Izajáš I 1-12 S námi je Bůh? 9788075450593 [PDF]

Zitiervorschau

Český ekumenický komentář ke Starému zákonu

Český ekumenický komentář ke Starému zákonu Vydává Centrum biblických studií AV ČR a UK v Praze

Ediční rada: Martin Prudký Petr Chalupa Petr Sláma

Svazek 23/1 Izajáš I

Izajáš I 1-12 S námi je Bůh? Gabriela Ivana Vlková

Český ekumenický komentář ke Starému zákonu

23/I

Tato kníhaje výsledkem badatelské činnosti podporované Grantovou agenturou České republiky v rámci grantu GA ČR P401/12/G168 Historie a interpretace Bible a vychází s finanční podporou tohoto grantu.

Lektorovali: doc. Bohdan Hroboň, Th.D. doc. Petr Sláma, Th.D

Český ekumenický komentář ke Starému zákonu

Vydává Centrum biblických studií AV ČR a UK v Praze ve spolupráci s Českou biblickou společností Ediční rada: Martin Prudký, Petr Chalupa, Petr Sláma Gabriela Ivana Vlková: Izajáš I

Grafická úprava a sazba: Jan Dobeš, studio Designiq Redakce: Jáchym Šenkyřík, Veronika Jungmanová Technická redakce: Petr Fryš Tisk: Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s. 1. vydání, Praha 2019 © 2019 RNDr. Ivana Vlková, Th.D. ISBN 978-80-7545-059-3

‫‪1FPW‬‬ ‫בךםמ‪1‬ץ‬

‫ששור חזה‬ ‫יהו‬ ‫וף י ‪1‬ת ף שלם ‪‘1m‬‬ ‫עשה‪ 1‬שם‬ ‫םחז ‪ιγροτγρ‬‬ ‫‪ n7s‬שזודם‬

7

Předmluva editorů

Čtenářům se tímto dostává do rukou další svazek ediční řady Čes­ ký ekumenický komentář ke Starému zákonu. Ta vychází souběžně s řadou novozákonní a chce s ní vytvářet jeden celek. České veřej­ nosti se tak postupně nabízí ucelená série komentářů, které k jed­ notlivým biblickým knihám zpracovali současní domácí autoři. Dvoudílná Bible - Starý a Nový zákon - představuje zdroj a nor­ mu křesťanské identity a je důležitou složkou evropské kultury. Starý zákon obsahuje příběhy, básně, zákonná ustanovení, teore­ tická pojednání, proroctví, přísloví a další žánry. Tyto látky ve svém celku vytvářejí svébytnou, vnitřně rozmanitou, a přece zce­ la určitou perspektivu, v níž Bible nahlíží život člověka v jeho osobním údělu i v širokém dějinném kontextu. Číst biblický text není snadné, ale množství čtenářů, které si Písmo nachází v každé lidské generaci a ve všech národech světa, ukazuje, že to stojí za to. Naše komentářová řada si klade za cíl poskytnout našim sou­ časníkům, kteří o to mají zájem, oporu v jejich úsilí o porozumě­ ní Písmu. Chceme přitom brát vážně jak svébytný ‫״‬svět Bible“, který je nám v mnoha ohledech vzdálený a cizí, tak dnešního čte­ náře s jeho otázkami, předpoklady a specifickým zájmem. Jsme si vědomi toho, že svou prací navazujeme na mnoho před­ chůdců. Zejména je třeba zmínit kolektivní dílo Českého ekume­ nického překladu,' jehož starozákonní část byla od počátku vydá­ vána po dílčích svazcích spolu s výkladovým komentářem.1 2 V každé generaci však stojíme před novými otázkami. Tý se ovšem První souhrnné vydání: Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Eku­ menický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1979. 2 Ediční řada Překlad s výkladem (celkem 16 svazků). První svazek První kniha Mojžíšova: Genesis, Praha: Kalich 1968.

1

8.......... Předmluva editorů

nezřídka ukazují být jen novou podobou otázek odvěkých. Ne­ ustále také nabýváme nové poznatky a objevujeme nové přístupy i metody výkladu literárních děl. Proto se na jedné straně vždy musíme učit z výkladů a interpretací svých učitelů a předchůdců, na druhé straně však také máme ‫״‬vydat počet“ ze svého nynějšího poznání, ze svého porozumění Bibli a ze svých pokusů, jak její sdělení tlumočit našim současníkům. Charakter komentářů, které tato edice předkládá, vychází z kritické exegeze původního znění biblického textu v rozhovoru se současnou biblistikou. Proto je vždy připojen i vlastní autorův překlad. Výklady i způsob jejich zpracování přitom usilují o obec­ nou srozumitelnost, protože chtějí sloužit nejen odborníkům, nýbrž každému zájemci o porozumění Bibli. Podstatným rysem je také ekumenická orientace celé edice, která se neprojevuje jen spolupra­ cí autorů z různých křesťanských tradic, nýbrž zejména konfesij­ ní nepredpojatostí jednotlivých výkladů. V nedávné době začali slovenští kolegové vydávat Komentár k Starému zákonu.3 Jednotlivé svazky této řady jsou obvykle kolek­ tivním dílem a koncepčně patří k typu ‫״‬velkého komentáře“. Ob­ sahují například také pasáže, které představují dějiny interpreta­ ce a užití příslušných oddílů v židovské a křesťanské tradici. Na rozdíl od této edice budou jednotlivé svazky naší řady zpracová­ vány vždy jednim autorem a koncepčně budou patřit k typu ‫״‬střed­ ních komentářů“ - stejně je tomu u svazků k novozákonním spi­ sům. Jsme přesvědčeni, že se obě komentářové řady budou vhodným způsobem doplňovat a přitom bude každá plnit svou specifickou úlohu. Přejeme všem čtenářům, aby jim svazky našich komentářů spolu s další literaturou a pomůckami k četbě Bible byly dobrou pomocí při jejich úsilí o porozumění Písmu a aby jim přinášely hojný užitek.

Petr Chalupa, Martin Prudký a Petr Sláma

3 Úvodní svazek řady tvoří příznačně Genezis, Trnava: Dobrá kniha 2008.

9

Obsah

Předmluva editorů Předmluva autorky Seznam zkratek

I

7 12 14

Uvedení

Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš Prorok Izajáš a jeho kniha Přístup a struktura tohoto komentáře Struktura knihy Izajáš

19 22 36 38

II Komentář

A) Programový úvod knihy Izajáš (Iz 1)

1,1 1,2-9 1,10- 20 1,21-31

Nadpis Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

B) O Judsku a Jeruzalému (Iz 2-12)

2,1-5 2,6-22 3,1- 15 3,16-4,1 4,2-6 5,1-7

Vize budoucnosti Jeruzaléma Pokoření pyšných v den Hospodinův Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků Pýcha a pád jeruzalémských žen Očista Sijónu Píseň o vinici

41

41

44 56 72

86 87 97

118 134 144 154

10......... Obsah

5,8-24 5,25-30 6,1-13 7,1-17 7,18-25 8,1-4

8,5-15

8,16-22 8,23-9,6 9,7-10,4

10,5-34 11,1-16 12,1-6

Výroky ‫״‬běda“ Hospodinův hněv a příchod vojska Vidění Hospodina a prorokův úkol Achaz a znamení Immánúél ‫״‬V onen den“ - dopad asyrské invaze na stav v zemi Izajášův syn jako předzvěst pro Damašek a Samaří Hrozba asyrské záplavy a plány lidí oproti plánům Hospodina Zapečetěné proroctví a tma Velké světlo a syn pro Davidův trůn Hospodinův hněv dopadá na Izraelské království Běda Asýrii a záchrana Božího lidu Ratolest z pařezu Jišaj a shromáždění Izraele Díkůvzdání

III Závěr

Seznam literatury Mapy Rejstřík odkazů

165

189 198 224 249

259

267 284 298 314 328 352 376 389

391 405 407

12

Předmluva autorky

Kniha Izajáš patří mezi nejčlenitější a nejsložitější prorocké spisy Bible a zrcadlí pohnuté dějiny izraelského národa napříč několika staletími. Její obsah tvoří velmi pestrý materiál: na jednu stranu nesmlouvavé výtky a barvité popisy válečných hrůz, které na lid, jemuž byla proroctví adresována, doléhaly či měly dolehnout, na druhou stranu též jedny z vůbec nejkrásnějších a nej útěšnějších biblických příslibů. Spolu s knihou Žalmů jde o nejčastěji citovanou knihu Starého zákona v zákoně Novém. Snad je to i proto, že v novozákonní době se Izajášův spis těšil velké oblibě a byl často užíván. Kniha byla např. velmi studována v kumránském společenství, o čemž svěd­ čí tamní nálezy několika svitků a zlomků obsahujících její text, jakožto i různé útržky jejích komentářů. Evangelia představují i Ježíšova předchůdce Jana Křtitele jako toho, kdo se texty knihy Izajáš nechával inspirovat (sr. J 1,23 a Iz 40,3; L 3,11 a Iz 58,7). Izajáš je po Žalmech také nejčastěji používanou starozákonní knihou v křesťanské liturgii, zvlášť v adventní a postní době. Tento první svazek komentáře ke knize Izajáš je věnován sa­ motnému úvodu k biblickému spisu a výkladu jeho prvních dva­ nácti kapitol. Přáním autorky je, aby se čtenářům z řad odborné i širší veřejnosti stal užitečnou studijní pomůckou a zprostředko­ val jim hlubší vhled do původního textu, odhalil jeho bohatost i různé souvislosti. Komentář se omezuje na výklad textu v jeho starozákonním kontextu. Autorka šije sice dobře vědoma toho, že některé čtená­ ře by zajímaly i souvislosti mnohem širší, zvlášť když jde o biblic­ ký spis, který měl tak enormní dopad na mladší knihy, zejména na Nový zákon, i na veškerou následnou teologii. Realisticky a vě­ domě však omezila svůj plán na takový způsob pojednání, který

Předmluva autorky.......... 13

ve spektru české odborné literatury dosud nejvíce chyběl. Detail­ nější informace o tom, jaké verše knihy Izajáš ovlivnily Nový zá­ kon, jsou českému čtenáři k dispozici v příslušných pasážích komentáře k řecké verzi tohoto biblického spisu (g. i. vlkova j. plátová, Izaiáš. Komentovaný překlad řecké septuagintní verze, Praha: Vyšehrad, 2018). Relativně stručný, avšak prakticky zamě­ řený výklad je pak dostupný ve svazku edice Rozhovory nad Biblí, věnovanému přepisu rozhlasových relací satelitního a interneto­ vého Rádia 7 a Českého rozhlasu z let 2011-2012 (g. i. vlkova p. vaďura, Izajáš. Svědectví o vítězící důvěře, Praha: Vyšehrad Kalich, 2014). Na tomto místě bych chtěla poděkovat všem, kdo mne během práce na tomto komentáři jakkoli podporovali, ať už svou radou či připomínkami, nebo sesterským zázemím a vstřícností v době mého největšího pracovního vytížení. Velký dík proto patří obě­ ma oponentům, doc. Bohdanu Hroboňovi, Th.D. a doc. Petru Slá­ moví, Th.D., rovněž mým spolusestrám, zejména Johance Vaňko­ vé, Bedřišce Neřadové, Albertě Bobálbvé, Justíně Kostúrové a Kristě Chládkové.

V Olomouci, listopad 2018 Gabriela Ivana Vlková

14

Seznam zkratek

Starý zákon

Gn Ex Lv Nu Dt Joz Sd Rt 1S 2S IKr 2Kr IPa 2Pa Ezd Neh Est Jb Ž Př Kaz Pis Iz Jr PÍ Ez Da Oz Ji Am

Genesis (První Mojžíšova) Exodus (Druhá Mojžíšova) Leviticus (Třetí Mojžíšova) Numeri (Čtvrtá Mojžíšova) Deuteronomium (Pátá Mojžíšova) Jozue Soudců Rút První Samuelova Druhá Samuelova První královská Druhá královská První paralipomenon Druhá paralipomenon Ezdráš Nehemjáš Ester Jób Žalmy Přísloví Kazatel Píseň písní Izajáš Jeremjáš Pláč Ezechiel Daniel Ozeáš Jóel Ámos

Abd Jon Mi Na Abk Sf Ag Za Mal

Abdijáš Jonáš Micheáš Nahum Abakuk Sofonjáš Ageus Zacharjáš Malachiáš

Deuterokanonické knihy Tób Júd Est Mdr Sír Bár

Tóbit Júdit Přídavky k Ester Kniha moudrosti Sírachovec Báruk (a List Jeremjášův) Da Přídavky k Danielovi IMak První makabejská 2Mak Druhá makabejská

Novýzákon

Mt Mk L J Sk Ř 1K 2K Ga

Evangelium podle Matouše Evangelium podle Marka Evangelium podle Lukáše Evangelium podle Jana Skutky apoštolů List Římanům První list Korintským Druhý list Korintským List Galatským

Seznam zkratek........... 15

Ef Fp Ko ITe 2Te ITm 2Tm Tt Fm Žd Jk IPt

List Efezským List Filipským List Koloským První list Tesalonickým Druhý list Tesalonickým První list Timoteovi Druhý list Timoteovi List Titovi List Filemonovi List Židům List Jakubův První list Petrův

2Pt Druhý list Petrův 1J První list Janův 2J Druhý list Janův 3J Třetí list Janův Ju Listjudův Zj Zjevení Janovo Pseudepigrafy ŽŠal Žalmy Šalomounovy 2Hen 2. (staroslověnský) Henoch Sib Sibylliny věštby (orákula)

b

Svitky od Mrtvého moře

kodex z Aleppa Leningradský kodex IQIsa3 úplný Izajášův svitek z první kumránské jeskyně (dle edice DJD 32.1-2) lQIsab neúplný Izajášův svitek z první kumránské jeskyně (dle edice DJD 32.1-2) 4QIsaa, 4QIsab...... 4QIsar rukopisné zlomky obsahující text z knihy Izajáš ze čtvrté kumránské jeskyně (dle edice DJD 15) 4QpIsaba4QpIsac pešer k Izajášovi 5QIsa zlomek knihy Izajáš z páté kumránské jeskyně (dle edice DJD 15) X

Rabínská literatura bBB bBer bEr bjev bMeg bSanh jSanh

Babylónský talmud, traktát Bava batra Babylónský talmud, traktát B’rachot Babylónský talmud, traktát Eruvín Babylónský talmud, traktát J’vamot Babylónský talmud, traktát Megila Babylónský talmud, traktát Sanhedrin Jeruzalémský talmud, traktát Sanhedrin

Verze a překlady bible a’ BKR CEI ČEP

LXX

Aquila Bible Kralická La Sacra Bibbia delia Conferenza Episcopale Italiana Český ekumenický překlad, Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, Praha: Česká biblická společnost, 19938 Septuaginta, text Iz dle j. ziegler, Septuaginta Vetus Testamen­ tům graecum, sv. 14, Isaias, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,

16......... Seznam zkratek

MT

NRSV o’ Syr Tg 0‫׳‬ V

19833; text ostatních knih dle A. rahlfs, Septuaginta, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 19792 Masoretský text; Iz dle μ. h. goshen-gottstein (ed.), The Book oflsaiah. The Hebrew University Bible, Jerusalem: Magnes Press, 1995; jiné biblické knihy dle BHS New Revised Standard Version Symmachos Pešitta Targum Theodotion Vulgáta dle R. weber, Biblia sacra iuxta Vulgátám versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1969

Slovesné kmeny hebrejské qal ni Pi pil pol

qal nifal piel pilpel polei

pu hit hi hištaf ho

pual hitpael hifíl hištafel hofal

Edice, slovníky, gramatiky, jiná literatura

D. N. freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, Vol. 1-6, New York: Doubleday, 1992 ANET j. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton: Princeton University Press, 19693 BH r. kittel (ed.), Biblia Hebraica, Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1952 BHS K. ELLiGER - w. Rudolph (eds.), Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994 CCSL 73 Jeroným, Commentariorum in Esaiam libri I-XI, Corpus Chrišlianorum, Series Latina 73, Turnhout: Brepols, 1963 DJD 2 p. BENOIT - j. T. MILIK - r. de vaux (eds.), Les grottes de Murabba’dt, Discoveries in the Judaean Desert Series 2, Oxford: Cla­ rendon, 1961 DJD 3 p. BENOIT - j.t. MILIK - r. de vaux (eds.), Les ‫״‬petites grottes" de Qumrän: Exploration de lafalaise. Les grottes 2Q, 3Q, 5Q, 6Q, 7Q a 10Q: le rouleau de cuivre, Discoveries in the Judaean Desert Series 3, Oxford: Clarendon, 1962 DJD 15 E. Ulrich (ed.), Qumran cave 4. X, The Prophets, Discoveries in the Judaean Desert Series 15, Oxford: Clarendon, 1997 DJD 32/1-2 E. ULRICH - P. w. flint (eds.), Qumran cave 1. II, The Isaiah scrolls, Discoveries in the Judaean Desert Series 32, Vol. 1-2, Oxford: Clarendon, 2010

ABD

Seznam zkratek...........17

DJD39

E. Tov (ed.), The Textsfrom the Judaean Desert: Indices and Intro­ duction to the Discoveries in the Judaean Desert Series, Discoveries in the Judaean Desert Series 39, Oxford: Clarendon, 2002 GK w. gesenius - E. kautzsch, Gesenius' Hebrew Grammar, Oxford: Clarendon, 1910 HALOT L. koehler - w. Baumgartner (eds.), Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden: Brill, 2001 JM p. joüon - T. muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Subsidia biblica 14/I-II, Roma: Editrice pontifico istituto biblico, 1996 TWAT G. j. botterweck - H. ringgren (eds.), Theologisches Wörter­ buch zum Alten Testament, I—VIII, Stuttgart - Berlin - Köln: W. Kohlhammer, 1970-1995. Ostatní zkratky

akkad. akt. aram. adj.

aj. ap. atd. ed., eds. imp.

impf, inf. abs. inf. cs. f. fut.

kap. m. mj. např. n. 1. os.

akkadština, akkadsky, akkadský aktivní aramejština, aramejsky, aramejský adjektivum, prídavné j meno ajiné a podobné a tak dále editor, editoři imperativ, rozkazo­ vací způsob imperfektum infinitiv absolutní infinitiv vázaný femininum, ženský rod futurum, budoucí čas kapitola, kapitoly masculinum, mužský rod mimo jiné například našeho letopočtu osoba

par.

paralela, paralelní, paralelně pas. pasivní pf. perfektum popř. po případě př. n. 1. před naším letopočtem ptc. příčestí, participium r. rok,roku rkp., rkpp. rukopis, rukopisy sr. srovnej st. století st. abs. status absolutus/ samostaný stav st. cs. status constructus/ vázaný stav subst. substantivum, podstatné jméno to jest tjodkaz na příslušnou Tpp podkapitolu ‫״‬Textové a překla­ dové poznámky“ v., vv. verš, verše Vps odkaz na příslušnou podkapitolu ‫״‬Vyme­ zení perikopy a její struktura“

d / y wfefíí

Stručný nástin historického pozadí knihy izajáš.......... 19

Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš Prorok, jemuž je kniha připisována, žil v Judsku v 8. st. př. n. 1. Nejstarší textové vrstvy reagují na jeho dobu, mladší však podle kritických badatelů sahají až za dobu tzv. babylónského exilu, tj. do 5. st. př. n. 1., a dle některých badatelů ještě dál. Je proto nanej­ výš vhodné uvědomit si, o jakou dobu šlo, a nastínit důležité udá­ losti, které obsah Izajášova spisu ovlivnily (omezíme se jen na stručný průřez dějinami, detailnější popis viz např. v blenkinsopp 2000, 98-105; dubovský 2006, 153-170; blenkinsopp 2002, 92-102; blenkinsopp 2003, 44-51; v češtině dostupné též FINKELSTEIN-SILBERMAN 2001, 179-277; BERLEJUNG 2017, 139-217). a) Judsko v 8. st. př. n. I.

V 8. st. př. n. 1. ještě existovalo na území Palestiny kromě jižního Judska s hlavním městem Jeruzalémem i severní Izraelské králov­ ství s hlavním městem Samařím. Jeho severní sousedé, Aramejci (obyvatelé oblasti dnešní Sýrie), kteří ho v předchozích dobách opakovaně vojensky ohrožovali (sr. 2Kr 6nn), začali mít kolem poloviny 8. st. př. n. 1. vážné problémy s rozpínavostí mezopotámské velmoci Asýrie. V té době se Aramejci s Izraelem namísto dří­ vějších potyček spojili a společně napadli Judsko (sr. Iz 7,1-2; 2Kr 15,37; 16,5; 2Pa 28,5), snad proto, že judský král Achaz vedl politiku vstřícnou vůči Asýrii, tedy byl důvod nahradit ho jiným králem (sr. Iz 7,6), snad z důvodu rozšíření teritoria a zvýšení eko­ nomické moci (sr. 2Kr 16,6; 2Pa 28,8), potažmo schopnosti čelit Asyřanům. Tento konflikt bývá označován jako syrsko-efrajimská válka. Judský král Achaz se proti svým severním sousedům zajis­ til tím, že požádal o pomoc přímo asyrského krále Tiglat-Pilesara III. (nazývaného Půl v 2Kr 15,19) a stal se jeho vazalem (sr. 2Kr 16,1-7; 2Pa 28,16). Mocní Asyřané posléze dobyli Sýrii i Izrael (v letech 734-732; sr. 2Kr 17,3). Hlavní město Izraelského království Samaří zatížili velkým tributem. Když se později izraelský král vzbouřil, přitáhl asyrský král, Samaří dobyl a zničil. Stalo se tak někdy v letech 723-720 (není jasné, zda k definitivnímu pádu Samaří došlo ještě za života asyrského krále Salmassara V., který invazi započal, či za jeho nástupce Sargona II., který ji dokončil). To znamenalo de­

20........ Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš

finitivní konec Izraelského království. Část jeho populace byla deportována, značná část prchla na jih do Judska, které tak zazna­ menalo velkou populační expanzi. Po smrti Sargona II. (kolem r. 705) docházelo opět k různým vzpourám a pokusům podmaněných měst a nárůdků vymanit se z asyrského područí. Také Achazův syn, judský král Chizkijáš, se pokoušel vypovědět vazalství. Sargonův nástupce Sancheríb však poměrně rychle stabilizoval říši a kolem r. 701 přitáhl do Palesti­ ny. Dobýval jedno judské město za druhým a ohrožoval i Jeruza­ lém. Nicméně nakonec odtáhl pryč. Proč? Kniha Izajáš popisuje zázračné vysvobození (sr. 37,36), asyrské anály však hovoří o ohromném tributu, kterým bylo Judsko zatíženo. Každopádně zůstává otázkou, proč Asyřané naložili s Jeruzalémem i jeho vlád­ cem mírněji než s jinými vzbouřenci, jak to lze vyčíst i z jejich análů (sr. ANET, 288). Bibličtí autoři interpretují zmíněnou udá­ lost jako důkaz toho, že město Jeruzalém se těší zvláštní Hospodi­ nově ochraně. Nejstarší vrstvy knihy Izajáš, ať už kritické či povzbudivé, zr­ cadlí strach, naději a vůbec napětí této neklidné doby. b) Sklonek Judského království a tzv. babylónský exil

V první polovině 7. st. př. n. 1. v Judsku kraloval Chizkijášův syn Menaše. V 2Kr 21 je silně kritizován kvůli modloslužbě. Po něm vládl krátce jeho syn Amón, byl však zavražděn a na trůn byl při­ bližně v r. 640 dosazen jeho osmiletý syn Jóšijáš. Aktivně se ujal vlády asi o deset let později, v době, kdy nastala příznivější vnější politická situace. Kolem r. 630 př. n. 1. totiž zemřel asyrský král Ašurbanipal. V nastalé době vnitřních i vnějších nepokojů se pro­ ti Asýrii spojili Médové a Babyloňané a v r. 612 dobyli její hlavní město Ninive. Asýrie padla a Jeruzalém se stal opět nezávislým. Jóšijáš zabral i část území dřívějšího Izraelského království. Asi v r. 609 však sám zahynul v Megidu, kde se střetl s egyptským faraónem Nékoem (sr. 2Kr 23,29; 2Pa 35,20-24), který tudy táhl se svým vojskem proti Babyloňanům, směrem na Karkemíš (sta­ rověké původně chetitské město na břehu Eufratu na území dneš­ ní Sýrie). Po Jóšijášovi se na judském trůně krátce vystřídalo ně­ kolik jeho potomků.

Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš.......... 21

U Karkemíše (kolem r. 605) Egypťané prohráli, zvítězili Baby­ loňané a posléze dobyli Sýrii i území Palestiny. Kolem r. 598 pad­ lo i Judsko s Jeruzalémem. Babylónský král Nebúkadnesar sesadil a odvlekl do exilu mladičkého krále Jójákína, Jóšijášova vnuka, a králem ustanovil v Judsku jeho strýce, Jóšijášova syna Sidkijáše. Také Sidkijáš se však ukázal jako nespolehlivý vazal. Bouřil se pro­ ti Nebúkadnesarovi a paktoval se proti němu s Egyptem. Babylo­ ňané přitáhli na Jeruzalém podruhé a kolem r. 586 jej dobyli. Ten­ tokrát byl Jeruzalém zničen a byl zbořen i jeho chrám. Judské království přestalo existovat. Další část obyvatelstva byla depor­ tována do Babylónu. Šlo především o elitní společenskou vrstvu a ty, kdo měli největší předpoklady pro to, aby uchovali národní tradice a národní povědomí. Texty knihy Izajáš přímo nereflektují poslední období existen­ ce Judského království, zato se velmi zabývají dobou, která násle­ dovala. Z náboženského hlediska byla doba exilu katastrofická, ale na druhou stranu velmi produktivní. Národní i náboženská krize totiž vedly ve svém důsledku k teologické reflexi, jež urču­ jícím způsobem ovlivnila mnoho prorockých spisů, v případě kni­ hy Izajáš minimálně kap. 40-55. c) Poexilní období

Babylónský vzestup byl oslnivý, ale krátký. Po smrti Nebúkadnesara začala říše postupně upadat. Největší krize se projevila za krále Nabonida (kolem r. 555 př. n. 1.). Nabonid musel čelit silným vnějším tlakům, navíc ztratil nezanedbatelnou podporu babylón­ ských kněží, když upřednostňoval měsíčního boha Sína před hlav­ ním babylónským bohem Mardukem. V této době se na politické scéně začala prosazovat Persie. Perský král Kýros dobyl Médsko a pokoušel se o expanzi do Malé Asie. R. 539 př. n. 1. mu nespoko­ jení Mardukovi kněží sami otevřeli brány Babylónu, kde byl vítán téměř jako osvoboditel. Toto ‫״‬dobytí“ Babylónu lze považovat za klíčový mezník ve zrodu slavné Perské říše. Král Kýros byl nábožensky tolerantní. R. 539 př. n. 1. vydává slavný edikt, díky němuž mohly podmaněné národy znovu roz­ vinout své kultovní tradice. Došlo k částečnému návratu židov­ ských vyhnanců do Palestiny.

22.........Prorok Izajáš a jeho kniha

V poexilní židovské komunitě se zřejmě projevovaly různé ten­ dence. Na jednu stranu určité uzavření se vůči okolním národům (zřejmě ve snaze napříště odolat všem cizím kultům), ale též ote­ vřenost, rostoucí tušení, že Bůh počítá i s jinými národy (viz po­ selství knihy Jon, ale i Iz 56,6-7). Na pozadí biblických textů po­ exilní doby je také možné vnímat sociální napětí a polarizaci společnosti. Dělila se jednak na ty, kdo byli spokojeni s tím, že opět fungoval Hospodinův kult. Jistým způsobem v tom viděli usku­ tečnění Božího kralování a víc de facto neočekávali. Sem mohli patřit zejména příslušníci dobře situované společenské vrstvy. Naopak ti, kdo byli vytlačeni na okraj společnosti, doufali v další zásah Boží spravedlnosti, i kdyby to mělo být až za horizontem dějin. Na poexilní dobu lze každopádně nahlížet jako na dobu, která těží z bohaté historické zkušenosti. Tato dobabyla rozhodující pro redakci většiny prorockých knih, včetně knihy Izajáš.

Prorok Izajáš a jeho kniha a) Prorok

Co o postavě proroka Izajáše vlastně víme? Většinou to, co o něm prozradí samotná kniha Izajáš. Iz 1,1 informuje o tom, že byl sy­ nem jistého Amose, v 8,3 nazývá svou ženu ‫״‬prorokyní“. Měl mi­ nimálně dva syny (sr. 7,3; 8,lnn). Působil v Jeruzalémě a všeobec­ ně se předpokládá, že mohl patřit k vyšší společenské vrstvě, neboť měl přístup ke králům (sr. kap. 7 a 37-39). Také se zdá, že se orien­ toval v politice. Podle 1,1 působil mj. za vlády králů Uzijáše a Jótama, tedy ještě před vypuknutím syrsko-efrajimského konfliktu, i když nelze s jistotou doložit, zda některý ze zachovalých výroků pochází z to­ hoto období (viz výklad 1,1), snad některé z výroků prvních kapitol knihy, které kritizují sociální nespravedlnost, pýchu a aroganci. Během syrsko-efrajimské války (za vlády judského krále Achaza) kritizoval krále a politiky za to, že se spoléhali na vojenskou sílu, ale nedůvěřovali Bohu (sr. kap. 7-8). Je problematické posoudit, zda se nějaké texty z knihy Izajáš vztahují k období mezi syrsko-efrajimskou válkou a invazí asyrského krále Sancheríba do Jud­ ska. Každopádně po zničení Izraelského království a pádu Samaří

Prorok Izajáš a jeho kniha.......... 23

musela být nejistá i situace v Judsku. Navíc se zdá, že prorok, jehož rady král Achaz odmítal, se na čas odmlčel (sr. 8,16-18). Aktivně Izajáš vystupoval za vlády Achazova syna, krále Chizkijáše, kdy byl ohrožen Jeruzalém. Vybízel opět k důvěře v Hospodina a nespoléhání se na pomoc Egypta (sr. kap. 30-31). O případném pozdějším Izajášově vystoupení není doloženo nic jistého, existují pouze legendy zachycené např. v apokryfním spi­ se Mučednictví a nanebevzetí Izajášovo (sr. soušek 1998/11,153-178). b) Kniha ajejí kompoziční proces

V předkritické éře byla celá kniha Izajáš tradičně připisována pro­ rokovi z 8. st. př. n. 1. Ale již středověký židovský exegeta IbnEzra (ve 12. st.) ve svém komentáři ke knize Izajáš příležitostně nazna­ čil, že za autora kap. 40nn považuje spíše někoho, kdo žil mnohem později (sr. Simon 1985, 266-271). Zmíněné kapitoly obsahují na­ tolik konkrétní narážky na problémy doby na sklonku babylón­ ského exilu, že je obtížné připisovat je přímo prorokovi, který žil o několik století dříve a jehož posluchačům by tyto texty měly sotva co říci (např. 44,28 a 45,1 zmiňující přímo perského krále Kýra). Od dob rozvoje historicko-kritického přístupu k Písmu se k názoru, že některé části knihy Izajáš jsou produktem pozdějších staletí, přikláněli i další. V18. st. už bylo mezi odborníky zastáva­ jícími kritický přístup k Písmu de facto zvykem dělit knihu na kap. 1-39 (údajně předexilní texty) a kap. 40-66 (údajně exilní a poexilní texty). Další rozlišení na kap. 40-55 (texty zrcadlící údajně exilní dobu) a kap. 56-66 (texty zrcadlící spíše poexilní dobu) provedl ve svém komentáři z r. 1892 B. Duhm. Jeho teze se posléze stala mezi kritickými badateli všeobecně přijímanou a ve 20. st. vznikaly i izolované komentáře k tzv. Proto-Izajášovi (kap. 1-39), Deutero-Izajášovi (kap. 40-55) a Trito-Izajášovi (kap. 56-66). Bylo všeobecně uznáváno, že jen v první části lze nalézt proroctví pocházející přímo od Izajáše. Ač jsou dodnes v odborných kruzích nadále rozlišovány zmí­ něné tři části knihy Izajáš, přece jen se ukazuje, že struktura to­ hoto prorockého spisu může být vnímána a interpretována i jiný­ mi způsoby. Především pak lze pozorovat zájem o zkoumání souvislostí jednotlivých částí knihy Izajáš, o redakční práci a cel­

24.........Prorok Izajáš a jeho kniha

kovou výpověďspisu, který navzdory své komplexnosti byl odne­ paměti tradován jako jeden kanonický celek. Kompoziční a redakční proces knihy mohl být složitý, byla předložena řada hypotéz (viz např. návrhy i diskuse týkající se celé knihy či některých částí v berges 1998; beuken 2003, 26-36.50-53; blenkinsopp 2000, 83-92; seitz 1991; werlitz 1999; williamson 1994 atd.). Většinu spojuje přesvědčení, že vý­ sledný tvar knihy Izajáš není náhodný. Odkaz proroka z 8. st. př. n. 1., který v době velkého vnějšího ohrožení silným způsobem vyzýval k věrnosti Hospodinu a k víře v záchranu těch, kdo na Boha spoléhají, představoval významný inspirační impulz pro ty, kdo se později vyrovnávali s katastrofou exilu. Izajášovi ‫״‬žáci“ spolu s dalšími exilními proroky (např. s Ezechielem) po­ máhali lidu ubránit se pokušení odpadnout od víry v Hospodina. Navzdory panující skleslosti nabízeli spíš útěchu než kritiku, sna­ žili se povzbudit a vlít novou naději. To se zrcadlí v mnohých tex­ tech druhé části knihy Izajáš (např. 40,27-31). Nejmladší vrstvy Izajášova spisu, zvlášť texty vložené na samý závěr knihy (kap. 65-66), pak naznačují, že na rozdíl od těch, kdo po návratu z exilu a obnově chrámu víc neočekávali, ti, jimž vděčíme za ko­ nečnou redakci knihy Izajáš, se vůči svým spokojeným soukmenovcům vyhranili. Neztráceli naději v opravdové uskutečnění velkých prorockých příslibů, v konečný Boží zásah a definitivní soud (viz tezi o polarizaci společnosti výše v podkapitole ‫״‬Poexilní období“, s. 21). Forma prorockého fenoménu v této i následné době se přitom stala spíš záležitostí písemné teologické reflexe, redakční práce a aktualizace dávných poselství, než přímého ústního vystoupení povolaných charismatických jedinců. c) Recepce knihy Izajáš v následné tradici

‫״‬Izajášovská" tématika v židovské literatuře před přelomem letopočtu Jak je výše uvedeno, odkaz proroka z 8. st. př. n. 1. byl natolik in­ spirativní, že byl promýšlen i v následujících staletích, a kniha nazvaná podle Izajáše zachycuje nejen jeho autentická slova, ale i slova jeho pokračovatelů. Od jisté doby (snad 5. st. př. n. 1.) však tato kniha přestala být doplňována a byla již považována za hoto-

Prorok Izajáš a jeho kniha.......... 25

vou. Uzavřeným se však stal pouze Izajášůvspis, nikoli jeho odkaz. Ten byl i nadále, de facto podobným způsobem jako dosud, prohlubován a rozvíjen. Jeho rozvinutí je už ovšem zaznamenáno jinde (sr. tull 2010,19). Kniha Izajáš výrazně ovlivnila mladší knihy hebrejské bible, zejména Zacharjáše a Daniela. V Za 12,10 či v Da 11,33 lze zachytit ozvěnu tzv. ‫״‬písně o trpícím služebníkovi“ (Iz 52,13 - 53,12). V Za 8,20-23 či Za 14 je rozpracován motiv poutě národů do Jeruzaléma (sr. Iz 2,2-4 či Iz 66). V Da 12,2 je jednoznačně využit motiv vzkříšení a procitnutí těch, kdo spí v prachu, z Iz 26,19 (sr. vlková 2009, 227). Ovlivnění ze strany Izajáše lze pozorovat také u deuterokanonických knih. Např. Bár 4-5 se zabývá osudem poníženého i oslaveného Jeruzaléma, přitom je takřka mozaikou sestavenou z motivů dobře známých z Iz 40-66 (viz Bár 4,12 / Iz 50,1; Bár 4,30-32 / Iz 40,1 i Iz 47; Bár 4,36 / Iz 60; Bár 5,1-2 / Iz 62,3-4; Bár 5,7 / Iz 40,3-4 ap.). Mdr 2,12-13 a 5,1-6 zase líčí utrpení spravedlivého i údiv jeho protivníků nad jeho záchranou takovým způsobem, že je třeba opět připustit inspiraci ‫״‬písní o trpícím služebníkovi“ (Iz 52,13 - 53,12). Výroky, ve kterých kniha Izajáš vyjadřuje naději na šťastnou vládu Davidova potomka (Iz 9,5-6; 11,1-9), jednoznačně ovlivnily mesiášské očekávání, tj. očekávání budoucího ideálního krále. Ve 2.-1. st. př. n. 1. inspirovaly některé z tzv. Žalmů Šalomounových (viz ŽŠal 17,21-25 či 18,6-8 / Iz 11,1-4; český překlad ŽŠal nabízí soušek 1998/1, 357-382). Sírachovec zná Izajáše a mluví o něm jako o tom, kdo mocným duchem uviděl budoucí skutečnost (‫ ;אחרית‬v řec. překladu τά έσχατα, tj. poslední věci, k uvedeným pojmům viz níže výklad Iz 2,2) a potěšil truchlící na Sijónu (sr. Sír48,24). Hned vzápětí pak hovoří také o tom, že Izajáš ohlásil věci, které nastanou a jsou skryté až do věku (‫ ;עד־עולם‬έως του αίώνος; sr. Sír 48,25; hebr. text viz v beentjes 1997, 87). Pro Sírachovce žijícího v 3.-2. st. př. η. 1. je tedy Izajáš nejen tím, kdo pronesl slova o budoucnosti, která byla z perspektivy 2. st. př. η. 1. už minulostí (tj. o poexilní situaci Sijónu dle Sír 48,24), ale i o té dosud neznámé (dle 48,25). Úcta a obdiv k Izajášovi napomohly rozvoji tradic a legend o jeho životě a mučednické smrti, které byly v 1. st. př. η. 1. zakom­

26.........Prorok Izajáš a jeho kniha

ponovány do spisu Životy proroků (sr. charlesworth 1985, 385-386) či Mučednictví Izajášovo (sr. soušek 1998/11,153-178). Posun ve vnímání významu proroctví Sírachovec je názorným dokladem toho, že už v předkřesťanské éře dochází k posunu v tom, jak nové generace chápou hlavní smy­ sl výpovědí minulých proroků. Úmyslem proroka v 8. st. př. n. 1. bylo přesvědčit své současní­ ky. Např. o tom, že bezohledné vykořisťování chudých se vymstí a nakonec povede ke zbídačení samotných vykořisťovatelů (Iz 5,8-10), či o tom, že spojenectví s Egyptem proti Asýrii vyústí ve válečnou katastrofu (Iz 31,1-3). Pokud se Izajáš vyjadřoval k bu­ doucnosti, šlo především o budoucnost, která měla být důsledkem postoje jeho posluchačů k ohlášeným výzvám a napomenutím, tedy přímo navazovala na aktuální situaci. To, že by slova proroků od samého začátku mířila do vzdálené budoucnosti, je pojetí, kte­ ré by se sice dalo odvodit z některých biblických veršů tzv. deuteronomistického proudu (sr. lKr 13,2 a 2Kr 23,15-18; Joz 6,26 a lKr 16,34 ap.), avšak pro texty klasických předexilních proroků to spíše neplatí. Zaujetí i emotivnost Izajášových formulací pro­ zrazuje, jak velmi mu záleželo na tom, aby zapůsobil a pohnul lidmi ve svém bezprostředním okolí (sr. tull 2010, 20-22). Pozdější čtenáři Izajášova spisu však vnímali moc prorockého slova stále více jako schopnost vyjadřovat se ke vzdálené budouc­ nosti, ve značném odstupu od situace, která trápila samotného proroka v jeho vlastní době. Takovému pohledu na význam pro­ rockých výroků samozřejmě napomáhala jejich neustálá aktua­ lizace, v případě našeho spisu i texty Deutero-Izajáše (nejspíš z druhé poloviny 6. st. př. n. L; viz ‫״‬Kniha a její kompoziční proces“ na s. 23-24), které se často dovolávají toho, že se nově naplňují věci ohlášené už v minulosti (sr. Iz 41,26; 43,9-12; 44,8; 48,5 ap.). Mi­ nulé věci přitom s velkou pravděpodobností představují to, co vy­ slovil Izajáš v 8. st. př. n. 1. (popř. i jiní dřívější proroci). Jasné je, že v podobném duchu byla v následných stoletích vykládána nejen slova proroka z 8. st. př. n. 1., ale též slova jeho pozdějších pokra­ čovatelů, jež byla v kanonické knize Izajáš zachycena. Rovněž motiv zapečetěné knihy, které porozumí až budoucí generace, tak jak ho zaznamenává Iz 29,11-12.18, sehrál svou roli (Izajáš, jde-li o jeho autentická slova, přitom mohl uvažovat o roz-

Prorok Izajáš ajeho kniha.......... 27

pečetění v budoucnosti relativně blízké). Uvedený motiv rozhod­ ně ovlivnil a inspiroval knihu Daniel v 2. st. př. n. 1. (Da 9,2; 12,4; sr. BLENKINSOPP 2006,14-23). Ve 2. st. př. n. 1. vzniká v Egyptě řecký překlad knihy Izajáš, který se stal součástí tzv. Septuaginty (LXX). Podle některých ba­ datelů se v jeho příležitostných parafrázích odrážejí konkrétní soudobé události týkající se osudu židovské diaspory v Egyptě, soustředěné kolem zapuzeného velekněze Oniáše. Snad autor pře­ kladu vnímal alespoň některé verše Izajášova spisu jako slovo, které se také v jeho době naplňuje (s tímto pohledem na septuagintní překlad Izajáše přišel v r. 1948 L. I. Seeligmann, následo­ vali ho pak mnozí další; více na toto téma vlková-plátová 2018, 15-16.374-376). Výklad knihy Izajáš na přelomu letopočtu a recepce knihy Iza­ jáš v Novém zákoně Důležitým dokladem o tom, že v době kolem přelomu letopočtu bylo zvykem v textech knihy Izajáš odhalovat a ‫״‬dešifrovat“ sou­ dobé události, je řada textových zlomků objevených ve 20. st. n. 1. v Kumránu u Mrtvého moře. Obsahují komentáře typu pešer (po­ jem sám o sobě znamená výklad/vysvětlení), který spočívá v tom, že jednotlivým osobám, událostem a dalším skutečnostem zmí­ něným v prorocké knize je jednoduše přiřazena nová konkrétní skutečnost s přesvědčením, že ‫״‬to je ono“, právě nyní a takto se proroctví naplňuje. Dosud skrytý smysl prorockého slova je při­ tom něco, co podle mínění kumránského společenství Bůh odha­ lil jejich inspirovanému vůdci označovanému jako učitel sprave­ dlnosti. Taknapř. vjednomzkumránských výkladových zlomků (4QpIsae) je k textu z Iz 40,11 (...a v náručíje ponese a březí ovce po­ vede) jednoduše připsáno: ‫״‬Výklad [~ pešer] toho slova se týká uči­ tele spravedlnosti, který zjevil zákon spravedlnosti“ (sr. segertřehák—bažantova 2007, 609; další výklady Iz z Kumránu viz tamtéž, s. 587-668). Přesvědčení o tom, že stará proroctví jsou ‫״‬o nás“, lze pozorovat i na stránkách Nového zákona. lPt 1,11-12 dokonce tvrdí: [Proroci] zkoumali, na který čas a na jaké okolnosti poukazuje duch Kristův v nich [přítomný], když předem svědčí o utrpeních určených Kristu i o slávě, která po nich [bude následovat]. Bylo jim zjeveno, že tím neslouží sobě, ný­ brž vám...

28.........Prorok Izajáš a jeho kniha

Ostatní novozákonní autoři se nevyjadřují tak vyhroceně, že by starozákonním prorokům přisoudili de facto nezájem o jejich vlastní dobu. Nicméně otázkou, jak proroctví oslovovala minulé generace, se nezaobírají. Usilují raději o to, aby slova proroků apli­ kovali na svou situaci (sr. tull 2010, 25-26). Nový zákon, podobně jako tomu bylo v Kumránu, využívá mezi prorockými spisy nejvíce právě Izajáše. Nedá se přitom říci, že by nabízel jednoznačný výklad této prorocké knihy. Některé verše byly různými autory využity různě (viz L 2,32 či Sk 13,47 / Iz 49,6; Mt 13,14-15 či Sk 28,26-27 / Iz 6,9-10). Mezi texty, které jsou v No­ vém zákoně zmiňovány častěji, patří zejména Iz 40,3 (volající hlas na poušti je ve všech evangeliích dáván do souvislosti s vystoupe­ ním Jana Křtitele), Iz 6,9-10 (neschopnost lidu slyšet/vidět prová­ zí jak Ježíšovu veřejnou činnost, tak pozdější hlásání evangelia) či verše z tzv. ‫״‬písní o služebníkovi“ (zejména Iz 42,1-6; 49,1-6; 53; za služebníka je většinou považován sám Ježíš). Patrně nejslavněj­ ší izajášovskou citací v Novém zákoně - byť využitou pouze jednou v Mt 1,23 - se stal text o dítěti nazvaném Immánú-él, tj. ‫״‬s námi Bůh“, z Iz 7,14 (detailní přehled o dalších verších knihy Izajáš, kte­ ré ovlivnily Nový zákon, viz v příslušných pasážích ve vlkováplátová 2018). Izajáš a rabínská tradice Talmud zachycuje řadu zmínek o Izajášovi. Mj. konstatuje Izajášovu spřízněnost s královským rodem, neboť označí jeho otce za bratra krále Amasjáše (bMeg 10b). Zmiňuje také tradici o tom, že kniha Izajáš byla spolu s Př, Pis a Kaz uspořádána Chizkijášem a jeho lidmi (bBB 15a). Rabíni se vůbec nápadně zaobírali vztahem Izajáše ke královskému dvoru, zejména ke králi Chizkijášovi a jeho synu Menašemu. I v talmudu je zachycena tradice o tom, že Menaše nechal Izajáše usmrtit (bSanh 103b; bjev 49b). Co se týče Chizkijáše, někdy talmud zdůrazňuje jeho spojenectví s prorokem (bEr 26a rozvíjí téma Izajášova podílu na Chizkijášově uzdravení z nemoci zmiňované v Iz 38), jindy naznačí určité napětí mezi obě­ ma muži ohledně toho, komu z nich přísluší větší autorita (bBer 10a; jSanh 28b-c). Zvýšený zájem rabínů o Izajášův vztah ke krá­ lům bývá někdy vysvětlován tím, že byl určitou metaforou vztahu samotných rabínů k soudobým vládcům. Izajášovy příhody za­ znamenané v talmudu mohly poukazovat na to, že i tak dobří

Prorok Izajáš a jeho kniha......... 29

vládci, jako byl Chizkijáš, občas přicházejí do konfliktu s proroky, přeneseně s rabíny (sr. porton 2014, 715-716). Aramejský targum (parafrázující překlad) knihy Izajáš dostal svou konečnou podobu v raném středověku, avšak zahrnuje velmi starobylé židovské tradice sahající snad ještě k době existence dru­ hého chrámu (tj. před r. 70 n. 1.). Ze způsobu parafráze některých veršů lze vytušit zájem o určitá teologická témata. Patří mezi ně obnova domu Izraele, návrat rozptýlených z vyhnanství a vyma­ nění se z pohanské nadvlády. Vyhnanstvím je přitom míněno ak­ tuální rozptýlení židovského obyvatelstva mezi většinovou a spí­ še nepřátelsky naladěnou populací. K obnově chrámu i nezávislosti Izraele měl přispět očekávaný Mesiáš (sr. chilton 1987, xiii-xxviii). Výslovnou zmínku o Mesiáši vnáší targum do převodu řady veršů (Iz4,2; 9,6; 10,27; 11,1; 14,29; 16,1 ap.). Nápadná je zejména mesiášská interpretace postavy služebníka z 52,13. Rabínský výklad knihy Izajáš ve středověku ovlivnila mj. pole­ mika s křesťany, kteří využívali právě tento prorocký spis k doka­ zování, že slíbeným Mesiášem je Ježíš Kristus. Nelze vyloučit, že i proto řada středověkých rabínů tíhla, na rozdíl od tradice targumu, k jiné než mesiášské interpretaci některých izajášovských textů (např. rabi Raši i rabi Ibn Ezra interpretovali Iz 52,13 - 53,12 jako text o utrpení a záchraně židovského národa, sr. neubauerdriver 1969, 37-39.43-48).

Vliv knihy Izajáš na ranou křesťanskou teologii a na liturgii Církevní Otcové využívali knihu Izajáš velmi často. Chápali ji pře­ devším jako svědectví par excellence o tom, že slibovaným Mesiá­ šem je Ježíš Kristus. Odvolávali se přitom nejen na ty z Izajášových textů, které k Ježíšově osobě vztáhli už novozákonní autoři (Iz 7,14 / Mt 1,23; Iz 53,7-8 / Sk 8,32-35 ap.), ale i na řadu dalších (11,1-9 ap.). Kniha Izajáš také křesťanským interpretům, podobně jako apoštolu Pavlovi, poskytovala vysvětlení, proč se izraelský národ zatvrdil vůči evangeliu (viz závěr exkurzu ‫״‬Recepce Iz 6,9-10 v různých starověkých verzích“ na s. 217). Otcové zpravidla vycházeli z řeckého překladu LXX. Byli si však vědomi toho, že řecký překlad se od hebr. textu někdy liší. Už apologeta Justin, který ve svém Dialogu s Tryfónem (2. st. n. 1.) disku­ toval totožnost dítěte a jeho matky v Iz 7,14, věděl, že hebr. text neobsahuje slovo panna. Zájem o originální jazyk a o text Izajáše,

30......... Prorok Izajáš a jeho kniha

který používali Židé (kromě hebr. textu také mladší řecké překla­ dy - Aquilův, Symmachův a Theodotionův), projevil ve 3. st. n. 1. zejména Órigenés, kterého je možné považovat bez nadsázky za prvního křesťanského biblistu. Z jeho obsáhlého díla se ovšem dochovalo jen málo. Skutečné využití hebrejského textu knihy Izajáš můžeme přisoudit Jeronýmovi (začátek 5. st. n. L), jemuž vděčíme nejen za latinský překlad knihy Izajáš, ale i za její rozsáh­ lý komentář, ve kterém si všímá jak textu hebrejského, tak řecké Septuaginty. Mnohé izajášovské texty se v patristickém období staly důleži­ tým podpůrným pramenem pro formující se kristologii. Díky nim se stala populární a přitažlivou celá kniha Izajáš. Církevním Ot­ cům přitom posloužila alegorická metoda výkladu k tomu, aby vytěžili co nejvíce i z textů, které se ke Kristu na první pohled nijak nápadně nevztahují (viz v exkurzu ‫״‬Iz ll,2-3a a tzv. sedm darů Ducha svátého“ na s. 362-364 např. Órigenův výklad Iz 4,1). Více k výkladu knihy Izajáš v patristickém období nabízí např. childs 2004, 32-147, či wilken 2007. Také křesťanská liturgie od samého počátku využívá hojně tex­ tů knihy Izajáš, zejména v době adventní (např. Iz 40,1 a 45,8 v rorátech), vánoční (např. Iz 9,5-6; Iz 60 ap.) a postní (např. Iz 58 či písně o služebníkovi: 50,5-11; 52,13 - 53,12). Vlivné komentáře knihy Izajáš od starověku po 20. st. Pomineme-li fakt, že už každý překlad je interpretací, což platí i pro výše zmíněnou Septuagintu a targum, pak mezi nejstarší souvislé a úplné komentáře knihy Izajáš patřil rozsáhlý komentář Órigenův, který se však nedochoval. Dochovalo se jen několik Órigenových homilií, které byly přeloženy do latiny (jejich angl. pře­ klad nabízí scheck 2015, 881-928). Órigenovy výklady však ovlivnily mnohé starověké autory, kteří je buď přejímali, nebo s nimi polemizovali. Mezi dochované komentáře (ať už úplné, či jen částečné) patří komentář Eusebiův, komentář Cyrila Alexandrijského, Teodoreta z Cyru a komentáře připisované Janu Zlatoústému a Basilu Veli­ kému. Nejvlivnějším a nejznámějším se stal rozsáhlý a úplný ko­ mentář Jeronýmův z 5. st. (viz CCSL 73). Mezi nejdůležitější středověké komentáře knihy Izajáš patří díla židovských rabínů Rašiho a Ibn Ezry (12. st.), v církvi pak ko­

Prorok Izajáš a jeho kniha.......... 31

mentář Tomáše Akvinského (13. st.), který čerpal z Jeronýma (sr. childs 2004,153). Význačným počinem byl i komentář Mi­ kuláše z Lyry (14. st.), neboť příležitostně neváhal přihlédnout k výkladům Rašiho (sr. childs 2004, 173-176). Nejznámějším komentářem ke knize Izajáš z doby reformace je podrobný Kalví­ nův komentář ze 16. st. Další století jsou charakteristická tím, že se postupně mění exegetický přístup a začínají se prosazovat nové metody výkladu. Průkopnickým počinem byl např. komentář, který v 18. st. sepsal anglikánský biskup Lowth, neboť poukázal na poetickou stránku Izajášova spisu a jeho estetickou kvalitu (sr. childs 2004, 245-254). Svým způsobem tak anticipoval pozdější metodu kri­ tiky literárních forem. V první polovině 19. st. vyšel komentář Geseniův (1821), silně zohledňující autorovy lingvistické znalosti. Díky nim také mohl argumentovat, že Iz 40-66 je dílem někoho jiného než Iz 1-39. Geseniův komentář se vyznačoval racionalistickým přístupem, nezávislým na předchozí židovské či křesťanské exegetické tradi­ ci (sr. childs 2004, 265). Další vlivné komentáře využívající historicko-kritický přístup, ať už radikálně či umírněně, sepsali v 19. st.: Hitzig (1833), Ewald (1869), Delitzsch (1867; 1889), Cheyne (1880-1881), Driver (1888), Skinner (1896) (sr. childs 2004, 265-290). Za průlomový je nicméně považován komentář Duhmův z r. 1892, jenž rozlišil v knize Izajáš tři části (Proto-Izajáš, Deutero-Izajáš, Trito-Izajáš) a nastavil mezi kritickými badateli určitý typ konsensu v pohledu na strukturu této prorocké knihy, který pře­ trvával de facto po celé 20. st. (viz výše ‫״‬Kniha a její kompoziční proces“ na s. 23). d) Text knihy Izajáš - nejdůležitější rukopisy a tištěná kritická vydání

Nejstarší dochované hebrejské rukopisy knihy Izajáš pocházejí ještě z doby př. n. 1. Jedná se o slavné rukopisy nalezené v polovině 20. st. n. 1. v Kumránu u Mrtvého moře. Tyto starověké rukopisy jsou velmi vzácným textovým svědectvím, protože jinak máme k dispozici jen texty téměř o tisíc let mladší.

32......... Prorok Izajáš a jeho kniha

Nejpřednější místo mezi rukopisy od Mrtvého moře zaujímá svitek označovaný lQIsaa nalezený v první z kumránských jesky­ ní, který obsahuje všech 66 kapitol knihy Izajáš. Ve stejné jeskyni byl nalezen i jiný, již neúplný svitek knihy Izajáš označovaný lQIsab. Z Kumránu pak pochází i další necelá dvacítka rukopisů, ovšem pouze textových zlomků, které také obsahují nějakou část knihy Izajáš. Tyto zlomky byly nalezeny převážně ve čtvrté, ale též v páté kumránské jeskyni (4QIsaa-4QIsar, 5QIsa). Následující tabulka nabízí přehled o tom, jaké verše se aspoň částečně dochovaly v neúplných izajášovských rukopisech z Kum­ ránu (viz seznam v DJD 39,192-194; detailně texty v edicích DJD 3 [5Q];DJD32[1Q];DJD 15 [4Q]). kap.

1Qlsab

4Qlsa*

4Qlsab

1

1-3

1-6

2

7-10

3-16

3

4Qlsac 4Qlsad" 4Qlsaf

10-16 18-31

4QIsac 1-4

4Qlsa£■‫ ׳‬4Qlsam‫־‬r

4QIsa’ 1-6

1-3

14-22

4

5-6

5

1

6

4-8

15-28

13-14 25

4QIsap 28-30

3-8 10-13

7

22-25

4QIsac 17-20

16-18 23-25

4Qlsa‫׳‬ 14-15

8

1

4QIsa' 2-14

1.4-11

4QIsa‘ 11-14

9

10

10-11

16-19

11

3-12

4QIsa' 17-20

23-33

4QIsa' 1-10

11-15

7-9

4-11 14-16

4QIsa' 14-15

1

4QIsa' 1-6

12

3-6

4-6

2

13

1-8 16-19

1-16

3-18

4Qlsa' 1-4

5Qlsa

Prorok Izajáš a jeho kniha..........33 kap.

1Qlsab

4Qlsa*

4Qlsab

14

4Qlsac 4Qlsad·· 4Qlsa'

1-5 13? ‫־‬

15

3-9

16

1-2 7-12

17

9-14

‫״‬ 4Qlsa 28‫־‬32

4QIsa' 1-13 20-24

8-14 1.5-7

19

7-17 20-25

24-25

1-25

20

1

1-6

1-4

1-16

11-14

21

22

11-18 24-25

13-25

23

1-4

1-12

24

18-23

25

1-8

26

1-5

4-6

24-25 10-14.23

14-22.25

8-18 2.4

1-15 19-23

1 3

1-2 8-12

1-5 7-19

1-9

27

1.5-6 8-12 6-9

k

6-4

15-20

■‫־‬-‫ ׳־׳‬S-i

22.24? 29

1-8

30

10-14 21-26

33

35

5Qlsa

4QIsa° 1-2

18

28

4Qlsa*4 '‫־‬Qlsa"’‫־‬r

4 8?

8-17

16-17? 4-6

36

20

,‫״‬QIsak 1-9

4QIsar 23

2-8 16-23

9-10 1-2

37

8-12

38

12-22

39

1-8

29-32

1-8

3?

34........ Prorok Izajáš ajeho kniha

kap.

1Qlsab

4Qlsa*

4Qlsab

4Qlsac 4Qlsad4 ·‫־‬Qlsa4

‫׳‬Qlsa«·' 4Qlsam r

5Qlsa

40

2-3

1-4 22-26

16.18-19

41

3-23

8-11

25?

42

2-7 9-12

4QIsa8 14-25 4Qlsah 4-11 4QIsas 1-4 16-24

43

1-13 23-27

12-15

44

21-28

19-28

3-7.23

45

1-13

20-25

1-4 6-8

4Qlsa“ 20

46

3-13

1-3

8-13

4QIsa“ 10-13

47

1-14

48

17-22

6-8

10-15 17-19

4QIsa“ 8-22

49

1-15

21-23

22

4QIsa“ 1-15

50

7-11

51

1-10

1-2 14-16

8-16

52

7-15

2.7

10-15

4QIsa“ 4-7

53

1-12

11-12

1-3 6-8

4QIsa“ 8-12

54

1-6

3-5 7-17

4QIsa“ 1-11

55

2-13

1-7

56

1-12

57

1-4 17-21

4QIsa“ 9-21

58

1-14

4QIsa“ 1-3 5-7

4QIsa“ 1-6 8-9

4QIsa’ 10-13

4QIsa* 7-8

4QIsa‘ 5-8

4QIsan 13-14

Prorok Izajáš a jeho kniha..........35

4Qlsa*

4Qlsab

kap.

1Qlsab

59

1-8 20-21

60

1-22

61

1-2

62

2-12

63

1-19

64

1.6-8

5-11

65

17-25

1

66

1-24

24

4Qlsa° 4Qlsad·· 4Qlsa’ 4Qlsa‘4 1‫־‬Qlsam r

5Qlsa

4QIsa' 15-16 4QIsam 20-22

1-3

4QIsam 1.3-6

20-24

Z doby před n. 1. pochází i jeden fragment nalezený ve Wadi Murabba’at (obsahuje část Iz 1,4-8.11-14, viz DJD 2,80). V zásadě platí, že všechny tyto texty od Mrtvého moře se nijak významně neliší od hebrejského masoretského textu (MT), který obsahují docho­ vané středověké rukopisy. Charakteristiku zmíněných kumránských rukopisů nabízí např. tov 2008,42-55. Mezi nej důležitější středověké již vokalizované rukopisy, které obsahují úplný hebrejský text knihy Izajáš, patří zejména kodex z Aleppa (n) z 10. st. (uchovávaný v Jeruzalémském muzeu) a Le­ ningradský kodex (b) z r. 1008 či 1009 (uchovávaný v Ruské ná­ rodní knihovně v Petrohradě). Text Leningradského kodexu je přetištěn v kritickém vydání K. elliger- w. rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 19904 (BHS). Text Izajáše z kodexu z Aleppa je základem edice M. goshen-gottstein, The Book oflsaiah: The Hebrew University Bible, Jerusalem: Magnes Press, 1995, kteráje považována za nejdůklad­ nější kritické vydání knihy Izajáš, které dnes máme k dispozici. Tato edice ve svém kritickém aparátu zohledňuje i další význam­ né středověké rukopisy, jmenovitě: - kodex z Káhiry r. 895 (nyní uchovávaný v Jeruzalémě, obsahu­ je sbírku Proroků) - kodex Petropolitanus (B 3) z r. 916 (uchovávaný v Ruské národ­ ní knihovně, obsahuje Pozdější proroky, je opatřen babylón­ skou vokalizací)

36.........Přístup a struktura tohoto komentáře

- kodex Sassoon přibližně z 10. st. (nazvaný podle původního vlastníka soukromé sbírky, obsahuje až na několik lakun celý text hebr. bible, ovšem nejde o příliš pečlivě sepsanou kopii) - kodex Reuchlinianus z r. 1105 (obsahuje Proroky) Další dochované rukopisy mají již menší důležitost. Jednou z prvních významných tištěných hebrejských biblí, která se prosadila v širším měřítku, je druhé vydání tzv. Rabínské bible z 16. st. Tento text je rovněž zohledňován v kritickém apará­ tu Goshen-Gottsteinova vydání knihy Izajáš. Z Rabínské bible vychází i svého času populární vydání C. D. Ginsburga z r. 1894 (v některých židovských kruzích se dosud užívají jeho novější upravená vydání). Biblisté však v současnosti dávají přednost kri­ tickým vydáním, která vycházejí z kvalitních kodexů, tj. BHS či edici Goshen-Gottsteinově z r. 1995.

Přístup a struktura tohoto komentáře Jak vyplývá z výše uvedeného, přijímáme výsledky historicko-kritického bádání a připouštíme, že text knihy Izajáš je produk­ tem kompozičního procesu, který trval několik století. To ovšem působí nemalé potíže pro přístup k interpretaci jednotlivých ver­ šů. O co při výkladu knihy Izajáš usilovat, když mnohé z jejích veršů nelze s jistotou datovat? Navíc i ty výroky, jejichž jádro lze rozumně připsat přímo prorokovi z 8. st. př. n. 1., často došly pře­ pracování, aby promlouvaly v nových podmínkách k těm, pro něž je uspořádali do jednoho spisu pozdější redaktoři. Tento komentář, jehož první svazek je věnován kap. 1-12, se nesnaží rekonstruovat původní výroky ani zmapovat to, jakým způsobem mohly být v různých stadiích vzniku knihy Izajáš přepracovávány, než v ní našly své konečné zasazení. Otázky tohoto druhu řeší četné odborné monografie. Postačí, když si čtenář bude vědom toho, že problém existuje. Jistěže se při výkladu jednotli­ vých perikop nelze úplně vyhnout úvahám o tom, zdaje možné ten či onen výrok přisoudit přímo Izajášovi, s jakým poselstvím a v jakém historickém kontextu se ke svým posluchačům obracel. Především je však třeba zohlednit jeho konečné zasazení. Zatím­ co literární kontext je v rámci kanonického spisu daný, historický kontext, jakkoli důležitý, zůstává někdy skrytý, proto i některé závěry mohou být jen hypotetické. To je důvod, proč tento komen­

Přístup a struktura tohoto komentáře.......... 37

tář nakonec volí tzv. synchronní přístup, tj. zajímá se především o poselství, které jednotlivé verše a perikopy nabízejí adresátům již hotového a normativního spisu. Byť se úvahám diachronního charakteru (stáří jednotlivých veršů, redakční zásahy ap.) příle­ žitostně nevyhýbá, nevěnuje jim zvláštní pasáže a hlavní pozor­ nost. Jednotlivé kapitoly komentáře odpovídají řádně vymezeným perikopám knihy Izajáš. Čtenář najde nejprve pracovní překlad hebrejského MT přístupného v kritické edici M. Goshen-Gottsteina (text se zpravidla neliší od textu uvedeného v BHS). Jednotlivé biblické verše, zejména v poetických částech textu, jsou zpravidla děleny na ‫״‬a“ a ‫״‬b“ podle přízvuku atnach označujícího v hebrejské předloze půlku verše. Tam, kde se jedná o poetickou kompozici, je překlad uspořádán tak, aby vynikl paralelismus řádků. Detail­ ním členěním na základní poetické sloky (dvojřádky, trojřádky, čtyřřádky ap.) však čtenář zatěžován není, protože to mnohdy nebývá jednoznačné (strukturu tohoto typu nabízejí a diskutují různé monografie, např. bartelt 1996 s ohledem nakap. 2-12 či korpel—moor, de 1998 pro kap. 40-55). Kvůli přehlednosti a možnosti lepšího základního uchopení jsou přesto perikopy roz­ členěny alespoň hrubým způsobem do oddílů, a to podle obsahu a dynamiky, kterou vykazují. Za překladem perikopy vždy následuje podkapitola věnovaná textovým a překladovým poznámkám, určeným zejména těm, kdo ovládají původní biblické jazyky. Tyto pasáže poskytují infor­ mace o textových variantách hebrejských rukopisů, zejména těch nejstarších z Kumránu dle edicí DJD15 a DJD 32 (netýká se to od­ chylek pouze pravopisných či nepodstatných, jako je v některých případech určitý člen, nota accusativi, spojka a). Je-li to shledáno jako užitečné, je nabídnuta rovněž informace o obsahové odliš­ nosti starověkých verzí, zejména Septuaginty (LXX) a Vulgáty (V). Avšak není jim věnována zvýšená pozornost, výklad si všímá pře­ devším hebrejského textu (detailnější srovnání LXX s MT najde čtenář ve vlková-plátová 2018). Pokud hebrejský text umožňu­ je i jiný překlad, než jaký byl zvolen, je na to čtenář upozorněn rovněž v oddíle pro textové a překladové poznámky. Výkladu po verších či půlverších předchází podkapitola zdů­ vodňující vymezení perikopy a popisující její dílčí strukturu, tj. zmíněné členění do oddílů. Příležitostné úvahy diachronního

38.........Struktura knihy Izajáš

charakteru (jiný původní rozsah zaznamenaných výroků, redakč­ ní vsuvky, výpověď veršů v různých historických kontextech) nacházejí své místo spíš v této podkapitole, případně v podkapi­ tole, která za výkladem po verších následuje a je věnována shrnu­ tí výpovědi příslušné perikopy. Text komentáře je místy proložen odstavci tištěnými menším písmem, které mají charakter doplňujících exkurzů.

