber and Faber, London 1975), Canto LIII. 18 Robert Nisbet: «Boredom», i Prejudices: A Philosophical Dictionary (Har­ vard University Press, Cambridge, Massachusetts/Lon don 1982), s. 26. 19 Se f.eks. Winsome Rose Gordon og Luise Caltabiano: «Urban-rural differences in adolescent self-esteem, leisure boredom, and sensation seeking as predictors of leisure-time usage and satisfaction», i Adolescence 31-1997; Deborah E. Rupp og Stephen J. Vodanovich: «The role of boredom proneness in self-reported anger and aggression», i Journal of social behaviour and personality 4—1997; William L. Mikulas og Stephen J. Vodanovich: «The essence of boredom», i Psychological record 1-1993. 20 Robert Burton: Melankoliens anatomi (overs. Mikkel B. Tin), (Pax, Oslo 1994), s. 29, jf. s. 135. 21 Ludvig Holberg: «Om det melankolske temperament», i Essays (Cappelen, Oslo 1994), s. 71. 22 Se Oswald Bayer: Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklarer (Piper, Munchen/Zurich 1988), s. 217f. 23 E.M. Cioran: Sønderrevet (Document Forlag, Oslo 1993), s. 82. Jf. Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches /, § 283f. 24 Ludwig Wittgenstein: Filosofiske undersøkelser (overs. Mikkel B. Tin), (Pax Forlag, Oslo 1997), § 123. 25 Martin Heidegger: Grundfragen der Philosophie. Ausgewdhlte «Probleme» der «Logik», Gesamtausgabe Band 45 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1992), s. 153. 26 Samuel Beckett: Drøm om mer eller mindre fagre kvinner (overs. Olav Angell), (Bokvennen, Oslo 1996), s. 152. 27 Pessoa: Uroens bok, s. 288. 28 Peter Wessel Zapffe: Om det tragiske (Pax, Oslo 1996). 29 Kierkegaard: Enten-Eller, s. 298. 30 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und sein Schatten, § 56. 31 Friedrich Nietzsche: Der Antichrist, Kritische Studienausgabe, Bd. 6 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), § 48. 32 Henry David Thoreau: Livet i skogene (Walden) (overs. Andreas Erik­ sen), (Dreyer, Oslo 1976), s. 22f. 33 Alberto Moravia: Det tomme lerret (overs. Tryggve Norum), (Cappe­ len, Oslo 1962), s. 9. 34 Immanuel Kant: Pddagogik, i Kants gesammelte Schriften, Bd. IX (de Gruyter, Berlin/New York 1902-), s. 471.

164

noter

35 Nisbet: «Boredom», s. 25. 36 Predikerens bok, 1.2 og 1.9. Jeg har her og i det følgende benyttet meg av Det Norske Bibelselskaps utgave av Bibelen fra 1966. Oversettel­ sene av begynnelsen på Predikerens bok varierer. Enkelte oversettelser hevder at «alt er tomhet», mens andre hevder at «alt er forfenge­ lighet». Jeg foretrekker den sistnevnte varianten og har modifisert Bibelselskapets utgave her. 37 Arne Garborg: Trette menn (Aschehoug, Oslo 1991), s. 208f. 38 Se f.eks. Lucius Annaeus Seneca: «Om sinnsro», i Skrifter (overs. Jør­ gen Fr. Ording), (Dreyer, Oslo 1982), s. 115-155. 39 For en god utvikling av dette motivet, med hovedvekt på melankoli, se Wolf Lepenies: Melancholie und Gesellschaft (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1969, ny. utg. 1998). 40 Francois de La Rochefoucauld: Maximer (overs. Hannes Skold), (Forum, 1995), § 304. 41 For en typisk formulering av dette, se Ludwig Wittgenstein: Filosofi o og kultur. Spredte bemerkninger (overs. Knut Olav Amås), (Cappelen, Oslo 1995), s. 27ff. 42 For oversikt over endel av det tallmaterialet som finnes, se Klapp: Overload and boredom, s. 24. 43 Hans-Georg Gadamer: «Uber leere und erfullte Zeit», i Neuere Philosophie II: Probleme - Gestalten, Gesammelte Werke, Band 4 (J.C.B. Mohr, Tubingen 1987), s. 141f. 44 Se Klapp: Overload and Boredom, s. 25. 45 Denne opplysningen er å finne i Ordbog over det danske sprog (Køben­ havn 1928), og jeg takker Asta Norheim i Norsk Språkråd for å ha

46

47 48 49 50 51

52 53 54 55

formidlet informasjonen til meg. Norsk Riksmålsordbok, bind II (Kunnskapsforlaget, Oslo 1983), s. 2397. Kierkegaard: Enten-Eller, s. 24. Fjodor Dostojevskij: Opptegnelserfra et kjellerdyp (overs. Gunnar Opeide), (Solum, Oslo 1990), s. 18. Georg Buchner: Leonce og Lena (overs. Trond Vinje), i Samlede verker, (Gyldendal, Oslo 1973), s. 126. o Georg Buchner: Lenz (overs. Ase-Marie Nesse), i Samlede verker, (Gyl­ dendal, Oslo 1973), s. 115. Stendhal: Om kjærlighet (overs. Karin Gundersen), (Gyldendal, Oslo 1995), s. 227. Pessoa: Groens bok, s. 193. Bertrand Russell: Menneskelykke (overs. Lotte Holmboe), (Johan GrundtTanum, Oslo 1948), s. 45. Se Klapp: Overload and Boredom., kap. 10. For en grundig redegjørelse for ulike meningserstatninger, se Zapffe: Om det tragiske, kap. 6.

NOTER

165

56 Jf. Joseph Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», i Hvordan lese en bok (overs. Jo Ørjasæter), (Aventura, Oslo 1997), s. 81. 57 For en sofistikert drøftelse av forholdet mellom erkjennelse og in­ teresse, der det riktignok fokuseres på mer allmenne interesser enn de personlige, se Jurgen Habermas: Vitenskap som ideologi (overs. Thomas Krogh og Helge Vold), (Gyldendal, Oslo 1974), s. 13ff. 58 Martin Heidegger: Was heisst Denken? (Niemeyer, Tubingen 1984), s. 2; Vortrdge und Aufsdtze (Neske, Pfullingen 1990), s. 125. 59 Se Seån Desmond Healy: Boredom, Self and Culture (Associated Uni­ versity Press, London/Toronto 1984), s. 24. 60 Karl Philipp Moritz: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers, i Werke, Bd. 3 (Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981), s. 291. Kjedsomhetsmotivet er også hyppig forekommende i Moritz’ skjønnlitterære produksjon (særlig i romanene Anton Reiser og Andreas Hartknopf), men behandles overraskende nok bare i mindre utstrekning i de psykologiske arbeidene hans. 61 Walter Benjamin: Kunstverket i reproduksjons tidsalderen (overs. Torodd Karlsten), (Gyldendal, Oslo 1991), s. 179. 62 Ibid. s. 184. 63 Se Walter Benjamin: Uber einige Motive bei Baudelaire, Gesammelte Schriften, Bd. I (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991), s. 61 Of. 64 T.S. Eliot: Choruses from «The Rock» (1934), i The Complete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987), s. 147. 65 Her kan det også være relevant å trekke inn Ernst Jiingers språkfilo­ sofi i Der Arbeiter fra 1932 (i Werke Bd. 6, Klett-Cotta, Stuttgart 1960). Han hevder der at teknologien er samtidens språk. Det er «primitivt språk som overbeviser gjennom dets blotte eksistens» (s. 177). Med andre ord er det et språk som overflødiggjør enhver hermeneutisk dimensjon, for det har ingen mening som må utvinnes gjennom noen tolkning. 66 Zapffe: Om det tragiske, s. 65. 67 Zapffe skriver: «Vi stiller det metafysiske krav til livet ... at det skal være fyldt til randen av mening med alt som skjer, med alt som findes av oplevende bevissthet i os, hvilke vi oplever som umistelige og som utgjør vort væsens egenart, vor enganglige verdenshistoriske chance, vor stolthet og livsreisning.» (Ibid. s. 100) 68 Her må det understrekes at førmoderne samfunn på sin side preges av en rekke ulike former for dysfunksjonalitet, og man bør unngå å betrakte dem som noe ensartet og fullt ut harmonisk, men kjedsom­ het og meningstomhet synes ikke å være et stort problem i slike sam­ funn. 69 Max Horkheimer og Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufkldrung (Fischer, Frankfurt a.M. 1984), s. 112. 70 For en redegjørelse som motsier dette, se Fran^oise Wemelsfelder:

