Čitanka istopolnih studija 978-86-902605-1-5 [PDF]

Zitiervorschau

Čitanka istopolnih studija Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs.

Program istopolnih studija Queer Studies Programme

Beograd, 2001.

2

Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs. (urednik) Čitanka istopolnih studija © 2001 Miodrag Kojadinović http://fly.to/Miodrag/ Sva prava na Čitanku kao celinu zadržana Prava autora nad pojedinačnim tekstovima im se u potpunosti vraćaju 48 sati po izlasku knjige. Izdaje: Program istopolnih studija / Queer Studies Programme Beograd, 2001

Ambasada Nizozemne (Holandske) Kraljevine dala je finansijsku podršku za objavljivanje ove knjige. Dit boek is tot stand gekomen met steun van de Ambassade van het Koninkrijk der Nederlanden.

3

Snagu da se nosim sa homofobijom davali su mi malobrojni ali dragoceni prijatelji, podrška porodice i pripadnika akademske zajednice u Srbiji,Kanadi,Holandiji,Latviji i Mađarskoj. Bez njih ove knjige ne bi bilo. Urednik

4

Sadržaj mr. Ivana Spasić HOMOSEKSUALNOST I SOCIOLOGIJA OD PATOLOŠKOG MODELA DO DRUŠTVENOG KONSTRUKTA 7 Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs. KONTINUITET “NEHETEROSEKSUALNOSTI” U SVETLU (TOBOŽNJE) DRUŠTVENE KONSTRUKCIJE 24 dr. Zorica Mršević EVROPSKE POLITIČKE I PRAVNE PROMENE STATUSA HOMOSEKSUALNIH OSOBA 59 dr. Maja Kandido-Jakšić MUŠKA HOMOSEKSUALNOST I POLITIKA

79

Lepa Mladjenović BELEŠKE FEMINISTIČKE LEZBEJKE ZA VREME RATA 95 Zlatko Papić O TRANSFORMACIJI GAY SOCIUSA U VIRTUELNI PROSTOR 107 Jelena Zulević HOMOFOBIJA KOD STUDENATA PRVE GODINE PSIHOLOGIJE U BEOGRADU

117

Ana Todorović HOMOFOBIJA: PRIKAZ KROZ TEORIJE PREDRASUDA ELISABETH YOUNG BRUEHL

5

127

Christian Pollach HOMOSEKSUALNOST I SAOBRAĆAJ

142

Dušan Maljković PRIRODNOST, MIT NAUKE I INTERPELACIJA: PRILOG A(NA)RHEOLOGIJI (HOMO)SEKSUALNOSTI Vladimir Veljković NAKON 1000 DANA 185 Milan Mirić HOMOSEKSUALNOST I HOMOFOBIJA U MEDIJIMA 198 Damjan Urošević (HOMO)SEKSUALNOST I ASTROLOGIJA

206

Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs. ČEMU OVAJ UDŽBENIK (REČ UREDNIKA) 218

6

151

HOMOSEKSUALNOST I SOCIOLOGIJA:OD PATOLOŠKOG MODELA DO DRUŠTVENOG KONSTRUKTA mr. Ivana Spasić

Sociološko proučavanje homoseksualnosti nema dugu istoriju. Sve do pre tridesetak godina smatralo se da su za ovu pojavu nadležne medicina, psihijatrija i psihologija. Kroz svu takvu literaturu kao crvena nit provlači se poimanje homoseksualnosti kao nečeg patološkog, ili u najboljem slučaju abnormalnog. I tamo gde se stanje “zdravlja” koje služi kao etalon ne definiše izričito, implicitna je pretpostavka da se ono može objektivno utvrditi i da nije sporno. Zasnivanje jedne osobeno sociološke perspektive na homoseksualnost od početka je bilo povezano sa iskorakom iz patološkog modela, iako ta veza nije logički nužna. Uobličavanju sociološkog pogleda doprineli su razni činioci, a pre svega: nagomilavanje antropološke građe o rasponu kulturnih varijacija u normativnom regulisanju seksualnosti; gay politika, odnosno nastanak i jačanje pokreta za gay oslobođenje, koji je čitavo pitanje pomerio na drugi teren – u oblast ljudskih i građanskih prava; unutar-naučni razvoj – kako uopšte (antipozitivistička filozofija nauke, koja je delegitimisala scijentističke zahteve), tako i u samoj sociologiji. Što se ove poslednje tiče, pretpostavke za sociologiju homoseksualnosti stvorene su s artikulisanjem simboličkog interakcionizma, preciznije, teorije etiketiranja kao osobene primene ovog pravca na sociologiju devijacija. Teorija etiketiranja revolucionisala je ovu oblast – oblast koja se dotad nazivala

7

“socijalnom patologijom”. 1 Promena naziva discipline odslikava pomeranje paradigme: dok se upotreba termina “patologija” očigledno temelji na analogiji s medicinom, gde je uglavnom jasno šta je “zdravo” a šta “bolesno”, kad se nešto nazove “devijacijom” tvrdi se samo to da dotična pojava od nečega odstupa. Ta norma od koje se odstupa, zahvaljujući interakcionizmu, postaje zanimljiva kao fenomen po sebi, o čemu će kasnije biti više reči.2 Sociološko proučavanje društvenih devijacija, pa i homoseksualnosti, osim što su zanimljivi i važni po sebi, značajni su i kao doprinos korpusu opšteg sociološkog znanja o datom društvu. Devijantnost, način njenog definisanja i društvena “odbrana” od nje, važni su činioci integracije društva kao moralne zajednice: “Afirmacija nekog moralnog načela nužno postavlja granice ispravnog ponašanja i dovodi do žigosanja postupaka koji leže s onu stranu te granice kao nemoralnih… Društveno značenje bilo devijantnosti (nemoralnosti) bilo pristojnosti (moralnosti) može se adekvatno razumeti jedino ako se stavi u odnos prema onome drugom, prema svojoj suprotnosti” (Rock, 1973: 53-54). Dakle, sa devijacije se uvek iznova vraćamo na normu prema kojoj se ona meri. U slučaju homoseksualnosti, odstupanje se sastoji u kršenju odredbi vladajućeg tipa društvene regulacije seksualnosti. Pravila seksualnog ponašanja uvek su i svuda jedna od najvažnijih sastavnica normativnog poretka društva, između ostalog i zato što seksualnost uključuje i reprodukciju, vitalnu za svaki kolektivitet, nijedno društvo nije moglo sebi dozvoliti da seksualno ponašanje ostavi amorfno i prepusti svojim članovima da ga oblikuju po individualnom nahođenju. Društveno regulisanje seksualnosti je, dakle, proizvelo mnogobrojne 1 2

U našoj nauci ona se i dan-danas tako zove. U ovom tekstu ja ću slediti to neutralno razumevanje termina “devijacija”, koje samo konstatuje odstupanje, ali ne vrednuje. Takođe, homoseksualnost ću smeštati među “društvene devijacije” samo u okviru tog značenja.

8

aranžmane odnosa među polovima, definicije roda i institucionalizaciju bračnih i porodičnih odnosa. Žestina osuđivanja homoseksualnosti, kao seksualnog “prestupa”, u vezi je sa uopštenom pravilnošću, koju još Dirkem uočava, da je intenzitet društvenog reagovanja na devijantni čin srazmeran značaju mesta koji prekršena norma zauzima u kolektivnom moralnom poretku (Dirkem, 1972). Statistička malobrojnost homoseksualno orijentisanih pojedinaca unutar opšte populacije nije ovde presudna. “Iako se homoseksualnost obično smatra posebnim ‘problemom’ koji treba istraživati izolovano od drugih društvenih pojava, bliže proučavanje otkriva da su stavovi prema homoseksualnosti nerazdvojno povezani sa širim pitanjima funkcije porodice, evolucije polnih uloga, te stavova prema seksualnosti uopšte… Zvanične i popularne reakcije na homoseksualnost i homoseksualca mogu se uzeti kao ključni pokazatelji širih predstava o seksualnosti” (Weeks, 1983: 3) Analiza poimanja homoseksualnosti u jednom društvu, dakle, mnogo govori o prirodi celokupnog njegovog moralnog poretka. U ovom tekstu biće reči o sociološkom viđenju muške homoseksualnosti. Odabrani teorijski ugao opravdava ovo ograničavanje: ako se polazi od ideje društvenog konstrukta, onda se i ne pitamo o “pojavi samoj”, nego je odlučujuća njena društvena definicija. A muška i ženska homoseksualnost se, bez sumnje, društveno definišu sasvim različito; među njima je malo sličnosti osim, sasvim apstraktno uzev, društvene osude. Za analizu konstruisanja ženske homoseksualnosti relevantni bi bili sasvim drugačiji činioci, uticaji i ideološki sadržaji.

Pojmovi Iako nam se pojmovi “homoseksualnost” i “homoseksualac” mogu učiniti samorazumljivima, oni su duboko višeznačni. Pre svega, sama reč je nastala relativno skoro: skovao ju je 1869.

9

austrijski lekar Karolj Marija Benkert (Karoly Maria Benkert) od grčkog prefiksa homo (“isti”), i latinsko korena sexus (“pol”). Od tridesetih godina XX veka termin preuzima funkciju najopštije oznake za čitav splet pojava u vezi sa seksualnošću usmerenom na isti pol. U doba njegovog nastanka u opticaju je najviše bio izraz “inverzija” (odraz tada preovlađujućeg medicinskog modela), te razilčite idiosinkratičke i literarne oznake poput “uranizma” (Karl Ulrihs), “grčke ljubavi”, “homofilije”, “homogenične ljubavi”, “trećeg” ili “srednjeg” pola (Magnusa Hiršfelda), itd. Uporedo se koriste termini preuzeti iz hrišćanskog moralizma: “sodomija”, “protivprirodni blud”, “greh protiv prirode”, ili čak “crimen inter Christianos non nominandum” (“greh koji se među hrišćanima ne sme imenovati”). U prehrišćanskoj Evropi i vanevropskim civilizacijama, pak, homoseksualnost uglavnom nije imala poseban naziv, budući da nije doživljavana kao specifična i objedinjena skupina ponašanja i osobina. Dugom i raširenom upotrebom reči lako poprime privid stvarstvenosti i objektivnosti. Ipak, pojmovi homoseksualnosti i homoseksualca, kao uostalom i drugi ideološki značajni pojmovi, proizvodi su istorijskog trenutka. Oni odražavaju novonastalu ideološku potrebu da se sve manifestacije homoseksualne sklonosti pojmovno objedine i time izdvoje kao zaseban entitet: “Ovi izrazi nisu tek nove etikete za stare realnosti: one ukazuju na jednu realnost koja se menja, i u pogledu načina na koji neprijateljsko društvo etiketira homoseksualnost i u pogledu načina na koji ti stigmatizirani vide same sebe” (Weeks, 1983: 3). Nadalje, homoseksualnost kao uopštena odrednica odnosi se na kategorije različitog reda. Tu je, prvo, homoseksualno ponašanje – zadovoljavanje seksualnih potreba s osobom istog pola. Ni to nije lako definisati, niti operacionalizovati: mišljenja se razlikuju da li termin treba primeniti samo na trajnu i učestanu, ili i na povremenu aktivnost; da li on podrazumeva isključivu okrenutost osobama istog pola za erotsko zadovoljenje, ili dopušta i seksualni kontakt sa suprotnim polom; da li seksualni čin treba da bude potpun, što se opet različito definiše, itd. Kao ho-

10

moseksualnost se takođe često označavaju manje ili više svesne želje, sklonosti i snovi erotske prirode, usmereni na isti pol, bez obzira na to da li se ostvaruju u seksualnoj praksi.3 Stvari ne stoje manje komplikovano ni sa terminom “homoseksualac”. Tu “moramo razlikovati homoseksualno ponašanje, koje je univerzalno, i homoseksualni identitet, koji je istorijski specifičan” (Weeks, 1983:11). Izraz je počeo da se primenjuje na određenu i manje-više jasno omeđenu grupaciju ljudi unutar šire populacije tek u XIX veku, u “pozitivno” doba nauke i ubrzane industrijalizacije Evrope i Severne Amerike. Predstava o “homoseksualcu” kao društvenoj ulozi i identitetu do tada nije bila jasno izdiferencirana. Čak ni hrišćanski moralizam nije smatrao da je “protivprirodni blud” osobenost neke razaznatljive grupe ljudi. On je bio latentna mogućnost svih ljudskih bića, grešnih kakva već jesu, i kazne su se odmeravale prema samom činu, a ne čoveku kao ličnosti. Međutim, pozitivistička epohalna svest, koja se u kriminologiji naročito izrazila kroz antropološku školu, smestila je izvor devijacije (bilo koje, pa i ove) u ličnost aktera, najčešće kao urođenu i nepopravljivu osobinu. Istraživači se još uvek spore oko tačnog istorijskog trenutka nastanka “homoseksualca” kao izdiferenciranog društvenog identiteta, ali većina taj trenutak smešta negde u raspon od osvita modernog doba do sredine XIX stoleća. Povesno-kulturne varijacije Antropološka i istoriografska istraživanja pokazala su da je, osim samog homoseksualnog čina kao takvog, u vezi s ovom pojavom u raznim epohama i društvima malo šta bilo slično. Pre svega, homoseksualno ponašanje bilo je mnogo raširenije no u 3

U engleskom jeziku ova razlika se lako uspostavlja upotrebom sintagme “practicing homosexual” – “homoseksualac koji upražnjava svoju seksualnu sklonost”.

11

današnjem društvu, integrisano u normativni poredak i lišeno veze sa pojmom “homoseksualca” kao društvene uloge. Plastičnost ljudske seksualnosti i njena podložnost delovanju društvenih činilaca predstavlja možda ponajbolji primer kulturne relativnosti kulturnih normi: “U ovoj oblasti teško da možemo i zamisliti nešto što u nekoj drugoj kulturi ne predstavlja već ustanovljenu normu, ili bar svakodnevnu pojavu koja se toleriše” (Berger i Luckmann, 1966: 67). U tom kontekstu, postalo je jasno da, nekad raširena, pretpostavka o univerzalnom neodobravanju homoseksualnosti kao oblika seksualnog izražavanja nema nikakvu osnovu. Naprotiv: mnoga društva tokom istorije institucionalizovala su je u legitiman ili čak hvale vredan vid seksualne aktivnosti. Kao što dodir sa drugim simboličkim univerzumom omogućava uvid da je vlastiti svet samo jedan od mogućnih svetova (Berger i Luckmann, 1966: 190), tako je saznanje o raznolikosti društvenih reakcija na homoseksualnost pokazalo Zapadnjacima da se žigosanje ove pojave, koje preovlađuje u njihovoj kulturi, ne može smatrati “prirodnim”. Tek tada je postalo mogućno preokrenuti polazno pitanje: umesto opsednutosti enigmom “Otkud homoseksualnost? Šta je izaziva? Šta je podstiče?”, sada se moglo pitati: “Zašto su odbojnost, mržnja i strah prema homoseksualnosti, i progon homoseksualaca, tako duboko uvreženi u zapadnu civilizaciju? Koje su okolnosti za to odgovorne, i koji su interesi u to uključeni?” Ovo preokrenuto pitanje bilo je jedna od prvih tema koje se poduhvatio novi pravac kulturoloških istraživanja, s autentičnim poreklom u gay potkulturi, naime – gay studies, koje se ustanovljuju od sedamdesetih godina našeg veka naovamo. U rodovskim društvima, homoseksualni odnosi su se upražnjavali u tri osnovna vida (Greenberg, 1988: 25-88): međugeneracijski, u okviru obreda inicijacije; transseksualno, kroz institu-

12

ciju berdaša,4 ili egalitarno, kao deo muškog prijateljstva. U najvećem broju tih kultura homoseksualni odnos, sam po sebi, nije povlačio stigmatizaciju, a “sama činjenica upuštanja u seksualni odnos sa osobom istog pola nikad nije postajala osnova za pripisivanje zasebnog društvenog identiteta” (Greenberg, 1988: 73). Homoseksualni odnos nema društveno značenje kao takav, već se klasifikuje i tumači u skladu sa drugim njegovim aspektima značajnim za normativni sistem društva. Homoerotizovanost umetnosti i filozofije antičke Grčke, ili homoseksualna konotacija stvarnih odnosa među muškarcima – bilo međugeneracijski (između starijeg učitelja-ljubavnika, erastes, i mlađeg učenika-ljubimca, eromenos) ili egalitarno (recimo, među spartanskim ratnicima) – opštepoznate su i često analizirane istorijske činjenice. Ovde ćemo samo pomenuti da je homoseksualnost u staroj Grčkoj bila smeštena u kontekst shvatanja pola (roda). Muškarcima i ženama pripisivana su dva sasvim podeljena, kvalitativno različita i međusobno suprotstavljena sveta: dok su prvima pripadali duhovnost, umetnost, lepota, uzvišenost, moralnost i javni poslovi (“transcendencija”), žene su se povezivale sa domaćinstvom, reprodukcijom, repetitivnošću, prizemnošću, privatnošću, skučenošću (“imanencija”). Helenska homoerotika u raznim svojim oblicima manje je, u smislu društvene definicije, bila “homoseksualnost” u današnjem značenju te reči, a više poseban slučaj primene kalokagatije (“biti lep i plemenite duše”) – ideala koji je mogao ostvariti samo muškarac. U hrišćanskom moralnom univerzumu Srednjeg veka dolazi prvi put do institucionalizacije oštrih osuda i kazni za homoseksualni odnos. Judeo-hrišćanski moral i sama Biblija često se proglašavaju glavnim uzročnicima ovog preokreta. U Svetom 4

Berdaš – osoba koja “napusti” svoj biološki pol i poprimi društveni identitet suprotnog pola, što se izražavalo kroz ponašanje, odevanje, poslove koje u obavlja i status koji u društvu zauzima. Homoseksualni odnosi nisu bili uvek, ali jesu često, uključeni u ovu transformaciju.