Struktura knihy Izajáš Izajáš patří z hlediska struktury mezi složitější prorocké spisy. Pro účely tohoto komentáře rozlišujeme tyto části: A) B) C) D) E) F) G) H) I) J)

Izl Iz2-12 Iz 13-23 Iz 24-27 Iz28-33 Iz 34-35 Iz36-39 Iz 40-48 Iz 49-55 Iz 56-66

Programový úvod knihy 0 Judsku a Jeruzalému Proti národům Soud nad celou zemí Ohrožení a záchrana Jeruzaléma Dvojí tvář Hospodinovy pomsty Invaze asyrského krále Ohlášení velkých Hospodinových činů Útěcha Sijónu Nová situace Jeruzaléma

Uvedené členění na jednu stranu nebrání tomu, aby v něm byly vnímány i tři obvykle zvažované kompoziční celky knihy Izajáš (kap. 1-39; kap. 40-55; kap. 56-66; viz podkapitolu ‫״‬Kniha a její kompoziční proces“ na s. 23-24), na druhou stranu se neváže na příliš zjednodušující pojetí, které tradiční rozlišování na Proto-Izajáše, Deutero-Izajáše aTrito-Izajáše představuje. Důvody pro výše zvolené členění jsou na příslušných místech komentáře uve­ deny.

Izajáš 1,1........... 41

Programový úvod knihy Izajáš (Iz1)

1,1 / Nadpis Překlad

1a Vidění Izajáše, syna Amosova, kteréviděl o Judsku a Jeruzalému 1bve dnech Uzijáše, Jótama, Achaza, Chizkijáše, králů judských.

Textové a překladové poznámky 10 (‫ )על‬- hebr. předložka může znamenat o, na i proti (tak LXX: κατά), překlad výše volí neutrální vyjádření (tak i V: super). Výklad

Vidění Izajáše, syna Amosova, které viděl o Judsku a Jeruzalému Kniha se představuje jako vidění (‫)חזון‬. Obsah následných proroctví je tedy předkládán jako věci nahlížené. 2Pa 32,32 charakterizuje Izajášovo poselství, údajně zaznamenané v knize králů judských a izraelských, stejným termínem. Také Sír 48,22 mluví o Izajášově vidění (ορασις; dá se předpokládat předloha ‫חזון‬, i když dochovaný hebr. text je v této části verše porušen, sr. beentjes 1997,87). Z jiných prorockých spisů se jako vidění prezentují v úvodu už jen Abd a Na. Termín je užíván většinou v souvislosti se zkušeností proroků, ať už pravých či falešných (sr. 1S 3,1; IPa 17,15; Ž 89,20; Př 29,18; Jr 14,14; 23,16 atd.), pouze v Iz 29,7 je vidění (s přívlastkem noci: ‫חזון‬ ‫ )לןלה‬synonymem pro paralelně zmíněný sen. Téhož základu je sloveso vidět (‫ )חזה‬uvedené hned vzápětí. Ač relativně často vyjadřuje patření na Boha či jím zjevené skutečnosti (sr. Ex 24,11; Ž 17,15 aj.), samo o sobě se nemusí vztahovat jen k vnitřnímu vi­

a

42........ Nadpis

dění (sr. Ex 18,21; Jb 8,17 aj.). Iz 1,1 však předpokládá a předjímá, že Izajáš ‫״‬nahlédl“ to, co je jiným skryto. V dalších textech jeho vhled vynikne o to víc, že bude konfrontován s nedostatečným viděním či dokonce slepotou svého okolí (viz 6,1.9-10). Pomocí stejného slovesa se z prorockých spisů prezentuje i Am (1,1: Slova Ámose ... která viděl o Izraeli...) a Abk (1,1: Výnos, který viděl prorok Abakuk). Izajáš (‫ )ןשעץהו‬je v hebrejské bibli zmiňován ještě v knihách Královských a Paralipomenon (viz výklad 1,1b), zatímco jeho otec Amos (‫ )אמוץ‬sám o sobě nikde zmíněn není (prorok Ámos je jiná osoba jiného jména: ‫)?למום‬. Jméno Izajáš je theoforické, vyjadřuje vyznání, že Hospodin zachrání čije záchranou/spásou. Jména mnoha biblických postav (i samotného Ježíše) obsahují nějaký tvar slovesa zachránit/spasit (‫ )ישע‬ve spojení se zkráceným Božím jménem (;‫יהו‬ ‫)יו ;יה‬. Za pozornost stojí, že knihy nazvané podle nositelů takových jmen uvádějí důležité sbírky v rámci Proroků hebr. kánonu: Jozue (‫ )?הושע‬stojí v čele tzv. ‫״‬Předních proroků“ (Joz, Sd, 1-2S a l-2Kr), zatímco Izajáš uvádí sbírku tzv. ‫״‬Zadních proroků“ (Iz, Jr, Ez a ‫״‬dvanáctka“ proroků, označovaných někdy jako ‫״‬malí“), Ozeáš (‫ )הושע‬pak stojí na prvním místě ‫״‬dvanáctky“ (Oz, JI, Am, Abd, Jon, Mi, Na, Abk, Sf, Ag, Za, Mal). Nakolik jméno v biblickém pojetí nepředstavuje jen etiketu, ale i poselství, natolik lze uvažovat o tom, že konečné uspořádání dílčích sbírek Proroků v hebr. kánonu tíhne, snad i záměrně, k vyznání, že Hospodin, navzdory káravému tónu mnohých prorockých textů a ohlašování soudu, představuje pro svůj lid zdroj záchrany.

Izajášovo vidění ohlášené v 1,1 se má týkat Judska a Jeruzaléma. Otázkou je, zdaje možné vztáhnout takový nadpis na celou knihu, protože zájem některých kapitol míří k jiným objektům (viz kap. 13-23). Krom toho se hned v 2,1 objeví nadpis nový a mnohé texty knihy (zejména kap. 40-66), byť by se i týkaly Jeruzaléma, zase nelze rozumně připisovat přímo Izajášovi žijícímu v 8. st. př. n. 1. Je možné uvažovat o tom, že 1,1 uvozuje pouze první kapitolu a nadpis v 2,1 označuje začátek dalšího textového bloku knihy Izajáš. Pak by první kapitola mohla představovat relativně krátké vidění, srovnatelné s viděním Abd. Různí autoři uvažovali i o jinak vymezených částech knihy, např. kap. 1-12 či 1-39 (přehled např. sweeney 1988,28). Pro čtenáře je však nejpřirozenější vnímat v úvodním verši biblického spisu nadpis celé knihy. Její geneze mohla být sice složitá a aktuální nadpis dokonce mohl svého

Izajáš 1,1........... 43

času, třeba i v mírně odlišné podobě, uvozovat jen určitý její před­ stupeň (sr. wildberger 1980,5). Nicméně pro kanonickou podo­ bu knihy Izajáš přece jen platí, že jejím hlavním zájmem zůstává osud Jeruzaléma a Judska, navzdory tomu, že některé texty věnu­ jí pozornost i jiným národům. Rovněž platí, že i mladší textové vrstvy knihy tak či onak reflektují a rozvíjejí odkaz proroka Izajáše a vyrovnávají se ve své době s tématy, která předložil on. ve dnech Uzijáše, Jótama, Achaza, Chizkijáše, králůjudských Události doby zmíněných králů, uvedených zde v chronologickém pořadí, popisují 2Kr 15-20* a 2Pa 26-32*. Obě tyto knihy potvr­ zují Izajášův vliv na posledního ze jmenovaných králů (2Kr 19-20; 2Pa 32). Dle samotné knihy Izajáš měl prorok osobně co do činění nejen s Chizkijášem (kap. 37-39), ale i s jeho otcem Achazem (kap. 7). Je ovšem diskutovanou otázkou, zda se projevoval výraz­ něji za vlády prvních dvou králů zmíněných v 1,1b. Žádný z nich v Iz přímo nevystupuje. Oba jsou zmíněni jen coby předkové Acha­ za v 7,1 a Uzijášovo jméno padne ještě v 6,1 při zmínce o roku, kdy zemřel. Někteří autoři se snažili vytipovat v knize Izajáš, zejména v úvodních šesti kapitolách, řadu motivů, které by mohly zrcadlit Uzijášovu dobu (sr. milgrom 1964,167-174). Rovněž na základě 2Pa 26,22 by bylo možné usuzovat, že Izajáš se v době Uzijáše pro­ jevoval. Dokázat se to však nedá. Paralipomenon jsou knihy rela­ tivně pozdní, tedy nelze vyloučit ovlivnění 2Pa 26,22 právě ze strany nadpisu Iz 1,1 (sr. williamson 2006,19). Stejný či podobný seznam judských králů se nachází v záhlaví knih Ozeáš a Micheáš. Mi 1,1 ovšem neuvádí Uzijáše, čímž vzniká dojem, že Micheáš byl Izajášovým mladším současníkem. Oz 1,1 naopak k textu zcela totožnému s Iz 1,1b přidá referenci na krále území, kde sám působil: a za dnů Jarobeáma, syna Jóašova, krále izraelského. Vzhledem k podobnosti formy lze připustit, že nadpi­ sy prorockých knih jsou dílem redaktorů, kteří formálním způ­ sobem zasazují působení proroků do konkrétních dějin. Časové rozpětí Izajášova působení mohl redaktor Iz (ať už poslední či ni­ koli) vymezit na základě dat obsažených v samotném textu: 6,1 zmiňuje rok Uzijášovy smrti a působení Izajáše za vlády Chizkijá­ še je dobře doloženo (sr. blenkinsopp 2000,175-176). Vzhledem ke shodné formulaci zůstává otázkou možné vzájem­ né ovlivnění Iz 1,1b a Oz 1,1.

1,1b

44........ Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace

1,2-9 / Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace Překlad

Za Slyšte, nebesa, a naslouchej, země! Neboť promluvil Hospodin: 2b ‫״‬Syny jsem vychoval a dal [jim] vyrůst, ale oni se mi vzepřeli. 3a Vůl zná svého majitele i osel jesle svého pána, 3b Izrael nezná, můj lid nechápe."

4a Běda, národe hříšný, lide zatížený nepravostí, potomstvo, které páchá zlo, synové působící zkázu! 4b Opustili Hospodina, znevážili Izraelova Svatého, odvrátili se zpět. 5a Nač byste měli být ještě biti? Znovu odpadnete! 5b Celá hlava je chorá a celé srdce skleslé. 6a od chodidla až po hlavu na něm není nic zdravého - modřina a šrám a čerstvá rána. 6b Nejsou vymačkány ani obvázány ani změkčeny olejem. 7a Vaše země je zpustošená, vaše města vypálená ohněm. 7b Vaši půdu před vámi vyjídají cizáci. A je zpustošená, jak je podvrácena cizáky. 8a I zůstala dcera sijónská jako přístřešek na vinici, 8b jako budka v okurkovém poli, jako obležené město.

Izajáš 1,2-9........... 45

9a Kdyby nám Hospodin Zástupů neponechal hrstku přeživších, 9b byli bychom jako Sodoma, podobali bychom se Gomoře.

Textové a překladové poznámky 4 Lide zatížený nepravostí (‫ )עם כבד עון‬- zlomek 4QIsab tuto část verše neobsahuje. | potomstvo, které páchá zlo (‫ )זרע מרעים‬- teoreticky i potomstvo pachatelů zla; vzhledem k par. st. abs. ‫ בנים‬synové je však vhodné interpretavat i ‫ זרע‬semeno/potomstvo jako st. abs. | odvrátili se zpět (‫ )מרו אחור‬- v LXX překlad chybí, překladatel však často vynechává prvky textu, které mají charakter dodatku (sr. ziegler 1934,53); jde-li však přesto o vsuvku, je velmi raná (lQIsaa tato slova obsahuje, jejich závěr též neúplný zlomek z 4QIsab). | 5 Nač byste měli být... biti (‫ )על מה תכו‬- zlomek 4QIsab zkracuje na ‫;על תכו‬ výpověď se od MT nemusela zásadně lišit. | celá hlava (‫)כל־ו־יאש‬, celé srdce (‫ )כל־לבב‬- chybí členy, proto je možný i překlad každá hlava, každé srdce (tak LXX: πόσα κεφαλή, πάσα καρδία); poetické texty ovšem nebývají v užívání členů důsledné (sr. wildberger 1980,19; JM $139e). | skleslé (‫ )דירי‬- adj. je doloženo už jen v Jr 8,18 a PÍ 1,22, taktéž ve spojení se srdcem; lQIsaa uvádí ‫דוה‬, které coby adj. v MT znamená indisponovaný/nečistý; ve spojení se srdcem, snad též ve významu skleslé, je doloženo v PÍ 5,17. | 6 Na něm není nic zdravého (‫ )אין־בו מתים‬- LXX tato slova nereflektuje, ale lQIsaa i zlomek 4QIsaj i V je dosvědčuje; řecký překladatel měl ve zvyku vypouštět části textu v případech, když si nebyl jist významem vzácného slova (sr. vlkovaplátová 2018, 17.30). | změkčeny (‫ )רככה‬- v MT je tvar sg., do češtiny je kvůli plynulosti převedeno v pl. jako předchozí dvě slovesa; přechod k sg. je doložen i v lQIsaa (badatelé zvažovali různé důvody, mj. zda ‫ רככה‬nepředstavuje relikt starého tvaru pl. pf. 3. os. ž.), na výpověď verše však anomálie nemá vliv (diskusi viz ve williamson 2006, 49). | 7 A je zpustošená (‫ )ושממה‬- dosl. aje zpustošením/pustinou; lQIsaa ‫ ושממו עליה‬ajsou nad ní zděšeni; snad jde o zapracování Lv 26,32 (sr. williamson 2006, 50). | jak je podvrácena cizáky (‫ )כמהפכת זו־ים‬- teoreticky je možný překladjafeo podvrácení cizáků (genitiv předmětný); k preferenci podmětného genitivu viz výklad verše; někteří vykladači občas navrhují nahrazení slova ‫ זרים‬cizáci slovem ‫ סדם‬Sodoma, důvody pro textově nepodloženou úpravu však nejsou přesvědčivé (viz vyhodnocení ve wa ard, de, 1997,4). 18Jako obležené město (‫)כעיר נצורה‬-vokalizace ptc. ‫ נצורה‬odpovídá pas. qal ‫ נצר‬být střežen, u ni ‫ צור‬být obklíčen/obležen by se očekávalo ‫( נצורה‬LXX - ώς πόλις πολιορκουμένη jako obležené město - interpretuje nevokalizovaný text jako ni); ve výsledku však střežene' či obležené představuje totéž (sr. blenkinsopp 2000,184); byl navržen též překladjafeo strážné město, s tím, že ‫ נצורה‬nemusí být ptc. pas., nýbrž subst. s možným významem hlídka/stráž (sr. williamson 2006,51); ve výsledku by se tím výpověďpříliš neměnila. | 9 Zástupů (‫ )צבאות‬- pl. slo­

46........ Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace

va ‫ צבא‬znamená zástupy/vojska; volba majuskule v překladu chce naznačit, zeje problematické vnímat zde jen genitivní vazbu, viz výklad. Vymezení perikopy a její struktura

Někteří autoři doporučují rozlišovat dva výroky: vv. 2-3 a vv. 4-9 (taknapř. wildberger 1980,8; williamson 2006,23). Slovo běda (v. 4) sice bývá typickým signálem začátku nové textové jednotky, v souladu s dělbou MT však stačí považovat za novou perikopu až text začínající ve v. 10 novým imperativem: Slyšte! Podle obsahu a dynamiky, kterou perikopa vykazuje, je možné ji rozčlenit do následujících oddílů: v. 2a vv. 2b-3 v. 4 vv. 5-6 vv. 7-8 v. 9

Oslovení (nebesa; země). Stížnost - je narušen vztah Bůh/lid (- Otec/synové). Odsouzení lidu (Běda!) — páchá zlo a odcizil se Bohu. Postesknutí směrem k lidu - je nenapravitelný, přitom ‫״‬zraněný“. Výklad metafory ‫״‬zranění“ - země je zdevastovaná cizáky. Zbytek (my - změna os.) se zachránil jen díky Hospodinu .

Vymezená struktura rozlišuje výzvu k naslouchání a samotný za­ čátek stížnosti (v. 2a x vv. 2b-3). Další oddíl je pak jasně odlišitelný zvoláním běda na začátku v. 4, nicméně navazuje i na předcho­ zí oddíl zmínkou o synech (ve v. 2 i v. 4). Byť už se v. 4 neprezentuje jako Boží výrok, nýbrž jako výrok proroka, rozvíjí dál vstupní téma nezdárných potomků. Vv. 5-6 lze charakterizovat jako po­ stesknutí poukazující na neúčinnost trestání, které vede spíš k zhoršení situace. Rovněž vv. 7-8 se obracejí k lidu a působivá metafora předchozího oddílu je vyložena: zranění/trest předsta­ vuje devastaci země ze strany cizáků, tj. válku. Konečně v. 9 vy­ hodnocuje situaci v první osobě plurálu: nebýt Hospodina, který uchránil zbytek, zkáza země by byla totální. Výklad 1,2

Slyšte, nebesa, a naslouchej, země! Neboť promluvil Hospodin. ‫״‬Syny jsem vychoval a dal [jim] vyrůst, ale oni se mi vzepřeli. Dvojice nebesa a země zastupuje celý stvořený svět, k němuž výzva směřuje. Verš přitom nápadně připomíná začátek tzv. ‫״‬Mojžíšovy

Izajáš 1,2-9........... 47

písně“ v Dt 32,1: Naslouchejte, nebesa, budu mluvit, slyš, země, řeči mých úst. Drobný rozdíl je v tom, že slovesa slyšet (‫ )שמע‬a naslouchat (hi ‫ )אזן‬jsou v Dt 32,1 užita v obráceném pořadí. Větší rozdíl je pak v tom, že Dt 32 hodlá nebesům i zemi představit slova Mojžíše (chválu Hospodina, posléze i varování lidu), zatímco Iz 1,2 má na zřeteli výrok Hospodina zprostředkovaný prorokem. Dt žádá pozornost nebes a země už dříve, když šije Mojžíš bere za trvalé svědky, že byl lid seznámen s tím, co na něj negativně dopadne v případě nedodržení smlouvy s Bohem (Dt 4,26; 30,19; 31,28). Dt 32 se tedy ve svém aktuálním zasazení prezentuje jako předzvěst toho, co se navzdory varování v budoucnu stane. Iz 1,2-9 obsahuje řadu shodných motivů: lid je přirovnán k synům, kteří se Bohu vzpírají (Iz 1,2b; Dt 32,5); chybí poznání (Iz 1,3; Dt 32,28-29); je řeč o ohni, který spálí zemi (Iz 1,7; Dt 32,22); zrníněny jsou Sodoma a Gomora (Iz 1,9; Dt 32,32). Navzdory tomu, že jde vesměs o časté motivy, určitá závislost Iz 1 na písni dochované v Dt 32 (která je nejspíš plodem starší tradice) je pravděpodobná. Proto Boží oslovení nebes a země v Iz 1,2a (podobně jako v Ž 50,4) působí jako dovolávání se dávných svědků, že Bůh coby žalující strana má právo vznést obvinění proti svému lidu. Fráze neboť promluvil Hospodin (‫)כי קתווז דבר‬, případně neboť promluvila ústa Hospodinova (‫ דבר‬nirp ‫ )כי פי‬je typická pro Iz (1,20; 22,25; 24,3; 25,8; 40,5; 58,14), zatímco jinde v MT se objevuje poskrovnu. Zde však na rozdíl od jiných veršů neukončí Boží výrok, nýbrž jej uvádí. Z toho důvodu bývá občas vyhodnocována jako zásah editora (sr. williamson 2006, 32). Přirovnání lidu k synům, o které se Bůh staral a kteří se zachováli nevděčně, obsahuje výrazným způsobem kromě Dt 32 i Oz 11,1-4. Vzhledem k mudroslovné terminologii (viz v. 3) však lze uvažovat o tom, že Bůh v Iz 1,2 vystupuje nejen v roli rodiče, ale i učitele, neboť v mudroslovné literatuře Písma i Starého Ořientujsou žáci běžně ze strany těch, kdojepoučují, oslovovánijako synové (sr. wildberger 1980,13-14). Sloveso vychovat (pi ‫ )גדל‬znamená rovněž učinit velkým/významným, stejně tak paralelní dát vzrůst (pol ‫ )רום‬vyjadřuje mj. ideu vyvýšení či oslavení. Obě slovesa proto společně poukazují na péči a starost při výchově (sr. jejich užití v Iz 23,4), krom toho však mohou vyvolat asociaci dodání věhlasu (sr. Ž 34,4; Ez 31,4).

48........ Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace

Dle Dt 21,18-21 mají být synové, kteří se vzpěčují rodičům, předvedeni před veřejný tribunál a odsouzeni k smrti. Je otázkou, zda považovat Dt 21 za model pro obvinění v Iz 1,2. Dt 21 užívá jinou terminologii, když hovoří o synu nepoddajném a vzpurném (‫)סורר ומרה‬. Sloveso vzepřít se/bouřit se (‫ )פשע‬v Iz 1,2 se vztahuje spíše na vzpouru v politickém smyslu (např. lKr 12,19) a na přestoupení smlouvy (sr. wildberger 1980,14). Bouřit se je každopádně proviněním proti právem očekávané slíbené věrnosti a loajalitě (viz stejné téma v Dt 32,20b). Vůl zná svého majitele i osel jesle svého pána, Izrael nezná, můj lid nechápe.“ Využití příměru ze světa zvířat je typické pro mudroslovnou literaturu (sr. Př 6,6; 26,2-3 ap.). Verš má proto mudroslovný nádech, když vyčítá chybějící poznání, zatímco předchozí verš zdůraznil spíš nevděk a neloajalitu. V biblickém vnímání vztahů však spolu obojí souvisí. Člověka nevěrného či neposlušného vůči tomu, co je správné, lze považovat jednoduše za hloupého (sr. Ž 94,3-8), protože počátkem moudrosti je bázeň Boží (sr. Př 9,10 aj.). Srovnání, ve kterém lid prokáže menší chápavost než vůl/býk (‫ )שור‬a osel (‫)חמור‬, chce zapůsobit, i když se nezdá, že by obě zvířata byla v bibli spojována s hloupostí tak výrazně jako v soudobé kultuře. Občas se o nich mluví v kontextu kritiky pošetilosti (Př 7,22; 26,3), avšak coby pár jsou vůl a osel v Písmu zmiňováni především v souvislosti s jejich klíčovým významem pro činnost člověka v oblasti zemědělství a přepravy (Ex 20,17; 21,33; 23,4 atd.). Iz 1,3 jim přiznává elementární schopnost znát, neboť jednají v souladu s řádem stvoření: znalost majitele/nabyvatele (ptc. ‫)קנה‬ vyjadřuje podřízenost a poslušnost právoplatnému pánu, znalost jeslí/žlabu (‫ )אבוס‬pána/vlastníka (‫ )בעל‬uznání toho, kdo dává živobytí. Iz 1,3 neuvede, co přesně Izrael a Boží lid nezná a nechápe, avšak ze srovnání se dá vytušit, že nezná především svého Boha (LXX výslovně doplní: nezná mne) a v důsledku toho ani to, co je dobré a podstatné pro život. V tom připomene Oz 2,10, kde je rovněž důvodem neloajality vůči Bohu nerozpoznání toho, kdo je pravým dárcem života a jeho zajištění (sr. blenkinsopp 2000,182).

Izajáš 1,2-9........... 49

Byť bylo ve v. 1 ohlášeno vidění o Judsku a Jeruzalému, v. 3 vznáší výtku proti Izraeli. Označení se politicky vztahuje k severnímu sousedu Judska (viz kapitolu ‫״‬Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš“ s. 19-20), ovšem v době po babylónském vyhnanství nabývá na váze náboženské pojetí Izraele jakožto celého Hospodinova lidu (sr. tull 2010,54). Iz 1,3 označení Izrael více nespecifikuje, proto je možné vztáhnout je i na obyvatele Judska. Následující verše se soustředí na osud této země (v. 8) a nic nenasvědčuje tomu, že by se zde prorok chtěl zabývat problémem severního Izraelského království a Judska zvlášť.

Běda, národe hříšný, lide zatížený nepravostí, potomstvo, které páchá zlo, synové působící zkázu! Běda (‫ )הוי‬je zvolání, které v prorockých textech vyjadřuje hrozbu,; často jím začínají výroky soudu, i když původně mohlo jít o zvoláni používané při nářku a oplakávání mrtvých (sr. lKr 13,30;: Jr 22,18). Proroci jeho užitím působivě naznačovali, že situace těch, které kritizovali, spěje k žalostnému konci. Národ (‫ )גוי‬a lid (‫)עם‬, potomstvo (‫ )זרע‬a synové (‫ )בנים‬představují tutéž kritizovanou skupinu, i když někteří chtějí vidět určitý posun v nahlížení na toto společenství: národ jako každý jiný lid skupina v širším měřítku spřízněná —»potomstvo - společenství vázané rodinnými vazbami —> synové — děti patřící Hospodinu (sr. blenkinsopp 2000,182). Každopádně zmínka o národu a lidu navazuje na v. 3, zatímco zmínka o potomstvu a synech navazuje na v. 2. Přívlastek hříšný je ptc. slovesa hřešit (ptc. ‫)חטא‬. Sloveso samo o sobě vyjadřuje odchýlení se od správného směru, v náboženském smyslu to pak znamená odchýlení od řádu, který je dán samotným Bohem. Může jít přitom i o provinění nechtěné, ale přesto narušující daný řád. Oproti tomu nepravost (‫ )ץון‬znamená vědomě pokřivené a zlé konání. Lid je dle v. 4 nepravostí zatížen, dosl. ‫״‬těžký“ (‫)כבד‬. Oba přívlastky spolu vyjadřují neblahý stav národa, ať už zaviněný či nezaviněný. Přívlastky zmíněné u potomstva a synů - páchající zlo (ptc. hi ‫ ;)רעע‬působící zkázu (ptc. hi ‫ )שחת‬- vyjadřují negativní aktivitu, která neblahý stav působí i umocňuje.

1,4a

50........ Stížnost na provinilý národ a zhodnoceni jeho situace

1,4b

1,5

Opustili Hospodina, znevážili Izraelova Svatého, odvrátili se zpět. Slovesa v této části verše jsou v MT ve 3. os. pl., proto lze předchozí část verše vnímat jako text jednoduše referující o situaci národa, zatímco LXX zde uvádí slovesa ve 2. os. pl., čímž činí celý verš výtkou obrácenou přímo k obviněnému lidu. Opustit (‫ )עזב‬Hospodina znamená popřít vztah k tomu, kdo v předchozím verši označil lid za svůj, dokonce za své syny. Znevážit (pi ‫ )באץ‬pak znamená dopustit se urážky, jejíž povaha je umocněna tím, že jde o urážku Svatého. Titul Izraelův Svatý (‫קדוש‬ ‫ )ןשראל‬dává Hospodinu zejména kniha Izajáš, a to na mnoha dalších místech (5,19.24; 10,17.20; 12,6 atd.). Vyjadřuje tím Boží jinákost a nepřístupnost, spalující ryzost, která je člověku až nebezpečná a právem budí strach (viz 6,3-5). To neznamená, že by prorok Izajáš měl být považován za toho, kdo titul Izraelův Svatý zavedl. Jeho původ je spíš třeba hledat v chrámové liturgii a v tradici spojené s Hospodinovou archou (sr. blenkinsopp 2000,183). Pohrdnout Svatým každopádně znamená vystavit se velkému nebezpečí. Slova odvrátili se (dosl. odcizili se) zpět (‫ )נזרו· אחור‬ruší jinak pravidelné uspořádání paralelních dvojřádků a může působit dojmem vsuvky, zvlášť když v překladu LXX chybí (viz Tpp). V kanonickém textu tato část verše vhodně shrnuje výchozí neblahý stav: ohrožení samotné existence vztahu mezi Bohem a jeho lidem. Nač byste měli býtještě biti? Znovu odpadnete! Celá hlavaje chorá a celé srdce skleslé. Za prorockým běda často následuje ohlášení trestu, který má dopadnout, zde však následuje řečnická otázka, jež prozrazuje, že trest už dopadá, aniž by z toho lid vyvodil správné poučení (sr. TULL 2010, 56). Otázka je víceznačná. Úvodní nač? (‫ )על מה‬naznačuje buďneúčinnost bití (vzhledem k výsledku: Jaký smysl má...? Stejně odpadnete), nebo bezradnost (vzhledem k vyčerpání způsobu: Na jaké místo/kam...? Vše už je zraněné), případně podiv (že si nedají říci: Načje [vám], že jste biti, [že] stále odpadáváte?). Překlad výše přeferuje první možnost, ale ani ostatní není třeba vylučovat. Sloveso být bitý (ho ‫ )נכה‬za určitých okolností znamená též být ubíjenksmrti(sr. Nu 25,14), zde však evokuje představu tělesného trestu jakožto součásti výchovy. Není výslovně uvedeno, kdo tak­

Izajáš 1,2-9........... 51

to trestá, z předchozího nastínění rolí (synové ve v. 2) však lze uvažovat o Hospodinu. Teologie proroků je poněkud zjednodušující, zato působivá: dopadající neštěstí jakéhokoli druhu má být považováno za Boží trest kvůli zpronevěře. Zároveň je varováním a výzvou k obrácení, aby nedopadl další trest. Pokud k nápravě nedojde, vina je o to větší (viz podobně Am 4,6-11). Výtka znovu odpadnete (dosl. přidáváte/opakujete odpadávání ‫ )תוסיפו סרה‬přejímá motiv zrady a vzdalování se od Boha, které konstatovaly již verše předchozí. V druhé části verše začíná metafora. Národ je personifikován a představen jako vážně nemocný. Pár hlava (‫ )ראש‬a srdce (‫ )לבב‬zastupují osobu navenek i vnitřně. Je-li hlava chorá, dosl. pro nemoc (‫)לחלי‬, je dotyčný vydán napospas nemohoucnosti. Je-li srdce skleslé (‫)דוי‬, postrádá odvahu vnitřně se vzchopit. Takto je náhlížen celý národ, je však možné přece jen připustit i aplikaci popsaného stavu na každého jednotlivce (viz Tpp). Taková interpretace sice není upřednostňována, nicméně nemusí vylučovat interpretaci první, pokud je každý chápáno ve smyslu poetické nadsázky: Kamkoli se podíváš, všude nemoc a skleslost. Od chodidla až po hlavu na něm není nic zdravého - modřina a šrám a čerstvá rána. Nejsou vymačkány ani obvázány ani změkčeny olejem. Pár chodidlo (‫ )כף־רגל‬ahlava (‫ )ראש‬představují krajní části těla, proto uvedené vyjádření (tzv. merismus) konstatuje, že spolu s nimi je zraněno i vše mezi. Termín označující zdravé místo/célistvost (‫ )מתם‬je v MT relativně vzácný (už jen v Sd 20,48 a Ž 38,4.8). Slova není na/v něm nic zdravého (‫ )אין־בו מתם‬bývají, podobně jako odvrátili se zpět ve v. 4, někdy považována za glosu (viz ovšem Tpp). Seznam různých typů zranění - modřina/poranění (‫)פצע‬, šrám/ jizva (‫)חבורה‬, čerstvá/otevřená rána (‫ )מכה טריה‬- obrazně a působívě dokresluje, že stav je vážný. Ač za výčtem trojího zranění následuje výčet trojího nedostatku zdravotní péče, není nutné propojovat jednotlivá zranění s některým z následně zmíněných typů ošetření. Ta jsou vyjádřena pasivními tvary sloves vymačkat (‫)זרר‬, obvázat/ovinout (‫)חבש‬, změkčit (‫ )רכך‬olejem. Jejich seznam dává mj. nahlédnout do způsobu tehdejší ošetřovatelské praxe. Konkrétně aplikace oleje (‫מן‬$) na rány je doložena i v jiných starověkých textěch (např. v L 10,34).

1,6

52.........Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace

Vaše zeměje zpustošená, vaše města vypálená ohněm. Vaši půdu před vámi vyjídají cizáci. Aje zpustošená, jak je podvrácena cizáky. Text přechází od obrazu poranění k obrazu země a půdy, která se stala zcela zpustošenou/pustinou (subst. ‫)שממה‬. Terminologie připomínající Lv 26,31-33 může naznačovat, že jde o dopad trestu za porušení smlouvy s Hospodinem. Minimálně varianta IQIsa3 asimilující text Lv 26,32 (viz Tpp) takovou asociaci cíleně posiluje. Není pravděpodobné, že zpustošení souviselo se zemětřesením, k němuž došlo za vlády Uzijáše (tak h ayes-irvine 1987,73). Jde o válečný konflikt, neboť vykonavatelem trestu jsou cizáci (‫)זו־ים‬, respektive jejich vojska, která za sebou nechávají vypálená města a vyjídají (‫ )אכל‬půdu, tj. olupují úrodu. Užitá frazeologie {zpustošení/pustina, vypálit ohněm, vyjíst) připomíná mj. asyrské královské nápisy popisující dobyvačná tažení (sr. machinist 1983, 724). Není upřesněno, na jaký válečný konflikt chce text poukázat, sama kniha Izajáš následně referuje o více nepřátelských invazích. Nejpravděpodobnější je narážka na invazi Asyřanů kolem r. 701 (viz výklad v. 8). Také v pohnutých dobách po exilu však mohli v tomto obrazu čtenáři znovu a znovu rozpoznávat vlastní situaci (sr. tull 2010, 58). Dle závěru verše je půda zpustošená, dosl. jako podvrácení [od] cizáků (‫)במהפכת זו־ים‬. Podstatné jméno podvrácení (‫ )מהפכה‬má v MT specifický význam. Je-li zmíněno na jiných místech (Dt 29,22; Iz 13,19; Jr 49,18; 50,40; Am 4,11), je to vždy v souvislosti s vy vrácením Sodomy a Gomory. Cizáci by na tomto místě mohli teoreticky představovat předmětný genitiv (viz Tpp), v takovém případě by byla zkáza země srovnávána s tím, jak jindy cizáky (např. zmíněnou Sodomu a Gomoru) podvrátil Bůh (tuto interpretaci upřednostňuje waard, de, 1997,4-5). Bylo by však poněkud zváštní, kdyby se v rámci jednoho verše tak razantně měnila role cizáků. V daném kontextu mohou cizáci ve vazbě ‫״‬jako podvrácení cizáků" představovat spíš podmětný genitiv. Zatímco tedy v Dt 29,22 aj. šlo o podvrácení ze strany Boha, zde se pravděpodobně jedná o podvrácení ze strany cizáků. Bůh přesto zůstává aktérem, avšak skrytým na pozadí.

Izajáš 1,2-9........... 53

I zůstala dcera sijónskájako přístřešek na vinici,jako budka v okurkovém poli, jako obležené město. Sijón je původně jedním z jeruzalémských pahorků, ale v biblické literatuře bývá toto jméno užíváno jako synekdocha a vztahuje se na celý Jeruzalém. Označení dcera sijónská (‫ )בת־ציון‬představuje poetickou personifikaci (názvy měst jsou v hebr. ženského rodu). Po knize Pláč užívá toto sousloví nejčetněji právě Iz (ještě v 10,32; 16,1; 37,22; 52,2; 62,11), jen sporadicky na ně lze narazit v několika dalších poetických textech (Jr; Mi; Sf; Za; 2Kr 19,21[par. k Iz 37,22]; Ž). Přístřešek (‫ )סכה‬či budka (‫ )מלונה‬se na vinicích či v polích stavěly v době, kdy bylo třeba hlídat dozrávající úrodu a přenocovat tam (sr. wildberger 1980, 29). Obraz verše vyvolá dojem opuštěnosti a samoty, nakolik sejedná o obydlí izolovaná od jiných, případně vyvolá i dojem nestability, protože tyto přístřešky bývaly často provizorní. Je-li k takto izolovaným a spíše vratkým příbytkům přirovnána dcera sijónská, pak verš nejspíš naráží na událost, kdy Jeruzalém zůstal sám uprostřed válkou zdevastované země (viz v. 7). Nejlépe to odpovídá situaci obléhání Jeruzaléma za invaze asyrského krále Sancheríba v r. 701 př. n. L, o které v knize Izajáš referují kap. 36-37 (par. text se nachází v 2Kr 18-19*). Také asyrský zápis popisující zmíněnou invazi volí pro situaci Jeruzaléma a jejího krále Chizkijáše přirovnání: asyrský král se holedbá, že obklíčil Chizkijáše v Jeruzalémě ‫״‬jako ptáka v kleci“ (zápis se dochoval na tzv. Taylorově hranolu, uchovávaném v Britském muzeu, zobrazení viz v tull 2010, 59; překlad textu tohoto dokumentu viz v ANET, 287-288). Do třetice je sijónská dcera přirovnána k obklíčenému či střeženému městu (viz Tpp). Toto přirovnání působí někdy vykladačům rozpaky, protože Jeruzalém za Sancheríbovy invaze nebyl jako obléhané město, on byl skutečně obléhán. Někteří badatelé se snažili upravovat hebrejský text ve snaze vytvořit vhodnější přirovnání (přehled a vyhodnocení takových návrhů viz ve willi amson 2006, 51-52), nicméně konsonantní text je dobře doložen. Jeruzalém je podle v. 8 v situaci ohroženého města uprostřed celkové zkázy.

1.8

54........ Stížnost na provinilý národ a zhodnocení jeho situace

1,9

Titul ‫״‬Hospodin Zástupů"

Kdyby nám Hospodin Zástupů neponechal hrstku přeživších, byli bychomjako Sodoma, podobali bychom se Gomoře. Text přechází do vyznání v první osobě. Mluvčí si uvědomuje, že záchrana, byť jen nepatrného zbytku, není za dané situace samozřejmostí, aleje třeba ji přičítat Bohu. Boží titul Hospodin Zástupů (‫ )עזוה צבאות‬užívá Izajáš velmi často, častěji se tento titul nalézá v MT už jen u Jeremjáše. Vzhledem ktomu, že jeho součástí je plurál slova vojsko/zástup (‫)צבא‬, bývá spojován s tradicí, která uvažuje o Hospodinu jako o válečníku bojujícím na straně Izraele. První knihou MT, v níž je titul doložen, je 1S (viz zejména 1S 4 a příběh o arše, jíž se Izraelité zaštiťováli v boji proti nepřátelům). Rovněž tak je možné vnímat titul v souvislosti s nebeskými zástupy/mocnostmi, které obklopují Boží trůn (viz lKr 22,19; Ž 103,21; sr. wildberger 1980, 28-29). Je diskutovanou otázkou, zda v Božím titulu chápat slovo ‫ צבאות‬jako součást genitivní vazby se jménem ΓΠΓΡ (JHVH, tj. Hospodin) nebo předpokládat přívlastek volný. Jako kompromis volíme majuskuli u českého genitivu Zástupů. Vlastní jména (v tomto případě ΓΠΓΡ Hospodin) obvykle nebývají vázána genitivní vazbou, i když někteří to v případě Božího jména připouštějí jako celkem běžné, kvůli objevům nápisů, na nichž je jméno ΓΠΓΡ vázáno na Samaří či Témán (sr. emerton 1982b, 19; williamson 2006, 53). U Božího jména vázaného na lokalitu lze vnímat elipsu slova Bůh (ten, který je v dané lokalitě uctíván). Také v případě spojení ‫ צבאות‬ΓΠΓΡ je možné připustit elipsu slova Bůh ve st. cs. (‫)אלתי‬, zvlášť když ho MT (byť ne přímo Iz) příležitostně před ‫ צבאות‬předsazuje (viz např. Hospodin-Bůh-Zástupů ΓΠΓΡ ‫ אלתי צבאות‬v Ž 89,9). Ovšem zaráží, že někdy je slovo Bůh předsazeno ne ve stavu vázaném, ale samostatném (viz např. ‫ אלהים צבאות‬ΓΠΓΡ v Ž 80,5). Zdá se přitom, že označení Bůh-Zástupů (‫ )אלהים צבאות‬či Hospodin-Bůh-Zástupů (‫ אלהים צבאות‬γπγρ či ‫ אלתי צבאות‬γπγρ) je záležitostí mladší tradice, která se pokouší nestandardní vazbu vhodně interpretovat (sr. wildberger 1980, 28). Snad si je problému vědom i autor překladu knihy Izajáš v LXX, když titul přepisuje zásadně foneticky jako Pán Sabaóth (κύριος σαβαωθ). Vůbec převod titulu do řečtiny je nejednotný, což svědčí o nejistotě, jak se v případě slova ‫ צבאות‬rozhodnout. Některé knihy LXX také uvádějí Pán [Bůh] Sabaóth (κύριος [ό θεός] σαβαωθ), jiné Pán [Bůh] vševládný (κύριος [ό θεός] παντοκράτωρ) či Pán [Bůh] sil/mocností (κύριος [ό θεός] των δυνάμεων). Aramejská ostraka z Elefantiny dle některých autorů také prozrazují tendenci nepřekládat Boží titul ‫ צבאות‬a zacházet s ním spíš jako se jménem (sr. leMAIRE2010,129-130).

Izajáš 1,2-9........... 55

Zprostřed všeobecné zkázy je zachována hrstka přeživších, dosl. skupina přeživšíchjako troška (‫)שריד כמעט‬, a to jen díky Hospodinu, který ji ponechal. Sloveso ponechal (hi ‫ )יתר‬je příbuzné se slovem zůstala (ni ‫ )יתר‬ve v. 8. Ukazuje se, že ten, kdo ponechal dceru sijónskou osamělou, je Hospodin. V. 9 však vyznívá nejen hrozivě, když připomíná zkázu mnohých, ale zároveň útěšně, neboť vyjadřuje naději, že navzdory vážnému ohrožení Bůh nedovolil či nedovolí, aby zahynul celý národ. Poprvé se zde objevuje téma zachráněného zbytku, které je jedním z hlavních témat knihy Izajáš (viz kap. 4, 7,10). LXX na tomto místě nehovoří o hrstce přeživších, nýbrž o potomstvu (σπέρμα), které Hospodin zanechal. Termín potomstvo přitom patří ke klíčovým pojmům řecké verze knihy Izajáš. Přechodem k motivu potomstva tak překladatel z 2. st. př. η. 1. evidentně naznačuje, že záchranu vnímá především ve vztahu k budoucím generacím, přitom platí, že nemálo textů z Iz aplikuje jako proroctví vztahující se k jeho vlastní době (sr. vlková-plátová 2018, 30).

Příslovečná dvojice Sodoma (‫ )סדם‬a Gomora (‫ )עמו־ה‬je zde zmíněna poprvé, i když už termín podvrácení ve v. 7 mohl nepřímo asociovat představu zkázy srovnatelné se zkázou obou měst. V. 9 však formou nereálné záporné podmínkové věty (spojka ‫ לולי‬kdyby ne) ujišťuje, že právě kvůli Hospodinu se tak nestalo. Hospodin je tím, kdo sice nezabránil tomu, aby lid sužovala válka, avšak postaral se o to, aby zkáza nebyla úplná. Shrnutí výpovědi perikopy

Perikopa nastoluje problém, který posléze další texty knihy Izajáš řeší. Vztah Boha a jeho lidu je vážně narušen (v. 2), protože lid nemá správné poznání (v. 3). Náprava se neobejde bez bolestného zásahu ze strany toho, ke komu je lid vázán smlouvou a kdo dokonce může být považován za ‫״‬otce“, neboť on dal vzrůst (případně i věhlas) svému lidu (v. 2). Bůh je titulován Izraelův Svatý (v. 4) i Hospodin Zástupů (v. 9). Na jednu stranu oba tituly vzbuzují respekt a bázeň: Se Svatým si nelze jen tak zahrávat; Bůh Zástupů je samozřejmě Bůh mocný. Na druhou stranu dávají naději: Mocný Bůh straní Izraeli, cizí vojska jej proto mohou ranit (v. 5), ale ne zcela zničit (v. 9).

56........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

1,10-20 / Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním Překlad slyšte slovo Hospodinovo, náčelníci Sodomy, 10b naslouchejte poučení našeho Boha, lide Gomory!

ioa

11a ‫״‬K čemu je mi množství vašich obětí?", praví Hospodin. ‫״‬Přesytiljsem se celopalů beranů i tuku vykrmených dobytčat. 11b A krev býčků a beránků a kozlů nechci. 12a Že se chodíte ukazovat [před] mou tvář, 12b kdo to z vaší ruky žádal, abyste šlapali má nádvoří? i3a Nepřinášejte už marný [obětní] dar! Kadidlo, to je mi ohavností! i3b Novoluní a sobota, svolávání shromáždění nemohu [snést] ničemnost a slavnostní zástup! i‫>׳‬a Má duše nenávidí vaše novoluní a vaše svátky, jsou mi břemenem. Ub Jsem vyčerpán nesením. 15a A když rozprostíráte své dlaně, zakrývám si před vámi oči. I když množíte modlitbu, neposlouchám. i5t> Vaše ruce jsou plné krve. 16a Omyjte se, očisťte se! Odstraňte zlo svých skutků pryč z mých očí! 16b přestaňte páchat zlo! 17a Učte se konat dobro! Hledejte právo, usměrněte násilníka! 17b Suďte [ohledně] sirotka, veďte při vdovy!"

18a ‫״‬Tak pojďte a dohadujme se!" praví Hospodin. 18b ‫״‬Jestliže jsou vaše hříchy jako šarlat, mohou zbělat jako sníh.

Izajáš 1,10-20........... 57

Jestliže jsou rudé jako karmín, mohou být jako vlna. 9‫ “י‬Jestliže budete povolní a poslechnete, 19b budete jíst dobro země. 2°a Jestliže však odmítnete a budete vzdorovat, 20b budete jedeni mečem." Neboť promluvila Hospodinova ústa.

Textové a překladové poznámky 10 Naslouchejte (‫ )האזינו‬- lQIsaa uvádí ‫ ;ואזינו‬snad se jedná o defektní tvar či synkopický tvar hi. 111A beránků (‫ )וכבשים‬- LXX tuto položku ze seznámu vypouští; Wildberger se domnívá, že řádek MT je nadměrně dlouhý a slovo bylo do původního textu doplněno až později, aby byl seznam obětnich zvířat ucelený (sr, wildberger 1980,33); dochované kumránské rkpp. (lQIsaa i 4QIsaf) však odpovídají MT, je přitom známo, že LXX naopak relativně často text zjednodušuje (sr. vlková-plátová 2018,31). 112 Ukazovat se [před] mou tváří (‫ )לראות פני‬-vokalizace slovesa odpovídá ni, konsonantní zápis (stejný v lQIsaa) však může být čten i jako qal, tedy vidět mou tvář; také na jiných místech MT, kde je uveden ni ‫ ראה‬ve spojení s Boží tváří, je možné číst nevokalizovaný text jako qal, zvlášť když je v případě infinitivu užit vždy synkopický tvar bez předpony ‫( ה‬sr. Ex 34,24 a Dt 31,11); nabízí se otázka, zdaje původnější ni či qal, viz výklad. | abyste šlapali (‫ ;ו־מ׳ס‬dosl. šlapat) - lQIsaa ‫ ;לו־מס‬varianta s předložkou uhlazuje čtení, výpověďale nemění. 113 Nepřinášejte už (‫ )לא תוסיפו הביא‬- dosl. nepokračujte [v přinášení; lQIsaa ‫להביא‬, i zde předložka uinf. cs. uhlazuje text jako ve v. 12b. 115 lQIsaa připojí na konec verše ‫ אצבעותיכם בעאון־‬vaše prsty v/s nepravosti; jde nejspíš o doplnění pod vlivem 59,3 (‫ כי כפיכם נגאלו· בדם ואצבעותיכם בעון‬neboť vaše dlanějsou poskvrněny krví, vaše prsty nepravostí). 116 Zlo svých/vašich skutků (‫ (רע מעלליכם‬- ‫ מעלל‬skutek je vzácný hebr. termín, starověké verze jeho význam spíše odhadovaly: LXX hovoří o odstranění zla z vašich duší (snad překladatel četl jinou kombinaci písmen, např. ‫ רע מעל לבכם‬zlo z vašich srdcí, sr. SEEL1GMANN 1948, 54) a V o odstranění zla vašich úvah/úmyslů. 117 Usměrněte násilníka (‫ (חמוץ אשרו‬- ‫ חמוץ‬je hapax legomenon, odvozené od ‫ חמץ‬páchat násilí/utiskovat (sr. Ž 71,4); LXX i další starověké překlady (a‫;׳‬ or’, 0’, V,Tg; Syř) předpokládají pas. tvar ‫ חמוץ‬a výzvu k pomoci tomu, jemuž bylo ublíženo. 118 Jako šarlat (‫ )כשנים‬- lQIsaa místo pl. uvede sg. ‫כשני‬. | jako karmín (4 - (‫כתולע‬QIsaf místo sg. uvede pl. 20 | .‫ כתולעת‬Mečem (‫ )חרב‬IQIsa’‫ ;בחרב‬přidání předložky výpověď neovlivňuje.

58........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

Vymezení perikopy a její struktura

Perikopa je vymezena v souladu s MT. Jedná se o ucelenou texto­ vou jednotku, tematicky jasně odlišitelnou od okolních veršů. Jde vesměs o kritiku lidu a jeho vůdců ze strany Boha, jehož jménem prorok mluví. Text se k nim obrací v druhé osobě. Perikopu otví­ rá výzva k naslouchání, uzavřena je pak formálním: Neboť pro­ mluvila Hospodinova ústa. Mnozí vykladači vnímají vv. 18-20 jako samostatný výrok (sr. WILDBERGER 1980, 50; williamson 2006, 103). Stejně tak je však možné vidět ve vv. 18-20 vyústění, ke kterému předchozí vv. 10-17 přirozeně směřují. Obsah vv. 10-20 po předchozím popisu zkázy může překvapit. Jako by uprostřed celkové devastace jeruzalémský ‫״‬byznys“ v kli­ du pokračoval (sr. tull 2010, 51). To je také jeden z důvodů, proč Iz 1 působí dojmem kapitoly, v níž jsou zapracovány výroky pů­ vodně nezávislé. Návaznost na předchozí perikopu je v tomto pří­ padě spíše formální, prostřednictvím dvojice jmen Sodoma a Go­ mora (vv. 9.10). V uspořádání kanonického textu však nová perikopa odhaluje, co vedlo či vede ke katastrofálnímu stavu země. Perikopu je možné s ohledem na obsah a dynamiku rozčlenit na následující oddíly: v. 10 vv. 11-15 v v. 16-17 vv. 18-20

Oslovení (náčelníci; lid). Bůh odmítá projevy bohoslužby svého lidu. Výzva k nápravě jednání. Výzva projednat možnost očisty od hříchů a volit ze dvou alternativ.

V úvodu (v. 10) stojí podobné oslovení jako v perikopě předchozí (v. 2), jen se obrací k jiným adresátům. Vlastní Boží výrok začíná ve v. 11 a jeho hlavním tématem je odmítnutí projevů bohoslužby. Od v. 16 se pozornost obrací od toho, co aktuálně je a co Bůh ne­ chce, k tomu, co je třeba napravit. Vv. 16-17 jsou přitom sérií pří­ kazů, oproti tomu vv. 18-20 mají spíš motivační charakter a jsou vystavěny jako věty podmínkové (často se v nich opakuje spojka jestliže).

Izajáš 1,10-20........... 59

Výklad

Slyšte slovo Hospodinovo, náčelníci Sodomy, naslouchejte poučení našeho Boha, lide Gomory! Ač výrok, který bude následovat, popisuje oproti vv. 2-9 jinou situaci, přesto je díky v. 10 k předchozí perikopě navázán. Jednak je výzva ve v. 10 formulována podobně jako úvod ve v. 2, protože jsou užity ve stejném pořadí imperativy sloves slyšet a naslouchat a půjde o to, co říká Bůh. Dále jsou těm, k nimž se výrok obrací, dány přívlastky Sodomy a Gomory, a ty zmiňovala i předchozí perikopa ve svém závěru (v. 9). Na rozdíl od v. 2, kde imperativy po sobě následovaly v těsném sledu, až pak bylo souhrnně ohlášeno, že mluví Hospodin, zde je v každé z obou paralel uvedeno hned, že se jedná o to, co sděluje Bůh. Zatímco v. 9 poukázal na to, že s námi, tj. s Jeruzalémem, to dopadlo málem jako se Sodomou a Gomorou, zde Jeruzalém pro proroka de facto je Sodomou i Gomorou. Ne ovšem kvůli devastaci, nýbrž kvůli provinění, jak se následně ukáže. Slyšet a naslouchat proto tentokrát nemají svědci (viz v. 2), nýbrž obvinění. V návaznosti na v. 9 se však čtenář neubrání tomu, aby spolu s obviněními nevnímal od samého začátku i hrozbu zkázy, která visí ve vzduchu (viz exkurz v M ackerle 2016,133-134, který ukazuje, že v prorocké literatuře, v Am 4,11 i jinde, je dvojice Sodoma a Gomora vždy symbolem buď násilného a bezprávného jednání, anebo úplné zkázy). Zmiňuje-li prorok našeho Boha, mluví stejně jako ve v. 9 jménem širší skupiny. Neznamená to však, že by se s nějakou svou skupinou distancoval od provinilého lidu. Spíše své souvěrce nepřímo ujišťuje, že má mandát od Hospodina, který je jeho i jejich (= náš) Bůh, a proto majíjako projev loajality vůči svému Bohu brát následující slova vážně. Prorokova výzva se obrací v prvé řadě na náčelníky města. Nejedná se o příliš frekventovaný termín, ale v knize Izajáš je užit ještě v 3,6-7 a 22,3. Náčelník (‫ )קצין‬je ten, jemuž přísluší rozhodování, ať už v záležitostech vojenských (sr. Joz 10,24; Sd 11,6) nebo soudních (sr. Mi 3,1.9). Spolu se souběžně zmíněným lidem (‫)עם‬ jsou náčelníci následně kritizováni za způsob, jakým přistupují k bohoslužbě (vv. 11-15), avšak jim přednostně, coby privilegované skupině, je určena kritika týkající se selhávání v uspořádání

1,10

60........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

sociálních záležitostí, za něž mají právě oni největší odpovědnost (v. 17). Předmětem slyšení má být slovo Hospodinovo nebo též poučení našeho Boha. Poučení/pokyn/instrukce (‫ )תורה‬je typickým pojmem mudroslovné terminologie. Kniha Přísloví opakovaně vybízí k naslouchání poučení ze strany vychovatelů (sr. 1,8; 3,1; 4,2 atd.). Dle Mojžíšova zákona je tím, kdo dává lidu poučení, přednostně kněz (Dt 17,9-11; 33,10; sr. též Jr 18,18). Termín ‫ תורה‬Tórá se stal i oficiálním označením Mojžíšova zákona. Zde se však nevztahuje ani tak k již platnému zákonu, který má být dodržován, jako k aktuální instrukci, kterou prorok hodlá poskytnout. Pakliže ve vv. 11-15 podrobuje kritice chrámovou bohoslužbu, poučení, které zprostředkuje, do určité míry přebírá roli kněžského poučení, které lidé v chrámovém prostředí obvykle dostávali (sr. wildberger 1980, 36-37).

‫ו‬,11

‫״‬K čemuje mi množství vašich obětí?“, praví Hospodin. ‫״‬Přesytiljsem se celopalů beranů i tuku vykrmených dobytčat. A krev býčků a beránků a kozlů nechci. Vlastní výrok začíná řečnickou otázkou, načež je opět zdůrazněno, že mluví Hospodin. Řečnické otázky prorok využívá relativně často (sr. I,5a.l2a). K čemu je mi (‫ )למה־לי‬znamená: nechci / nepotřebuji / nemám rád. Odmítnutí se týká množství vašich obětí, lze proto zvažovat, na co je kladen důraz. Na oběti jako takové? Na jejich množství? Na to, že jsou vaše? Obětní praxe je přirozenou součástí náboženství Izraele a má své ukotvení v Mojžíšově zákoně (Lv 1-7 atd.). Teze, že předexilní proroci se stavěli k této praxi negativně, zdůvodňovaná občas tímto i jinými texty (1S 15,22; Am 5,21-22 aj.), je ve své vyhraněné podobě (např. hentsche, 1957, 94-103) příliš jednostranná. Důležité je zdůraznění, že jde o vaše (sufix ‫כם‬-) oběti (sr. wildberger 1980, 38). Prorok činí to, co jinak přísluší knězi, který může odmítnout konkrétní oběť, je-li závadná a tudíž ‫״‬ohavností“ pro Boha (sr. Dt 17,1 i Iz 1,13). Důvody, proč je to, co lid Bohu nabízí, v tomto případě marné či ohavné, dodá text vzápětí (vv. 15b. 17). Zmínka o množství (‫ )רב‬poukazuje na to, že obětníci spoléhají na kvantitu, tedy cosi vnějšího, a podstatné jim uniká. Bůh není spokojen, přestože lid pro něj neskrblí.

Izajáš 1,10-20........... 61

Oběť (‫)זבח‬, ač je obecným termínem odvozeným od slovesa obětovat (‫)זבח‬, bývá v MT odlišována od zde rovněž zmíněného celopalu (‫)עלה‬, případně bývá různými přívlastky specifikována: oběť pokojná (‫)זבח השלמים‬, oběť díků (‫)זבח התודה‬. Zatímco při celopalu se na oltáři spálilo celé obětované zvíře, při oběti se spálil jen tuk a některé vnitřnosti a z masa zbaveného krve pak jedl kněz i obětnik (viz Lv 1; 3; 7). Lze za tím vytušit symboliku: Obětník se dělí o pokrm z obětovaného zvířete se svým Bohem (Boží příděl shoří na oltáři). Proto např. ČEP velmi často překládá obětní hod místo oběť. Bůh je však už nasycen/přesycen (sloveso ‫)שבע‬, proto odmítá i celopaly beranů. Beran (‫ )א?ל‬je jeden z více druhů dobytka, které bylo možno obětovat jako celopal (viz Lv 1,2-3). Tuk (‫ )חלב‬je předepsanou částí oběti, zde se hovoří přímo o tuku z vykrmeného dobytka. Termín vykrmený dobytek (‫)מךיא‬, užívaný v MT spíš poskrovnu (nepočítáme-li Iz 11,6 [viz příslušné Tpp], pak vždy v kontextu obětí), nespecifikuje, ojakýživočišnýdruhsejedná, samotné označení (kořen ‫ )מרא‬naznačuje tučnost (sr. HALOT, 630.635), tj. kvalitu. Krev (‫)דם‬, stejně jako tuk, představuje tu část oběti, která je vyhrazena Bohu (sr. Lv 3,17). Krví, symbolizující život, měl být při oběti kropen oltář (sr. Lv 1,11; 3,7). V této části verše jsou vyjmenovány různé druhy zvířat povolených k oběti ze skotu či bravu (sr. Lv 1,2): býček (‫)פר‬, beránek/jehně (‫ )כבש‬a kozel (‫)עתוד‬. Závěrečné sloveso chtít (‫ )חפץ‬znamená též mít zalíbení / oblíbit si. Řada dalších veršů MT vyjadřuje za pomoci téhož slovesa podobné přesvědčeníjako v. 11: Bůh chce /má v oblibě poslušnost a oddanost svých vyznavačů, ta znamená víc než oběti (1S 15,22; Ž 40,7; 51,18-19; Oz 6,6). Ač v. 11 mohl působit na své adresáty provokativně, obsahuje motiv, který sám o sobě v prorocké literatúře ojedinělý není. Jsou situace, za kterých Hospodin nemůže být uspokojen pouze tím, že mu jeho lid přináší oběti.