166

71 72

73

74 75 76 77 78 79 80 81 82

83 84 85 86

87 88

89 90 91

NOTER

Animal Boredom: Towards an Empirical Approach oj Animal Subjectivity, (Rijksuniv., Leiden 1993). Nisbet: «Boredom», s. 23. Det må her bemerkes at både ordet og fenomenet har en lang for­ historie. For en informativ og relativt enkel fremstilling, se Michael Allan Gillespie: Nihilism before Nietzsche (The University of Chicago Press, Chicago 1995). Jacobis brev er tilgjengelig i en rekke utgaver, f.eks. i F.H. Jacobi: Werke, Bd. 3 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968). Fjodor Dostojevskij: De besatte, bd. II (overs. Geir Kjetsaa), (Solum, Oslo 1991), s. 338. Pessoa: Uroens bok, s. 162. Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Rejlexionen aus dem beschådigten Leben (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970), s. 230f. Milan Kundera: Identitet (overs. Kjell Olaf Jensen), (Cappelen, Oslo 1998), s. 67f. Charles Baudelaire: Reisa og andre dikt (overs. Haakon Dahlen), (Bokvennen, Oslo 1997), s. 60. Walter Benjamin: Tæntralpark, Gesammelte Schriften, Bd. I (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991), s. 668. Benjamin: Kunstverket i reproduksjonstidsalderen, s. 64. Nisbet: «Boredom», s. 28. Bernanos: Underet i de tomme hender, s. 96f. Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, i Kritische Studienausgabe, Bd. 11 (dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/New York 1988), s. 267f. Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», s. 85. Simone Weil: Ordenes makt (overs. Christine Amadou og Aasmund Brynildsen), (Solum, Oslo 1990), s. 20. Kundera: Identitet, s. 16. Martin Doehlemann: Langeweile? Deutung eines verbreiteten Phdnomens (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991.) s. 22f. Jf. Healy: Boredom, Self and. Culture, s. 28. Gustave Flaubert: Bouvard og Pécuchet (overs. Arne Kjell Haugen), (Bokvennen, Oslo 1994), se særlig s. 221 f. og 284f. Moravia: Det tomme lerret, s. 13. Georges Bataille: Erotismen (overs. Agnete Øye), (Pax, Oslo 1996), s. 74. Et opplagt navn å trekke inn i forbindelse med overskridelse (transgresjon) og kjedsomhet, er Donatien Alphonse Franyois Sade, hvis litterære produksjon med overlegg tilhører noe av det mest kjedeli­ ge som noensinne er skrevet, der det monomant ramses opp alle tenkelige perversiteter i en stor «eksessens encyklopedi». Men nett­ opp fordi det er så opplagt, kommer Sade ikke til å nevnes med et ord i dette essayet, utover denne ene noten.

92 Arthur Sch open hauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Sdmtliche Werke, Band I (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 241. 93 Franz Kafka: Dagbøker i utvalg (overs. Morten Claussen), (Bokven­ nen, Oslo 1994), datert 16.2.15. 94 Moravia: Det tomme lerret, s. 7. 95 Ibid. s. 52. 96 Martin Heidegger: «Was ist Metaphysik?», i Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1976), s. 110. 97 Garborg: Trette menn, s. 167. Også Pessoa omtaler senere kjedsom­ heten som «en forkjølelse i sjelen» (Pessoa: Uroens bok, s. 146). 98 Freud: «Trauer und Melancholie», s. 105. 99 Phillips: Om kyssing, kiling og kjedsomhet, s. 100. 100 Pessoa: Uroens bok, s. 288. 101 Fjodor Dostojevskij: En forfatters dagbok, bd. II (overs. Pål Kolstø), (Solum, Oslo 1993), s. 213. 102 Doehlemann: LangeweileTDeutung eines verbreiteten Phdnomens, s. 51. 103 Dette poenget blir behandlet utførlig i Orrin Klapp: Overload and Boredom,, med hovedvekt på informasjonssamfunnet. 104 Pessoa: Uroens bok, s. 344. 105 Benjamin: Zentralpark, s. 677. 106 Den kanskje beste er vel fremdeles Georg Simmels Philosophie der Mode fra 1905 (i Gesamtausgabe Bd. 10, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1995, s. 9-37). Men dette verket er snart et århundre gammelt, og en oppdatering kunne unektelig være på sin plass. 107 Ibid. s. 19. 108 For en tenksom redegjørelse for kvalitetsbegrepet, se Christian Norberg-Schulz: «Om kvalitet», i Øye og hånd (Gyldendal, Oslo

109 110 111

112 113 114 115

1997), s. 24ff. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, i Kants gesammelte Schriften, Bd. VII (de Gruyter, Berlin/New York 1902-), s. 245. Joris-Karl Huysmans: Mot strømmen (overs. Jan Olav Gatland), (Bok­ vennen, Oslo 1998). Roland Barthes: Lysten ved teksten (overs. Arne Kjell Haugen), (Solum, Oslo 1990), s. 28. Jf. Martin Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik (Niemeyer, Tilbingen 1958), s. 1. Baudrillard: The Perfect Grime (overs. Chris Turner), (Verso, Lon­ don 1996), s. 2. Pessoa: Uroens bok, s. 280. Et slikt verk er ennå ikke skrevet. Det som kommer nærmest er Reinhard Kuhn: The Demon of Noontide. Ennui in Western Literature (Princeton University Press, Princeton N.J. 1976). Dette verket er imponerende med henblikk på lærdhet, men det fokuserer hoved­ sakelig på skjønnlitterære tekster, det er ikke så sterkt systematisk

168

116

117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127

128 129 130

NOTER

(de fleste former for tungsinn diskuteres om hverandre uten større forsøk på avgrensning), og det tar i liten grad for seg den nyere tid. Mye av den følgende informasjonen om acedia er hentet fra Siegfried Wenzel: The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature (The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1967), samt Gunter Bader: Melancholie und Metapher (J.C.B. Mohr, Tubingen 1990). Av litteratur på norsk kjenner jeg ikke til annet enn Werner Post: «Acedia», i Profil 1-1992. Dante Alighieris Guddommelige Komedie (overs. Chr. K. F. Molbech), (4. utg.), (G.E.C. Gad, København 1908), s. 29. Blaise Pascal: Tanker (overs. Ambrosius J. Lutz), (Gyldendal, Oslo 1974), s. 8. Ibid. s. 65. Ibid. s. 66. Ibid. s. 71.

Kant: Anthrapologie, s. 233. Ibid. s. 151. Ibid. s. 233. Immanuel Kant: Eine Vorlesung iiber Ethik (utg. Gerd Gerhardt), (Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990), s. 173. Kant: Anthropologie, s. 237. Immanuel Kant: Pddagogik, i Kants gesammelte Schriften, Bd. IX (de Gruyter, Berlin/New York 1902-), s. 471. Kant: Eine Vorlesung iiber Ethik, s. 175. Ibid. s. 173; jf. Anthropologie, s. 234. Theodor W. Adorno: Negative Dialektik (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1966), s. 363.

131 Tor Ulven: Avløsning (Gyldendal, Oslo 1993), s. 137. 132 Kant: Eine'Vorlesung iiber Ethik, s. 174. 133 Thomas Mann: Trollfjellet (overs. Finn Halvorsen), (Gyldendal, Oslo 1935), s. 146. 134 Kierkegaard: Enten-Eller, s. 302. 135 Ibid. s. 301. 136 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Sdmtliche Werke, Band I (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 432. Et ut­ valg av Schopenhauers hovedverk finnes på norsk som Verden som vilje og forestilling (overs. Helge Salemonsen), (Solum, Oslo 1988). Denne norske oversettelsen er forsynt med en solid innledning av Johan Fredrik Bjelke. Noen av passasjene om kjedsomhet finnes på s. 177f. i den norske utgaven. For andre steder der Schopenhauer beskriver denne pendelbevegelsen, se Parerga und Paralipomena /, Sdmtliche Werke, Band TV (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 418f, samt Parerga und Paralipomena II, Sdmtliche Werke, Band V, (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 438.

NOTER

169

137 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, Sdmtliche Werke, Band II (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 629. 138 Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, s. 430. 139 Ibid. s. 429. 140 For Schopenhauers forhold til musikken, se Schopenhauer om musik­ ken (overs, og inni. Peder Christian I^erschow), (Aschehoug, Oslo 1988). 141 Giacomo Leopardi: Gedichte und Prosa. Ausgewdhlte Werke (overs. Ludwig Wolde), (Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981), s. 253f. 142 Ibid. s. 177. 143 Ibid. s. 178f. 144 Ibid. s. 177f. 145 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I, § 369; Der Wanderer und sein Schatten, § 56. 146 Friedrich Nietzsche: Die frohliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe, Bd. 3 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), § 42. 147 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und sein Schatten, § 220. 148 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I, § 611. 149 Jf. Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe, Bd. 4 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), s. 404. 150 Et større arbeid som dessverre kom meg i hende først etter at dette essayet i det vesentlige var ferdigskrevet, er Christopher Schwarz: Langeweile und Identitdt. Eine Studie zur Entstehung und Krise des romantischen Selbstgefuhls (Universitåtsverlag C. Winter, Heidelberg 1993). Schwarz’ studie trekker langt på vei de samme forbindel­ sene mellom kjedsomhet og romantikk som jeg vil gjøre i det føl­ gende, og belegger dette i stor utstrekning med litterære eksem­ pler fra særlig Tieck, Schlegel og Brentano, men han legger blant annet langt mindre vekt på transgresjonsmotivet enn hva jeg gjør. 151 Se f.eks. Asbjørn Aarseth: Romantikken som konstruksjon (Universi­ tetsforlaget, Oslo 1985). 152 Michel Foucault: «The Father’s ‘No’», i Aesthetics, Method andEpistemology. Essential Works oj Michel Foucault 1954-1984, Vol. II (The New Press, New York 1998), s. 18. 153 G.W.F. Hegel: Innledning til estetikken (overs. Steinar Mathisen), (Aschehoug, Oslo 1986), s. 85. 154 Ibid. s. 87. 155 G.W.F. Hegel: Andens fenomenologi (overs. Jon Elster, Fredrik Engelstad, Thomas Krogh, Thor Inge Rørvik og Dag Østerberg), (Pax, Oslo 1999), s. 35. 156 G.W.F. Hegel: Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften I, (Werke 8) (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986), s. 79.