13

pismu postoji više mesta na kojima se homoseksualni odnos pominje, uglavnom s negativnim nabojem: u priči o Sodomi u Knjizi postanja, pa u Knjizi levitskoj (Mojsijevi nalozi), pa u Novom zavetu u poslanicama apostola Pavla. No, Biblija se, osim kao sveti tekst i skup imperativnih moralnih pravila za hrišćanske zajednice, svakako može čitati i kao istorijskoliterarni dokument drevne jevrejske kulture u kojoj je nastala. Iz ovog drugog ugla, mnogi komentari i zabrane u vezi sa homoseksualnim odnosom postaju čitljivi u širem kontekstu obrednih pravila kojima je ta kultura želela da obeleži svoju posebnost u odnosu na okolne narode. Danas je nemoguće utvrditi u kojoj su meri prvobitni jevrejski zakonodavci doživljavali homoseksualnost kao izolovanu praksu o kojoj treba zasebno govoriti i specijalno je osuđivati – jer je naše današnje viđenje nepovratno obeleženo značenjima nataloženim tokom vekova koji stoje između našeg i njihovog doba. Sigurno je jedino da u Svetom pismu nema spomena o “homoseksualcima” kao posebnoj vrsti ljudi, već samo o činu seksualnog opštenja muškarca sa muškarcem. Nasuprot raširenim predstavama o predvodničkoj ulozi Crkve u proganjanju homoseksualaca, ona se na samom početku Srednjeg veka čak suprotstavljala prvim pokušajima da se homoseksualnost proglasi krivičnim delom. To je zasnivala na stavu da javni zakoni ne treba da se bave jednom tako privatnom i po državu i Crkvu irelevantnom stvari (v. Boswell, 1980). Ipak, u ovom razdoblju počinje kriminalizacija homoseksualnog čina (recimo, u Justinijanovom zakoniku). Zanimljiva novina jeste uviđanje moćnika da se Biblijom legitimisane optužbe za homoseksualnost mogu upotrebiti u političke svrhe; tako se već Justinijan pod ovim pravnim izgovorom oslobađa ličnih neprijatelja. U trenutku kad se homoseksualni čin definitivno smešta među krivična dela, često ona kažnjiva smrću – što se dogodilo u burnom razdoblju prelaza XII u XIII vek – homoseksualna praksa se već jasno ideološki asocira sa raznovrsnim “Drugima” koji ugrožavaju moralno jedinstvo hrišćanske zajednice i stoga

14

zaslužuju da budu zbrisani sa lica zemlje: muslimanima, bogumilima i drugim jereticima, templarima, i slično. U Renesansi, povratak homoerotskih motiva u književnost i slikarstvo, te homoseksualne sklonosti za koje se zna iz životopisa velikih ljudi ovog perioda predstavljaju opšte mesto. Njihov značaj, međutim, ne treba precenjivati. Represivno zakonodavstvo doneto tokom prethodnih vekova i dalje je na snazi. Uz to, o životu društveno manje značajnih pojedinaca i slojeva gotovo ništa ne znamo. Dalje, nastanak kapitalizma sa početkom Novog veka pridaje porodici ulogu osnovne društvene ćelije i oslonca društvene organizacije, čime homofobni seksualni moral dobija novu ideološku osovinu. Ideologija monogamne porodice kao jedinog dozvoljenog oblika privatnog i seksualnog života učvršćuje nove predstave o ljubavi i erotici, nova seksualna pravila, nov značaj i nove metode socijalizacije dece, nove definicije polnih uloga. Veličanje porodice i seksualne askeze postaju deo borbenog pokliča buržoazije u usponu, koja optužbe za raskalašnost (uključujući i homoseksualnost) aristokratije i kraljevskih dvorova koristi u svojim borbama za preraspodelu političke moći. U narednim stolećima (XVII-XVIII) uloga srednje klase kao glavnog diktatora moralnih, naročito seksualnih pravila samo se potvrđuje. Tako dolazi do protivrečnog razvoja: s jedne strane, zakonodavstvo se ponegde liberalizuje, pod uticajem Prosvetiteljstva (Napoleonov kodeks i njegovi izdanci izbacuju homoseksualnost iz inkriminacija); s druge strane, homofobija najširih slojeva, s osloncem u srednjoj klasi, definitivno se učvršćuje. Tokom XX veka divergencije su još naglašenije. Na jednoj strani, narastaju emancipatorske težnje u ovoj oblasti kao i u drugima; profilišu se prve istinske gay potkulture, koje od sredine veka nadalje postepeno “izlaze iz senke”, da bi se od 1970-tih uobličio i sasvim politizovani, jasno artikulisani gay liberation movement, pokret za gay oslobođenje. Na drugoj strani, naprotiv, ovo je stoleće sistematičnije represije nad homoseksualcima nego ijedno pre njega. Početkom veka kriminalizacija homoseksual-

15

nog odnosa bila je gotovo obavezna u svim nacionalnim zakonodavstvima, a kazne česte i dugotrajne. Takođe, naše vreme je bilo svedok drastičnih progona homoseksualaca u nacističkoj Nemačkoj i staljinističkom SSSR-u, gde su im bili namenjeni koncentracioni logori i lišavanje svih prava. Fenomen reagovanja na aids dobro odslikava ovu dijalektiku. Dok je pojava i dramatično širenje jedne neizlečive bolesti koja često pogađa homoseksualce oživela gotovo zaboravljeni teološki i pseudonaturalistički diskurs, dajući krila “moralnim krstašima” koji su u njoj videli “pravednu kaznu” za nepoćudan način života, gay potkultura potpomognuta borcima za ljudska prava širom sveta spremno je i energično odgovorila na neokonzervativne napade. Neki su parametri, dakle, nepovratno izmenjeni. Biološke i psihološke teorije homoseksualnosti Vratimo se sada na temu naučnog diskursa o homoseksualnosti. Pozitivizam, naučna ideologija prošlog i dobrog dela ovoga veka, tragao je za krajnjim uzrocima, objektivnim i pouzdanim saznanjem te jasnim uputama za socijalnu politiku u svim područjima, pa i u ljudskoj seksualnosti. Upravo je on doneo je prve “naučne” teorije homoseksualnosti. Sve doskora, bavljenje etiologijom bilo je bezmalo jedini dopušteni oblik razmišljanja na ovu temu unutar bilo koje naučne discipline. Medicina, psihijatrija i psihologija dugo su tu držale monopol. Formulisane su desetine teorija, i njihovih varijanti, o uzročnicima homoseksualnosti, od kojih su mnoge i danas u opticaju. Njihova brojnost, međutim, istovremeno je znak njihove slabosti. Jer, nijedna od njih nije definitivno ni potvrđena ni pobijena. Njihova greška u polazištu sastojala se u tome što su nastojale da pronađu jedan, jedinstven i nedvosmislen uzrok homoseksualnosti, koji će bez razlike važiti za sve slučajeve.

16

Biološke teorije, razvijene u okviru medicinskog modela kao najortodoksnijeg pozitivističkog pristupa, granaju se na varijante različitog stepena suptilnosti – od lombrozovskih ideja o homoseksualnosti kao obliku atavizma (silasku niz evolucionu lestvicu), preko raznih varijanti hormonalnih teorija (funkcija hipotalamusa ili polnih žlezda koji uzrokuju višak ženskih hormona), do pretpostavki o genetskom poremećaju (v. Hunt, 1977). Ova orijentacija je dosta ispitivala transseksualce, ali zbog njihove malobrojnosti (i među opštom populacijom i među homoseksualcima), saznanja stečena tim putem ne mogu pretendovati na opšte važenje. Psihološke teorije razvijale su se prvenstveno u okviru psihoanalize, na tragu Frojdovog viđenja homoseksualnosti kao zaostajanje u psihoseksualnom razvoju. Homoseksualci, prema Frojdu, nikada ne stižu do faze genitalne zrelosti, što je uzrokovano strukturom porodičnih odnosa gde dominira snažna ili previše zaštitnička majka, a otac je slab ili odsutan, tako da sin nema model uloge svog pola s kojim bi se identifikovao. Edipov kompleks se nikad ne razrešava, što onemogućava kasniji pristup ženama kao seksualnim partnerima. Iako patologizujuće, Frojdovo objašnjenje predstavljalo je napredak i humanizaciju u odnosu na ranije teorije. Post-frojdovska psihoanaliza dalje patologizuje homoseksualnost, povezujući je sa narcizmom (homoseksualac se fiksira na samoga sebe kao seksualni objekt i traga u svojoj okolini za nekim ko će mu biti sličan). Rezultati psihoanalitičkih istraživanja koja “otkrivaju” visoku korelaciju između homoseksualne sklonosti i niza poremećaja (sadizam/mazohizam, voajerizam, fetišizam, promiskuitet, nemogućnost uspostavljanja čvrstih emotivnih veza itd./v.Thompson, 1985:98-100/) znatno su doprineli uspostavljanju naučnog, a potom i popularnog shvatanja homoseksualnosti kao poremećaja ličnosti. Većina pokušaja da se empirijski provere psihološke teorije homoseksualnosti ozbiljno je obesnažena time što se uzorak pronalazi među psihijatrijskim pacijentima, pa nije ni čudo što su rezultati iskrivljeni u pravcu patologije.

17

I biološke i psihološke teorije tragaju za uzrocima homoseksualnosti u sferi pojedinčeve polne određenosti. Po njima, homoseksualnost nije nešto što čovek čini, već njegova inherentna odlika: “Ova shvatanja u osnovi uvek podrazumevaju da je pojedinčev izbor seksualnog partnera u tesnoj vezi sa muškošću ili ženskošću njegove ličnosti” (Kinsey, 1953: 638). Isključuje se mogućnost da je homoseksualac muškarac u svakom pogledu, obeležen svim mogućnim “muškim” osobinama, koji naprosto postiže erotsko zadovoljstvo sa drugim muškarcem. Socio-psihološke teorije žele da ukažu na značaj društvenih činilaca. Formiranje homoseksualne orijentacije povezivano je sa boravkom u zatvorenim ustanovama (zatvori, manastiri, internati, vojska); zavođenjem (rano homoseksualno iskustvo je donelo zadovoljstvo); ili neuspehom u heteroseksualnim kontaktima. Ove teorije, međutim, ostavljaju neobjašnjeno zašto se mnogi – većina – ljudi koji imaju navedena iskustva ipak na kraju opredeljuju za heteroseksualnost. Sve tri grupe teorija nereflektovano mešaju činjeničke i vrednosne sudove. Više ili manje otvoreno, one uzimaju homoseksualnost kao nešto pogrešno, ili bar bizarno. Činjenica da isključivo homoseksualno orijentisani pojedinci čine mali procenat članova društva prevodi se na normativni plan i oni se proglašavaju “greškom”. Iz patološkog modela prvi je iskoračio Alfred Kinsi, svojim revolucionarnim i šokantnim istraživanjem seksualnog života Amerikanaca na uzorku od 12.000 ispitanika (Kinsey, 1953). Po nalazima njegovog tima, 37% odraslih Amerikanaca imalo je bar jedno homoseksualno iskustvo do orgazma (među neoženjenima 50%). Menjanje seksualnih navika tokom života, ili kombinovanje homo- i heteroseksualne aktivnosti u istom razdoblju, zabeleženo je u visokom postotku slučajeva. Kinsi zaključuje da upotreba izraza “homoseksualac” ili “heteroseksualac” kao imenica/etiketa za pojedinačne osobe nema mnogo smisla: ove reči, naprotiv, treba “upotrebiti za označavanje prirode ostvarenih

18

seksualnih odnosa, ili nadražaja na koje pojedinac erotski reaguje… Iz naših nalaza očigledno je da se mnogi ljudi ne mogu kvalifikovati kao heteroseksualci ili homoseksualci, po principu ‘sve ili ništa’“ (Kinsey, 1953: 638-39). Umesto toga, Kinsi nudi kontinualnu skalu od stupnja 0 (pojedinci čija seksualna prošlost ne sadrži nijedan homoseksualan doživljaj, ni kao odnos ni kao uzbuđenje), do stupnja 6 (isključivi homoseksualci). Stvarna ljudska bića se, uz to, ne svrstavaju samo na neki od 7 stupnjeva, već i na sve tačke između njih.

Teorija etiketiranja i društveni konstrukcionizam Poslednjih decenija patološki model više ne zadovoljava i traga se za alternativnim pristupom u sociološkom proučavanju homoseksualnosti. Nekoliko linija razvoja tome pogoduje. Simbolički interakcionizam, odnosno teorija etiketiranja, uobličena šezdesetih godina, skrenula je pažnju na vrednosne sudove koji se kriju iza prividne nepristrasnosti patološkog modela. Dihotomije “zdravo/bolesno” i “ispravno/pogrešno” više se ne mogu uzimati kao neupitna polazišta, jer su uvek uslovljene strukturom vladajućeg obrasca mišljenja datog društva i mnogostruko povezane s društvenom raslojenošću i odnosima moći. Interakcionisti su samu normu istakli kao bitan predmet sociološkog razmatranja. Ogrešenje o normu – da, ali: “čiju normu?”– kaže jedan od utemeljača ove teorije (Becker, 1963). Time je sociologija odustala od isključivog interesovanja za “devijante” (aktere prekršaja važećih moralnih i/ili zakonskih propisa) i usredsredila se na dvosmernu dinamičku vezu između pojedinca-devijanta i društva koje ga kao takvog žigoše. Interakcionizam iz temelja redefiniše pojam devijantnosti: “Devijantnost nije kvalitet čina koji pojedinac izvršava, već posledica primene pravila i sankcija na ‘prekršitelje’ od strane drugih. Devijant je onaj kome je ta etiketa uspešno pripisana; de-

19

vijantno je ono ponašanje koje ljudi kao takvo označe” (Becker, 1963: 9). “Devijantni” čin gubi svoju nekadašnju auru pozitivne datosti. Odnosno, istražujući homoseksualnost, sociologija se sve manje usredsređuje na prirodu i uzroke seksualnih odnosa među osobama istog pola, i počinje da analizira karakter, društvene korene i način primene normi koje tu oblast regulišu, te povratni uticaj procesa etiketiranja na pojedinčevu predstavu o samom sebi (“samoetiketiranje”). “Sa sociološkog stanovišta, prvobitni uzroci možda i nisu previše važni za obrasce homoseksualnosti koji se uočavaju u datom društvu… Obrasci homoseksualnosti kod odraslih više su posledica društvenih struktura i vrednosti koje homoseksualca okružuju pošto postane homoseksualac, ili sebe tako pojmi, nego prvobitnih i krajnjih uzroka” (Gagnon i Simon, 1968: 352) Druga linija zasnivanja konstrukcionizma proističe iz klasičnog dela Bergera i Lukmana o “društvenom konstruisanju stvarnosti” (1966), gde se naglašava proces društvenog konstituisanja samih kategorija mišljenja o stvarnosti (počev od odgovora na najobičnije pitanje: “šta se ovde događa” – problem definisanja stvarnosti). Te kategorije se zatim habitualizuju i institucionalizuju, “objektiviraju”, a prenošenjem na nove generacije putem socijalizacije dodatno učvršćuju i postaju rukovodstva za društvenu praksu. Za društveni konstrukt bi se onda moglo reći da je to “tumačenje koje ljudi zajednički daju predmetima i događajima oko sebe. Međutim, on je mnogo više od toga, jer predstavlja i društvene projave koje ljudi prouzrokuju svojom delatnošću, i to kao rezultat tog tumačenja” (Rock, 1973:19). U naše vreme, imanentna refleksivnost društvenih nauka predstavlja opšte mesto. Time je njima nametnuta obaveza promišljanja vlastitog pojmovnog aparata i njegovih ideoloških elemenata, a ujedno se ukazuje na vezu između raširenog obrasca mišljenja o društvu i same društvene prakse u koju se taj obrazac “vraća” i preoblikuje je (Gidens, 1998). Vannaučni činilac – rađanje i jačanje gay liberation i gay pride pokreta – imao je na napuštanje patološkog modela više-