Že se chodíte ukazovat [před] mou tvář, kdo to z vaší ruky žádal, abyste šlapali má nádvoří? Ukázat se / nechat se vidět (ni ‫ )ראה‬před Boží tváří (‫ )פנים‬znamená přijít do svatyně (sr. Ex 23,15.17; 34,20.23; Dt 16,16; Ž 42,3 atd.). Nevokalizovaný hebrejský text připouští i čtení vidět (qal ‫ )ראה‬Boží tvář (viz Tpp) a někteří badatelé tuto volbu preferují jako původní (přiklání se k ní i waard, de, 1997,5-6). Nepředpokládají přitom

1,12

62........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

nutně, že v chrámě bylo k vidění nějaké zobrazení Hospodina, tak jako je měli k dispozici ctitelé jiných kultů, uvažují jednoduše o převzetí zaužívané kultovní terminologie dané epochy (sr. wildBERGER 1980, 33.41; WILLIAMSON 2006, 74-75). MT (rovněž překlad LXX óipOfivaí ukazovat se) však preferuje čtení v souladu s tradici vyjádřenou v Ex 34,20, podle níž není možné vidět Boží tvář a zůstat naživu. Slova kdo to z vaší ruky žádal se mohou jevit jako zvláštní, protože jinak ve v. 12 není nic, co by souviselo s rukama. Dalo by se uvažovat o tom, zda se bezprostředně před tímto řádkem neztratil jiný řádek, který obsahoval něco ve smyslu ‫״‬proč s sebou přinášíte tolik darů?“ (tak wildberger 1980, 33). Ovšem žádný rukopis ani žádná ze starověkých verzí nic takového nereflektuje. Slovo ruka (*p) je velmi často užíváno v jiném než ve vlastním slova smyslu. Z vaší ruky tedy znamená jednoduše ‫״‬od vás“ (tak WILLIAMSON 2006, 76). Navíc v. 15 odhalí, že s rukama obětníků cosi není v pořádku. Podle přízvuků MT se to / tato [věc] (‫ )זאת‬vztahuje k tomu, co následuje, někteří autoři však považují vazbu slovesa žádat (pi ‫ )בקש‬s inf. - v tomto případě šlapání (inf. ‫ )רמס‬mých nádvoří - za neobvyklou (byť ne zcela vyloučenou), zvlášť když ukazovací zájméno to/tato se v podobných formulacích vztahuje spíše k tomu, co předchází, než co následuje. Proto spojují uvedenou otázku se začátkem v. 12 a závěr verše (viz poslední řádek v překladu) napojujínav. 13 (tak WILLIAMSON 2006,74-75; vizvýkladv. 13). Vtomto poetickém textu však lze docela dobře připustit, že zvažovaná otázka má vztah i k tomu, co jí ve verši předchází, i k tomu, co následuje (to zejména, alespoň dle přízvuků MT). Závěr verše: abyste šlapali má nádvoří (dosl. šlapat má nádvoří) v daném kontextu představuje jizlivé vyjádření se k samotné přítomnosti obětujících v chrámě, o jehož nádvoří se zde jedná (pl. ‫ חצרי‬má nádvoří je možný, viz dvě nádvoří Hospodinova domu v 2Kr 21,5; 23,12 atd.): Šlapání/šlapat (inf ‫ )רמס‬nemá žádný účel, je naopak obtěžující a zneucťující. 1,13a

Nepřinášejte už marný [obětní] dar! Kadidlo, to je mi ohavností! Úvod verše je nejčastěji a přirozeně interpretován jako výzva: nepřinášejte už (dosl. neopakujte přinášení ‫)לא תוסיפו הביא‬. Nicméně je gramaticky přípustné chápat dané vyjádření i jako konstatová­

Izajáš 1,10-20.......... 63

ní: nebudete více přinášet. Tuto druhou možnost volí LXX, s tím však, že čte slova nebudete více / nebudete opakovat (‫ )לא תוסיפו‬v návaznosti na konec předchozího verše (šlapat má nádvoří), tedy vyzní jako budoucí hrozba zániku chrámu: Choditpomém nádvoříuž víc nebudete (předchozí slova v. 12 - kdo to žádal z vaší ruky - LXX spojuje s tím, co jim ve vv. ll-12a předchází). Ovšem podle frázování hebrejského textuje lid zrazován od dalšího přinášení daru, který je marný (‫)שןא‬. Dar (‫ )מנחה‬je obecný termín, používaný i v sekulární sféře (sr. Gn 32,14). V kontextu bohoslužby pak může představovat různé typy obětí, včetně výše zmíněných (viz v. 41 v rámci Ex 29,38-42 a večerní dar v Ž 141,2). Obětní ustanovení Mojžíšova zákona však jako dar velmi často označují zejména oběť klasů, mouky či pečiva jakkoli upravovaného (sr. Lv 2; ČEP překládá uvedený termín nejčastěji jako přídavná oběť). Zúžení aplikace termínu dar na oběť obilnin je zřejmě pozdějšího data (sr. wildberger 1980, 40), Iz v tomto okamžiku nemusí uvažovat takto konkrétně (zato LXX překládá a interpretuje slovo dar jako mouka). Kadidlo (‫ )קטו־ת‬bylo poměrně vzácným artiklem a velmi ceněnou obětinou, populární v celém Starém Orientu. Jeho používání předpokládá i Mojžíšův zákon (sr. Ex 30). V. 13 sice nekritizuje pálení kadidla v rámci pohanských kultů, jako Ez 8,10-12 či 2Kr 22,17, přesto je zde označeno za ohavnost (‫)תועבה‬. Lidu je tak objasněno, že to, co se pokouší Hospodinu nabízet, představuje stejnou urážku jako pohanské praktiky, neboť označením ohavnost jsou nejčastěji charakterizovány právě ony (sr. Dt 7,25; 12,30-31 atd.). Za prohlášením to je ohavnost není nutné vidět přímo oficiální formuli užívanou ze strany kléru při odmítání závadných obětin (viz kritická diskuse k takovému návrhu ve williamson 2006,93). Novoluní a sobota, svolávání shromáždění - nemohu [snést] ničemnost 1,13b a slavnostní zástup! Druhá část verše začíná výčtem svátků. Slavení prvních dvou je spolu s každodenními obětmi vyžadováno v Nu 28,1-15. Hebr. označení pro novoluní (‫ )ח'דש‬se etymologicky vztahuje k začátku nového měsíce (‫ חדש‬znamená obnovit; to, že ‫ חדש‬znamená i měsíc, lze považovat za určitý typ synekdochy). Tento den byl dnem slavení i v kultech okolních národů (sr. wildberger 1980,43). O výsadním postavení soboty/šabatu (2‫ )>זבת‬hovoří v Pis-

64........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

mu řada dalších textů, mj. zpráva o stvoření (Gn 2,2-3) a známé Desatero (Ex 20,8; Dt 5,12). Mezi odborníky však nepanuje konsenzus ohledně toho, zda už v době proroka Izajáše představoval sabat každý sedmý den a tak určoval pravidelný týdenní rytmus, nebo se spíš vztahoval k úplňku (diskusi viz např. ve vaux, de, 1973,475-483; de Vaux sám považuje tradiční pojetí slavení šabatu jako sedmého dne, nezávisle na fázích měsíce, za původní; viz též berlejung 2017,102). Minimálně od dob sepsané Tóry však novoluní se sobotou/šabatem charakterizují pravidelný rytmus měsíčního a týdenního slavení. Hovoří-li se ve v. 13b do třetice o svolávání shromáždění (‫)מקרא‬, je pod tímto termínem možné chápat to, co je v Lv 23 označováno jako posvátné shromáždění (‫)מקו־א־קז־ש‬. Kromě shromáždění při již zmíněném sabatu jsou takto zvána shromáždění při každoročnich oslavách významných dní v roce, zejména Velikonoc (Lv 23,7-8), Letnic (Lv 23,21), svátku Stánků (Lv 23,35-36) a Dne smíření (Lv 23,27). Slavnostní zástup (‫ )עצרה‬je přítomen spolu s ničemností. Termín překládaný jako ničemnost (‫ )און‬může teoreticky zahrnout širokou škálu provninění, od sociálních prohřešků až po modloslužebné praktiky či odpad od Boha (sr. HALOT, 22-23). Někteří autoři předpokládají, že v Iz 1,13 souvisí především s nelegitimními kultovními praktikami, už proto, že verš tvoří jinak vesměs pojmy kultovní terminologie (sr. hroboň 2010, 92-95). Vše zmíněné ve v. 13 je odmítnuto jako něco, co Hospodin nemůže (sloveso ‫)יכל‬. Bohu je tak přisuzována určitá ‫״‬neschopnost“. Na jednu stranu to můžeme považovat za antropomorfní způsob vyjádření, jehož výhodou je názornost a tedy i působivost (ve stejné antropomorfní linii pokračuje i další verš, když líčí Boží znechucení a únavu). Na druhou stranu je zde možné vnímat i skutečnost, že kritizované projevy, ač bohoslužby, se ve skutečnosti příčí svatosti. I z toho důvodu Bůh ‫״‬nemůže“, neboť jeho svatost je ze své nejvlastnější podstaty neslučitelná s tím, co je poskvrněné. 1,‫ו‬4

Má duše nenávidí vaše novoluní a vaše svátky,jsou mi břemenem. Jsem vyčerpán nesením. Výpověďverše je podobná výpovědi v. 13b. Znovu je zmíněno novoluní, dále pak svátky (pl. subst. ‫)מועד‬. Některé vykladače opakovaná zmínka o novoluní udivuje. Navzdory tomu, že text vaše

Izajáš 1,10-20........... 65

novoluníje dobře doložen (jak v lQIsaa, tak v překladu LXX), navrhují číst vaše [poutní] slavnosti (‫ חגיכם‬místo ‫ ;חז־שיכם‬sr. wildberGer 1980,32.34; WILLI amson 2Ó06,74.79). Tím spíš, že o odmítnutí vašich [poutních] slavností (‫ )חגיכם‬hovoří Am 5,21 v rámci své kritiky kultu (Am 5,21-24) natolik podobné kritice Iz 1,11-17, že nelze vyloučit nějaký typ závislosti. Přesto je bezpečnější zůstat v případě Iz 1,14 u znění MT. Oproti předchozímu verši je možné vnímat konkretizaci: jedná se o vaše novoluní a vaše svátky. To, co se v předchozím verši zmiňuje spíš jako zásada, je zde výslovně aplikováno na adresáty výroku. Výmluvné antropomorfní líčení pokračuje, když je řeč o Boží duši (‫)נפש‬, která nenávidí (‫)שנא‬, zejména pak o tom, že pro Boha představuje jednání lidu břemeno (‫)טרח‬, jehož nesením (‫ )נשא‬je vyčerpán (ni ‫)לאה‬. Evidentní je tím pádem i hrozba, že ho ze sebe dříve nebo později svrhne a odmítne spolu s břemenem i ty, kdo ho na něj uvalili. Tak se nakonec výpověď MT ve svém důsledku příliš neliší od výpovědi LXX, která i zde, tak jak má ve zvyku, antropomorfní vyjádření poněkud zmírňuje a interpretuje sloveso nosit (‫ )נשא‬ve smyslu promíjení hříchů, které skončí (hebrejštína vyjadřuje odpuštění vazbou ‫נשא‬+‫[ ל‬viz 2,9b]; samotné ‫ נשא‬nést by mohlo vyjadřovat odpuštění nanejvýš jako eliptické vyjádření, ovšem v MT předmět slovesa nechybí, je jím břemeno). A když rozprostíráte své dlaně, zakrývám si před vámi oči. I když množíte modlitbu, neposlouchám. Vaše rucejsou plné krve. Ve v. 15 se ukazuje, že předchozí text nelze vykládat jen jako odmítnutí obětí, před kterými Bůh údajně upřednostňuje modlitbu. Ani modlitba (‫ )תפלה‬není vyňata ze seznamu kritizovaných praktik, jak to potvrzují obě paralely v první části verše: Gesto rozprostření dlaní představuje to, co je při modlení vidět, samotná modlitba to, co je slyšet. Bůh však ani nevidí, ani neslyší. Týto další antropomorfismy proto předznamenávají velmi výrazné téma knihy Izajáš: hluchotu a slepotu. Boží netečnost vůči tomu, co mu lid přednáší ve svých modlitbách, jakkoli četných, je jen reakcí na neschopnost lidu vidět a slyšet to, co chce Bůh, jak se ještě ukáže (viz 6,9-10). Ruce obětníků a modlících se jsou plné krve. Je to důvod, který činí dosud zmíněné úkony zbožnosti, za normálních okolností nosné prvky Hospodinova kultu, nepřípustné. Krev obětovaných

1,15

66........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

zvířat (viz 1,11b) k obětem neodmyslitelně patří. Zde však jde o jinou krev. Je uvedena v plurálu (‫)דמים‬. Tento tvar často označuje krvácení či prolitou krev. Krvácení člověka znečišťuje (sr. Lv 12,4 atd.). Avšak i prolitá krev obrazně řečeno ‫״‬lpí“ na tom, kdo je vinen zabitím (sr. Ex 22,1-2; Dt 19,10 ap.), potažmo znečišťuje a vylučuje z bohoslužebného shromáždění. Pakliže se verš obrací na skupinu, lze tušit, že míří na ty, kdo se uprostřed lidu proviňují násilim na svých bližních. Stejně tak ale může kritika zahrnout ty, kdo zločince netrestají, tolerují zlo ve svém středu, a tak dovolují, aby prolitá krev dále ulpívala na těch, kdo spolu s nimi ke kultu přistupují. 1,16

1,17a

Omyjte se, očisťte se! Odstraňte zlo svých skutků pryč z mých očí! Přestaňte páchat zlo! První část verše je reakcí na konec verše předchozího, zároveň zde začíná oddíl, který nepravost nejen odhaluje, ale vybízí k činu a nápravě. Omýt se (‫ )רחץ‬a očistit (hit ‫ )זכה‬je způsob, jak se řádně disponovat k bohoslužbě. Prorokovi zde však nejde jen o vnější obřadní čistotu, nýbrž o etickou čistotu. Hned vzápětí je totiž dvěma výzvami objasněno, čeho je nutné se zbavit. Je třeba odstranit zlo skutků (ohledně ‫ מעלל‬skutek viz Tpp) pryč z Hospodinových očí. V návaznosti na v. 15a má adresátům textu dojít, že Bůh si ‫״‬zastíral oči“, protože by jinak viděl především zlé skutky modlitebníků, nikoli zbožnost vyjádřenou rozprostřením jejich dlaní. Závěrečná výzva přestat páchat zlo může odkázat až na 1,4: Ti, které Bůh už ve v. 4 označil jako potomstvo, které páchá zlo, a kteří kolem sebe působí zkázu, ve skutečnosti sami opustili Hospodina. Je na nich, zda se mu rozhodnou znovu přiblížit tím, že svého špatného chování zanechají. Prorokova slova sice odsuzují, přesto skrývají naději: nabízí se cesta, pokud se jí lid vydá, Bůh se přece jen nebude muset zbavit neúnosného břemene (v. 14).

Učte se konat dobro! Hledejte právo, usměrněte násilníka! V porovnání se závěrem předchozího verše (výzva zanechat zla) je zde doplňující pozitivně formulovaná výzva: Učte se konat dobro! Imperativ slovesa učit se (‫ )למד‬staví lid do pozice nedospělých, kteří jsou v otázce dobra a zla nezkušení (viz v jiném kontextu 7,15-16).

Izajáš 1,10-20........... 67

Způsob konání dohraje konkretizován a přitom padne poprvé slovo, které má v knize Izajáš klíčový význam: právo (‫)משפט‬. Evidentně se ho nedostává, protože jeruzalémští jsou vyzváni po něm pátrat / dotazovat se / hledat (‫)דרש‬. Vyžaduje se od nich nasazení, avšak jiné než horlivost při bohoslužbě. Termín vyjadřující právo znamená též soud či rozsudek, ať už příznivý či nepříznivý, každopádně však zaručující spravedlivé uspořádání vztahů. Za konkretizaci uplatňování právaje možné považovat i usměrnění násilníka i zájem o slabé a ohrožené, které ve zbývající části verše reprezentuje dvojice vdova a sirotek. Slovo násilník (‫ )חמוץ‬je ovšem hapax legomenon, snad proto vesměs všechny starověké překlady (viz Tpp) a s nimi i někteří badatelé (např. wildberger 1980,34) předpokládají, že jde o termín označující toho, na kom je naopak násilí pácháno, a vidí zde požadávek zastat se ho. Už proto, že doprovodné sloveso (pi ‫ )אשר‬může mít nejen význam usměmit/srovnat (sr. Př4,14), ale i učinit šťastným / blahoslavit (sr. Ž 72,17). Přesto je možné zůstat u vokalizace, potažmo interpretace MT. Dává v daném kontextu také dobrý srnysl (sr. williamson 2006,81).

Suďte [ohledně] sirotka, veďte při vdovy!" Je-li výše upřednostněná interpretace v. 17a (požadavek trestat ty, kdo společnost ohrožují) správná, pak tato část verše upozorní na druhou stránku toho, co znamená uskutečňovat právo: zastávat se slabých. Sirotek (‫ )מזרם‬a vdova (‫ )אלמנה‬se v textech Písma objevují spoléčně velmi často. Zásada brát na ně ohled našla své zakotvení v mnoha předpisech Mojžíšova zákona (Ex 22,21-23; Dt 10,18; 14,29 atd.). Představovali skupiny obyvatel do značné míry závislé na soucitu okolí, protože postrádali toho, kdo by jim poskytl důstojné zajištění života (otec, manžel). Bývali často ohrožováni (sr. Ž94,6; Ez 22,7 atd.). Sloveso soudit/rozsoudit (‫ )שפט‬je příbuzné s výše zmíněným právem/soudem/rozsudkem. ČEP překládá volněji ale též výstižně: Dopomozte k právu sirotkovi. Nežádá se tím, aby sirotci byli při soudech zvýhodňováni, uvedené sloveso je neutrální. Pozice sirotků však byla slabá. Už jen to, že se jejich případu vůbec někdo ujal, bylo projevem solidarity.

""""

68........ Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

Totéž lze konstatovat v případě paralelně zmíněných vdov. Sloveso vést při/spor (‫ )ריב‬lze v tomto kontextu považovat za synonymum předchozího slovesa soudit, i když na rozdíl od něj klade větší důraz na vlastní disputaci než na samotné vynesení rozhodnutí (sr. HALOT, 1224-1225; 1622-1626). Y""' ‫״‬Tak pojďte a dohadujme se!“ praví Hospodin. ‫״‬Jestližejsou vaše hříchy ' jako šarlat, mohou zbělatjako sníh. Jestližejsou rudéjako karmín, mohou býtjako vlna. Dohadovat se (ni ‫ )יכרו‬znamená zvážit pro a proti. Toto poměrně vzácné sloveso může též znamenat být obhájen či obhájit se (sr. Gn 10,16; Jb 23,7). Výzva navozuje atmosféru disputace, v krajním případě přímo soudní pře, ve které dochází k vyříkání argumentů. Tento takpopulární verš není ve skutečnosti interpretačně jednoznačný. Jeho druhá část je často vyhodnocována jako příslib velkorysého Božího odpuštění navzdory závažnosti hříchů. Spojka jestliže (‫ )אם‬je vykládána ve smyslu i kdyby / ačkoliv, užitá imperfekta v apodozi jsou pak jednoduše vztahována k budoucí změně: Jestliže jsou (‫ )יהיו‬jako —»zbělají (‫ )ילבינו‬jako. Jestliže jsou rudé (‫ )יאדימו‬jako —»budou (‫ )?היו‬jako.

Interpretace LXX příslib umocňuje tím, že slovesa (fut.) v apodozi obou podminkových vět převádí v 1. os. pl., sám Bůh se hodlá angažovat: ‫״‬jako sníh je vybělím (Ácukavaj), jako vlnu je vybělím (XeuKavtó)“. Převod LXX může být ovlivněn mj. motivem známého žalmu: ‫״‬Očisť mě yzopem a budu čistý, umyj mě a budu bělejší (‫ אלבין‬/ ÄeuKav9ŕ|a0|1a1) než sníh." (Ž 51,9 v MT; 50,9 v LXX).

Taková interpretace však v kontextu perikopy působí rušivě. Vhodnější je určité odstínění. Imperfekta v apodozi mohou mít funkci např. jusivu: I kdyžjsou (‫ )?היו‬jako —»ať zbělají (‫ )?לבינו‬jako! I kdyžjsou rudé (‫ )?אךימו‬jako —»aťjsou (‫ )?היו‬jako!

Izajáš 1,10-20........... 69

Výzva k radikální změně by tak završovala všechna předchozí na­ bádání k nápravě chování. Bezprostředně po pozvání k dohado­ vání je však ještě vhodnější předpokládat modálni význam: I když jsou (‫ )ץהיו‬jako —♦ mohou zbělat (‫ )ילבינו‬jako. I když jsou rudé (‫ )יאדימו‬jako —► mohou být (‫ )יהיו‬jako.

Dobře to zapadá jednak do kontextu předchozích veršů. Možnost odčinit hříchy tu je, nikoli však vnějšími úkony formální boho­ služby, nýbrž dodržováním práva. Zároveň se tu předjímá výsle­ dek správné volby jedné ze dvou cest, které hned vzápětí předloží vv. 19-20. Jsou i další možnosti interpretace. Po výzvě k projednání/dohadování lze uvažovat o náznaku argumentace formou navoze­ ných otázek: Jestliže jsou (‫ )?היו‬jako —» mohou zbělat (‫ )ץלבינו‬jako? Jestliže jsou rudé (‫ )יאדימו‬jako —> mohou být (‫ )?היו‬jako?

Otázky mohou být řečnické a předpokládat negativní odpověď (sr. WILDBERGER 1980, 50.52). Šlo by pak o odsouzení a vyjádření podobného motivujakovjr2,22 (přes sebevětší úsilí není možné zbavit se nečistoty). Text Iz sice i na jiných místech využívá sarkasmu, přece jen však, vzhledem ke kontextu, je pravděpodobnější, že verš nechce popřít možnost nápravy. I případné otázky je možné vzít vážně (nikoli jako řečnické), vždyť následné verše vybízející k volbě jedné ze dvou cest by mohly být chápány jako skutečné odpovědi (sr. blenkinsopp 2000,178). Takové řešení se však příliš neliší od řešení, které ujišťuje o možnosti změny i bez otázky (třetí z výše uvedených variant, zohledněná v překladu). A jelikož se nezdá, že by na jiných místech MT apodoze podmínkové věty vyústila v otázku, chybí-li tázací částice, není ani nutné o otázkách uvažovat (podobný závěr a detailní diskusi k jednotlivým variantám výkladu viz ve williamson 2006,113-117). Motiv bílé barvy, která může nahradit šarlat (‫ )שני‬či karmín (‫)תולע‬, vhodně navazuje na výzvu očistit se od krve (v. 16). Oba hebrejské výrazy se vztahují k nějakému odstínu červené či nafi­

70......... Kritika bohoslužby spojené s prohřešky proti bližním

alovělé barvy. Druhý z termínů ve vlastním smyslu znamená červ (zde ve tvaru ‫תולע‬, častější v MT je však ‫תולעה‬, např. ve 41,14 či v 66,24). Zmíněné barvivo se totiž získávalo zpracováním výtažku těla či vajíček specifického druhu brouka či housenky (sr. HALOT, 1603.1701-1702). Oba termíny jsou často užity spolu v genitivní vazbě (dokonce je zaměnitelné nomen regens a nomen rectum) pro označení jedné barvy [získané] z červa (viz / ‫תולעת שני‬ ‫ תולעת השבי‬mnohokrát v Ex, např. 25,4; ‫ שני התולעת‬/ ‫ני תולעת‬$ opakovaně v Lv a Nu, např. Lv 14,4; Nu 4,8; ČEP překládá zpravidla karmín či karmínové barvivo). Dá se tedy předpokládat, že známenají víceméně totéž, není třeba uvažovat o dvou specifických odstínech. Barva vlny (‫ )צמר‬a sněhu (‫ )שלג‬symbolizuje čistotu. Běloba sněhu jako příměr očisty od hříchu poslouží žalmistovi v Ž 51,9. V Da 7,9 (aram, text) oba motivy společně charakterizují čistotu/svatost postavy starce dnů (v překladu ČEP Věkovitý), jehož šat je bílý jako sníh a vlasy jako čistá vlna. 1,19

Jestliže budete povolní a poslechnete, budete jíst dobro země. Být povolný / chtít (‫ )אבה‬je sloveso, které MT kromě tohoto místa a Jb 39,9 užívá pouze ve spojení se záporkami pro vyjádření odmítnutí (nebýt povolný přibližně 50krát). Volba pro vyjádření pozitivní možnosti snad chtěla o to více poutat pozornost (sr. W1Lliamson 2006,118). Poslušnost čili řádné slyšení (sloveso ‫ )שמע‬coby podmínka okoušení dobra je typickým tématem Deuteronomia (zejména Dt 30,15-20), jedná se přitom o respektování a plnění nařízení a ustanovení Mojžíšova zákona. V Iz 1,19 však není výslovně uveděno, co či koho je třeba poslouchat, v daném kontextu se proto jedná o poslušnost vůči výzvám vyjádřeným ve vv. 16-17. Požívání/jedení (‫ )אכל‬dobra/dobrodiní (‫ )טוב‬je oblíbený obraz pro vyjádření celkového blahobytu v zemi, kterou Bůh svému lidu dal či dává. Podobným způsobem jako v. 19 jej užívají Ezd 9,12 (williamson 2006,119, zvažuje možnost, že Ezd přejímá motiv Iz 1,19), též Neh 9,36 či Jr 2,7. V širším kontextu Iz 1 však představuje taková vyhlídka nápravu situace vylíčené ve v. 7, kde úrodu země jedí cizáci, nikoli její obyvatelé.

Izajáš 1,10-20........... 71

Jestliže však odmítnete a budete vzdorovat, budetejedeni mečem.“ Neboťpromluvila Hospodinova ústa. Prodlévání v neposlušnosti riskuje dokonání zkázy ze strany cižáků (vv. 7-9). Verš představuje paralelu vůči verši předchozímu. Odmítání (‫ )מאן‬je protipólem povolnosti a vzdorování (‫ )מרה‬protipólem poslušnosti. Především však oba verše hovoří ojedení (‫)אכל‬ jako důsledku volby jedné z předložených alternativ. V obou verších je užit tvar 2. os. pl. a zápis v původní nevokalizované formě je zcela totožný (‫)תאכלו‬, tudíž velmi působivý. V MT se poprvé jedná o aktivní qal a příslib: budete jíst. Podruhé jde o pasivní qal a hrozbu: budete jedeni. K formálnímu uzavření výroku stylem typickým pro knihu Izajáš (neboť promluvila Hospodinova ústa) viz výklad 1,2a. Shrnutí výpovědi perikopy

Prorok Božím jménem odmítá v dané situaci jednotlivé projevy bohoslužby (vv. 11-15) a vyzývá lid a jeho předáky, aby se zaměříli na to, co je důležité, bez čeho je jejich bohoslužba pro Boha nepřijatelná: spravedlnost v mezilidských vztazích (vv. 16-17). Slova zaznamenaná ve vv. 10-20 (či jejich jádro) mohou pocházet přímo od Izajáše, navzdory tomu, že vv. 10-17 bývají občas považovány za seskupení reminiscencí výroků staršího proroka Ámose (zejména Am 4,4-5; 5,4-6.14-15.21-25; sr. fey 1963, 73) a že vv. 19-20 nápadně souzní s Dt 30,15-20, textem považovaným spíše za produkt teologie období exilu. Vzájemné ovlivnění prorockých spisů i stáří jejich jednotlivých textových vrstev, připustíme-li možnost redakčních přepracování, však zůstává vždy hypotézou. Provokativní výroky na adresu těch, kdo se v případě problémů spoléhali jen na formální stránku bohoslužby, ale přitom přehlíželi právo, obsahují i jiné prorocké spisy (Oz 6,6; Jr 7,1-14; Mi 3,9-12; 6,6-8 atd.), jde o tradiční námět. V případě ‫״‬autentického“ výroku není jisté, v jakém období Izajášova působení hledat jeho původ. Předpokládá existující či rýsující se válečné ohrožení (v. 20), v Jeruzalémě přitom nerušeně funguje kult (vv. 11-15). Válečnému konfliktu Judsko čelilo jak za vlády Achaza (sr. Iz 7,1), tak později za vlády Chizkijáše (sr. Iz 36,1). Na dobu krále Chizkijáše by mohlo poukazovat to, že motiv nerušeného koloběhu svátků spolu s předzvěstí válečného útoku obsa­

1,20

72......... Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

huje i Iz 29,1-3, text vztahující se právě k době Chizkijáše. Také aktuální zasazení perikopy za text, který naznačuje obléhání Je­ ruzaléma za Sancheríbovy invaze (1,8) působí dojmem, že mini­ málně redaktor knihy k podobné interpretaci tíhnul. Horlivost při kultu by mohla naznačovat snahu pojistit si Hos­ podina v době nebezpečí. Stejně tak by ale mohlo jít nikoli o hor­ livost, nýbrž rutinu a znamení, že si lid vážnost situace vůbec neuvědomuje. Ať už je původní důvod vyřčení výroku jakýkoliv, princip vyjádřený ve vv. 10-20 (oběti bez poslušnosti Bohu a bez dodržování práva postrádají pravou hodnotu) zůstává nadčasový a aktuální i pro pozdější adresáty zapsaného textu.

1,21-31 / Nevěrný Jeruzalém a plán očisty Překlad

21a Jakjen se mohla stát nevěstkou osada věrná? Z1b Bývala plná práva, spravedlnost v ní nocovala. A nyní vrahové! 22a TVé stříbro se stalo struskou, 22b tvůj nápoj je ředěný vodou. 23a Tvojí velmoži jsou umíněnci a spolčenci zlodějů. Každý z nich miluje úplatek a honí se za odměnami. 23b Sirotka nesoudí a pře vdovy k nim nedojde.

24a Proto, je výrok Pána, Hospodina Zástupů, Izraelova Silného: 24b ‫״‬Běda! Utěším se na svých protivnících a pomstím se na svých nepřátelích! 2s‫ »־‬a obrátím na tebe svou ruku a vytavím jako louhem tvou strusku 25b a odstraním všechny tvé přimíšeniny. 26a A vrátím ti soudce jako dříve a tvé rádce jako na začátku.

Izajáš 1,21-31.......... 73

26b

Potom se budeš nazývat: Město spravedlnosti. Osada věrná."

270 Sijón bude vykoupen právem 27b a jeho navrátilci spravedlností. 280 Avšak zkáza vzpurných a hříšníků bude společná 28b a ti, kdo opouštějí Hospodina, skončí.

29a Neboť se budou hanbit za terebinty, po nichž jste dychtili. z9b A budete se stydět za zahrady, kteréjstesi zvolili. 30a Neboť budete jako terebint, jemuž vadne listí, 30b ajako zahrada, v níž není vody. 31a A silák se stane koudelí a jeho skutek jiskrou. 31b A vzplane spolu obojí a nikdo [to] neuhasí. Textové a překladové poznámky

21 Jak jen (‫ )איכה‬- IQIsa3 ‫ ;היכה‬tvar nejspíš reflektuje pozdnější hebr., viz podobný posun v 2S 6,9 a par. lPa 13,12 (sr. williamson, 2006,120). | LXX na konci v. 21a doplní Σιων Sijón; jiné verze vsuvku neobsahují, není původní. I 22 Stalo se (‫ )היה ל‬- v lQIsaa pl. ‫היו ל‬. | ředěný (‫ )מהול‬- hapax legomenon, přesný význam je nejistý; snad jde o slovo příbuzné s ‫מול‬, které obvykle znamená obřezat, v tomto kontextu znehodnotit, oslabit, ředit (sr. williamson 2006,138), tomu by odpovídala volná interpretace LXX: Obchodníci mísí μίσγουσι víno s vodou. | 23 Každý z nich (‫ )כלו‬- v lQIsaa je sufix v pl. ‫כולם‬, následně jsou i ptc. sloves milovat a honit se vest. cs. pl. ‫ אוהבי‬a ‫רודפי‬, zatímco MT uvádí sg. ‫ אהב‬a ‫ ;רדף‬význam je však stejný. | honí se za odměnami (‫ )רדף שלמינים‬- subst. ‫( שלמין‬překládané jako odměna) je hapax legomenon; kořen ‫ שלם‬však souvisí s kompenzací, i vzhledem k par. zmíněným darům/úplatkům je význam víceméně zřejmý, může odpovídat akkad. šulmanu -dar vazala vládci či dar, který si mezi sebou na pozdrav vyměňovali králové (sr. HALOT, 1542). | 24 Izraelova Silného (‫ ר אל‬ÚP ‫ )אביר‬- LXX nerozpoznává Boží titul Silný, překládá silní Izraele (snad dittografie ‫אבירי‬ ‫ )ישראל‬a předsune jim zvolání běda: oůal οι ΐσχύοντες Ισραήλ. | běda (‫ )הוי‬lQIsaa ‫ ;הוה‬snad jde o ekvivalent formy ‫ הו‬v MT (přes ‫)הוא‬, viz běda v Am 5,16, jde však o jediné místo IQIsa3, kde je zápis běda odlišný od MT (sr. kutscher 1974, 229). | utěším se na svých protivnících (‫)אנחם מצרי‬-tvárniš předložkou ‫ מן‬znamená obvykle litovat / mít soucit kvůli (sr. Sd 2,18), williamson 2006,123-124, zvažuje, že zde má stejný význam jako hit v Gn 27,42 (ni a hit

74......... Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

se často významově překrývají) a ni byl zvolen kvůli aliteraci s par. ‫;אנקמה‬ LXX předpokládá ‫ נוח‬ustat místo ‫ נחם‬a parafrázuje: ού παύσεται γάρ μου ό θυμός έν τοΐς ύπεναντίοις nepřestane totiž mé rozhořčení vůči protivníkům. | 25 A obrátím (‫ )ואשיבה‬- lQIsa3 ‫ והשיב‬a vrátí; je otázka, zda posun ke 3. os. je záměrný, či zda jde jen o příklad relativně časté záměny ‫א‬/‫ ה‬v lQIsa“ (sr. williamson, 2006,125). | jako louhem (‫ (כביר‬- ‫ בר‬může být louh, čistota, čistý, zrno [obilné] (sr. HALOT, s. 153); odtud interpretace verzí: LXX i V překládají do čista (εις καθαρόν, ad purum). | a odstraním (‫ )ואסירה‬- lQIsa3 i 4QIsaf uvádějí kratší formu ‫ ;ואסיר‬tutéž tendenci viz výše ve v. 25a; LXX parafrázuje a doplňuje pod vlivem kap. 2: καί πάντας ύπερηφάνους ταπεινώσω a všechny pyšné ponížím. 126 Budeš se nazývat (‫ )]קרא לך‬- v lQIsaa jepl. ‫ יקראו לך‬a budou tě nazývat; ve výsledkuje smysl týž. | 27 Ajeho navrátilci (‫ )ושביה‬- překlad je volen tak, aby uchoval dvojznačnost: Ti, kdo se na Sijón vrátí, i ti, kdo se na Sijónu obrátí, viz výklad; zlomek 4QIsaf výraz zdvojuje ‫( ושביה‬snad jde o dittografii). | 28 Avšak zkáza (‫ )ושבר‬- MT vokalizuje jako subst., verze převádějí slovesnými formami (LXX καί συντριβήσονται a budou rozdrceni, V etconteret, tj.a rozbije); není třeba předpokládat jiný konsonantní text předlohy. | 29 Budou se hanbit (3 - ([‫בישו‬. os. ruší, vzhledem k následné 2. os.; verze text uhlazují: LXX uvádí 3. os. v tomto i následném verši, V uhlazuje jen částečně (ve 3. os. je v. 29a); lQIsa3 dokládá stejnou alternaci osob jako MT, jde o častý jev (sr. GK $144p). | terebinty (‫ )אילים‬- předpokládaný pl. slova ‫ א[ל‬/ ‫ ;אלה‬lQIsa3 uvádí ‫( אלים‬jako MT v 57,5), může to znamenat i bozi, tak asi interpretuje text LXX i V, když překládají modly. 130 V níž není vody (‫ )אעור־מןם אין לה‬- v lQlsaaje slovosled ‫אשר אין מים לה‬, zlomek 4QIsarodpovídá MT. Vymezení perikopy ajejí struktura

Perikopa se opět zaměřuje na Jeruzalém. Tak jako v předchozím textuje zde řeč o právu (sr. v. 17 a v. 21), o vdovách a sirotcích (sr. v. 17 a v. 23), kritika se opět obrací zejména na mocné (sr. v. 10 a v. 23). Motiv opouštění Hospodina ve v. 28 připomene dokonce v. 4. Opakování některých motivů přispívá k soudržnosti celé první kápitoly, i když jednotlivé výroky mohly být původně nezávislé. Dílčí oddíly perikopy ukazuje tabulka na s. 75. MT sice vymezuje jako odlišné perikopy vv. 21-23 a vv. 24-31, je však evidentní, že minimálně oddíl tvořený vv. 24-26 reaguje přímo na vv. 21-23 (věrná osada - vv. 21.26; spravedlnost - vv. 21.26; struska vv. 22.25). Vv. 27-28 bývají někdy považovány za pozdější dodatek (sr. hertzberg 1936,116). V kanonickém textu však vhodně doplňují v. 26. V širším kontextu první kap. navazují na volbu předlo-

Izajáš 1,21-31.......... 75

vv. 21-23

Jeruzalém, kdysi spořádaný, je nyní zkažený (povzdech ve 3. os. —> obvinění ve 2. os.).

vv. 24-26

Výrok Hospodina - záměr obnovit původní řádný stav (formule ve 3. os. —> hrozba ve 2. os.).

vv. 27-28

Cíl Božího zásahu-záchrana některých, zkáza jiných (3. os.).

vv. 29-31

Zahanbení (tj. zkáza) je trestem za modloslužbu (2. i 3. os.).

ženou ve vv. 19-20 a předjímají osud dvou skupin lidí: vykoupení těch, kdo se navrátí/obrátí (v. 27), zkázu nenapravených (v. 28). Dojmem skutečného dodatku působí vv. 29-31. Na první pohled do kontextu nezapadají, protože se týkají modloslužby, o níž perikopa jinak nepojednává. V kanonickém textu však rozvádějí představu o tom, kdo jsou ti, kteří opouštějí Hospodina (konec v. 28). Výklad

Jak jen se mohla stát nevěstkou osada věrná? Bývala plná práva, spravedlnost v ní nocovala. A nyní vrahové! Tázací částice překládanájak jen (‫ )איכה‬vyjadřuje v MT ve většině případů údiv, bezradnost, dokonce zoufalství. Známá je především z knihy Pláč, která jí začíná (v hebr. kánonu má proto kniha Pláč název ‫ איכה‬Échá), když naříká nad zničeným Jeruzalémem (sr. PÍ 1,1; též 2,1; 4,1.2). Podobně i v Iz 1,21 začíná bědování nad Jeruzalémem, nikoli však zničeným, nýbrž zkaženým. Příměr nevěstky (‫ )זונה‬či cizoložné ženy je v prorocké literatuře častý. Zpravidla pro odsouzení modloslužby považované za pórušení smlouvy s Hospodinem stejně tak jako cizoložství je porušením manželské smlouvy (sr. Oz 2; Jr 2,20-28; Ez 16 atd.). Také v Iz 1,21 jde o otázku věrnosti: Jeruzalém přestal být věrnou (ptc. ni ‫ )אמן‬osadou. Následná výtka se však netýká modloslužby, nýbrž nedostatku práva a spravedlnosti, tedy prohřešků v sociální sféře. I ony jsou však projevem narušeného Božího řádu, tedy zpronevěrou vůči smlouvě s Bohem.

1,21

76........ Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

Osada (‫ )קתה‬je synonymem pro město. Uvedený hebr. termín může být příbuzný se slovesem potkat (‫ )קרה‬nebo se slovem zeď (‫)קיר‬. Představuje tedy místo setkávání nebo místo obehnané hradbami (sr. HALOT, 1142). Wildberger se domnívá, že volba tohoto termínu v Iz 1,21 se záměrně odvolává na tzv. ‫״‬sijónskou tradici“ o pevném, Bohem chráněném a vyvoleném městě, kterou zrcadlí Ž 48 (sr. wildberger 1980,59). Ovšem na základě frekvence tohoto výrazu (v Žalmech uvedeném jen v 48,3) se to nedá prokázat. Nejspíš jde jednoduše o archaický a poetický termín. V MT není častý, Izajášjej však užíváš oblibou, mnohem častěji než jiné knihy (též v 22,2; 24,10; 25,2-3 atd.). Dobu, kdy Jeruzalém byl osadou věrnou, představuje pro autora textu nejspíš éra Davida (sr. williamson 2006, 136), protože jiného z dřívějších králů kniha nezmiňuje, zatímco Davidovo jméno padne relativně často, nezřídka v souvislosti s očekáváním práva a spravedlnosti (sr. 9,6; 16,5; 22,22 atd.). Právo a spravedlnost tvoří v MT typickou dvojici. Termín právo (‫ )משפט‬má přitom širokou škálu významů (viz výklad 1,17a), termin zde užitý pro spravedlnost (‫ )צדק‬je abstraktní a znamená především spravedlivý řád. V tomto verši uvedená dvojice charakterizuje stav společnosti. Neomezuje se přitom jen na soudní oblast, nýbrž poukazuje na sociální spravedlnost v širším smyslu. Obě paralelní tvrzení o plnosti práva a nocování spravedlnosti chtějí vyjádřit, že ve městě panoval pořádek a bezpečí ve dne v noci. Zasazovat se o takový ideál bylo úkolem především krále a vládců (sr. 32,1), byť se předpokládal i podíl ostatních. S minulým ideálem kontrastuje to, co je uvedeno následně výrázem a/ale nyní (‫)וגלתה‬. Padne přitom jen jedno další slovo: vrahové (ptc. pi ‫)רצח‬. Může se jednat o zapracovanou glosu, která poněkud narušuje rytmus, souzní však s motivem v. 15 (sr. williamson 2006,129). Elipsa slovesa v závěru v. 21 je efektní: Adresát si může na základě předchozího doplnit, že nyní město plní vrahové (ti, jejichž ruce jsou plné krve - viz v. 15), stejně tak si ovšem může představit, že vrahové ve městě nocují.

""" " '

Tvé stříbro se stalo struskou, tvůj nápojje ředěný vodou. Text přechází k přímému obvinění ve 2. os. f., osloven je tedy Jeruzalém (k ženskému rodu v případě města viz výklad 1,8). Téma

Izajáš 1,21-31........... 77

znehodnocení, navozené v předchozím verši, je přitom dále rozvedeno dvojím příměrem. Struska (pl. slova ‫ )סיג‬představuje odpad při tavení rudy, z níž se získává vzácný kov. MT využívá i jinde motiv strusky jako příměr pro to, co je určeno k odstranění (sr. Ž 119,119; Př 25,4-5). Obraz Iz 1,22a bývá interpretován tak, že proces tavení se nepovedl a místo vzácného kovu se objevila nehodnotná struska, stejně tak se s Jeruzalémem něco ‫״‬nepovedlo“ (sr. wildberger 1980, 60-61). Ovšem doslova je ve výroku konstatováno, že stříbro, už kvalitní, se stalo něčím, co přísluší nižšímu stadiu při procesu tavení. Proto někteří badatelé hovoří raději o nepřirozeném návratu zpět, než o pokaženém postupu vpřed (sr. williamson 2006, 138). Následné vv. 25-26 potvrdí, že Jeruzalém čeká proces přetavení, který jej znovu přivede k ‫״‬ryzosti“, které už podle proroka kdysi dosáhl, ale následně pozbyl. Další kapitoly ukážou, že očistný proces není bezbolestný (48,10; podobný motiv viz též v Ez 22,18-22). Druhá část verše si poslouží příměrem nápoje (‫)סבא‬. Není jisté, o jaký typ nápoje se jedná (pojem se vyskytuje v MT už jen v Oz4,18 a Neh 1,10), snad jen to, že jde o nápoj opojný, protože ‫ סבא‬známená opíjet se (sr. Dt 21,20; Př 23,20 atd.). Je-li ředěný (‫מהול‬, význam viz Tpp) vodou, znamená to, že ztrácí svou sílu a kvalitu. Tvoji velmoži jsou umíněnci a spolčená zlodějů. Každý z nich miluje úplatek a honí se za odměnami. Sirotka nesoudí a pře vdovy k nim nedojde. Kritika verše je zaměřena, podobnějako vev. 10, na jeruzalémské vládce, zde jsou označeni jako velmoži/knížata (pl. slova ‫)שר‬. Verš je viní z umíněnosti (ptc. ‫)סרר‬, což znamená, že svéhlavě ignorují rady a napomenutí. Paralelní charakteristika přitom doplní, že jejich tvrdošíjnost spočívá v nepoctivosti, spřáhli se s těmi, kdo se obohacují na úkor ostatních. Proto jsou nesmlouvavě nazváni spolčenci/přáteli zlodějů (‫)חברי גנבים‬, i když nemusí jít doslovně o pachatele krádeží, ale o ty, kdo si zvykli na úplatky a dary, přímo je milují (‫ )אהב‬a honí se za nimi (dosl. je pronásledují ‫)רדף‬. Druhá část verše vhodně doplňuje předchozí, protože přehlížení práv sociálně slabých skupin přímo souvisí s korupcí a podplácením soudců ze strany movitějších oponentů. Text zde také navazuje na motiv předestřený ve v. 17b.

1,23

78........ Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

1,24

Proto, je výrok Pána, Hospodina Zástupů, Izraelova Silného: ‫״‬Běda! Utěším se na svých protivnících a pomstím se na svých nepřátelích! Nový oddíl začíná slovem proto (‫)לכן‬. Pro výroky o sonduje typické, že od obvinění (viz předchozí verše) přecházejí často ke spojce proto, za níž následuje ohlášení trestu. V případě této perikopy je toto ohlášení zdržováno, za proto je vložena formule výrok Pána... Izraelova Silného, k tomu ještě varovné běda. Výrok Hospodina (‫ )נאם קהוה‬je fráze typická zejména pro Jr a Ez, ale kniha Izajáš ji užívá také relativně často. Podobně jako jiné prorocké formule zaštiťující se Boží autoritou (viz v. 1,2a a v. 1,20), i slova výrok Hospodina bývají umísťována častěji až za příslušný výrok (viz 3,15; 14,22-23 atd.). Zde je tomu naopak, navíc je základní formule rozšířena na maximum: doplněna nejen o slova Pán (‫ )האדון‬a Zástupů (‫צבאות‬, k přívlastku viz výklad 1,9), ale i o titul Izraelův Silný. V knize Izajáš je menší či větší rozšíření formule výrok Hospodina typické pro její první část, od kap. 30 (s výjimkou 56,8) se uvádí jen v základní stručné podobě. Umístění takto rozšířené formule za úvodní proto poutá pozornost a dodává novému oddílu slavností ráz. Hospodinův titul Silný (‫ )אביר‬s přívlastkem Izraelův se nachází jen na tomto místě, v pěti dalších verších MT je uveden s přívlastkem Jákobův (sr. 49,26; 60,16; Gn 49,24; Ž 132,2.5). Termín (‫)אביר‬ bývá dáván do souvislosti s podobným jen jinak vokalizovaným ‫אביר‬, označujícím statného jedince, často býka nebo oře (sr. 10,13; Sd 5,22; Ž 22,13 atd.). Býk byl ve starověku tradičním symbolem síly božstva, a to i v tradici Izraele (sr. Ex 32,4; lKr 12,28). Je proto otázkou, zda vokalizace ‫ אביר‬není umělým výsledkem snahy o odlišení v době, kdy se původní titul ‫״‬Býk Jákobův/Izraelův“ stal teologicky málo přijatelným (sr. HALOT, 6; williamson 2006,141). Každopádně uvedený titul zdůrazňuje Hospodinovu sílu a za normálních okolností musel představovat povzbuzení (viz 49,26; 60,16). Zde se však do role protivníka, proti němuž se obrátí síla Hospodina Zástupů, dostal kvůli svým proviněním jeho vlastní lid. Pozice zvolání běda (k významu termínu viz výklad 1,4a) je v tomto verši poněkud zvláštní. Jednak stojí samostatně, což není příliš časté, většinou bývá bezprostředně uvedeno, komu je určena hrozba, již v sobě skrývá (sr. 5,8.11.18 atd.). Dále je běžnější, že v čele výroků o soudu toto zvolání uvádí výtku, až potom násle­

Izajáš 1,21-31.......... 79

duje proto s ohlášením trestu (sr. 5,11-13.18-24 atd.). Ve v. 24 je pořadí slov běda a proto obrácené a role zvolání běda je jiná (LXX zde oproti tomu nabízí výrok o soudu v typické podobě, protože zaměňuje pořadí Silný Izraelův a běda, přitom adresuje své běda ‫״‬mocným“ Izraele; viz Tpp). Hospodin se hodlá pomstít a utěšit na svých nepřátelích. Připisovat Bohu negativní emoce, v tomto případě navíc obrácené proti jeho vlastnímu lidu, je provokativní, ale zároveň působivé. A zde jde o to lidem pohnout. Potřebuje-li se Bůh utěšit (ni ‫)נחם‬, známená to, že dosavadní chování lidu je mu nesnesitelné (k víceznačnosti slovesa a k převodu LXX, který se vyhýbá přílišnému antropomorfismu, viz Tpp). A obrátím na tebe svou ruku a vytavím jako louhem tvou strusku a odstraním všechny tvé přimíšeniny. Poprvé je v knize zmíněno, že Hospodinova ruka (‫ )יד‬se proti někomu obrací (v tomto případě proti Jeruzalému, tvary 2. os. jsou v ženském rodě). Uvedený obraz chce naznačit citelný zásah, jako když někoho napadne v boji mocný nepřítel. V dalších kapitolách se motiv vztažené Hospodinovy ruky, ať už na lid či na jeho nepřátele, bude objevovat opakovaně (5,25; 9,11.16.20; 23,11 atd.). Obraz odstranění kovových nečistot reaguje na problém v. 22 a přejímá částečně i jeho terminologii (viz struska). Sloveso vytavit/ protříbit (‫ )צרף‬implicitně vyvolá představu ohně a bolesti (později na to naváže 48,10). Louh/potaš (‫ )בר‬je žíravina (uhličitan draselný) získávaná z dřevěného popela. Hebr. slovo ‫ בר‬odvozené od kořene ‫( ברר‬být prověřený/čistý/ryzí) ovšem označuje i abstraktní pojem čistota (sr. Ž 18,21.25; Jb 22,30, viz Tpp a interpretace LXX i V). Pokud však autor uvedeným slovem mínil skutečně louh, který mohl při tavení urychlit proces odloučení kovu od nečistot, pak je zde vyjádřena myšlenka, že očista proběhne rázně, nejrychleji jakjento je možné (sr. williamson 2006,144). Slovo přimíšenina (‫ )בךיל‬označuje v MT nejen odpad z rudy, ale též cín (Nu 31,22; Ez 22,18.20), snad i olovo (viz olovnice v Za 4,10), každopádně materiál považovaný za méně hodnotný než stříbro. Pročištění k ryzosti v daném kontextu znamená odstranění nespravedlnosti, kterou popisoval v. 23. Nespravedlnost a potiačování právaje i později v 33,14-15 důvodem, proč někteří v Jeruzalémě nemohou obstát před spalujícím ohněm a žárem.

1,25

80........ Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

1,26

1,27

A vrátím ti soudce jako dříve a tvé rádce jako na začátku. Potom se budeš nazývat: Město spravedlnosti, Osada věrná.“ Verš představuje pozitivní důsledek pročištění: místo zkorumpováných vůdců slibuje Jeruzalému soudce (pl. ptc. ‫ )שפט‬a rádce (pl. slova ‫ )יועץ‬jako v dřívějších dobách. Ačkoli není zmíněn král, není třeba z toho usuzovat, že autor uvažoval přímo o době soudců. Ostatně v té době ještě Jeruzalém nepatřil vyvolenému národu, získal jej až David (2S 5,6-9). Soudci jsou v kontextu knihy Izajáš těmi, kdo mají řešit spory obyvatel, rádci pak těmi, kdo pomáhají králi při rozhodování v politických záležitostech. Obojí představuje elitní skupiny (v 3,2-3 spolu s dalšími v Jeruzalémě aktuálně chybí). Dobou dříve (‫ )בראשנה‬a na začátku (‫)בתחלה‬, kdy byl Jeruzalém městem spravedlnosti a věrnou osadou, je tedy idealizovaná doba krále Davida (viz výklad 1,21).

Sijón bude vykoupen právem a jeho navrátilci spravedlností. Verš již neoslovuje Jeruzalém, ale shrnuje ve 3. os. pozitivní výsledek ‫״‬plánu očisty“, když slibuje Sijónu vykoupení. Vykoupit/ vyplatit (‫ )פדה‬znamená ve vlastním smyslu dát náhradu či peněžní obnos, a tak si někoho/něco získat či ponechat, např. vykoupit někoho z otroctví (Ex 21,8 atd.) nebo vyplatit zvíře či prvorozence, aby nemuseli být obětováni (Ex 13,15 atd.). Záchrana lidu z Egyptaje také označována jako vykoupení z otroctví (Dt 7,8 atd.), i když to neznamená, že by Bůh za svůj lid platil. Podobně i v jiných přípádech metafora vykoupení vyjadřuje jednoduše záchranu z nebezpečí: ze smrti (1S 14,45; Jb 5,20), z úzkosti (2S 4,9; Ž 25,22). V Iz 1,27 není přímo řečeno, kdo Sijón vykoupí, přitom je užit slovesný tvar (nifal), který sám o sobě může mít pasivní nebo zvratný význam. Po předchozích výzvách k nápravě by bylo možné uvažovat o zvratném významu, o tom, že lid se zachrání, bude-li jednat podle práva a spravedlnosti. Přesto je rozumnější vnímat sloveso jako pasivní tvar. Tím, kdo Sijón zachrání, je Bůh, protože on je tím, kdo se dle vv. 25-26 rozhodl jednat, krom toho na všech jiných místech knihy Iz je vykoupení jeho dílem (sr. 29,22; 35,10; 51,11). Jde o vykoupení Sijónu a jeho navrátilců (pl. ptc. ‫)שוב‬, tedy těch, kdo se v něm obracejí nebo kdo se do něj vracejí. V bezprostředním kontextu, připustíme-li, že verše mohou zachycovat autentická Izajášova slova, dává lepší smysl první význam: Vykoupeni mohou

Izajáš 1,21-31........... 81

být ti, kdo se k Bohu kajícně obracejí, zatímco jiné čeká zkáza (v. 28). Ovšemjsou-livv. 27-28 výsledkem pozdějšího redakčního rozšíření (sr. williamson 2006, 152), pak by navrátilci mohli představovat i ty, kdo se na Sijón vracejí po babylónském vyhnánství. Když kniha Iz přejímá tento motiv v dalších kapitolách, hovoří skutečně o vykoupených (ptc. pas. ‫ )פדה‬Hospodinem, kteří se vracejí (‫ )שוב‬na Sijón (35,10; 51,11). Poexilní čtenář kompletní knihy Izajáš se myšlence na návrat z exilu sotva vyhne. Trest a přetavení, které kniha od samého počátku ohlašuje, pro něj neznámenají jen aktuální hrozby Izajášovy doby, ale i katastrofy dopadající na lid později. Zdá-li se, že kap. 1 představuje programový úvod do celé knihy Izajáš, pak je vhodné smířit se s víceznačností a podržet v případě navrátilců oba možné významy. Vykoupení má být zajištěno právem a spravedlností. Právo a spravedlnost charakterizovaly ve v. 21 ideál a Jeruzalém k němu měl být dle v. 26 znovu přiveden. Pojem pro spravedlnost užitý na tomto místě je však jiný než ve v. 21 (zde ‫צדקה‬, ve v. 21 ‫)צדק‬. Ač se oba pojmy někdy mohou významově překrývat, slovo užité ve v. 27 (‫ )צדקה‬vyjadřuje často spravedlnost, která se projevuje v konkrétním skutku a jednání, tedy spravedlivý čin, na rozdíl od slova užitého ve v. 21 (‫)צדק‬, proto může být užíváno i v plurálu (sr. weinfeld 1992, 236; ŤWATVI, 916). Ve dvojici s právem je však zmiňováno také velmi často (1,27; 5,7 atd.). Vzhledem k předchozímu požadavku hledat právo (v. 17) někteří vykladači zvažují, že Sijón bude vykoupen, bude-li jednat podle práva a spravedlnosti (předložku ‫ ב‬představenou před právo a spravedlnost interpretují ve smyslu ‫״‬kvůli“, sr. williamson 2006, 158). Vykoupení ve spojení s uvedenou předložkou však nachází vhodnější paralely v textech o tom, že lid byl vykupován Boží rukou a mocí (viz instrumentální ‫ ב‬v Dt 9,26; Neh 1,10). Také v Iz 1,27 je možné uvažovat o vykoupení zásahem Boží spravedlnosti a Božího práva. Někteří preferují překlad soudem místo právem (např. ČEP; k víceznačnosti ‫ משפט‬viz výklad 1,17a), ovšem vzhledem k negativním konotacím českého soud upřednostňujeme na tomto místě neutrální právo: Proběhne-li očista, každému se dostane ‫״‬po právu“, jak ‫״‬právem“ zaslouží. Překlad chce udržet povědomí, že právo a spravedlnost tvoří dvojíci. Boží zásah právem a spravedlností míří k nastolení práva a spravedlnosti, přitom i reaguje na míru práva a spravedlnosti mezi lidmi.

82........ Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

'

Avšak zkáza vzpurných a hříšníků bude společná a ti, kdo opouštějí Hospodina, skončí. Verš doplní negativní výsledek plánu očisty: Zkáza čeká vzpurné (pl. ptc. ‫)פשע‬, hříšníky (pl. slova ‫)חטא‬, ty kdo opouštějí/opustili (pl. ptc. ‫ )עזב‬Hospodina. Je zde přejata terminologie úvodních veršů knihy: Už v 1,2 byl lid přirovnán ke vzpurným/vzpírajícím se synům a v 1,4 byl označen za národ hříšný, který opustil Hospodina (viz výklad příslušných veršů). Ačkoliv úvodní verše navodily atmosféru nebezpečné situace (viz běda ve v. 4), následné verše se soustředily spíš na to, jak nebezpečí uniknout. V. 28 ovšem znovu zaměří pozornost na nenapravené a dochází se tu k závěru: Jednoduše nebudou, skončí (‫)כלה‬. Vzpurní a hříšníci budou zničeni společně (2‫)ךזדו‬. Neznamená to, že představují dvě skupiny odlišující se nějakým konkrétním typem deliktu. Spíš se tu vyjadřuje, že na provinilé, ať už tím či oním, dopadne stejná zkáza.

... . Neboť se budou hanbit za terebinty, po nichž jste dychtili. A budete se '.... stydět za zahrady, kteréjste si zvolili. Přechod od 3. do 2. os. v první části verše (viz Tpp) má za efekt to, že adresáti textu jsou znovu přímo vtaženi do děje. I když vv. 29-31 bývají považovány za dodatek (viz Vps), díky úvodnímu neboť/věru (‫ )כי‬se v. 29 představí jako rozvinutí předchozího motivu (záhynutí v důsledku opouštění Hospodina). Terebinty (pl. ‫אןל‬/‫ ;אלה‬viz Tpp) jsou mohutné stromy (snad druh pistacia palaestina či pistacia atlantica, sr. williamson 2006,160). Bible je často spojuje s posvátnem. U terebintu se pohřbívalo (IPa 10,12), u něj se zjevuje Boží posel (Sd 6,11.19; lKr 13,14), pod terebintem Jákob zakopal bůžky (Gn 35,4), pod terebinty se praktikovala i modloslužba (Iz 57,5; Ez 6,13; Oz 4,13). V Iz 1,29 jsou paralelně zmíněny zahrady (pl. substantiva ‫)גנה‬, o kterých je v 65,3 a 66,17 řeč právě v souvislosti s modloslužbou. Není sice jisté, o jaký přesný typ modloslužby se jednalo, velmi pravděpodobný je však kult plodnosti. Dychtění (sloveso ‫ )חמד‬po terebintech by dle Fohrera mohlo naznačovat i touhu po jejich vlastnění, potažmo po moci a vlivu, které vlastnění pozemku, na nichž terebinty stojí, umožňuje (sr. fohrer 1966,46).

Izajáš 1,21-31.......... 83

Slovesa hanbit se (‫ )בוש‬a stydět (‫ )חפר‬nevyjadřují jen příslušné emoce, ale často jsou spojována s prohrou a zklamáním, které s sebou přináší zkázu (Ž 6,11; 83,18; Jr 50,12 atd.). Verš neopomene zdůraznit, že za budoucí zklamání a prohru si může lid sám, bude důsledkem jeho vlastní špatné volby (sloveso ‫)בחר‬, v daném kontextu opuštění Hospodina (v. 28) a přimknutí se k jiným bohům. Neboť budetejako terebint, jemuž vadne listí, ajako zahrada, v níž není vody. Verš na jednu stranu představuje jednoduché a výmluvné přirovnání varující ty, kdo Hospodina opustili či opouštějí: Budete jako bez vody, jako byste uschli, tj. zahynete. Podobně Jr 2,13 přirovnává zamítnutí Hospodina ve prospěch cizích bohů k odmítnutí životodárné vody. Opakování terminologie z Iz 1,29 však dosahuje ještě dalšího efektu: Terebint a zahrada jsou tu vykresleny nikoli jako symboly prosperity a úrody, nýbrž jako skutečnosti, které selhávají (podobně jako rozpukané cisterny v Jr 2,13). V. 30 chce svým adresátům už při pouhém pomyšlení na terebint a zahradu vnutit představu nevábnou. Tak nepřímo znovu zpochybní volbu a dychtění zmíněné v předchozím verši.

A silák bude koudelí a jeho skutek jiskrou. Vzplane spolu obojí a nikdo [to] neuhasí. Silák (‫ )חסין‬je relativně vzácné slovo, kromě tohoto místa je užito už jen v Am 2,9 pro vykreslení Amorejců statných/silných jako duby (příbuzné ‫ חסין‬pak vyjadřuje sílu v Ž 89,9). Kořen ‫ חסן‬přitom souvisí s nahromaděním zásob (sr. HALOT, 338). Poslední verš perikopy sice na předchozí verše nenavazuje nijak nápadně, přesto může působit a umocnit obraz v nich použitý. Od mohutného terebintu se přechází k silákovi, od vyprahlosti k představě koudele (‫)נערת‬, která vzplane při první jiskře. Jiskru (‫)ניצוץ‬, coby příčinu požáru, přitom představuje skutek/dílo (‫ )פעל‬údajného siláka, nakonec však zcela bezmocného. Vzplane-li silák i jeho skutek, je možné v návaznosti na předchozí verše uvažovat o modloslužebnících i jejich dílech (tj. modlách) či praktikách, vše spolu (‫)?חדו‬ zanikne (sr. nielsen 1989,203-209). Obraz verše sám o sobě může být celkem srozumitelný, přesto někteří vykladači uvažují o tom, že do textu mohla být vědomě zakomponována slovní hříčka a ironie: ‫( חסן‬silák) totiž nápadně připomíná Mišnou doložený termín

1,30

1,31

84........ Nevěrný Jeruzalém a plán očisty

‫ חוסן‬označující nečesané lněné vlákno pro výrobu knotů (sr. niel1989, 207). Zmínka o ohni může opět evokovat představu trestu v podobě války (sr. nejen 1,25, ale i 1,7). Také jiné spisy proroků si často poslouží obrazem ohně, přímo slova a nikdo to neuhasí (dosl. a není hasícího ‫ )ואין מכבה‬užívá Ámos (5,6) a Jeremjáš (4,4; 21,12). S ohněm, který nehasne (‫ )כבה‬a který pohltí hříšné, se čtenář setkává i na samém konci knihy Izajáš v 66,24. Tam už ovšem nepředstavuje trest v podobě války, nýbrž definitivní soud sahající za hořizont dějin. sen

Shrnutí výpovědi perikopy

Také poslední perikopa první kapitoly se soustředí na situaci Jeruzaléma a na hrozbu, které je vystaven kvůli nepravostem. Výslovně uvede, že trest na nevěrný Jeruzalém přivede sám Bůh (vv. 24-25), což předchozí verše dávaly jen tušit (viz výklad 1,5.7). Verše neprozradí, jaká konkrétní hrozba se skrývá za obrazem Hospodinovy ruky obrácené na Jeruzalém, až v kap. 10 se ukáže, že má hůl, kterou trestá, totiž Asýrii. Je také řečeno, o jaký cíl jde: Jeruzalém nemá být zničen, nýbrž přiveden ke své původní ryzosti a věrnosti ve vztahu k Hospodinu, která se navenek opět projeví právem a spravedlností (v. 21), poté co dojde k protříbení zásahem práva a spravedlnosti (v. 27). Zatímco Izajášova generace měla rozpoznat dopad ohlášeného třestu v invazi Asyřanů (hůl v ruce Hospodina), čtenář kanonické knihy Izajáš odhalí, že k protříbení přivádí i mnohem pozdější utrpení exilu (sr. v. 25 a 48,10). Plán očisty Jeruzaléma, který perikopa odhaluje, nekončí jen u představy napraveného Jeruzaléma. Připouští i zkázu těch, kteří neobstojí a definitivně skončí. Je užitečné si všimnout, že motivy této perikopy jsou součásti několika významných inkluzí:

a) Jádro perikopy (vv. 21-26), které charakterizuje vlastní Boží záměr s Jeruzalémem, je rámováno motivem spravedlnosti a motivem věrné osady. Takový Jeruzalém kdysi byl a takovým ho Bůh zase chce mít.

Izajáš 1,21-31.......... 85

b) Vv. 27-28, považované někdy za redakční shrnutí předchozích veršů perikopy, spolu s vv. 2-4 rámují vstupní kapitolu knihy Izajáš díky motivům vzpurných, hříšníků, opouštění Hospodina. Jejich faktická přítomnost je na samém začátku konstatována, pokud takoví v Jeruzalémě zůstanou, po zásahu Hospodinovy ruky je čeká zánik. c) Konečně dodatek tvořený vv. 29-31 a odsuzující modloslužbu nachází své paralely v posledních kapitolách knihy Izajáš (65,3; 66,17; 66,24). Celou knihu tak rámuje nejen vize obnoveného Jeruzaléma (1,25-26 a 66,14-16), nýbrž i neuhasitelného ohně určeného pro vzpurné (1,31 a 66,24).

86

O O Judsku a Jeruzalému O (|z2-12)

Kapitoly 2-12 představují v rámci knihy Izajáš kompaktní celek. Jejich zájem se soustředí na osud Judska a Jeruzaléma (sr. 2,1), za­ tímco od kap. 13 se pozornost obrací i na jiné národy (sr. 13,1). Mno­ hé z výroků obsažených v Iz 2-12 mají nepochybně původ přímo v době proroka Izajáše (8. st. př. n. 1.). Některé texty připomínají události oné doby, zejména za vlády krále Achaza, avšak též s vý­ hledem na dobu krále Chizkijáše (např. kap. 7). Kap. 2-12 jsou také charakteristické tím, že se v nich střídají negativně laděné texty (obvinění a předzvěsti trestu) s texty po­ vzbudivými (očekávání záchrany a obnovy). Je přitom možné roz­ lišit dvě části. První část je rámována dvěma velkolepými vizemi budoucího oslaveného Jer uzaléma (2,2-5 a 4,2- 6), mezi nimiž je dán prostor textům kritickým. Ty odsuzují lidskou pýchu (2,6-22) a zlořády v Jeruzalémě (kap. 3-4,1). Druhá část (kap. 5-12) je zřejmě produktem složitějšího redakč­ ního procesu. Jsou zde zapracovány prozaické i poetické texty, kterémohly býtpůvodně tradovány vjiném uspořádání (např. tzv. ‫״‬paměti Izajáše“ či série výroků ‫״‬běda“, viz komentář ke kap. 5 a 6). Výsledný kompoziční celek se přitom odvíjí od odsouzení národa formou působivé metafory (5,1-7) přes ohlášení trestu, jehož vy­ konavatelem se stane Asýrie, k závěru, který vyhlíží návrat vyhnanců a novou prosperitu (kap. 11). Celá tato ‫״‬sbírka“ přitom vrcholí hymnem díkůvzdání (kap. 12). Témata, která se cyklicky vracejí, jsou: otázka spravedlnosti, mír, důvěra v Boha, v neposlední řadě role Jeruzaléma, jakožto města, na kterém Bůh zjeví svou moc a z něhož se má šířit pouče­ ní o tom, kdo je Hospodin (sr. tull 2010,47).

Izajáš 2,1-5........... 87

2,1-5 / Vize budoucnosti Jeruzaléma Překlad 1a Slovo, které viděl Izajáš, syn Amosův, 1b o Judsku a Jeruzalému:

2a A stane se v budoucích dnech, že bude upevněna hora Hospodinova domu jako vrchol hor a bude povznesena nad pahorky 2b a budou k ní proudit všechny národy. 3a A mnohé lidské rody půjdou a řeknou: ‫״‬Pojďte a vystupme k Hospodinově hoře, k domu Boha Jákobova, aby nás učil svým cestám a mohli jsme chodit po jeho stezkách." 3b Neboťze Sijónu vyjde poučení a slovo Hospodinovo z Jeruzaléma. 4a A bude soudit mezi národy a rozsuzovat mnohé lidské rody. 4b A překují své meče na radlice a svá kopí na vinařské nože. Národ proti národu nepozdvihne meč a nebudou se již učit válce. 5a Dome Jákobův, 5b pojďte a choďme v Hospodinově světle!

Textové a překladové poznámky 1 Které viděl (‫ )אשר חזה‬- v LXX ό γενόμενος παρά κυρίου πρός které se stalo od Pána k; jde o asimilaci fráze časté u Jr (Jr 11,1; 18,1 atd.), možná je však i předloha ‫ היה‬bylo/stalo se nikoli 2 | .‫ חזה‬Bude upevněna hora Hospodinova domu (4- (‫נכון ?היה הר בית־יהוה‬QIsa' neobsahuje sponu ‫ יהיה‬bude; IQIsa’však odpovídáMT; par. Mi4,l uvádí slovosled ‫הץה הר ביתקהוה נכון‬1‫ ;י‬LXX-Iz vlivem v. 3 zdvojuje podmět—τό όρος κυρίου καί ό οίκος τού θεοΰ Pánova hora a Boží dům — a místo ustanovena/upevněna uvádí έμφανές zjevná. | jako vrchol (‫ )בראש‬- zde je vhodné interpretovat předložku ‫ ב‬jako 2-essentíae (sr. GK §1191, JM $133c), nikoli tedy ve významu v/na (vrcholu, dosl. hlavě), nýbrž jako/za/coby (sr. williamson 2006,168). | abudepovznesena (4-(‫ונשא‬QIsa', zdá se, doplňuje podmět [‫ ונשא ה[וא‬a onabude povznesena. \abudoukníproudit (‫ )ונהרו■ אליו‬- lQIsa“ ‫ עלוהי‬na ní, nikoli ‫ אליו‬k ní (v hebr. m.), varianta od­

88........ Vize budoucnosti Jeruzalema

povídá ‫ עליו‬v par. Mi 4,1; beuken 2003, 88, doporučuje interpretaci slovesa ‫ נהר‬ve smyslu zářit (sr. II ‫ נהר‬v HALOT, 676), odpovídající překlad by byl: budou rozzářeně zírat; preferujeme však proudit (sr. I ‫ נהר‬v HALOT, 676). | všechny národy (‫)כל־הגחם‬: v par. Mi 4,1 ‫ עמים‬lidské rody. | 3 Lidské rody (‫ )עמים‬- v par. Mi 4,2 ‫ גחם‬národy. | k Hospodinově hoře, k domu Boha Jákobova (‫ )אל־הרעהוה אל־בית אלהי !עקב‬- lQIsa1 pouze ‫ אל־בית אלהי יעקב‬k domu Boha Jákobova; nejspíš jde o haplografii; 4QIsac odpovídá MT, pouze přidá spojku u ‫ ואל־בית‬a k domu. | 4 Národy (‫ )הגחם‬- par. Mi 4,3 ‫ עמים רבים‬mnohé lidské rody; lQIsa“ i 4QIsa'odpovídá MT. | a [bude] rozsuzovat (‫ )!הוכיח‬- lQIsa“ je zde porušený (dittografie !‫ | ·)וה והוכיח בי‬mnohé lidské rody (‫ )עמים רבים‬v par. Mi 4,3 ‫ גהם עצמים עד־ו־חוק‬mocné národy až do daleka; lQIsa1‫ ׳‬i 4QIsac odpovídá MT. | nepozdvihne (‫ )לא־!שא‬- v par. Mi 4,3 pl. ‫ לא־ישאו‬nepozdvihnou.

Vymezení perikopy a její struktura

Perikopa je zřetelně oddělena od Iz 1, avšak její konec je sporný. Mnozí exegeté spatřují její závěr ve v. 5 (sr. williamson 2006, 166; beuken 2003, 88; blenkinsopp 2000,191 atd.), neboť od v. 6 následuje text jiného charakteru, který se formálně obrací přímo k Hospodinu. Je ovšem pravdou, že MT vymezuje jako textovou jednotku jen 2,1-4 a v. 5 spojuje s následujícím textem (stejně tak LXX, když na začátku v. 5 předsazuje a nyní, obrat typický pro začátek nového odstavce, a přechod mezi v. 5 a v. 6 uhlazuje, neboť na rozdíl od MT mluví i ve v. 6 o Hospodinu ve 3. os.). v. 1 v. 2-4 v. 5

Nadpis (týká se Judska a Jeruzaléma). Budoucí role Sijónu (příchod národů k vyvýšené Hospodinově hoře). Závěr (výzva pro dům Jákobův chodit v Hospodinově světle).