170

NOTER

157 Her kunne jeg med fordel ha tatt for meg forholdet mellom sym­ bol og allegori i forlengelsen av Benjamins verk om sørgespillets ut­ spring (Walter Benjamin: Det tyske, sørgespillets opprinnelse, overs. Thor Inge Rørvik, Pax, Oslo 1994), men det ville føre for langt, og må utsettes til en annen anledning. 158 Johann Gottlieb Fichte: Grundzuge des gegenwdrtigen /ritalters, Ge­ samtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 8 (Stutt­

159 160 161 162

163

164

165 166 167 168 169 170 171 172

173 174

175

176 177 178 179 180 181 182 183 184

gart 1962ff.) Ibid. s. 201. Ibid. s. 247. Ibid. s. 250. Immanuel Kant: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklårung?», i Kants gesammelte Schriften, Bd. VIII (de Gruyter, Berlin/New York 1902-), s. 35. Søren Kierkegaard: Om Begrebet Ironi, Samlede Verker, Bd. XIII (2. utg., Gyldendal, København 1923) s. 375. Ludwig Tieck: Der Geschichte des Herrn William Lovell (Agora, Darm­ stadt 1961). Jeg har her benyttet meg av den noe forkortede 3. ut­ gaven fra 1828. Ibid. s. 19. Ibid. s. 33. Ibid. s. 187. Ibid. s. 62. Ibid. s. 259. Ibid. s. 49. Ibid. s. 65. Friedrich Holderlin: Hyperions Jugend, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998), s. 526. Ibid. s. 527. Se Friedrich Holderlin: Hyperion - Vorletzte Fassung, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998), s. 558. Friedrich Holderlin: Hyperion, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998), s. 760. Tieck: William Lovell, s. 83. Ibid. s. 160. Ibid. s. 88. Ibid. s. 131f. Ibid. s. 107. Ibid. s. 280. Ibid. s. 238f. Ibid. s. 91. Ibid. s. 292.

NOTER

185 186 187 188

189

190

191 192 193 194 195 196 197 198

199 200 201 202 203

204 205 206 207

171

Ibid. s. 320. Ibid. s. 2891. Bret Easton Ellis: American Psycho (Picador, London 1991). American Psycho ble gjenstand for mye kritikk da den ble utgitt. Feminister ville for eksempel ha den forbudt på grunn av all volden mot kvinner i boken. Her bør det bemerkes at det er full likestilling i boken: Syv kvinner og syv menn blir myrdet av Bateman. Skjønt, det må medgis at mennene dør raskere enn kvinnene, og at drape­ ne på dem derfor er mindre brutale. Stendhal: Om kjærlighet, s. 223f. Nietzsche gir senere en beskrivelse av «erkjennelsens Don Juan» som ligger tett opp til dette (se Friedrich Nietzsche: Morgenrbte, Kritische Studienausgabe, Bd. 3, dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988, § 327). En senere åndelig slektning av Don Juan, Stavrogin i Dostojevskijs De besatte, skriver i sitt siste brev: «Jeg har prøvet alle slags utsvevel­ ser og ødslet mine krefter på dem, men jeg liker ikke og har aldri ønsket disse utsvevelsene.» (De besatte II, s. 401f.) Ellis: American Psycho, s. 377. Tieck: William Lovell, s. 88. Ellis: American Psycho, s. 141, 347. Ibid. s. 44f. Ibid. s. 23. Ibid. s. 98. Ibid. s. 106. Ibid. s. 18, 20, 37. Dette understrekes også i Ellis’ siste roman, der Patrick Bateman har en liten gjesteopptreden og omtales som «a nice guy» (Glamorama, Knopf, New York 1999, s. 38). Ibid. s. 20, jf. 216, 221, 333, 352, 388. Ibid. s. 71. Ibid. s. 238. Ibid. s. 349ff. Denne distinksjonen jeg her trekker mellom transgresjon og trans­ cendens er høyst provisorisk, og er ikke nødvendigvis sammenfal­ lende med begrepene slik de vanligvis blir brukt. For eksempel vil det Bataille omtaler som transgresjon i Erotismen delvis falle inn under det jeg her kaller transcendens. Så lenge man spesifiserer ordenes betydning, skulle dette imidlertid ikke være noe problem. Det er derimot et problem at mye av litteraturen i forlengelsen av Bataille og Foucault har operert med et helt udifferensiert transgresjonsbegrep. Ellis: A merican Psycho, s. 146. Ibid. s. 329. Ibid. s. 374f. Ibid. s. 345.

172

NOTER

208 Ibid. s. 77. 209 Ibid. s. 137, 142, 248, 264, 334, 383. 210 Ibid. s. 264 211 C. Fred Alford: What Evil Means to Us (Cornell University Press, Ithaka/London 1997). 212 Ellis: American Psycho, s. 345. 213 Ibid. s. 15. 214 Ibid. s. 134. 215 Ibid. s. 354. 216 Ibid. s. 254. 217 Ibid. s. 150, 371,373. 218 Ibid. s. 282. 219 Ibid. s. 327. 220 Ibid. s. 377 221 Ibid. s. 264. 222 Se f.eks. Paul Ricoeur: Oneself as another (overs. Kathleen Blamey), (The University of Chicago Press, Chicago/London 1992), særlig s. 141-168. 223 Her kunne vi med fordel ha gått litt inn på Einile Durkheims be­ grep om anomi (jf. Selvmordet, overs. Halvor Roll, Gyldendal, Oslo 1978), og endel annen sosiologisk teori som er utviklet i dets for­ lengelse (særlig hos Robert K. Merton), men det vil føre for langt i denne sammenhengen. 224 Simmel: Philosophie der Mode, s. 24. 225 Jean-Francois Lyotard: Peregrinations: Law, Form, Event (Columbia University Press, New York 1988), s. 31. 226 Zygmunt Bauman: «Postmoderne virvar: ‘Verden er turistens østers’», (overs. Asbjørn Aarnes og Bettine Palmstrøm), i Morgen­ bladet 25.-28. februar 1994, s. 20f. 227 Novalis: Die Christenheit oder Europa, i Dichtungen (Rowohlt, Ham­ burg 1991). 228 G.W.F. Hegel: Glauben und Wissen, i Jenaer Schriften 1801-1807 (Suhr­ kamp, Frankfurt a.M. 1986), s. 432. Jf. Åndens fenomenologi, s. 374. 229 Friedrich Nietzsche: Die frbhliche Wissenschaft, i Kritische Studienausgabe, Bd. 3 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), § 125. 230 Se Michel Foucault: «A Preface to Transgression», i Aesthetics, Method and Epistemology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. II (The New Press, New York 1998), s. 72. 231 J.G. Ballard: Crash (Harper Collins, London 1993), s. 8. 232 J.G. Ballard: A User’s Guide to the Millenium (Picador USA, New York 1996), s. 205. 233 Ibid. s. 91. 234 Ibid. s. 221.

NOTER

173

235 Lukas Barr: «Don’t Crash. The J.G. Ballard interview», KGB 7/1995. 236 Friedrich Nietzsche: 7ur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe, Bd. 5 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), III, §

1, s. 339. 237 Bjørnstjerne Bjørnson: «Valg», i Samlede Vcerker, Bind IV (Gyldendal, Oslo 1932), s. 89. 238 Det bringer tanken hen til T.S. Eliots «Fragment of an Agon», i Sweeney Agonistes: «Sweeney: Birth and copulation and death. Thafs all, thafs all, thafs all. Birth, and copulation, and death. / Doris\ Ld be bored. / Sweeney. You’d be bored.» (The Complete Poems and Plays, (Faber & Faber, London 1987), s. 122. 239 Ballard: Crash, s. 36. 240 Ibid. s. 67. 241 Ibid. s. 94. 242 Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Piper, Munchen/ Zurich 1919, 1994), s. 293. 243 Karl Kraus: Nattetid (overs. Sverre Dahl), (Pax, Oslo 1997), s. 36. 244 William Shakespeare: Sonette CXLVII. 245 Bataille: Erotismen, s. 27. 246 Heinrich von Kleist: Penthesileia (overs. Trond Winje), (Aschehoug, Oslo 1987), s. 163. 247 Søren Kierkegaard: Dagbøger i udvalg 1834-1846 (Det danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen 1992), s. 291. 248 Michel Foucault: «The Minimalist Self», i Politics, Philosophy, Culture. Interviews and, Other Writings 1977—1984 (Routledge, London/ 249 250

251 252

New York 1988), s. 12. Ballard: Crash, s. 127. Min kursivering. Her kan det være verdt å minnes James beskrivelse av James’ første møte med Catherine: «What first struck me about Catherine was her immaculate cleanliness, as if she had individually reamed out every square centimetre of her elegant body, separately ventilated every pore. At times the porcelain appearance of her face, an overelaborate make-up like sorne demonstration model of a beautiful woman’s face, had made me suspect that her whole identity was a charade.» (Ibid. s. 89) Ibid. s. 35. Denne logikken finner vi også i Moravias roman Det tomme lerret, s.

89. 253 T.S. Eliot: Four Quartets og Murder in the Cathedral, i The Complete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987), s. 172 og s. 271. 254 Søren Kierkegaard: Gjentagelsen, Samlede Vcerker (3. utg.), Bd. V (Gyldendal, København 1962), s. 115. 255 Ibid. s. 161.