20

struki uticaj, prvenstveno politički, ali unekoliko i “epistemološki”. Naime, patologizacija homoseksualnosti podrazumevala je homogenost grupe koja se smešta s onu stranu linije seksualno “zdravog”. Potreba za monolitizacijom stvorila je stereotip “homoseksualca” koji dugo nije bio doveden u pitanje. No, “coming out” i javni aktivizam sve većeg broja međusobno veoma različitih ljudi razbilo je ovu jednobojnu sliku, pokazujući da su homoseksualci, kao “grupa”, heterogeni koliko i samo društvo. Homoseksualnost je, dakle, društveni konstrukt. Jedino je seksualni odnos među osobama istog pola, kao takav, univerzalan; sve drugo je ishod složenih društvenih procesa. Već pojam “homoseksualnosti”, kao što je rečeno, postoji samo ponegde. Šta će ući u definiciju homoseksualnosti i kako će se obuhvaćena ponašanja vrednovati, koji će elementi uticati na to vrednovanje – sve to zavisi od normativnog obrasca društva, koji nastaje u međuigri društvene prakse i refleksije o njoj. Društveni tretman akterā na osnovu tog vrednovanja još više varira: osim od poretka vrednosti, zavisi i od trenutnih odnosa moći, opšte društvene situacije, položaja unutar društvene hijerarhije, itd. Iako sačinjavaju najpogodniji okvir za sociološki pristup homoseksualnosti, teorija etiketiranja, kao i konstrukcionizam uopšte, takođe imaju svojih mana. Što se prve tiče, ukoliko se apsolutizuje uloga društvenog reagovanja u “stvaranju” devijacije, ispuštaju se iz vida mnoge činjenice koje tome protivreče: mogućno je da devijantno (u našem slučaju, homoseksualno) ponašanje postane javno poznato, ali da ne dovede do pripisivanja etikete; život u uspešnom prikrivanju devijantnog ponašanja (“in the closet”) izuzetno je složena stvar i ne može se otpisati jednostavno kao život bez ikakve etikete; odupiranje samoetiketiranju može imati niz varijacija i nijansi. Sociologija homoseksualnosti mora se kretati duž linije složenog međudelovanja – od pojedinca, sa svim njegovim individualnim specifičnostima, preko gay potkulture, ukoliko postoji, sa njenim osobenim sadržajem, do raznih oblika

21

društvene kontrole, koji opet dejstvuju različitim sredstvima i intenzitetom. Zato je teoriju etiketiranja neophodno dopuniti elementima Mertonove teorije devijacija (razvrstavanje individualnih reakcija na adaptivne zahteve društva na konformizam, inovaciju, ritualizam, povlačenje i pobunu), kao i teorijom potkultura, izdankom razvijene funkcionalističke teorije. Što se tiče društvenog konstrukcionizma, koji označava čitav način mišljenja znatno širi od teorije etiketiranja, kad se primeni na ovo područje u ekstremnoj verziji on tvrdi da je istorijsko-kulturni razvoj stvorio društveni lik homoseksualca, praktično ni iz čega, negde početkom XIX veka. Stvari, dakako, nisu tako jednostavne; ali ipak se i dalje može tvrditi da je zapadna civilizacija, na vrhuncu industrijske revolucije, predstavlja epohalno-civilizacijski lokus definitivnog uobličavanja homoseksualnog društvenog identiteta, koji se po reljefnosti, i oštrini sankcija koje povlači, ne može porediti ni sa jednom sličnom pojavom iz prethodnih razdoblja. Otud, uz dužnu obazrivost, pojam društvenog konstrukta ostaje najadekvatnije dosad ponuđeno teorijsko oruđe za sociološku analizu homoseksualnosti.

22

Navedena dela Becker, Howard S. 1963. Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, Glencoe: The Free Press. Berger, Peter i Thomas Luckmann. 1966. /1987/ The Social Construction of Reality, Harmondsworth: Penguin. Boswell, John. 1980. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago: University of Chicago Press. Dirkem, Emil. 1972. O podeli društvenog rada, preveo B. Marković, Beograd: Prosveta. Gagnon, John & William Simon. 1968. “Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective”, u: M. Lefton, J. Skipper, C. McCaghy (ur.), Approaches to Deviance, New York: Appleton Century Crofts. Gidens, Entoni. 1998. Posledice modernosti, preveli V. Biga i M. Lazić, Beograd: “Filip Višnjić”. Greenberg, David F. 1988. The Construction of Homosexuality, Chicago: University of Chicago Press. Hunt, Morton. 1977. Gay: What You Should Know about Homosexuality, New York: Simon and Schuster. Kinsey, Alfred et al. 1953. Sexual Behavior in the Human Male, Philadelphia: W. B. Saunders. Rock, Paul. 1973. Deviant Behaviour, London: Hutchinson University Library. Thompson, Denise. 1985. Flaws in the Social Fabric: Homosexuals and Society in Sydney, Sydney: Allen and Unwin. Weeks, Jeffrey. 1983. Coming Out: Homosexual Politics in Britain, from the 19th Century to the Present, London: Quartet Books.

23

KONTINUITET “NEHETEROSEKSUALNOSTI” U SVETLU (TOBOŽNJE) DRUŠTVENE KONSTRUKCIJE Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs.

Proto-gay brakovi? Jesu li Naomi i Rut bile išta više od svekrve i snahe koje je na zajedništvo prisilila potreba za uzajamnom pomoći5 u opresivnom patrijarhalnom sistemu? Jesu li princ Jonatan i budući kralj David bili u istopolnoj vezi, koju su prikrivali Davidovim brakom sa Jonatanovom sestrom? – U najmanju ruku Jonatanov otac, car Saul izgleda da je verovao u takvu mogućnost.6 Ali, jesu li oni bili gay par na isti “platonovski”, homoerotski način na koji su to bili Sokrat i Alkibijad, ili, preciznije, na način na koji je Alkibijad, mnogo mlađi i lepši od Sokrata, želeo da budu7 – uostalom u punoj saglasnosti sa društvenim normama 5

Knjiga o Ruti 1:16-17 “Ali Ruta reče [Naomi, ili – u novom prevodu Biblije – “Nojemini”]: Nemoj me nagovarati da te ostavim i od tebe otidem; jer kuda god ti ideš, idem i ja; i gde god ti nastaniš, nastaniću se i ja; […] Gde ti umreš, umreću i ja, i onde ću biti pogrebena. To neka mi učini Gospod i to neka mi doda, smrt će me samo rastaviti s tobom.” 6 Prva knjiga Samuilova, 20:33 (protestantsko-rimokatolička) odnosno 20:30 (pravoslavna numeracija): “Tada se razgnevi Saul na Jonatana, te mu reče: Nevaljali i neposlušni sine! Zar ja ne znam da si izabrao sina Jesejevog sebi na sramotu i na sramotu svojoj nevaljaloj majci?” – Interesantno je da se “neposlušni” prevodi kao “sin pobune” u engleskom prevodu Biblije sastavljenom za kralja Jamesa (KJV/KJB). Cf. takođe eksplicitno “sramota” vs. “konfuzija” u KJV. 7 Plato: Συµποσιον; e.g. Symposium, or The Drinking Party, transl. by Michael Joyce; New York: Dutton (Everyman’s Library), 1935

24

i običajima klasične Atine – tj. na način koji Sokrat, smatran najumnijim čovekom svog doba, a opet eksplicitno opisan kao ružan, i u to vreme već vrlo star, nije mogao da pruži svom mladom “uspaljenom” prijatelju? Otkako su se, pre petnaestak godina, pojavile na akademskoj sceni, “gay studije” (kasnije proširene u “gay i lezbijske studije”, a najzad delimično potisnute od strane ultra-levičarske, postmodernističke performativne Queer-teorije), mnogi istraživači koji se bave tematikom istopolnosti grčevito pokušavaju da polože autoritativno pravo (to claim) na gorepomenute heroje i heroine semitskih pripovedaka, koje su se, zahvaljujući seriji bizarnih i među sobom ne naročito čvrsto povezanih razloga, sačuvale kao deo tzv. “Biblije”, tj. evropskog (a time, zbog evropskog kolonijalizma) i svetskog dominantnog diskursa/pisma, u njegovoj naročito žilavoj formi tzv. “svetog pisma”. Iz nekog razloga, mnogo se više polaže na to da se “opravdanje” homoseksualnosti pronađe u toj šarenoj čudnoj zb(i)rci aramejskih, paleojudejskih i poznohelenskih antisemitskih tekstova, a ne, na primer, u ranijim grčkim spisima koji homoseksualnost, doduše prevashodno pedofilnu, ali ipak homoseksualnost, veličaju kao uzvišenu, a neki čak i proglašavaju za dominantni oblik ljudske seksualnosti.8 Pretenduje se da su u pitanju brakovi, gay (Jonatan i David), odnosno lezbejski (Rut i Naomi), a činjenica da postoje dva takva para, uz to jedan muško-muški a jedan žensko-ženski je, naravno, vrlo zgodna za zamišljenu “inkluzivnost” (koja, kao što – verujem – svi vrlo dobro osećamo na svojoj koži svakog dana, nažalost najčešće ostaje isključivo u domenu birokratske tzv. političke korektnosti). Tvrdi se da bi detaljno potvrđena činjenica 8

cf. Aristofan [tj. po Platonu] o sećanju na pred-shizoidno jedinstvo sa “svojom drugom polovinom”, u Συµποσιονu: 189e – 192d, po kojem prvobitno postoje muško-muško, žensko-žensko i žensko-muško biće, dakle 1/3 čovečanstva su – uslovno rečeno – ono što bismo danas imenovali kao gay muškarce, 1/3 lezbejke i samo 1/3 su heteroseksualci.

25

da su u Bibliji zabeleženi istopolni “brakovi” dala zamah gay i lezbejskom aktivizmu u njihovim trenutnim zahtevima za lesbigay brakove koje bi države pozitivno sankcionisale. Ovi zahtevi se i dalje sprovode svuda izuzev u Nizozemlju,9 tj. i u zemljama koje već imaju izvesnu vrstu legalnog priznavanja istopolne zajednice (kao što su sve skandinavske zemlje),10 a naravno još glasnije u zemljama/regijama u kojima postoji samo izvestan mali stepen pravne zaštite (npr. Katalonija gde je priznanje najčešće na lokalnom, gradskom nivou, lako ostvarivom u Barceloni, ali ne i u selima oko Andore; ili Francuska, gde je stepen privilegije na osnovu ugovora o zajedničkom životu minimalan) i – nešto slabije – tamo gde nema nikakvog stepena zaštite (kao u Srbiji, Rumuniji, Turskoj, Čileu, i sličnim zemljama). Čak se i u državama gde je islam zvanična religija, a koje su tradicionalno najnetrpeljivije prema pravu na različitost pojavljuju stidljivi glasovi koji zahtevaju pravo na postojanje za gay ljude (npr. Indonezija), ali u ovim zemljama često se dešava backlash, pa konzervativne snage brutalno preotmu ono malo ostvarene slobode i tolerancije: cf. Maroko, i najdrastičnije Iran. Turska ne spada u gore navedenu grupu, nego u jedva malo bolju kategoriju – sa Srbijom – jer u njoj islam nije zvanična religija, iako je, naravno, dominantna. Slično važi za Alžir i Tunis, koji su za gay ljude gori i od same Turske (ili Srbije), iako je svojevremeno André Gide Alžir opisivao kao “raj za mušku ljubav”. Čak i u Nizozemlju, gde je jednakost lesbigay brakova sa 9

državi koja se kod nas najčešće pogrešno zove po imenu jedne od svojih provincija, Holandiji. Naziv “Nizozemska” je varijantno obeležen kao hrvatski, i kao takav problematičan za upotrebu u Srbiji od podele zajedničkog jezika na tri nazovi-jezika, i zajedničke države na nekolike državice. Uostalom, Nizozemlje je u duhu srpsk(ohrvatsk)og, a Nizozemska nije, jer morfem “-zemska” ne postoji ni u jednoj drugoj reči. Cf. Sredozemlje, podzemlje idr. 10 tj. Danska, Norveška, Švedska, Island, čak i Grenland. Od septembra 2001. i Finska, koja, uostalom, nije skandinavska zemlja, premda jest nordijska.

26

heteroseksualnim – doduše isključivo kao binarne zajednice – nominalno postignuta, to ne znači da će automatski baš svi u gradićima kakvi su npr. Alphen aan de Rijn ili Weesp pokazivati razumevanje ili čak i toleranciju, ali će, barem, zakon izvesno biti na strani istopolne zajednice. Boswell i αδελϕοποιησις Ideja o postojanju gay brakova u prošlosti dobila je naročiti zamah zahvaljujući radu pokojnog Johna Boswella, vrhunskog američkog medijevaliste, i to neposredno pre nego što je, 1994. godine, umro od komplikacija povezanih sa AIDSom. On je jedan od retkih esencijalista u akademskim krugovima, koji su, naročito u Americi, a uostalom prilično i u Evropi, prevashodno opredeljeni za tzv. “teoriju društvenog konstrukta”.11 Boswell se ne bavi pitanjem kako su se pogled na svet i društveni zakoni i običaji eventualno promenili tokom vekova, nego dokumentuje da je u pred-modernoj Evropi, kroz prilično 11

“Akademija” – ne u značenju klasične grčke, uostalom ni (novo)latinske ACADEMIÆ, koje podrazumevaju etablirane, definisane institucije, nego severnoameričke “academiae”, što u zemlji bez centralne akademije nauka znači sveukupnost naučnog potencijala na univerzitetima i tzv. think tankovima – voli da sa komforne (iako ne uvek sigurne) katedre flertuje sa levičarskim revolucionarnim idejama. Uostalom, sociokonstruktivistički postulat da je svaka tema de facto osuđena na solipsističku nedokučivost (jer sveukupnost elemenata koji su uticali na definisanje bilo koje pojave ne mogu nam nikad biti poznati), dozvoljava, između ostalog, i luksuz da se od erudite zahteva da tretira i ideje diletanata sa poštovanjem (zato što ne postoji ništa što je prihvaćeno kao apsolutna datost, a o spoznajnosti tzv. “činjenica” da i ne govorim). Nije, zato, čudo da se postmodernistički sociokonstrukcionizam koji se, doduše, bazira prevashodno na radovima Francuza (Bataille, Lacan, pa i Derrida) i koji je izuzetno promovisao opet Francuz, Michel Foucault, našao plodno tle ne u Francuskoj, nego upravo u mreži koledža u Kaliforniji i Novoj Engleskoj.

27

dug period, postojao relativno marginalan, ali sasvim prihvatljiv, običaj kojim su osobe istog pola ulazile u specifičan odnos koji je okolina vrednovala, a da se onda dogodilo da je u jednom trenutku društvo odlučilo da taksativno, poimence valorizuje samo neke od mnogobrojnih specifičnih odnosa koje je, do tada nasleđene i dakle postojeće, ako ništa drugo, a ono makar priznavalo. Boswell se poziva na (po)bratimstvo/αδελϕοποιησις – koje je pravoslavna crkva upažnjavala do relativno nedavno, a koje je postojalo i u rimokatoličkoj crkvi. Na konzervativnom Balkanu, obred se u dekanonizovanoj, folklornoj formi sačuvao duboko u kasni devetnaesti vek, naročito u Grka i Srbohrvata (uključujući, naravno, Crnogorce, i čak Muslimane srpsk(ohrvatsk)og jezika, iako je običaj vezan za verski obred tuđ islamu), i, nešto manje, kod Makedonaca, Rumuna, Bugara, Cincara i Albanaca. Komparativnom analizom, Boswell pokazuje da je anglikanska crkva usvojila neke od formula koje koristi u svom bračnom obredu za heteroseksualce ne iz identičnog, bračnog, obreda dveju starijih crkava (pravoslavne i rimokatoličke), nego upravo iz njihovih obreda istopolnog združivanja ([po]bratimstva//αδελϕοποιησις-a). On doduše nema materijala iz npr. obreda sirijskih monofizita ili drugih vrlo starih orijentalnih crkava, što je, pretpostaljam, propust a ne svesni odabir, jer bi eventualne maloazijske i bliskoistočne reference bile svakako od koristi. Međutim, pošto je (a što Boswell uopšte ne pominje) pobratimstvo bilo moguće između dva muškarca, dve žene (posestrimstvo), ali takođe i muškarca i žene, od kojih je svako moglo da istovremeno bude, bez ikakve kanonske smetnje, i u heteroseksualnom braku, vrlo je teško zamisliti da je Boswellov postulat ispravan, tj. da je pobratimstvo – za zajednicu – značilo nešto što bi, čak i u najširem smislu, bilo pandan savremenom gay braku. Ipak, ma koliko čitav argument izgledao nategnut, nije nemoguće da je – za neke od samih učesnika u obredu pobratimstva, ako ne za zajednicu – obred imao emotivnu funkciju paralelnu onoj koju danas imaju “crkveni brakovi” u nekanonskoj Metropolitan Community Church, gde gay ljudi (tj.