Nepochybně platí, že vv. 2-4 coby jádro perikopy tvoří jasně odlišitelnou jednotku, populární prorocký text, který našel své za­ sazení také v Mi 4,1-3 (drobné odchylky viz v Tpp). Iz 2,1 je možné vnímat jako nadpis, i když zůstává otázkou, k jak rozsáhlému tex­ tu se vztahuje (viz výklad). V. 5 nejspíš není závěrem původně tra­ dovaného výroku, už proto, že paralelní text v knize Micheáš připojuje závěr jiný (sr. Mi 4,4-5).

Izajáš 2,1-5.......... 89

Původ výroku obsaženého v Iz 2,2-4 i v Mi 4,1-3 je předmětem diskusí. Někteří autoři se domnívají, že jde o autentický Izajášův výrok, který byl následně převzat Micheášem (sr. wildberger 1980, 80), jiní se domnívají, že ač předexilní, přesto je výrok datovatelný spíše do doby krále Jóšijáše na sklonku 7. st. př. n. 1. (sr. vermeylen 1977,132-133). Dle některých se původní Izajášův výrok sice mohl obracet k obyvatelům severního Izraele (dům Jákoba) s výzvou uznat výjimečné postavení Sijónu, avšak později došel zásadního přepracování a jeho adresátem je poexilní Izrael (sr. cazelles 1980, 420). Dle většiny kritických badatelů však výrok obsahuje motivy typické pro pozdně exilní či raně poexilní texty a v této době je třeba hledat jeho původ (sr. williamson 2006,176). Bylo by možné vypočítat řadu dalších v detailech odlišných názorů (přehled viz např. ve williamson, 2006, 172-179). Zajímavé však je, že terminologie výroku a jeho motivy jsou příznačné více pro knihu Izajáš, než Micheáš, a to včetně závěru, který je kvýroku připojen v Micheášově verzi (Mi 4,4), konkrétně formule tak promluvíla ústa Hospodina [Zástupů] je typicky ‫״‬izajášovská“ (Iz 1,20; 40,5; 58,14), nikde jinde v MT se nenachází. To by mohlo poukazovat na to, že Mi 4,1-4(5?) představuje text převzatý z Izajášova spisu (či izajášovské tradice), ovšem ještě dříve, než konečná redakce Iz původní závěr vypustila (sr. williamson 2006,178-179; BLENKINSOPP 2000,191).

Přestože autorem v. 5 může být až pozdější redaktor Izajášova spisu, výzva domu Jákobovu chodit v Hospodinově světle v kanoniekém textu chtě nechtě reaguje na předtím zmíněné odhodlání národů přijít k Hospodinu (v. 3a), a proto perikopu vhodně uzavírá. Zároveň nelze popřít, že v. 5 umožňuje přechod k následující negativně laděné perikopě. Sama výzva v. 5 naznačuje, že současná situace není uspokojivá, když de facto volá po změně. V. 5 tak stojí mezi dvěma vizemi, které Tulí celkem příhodně označila jako ‫״‬sen“ (vv. 2-4) kontrastující s ‫״‬noční můrou“ (vv. 6-22; sr. tull 2010, 79). Výklad

Slovo, které viděl Izajáš, syn Amosův, o Judsku a Jeruzalému: Verš nápadně připomíná Iz 1,1a. Slovosled je sice mírně odlišný a místo vidění je řeč o slovu, jinak je však užita terminologie naprosto stejná (viz výklad 1,1a). Slovo (‫ )דבר‬je termín relativně často užívaný v nadpisech prorockých spisů, i když bývá doplněn o přívlastek Hospodinovo (Oz 1,1; JI 1,1; Jon 1,1; Mi 1,1; Sf 1,1; Ag 1,1; Za 1,1; Mal 1,1) nebo bývá uváděn v plurálu a ve spojení se jménem proroka (slova Jeremjáše

Vztah Iz 2,2-4 a Mi 4,1-3

90........ Vize budoucnosti Jeruzaléma

v Jr 1,1; slova Ámose v Am 1,1). Spojení slova se slovesem vidět (‫)חזה‬ sice může působit zvláštně, přijatelnějším by se mohlo jevit podobně vyhlížející sloveso být/státse (‫היה‬, sr. Jr 1,2; Oz 1,1 atd.), které v převodu do řečtiny volí i LXX (viz Tpp), avšak vzhledem k tomu, že termín ‫ דבר‬znamená též skutečnost/událost, lze náhlížení slova, čili jisté skutečnosti, připustit. Koneckonců i Mi 1,1 ke zmínce o slovu, které se stalo k Micheáši, doplní rozvinutí: které viděl o... Každopádně kniha Izajáš, která se na samém začátku představila jako vidění, i v případě dílčích nadpisů občas preferuje sloveso vidět (viz 13,1). Jaká je však funkce verše 2,1? Badatelé zvažovali různé možnosti. Méně zastávaný je názor, že se nejedná o nadpis, nýbrž o kolofon uzavírající předchozí kapitolu (sr. goldingay 1998,326.331), či návrh, že starověký redaktor spisu, jemuž bylo známo, že obsah následujících vv. 2-4 je zaznamenán také v Mi 4,1-3, chtěl vsazením 2,1 vyjádřit své přesvědčení, že za autora následujícího výrokuje třeba považovat Izajáše, nikoli Micheáše (sr. ackroyd 1963, 320-321). Pravděpodobnější je, že verš představuje nadpis, jen je třeba zvážit, k jak rozsáhlému textu se vztahuje. Nejčastěji zastávané návrhy uvádějí kap. 2-4 (sweeney 1996, 87 aj.) či kap. 2-12 (blenkinsopp 2000,189; williamson 2006, 163-165; CHILDS 2001, 28 aj.), přičemž poslední z názorů je nejpřesvědčivější. Minimálně ve výsledné kompozici Izajášova spisu má totiž tento nadpis svou nejbližší paralelu až v 13,1. Nelze sice vyloučit, že v předchozích stadiích vzniku spisu mohl mít jinou funkci a vztahovat se k jinému rozsahu, přesto je rozumné předpokládat, že svou současnou pozici dostal ve stejné době jako nadpis 13,1 (sr. WILLIAMSON 2006,165).

'

A stane se v budoucích dnech, že bude upevněna hora Hospodinova domujako vrchol hora bude povznesena nad pahorky a budou k ní proudit všechny národy. Slova v budoucích dnech (‫ )באחרית הימים‬bývají pod vlivem apokalypticky laděných textů interpretována eschatologicky, tak může vyznít i překlad LXX v posledních dnech (év retů; éaxáTau; np.épau;). Abstraktní ‫ אחו־ית‬samo o sobě však označuje to, coje po/za, časově i prostorově (sr. Gn 49,1 a Ž 139,9), někdy dokonce označuje výsledek (např. potomstvo v Jr 31,17). Proto i dny specifikované tímto

Izajáš 2,1-5........... 91

substantivem v Iz 2,2 označují jednoduše budoucí dny, které nastanou až po těch stávajících (sr. blenkinsopp 2000,190). Verš se zaměřuje na Hospodinův dům (‫)ביתקהוה‬, tedy na jeruzalémský chrám. Předně konstatuje, že hora (‫)הר‬, na níž byl chrám postaven, bude v budoucnu upevněna/zbudována (ptc. ni ‫ )כרן‬doslova v/na hlavě hor (‫)בראש ההרים‬. Hlava představuje v hebrejštině, stejně jako v řadě jiných jazyků, nejen část těla, ale i nejvyšší či přední postavení (vrchol, předák, velitel ap.). Interpretacejako vrchol hor (viz Tpp), ve smyslu čelního postavení mezi všemi horami, se jeví vhodnější než překlad na vrcholu hor (LXX má však blíže této představě, když sladí v plurálu: έπ’ άκρων των όρέων na vrcholcích hor). Přisoudit chrámové hoře ‫״‬vrcholné“ postavení a tento obraz ještě rozvést slovy a bude povznesena (ptc. ni ‫ )נשא‬nad pahorky (pl. substantiva ‫)גבעה‬, je poněkud kuriózní. Fakticky totiž vrch, na němž byl vystavěn jeruzalémský chrám, nad kopci v okolí Jeruzaléma vůbec nevyčníval. Uvedená metafora vyvýšení je tím spíš působivá a vyjadřuje se o budoucím významu chrámu a jeho ‫״‬nepřehlédnutelnosti" (viz Tpp a LXX překlad zjevná). Motiv hory, která vyniká nad všechny ostatní, protože je na ní Boží příbytek, je typický pro mytologii okolních náboženství starého Blízkého východu. Všeobecně se má za to, že i některé biblieké žalmy opěvující horu Sijón (Ž 48; 74; atd.) jsou těmito představami do určité míry ovlivněny, byť se označení Sijón původně vztahovalo na Davidovu pevnost, nikoli na chrámovou horu (sr. leithart 2002,161-175). Zde však na rozdíl od uvedených žalmů Boží hora neodolává náporu nepřátelských národů, ale přitahuje je z jiného důvodu. Sloveso proudit (‫)נהר‬, ač příbuzné se známým podstatnýmjménem řeka (‫)נהר‬, je v MT poměrně vzácné. Kromě par. Mi 4,1 je najdeme ještě v Jr 51,44, kde také vyjadřuje lidské proudění za čímsi lákavým (zřejmě i v Jr 31,12, byť HALOT, 676 u tohoto verše přeferuje význam zářit; viz Tpp). Volbu slovesa ‫ נהר‬v Iz 2,2 mohla ovlivnit zvuková příbuznost se slovem hora (‫)הר‬, v perikopě 2,1-5 opakovaně zmiňovaným. Představa, že k Jeruzalému se budou valit národy jako nějaká řeka, by sama o sobě mohla být hrozivá, zvlášť v návaznosti na 1,8, kde byla dcera sijónská přirovnána k obleženému městu (viz též 8,7-8 či 17,12). Následné verše však takovou obavu rozptýlí.

92........ Vize budoucnosti Jeruzaléma

2.3a

A mnohé lidské rody půjdou a řeknou: ‫״‬Pojďte a vystupme k Hospodinové hoře, k domu Jákovoba Boha, aby nás učil svým cestám a mohli jsme chodit pojeho stezkách.“ Začátek verše představuje jednoduchou poetickou paralelu k závěru verše předchozího. Podmětem slovesajít (‫ )הלך‬jsou zde mnohé lidské rody (‫)עמים רבים‬, přičemž lidské rody je pokus o vyjádření plurálu slova lid, který čeština nemá. V hebrejštině je slovo lid (‫)עם‬ užíváno defacto jako synonymum národa (‫)גוי‬, zvlášť v poetických paralelách, i když lid vyjadřuje původně spíš etnickou spřízněnost a národ politické vymezení (viz výklad 1,4a). Přímá řeč vložená národům do úst začíná pobídkou: Pojďte a vystupme! (‫)לכו ונעלה‬. První z imperativů není ani tak výzvou k přemístění, jako spíš k odhodlání. Dalo by se též překládat: Nuže, vystupme! Vystupování (sloveso ‫)עלה‬, jehož cílem je hora, na níž stojí Hospodinův chrám, představuje náboženskou pouť (sr. Ž 122,4), v tomto případě pouť národů. Zatímco objekt pozornosti předchozího verše byl jeden, hora Hospodinova domu, v. 3 zdvojuje: hora Hospodinova a dům Boha Jákobova (viz ovšem Tpp ohledně převodu v. 2 v LXX). Jméno Jákob, stejně jako jméno Izrael zmíněné několikrát v první kapitole, nelze politicky vztahovat k severnímu sousedu Judska (viz Izrael v 1,3 i příslušný výklad). Zdá se totiž, že titul Bůh Jákobův je úzce spjat s tradicí Sijónu, relativně často se vyskytuje v žalmech, zejména těch, které Sijón opěvují (Ž 46,8.12; 76,7). V prorocké literatuře jej však kromě tohoto místa a par. Mi 4,2 už jinde nenajdeme. Cílem pouti národů do Hospodinova domu není přinášet oběti (jako v 56,7), nýbrž nechat se poučit doslova z jeho cest (‫)מדרכיו‬ a mít možnost chodit (‫ )הלך‬po jeho stezkách (‫)בארחתיו‬. Podobnou touhu po poznání Božích cest a stezek zaznamenává Ž 25,4 či 27,11. Cesty i stezky je možno vnímat jako jednoduché paralely vyjadřující obrazným způsobem jednání člověka, který se zařídil podle obdrženého Božího pokynu pro konkrétní situaci, nebo obecněji celkový způsob lidského chování v souladu s Božími požadavky (právě tomu se Izraelité zpronevěřovali a často opouštěli správnou cestu či stezku, sr. 3,12; 8,11; 30,11; 42,24 atd.). Zároveň může obojí zahrnovat též Boží jednání, tj. způsob, jakým On sám blahosklonně doprovází člověka, který ho ctí a respektuje (sr. 26,7; 55,8-9 atd.).

Izajáš 2,1-5.......... 93

Nápadnou paralelu k tomuto verši lze nalézt v Za 8,20-23, kde se národy rozhodují jít spolu s Judejci naklonit si Hospodinovu tvář (či sklonit se před Hospodinovou tváří).

Neboť ze Sijónu vyjde poučení a slovo Hospodinovo z Jeruzaléma. Dvojice slovo Hospodinovo (‫ )דבר יהוה‬a poučení (‫ )תורה‬se objevila už v 1,10, týkala se přitom ohlášení konkrétního výroku. V Iz 2,3 zejména druhý z výrazů, poučení (‫)תורה‬, navazuje na příbuzné sloveso učit (hi ‫ )ירה‬zmíněné v předchozí části verše. Poučení může stejně jako v 1,10 představovat pokyn pro konkrétní situaci, přece jen však nelze v tomto případě vyloučit instrukci či učení v širším smyslu (analogicky k možnostem výkladu slov cesta a stezka v 2,3a). Přinejmenším poexilní adresáti textu mohli v tomto terminu vnímat dokonce odkaz na Mojžíšův zákon (k pojmu ‫ תורה‬viz výklad 1,10). To, že poučení/zákon vyjde ze Sijónu (‫)מציון תצא תורה‬, souvisí s centrálním postavením Jeruzaléma, jakožto místa, kde Bůh sídlí spolu se svým lidem, protože poučení/zákon/pokyn, jemuž je třeba věnovat pozornost, vychází především od Boha (sr. neboť ode mne vyjde poučení/zákon v Iz 51,4). A bude soudit mezi národy a bude rozsuzovat mnohé lidské rody. A překují své meče na radlice a svá kopí na vinařské nože. Národ proti národu nepozdvihne meč a nebudou se již učit válce. První část verše přisoudí Bohu roli rozhodčího mezi národy. K odstíněnému významu slov národy (‫ )גתם‬a lidské rody (‫ )עמים‬viz výklad 1,4a i 2,3a, zde však oba výrazy představují prakticky synonyma. Také slovesa užitá v obou paralelách, soudit mezi (‫שפט‬ ‫ )בין‬a rozsoudit (hi ‫)יכח‬, je možné považovat za synonyma, i když druhé z nich může znamenat v negativním smyslu též usvědčit/ pokárat/potrestat. Očekávaným výsledkem ochoty národů podřídit se Božímu poučení/zákonu/pokynu a slovu (v. 3) je evidentně konec rozbrojů, které by musely být řešeny válečnými prostředky. Druhá část verše popisuje odzbrojení pomocí paralelních vyjádření, kdy zbraně - zastupuje je typická dvojice meč (‫ )חרב‬a kopí (‫ )חנית‬- mají být přetvořeny na zemědělské nástroje. Sloveso, které překládáme jako překout (‫)כתת‬, znamená na jiných místech MT spíš roztlouci na kusy (Dt9,21; 2Kr 18,4 ap.), tedy znehodnotit. Pouze zde a v par.

2,3b

2,4

94........ Vize budoucnosti Jeruzaléma

Mi 4,3 a v JI 4,10 se jedná o proces přetvoření jednoho kovového nástroje v jiný. Prvním ze zmíněných zemědělských nástrojů je radlice (‫)את‬. Jde o slovo v MT poměrně vzácné a není jisté, co přesně označuje, snad i motyku/krumpáč (sr. HALOT, 101; viz též jeho překlad v 1S 13,20-21 v ČEP). Druhým nástrojem je vinařský nůž (‫;מזמרה‬ jeho LXX ekvivalent δρέπανον označuje též srp, viz Dt 16,9). JI 4,10 užije stejný obraz jako Iz 2,4b, ovšem v opačném směru, pro vyjádření mobilizace: Tytéž zemědělské nástroje mají být překuty (opět sloveso ‫ )כתת‬ve zbraně. Jedinou terminologickou odlišnost v J14,10 představuje slovo označující kopí/oštěp (‫)רמת‬. Jóelův text sám o sobě by mohl referovat o běžné praxi v dobách ohrožení, kdy je třeba efektivně využít každého kovového předmětu pro účely boje. Kvůli stejné terminologii, přitom vzácné (radlice ‫ )את‬či netypicky užité (‫ כתת‬ve významu překout, nikoli roztlouci a tak zničit), je však třeba předpokládat vzájemnou závislost mezi oběma prorockými výroky. Zpravidla se má za to, že Jóel je mladší a záměrně reaguje na známý a populární výrok z Iz 2,4 (či par. Mi 4,3). Kýžený mír je představen jako cosi natolik jistého a trvalého, že vymizí potřeba učit se válce (‫)מלחמה‬. Nejde jen o válku, kterou by cizí národy vedly proti Izraeli a Jeruzalému, nýbrž i sami mezi sebou, jakýkoli národ proti národu (‫)גוי אל־גוי‬. V rámci výkladu 2,2 byla zmíněna podobnost motivu vy výšené Boží hory s Ž 48 či 74, které opěvují výjimečné postavení Sijónu. Některé z dalších žalmů označovaných někdy jako ‫״‬sijónské písně“ zmiňují také Boží zásah, který způsobí zničení zbraní: dle Ž 76,4 Bůh roztříštil luk, štít, meč i válku, což v daném kontextu známená zničení výzbroje nepřátel Sijónu; dle Ž 46,10 však Bůh zastavuje války, mj. láme kopí, až do končin země. Vzájemná závislost ‫״‬sijónských písní“ a prorockých výroků jako je Iz 2,4 či Mi 4,3 při přejímání motivu zničení zbraní je předmětem diskusí (sr. willis 1997, 305-307; williamson 2006,175-176). Každopádně však v Iz 2,4 i ve zmíněných žalmových verších prosvítá touha po trválém míru v širším měřítku. 2,5

Dome Jákobův, pojďte a choďme v Hospodinově světle! Zatímco předchozí verše se vztahovaly k budoucnosti, tento verš je formulován jako aktuální výzva. Nejedná se sice o původní zá­

Izajáš 2,1-5.......... 95

věr předchozího výroku (viz Vps), přesto můžeme vnímat řadu styčných bodů, zejména s v. 3. Adresátem výzvy je dům Jákobův. Někteří vykladači zde vnímají výzvu obyvatelům severního Izraelského království připojit se k Judsku a uctívat Hospodina v Jeruzalémě. S ohledem na v. 3a, kde je zmíněn dům Boha Jákobova, jímž je jeruzalémský chrám, je však přiměřenější uvažovat o tom, že dům Jákobův zahrnuje i Judejce a představuje celý národ (sr. diskusi ve williamson 2006, 172). Dům Jákobův je konfrontován se slovy: pojďte a choďme (‫לכו‬ ‫)ונלכה‬. Podobně se ve v. 3a vzájemně pobízely národy: pojďte a vystupme (‫)לכו ונעלה‬. Nová výzva však není zprostředkovanou přímou řečí jiných. Sám autor verše vyjadřuje v 1. os. pl. sounáležitost s těmi, k nimž se obrací (viz podobně 1,9 a 1,10). Formulace a choďme v Hospodinově světle (‫ )ן־נלכה באור יהוה‬je nápádně podobná slovům z v. 3a: abychom mohli chodit pojeho stezkách (‫)ונלכה באיו־חתיו‬. Český překlad sice vyžaduje syntaktické rozlišení, v hebrejštině je však užita nejen stejná slovesná vazba chodit v (‫הלך‬ ‫)ב‬, tedyjednat či žít určitým způsobem, ale i totožný slovesný tvar (‫)ונלכה‬. Dokonce je patrná zvuková blízkost slov v Hospodinově světle (‫ באור יהוה‬be ór adonáj) a po/vjeho stezkách (‫ בארחתיו‬be ór-chotáv). To vše navozuje dojem, že světlo a stezky zvolené v souladu s Božím poučením (v. 3) spolu souvisejí. Světlo (‫ )אור‬patří mezi výrazné motivy knihy Izajáš a přitom je užíváno výhradně jako metafora. Nejčastěji se týká skutečností, které nějak souvisejí se záchranou a životem (sr. 9,1; 30,26; 42,16; 60,1 atd.; VLKOVÁ 2004b, 13). Zde je zmíněno v knize Izajáš poprvé a je řada důvodů domnívat se, že chodit ve světle v tomto kontextu znamená žít v souladu s Božím poučením/zákonem. To, co se v budoucnosti očekává od národů, by tím spíš mělo platit pro Izrael. Na uvedenou souvislost, minimálně z pohledu konečné redakce knihy Izajáš, poukazuje i to, že na některých dalších místech knihy Izajáš se motiv světla vrací obdobným způsobem. Např. v Iz 51,4 je paralelně s poučením/zákonem, který vyjde od Boha (sr. podobnou formulaci v 2,4), zmíněno i právo/soud/soudní výrok (‫משפט‬, k významu slova viz 1,17a) představující světlo lidských rodů (‫)אור עמים‬. Za zmínku stojí také Iz 60,1-3, kde vzchází světlo pro Jeruzalém a kvůli tomu k Jeruzalému přicházejí národy (ve 2,4 kvůli zájmu o Boží poučení/zákon). Sám Jeruzalém je přitom vy­

96........ Vize budoucnosti Jeruzaléma

zván věnovat pozornost svému světlu (imperativy f. vstaň, sviť v 60,1 jsou určeny městu). Chodit ve světle však nemusí představovat ‫״‬jen“ morální jednání a náročnou povinnost uloženou lidu, zvlášť pokud vezmeme v potaz, jak je v knize Izajáš použit obraz opačný: chodit ve tmě. V Iz 9,1 je řeč o lidu, který chodí ve tmě, dokud nevzejde světlo související s vysvobozením a koncem války (sr. 9,4.5-6). V Iz 50,10-11 představuje chození ve tmě tíživou situaci, navzdory které je doporučována důvěra v Boha, a je zajímavé, že jako protiklad důvěry je zmíněno chození ve svitu / v plameni (‫ ;באור‬nevokalizovaný tvar by bylo možné číst též ve světle) vlastního ohně a oheň v daném kontextu znamená rozdmýchanou válku vedenou vlastními silami. Shrneme-li dosud řečené, pak chodit v Hospodinově světle znamená podřídit se Hospodinu. Konkrétně to představuje jednat v souladu s jeho poučením/pokyny/zákonem, ale díky tomu i dosáhnout prosperity a míru, které svým věrným garantuje sám Bůh. Světlo je symbolem života ve štěstí a míru. Chodit ve světle proto znamená prožívat prosperitu a mír, zároveň však vést takový styl života, který k prosperitě i míru vede a nebrání mu. Témuž prorockému výroku zaznamenanému v paralelním Mi 4,1-3 je doplněn závěr, který nakonec vypovídá cosi obdobného (život v míru a zároveň život v podřízenosti Bohu), byť pomocí jiných obrazů:

Mi 4,4-5

Každý bude bydlit pod svou vinnou révou, pod svýmfikovníkem, a nikdo ho nevyděsí. Tak promluvila ústa Hospodina zástupů. Každýjiný lid si chodí vejménu svých bohů, ale my budeme chodit vejménu Hospodina, našeho Boha, navěky a navždy.

Výzva v. 5 tedy z jedné strany představuje napomenutí a úkol, z druhé strany však i atraktivní nabídku. Shrnutí výpovědi perikopy

Důležitost perikopy předznamenává nejen její výsadní postavení na samém začátku prvního velkého strukturálního celku knihy Izajáš (kap. 2-12), ale i její obsah, tedy velkolepá vize role, kterou má Jeruzalém/Sijón sehrát v budoucích dnech. Jakkoli se tato představa jeví utopickou, staví od samého začátku před oči ideál, který nemá být ztrácen ze zřetele: Jeruzalém je určen k tomu, aby

Izajáš 2,6-22...........97

byl středobodem Boží vlády, která má být zjevná všem a přispět k pokoji na celé zemi (sr. williamson 2006,172). Nastíněná té­ mata (Boží důstojnost související s věhlasem Jeruzaléma; důleži­ tost Božího slova, jeho poučení i cest; světlo; participace národů na zjevení Boží slávy) nacházejí tak či onak ozvěnu v dalších ver­ ších knihy Izajáš, zejména v její druhé části. Blenkinsopp dokonce neváhá označit Iz 2,2-5 za ‫״‬koláž“ motivů, se kterými je možné se následně setkat v různých částech Izajášova spisu (sr. blenkin­ sopp 2000,191). Bylo již naznačeno, že v názorech na původ jádra perikopy se autoři liší (viz exkurz v podkapitole Vps). Ať už je však stáří textu jakékoli, nelze popřít, že zrcadlí a po svém přepracovává staroby­ lé kultovní tradice spojené s Boží horou Sijón, podobně jako tomu činí i tzv. ‫״‬sijónské písně“ (Ž 46; 48; 76 atd.). Stručný, po obsahové stránce však velmi významný v. 5 vyka­ zuje jasné stopy toho, že jeho aktuální zasazení je promyšleným zásahem redaktora. Jeho obsahové paralely na jiných místech knihy (51,4; 60,1-3 ap.) osvětlují a zároveň poznamenávají koneč­ nou výpověďcelé perikopy, kterou tento verš završuje, v neposled­ ní řadě sama existence oněch paralel napomáhá tomu, aby kniha Izajáš mohla být vnímána jako soudržný celek. V. 5 představuje mj. i redakční ‫״‬spojku“ mezi předchozím textem, zaměřeným na ideální budoucnost, a textem následujícím, který znovu obrací pozornost k problematické přítomnosti.

2,6-22 / Pokoření pyšných v den Hospodinův Překlad

6a Neboťjsi odvrhl svůj lid, Jákobůvdům, neboťjsou plni [zlořádů] z východu a věští [z mraků] jako Pelištejci Gb a cizích dětí mají nadbytek. 7a A jeho země je plná stříbra a zlata a jeho pokladům není konce. 7b Ajehozeměje plná koní a jeho vozům není konce. Sa Ajehozeměje plná bůžků.

98........ Pokoření pyšných v den Hospodinův

8b dílu svých rukou se klanějí, tomu, co vyrobily jejich prsty. 9a A člověk je sehnut a [každý] muž je ponížen 9b Aneodpusťjim! Vejdi do skály, skryj se v prachu, 10b ze strachu před Hospodinem a před jeho velebnou důstojností! i'» Pyšné oči člověka budou poníženy a sehnuta bude povýšenost mužů. ‫״‬b A jedině Hospodin bude vyvýšen v onen den.

ioa

Neboť den Hospodina Zástupů [přijde] na vše naduté a povýšené, 12b a na vše povznesené a bude [to] poníženo; 13a a na všechny libanonské cedry, povýšené a povznesené, i3b anavšechnybášanskéduby, 14a a navšechny povýšené hory 14b a na všechny povznesené pahorky, 15a na každou vysokou věž 15b a na každou nedostupnou hradbu i6a a na všechny taršíšské lodě i6b a na všechny nádherné koráby.

12a

A bude sehnuta pýcha člověka a ponížena bude povýšenost mužů. 17b A jedině Hospodin bude vyvýšen v onen den. 18 A bůžkové zcela vymizí. i9a A vejdou do skalních jeskyň a do děr [v] prachu i9b ze strachu před Hospodinem a před jeho velebnou důstojností, až povstane, aby vyděsil zemi.

i7a

20 V onen den člověk odhodí krtkům a netopýrům své bůžky ze stříbra a své bůžky ze zlata, které mu vyrobili ke klanění, 21a abyvešel do skalních rozsedlin a do spár ve skaliskách

Izajáš 2,6-22.......... 99

21‫>ו‬

ze strachu před Hospodinem a před jeho velebnou důstojností, až povstane, aby vyděsil zemi.

22a Přestaňte s člověkem, jenž [májen] dech ve svém chřípí. 22b Vždyťjakoupak on má cenu?

Textové a překladové poznámky 6 Neboťjsi odvrhl (‫ )כי נטשתה‬- v LXX 3. os. άνήκεν opustil; překladatel chce navázat plynuleji na předchozí verš. | Jákobův dům (‫ )בית ?עקב‬- v LXX dům Izraelův; překladatel připodobnil text k Iz 5,7 (sr. vlková-plátová 2018, 38-39). | jsou plni [zlořádů] z východu (‫ )מלאו מקדם‬- text odpovídá IQIsa“, přesto bývá někdy vylepšován; wildberger 198Ó, 93 uvažuje o tom, že před specifikací z východu (konsonantní zápis ‫ )מקדם‬mohlo původně stát podobně vyhlížející ptc. ‫( קסמים‬věštci/věštící), při opisování pak mohlo být přehládnuto a vypuštěno; williamson 2006, 191-192 má za to, že předmět slovesajsou plni (‫ )מלאו‬nemůže být osobní, proto sám po delší diskusi upřednostňuje místo ‫( מקדם‬z východu) podobně vyhlížející ‫( מקסם‬věštění; sr. Ez 12,24; 13,7); původní text podle něj tvrdil: jsou plní věštění; navzdory určitým obtížím považujeme možné i jistější přidržet se MT (viz výklad). Ijako Pelištejci (‫ )כפלשתים‬- williamson 2006,189.193-194 navrhujeopravu konsonantního textu na ‫ וכשפים‬a kouzelníci, přitom trojici věštící [z mraků], kouzelníci a cizí děti považuje za souhrnný podmět závěrečného slovesa v. 6, které interpretuje jako vyskytovat se v hojném počtu. | mají nadbytek (4 - (‫ישפיקו‬QIsab ‫ יספיקו‬, jde o jiný pravopis; hi ‫ שפק‬je hapax legomenon v MT, může souviset se slovesem ‫שפק‬, které v qalu znamená buďdostačít, či tleskat (sr. HALOT, 1349); vycházíme z významu dostačit, protože existence hi ‫שפק‬/‫ ספק‬ve významu mít nadbytek/oplývat je doložena v hebr. Sír 42,17 (sr. ‫ לא הספיקו קדשי אל לספר נפלאות‬Boží svati nemohli dostatečně vypovědět o divech, beentjes 1997,169), zatímco hi ‫ שפק‬odvozený od významu tleskat doložen není; LXX a narodily se jim mnohé cizácké děti (καί τέκνα πολλά αλλόφυλα έγενήθη αύτοϊς); Jeroným ve svém komentáři dosvědčuje existenci různých výkladů ve starověku (mj. upozorní, že σ’ vychází z význámu tleskat), sám přitom překládá: et pueris alienis adheserunt (přilnuli k chlapcům cizáků) a vidí v tom kritiku nedovolených pohanských homosexuálních praktik (sr. CCSL 73,31,43 - 32,60). 18 Dílu svých rukou se klanějí (‫ )למעשה ידיו ?שתחוו‬- heb. text je neuhlazený, dosl.: dílujeho/svých (sg. se vztahuje k lidu) rukou se klanějí (pl.). (jejich prsty (‫ )אצבעתיו‬- český překlad je již uhlazen, v hebr. dosl. jeho (tj. lidu) prsty. | 9 A neodpusťjim (‫ואל־תשא‬ ‫ )להם‬- někdy bývá navzdory záporce ‫ אל‬preferován překlad: a neodpustíš/ neprominešjim (sr. ČEP); lQIsaa tuto část verše neobsahuje; 4QIsaa i 4QIsab mají jinou záporku ‫( ולא־תשא‬význam by odpovídal indikativu). 110 lQIsaa tento verš neobsahuje. | LXX na konec verše připojuje όταν άναστη θραϋσαι

100...... Pokořeni pyšných v den Hospodinův

την γην až poustane, aby rozdrtil zemi; jde o sekundární úpravu pod vlivem vv. 19.21.111 Pyšné oči člověka budou poníženy a sehnuta bude povýšenost mužů (‫ ;עיני גבהות אז־ם שפל ןשח רום אנשים‬dosl. oči pýchy/povznesenosti člověka - bude ponížen - a sehnuta bude povýšenost mužů) - lQIsaa má uhlazenější ‫ עיני גבהות אדם תשפלנה וישח רום אנשים‬poníženi/ budou pyšné/povznesené oči člověka a bude sehnuta povýšenost mužů, jde o evidentně druhotně vylepšený text, bližší MT v 5,15.112 A na uše povznesené (‫ )ועל כל־נשא‬- možný je též překlad a na každého povzneseného; IQIsa3 má jen ‫ ונשא‬a povznesené (možný je též zosobňující překlad: a povzneseného); 4QIsab odpovídá MT. 115 Vysokou (‫ )גבה‬- v rkp ‫( ל‬potažmo BHS) anomální vokalizace ‫( גבה‬sr. podobně 5,16). 118 A bůžkové zcela vymizí (‫ )והאלילים כליל !חלף‬- MT je neuhlazený, sloveso je v sg.; lQlsaauvádí pl. 20 | .‫ והאלילים כליל יחלפו‬Krtkům (‫ )לחפר פרות‬- hapax legomenon, význam je nejistý; v lQIsaa je tvar ‫;חפרפרים‬ LXX τοΐς ματαίοις marnostem (kontextový odhad, sr. vlková-plátová 2018, 42). | které mu vyrobili (‫ )אשר עשו־לו‬- lQIsaa je zde porušený ‫] בעתיו‬...[ ‫אשר‬, zdá se, že mohl obsahovat text ‫ אשר עשו אצבעתיו‬které vyrobíli jeho prsty či ‫ אשר עשו לו אצבעתיו‬které mu vyrobilijeho prsty. | 22 Verš chybí v LXX - lQIsaa odpovídá MT; pravděpodobnější je vynechání verše v LXX než to, že by se jednalo o glosu zapracovanou později do hebr. textu (sr. vlKOVÁ—plátová 2018,43).

Vymezení perikopy a její struktura

Začátek perikopy je sporný, MT (i LXX) k ní připojuje i v. 5 (viz Vps předchozíperikopy), který stejně jako v. 6 zmiňuje dům Jákobův. Je však možné připustit, že v. 5 představuje redakční ‫״‬spojku“, právě kvůli zmínce o domu Jákobově. MT vymezuje jako odstavec verše 2,5-11, verše 2,12-22 už tvoří odstavec nový. Pro řadu styčných bodů v obou odstavcích je však vhodné pojednat o 2,6-22 dohromady. Až s 3. kapitolou přichází skutečná změna tématu. Zatímco Iz 2,6-22 referuje o domu Jákobovu nebo o lidech obecně a dominuje zde téma dne, kdy bude vše poníženo, kap. 3 oproti tomu obrací pozornost k jinému konkrétnímu problému, totiž k aktuálně žalostné situaci v Jeruzalémě a v Judsku. Vymezení dílčích oddílů perikopy viz na s. 101. Kromě závěrečného pokynu (v. 22) můžeme hovořit o dvou hlavních textových blocích, vv. 6-9 a vv. 10-21, které spojuje téma ponížení člověka (sr. sehnout či ponížit/snížit ve vv. 9.11.12.17). Pokyn přestaňte/skoncujte s člověkem v závěru perikopy (v. 22) do určité míry koresponduje s úvodním konstatováním o odvrh-

Izajáš 2,6-22......... 101

vv. 6-9

vv. 10-21

v. 22

Situace odvrženého domu Jákobova (bohatství, výzbroj, modly, ale i ponížení). 10-11 Výzva vejít do skal/prachu ze strachu před Hospodinem. Ponížení pýchy x vyvýšení Hospodina v onen den. 12-16 Dopad příchodu dne Hospodinova (vše bude poníženo). 17-19 Ponížení pýchy x vyvýšení Hospodina v onen den. Konec model, vejdou do skal/prachu ze strachu před Hospodinem. 20-21 V onen den se člověk zbaví model. Vejde do skal ze strachu před Hospodinem. Závěrečný pokyn: Přestaňte s člověkem, nemá hodnotu.

nutí/opuštění domu Jákobova (v. 6) a představuje tak tématickou inkluzi. Podobnou tématickou inkluzi je možné pozorovat u prvního oddílu, který je rámován slovesy v 2. os.: odvrhljsi (v. 6) anepromiň (v. 9). Obrací se přímo k Bohu a ve vv. 7-8 (střední část prvního oddílu) mu vykreslí trojí oblast toho, čím se země Jákobova domu pyšní: bohatství, vojenská výzbroj, modly. Zmínka o ponížení a o odvrhnutí v závěru oddílu představuje motivy, na které navá­ že další text. Textový blok tvořený vv. 10-21 se už neobrací k Bohu, ale k li­ dem. Dominuje mu téma Hospodinova dne (v. 12) či onoho dne (vv. 11.17). Působivé opakování určitých refrénů umožňuje rozčle­ nění bloku na čtyři oddíly. V centru stojí oddíl, který hrozí Hospodinovým dnem, kdy bude vše pyšné poníženo, a doplní k tomu ilustrativní seznam (vv. 12-16). Obklopující oddíly (vv. 10-11 a vv. 17-19), svorně konstatují, že pyšní budou poníženi a jedině Hospodin bude vyvýšen v onen den (vv. 11.17), svorně také předvídají vejití do skal/prachu ze strachu před Hospodinem, předjeho velebnou důstojností (vv. 10.18-19). Uspo­ řádání obou oddílů je přitom takové, že vynikne chiastická struk­ tura. Rozdíl je pouze v tom, že oddíl tvořený vv. 17-19 hovoří na­ víc o skoncování s bůžky a zdůrazní, že Hospodin povstane, aby vyděsil zemi. Tento refrén spolu s dalšími motivy vv. 18-19 je zno­ vu převzat a rozpracován v následujícím oddíle (vv. 20-21), který

102....... Pokoření pyšných v den Hospodinův

defacto představuje tématickou repetici a rozvinutí toho, co uvedly vv. 17-19. Výsledkem tohoto ‫״‬zdvojení“ je zvýšený důraz na vypořádání se s modlami v této části perikopy. V jistém smyslu to přispívá k tématické rovnováze v rámci celé perikopy, na jejímž začátku zazněla kritika domu Jákobova kvůli modloslužbě (v. 6). Výklad 2,6

Neboťjsi odvrhl svůj lid, Jákobův dům, neboťjsou plni [zlořádů] z východu a věští [z mraků] jako Pelištejci a cizích dětí mají nadbytek. Úvodním neboť (‫ )כי‬je verš napojen na předchozí text, i když spíše uměle. Za redakční zásah bývá někdy považována i zmínka o domu Jákobově, který je uveden paralelně s tvým lidem (sr. sweeney 1988,174). Ať už však slova dům Jákobův pocházejí z pera redaktora, či byla součástí původního výroku, v kanonickém textu jsou dobře doložena a jsou důležitá pro napojení na předchozí perikopu (viz podobně Sodoma a Gomora v 1,9 a 1,10). Verš formulovaný ve 2. os. se implicitně obrací k Bohu, protože hovoří o tvém lidu, kterým je dům Jákobův. K významu slova lid (‫ )עם‬viz výklad 1,4a a 2,3a. O tom, že dům Jákobův zde nepředstavuje severní Izraelské království, ale národ Hospodinových vyznavačů obecně, viz výklad 2,3.5. Sloveso odvrhnout (‫ )נטש‬znamená na jiných místech MT nechat/ odložit (sr. 1S 17,22), nedbat/opustit (sr. 1S 10,2), v případě půdy též ponechat ladem (sr. Ex 23,11). Text vyjadřuje, že lid nyní nemůže počítat s Boží ochrannou péčí, Bůh o něj nedbá, i když to neznámená, že by se ho zřekl definitivně. V zápětí je za dalším neboť uveden důvod odvržení: jsou plni z východu (‫)מלאו מקדם‬. Slovesu chybí předmět, což je možné vyhodnotit jako elipsu v rámci poetického řádku: jsou plni toho, co pochází z východu. Ač text řádku bývá někdy považován za neúplný či porušený (viz Tpp), slova.jsou plni z východu spolu s textem následného řádku (a věští [z mraků] jako Pelištejci) tvoří určitý typ syntetického paralelismu (sr. beuken 2003, 99). Kritizované jsou zlořády přicházející z východu. S ohledem na další text lze uvažovat zejména o modloslužebných praktikách. Paralelní řádek začíná příčestím relativně vzácného slovesa (po‘el ‫ ;ענן‬Iz je zmíní ještě v 57,3), které bývá uváděno spolu s terminy vztahujícími se k různým formám divinace (Dt 18,10.14;

Izajáš 2,6-22.........103

2Kr 21,6 atd.). Vzhledem k tomu, že základ slovesa je stejný jako u slova mrak (‫)ענן‬, je význam věštit z mraků celkem pravděpodobný (sr. pípal 1997,129), i když některé slovníky (např. HALOT, 857) zůstávají u obecnějšího interpretovat znamení. Specifikaci z mraků proto v překladu ponecháváme raději v závorce. Mnozí badatelé interpretují uvedené ptc. (‫ )עננים‬jako jmenný tvar závislý na předchozím slovesu: jsou plni... těch, kdo věští [z mraků] (sr. beuken 2003, 97; wildberger 1980, 91 aj.). Příčestí však může mít též roli přísudku, což náš překlad upřednostňuje. Přirovnání jafeo Pelištejci (‫ )כפלשתים‬může v daném kontextu představovat protiváhu k předchozímu z východu, uvážíme-li, že pelištejská oblast se rozkládala jihozápadně od Jeruzaléma (úpravu dobře doloženého konsonantního zápisu nepovažujeme za nutnou, viz Tpp). Cizí děti, respektive děti cizinců (2‫)לדי נכו־ים‬, mohou být cizinci jako takoví (i když v tom případě by bylo přirozenější hovořit o synech cizinců ‫)בני נכרים‬, nebo děti cizinců, kterých se v zemi ušadi10 až přespříliš, případně děti, které se narodily ze smíšených manželství. Záleží na interpretaci závěrečného slovesa. Sloveso překládané jako mít nadbytek (hi ‫ )שפק‬je v MT doloženo pouze v jiné slovesné třídě (qal), a to nejen ve významu dostačit (z něj vycházíme), nýbrž i tleskat (sr. qal I ‫ שפק‬a II ‫ שפק‬v HALOT, 1349). Pokud bychom vycházeli z druhého významu, odpovídal by mu spíše překlad: potřásají si rukama, tj. paktují se / obchodují s dětmi cizinců (tak ČEP, wildberger 1980, 93; childs 2001,23; clements 1980, 44). V daném kontextu dávají dobrý smysl obě možnosti. Dům Jákobův podléhá cizím vlivům, ať už se s cizáky paktuje, nebosetojimivzemizjakéhokolidůvoduhemží. Připouští me určitou nejistotu, avšak dáváme přednost významu mít nadbytek, který se zdá být doložen, byť mimo MT (viz Tpp; stejně jako my volí BLENKINSOPP 2000,193; beuken 2003, 99; williamson 2006,193—194).

Ajeho zeměje plná stříbra a zlata a jeho pokladům není konce. A jeho zeměje plná koní a jeho vozům není konce. Verš je tvořen dvěma symetrickými paralelami. Obě začínají stejnými slovy: ajeho zeměje plná / naplnila se (‫)ותמלא או־צו‬. Také v dovětcích obou paralel se opakuje stejné: není konce (‫)אין קצה‬. Po

2,7

104...... Pokoření pyšných v den Hospodinův

množství cizích dětí (v. 6) je tu výčet dalších skutečností, jimiž země oplývá. Stříbro a zlato (‫ )כסף וזהב‬je typická dvojice, která charakterizuje bohatství. Poklady (‫ )איצרות‬disponovali především králové, nahromadil je též Izajášův současník Chizkijáš (viz 2Pa 32,27 i Iz 39,2). Majetek, včetně množství stříbra a zlata, je na jednu stranu považován za důsledek Božího požehnání (Gn 13,2; 24,35; Iz 60,17; Oz 2,10), ale snadno se může stát svodem, kvůli němuž lidé začnou spoléhat jen na vlastní síly (sr. varování v Dt 8,13-14 i výtku týrskému vládci v Ez 28,4-5). To je evidentně problém tohoto verše. Jeho druhá část hovoří o množství koní (‫)סוסים‬. Zmínka o konich bývá někdy považována za narážku na množství obchodníků (sr. clements 1988, 44), ale to není pravděpodobné. Už proto, že vedle koní jsou zde zmíněny i vozy (‫)מו־כבות‬. Hebr. termín označuje vozy užívané pro válečné účely (sr. Ex 14,25 a 15,4) či vozy hodnostářů, kteří spolu s vozy jistě disponovali i osobní stráží (sr. Gn 46,29). Nikdy se nejedná o vozy obchodníků (totéž platí i pro příbuzný termín ‫ רכב‬vůz/vozba). Dvojice koně a vozy proto naznačuje vybavenost pro válku (sr. též Iz 31,1), což stejně jako majetek může dávat pocit jistoty, bezpečí a nezávislosti na Bohu. Někdy bývá zpochybňováno, že by v případě válečných konfliktů v oblasti hornatého Judska mohlo být využito koní a vozů opravdu efektivním způsobem. Minimálně však obojí bylo znamením přepychu a dávalo prestiž vládcům, kteří se tím pyšnili (sr. 2S 15,1; IKr 1,5; wildberger 1980,101). Jde však o postoj v MT často kritizovaný (sr. Ž 20,8; 147,10-11). Hromadění stříbra, zlata a koní (k tomu i velký harém) je přesně to, před čím varuje zákon pro krále v Dt 17,16-17. Král má raději dbát na Boží zákon, aby jeho srdce nezpychlo (Dt 17,18-20). Historická zkušenost Izraele i Judska ukazuje, že králové měli k ideálu Dt 17 daleko, Šalomounem počínaje (sr. IKr 10,26-29; 11,1-4). Hromadění vojska a moci, které vede k domýšlivosti, je v 2Pa 26 považováno za příčinu zpronevěry krále Uzijáše, který žil právě v době proroka Izajáše. I vymýcení koní a vozů, vedle zničení model, je proto v prorocké literatuře znamením zásahu nezbytného pro náboženskou očistu (sr. Mi 5,9-13).

Izajáš 2,6-22.........105

A jeho zeměje plna bůžků, dílu svých rukou se klanějí, tomu, co vyrobilyjejich prsty. Verš začíná stejně jako obě paralely verše předchozího (ajeho země je plná / naplnila se). Jako třetí položka toho, čím je země naplněna, jsou zmíněni bůžci. Termín překládaný zde jako bůžek (‫ )אליל‬je v MT relativně vzácný, v Iz je přitom zmíněn četněji (lOkrát) než ve všech ostatních biblických knihách dohromady. Naznačuje, že jde o cosi, nač nelze spoléhat, protože znamená též slabost/nicotnost (sr. HALOT, 55-56). Bůžci tedy ze své podstaty nic nezmůžou (když Ž 96,5 tvrdí, že všichni bohové ostatních národů jsou ‫אלילים‬, můžeme to spolu s ČEP přeložit jako bůžci, ale též jako nicotní/ neschopní/slabí). Bůžci jsou vzápětí označeni jako dílo jeho rukou (‫)מעשה ת־יו‬, tj. rukou lidu, či jako to, co vyrobily jeho prsty (‫;אשר עשו אצבעתיו‬ překlad uhlazuje v pl., viz Tpp). Sice nelze předpokládat, že by si uctívači cizích božstev nebyli vědomi rozdílu mezi bohem a ztvárněním, které ho reprezentuje, přesto se o nich biblické knihy takto vyjadřují, někdy i s velkou ironií (sr. Ž 135,15-18). Jde o snahu využít všemožné prostředky, včetně zesměšnění, aby byl Hospodinův lid co nejvíc odrazen od kultů, které by ho mohly přitahovat svou názorností či estetickou kvalitou. Výsměch modlám coby lidským výrobkům je typickým motivem spíše v druhé části knihy Izajáš (Iz 40,18-20; 44,9-20; 46,5-7), která je považována za mladší textovou vrstvu než většina výroků zapracovaných v úvodnich kapitolách (viz ‫״‬Kniha a její kompoziční proces“, s. 23-24). Připočteme-li k tomu fakt, že po stejném začátku se ve v. 8 překvapivě neopakuje i podobný dovětek jako ve v. 7 (není konce), je celkem přirozené, že řada autorů uvažuje o tom, že původní výrok mohl být s ohledem na mladší texty upraven redaktorem do takové podoby, ve které je odsouzení modloslužby výrazněji rozpracováno (sr. williamson 2006, 217). Sloveso klanějí se (hištaf ‫ )חוה‬vyjadřuje gesto hlubokého ponížení, pravděpodobně pokleknutí s tváří k zemi (sr. Gn 18,2). V biblických textech může být klanění projevem úcty k člověku (sr. Gn 23,7), zejména k vládci (sr. 1S 24,9), ale též projevem bohopocty (sr. Gn 24,48). Mojžíšův zákon zakazuje Izraelitům klanět se zpodobeninám bohů (Ex 20,4-5; Dt 5,8-9). Lidé kritizovaní v Iz 2,8 tak ovšem činí. Bláhovost jejich počínání vyznívá o to víc,

2,8

106....... Pokoření pyšných v den Hospodinův

že se jedná o zpodobeniny, které si oni sami vyrobili. Lid se tedy dobrovolně podvoluje větší ‫״‬malosti“, než mu přísluší. 2,9

A člověk je sehnut a [každý] muž je ponížen. A neodpusťjim! První část verše sestává ze dvou jednoduchých symetrických paralel, tvořených vždy slovesem a jeho podmětem. Oba slovesné tvary - aje sehnut (‫)וישח‬, aje ponížen (‫ )וישפל‬- mohou působit dvojznačně. Na jednu stranu se vztahují k minulé časové rovině (stejně jako sloveso aje plná / a naplnila se ve v. 8) a vyjadřují důsledek toho, co popisoval předchozí verš: Lidé se klanějí, tedy jsou sehnuti a poníženi z vlastní iniciativy. Dojem návaznosti je posílen mj. tím, že užité tvary sloves klanět se (hištaf ‫ )חוה‬ve v. 8 a být sehnut / shýbat se (ni ‫ )שחח‬ve v. 9, ač odvozeny od různých kořenů, jsou si zvukově blízké (klanějí se / a je sehnut: jištachavú/wajjiššach). Na druhou stranu jsou obě slovesa ve v. 9 předzvěstí tíživého údělu, který na lid dolehne v souvislosti s hrozivým příchodem Hospodinova dne, což potvrdí opakování obou sloves ve vv. 11.17. Určitý posun oproti předchozímu textu představují ve v. 9a oba podměty. Dosud byla pozornost soustředěna na Hospodinův lid či jeho zemi, nyní je podmětem člověk a muž. Slovo člověk (‫ )אז־ם‬může představovat i lidstvo obecně, stejně tak místo muž (‫ )איש‬by bylo možné překládat každý jedinec. Nic nebrání tomu, aby aktuální ponížení a sehnutí bylo chápáno jako všeobecné, týká se nejen Božího lidu, ale i zmíněných cizinců a všech lidí, o nichž platí, že se hrbí před modlami, případně i těch, kdo spolu s tím spoléhají na majetek a vojsko. Následující textový blok (vv. 12-16) s geografleky rozšířeným výčtem všeho povzneseného, co je určeno k ponížení, možnost takového zobecnění zpětně potvrdí. Druhá část verše se náhle obrátí k Hospodinu ve druhé osobě (viz podobně v. 6a). Použití záporky (‫ )אל‬spolu s tvarem slovesa v imperfektu je typické pro negativně formulované rozkazy či přání. Dá se předpokládat, že text se obrací k Hospodinu s přáním či výzvou: A nepromiň! (‫)ואל־תשא‬. Některé překlady tuto smělost zmírňují a volí mírnější konstatování v indikativu: a nepromineš (např. ČEP). Tomu by však odpovídala jiná záporka. Snad už ve starověku volitivní formulace budila rozpaky, což může být jeden z důvodů, proč kumránské rukopisy v. 9b buď vynechají, nebo upřednostní jinou záporku (viz Tpp). Také LXX ve svém převodu

Izajáš 2,6-22.........107

nechá rozhodnutí neodpustit na samotném Hospodinu, který zde mluví v 1. os.: jistě nenechám/neodpustím (oú ‫ ןזגן‬ávriaco). Doslovný význam slovesa, které překládáme jako prominout, je zvedat/nosit (‫)נשא‬. Význam odpustit/prominout mu dává až spojení s dativní předložkou ‫( ל‬sr. podobně Gn 18,24.26; Nu 14,19; Oz 1,6). Jedná se o metaforické eliptické vyjádření: Ten, kdo odpouští jinému, nadzvedá/odnášíjeho hřích či přestoupení (sr. HALOT, 72). Základní význam pozvednout, který český překlad příliš nepostihne, v hebrejském textu vyjádří působivě kontrast: Člověk je snížen anemábýt nadzvednuto to, co jej sráží. Kontrast mezi ponížením a vyvýšením/pozvednutím následně charakterizuje i celou druhou část perikopy. Vejdi do skály, skryj se v prachu, ze strachu před Hospodinem a před jeho velebnou důstojností! Začíná zde nový textový oddíl perikopy. Úvodní pokyn je určen dosud kritizovanému lidu a vybízí jej, aby vešel/zalezl (sg. imp. ‫)בוא‬ do skály (‫)צור‬. Skalní jeskyně bývaly přirozenými úkryty v době pronásledování či válečného napadení (sr. Sd 6,2; 1S 13,6). Paralelní výzva skrýt se (ni ‫ )טמן‬v prachu (‫ )ץפר‬vyvolá jednak dojem zoufalé snahy schovat se za každou cenu, ale též představu připojení se k těm, kdo jsou mrtví (sr. Ex 2,12; Jb 40,13). Důvod skrýt seje pojmenován: ze strachu před Hospodinem (‫מפני‬ ‫)פחד קתוה‬. Hospodin je vnímán jako nepřítel, před kterým je třeba utéci (už ne ten, který přitahuje, sr. 2,3). Děsíjeho velebná důstojnost (‫)הדר גאנו‬. Je zde užit podobný slovník, jaký je znám ze soudobých líčení dobyvačných tažení králů, kteří kolem sebe šíří teror (sr. WILLIAMSON 2006, 220). Verš usiluje o navození atmosféry strachu, jaká panuje při všeobecném ohrožení. Je možné uvažovat o zkušenosti s válečným napadením. Za příčinu strachu může být označen Hospodin, je-li agresor vnímán jako jeho nástroj (viz obraz hole v kap. 10). Stejně tak je však možné představit si přírodní katastrofu, která se vymyká lidské kontrole, proto je také připisována Božímu zásahu. Za judského krále Uzijáše došlo k zemětřesení, na které vzpomínají některé prorocké texty (Am 1,1 či Za 14,5). Je přirozené, že i Uzijášův současník, prorok Izajáš, mohl být touto zkušeností ovlivněn a jistě se promítla do jeho výroků. V případě verše 2,10 lze sice namítnout, že skály při zemětřesení nepředstavují zrovna

2,10

108...... Pokoření pyšných v den Hospodinův

bezpečný úkryt, ale za všeobecné paniky je snaha skrýt se, kamkoliv jen to lze, celkem dobře představitelná (sr. milgrom 1964, 179). 2,11

Pyšné oči člověka budou poníženy a sehnuta bude povýšenost mužů. AjediněHospodin bude vyvýšen v onen den. Nový verš se vrací k motivům z v. 9. Opět se zaměřuje na člověka a muže (‫אנשים‬, pl. slova ‫ )איש‬a hovoří o sehnutí a ponížení. Podměty obou sloves jsou však oproti v. 9 rozvinuty. Nejde už jen o člověka, ale o jeho pyšné oči (dosl. oči pýchy/povznesenosti ‫)עיני גבהות‬, stejně tak nejsou paralelně uvedeni pouze muži, nýbrž jejich povýšenost (‫)רום‬. Očím přiřadí hebrejský text přívlastek, který se v MT objeví už jen ve v. 17 (viz pýcha/povznesenost člověka, jde o zjednodušenou paralelu). Vysoké či povýšené oči představují i na jiných místech MT nadutost a přezíravost, zejména v mudroslovné literatuře (sr. Př 6,17; 21,4; 30,13; Ž 18,28; 101,5; 131,1). Také kniha Izajáš tento motiv ještě několikát využije. Jednak v souvislosti s kritikou pýchy asyrského krále (viz Boží rozhodnutí ztrestat povýšenostjeho očí v 10,12 či výtku, že pozvedl své oči k výšině [rozuměj zpupně], v 37,23), ale též ve verši 5,15, který zopakuje text 2,9a a připojí i zmínku o ponížení očí (a vysoké oči budou poníženy), podobnou 2,11. V hebrejském textu 2,11 (na rozdíl od 5,15) je často vnímán anakolut, podmětu oči odpovídá přísudek v sg. bude ponížen (‫שפל‬, viz Tpp; český překlad uhlazuje v pl.). I na jiných místech MT se však stává, že přísudek se v čísle i rodě shoduje v případě podmětu v genitivní vazbě (v našem případě dosl. oči pýchy člověka ‫עיני גבהות‬ ‫ )אדם‬nikoli se substantivem, které je nomen regens, zde oči, nýbrž substantivem v pozici genitivu, zde člověk (sr. GK §146a; Williamson 2006,197). Ve výsledku text v. 11 vyjádřuje, že ponížen bude člověk i se svýma pyšnýma očima. Zatímco v. 9 hovořil o ponížení a sehnutí jako o čemsi již uskutečněném (slovesné formy wajjiqtol byly přeloženy minulým časem), nyní se jedná o to, co teprve nastane, i když je to nahlíženo jako hotová věc, a sloveso v pf. (‫ )שפל‬představuje tzv. prorocké perfektum: bude ponížen (nikolije ponížen). Budoucí časová rovina přísluší i dalším slovesům verše (forma weqatal), vše ohlášené nastane v den, na který poukazuje v. 11b i v. 12.

Izajáš 2,6-22........ 109

Druhá část verše je refrénem, který je doslova zopakován i ve v. 17b. Ve slovosledu hebrejského textu začíná tato část verše slovesem a bude vyvýšen (‫)ונשגב‬, které se vztahuje k téže sémantické oblasti jako některé termíny z první části verše. Nové sloveso však vyjadřuje nejen vyvýšenou pozici, ale i nedostupnost (sr. HALOT, 1305). V knize Izajáš je zmíněno v téže slovesné třídě (ni) především v souvislosti s nedostižnou vyvýšeností Hospodina (kromě v. 17 viz též 33,5) či jeho jména (viz 12,4). Jen na dvou místech se tvar tohoto slovesa vztahuje k údajné nedobytnosti blíže neurčeného města a hradby (viz 26,5 a přirovnání v 30,13), která se však nepotvrdí. Vyvýšení příslušíjedině Hospodinu (‫)?הרה לבדו‬. Ta skutečnost nemusí být aktuálně patrná, avšak podle v. 11b se projeví v onen den (‫)ביום ההוא‬. Tímto na budoucnost poukazujícím, byť blíže nespecifikovaným časovým údajem se uzavírá jeden textový oddíl (i ve značení MT, viz Vps).

Neboť den Hospodina Zástupů [přijde] na vše naduté a povýšené, a na vše povznesené a bude [to] poníženo; Jádro perikopy, v MT nový odstavec, naváže na předchozí text opět pomocí slůvka neboť a zopakováním klíčového slova den (viz podobně začátek v. 6). Tentokrát už je upřesněno, že půjde o den Hospodina Zástupů (k titulu Zástupů viz exkurz v rámci výkladu 1,9). Den Hospodinův (‫ יום ןהוה‬či ‫ )יום ליהוה‬představuje v prorocké literatuře výrazné téma. Nepřehlédnutelnou roli hraje v knihách tzv. ‫״‬dvanáctky“, zejména v JI (viz exkurz ‫״‬Den Hospodinův" v mackerle 2016,166-168). Prezentován je nejčastěji jako den soudu, kdy Hospodin projeví svou moc a zasáhne trestajícím negativním způsobem, ať už dopad takového zásahu pocítí jeho protivníci nebo vlastní lid, který se mu zpronevěřil. Badatelé zvažovali různé možnosti původu tohoto konceptu. Někteří se domnívali, že původně mohl den Hospodinův označovat náboženskou slavnost, snad hypotetickou novoroční oslavu Hospodinovy intronizace (sr. mowinckel 2005,132.145), jiní hledají původ v souvislosti s konceptem tzv. ‫״‬svaté války" zaměřené proti nepřátelům Hospodina a Izraele (sr. rad, von, 1959,97-108). Dle dalších je den Hospodinův jednoduše dnem teofanie, kdy Hospodin projeví svou moc, zejména soudem, přitom nemusí jít jen o válku (sr. WEiss 1966, 47-48). O dni Hospodinovu proroci mluví nejen jako o něčem, co je třeba očekávat, ale též jako o tom, co už v minulosti při různých příležitostech nastalo (viz Ez 13,1-9 o zkáze Izraele či Jr 46,2—12 o porážce Egypta u Karkemíše). Proto je možné chápat koncept ‫״‬den Hospodinův“ jako prorockou interpretaci událostí (minulých i očekáváných), které představují rozhodné okamžiky dějin a za kterými má být

2,12

Den Hospodinův

110....... Pokořeni pyšných v den Hospodinův

rozpoznán Hospodinův zásah, ať už se jedná o konkrétní války nebo jiné katastrofy (sr. everson 1974,331-337). V pozdně poexilní době pak byla se dnem Hospodinovým čím dál tím víc spojována představa Božího konecného a vítězného zásahu do dějin (viz Mal 3,23).

Den Hospodinův se obrátí na (‫)על‬, tedy proti různým skutečnostem (k významu předložky viz výklad 1,1a). Výčet začíná dvojicí vše naduté a povýšené (‫)כל־גאה ורם‬. První termín uvedené dvojice (adj. ‫ )גאה‬souvisí se slovesem vyvýšit se / vzrůst / triumfovat (viz např. vyznání ‫ כי־גאה גאה‬neboť se velmi vyvýšil v Ex 15,1), adj. je však v MT užíváno výhradně v negativním významu, odtud volba překladu nadutý ve smyslu domýšlivý (viz též Jb 40,11; Ž 94,2; Př 15,25 ap.). Toto adjektivum spolu s ptc. povýšený se zde může vztahovat jak k osobám, tak k neosobním skutečnostem. Druhá část verše ke zmíněné dvojici přidá do třetice vše povznesené. K tomu konstatuje: abude poníženo. Jde vesměs o terminologii, která byla zmíněna už v předchozích verších perikopy (viz 2,6.9.11). V. 12 pracuje stejně jako v. 11 s protikladem ponížit/povýšit. Zůstává ještě na obecné rovině, připojí však k ‫״‬vypínajícím se“ skutečnostem dvakrát specifikaci každý/všechen (‫)כל‬, která kontrastuje s nesmlouvavými slovy o Boží suverénnosti ve v. 11b (viz jedině Hospodin). Přívlastek všechen/každý je v následném výčtu ve vv. 13-16 uveden u každé položky. Obraz Hospodina čnícího nad vším, co by s ním mohlo ve výšce soupeřit, v jistém smyslu koresponduje s vizí hory Hospodinova domu převyšujcí všechny ostatní hory a pahorky (viz 2,2). Další verše k obecnému tvrzení v. 12 doplní konkrétní názorné příklady. 2,13

a na všechny libanonské cedry, povýšené a povznesené, a na všechny bášanské duby, Příklady skutečností určených k ponížení jsou uváděny po dvojicích. Ve v. 13 se začíná dvojicí stromů, které svým vzrůstem budily respekt a vyčnívaly nad okolní krajinu. Pohled je přitom orientován k oblastem ležícím severně od Palestiny. Cedr (‫ )ארז‬byl považován za nejmajestátnější ze stromů, jeho dřevo bylo navíc důležitým obchodním artiklem používaným k velkým stavbám (viz 2S 5,11; lKr 6,9-10.15-16.36 ap.). Dle lKr 7,2 si Šalomoun nechal z cedrů zbudovat palác zvaný přímo dům libánonského lesa (‫ער הלבנון‬2 ‫)בית‬, neboť z Libanonu se cedry dovážely.

Izajáš 2,6-22......... 111

Libanonské cedry se staly příslovečnými pro svůj vzrůst (sr. Ž 92,13; Pis 5,15; 2Kr 14,9), stejně tak byly symbolem pýchy (sr. Jr 22,23; Ez 31,3), a proto i jejich zničení, ať už fakticky či obrazně vzato, představuje smělý akt pokoření velké moci (sr. Sd 9,15; Iz 14,8; 37,24). Zde je pokořitelem sám Hospodin, nakolik jde o jeho den. Podobný motiv najdeme v Ž 29,5-6, kde Hospodinův hlas poráží libanonské cedry a celým Libanonem otřásá. Dub (‫)אלון‬, ač ne tak vysoký jako cedr, se stal rovněž příslovečným, zejména pro svou pevnost (sr. Am 2,9). Kvůli respektu, který duby svým vzrůstem budily, byly některé z nich pokládány za posvátné stromy (sr. Gn 35,8; Oz 4,13; paralelně s terebintem v 6,13). Dubové dřevo bylo ceněno pro svou odolnost (sr. Ez 27,6). S oblastí Bášanu spojuje duby kromě Iz 2,13 a Ez 27,6 též Za 11,1-2, text, který podobně jako Iz 2,13 hovoří o zkáze bášanských dubů paralelně se zkázou libanonských cedrů. Ponížení libanonských cedrů a bášánských dubů může mít v Iz 2,13, vzhledem k případné symbolice, více významů. Nabízí se jednak obraz zemětřesení, které ničivě zasáhne přírodu i lidskou civilizaci (vv. 13-16). Stejně tak mohou cedry i duby zástupně představovat oblasti, které se jimi pyšní (Libanon a Bášán), pokud by směr naznačený ve vv. 13-16 (od severu k jihu) měl souviset s obvyklým pochodem dobyvačných vojsk z oblasti Mezopotámie (viz podobně pochod ‫״‬Hospodina“ odpovídající postupu asyrkého vojska v Mi 1,3-16). Coby významné obchodní artikly hospodářsky bohatého Libanonu i Bášánu mohou být cedry i duby též symbolem lidské sebejistoty a blahobytu obecně, případně pyšných vůdců (sr. williamson 2006,225). Někdy bývá zvažována i možnost narážky na modloslužbu, která se pojila se vznosnými stromy už dle 1,29-31 (sr. nielsen 1989,179). Oba přívlastky povýšené a povznesené zmínil i verš předchozí (ovšem v sg.). a na všechny povýšené hory a na všechny povznesené pahorky, Výčet povýšených a povznesených skutečností se nyní zaměří na hory (‫ )הו־ים‬a pahorky (‫)גבעות‬, nejtypičtější objekty, které si lze představit v souvislosti s výškou. Jako dvojice byly zmíněny již v 2,2a. Tam neobstály ve srovnání s horou Hospodinova domu, která sama byla povznesena nad pahorky, jimž je zde dán týž přívlastek povznesené.