174

NOTER

256 Ibid. s. 174. 257 Ibid. s. 131. 258 Det er selvfølgelig mulig at gjentagelsen av den opprinnelige inti­ miteten mellom James og Catherine slett ikke er noe sentralt tema, og at det rett og slett er snakk om en streben mot døden, men jeg synes at en slik tolkning gjør filmen mindre interessant, og jeg vel­ ger å se bort fra den her. 259 Karl Rosenkranz: Åsthetik des Haflichen (Reclam, Leipzig 1990), s. 240f. 260 Det finnes selvfølgelig unntak, som i Selskap (overs. Morten Claussen, Bokvennen, Oslo 1993), der vi finner en lengre tematisering av hvilken kroppsstilling som er den minst kjedelige. 261 Sarnuel Beckett: Om Proust (overs. Morten Claussen), (Solum, Oslo 1987), s. 30. 262 Ibid. s. 53. 263 Ibid. s. 54. 264 Samuel Beckett: Den unevnelige (overs. Jan Erik Vold), (Cappelen, Oslo 1994), s. 25f. 265 Ibid. s. 35. 266 Samuel Beckett: Tekster for ingenting (overs. Solveig Schult drik­

267 268 269

sen), i Watt, noveller, tekster (Gyldendal, Oslo 1976), s. 242. Ibid. s. 231. Samuel Beckett: Glade dagar (overs. Bjørn Endreson) i Skodespel I (Document, Oslo 1993), s. 167. Samuel Beckett: Sluttspel (overs. Bjørn Endreson), i Skodespel I (Document, Oslo 1993), s. 109. Ibid. s. 126.

270 271 Samuel Beckett: Malone dør (overs. Carl Hambro), (Cappelen, Oslo 1994), s. 69. 272 Beckett: Om Proust. s. 59. 273 Beckett: Slutspel, s. 129f. 274 Samuel Beckett: Molloy (overs. Carl Hambro), (Cappelen, Oslo 1994), s. 36f. 275 Samuel Beckett: «Se hverandre», i Til slutt nok en gang og annet søl (overs. Tor dven), (Solum, Oslo 1991), s. 35. 276 Beckett: Den unevnelige, s. 107. 277 Ibid. s. 6. 278 Samuel Beckett: Augneblink (overs. Bjørn Endreson), i Skodespel II (Document, Oslo 1993), s. 270. 279 Beckett: Sluttspel s. 129. 280 Beckett: Tekster for ingenting, s. 232. 281 Ibid. s. 239. 282 Theodor W. Adorno: Estetisk teori (overs. Arild Linneberg), (Gylden­ dal, Oslo 1998), s. 62. Oversettelsen er modifisert.

NOTER

175

283 Samuel Beckett: Becketts Ring (overs. Jan Erik Vold), (Oktober, Oslo 1987), s. 101. 284 Beckett: Teksterfor ingenting, s. 241. 285 Samuel Beckett: Videre verstover (overs. Morten Claussen), (Bokven­ nen, Oslo 1993), s. 32f. 286 Andy Warhol: THE Philosophy of Andy Warhol (From A to B and Back Again) (Harcourt Brace Jovanovich, San Diego/New York/London 287 288 289 290

291 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302 303 304 305 306

307 308 309 310

1975). Andy Warhol og Pat Hackett: POPism: The Warhol Sixties (Harcourt Brace, San Diego/New York/London 1980). Andy Warhol: The Andy Warhol Diaries (red. Pat Hackett), (Warner Books, New York 1989). Jean Baudrillard: The Perfect Crime, s. 75f. Sitert etter Victor Bockris: The Life and Death of Andy Warhol. (Fourth Estate, London 1998), s. 225. Warhol: The Andy Warhol Diaries, s. 595. Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, s. 5. Ibid. s. 7. Ibid. s. 9. Ibid. s. 183. Baudrillard: The Perfect Crime, s. 75. Sitert etter Eric Shanes: Warhol (Studio Editions, London 1991), s.

18. Warhol: POPism, s. 50. Pessoa: Uroens bok, s. 80. Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, s. 10. Ibid. s. 27. Ibid. s. 53. Ibid. s. 55. Ibid. s. 199. Ibid. s. 201. Se f.eks. følgende passasje: «Ifs the long life spans that are throwing all the old values and their applications out of whack. When people used to learn about sex at fifteen and die at thirty-five, they obviously were going to have fewer problems than people today who learn about sex at eight or so, I guess, and live to be eighty. Thafs a long time to play around with the same concept. The same boring concept.» (Ibid. s. 44.) Adorno: Estetisk teori, s. 467. Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, s. 112. Warhol: POPism, s. 60. Som Emile de Antonio, som holdt til i kretsen rundt Warhol, sene­ re sa: «He loved to see other people dying. This is what the Factory was about: Andy was the Angel of Death’s Apprentice as these people

1/6

NOTER

went through their shabby lives with drugs and with weird sex and group sex and mass sex. So Andy looked and Andy as a voyeur par excellence was the Devil, because he got bored just looking.» (Sitert etter Bockris: The Life and Death of Andy Warhol, s. 205.) Her bør også Warhol få komme til orde med et svar: «Now and then someone would accuse me of being evil - of letting people destroy themselves while I watched, so just I could film them and tape record them. But I don’t think of myself as evil - just realistic. I learned when I was little that whenever I got aggressive and tried to tell someone what to do, nothing happened - I just couldn’t carry it off. I learned that you actually have more power when you shut up, because at least that way people will start to maybe doubt themselves. When people are ready to, they change. They never do it before then, and sometimes they die before they get around to it. You can’t make them change if they don’t want to, just like when they want to, you can’t stop them.» (Warhol: POPism, s. 108). 311 Paul Valery: Herr Teste (overs. Hanne Herrman), (Bokvennen, Oslo 1996).

312 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Gesamtausgabe Band 29/30 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1992). 313 Denne delen av essayet vil formodentlig være noe mer krevende enn de øvrige delene, noe som i høy grad skyldes Heideggers sær­ egne terminologi, som ikke uten videre lar seg oversette til almin­ nelig norsk. For å lette tilgjengeligheten noe, har jeg i stor utstrek­ ning valgt å parafrasere Heideggers tekster på et mest mulig nor­ malt norsk, men visse tekniske uttrykk vil ikke være til å unngå. Det repetitive ved Heideggers tekster er heller ikke til å unngå i frem­ stillingen, for denne repetisjonen er en vesentlig del av tankens be­ vegelse hos ham. 314 De følgende bemerkningene om stemninger er i stor utstrekning bygget på Martin Heidegger: Sein und Zeit (Niemeyer, Tubingen 1986) , §29. 315 Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Werkausgabe in 8 Banden, Bd. 1 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984), § 6.43. 316 Ludwig Wittgenstein: Tagebiicher 1914-1916, Werkausgabe in 8Banden, Bd. 1 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984), 29.7.16. 317 Wittgenstein synes å mene at dette er de to eneste alternativene: «Jeg er enten lykkelig eller ulykkelig, det er alt.» (Ibid. 13.7.16) 318 Hilary Putnam: The Many Faces of Realism (Open Court, La Salle 1987) , s. 26ff. 319 Se Martin Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Ge­ samtausgabe Band 20 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1988), s. 300. 320 Jf. Ludwig Wittgenstein: Bemerkungen iiber die Philosophie der Psycholo-

NOTER

177

gie I, Werkausgabe in 8 Banden, Bd. 7 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 321 322 323 324 325

326 327 328

329

1984), § 729. Cioran: Sønderreuet, s. 130. Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmungen (Vittorio Kloster­ mann, Frankfurt a.M. 1941, 1995), s. 57. Jf. Otto Friedrich Bollnow: Mensch und Raum (Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Koln 1963), s. 229-243. Beckett: Drøm om mer' eller mindre fagre kvinner, s. 23. Her må det påpekes at kjedsomheten også kan føre en mot sosialiteten, som da fungerer som en flukt fra kjedsomheten. Jf. Scho­ penhauer: Parerga und Paralipomena I, s. 502ff. Heidegger: Sein und Zeit, s. 148. Cioran: Sønderrevet, s. 130. Marcel Proust: På sporet av den tapte tid I, Veien til Swann I (overs. Anne-Lisa Amadou), (Gyldendal, Oslo 1985), s. 59. Martin Heidegger: Nietzsche, Erster Band (Neske, Pfullingen 1989),

s. 119. 330 Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik, s. 10. Heidegger er langt fra alene på dette punktet. Platon hevder i Theaititos (155d) at det er undringen som er filosofiens grunn, og Aristoteles hevder i Metafysikken (928b) at det er overraskelsen. For min egen del er

337 338

jeg tilbøyelig til å si at det er forvirringen. Heidegger: Sein und Zeit, s. 248. Ibid. s. 138. Ibid. s. 135. Martin Heidegger: Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Einfuhrung in die phdnomenologische Forschung, Gesamtausgabe Band 61 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1995), s. 37. Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, s. 68. Bollnow omtaler i Das Wesen der Stimmungen kjedsomheten bare i knappe ordelag på s. 48, 63f, 139, 172. Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 89ff. Martin Heidegger: Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s.

339 340 341 342

72. Ibid. s. 109. Ibid. s. 15. Jf. Heidegger: Sein und Zeit, § 40. Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 122.

331 332 333 334

335 336

343 Ibid. s. 146. 344 Ernst Junger: I stålstormer (overs. Pål Norheim og Jon-Alfred Smith), (Tiden, Oslo 1997), s. 237. 345 Heidegger: Grundbegriffe‘der Metaphysik, s. 155.