28

gay muškarci ili lezbejke) koji ostaju vezani za hrišćansku tradiciju slave svoju zajednicu pred ljudima koji ih razumeju, iako taj “brak” nema nikakvu pravnu validnost. U svakom slučaju, ideja je privlačna i svakako dostojna istraživačkog napora gay i lezbejskih istoričara-istraživača. Važno je takođe imati u vidu da je Eve Levin pokazala12 da je pravoslavna crkva – sasvim izvesno u Rusiji i Srbiji, a možda i kod ostalih pravoslavnih naroda – od XII do XVII veka bila kanonski mnogo tolerantnija prema tzv. “sodomiji” i “protivprirodnom bludu” (interkruralni odnos) nego što je to u isto vreme bila rimokatolička crkva, a da se i obred pobratimstva duže održao na području ove crkve. Smisao eventualnih proto-gay brakova Na stranu činjenica da je čitav koncept braka kao dualne, binarne zajednice duboko ukorenjen u heteroseksualnosti – i heteroseksizmu – jer za heteroseksualce postoje, ipak, samo dva pola, pa su oni dakle zato, budući heteroseksuani, tj. nehomoseksualni, ograničeni na samo jedan drugi pol, a onda, by extension, i na samo jednu jedinku tog drugog pola. Na stranu i činjenica da bi gay ljudi (tj. gay muškarci i lezbejke) trebalo da se bore da se privilegije dobijene članstvom u jednoj tako ekskluzivno dualnoj zajednici kao što je brak radije ukinu (pa da svi sklapaju ugovor među sobom u kakvoj zajednici, i od koliko članova, žele da žive, ako neko uopšte želi da bude u bilo kakvoj zajednici). Bitno je da neki gay ljudi (oba pola) žele da im heteroseksističko čudovište, tzv. država 13 sanksioniše zajednicu 12

Levin, Eve: Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700 (Ithaca and London: Cornell University Press, 1989) 13 Ova tvorevina za eksploataciju u početku samo nekih, tzv. “nižih”, a danas već svih kategorija čovečanstva, nastala je prvi put verovatno u Starom Egiptu, pod pokroviteljstvom hiper-patrijarhalnog faraona,

29

na isti način kako to čini sa zajednicom heteroseksualaca, a da ona to, sa izuzetkom Nizozemlja, ne čini. Utoliko pozivanje na istorijsku sveprisutnost, a ne na, recimo, moral, zakone, međunarodne norme isl. kao opravdanje zahteva za identična ljudska prava za sve ljude može zlonamernima da omogući zloupotrebu, jer se sopstvena sudbina predaje na milost i nemilost odluke većine, upravo zato jer se principom istoriciteta većini dozvoljavaju istorijska poređenja u kojima prethodni modeli imaju prividno istu vrednost (a, očigledno, ti prethodni modeli izražavanja neheteroseksualnosti su bili daleko od idealnog, čak i za mali broj ljudi u okviru privilegovanog sloja tzv. plemstva za koje su možda bili nešto malo manje teški nego za “obične ljude”; to, uostalom, važi i za druge osnovne potrebe samopotvrđivanja ljudi u celini, kao i svake pojedinačne individue kroz istoriju.) Sa druge strane, razumljiva je emotivna potreba da svako ljudsko biće postavi sebe kao centralno u odnosu na prošlost i budućnost, da pronađe uporište u “sada”, koje je deo kontinuuma iskustva celokupnog čovečanstva (ili religijske sage). Pošto većina gay muškaraca i mnoge lezbejke nemaju decu, osećanje skrenutosti u odnosu na istorijski tok i opšteljudsku zajednicu je pojačano. Utoliko je potrebnije osećanje istorijskog kontinuiteta. Da ta potreba postoji ne samo kod osoba istopolne orijentacije nego i kod drugih društvenih grupa, tj. i onih koje imaju luksuz da im je makar osnovna zajednica zaštićena ili čak i privilegovana (kao tzv. “porodica” ili “brak”), pokazalo se, nažalost, pri buđenju tzv. nacionalne svesti, kad su islamizirani Srbi i Hrvati u Bosni odabrali (ili bili primorani) da se koji treba, ali ne mora, da bude biološki muškarac: može i Hatšepsut, koja će, doduše, za svoju socijalnu funkciju α-mužjaka, staviti lažnu bradu. Država je izuzetno žilava socijalna kategorija, koja – što je dalje od svog prvobitnog raison d’être-a, organizovane odbrane poljoprivredne zajednice od pljačkaških grupa (pod vođstvom alfamužjaka, koji je proto-faraon) – postaje sve zahtevnija, sve nemilosrdnija, i sve besmislenija.

30

identifikuju kao “Bošnjaci”, posrbljeni Cincari kao “Srbi”, kroatinizirani Kelto-Vlasi kao “Hrvati”, a albanizirani Turci i Crnogorci kao “Albanci”, a sve u cilju stvaranja topovskog mesa koje je “vođama” tih istih ljudi, neofaraonima, omogućilo da prave ogromne zarade na kupoprodaji pre svega oružja, a onda i droge, belog roblja i slično. Notorno je da su nacionalne/lokalne mafije svih zemalja naslednicā bivše Jugoslavije (SFRJ), jedina grupacija/“privredna” grana koja nije prekidala kontakt ni za vreme najžešćih sukoba, i uopšte su sve vreme sarađivale daleko efikasnije nego diplomatije istih tih zemalja. (Slično važi i u drugim ratnim područjima.) O pôlu i rodu predmoderne Evrope Da bismo se uopšte bavili mogućnošću da je postojala distinktna forma istopolne zajednice koju je društvo bilo kako vrednovalo, dakle nekakvog proto-“gay braka”, morali bismo prvo da budemo sigurni da je postojala jasna razlika između polova (sexes), i rodova (genders). Na prvi pogled, deluje apsurdno i pomisliti da ljudi pred-modernog vremena nisu pravili razliku između biološkog muškarca i biološke žene (a pošto u to vreme nisu vršene operacije promene promene pola, bar ne u Evropi, 14 onda je taj biološki pol – čini se – morao biti nepromenljiva determinanta). Međutim, iole ozbiljnija analiza pokazuje da u XVII, i čak XVIII veku u Evropi, distinkcija još uvek nije bila onako jasna kakva će postati sa pozitivizmom devetnaestog veka. Klasična nauka se uglavnom bavila isključivo muškarcem kao “čovekom”, a ženu je najčešće potpuno zapostavljala, ili je u najboljem slučaju opisivala kao nesavršenog muškarca. Čak su i priručnici srednjevekovne medicine uvek opisivali samo muškarca, a za ženu davali – a i to samo fakultativno – jedino opise izrazito 14

U Kini se o operacijama promene pola razmišljalo već u XIV veku, i eksperimenti jesu vršeni na životinjama.

31

polno obeleženih telesnih funkcija, kao što su lučenje mleka po porođaju i mesečno pranje. Što se tiče neheteroseksualnosti, ili osobina netipičnih za standardnu heteroseksualnost, italijanska barokna opera obilato se služila glasom koji je imao visoku, dečačku ili žensku boju, a muževni, odrasli ton i snagu, koje može da dâ samo plućni kapacitet castrata. U isto vreme u Istambulu, (koji je tehnički u Evropi), službu u haremu su, na sličan način, obavljali samo evnusi. 15 Značajno je da, zarazliku od svog afro-američkog pandana – berdache16 – ovi ljudi nisu imali izbora u svojoj sudbini. Njima je ona bila nametana još decom, po volji odraslih, prevashodno odraslih muškaraca (koje možemo smatrati za nominalno heteroseksualne, by omission of reference to otherwise i koji nisu morali uvek biti, ali verovatno bar nekad jesu bili i očevi tih de15

Uostalom, u isto vreme i u Kini carski harem su čuvali evnusi, koji su na samom kraju imperije preuzeli potpunu upravu nad dvorom. Međutim, u Japanu, u kojem su homoseksualni kontakti, u najmanju ruku homoseksualna inicijacija, bili tolerisani, gotovo uobičajeni među ratničkom kastom samuraja (koja je prema prijemu novih članova bila mnogo fleksibilnija nego evropsko plemstvo), ni car ni šogun nisu imali zvanični harem, a u svakom slučaju nije bilo evnuha kao zasebne klase ni na dvoru ni u bilo kom segmentu društva. 16 “Berdache” je po poreklu magrepska (marokanska) reč, kako su je zabeležili Francuzi. Prvobitno označava “amazonke”, biološke žene, u oblastima kontakta berbero-arapske kulture sa crnačkom, koje preuzimaju mušku socijalnu ulogu ratnika. Francuzi su reč preneli u Novi Svet i koristili je da označe ameroindijanske vračeve, daleko najčešće – obrnuto od afričke berdache – biološke muškarce koji su se oblačili kao žene, ali obavljali funkciju bespolnog, ili meta-polnog bića, posrednika sa svetom duhova, “onostranim”. Naravno, u Americi je kod nekih plemena bilo i žena koje su na sličan način kao afričke berdache (ili uostalom balkanske vergine, q.v ultra) postajale ratnice, ali ne i vračare (medicine-women). U svakom slučaju, prelaz iz jedne u drugu rodnu ulogu (gender shifting) bio je kod mnogih – iako ni u kom slučaju kod svih – ameroindijanskih plemena daleko jednostavniji i običniji nego bilo gde u Starom Svetu.

32

čakā), a prema sasvim praktičnim potrebama da se stvori protivprirodno, tehničko savršenstvo: glas nepoznat prirodi (castrati), i polni aparat nesaglasan prirodnoj funkciji produžetka vrste (evnusi). I dok je hrišćanska crkva, a uostalom i islamska ulema, zvanično izričito zabranjivala ovu vrstu sakaćenja (mada su inače tolerisali i čak propisivali kao kriminopreventivne mere odsecanje udova i slične telesne manipulacije imanentne patrijarhatskoj hijerarhiji snažnijeg tela), kompozitori koje su biskupi i pape finansirali pisali su dela za glasove castrata, a sultan, koji je imao i titulu kalife, verskog poglavara, upošljavao je na stotine evnuha, koji su, sa jedne strane, dovoljno muškarci da kontrolišu žene u okviru patrijarhalnog sistema, a, sa druge strane, nedovoljno muškarci da ugroze ekskluzivno pravo sultana na harem. Pošto nijedna od ovih kategorija svakako nije uporediva sa savremenim transseksualcima, mesta za ove ljude nema u polno-rodnom sistemu projektovanom iz dominantnih binarnih stereotipa milenarijskih 2000/2001.17 Oni su, ipak, neosporna istorijska činjenica i, što je najvažnije, nisu deo nekakve mračne “tame vekova”, jer – da to plastično predstavim – u vreme kad su ljudi najstarije danas žive generacije rođeni (oko 1910.), bilo su još uvek živi neki ljudi koji su u mladosti (oko 1830.) mogli da čuju castrate; evnuha je takođe, npr. u Kini, sasvim izvesno bilo do svrgavanja deteta Pu Yija, poslednjeg cara. Ne treba zaboraviti da se u frivolnom, veselom XVIII veku (kuga je bila prošla, apsolutne monarhije su se etablirale, veliki verski ratovi su se uglavnom završili, veliki nacionalni ratovi tek 17

Uostalom, i same transseksualce nazivamo transseksualcima, ili transgender osobama, upravo zato što binarni sistem koji feminističke, gay-i-lezbejske, queer, pa i muške studije misle da su već davno dekonstruisale, podrazumeva da je jedino moguće preći iz jednog u drugi pol; najčešće se i ne pomišlja na mogućnost trojnog sistema, koji je, po svoj prilici, većini Ameroindijanaca bio relativno običan, i u kojem bi oni imali svoje stalno mesto i ne bi morali da se transponuju iz jednog stanja u neminovno drugo.

33

će doći sa romantizmom posle Francuske revolucije) crossdressing (uobičajeno nošenje odeće koju društvo vidi kao prikladnu za suprotni pol) pojavljuje ne kao prinuda promene rodne uloge, nego kao lični stav osoba koje to sebi mogu da dozvole. Čuveni primer je François Timoléon de Choisy, prvo glumac (tj. glumica), a kasnije izaslanik Louisa XIV na sijamski dvor, za koju je priliku bio rukopoložen za opata, iako se pre toga, a i dalje, redovno oblačio u žensku odeću. (Povrh svega, u suprotnosti sa uobičajenom zapadnjačkom predrasudom o Istoku kao o “ženskom”, “podatnom” isl., Sijamci, koji su u to vreme imali malo kontakata sa Evropljanima, mislili su da je dekoltirana čipkana haljina sa korpom standardna odeća evropskih muškaraca!) Interesantno je da je opat de Choisy koristio svoju eleganciju da zavede ne sinove, nego upravo kćeri osiromašenih sitnih plemića, pa je tako postao otac više dece od različitih majki, ostajući do kraja obučen kao žena (i zadržavši sveštenički čin). Još jedan Francuz/-kinja koji se redovno transvestirao/-la bio/-la je, nešto kasnije, Chevalier d’Eon de Beaumont (1728-1810), za koga/-ju je izmišljena bila reč “chevalière”.18 Kao i De Choisy, De Beaumont je bio/-la zaposlen/-a u diplomatiji francuske države, i to kao “opunomoćeni ministar” (tj. ambasador) u Londonu 1762-1775. Bio/-la je gotovo neprestano obučen/-a kao žena i koristio/-la je za sebe isključivo zamenice u ženskom rodu i ženski rod glagola i prideva, što je u francuskom, kao i u našem jeziku, transparentno. Takođe je poznato da je imao/-la redovne seksualne odnose sa muškarcima, a nije zabeležena nijedna njegova/njena emotivna ili seksualna veza sa ženom. 18

tj. “Viteskinja”, prema Chevalier = Vitez; uobičajena titula za ženu i kćer viteza, pripadnika najnižeg plemićkog staleža, je Madame odnosno Mademoiselle. Uzgred, Beaumont nije jedina osoba za koju je izmišljena zajednička imenica. Drugi takav primer je papisa (engl. papess, fr. papesse), jedina žena koja je postala papa, što se – po svemu sudeći – utvrdilo tek post factum.

34

Ipak, ne treba na osnovu ovih nekolikih primera zaključiti da je postojala univerzalna “fluidnost roda” (fluidity of gender), a naročito ne da je kod relativno malog broja ljudi gde jeste postojala – bila frivolna. Posebno za žene koje su se transvestirale nije bilo ni govora o frivolnosti. Razlog tome je kruta patrijarhalna struktura pre-modernih, pa i ranih modernih društava: tako iako se očekivalo da muškarci dominiraju nad ženama, ako se muškarac oblačio kao žena, to ga nije neizostavno socijalno degradiralo – nije ga čak moralo ni staviti u kategoriju “sodomita”, jer, kao što sam pomenuo, De Choisy je koristio svoj crossdressing da zavodi devojke. Ipak, muško odbacivanje superiorne društvene pozicije je za društvo uvek bivalo u najmanju ruku aberantno; pored toga očekivalo se i da bude privremeno, više kao nekakva laka zabava.19 Međutim, ako bi žena preuzela društvenu ulogu muškarca, kao na primer Jovanka Orleanka, to je izazivalo drastičniju negativnu reakciju, jer je time čitava (eksploatatorska) piramida socijalne strukture dovođena u pitanje. 20 Upravo iz tog razloga Jovanka je osuđena na smrt kao jeretik (a ne kao “veštica”, čime bi se priznala njena “ženskost”, jer su čak i muški “vešci” bili obično feminizirani muškarci). Drugim rečima, Englezi bi lakše prihvatili da ih je potukao muškarac a ne “muškarača”/ženamuškarac.21 19

Tako anonimni korespondent koji piše opatu de Choisyju, obraća mu se sa “Mademoiselle”, hvali njegov ukus u odevanju, a onda ga ipak pita kad će već jednom početi da se oblači kao muškarac. (Marjorie Garber: Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety; Penguin, London, 1992; p. 258) 20 Situacija je upravo obrnuta danas: nasilje prema lezbejkama – pa i kad su one vrlo butch – u svim zemljama sveta relativno je ređe nego nasilje prema feminiziranim gay muškarcima. Moguće je, doduše, da i tu važi opšta diskriminacija prema ženama, a naročito lezbejkama: socijalna “nevidljivost”; ako su nevidljive, onda ih ni nasilnik ne primećuje. 21 Simptomatično je da je muškarac koji se borio uz Jovanku, ali uvek tek kao njen pomoćnik, i tako postao jedan od tri velika maršala

35

Balkanske specifičnosti Zanimljivo je da u Srbiji, u kojoj je promena pola od biološke žene u muškarca, iako relativno retka u odnosu na opštu populaciju, relativno česta u odnosu na obrnutu promenu od biološkog muškarca u ženu (1:4 u Srbiji, 1:10-1:25 u svetu), izgleda da društvo lakše prihvata osobe koje su, rođene kao žene, postale muškarci (tj. f=>m transgender osobe). 22 Razlog može biti što patrijarhalisti razumeju potrebu žene da se “uspne” u društveno privilegovanu poziciju muške moći, baš zato što smatraju da je to nemoguće (bar ne potpuno), a istovremeno ih užasava pomisao da neko može da ima tako nisko mišljenje o toj poziciji moći da je se dragovoljno odrekne, kako oni vide ponašanje (feminiziranih) gay muškaraca, i naročito m=>f transseksualaca. Uslovo rečeno “naši”, a naročito susedni krajevi jugozapadnog Balkana (tj. delovi Crne Gore i Albanije) poznati su po specifičnoj vrsti pred-modernog transgenderinga, koji se najčešće naziva vergina, iako bi bolji naziv bio originalno Francuske, Gilles de Retz, kasnije u montiranom procesu prvobitno optužen kao jeretik, a konačno osuđen kao veštac. Bizarnim sklopom okolnosti, Gilles je bio nasledio imanje pet porodica svojih predaka, a zahvaljujući ugledu Jovankinog saborca postao je još moćniji – isuviše moćan u vreme kad su osnažile apsolutističke težnje monarha širom Evrope. Optužba se bazirala na tobožnjem nestanku tridesetak “dece” (tj mladih ljudi, uglavnom dečaka, ali i nekoliko devojčica, uzrasta od 9 do 21 godine), u blizini njegovog zamka. U istražnosudsko-inkvizicijskom procesu ispostavilo se da je čak 17 tobožnjih “žrtava ubistva” živo, pošto su pobegle od grubosti roditelja. Ipak, Gilles je osuđen, pogubljen, spaljen, pepeo je rasut, a njegova ogromna imanja podelile su francuska kruna i rimokatolička crkva. Heteroseksualizirana verzija Gillesove povesti – onakve kako ju je crkva predstavila – poslužila je kao osnova za Legendu o Plavobradom. 22 (Lična komunikacija tri transseksualne osobe, 1 f=>m, 2 m=>f, od toga dve prijatelji iz detinjstva, odnosno srednje škole)