2,14

112....... Pokoření pyšných v den Hospodinův

Stejně jako dříve zmíněné stromy také hory a pahorky mohou být interpretovány buď ve vlastním slova smyslu, nebo přeneseně jako symbol pýchy, či dokonce místa často spjatá s modloslužbou (65,7). Symboliku hor a pahorků využije srovnatelným způsobem i druhá část knihy Izajáš a v jistém smyslu naváže na představu jejich ponížení (zejména ve srovnání s Hospodinem či s těmi, jimž on dá sílu): 40,4 vysloví požadavek snížit/ponížit (‫ )שפל‬hory i pahorky před Hospodinem; 40,12 konstatuje nicotnost hor a pahorků ve srovnání s Hospodinem; dle 41,15 i slabý služebník Izrael rozdrtí hory a pahorky; v 54,10 Boží láska k lidu předčí stálost hor a pahorků.

"Ý5 na každou vysokou věž a na každou nedostupnou hradbu ' Po přírodních objektech přicházejí na řadu výdobytky lidské civilizace, opět po dvojicích. Prvním členem první dvojice je každá vysoká věž (‫)כל־מגדל גבה‬. Věž (‫ )מגדל‬ve starověkém městě může představovat opevněné místo, kam se lidé v případě nepřátelských útoků uchylovali do bezpečí (sr. Sd 9,51; Ž 61,4; Př 18,10). Věže bývaly i součástí hradeb (sr. Ž 48,13; Neh 12,38-39; příměr v Pis 8,10). Neudiví tedy, že věž s hradbou (‫ )חומה‬představuje v řadě biblických veršů typickou dvojici (viz 2Pa 14,6; Ez 26,4.9; 27,11). 2Pa 26 zachycuje vzpomínku na to, jak král Uzijáš vystavěl věže jako součást jeruzalémských hradeb (v. 9) avybavil je důmyslnými zařízeními na vrhání šípů a kamenů (v. 15). Pár vysoká (v hebr. m. ‫ )גביה‬věž a nedostupná (‫ )בצורה‬hradba v Iz 2,15 tedy snadno evokuje představu obranyschopného města. Biblická tradice však často zdůrazňuje, že člověk, který nepočítá s Bohem, nemá spoléhat na své sebelepší zajišťování. Na ty, kteří se neřídí Božím zákonem, sám Hospodin dle Dt 28 přivede nepřátelské vojsko a padnou i vysoké a nedostupné hradby (viz v. 52). Zmínka o vysoké věži může navíc evokovat příběh o budování věže s vrcholem v nebi, které je Božím zásahem odsouzeno k neúspěchu (Gn 11,4-9).

'

a na všechny taršíšské lodě a na všechny nádherné koráby. Izrael ani Juda nepatřily k námořním velmocem. Narážka na taršíšské lodě (‫ )אניות תרשיש‬by tedy logicky mohla směřovat spíše

Izajáš 2,6-22......... 113

k okolním národům, zejména k Týru (sr. 23,1; Ez 27,9.25). Přesto IKr 9,26-27 i 2Pa 8,17-18 zaznamenávají, že už král Šalomoun disponoval loďstvem v přístavu Esjon-Geber (‫ )עציון־גבר‬v oblasti dnešního Eilatu u Rudého moře, rovněž někteří další judští králové využívali lodě v Esjon-Geberu pro obchodování. 2Pa 20,36-37 přímo uvede, že byly určeny k plavbě do Taršíše. Také o králi Uziášovi, Izajášovu současníku, je dosvědčeno, že vystavěl Eilat a vrátil ho Judsku (2Kr 14,22). Pokud by tedy taršíšskými loděmi v tomto verši byly míněny lodě kotvící právě v Esjon-Geber, jednalo by se o jižní oblast. Vv. 13-16 by pak skutečně mohly předpokládat ponížení, které v představě autora či redaktora perikopy zasáhne vše, od severních oblastí přes centrální pohoří až na jih k zálivu Rudého moře (sr. williamson 2006, 224; blenkinsopp 2000, 196). Lodi zde mají přívlastek taršíšské (v hebr. ‫ תרשיש‬Taršíš v pozici genitivu). Poloha Taršíše jakožto lokality bývá spojována nejčastěji s pobřežím Středozemního moře (viz Jon 1,3 i rodokmeny v Gn 10,4 a lPa 1,7, kde je Taršíš synem Jávana, tj. Řeka), ale přesnější určení je nejisté. Byla navržena řada možností: Taršíš byl ztotožňován se Sardinií, s Tarsem v Kilíkii, s Kartágem, s Tartéssem v oblasti jihozápadního Španělska a s mnoha dalšími místy (výčet možností viz např. v lemaire 2000, 44-47). Zdá se však, že ve spojení s loděmi přívlastek Taršíše postupem času ztratil svůj původní význam a jednoduše naznačuje, že se jedná o lodě plavící se do zámoří (sr. HALOT, 1798; též williamson 2006,199). Paralelně k taršíšským lodím jsou uvedeny nádherné koráby. Dlužno říci, že slovo překládané jako koráb (‫ )שכיה‬jehapaxlegomenon. V minulosti i ve starověku bylo často interpretováno jako pojem související s kořenem, který v aram, znamená dívat se (sr. ‫סכא‬/‫ סכה‬v jastrow 1903, 989). Snad proto LXX to, co překládáme jako nádherné koráby, převádí slovy podívaná krásných lodí (θέα πλοίων κάλλους; πλοία; lodě jsou jen interpretačním dodatkem s ohledem na paralelismus verše) a Vulgáta jako to, co má krásný vzhled (quod visu pulchrum est). Ve stejné linii volí ČEP na tomto místě překlad okázalost. Současní badatelé se však přiklánějí k tomu, že vzácný výraz označuje nějaký druh plavidla (sr. HALOT, 1327; BLENKINSOPP 2000,192; WILLIAMSON 2006,189.200). Ponížení plavidel ve svém důsledku znamená ochromení obchodu a omezení blahobytu z něj plynoucího.

114‫־‬...... Pokoření pyšných v den Hospodinův

A bude sehnuta pýcha člověka a ponížena bude povýšenost mužů. Ajedině Hospodin bude vyvýšen v onen den. Verš představuje zkrácenou repetici v. 11 (v důsledku toho i ohraničení vv. 12-16, viz Vps). V porovnání s v. 11 je vynechána zmínka o očích, jedná se pouze o pýše člověka (‫ ;גבהות האדם‬slovo člověk je navíc opatřeno členem) a slovosled v první části verše je jiný, mj. jsou vyměněna sehnout a ponížit. Také zde lze pozorovat určitou gramatickou nesrovnalost: Pýchaje f., zatímco přísudek je v mužském rodě (‫ושח‬, dosl. bude sehnut). Stejně jako ve v. 11 však lze přísudek vztáhnout ke slovu člověk (viz výklad v. 11 a odkaz na GK $146a), ponížen bude on ve své pýše.

'

..‫״״ ״‬. A bůžkové zcela vymizí. ' Tento kratičký verš mnozí považují za redakční vsuvku (sr.wiLLiamson 2006, 227), která, stejně jako následné vv. 20-21, obrací zvýšenou pozornost na vypořádání se s modloslužbou. K významu slova bůžek (‫ )אליל‬viz výklad v. 8. Sloveso překládané jako vymizet (‫ )חלף‬znamená také přejít / prohnat se. Vyjadřuje se zde přesvědčení o pouhé dočasnost bůžků, což je stvrzeno příslovcem zcela/úplně (‫)כליל‬.

'

A vejdou do skalních jeskyň a do děr [v] prachu ze strachu před Hospodinem a předjeho velebnou důstojností, až povstane, aby vyděsil zemi. Také tento verš je tématickou repeticí, tentokrát v. 10, s následujíčími modifikacemi v první části: Místo skály je řeč o skalních jeskyních (‫)מערות צו־ים‬, místo prachu o dírách [v] prachu (‫)מחלות עפר‬. Sloveso skrýt se už užito není, pouze sloveso vejít, tentokrát nikoli v imperativu, nýbrž v indikativu: a vejdou. Ve v. 10 byl povel (vejdi) určen lidu. Zde podmět slovesa vyjádřen není. Teoreticky by podmětem mohli být muži z v. 17. Vzhledem kbližšímu v. 18 je však přirozené považovat za podmět slovesa bůžky, i když v původním výroku před možným redakčním rozšířením (viz výklad v. 18) tomu tak být nemuselo (sr. williamson 2006, 227). Druhá část verše k opakovanému refrénu z v. 10b připojí rozšiření: až povstane, aby vyděsil zemi (‫)בקומו לעריץ הארץ‬. Důvod mít strach (‫ )פחד‬z Hospodina je tak slovesem vyděsit (‫ )ערץ‬zdůrazněn. Pojemzeměbyl naposledy zmíněn ve vv. 7-8. Zde oproti nimnení nijak omezen, lze předpokládát, že se nevztahuje jen na území

Izajáš 2,6-22......... 115

vyvoleného národa, Boží zásah má vzbudit strach v univerzálním měřítku.

V onen den člověk odhodí krtkům a netopýrům své bůžky ze stříbra a své bůžky ze zlata, které mu vyrobili ke klanění, Ve v. 20 začíná spíše prozaická expanze předchozích poetických řádků, snad se záměrem dovysvětlit, jakby bůžkové mohli vejít do skalních jeskyň či děr v prachu (sr. williamson 2006,228). Opakuje se řada předešlých motivů: onen den (vv. 11.17), stříbro a zlato (v. 7), bůžkové (vv. 8.18), klanět se tomu, co je pouze vyrobeno (v. 8). Nové je však to, že zlato a stříbro je přímo spojeno s bůžky, tedy je posílen dojem, že právě bohatství svádí k modloslužbě a je s ní spjato. K případnému redakčnímu rozšíření mohlo dojít i s ohledem na jiné texty knihy Izajáš. Nápadnou paralelou je verš 31,7, kde rovněž zazní předpověď o dni, kdy každý zavrhne své vlastnoručně vyrobené stříbrné a zlaté bůžky. Terminologie je natolik podobná verši 2,20, že je možné uvažovat o závislosti (kontext kap. 31 je však povzbudivější, neboť v onom dni se Hospodin projeví nejen jako ten, kdo trestá, ale i chrání, viz zmínku o ochraně Jeruzaléma v 31,5). Terminologicky méně nápadnou, ale přesto paralelu, je možné pozorovat také ve verši 30,22, který předpokládá, že lid, jenž nově zakusí Boží vedení (vv. 20-21), sám zahodí své postříbřené a pozlacené modly jako nečisté. Představu čehosi nečistého či odporného vzbuzují i krtci (‫חפר‬ ‫ )פרות‬a netopýři (‫)עטלפים‬, kterým mají být bůžci pohozeni. Zatímco druhý z termínů je v MT doložen v seznamech nečistých živočichů v Mojžíšově zákoně (Lv 11,19; Dt 14,18), první je hapax legomenon (viz nejistotu ohledně zápisu v Tpp). Jedná se s velkou pravděpodobností o hlodavce, který hloubí díry v zemi (kořen ‫חפר‬ kopat/hloubiti; odtud překlad krtek, i když přesný bilogický druh stanovit nelze). Zatímco na netopýry lze narazit ve skalních jeskynich, krtky je možné si spojit s děrami v prachu (viz v. 19).

aby vešel do skalních rozsedlin a do spár ve skaliskách ze strachu před Hospodinem a předjeho velebnou důstojností, až povstane, aby vyděsil zemi. V tomto verši je expanze z předchozího verše uzavřena. Jedná se z velké části o repetici v. 19 (v druhé části doslovnou).

2,20

2,21

116....... Pokoření pyšných v den Hospodinův

První část verše však oproti v. 19 začíná infinitivem vejít (‫)לבוא‬. Jeho podmět je sporný. Mohli by jím být bůžci (viz v. 18; vyžadoválo by to překlad: aby vešli) i člověk, který sám, zbaven neužitečných bůžků, se schová tam, kde jen mu to skalní rozsedliny (‫נקרות‬ ‫ )הצרים‬a spáry ve skaliskách (‫ )סעפי הסלעים‬umožní (viz v. 10). Druhá možnost je preferovaná s tím, že pozornost textu se znovu postupně vrací k člověku (viz v. 22). 2,22

Přestaňte s člověkem,jenž [májen] dech ve svém chřípí. Vždyťjakoupak on má cenu? Perikopu završuje pokyn snižující důležitost člověka/lidstva (‫)אז־ם‬. Imperativ přestaňte/skoncujte (‫ )חךלו‬se pravděpodobně neobrací k vyšším bytostem, kterým by Bůh udílel pokyn účastnit se zničujícího zásahu proti všemu, co se vyvyšuje. Spíš chce oslovit adresáty textu. Z předchozích veršů relativizujících vše, na čem lidé staví svou jistotu, mají vyvodit důsledky: přestat spoléhat na člověka a vidět především velikost Boha. Přesto však povel naznačující ‫״‬nezájem“ o člověka do určité míry ladí s úvodním konstatováním celé perikopy, že sám Hospodin odvrhl / nechal být svůj lid (viz Vps, též výklad v. 6). Padne i argument: Člověk je slabý a smrtelný, jeho dech (‫)נעימה‬ je totiž v jeho chřípí/nose (‫)אף‬. Jde o aluzi na Gn 1,7 a tedy uvědomění si, že člověk nemá život sám od sebe, ale od Boha. Odpovědna závěrečnou řečnickou otázku ohledně ceny člověka, doslova ohledně toho, za co / v čem (‫ )במה‬by mohl být uznáván/ oceňován (ni ‫)נשב‬, je jasná. Stojí za málo či za nic. Shrnutí výpovědi perikopy

Perikopě dominuje téma zvratu. Stávající pořádek (vv. 6-9) bude převrácen (vv. 10-21) v důsledku toho, že Bůh odvrhl svůj provinilý lid. V řazení perikop knihy Izajáš to znamená rozvinutí tématu předestřeného už v Iz 1,21-31. Základ perikopy 2,6-22 mohou tvořit autentická slova Izajáše z 8. st. př. n. 1. Podobné motivy zaznamenává i kniha jeho současnika Micheáše (Mi 5,9-13). Prorok tušil hrozbu, navzdory zdánlivé prosperitě. Dnem Hospodinovým v jeho představách mohlo být válečné napadení i přírodní katastrofa. Je velmi pravděpodobné, že za některými obrazy Iz 2,10-21 je skryta zkušenost se ze­

Izajáš 2,6-22......... 117

mětřesením, které zasáhlo oblast Palestiny v době vlády krále Uzijáše a které muselo silně otřást sebejistotou tehdy poměrně prosperujícího Judska. Jde o jediné konkrétně datované zemětře­ sení, které biblické texty zmiňují (Am 1,1 a Za 14,4-5). Otázkou zůstává, v které etapě Izajášova působení mohla být nejstarší slova, která jsou v 2,6-22 zapracovaná, nejspíš pronese­ na. Dle některých badatelů právě za vlády Uzijášovy (sr. milgrom 1964,178-182), jiní zvažují dobu krále Chizkijáše, který se snažil materiálně, vojensky i spojenecky zajistit proti Asyřanům (sr. sweeney 1988,188). Perikopa ovšem vykazuje známky redakčního přepracování, mj. rozpracování kritiky modloslužby (v. 18), včetně odsouzení klanění se výrobkům lidských rukou (vv. 8b.2O). Nakolik jde o téma rezonující v kap. 40-55, jejichž původ bývá spojován s do­ bou exilu, natolik lze uvažovat o redakční úpravě perikopy při­ bližně v této době (sr. willi amson 2006,212). Adresáti kanonic­ kého textu knihy Izajáš se v době po exilu těžko mohli ubránit tomu, aby si text o ničivém dni Hospodinovu nespojovali s největší národní katastrofou, kterou bylo dobytí Jeruzaléma Babyloňany. Prorocký text byl pro ně vysvětlením této katastrofy, včetně výzvy v. 9: A neodpusťjim! Ta se ovšem z jejich perspektivy již naplnila. Přesto zůstávala celá perikopa nadčasovým varováním před no­ vou sebejistotou či modloslužbou. Výsledná struktura se jeví jako promyšlená (viz Vps). Po detail­ ním výkladu jednotlivých veršů je kromě toho, co už bylo uvede­ no, možné navíc zvažovat i to, že redaktor uvedl výčet skutečnos­ tí ponížených dle vv. 13-16 v opačném pořadí, než v jakém se vv. 7-8 vyjadřují kriticky k oblastem sebezajišťování země: vznos­ né stromy i hory a pahorky mohou mít vztah k modloslužbě (viz v. 8 a výklad vv. 13-14); vysoké věže a pevné hradby mají co do činění s válkou (viz v. 7b a výklad v. 15); lodě a koráby slouží k ob­ chodu, díky němuž země bohatne (viz v. 7a a výklad v. 16).

118....... Chaos a odsouzení jeruzalémských ajudských předáků

3,1-15 / Chaos a odsouzení jeruzalémských ajudských předáků Překlad ia

lb 2a 2b 3a 3b

Neboť hle, Pán, Hospodin Zástupů, odnímá z Jeruzaléma a z Judska oporu a podporu, všechnu oporu chleba a všechnu oporu vody; udatného i válečníka, soudce!proroka avěštce i starce; velitele padesátky i respektovaného [člověka] a rádce a zručného řemeslníka a zkušeného zaříkávače.

4a A dámjim za velitele chlapce 4b a vládnout jim budou darební. 5a A lid bude poháněn, jeden druhým a každý svým druhem. 5b Budou útočit, chlapec na starce a bezvýznamný na váženého. Neboť někdo uchopí svého bratra z domu svého otce: ‫״‬Máš plášť, buď naším náčelníkem! 6b A tato rozvalina bude pod tvou mocí." 7a V onen den pronese: ‫״‬Nejsem ten, kdo obvazuje, a v mém domě není chléb ani plášť. 7b Neustanovujte mne náčelníkem lidu!"

6a

8a

ab

9‫>־‬

Neboť Jeruzalém klopýtl a Judsko padlo. Neboťjejich jazyk a jejich skutkyjsou proti Hospodinu a vzdorují očím jeho slávy. Výraz jejich tváře svědčí proti nim a svůj hřích jako Sodoma ohlašují, neskrývají.

Izajáš 3,1-15......... 119

9b

Bědajejichduši! Neboť si za odplatu vysloužili zlo.

10a Řekněte spravedlivému, že [bude] dobře, '°b neboť budou jíst ovoce svých skutků. "a Běda ničemovi! [Bude] zle, i’b neboť se mu dostane odplaty za jeho ruce. '2a Můj lid-ti, kdo ho pohánějí,jsou nedospělí a vládnou mu ženy. ,2b Můj lide, ti, kdo tě usměrňují, jsou svůdci a cestu tvých stezek matou. 13a Hospodin je postaven, aby vedl při, 13b a stojí, aby vedl spor s lidskými rody. '4a Hospodin přichází k soudu se staršími svého lidu a s jeho velmoži. ’4b „To vy jste pozřeli vinici, kořist chudáka je ve vašich domech! ,5a Jak to, že deptáte můj lid a drtíte tvář chudých?" i5t> Výrok Pána, Hospodina Zástupů.

Textové a překladové poznámky 10dnímá (‫ )מסיר‬- v lQIsan ‫ ;מהסיר‬tato forma ptc. je ovlivněna aramejštinou z doby kolem přelomu letopočtu (sr. kutscher 1974, 72). | z Jeruzaléma a z Judska — v LXX v opačném pořadí; lQIsaa i jiné verze odpovídají MT. I všechnu oporu (‫ )כל משען‬- LXX zjednodušuje a nereflektuje ‫ כל‬všechnu na obou místech verše. | 3 A respektovaného [člověka] a rádce (‫ונשוא פנים‬ ‫ )]יועץ‬- LXX spojí dvě položky seznamu v jednu: καί θαυμαστόν σύμβουλον a obdivovaného rádce, adj. θαυμαστός obdivovaný se jeví jako zjednodušený převodhebr. vazby ‫( נשוא פנים‬např. v2Kr5>ljepřevedenajakoτεθaυμaσμέvoς προσώπω ten s obdivovanou tváří, tj. vysoce vážený, privilegovaný). | zručného řemeslníka (‫חכם חרשים‬, dosl. moudrého v řemeslnictví) - mnozí považují zařazení řemeslníka ďo seznamu autorit za nepravděpodobné, s odkazem na příbuzný termín v jiných semitských jazycích preferují pro ‫ חרש‬překlad magie/kouzla, byť v MT by šlo o hapax legomenon (sr. wildberger 1980,116-117; blenkinsopp 2000,197-198; williamson 2006, 231.233); za jistější považujeme přidržet se tradiční interpretace MT (stejně volí i beuken 2003, 107—108), odpovídá LXX i V (σοφόν άρχιτέκτονα, sapientem de architectis). | a zkušeného zaříkávače (‫ )ונבון לחש‬- LXX interpretuje jako καί συνετόν άκροατήν a chápavého posluchače; V etprudentem eloquii mystici, tj. a moudré-

120...... Chaos a odsouzení jeruzalémských ajudských předáků

hov mystických výrocích. 14 Darební (‫ )תעלולים‬- význam slova je nejistý, v MT je uvedeno už jen v 66,4 (tam jde spíš o abstraktní termín, snad darebnost; sr. HALOT, 1768), nelze však vyloučit, že termín je příbuzný s ‫ עולל‬dítě či ‫עול‬ kojenec, význam by tedy mohl být i dětinové/dětinskost; v případě abstraktního pojmu je možné, že ‫ תעלולים‬není podmět, ale charakteristika způsobu vlády mladíků z v. 4a, překlad by byl: a vládnoutjim budou darebně (popř. dětinsky, sr. williamson 2006,231.235): LXX překládá έμπαϊκται posměváčci (v 66,4 τά έμπαίγματα posměšky), tedy vychází spíš z významu darební, který nakonec upřednostňujeme; Wildberger preferuje abstraktní význam darebnost za podmět slovesa vládnout (abstractum pro concreto, GK §83c; sr. wildberger 1980,123). | 5 A Hd bude poháněn, jeden druhým a každý svým druhem (‫ )ונגש העם איש באיש ואיש ברעהו‬- v případě zvratné interpretáce slovesa (ni ‫ )ונגש‬by byl možný překlad: A lid se bude vzájemně pohánět/ utiskovat, jeden druhého a každý svého druha (sr. ČEP); na ostatních místech MT má však ni ‫ נגש‬význam pasivní (viz 53,7; 1S 13,6; 14,24), protoje mu dána přednost, i když zvratný význam nevylučujeme, výpověď verše to neovlivní. | 6 Z domu svého otce (‫ )בית אביו‬- chybí-li předložka, je možný též překlad v domě svého otce. | rozvalina (‫ )מכ^לה‬- termín příbuzný s ‫( כשל‬klopýtnout); LXX překládá βρώμα (pokrm), bývá zvažována záměna πτώμα pád/kalamita za βρώμα při opisování řeckého textu (sr. ottley 1904/1,71) či čtení ‫מאכלתי‬ můj pokrm v předloze LXX místo ‫( מכשלה‬sr. BH); LXX však svůj převod často přizpůsobuje kontextu (zde možná v. 7; sr. ziegler 1934,136); V (ruina) odpovídá MT. 17 Pronese (‫ )ןשא‬- dosl. pozvedne, elipsa slova ‫ קול‬hlas, podobně jako např. v 42,2. | ten, kdo obvazuje (‫ חבש‬dosl. ovinuje) - v LXX άρχηγός vůdce; překlad je přizpůsoben v. 6 (tam je άρχηγός překladem slova ‫ קצין‬náčelník). 18 Padlo (m. ‫ )נפל‬- v lQIsaa f. ‫ ;נפלה‬Judsko/)uda (obvykle m.) je v lQIsaa vnímáno spíš jako země, tedy f. (v MT viz obdobně f. pro judu/judsko v 7,6; Ž 114,2). | proti Hospodinu (‫ )אל־יהוה‬- v lQIsaa ‫ ;על־יהוה‬předložky ‫ על‬na/nad/ proti a ‫ אל‬k/vůči jsou zaměňovány často (viz 2,2), zde mohou obě vyjádřit totéž (LXX πρός k odpovídá více MT). | a vzdorují (inf. ‫ )למרות‬- možný je též překlad když vzdorují / vzdorujíce; vokalizace předložky v MT předpokládá zkrácený tvar inf. hi ‫( להמרות‬synkopa ‫)ה‬, qal a hi však má v tomto kontextu stejný význam. | očím (‫ )עני‬- v lQIsa’ scriptio plena ‫ ;עיני‬zkrácený zápis MT je neobvyklý, byly navrženy různé opravy, ke zvážení by mohla být předložka ‫ עם‬s místo vizuálně podobného ‫( עני‬vazba ‫ מרה עם‬bouřit se proti je doložena v Dt 9,7); přesto je jistější zůstat u MT (sr. williamson 2006, 236.252). | 9 Výraz jejich tváře (‫ (הכרת פניהם‬- ‫ הכרת‬je hapax legomenon, v lQIsaa mu odpovídá ‫הכרות‬, význam obou nominálních tvarů je zřejmě stejný a souvisí shi ‫ נכר‬rozpoznat; nepřijímáme interpretaci vazby ‫ הכרת פניהם‬jakojejich stranickost (tak wildberger 1980,117-118; williamson 2006,237 aj., s poukazem na Dt 1,17; 16,19; Př 24,23; 28,21, kde idiom rozpoznat tváře, ovšem bez sufixu, znamená stranit někomu), sufix u genitivu v tomto případě není vhodné vztáhnout na celou vazbu s odvoláním na JM J140b (‫ פניהם‬je genitiv předmětný, spíše nežjejich ‫״‬rozpoznání tváří“ tu jde o rozpoznatelnost ,jejich tváří“),

Izajáš 3,1-15......... 121

odtud překlad výrazjejich tváře (tutéž interpretaci volí beuken 2003,107-108; podobně agnitio vultus eorum ve V); LXX ή αισχύνη του προσώπου αύτών hanbajejich tvářeje parafrází. 110 Řekněte spravedlivému (‫)אמרו צדיק‬-kviče možnostem překladu a interpretace neuhlazeného v. 10a viz výklad; do lQlsaa byla připsána dativní předložka, která v MT chybí ‫אמורו לצדיק‬, stejně tak interpretuje text σ’, V i Tg; LXX převod είπόντες δήσωμεν τόν δίκαιον (řkouce spoutejme spravedlivého) předpokládá, že v předloze bylo kromě ‫אמרו‬ (pokládaného za pf. řekli) čteno tvarově podobné ‫ אסרו‬spoutejte (lze uvažovat o dvojím překladu, haplografii či naopak dittografii); mnozí považují za původní text podobně vyhlížející či znějící ‫ אשרי‬blaze, jako protiklad k běda ve V. 11 (sr. WILDBERGER 1980, 118; BLENKINSOPP 2000, 197-198; WILLIAMSON 2006, 255); jistější však je přidržet se dochovaného MT, defacto podpořeného starověkými svědectvími (sr. waard, de, 1997,18; childs 2001, 25; BEuken 2003,108). 111 Dostane se mu (‫ יעשה לו‬dosl. bude mu učiněno)- v lQIsaa ‫ ישוב לוא‬vrátí se mu; někteří považují čtení lQIsaa za původnější (sr. wildberGER 1980,118). 112Ti,kdohopohánějí,jsounedospělí(yr\yn ‫;נגשיו‬dosl.jeho poháněči - nedospělý) - lQIsaa uhlazuje v sg. ‫ נגשו מעולל‬ten, kdo ho pohání, [je] nedospělý; interpretace ‫ מעולל‬jako nedospělý/dětina předpokládá příbuznost s ‫ עולל‬dítě či ‫ עול‬kojenec (viz výše v. 4) při zohlednění paralely ‫ נשים‬ženy; ‫מעולל‬ však může souviset též s ‫ עלל‬ve smyslujednat tvrdě či paběrkovat (sr. HALOT, 834), tak čte svou předlohu LXX (01 πράκτορες ύμών καλαμώνται vaši věřitele vás paběrkují/oškubávají), přitom paralelní ‫( נשים‬v MT ženy) vokalizuje a interpretuje jako ‫ נשים‬lichváři; interpretaci ti, kdo ho pohánějí, jednají tvrdě / vykořisťují nelze vyloučit (v par. řádku pak analogicky a vládnou mu lichváři), volí ji WILDBERGER 1980, 129; WAARD, DE, 1997,19; BEUKEN 2003,108; blenkinsopp 2000,197-198; willi amson 2006, 261-262; k námi zvolené interpretaci se přiklání childs 2001, 26.|13 Aby vedl spor s lidskými rody (‫ )לץ־ין עמים‬- LXX převod εις κρίσιν τόν λαόν αύτοΰ na soud se svým lidem předpokládá předlohu ‫ עמו‬místo ‫עמים‬, někteří badatelé považují ‫ עמו‬za původní (sr. wildberger 1980,131; williamson 2006,265); lQIsaa, ViTg však odpovídají MT, ten má přednost jako lectio difficilior v daném kontextu (sr. WAARD, de, 1997, 20; BLENKINSOPP 2000, 197; beuken 2003, 108). 114 Přichází k soudu (‫ )במשפט יבוא‬- překlad přichází se soudem/rozsudkem je méně vhodný, vzhledem k vazbě přijít ‫ במשפט‬s na jiných místech (viz Jb 22,4; Ž 143,2). | svého lidu (‫ )עמו‬- zdá se, že4QIsab má jen ‫ עם‬lidu. 115 Jak to, že [vy] (qere ‫ ;מה־לכם‬ketív 4 - (‫מלכם‬QIsab dle ketív; lQIsaa obdobně ‫מלכמה‬, náš překlad vychází z qere. | výrok Pána, Hospodina Zástupů (‫ )נאם־אדני ןהוה צבאות‬v lQIsaa je jiný slovosled: ‫ נואם יהוה אדוני צבאות‬výrok Hospodina, Pána Zástupů. Vymezení perikopy a její struktura

První verš třetí kapitoly jasně odlišuje novou perikopu tím, že se konkrétně zaměří na Jeruzalém a Judsko. Perikopu uzavírá formule: výrok Pána, Hospodina Zástupů. Rozšířený, tedy i slavnostně

122....... Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků

znějící titul Pán, Hospodin Zástupů je možné považovat za určitý typ inkluze (v. 1 ‫ ;האדון יהוה צבאות‬v. 15 mírně odlišné ‫אדני ןהוה‬

‫)צבאות‬. Přesto je třeba připustit, že v tomto případě se nejedná o zcela koherentní celek. Perikopu tvoří několik výroků, které by bylo možné odlišit. MT vymezuje jako odstavce vv. 1-12 a vv. 13-15. Komentáře navíc často pojednávají samostatně o dílčích jednotkách vrámcivv. 1-12 (viz wildberger 1980,116.129; williamson 2006,231.255.261). V konečné redakci však lze chápat vv. 1-15 jako text, který se soustředí na jasně vymezený problém: vnitřní politickou a sociální situaci, zejména otázku vůdců lidu v Jeruzalémě a v Judsku (stejně vymezují perikopu i blenkinsopp 2000, 196 aBEUKEN 2003,107). Několik motivů, které prolínají vv. 1-15, činí z této perikopy jeden redakční blok, relativně dobře promyšlený: vv. 1-7

vv. 8-12

vv. 13-15

Co se bezprostředně chystá: 1-3 Jeruzalém a Judsko ztratí zkušené vůdce (o Hospodinu ve 3. os.). 4-5 Nekompetentní vůdcové lidu (Hospodin mluví v 1. os.). 6-7 Ukázková scéna - marná snaha ustanovit vůdce. Co je důvodem chystaného: 8-9 Jeruzalém a Judsko ostentativně hřeší (o Hospodinu ve 3. os.). 10-11 Příklad toho, co by mělo být/nastat. 12 Nekompetentní vůdcové lidu (Hospodin mluví v 1. os.). Co se chystá: Hospodinův soud, potrestání vůdců za zneužití postavení.

Zatímco textové oddíly v první části perikopy (vv. 1-7) poukazují na to, co nastane v brzké době, oddíly další části (vv. 8-12) si více všímají důvodů. Obě tyto části perikopy na svém začátku konkre­ tizují, že jde o Jeruzalém a Judsko (v. 1 a v. 8), v obou částech je také možné postřehnout oddíly, ve kterých se sám Hospodin v první osobě vyjadřuje o neschopnosti vůdců lidu (vv. 4-5 a v. 12). Koneč­ ně v každé z těchto částí najdeme oddíl, který je rozvinutím či určitou odbočkou: vv. 6-7 předvedou ukázkový rozhovor, který v reakci na vv. 4-5 názorně doloží, že role vůdce je odmítána, za­

Izajáš 3,1-15......... 123

tímco sejí ujímají neschopní (do určité míry to může připomenout Jótamovu bajku ze Sd 9,8-15); vv. 10-11 je zase možné vnímat jako reakci na vv. 8-9b (stejná terminologie: jejich skutky, běda, zlo, dostát / vysloužit si odplatu). Poslední oddíl (vv. 13-15, v dělení MT nový odstavec) se zaměří na budoucnost, která je představena jako Hospodinův soudní zásah proti těm, kdo zneužili svého postavení. Výklad

Neboť hle, Pán, Hospodin Zástupů, odnímá z Jeruzaléma a z Judska oporu a podporu, všechnu oporu chleba a všechnu oporu vody; Předmětem pozornosti se znovu stává Jeruzalém a Judsko (sr. 1,1 a 2,1; samotný Jeruzalém byl zmíněn naposledy v 2,3). Částice hle (‫)הנה‬, takřka v úvodu verše i perikopy, je signálem k upoutání pozornosti. Ve spojení s tvarem participia obvykle poukazuje na to, co má nastat v brzké době (sr. williamson 2006, 231). Zde konkrétně Hospodin hodlá odejmout či už už odnímá (ptc. hi ‫ )סור‬Jeruzalému i Judsku zajištění. Odňata bude opora (‫ )משען‬a podpora (‫)משענה‬. Oba termíny jsou v uvedené vokalizaci MT hapax legomena, přičemž druhý z nich se vůči prvnímu jeví jako zdvojení, ovšem ve tvaru feminina. Jde o pojmy příbuzné se slovesem opřít se (‫)שען‬, z čehož vyplývá, že situace Jeruzaléma a Judska se má stát ‫״‬vratkou“ a nejistou. Položky v seznamu následujících veršů ukážou, že chybět budou zejména lidé, kteří by mohli národ řádně vést. V druhé části verše je dvakrát zopakované slovo opora (‫)משען‬ vokalizováno jinak než v první části verše. V. lb chce evidentně vysvětlit, že absence opory a podpory (v. la) představuje nedostatek chleba a vody jakožto základních prostředků obživy. Ten může být způsoben neúrodou, ještě pravděpodobněji však obléháním během války. Celá tato část verše bývá často vyhodnocována jako raná glosa nabízející svůj vlastní pohled na to, jak interpretovat oporu/podpóru (sr. blenkinsopp 2000,198). Bez v. lb by oporou/podporou byli lidé schopní zajistit řádné fungování společnosti (viz výčet ve vv. 2-3). Nelze vyloučit, že redaktor zodpovědný za případnou glosu vnímal původní výrok jako popis situace, která vyústila v odvlečení jeruzalémské a judské elity do vyhnanství, a jeho glo­

3,1

124....... Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků

sa chce obrátit pozornost i na to, co dobytí města předcházelo: hlad a vyčerpanost kvůli obléhání. 3,2

udatného i válečníka, soudce i proroka a věštce i starce; Seznam osob ve vv. 2-3 je uváděn zpravidla po dvojicích. První z nich zmiňuje udatného/bohatýra (‫ )גבור‬a válečníka (‫)איש מלחמה‬. Jeruzalém a Judsko má tedy ztratit ty, kdo by je mohli ubránit před nepřáteli. Snad mají padnout, snad být odvlečeni do zajetí. Dvojice soudce a prorok představuje autority v profánní a náboženské sféře, stejně tak věštec a stařec/starší. Může udivit, že se vůbec nemluví o králi a knězi. Snad seznam nechce být vyčerpávající, krom toho zahrnuje spíš osoby v rolích, na něž je možné aspirovat, protože nejsou vázané na rodovou příslušnost (sr. williamson 2006, 243-244). Soudce (‫ )שופט‬podle tradice zaznamenané v Dt 16,18-20 měl být tím, koho si ustanoví lid v jednotlivých obcích pro řešení občanských sporů. I když záznam Dt může být relativně pozdního data, jistě zrcadlí praxi. Od těch, kdo byli pověřováni soudit, se očekávala nestrannost a zkušený nadhled. K různým záležitostem v místních společenstvích se také vyjadřovali tzv. starší. Sám termin (‫ )זקן‬naznačuje, že jejich autorita byla dána zkušeností a věkem, mohla být i ryze neformální. Prorok (‫ )נביא‬na tomto místě představuje příslušníka oficiální skupiny (viz proroky v Jr 2,26; 4,9 ap.), nikoli Izajáše či nějakou charismatickou osobu, srovnatelnou s autentickými Božími posly uznávanými z pohledu pozdější tradice. Kniha Iz se o prorocích vyjadřuje převážně negativně (sr. 9,14; 28,7; 29,10; pouze v kap. 37-39, které představují specifický textový blok a paralelu k 2Kr 18-19*, je sám Izajáš nazýván prorokem). Mezi skupiny negativně nahlížené patří též věštec (‫)קסם‬, který se od proroka odlisuje tím, že kontakt s Bohem navazuje skrze divinaci, tedy skrze nějakou techniku. Dt 18,10-14 Izraeli zakazuje poslouchat věštce. Rovněž Iz se o nich vyjadřuje s pohrdáním v 44,25. Na tomto místě však chybí výslovně hodnocení proroka i věštce. Je pouze řečeno, že budou chybět spolu s váženými představiteli lidu. Není důvod pochybovat o tom, že proroci působící při svatyních či při chrámu i věštci měli v předexilním období u lidu jistou prestiž, i když Písmo je později odsuzuje.

Izajáš 3,1-15......... 125

velitele padesátky i respektovaného [člověka] a rádce a zručného řemeslnika a zkušeného zaříkávače. Rovněž zde, stejně jako ve v. 2, jsou zmíněni zástupci vojenské, civilní a náboženské vrstvy obyvatel, nejprve dvojice, v závěru však trojice. Velitel padesátky (‫ )שר־חמשים‬představuje vojenskou hodnost (sr. 2Kr 1,9-13). Respektovaný člověk (‫ )נשוא פנים‬je ten, na koho je brán ohled, dojisté míry je privilegován. Nemusí však být někým, kdo je nespravedlivě upřednostňován na úkor jiných, nýbrž tím, kdo se těší autoritě, podobně jako stařec/starší (v. 2). Být rádcem (‫ )יועץ‬často znamená zastávat politickou funkci ve službách krále (sr. 2S 16,23 ap.). Zde je však možné zůstat u představy někoho, jehož názor je ceněn (viz Př 15,22). Zručný řemeslník (‫)חכם חרשים‬, dosl. moudrý v řemeslnictví či moudrý mezi řemeslníky, je ten, kdo je skutečným mistrem (to v hebr. pojetí vyjadřuje přívlastek moudrý) v nějakém praktickém oboru či přímo umělec. Jr 24,1 zmiňuje řemeslníka (‫ )חרש‬v rámci elitní skupiny odvlečené do zajetí po dobytí Jeruzaléma v 6. st. př. n. 1. Nedostatek osob tohoto druhu je přirozeně nevýhodou každé společnosti. Přesto bývá poměrně často upřednostňována interpretace zručný v magii, nikoli v řemesle (vizTpp). Definitivně to nevylučujeme, ale ani neuprednostňujeme. Seznam osob, o které má Jeruzaléma Judsko přijít, uzavírá zkušený zaříkávač, dosl. ten, kdo se vyzná (ptc. ni ‫ )בין‬v zaříkávání/šeptání (1‫)לחע‬. O šepotu ve významu zaříkávání se na jiných místech MT mluví v souvislosti s ovládáním hadů (sr. Ž 58,6; Kaz 10,11; Jr 8,18). V tomto kontextu však je pravděpodobnější odborník na zaklínání či vyslovování kleteb vůči nepřátelům (sr. wildberger 1980,122-123). A dám jim za velitele chlapce a vládnoutjim budou darební. Nejen odnětí zkušených vůdců, ale i jejich nahrazení nekompetentními jedinci je interpretováno jako Boží zásah (sloveso v 1. os.). Dojde k situaci, že jejich veliteli (‫ )שריהם‬budou chlapci/mladíci (‫)נערים‬, tedy lidé, jimž chybí dostatek životní zkušenosti. Vyplývá z toho vážné ohrožení, zvlášť jde-li o vojenský úřad (viz velitel ve v. 3). Paralelní výraz darební/darebnost (‫ )תעלולים‬jen vystupňuje představu nezodpovědné vlády (k možnosti překladu vládnoutjim budou darebně či dětinně viz Tpp).

126....... Chaos a odsouzení jeruzalémských ajudských předáků

Písmo na více místech vyjadřuje skepsi vůči vládě mladíků. Kaz 10,16 to vyjádří slovy: Běda tobě, země, která máš za krále chlapce. Názorné příklady dávají příběhy o ambiciózních královských synech (2S15; IKr 12). Moudrý Šalomoun je spíš výjimkou (IKr 3). 3,5

3,6

A lid bude poháněn,jeden druhým a každý svým druhem. Budou útočit, chlapec na starce a bezvýznamný na váženého. Důsledky nepřítomnosti uvážlivého vedení lze charakterizovat jako ‫״‬politickou a morální anarchii“ (sr. gray 1912, 64). Zatímco na jiných místech pohánějí/utiskují (‫ )נגש‬nepřátelé (v 9,3; 14,2.4), zde jde o vzájemný útlak mezi soukmenovci. Druhá část verše poukazuje na porušení základní normy chování, vyjádřené např. v Lv 19,32 (před šedinami povstaň a starci vzdej poctu). Sloveso útočit / dorážet na (‫ )רהב‬přitom naznačuje víc než jen opomenutí obvyklé slušnosti, jde o agresi (sr. williamson 2006, 249). O chlapcích i starci již byla v perikopě řeč (vv. 2.4), paralelní dvojice bezvýznamný (‫ )נקלה‬a vážený (‫ )נכבד‬pracuje podobně s kontrastem: První termín souvisí s kořenem být lehký (‫)קלל‬ a druhý s kořenem být těžký (‫)כבד‬.

Neboť někdo uchopí svého bratra z domu svého otce: ‫״‬Máš plášť, bud' naším náčelníkem! A tato rozvalina bude pod tvou mocí.“ Tento i následující verš je možné považovat za vsuvku ilustrující bezradnost (viz Vps). O post náčelníka (k termínu viz 1,10) nikdo neusiluje, je nabízen nucením (‫ תפש‬uchopit/popadnouť) tomu, kdo vykazuje mizivé předpoklady: má plášť (‫)שמלה‬. Plášť je ve světle Ex 22,25-26 či Dt 24,12-13 minimum toho, co člověku v krajní nouzi zbude (sr. WILLIAMSON 2006, 250). Pod moc (dosl. ‫־‬r ruku) takového člověka má být svěřeno město či národ, označené v této chvíli jako rozvalina (‫)מכשלה‬. V hebr. jde o vzácné slovo (v MT už jen v Sf 1,3), příbuzné se slovesem klopýtnout / být podlomen (‫כשל‬, viz v. 8), proto bývá interpretováno jako rozvalina / chátrající hromada (sr. HALOT, 582). Nabízí se představa dobytého azničeného Jeruzaléma. Stejně takje možné zvažovat obrazné pojetí a představit si cosi nesoudržného, náchylného k pádu, ať už jde o město, či společenství jeho obyvatel. Za pozornost stojí, že Bible Kralická volí odlišnou interpretaci a konec verše překládá: a pád tento zdrž rukou svou (podobně pípal

Izajáš 3,1-15......... 127

1997, 81 uvádí pro ‫ מכשלה‬význam pohoršení/překážka, což v důsledku znamená i příčina pádu). V daném kontextu by to smysl dávalo (lid usiluje o záchranu na poslední chvíli). Vzhledem k v. 8, dle nějž je klopýtnutí Jeruzaléma hotová věc, však takovou interpretaci neuprednostňujeme.

V onen den pronese: ‫״‬Nejsem ten, kdo obvazuje, a v mém domě není chléb ani plášť. Neustanovujte mne náčelníkem lidu!“ Slova v onen den navazují na v. 6 a znamenají ‫״‬tehdy". V širším kontextu však může toto časové označení evokovat den Hospodinův či onen den z předchozí kapitoly (viz 2,11.12.17.20). Oslovený v prvé řadě konstatuje, že není někým, kdo obvazuje (ptc. ‫)חבש‬. Nemůže dostát nárokům úřadu, který je mu nabízen, a přispět k ‫״‬uzdravení“ ať už jednotlivců, nebo celé situace. Neschopnost obvázat samozřejmě připomene verš 1,6, kde je rebelující národ personifikován a popsán jako kdosi zbitý, jehož rány nejsou obvázány. Dalším argumentem pro odmítnutí nabízeného postu je negace předchozího tvrzení: V mém domě není plášť. Není ani chléb, nejzákladnější potravina (k chlebu viz v. 1b). Odmítnutí jinak prestižního úřadu je razantní. Užitá záporka (‫ )לא‬s impf. často doprovází kategorické zákazy (nikoli jen okamžité, jako záporka ‫)אל‬. Byla by tedy možná i silnější interpretace: Náčelníkem lidu mne rozhodně neustanovíte! (sr. williamson 2006, 251).

NeboťJeruzalém klopýtl a Judsko padlo. Neboťjejichjazyk ajejich skutkyjsou proti Hospodinu a vzdorují očím jeho slávy. Začíná zde druhá část perikopy. Znovu je výslovně zmíněn Jeruzalém a Judsko (sr. v. 1): Jeruzalém klopýtl a Judsko padlo. Autor či redaktor textu zde nabízí dodatečné vysvětlení toho, proč je Jeruzalém rozvalinou (v. 6). Sloveso klopýtnout (‫ל‬$‫ )כ‬i substantivum rozvalina jsou totiž příbuzné a tvary uvedené ve vv. 8 a 6 jsou navíc foneticky podobné (‫מכשלה‬/‫ כשלה‬kášelá/machšelá). Znovu je také zmíněn Hospodin ve 3. os. (oproti v. 1 bez dalších titulů). Je tím, proti komu se obrací jazyk (‫ )לעזרו‬i skutky (‫מעללים‬, k termínu viz 1,16), což zpětně ospravedlňuje jeho předsevzetí zasáhnout (v. 1). Tvrzení o tom, že mluvení i jednání lidu je proti Hospodinu, nemusí poukazovat na přímé a záměrné odmítnutí

3,7

3,8

128....... Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků

Boha, ale na celkový styl života, který je v protikladu s tím, co Bůh od svého lidu očekává. Jde o standardní způsob, jakým bibličtí autoři či redaktoři, zejména po exilu, vyhodnocují příčinu pádu národa (sr. williamson 2006, 252). Totéž platí o vzdorování (sloveso ‫)מרה‬. Před vzdorováním proti Bohu je lid varován už v 1,20 jako před eventuální neblahou volbou, která vede k ničivé válce (dosl. k pozření mečem). Zde je specifikováno, že vzdorování Bohu se obrací proti očím jeho slávy (‫עני‬ ‫)כבודו‬. V širším kontextu to může reagovat na pyšné oči člověka (viz 2,11), kterým je souzeno ponížení, neboť vyvýšení přísluší jedině Hospodinu. Jinými slovy: Před Božíma očima neobstojí lidská pýcha. 3,9

3,10-11

Výraz jejich tváře svědčí proti nim a svůj hřích jako Sodoma ohlašují, neskrývají. Běda jejich duši! Neboť si za odplatu vysloužili zlo. Výraz jejich tváře (‫ )הכרת פניהם‬může v tomto kontextu znamenat totéž co pyšné oči v 2,11 (viz ovšem Tpp). Jestliže proti lidu svědčí (sloveso ‫ענה‬, znamená též nahlas se ozývat / odpovídat), netřeba dalších důkazů. Veřejná známost hříchu Jeruzaléma je i následně konstatována pomocí sloves ohlašovat (hi ‫ )נגד‬a neskrývat (pi ‫)כחד‬. Všechny tvary sloves jsou uvedeny v pf., proto lze považovat situaci za hotovou věc: Výraz jejich tváře už je usvědčil, ohlásili svůj hřích a neskryli. Nezbývá než očekávat odsuzující reakci. Přirovnání k Sodomě (viz též 1,10) dává tušit, že situace musí dopadnout zle. Druhá část verše začíná emotivním běda (‫)אוי‬. Narozdíl od zvoláni v 1,4, které překládáme rovněž jako běda (‫)הוי‬, se zde nejedná o výhružný začátek prorockého odsouzení, nýbrž citoslovce úzkostného výkřiku, vyjadřujícího obavu či zoufalství (sr. willi amson 2006, 254), zde konkrétně obavu o další osud kritizovaného lidu (hebr. ‫ נפש‬duše, znamená též život). Důvod k emotivní reakci je uveden v závěru verše: Obyvatelé Jeruzaléma a Judska si sami vysloužili jako odplatu (‫ )גמל‬zlo/neštěstí (‫)רעה‬.

Řekněte spravedlivému, že [bude] dobře, neboť budou jíst ovoce svých skutků. Běda ničemovi! [Bude] zle, neboť se mu dostane odplaty zajeho ruce. Oba tyto verše nezapadají hladce do svého kontextu. Zejména v. 10 je strohý a gramaticky neuhlazený. Není vyloučené, žejeporušený.

Izajáš 3,1-15......... 129

Imperativ řekněte (‫)אמרו‬, je-li původní (viz Tpp), je možné považovat za výzvu k prosté úvaze či za explicitní vyjádření o tom, co by mělo platit. V návaznosti na v. 8b, kde byl lid kritizován kvůli mluvení (vizjazyk), však může jít též o pokyn zjednat slovní náprávu. Slovo spravedlivý (‫ )צדיק‬označuje v právním kontextu nevinného, v morálním či náboženském smyslu bezúhonného či zbožného. V MT je uvedeno bez předložky, nabízí se tedy více možností, jak rozumět jeho roli ve větné stavbě: a) je v pozici dativu (řekněte spravedlivému; viz Tpp, zejména lQIsaa); b) je tématem hovoru (řekněte o spravedlivém); c) začíná jím následující přímá řeč (řekněte: ‫״‬Spravedlivý/spravedlivému...“). Tak či onak zastupuje širší skupinu, o níž se vyjadřuje druhá část verše v pl. (budoujíst). Hned po zmínce o spravedlivém následuje lakonické neboť/že dobro/dobrý (‫)כי־טוב‬, které je možné vyložit různým způsobem: a) [jistě]žeje dobrý, ujištění o osobní kvalitě či nevině spravedlivého; b) [jistějže bude dobře, ujištění o šťastném osudu spravedlivého. Druhá interpretace je v daném kontextu vhodnější. Metafora ovoce jejich/svých skutků (‫ )פו־י מעלליהם‬v návaznosti na předchozí slova znamená dobrou odměnu, zatímco ve v. 8b jejich skutky představovaly negativní jednání. Vzhledem ke slovesu jíst (‫ )אכל‬v souvislosti s dobrem (‫ )טוב‬je možné ve v. 10 rozpoznat i ozvěnu Iz 1,19 (neuhlazenost v. 10 by mohla souviset právě s tím, že některá z jeho slov jsou míněna právě jako strohá připomínka již známého verše). V. 11 začíná opět zvoláním běda (‫אוי‬, viz v. 9) a hovoří naopak o zlu (‫ )רע‬a o negativní odplatě (‫)גמול‬. Obsahově i terminologicky je podobný v. 9 (běda, zlo/zlá věc, dostat odplatu). Jeho struktura však do značné míry kopíruje strukturu v. 10. Nehovoří konkrétně o lidu Jeruzaléma či Judska jako v. 9, ale obecně o ničemovi/ provinilém (‫)רשע‬, tedy o někom, kdo představuje přesný opakspravedlivého: Je vinen, jedná-li se o právní kontext, či zlý v morálním smyslu. Odplata za jeho ruce (v‫־‬p ‫ )גמול‬představuje eliptické vyjádření, míní se tím odplata za to, co vlastnoručně, tedy on sám, spáchal. Ač je základní výpověďobou veršů, navzdory jejich úsečnosti, v zásadě srozumitelná, jejich význam v rámci perikopy zůstává víceznačný. V návaznosti na odsouzení špatného mluvení a jednání (v. 8b) mohou být výzvou k nápravě a k zamyšlení, určenou

130....... Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků

zejména těm, kdo rozhodují v soudních sporech, aby napříště mluvili a následně i jednali správně, zjednali právo spravedlivým a usvědčili provinilé (viz podobně l,16b-17). Stejně tak mohou oba verše představovat izolovanou vsuvku, jakousi didaktickou reflexi, reagující na hrozbu v. 9. Do třetice je možné uvažovat o módifikaci předchozí hrozby z pohledu pozdějšího redaktora, který do kontextu celkového odsouzení judské společnosti (vv. 1-9) vnáší rozlišení, snad i s ohledem na skupinu těch, kdo neblahý stav nezpůsobili, ale trpí jím a jsou vykořisťováni (vv. 14-15). Osud obou skupin má být diametrálně odlišný, zlá odplata je určena jen ničemům/provinilým, spravedlivých se Bůh zastane (implicitně se ujme jejich sporu, sr. dále vv. 13-15). 3,12

Můj lid - ti, kdo ho pohánějí, jsou nedospělí a vládnou mu ženy. Můj lide, ti, kdo tě usměrňují, jsou svůdci a cestu tvých stezek matou. Motiv tohoto verše se částečně překrývá s motivem vv. 4-5: Lid má nerozumné vůdce. Obě části verše mají podobnou strukturu: Začínají pojmem můj lid (‫)עמי‬, za nímž následuje slovesný tvar ptc. pl. se zájmennou příponou, ovšem jiných osob. První část verše hovoří o těch, kdo ho (3. os.) pohánějí/utiskují, druhá část o těch, kdo tě (2. os.) usměrňují. Proto je podruhé pro překlad téhož hebr. tvaru (‫ )עמי‬volen vokativ můj lide. Působivě tak verš přechází od neosobního postesku k přímému oslovení. První část verše se soustředí na to, jakým způsobem je úplatňována moc. Sloveso pohánět/utiskovat (‫־בגש‬, viz ni téhož kořene ve v. 5) naznačuje na jednu stranu represivní jednání, ovšem ze strany nedospělých (v MT sg. ‫)מעולל‬, tedy těch, kdo nemají přirozenou autoritu. Na druhou stranu je řeč o vládě (sloveso ‫ )משל‬žen (truh), čímž je naznačena slabost takové vlády (viz ovšem Tpp ohledně jiné interpretace konsonantního zápisu příslušných pojmů). Druhá část verše se soustředí na to, kam směřuje špatná vláda. Dobří vládci by měli lid správně vést, tedy usměrnit (pi ‫ ;אשר‬viz totéž sloveso v 1,17). Ti současní však jsou svůdci (ptc. hi ‫)תעה‬, kteří matou (pi ‫)בלע‬. Tématu vládců-svůdců se kniha Izajáš věnuje i na jiných místech (viz zejména 9,15, kdeje užita stejná terminologie: usměrnit, svůdci, být maten). Slyší-li lid, že jeho vůdci matou cestu tvých stezek (‫)דרף ארחתיף‬, znamená to, že ho vedou ke špatnému

Izajáš 3,1-15......... 131

jednání. Jde o přesný opak toho, co očekávaly národy dle 2,3, když se chtěly nechat poučit o správných cestách a stezkách. Hospodin je postaven, aby vedl při, a stojí, aby vedl spors lidskými rody. Nový oddíl hovoří o Hospodinu opět ve 3. os. Představí ho jako aktéra soudního procesu, naznačeného dvěma infinitivy: vést při (‫לריב‬, přeloženo aby vedl při) a vést spor (‫לדין‬, přeloženo aby vedl spor). Obě slovesa jsou zde užita jako synonyma (k vést při viz výklad 1,17b). Jsou přitom spojena se slovesnými participii naznačujícími Hospodinovu aktivní roli:je postaven (‫ )בצב‬a stojí (‫)עמד‬. Ten, kdo se u soudu ujímá řeči, totiž zpravidla stojí, zatímco ostatní sedí a naslouchají. Hovoří-li verš, potažmo celý textový oddíl, pouze o Hospodinu a o žádném jiném svědku, žalobci či soudci, naznačuje, že Hospodin je tím, kdo vede tribunál jako svrchovaný vládce, jemuž nelze odporovat. Je dobře obeznámený s případem a může vynést spravedlivý rozsudek. Jako takový je vzýván v žalmech, aby povstal (‫ )קום‬a ujmul se pře těch, kteří by jinak zůstali bez pomoci (sr. Ž 74,22; 82,8; sr. williamson 2006, 270). Plurál lidské rody (‫ ;עמים‬k překladu viz 2,3) působí rušivě. V celé perikopě se hovoří opakovaně o lidu v jednotném čísle (vv. 5.7.12.14.15). Dalo by se uvažovat o tom, že do MT se vloudila chyba (opisovač mohl být ovlivněn Ž 7,9 ap.) a původní text hovořil ojeho lidu (‫ ;עמו‬viz diskusi v Tpp), zvlášť když zohledníme možnou paralelu ve v. 14a. Hebrejský text je však dobře doložen. Je možné vyjít z něj a uplatnit jinou logiku: Hospodin soudí národy, když hájí právo svého lidu (v. 13), stejně tak ale stojí na straně utiškovaných Izraelitů a hájí jejich právo proti utlačovatelům z řad jejich vlastních soukmenovců (v. 14; viz též v. 5).

Hospodin přichází k soudu se staršími svého lidu a sjeho velmoži. ‫״‬To vyjste pozřeli vinici, kořist chudáka je ve vašich domech! V předchozím verši byl Hospodin postaven a stál, nyní přichází (xřp)ksoudu (‫)במשפט‬, tedy začne konat. Mnohé žalmy podobným způsobem uvažují o Hospodinovu zásahu jako o jeho příchodu (‫)בוא‬, aby soudil (sr. Ž 143,2; 96,13; 98,9 atd.). Skupina těch, které Hospodin soudí, se oproti předchozímu verši zužuje na starší jeho lidu (‫ )זקני עמו‬a na jeho velmože/velitele (‫)שריו‬. O prvních bývá uvažováno jako o autoritách na lokální úrovni (viz v. 2), o druhých jako o těch, kdo uplatňují svůj vliv na

3,13

3,14

132....... Chaos a odsouzení jeruzalémských a judských předáků

vyšší státní úrovni (sr. williamson 2006, 270). Rozlišení však není nutné za každou cenu. Lze zůstat u toho, že jde o ty, kdo mají jednoduše odpovědnost či vliv (sr. wildberger 1980,132). V druhé části v. 14 začíná přímá řeč, která pokračuje i ve v. 15. Mluví Hospodin jako žalobce a soudce a hned v úvodu identifikuje obviněné předsazeným, tedy nejvýš zdůrazněným: to vy (‫ ואתם‬, dosl. a vy). Oslovena je předtím zmíněná vrchnost. Prvním předmětem obžaloby je pozření vinice. Sloveso přeložené jako pozřít (pi ‫ )בער‬znamená beze zbytku zkonzumovat/strávit/vyplenit. Není vyloučená souvislost se slovesem stejného kořene hořet/vzplanout (qal ‫בער‬, byl užit v 1,31), nakolik oheň také vše zničí (sr. HALOT, 145-146). Pozřít vinici tedy znamená buď sklidit plody tak, že nic nezůstane, nebo také zcela zdevastovat. Ex 22,4 zakazuje nechat pozřít/spást (hi ‫ )בער‬pole či vinici jiného svým dobytkem. Přestupek vyčítaný v Iz 3,14 může mít na zřeteli podobné okrádání či paběrkování, po němž nezůstane nic pro chudé, což je zase proti požadavku zaznamenanému v Lv 19,9-10 či Dt 24,21. Nelze však pominout, že o vinici (‫ )כרם‬vydané k pozření/vniveč (‫ )לבער‬se mluví také v 5,5. Vinice tam přitom představuje Boží lid (sr. 5,7). Rovněž v 3,14 je možné uvažovat o tom, že nejde o vinici ve vlastním smyslu, ale o metaforu: Vinice představuje národ, který je vykořisťován a devastován ze strany mocných. Často kladěnou otázkou přitom je, zda slova o vinici ve v. 14 reagují na text 5,1-7 nebo zda dokonce nebyla původně jeho součástí. Začátek páté kapitoly však obrací výčitku proti celé vinici, nejen proti vůdcům lidu. Navíc vyplenění vinice v páté kapitole je trestem, který přivedl sám Bůh, zatímco zde je pozření/vyplenění předmětem kritiky a obvinění vybrané společenské vrstvy. Vhodnější je zůstat u předpokladu, že oba texty nebyly součástí jednoho výroku (viz diskusi ve williamson 2006, 267-269). To samozřejmě nevylučuje, že jeden předpokládá znalost druhého, ať už 3,14 oproti 5,1-7 úmyslně zúží skupinu obviněných za pozření/vyplenění vinice, či naopak 5,1-7 představu vypleněné vinice, známou z 3,14, rozvine do nového obrazu. Sám prorok Izajáš mohl obraz vinice-lidu, který není biblické tradici cizí (viz obraz révy z Egypta přesazené do nové země v Ž 80,9-14), užívat v různých kontextech. Podobně jako Iz 3,14 se vyjadřuje o pastýřích, kteří jsou odpovědní za zničení vinice, rovněž Jr 12,10.

Izajáš 3,1-15......... 133

Dalším obviněním je držení kořisti chudáka (‫)ץני‬. Slovo přeloženě jako kořist (‫ )גזלה‬je v MT velmi vzácné a na jiných místech označuje vždy věc zabavenou chudému vykořisťováním či násilným způsobem (viz Lv 5,23; Ez 18,7.12.16; 33,15). I příbuzné sloveso ‫גזל‬, užívané v MT naopak relativně často, znamená násilně uchvátit, zabrat či uloupit (sr. Gn 21,25; Sd 9,25 atd.). Je-li to, oč byli obráni chudáci, v domech obžalovaných, paradoxně to kontrastuje s v. 7, kde se navržený kandidát na náčelníka lidu vymlouval, že ve svém domě nemá chléb ani plášť.

Jak to, že deptáte můj lid a drtíte tvář chudých?" Výrok Pána, Hospodina Zástupů. 3,15 Obvinění pokračuje otázkoujak to, že (‫מה־לכם‬, qere, viz Tpp), dosl. co je vám, [že] či co je s vámi, [že]. Není to však vyjádření obavy, nýbrž rozhořčení (viz podobný začátek obviňující otázky v Ž 50,16). Úvod v. 15 může být dokonce interpretován ve smyslu: Jak se opovažujete? (sr. blenkinsopp 2000,197). Sloveso deptat (pi ‫ )דכא‬znamená doslova rozmáčknout (viz např. Jb 6,9). Paralelně užité drtit (‫ )טחן‬je často užívané v kontextu mletí mouky (viz např. Sd 16,21). Obojí obrazně naznačuje mezní míru útlaku chudých (pl. slova ‫ ץני‬, viz v. 14). Nápadnou paralelu k vv. 13-15 představuje Př 22,22-23, varující před odíráním/olupováním (sloveso ‫גזל‬, viz výklad v. 14) nuzného a deptáním (pi ‫ )דכא‬chudého (‫)עני‬, neboť jejich při (‫ריב‬, viz v. 13) povede Hospodin. Myšlenka zachycená v Př 22 přitom není izolovaným morálním výdobytkem starověkého Izraele. Text zrníněné kapitoly knihy Přísloví je velmi pravděpodobně ovlivněn známou egyptskou Moudrostí Amenemopovou (sr. ANET, 422). Zásada brát ohled na chudé platila i v celé kultuře Blízkého východu a vštěpována byla zejména těm, kteří měli zaujímat odpovědná postavení ve společnosti. Po svém ji pak formuluje jako výčitku mocným i kniha Izajáš. Druhá část verše je typickou závěrečnou formulí (viz výklad 1,24). Shrnutí výpovědi perikopy

Stejně jako předchozí perikopa (2,6-22) i text 3,1-15 představuje kritiku a hrozbu, která se do značné míry týká „vysoce“ postave­

134....... Pýcha a pád jeruzalémských žen

ných. Ztrátu elitní společenské vrstvy (vv. 1-3) je možné pokládat zajeden z konkrétních projevů ponížení pyšných. Znakem poní­ žení je i špatná vláda (vv. 4-5.12), případně bezvládí (vv. 6-7). Stejně jako v úvodní kapitole knihy Izajáš i zde je konstatováno selhání Jeruzaléma a předzvěst soudu, zejména kvůli prohřeškům v sociální oblasti (sr. 1,16-17.21-28 a 3,8-9.13-15). Některé texty obsažené v této perikopě mohou sahat až k době proroka Izajáše, který byl nezřídka svědkem nerozumné politiky i bezradnosti judských vládců (viz kapitola ‫״‬Stručný nástin histo­ rického pozadí knihy Izajáš“ na s. 19-20). Není důvod pochybovat o tom, že Izajáš, stejně jako jeho předchůdce Ámos, mohl vidět příčinu potíží svého národa a spolu s tím důvod Božího rozhod­ nutí zakročit, v sociální nespravedlnosti své doby, kdy blahobyt na jedné straně (sr. charakteristiku relativně úspěšné vlády krále Uzijáše v 2Pa 26) s sebou nesl vykořisťování, bídu a útisk na straně druhé. Texty tohoto charakteru neztrácejí svou aktuálnost v žádné době. Nově mohly rezonovat v judské společnosti zvlášť po doby­ tí Jeruzaléma Babyloňany a odvedení elity národa do vyhnanství. Na základě této zkušenosti mohly být aktualizovány a následně redakčně upraveny do současné podoby, v níž svou varovnou funkci před nezájmem o věci veřejné a před podceněním sociál­ ních tlaků plní dodnes.