346 Ibid. s. 159. 347 Ibid. s. 163.

178

348 349 350 351 352

NOTER

Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid.

s. s. s. s. s.

180. 186. 191. 201. 202.

353 Martin Heidegger: Vier Seminare (Klostermann, Frankfurt a.M 1977), s. 137. 354 355 356 357

Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 205. Ibid. s. 206. Ibid. s. 215f. Ibid. s. 224.

358 359 360 361 362 363

Heidegger: Sein und Zeits. 338n. Paulus’ 1. brev til korinterne 15.51 f. Paulus ’ brev til romerne, 13.11. Paulus' 1. brev til tessalonikerne, 5.6. Jf. Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 22. Paulus' brev tilgalaterne, 4.4.

364 Martin Heidegger: Phånomenologie des religidsen Lebens, Gesamtausgabe Band 60 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1995), s. 82. 365 Heidegger: Sein und Zeit, s. 310.

366 Federico Garcia Lorca: «Søvnløs by», i Dikter i Neuf York (overs. Niels Fredrik Dahl), (Cappelen, Oslo 1991), s. 45. 367 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 244. 368 Ibid. s. 248. 369 Ibid. s. 271. 370 371 372 373

Jf. Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik, s. 1. Heidegger: Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s. 139. Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 399. Ibid. s. 504.

374 Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», s. 84. 375 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 409. 376 Ibid. s. 416. 377 Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, s. 49. 378 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 255. 379 Heidegger: Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s. 130. 380 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 177. 381 Martin Heidegger: Logik als die Brage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe Band 38 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1998), s. 129f. 382 A redegjøre skikkelig for hvorfor jeg mener at Heideggers store prosjekt oppløser seg, faller langt utenfor dette essayets rammer. For de som måtte være interessert vil jeg anbefale Herman Philipses verk Heidegger's Philosophy oj Being. A Critical Interpretation (Princeton University Press, Princeton 1998). Philipse gir en meget ryddig og velinformert redegjørelse for alle de ulike betydningene o

NOTER

V9

av «væren» i Heideggers filosofiske forfatterskap og gir svært over­ bevisende argumenter for hvorfor disse er innbyrdes uforenelige. Se også flere av Ernst Tugendhats artikler om Heidegger i Philosophische Aufsdtze (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1992), særlig «Heideg­ gers Seinsfrage», s. 108-135. 383 Milan Kundera: Langsomheten (overs. Kjell Olaf Jensen), (Aventura, Oslo 1996), s. 6. 384 Ibid. s. 33. 385 Wittgenstein: Filosofi og kultur, s. 73. 386 Jf. Richard Schacht: The Future of Alienation (University of Illinois

Press, Urbana/Chicago 1994), s. 3. 387 Som Baudrillard påpeker, rammer dette ikke bare tradisjonelle, teleologiske konsepsjoner av kristen eller hegeliansk art, men til og med Nietzsches lære om den evige gjenkomst: «Selv muligheten for den evige gjenkomst trues: Dette fantastiske perspektivet forut­ setter at tingene innordnes i en nødvendig og fatal rekkefølge. Slik er det ikke i dag, hvor de ordnes i en likegyldig og kortvarig rekke­ følge.» (Jean Baudrillard: Amerika, overs. Are Eriksen og Knut Ove Eliassen, Profil forlag, Oslo 1988, s. 94.) 388 Jf. Nietzsche: NachgelasseneFragmente 1884-1885, s. 556.

389 Le Monde 7.5.1993. 390 Se Hermann Broch: Hofmannsthal og hans tid (overs. Sverre Dahl),

(Lanser, Oslo 1987), s. 46. 391 Oswald Spengler: Mennesket og teknikken (overs. Trond Berg Erik­ sen), (Dreyer, Oslo 1988), s. 23. 392 Pascal: Tanker, s. 261. 393 Julien Gracq: Ved Syrtenes strender (overs. Kjell R. Soleim), (Gylden­ dal, Oslo 1991), s. 293. 394 Friedrich Schlegel: Lucinde (overs. Sverre Dahl), (Bokvennen, Oslo

1994), s. 54-60. 395 Ibid. s. 56. Sitatet er lettere beskåret. 396 Ibid. s. 57. 397 Ibid. s. 137. 398 Nå er det selvfølgelig også mulig å lese Lucinde ironisk, slik at kjærlighetsutopien blir dekonstruert og forløsningen blir uendelig ut­ satt, slik den blir i Tiecks William Lovell og i Holderlins Hyperion. Dette er vel en lesning som også vil være i størst samsvar med Schlegels øvrige tenkning, men da vil vi samtidig være tilbake i romantikkens sedvanlige, tilsynelatende endeløse «dead end». 399 Robert M. Pirsig: Aen og kunsten å vedlikeholde en motorsykkel (overs.

Knut Johansen), (Pax, Oslo 1997), s. 319. 400 Arnold Gehlen: «Das gestorte Zeit-BewuBtsein», Merkur 4/17-1963,

s. 320. 401 Russel!: Menneskelykke, s. 51.

180

NOTER

402 Jf. Finn Skårderud: Uro. En reise i det moderne selvet (Aschehoug, Oslo 1998), s. 408-412. 403 Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», s. 84. 404 Ibid, s. 85. 405 Cioran: Sønderrevet, s. 141. 406 Wittgenstein: Filosofi og kultur, s. 50. 407 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und sein Schatten, § 200. 408 Odo Marquard: «Plådoyer fur die Einsamkeitsfåhigkeit», i R. Wal­ ter (red.): Von der Kraft der sieben Einsamkeiten (Freiburg 1983). 409 Olaf Bull: «Ensomhed», i Samlede dikt og noveller (Gyldendal, Oslo 1983), s. 56. 410 Wittgenstein: Tagebucher, 14.7.16.

411 Wittgenstein: Filosofi og kultur, s. 60; Jf. Tractatus logico-philosophicus, 6.521 og Tagebucher, 6.7.16. 412 Predikerens bok, 1.18. 413 Her kan vi trekke frem Håvamål. «Middels klok bør en mann være, ikke altfor klok; sorgløst er hjertet sjelden i brystet hos ham som er helt klok.» (Håvamål, i Edda-dikt, overs. Ludvig Holm-Olsen, Cap­ pelen, Oslo 1985, s. 39). Vi kan videre nevne navn som for eksem­ pel Theofrast, Cicero, Ficino, Petrarca, Schopenhauer, Nietzsche etc.

414 T.S. Eliot: The Cocktail Party, i The CComplete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987), s. 364. 415 Friedrich Holderlin: «Der Ister», i Såmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998), s. 475. 416 Dette gjelder også den bejublede oppskriften til Mihaly Csikszentmihalyi i Beyond Boredom and Anxiety: The Experience of Play in Work Games (Jossey-Bass Publishers, San Francisco/Wahington/London 1977), der det gjelder å bevirke en symbolsk transformasjon av hverdagens aktiviteter, slik at de utføres som «lek» (play) i en til­ stand av «flyt» (flow).

417 Jf. Phillips: Om kyssing, kiling og kjedsomhet, s. 95-106; Skårderud: Uro, s. 408-412. 418 Philippe Ariés: Barndommens historie (overs. Kjell Olaf Jensen), (Gyldendal, Oslo 1980). 419 Kierkegaard: Dagbøger i udvalg 1834-1846, s. 224. 420 Kant: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklårung?», s. 35. 421 William Shakespeare: King Lear, 5. akt, scene 2. 422 Se f.eks. Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, s. 346. 423 Friedrich Nietzsche: jenseits von Gut und Bose, Kritische Studienausgabe, Bd. 5 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988), § 95. 424 Nietzsche: Diefrohliche Wissenschaft, § 270, jf. § 335.

NOTER

425 426 427 428

181

Ibid. § 290. Ibid. § 107. Ibid. § 276. Michel Foucault: «What is Enlightenment?», i Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of MichelFoucault 1954—1984, Vol. I (The New Press, New York 1997), s. 318. 429 Ibid. s. 315. 430 Michel Foucault: «On the Genealogy of Ethics», i Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I (The New Press, New York 1997), s. 262. 431 Franz Kafka: «Der Aufbruch», i Sdmtliche Erzdhlungen (Fischer, Frankfurt a.M. 1970), s. 321.

BIBLIOGRA

Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1966). Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschådigten Leben (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970). Adorno, Theodor W.: Estetisk teori (overs. Arild Linneberg), (Gyldendal, Oslo 1998). Alford, C. Fred: What Evil Means to Us (Cornell University Press, Ithaka/London 1997). Ariés, Philippe: Barndommens historie (overs. Kjell Olaf Jensen), (Gyldendal, Oslo 1980). Aristoteles: Ethica Nicomachea.

Bader, Gimter: Melancholie und Metapher (J.C.B. Mohr, Tubingen 1990). Ballard, J.G.: Crash (Harper Collins, London 1993). Ballard, J.G.: A User’s Guide to the Millenium (Picador USA, New York 1996).

Barr, Lukas: «Don’t Crash. The J.G. Ballard interview», KGB 7/1995. Barthes, Roland: Lysten ved teksten (overs. Arne Kjell Haugen), (Solum, Oslo 1990). Bataille, Georges: Erotismen (overs. Agnete Øye), (Pax, Oslo 1996). Baudelaire, Charles: Reisa og andre dikt (overs. Haakon Dahlen), (Bokvennen, Oslo 1997). Baudrillard, Jean: Amerika (overs. Are Eriksen og Knut Ove Eliassen), (Profil forlag, Oslo 1988).