36

albansko virgjëreshë (= “trajna devica”; Pl. virgjëreshat). Za razliku od severnoameričkih berdache-a koji/koje su gotovo uvek biološki muškarci u ženskoj odeći, i koji su to sami odabrali u ranoj adolescenciji a okolina taj njihov izbor prihvatila, vergina je isključivo biološka žena, najčešće najmlađa kći (kad se roditelji pomire sa činjenicom da neće imati sina), koja je od strane roditelja gurnuta u društveno privilegovanu, ali i zahtevnu, ulogu muškarca. Nije sasvim jasno da li je devojka i sama mogla da proglasi zavet devičanstva u pubertetu, kao što tvrdi manji broj istraživača, uglavnom nominalisti, romantičarski pozitivisti nemačke škole sa idejama o Balkanu kao nasledniku klasične helenske kulture (i svi muškarci). U svakom slučaju, vergina se nije udavala/ /ženio, ali je inače mogla/-o raditi poljske radove, pucati iz puške, putovati sam/-a itd. Uopšte je od strane okruženja tretiran/-a kao muškarac, sa – bitnim – izuzetkom po pitanju krvne osvete (iskorenjene u Crnoj Gori tek krajem XIX veka, a u Albaniji i na Kosovu još uvek neiskorenjene), naime, za razliku od trinaestogodišnjih dečaka, na koje se (uostalom i za koje) krvna osveta primenjuje, ona za verginu ne važi: niti se vergina ubija u osvetu, niti se osveta vrši za slučajno ubijenu verginu (a biološki muškarac, pretpostavlja se, ne bi namerno ubio verginu). Izgleda da je promena rodne uloge kod vergine prevashodno motivisana sebičnošću roditelja u tradicionalnoj, konzervativnoj ruralnoj sredini, jer vergina o njima brine u starosti, što bi inače radio sin koji nasledi “očevinu”, tj. najveći deo roditeljskog imanja sa kućom. (Udate kćeri brinu samo o roditeljima muža, roditelji ih posećuju izuzetno retko, a one njih gotovo nikada.) Ustvari, reč je, kao i uvek u snažno patrijarhalnoj sredini, prevashodno o sebičnom interesu oca. Majka od vergine očekuje, u najboljem slučaju, izvestan komfor u starosti, koji bi joj inače priuštio sin sa kojim živi, i možda, iz svoje podređene pozicije, misli da je za njenu kćer bolje da bude u društveno privilegovanom položaju polu-muškarca. Otac je, međutim, kao i u drugim ratničkim društvima, onaj kome je što je stariji to

37

potrebnije da mu se izražava poštovanje. On od vergine prevashodno to i očekuje, inače je spreman da fizički učestvuje u tzv. “muškim poslovima” do duboko u starost, što inače ne bi činio, kad bi ulogu “glave porodice” preuzeo sin. Vergina završava život sam/-a; rođaci/nećaci koji će naslediti deo imanja mogu ga/je u dubokoj starosti primiti u kuću. U svakom slučaju, poštovanje koje mu/joj ukazuju nećaci po svojim fizičkim manifestacijama ne da se porediti sa onim koje je sam/-a vergina ukazivao/-la svojim roditeljima, pre svega ocu. Gurnut/-a u ulogu koju nije sam/-a odabrao/-la, vergina provodi svoje poslednje dane u limbu između “muškog” i “ženskog” prostora, “muške” i “ženske” sfere interesovanja … Enter Queer theory! Ali, u kakvom je odnosu sve prethodno opisano sa gay i lezbejskom kulturom današnjice? Većina pripadnika tzv. akademske zajednice, levičarske i liberalne kakva već jeste (ali ne i zaista libertarijanska, uistinu slobodnjačka), gotovo nonšalantno promoviše – kao jedino moguću – teoriju da svi tek igramo nekakve rodne uloge (gender rôles) i da gay identitet nije mogao postojati do sredine XIX veka, kada je istpolno usmerena seksualna želja prvi put imenovana, a istovremeno i medicinalizirana, ili bolje reći ustvari medikalizovana, jer je bila proklamovana kao fenomen pripadajući domenu medicine.23 Ova društveno-konstruktivistička tačka gledišta pospešuje potiskivanje ranih idealističkih, radikalnih, zanesenjačkih, a opet nominalističkih i programatsko-aktivističkih post-68-aških Gay i 23

Uostalom, medikalizacija seksualnosti uopšte, a u okviru toga prevashodno homoseksualnosti, kulminira u: a) endokrinologiji kao nauci o tobož polno/rodno determinisanom hormonskom balansu; b) plastičnoj hirurgiji za promenu pola; i c) čedu nategnutog flerta medicine sa psihoanalizom – psihijatriji (izuzimajući iz tog pojma neurologiju i neurohirurgiju).

38

Lezbejskih studija, na uštrb kojih se širi tzv. Queer-teorija (Queer theory), ideologija koja je u suštini samo pseudo-radikalna (ma koliko izgledala stvarno radikalna u imenu), koja se prevashodno bavi analizom tekstova a ne stvarnog života, i čiji su zagovornici, predstavnici i uopšte proponenti sve drugo samo ne ono na šta se pozivaju – potlačene društvene grupe. Bruce Bawer skreće pažnju da “[queer teoretičari] imaju tendenciju da se identifikuju sa marksističkom politikom i da govore o solidarnosti sa radnicima, Trećim svetom, i drugim grupama za koje se pretpostavlja da su obespravljene … [iako] je reč queer elitni fenomen čija je upotreba ograničena prevashodnao na bele Amerikance više ili više-srednje klase, dok radništvo i gay muškarci i lezbejke koji nisu belci pokazuju upadljivo nizak entuzijazam da je koriste.”24 Uostalom, Queer-teorija se ne bavi samo konstrukcijom homoseksualnosti kao socijalne (tj. od strane ogromne većine ljudskih društava sociopatološke) kategorije u jednom određenom istorijskom trenutku (bio to Kertbeny, Krafft-Ebing ili već ko god se određenom istraživaču/određenoj istraživačici koji/koja promoviše ovu teoriju učini kao zgodan “prelomni trenutak”). Queer-teorija ide i dalje, i zaista tako daleko da tvrdi da je konstrukcija imanentna samom biću (“Dasein”) svakog pojedinačnog gay muškarca i svake pojedinačne lezbejke od tada na ovamo, što je – kao, naravno, i svaka druga apsolutna generalizacija – prilično problematičan princip u nauci. Svakako je zanimljivo da dok, da bi dekonstruisala polno-rodne kategorije, majka (ili da kažem “otac”?) Queer-teorije, Eve Kosofsky-Sedgwick analizira najvećma književne tekstove koji bi se najlakše podveli pod definiciju “elitnih” i ne ide dalje od toga,25 dotle njeni sledbenici olako projektuju njene zaključke kao apsolutno primenjive na stvarni životni model za, recimo, 24

u “Introduction” in Beyond Queer: Challenging the Gay Left Orthodoxy; The Free Press 1996, p. xi 25 npr., u Epistemology of the Closet, Melvillea, Nietschea i Prousta

39

gay muškarce u crnačkim getima američkih metropola, lezbejke u Maleziji itd. A same istopolno orijentisane osobe oba pola (izvan akademskog diskursa u kojem je sociokonstruktivistički diskurs snažno etabliran kao ne više alternativan nego upravo dominantan) sa ovim se uglavnom izrazito ne slažu. Prvo, većina njih oseća da su bile rođene kao “drugačije” i da bi ih društveni pritisak da se prilagode, koji, budući bezuspešan, kulminira u ostracizmu – da ih je ikako zaista mogao odrediti – upravo učinio heteroseksualnim, umesto što je tobož uobličio način na koji se manifestuje njihova homoseksualnost. Zatim, od kako je homoseksualni identitet navodno “konstruisan” u drugoj polovini XIX veka, okolnosti su se, ako su se ikako promenile u globalnoj perspektivi, mogle, zahvaljujući prenaseljavanju planete samo pogoršati.26 I zaista, za razliku od predindustrijskih, društva modernizma (prva polovina XX veka) više ne progone “sodomski greh” koji je eventualno počinila individua slobodne volje, zavedena ili zabludela, već identifikuju “pervertita” kojeg treba “izlečiti”, često elektrošokovima. Da su, kako Queer-teorija tvrdi, istopolne osobe zaista samodefinisane kroz društvenu percepciju njihovog identiteta i fenomena njihove egzistencije, teško bi bilo zamisliti da bi šačica upravo travestita, drag queensa – koji su i unutar same “gay zajednice”, a još više u odnosu na društvo u celini, na najnižem stupnju socijalne prihvatljivosti – a koji su uz to bili i dodatno neslobodni kao prostituti/-ke, ozbiljni zavisnici od alkohola i 26

Kad je autor ovog teksta rođen, pre nepune četiri decenije, na svetu jedva da je bilo oko tri milijarde ljudi. Danas nas ima preko šest milijardi, sa ogromnim prenaseljenim gradovima čija infrastruktura ne može da prati ekspanziju stanovništva, veći deo kojeg i onako živi u slumovima, sa stravično zagađenom prirodnom sredinom (zapanjujući je porast učestalosti jedinki sa spoljnim gonadama oba biološka pola kod viših sisara, npr. belih medveda), sve nedostupnijim ili gotovo potpuno iscrpenim resursima – npr. naučnici već više od decenije upozoravaju da ako se budu eksploatisali sadašnjim tempom, nafte ima još samo za najviše pedeset godina, a uglja za oko dva veka.

40

teških droga, bila u stanju da zauvek promeni istoriju čovečanstva ustajući protiv najizrazitijeg prototipa društveno ne samo prihvaćene već upravo i glorifikovane fáličke (phallic) sile – palicama naoružanih, od države protekcionisanih, i u ime države nastupajućih batinaša, tj. policajaca, doduše korumpiranih policajaca koji su ih reketirali, ali ipak policajaca, neospornih simbola mačizma i to u najvažnijem i najvećem gradu ratnički najjače države sveta, čija je frustrirana post-industrijska “muškost” opsednuta dvojim kongruentnim ikonografijama idealne mužjačnosti (tipa Lone Rider ili tipa Platoon). Poenta je upravo u činjenici da su posetitelji/-ke Stonewall Inna u jednom trenutku tom macho idealu imali/-e snage da kažu “ne!” Šta kažu (gay) muškarci? Sa druge strane, društveni pritisak ne mora da bude brutalno fálički, on ima i druge oblike osim palice i pištolja; tada je možda i teže nositi se sa njim: Yaakov Levado piše o tome kako mu je teško da bude u isto vreme ortodoksni rabin i gay muškarac. S jedne strane, pod pritiskom okruženja, on pristaje na očuvanje izvesnih društvenih vrednosti kao datosti. “Knjiga Levitska 18:23 nalaže ‘[s]a muškarcem ne lezi kao sa ženom; gadno je.’27 Ja ne predlažem da se ovaj ili bilo koji drugi tekst odbaci. Za sada nemam verodostojno halahičko 28 tumačenje ove rečenice na 27

U prevodu Đura Daničića ovaj deo Starog zaveta je “Treća knjiga Mojsijeva, koja se zove Levitska”, a numerisanje stihova se neznatno razlikuje: ovo je stih 18:22, a ne 18:23. 28 Halaha – hebraizovano aramejsko “halacha” znači interpretaciju tzv. svetih knjiga u skladu sa tzv. svetom tradicijom. Sve patrijarhalističke religije poreklom sa Bliskog istoka pokazuju izrazitu sklonost da postulate koji pospešuju očuvanje patrijarhalne piramide strukturiraju, kodifikuju i napose petrifikuju kao tobož opšteprihvaćene istine, tako da bi u njima upravo stvaraoci religija/donosioci novih istina, kakvi su bili Mojsije, Isus i

41

način koji bi dopuštao istopolni seksualni odnos.” 29 Ipak, on predlaže: “[a]ko Tora izričito zabranjuje samo ovu formu seksualnog zadovoljenja, dali bismo mogli da formulišemo moguću ‘halahičku’ formu gay ljubavi koja bi isključivala samo analni odnos, a dozvoljavala bi svaki drugi fizički, i ljubavlju ispunjeni, odnos dva muškarca ili dve žene?”30 Eto dokle, da bi zadovoljio svoj poriv za istopolnim odnosom, čovek mora da ide da bi zaobišao društveno konstruisane norme (umesto da im se podredi ili se sa njima otvoreno bori)! Kako bilo ko može ozbiljno da pretpostavi da je svrha zabrane u tekstu starom preko 3,000 godina koji se proklamuje kao “sveti” bila da se oralno-genitalni odnos između dva muškarca (tj. istopolni felatio/gay “pušenje”) stimuliše na uštrb analno-genitalnog, e da bi se tako samo delimično restriktivno definisao queer identitet? A opet, ako je “rešenje” ovog jednog rabina usamljeni solipsistički akt, otkud to da se takva tumačenja pojavljuju i kod drugih nespremnih da odbace spone tradicionalističkih jednobožačkih 31 religija? Jedino što iz Muhamed, prošli relativno loše, kad bi se pojavili danas. Uostalom, halaha je u odnosu na slične tradicije u islamu i hrišćanstvu relativno najtolerantnija jer, s obzirom na višemilenijsku dijasporu, dopušta ponekad dijametralno različite interpretacije istih “svetih” tekstova – naravno samo donde dokle se kodeks patrijarhalističke dominacije ne ugrožava, nego samo ublažava. 29 Yaakov Levado: “Gayness and God”, u Beyond Queer: Challenging the Gay Left Orthodoxy (ed. Bruce Bawer; New York, The Free Press, 1996), str. 197 30 ibid. p. 207 31 Kao jednobožačke religije za potrebe ove analize smatraću, osim judaizma, naravno islam, ali i hrišćanstvo, koje se samodefiniše kao monoteistička religija – bez obzira na višestruke argumente za hrišćansku zasnovanost na mediteransko-praindoevropskom politeizmu, pokrivenom tankom skramom (Ekhnatonsko-Mojsijevskog) hamitosemitskog ekskluzionizma tipa: “naš bog je jedini – jer je veći od drugih bogova”; cf. Psalam 82:1 – ‫לא ברקבּ םיהלא טפּשׁי‬-‫בצּנ תדעבּ‬ ‫[ םיהלא‬čitati: “Elohim nitsav ba-âdat-El, bэ-qerev Elohim yišpoth”]; u prevodima: “DEUS STETIT IN SINAGOGA DEORUM IN MEDIO AUTEM DEUS

42

ovog primera neosporno proizilazi je da je društvena prinuda otežavajuća okolnost ali ne i jedina odlučujuća determinanta kod samo-definisanja. Slično postupa Jamake Highwater, čije inače fascinantno istraživanje mîta vešto spaja akademsku preciznot i uzbudljiv lični poetski stil: iako nadugačko nabraja jasno homoerotske karakteristične crte u ranoj umetnosti Zapada, on se najzad ipak opredeljuje za (doduše nešto ublaženu) dogmu o društevnoj konstrukciji. Premda – mora se priznati – on to radi zavodljivo, ostavljajući nas gotovo do samog kraja u ubeđenju da ga ipak možemo pridobiti za esencijalizam: U radovima Albrechta Dürera, na primer u njegovoj gravuri poznatoj kao Kupatilo, za savremenog gay posmatrača jasno je vidljiv homoerotski naboj. Isto se može reći za Donatellovog bronzanog Davida. U Boticellijevoj Bogorodici Blagovesti,32 gestovi i pogledi muških figura koje mnogo više pažnje posvećuju jedna drugoj nego detetu Hristu, izgledaju prilično homoerotski. Malo urbanih istraživača je propustilo da primeti da ženski aktovi koje je izvajao Michelangelo besumnjivo imaju izgled telā krupnih muškaraca kojima kao da su savim proizvoljno, gotovo kao ustupak, prikačene grudi. Caravaggia su “posebno privlačili mladići i postoje zapisi koji njegovo iznenadno napuštanje Messine 1609. godine vezuju za činjenicu da je posvećivao isuviše pažnje igri školaraca. Zabeleženo je i da je delio ‘bardassa’ – katamita ili mladog prostituta – sa prijateljem, Onoriom Longhijem, sa kojim je živeo”. (Cooper33) Ali zajednička postelja, i zajednički homoerotizam nisu stvarali i homoseksualni identitet… DISCERNIT”;