3,16-4,1 / Pýcha a pád jeruzalémských žen Překlad

16a A řekl Hospodin: ‫״‬Jelikož se sijónské dcery povyšují a chodí se vztyčenou šíjí a pokukují vyzývavě očima «b a chodí cupitavě a natřásají nákotníky na svých nohou, 17a proto zachvátí Pán prašivinou témě sijónských dcer 17b a Hospodin obnaží jejich spánky."

i8 V onen den Pán odejme honosnost nákotníků a náčelky a půlmě­ síčky, 19náušnice a náramky a závoje, 20čelenky a ozdoby paže a šerpy a talismany a amulety,21 prsteny a nosní kroužky, 22slav­

Izajáš 3,16-4,1......... 135

nostní roucha a pláště a šátky a tobolky, 23a destičky a tuniky a turbany a přehozy. 24a A stane se, že místo balzámu bude hniloba a místo pásu smyčka a místo pracného účesu lysina a místo skvostného roucha žínice. 24b Neboť [to bude] místo krásy.

25a Tvoji muži padnou mečem 25b a tví udatní ve válce. z6a A budou se rmoutit a budou truchlit její vchody, 26b a zproštěna [všeho] bude sedět na zemi.

41‫׳‬a A sedm žen se chytí v onen den jednoho muže a řeknou: 4·lb ‫״‬Budeme jíst svůj chléb a oblékat svůj plášť, jen aťjsme nazvány tvým jménem, odejmi naši potupu." Textové a překladové poznámky

16 Povyšují se (‫ )גבהו‬a chodí (‫ )ותלכנה‬- konsekutivní impf. po pf. stavového slovesa může vyjadřovat přítomný čas (sr. GK §11 Ir; JM §118p), netřeba uvažovat o minulé časové rovině. | pokukují vyzývavě (‫ )משלןיות‬- hapax legomenon v MT; návrh vycházet z kořene ‫ שקר‬jednat lstivě a předpokládat nějaký typ líčení očí není plně přesvědčivý (sr. diskusi ve williamson 2006, 274-275); starověké verze (LXX, V, Tg) předpokládají souvislost s vyzývavými posunky. | a chodí cupitavě a natřásají nákotníky na svých nohou (‫ )הלוף וטפף תלכנה וברגליהם תעכסנה‬- MT uvádí u nohou příponu m. (‫הם‬-), ač se jedná o ženy; podobné anomálie jsou však v MT časté (sr. GK §1350), netřeba vylepšovat text po vzoru lQIsaa, kde je přípona f. ‫ ;רגליהנה‬slovesa ‫טפף‬ (snad cupitat) a pi ‫( עכס‬snad natřásat nákotníky) jsou hapax legomena, LXX je nezná a parafrázuje: při chůzi svých nohou zároveň vláčejí šaty a zároveň si pohrávají nohama (τη πορεία τών ποδών αμα σύρουσαι τούς χιτώνας καί τοϊς ποσίν αμα παίζουσαι). 117 Ράη (‫ )אדני‬- v lQIsaa ‫ יהוה‬Hospodin; 4QIsab odpovídá MT. | a Hospodin (‫ )ויהוה‬- v lQIsaa ‫ ואדוני‬a Pán. | téměsijónských dcer (1‫)קן־קד בנות ציו‬-v LXX άρχούσας θυγατέρας Σιων přední dcery Sýonu,‫־‬ťp‫־‬jp témě je nejspíš interpretováno ve smyslu elity, odtud άρχούσαι přední. 118 Nákotníků (‫ )עכסים‬- lQIsaan’0OV; nejspíš jen odlišný zápis slova téhož významu; 4QIsab jako MT. | náčelky (‫ )לכיסים‬- hapax legomenon; v IQIsa* ‫ שבישים‬a v 4QIsab ‫ ;שבשים‬nejspíš odlišný zápis slova téhož významu. I 22 A pláště (‫ )והמטפחות‬- v lQlsaa chybí, zřejmě haplografie po ‫והמחלצות‬.

136....... Pýcha a pád jeruzalémských žen

| 24 A stane se (‫ )ןחיה‬- v lQIsaa pí. ‫ ויהיו‬a budou. | bude (‫ )?היה‬- lQIsaa vzhledem k předchozímu pl. nyní sloveso vynechává. | Neboť [to bude] místo krásy (‫ )כי־תחת יפי‬- text působí neúplně, lQIsaa na konci přidá ‫בשת‬, tvrdí tak: neboť místo krásy [bude] hanba; některé překlady i badatelé vycházejí z toho, že z MT mohlo slovo hanba vypadnout (sr. milik 1950, 216; NOTSCHER, 151,300; wildberger 1980,135-136; BLENK1NSOPP 2000,200-201), jiní považují ‫ כי‬na tomto místě MT za substantivum (hapax legomenon) s podobným významem jako ‫ כחה‬spálenina v Ex 21,25, odtud častý překlad v. 24b: vypálené znamení místo krásy (sr. ČEP; clements 1980, 52; waard, DE, 1997, 21-22; CHILDS 2001, 26; W1LLIAMSON 2006, 284-285 aj.); LXX z této části verše reflektuje jen zmínku o kráse, spojuje ji s následujícím veršem a parafrázuje: καί ó υιός σου ό κάλλιστος δν άγαπάς μαχαίρα πεσεΐται... A tvůj nejkrásnější syn, kterého miluješ, padne mečem... (podobně V: pulcherrimi quoque víri tui gladio cadent...); za nejbezpečnější považujeme zůstat u krátkého znění MT a obvyklého chápaní ‫ כי‬jako částice neboť/věru, zde ve smyslu stvrzujícího přitakání. | 4,1 Svůj plášť (‫ )שמלתנו‬- v lQIsaa ‫שלמתנו‬, zřejmě chybná záměna písmen. Vymezení perikopy a její struktura

MT vymezuje jako zvláštní odstavce 3,16-17 a 3,18 - 4,1. Oba texty se však věnují stejnému tématu, kritice sijónských dcer s výhledem na jejich ponížení, proto je možné pojednávat o nich jako o jedné perikopě. Na předchozí text navazuje nová perikopa v tom, že se rovněž dotýká situace Jeruzaléma/Sijónu. Zatímco text 3,1-15 se zaměřoval na mužskou část populace, zejména na vyšší společenskou vrstvu, zde je pozornost obrácena především na movité a marnivé ženy. Perikopa navazuje rovněž na 2,6-22 tím, že vyhlíží pokoření v onen den (vv. 18 a 4,1). Je možné rozčlenění na tyto oddíly: vv. 16-17 vv. 18-23 v. 24 vv. 25-26 4,1

Hospodinova výtka i hrozba sijónským dcerám. Výčet toho, o co v onen den sijónské dcery přijdou. Žalostná nahrazení (co místo čeho). Truchlící (Sijón) bez mužů. Ženy (sijónské) v onen den bez mužů.

První oddíl zprostředkuje Hospodinova slova ohledně sijónských dcer. Konec přímé řeči není vymezen jednoznačně, protože se v. 17 vyjadřuje o Hospodinu ve 3. os. Přesto je vhodné připojit ho k v. 16,

Izajáš 3,16-4,1......... 137

pokračuje totiž v jeho argumentaci. Lze připustit, že prorok začne mluvit jménem Hospodina, avšak plynule přejde k tomu, že o něm mluví ze své vlastní pozice ve 3. os. Následující oddíl (vv. 18-23) je od předchozího oddělen slovy v onen den, za nimiž následuje výčet položek ženské garderóby a šperků, které Pán marnivým ženám odejme. Není nutné hledat v tomto seznamu poetickou strukturu. Text bývá navíc vyhodnocován jako rétorická vsuvka, materiál dost možná i dodatečně vložený do výroku ohlašujícího soud nad sijónskými ženami (sr. WILDBERGER 1980,136-137). V. 24 se svým úvodním a stane se naváže na motiv v. 17 tím, že poukáže na zohyzdění či znaky truchlení, které vystřídají dřívější okrasu. Předložka místo (‫ )תחת‬je charakteristickým slovem tohoto oddílu, zmíněna je v každém řádku. Další oddíl se nejprve obrací k ženské adresátce ve 2. os. (viz tvoji [f.] muži ve v. 25), pak ale přejde do 3. os. f. (viz její vchody ve v. 26). Ač není výslovně identifikována ta, o niž se jedná, je zřejmé, že jde o personifikovaný Sijón, který ztratí své muže ve válce. Poslední oddíl vymezené perikopy zůstane u obrazu ženy bez mužů, přechází ovšem do plurálu. Podobně jako vv. 6-7 v rámci perikopy 3,1-15 vykreslily ukázkovou scénu reakce obyvatel města na nepříznivou situaci, i scéna v 4,1 představuje reakci obyvatelek Jeruzaléma, až dojde k ohlášenému nedostatku mužů (3,25). Výklad

A řekl Hospodin: ,Jelikož se sijónské dcery povyšují a chodí se vztyčenou šíjí a pokukují vyzývavě očima a chodí cupitavě a natřásají nákotniky na svých nohou, Verš začíná formálním ohlášením Hospodinových slov. Následuje kritika sijónských dcer (‫)בנות ציון‬, tedy obyvatelek Jeruzaléma. Po spojcejelikož (2^1 ‫ )כי‬je uveden shrnujícím způsobem hlavní důvod kritiky: povyšují se (‫ ;גבהו‬kořen ‫ גבה‬je v základu adj. vysoký v 2,15). To, co následuje, je rozvedením této základní charakteristiky, pro kterou je možné vnímat také zde konkretizaci dopadu Hospodinova dne, který s sebou přinese ponížení všeho, co se povysuje (viz 2,10-21). Způsob povyšování je popsán vzápětí: Chodí se vztyčenou šíjí, dosl. natažené krkem (‫)נטויות גרון‬. Kritika se zjevně týká těch žen,

3,16

138....... Pýcha a pád jeruzalémských žen

které projevují pýchu a nadřazenost. Paradoxně je pasivní ptc. natažená (‫ )נטויה‬jinde v knize Izajáš přívlastkem Hospodinovy trestající ruky (sr. 5,25; 9,11 atd.). Další projev chování sijónských dcer je vyjádřen příčestím, které překládáme pokukují vyzývavě (‫ ;משקרות‬viz ovšem Tpp). S pýchou se pojí koketování. Slovesa v této části verše jsou uvedena ve formách, které teoreticky připouštějí i minulou časovou rovinu, avšak přítomný čas je vhodnější (viz Tpp). Druhá část verše je rozvedením obrazu koketérie či marnivosti. Projevuje se tím, že sijónské dcery chodí cupitavě a že natřásají nákotníky na svých nohou. Sloveso cupitat (‫ )טפף‬je hapax legomenon, rovněž sloveso natřásat nákotníky (pi ‫)עכס‬. Jejich význam tedy není zcela jistý. Obě jsou uvedena ve tvarech impf., což vedlo k úvaze, zda už v. 16b (nikoli až v. 17) nepředstavuje trestný zásah a reakci na v. 16a (jeho slovesné formy by se daly vztáhnout k minulosti [viz též Tpp] a impfekta ve v. 16b k budoucnosti). Sloveso překládané jako natřásat nákotníky (pi ‫ )עכס‬by údajně mohlo znamenat řinčet okovy (‫ עכס‬neoznačuje jen ozdobný nákotník, ale též pouto v Př 7,22). Rovněž obraz cupitání, tedy malých kroků, by nemusel vyjadřovat rozmarnou chůzi, nýbrž budoucí znemožnění delších kroků kvůli spoutaným nohám (tak s weeney 1988,155-156). Takový návrh však plně neuspokojuje, zejména proto, že v blízkém v. 18 jsou nákotníky (‫ )עכסים‬ozdoby nohou, nikoli pouta (sr. zhodnocení ve williamson 2006, 275). Také LXX předpokládá mařnivost a obě paralely ve v. 16b spojí do parafráze, navozující obraz svůdné chůze (viz Tpp). 3,‫ו‬7

proto zachvátí Pán prašivinou témě sijónských dcer a Hospodin obnaží jejich spánky.“ Nový verš přináší reakci na chování sijónských dcer. Pán jejich témě (‫ )לןךק’ד‬zachvátí prašivinou (pi ‫)שפח‬. Sloveso je opět hapax legomenon, bývá však dáváno do souvislosti se substantivy označujícími vyrážku/prašivinu (sr. ‫מספחת‬/‫ ספחת‬v Lv 13,2.6.7.8; 14,56). Je třeba připustit, že starověké verze tuto souvislost neodhalují. Dle převodu LXX Bůh poníží (ταπεινώσει) přední dcery Sijónu (k přední viz Tpp). Vulgáta s ohledem na paralelní obnaží (pi ‫ ערה‬, které překládá nudabiť) volí pro vzácné sloveso překlad oholí (decalvabiť). Mnozí badatelé význam oholit také upřednostňují (sr. wildberger 1980, 135; BLENKINSOPP 2000, 200; CHILDS 2001, 26; WILLIAM-

Izajáš 3,16-4,1......... 139

2006, 274.276). Ač dáváme přednost překladu zachvátit praživinou (stejně tak HALOT, 1348; beuken 2003,117), význam oholit definitivně nevylučujeme. Dle druhé části verše Hospodin obnaží spánky (‫)פת‬. Jde opět o termín velmi vzácný. MT ho zmíní ještě v IKr 7,50, kde označuje nejspíš stěžej/čep dveří velesvatyně. Občas je chápáno ve smyslu genitálie (sr. meer, van der, 2008, 584; blenkinsopp 2000, 200-201). Mnozí s tím však polemizují, vidí raději souvislost s akkad. putu (čelo) a zvykem vyholit si část hlavy na znamení hanby (sr. HALOT, 983; wildberger 1980,139; beuken 2003,117 atd.). LXX se s obtížným slovem vypořádá tak, že je přeloží defacto neurčitě jako zjev (σχήμα). Ať už se čtenář přikloní k tomu či onomu výkladu vzácných slov ve v. 17, každý z nich navozuje představu zohyzdění a ponížení. son

den Pán odejme honosnost nákotníků a náčelky a půlměsíčky, z v · z ‫ך‬ z · v 1 11 ‫ד‬ v v 11' náušnice a naramky a závoje, čelenky a ozdoby paže a šerpy a tahsmany a amulety, prsteny a nosní kroužky, slavnostní roucha a pláště a žátky a tobolky, a destičky a tuniky a turbany a přehozy. V onen den Bůh opět cosi odejme/odstraní (hi ‫סור‬, viz totéž sloveso v 3,1). Půjde o honosnost / honosnou nádheru (‫ )תפארת‬toho, čím se sijónské dcery zdobí. Některé z položek seznamu šperků, ozdob, oděvů a doplňků dámské garderóby v těchto verších jsou známé, MT je zmiňuje i na jiných místech. Jiné jsou hapax legomena a jejich význam lze jen odhadovat na základě srovnání s příbuznými semitskými jazyky či s přihlédnutím k jejich převodu ve starověkých verzích (sr. WILLIAMSON 2006, 277). Úplnou jistotu však nemáme. V onen

Konkrétně převod v LXX příliš nepomůže, protože výčet jednotlivých položek seznamu dle LXX neodpovídá výčtu v MT. Sám řecký překlad Iz 3,18-23 je velice volný a bývá označován spíš jako ‫״‬vzorek kulturní historie Alexandrie“, v níž překlad mohl vzniknout (sr. ziegler 1934,203-212). S určitou nadsázkou vyjádřeno: Jako by řecký překladatel raději nahlédl do šatníku své ženy, když sestavoval svůj seznam (sr. MEER, van der, 2008, 587). Pro detailní srovnání seznamů LXX a MT viz vlková-plátová 2018, 48-51.

Následující sloupce poskytují přehled o tom, které položky jsou ve vv. 18-23 snadno identifikovatelné, protože se vyskytují i na jiných místech MT, a které nikoli:

3· !O““23

_

140....... Pýcha a pád jeruzalémských žen

položka seznamu viz 3,18-23

význam téhož slova jinde v MT

nákotníky (‫)עכסים‬ náčelky (‫)שביסים‬ půlměsíčky (‫)שהדינים‬ náušnice (‫)נטיפות‬ náramky (‫)שירות‬ závoje (‫)רעלות‬ čelenky (‫)פאו־ים‬

Př 7,22 (- pouta/okovy) Sd 8,21.26 Sd 8,26 — Ex 39,28; Iz 61,3.10; Ez 24,17.23; 44,18 (- mitra/čelenka/turban) Nu 31,50; 2S 1,10 )tvar ‫(אצעדה‬ 2S 5,24; lPa 14,15 (tvar ‫ צעדה‬- chůze/krok) Jr2,32 (- stuhy/pás/šněrovačka) Iz 3,3; 26,16; Jr 8,17; Kaz 10,11 (- šepot/zaříkání) Gn 41,42; Ex 25,12 atd. (50x v MT) (- prsten/kruh/kroužek) Gn 24,22 atd. (17x v MT) (- nosní/ušní kroužek) Za 3,4 — Rt 3,15 (- loktuše/pléd) 2Kr 5,23 (- vak/měšec) Iz 8,1 (- deska/tabulka) Sd 14,12.13; Př 31,24 Jb 29,14; Iz62,3; Za 3,5 Pis 5,7 (-přehoz/svrchní šat)

ozdoby paže (‫)צעדות‬

šerpy (‫)קשרים‬ talismany (‫)בתי הנפש‬ amulety (‫)לתווים‬ prsteny (‫)טבעות‬

nosní kroužky (‫)ממי האף‬

slavnostní roucha (‫)מחלצות‬ pláště (‫)מעטפות‬ šátky )‫(מטפחות‬ tobolky (‫)חריטים‬ destičky (‫)גלינים‬ tuniky )‫(סץ־ינים‬ turbany (‫)צניפות‬ přehozy )‫(ו־ז־יךים‬

Význam první položky seznamu, přeložené jako nákotníky, lze stanovit s ohledem na Př 7,22, kde totéž slovo v sg. označuje okovy. V Iz 3,18 jde zřejmě o ozdobné obroučky na nohách (viz též sloveso O3P ve v. 16). Náčelky představují ozdobu, která mohla sestávat z řady malých štítků ve tvaru sluníčka (kořen vnw/tntP [viz Tpp a zápis kumránských rukopisů] má blízko ke kořenům špš/šmš, které v různých semitských jazycích souvisejí se sluncem; sr. wildberger 1980,

Izajáš 3,16-4,1.........141

141-142; williamson 2006, 279), zatímco půlměsíčky se od nich mohly odlišovat srpkovitým tvarem. Nejisté jsou náramky a závoje. První z termínů může představovat i nějaký typ ozdobného řetízku (viz ‫ שרשרת‬řetěz v Ex 24,28 atd.). Příbuzné termíny pro ozdoby paží jsou doloženy v semitských jazycích. Význam druhého termínu bývá odvozován na základě příbuzného arabského pojmu pro závoj (sr. williamson 2006, 279-280). Další z jinde nezmíněných šperků představuje ozdoba paže. Nelze vyloučit, že jde o předmět zmíněný v odlišném zápisu v Nu 31,50 a 2S 1,10 (‫)אצץז־ה‬, který se nosil na paži (sr. 2S 1,10). Někdy bývá považován spíše za ozdobu nohou vzhledem k tomu, že sg. ‫צץדה‬ na jiných místech MT označuje chůzi/krok (sr. 2S 5,24; IPa 14,15). Údajně by tedy mohlo jít o řetízek přivázaný ke kotníkům, který odměřoval délku kroku (sr. wildberger 1980,142-143). Takové řešení je však málo pravděpodobné. Další položkou jinde v MT nezmíněnou jsou dosl. domy duše/ života, nejspíš se jedná o talismany (sr. blenkinsopp 2000, 200; williamson 2006,281 atd.). Uvedené spojení však bývá interpretováno i jako nádobky na voňavku (tak již σ’: τα σκευή της εμπνοιας; V: olfactoriola; childs 2001, 26; beuken 2003,117). Není tedy jisté, o jaké předměty se jednalo. Nepříliš jisté jsou i dále zmíněné amulety. Vyjdeme-li ze slovního kořene, pak mohou mít něco společného se zaříkáváním. Na tomto místě však nejde primárně o kritiku pohanských praktik, nýbrž marnivosti. Pláště také nejsou v MT jinde doloženy, avšak příslušný kořen (‫ )עטף‬znamená halit se (sr. Ž 65,14; 73,6; HALOT, 814), proto je na místě uvažovat o nějakém typu svrchního šatu. Nejisté jsou i destičky (překlad je volen s ohledem na sg. téhož slova v 8,1), snad by mohlo jít o zrcátka (V překládá specula; stejně interpretuje blenkinsopp 2000, 200; beuken 2003,117). Jiné návrhy na základě srovnání s příbuznými semitskými jazyky zvažují nějaký typ svrchního šatu (sr. wildberger 1980,144; williamson 2006, 282-283). A stane se, že namísto balzámu bude hniloba a místo pásu smyčka a místo pracného účesu lysina a místo skvostného roucha žínice. Neboť [to bude] místo krásy.

142....... Pýcha a pád jeruzalémských žen

Verš uvedený slovy a stane se (‫ )ןרדה‬tvoří nový textový oddíl, který ohlašuje řadu změn a navazuje na motiv v. 17. Zmíněny jsou čtyři páry navzájem kontrastujících skutečností. Balzám (‫ )בשם‬představuje příjemnou vůni, hniloba (‫ )מק‬zápach. Pás (‫ )חגורה‬je pravděpodobně vzácným kusem oděvu (sr. v 2S 18,11), nahradit ho má smyčka/provaz (‫ ;נקפה‬hapax legomenon, snad příbuzný s hi ‫ נקף‬obkroužit, sr. HALOŤ, 722). Lysina (‫ )קן־חה‬nahradí to, co je nazváno dosl. výtvor náročnosti/obtižnosti (‫;מעשה מקשה‬ pokud subst. ‫[ מקשה‬hapax legomenon] souvisí s kořenem ‫ קשה‬být těžký/tvrdý/obtížný), v daném kontextu se zřejmě jedná o složitý účes. Konečně skvostné roucho (‫ ;פתיגיל‬hapax legomenon) vystřídá žínice (‫)שק‬. Navzdory tomu, že některé pojmy tohoto verše nejsou známé a že samotný závěr působí nedokončeně (viz Tpp), výpověď je jasná: přepych a zhýčkanost skončí, vystřídá je tvrdý úděl a pohana. 3,25

3,26

Tvoji muži padnou mečem a tví udatní ve válce. Nový oddíl se obrací ve 2. os. na ženskou adresátku, implicitně Sijón, a ohlašuje, že její muži (‫ )מתים‬padnou mečem (‫ )בחרב‬a ve válce (‫)במלחמה‬. Paralelně k mužům je zmíněna udatnost (‫)גבורה‬, která zde představuje abstractum pro concreto, proto překládáme udatní. Motiv i terminologie verše připomene v. 2a, dle nějž Hospodin odejme Jeruzalému a Judsku udatného (‫ )גבור‬a válečníka (‫איש‬ ‫מלחמה‬, dosl. muže války). Zde i v následujících verších je na rozdíl od v. 2 ztráta bojovníků vnímána více z ‫״‬ženské perspektivy“. A budou se rmoutit a budou truchlitjejí vchody, a zproštěna [všeho] bude sedět na zemi. O pokořené ženě-Sijónu hovoří tento verš, na rozdíl od verše předchozího, ve 3. os. Sloveso rmoutit se (qal ‫ )אנה‬je vzácné, objeví se v MT už jen v 19,8, opět paralelně se slovesem truchlit (‫)אבל‬, tedy jeho význam bývá odhadován jako synonymní. Podmětem obou sloves jsou vchody (‫)פתחים‬. Může se jednat o městské brány i o dveře jednotlivých budov. Obraz truchlení vyjadřuje buďto, že brány či dveře domů budou opuštěné a nebude, kdo by jimi vcházel, nebo přímo to, že budou zničené. Žena-Sijón o vše přijde, dosl. bude zproštěná (ni ‫)נקה‬. Paradoxně zde užité sloveso v MT nejčastěji vyjadřuje fakt, že je někdo zproš­

Izajáš 3,16-4,1....... 143

těn viny či shledán nevinným (sr. Sd 15,3; Ž 19,14 atd.). Zde však jde o osamocenost a ztrátu, zejména mužských obyvatel. Sedění na zemi je gesto spojené s nářkem (sr. Ez 26,16; Jb 2,13). Nápadnou paralelu k tomuto verši představuje začátek knihy Pláč: Sijónská dcera tam také sedí osamocená a je přirovnána ke vdově (sr. PÍ 1,1). Rovněž v Iz 3,26 Sijón, plný vdov (sr. v. 25), připomíná vdovu. Ač je velmi často i tento verš vztahován k situaci dobytí Jeruzaléma Babyloňany v 6. st. př. n. 1., stejně jako PÍ 1,1 (sr. williamson 2006, 297), nemusí hrozit přímo dobytím města. Smrt jeho mužů (v. 25), tedy i obránců, však představuje přinejmenším silné oslabení, ohrožení a úpadek. A sedm žen se chytí v onen den jednoho muže a řeknou: ‫״‬Budeme jíst svůj chléb a oblékat svůj plášť, jen aťjsme nazvány tvýmjménem, odejmi naši potupu.“ Poslední verš perikopy opět avizuje, co se stane v onen den, což může být znamením redakčního dodatku (viz podobně 3,18). Stejně jako verše 3,6-7 v rámci perikopy 3,1-15 i text 4,1 líčí zoufalou snahu vyřešit negativní situaci tím, že je kdosi uchopen (hi ‫חזק‬ chytnout/uchopit, v 3,6 sloveso ‫ תפש‬uchopit/popadnout) a žádán, aby se zhostil určité role. V 3,6-7 byl komusi nabízen post náčelníka s tím, že dotyčný má plášť·, ten to ovšem popřel, popřel také, že by měl chléb. Zde kvůli nedostatku mužů sedm žen usiluje o to, aby se každá z nich mohla stát manželkou jednoho ze zbylých mužů, což je vyjádřeno slovyjen aťjsme nazvány tvýmjménem (dosl. jen aťje nad námi proneseno tvéjméno ‫)רק יקרא שמף עלינו‬. Víc než toto po muži nežádají. Zůstat bez muže a bez potomka, kterého muž zplodí, by totiž znamenalo potupu (‫)חרפה‬. Tu má dotyčný odejmout/sebrat (‫)אסף‬. Paradoxně se tyto ženy předem vzdávají dalšího, na co má žena i v polygamním manželství nárok, tedy aby ji muž živil a šatil (sr. Ex 21,10). Je zmíněn chléb a plášť, stejně jako v 3,7. Tentokrát si ho ženy jsou ochotny obstarat samy. Jde o smutnou snahu udělat vše proto, aby je muž neodmítl. Shrnutí výpovědi perikopy

Tato perikopa, stejně jako předchozí text třetí kapitoly, kritizuje situaci v Jeruzalémě a vyhlíží trest, jehož vykonavatelem bude sám

4,1

144....... Očista Sijónu

Hospodin (sr. 3,1.13-14 a 3,17-18). Tentokrát se zaměřuje na movi­ té ženy. A zatímco předchozí text dával pouze tušit, že avizovaným trestem bude válka (sr. 3,1-2.6.13), nová perikopa mluví o válce explicitně (sr. 3,25). Válečné konflikty zasáhly Judsko v 8. st. př. n. 1. několikrát. Mnohé z textu obsaženého v 3,16 - 4,1 může pocházet z doby pro­ roka Izajáše. Kritika přepychu, který je důsledkem vykořisťování a ještě k tomu vede k pýše a sebejistotě, je častým tématem proroc­ kého napomínání. Také starší prorok Ámos podobným způsobem kritizuje bohaté ženy své doby a hrozí jim (sr. Am 4,1-3). Izajáš, stejně jako jeho předchůdce Ámos, projevoval citlivost pro sociál­ ní témata (sr. shrnutí výpovědí perikop 1,10-20 a 3,1-15). Nevylu­ čuje to však možnost zásahů pozdější redakce, zejména po pádu Jeruzaléma v 6. st. př. n. 1. Biblické texty reagující na dobu exilu hovoří často o Jeruzalému jako o ženě, která je pokořenou a bez­ dětnou vdovou (sr. Pl). Adresátům kanonického textu knihy Izajáš je však zároveň odhaleno, že smutný úděl ženy-Sijónu, potažmo jejích obyvatel a obyvatelek, není definitivním údělem. Trvá na­ děje vzbuzená v 2,1-5. Ta bude vzápětí oživena textem 4,2-6. Krom toho personifikovaný Sijón čeká útěcha v Iz 49,14-26 a v kap. 54, textech rovněž odrážejících dobu exilu. Pokoření po­ dobné tomu, co popisuje Iz 3,25, čeká pro změnu velkou nepřítel­ kyni Sijónu: ženu-Babylón (sr. Iz 47,1-3).

4,2-6 / Očista Sijónu Překlad 2a

2b

v onen den bude to, čemu dá Hospodin vyrašit, ozdobou a slávou a plod země [bude] důstojností a honosnou nádherou pro vyvázlé z Izraele.

3 A stane se, že ten, kdo zbude na Sijónu a kdo zůstane v Jeruzalé­ mě, bude zván svátým, každý zapsaný k životu v Jeruzalémě, 4až Pán smyje špínu sijónských dcer a odplaví krev Jeruzaléma z jeho středu duchem soudu a duchem spalujícím. 5a A stvoří Hospodin nad každým upevněným místem hory Sijónu a nad jejími shromážděními oblak za dne a kouř a zář planoucího

Izajáš 4,2-6......... 145

ohně v noci, [tak]že bude nad vší slávou přístřeší.6 A bude přístřeškem, stínem zadne před horkem a útočištěm a skrýší před přívalem a před deštěm. Textové a překladové poznámky

2 to, čemu dá Hospodin vyrašit, ozdobou a slávou a plod země... (‫צמח יהוה‬ ‫ )לצבי ולכבוד ופרי הארץ‬- v LXX έπιλάμψει ό θεός έν βουλή μετά δόζης έπ! τής γης Bůh zazáří úradkem se slávou na zemi; slovo ‫ צמח‬to, co raší, vyhodnocuje LXX jako sloveso ‫( צמח‬aram, zářit), jehož podmětem je Bůh, ‫ צבי‬ozdobu považoval překladatel za slovo odvozené od aram. ‫צבה‬/‫ צבא‬chtít, odtud překlad έν βουλή úradkem, a místo ‫ פרי הארץ‬plod země mohl číst ‫ פני הארץ‬povrch země (více k tomu vlková-plátová 2018,53). | IQIsaa na konci verše přidá ‫ ויהודה‬a Judy. | 3 A stane se (‫ )והיה‬- lQIsa3 nemá konsekutivnípf., nýbrž impf. ‫ ויהיה‬a bude, výpověď to neovlivní, náhrada konsekutivního pf. za impf. se spojkou ‫ ו‬je charakteristickým jevem lQIsaa (sr. kutscher 1974, 357). | 4 Sijónských dcer (‫ )בנות־ציון‬- LXX text rozšíří a zmíní i syny: των υιών καί τών θυ‫־‬νατέρων Σιων. | a duchem spalujícím (‫ ;וברוח בער‬dosl. a duchem spálení) - v IQIsa3 ‫ וברוח סער‬a duchem/vichrem bouře, tj. bouřlivým vichrem; došlo k záměně kvůli grafické podobnosti. | 5 A stvoří (‫ )וברא‬- IQIsa1 nikoli konsekutivní pf., nýbrž impf. ‫( ויברא‬viz Tpp k v. 3); LXX čte ‫ ובוא‬či ‫ ויבוא‬a následně, místo ‫ יהוה‬Hospodin, ‫והיה‬, když překládá καί ήζει καί έσται a přijde a stane se. | [takjže bude nad vší slávou přístřeší (‫ )כי על־כל־כבוד חפה‬- jiný navržený překlad: a nad vším bude sláva přístřeším odděluje oproti MT slovo ‫ כבוד‬sláva od specifikace ‫ כל‬všechna (sr. willimson 2006,301); LXX čte nevokalizované ‫ חפה‬přístřeší na konci verše jako tvar pasivního pu ‫ חפה‬být zahalen, když překládá πάση τή δόξη σκεπασθήσεται uší slávou bude příkrýto [každé místo hory Sijón); značná část badatelů však interpretuje tuto část verše podobně jako my (sr. wildberger 1980,151; blenkinsopp 2000,202; childs 2001, 27; beuken 2003,123), více viz výklad. | 5-6 A kouř a zář planoucího ohně v noci, [takjže bude nad vší slávou přístřeší. A bude přístřeškem, stínem za dne (‫ועשן ונגה אעז להבה לןלה כי על־כל־כבוד חפה וסכה‬ ‫ )תהיה לצל־יומם‬- lQIsaatuto část textu vynechává; došlo k haplografii po předchozím výrazu ‫ יומם‬ve dne, který je i na konci vynechaného textu; v 4QIsaase tento text částečně dochoval, víceméně odpovídá MT.

Vymezení perikopy a její struktura

Perikopa odpovídá odstavci MT. Od předchozího textuji odlišuje pozitivní tón. Hlavním tématem je záchrana a oslava týkající se Sijónu. Konec perikopy je rovněž jednoznačný, protože následující text (kap. 5) přechází k odlišnému tématu a je opět kritický. Je možné uvažovat o následujících oddílech:

146....... Očista Sijónu

v. 2 vv. 3-4 vv. 5-6

Slavný nový růst/rašení od Hospodina, Skupina očištěných/svatých na Sijóně. Ochranné přístřeší Sijónu.

Stejně dělí perikopu na textové segmenty i Beuken, byť poetické uspořádání vztahuje na celý text, nikoli jen na v. 2 (sr. beuken 2003,123-128). V. 2 je od zbytku perikopy odlišitelný motivem toho, co raší, či plodu země. Je považován za poetický text a původně snad i izolo­ vaný zlomek. Další, již prozaické části perikopy jsou často ozna­ čovány za dodatečné expanze (sr. widberger 1980,151; willi amSON 2006,305-305). Druhý oddíl (vv. 3-4) obrací pozornost zpět k Sijónu a jeho dce­ rám (viz 3,16 - 4,1), ovšem tentokrát ohlašuje pozitivní zvrat. Poslední oddíl (vv. 5-6) pak předjímá Boží iniciativu pro ochra­ nu a bezpečí Sijónu za všech okolností (ve dne, v noci, za horka i přívalu). Nutno přiznat, že není jisté, zda v. 4 přiřadit k v. 3 (tak náš ná­ vrh, i Beukenův, viz výše), či jej považovat za protazi věty, která pokračuje ve v. 5 (tak wildberger 1980,151; blenkinsopp 2000, 202; CHILDS 2001, 27; williamson 2006, 302 aj.). Ve prospěch našeho návrhu lze argumentovat tím, že v. 4 spojuje s v. 3 stejné téma (svatost souvisí s očistou), zatímco téma vv. 5-6 je jiné (ochrana Sijónu). Proti námi zvolenému členění bývá namítáno, že předvětí uvedené spojkou jestliže/pakliže (ur) bývá za závětím jen výjimečně a v jiných syntaktických vazbách (sr. sweeney 1988,159; williamson 2006, 302). Avšak podobné předvětí (spojka UR apf. slovesa) následuje za závětím např. v Nu 11,15 (‫״‬roz­ hodně mně zabij, jestliže jsem nalezl milost v tvých očích") či v Jb 38,4.18 (‫״‬oznam, jestližejsi poznal / víš“).

Obojí členění je možné. Ochrana Sijónu zmíněná v závěru periko­ py tak jako tak představuje dodatečný zásah Hospodina po prove­ dené očistě Sijónu (v případě spojení v. 4 s v. 5 by překlad v. 4 coby vedlejší věty časové začínal slovy: až Pán smyje).

Izajáš 4,2-6......... 147

Výklad

V onen den bude to, čemu dá Hospodin vyrašit, ozdobou a slávou a plod země [bude] důstojností a honosnou nádherou pro vyvázlé z Izraele. Slova v onen den činí z následně ohlašovaného dodatečnou a definitivní okolnost související se situací popsanou v předcházející perikopě. Pozitivní tón v. 2 tak odlehčí tíživost předchozího výroku. Českému překladu to, čemu dá Hospodin vyrašit, odpovídá v hebr. jednoduchá genitivní vazba, často překládaná jako výhonek Hospodinův (,my ‫)צמח‬. Přiměřenější překlad příslušného substantiva je však to, co raší / vegetace (sr. ‫ צמח‬v Gn 19,25; Ž 65,11; Ez 17,9 atd.), nikoli výhonek, neboť vyrůstá přímo ze země, ne z již existujícího stromu či rostliny (sr. rozbor termínu i příbuzného slovesa rašit (‫ )צמח‬v rose 2000, 91-120). V některých prorockých textech to, co raší (‫)צמח‬, představuje metaforu pro očekávaného Davidova potomka (sr. Jr 23,5; 33,15; Za 3,8; 6,12; v překladech se nejčastěji objevuje právě slovo výhonek). Podobný mesiášský podtext bývá někdy přisuzován i Iz 4,2. Už Tg interpretuje to, čemu dá Hospodin vyrašit, jako Hospodinův pomazaný (z novodobých autorů vykládá Iz 4,2 mesiášsky např. baldwin 1964, 93-94, zohledňuje přitom text 32,1-2, kde král s velmoži poskytují přístřeší, což připomene 4,5-6). Teoreticky mohl autor či redaktor textu vztáhnout obraz rašící rostliny na osobu nového vládce od Hospodina, zvlášť pokud by mělo jít o kontrast s cedry a duby (sr. 2,13), nakolik ty zase mohou symbolizovat aktuálně kritizované a k ponížení určené předáky lidu (sr. nielsen 1989, 183-187). Na jiných místech knihy Izajáš však obraz rašení (sloveso ‫)צמח‬, užívaný relativně často, nesouvisí jako metafora s osobou vůdce, nýbrž s novou příznivou situací či s lidem jako celkem (sr. 42,9; 43,19; 44,4 atd.). Nápadnou paralelu k4,2 představuje Iz 61,11: Neboť jako země dává vzejít tomu, co raší (‫)צמח‬, a jako zahrada nechá vyrašit (hi ‫ )צמח‬to, co bylo zaseto, tak Panovník Hospodin nechá vyrašit (hi ‫)צמח‬ spravedlnost a chválu před všemi národy.

I když to, co raší v 4,2, může být srovnáváno s výhonkem či ratolesti v 11,1 (užitaje ovšem jiná terminologie), přesto lze zůstat jednoduše u toho, že je zde ohlášen obrat oproti dřívější situaci: Hospo­

4,2

148....... Očista Sijónu

din se hodlá znovu angažovat; ponížení (sr. 2,12-22) a nouzi (3,1) vystřídá sláva a hojnost (sr.wiLDBERGER 1980,154-155; blenkinsopp 2000, 203; WILLIAMSON 2006, 307-309). Plod země (‫ )פרי הארץ‬vyjadřuje podobnou skutečnost jako to, čemu dá Hospodin vyrašit. Přímějším způsobem však poukazuje na úrodu a do jisté míry připomene dobro země (‫ )טוב הארץ‬zmíněné v 1,19. Nové rašení má být ozdobou a slávou. První z termínů, ozdoba/ skvost (‫)צבי‬, je typickým výrazem odkazujícím na estetickou kvalitu a prestiž. Na jiných místech Iz je zmíněn v souvislosti s městy, která vynikají nádherou, ale čeká je zlý osud (Babylón v 13,19; Týr v 23,9; v 28,1.4 nejspíš Samaří, po jehož smetení se stane skvostnou [‫ ]צבי‬korunou sám Hospodin). Paralelně zmíněná sláva (‫ )כבוד‬představuje také věhlas a prestiž. Oba termíny v širším kontextu kap. 2-4 poukazují na uznání a respekt, který vystřídá pokoření a hanbu. Tvrzení druhé části verše vyjadřuje zhruba totéž co první část. Jsou v něm užita opět dvě substantiva charakterizující kvalitu plodu země: důstojnost (‫ )גאון‬a honosnost/honosná nádhera (‫)תפארת‬. První z pojmů (byl zmíněn už ve 2,10.19.21) představuje v tomto kontextu synonymum předtím zmíněné slávy, druhý je synonymem ozdoby/skvostu. Zatímco v 3,18 byla řeč o marnivé honosnosti, kterou Hospodin odejme, nyní z Hospodinovy iniciativy má být očekávána honosná nádhera novým způsobem. Vše v tomto verši dosud zmíněné je určeno pro vyvázlé z Izraele, dosl. vyvázlou část Izraele. Vyvázlá část (‫ )פליטה‬je jeden z pojmů vyjadřujících v knize Izajáš důležitý motiv zachráněného zbytku, který unikl zkáze (jiné vyjádření stejného motivu viz v 1,9). Za časů proroka Izajáše představovali vyvázlou část ti, kdo se zachránili v době asyrské invaze (tentýž pojem uvádí 10,20 i 37,31-32). Lze jistě uvažovat o tom, že trest ohlašovaný v předchozích kápitolách měl pro autora verše co do činění právě s asyrským vpádem. Pro čtenáře kanonického textu však zmínka o vyvázlé části lidu nutně dostává nový rozměr a chtě nechtě připomene záchranu z babylónského exilu (sr. užití slova ‫ פליטה‬v textech hovořících o exilní a poexilní generaci: Ez 14,22; Ezd 9,8.13.15; Neh 1,2).

A stane se, že ten, kdo zbude na Sijónu a kdo zůstane v Jeruzalémě, bude zván svátým, každý zapsaný k životu v Jeruzalémě,

Izajáš 4,2-6......... 149

Verš, snad začátek textové expanze (viz Vps), rozvíjí téma zachráněného zbytku lidu. Naváže ovšem i na předchozí dvě perikopy (3,1-15 a 3,16 - 4,1) tím, že výslovně obrátí pozornost na Sijón (‫)ציון‬ a na Jeruzalém (‫)ירושלם‬, kde má někdo zbýt (ni ‫ )שאר‬a zůstat / být ponechán (ni ‫)יתר‬. Motiv verše souzní s motivem v 1,9, nakolik je i zde záchrana umožněna díky Bohu. Nemá být vnímána jako náhoda, ale jako Hospodinova volba a rozhodnutí, což je vyjádřeno v tvrzení, že ten, kdo zůstane, je zapsaný (‫ )כתוב‬k životu (‫)לחץים‬ v Jeruzalémě. Určení k záchraně je tedy předem uvážené. Zapsání k životu nepřímo poukazuje na motiv knihy, do které sám Bůh vpisuje relevantní záznamy, které nemají být zapomenuty (sr. též 65,6), a který je znám z jiných biblických pasáží. Např. dle Ž 56,9 má Bůh zaznamenány žalmistovy slzy, dle Ž 139,16 zase vede zápis o žalmistových dnech, ještě než nastaly. Mal 3,16 zmiňuje pamětní knihu, zapsanou před Hospodinem, se jmény těch, kdo ho ctí. Sám Mojžíš v Ex 32,32 předpokládá, že má své místo vknize, kterou Bůh napsal. V Ž 68,28 svatopisecžádá, aby jeho protivníci byli vyškrtnuti z knihy živých. Da 7,10 hovoří o knihách, které budou otevřeny, až začne Boží konečný soud (v případě Iz4,3 však není nutné předpokládat přímo eschatologický nádech jako v Da 7,10).

Zápis k životu a‫״‬kniha života"

Každý zachráněný má být zván svátým (‫)קדוש‬. Jde o označení, které přísluší především Hospodinu a v knize Izajáš je navíc jedním z výrazných Božích titulů (sr. 1,4). Tím samým má mít skupina zachráněných blízko ke svému Bohu, což ostře kontrastuje s dřivějším odcizením/odvrácením a znevážením Boha (sr. 1,4). Badatelé často pochybují o tom, že přívlastek svátý by mohl přisoudit lidu prorok z 8. st. př. n. 1. (sr. wildberger 1980,157; WILLIAMSON 2006, 311). Prorok Izajáš vnímal ostře rozdíl mezi Boží svatostí a lidskou nezpůsobilostí (sr. 6,3-5). Jisté ale je, že mladší textové vrstvy a zejména konečná poexilní redakce se svatostíprotříbeného Božího lidu jednoznačně počítá (sr. 6,13; 62,12). až Pán smyje špínu sijónských dcer a odplaví krev Jeruzaléma z jeho středu duchem soudu a duchem spalujícím. Verš navazuje na motiv verše předchozího (viz ovšem diskusi a exkurz ve Vps). Vysvětluje, co je nutné k tomu, aby vůbec mohla vyrašit nová situace (sr. nielsen 1989, 182), protože svatost není slučitelná s nečistotou. Do centra pozornosti se opět dostávají sijónské dcery (‫;בנות־ציון‬ v LXX též synové, viz Tpp). Zatímco předchozí verše 3,16-17 po­

4,4

150....... Očista Sijónu

ukazovaly na jejich pyšnou marnivost, zde je řeč o jejich špíně (‫)צאה‬, přesněji řečeno o jejich výkalech (sr. totéž slovo v 28,8; 36,12; též v Dt 23,14; 2Kr 18,27; Př 30,12). Sijónské dcery, kdysi vyšňořené, jsou tím prezentovány v opravdu nevábném světle, což představuje další rozměr jejich zahanbení (sr. 3,17b; 4,1). Ostrý kontrast však vynikne nejenom při srovnání jejich situace s minulým honosným zjevem, ale především se svatostí, k níž očista směřuje (v. 3). Kromě toho, že Pán smyje (‫ )רחץ‬špínu/výkaly sijónských dcer, taktéž odplaví/spláchne (‫ )ין־יח‬krev Jeruzaléma (‫)דמי ק־־ושלם‬. Slovo kreuje uvedeno v pl., označuje proto znečišťující krvácení či násilně prolitou krev (sr. podobně krev v 1,15). V paralele k předchozí části v. 4 by bylo možné upřednostnit význam krvácení, zvlášť pokud bychom zůstali u personifikované představy ženy-Jeruzaléma, jako v 3,25-26 (motiv nečistoty spojené s menstruací využije i 64,5: lid vyznává prohřešky a hovoří o sobě jako o nečistém, svou spravedlnost přitom přirovnává k menstruačnímu hadru, ‫בגד‬ ‫)עדים‬. Avšak vhodnější je představa prolité krve. Jeruzalém má být očištěn hlavně proto, že jeho obyvatelé se dopouštěli násilí (sr. 1,15.21). Avizované pročištění nebude provedeno jen vodou, ale duchem soudu/práva (‫ ;רוח מ^פט‬k pojmu právo/soud/rozsudek viz výklad 1,17a) a duchem spalujícím (‫)רוח בער‬. Slovo duch znamená také vítr či vichr. Někteří autoři (např. blenkinsopp 2000, 202) na tomto místě představu ničivého vichru upřednostňují (viz též Tpp a bouřlivý vichr místo duch spalující v lQIsaa). Vhodnější je však překlad duch, nakolik představuje zvláštní Boží sílu, zejména proto, že spojení duch soudu/práva (‫פט‬$‫ )רוח מ‬se objeví ještě v 28,6 a tam je tento duch určen tomu, kdo usedá k soudu, paralelně je přitom zmíněna udatnost (‫ )גבורה‬obránců města. V 28,6 je tedy duch soudu/ práva projevem spíše Božího osobního působení a stejně tak o něm lze uvažovat! v4,4 (pozoruhodné je, že 28,5-6 vykazuje tématickou podobnost s textem 4,2-4; sr. williamson 2006, 313). Nelze nevzpomenout na verš Iz 1,27, ohlašující v programovém úvodu celé knihy vykoupení Sijónu skrze právo/soud (‫)מעזפט‬, a to krátce poté, co byla v 1,25 řeč o vytavení/přetavení Jeruzaléma a odloučení všeho, co znehodnocuje jeho ryzost. Také Iz 4,4 může vyvolat představu pročišťujícího ohně, hovoří-li o duchu spálení (‫)רוח בער‬, byť příslušný kořen (‫ )בער‬znamená nejen spálit, ale též

Izajáš 4,2-6..........151

zničit/vyplenit/strávit (je přitom otázkou, zda se jedná o různá slovesa či nikoli, viz výklad 3,14). Každopádně je tím naznačeno, že očista Sijónu má být důkladná a rozhodně nebude bezbolestná. Představu radikální bolestné očisty je možné vztáhnout stejně dobře na devastaci Judska asyrským vojskem za dnů Izajáše, jako na dobytí Jeruzaléma Babyloňany později. A stvoří Hospodin nad každým upevněným místem hory Sijónu a nad jejími shromážděními oblak za dne a kouř a zář planoucího ohně v noci, [takjže bude nad vší slávou přístřeší. Nový textový oddíl začíná slovesem stvořit (‫)ברא‬, známým zejména z Gn 1 a v MT vyhrazeným výlučně pro Boží činnost. V tomto kontextu může překvapit (snad proto se mu LXX vyhne, vizTpp). V knize Izajáš je toto sloveso použito velmi často, ovšem spíše v její druhé části (kap. 40-66), kde příležitostně poukazuje nejen na stvoření jako takové, ale i na radikální změny v dějinách národa (viz např. 45,8; 48,7). To platí i pro 4,5. Badatelé často předpokládájí, že autor verše, patřícího k mladší textové vrstvě, byl inspirován texty aktuálně obsaženými v druhé části knihy (sr. willi amSON 2006, 314). Hovoří-li se o každém upevněném místě (‫ )מכון‬hory Sijónu, nápádně to připomíná přívlastek upevněná (‫)נכון‬, který byl dán hoře Hospodinova domu v 2,2. Verš4,5 tak znovu oživí vizi, která předznamenala textový blok kap. 2-4 na samém začátku. Dále je využit motiv z knihy Exodus. Tak jako při východu z Egypta byl lid provázen a chráněn oblačným sloupem (‫)עמוד ענן‬ ve dne a ohnivým sloupem (‫ )עמוד אעז‬v noci (sr. Ex 13,21-22; 14,19-20.24), jako halil kouř (‫ )עשן‬horu Sinaj (sr. Ex 19,18; též ‫עשן‬ kouřit v 20,18), nakonec pak oblak (‫ )ענן‬zahalil i stan setkávání (‫אהל‬ ‫)מועד‬, tak i zde Bůh hodlá stvořit, tj. učinit novým podivuhodným způsobem, oblak (‫)ענן‬, feouř (‫ )עשן‬i zář planoucího ohně (‫)נגה אש להבה‬ nad každým upevněným místem hory Sijón. Zmíněna jsou rovněž shromáždění. Tak má nová skutečnost kontrastovat s dobou, kdy bylo svolávání shromáždění (‫ )מקרא‬Bohu odporné pro ničemnost, která je provázela (sr. výklad 1,13, kde se jednalo též o situaci Jeruzaléma, byť byl v 1,10 označen pejorativně jako Sodoma/Gomora). Závěr verše (za zmínkou o noci) vyvolává určité otázky. V zásaděje však možnájeho dvojí interpretace. Jednak ta, kterou vyjadřuje námi zvolený překlad, kdy nad vší slávou (‫ )על־כל־כבוד‬bude

4,5

152....... Očista Sijónu

přístřeší (‫)חפה‬, nebo návrh zastávaný např. Williamsonem (viz Tpp), dle kterého přístřeším (‫ )חפה‬nad vším (‫ )על־כל‬bude sláva (‫)כבוד‬. Pokud bychom za tématickou paralelu k v. 5 považovali Iz 60,2, pak Hospodinova sláva je skutečně něčím, co spočívá nad Jeruzalémem, a přednost by měla druhá možnost výkladu. Udivit by mohlo snad jen to, že v 4,5 nemá sláva přívlastek Hospodinova. Nicméně MT se slávou spojuje specifikaci vší/všechna. Lze připustit, že pojem sláva charakterizuje celkovou novou situaci Jeruzaléma, vylíčenou ve v. 4 i v první půli v. 5. Je vhodné považovat právě oblak a zář za ono ochranné přístřeší (sr. Ex 40,34, kde Hospodinova sláva naplnila příbytek zastíněný oblakem), byť i ony jsou projevem slávy. Tak jako tak, sláva, ať už s přívlastkem Hospodinova či bez něj, je v knize Izajáš často něčím, co je prézentovánějako ‫״‬viditelné“ a je spojeno s Jeruzalémem, či společenstvím lidu, které Bůh zachránil a oslavil k údivu všech ostatních (sr. 24,23; 40,5; 60,1-2; 62,2; 66,18). Poslední slovo verše, překládané jako přístřeší (‫)חפה‬, je relativně vzácným pojmem. Vyskytuje se jen na dvou dalších místech MT, kde označuje svatební komnatu (Ž 19,6; JI 2,16), viz 4,5 pak bývá často překládáno jako baldachýn (sr. ČEP; wildberger 1980,151; BLENKINSOPP 2000, 202; CHILDS 2001, 27; williamson 2006, 301 atd.). Je otázkou, zda volba tohoto substantiva má asociovat představu svatební radosti (v kontrastu s obrazem ‫״‬ovdovělého“ Jeruzalémabez mužů v 3,25 - 4,1). Sloveso téhož kořene (‫ )חפה‬znamená zahalit/pokrýt (viz Tpp a překlad LXX). Snad tedy postačí, když pro jistotu zůstaneme u neutrálního způsobu překladu přístřeší s tím, že jde o přístřeší, které může asociovat představu domova a bezpečí. 4 ” '

A bude přístřeškem, stínem za dne před horkem a útočištěm a skrýší před přívalem a před deštěm. Poslední verš perikopy rozvíjí obraz v. 5, konkrétně upřesněním toho, jak se projeví ochrana za dne (‫)יומם‬. Podle některých autorů by se mohlo jednat o další glosu (sr. williamson 2006,315). Přístřeší zmíněné ve v. 5 je zde označeno za přístřešek (‫ ;סכה‬týž pojem viz v 1,8), který chrání před nepřízní počasí: jak před horkem/vedrem/vyprahlostí (‫)חרב‬, neboť poskytne stín (‫)צל‬, tak před přívalem (‫ )זרם‬a deštěm (‫)מטר‬, před nimiž poskytne útočiště (‫ )מחסה‬a skrýš (‫ר‬1‫)מסת‬. O nepříznivém počasí obojího druhu můžeme uvažovat

Izajáš 4,2-6......... !53

doslovně. Pravděpodobnější je však záměrné obrazné vyjádření (stejně jako v 28,2.17 a 30,30): příval a déšť představuje útok agresora, horko/vyprahlost je zase obrazem útrap spojených s útlakem či válečnou devastací. Tentýž obraz následně rozvíjejí další texty v knize Izajáš. Jednak vyznání v 25,4-5: Sám Hospodin je podle 25,4 slabému a ubožákovi útočištěm (‫ )מחסה‬před přívalem (‫ )זרם‬a stínem (‫ )צל‬před horkem/vyprahlostí (‫)חרב‬, přičemž 25,5 naznačí, že horko/vyprahlost pokořené oblakem znamená pokoření nepřátel. Dále pak i text 32,1-2 přirovnává spravedlivou vládu k ochraně před nepříznivým počasím za užití podobných obrazů či terminologie: úkryt (‫ )סתר‬před přívalem (‫)זרם‬, stín (‫ )צל‬ve vyprahlé/žíznivé zemi (‫ארץ‬ ‫?פה‬.‫)ע‬, i když v tomto případě ochranu poskytují lidé (král a velmožové), nikoli přímo Hospodin. Shrnutí výpovědi perikopy

Perikopa představuje vyvrcholení celého textového bloku kap. 2-4. Trest, jemuž je v kap. 2-3* věnován dostatek prostoru, má být v onen den (v. 2) překonán. Boží soud nad Jeruzalémem i Judskem neznamená poslední slovo, pouze přípravné stadium pro spásu. Bezpečí a oslava Sijónu (vv. 5-6) odpovídá plánu vy výšení v budoucích dnech, ohlášenému v 2,2-4. Kouř v jistém smyslu připodobní horu Sijón hoře Sinaj, na které dostal lid od Hospodina zákon (sr. 4,5 a Ex 20,18), tedy i tato zmínka může být vnímána jako nenápadná aluze na očekávání poučení/zákona (‫ )תורה‬ze Sijónuv2,3. Očistný proces, o kterém hovoří 4,3-4 je také možné považovat za naplnění výroku z 1,25. Výrok vyhlížející záchranu Sijónu a nový blahobyt (v. 2) mohl souznít se zkušeností těch, kdo se zachránili v Jeruzalémě za asy rské invaze v době proroka Izajáše. Představa očisty, protříbení a svatosti obyvatel Jeruzaléma (viz vv. 3-4, snad dodatečná expanze) však stejně dobře odpovídá zkušenosti pozdějších generaci a velkým nadějím, spojeným s poexilní obnovou Jeru2aj^rna Texty následující za touto perikopou se znovu vracejí k problematickému vztahu Hospodina ajeho lidu. Bez z , ~6‫־‬byrna. ál aktuálně obsažený v 2,6 - 5,30 byl vesměs odsuZUjící 1badatelé považují tuto perikopu za nejmladsi te ovOu v er! ženou do této části knihy Izajáš (sr. w‫״‬-‫״‬amson 2q0 vu10‫״‬

154....... Píseň o vinici

Iz 4,2-6 však není jediným textem, kvůli němuž výsledný kano­ nický text knihy Izajáš nakonec není ‫״‬lineární“. V rámci prvního velkého strukturálního celku Iz 2-12 jsou negativní texty soustav­ ně protkány pozitivně laděnými verši (sr. též 9,1-7; 10,24-27), než dojde kjasnému spásnému vyvrcholení v kap. 11-12. Verše udržu­ jící naději tak opakovaně nadlehčují tíži výroků ohlašujících soud.

5,1-7 / Píseň o vinici Překlad

1a Nuže zazpívám svému drahému [příteli] píseň mého milého [přítele] o jeho vinici: lb Vinici měl můj drahý [přítel] na úrodném výběžku. 2a A kopal v ní a zbavil ji kamenů a vysadil v ní ušlechtilou révu. A uprostřed ní vystavěl věž a také v ní vytesal lis. 2b A čekal, že vydá hrozny. Avšak vydala odporné plody. 3a A nyní, obyvateli Jeruzaléma a muži Judska, 3b suďte tedy mezi mnou a mou vinicí. 4a Co se mělo pro mou vinici ještě udělat ajávní neudělal? 4b Proč, [když] jsem očekával, že vydá hrozny, vydala odporné plody? 5a A nyní, dám vám tedy poznat to, co já hodlám udělat pro svou vinici: 5b Odstraněníjejího plotu -a budek pozření, zboření její zdi - a bude k pošlapání. 6a A určím ji k záhubě. Nebude prořezána a nebude okopána a vzejde bodláčí a trní. 6b A mrakům přikáži neskrápět ji deštěm.

Izajáš 5,1-7.........155

7a Věru, vinice Hospodina Zástupů je dům Izraele a muž Judska sadbou jeho potěšení. 7b A čekal na právo a hle, prolévání [krve], na spravedlnost a hle, úpění!

Textové a překladové poznámky 1 Nuže zazpívám (‫)אשירה נא‬- v IQIsa3 jen ‫ אשירה‬zazpívám. \ svému drahému [příteli] (‫ )לידידי‬- volíme dativ, i když je možný též překlad o svém drahém [příteli] (tak wildberger 1980,163; stejně jako my williamson 2006,316); LXX i V interpretují [svému] milovanému (τώ ήγαπημένω; dilecto meo). | píseň mého milého [přítele] (‫ )שירת דוז־י‬- též je možný překlad píseň o mém milém [příteli] (sr. ‫ שירת הזונה‬píseň o nevěstce v 23,15), volíme však tradiční překlad genitivem, který připouští, že tématem písně je i milý. | ojeho vinici (‫ )לכרמו‬možný též překlad pro jeho vinici (tak prudký 2016, 26); LXX τώ άμπελώνί μου pro mou vinici; V vineae suae, tj. ojeho vinici; 3. os. má přednost, význam o/ohledně pak preferují i wildberger 1980,163; blenkinsopp 2000, 205; BEUKEN 2003,132; williamson 2006,316). | 2 A kopal v ní (‫ )חעזקהו‬- sloveso je hapax legomenon v MT, ale v mimobiblických pramenech se vztahuje ke kopání půdy (sr. williamson 2006, 318); LXX φραγμόν περιέθηκα obehnal jsem plotem (V též: sepivit; z představy separace vychází i parafráze Tg: posvětiljsem), jde o odhad významu s ohledem na v. 5. | zbavilji kamenů (‫ )ויסקלהו‬- LXX rozeznává toto sloveso v 62,10, zde však interpretuje jako paralelu k předchozímu και έχαράκωσα obezdil jsem. | odporné plody (‫ )באשים‬- LXX nerozpoznává význam vzácného slova (v MT jen zde a ve v. 4), překládá άκανθα trní; ve V labrusca, tj. plané hrozny. 13 Obyvateli Jeruzaléma (‫ )יושב ןרושלם‬- v IQIsa3 pl. ‫ יושבי ירושלם‬obyvatelé Jeruzaléma. 14 Pro mou vinici (‫ )לכו־מי‬- v IQIsa3 ‫ בכרמי‬v mé vinici, snad jde o sladění s následujícím ‫ בו‬υ ní, LXX i V naopak na obou místech sladí dativem (τώ άμπελώνί μου a αύτώ; vineae meae a ei). | vydala (‫תעש‬, dosl. a učinila)- v IQIsa3 ‫וישה‬, nejspíš jen jiný pravopis (podobně v 48,14 ‫וישה‬, zatímco v MT ‫)]עשה‬, záměna ‫א‬/‫ ע‬a následné vypuštění ‫ א‬je častý jev v IQIsa3 (sr. kutscher 1974,57). | 5 A nyní (‫ )ועתה‬- v IQIsa3 ‫ואתה‬, záměna písmen ‫א‬/‫( ע‬viz kutscher 1974, 507 i Tpp k v. 4). | Odstranění (‫ )הסר‬- v IQIsa3 ‫ אסיר‬odstraním. \ jejího plotu (‫ )משובתו‬- hapax legomenon, avšak souvisí s kořenem ‫ שוך‬ohradit. | a bude (‫ )וה[ה‬- v IQIsa3 na obou místech ‫ ויהיה‬též význam a bude, viz Tpp k 4,3. I k pozření (‫ )לבער‬- v IQIsa3 bez předložky ‫ בער‬pozřena/vypleněna. | 6 K záhubě (‫ )בתה‬- hapax legomenon, ale smysl záhuba či spoušť v daném kontextu je víceméně zřejmý (sr. williamson 2006, 322). | a nebude okopána (‫ולא‬ ‫יעדר‬.) - sloveso ‫ עדר‬je v tomto významu vzácné (v MT už jen v 7,25; sr. I ‫עדר‬ v HALOT, 793). 17 A čekal (‫ )ו[קו‬- v LXX έμεινα čekaljsem (pokračuje v 1. os., sr. v. 4). | prolévání [krve] (‫ )משפח‬- hapax legomenon, význam není jistý, krveprolití (sr. HALOT, 641) je zvažováno vzhledem k předpokládáné souvislosti s kořenem ‫ספח‬, pod vlivem arab, je interpretováno jako vylít/prolít

156....... Píseň o vinici

(sr. III ‫ ספח‬v HALOT, 764); v lQIsaa ‫ למשפח‬na prolití [krve], zřejmě chyba vlivem podobného předchozího tvaru s předložkou (‫ למשפט‬na právo).

Vymezení perikopy a její struktura

Po předchozím pozitivním uzavření jednoho textového bloku (kap. 2-4) je tu nový začátek, text nesený opět v kritickém duchu. Obrazně líčí vztah Hospodina a lidu, který svého Boha zklamal a tím na sebe přivolal trest. Závěrečnou identifikací je perikopa jasně uzavřena. Stejně ji vymezuje i MT. V kritickém duchu, nikoli už však obrazně, navazuje na tento text i následující série odsuzujících výroků uvedených zvoláním běda (vv. 8-24). Vymezené textové oddíly Iz 5,1-7 je možné charakterizovat následujícím způsobem: vv. 1-2 vv. 3-4 vv. 5-6 v. 7

Prorokův příběh o vinaři (v 3. os.) a o jeho vinici. Výzva vinaře (v 1. os.) zástupcům Jeruzaléma a Judska rozsoudit spor. Vlastní (vinařovo) oznámení budoucího plánu (- rozsudek). Identifikace vinaře (v 3. os.) i vinice.