BIBLIOGRAFI

183

Baudrillard,Jean: ThePerfect Crime (overs. ChrisTurner), (Verso, London 1996). Bauman, Zygmunt: «Postmoderne virvar: ‘Verden er turistens østers’» (overs. Asbjørn Aarnes og Bettine Palmstrøm), i Morgenbladet 25-28 februar 1994. Bayer, Oswald: Tvitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklårer (Piper, Munchen/Ziirich 1988). Beckett, Samuel: Drøm om mer eller mindre fagre kvinner (overs. Olav Angell), (Bokvennen, Oslo 1996). Beckett, Samuel: Om Proust (overs. Morten Claussen), (Solum,

Oslo 1987). Beckett, Samuel: Molloy (overs. Carl Hambro), (Cappelen, Oslo 1994). Beckett, Samuel: Malone dør (overs. Carl Hambro), (Cappelen, Oslo 1994). Beckett, Samuel: Den unevnelige (overs. Jan Erik Vold), (Cappelen,

Oslo 1994). Beckett, Samuel: Tekster for ingenting (overs. Solveig Schult Ulriksen), i Watt, noveller, tekster (Gyldendal, Oslo 1976). Beckett, Samuel: Sluttspel (overs. Bjørn Endreson), i Skodespel I (Document, Oslo 1993). Beckett, Samuel: Selskap (overs. Morten Claussen, Bokvennen, Oslo 1993). Beckett, Samuel: Glade dagar (overs. Bjørn Endreson) i Skodespel

/(Document, Oslo 1993). Beckett, Samuel: «Se hverandre», i Til slutt nok en gang og annet søl (overs. Tor Ulven), (Solum, Oslo 1991). Beckett, Samuel: Augneblink (overs. Bjørn Endreson), i Skodespel II (Document, Oslo 1993). Beckett, Samuel: Becketts Ring (overs. Jan Erik Vold), (Oktober,

Oslo 1987). Beckett, Samuel: Videre verstover (overs. Morten Claussen), (Bok­ vennen, Oslo 1993). Benjamin, Walter: Det tyske sørgespillets opprinnelse (overs. Thor Inge Rørvik), (Pax, Oslo 1994). Benjamin, Walter: Kunstverket i reproduksjonstidsalderen (overs. Torodd Karlsten), (Gyldendal, Oslo 1991). Benjamin, Walter: Uber einige Motive hei Baudelaire, Gesammelte Schriften, Bd. I (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991). Benjamin, Walter: Zentralpark, Gesammelte Schriften, Bd. I (Suhr­ kamp, Frankfurt a.M. 1991).

184

bibliografi

Bernanos, Georges: Underet i de tomme hender (overs. Lucy Ham­ merstrøm), (Gyldendal, Oslo 1966). Bibelen (Det Norske Bibelselskap, Oslo 1966). Bjørnson, Bjørnstjerne: «Valg», i Samlede Vcerker, Bind LV (Gyl­ dendal, Oslo 1932). Bockris, Victor: The Life and Death of Andy Warhol (Fourth Estate, London 1998). Bollnow, Otto Friedrich: Das Wesen der Stimmungen (Kloster­ mann, Frankfurt a.M. 1941, 1995). Bollnow, Otto Friedrich: Mensch und Raum (Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Koln 1963). Broch, Hermann: Hofmannsthal og hans tid (overs. Sverre Dahl), (Lanser. Oslo 1987).

Brodsky, Joseph: «Til kjedsomhetens pris», i Hvordan lese en bok (overs. Jo Ørjasæter), (Aventura, Oslo 1997). Burton, Robert: Melankoliens anatomi (overs. Mikkel B. Tin), (Pax, Oslo 1994).

Bull, Olaf: «Ensomhed», i Samlede dikt og noveller (Gyldendal, Oslo 1983).

Buchner, Georg: Leonce og Lena (overs. Trond Vinje), i Samlede verker (Gyldendal, Oslo 1973). o Buchner, Georg: Lenz (overs. Ase-Marie Nesse), i Samlede verker (Gyldendal, Oslo 1973). Byron, Lord: Don Juan (Penguin, Harmondsworth 1973). Cioran, E.M.: Sønderrevet (Document Forlag, Oslo 1993). Csikszentmihalyi, Mihaly: Beyond Boredom and Anxiety: TheExperience of Play in Work Games (Jossey-Bass Publishers, San Francisco/Washington/London 1977). Dante Alighieris Guddommelige Komedie (overs. Chr. K. F. Molbech), (4. utg.), (G.E.C. Gad, København 1908). Doehlemann, Martin: Langeweile?Deutungeines verbreiteten Phdnomens. (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991). Dostojevskij, Fjodor M.: Opptegnelserfra et kjellerdyp (overs. Gunnar Opeide), (Solum, Oslo 1990). Dostojevskij, Fjodor M.: De besatte, bd. II (overs. Geir Kjetsaa), (Solum, Oslo 1991).

Dostojevskij, Fjodor M.: En forfatters dagbok, bd. Il (overs. Pål Kolstø), (Solum, Oslo 1993).

Emile Durkheim: Selvmordet (overs. Halvor Roll), (Gyldendal, Oslo 1978).

BIBLIOGRAFI

185

Eliot, T.S.: Choruses from «The Rock» (1934), i The Complete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987). Eliot, T.S.: Sweeney Agonistes: The Complete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987). Eliot, T.S.: Four Quartets, i The Complete Poems and Plays (Faber & Faber, London 1987). Eliot, T.S.: The Cocktail Party, i The Complete Poems and Plays (Faber 8c Faber, London 1987). Eliot, T.S.: Murder in the Cathedral, i The Complete Poems and Plays, (Faber & Faber, London 1987). Ellis, Bret Easton: American Psycho (Picador, London 1991). Ellis, Bret Easton: Glamorama (Knopf, New York 1999). Fichte, Johann Gottlieb: Grundzuge des gegenwdrtigen Zeitalters, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 8

(Stuttgart 1962ff.). Flaubert, Gustave: Bouvard ogPécuchet (overs. Arne Kjell Haugen), (Bokvennen, Oslo 1994). Foucault, Michel: «The Father’s ‘No’», i Aesthetics, Method and Epistemology. Essential Works of MichelFoucault 1954-1984, Vol. II (The New Press, New York 1998). Foucault, Michel: «A Preface to Transgression», i Aesthetics, Method and Epistemology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. II (The New Press, New York 1998). Foucault, Michel: «What is Enlightenment?», i Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I (The New Press, New York 1997). Foucault, Michel: «On the Genealogy of Ethics», i Ethics: Subjec­ tivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I (The New Press, New York 1997). Foucault, Michel: «The Minimalist Self», i Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings 1977-1984 (Routledge, London/New York 1988). Freud, Sigmund: «Tratter und Melancholie», i Essays II (Verlag Volk und Welt, Berlin 1989). Gadamer, Hans-Georg: «Uber leere und erfullte Zeit», i Neuere Philosophie II: Probleme - Gestalten, Gesammelte Werke, Band 4 (J.G.B. Mohr, Ttibingen 1987). Garborg, Arne: Trette menn (Aschehoug, Oslo 1991). Gehlen, Arnold: «Das gestorte Zeit-BewuBtsein», Merkur 4/\ 7-1963. Gillespie, Michael Allan: Nihilism before Nietzsche (The University of Chicago Press, Chicago 1995).

186

BIBLIOGRAFI

Gordon, Winsome Rose og Luise Caltabiano: «Urban-rural differences in adolescent self-esteem, leisure boredom, and sensation seeking as predictors of leisure-time usage and satisfaction», i Adolescence 31-1997 Gracq, Julien: Ved Syrtenes strender (overs. Kjell R. Soleim), (Gylden­ dal, Oslo 1991). Habermas, Jurgen: Vitenskap som ideologi (overs. Thomas Krogh og Helge Vold), (Gyldendal, Oslo 1974). Handke, Peter: Versuch iiber die Mudigkeit (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989).

Healy, Seån Desmond: Boredom, Self and Culture (Associated Uni­ versity Press, London/Toronto 1984). Hegel, G.W.F.: Glauben und Wissen, i Jenaer Schriften 1801-1807 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986). Hegel, G.W.F.: Åndens fenomenologi (overs. Jon Elster, Fredrik Engelstad, Thomas Krogh, Thor Inge Rørvik og Dag Østerberg), (Pax, Oslo 1999). Hegel, G.W.F.: Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften I, (Werke 8) (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986). Hegel, G.W.F.: Innledning til estetikken (overs. Steinar Mathisen), (Aschehoug, Oslo 1986). Heidegger, Martin: Sein und 'Teit (Niemeyer, Tubingen 1986). Heidegger, Martin: «Was ist Metaphysik?», i Wegmarken, Gesamtausgabe Band 9 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1976). Heidegger, Martin Einfuhrung in die Metaphysik (Niemeyer, Tubingen 1958). Heidegger, Martin: Was heisst Denken? (Niemeyer, Tubingen 1984). Heidegger, Martin: Nietzsche, Erster Band (Neske, Pfullingen 1989) . Heidegger, Martin: Vortråge und Aufsdtze (Neske, Pfullingen 1990) . Heidegger, Martin: Vier Seminare (Klostermann, Frankfurt a.M 1977).

Heidegger, Martin: Phånomenologie des religibsen Lebens, Gesamtausgabe Band 60 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1995). Heidegger, Martin: Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Einfuhrung in die phdnomenologische Forschung, Gesamtausgabe Band 61 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1995). Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamt­ ausgabe Band 20 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1988).