“Bog stade na saboru božijem, usred bogova izreče sud”; “God hath stood in the congregation of gods: and being in the midst of them he judgeth gods” etc. 32 “Madonna del’ ‘Magnificat’” tj. “Gospa koja izgovara ‘Veliča [duša moja]’ pošto joj je Gavrilo nagovestio rođenje Isusovo” 33 Highwater po svoj prilici citira iz Emmanuel Cooper: The Sexual Perspective (Routledge, London, 1994)

43

Negiranje jasno odredjene homoseksualne kulture u Caravaggiovo vreme, čini nam se, protivno je našim instinktima i vidljivoj stvarnosti. Neosporno, […] slike muškaraca u radovima Caravaggia pokazuju zadivljujuću zavodljivost ne samo temom nego i senzualnim koloritom, punoćom teksture i ekstravagantnim senzibilitetom. […] Na slikama kao što su Amor pobednik,34 ili Bacchus ili Svirač na leutu prisutan je bez svake sumnje homoerotizam, ali teško je spekulisati o tome kakav su utisak ove slike ostavljale na posmatrača u Caravaggiovo vreme. […] Ideja da se to što nam izgleda kao homoerotski prikazi u umetnosti posmatra kao deo trans-istorijske gay kulture koju jasno prepoznaju homoseksualci XX veka je svakako privlačna. Ali je verovatno da mi danas doživljavamo istopolnu seksualnu orijentaciju sasvim različito od onoga kako su ljudi u prošlosti doživljavali neizdiferenciranu seksualnost.”35

Zašto, dakle, zajednička postelja i zajednički dečak-ljubavnik ne proizvode homoseksualni identitet? – Zato što “je verovatno” da mi danas doživljavamo svet drugačije nego ljudi u prošlosti. A to činimo, između ostalog i zato što akademija 36 danas, budući da joj je najjednostavnije da pokušava da ne iskorači sa putanje koju je zacrtao u svoje vreme radikalni inovator Michel Foucault (na kojeg se paradoksalno relativno tvrd i nepromenljiv akademski diskurs konstantno poziva),37 ima tendenciju da, kao i svaki drugi 34

Za razliku od svih drugih slika čiji nazivi su dati na engleskom, Highwater beleži ovu pod talijanskom nazivom Amore Vincitore 35 Jamake Highwater: The Mythology of Transgression: Homosexuality as Metaphor (Oxford University Press, New York, 1997), pp. 202-203 36 v. fusnotu # 7 37 Način na koji se prevashodno Foucault (a prilično i njegov sunarodnik Lacan) uvek ponovo vivisecira, i prežvakava od strane sociokonstrukcionista podseća me pomalo na sličan kulturni model sa Nove Gvineje, gde se telo počivšeg junačkog pretka kroz process fermentacije pretvara u napitak kojim se suplemenici pričešćuju o svečanim prilikama, da bi se duh-vodič udostojio da ih ispuni. Naime, nikako ne hoteći da osporavam značaj Foucaultovog rada

44

opresivni mehanizam, bude konzervativna i auto-replikativna, pa makar i dok konstruiše svoju viziju sveta na fluidnim identitetima koji cirkumamabuliraju u večnoj težnji ka / bekstvu od “Moći”, a koja se (moć), pak, uvek iznova rađa u domenu reprezentacije kroz diskurzivnu praksu. Još o Queer teoriji (one time too many) Svestan sam da je ova kratka predstava odnosa “akademije” i Michela Foucaulta karikaturalna, ali to samo znači da sam prenaglasio nesumnjivo postojeće komponente sociokonstruktivističkog “učenja”. U svakom slučaju, Foucault mi se najviše dopada ne zbog onog o čemu je pisao nego zbog toga kako je živeo – na primer to što je priznao da je sebe potpuno pronašao u tada već nestajućoj, pred naletima AIDS-a, kulturi svetog bludničenja u Sanfranciskanskim gay saunama. Međutim, teorija o queer identitetu kao nečem što mećemo38 ili skidamo kao maske duguje mnogo pogrešnoj interpretaciji Foucaultovog dela. Verovatno je najznačajaniji nedostatak Queer-teorije njen pogled na svet koji je postmodernistički, dekonstruisan, fluidan, a samim tim ili cirkularan ili evolucioni – dakle antirevolucionaran, esencijalno zaštićen i malograđanski (u smislu: “koji pripada gradovima manjim od pola miliona stanovnika, a kakvih je većina među onima u kojima se nalaze najelitniji koledži/univerziteti u Severnoj Americi i velikom broju zemalja Zapadne Evrope, sa standardnim izuzetkom centralizovanih Francuske i Španije, u kojima su najbolji univerziteti u glomaznim metropolama”).

38

kao kamena temeljca, mislim da nepotrebno bavljenje, pre svega od strane anglosaksonskih istraživača, minucioznim “tumačenjem” ovog inače prilično jasnog (tipično francuski cerebralnog) pisca, po principu “šta je Foucault hteo da kaže?” i “šta bi Foucault rekao o …?” potpuno besmisleno, jer zatvara akademski diskurs za novu, radikalnu misao, koju sâm Michel Foucault inače otelotvoruje, u svoje vreme. “Metnuti”: umesto običnijeg “staviti” zbog paralele sa francuskim mettre, a da bi se naglasilo galsko poreklo anglosaksonskog konstrukta.

45

Ona naročito slabo funkcioniše kad se nađe u / bavi dramatičnim društvenim previranjima. Jedini izlaz kome u takvim okolnostima ume da pribegne je pozivanje na psihoanalizu, čime se ustvari odriče sopstvene pretenzije na sveobuhvatnu fluidnost, jer psihoanaliza podrazumeva čvrste, jasno definisane faze/stupnjeve (stages) razvoja seksualnosti. Ponavljam, razlog svim ovim nedostacima leži u činjenici da je Queer-teorija uvedena u nauku prevashodno kao metod teorije književnosti, a književna dela su, za razliku od društvenih konstrukcija, po definiciji konačna (naime, ne očekuje se od autora da se vraćaju na svoja napisana dela i dorađuju ih, iako, naravno, neki to čine). Ovim nikako ne svrstavam samog Foucaulta u malograđane (uostalom gradovi u kojima je živeo i radio, Pariz i San Francisco, imaju preko pola miliona stanovnika svaki – dakle nisu “mali”, a nisu, najzad, ni centri Queer-teorije). Samo hoću da kažem da onog trenutka kad se etablira kao dominantni discours(e) – pa makar bio dominantan samo u okviru relativno malog segmenta šire zajednice – socijalni konstrukcionizam (uključujući i Queer-teoriju) više ne ume da izbegne upadanje u zamku svih ideologija: služenja samom/samoj sebi i umnožavanja sopstvenog modela. Zato se i ne snalazi sa ad hoc fenomenima, pa, začudo ni sa konceptom svoje imenjakinje Queer nacije (Queer Nation), čak ni kad je taj termin ispran do grupnog pseudo-PC identiteta, a kamo li kad je, kao Queer Nation!, aktivistički program boraca za prava obolelih od AIDS-a (prevashodno, mada ne isključivo, u Severnoj Americi), čiji ultra-radikalizam podrazumeva između ostalog prskanje ministara finansija ili zdravlja (raznih zemalja) crvenom bojom i slično. Dok, u saglasnosti sa datim, konačnim, završenim, dakle konzervativnim, literarnim hrišćanskim mitom o Stradanju/budističkim mitom o Prosvetljenju, (Stations of the Cross/Stations on the Path to Enlightenment), Queer-teorija podrazumeva veći broj “stanica”/“stupnjeva” na putu “homoseksualizacije”, dotle radikalni Queer Nation! zahteva visoko posvećene aktiviste, sposob-

46

ne da se bore ujedinjeni oko jedne ideje (koja može da evolvira, ali je jedinstvena u svakom datom trenutku), a opet fiktivna Queer nacija, naročito u Sjedinjenim Državama, navodno najglasnijem zagovorniku individualnih prava na svetskoj sceni, ima funkciju sasvim sličnu miletskom sistemu Otomanskog Carstva, da kontroliše (i u izvesnoj meri zadovoljava) “zajednice”, koje su najčešće bazirane na etničkom principu (Kinezi, Crnci, Latinos/ /Latinas, Jevreji, Irci, itd.). Naime, gay muškarci i lezbejke, koji se svakako često osećaju izgnani pre svega iz svojih porodica, a onda i iz (etničkih) “susedstava” (neighborhoods), posežu za modelom koji je sveprisutan u njihovom okruženju i proglašavaju svoju specifičnost za para-ethnos, jer to izgleda kao najverovatniji model za političku afirmaciju/korist. Kad sistem društvene organizacije ne bi bio prevashodno oslonjen na ethnos (tj. kad bi SAD bile zaista proponent individualnih prava), ne bi postojala nikakva potreba za Queer nacijom. A osim toga, pošto, očigledno, gay/lezbejska zajednica nije imuna na rasizam – otvoreni, prikriveni, izvrnuti ili u najmanju ruku fetišistički – “queerstvo” (queerdom), kako se moglo i očekivati, ne uspeva da prevaziđe vezu sa izvesnom osnovnom (ne neophodno sopstvenom) nacijom, koja se favorizuje u odnosu na druge, ili, drugim rečima, Queer nacija je samo poza. Još jedan razlog zašto Queer-teorija ne funkcioniše jest to što ugurava čitavu ljudsku seksualnost u istovremeno nedefinisivu i sasvim određenu, relativno uprošćenu shemu, time potirući razliku između heteroseksualnosti kao heteroseksizma ugnjetača (koji uglavnom esencijalističke Gay Studije, hronološki – i možda samo hronološki – prethodnik Queer-teorije, tretiraju kao “velikog zlog vuka” gay prava) i heteroseksualnosti kao slučajnoj tački na skali sveopšte seksualnosti. Međutim, ako svako od nas može da “igra ulogu” bilo kog roda, ili čak i pola baš kako nam god u bilo kom trenutku padne napamet (pa još i pretpostavljajući, kako Queer-teorija najčešće

47

čini, da svakako rodova, a možda čak i polova, ima više od dva), onda smo mogli i morali da društvenu mašineriju heteroseksizma razmontiramo čim se pojavila, a svi ćemo se, valjda, složiti, da su heteroseksizam i homofobija isti kao što su bili (možda malo sofisticiraniji) u npr. Austriji – a sasvim jednako brutalni kao i uvek u Srbiji, u šta smo se uverili prilikom prvog pokušaja da se Gay Pride Day, u Beogradu nekoliko godina slavljen kao kućna zabava za 50-100 ljudi, izvede na ulicu 30. juna 2001. Pa čak ni u zemljama u kojima su progresivni zakonodavci uspeli da provuku zakone koji ne diskriminišu osobe istopolne orijentacije kroz parlamente, društvena svest se time nije automatski promenila: mali broj izraelskih Arapa39 ili Sefarda – i u velikim gradovima kao što su Haifa ili Tel Aviv – bi od svojih roditelja, ili čak i braće i sestara, očekivao da prihvate njihovog 39

“Izraelski Arapi” su ljudi arapske nacionalnosti koji su državljani Izraela, dakle imaju gotovo potpunu pravnu jednakost sa, da se tako “izraelskim Jevrejima”, i ostalim zajednicama malobrojih pripadnika drugih religija koji imaju državljanstvo a ne samo dozvolu boravka u Izraelu. Socijalne predrasude i segregacija kako među Jevrejima (Aškenazi, Sefardi, Orijentalni Jevreji, “problematični” Jevreji tj. oni čije “jevrejstvo” neki pravci u judaizmu priznaju kao autentično a neki ga opovrgavaju), tako među Arapima (Arapi državljani Izraela i Palestinci koji su treća generacija “izbeglica”, koja ipak dolazi da radi najgore plaćene poslove u Izraelu, a o palestinskim teroristima da i ne govorim) a naročito između Jevreja i Arapa su, bez sumnje, vrlo izraziti. Međutim, ako ih za trenutak ostavimo po strani, jedina legalna razlika izmedju “izraelskih Jevreja” i “izraelskih Arapa” je Zakon o povratku, koji dozvoljava svim Jevrejima (u religioznom smislu) bilo gde u svetu da traže useljenje u Izrael, i posle nekoliko godina automatski i državljanstvo. Od ovoga, u principu, direktne koristi nema grupacija koju sam nazvao “izraelski Jevreji”, jer oni time što su “izraelski” već jesu u Izraelu, pa im Zakon o povratku ne donosi direktnu korist/privilegiju. Ipak, ovaj zakon postavlja “jevrejstvo” u – i legalno – privilegovan položaj u državi. U svakom slučaju, i “izraelski Arapi” i Sefardi i Aškenazi bi, teoretski, mogli da pred sudom zahtevaju da naslede deo imovine svog istopolnog partnera, a za sad to čine samo retki Aškenazi iz više-srednje klase.

48

istopolonog partnera/partnerku, iako je Izrael u nekim oblastima imao za homoseskualce najprogresivnije zakone na svetu.40 Sa druge strane, postoje i obrnuti primeri, koji – ponovo – negiraju Queer-teoriju (premda na prvi pogled izgleda kao da je potvrđuju). Tako na jugu Sjedinjenih Država u velikim gradovima postoji raznovrsna, razvijena tzv. “gay scena” sa kafeima, barovima, ponegde saunama, gay časopisima, oglasima za “pratioce” u lokalnim (ne-samo-gay) novinama, a istovremeno u krivičnim zakonima tih država se i dalje izričito kažnjava “sodomija”, “protivprirodni blud” isl. Zahvaljujući imanentnom konzervativizmu presedentskog prava (“common law system”) anglsoaksonskih zemalja (izuzev Škotske, koja ima specifičan system, različit od svih drugih na svetu), restriktivna jurisprudencija je vrlo šarolika u državama američkog Juga: negde se izričito zabranjuje analni odnos između dva muškarca, negde i između muža i žene, negde se, opet izričito zabranjuje samo oralni seks. Negde se ti zakoni uopšte ne primenjuju, negde se primenjuju selektivno, negde služe samo kao mogućnost ucene od strane policije. U Atlanti, koja je počastvovana pravom da bude “domaćin” (“domaćica”?) Olimpijskih igara i u kojoj je gay život sve pre nego dosadan, u kojoj gradske vlasti priznaju pravo na nasledstvo imovine gay-partnera posle njegove (njene) smrti, istovremeno važi zakon države Džordžije koja kažnjava “sodomiju” i između osoba različitog pola. To što se taj zakon ne primenjuje je stvar nečije dobre volje. Najzad, napadi na gay ljude (bashing), izraženiji u nasilju inače sklonim SAD nego npr. u Zapadnoj Evropi, nemaju neke 40

Nasledstvo po smrti partnera, pravo na usvajanje dece i na besplatnu veštačku oplodnju za lezbejke, pravo na korišćenje besplatnog putovanja za bračnog druga osobe zaposlene u saobraćaju koje je Vrhovni sud Izraela potvrdio u žalbi jednog stjuarda pre desetak godina; u sličnom slučaju nekoliko godina kasnije Vrhovni sud Engleske odbio je ovo pravo partnerki lezbejke zaposlene na železnici – žalba je podneta Evropskom sudu koji je ipak podržao englesku državu; itd.