Dělba na oddíly je v tomto případě jednoznačná. V prvních dvou verších se ozývá prorok, ohlásí záměr zpívat (v. la) a následně přednese obsah své písně (vv. lb-2). Vv. 3-4 jsou formulovány jako slova samotného vinaře a obrací se na ty, kdo píseň vyslechli (zá­ stupce Jeruzaléma a Judska). Vinař však nečeká na jejich odpověď a sám ve vv. 5-6 ohlásí, co hodlá udělat (v. 5a plní roli podobné ‫״‬rubriky“ jako v. la, jde však o prozaický text). Začátek obou od­ dílů, ve kterých mluví vinař, signalizuje nápadné a nyní. V závěru mluví prorok opět sám za sebe a prozradí, komu v jeho příběhu přísluší role vinaře a komu role vinice. Výklad

'

Nuže zazpívám svému drahému [příteli] píseň mého milého [přítele] o jeho vinici: Vinici měl můj drahý [přítel] na úrodném výběžku. Úvod perikopy vyjadřuje úmysl autora: nuže, zazpívám / hodlám zazpívat (N3 n‫־‬l’Uí n). Prorok se staví do pozice pěvce, který se chys­ tá přednést, nejspíš na veřejném prostranství (v. 3a předpokládá

Izajáš 5,1-7......... 157

posluchače), svou píseň. Věnuje ji komusi, kdo je označen jako drahý/milovaný (‫־‬r‫־‬r), samotné písni pak dává přívlastek píseň mého milého (‫)שירת דוז־י‬. Termín drahý (‫ )ידיד‬i milý (‫ )דוד‬zde označuje tutéž osobu, protože milému (dle v. la) i drahému (dle v. 1b) patří vinice. Může jít o stylistickou variantu téhož hebr. výrazu. Slovo překládané jako milý (‫ )דוד‬znamená ve většině případů svého výskytu v MT strýc. Význam milý má jen v Pis, kde postava dívky takto soustavně nazývá svého miláčka. Forma plurálu (‫)דדים‬ pak znamená též milování/laskání, a to jak v Pis (1,2.4 atd.), tak i jinde v MT (Př 7,18; Ez 16,8; 23,17). Pro Iz 5,1 bývá občas překlad píseň mého milého či píseň o mém milém (viz Tpp) zpochybňován. Při mírné úpravě MT či jiné vokalizaci by mohlo být čteno píseň milování (‫ שירת דודים‬místo ‫)שירת דוז־י‬, tj. milostná píseň, nebo má milostná píseň (‫)שירת דודי‬. Taková úprava však není textově doložena, i když k interpretaci milostná píseň se přiklánějí některé z moderních překladů (např. anglický překlad NRSV či italský liturgický překlad CEI). Je však vhodné zůstat u tradičního výkladu (podobně zhodnocuje williamson 2006,317-318). Jinde v MT má hebr. ‫ דוד‬význam milý (nikoli strýc) zpravidla tam, kde se jedná o milostný vztah mezi dívkou a jejím milým, tj. v Pis. Není však třeba omezovat tento termín na erotický vztah. Snad může vyjadřovat běžné srdečné přátelství, proto k překladu milý dodáváme [přítel]. Ve stejném smyslu by mohl být interpretován pl. tohoto slova v Pis 5,1, kde mluví muž (milující dívku) ke svým přátelům: hovoří k nim nejprve jako ke svým druhům (‫)רעים‬, v paralelním tvrzení téhož verše však padne i pl. ‫( דודים‬sr. williamson 2006,334). Sice daná část verše bývá často interpretována opájejte se milováním/laskáním (tak ČEP; viz výše význam pl. ‫)דדים‬, ale možný je též význam opájejte se, milí [přátelé], jak ostatně rozumí tomuto textu už LXX (‫ דודים‬převádí jako αδελφοί bratři) i V (překládá carissimi, tj. drazí). Je tedy možné zůstat u toho, že ‫ דוד‬v Iz 5,1 je přítel, k němuž autor verše pociťuje náklonnost a vřelý vztah. Slovo drahý (‫ ;ידיד‬k překladu také dodáváme [přítel]) je v MT užíváno na místech, kde je důvěrně či něžně označen ten, kdo je miláčkem Boha (Dt 33,12; Ž 60,7; 108,7; 127,2; Jr 11,15). Pakliže se vinařem nakonec ukáže být sám Bůh, který je pro Izajáše především Svatý, může se zde slovo drahý jevit jako nepatřičné (sr. gray 1912, 84). V Ž 84,2 jsou však i Boží příbytky označeny jako drahé/

158....... Píseň o vinici

milé (‫)ת־ידות‬. V Iz 5,1 jde rovněž o poezii a prorok chce především zaujmout své posluchače. To je snad dostatečný důvod k tomu, abychom se nedivili, že i majitel vinice může být v jeho obrazném příběhu nazván drahý. Vinice (‫ )כרם‬bývá v milostných písních starověku místem milostných scén (viz Pis 7,13) i metaforou milované bytosti (viz Pis 1,6; 8,11-12; sr. prudký 2016, 26; příklady i z mimobiblických textů uvádí např. willis 1977, 345-356). Není vyloučeno, že prorok skutečně chce upoutat pozornost tím, že si ze začátku pošlouží motivy, které mohou evokovat představu milostné písně: zpěv (sr. Pis 1,1), vinice, můj milý (sr. willis 1977, 360-361), ale brzy se ukáže, že tomu je jinak. Samotná píseň začíná v druhé části verše slovy: Vinici měl... (‫)כרם היה ל‬. Stejně začíná i IKr 21,1 {Vinici měl Nábot...) či Pis 8,11 {Vinici měl Šalomoun...). Snad uvedený slovosled představuje typický začátek ilustrativního příběhu (asijako: ‫״‬Byljednoujeden... “; sr. WILLIAMSON 2006, 335-336). Vinice se nacházela na úrodném výběžku, dosl. rohu (‫)קרן‬. Nikde jinde v MT není slovo roh užito pro topografické označení, ale snadno vzbudí představu výběžku či vyvýšeného hřebene. Zvláštní terminologie je evidentně volena kvůli zvukovému efektu. V hebrejštině zní roh (‫ קרן‬- qeren) podobně jako vinice (‫ כרם‬- keřem). Izajášmázálibuvaliteracích (podobnou zaznamenává i v. 7). Přívlastek úrodný (‫בן־־שמן‬, dosl. syn oleje/tuku, tj. tučný) pak od samého začátku ubezpečí posluchače o tom, že vinice se nacházela na místě, kde měla veškeré předpoklady pro to, aby rodila. 5,2

A kopal v ni a zbavil ji kamenů a vysadil v ní ušlechtilou révu. A upro-

střed ní vystavěl věž a také v ní vytesal lis. A čekal, že vydá hrozny. Avšak vydala odporné plody. Po předchozím úvodu (v. lb) následuje stručné vyprávění, které vyústí v zápletku. Hlavní dějovou linii určují slovesa v narativu (formy wajjiqtol), která tvoří převážnou část verše: a kopal v ní (‫)ויעזקהו‬, a zbavil ji kamenů (‫)וץסקלהו‬, a vysadil v ní (‫)ויטעהו‬, a vystavěl (‫)ויבן‬, a čekal (‫)ו?קו‬, a/avšak vydala (‫)ו!עש‬. Jediné pf. vytesal (‫ )חצב‬je syntakticky svázáno se slovesem a vystavěl, představuje tak simultánní či dodatečnou završující činnost. První dvě slovesa kopat (pi ‫ )עזק‬a zbavit kamenů (pi ‫ )סקל‬jsou vzácná (vizTpp). Vyjadřují námahu spojenou s přípravou samotné půdy.

Izajáš 5,1-7......... 159

Do připravené půdy byla zasazena réva, kterou hebr. označí jako sóreq (‫)שרק‬, může jít sice o název odrůdy, ale raději překládáme obecně: ušlechtilá réva (LXX dodává fonetický přepis σωρηχ sóréch za άμπελος réva; V překládá pouze adjektivem electa, tj. vybraná). Iz označí podobně révu v 16,8 (tvar pl. se zájmennou příponou ‫שרוקיה‬, v překladu ČEP její ušlechtilé révoví). Týž název jako Iz 5,2 užije pro révu (metaforu lidu, který Boha zklamal) Jr 2,21. Konečně jako sóréqá (‫שרקה‬, tvar f.) je nazvána réva v Gn 49,11. Hebr. termín může souviset buď s údolím/vádím Sóreq (‫)נחל שרק‬ zmíněným v Sd 16,4 (pokud je toto údolí místem tradičně spojeným s pěstováním vzácné révy), či naznačovat barvu vína (v Za 1,8 slovo stejného kořene ‫ שרק‬označuje barvu, snad nějaký odstín červené; sr. williamson 2006,319). Vystavění věže (‫ )מגדל‬uprostřed vinice je znamením ‫״‬solidního budovatelského přístupu movitého vlastníka“ (prudký 2016,28), což vynikne ve srovnání s nestabilním přístřeškem (‫ )סכה‬na vinici, zmíněným např. v 1,8. Pokud by vv. lb-2 byly pojímány jako alegorie, v níž má každý prvek nějaký skrytý význam, pak by věž uprostřed vinice (představuje-li tato národ, sr. v. 7) mohla být obrázem Jeruzaléma či jeho chrámu (tak interpretuje tento verš už Tg). Jistější je však zůstat jednoduše u toho, že zmínka o věži poukazuje na nemalou investici, kterou majitel vinice do svého podniku vložil. Věž umožňuje střežit vinici před zvěří i zloději, snad i uskladnit nářadí, popř. víno (sr. williamson 2006,337). O vytesání vinného lisu (‫ )יקב‬se hovoří jako o čemsi navíc, co završuje veškerou předchozí aktivitu (viz a také/dokonce ‫)ןגם‬. Nejedná se o něco, co by bylo nutné budovat přímo na vinici. Dobře to však dokresluje, jak důkladně se majitel vinice připravil na vinobraní. Pakužjenčefeal (pinip). Použité sloveso vyjadřuje nadějné čekání, dalo by se přeložit též jako doufal. Místo hroznů (‫ )ענבים‬se však dočkal odporných plodů (‫)באנזים‬, které mu vinice vydala (sloveso ‫ עשה‬dosl. udělala). Odporné plody jsou zmíněny ještě ve v. 4, nikde jinde v MT. Příslušný hebr. pojem bývá často interpretován jako pláňata (viz Tpp a překlad V). Sg. tohoto termínu však jinde v MT znamená puch (sr. ‫ באש‬v Ji 2,20 a Am 4,10) a sloveso příslušného kořene znamená páchnout (‫)באש‬. Je tedy bezpečnější zůstat u toho, že vzešlé plody byly špatné a nepoužitelné, snad zasažené nemocí (sr. williamson 2006,320).

160....... Píseň o vinici

A nyní, obyvateli Jeruzaléma a muži Judska, suďte tedy mezi mnou a mou vinicí. Počáteční a nyní (‫ )!־עתה‬signalizuje nový vývoj situace. Vyprávění skončilo a pozornost se obrací k těm, kdo ho vyslechli. Osloven je obyvatel (‫ )יושב‬Jeruzaléma a muž (‫ )איש‬Judska. Obojí, ač v sg. (viz všaklQIsa’vTpp), se vzahujek zástupcům skupin: lidí z Jeruzaléma i těch, kteří pocházeli z jiných judských míst. Je celkem pravděpodobné, že perikopa zachycuje působivá slova, která mohl pronést prorok veřejně, uprostřed lidu, který sesešel v Jeruzalémě při nějaké slavnosti, snad dokonce při slavnosti podzimní sklizně (sr. wildberger 1980,166). Výzvou suďte tedy (‫ )גספטו־נא‬jsou posluchači přizváni k vyřešení zápletky. Mají se stát jakousi soudní porotou (sr. prudký 2016, 29). Překvapivým prvkem je fakt, že prorokova slova nezůstávají ve třetí osobě. Prorok nežádá vyřešení sporu svého drahého přítele, ale staví se do jeho role. To na jednu stranu mate, na druhou stranu jde o rétoricky vydařený způsob, jak zvýšit pozornost. Provokativní je i to, že druhou stranu sporu nepředstavuje člověk, ale vinice. Jde o první zřetelný náznak, že selhání vinice může obrazně představovat reálné selhání lidských bytostí. Problém se z roviny metafory postupně dostává na rovinu skutečnosti a rodí se otázka: Koho představuje vinice?

Co se mělo pro mou vinici ještě udělat a já v ní neudělal? Proč, [když] jsem očekával, že vydá hrozny, vydala odporné plody? Prorok v roli zklamaného vinaře přednese svou obžalobu formou řečnických otázek. Z první jasně vyplývá, že vinař udělal (sloveso ‫ )עשה‬vše, co jen bylo možné. Druhá řečnická otázka po úvodním proč (‫ )מדוע‬v podstatě zopakuje to, co je posluchačům známo již ze závěru v. 2: Legitimní očekávání vinaře nebylo naplněno. Otázka může působit dojmem zklamaného povzdechu, na který ani nelze odpovědět. Jedinou odpovědí by mohlo být ujištění, které však zůstává nevyřčeno: Zavinila to vinice. Působivá je volba sloves: Zatímco vinař udělal vše co nejlépe, vinice vydala, dosl. udělala (stejné sloveso ‫)עשה‬, cosi odporného. 5,5

A nyní, dám vám tedy poznat to, co já hodlám udělat pro svou vinici: Odstranění jejího plotu - a bude k pozření, zboření její zdi - a bude k pošlapání.

Izajáš 5,1-7......... 161

Úvod verše je považován za prozaický text (typicky prozaickými prvky jsou nota accusativi ‫ את‬a vztažné ‫אשר‬, spolu přeloženy: to, co). Novým a nyní (‫ )ועתה‬nastává další posun. Prorok nečeká na reakci posluchačů, sám je seznámí se svým závěrem, resp. jim ho dá poznat (hi ‫)ידע‬. Užité sloveso může vyjadřovat slovní poučení, nelze však vyloučit ani to, že posluchačům bude dáno cosi ‫״‬poznát“ na vlastní kůži. Prorok se vrací k vyprávění příběhu, tentokrát v roli jednoho z protagonistů. Slova já hodlám udělat /já činím (‫ )אני עשה‬prozrazují převzetí odpovědnosti za rozhodnutí ohledně provinilé vinice. Nevypráví se už o tom, co bylo, nýbrž jaké bude rozuzlení. Jsou zmíněny dvě znepokojivé skutečnosti: odstranění (inf. abs. hi ‫ )סור‬plotu/ohrazení (‫ ;משוכה‬k tomuto termínu viz Tpp) a zboření (inf. abs. ‫ )פרץ‬zdi (‫)גדר‬. Zmínka o plotu a zdi je čímsi novým (viz ovšem slaďující interpretace starověkých verzí v Tpp k v. 2). Zpětně ubezpečí o tom, že vinice byla nejen důmyslně vybudována, ale i dobře chráněna. Obě slovesa v této části verše jsou uvedena ve tvaru inf. abs., který by jistě bylo možné v daném kontextu přeložit první osobou (odstraním, pobořím, tak ČEP). Neosobní překladje však působivý, nevyjadřuje součinnost vinaře při zpustošení. Zůstává sice aktérem, ale na pozadí. Dopustí zkázu, protože ztrácí zájem a opouští svůj ‫״‬projekt“ (sr. prudký 2016, 31-32). Následkem odstranění plotuje, že vinice bude fe pozření (‫)לבער‬. Již v 3,14 byla řeč o pozření/strávení/vyplenění (pi ‫ )בער‬vinice (‫)כרם‬, z čehož byli obviněni starší lidu a velmoži. Kontext je nyní jiný, přesto nová zmínka o pozření může znovu asociovat obraz vykořisťování a útlaku, tak jak byl představen v Iz 3,1-15. Motiv zboření (‫ )פרץ‬ochranné zdí (‫ )גדר‬révy/vinice, která je následně vypleněna, lidmi i zvěří, a která také představuje metaforu lidu, najdeme i v Ž 80,13-14 (tam je ovšem vyčítáno přímo Bohu, že byl tím, kdo zbořil). Vzájemné ovlivnění obou textů je pravděpodobné. Sloveso zbořit (‫ )פרץ‬je často užíváno v souvislosti se zbořením hradeb (sr. 2Krl4,13; 2Pa 26,6; Neh 1,3; Ž 89,41 atd.). Zrninka o zboření zdi tedy evokuje představu dobytí města, pokud ne u prvních prorokových posluchačů (zažili invazi Asyřanů), pak rozhodně u adresátů kanonického textu (měli zkušenost s dobytím Jeruzaléma babylónským vojskem). Rovněž obraz pošlapání

162....... Píseň o vinici

(‫ )מרמס‬může být snadno spojen s představou válečného dobývání (se 10,6). 5,6

5,7

A určímji k záhubě. Nebude prořezána a nebude okopána a vzejde bodlácí a trní. Amrakům přikáži neskrápětji deštěm. Začátek verše je opět formulován v 1. os. Vyjadřuje stručně ortel, ke kterému předchozí opatření (resp. dopuštění) směřovala: A určím ji (‫ )ואשיתהו‬k záhubě (‫ ;בתה‬k termínu viz Tpp). V další části verše, tvořené negativními tvrzeními, vinař není přímým aktérem. Jen nechráněnou a zpustošenou vinici nechává a neposkytuje jí obvyklou péči: Není prořezána (ni ‫ )זמר‬ani okopána (ni ‫)עדר‬. Vinice tak zaroste bodláčím (‫ )שמיר‬a trním (‫)שעז‬. Oba termíny jsouspolu zmiňovány na více místech knihy Iz (7,24.25; 9,17; 10,17; 27,4; první z nich navíc v 10,27 a 32,13), mimo ni však už nikde jinde v MT. Ač přesný botanický druh nelze určit, význam obou slov je víceméně zřejmý. Na základě 7,24-25 lze usoudit, že jde o divokou vegetaci a spíše nepřehledný porost. Výrok vinaře je uzavřen opět tvrzením v 1. os. Je rozhodnut přikázat (pi ‫ )צוה‬mrakům (‫ )ץבים‬neskrápět (‫ )מהממיר‬vinici deštěm (‫)מטר‬. Takové rozhodnutí budí podezření, že vinař disponuje nadlidskou schopností. Buď je mu delegována Bohem (sr. lKr 17,1), nebo je jím Bůh sám. Na druhou stranu je stále možné uvažovat o tom, že jde o kletbu, výrok člověka projevujícího silnou emoci (podobně jako v 1S 1,21). Skutečné a definitivní rozuzlení přinese až verš následující. Věru, vinice Hospodina Zástupů je dům Izraele a muž Judska sadbou jeho potěšení. A čekal na právo a hle, prolévání [krve], na spravedlnost a hle, úpění! Odhalení protagonistů prorokova příběhu je uvedeno explikativním věru/zajisté (‫כי‬, tentokrát není vhodné překládat neboť). Prorok mluví opět sám za sebe a o Hospodinu se vyjadřuje ve 3. os. Nejprve odhalí totožnost majitele vinice tím, že jí dá přívlastek Hospodina Zástupů (k přívlastku Zástupů viz exkurz v rámci výkladu 1,9). Následně je identifikována i vinice, její důmlzraele (‫)בית ישראל‬, paralelní tvrzení k tomu zmíní muže Judska (‫ ;איש יהודה‬viz téžv. 3). Je otázkou, jaký význam přisoudit v tomto verši Izraeli, je-li o něm řeč paralelně s Judskem. Na rozdíl od předchozích zmínek

Izajáš 5,1-7......... 163

o Izraeli/Jákobovi (1,3.4.24: 2,3.5.6; 4,2) zde může označovat politický útvar severního Izraelského království, k jehož kolapsu došlo v době Izajášova působení (k této interpretaci se kloní mnozí, sr. CLEMENTS 1980, 60; CHILDS 2001,45; BEUKEN 2003,138; TULL 2010,122; prudký 2016, 34 aj.). Zkáza vinice by pak představovála jednak zkázu Severního Izraele, snad už i dokonanou a posluchačům příběhu známou, po níž je však možné očekávat i zkázu Judska. Příběh o vinici by byl velkým varováním: S naslouchajíčími Judejci (sr. v. 3) to dopadne stejně špatně jako s Izraelem. Nicméně je také možné chápat Izrael v tomto verši nadále jako termín zahrnující z pohledu redakce kanonického textu celý Boží lid, protože k severnímu království se v knize Izajáš váže obvykle termín Efrajim (sr. 7,2.5 atd.). Judsko by tak mohlo představovat bližší specifikaci a upřesnění (tak williamson 2006,342), nikoli útvar vůči Izraeli separátní. Je-li muž Judska sadbou (‫ )בטע‬Hospodinova potěšení (‫)שעשעים‬, je tím jen zdůrazněno Boží zalíbení a takřka rodičovská něha (sr. podobně Jr 31,20). O to víc vyniká zklamání. Druhá plovina verše odhaluje, co představují hrozny, na které Bůh čekal, a co odporné plody, kterých se dočkal. Hrozny zástupuje dvojice právo (‫ משפט‬mišpáť) a spravedlnost (‫ צדקה‬cedáqá). Místo nich je zde prolévání [krve] (‫משפח‬, mispách; viz Tpp) a úpění/volání o pomoc (‫ןה‬7‫ צץ‬ce'áqá). Oba negativní termíny zvukově připomínájí právo a spravedlnost, liší se jen několika souhláskami. Jsou evidentně voleny kvůli slovní hříčce (viz podobnou aliteraci ve v. 2). Před zmínkou o obou negativních jevech zazní vždy zvolání: a hle (‫)והנה‬. Obrací pozornost nato, co je patrné, posluchači si toho mají všimnout, dost možná právě kolem sebe. Shrnutí výpovědi perikopy

V souvislosti s perikopou 5,1-7 bývá velmi často diskutován její literární druh. Ve skutečnosti však představuje směsici různých literárních druhů. Začne takřka jako milostná píseň (v. 1), pak se změní v podobenství/parabolu (vv. 1-2.5-6), přitom zakomponuje i terminologii typickou pro soudní spory (vv. 3-4). Vše se ovšem prolíná a tvoří rétoricky zdařilou skladbu, která emotivně pracuje s tématem nevděku a vyústí v jednoznačné obvinění (v. 7).

164....... Výroky ‫״‬běda"

V tomto případě není důvod zpochybňovat, že se z velké části jedná o autentická Izajášova slova (viz výhrady k návrhům exilního data původu ve wili amson 2006,330-331). Je možné připustit, že tuto působivou skladbu přednesl prorok veřejně s jasným cílem: odsoudit přehlížení práva a nespravedlnost panující v Judsku. Ne­ smlouvavě přitom ohlásil, že Judsko si nezaslouží Boží ochranu a přijde trest. Izajáš také mohl být inspirován tím, co se v jeho době snad již stalo se severním Izraelem, byl-li už dobyt asyrským vojskem. Téma ohlášeného trestu v kompozici knihy Iz nakonec vyústí v 5,25-30 do obrazu vojska, které zdevastuje zemi. Text Iz 5,1-7 bývá velmi často srovnáván se slovy poroka Nátana, který v 2S 12,1-4 vypráví Davidovi podobenství o hřešícím muži takovým způsobem, že se David neubrání jeho odsouzení (sr. 2S 12,5-6), po kterém si však sám vyslechne: Ty jsi ten muž! (2S 12,7). Reakci Izajášových posluchačů oproti tomu zazname­ nánu nemáme. Dá se však předpokládat, že minimálně ti, kteří nám prorokova slova uchovali, se přesvědčit nechali a vzali si je k srdci (sr. TULL 2010,123). Trest ohlášený v Iz 5,5-6 se naplnil už v 8. st. př. n. 1., vylíčen je zejména ve vv. 26-29, popisujících invazi asyrského vojska (viz výklad). To však neznamená, že by Iz 5,1-7 ztrácel na aktuálnosti v dobách pozdějších. Lze předpokládat, že i další generace rozpo­ znávaly aktuálnost těchto prorockých slov, zejména když dolehla tíha exilu a Hospodinovi ctitelé hledali odpovědna otázku: Proč?

5,8-24/Výroky ‫״‬běda‫״‬ Překlad

a® Bědatěm, kdo připojují dům k domu, přibližují polek poli, 8b že už není žádné místo a jen vy jste usazeni uprostřed země. 9a V mých uších [zní slovo] Hospodina Zástupů: 9b ‫״‬Dozajista mnohé domy budou zpustošené, [kdysi] velké a pěkné, protože nebude, kdo by [je] obýval.

Izajáš 5,8-24......... 165

Věru, deset jiter vinice vydá jediný bat ,Ob a chómer osevu vydá éfu." 10a

"a Běda těm, kdo začínají časně ráno [a] ženou se za opojným nápojem, ”b prodlévají dlouho po setmění [a] rozpaluje je víno. '2a Aje citera a harfa, bubínek a píšťala a víno [při] jejich hostinách. 12b Avšak na Hospodinovo konání nehledí a dílo jeho rukou nevidí.

’3a Proto bude můj lid vystěhován, [zeje] bez poznání. ,3b Ajeho vážení budou hladovět, a jeho hlučící dav bude prahnout žízní.

14b

Proto roztáhne Šeól svůj chřtán a naplno rozevře svá ústa dokořán 14b a sestoupí do něj jeho nádhera ajeho hlučící dav ajeho hukot a rozjařenost.

,5a A člověk je sehnut a [každý] mužje ponížen. ’5b A oči povýšených budou poníženy. 1Sa Avšak Hospodin Zástupů se vyvýšil v právu 16b a svátý Bůh se prokázal [jako] svátý ve spravedlnosti. ‫״‬a A beránci se budou pást jako na své pastvině. 1711 A na ruinách [po] vypasencích budou jíst přistěhovalci.

18a Běda těm, kdo vlečou nepravost na provazech falše ,8b ajako popruhem u vozu hřích; '9a těm, kdo říkají: ‫״‬Ať se urychlí a uspíší jeho dílo, abychom viděli; ,9b a ať se přiblíží a přijde úradek Izraelova Svatého, ať poznáme!"

20a Běda těm, kdo říkají zlu dobro a dobru zlo. 20b Činí tmu světlem a světlo tmou, činí hořké sladkým a sladké hořkým.

2,a Běda těm, kdo jsou moudří ve vlastních očích 2,b a sami před sebou rozumní.

166....... Výroky ‫״‬běda"

22a Běda udatným v pití vína 22b a mužům zdatným v míchání opojných nápojů. 238 Ospravedlňují ničemu za úplatek 23b a spravedlnost spravedlivému odnímají. 2411 Proto jako slámu stravujejazyk ohně a seno se ztrácí v plameni, jejich kořen bude jako ztrouchnivělý ajejich květ bude stoupat jako prach. 24b Neboť odmítli poučení Hospodina Zástupů a pohrdli řečí Izraelova Svatého.

Textové a překladové poznámky 8 Dům k domu (‫ בבית‬1‫ )בץר‬- v IQIsa“ ‫בית בית‬, vynechání předložky je nejspíš důsledkem haplografie (sr. williamson 2006,346). | že už není žádné místo (‫עד אפס מקום‬, dosl. až do konce/neexistence místa); LXX'íva τοΰ πλησίον άφέλωνταί τι aby si vzali z toho, [co patří] bližnímu, jedná se o interpretační parafrázi, i když místo ‫ אפס‬mohl být čten tvar slovesa ‫ אסף‬sebrat/shromáždít (sr. williamson 2006,347). | ajen vyjste usazení (‫ )ןהושבתם לבדכם‬- ho ‫ ישב‬je v MT už jen v 44,26 (tam význam být osídlen), zde může mít podobný význam jako qal sídlit (sr. williamson 2006, 347); v IQIsa3 ‫וישתם לבדכם‬, sloveso je zřejmě defektní forma qal; LXX μή οίκήσετε μόνοι cožpak sídlíte sami?, zřejmě bylo čteno ‫הישבתם‬, MT má však přednost. | 9 V mých uších [zní slovo] Hospodina Zástupů (‫ צבאות‬ΓΠΓΡ ‫ )באץני‬- vzhledem k ‫אם־ליא‬ dozajista na začátku dalšího řádku (typický začátek přísah) se někdy předpokládá, že zde vypadlo slovo ‫ נשבע‬přísahal, naznačovat by to mohlo sloveso ήκούσθη přidané na začátku převodu LXX (původní ‫ נשבע‬přísahal mohlo být v předloze LXX či přímo překladatelem zaměněno za podobně vyhlížející ‫ נשמע‬bylo slyšet); LXX čte ΓΠΓΡ ‫ באזני‬jako st. cs. (v uších Hospodina / do uší Hospodina); někteří autoři mají za původní ‫ צבאות‬ΓΠΓΡ ‫ נגלה באזני‬vmých uších se odhalil Hospodin Zástupů, s ohledem na podobné 22,14 (sr. willi amson 2006, 348); strohý MTIz 5,9 je však textově dobře doložen (sr. waard, de, 1997,23), může jít o eliptické vyjádření. 110 jediný (‫ )אחת‬- v IQIsa1 ‫אחד‬ jiný rod téže číslovky. 111 Ženou seza opojným nápojem (‫)שכר ק־דפו‬-asyndetické spojení impf. s předchozím ptc. stejného podmětu (‫ משכימי‬ti, kdo začínají časně) bývá interpretováno účelově (aby se hnali za opojným nápojem, sr. GK§120c; williamson 2006,356-357), jinými jako okolnost (ženouce se za opojným nápojem, sr. JM §159c; wildberger 1980,175.177), náš překlad vychází z druhé možnosti. | prodlévají dlouho (‫ )מאחרי‬- v lQIsaa ‫מאחזי‬ zmocňují se (nebo pas. jsou jati [opilostí], sr. diskusi ve williamson 2006, 357), snad jde o chybu opisovače a záměnu ‫ר‬/‫( ז‬sr. DJD 1.2, s. 61), MT má přednost. 112 A je citera a harfa, bubínek a píšťala a víno [při] jejich hosti­

Izajáš 5,8-24.........167

nách (‫ )והיה כמר ונבל תף וחליל דין משתיהם‬- syntax lze vyhodnotit různě, ‫ משתיהם‬jejich hostiny mohou mít funkci adverbia (tak náš překlad, netřeba ani přidávat předložku ‫ ב‬υ/na/při, jak navrhuje blenkinsopp 2000,210), či podmětu, pokud bychom četli jako rozvinutou apozici nominálních členů (Jejich hostiny, toť citera...; sr. waltke-o’CONNOR 1990,228), ve výsledku to však výpověďverše neovlivní. | konání (‫ )פעל‬- v lQIsaa tvar f. ‫פעלת‬, význam je týž. | nehledí (‫ )לא תייטו‬- v lQIsaa (i 4QpIsab) pf. ‫לוא הביטו‬, jde o snahu sladit s pf. ‫ לא ראו‬nevidí na konci verše (v lQIsaa konec verše vidět není, rkp. je poškozen), paralelní impf. i pf. (MT) se však často vztahuje ke stejné časové rovině, jde-li o poetický text (sr. GK §1061; niccacci 1986,116). 113 Bude vystěhován (‫ )גלה‬- prorocké pf., překladje vystěhován oproti tomu preferuje blenkinsopp 2000, 209; občasné pochyby o původnosti slovesa a navrhované opravy (např. ‫ כלה‬skončí/zajde), kvůli tomu, že ‫״‬autentické“ výroky Izajáše nehovoří o exilu, však nejsou na místě (sr. výhrady proti úpravám MT ve williamson 2006, 359), text je navíc doložen zlomkem 4QIsaf(lQIsaa je zde nečitelný). | budou hladovět (‫מתי רעב‬, dosl. [budou] muži hladu, apozice k předchozímu ‫ וכבודו‬a jeho vážení (dosl. ajeho sláva) - verze čtou ‫ מתי‬nikoli jako muži, nýbrž jako ptc. slovesa ‫מות‬, tj. mrtví (LXX νεκροί διά λιμόν mrtví následkem hladu; V interieruntfame, tj. zahynuli hlady), stejně jako v 22,2 (tam MT ‫ מתי מלחמה‬mrtví ve válce); lQIsaa ‫ מתי‬v 5,13 odpovídá spíše vokalizaci MT, neboť pro ptc. ‫ מות‬je v tomto rkp. obvyklá sctiptio plena ‫( מיתי‬viz 22,2); vokalizace MT v tomto verši má přednost (sr. waard, de, 1997, 24), což ovšem nemění nic na tom, že spojení ‫ מתי רעב‬, byť chápané ve významu muži hladu, chtě nechtě poznamenává negativní stín možného čtení nevokalizovaného textu jako mrtvi hladem. 114Šeóř (‫ )שאול‬-k dagešforte na začátku slova (výraznější napojení na předchozí sloveso z rytmických důvodů) viz GK §20/. | 15 A je sehnut (‫ )וישח‬- v lQIsaa ‫ ישח‬sehne se, snad je volba jednoduchého impf. přizpůsobena závěrečnému impf. verše ‫ תשפלנה‬budou poníženy (sr. williamson 2006, 362). 116 Vyvýšil se (‫ )ויגבה‬- v rkp. ‫( ל‬potažmo BHS) anomální vokalizace ‫( ויגבה‬viz podobně 2,15). | 17 Beránci (‫ )כבשים‬- v lQIsaa ‫ כבושים‬podmanění, z podobné předlohy může vycházet LXX (ot διηρπασμένοι okradeni); a’ i σ’ (αμνοί) odpovídá MT, též V (agni); MT má přednost (sr. williamson 2006, 362-363). | jako na své pastvině (‫ )כדברם‬- vzácné slovo ‫ דבר‬pastvina (jinakužjenvMi2,12; sr. HALOT, 212) verze zpravidla nerozpoznávají; LXX ώς ταύροιjako býci, vychází spíš ze čtení ‫ אביר‬/ ‫ כאברים (אביר‬mocný / statný kus viz výklad 1,24), sr. waard, de 1997, 25; V (iuxta ordinem suum) i Tg (‫ כמא דאמיר עליהון‬jak jim bylo řečeno) parafrázují ‫ דבר‬ve významu mluvit či slovo. | a na ruinách [po] vypasencích budoujíst přistěhovalci (‫)וחרבות מחים גרים יאכלו‬-interpretaci založenou na vokalizaci ‫( חרבות‬ruiny ve st. abs., nikoli st. cs.) volí williamson 2006, 357: a na ruinách budoujíst vypasení přistěhovalci; podobně wildberger 1980, 175.178, ovšem místo ‫ גרים‬přistěhovalci má za původní ‫ גדים‬ovce/kůzlata; LXX čte také ovce/kůzlata, místo ‫ מחים‬vypasenci pak čte nejspíš pu ptc. ‫מחה‬ vyhlazení, odtud: καί τάς έρημους τών άπειλημμένων άρνες φάγονται α [ηα]

168...... Výroky ‫״‬běda"

pustinách [po] těch, kdo byli odvlečeni, budou žrát beránci; parafráze V naopak předpokládá přistěhovalce, nikoli 01‫׳‬ce/feůzÍata, a ‫( חרבות מחים‬v MT ruiny [po] vypasencích) chápe ve smyslu ruiny [přeměněné v] úrodnou zem (et deserta in ubertatem versa); kinterpretaci zohledněné v našem překladu viz výklad. 118 na provazech (‫ )בחבלי‬- několik rkpp., které eviduje Kennicot a de Rossi, má ‫כחבלי‬jako provazy..., avšak nejstarší dochované rkpp. (lQIsaa, 4QIsab) odpovídají MT, varianta mladších rkpp. je daná snahou přizpůsobit text paralelnímujako popruhem... (sr. waard, de, 1997,26) |/‫ס‬156)‫)השןא‬-termín se do kontextu nehodí (LXX čte σχοινίον μακράν dlouhý provaz, nikoli provazy falše, snad překlad dlouhý vychází z předpokládaného kořene ‫ שגא‬vzrůst, sr. vlková-plátová, 2018, 60); badatelé často navrhují opravy (s ohledem na paralelní ‫ עגלה‬ve v. 18b, nečteného ovšem s MT jako ‫ עגלה‬vůz, nýbrž jalovice; též při čtení jako provazy, nikoli na provazech, viz předchozí bod): ‫ השה‬ovce/beránek (v. 18a by mohl tvrdit: Běda těm, kdo vlečou nepravost jako ovci provazem/provazy; sr. clements 1980, 65; blenkinsopp 2000, 209.211) či ‫ השור‬býk (v. 18a by mohl tvrdit: Běda těm, kdo vlečou nepravostjako provazem z býčí [kůže]; sr. willi amson 2006,377-378); uvedené opravy však nejsouuspokojivé,bezpečnějšíjezůstatuMT(sr. W1LDBERGER1980,175.178; waard, de, 1997,26-27). | a jako popruhem u vozu (‫ )וכעבות העגלה‬- LXX čte jalovice, když překládá καί ώς ζυγοΰ Ιμάντι δαμάλεως ajako řemenem jha jalovice; někteří badatelé podobně preferují slovo jalovice (viz předchozí bod), když interpretují a jako popruhem/lanem jalovici (sr. clements 1980, 65; blenkinsopp 2000, 209.211) či a jako popruhem/lanem z [kůže] jalovice (sr. williamson 2006,377-378); čtení vůz však předpokládají kromě LXX všechny ostatní starověké verze, je bezpečnější u něj zůstat (sr. wildberger 1980,175.178; waard, de, 1997, 26-27). 119 Ať se urychlí a uspíšíjeho dílo (‫)ןמהר ץחישה מעשהו‬, přiblíží se a přijde (‫ )ותקרב ןתבואה‬- kumránské rkpp. distribuují jinak kohortativní formy sloves než MT: v lQIsaa první dvojice ‫ ימהר יחיש‬, druhá ‫ ;ותקרבה ותבואה‬v 4QIsab první dvojice jako MT, druhá dvojice ‫ ;ותקרב ותבא‬podmětem prvních dvou sloves (‫ )?מהר ץחישה‬by mohl být i Bůh, což by vyžadovalo překlad ať urychlí a uspíší své dílo (viz CEP), vzhledem k tomu, že v paralelním tvrzení je jednoznačně podmětem úradek Izraelova Svatého, má však náš překlad přednost (stejný názor zaujímá wildberger 1980,178; williamson 2006,378). | 23 A spravedlnost spravedlivému odnímají (‫וצךקת צדיקים ?סירו ממנו‬, dosl. a spravedlnost spravedlivých odnímají od něj) - pl. ‫ צדיקים‬spravedliví ruší, avšak je doložen v lQIsaa; starověké verze předpokládají sg., mohou však uhlazovat; snad mohlo dojít v raném stádiu přepisování textu k dittografii ‫ ים צדיק‬, vzhledem k tomu, že následující slovo začíná ‫( יס־‬sr. williamson 2006,388). | 24 A seno se ztrácí v plameni (‫ להבה ק־פה‬uíψ‫ )רח‬- v 1Q1saa ‫ ואש לוהבת ירפה‬a oheň ochabuje v plameni; 4QIsab odpovídá MŤ; ‫ חשש‬seno představuje málo známý pojem (už jen v 33,11), starověcí autoři i rabíni ho nerozpoznávají, vesměs předpokládají, že termín UÍUÍn nějak souvisí s ohněm (sr. kutscher 1974,221-222): LXX překládá καί συγκαυθήσεται υπό φλογός άνειμένης a shoří ve skomírá-

Izajáš 5,8-24........ 169

jícím plameni (spojitost s ohněm předpokládá též v 33,11) a hexaplárnípřeklady i V vyjadřují, obdobně jako LXX, že slámu (kterou stráví jazyk ohně γλωσσά πυρος, lingua ignis) stráví také horko plamene - θέρμη φλογος, calor flammae. | jako ztrouchnivělý (‫ )כמק‬- LXX ώς χνοΰς jako prach, překládá spíše tvar y ‫כמ‬jako pleva (V quasifavilla, tj. jako popel, sr. podobně sicutfavilla pro ‫ כמץ‬v 29,5); lQIsa1‫ ׳‬však odpovídá MT, který má přednost. Vymezení perikopy a její struktura

Námi vymezená perikopa zahrnuje několik odstavců MT (vv. 8-10; vv. 11-17; vv. 18-19; v. 20; v. 21; vv. 22-23; kodex ‫ל‬, potažmo BHS, však spojuje v. 22 s v. 21, nikoli s v. 23). V. 24 je pak v MT součástí odstavce 5,24-30. Na začátku každého odstavce MT tedy stojí zvoláni běda (‫)הוי‬, ve v. 24 pak spojka proto (‫)לכן‬. Byť je možné s každým novým běda odlišit nový prorocký výrok, tak jak činí MT, přesto je vhodné vnímat tyto výroky jako sérii, která dohromady tvoří důmyslný redakční celek. Konstatování o odmítnutí Hospodina a pohrdnutí jeho řečí ve v. 24 působí završujícím dojmem, proto jej od vv. 25-30 oddělujeme. Vv. 25-30 sice rozvíjejí téma trestu ohlášeného ve v. 24, což je zřejmě důvod, proč ho s nimi MT spojuje (v. 25 začíná také důsledkovou spojkou proto, byť mírně odlišnou než v. 24). Iz 5,25-30 se však soustředí natolik úzce najeden aspekt trestu, že je vhodné pojednat o něm jako o zvláštní perikopě (beuken 2003,141, nicméně představuje celek 5,8-30 dohromady). V sérii se objeví slovo běda celkem šestkrát, nabízí se tedy otázka, zda nechybí jedno další do symbolického počtu sedm. Bádátelé nezřídka uvažují o tom, že chybějící sedmé běda se nachází až v 10,1. Kap. 5-10* se totiž jeví jako zajímavý redakční celek, v jehož centru jsou texty zachycující z velké části epizody ze života protokalzajáše v8. st., př. n. 1. (kap. 6-8; občas je knim připojován i text 9,1-7), přitom toto jádro, někdy nazývané ‫״‬paměti Izajášovy“ (viz exkurz ‫״‬Tzv. Izajášovy paměti a jejich pozice v rámci Iz 2-12“), je obklopeno výroky běda (5,8-24 a 10,1-4) a texty s refrénem o Božím hněvu a jeho vztažené ruce (5,25; 9,11.16.20; 10,4), které se zdají být v kanonickém textu navzájem protkány, ale nemuselo tomu tak být vždy. Verše 10,1-4 mohly původně patřit k sérii 5,8-24, než je pozdější redaktor přesunul na jejich aktuální místo. Někteří badatelé proto považují za rozumné pojednávat o bloku

170....... Výroky ‫״‬běda"

5,8-24 dohromady s 10,1-4 (sr. wildberger 1980,175; v pořadí 10,1-4 a 5,8-24 blenkinsopp 2000, 208). Naše vymezení respektuje pořadí veršů v kanonickém textu. Není vůbec jisté, že aktuální biblický textje výsledkem přemístě­ ní celých textových bloků z původního místa na jiné. Stejně tak je možné, že zakomponování určitých slov či refrénů do výsledného textu chce ve vhodnou chvíli připomínat dřívější motivy, a tak přispět k vytvoření soudržného redakčního celku. Jednotlivé textové oddíly Iz 5,8-24 nahlížíme takto: v v. 8-10

vv. 11-17

vv. 18-19 v. 20 v. 21

vv. 22-23 v. 24a v. 24b

První běda: v. 8 Kritika zabírání domů a polí. vv.9-10 Reakce - prázdné domy a neúrodná pole. Druhé běda: vv. 11-12 Kritika opilství a požitkářství, uniká podstatné. v. 13 Reakce - vystěhování kvůli nechápavosti a hlad. v. 14 Druhá reakce - nasytí se Šeól. vv. 15-16 Připomínka hrozby z kap. 2. v. 17 Třetí reakce - sytit se budou jiní. Třetí běda: Kritika arogance a pohrdání Bohem. (Bez reakce.) Čtvrté běda: Převracení hodnot. (Bez reakce.) Páté běda: Kritika sebejistých. (Bez reakce.) Šesté běda: Kritika opilců. (v. 23) Zároveň převracejí právo. Reakce (souhrnná) - trest ‫״‬ohněm" a zkáza. Nejzazší příčina - odmítli Hospodina a jeho slova.

Je patrné, že jednotlivým výrokům běda není dán stejný prostor, některé jsou rozpracované (vv. 11-17), některé velmi stručné (v. 21). Součástí prvních dvou je i reakce (v případě druhého běda dokonce několikerá, ve vv. 13.14 uvedená formálním proto ‫)לכן‬, která s určitou dávkou ironie ohlašuje převrácení situace: Uchvácené domy a pole (v. 8) budou k malému užitku (v. 9-10); ‫״‬hostiny“ (vv. 11-12) skončí, bude ‫״‬hlad“ (v. 13) či nastanou ‫״‬hostiny“ jiných (vv. 14.17). U dalších běda bezprostřední reakce chybí. Nemusí to však znamenat, že během tradování byla nějaká část těchto výroků vypuštěna. Spíšeje patrné určité zrychlení, rétoricky působivé.

Izajáš 5,8-24..........171

Souhrnná reakce je zmíněna až v závěrečném v. 24 (sr. chisholm 1986, 51-53). Zajímavý oddíl v daném kontextu představují vv. 15-16. Bez jejich přítomnosti by byl text plynulejší. Nejspíš představují redakční vsuvku, která chce připomenout motivy z perikopy 2,6-22, jež ohlašovala příchod dne, kdy vše povýšené bude poníženo a vyvýšen bude jen Hospodin (5,15a je opakováním 2,9a; 5,15b je modifikací 2,11a). Výsledný text chce evidentně naznačit, že hrozby v kap. 5 mají být chápány jako pokračování právě toho, co zazně10 už ve druhé kapitole. Výklad

Běda těm, kdo připojují dům k domu, přibližují pole k poli, že už není žádné místo a jen vy jste usazeni uprostřed země. K významu zvolání běda (‫ )הוי‬viz výklad 1,4a. Následuje participium (ti, kdo připojují), další sloveso (přibližují) je pak uvedeno ve 3. os. Ve třetí osobě tedy překládáme celou první část verše. Pro výroky běda je typické, že kromě jmenných tvarů (zpravidla ptc.) se mohou v rozvíjené argumentaci vyjadřovat o kritizovaných ve 3. os. (platí to i pro výroky v této řadě, viz vv. 11.21.22-23). V mnoha případech je však evidentní, že navzdory formální 3. os. se týkají přímo posluchačů, nikoli nezúčastněných osob, zvlášť pokud posléze přejdou do druhé osoby, jako je tomu v tomto případě. Je proto vhodné interpretovat výrok ve významu: Běda těm z vás, kdo připojují... přibližují... (sr. hillers 1983,187; williamson2006, 346). Připojovat (hi ‫ )נגע‬dům k domu znamená v tomto kontextu získat majetek jiného, stejně tak přibližovat (hi ‫ )קרב‬pole k poli znamená slučovat více polí. Nemusí jít přímo o nelegální zabírání či zločinné komploty (jako v lKr 21); stačí skupování či profitování na majetku těch, kdo se z různých důvodů dostali do ekonomické nouze. Výsledkem je, že jedni nadměrně bohatnou, druzí upadají do bídy, či snad dokonce do otroctví, a práva na svobodné užívání svého domu a svého pole se musejí vzdát. Konstatování že/až už není žádné místo (‫ )עד אפס מקום‬vyjadřuje takovou míru koncentrace majetku, která vylučuje, že by se někdo jiný mohl vedle hrstky vyvolených prosadit. Tuto výlučnost zdůrazní parelelně konstatované jen vy / vy samotní (‫)לבדכם‬.

5,8

172....... Výroky ‫״‬běda"

Sloveso jste usazeni (ho ‫ )ישב‬může na jednu stranu vyjadřovat jednoduchý fakt, že kritizovaní zemi zabrali a bydlí v ní (k významu ho ‫ ישב‬jako možného ekvivalentu ke qalu ‫ ישב‬viz Tpp). V poněkud překvapujícím užití netypického slovesa (kauzativní pas. forma hofal) je však přece jen možné vnímat též narážku na to, že lidé mohou sídlit na zemi jen potud, pokud jim to umožní Bůh, od kterého zemi dostali (sr. Lv 25,23). I zbohatlíci tedy sídlí jen proto, že Bůh je usadil, sami však práva moci být usazeni zneužili (sr. WILLIAMSON 2006, 354). Nevíme s jistotou, v jakém historickém kontextu ani koho přesně prorok Izajáš tímto výrokem obviňuje. Často se má za to, že Iz 5,8 (podobně jako Mi 2,2) kritizuje rozvoj latifundií, provázený zabavováním a skupováním majetku chudých rolníků. To odporuje ideálu vyjádřenému v Lv 25,23-31, dle kterého měla být každému zaručena možnost vrátit se po splacení dluhů či uplynutí určité lhůty k majetku otců. Někteří autoři však s odvoláním na archeologické objevy upozorňují na to, že neexistují doklady o tom, že by v 8. st. př. n. 1. byl v Judsku patrný rozvoj latifundií a zánik menších hospodářských usedlostí (tak, jak je to známé např. z římské historie). Je tedy velmi obtížné určit, jak přesně se vykořisťování, které Iz 5,8 kritizuje, projevovalo (sr. Houston 2004,139). Každopádně však stojíme před kritikou takové formy útlaku, která nutí chudší buď vlastní majetek zcela opustit, nebo ho obhospodařovat nesvobodně, v závislosti na druhých a v jejich prospěch (např. odváděním nadměrných dávek, daní, splátek). Není důvod pochybovat o tom, že podobné formy útlaku provázejí historii neustále. Výrok 5,8 může pocházet přímo z doby proroka Izajáše (podobně jako 3,14-15). Stejné časové zasazení můžeme předpokládat i u obdobného výroku zaznamenaného v knize Izajášova současníka Micheáše: Mi 2,1-2

Běda těm, kdo přemýšlejí o ničemnosti a páchají zlo na svých ložích, za jitřního světla to pak uskuteční... dychtí po polích a uchvacují, po domech a zabírají. Utiskují muže i jeho dům, člověka i jeho dědictví.

Závěrečná specifikace uprostřed země (‫ )בקרב הארץ‬nemusí naznačovat, že jde o Jeruzalém a centralizaci moci v rukou jeruzalémských či přímo s královským dvorem spjatých velmožů. Lze připustit jednoduchý výklad: v zemi.

Izajáš 5,8-24......... 173

V mých uších [zní slovo] Hospodina Zástupů: ‫״‬Dozajista mnohé domy budou zpustošené, [kdysi] velké a pěkné, protože nebude, kdo by [je] obýval. Věru, deset jiter vinice vydá jediný bat a chómer osevu vydá éfu.“ Začátek v. 9 je velmi lakonický: v/do mých uších Hospodin Zástupů (‫ ;באזני יהרה צבאות‬viz Tpp; k titulu Zástupů viz 1,9). Prorok v reakci na chování popsané ve v. 8 ohlašuje, co mu bylo dáno zaslechnout od Hospodina (sr. též 22,14). K Izajášově schopnosti vnímat více než ostatní viz výklad 1,1a. Zde je naznačeno, že ‫״‬zaslechl“, jiné verše předpokládají jeho ‫״‬vhled“ (sr. 1,1; 6,1). Přímá řeč začíná způsobem typickým pro přísahy: dozajista (‫)אם־לא‬. V tomto kontextu jde o úvod odpřisáhlé, tudíž i nezrušítelné hrozby. První část hrozby navazuje na motiv domů z v. 8a. Mnohé domy (‫ )בתים רבים‬stojí v čelní zdůrazněné pozici. Pro adresáty výroku to znamená, že shromažďování domů se mine účelem. I kdyby se někomu podařilo získat jejich velké množství, všechny budou nakonec zpustošené, dosl. ke zpustošení (‫)לשמה‬. Přívlastky velké (‫ )גדלים‬a pěkné (‫ )טובים‬se mohou vztahovat k honosnějším městským palácům. Avšak zpustnou kvůli tomu, že nebude nikdo, kdo by [je] obýval (‫)יושב‬. Ani svého času bohatí majitelé nezůstanou uprostřed země natrvalo usazeni (sr. v. 8b). Hrozba by na jednu stranu mohla poukazovat na přírodní katastrofu (např. zemětřesení, viz shrnutí perikopy 2,6-22). Pravděpodobnější je však ničivý důsledek vojenské invaze, zejména když nápadnou paralelu k v. 9b představuje verš 6,11b (města bez obyvatel, zpustošená půda) a za ním se v 6,12 výslovně hovoří o deportaci obyvatel). Celá druhá část verše 5,9 bývá někdy považovaná za vsuvku ovlivněnou právě textem 6,11-12 (snad pod vlivem slov uprostřed země ‫ בקרב הארץ‬na konci v. 8; viz tatáž slova na konci 6,12), mj. i proto, že hrozba vyjádřená v 5,9 (nikdo nezůstane) příliš neladí s hrozbou neúrody uvedenou v 5,10. Iz 5,10 by naopak mohl celkem plynule navazovat na kritiku v. 8 (sr. willi amson 2006,354-355). Ať už je v. 9b pozdější vsuvkou či nikoli, v kanonickém textu spolu s v. 10 reaguje s určitou dávkou ironie na to, co vyčítá v. 8.

Slovo překládané ve v. 10 jako jitro (‫ )צמד‬označuje na jiných místěch MT dosl. pár/spřežení (sr. 21,7.9). Panuje názor, že tato měrná jednotka představuje rozlohu pole, kterou oráč se spřežením zorá

L « jjj

174....... Výroky ‫״‬běda"

zajeden den. Tak např. LXX opíše deset jiter slovy: kde totiž bude obdělávat deset párů volů (ου γάρ έργώνται δέκα ζεύγη βοών). Taková rozloha by mohla činit přibližně 2000 m2 či půl akru (sr. widBerger 1980,185). Alternativní návrh zvažuje, že nejde o počet plošných jednotek, ale špalíry révových keřů (viz zmínku o tomto návrhu interpretace spojení ‫ צמדי־כרם‬ve willi amson 2006,356). Náš překlad zůstává u tradičního pojmujítro, ovšem s tím, že určit jeho rozlohu není možné. Vzhledem ke kontextu je jisté jediné: Muselo jít o značný kus půdy. Bat (‫ )בת‬je měrná jednotka pro obsah kapaliny (sr. lKr 7,26.38; Ez 45,11.14), v tomto případě vína, které mohlo být z vinice získáno. Na základě Ez 45,11 lze usoudit, že jeden bat byl srovnatelný s jednou éfou (‫)איפה‬, která je zase měrnou jednotkou pro netekuté sypké látky (v případě Iz 5,10 zrní), a obojí činí desetinu chómeru (‫)חמר‬. Chómer je považován tradičně za objem toho, co lze naložit na osla (‫)חמור‬. Odhady však bývají různé: ČEP (s. 12) udává 360 litrů, éfa i bat by tak činili 36 litrů; dle jiných je horní limit pro chómer spíše 200 litrů (k příslušným jednotkám objemu viz ABD VI, 902-905). Pro vlastní výpověď verše však přesná čísla nehrají zásadní roli. Evidentní je, že je tu vyjádřena hrozba mizivé úrody. Na příkladu zasetého osevu/semene (‫ )זרע‬je jasně vidět, že vyzískaná sklizeň má činit pouhou desetinu toho, co bylo zaseto.

'

Běda těm, kdo začínají časně ráno [a] ženou se za opojným nápojem, prodlévají dlouho po setmění [a] rozpaluje je víno. Další kritika se týká těch, kdo se ženou (‫ )ק־דפו‬za opojným nápojem (‫)עיכר‬. Přesný druh nápoje není jistý, pouze to, že se jedná o alkohol (kořen ‫ שכר‬opíjet se). Zvolené sloveso hnát se (‫ )רדף‬znamená také pronásledovat a jako metafora vyjadřuje silné zaujetí a úsilí (viz např. pozitivní obraz pronásledování spravedlnosti v 51,1). Druhá část verše je vystavěna co do slovosledu jako paralela kprvní části, ovšem podmětem se v ní nakonec ukáže být víno (‫)”!־‬, které rozpaluje (hi ‫)דלק‬. Za pozornost stojí, že kořen tohoto slovesasouvisí nejen s rozpáleností (sr. qal ‫ דלק‬hořet/ být v ohni v Ž 10,2), ale též se zaníceným stíháním (sr. qal ‫ דלק‬v Gn 31,36; 1S 17,53 apod.; paralelně s ‫ רדף‬hnát se / pronásledovat v PÍ 4,19). Snad autor verše volí záměrně takovou terminologii, která vyjadřuje paradox či ironii: ‫״‬Pronásledovatelé“ (‫ )רדף‬opojného nápoje se sami dostáva-

Izajáš 5,8-24......... 175

jí do područí rozpalujícího vína a dochází defacto k výměně rolí víno se nakonec stává jejich ‫״‬zaníceným" stihatelem čizotročovatelem (kořen ‫)דלק‬, závislosti na něm nemohou uniknout (sr. williamson 2006, 357-356). Na nezřízenost v pití poukazují dvě participiální vazby: Kritizovaní lidé jsou dosl. těmi, kdo začínají časně ráno (‫)משכימי בבקר‬, a zároveň těmi, kdo prodlévají dlouho do setmění (‫)מאחרי בנשף‬. Situaci by bylo možné vnímat ještě vyhroceněji, protože slovo, které překládáme jako setmění (‫)נשף‬, označuje nejen přítmí za večerního soumraku, ale i šero za ranního rozednívání. Tedy by bylo možné interpretovat druhou část verše tak, že opilci u vína prodlévají po celou noc až do rozbřesku (volba české předložky po, nikoli do, v překladu výše je kompromisem, teoreticky nevylučuje ani druhou možnost výkladu). Každopádně je zde užit merismus (hi ‫ עזכם‬začínat časně; pi ‫ אחר‬prodlévat dlouho), který vyjadřuje, že tito lidé se opíjejí neustále, od nejčasnějšího do nejzazšího okamžiku, nic jiného nedělají. Aje citera a harfa, bubínek a píšťala a víno [při]jejich hostinách. Avšak na Hospodinovo konání nehledí a dílojeho rukou nevidí. Verš kritizuje velkolepé hostiny či pitky (pl. slova ‫ )משתה‬zámožných lidí, což dokresluje výrazná přítomnost hudebního doprovodu (na výběru možnosti chápání syntaxe první části verše příliš nezáleží, viz Tpp). Jsou zmíněny dva páry hudebních nástrojů, do třetice, nikoli však v páru, je uvedeno víno, tím se mu dostává určitého zdůraznění (sr. williamson 2006,358). Stejná čtveřice hudebních nástrojů je společně uvedena také v 1S 10,5. Ač jde spíš o náhodu, hudební nástroje jsou v Iz 5,12 seřazeny tak, že to odpovídá četnosti jejich výskytu v MT. Nástroje první dvojice, citera (‫ )כנור‬a harfa (‫)נבל‬, jsou zmiňovány velmi často a nezřídka v páru (sr. lKr 10,12; 2Pa 9,11; Ž 33,2; 57,9; 71,22; 91,4; 108,3). Jedná se o nástroje strunné, není ovšem jisté, jak přesně vypadaly. Citera je přitom nástrojem, na který dle 1S 16,23 hrál David Saulovi. Bubínek (‫ )תף‬je zmiňován také relativně často (známá je zejménascéna v Ex 15,20), píšťala (‫ )חליל‬oproti tomu jen zřídka (vlzještě 30,29). Hudba sama o sobě není něčím, co by bylo hodno odsouzení. Všechny nástroje zmíněné v Iz 5,12, spolu s mnoha dalšími, měly

5,12

176....... Výroky ‫״‬běda"

své místo v chrámové liturgii (sr. lPa 15,16-21; 16,5-6; 25,1-6; 2Pa 5,12-13; 29,25-28; Ž 81,3), doprovázely vděčný zpěv při radostných událostech (sr. Ex 15,20; 2S 6,5; lKr 1,40; Iz 30,29). Zde však doprovází hýření, které s ryzí radostí a vděčností nesouvisí, ba právě naopak, protože účastníci těchto hostin nehledí (‫)לא לביטוי‬ na Boží konání a nevidí (‫ )לא ראו‬jeho skutky (ohledně shodné časové roviny obou sloves viz Tpp). Opulentní hodování za doprovodu hudebních nástrojů kritizuje rovněž Am 6,4-5. Také Jb 21,7-15 se vymezuje kriticky vůči ničemům (v. 7), kteří se při svém blahobytu za doporovodu rozmařilé hudby (v. 12) nezajímají o Hospodina (vv. 14-15). Radovánky, při kterých se zapomíná na vděčnost Bohu a děkování za jeho požehnání, jsou z pohledu biblických autorů vždy problematické (zásada Dt 8,12-18). 5,‫ו‬3

Proto bude můj lid vystěhován, [zeje] bez poznání. Ajeho vážení budou hladovět, ajeho hlučící dav bude prahnout žízní. Text ohlašující Boží reakci na hýření popsané ve vv. 11-12 začíná typickým formálním proto (‫)לכן‬. Stejným proto reagují na předchozíběda mnohé prorocké texty (Jr 22,13.18; 23,1.2; Ez 13,3.8; 13,18.20; 34,2.7; Am 6,1.7; Mi 2,1.3). V našem případě stojí za pozornost zejména Ámos, protože také on, v reakci na rozmařilé hýření a přehlížení všeho jiného, hrozí vystěhováním, respektive odvedením do zajetí (‫)גלה‬: Am 6,4-7*

Běda (‫ )הוי‬sebejistým na Sijónu, těm, kteří spoléhají na horu Samaří... kdo leží na ložích ze slonoviny, povalují se na lehátkách, jídají jehňata ze stáda a telata z chléva, blábolí za zvuku harfy, vymýšlejí si hudební nástroje jako David, pijí víno z misek a mažou se nejlepšími oleji, ale nad Josefovou ranou se netrápí. Proto (‫ )לכן‬nyní budou vystěhováni (‫ )גלה‬v čele vystěhoválců (ptc. ‫)גלה‬...

Jako důvod vystěhování lidu je v Iz 5,13 uvedeno, žeje bez poznání (‫)מבלי־דעת‬. Hebr. vazba sice připouští i překlad aniž by poznal / byl si vědom, což by mohlo odpovídat představě lidu tak opilého, že ani neví, co se kolem děje. V návaznosti na v. 12b je však pravděpodobnější, že nedostatekpoznání je zde kritizován (sr. též kritiku v 1,3: Izrael nezná, můj lid nechápe), tedy je příčinou vystěhování. Stejný motiv najdeme v Oz 4,6: Můj lid zajde, že je bez poznání

Izajáš 5,8-24......... 177

(‫)מבלי־דעת‬. Poněvadž ty jsi odvrhl poznání, odvrhnu tebe... (sr. diskuši ve williamson 2006, 372). Druhou část verše tvoří dvě paralely. Podmětem první jsoujeho vážení, dosl. jeho sláva (‫)כבודו‬. Jedná se tedy o přední a majetnou vrstvu lidu. Právě ti však budou hladovět, budou doslova muži hladu (‫מתי רץב‬, viz i možnost mrtví hladem v Tpp). Podmětem druhé paralely jejeho hlučící dav, dosl. jeho vřava/hukot (‫ ;המונו‬kořen ‫המה‬ hučet/dunět). Jedná se evidentně o ty z lidu, kdo se dle vv. 11-12 hlučně veselili. Jejich pitky však ustanou, až tento dav bude vyprahlý žízní (‫)צחה צמא‬. Stejně jako v případě předchozího běda a reakce na něj, i tentokrát je naznačen zvrat: hlad a žízeň budou mít právě ti, kdo dosud nezřízeně hodovali. MT je velmi působivý i tím, že je formulován jako dvě nominální věty, jejichž podměty jsou ve skutečnosti neosobní (abstractum pro concretó), dokonce není upřesněna časová rovina. Doslovný překlad by mohl být: A jeho sláva - muži hladu (popř. mrtví hladem, viz Tpp); a jeho vřava - vyprahlá žízní. Proto roztáhne Šeól svůj chřtán a naplno rozevře svá ústa dokořán a sestoupí do nějjeho nádhera a jeho hlučící dav ajeho hukotá rozjařenost. Další reakce, uvedená stejným formálním proto (‫)לכן‬, nabídne obraz personifikovaného podsvětí, hebr. Šeól (‫)^אול‬. Novým hodujícím se stává smrt. Její nenasytnost je vyjádřena obrazně tím, že Šeól roztáhne/rozšíří (hi ‫ )רחב‬svůj chřtán/hrdlo (‫נפש‬, znamená též duše/živoť), tedy i rozměrná kořist jím bude moci projít. Z téhož důvodu Šeól i svá ústa (‫ )פיה‬rozevře naplno (‫)פער‬. Užité sloveso je v MT poměrně vzácné, zmíněno je vždy spolu s širokým či dychtivým rozevřením úst (sr. Jb 16,10; 29,23; Ž 119,131). Připojená specifikace dokořán (‫לבלי־חק‬, dosl. bez omezení) tento obraz ještě více zdůrazní. Obě slovesa ve v. 14a jsou uvedena v pf., které se v tomto případě jako tzv. prorocké perfektum vztahuje kbudoucnosti. Vyjádřená skutečnost je nahlížena jako hotová a jistá. V druhé části verše není jednoznačné, čije nádhera (‫)הדר‬, hlučící dav (‫ )המון‬i hukot (yúw)). Jeho (v hebr. sufix f. ‫ה‬-) se nevztahuje k lidu (v hebr. m.) z předchozího verše. Autor mohl mít na mysli spíš město (v hebr. f., viz výklad 1,8), i když o něm nemluví výslovně. Stejně tak ale může být předjímán nový vlastník: Šeól (zde f., i když příležitostně bývá i m.). Verš proto zůstává dvojznačný: Veškerou nádheru a vřavu (viz hlučící dav ve v. 13), která charakteri­

5,14

178....... Výroky ‫״‬běda"

zuje Jeruzalém, si už jako svou přivlastňuje Šeól, do kterého vše sestoupí (‫)ירד‬. Podobně dvojznačné je do něj (‫בה‬, v hebr. opět f., dosl. do ní). Ve slovosledu MT stojí na samém konci verše za slovem rozjařenost (‫ ;עלז‬hapaxlegomenon, příbuzné s ‫ עליז‬rozjařený, sr. 22,2), které na rozdíl od předchozích pojmů (nádhera, hlučící dav, hukot) není opatřeno sufixem, což může překvapit. Nicméně společně by takové spojení (‫ )עלז בה‬bylo možné interpretovat jako rozjařenost v něm (tj. ve městě), šlo by o stylistickou obměnu sufixujeho. Opět je vhodné připustit dvojznačnost: Jedná se o rozjařenost v něm (tj. ve městě), ale ta zároveň se vším dříve jmenovaným sestoupí do něj (tj. do Šeólu). Někteří autoři (např. gray 1912,92) zvažují, zda se před v. 14 neztratila část původního textu, snad sedmé běda. Mohlo by to dávat uspokojivou odpověď na to, proč je hlučící dav ve v. 13 jeho (m., týká se lidu) a ve v. 14 její (f., ztracený text se mohl týkat Jeruzaléma). Mohlo by to celkem dobře vysvětlovat i to, proč za sebou nyní následují v těsném sledu verše začínající slovem proto (v. 13 i v. 14), druhý z nich mohl totiž původně reagovat na jiný text než na vv. 11-12. Nicméně zabývat se podrobně hypotézami, které se nemohou opřít o svědectví hebr. rkpp. či alespoň některé ze starověkých verzí, nemá větší přínos.

O konci hudby a veselí při užití podobné terminologie, jakou najdeme ve vv. 12.14, hovoří také Iz 24,8 (‫ תפיס‬bubínky; ‫שאון עליזים‬ hukot rozjařených). K obrazu Šeólu se kniha Izajáš vrací v satirickém popěvku o ‫״‬babylónském králi“ (sr. 14,4-21), v 14,11 přitom také výslovně hovoří o tom, že do Šeólu je svrhnuto / donuceno sestoupit (hi ‫ )ירד‬hlučení (‫ ;המיה‬subst. příbuzné s ‫ המון‬hlučící dav) harf (pl. slova ‫נבל‬, sr. 5,12). Sestup do Šeólu ohlášený v 5,12 lze vnímat jako další ukázku ponížení všeho, co se vyvyšuje, a tak souzní s tím, co bylo uvedeno už v 2,6-22, potažmo s tím, co bezprostředně následuje (viz výklad 5,15). A člověk je sehnut a [každý] muž je ponížen. A oči povýšených budou poníženy. Avšak Hospodin Zástupů se vyvýšil v právu a svátý Bůh se prokázal [jako] svátý ve spravedlnosti. Verše představují vsuvku, která přebírá některé motivy perikopy 2,6-22 s tím, že je částečně přeformuluje a propojí s dalšími klíčovými tématy knihy Izajáš (Boží svatost, právo a spravedlnost).