BIBLIOGRAFI

187

Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Gesamlausgabe Band 29/30 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1992). Heidegger, Martin: Logik als die Krage nach dem Wesen der Sprache, Gesamlausgabe Band 38 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1998). Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophie. Ausgewdhlte «Probleme» der «Logik», Gesamlausgabe Band 45 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1992). Hellesnes, Jon: På grensa. Om modernitet og ekstreme tilstandar (Del

Norske Samlaget, Oslo 1994). Holberg, Ludvig: «Om det melankolske temperament», i Essays (Cappelen, Oslo 1994). Max Horkheimer og Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufkldrung (Fischer, Frankfurt a.M. 1984). Huysmans, Joris-Karl: Mot strømmen (overs. Jan Olav Gatland), (Bokvennen, Oslo 1998). Holderlin, Friedrich: Hyperions Jugend, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

1998). Holderlin, Friedrich: Hyperion - VorletzteFassung, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm­

stadt 1998). Holderlin, Friedrich: Hyperion, i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998). Holderlin, Friedrich: «Der Ister», i Sdmtliche Werke und Briefe, Bd. 1 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998). Håvamål, i Edda-dikt (overs. Ludvig Holm-Olsen), (Cappelen, Oslo 1985). Jacobi, Friedrich Heinrich: «Brief an Fichte», Werke Bd. 3 (Wissen­ schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968). Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauungen (Piper, Miinchen/ Zurich 1919, 1994). Junger, Ernst: I stålstormer (overs. Pål Norheim og Jon-Alfred Smith), (Tiden, Oslo 1997). Junger, Ernst: Der Arbeiter, Werke Bd. 6 (Klett-Cotta, Stuttgart 1960). Kafka, Franz: «Der Aufbruch», i Sdmtliche Erzdhlungen (Fischer,

Frankfurt a.M. 1970). Kafka, Franz: Dagbøker i utvalg (overs. Morten Claussen), (Bok­

vennen, Oslo 1994). Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, i Kants

188

BIBLIOGRAFI

gesammelte Schriften, Bd. VII (de Gruyter, Berlin/New York 1902-). Kant, Immanuel: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklårung?», i Kants gesammelte Schriften, Bd. VIII (de Gruyter, Ber­ lin/New York 1902-). Kant, Immanuel: Pådagogik, i Kants gesammelte Schriften, Bd. IX (de Gruyter, Berlin/New York 1902—). Kant, Immanuel: Eine Vorlesung iiber Ethik (utg. Gerd Gerhardt), (Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990). Kierkegaard, Søren: Om Begrebet Ironi, Samlede Verker, Bd. XIII (2. utg.), (Gyldendal, København 1923). Kierkegaard, Søren: Enten-Eller. Første Deel. Samlede VærkerBd. I (2. utg.), (Gyldendal, København 1923). Kierkegaard, Søren: Gjentagelsen, Samlede Værker Bd. V (3. utg.), (Gyldendal, København 1962). Kierkegaard, Søren: Dagbøger i udvalg 1834-1846 (Det danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen 1992). Klapp, Orrin: Overload and Boredom (Greenwood Press, New York 1986). Kleist, Heinrich von: Penthesileia (overs. Trond Winje), (Asche­ houg, Oslo 1987). Kraus, Karl: Nattetid (overs. Sverre Dahl), (Pax, Oslo 1997). Kuhn, Reinhard: The Demon of Noontide. Ennui in Western Literatwre (Princeton University Press, Princeton N.J. 1976). Kundera, Milan: Langsomheten (overs. Kjell Olaf Jensen), (Aventura, Oslo 1996). Kundera, Milan: Identitet (overs. Kjell Olaf Jensen), (Cappelen, Oslo 1998). Leopardi, Giacomo: Gedichte und Prosa. Ausgewdhlte Werke (overs. Ludwig Wolde), (Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981). Lepenies, Wolf: Melancholie und Gesellschaft (Suhrkamp, Frank­ furt a.M. 1969, ny. utg. 1998). Lorca, Federico Garcia: «Søvnløs by», i Dikter i New York (overs. Niels Fredrik Dahl), (Cappelen, Oslo 1991). Lyotard, Jean-Franyois: Peregrinations: Eaw, Form, Event (Columbia University Press, New York 1988). Mann, Thomas: Trollfjellet (overs. Finn Halvorsen), (Gyldendal, Oslo 1935). Marquard, Odo: «Plådoyer fur die Einsamkeitsfåhigkeit», i R. Walter (red.): Vbrø der Kraft der sieben Einsamkeiten (Freiburg 1983).

BIBLIOGRAFI

189

Mikulas, William L. og Stephen J. Vodanovich: «The essence of boredom», i Psychological record 1-1993. Moravia, Alberto: Det tomme lerret (overs. Tryggve Norum), (Cap­ pelen, Oslo 1962). Moritz, Karl Philipp: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers, i Werke, Bd. 3 (Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981). Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches, Kritische Stu­ dienausgabe, Bd. 2 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Die frohliche Wissenschaft, Kritische Studien­ ausgabe, Bd. 3 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Morgenrote, Kritische Studienausgabe, Bd. 3, dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, Kritische Studienaus­ gabe, Bd. 4 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bose, Kritische Studien­ ausgabe, Bd. 5 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Kritische Studien­ ausgabe, Bd. 5 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Der Antichrisl, Kritische Studienausgabe, Bd. 6 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988). Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, i Kritische Studienausgabe, Bd. 11 (dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/ New York 1988). Nisbet, Robert: «Boredom», i Prejudices: A Philosophical Dictionary (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London

1982). Norberg-Schulz, Christian: «Om kvalitet», i Øye og hånd (Gylden­ dal, Oslo 1997). Norsk Riksmålsordbok, bind II (Kunnskapsforlaget, Oslo 1983). Novalis: Die Christenheit oderEuropa, i Dichtungen (Rowohlt, Ham­ burg 1991). Pascal, Blaise: Tanker (overs. Ambrosius J. Lutz), (Gyldendal, Oslo 1974). Pessoa, Fernando: Uroens bok (overs. Christian Rugstad), (Solum Forlag, Oslo 1997). Philipse, Herman: Heideggers Philosophy of Being. A Critical Interpretation (Princeton University Press, Princeton 1998).

190

BIBLIOGRAFI

Phillips, Adam: Om kyssing, kiling og kjedsomhet. Psykoanalytiske es­ say om det oversette selvet (overs. Arne Stav og Are Eriksen), (Aventura, Oslo 1996). Pirzig, Robert M.: /en og kunsten å vedlikeholde en motorsykkel (overs. Knut Johansen), (Pax, Oslo 1997). Post, Werner: «Acedia», i Profil 1-1992. Pound, Ezra: The Cantos - Revised collected edition (Faber and Faber, London 1975). Proust, Marcel: På sporet av den tapte tid I, Veien til Swann I (overs. Anne-Lisa Amadou), (Gyldendal, Oslo 1985). Putnam, Hilary: The Many Faces ofRealism (Open Court, La Salle 1987). Ricoeur, Paul: Oneself as another (overs. Kathleen Blamey), (The University7 of Chicago Press, Chicago/London 1992). Rochefoucauld, Franyois de La: Maximer (overs. Hannes Skold), (Forum, 1995). Rosenkranz, Karl: Asthetik des Hdjftichen (Reclam, Leipzig 1990). Rupp, Deborah E. og Stephen J. Vodanovich: «The role of bore­ dom proneness in self-reported anger and aggression», i Jour­ nal of social behaviour and personality 4—1997. Russell, Bertrand: Menneskelykke (overs. Lotte Holmboe), (Johan Grundt Tanurn, Oslo 1948). Schacht, Richard: The Future of Alienation (University of Illinois Press, Urbana/Chicago 1994). Schlegel, Friedrich: Lucinde (overs. Sverre Dahl), (Bokvennen, Oslo 1994). Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Sdmt­ liche Werke, Band I (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986). Norsk utgave: Verden som vilje og forestilling (overs. Helge Salemonsen), (Solum, Oslo 1988). Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung II, Sdmt­ liche Werke, Band II (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986). Schopenhauer, Arthur: Parerga und Paralipomena I, Sdmtliche Werke, Band ZU(Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986). Schopenhauer, Arthur: Parerga und Paralipomena II, Sdmtliche Werke, Band V (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986). Schopenhauer, Arthur: Schopenhauer om musikken (overs, og inni. Peder Christian Kjerschow), (Aschehoug, Oslo 1988). Schwarz, Christopher: Langeweile und Identitdt. Eine Studie zur Entstehung und Krise des romantischen Selbstgefuhls (Universitåtsverlag C. Winter, Heidelberg 1993).