49

naročite direktne veze sa eventualnim (ne)povoljnim legalnim položajem gayeva i lezbejki. Oni se sa sličnom učestalošću (ali na tehnički/tehnološki različite načine) dešavaju u selima, predgrađima i gay ghettima velikih gradova, čime se tobožnja proizvoljnost i fluidnost koju Queer-teorija zagovara opovrgava u praksi: ako je, naime, homoseksualnost tako upadljivo “nešto drugo”, onda ona ne može da proizvoljno sklizne u “samo jednu tačku na skali” seksualnosti, jer bi to verovatno uradili, da su ikako mogli, i Matthew Sheppard, Brandon Teena, ili, uostalom, pretučeni gayevi i lezbejke na paradi 2001. u Beogradu. Činjenica da su gay ljudi i dalje ostavljeni na milost i nemilost najopresivnijeg sistema društvene organizacije izmišljenog do sada – države – a istovremeno identifikovani (jer su identifykabilni) kao “neprijatelj” od strane radikalnih grupa, mrzitelja različitosti koji se uvek pozivaju na nekakve kvazi-apsolutne diskurse (religija, nacija isl.), opovrgava tezu o proizvoljnosti, fluidnosti i nedefinisanosti (nedorečenost?) Queer-teorije: pošto dominantna paradigma ne samo da favorizuje, nego gotovo uvek i propisuje, heteroseksualnost, onda taj privilegovani, oktroisani tip seksualnosti nikako ne može da bude “samo jedan od” tipova, nego onaj čiji se položaj moći mora konstantno problematizovati od strane gay istraživačā. Identitet: “drugost” i politika Postojanje gay identiteta, ne samo za sve one muškarce (koji su u manjini među celokupnom populacijom biološkog muškog pola) a koji imaju emotivne/seksualne i druge odnose sa drugim muškarcima na način uporediv sa onim na koji ih većina muške populacije (heteroseksualci) ima sa ženama – paralelno važi za manjinu homoseksualno orijentisanih žena u odnosu na većinu heteroseksualnih – je, mislim, neosporno, pa makar taj identitet bio definisan spolja, per negationem, od strane heteroseksualaca koji ga se odriču, a onda reaproprisan, revalorizovan kao

50

pozitivan od samo jednog dêla populacije koju ostatak (većina) imenuje kao “homoseksualnu”. Taj identitet postoji kao što, neosporno, postoji “jevrejski identitet” onih hrišćana/budista itd. čiji su preci ispovedali judaizam, baš zato što antisemitizam tamo gde je deo dominantnog diskursa itekako ima moć da vrši opresiju podjednako Jevreja i “Jevreja” (tj. podjednako onih koji se samodefinišu kao Jevreji i onih koje antisemitizam proglašava za Jevreje, često fabrikujući tobožnje jevrejsko poreklo pojedinih ljudi i dajući tome izrazito negativnu konotaciju. Ovo je tipično u Sloveniji, zemlji “antisemitizma bez Jevreja” od 1970-ih, a u Srbiji naročito od sredine 1990-ih posle kratkotrajnog flerta sa sumanutom pseudo-mističarskom idejom o “Srbima kao Jevrejima Novog zaveta” ranih 1990-ih; u Srbiji su ljudi efektivno uklanjani sa političke scene jednostavnim iznošenjem u javnost konstatacije da su “Jevreji, dakle neprijatelji” (uostalom bez obzira da li su zaista bili jevrejskog porekla). Posebno je zanimljivo da ni Hrvatska, sa užasnim istorijsko-političkim nasleđem Jasenovca nije ništa naučila (za razliku od npr. Nemačke, koja iz iskustva Auschwitza jeste, bar deklarativno) i da su antisemitski incidenti u toj zemlji takođe veoma česti u odnosu na sasvim mali broj osoba koje se izjašnjavaju kao Jevreji; uostalom na prvoj utakmici jednog srpskog kluba u Zagrebu posle rata za SFRJ nasleđe, Ciboninim navijačima bilo je dozvoljeno da na stadion unesu transparente “Srbe u Jasenovac.” Poređenje homoseksualnosti sa “jevrejstvom” je adekvatnije nego paralela sa rasizmom, jer gay osobe, kao i Jevreji, teoretski mogu da prođu neprimećeni (to pass), za razliku od ljudi čije su fizičke karakteristike upadljivije u odnosu na većinu – ili na dominantnu paradigmu. U svakom slučaju iznošenje sumnje u “seksualnu normalnost” (pod čim konzervativci podrazumevaju heteroseksualnost) političara u Srbiji je naročito izraženo od 2000, što je navelo ljude koji su ranije bili makar deklarativno relativno tolerantni, kao npr. jedan od potpredsednika prve vlade Srbije po uklanjanju tiranina Miloševića sa vlasti, Žarko Korać – u pro-

51

gramu čije partije, uostalom, izričito stoji podrška pravu na različitost koja uključuje seksualnu orijentaciju – da se vrlo agresivno distanciraju od bilo kakve podrške pravima homoseksualaca. Negativni stavovi premijera Srbije Zorana Đinđića koji je na programu nacionalne televizije izjednačio lupetanja radikala o tome da je on sâm tobož švercer cigareta i optužbe da Žarko Korać promoviše, kako se izrazio, “homoseksualizam”, stavljajući time kriminal i borbu za ljudska prava u istu ravan posebno su problematični zbog pozicije moći koju zauzima. Najzad, dve nedelje pošto se Đinđić tako izrazio o homoseksualnosti, možda ohrabren ovim izrazito negativnim stavom premijera Srbije, pop Žarko Gavrilović držao je vatrene govore protiv homoseksualnosti na neprijavljenom, a savim očigledno organizovanom, skupu klerofašističkih maloletnih huligana, koji je koincidirao sa vlastima uredno prijavljenom Paradom ponosa gayeva i lezbejki, a što je rezultiralo desetinama povređenih građana i policijaca. (Slučajne?) paralele Međutim, socijalni konstruktivizam (i u okviru njega naročito Queer-teorija) insistira na tome da nema jedinstvenosti, “jednosti” homoseksualnog identiteta, i da činjenica da je za dominantni heteroseksistički diskurs dovoljno da se posumnja u nečiju heteroseksualnost pa da osoba postane nepoželjna ne znači ništa, jer smo svi tek umislili da imamo nekakve seksualne identitete na koje smo nalepili etikete (labelling), a da je taj identitet u svakom slučaju promenljiv, fluidan … Ja lično ne verujem u to. Mislim da sam rođen gay i da su moji pre(thodni)ci biblijski Jonatan i kralj Richard Lavljeg Srca, šašavi mladi car-sveštenik Elagabal i lažno optuženi maršal Gilles de Retz, 41 naravno i milioni onih koji su, kao i njihovi hetero41

alternativni spelling: Rais

52

seksualni sudrugovi propali kroz rešetke istorije u kloaku irelevantnosti i zaborava. Ne vidim kako je ubistvo Edwarda II (zato što je društvo osuđivalo njegova tobož “gnusna dela”) time što mu je u rektum zabijen usijani žarač42 suštinski različito od ubistva Matthewa Shepparda od strane heteroseksualaca koji su ga obmanuli da su za njega zainteresovani a onda ga – svojim devojkama za zabavu – ubili, ili od i dalje nerazjašnjenog ubistva Dejana Nebrigića, gay aktiviste iz Pančeva, čije se (slučajno ili nasilno? – to i dalje nije jasno) ugušenje kompjuterskim kablom dogodilo baš u prisustvu mladića kojeg je Dejan smatrao za svog dečka (a ovaj, pak, Dejana – navodno – tek za svog dilera droge), i čijeg je, povrh svega, oca Dejan pre toga bio tužio u prvom slučaju pravnog postupka protiv homofobije pokrenutog u Srbiji. Najvažnije je uočiti da nema neke velike razlike u pogledu na seksualnost između društvene percepcije Edwardovog ili Gillesovog “greha” kojih se oni “ne odriču”, i Dejanovog/Matthewovog “homoseksualno konstruisanog identiteta”, jer i jedno i drugo podrazumeva (voljni) izbor, a homofobima je to idealni argument za agresiju. Utoliko esencijalizam, koji veruje u urođenu različitost – a koja, naravno, ne mora da znači drastičnu (psiho)fizičku različitost tipa Hirschfeldovog “trećeg pola”, premda u nekim slučajevima, npr. transseksualnosti, znači upravo to – ima mnogo više prava da zahteva društvenu akciju: apsolutnu ravnopravnost što se tiče obaveza i prava u porodičnom zakonodavstvu: brak, usvajanje, veštačka oplodnja; strože zakone protiv zločina iz mržnje (ne samo homofobije), i slično. Naravno, postulati Queer-teorije su zavodljivi. Oni nas podsećaju da izgleda neosporno da je (već više puta pomenuti) 42

Tvrdnja nekih istoričara da je ovo bio najdiskretniji način da se čovek usmrti jer je ostavljao najmanje tragova u najmanju ruku je problematična: sprženo meso smrdi, a spržena utroba verovatno još i više. Postoje drugi načini da se izazove nasilna smrt koja ne ostavlja uočljive tragove (npr. većina otrova). Pre će biti da je u pitanju simboličko kažnjavanje organa kojim se čini “greh” homoseksualnosti.

53

Edward II imao seksualne odnose sa ženom a da danas većina gay muškaraca verovatno nikada u toku svog života to ne uradi. Dakle, smatra Queer-teorija za Edwarda su istopolni seksualni odnosi bili ponovljeni individualni (verovatno prijatni) činovi, a ne identitet. Međutim, činjenice su takođe da je Edward bio kralj, i kao takav imao obaveze prema državi sa kojom je bio identifikovan (što mu je omogućavalo komforan život), i da i danas van gay ghetta nekolikih najvećih gradova mnogi gay muškarci tokom života bar nekad (najčešće u pubertetu) popuste pritisku sredine i probaju da sebe heteroseksualizuju kroz odnos sa ženom. Kod lezbejki je to još češće, uostalom zahvaljujući fiziologiji: žena, teoretski, može da ima heteroseksualni vaginalni odnos uvek, a muškarcu je potrebna erekcija; i društvenoj raspodeli moći: za ženu je u većini društava i dalje, nažalost, lakše da ima pristup socijalnim privilegijama preko “svog” muškarca nego direktno. Uostalom, i Ekhnaton [Akhenaten], za kojeg se u spisima zabeleženim pod vladavinom njegovog naslednika, Tutankamona, kaže da se odavao “izopačenju istopolnog bluda” imao je decu, iz dinastičkih razloga; jedna od Ekhnatonovih kćeri je bila udata za Tutankamona, čime je ovaj i stekao pravo da pretenduje na presto. Uostalom – uprkos portretima koji ne prikazuju borbenog faraona-ratnika i osvajača, nego mekušnog čoveka hirschfeldovskog trećepolnog tipa: opuštenog stomaka i širokih kukova, koji se igra sa svojim kćerima – optužbe da je Ekhnaton igrao pasivnu ulogu u analnom odnosu mogu biti tek naknadne tehnike omalovažavanja poraženog protivnika: Ekhnaton je (bar koliko danas znamo) prvi zvanični promotor monoteizma, a kad je Tutankamon vratio mnogoboštvo, sveštenici svih bogova osim Râa (kojeg je Ekhnaton jedinog priznavao) možda su želeli da svaki spomen na svog neprijatelja obezvrede. Poznato je da su u to vreme zarobljeni neprijateljski vojnici često silovani i/ili kastrirani pre nego što bi bili učinjeni robovima; uloga receptora u analnom odnosu dva muškarca bila je re-

54

zervisana za roba a ne faraona.43 Sa druge strane, u isto to vreme Izida se već obožavala, između ostalog, i tako što su (neki) njeni sveštenici sami sebe javno kastrirali, tako vršeći prelaz u boginjin pol i napose identifikujući se sa njom.

Još o transgenderu Što se Queer-teorije tiče, zanimljivo je još da transvestiti koji se bave prostitucijom u siromašnim naseljima Ciudad de Mexica, a koje opisuje Annick Prieur,44 doživljavaju sopstvenu seksualnost kao grubo esencijalističku, apsolutno nepromenljivu u odnosu na objekat (istopolna seksualnost pre operacije promene pola / heteroseksualna posle toga; drugim rečima uvek i samo okrenuta muškarcu kao partneru), i smatraju da je biološki pol (gonade) jedina aberacija u subjektu (manje inkorporaciji subjekta u system, a više nesavršenosti, nekongruentnosti subjekta samog), koju nastoje da isprave hirurškim putem. Međutim, nasuprot navedenom, oni seksualnost muškaraca koji ne menjaju pol doživljaju potpuno sociokonstrukcionistički. Naime jotas (kako sami/-e sebe nazivaju) smatraju da se bilo koji muškarac može zavesti da ima seks sa njima: neki – pravi macho muškarci, koje one najviše vole – tako što će biti obmanuti da su sa pravom ženom (zbog čega jotas često imaju rizičan analni seks), a mayates (momci koji se nisu oženili/skrasili, pa u machističkoj kulturi nemaju pristup seksualnom objektu suprotnog pola, 43

Allen Edwardes: Erotica Judaica, New York: The Julian Press, 1967, passim, naročito Chapter II 44 Iako je na mnogima od njih izvršena hirurška intervencija preoblikovanja gonada, iz lingvističkih, kulturoloških i antropoloških razloga isuviše brojnih da bih ih navodio, autorka ih zove “transvestites” a ne “transgendered”. cf. Prieur: Mema’s House, Mexico City: On Transvestites, Queens and Machos (Univ. of Chicago Press, 1997), 2431 & passim

55

uvek aktivni u analnom seksu) zato što nemaju izbora. Naravno, moguće je imati i homosexuales, koje jotas baš i ne vole naročito, i koji su donekle slični mayatesima, ali za razliku od ovih, mogu tražiti da jota bude aktivna u analnom odnosu sa njima. Za razliku od Evrope ili Severne Amerike, kako čovek izgleda (koliko su njegovi manerizmi “feminizirani”) nije važan faktor kod ovakvog etiketiranja. Bitno je da li se zna da neko dozvoljava da se na njemu vrši analna penetracija posle puberteta. Time sebi ostavlja mogućnost da bude ili homosexual (ako se oblači kao muškarac) ili jota (ako nosi upadljivu žensku odeću i najčešće se bavi prostitucijom). To znači da nema potpune fluidnosti identiteta, jer je u principu moguća promena iz jedne kategorije u drugu samo niz vrednosnu lestvicu društva, tj.naročito vrednosnu lestvicu jotā: macho => mayate => homosexual, ali fluidnost postoji utoliko što su jotas uverene da apsolutno svako može postati mayate, zbog frustracija oko nemogućnosti slobodnog pristupa ni neudatoj ni udatoj ženi, a naročito od strane mladog čoveka koji ne namerava da se odmah i oženi, a i zato što se kroz seksualni odnos macho može, uslovno govoreći, homoseksualizovati, a da on sam uopšte ne bude svestan da je imao seks sa drugim muškarcem a ne sa ženom. 45 Dakle, tu svakako ne bi bilo nijednog elementa u korist esencijalnog pogleda na stvari, ali bi i konstrukcija bila potpuno proizvoljna, dakle slučajna a ne društvena (socijalna) jer individualna jota (koja se “lažno predstavlja”) svakako nije čitavo “društvo” sa složenim odnosima distribucije moći. 45

Ova naizgled neverovatna tvrdnja koju jotas ponavljaju, nije sasvim nemoguća. Pozovimo se na trenutak na književnu i teoriju filma (ali ne upadnimo time automatski u zamku Queer-teorije!) i setimo se M Butterfly, gde na suđenju Kinez, tumač ženskih uloga u pekinškoj operi, tvrdi da njegov ljubavnik, francuski diplomata, nije znao da je on(a) ustvari muškarac, jer je mislio da kulturne razlike nameću istočnjacima stid, iako su – naravno – istočnoazijska društva relativno najtolerantija prema seksualnosti uopšte, pa i neheteroskeksualnoj, nenormativnoj.

56

Možda je, najzad, jedini konstrukcijski koncept na koji se ne može izreći kritika upravo tzv. heteroseksualnost. Po svim pokazateljima, incidencija heteroseksualnosti u savremenim zapadnim društvima daleko je veća od onoga što bismo očekivali po Platonu (tj. 1/3 gayeva, 1/3 lezbejki i 1/3 heteroseksualaca oba pola; doduše ovaj odnos je dat implicitno). Utoliko se slažem da je duboki unutrašnji homoseksualni naboj mnogih potisnut do ugušenja, u korist društvenog konstrukta heteroseksualnosti. Ispada da jedini argument za konstrukciju seksualnosti koji stoji jeste onaj koji konstruiše dominantnu paradigmu, odnosno moglo bi se metaforično reći da su Gay Studije nalik Don Quijoteu koji se rve sa vetrenjačama a Queer-teorija praktičnom Quislingu (ili po srpski Nediću) koji sarađuje sa okupatorom javnog prostora, heteroseksizmom “do boljih dana”. Te bolje dane nestrpljivo čekamo. Zaključak Ovaj socio-istorijski pregled imao je za cilj da pokaže da su gender-crossing, i uopšte neheteroseksualnost, prisutni i u predmodernoj Evropi, mnogo pre Gay Pride paradā, ACT UP-a, kiss in-a i “Queer nacije”, iako na način drastično različit od današnjeg poimanja odbijanja dominanatne heteroseksualne paradigme. Koliko je to relevantno kao presedan, ili opravdanje, za gay i lezbejski aktivizam, ostaje otvoreno pitanje. Sa jedne strane, ako se kaže da činjenica da je istopolni senzibilitet sveprisutan i da možda postoji kulturni kontinuitet neheteroseksualnosti, te da to daje opravdanje za zahteve za gay prava, uključujući tu i pravo na brak, koje se sve češće pominje ne samo u Srbiji nego i u svetu – time se priznaje da su ljudska prava nešto otuđivo, što se može uzeti i dati, za šta se može boriti (eventualno i izboriti), a što, uostalom automatski podrazumeva da se može boriti i protiv tog istog.

57

Sa druge strane, opet, za gay ljude, istorijsko nasleđe neheteroseksualnog iskustva prošlosti je apsolutno neophodno, a problemi nejednakosti pred zakonom (i uopšte društvene diskriminacije) su akutni. Ako se u tom kontekstu i upotrebi priča o pobratimstvu kao pra-gay braku, pa to, eventualno, dovede do nekakvog pomaka, to je, svakako, na dobro, a ne na zlo. Bilo da je vreme večna istočnjačka spirala po kojoj se penjemo, ili zapadnjačka eshatološka strela odapeta od strane Tvorca/ /Stvoriteljke po čijem je liku načinjen “misleći majmun” (ili je, pak, obrnuto, Demiurg/-a načinjen/-a po moždanom blueprintu tog primata), nešto treba i mora da se promeni, i promeniće se. Čak i za gay ljude u Srbiji. Mi ćemo tada, naravno, biti (mnogo?) stariji, mnogi od današnjih aktivista sagoreće. Ipak, stvari su se pomerile sa mrtve tačke i ja sam zbog toga (valjda) srećan.