Izajáš 5,8-24......... 179

Slova a člověkje sehnut a [každý] mužje ponížen jsou repeticí 2,9a. Další část v. 15 je zase inspirovaná textem 2,11a, je ovšem jednodušší a stylisticky uhlazenější. Zatímco v 2,11a byly zmíněny pyšné oči člověka, zde jsou jen oči povýšených (‫ ;עיני גבהים‬dosl. oči vysokých) a jsou jednoznačně podmětem slovesa: budou poníženy/ níží se (‫)תשפלנה‬, což neplatilo v 2,11a (sloveso v sg. s podmětem oči neladilo, viz výklad 2,11). V kontrastu s ponížením lidí vyniká ve v. 16 jediné přípustné vyvýšení-vyvýšení Hospodina Zástupů (k Zástupů viz výklad 1,9). Podobný motiv zaznamenává 2,11b (i 2,17b). Iz 5,16 však pracuje s jinou terminologií. Užije sloveso vyvýšit se/být vysoký (‫)גבה‬, které je téhož základu jako přívlastek předtím zmíněných očí (v 2,11b i 2,17b je jiné sloveso). Sloveso na začátku v. 16 překládáme minulým časem, protože je zde zvolena - snad kvůli plynulé návaznosti - stejná slovesná forma (wajjiqtol) jako ve v. 15a (text doslovně převzatý z 2,11). Nakolik však vv. 15-16 představují vsuvku, která komentuje situaci, natolik lze chápat Boží vyvýšení jako stále se projevující platnou skutečnost, nikoli ‫״‬jen“ minulou záležitost. Projeví se znovu v tom, jak Bůh zakročí. V paralelním tvrzení je Hospodin nazván svátým Bohem (‫האל‬ ‫)הקדוש‬. Pojem, který je zde užit pro označení Boha (‫)אל‬, znamená bůh obecně, tedy i pohanský. Zatímco v první části knihy Izajáš se tento termín objevuje sporadicky (např. v 12,2 či jako součást symholických jmen v 7,14 a 9,5 a v textech, které jsou aluzí na tato jména, tj. v 8,8.10 a v 10,21), častěji je zmiňován vkap. 40-46, zpravidia při úvahách o tom, který bůh je skutečným Bohem (40,18; 43,10 ap.). Uvedené spojení v našem verši lze chápat též ve smyslu ten z bohů, který je skutečně svátý (‫)קדוש‬, neboť se prokázal/osvědčil jako svátý (pf. ni ‫)קדש‬. Boží svatost a neporovnatelnost s kýmkoli jiným (viz Svatý v 1,4b) se stejně jako jeho vyvýšení projevuje v konání. V tomto kontextu má být považován za její konkrétní projev zásah proti těm, kteří na Boha nedbají (v. 12), přesto budou nuceni Boží svatost uznat. Boží vyvýšenost i svatost se projevuje v právu či právem (‫)במשפט‬ a ve spravedlnosti či spravedlností (‫)בצדקה‬. Dvojice právo a spravedlnost byla společně zmíněna už několikrát. Naposledy v 5,7, kde představovala jednání, které od svého lidu očekával Bůh. Zde se

180....... Výroky ‫״‬běda"

však vztahuje spíše k Božímu jednání, podobně jako v 1,27 (viz příslušný výklad). To, že se Bůh vyvýšil v právu, znamená, že při své svrchovanosti zasahuje právem/po právu. Z určitého úhlu pohledu by bylo možné volit překlad soudem / skrze soud (k významu ‫ משפט‬právo / soud / rozsudek viz výklad 1,17a). Na rozdíl od 1,27 zde MT vokalizuje výraz v právu / právem s určitým členem (‫במשפט‬, nikoli ‫)במשפט‬. Zatímco ve spravedlnosti / spravedlností je vokalizováno stejně jako v 1,27 (‫ )בצדקה‬bez určitého členu. Nemusí to představovat zásadní rozdíl, přesto lze připustit, že přítomnost členu u pojmu právo/soud/ rozsudek v 5,15 mu může vtisknout odlišný odstín: Úmysl vyjádřený krátce předtím ve vv. 13-14 je ‫״‬tím“ konkrétním právním rozhodnutím, kterým se Bůh vyvýšil (alespoň v očích toho, kdo text opatřil vokalizací). Dlužno ještě dodat, že kvůli paralelismu právo/spravedlnost není v tomto případě vhodné interpretovat hebr. ‫ במשפט‬jako při/na soudu. Nejedná se o vedení sporu před soudním tribunálem.

Podobný význam jako Hospodinovo vyvýšení v právu má paralelní konstatování, že Bůh se prokázal jako svátý ve spravedlnosti, protože jeho zásah je vyhodnocen jako projev spravedlnosti. Svatost (kultovní termín) a spravedlnost (etický termín) jsou spolu spjaty. Na pozadí tohoto tvrzení lze proto vytušit, že ani lid nemůže mít společenství se svátým Bohem, jehož přítomnost se projevuje právem a spravedlností, pokud sám nekoná právo a spravedlnost. """" A beránci se budou pástjako na své pastvině. A na ruinách [po] vypa' sencích budou jíst přistěhovalci. Verš na jednu stranu působí jako izolovaný fragment (sr. wildberger 1980,189-190), na druhou by mohl docela dobře navazovat na vv. 13-14, které předjímají vystěhování obyvatelstva (v. 13) a zkázu bohatých (v. 14). Obě paralelní tvrzení ve v. 17 vyjadřují podobnou, ne-li shodnou skutečnost: zkázu původního osídlení i obyvatelstva a jejich nahrazení čímsi jiným. Popásání beránků (‫ )כבשים‬na území, které se stává jejich pastvinou (‫)דבר‬, je možné v tomto kontextu vyhodnotit podobně, jako jinde obraz zvěře zabydlené tam, kde dříve stály domy a sídlili lidé (viz např. 13,20-22). Zároveň však beránci mohou jako metafora představovat chudší obyvatelstvo, které v zemi zůstalo a žije z toho, co zbylo.

Izajáš 5,8-24..........181

Druhá část verše to dokresluje, když nabízí obraz města, zřejmě Jeruzaléma, přeměněného v ruiny (‫)חרבות‬. Místo po bývalé honoraci, zde nazvané vypasenci (‫ ;מחים‬v MT už jen v Ž 66,15 jako tučné [kusy dobytka]), zaujmou přistěhovalci. Slovo přistěhovalci (‫)גו־ים‬ obvykle představuje lidi, kteří nejsou v zemi trvale usídlení a nepatří mezi domorodce (viz ‫ גר‬v Ex 12,49, v překladu ČEP host). Mohli bychom zde vidět podobnou situaci, jakou líčí 1,7: Zpustosenou zemi vyjídají cizáci (‫)זרים‬. Přistěhovalci (‫ )גו־ים‬však nejsou zpravidla vnímáni tak negativně jako nepřátelští cizáci. V chiastickém uspořádání obou paralel v. 17 přistěhovalci odpovídají beránkům (viz proto Tpp a návrhy číst místo přistěhovalci ‫ גךים‬kůzlata). V obou částech verše se může prolínat reálná rovina s obraznou, ani jednu z nich není třeba definitivně vylučovat: Nově příchozím ‫״‬nedomorodým“ obyvatelstvem zpustošených míst se stávají stáda (k tomuto řešení inklinuje waard, de, 1997, 26); na druhou stranu ‫״‬skromnější“ obyvatelstvo (- beránci) nahradí lidské vypasence. První interpretace navazuje na obraz zpustošené vinice (5,5-6; též 7,23-25). Druhá zase souzní s motivem nepatrného, zachráněného zbytku obyvatel (1,9.27; 4,3). Běda těm, kdo vlečou nepravost na provazech falše a jako popruhem u vozu hřích; těm, kdo říkají: ‫״‬Ať se urychlí a uspíšíjeho dílo, abychom viděli; a ať se přiblíží a přijde úradek Izraelova Svatého, ať poznáme!" S dalším běda (‫ )הוי‬začíná výrok formulovaný zpočátku spíš nejasně. Je určen těm, kdo vlečou nepravost (‫ )עון‬a hřích (‫)חטאה‬. K oběma pojmům (i k běda) viz výklad 1,4a (‫ חטאה‬je příbuzné se slovesem ‫ חטא‬hřešit v 1,4). Není však jisté, co znamená obraz vléci (‫ )מעיך‬na provazechfalše (‫ )חבלי השוא‬či popruhem u vozu (‫)עבות העגלה‬. Snad skutečnost, že dotyční jsou s nepravostí i hříchem svázáni, spolu s nepravostí a hříchem pak za sebou táhnou i jejich logický důsledek: trest. Přívlastek/alše (‫ )שוא‬u provazů může být charakteristikou lživého či pomýleného jednání. Popruh vozu (‫ )עגלה‬může zase poukazovat na pevnost spojení, snad i na to, že hřích představuje nemalý náklad (viz v 1,4 lid zatížený nepravostí). Badatelé někdy zvažují, že provazy falše by mohly být zauzlováné provázky užívané ve starém Orientě pro různé magické praktiky (sr. wildberger 1980,193). Jistotu však nemáme. Vzhledem

5,18-19

182....... Výroky ‫״‬běda"

k nejasnosti obrazů užitých ve v. 18 (viz Tpp a jiné navržené překlady) není vhodné vyvozovat z detailů přespříliš. Doplňující vysvětlení k tomu, co je lidu ve v. 18 vyčítáno, nabízí v. 19. Ti, kdo za sebou vlečou nepravost a hřích, jsou mj. těmi, kdo cosi říkají (‫)האמרים‬. Jejich přímá řeč je výzvou, aby se urychli10 (pi ‫ )מהר‬a uspíšilo (hi ‫ )חוש‬jeho dílo (‫)מעשהו‬. To, že se jedná o dílo Boží, prozradí paralelní pojem úradek Izraelova Svatého (k tomuto Božímu titulu viz 1,4). Dotyční jsou kritizováni, tedy u nich nelze předpokládat upřímnou touhu po tom, aby se Hospodin projevil. Spíše jsou těmi, kdo s Bohem nepočítají (viz podobně výtku v. 12: dílojeho rukou nevidí). Jejich výzva je sarkastická. Zesměšňují proroka, který Boha a jeho dílo připomíná, potažmo ani neberou vážně jeho varování (viz podobně Jr 17,15). Pojem úradek/rada (‫ )עצה‬patří v knize Izajáš k velmi důležitým. Označuje často Boží plán, který se naplňuje (viz 14,26; 19,17; 25,1; 28,29 atd.). Stojí v kontrastu s úradky/záměry lidí, které neobstojí (viz 8,10; 19,3; 29,15 atd.). Kritizovaní tedy nevěří tomu, že Bůh by mohl či chtěl zasáhnout do jejich dějin, přitom projevují sebejistou aroganci a zatvrzelost ve svém špatném počínání. 5,20

Běda těm, kdo říkají zlu dobro a dobru zlo! Činí tmu světlem a světlo tmou, činí hořké sladkým a sladké hořkým. Nový výrok je také obrácen proti těm, kdo něco říkají (‫)האמן־ים‬. Nenásleduje však přímá řeč jako ve v. 19, spíše shrnutí jejího obsáhu: Říkají zlu dobro a naopak. Užitím protikladů je tak v první části v. 20 odsouzena nepravda. Ovšem velmi nekonkrétně. Druhou část verše tvoří dvě paralely, svou stavbou velmi podobné první části verše, také v nich se objeví protikladné termíny: světlo/tma, sladké/hořké. Na první pohled by se mohlo zdát, že v. 20 vyjadřuje třikrát stejnou věc, pouze jinými slovy. Přesto je vhodné všimnout si drobného detailu: Příčestí slovesa doprovázejícího dvojice světlo/tma a sladké/hořké v druhé části verše není opatřeno členem. Běda adresované na začátku v. 20 skupině těch, kdo říkají (ptc. se členem), sek nim ve v. 20b znovu neobracíjako ke skupině těch, kdo cosi činí. Příčestí bez členu zde nemá nominální charakter, spíše vyjadřuje důsledek toho, co dotyční (ti, kdo říkají) svým zavádějícím mluvením působí: činí (‫שמים‬, dosl. kladou/ustanovují, ‫ שים‬ve významu ustanovují/přeměňují něco za něco) tmu světlem,

Izajáš 5,8-24......... 183

hořké sladkým a naopak. Základem kritiky a odsouzení je tedy mluvení (v. 20a), které má neblahé praktické důsledky (v. 20b). Motiv dobra (‫ )טוב‬a zla (‫ )רע‬v souvislosti s mluvením (‫ )אמר‬připomene 3,10-11 a výzvu říci spravedlivému, že bude dobře, a ničemovi, že bude zle, přitom jedna z více možných interpretací byla správně rozhodovat v soudních sporech (viz výklad 3,10-11). Podobně může ‫״‬převrácené“ hodnocení zla a dobra v 5,20a poukazovat na vynášení zvrácených rozsudků (odsouzení nevinných, ospravedlnění viníků). Již při výkladu 2,5 bylo konstatováno, že pojem světlo (‫ )אור‬je v Iz užíván často a výhradně jako metafora, zejména pro skutečnosti související se záchranou a životem. Podobně to platí pro jeho protiklad tmu (‫)חשף‬. Taje obrazem ohrožení a neštěstí (viz 5,30; 9,1; 47,5; 59,9). Obraz převracení světla a tmy, nakolik se jedná o důsledek mluvení, by pak mohl poukazovat na praktický dopad nespravedlivých rozsudků na život lidí: nevinní trpí, místo aby požívali dobra; viníkům se daří dobře, místo aby byli potrestáni. Dvojice sladké (‫ )מתוק‬a hořké (‫ )מר‬není tak častá jako světlo a tma. Na jiných místech Iz hořké/hořkost jako metafora charakterizuje nářek a pláč (sr. 33,7; 38,15.17). O sladkém už v Iz nepadne řeč. Jako metafora však nepochybně vyjadřuje potěšení a radostné emoce (viz sladkost duše v Př 16,24 či sladké světlo v Kaz 11,7). Ač tedy závěrečná část v. 20 vypovídá v podstatě totéž, co její předchozí paralela, více se soustředí na emoční prožívání: Ti, co by měli naříkat, se radují, ti, co by se měli radovat, naříkají. Dosud jsme předpokládali, že nepravdivé mluvení (v. 20a), které má neblahý dopad na život společnosti (v. 20b), je spojeno se soudními výroky. Přesto je možné neuzavírat se jen do této úzké perspektivy. Williamson hovoří o nebezpečném převracení morálních standardů v širokém slova smyslu (sr. willi amson 2006, 385). I takové převracení a podkopání základních hodnot má neblahé důsledky na život společnosti, navíc v přesvědčení proroků přivolává Boží trest: provinilci riskují, že místo světla přijde tma (sr. 5,30), místo sladké radosti hořký pláč (sr. 33,7).

Běda těm, kdojsou moudří ve vlastních očích a sami před sebou rozumní. Další výrok je velice jednoduchý a v zásadě srozumitelný. Obrací se proti těm, kdo sami sebe považují za moudré (‫ )חכמים‬či rozumné

5,21

184....... Výroky ‫״‬běda"

(‫נבנים‬, ptc. ni ‫)בין‬, implicitně tedy odmítají radu i napomenutí, rozhodují se a jednají jen podle vlastního uvážení. Kritika ‫״‬mudrců“ tohoto typu se v knize Izajáš objeví ještě na několika místech. Velice výrazně v 29,13-14, kde je lidu vyčítáno, že nepočítá s Bohem a ctí ho pouze povrchně (v. 13), Bůh však bude s lidem podivuhodně jednat a zahanbí jeho moudré (‫ )חכמיו‬a jeho rozumné (‫)בבכיו‬. V kontextu kap. 28-31 jsou oněmi moudrými všichni, kdo v době asyrského ohrožení, kdy v Judsku vládl král Chizkijáš, volili špatné politické řešení a ve snaze vymanit se z područí Asyřanů se paktovali s Egypťany (viz ‫״‬Stručný nástin historického pozadí knihy Izajáš“ na s. 20). Ostatně podobná kritika a předzvěst zahanbení se snese právě na Egypťany, tak pověstné svou moudrostí, v kap. 19 (viz zejména vv. 11-13). Výrok Iz 5,21 by se mohl, stejně jako Iz 29,13-14, zaměřovat přednostně na královské rádce a na jejich neprozřetelné politické uvažování, ve kterém nedávali prostor Izajášovým radám. Přesnější historické okolnosti však stanovit nelze. Je známo, ževlzajášových očích vedl špatnou politiku i Chizkijášův otec Achaz (viz kap. 7). Kritika v. 21 je do značné míry srovnatelná s kritikou vv. 18-19, neboť ti, kdo se vysmívají Božímu úradku a berou na lehkou váhu prorokovo napomínání (v. 19), jsou také těmi, kdo jsou moudří ve vlastních očích (‫ )בעיניהם‬a rozumní pouze před sebou samými (‫נגד‬ ‫)פניהם‬, nikoli před Bohem a skutečně. Izajášův výrok tak dokonále souzní s Př 3,7: Nebuď moudrý ve vlastních očích (‫)חכם בעיניף‬, boj se Hospodina a odvrať se od zlého. 5,22

Běda udatným v pití vína a mužům zdatným v míchání opojného nápoje! Další velice stručný výrok, který uvozuje hrozivé zvolání běda (viz 1,4a), je poněkud sarkastický. Obrací se na udatné/bohatýry (w~i^). Ovšem jejich zmužilost se projevuje v pití (inf. 21‫ )זתות‬vína (‫)יין‬, nikoli v boji. Jsou muži zdatnými (‫ )אנשי־חןל‬leda tak v míchání (inf. ‫)מסף‬, tj. v přípravě ingrediencí, opojného nápoje (‫)שכר‬. Problematika nezřízného pití byla terčem kritiky už ve v. 11 a nyní se vrací. V. 22 užívá i stejnou terminologii (víno, opojný nápoj). Zatímco v. 11 zdůraznil, že kritizovaní opilci věnují všechen svůj čas jen pití, v. 22 vyjádří určitou náruživost také, a to tím, že je ironicky představí jako ‫״‬přeborníky“ v záležitostech spojených s konzumací alkoholu.

Izajáš 5,8-24......... 185

Na pozadí však lze vytušit obavu: Situace si skutečných udatných mužů vyžaduje. Ti, kdo by jimi měli být, však selhávají (viz kontrast s bojovníky, které popisují vv. 27-28). Otázkou zůstává, zda v případě tohoto verše nepřipustit i možnost metafory, která si obrazem opilosti poslouží, aby vyjádřila něco jiného. Pakliže v předchozím verši byli kritizováni ti, kdo spoléhali jen na vlastní moudrost a rozumnost, je dobré nepřehlížet, že na řadě jiných míst představuje právě opilost obraz politické nerozvážnosti, ztráty orientace a špatného vyhodnocení situace. Dle Iz 19,12-14 chybí Egyptu v situaci ohrožení skutečně moudří vůdci, Egypt se zmítá jako opilec (‫)שכור‬, protože sám Hospodin namíchal (‫ )מסף‬do jeho nitra ducha, který to způsobuje. V kap. 28 jsou zase jako opilci označeni nerozvážní vůdcové Efrajimu, tj. severního Izraele (v. 1.3), nakonec i Jeruzalémští (v. 7), to vše se děje v kontextu hrozby asyrské odvety za vzpouru či nerozumné paktování se s Egyptem (kap. 29-31; viz vlkova 2004a, 9). V případě Iz 5,22 je vhodnější zůstat u toho, že verš poukazuje v prvé řadě na skutečné hýření a rozmařilost. V důsledku přehlížení podstatnějších věcí však samozřejmě taková neřest, zejména u těch, kdo by měli stát v čele lidu, může vést k nedbalosti a špatnému politickému rozhodování. Není tedy divu, že na jiných místěch si Izajáš právě obrazem opilosti poslouží k tomu, aby odsoudil politické přehmaty. Ospravedlňují ničemu za úplatek a spravedlnost spravedlivému odnímají. Obsahově tento verš na předchozí nijak nápadně nenavazuje. Nepřekvapí, že někteří hledají jeho původní umístění spíš za v. 20 (sr. wildberger 1980,181-182), popř. zvažují, zda původně nešlo o izolovaný výrok, na jehož začátku bylo také slovo běda (sedmé uvažované v této sérii; sr. williamson 2006, 345, i když sám Williamson se k takovému řešení nepřiklání). Přesto v konečné redakci kanonického textu v. 23 navazuje na předchozí verš podobným způsobem jako v. 20b nav. 20a: úvodní příčestí ospravedlňující (‫ )מצדיקי‬bez členu zde nemusí mít nominální charakter. Nejde o označení specifické skupiny, které by bylo adresováno běda, jde o kritiku činnosti, kterou dříve zmíněná skupina (bohatýři, zdatní muži) koná: ospravedlňují ničemu.

5,23

186....... Výroky ‫״‬běda"

Uvedené sloveso (hi ‫ )צדק‬vyjadřuje, že je někdo prohlášen za spravedlivého a shledán bez viny. Zde však nikoli spravedlivý (‫)צדיק‬, nýbrž ničema (‫)רשע‬. Spravedlivým je naopak spravedlnost (‫ )צדקה‬odnímána. Neděje se tak kvůli omylu, nýbrž vědomě kvůli úplatku (‫)שחד‬. Vrací se celá řada již známých motivů: úplatek (sr. 1,23); dvojice ničema/provinilý a spravedlivý (sr. 3,10-11); chybějící spravedlnost (sr. 5,7). Série výroků běda začala ve v. 8 problémem souvisejícím se sociální nespravedlností. Explicitní odsouzení jednoho z jejích projevů - stranictví na soudech ve prospěch těch, kdo si příznivý rozsudek ‫״‬koupí“ - se nachází rovněž na samém konci této série. 5,24

Proto jako slámu stravuje jazyk ohně a seno se ztrácí v plameni, jejich kořen bude jako ztrouchnivělý a jejich květ bude stoupat jako prach. Neboť odmítli poučení Hospodina Zástupů a pohrdli řečí Izraelova Svatého. Za zrychlující se sekvencí odsuzujících běda (vv. 18-23) se konečně dostaví důsledkové proto (‫)לכן‬. Reakce na zvrácené jednání lidu je vyjádřena rozvláčně pomocí několika srovnání a metafor. Prvním je srovnání se slámou (‫ )קש‬a senem (‫ ;חשש‬viz však Tpp a určitou nejistotu ohledně tohoto vzácného termínu). Sláma představuje materiál, který se snadno vznítí, ať už na strništi nebo mimo něj, a v ohni, který se rychle rozhoří, je dokonale strávena. Bibličtí autoři si rádi poslouží obrazem hořící slámy, chtějí-li navodit obraz úplného zničení (Ex 15,7; Iz 47,14; JI 2,5; Na 1,10). Vknize Izajáš byl už obraz ohně, který se snadno vznítí a vše sežehne, použit v 1,31 (obraz požáru byl spojen s koudelí, hořící stejně spolehlivě). Tak jako sežehnutá sláma (popř. i seno) dopadnou všichni, kdo byli kritizováni v předchozích verších. V. 24a však o nich hovoří obrazně: jejich kořen (‫ )שו־שם‬i jejich květ (‫)ופךחם‬. Tento merismus vyjadřuje: všichni beze zbytku. K obrazu ničivého ohně jsou přitom připojeny další podobně zdrcující obrazy zkázy: jejich kořen bude jako ztrouchnivělý/zhnilý (‫ ;מק‬vzácný termín, v MT už jen v 3,24), tedy neschopen znovu vyrašit; jejich květ bude jako prach (‫)אבק‬, který se vznese/stoupá (‫)עלה‬, tedy zmizí a nic po něm nezůstane. Výpověď v. 24a je jednoznačná: Přijde rychlá a úplná zkáza. Není výslovně specifikováno jaká, avšak obraz ohně spalujícího

Izajáš 5,8-24......... 187

slámu odkazuje s velkou pravděpodobností na válku (sr. JI 2,5), po níž zůstane jen zdevastovaná země (sr. 1,7). Druhá půlka verše se pokouší o shrnutí podstaty problému celé perikopy 5,8-24: Příčinou všech nešvarů je odmítnutí (‫ )מאס‬poučení Hospodina Zástupů (‫)תורת יהוה צבאות‬, pohrdnutí (pi ‫ )נאץ‬řečí Izraelova Svatého (‫)אמרת קדוש־ישו־אל‬. Už v Iz 1,4 je konstatováno jádro problému: opouštění Hospodina a pohrdání (pi ‫ )נאץ‬Izraelovým Svatým (‫)קדוש ץשו־אל‬. Slovník Iz 5,24b je do značné míry podobný, pouze se zesiluje představa opuštění (‫ )עזב‬na výslovné odmítnutí

(‫)מאס‬. V Iz 1,10 zazněla výzva poslouchat Hospodinovo slovo (‫)דבר יהוה‬ a jeho poučení (‫)תורה‬, což v daném kontextu znamenalo zejména přijmout prorocké napomenutí. Dle Iz 5,24b došlo k odmítnutí a pohrdnutí právě poučením a Boží řečí. Poučení (‫ )תורה‬a Hospodinovo slovo (‫ )ךבר יהוה‬byly zmíněny paralelně také v Iz 2,3 jako něco, co v budoucnu docení i národy, tím spíš by o ně měl projevit zájem Izrael - ‫״‬dům Jákobův“. V daném kontextu mohlo slovo poučení (‫ )תורה‬představovat rovněž instrukce v širším smyslu, nejen pokyn pro konkrétní situaci jako v 1,10 (viz výklad 2,3b). Také v Iz 5,24 je možné připustit širší význam, protože předchozí verše zmiňují kromě pohrdání prorokovým varováním (5,19) celou řadu dalších prohřešků. Za to, co přivádí zkázu, by dokonce mohlo být považováno odmítnutí Mojžíšova zákona (k možnostem významu ‫ תורה‬viz výklad 1,10), nikoli jen jednoho konkrétního prorockého pokynu. I když Iz 5,24b může mít tento ‫״‬deuteronomistický“ nádech, slovník je typicky ‫״‬izajášovský“, proto zůstáváme u překladu poučení, jako na jiných místěch. Shrnutí výpovědi perikopy

Jednotlivé výroky běda mohou pocházet z různých etap působení proroka Izajáše, do některých z nich byly zřejmě zapracovány vsuvky (vv. 15-16; snad i v. 24b). Detailní výklad odhalil určité souvislosti mezi jednotlivými výroky a opakované narážky na dříve zmíněné problémy: sociální nespravedlnost (vv. 8-10; v. 23); hýření a přehlížení podstatného (vv. 11-12; v. 22); sebejistá arogance a odmítnutí korekce (vv. 18-19; v. 21). Problémy avizované v prvních třech výrocích

188....... Hospodinův hněv a příchod vojska

běda (vv. 8-19) jsou znovu, přitom zrychleně a v opačném sledu, naznačeny i ve vv. 21-23. Pomineme-li reakce (v. 10; vv. 13-17; v. 24b), pak samotné výtky můžeme shrnout schematicky takto: Běda a problém nespravedlnosti

V rychlém opačném sledu:

vv. 8-9

Běda a problém opilství a hýření

vv. 11-12

Běda a problém arogance

vv. 18-19

Běda a převrácenost

v. 20

Běda a problém arogance a pýchy

v. 21

Běda a problém opilství

Problém nespravedlnosti

v. 22 v. 23

Uprostřed této ‫״‬soustředné“ struktury stojí výrok odsuzující ob­ razně celkovou převrácenost (v. 20). Ta začíná mluvením (v. 20a), ve svých důsledcích však i prakticky poznamenává životy lidí (v. 20b). Problém sociální nespravedlnosti je výslovně formulován na začátku a na konci této série, ve skutečnosti ji však poznamenává celou: i opilství spojené s honosnými hostinami svědčí o hédonismu a netečnosti bohatých vůči nuzným; i arogance a pýcha moc­ ných předpokládá netečnost vůči všem prorockým napomenutím; i záměna zla a dobra, zejména při soudních výrocích, vede k bez­ práví. Perikopa 5,8-24 je tedy nanejvýš vhodně zasazena za Iz 5,1-7. Také ona ve své celkové výpovědi pranýřuje nedostatek práva a spravedlnosti, přitom odhaluje, že na obzoru se rýsuje trest.

5,25-30 / Hospodinův hněv a příchod vojska Překlad 25a

proto vzplál hněv Hospodina proti jeho lidu a vztáhl na něj svou ruku a udeřil ho a hory se otřásly a jejich mrtvoly bylyjako hnůj uprostřed ulic.

Izajáš 5,25-30........ 189

25b Tím vším se jeho hněv neodvrátil ajeho ruka je ještě vztažená.

a pozvedne korouhev k národům z daleka. A hvizdem ho přivolá od konce země. 26b A hle, rychle, svižně přijde. 27a Není v něm [nikdo] znavený ani kdo by klopýtl. Nebude dřímat a nebude spát. 27b A nerozváže se pás jeho beder a nepřetrhne se řemínek jeho opánků. 28“ Jeho šípy jsou naostřené a všechny jeho luky našlápnuté. 28b Kopyta jeho koní jsou považována za křemen ajeho kola za vichřici. 29a Řev má jako lev. 29b Bude řvát jako lvíčci. A bude vrčet a popadne kořist a unikne a nebude, kdo by [ji] vyprostil. 26a

30 A bude nad ním hřmět v onen den, jako hřmění moře. A pohlédne-li kdo na zemi: A hle, tma, úzkost! A světlo ztemnělo vjejím šeru. Textové a překladové poznámky

25 Proto (4- (‫על־כן‬QIsab jen ‫ ;על‬LXX pouze καί a. | Hospodina (rnm)-4QIsab doplňuje nad linku ‫ צ יהרה‬Hospodin Zfástupů], také v LXX stojí κύριος σαβαωθ, snad jde o expanzi pod vlivem předchozího verše (sr. williamson 2006, 395). | svou ruku (‫ )ידו‬- lQIsaa ‫ ידיו‬na obou místech (i dále v kap. 9), vzhledem k sg. natažená, je i ‫ ידיו‬pravděpodobně sg., nikoli pl., záměna sufixů ‫ו‬/‫ יו‬jev lQIsaa častá, bývá vyhodnocována jako vliv odlišné dialektické výslovnosti (aw/ó; sr. kutscher 1974,51). | ajejich mrtvoly byly (‫;ותהי נבלתם‬ dosl. a jejich mrtvola byla) - v MT sg., český překlad uhlazuje v pl. | 26 K národům z daleka (‫ )לגחם מרחוק‬- pl. národy působí rušivě vzhledem k následujícímu sg. (ho) v dalším řádku, byla navržena úprava dělby slov, ‫לגוי‬ ‫ ממרחוק‬k národu z daleka, avšak pl. národy je dobře doložen, má přednost (sr. williamson 2006, 396). | a hvizdem ho přivolá (‫ )ושרק לו‬- teoreticky je možný překlad a hvizdem si přivolá, vzhledem k syntaxi ‫ שרק ל‬v 7,18 takové řešení přednost nemá (sr. williamson 2006,396). | 27 Znavený (‫ )עיף‬lQIsaa ‫ יעף‬též význam znavený/zesláblý; 4QIsab jako MT. | a nebude v něm, kdo by klopýtl (‫ )ואין־בושל בו‬- lQlsaa jen ‫ ואין כושל‬a nebude, kdo by klopýtl. | nebude dřímat (‫ )לא עום‬- lQIsaa ‫ ולוא ינום‬a nebude dřímat, ‫ ו‬nejspíš relikt chybějícího ‫( בו‬viz předchozí bod). | jeho opánků (‫ ליו‬V?) - 4QIsab sg. ‫נעלו‬jeho

190....... Hospodinův hněv a příchod vojska

opánku. 128 křemen (‫ )צר‬-vokalizace v MT je netypická, odpovídala by spíš významu protivník či úzkost (sr. HALOT, 1052; též Iz 1,24; 5,30), tvar ‫צור‬ v lQIsaaodpovídá kremeni (viz ‫ ציר‬v Ex4,25 a Ez 3,9). 129 Bude řvát (qere ‫;?שאג‬ ketív ‫ ושאג‬a bude řvát) - lQIsaa jako ketív MT, 4QIsap jako qere. \jako lvíčci. A bude vrčet (‫ )ככפיו־ים ועהם‬- lQlsaa ‫ וככפירים ינהם‬a jako lvíčci zavrčí (někteří badatelé preferují frázování v. 29 podle lQIsaa; sr. willi amson 2006,398: řevem lva bude řvát - a jako lvíčci bude vrčet - a popadne kořist a unikne - a nebude, kdo by vyprostil). | 30 a bude ... hřmět (‫ )וינהים‬- lQlsaa ‫ ינהם‬bude hřmět; 4QIsapjako MT. | A pohlédne-li (‫ )ונבט‬- pi (či ni) ‫( נבט‬dle vokalizace MT) je hapax legomenon; v 4QIsap obvyklý hi ‫והביט‬, avšak lQlsaaodpovídá MT; V interpretuje nevokalizovanou formu jako defektní tvar 1. os. pl. hi (překládá aspiciemus), stejnouinterpretaci volí jako nejschůdnější řešení williamson 2006,395.399; neosobní interpretace (pohlédne-li kdo) a interpretace v první osobě pl. (pohlédneme-li) však v konečném důsledku výpověď verše zásadně neovlivní. Vymezení perikopy a její struktura

Zatímco konec perikopyjejednoznačný, odpovídá konci odstavce MT a navíc nová kapitola přichází s novým tématem (prorok vypráví o svém vidění Hospodina), začátek už tak jednozačný není. MT spojuje vv. 25-30 s v. 24 (viz Vps předchozí perikopy). Našel by se k tomu dobrý důvod: Vv. 25-30 popisují trest za předchozí výtky (vv. 8-23), ten byl přitom ohlášen už ve v. 24. Na druhou stranu v. 25 začíná novým proto (‫)על־כן‬, které vytváří určitý odstup. Na vv. 25-30 je vhodné nahlížet jako na samostatnou doplňující konkretizaci ohlášeného trestu. Rovněž v LXX verzi je patrný určitý odstup závěru kap. 5 od předchozí série výroků běda, byť až od v. 26 (povel pro příchod nepřátelského vojska), na jehožzačátekje přesunuto důsledkové proto (τοιγαροΰν), zatímco na začátku v. 25 stojí jednoduchá spojka καί a/i (vizTpp), plynule tedy navazuje nadruhou část v. 24, jejíž výpověď se od MT mírně liší: Nepohrdli řečí Izraelova Svatého, nýbrž popudili (παρώζυναν) proti sobě výrok Izraelova Svatého i rozběsnil se hněvem Pán Sabaóth proti svému lidu a vztáhl na ně svou ruku a udeřil je a hory se popudily (και παρωζύνθη τά όρη).

Jednotlivé oddíly perikopy můžeme stanovit takto: v. 25 vv. 26-29 v. 30

Minulý projev Hospodinova hněvu a trvalá hrozba, Příchod vojska (budoucí projev hněvu). Celková atmosféra onoho dne.

Izajáš 5,25-30......... 191

První oddíl (v. 25) hovoří o Božím hněvu, který se už projevil otřásáním hor. Oddíl je zakončen varováním, že Boží hněv trvá. Druhý oddíl (vv. 26-29) popisuje jeho další projev: příchod vojska, které budí dojem neporazitelnosti. Poslední oddíl (v. 30) zachycuje celkovou atmosféru: naváže přitom na motiv hřmotu vojska, srovnávaného ve v. 29 s vrčením šelmy nad kořistí (sloveso ‫)נהם‬, a přidá nové srovnání se hřměním moře (v hebr. totéž sloveso ‫)נהם‬. Děsivost situace dokreslí obraz tmy a úzkosti. Verš bývá považován za dodatek, mj. i proto, že na rozdíl od předchozích veršů vykazuje spíše rysy vznosné prózy, nikoli poezie (sr. williamson 2006,403). Výklad

Proto vzplál hněv Hospodinův protijeho lidu a vztáhl na něj svou ruku a udeřil ho a hory se otřásly a jejich mrtvoly byly jako hnůj uprostřed ulic. Úvodní proto (‫ )על־כן‬je v hebr. vyjádřeno odlišně než ve v. 24 (či ve vv. 13.14), význam je však stejný. Poprvé v knize Izajáš je zmíněn Hospodinův hněv (‫)אף‬. Jako motiv se bude opakovaně vracet. Boží hněv by se přirozeně měl obracet proti jeho nepřátelům. Zde je obrácen protijeho lidu (‫)עמו‬, který se proti Bohu postavil tím, že ho odmítl (v. 24b). Hněv je spojen se slovesem planout (‫)חרה‬. Vhodně to navazuje naobrazohně ve v. 24. S představou vzplanutí je však hněv spojován zcela přirozeně (viz ‫ אף‬hněv spolu s lexémy ‫ אש‬oheň, ‫ בער‬hořet, ‫ חרה‬planout, ‫ חרון‬vzplanutí či ‫ חו־י‬rozpálení v 7,4; 13,9.13; 30,27.30; 42,25; 66,15), což jasně dokreslujejeho nebezpečnost a devastující účinek. Vztáhnout (‫ )נטה‬ruku (‫ )}ד‬znamená připravit se k zásahu, ten je vzápětí vyjádřen slovesem udeřit/bít (hi ‫)נכה‬. Již Iz 1,5 poskytl obraz lidu, kterýje bit (pas. ho ‫ )נכה‬z výchovných důvodů, ale marně. Už v 1,25 Bůh hrozil, že na nevěrný Jeruzalém obrátí svou ruku. Vztažení ruky i následný Boží úder ve v. 25 odkazují na minulou záležitost (slovesná forma wajjiqtol, užívaná zejména pro vyprávění v minulém čase). Minulou záležitostí je i následná konkretizace tohoto úderu: otřásly se (‫ ;רגז‬forma wajjiqtol) hory (‫)הרים‬. Text pravděpodobně poukazuje na ničivé zemětřesení, ke kterému

5,25a

192....... Hospodinův hněv a příchod vojska

došlo za vlády krále Uzijáše (viz shrnutí výpovědi perikopy 2,6-22). Z pohledu Izajášova mělo být lidu varováním. Děsivost někdejší katastrofy je doložena vzpomínkou na mrtvoly (‫)נבלה‬, které ležely jako hnůj (‫ ;סוחה‬hapax legomenon, zřejmě příbuzné s ‫ סחי‬smetí v PÍ 3,45) na ulicích/prostranstvích (‫)חוצות‬. Neštěstí zřejmě nabylo takových rozměrů, že nebylo možné mrtvé včas či vůbec - řádně pohřbít (viz podobný obraz v Jr 25,33). 5,25b

5 26

'

Tím vším se jeho hněv neodvrátil a jeho ruka je ještě vztažená. Rovněž tato část verše se soustředí na motiv Božího hněvu a Boží ruky, která zůstává vztažená (pas. ptc. ‫)נטה‬. Boží hněv se tím vším, tj. navzdory tomu všemu (‫)בכל־זאת‬, co už se stalo, nevyčerpal a neodvrátil. Z toho vyplývá, že lid si nevzal k srdci varování. Na zrninku o odvrácení (‫ )עזוב‬hněvu (‫ )אף‬si čtenář či posluchač musí ještě počkat (viz 12,1; též 10,25), nyní má být naladěn na hrozbu, která bude následovat. Ač v. 25b zapadá vhodně do svého kontextu, představuje zároveň refrén, který zaznívá opakovaně v jiné části knihy (9,11.16.20; 10,4). Nabízí se otázka, zda tento text nebyl zasazen do Iz 5,25 až druhotně. Existuje řada hypotéz, které se snaží rozklíčovat vztah 5,25 k perikopě 9,7 -10,4 (stejně tak jako vztah série výroků běda v 5,8-24 k výroku v 10,1-4; viz Vps k 5,8-24). Současná vzdálenost refrénu 5,25b od jeho dalšího opakování v 9,11 totiž nemusela být vždy tak velká, pokud text mezi perikopami 5,25-30 a 9,7 - 10,4 představuje blok, který byl na své aktuální místo zakomponován tak, že původně související texty od sebe oddělil (viz exkurz ‫״‬Tzv. Izajášovy paměti a jejich pozice v rámci Iz 2-12“). V Iz 9,7 -10,4 neodvrácený hněv a vztažená ruka souvisejí s váléčnými konflikty a katastrofami, které postupně doléhaly na severní Izraelské království. Tou největší se nakonec stal asyrský vpád, který přivodil konec Izraelského království. Rovněž Iz 10,5 potvrdí, že především Asýrie je metlou (‫ )שבט‬Božího hněvu (‫)אף‬, a holí (‫)מטה‬, kterou on sám trestá. Ta však ohrožovala nejen severní Izrael, ale též Judsko. Rovněž hrozbu popisovanou v 5,25-30 čtenář vnímá jako to, co se týká i Judska (viz výklad 5,7, kde bylo Judsko, spolu s Izraelem, zmíněno naposledy).

& p0ZVedne k°rouhev národům z daleka. A hvizdem ho přivolá od konce země. A hle, rychle, svižně přijde.

Izajáš 5,25-30......... 193

Pozvednutá korouhev (‫ )נס‬má upoutat pozornost. V knize Izajáš se často jedná o znamení vztyčené na vyvýšeném místě, aby se kněmu shromáždilo vojsko (viz 13,2; též 18,3 a 31,9). Paradoxně je však korouhev i viditelným znamením, kolem kterého se shromáždí zástupy, aby doprovodily judské vyhnance zpět do vlasti (viz 49,22; snad i 11,12 a 62,10). Tím, kdo v 5,26 pozvedne (‫ )נשא‬korouhev, aby zareagovaly národy (‫)גהם‬, je Hospodin. On sám má být považován za toho, kdo iniciuje příchod cizího vojska. Specifikace z daleka (‫ )מרחוק‬se přitom týká původu národů, nikoli korouhve povznesené ve značné vzdálenosti (viz par. ‫ מקצה הארץ‬od konce země; stejný paralelismus též v 43,6). Za vizuálním pokynem je zmíněn pokyn akustický: Hospodin dosl. zahvízdne (‫)שרק‬, tedy kohosi hvizdem přivolá. Uvedené slovesóje v MT relativně vzácné, většinou vyjadřuje pohrdavé zasyčení (sr. Jb 27,23; Jr 19,8; 49,17 atd.). Ve významu hvízdnout je užito už jen v Iz 7,18 a v Za 10,8. Zahvízdnutí v Iz 7,18 je určeno dvěma konkrétním národům, Egyptu a Asýrii, přirovnáným k roji much či včel. Vykladatelé často uvažují o tom, že motiv hvizdnutí souvisí právě s metaforou použitou v 7,18, protože hvizdem byly odlákávány roje divokých včel od plástů (tam, kde se včely chovaly, sloužil hvizd, dle starověkých autorů, i k jejich vylákání z úlu či naopak přilákání zpět do úlu; sr. willi amson 2006,406). V 5,26b je hvizd určen jednomu, nespecifikovanému národu (‫לו‬, v překladu výše ho), což po předchozím pl. národy mírně překvapí (viz Tpp). Rozpor bývá často vysvětlován tím, že i v. 26a původně hovořil o jednom národu, pl. představuje pozdější redakční úpravu (mj. s ohledem na 11,12 začínajícím podobně jako 5,26: a zvedne korouhev k národům). Úprava ve svém důsledku umožňovala nevázat verš jen najeden historický okamžik a jeden útočící národ (sr. willi amson 2006,406). V kanonickém textu národ ve v. 26b představuje kohosi vybraného, kdo na povel reaguje. Jde o národ od konce země (‫)מקצה הארץ‬, to znamená, že je málo znám, nevyzpytatelný, nelze odhadnout, co přesně od něj čekat (viz podobně hrozbu povolání národa z daleka od konce země v Dt 28,49). Ač z velké dálky, přesto přijde bez jakéhokoli otálení: rychle, svižně (‫)מהרה קל‬. I to může být považováno za Boží reakci na arogantní řeč žádající v 5,19 urychlení (pí ‫ )מהר‬Božího díla. Pro ohro­

194....... Hospodinův hněv a příchod vojska

zený lid to znamená, že příchodem cizího národa bude zaskočen, nebude mít čas připravit se na obranu. 5,27

Není v něm [nikdo] znavený ani kdo by klopýtl. Nebude dřímat a nebude spát. A nerozváže se pásjeho beder a nepřetrhne se řemínekjeho opánků. Příchozí není identifikován, ale následující popis prozrazuje, že přichází vojsko. V. 27 začne tím, jaké nebude (všechny části verše jsou formulovány záporně). Předně v tomto vojsku není (‫ )אין‬nikdo znavený (‫ )עיף‬ani klopýtající (ptc. ‫)כשל‬. Jde o vojsko ve vynikající kondici. Poněkud to kontrastuje s Jeruzalémem, který dle 3,8 kopýtl (‫ ;כשל‬viz též 8,15; 28,13 atd.) a s představou lidu, který bude zmožený hladem a žízní (viz 5,13). Příchozímu vojsku sotva odolá. Vojsko nebude dřímat a nebude spát (‫)לא עום ולא ?ישן‬. Toto tvrzení představuje dokonalou paralelu k předchozímu řádku, na druhou stranu by jeho vynecháním mohl být úvod v. 27 vnímán jako přiměřená paralela k v. 26b. Mnozí autoři uvažují o tom, že v tomto případě se jedná o glosu převzatou z Ž 121,4 (sr. gray 1912, 97.177; WILDBERGER 1980, 204.207; williamson 2006, 395 aj.). Ž121 se tak vyjadřuje o Bohu, který nikdy nespí a svůj národ spolehlivě střeží. I když nelze definitivně vyloučit, že naopak Ž 121 přebírá motiv z Iz 5,27 (slova nebude dřímat a nebude spát se vysyktují v MT pouze na těchto dvou místech), přesto považujeme za pravděpodobnější převzetí populárního žalmového motivu ze strany autora Iz 5,27, který tím přisuzuje popisovanému vojsku mimořádnou vytrvalost. Slova, která v jiném kontextu (Ž121) nabízejí útěchu a přislib trvalé ochrany, nyní naopak vzbuzují strach. Autor či redaktor rád používá kontrasty ve snaze zapůsobit. Ironií je koneckonců už to, že příchozím zdatným válečníkům se mohou postavit ‫״‬bohatýři“, kteří vynikají pouze v pití (sr. 5,22). Tvrzení o tom, že se nerozváže, dosl. neotevře (ni ‫ )פתח‬pás (‫)אזור‬ beder (‫ )חלצים‬by mohlo dokreslovat obraz vojska, které nemusí odpočívat a ukládat se k spánku, proto ani neodkládá součásti svého oděvu. Avšak paralelní tvrzení o nepřetržení (ni ‫ )נתק‬řemínku (‫ )שרוף‬u opánku (‫ )נעל‬poukazuje spíše na kvalitu oděvu a dokonálou vybavenost. Toto vojsko má být i na konci svého tažení z dálekých končin upravené, jako by se na něm námaha pochodu takřka neprojevila.

Izajáš 5,25-30......... 195

Jeho šípy jsou naostřené a všechny jeho luky našlápnuté. Kopyta jeho koníjsou považována za křemen a jeho kola za vichřici. Další verš se pro změnu pozitivními tvrzeními vyjádří k výzbroji vojska. První část verše ohlašuje, že vojsko bude stále v pohotovosti, schopné zasáhnout: naostřené (pas. ptc. ‫)שנן־‬, tedy připravené, jsou jeho šípy (‫ ;)חציו‬všechnyjeho luky (‫ )קשתתיו‬jsou natažené, dosl. našlápnuté (pas. pt. ‫ ;דרך‬při natažení byl luk přidržován nohou, sr. emerton 2003,465-86). Pokud jsou kopyta (‫ )פךסות‬koní tohoto vojska považována (ni ‫ )חשב‬za křemen (‫)כצר‬, znamená to, že jsou tvrdá a odolná. V době, kdy nebylo zvykem opatřovat kopyta koní podkovami, se koně mohli na nevhodném terénu snadno zranit (sr. williamson 2006,407). Adresátům verše je však dáno jasně na srozuměnou, že taková možnost je v tomto případě vyloučena. Závěr verše obrací pozornost najeho kola (‫)גלגליו‬, míněny jsou kola vojenských vozů. Ta jsou považovánaza vichřici (‫)כסופה‬. Znamená to, že jsou rychlá a hbitá (viz v. 26b) a že víří prach. Na druhou stranu obraz vichřice předznamenává, že tato kola vše smetou a zničí (viz ‫ סופה‬vichřice v 29,6; 66,15).

Řev má jako lev. Bude řvát jako lvíčci. A bude vrčet a popadne kořist a unikne a nebude, kdo by [ji] vyprostil. Doposud byl popsán příchod vojska, jeho zjev a jeho vybavení (vv. 26b-28). Nyní je popsáno jeho počínání. Vojsko se před útokem i při útoku běžně povzbuzuje bojovným pokřikem. V tomto případě jejeho pokřik přirovnán ke lvímu řvaní. Konkrétně je zmíněn řev (‫ )שאגה‬jako by šlo o Iva/lvici/lvíče (‫)לביא‬, paralelně s tím je znovu zopakováno, že řve (‫ )שאג‬jako lvíčci (‫)כפירים‬. Nepřítel je tím samým přirovnán k dravé šelmě. Metafora pokračuje i v druhé části verše: Nepřítel bude vrčet! skučet (‫ )נהם‬a zmocní se kořisti (‫)טרף‬. S kořistí pak unikne (hi ‫)פלט‬ a nikdo nebude schopen ji vyprostit/vysvobodit (hi ‫)נצל‬. Také jiní proroci mluví občas o nepřátelích jako o lvech. Je to srozumitelná metafora (Jr 2,15; 51,38). Za zvláštní pozornost stojí především Na 2,12-13, referující o zničení Ninive. Tuto asýrskou metropoli přirovnává k doupěti lvů, kteří z ní vycházeli, aby přinášeli hojnou kořist (hebr. má mnoho výrazů pro označení lvů, lvíčat, mladých lvů; v Na 2,12-13 se jich objeví celá řada, mezi nimi

5,28

5,29

196....... Hospodinův hněv a příchod vojska

i ‫ לביא‬lev/lvice/lvíče a ‫ כפיךים‬lvíčci, zmínění v Iz 5,29). Nahum líčí přesný opak toho, co Izajáš. Není vyloučeno, že se inspiroval mj. právě Iz 5,29 (sr. machinist 1983, 735-736).

5,30

A bude nad ním hřmět v onen den, jako hřmění moře. A pohlédne-li kdo na zemi: A hle, tma, úzkost! A světlo ztemnělo v jejím šeru. Poslední verš perikopy začíná slovesem bude hřmět/skučet (‫)נהם‬. V MT jde o stejné sloveso, a dokonce o stejný tvar, jaký je užit ve v. 29b (tam překládáme do češtiny bude vrčet). Verš tedy navazuje na předchozí text s tím, že doplní další detaily. Přesto zde není vyjádřeno jednoznačně, kdo je podmětem slovesa hřmět/skučet, ani kdo je ten, nad nímž (‫ )עליו‬se má hřmění/ skučení (‫ )נהמה‬ozývat. Někteří badatelé zvažují možnost zvratu: Kdosi (implicitně Bůh) zahřmí na oplátku nad nepřítelem (sr. blenkinsopp 2000, 222; za známku redakčního rozšíření původního textu přitom považuje slova v onen den). Pravděpodobnější však je, že je i nadále míněn řev nepřítele nad jeho kořistí (sr. williamson 2006, 409). Nepřítel má budit hrůzu nejen jako dravá šelma, ale i jako rozbouřené moře (‫)ים‬. Obraz hlučícího moře je v prorocké literatuře užíván rovněž s povděkem pro vyjádření běsnění nepřátel (17,12; Jr 6,23; 50,42; tam ovšem sloveso ‫ המה‬hlučet). Zde jde o vystupňování hrozby, protože moře jako nezkrotný živel svou mocí předčí jakoukoli lidskou i živočišnou sílu. V druhé části verše dostává obraz nebezpečí až kosmický rozměr, tma nad zemí může dokonce vyvolat dojem návratu k chaosu před stvořením (sr. wildberger 1980, 227; williamson 2006,410 aj.). Podmět slovesa pohlédnout (pi ‫ )נבט‬není zcela jistý. Nejspíš je neosobní, tedy jiný než v první části verše (viz ovšemTpp ohledně vzácné formy slovesa). Opět je možné zachytit reakci na předchozí texty: Ti, kdo dle 5,12 nehleděli (‫ )לא ץביטו‬na Hospodinovo konání, budou muset pohlédnout na to, co je naplní úzkostí. Těm, kdo dle 5,19 troufale vyzývali k příchodu Božího díla, aby je mohli vidět (‫)ראה‬, se žádaný pohled vskutku nabídne a nebude povzbudivý. K vidění bude tma, úzkost či úzkostná tma (‫)חשף צר‬. Tma je zrníněna v knize Izajáš podruhé. Její přítomnost je mj. reakcí na první zmínku o ní v 5,20: Ti, kdo ze světla činili tmu, budou nyní hledět na tmu, protože světlo (‫ )אור‬ztemní (‫זך‬2(‫)ח‬. I motiv tmy se objevuje v prorocké literatuře relativně často v souvislosti s trestem, který

Izajáš 6,1-13......... 197

na lidi přivádí Bůh (Jr 4,23; 13,16; Ez 32,8; JI 2,2.10; 3,4; 4,15; Am 5,18.20; 8,9; Na 1,8; Sf 1,15). Význam posledního slova MT (‫ )בעו־יפיה‬není jistý, jde o hapax legomenon. Překládáme vjejím šeru, protože základem tohoto tvaruje substantivum (‫ )עו־יפים‬evidentně příbuzné s temným mrakem/ soumrakem (‫ ;ערפל‬viz 60,2). Její (sufix f. ‫ )־ה‬se v daném kontextu vztahuje k zemi (f. ‫)ארץ‬, protože ostatní substantiva jsou v hebrejštině m. (‫ חשף‬tma i ‫ צר‬úzkost). Shrnutí výpovědi perikopy

Text, který ve své aktuální pozici představuje rozpracovaný popis Boží reakce na sérii výtek předchozí perikopy (5,8-24), je možné z velké části připsat přímo proroku Izajášovi, který tímto způsobem poukazoval na příchod asyrského vojska. Ten má být interpretován jako projev Božího hněvu (sr. 5,25 a 10,5). Na druhou stranu je celkem pochopitelné, že pozdější zkušenost s babylónskou invazí, která měla pro Judsko ještě katastrofičtější následky, musel být tento text znovu aktuální. Ukazuje se to zejména na těch verších knihy Izajáš, které ohlašují konec exilu a návrat zajatců, přitom si poslouží podobnými obrazy, jaké užívá Iz 5,25-30, ovšem vyjadřují opak: korouhev vztyčená jako znamení národům, aby přivedli zajatce (sr. 5,26 a 49,22), vyvedení ze tmy (sr. 5,30 a 42,7; 49,9; 60,1-3), případně uvrhnutí nepřátelského Babylóna do tmy (47,5).

6,1-13 / Vidění Hospodina a prorokův úkol Překlad

'V roce, kdy zemřel král Uzijáš, uviděl jsem Pána sedícího na povýšeném a povzneseném trůnu a lemy jeho [roucha] naplňovaly chrám.2 Nad ním stáli serafové, každýz nich měl po šesti křídlechdvěma si zakrýval svou tvář a dvěma si zakrýval své nohy a dvěma létal. 3aA volal jeden na druhého a říkal: ‫״‬Svatý, svátý, svátý, Hospodin Zástupů! 3b Jeho sláva naplňuje celou zemi!" 4 A od hlasu toho, který volal, se zatřásly veřeje [zasazené u] prahů a dům se naplnil kouřem.

198....... Vidění Hospodina a prorokův úkol

5 A řekl jsem: ‫״‬Běda mi! Neboť jsem ztracen, neboť jsem mužem nečistých rtů a bydlím uprostřed lidu nečistých rtů. A [přitom] mé oči viděly krále, Hospodina Zástupů." 6 A přiletěl ke mně jeden ze serafů a v ruce měl žhavý uhlík [který] vzal kleštěmi z oltáře.7 A dotkl se mých úst a řekl: ‫״‬Hle, toto se dotklo tvých rtů a je pryč tvá nepravost a tvůj hřích je zahlazen." 8 A uslyšel jsem Pánův hlas, jak říká: ‫״‬Koho pošlu? A kdo nám půjde?" A řekl jsem: ‫״‬Hle, [jsem tu] já, pošli mne!" 9a A řekl: ‫״‬Jdi a řekni tomuto lidu: 9b ,Slyšte sebevíc a nechápejte! Dívejte se sebevíc a nepoznávejte!' 1°a Srdce tohoto lidu nech ztučnět a jeho uši zatěžkej ajeho oči zaslep, 10b aby svýma očima neviděl a svýma ušima neslyšel ajeho srdce nechápalo, a [tudíž] se neobrátil a neuzdravil se." 11a A řekl jsem: ‫״‬Do kdy. Pane?" A řekl: 11b ‫״‬Dokud nezpustnou města, protože nebude, kdo by [je] obýval, a domy, protože [v nich] nebude člověka, a půda bude zpustlá pustina. 12 A Hospodin vzdálí člověka a opuštěnost uprostřed země bude veliká. 13a Aještě v ní [zbude] desetina a bude znovu strávena, 13b jako terebint a jako dub, z nichž je po skácení pahýl. Sémě svaté je její pahýl."

Textové a překladové poznámky 1 LXX na začátek verše přidává Kal ÉyévETO a stalo se, netřeba však předpokládat předlohu ‫תהי‬, může jít o připodobnění jiným začátkům narativních oddílů (7,1 ap., sr. williamson 2018,12). | Pána (‫ )את־אז־ני‬- některé rkpp. ‫ את יהרה‬Hospodina; badatelé se občas domnívají, že tetragramaton je původní a tendence nahrazovat hoje pozorovatelná i na jiných místech Iz (sr. wildberger 1980, 231-232), jiní naopak preferují MT jako lectio difficilior (sr. williamson 2018,12). | na povýšeném a povzneseném trůnu (‫על־פסא‬ ‫ )רם תשא‬- možný je též překlad na trůně, povýšeného a povzneseného (tak volí williamson 2018,12-13); iQisa“ ‫ ו) על כסאו רם ונשא‬za ‫ כסא‬je vidět slaběji,

Izajáš 6,1-13........ 199

ale zřetelně) na jeho trůnu, povýšeném a povzneseném či najeho trůnu, povýšeného a povzneseného (oproti MT je zde druhá možnost přiměřenější, trůn je determinován, přívlastky nikoli, je snadné vztáhnout je k Hospodinu). \ a lemyjeho [roucha] (‫ )ושוליו‬- hebr. ‫ שול‬lem je vzácné slovo, snad označuje okraj roucha či sukni (Ex 28,33.34; 39,24-26; Jr 13,22.26; PÍ 1,9; Na 3,5), v některých případech je nicméně zvažován význam genitálie (sr. HALOT, 1442); návrh, že i v Iz 6,1 prorok hovoří o penisu jakožto symbolu Božího obnažení (sr. eslinger 1995, 155-169), je přemrštěný a v daném kontextu zvíce důvodů nepravděpodobný (sr. williamson 2018,14); vzhledem ke kontextu je vhodné uvažovat (podobně jako v Ex 28 a 39) o spodní části honosného roucha; LXX se vyhýbá antropomorfismu, místo lemy uvádí δόξα sláva; V opíše: et ea quaesub eo erant (tj. a to, co bylo pod ním). 12 Nad ním (‫ממעל‬ ‫ )לו‬- LXX κύκλω αύτοΰ kolem něj, od hebr. předlohy se odklání z teologiekých důvodů, serafové nemohou být ‫״‬nad“ Bohem. | každý z nich měl po šesti křídlech (‫ ;שש כנפים שש כנפים לאחד‬dosl. šest křídel a šest křídel [každému] jednomu) - duál zastupuje plurál, tj. nejde o šest ‫״‬párů“ křídel (sr. GK $88/, JM $91e); opakování fráze vyjadřuje distribuci (sr. GK$134g), lQIsaa je jednodušší -‫ שש כנפים לאחד‬šest křídel jednomu [každému], nelze ale vyloučit haplografii. | 3 A volal (‫ )וקרא‬- lQIsa2 ‫ וקראים‬a volali, jde spíš o druhotnou úpravu (s tím souvisí, že rkp. vynechává následný sg. ‫ ואמר‬a řekl). | svaty, svátý, svátý (‫ )קדוש קדוש קדוש‬- v lQIsa3 jen 2krát ‫ קדוש קדוש‬svátý, svátý, zřejmě došlo k haplografii. \jeho sláva naplňuje celou zemi (‫מלא כל־הארץ‬ ‫כבודו‬, dosl. plnost celé země [je] jeho sláva) - sláva může být nejen podmětem této nominální věty, ale též jejím přísudkem, proto je možný i překlad: plnost země (tj. vše, co zemi naplňuje) Je jeho slávou (tak wiliamson 2018,19.59); náš překlad vychází z toho, žejeho sláva je podmětem (sr. wildberger 1980, 231; barthel 1998, 67; blenkinsopp 2000, 222; též překlad ČEP či BKR); více viz výklad. | 4 A ... zatřásly se veřeje [zasazené u] prahů (‫וינעו אמות‬ ‫)הספים‬-přesný význam ‫ אמות הספים‬není jistý: ‫( אמה‬obvykle jednotka míry loket) je nějaká součást dveří, snad dveřní čep či veřej (sr. HALOT, 61-62; williamson 2018, 21, preferuje jako původní pl. slova ‫ אימנה‬- hapax legomenon v 2Kr 18,16 - představující, vzhledem ke kořeni ‫אמן‬, nějaký druh podpěry dveří); LXX překládá καί έπήρθη τό ύπέρθυρον a nadzvedl se dveřní překlad (o dveřním překladu hovoří i V - superliminaria cardinum), nelze vyloučit, že LXX je zde ovlivněna Ž 24,7.9 (v LXX Ž 23), a to vzhledem k řadě podobných motivů (země plná Boží slávy, svatost, čistota). | naplnil se (impf. ‫ )?מלא‬- lQIsa3 ‫נמלא‬, buď jde o ptc. naplněný, či pf. byl naplněn. | 5 Běda mi (‫ (אוי־לי‬- 15153‫ איליב‬snad jde jen o jinou, pozdější formu téhož (sr. ‫ אי"לף‬běda ti v Kaz 10,16); 4QIsar jako MT. | jsem ztracen (‫ )נז־מיתי‬- MT tvar odpovídá ni ‫ דמה‬býtztracen/zničen/umlčen (sr. III ‫ דמה‬v HALOT, 225), někdy bývá zvažován kořen ‫דמם‬, v ni též být umlčen/zdevastován (sr. HALOT, 226); interpretaci zmlknul jsem volí a’, σ’, θ’ (έσιώπησα) i V (tacui); viz diskusi ohledně možných významů i záměny kořenů ‫ז־מם‬/‫ דמה‬ve williamson 2018,21-23. | 8 Nám (‫ )לנו‬- LXX čte ‫ לגוי‬k národu, když překládá πρός τόν λαόν τούτον

200...... Viděni Hospodina a prorokův úkol

k tomuto národu (snad ve snaze vyhnout pl. a představě nějaké ‫״‬nebeské rady“). | 9 Slyšte sebevíc (‫)שמעו שמוע‬, dívejte se sebevíc (‫ )ראוי ראו‬- inf. abs. za slovesem téhož kořene v určitém tvaru vyjadřuje zintenzivnění (odtud v českém překladu příslovce sebevíc), dle GK §113r pozice inf. abs. za slovesem v určitém tvaru (nikoli před slovesem) zdůrazní spíš trvání činnosti (stále poslouchejte / dívejte se), JM §1231 však odlišný význam kvůli odlišné pozici zesilujícího inf. abs. nerozlišuje. | a nechápejte (‫)ואל־תבינו‬, a nepoznávejte (‫ )ואל־תדעו‬- v lQIsaJ ‫ ועל תדעו‬,‫ועל תבינו‬, dle některých autorů je ‫ ועל‬zkrácené kauzální ‫ על‬lUJřt k tomu/proto, aby (sr. brownlee 1964,186; evans 1989, 55), text rkp. by tak mohl znamenat: abyste pochopili a abyste poznali; též je však možná prostá záměna ‫א‬/‫( ע‬DJD 32/1, 29). 110 Nech ztučnět (‫ )השמן‬v lQIsaa ‫ יהשמ‬snad omylem vynecháno ‫ ן (מ‬nemá koncový tvar), nicméně někteří překládají ‫ השמ‬vyděs (imp. hi ‫)השם‬, s tím že lid má být vyděšen a odvrácen od toho, aby viděl a slyšel (implicitně ‫״‬zlo“, sr. 33,15), tak interpretuje lQIsa* brownlee 1964,186. | [aby]... neslyšel (‫ )?שמע‬- v lQIsa3 ‫[ ישמעו‬aby] ... neslyšeli (snad jen špatná dělba slov při opisování, viz další bod). | a jeho srdce nechápalo (‫ )ולבבו ?בין‬- v lQIsaa ‫בלבבו יבין‬, vynecháním kopule tato část verše nemusí být vázaná na předchozí ‫ פן‬aby ne, tedy je možný překlad: svým srdcem pochopí (tak brownlee 1964,186), viz však předchozí bod a možnost špatné dělby slov, tvar s předložkou ‫ ובלבבו‬a svým srdcem (sám o sobě spíš druhotný) je doložen i v mnohých středověkých rkpp. | a [tudíž] se neobrátil a neuzdravil se (‫ )ושב ורפא לו‬- překládáme ještě v závislosti na předchozí spojce ‫ פן‬aby ne, podmětem ‫ רפא‬je lid, následné ‫ לו‬může dát slovesu reflexivní význam, odtud a neuzdravil se, tj. nebyl uzdraven (tak wildberger 1980, 233; blenkinsopp 2000, 222; childs 2001, 50; beuken 2003, 161-162; roberts 2015,89-90); lze též připustit možnost, že podmět ‫ רפא‬je neosobní (překlad by byl a [nikdo] ho neuzdravil), význam je týž; tato část verše by však mohla být vnímána rovněž jako redakční glosa, silná vokálizace ‫ ו‬u ‫ ושב‬by mohla naznačovat, že se jedná o předvětí podmínkové věty (sr. JM §104d) a možný překlad by byl: pokud se však obrátí (tj. lid, čijeho srdce), uzdraví ho (tj. Bůh), tak barthel 1997, 67.69 a po něm i williamson 2018,11.26; k podobnému chápání má blíže závěr verše v LXX kcu iáoopai aurou«; a já je uzdravím; více viz výklad. 111 Pane (‫ )אדני‬- lQIsa’ ‫ יהוה‬Hospodine (viz výšeTpp k v. 1). | Dokud nezpustnou (‫)עד אשר אם־שאו‬, bude zpustlá (‫ )תשאה‬- qal ‫ שאה‬zpustnout je hapax legomenon, ni ‫ סאה‬je užit v MT už jen v 17,12-13 v jiném významu (tříštit se / bouřit), často bývá navrhována úpravanttltín nalítán zůstane (sr. wildberger 1980,233; williamson 2018,27 aj.), za jistější považujeme spokojit se s MT (odpovídá mu i lQIsaa). 112 A opustěnost... bude veliká (‫ )ןרבה העזובה‬- LXX interpretuje pozitivně ve smyslu opuštěníbudou(tj.opětsestanou)mnozí,kdyžpřekládá:ka10lKaraXEt