BIBLIOGRAFI

191

Seneca, Lucius Annaeus: «Om sinnsro», i Skrifter (overs. Jørgen Fr. Ording), (Dreyer, Oslo 1982). Shakespeare, William: The Complete Works of William Shakespeare (Hamlvn, London 1987). Shanes, Eric: Warhol (Studio Editions, London 1991). Simmel, Georg: Philosophie der Mode, Gesamtausgabe Bd. 10 (Suhr­ kamp, Frankfurt a.M. 1995). Skårderud, Finn: Uro. En reise i det moderne selvet (Aschehoug, Oslo 1998). Spengler, Oswald: Mennesket og teknikken (overs. Trond Berg Eriksen), (Dreyer, Oslo 1988). Stendhal: Om kjærlighet (overs. Karin Gundersen), (Gyldendal, Oslo 1995). Thoreau, Henry David: Livet i skogene (Walden) (overs. Andreas Eriksen), (Dreyer, Oslo 1976). Tieck, Ludwig: Der Geschichte des Herrn William Lovell (Agora, Darmstadt 1961). Tugendhat, Ernst: Philosophische Aufsdtze (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1992). Ulven, Tor: Avløsning (Gyldendal, Oslo 1993). Valery, Paul: Herr Teste (overs. Hanne Herrman), (Bokvennen, Oslo 1996). Warhol, Andy: THE Philosophy of Andy Warhol (From A to B and Back Again) (Harcourt Brace Jovanovich, San Diego/New York/London 1975). Warhol, Andy og Pat Hackett: POPism: The Warhol Sixties (Har­ court Brace, San Diego/New York/London 1980). Warhol, Andy: The Andy WarholDiaries (red. Pat Hackett), (Warner Books, New York 1989). Weil, Simone: Ordenes makt (overs. Christine Amadou og Aas­ mund Brynildsen), (Solum, Oslo 1990). Wemelsfelder, Francoise: Animal Boredom: Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity, (Rijksuniv., Leiden 1993). WTenzel, Siegfried: The Sin ofSloth: Acedia in Medieval Thought and Eiterature (The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1967). Wittgenstein, Ludwig: Tagebucher 1914-1916, Werkausgabe in 8 Banden, Bd. 1 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984). Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, Werkausgabe in 8 Banden, Bd. 1 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984).

192

BIBLIOGRAFI

Wittgenstein, Ludwig: Filosofiske undersøkelser (overs. Mikkel B. Tin), (Pax Forlag, Oslo 1997). Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen iiber die Philosophie der Psychologie I, Werkausgabe in 8 Banden, Bd. 7 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984). Wittgenstein, Ludwig: Filosofi, og kultur - Spredte bemerkninger o (overs. Knut Olav Amås), (Cappelen, Oslo 1995). Zapffe, Peter Wessel: Om det tragiske (Pax, Oslo 1996). Aarseth, Asbjørn: Romantikken som konstruksjon (Universitetsfor­ laget, Oslo 1985).

NAVN EREGISTER

Adorno, Theodor W. 21, 32f., 36, 56, 101, 109, 141, 165, 166, 168, 174, 175 Alford, C. Fred 76, 172 Alighieri, Dan te 52, 72, 168 Antonio, Emile de 175f. Ariés, Philippe 154,180 Aristoteles 10, 13, 162, 178 Augustin 14 Bader, Gunter 168 Ballard,J.G. 82-97, 172f. Bar r, Lukas 173 Barthes, Roland 48, 167 Bataille, Georges 44, 91f., 166, 171, 173 Baudelaire, Charles 21,38, 109, 166 Baudrillard, Jean 48, 104, 167, 175, 179 Bauman, Zygmunt 80f., 172 Beckett, Samuel 20,21,66, 97-103, 117, 146, 160, 163, 174f„ 177

Benjamin, Walter 11,21,30, 38, 39, 46, 141, 165, 166, 167, 170 Bernanos, Georges 15,21, 40, 162, 166 Bjørnson, Bjørnstjerne 84, 173 Bollnow, Otto Friedrich 116, 120, 134, 177, 178 Bowie, David 46 Broch, Hermann 143,179 Brodsky, Joseph 40, 132, 147f„ 165, 166, 180 Burton, Robert 11, 19, 163 Bull, Olaf 150, 180 Buchner, Georg 21, 27, 164 Byron, Lord 17, 21, 67, 162 Caltabiano, Luise 163 Cassian,Johannes 52 Cioran, E.M. 19,115,117, 148, 163, 177, 180 Cronenberg, David 82-97 Csikszentmihalyi, Mihaly 180

194

NAVNEREGISTER

Doehlemann, Martin 42, 45, 166, 167 Dostojevskij, Fjodor M. 21, 27, 34, 45, 164, 166, 167, 171 Durkheim, Emile 172

Eliot, T.S. 21, 30, 94, 153, 165, 173, 180 Ellis, Bret Easton 47, 70-79, 171f. Fichte, Johann Gottlieb 61, 64f„ 170 Flaubert, Gustave 21,42,166 Foucault, Michel 62, 92, 156ff., 169, 171, 172, 173, 181 Frege, Gottlob 31 Freud, Sigmund 16, 44, 162, 167 Gadamer, Hans-Georg 25, 164 Garborg, Arne 23, 26, 44, 164, 167 Gehlen, Arnold 1466,179 Gillespie, Michael Allan 166 Goethe, Johann Wolfgang von 21, 34, 68 Gordon, Winsome Rose 163 Gracq, Julien 143, 179

Habermas, Jurgen 165 Hamann, Johann Georg 19 Handke, Peter 162 Healy, Seån Desmond 165, 166 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 62f., 82, 169, 172 Heidegger, Martin 11,20,21,

24, 29,44, 45, 111-137, 141, 160, 163, 165, 167, 176-179 Hellesnes, Jon 12,17,162, 163 Holberg, Ludvig 19, 163 Horkheimer, Max 321., 165 Huysmans, Joris-Karl 47, 109, 167 Holderlin, Friedrich 61, 67f., 72, 153, 157, 170, 179, 180

Ibsen, Henrik 21,26

Jacobi, Friedrich Heinrich 34, 166 Jaspers, Karl 91, 173 Junger, Ernst 123, 142, 165, 177 Kafka, Franz 44, 157, 167, 180 Kant, Immanuel 21, 22, 32, 47, 55ff„ 61, 63, 65, 68, 81, 155ff„ 163, 167, 168, 170, 180 Kierkegaard, Søren 17,21, 22, 26, 50, 58, 65, 86, 92, 95f„ 128, 155, 163, 164, 168, 170, 173f., 180 Klapp, Orrin 162, 164, 167 Kleist, Heinrich von 92, 173 Kraus, Karl 91, 173 Kuhn, Reinhard 167 Kundera, Milan 37, 42, 140, 152, 166, 179

Leopardi, Giacomo 21, 59f., 153, 169 Lepenies, Wolf 164 Lorca, Federico Garcia 130, 178

NAVNEREGISTER

I .yotard, Jean-Franyois 80, 172

Mann, Thomas 17,18,21, 57f., 154, 168 Marquard, Odo 150, 180 Merton, Robert K. 172 Mikulas, William L. 162 Monty Python 106 Moravia, Alberto 22, 43, 44, 163, 166, 167, 173 Moritz, Karl Philipp 29, 165 Moth, Matthias 25

Nietzsche, Friedrich 13,17, 21, 40, 60f„ 63, 82, 84, 149, 156, 158, 162, 163, 166, 169, 171, 172, 173, 179, 180 Nisbet, Robert 18, 22, 33f„ 39, 163, 164, 166 Norberg-Schulz, Christian 167 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 61, 81f., 172 O Connor, Flannery 74 Pascal, Blaise 21,53ff., 143, 149, 168, 179 Paulus 101, 129, 178 Pessoa, Fernando 15f., 21, 27, 35f„ 45, 46, 49f„ 108, 162, 163, 164, 166, 167 Pet Shop Boys 145f. Philipse, Herman 1 78f. Phillips, Adam 16,44,162, 167, 180 Pirsig, Robert M. 146, 179 Platon 177 Ponticus, Evagrius 51 f.

195

Pop, Iggy 27 Post, Werner 168 Pound, Ezra 18, 163 Predikeren 22, 53, 100, 153, 164, Proust, Marcel 21, 117f„ 141, 177 Putnam,7 Hilarv/ 113,7 176 Ricoeur, Paul 172 Rilke, Rainer Maria 33 Rochefoucauld, Franyois de La 23, 164 Rosenkranz, Karl 97, 174 Rousseau, Jean-Jacques 21, 155 Rupp, Deborah E. 163 Russell, Bertrand 28, 147, 164, 179

Sade, Donatien Alphonse Franyois 166 Sartre, Jean-Paul 71 Schacht, Richard 179 Schlegel, Friedrich 61,1441’., 179 Schopenhauer, Arthur 17,21, 44, 59, 97, 145f„ 153, 162, 167, 168, 169 Schwarz, Christopher 169 Seneca, Lucius Annaeus 23, 164 Shakespeare, William 91, 156, 173, 180 Simmel, Georg 46, 79, 167, 172 Skram, .Amalie 26 Skårderud, Finn 180 Spengler, Oswald 143, 179 Spinoza, Baruch de 118 Stendhal 21, 27, 71, 164, 171

196

NAVNEREGISTER

Talking Heads 40, 72 Thoreau, Henry David 22, 163 Tieck, Ludwig 61,65-72, 170f„ 179 Tsjekov, Anton 21 Tugendhat, Ernst 179 Ulven, Tor 56, 168 Valery, Paul 21, 109f„ 175 Vodanovich, Stephen J. 162, 163

Weil, Simone 40f., 166 Wemelsfelder, Franyoise 165f. Wenzel, Siegfried 168 Wilde, Oscar 109 Wittgenstein, Ludwig 20, 11 If., 140, 141, 149, 152, 163, 164, 176, 179, 180 Wolfe, Thomas 81

Zapffe, Peter Wessel 21,31, 153, 163, 164, 165 Aarseth, Asbjørn 169

Warhol, Andy 50, 103-1 10, 144, 160, 175f.