58

Literatura: Boswell, John: Same-Sex Unions in Premodern Europe; New York: Vintage, 1994 _____. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century; Chicago: University of Chicago Press, 1980 Bruce Bawer (ed.): Beyond Queer: Challenging the Gay Left Orthodoxy; The Free Press, 1996 Devotional Alphabetical Indexed Family Bible: Red Letter Edition; Wichita: De Vore & Sons, 1988 Edwardes, Allen: Erotica Judaica: A Sexual History of the Jews; New York: Julian Press, 1967 Garber, Marjorie: Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety; London: Penguin, 1992 Highwater, Jamake: The Mythology of Transgression: Homosexuality as Metaphor; New York: Oxford University Press, 1997 Holy Bible: Authorized or King James Version, The, Microsoft Corp: 1991-1995 (Bible Plus program) Holy Scriptures According to the Masoretic Text; The; Chicago: The Menorah Press, 1973 Kosovsky Sedgwick Eve: Epistemology of the Closet; Berkeley: University of California, 1990 Levin, Eve: Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 9001700; Ithaca: Cornell University Press, 1989 Novel Gazing: Queer readings in Fiction, ed: Eve Kosovsky Sedgwick; Durham: Duke University Press, 1997 Plato: Symposium, or The Drinking Party, transl. by Michael Joyce; New York: Dutton (Everyman’s Library), 1935 Politics and Poetics of Camp, The; ed: Moe Meyer, London/New York: Routledge, 1994 Prieur, Annick: Mema’s House, Mexico City: On Transvestites, Queens and Machos; Chicago: University of Chicago Press, 1997 Stari zavet (u prevodu Đura Daničića): http://www.istocnik.com/cgilocal/biblija/biblija.cgi/indexstari1l.html Taylor, Timothy: The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture; London: Fourth Estate, 1996

59

EVROPSKE POLITIČKE I PRAVNE PROMENE STATUSA HOMOSEKSUALNIH OSOBA dr. Zorica Mršević

Uvod Muškarci i žene homoseksualnih opredeljenja još nemaju jednaki pravni status u ovoj zemlji. Postoje još dosta načina na koji se oni nekažnjeno maltretiraju, nisu u mogućnosti da usvoje decu, ostvare porodičnu penziju pod istim uslovima, gube svoje stanove nakon smrti svojih dugogodišnjih partnera – jednostavno rečeno, pravne potrebe homoseksualnih žena i muškaraca nisu sadržane u postojećim zakonima i njihovi problemi nisu zastupljeni na mestima odlučivanja. Iako zakoni homoseksualce ne diskriminišu otvoreno, ipak, njihova nevidljivost i nepriznatost dovodi do toga da budu pravno i politički diskriminisani. Drugačiji tretman ljudi, ili još gore, loše postupanje prema njima po osnovama njihovih seksualnih opredeljenja ili seksualnog identiteta, nije prihvatljivo u zemlji koja želi da zauzme svoje pravo mesto u Evropi. Da bi se poštovala ljudska prava, država mora da poštuje prava svih grupa svojih građana, a ona se pojavljuju u različitim obimima i vrstama. Ugnjetavanje može da nastavi da postoji jedino ako se ono toleriše ćutanjem. Rečeno je: “Demokratija je sredstvo koje osigurava da imamo vladu kakvu zaslužujemo.” Zaista demokratsko društvo je ono koje nastoji da prigrli grupe i pojedince koji još uvek nisu artikulisali svoje potrebe u političkoj sferi, koji nisu odgovarajuće zastupljeni u vladi, čiji posebni problemi i potrebe nisu još shvaćeni i priznati od strane vladinih institucija. Demokratsko društvo ne tiraniše i ne iskorišćava svoje ugrožene građa-

60

ne, nego radije donosi zakone koji štite od diskriminacionih postupaka. Građani ove zemlje sada dobijaju prava koja im nisu bila dostupna neko vreme. Za neke kategorije promene kao da se nisu desile i kao da su još uvek samo san i nada u budućnost. Odbrana građanskih i ljudskih prava je zadatak koji svako od nas mora da preuzme. Nema nikakvog osnova da se diskriminacija nastavi. Kako su stvari organizovane u Evropi, predstavlja put ostvarivanja tih prava i kod nas. 1. Savet Evrope 1. 1. Nacrt (januar 2000.) Savet Evrope je doneo Nacrt Protokola 12 na Evropsku konvenciju o ljudskim pravima kojim ojačava antidiskriminativne odredbe. Uloga saveta Evrope je jačanje demokratije, ljudskih prava i vladavine prava u državama članicama. Osnovana je posle Drugog svetskog rata i sada je najvažnija evropska institucija za ljudska prava koja okuplja 41 državu članicu. Evropska Konvencija o ljudskim pravima je najvažniji među mnogim drugim međunarodnim ugovorima koji se odnose na ljudska prava. Evropski sud o ljudskim pravima prima žalbe na kršenje ljudskih prava predviđene u toj Konvenciji. Komitet ministara razmatra usvajanje novog Protokola br 12 na evropsku Konvenciju o ljudskim pravima. Cilj Protokola je da jača antidiskriminativne odredbe Konvencije. U januaru 2000, Parlamentarna Skupština je predložila da taj protokol treba da sadrži specifičnu referencu o seksualnoj orijentaciji kao osnovu na listi zabranjenih osnova diskriminacije zbog, kako se navodi “ozbiljnosti i odvratnosti” prirode takve diskriminacije. 1.2. Odluka Parlamentarne Skupštine (26. septembar 2000.) Parlamentarna skupština Saveta Evrope je većinom glasova izglasala odluku u korist sveobuhvatne serije preporuka kojima se podržavaju prava lezbejki i pedera. Skupština koju čine pred-

61

stavnici članova parlamenata iz 41 evropske zemlje u kojima živi preko 800 miliona stanovnika, pozvala je evropske vlade: – da uključe seksualnu orijentaciju među zabranjene osnove diskriminacije u svoja nacionalna zakonodavstva; – da opozovu sve zakonske odredbe koji ma na koji način čine kažnjivim dobrovoljni seksualni čin između homoseksualnih odraslih ljudi; – da primenjuju isti uzrastni minimum za homoseksualne i heteroseksualne odnose; – da preduzmu pozitivne mere borbe protiv homofobije, posebno u školama, u medicinskoj profesiji, vojsci, policiji, kroz razne treninge i obuke; – da koordiniraju napore u pogledu simultano vođene široke informacione kampanje što je većem broju država članica za obezbeđenje jednakog tretmana homoseksualaca u pogledu zaposlenja; usvajanje zakona kojima se dozvoljava registrovano partnerstvo. Skupština je takođe ponovila poziv da se seksualna orijentacija doda osnovama diskriminacije zabranjenim po Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima. Ta preporuka izneta od strane mađarskog člana Parlamenta Čabe Tabađija je najvažnija izjava podrške pravima lezbejki, pedera i biseksualaca od istorijske deklaracije koju je Skupština donela 1981. Ona uključuje uvodnu preambulu koja napada homofobne izjave nekih političara i religioznih lidera. Danas se još uvek homoseksualci podvrgavaju diskriminaciji ili nasiju u školama ili ulicama. Oni se doživljavaju kao pretnja ostatku društva kao da postoji neka opasnost za njeno širenje ako bi se zakonski priznala. Ta vrsta homofobije se često nalazi u nekim govorima i izjavama nekih političara i religioznih lidera. Oni je koriste kao argument za opravdanje produženja postojanja diskriminacije u zakonima i opasnog, agresivnog I uvredljivog držanja prema homoseksualcima.

62

Ovo glasanje je bilo blokirano u junu zbog namerno izazvanog nedostatka kvoruma. Ipak je Preporuka priznala progon na osnovu seksualne orijentacije kao osnov za dobijanje azila, kao i imigracione zakone za binacionalne istopolne parove koja je tada ipak usvojena. Niko Berger, delegat evropske ILGA-e, rekla je da je to veliki napredak. Preporuka je doneta ne samo običnom većinom, već sa 77% glasova. Iako preporuka nije obavezujuća za nacionalne vlade, ona predstavlja najmoćniju izjavu demokratskog stava prema homoseksalcima širom Evrope i kao takva će pomoći u pravcu ostvarenja uticaja na vlade i njihovu politiku širom kontinenta. 1.3. Nacrt Preporuke Komiteta za migraciju, izbeglice i demografiju Parlamentarne skupštine (23. mart 2000.) Komitet za migraciju, izbeglice i demografiju Parlamentarne skupštine Saveta Evrope radi na pitanju azila za lezbejke, pedere, biseksualce i transdžender osobe. Lica progonjena na osnovu seksualne orijentacije trebalo bi da dobijaju pravo boravka. Komitet je nedavno objavio nacrt Preporuka i izveštaj. Nacrt preporuka obuhvata: Skupština izražava svoju zabrinutost što imigracione vlasti u većini država Saveta Evrope diskriminišu lezbejke i pedere. Posebno, većina ne priznaje progon na osnovu seksualne orijentacije kao validan osnov za dodeljivanje azila, niti omogućavanja boravka stranim partnerima istopolnog partnerstva. Skupština je mišljenja da homoseksualci koji imaju osnovani strah od progona na osnovu njihove seksualne orijentacije treba da se smatraju izbeglicama po čl. 1 A (2) Konvencije o izbeglicama iz 1951. kao članovi jedne posebne društvene grupe, pa shodno tome treba da im se dodeljuje izbeglički status. Skupština je svesna da propust da se partnerima istopolnih parova koji su stranci dozvoli boravak, predstavlja izvor značajnih patnji mnogim parovima koji su prinuđeni ili da krše zakon ili da žive odvojeno svaki u svojoj zemlji. Preporučuje se da imigracione

63

vlasti ne bi trebalo da prave razliku između homoseksualnih i heteroseksualnih parova. Specificirana je i preporuka da države članice treba da preispitaju odredbe o izbegičkom statusu kao i procedure i prakse koje se primenjuju u smislu priznavanja homoseksualnim osobama izbegličkog statusa ako se bazira na dobro zasnovanom strahu od progona nabrojanih u Ženevskoj konvenciji i Protokolu iz 1967 godine koje se odnose na status izbeglica. 2. Rumunija 2.1. Zabrana diskriminacije (7. septembar 2000.) Ko bi rekao da će jedan tako izričit antidiskriminativan zakon doći iz zemlje koja se snažno borila protiv svih pritisaka usmerenih ka mogućim reformama zakonskog kažnjavanja sodomije (homoseksualnosti)? Zakon je donet 31. avgusta 2000. i među zaštićenim kategorijama se izričito pominju i seksualna orijentacija iako tu kategoriju rumunski ustav ne poznaje. Predviđena je novčana kazna od pola do dvadeset miliona leja (između 20 i 870 dolara, u zemlji u kojoj su prosečne plate ispod 100 dolara mesečno). Privatnu tužbu može da pokrene svaki pojedinac ili grupa koja smatra da je diskiminisana. Ovo je zapanjujući pomak ka zaštiti ljudskih prava u državi koja se godinama opire da prihvati standarde Saveta Evrope i dekriminalizuje homoseksualne odnose pozivajući se na razloge tradicije, kulture i religije. Rumunska vlada je i pre nego što je zakon stupio na snagu 30 dana po objavljivanju uspostavila telefon namenjen diskriminisanim ljudima da prijavljuju slučajeve diskriminacije. 2.2. Vlada okončava krivičnopravnu diskriminaciju homoseksualaca? 28. juna 2000 članovi rumunskog Donjeg senatskog doma su usvojili uredbu kojom se ukida različito tretiranje javnog homoseksualnog akta u odnosu na heteroseksualni. Vladajuća koalicija centra nastoji na reformama krivičnog zakonodavstva da bi zado-

64

voljila predloge usmerene ka popravljanju stanja ljudskih prava koji dolaze od strane Saveta Evrope. Početkom ove godine, Rumunija je započela razgovore o ispunjavanju kriterijuma neophodnih za ulazak u Evropsku zajednicu. Kriminalizovanje homoseksualnosti se odmah pojavilo kao sporan momenat. Objašnjavajući dekret, rumunski ministar Valeriju Stojka je rekao da samo Jermenija, Čečenija i Republika Srpska još imaju kriminalizovane homoseksualne odnose i da Rumunija ne sme da se svrsta sa takvim državama. Predstavnici organizacije homoseksualaca “Prihvatanje” nisu međutim zadovoljni, jer smatraju da se tu radi samo o igri reči a ne o stvarnoj rešenosti da se dekriminalizuje homoseksualnost. Naime, ostao je na snazi član koji kriminalizuje javni seksualni akt. Ostaje terminologija iz Krivičnog zakona “nenormalne seksualne prakse koje obuhvataju analni i oralni seks”, kojom se doduše ne pominje izriočito termin homoseksualni odnos, ali je jasno na šta se cilja izrazima, “nenormalno”, kao i upućivanje na analni i oralni akt koji se smatraju tipičnom homoseksualnom praksom. Oni smatraju da ova uredba doduše jeste jedan značajan pomak, ali da sama po sebi ne menja ništa suštinski te da samo doprinosi održavanju nade da će jednog dana homoseksualni građani Rumunije možda moći da budu tretirani jednako sa drugim građanima. Od 1989. hiljade homoseksualaca je u Rumuniji bilo u zatvorima, otpušteno sa posla, izbačeno iz stanova, mnogi su izvršili samoubistvo ili pobegli iz zemlje. 22. juna 2001. rumunska vlada je donela dekret koji doprinosi okončanju diskriminacije homoseksualaca ukidanjem težeg kažnjavanja homoseksualaca za seksualne radnje na javnom mestu. Vlada je ukinula član 200 Krivičnog zakona kojim se kažnjavaju seksualne radnje na javnom mestu između lica istog pola. Tim članom se predviđalo kažnjavanje zatvorskom kaznom do 5 godina. Time kažnjavanje seksualnog odnosa na javnom mestu nije potpuno ukinuto već je samo dolo

65

do izjednačavanja homoseksualnog i heteroseksualnog odnosa na javnom mestu koji se kažnjava zatvorskom kaznom do 2 godine. Do ovog poteza je došlo posle ponovljenih pritisaka Saveta Evrope da se popravi poštovanje ljudskih prava u Rumuniji. “Hitna uredba je na liniji zadovoljavanja kriterijuma predviđenih za evropsku integraciju i rezolucije iz 1997 Saveta Evrope”, kako je dekret komentarisala rumunska vlada. Do ovoga je takođe došlo posle višegodišnjih pritisaka koji su iznutra od strane homoseksualaca vršeni na rumunske vlasti radi brisanja svakog pomena homoseksualnosti u Krivičnom zakonu. U momentu donošenja te uredbe ceni se da u rumunskim zatvorima ima 117 lica osuđenih za ovo delo. Homoseksualnost je proglašena zabranjenom 1968 koju zabranu je rumunski Parlament skinuo 1996, ali su ostala krivična dela u rumunskom KZ-u koja predviđaju prilčno teške kazne za izazivanje tzv. javne sablazni. 3. Holandija 3.1. Holandija I deo (13. septembar 2000.) Holandski Parlament je usvojio Povelju o gej braku dajući time licima istog pola mogućnost da zasnuju zajednicu koja bi bila istovetna sa heteroseksualnim brakom. Time su istopolni parovi dobili istu zakonsku situaciju koju u pogledu braka imaju i heteroseksualni ljudi. Druga povelja koja je usvojena istog dana omogućava istovremeno šira adoptivna prava u pogledu holandske dece. Do tog momenta, istopolni parovi su samo imali mogućnost da registruju svoje partnerstvo dok je samo jedna crkva u toj zemlji omogućavala sklapanje braka od 1986. Povelje su prošle velikom većinom glasova i time je postalo jasno da Holandija daje homoseksualcima bolja prava nego bilo koja druga evropska zemlja. Sve skupštinske galerije sa kojih je moguće pratiti glasanje bile su krcate do poslednjeg mesta i kada je glasanje obavljeno prolomio se sa svih strana aplauz. Predsedavajući je objavio da je krajnji ishod 107 glasova za prema 33 protiv. Član Demokratske

66

partije, Boris Ditrih, koji je pordržavao povelju govorio je o najuzbudljivijoj raspravi u svojoj karijeri. Rekao je da konačno za zakon više nije važan pol da bi se sklopio punovažni brak. Zakon stupa na snagu početkom iduće godine. Pre dve godine Holandija je donela zakon kojim se dozvoljava istopolnim partnerima da registruju svoje zajednice i traže određene ekonomske beneficije bazirane na tom partnerstvu kao što su penzije, socijalno osiguranje i nasleđivanje. Novo zakonodavstvo ide dalje, dozvoljavajući da se takvi brakovi sklapaju u gradskoj većnici kao i da parovi mogu da usvajaju holandsku decu. Oni će se razvoditi u sudskom postupku baš kao i heteroseksualni parovi. Neki protivnici ipak prigovaraju da će preterana avangardnost holandskog zakona dovesti zemlju u izolaciju. Ministarstvo inostranih poslova je već ponudilo pravnu pomoć holandskim parovima kada se nađu u zemlji u kojoj je homoseksualnost još uvek zabranjena. 3.2. Holandija II deo (21. decembra 2000.) Holandska kraljica Beatriks potpisala je Povelju o braku istopolnih lica (26672) i Povelju o usvajanju dece (26673) objavljene 11. januara 2001. u službenim novinama (Staatsblad 2001, nr. 9 i 10). Tako su te Povelje postale zakoni koji počinju da važe od 1. aprila 2001. Takođe je potpisana i Povelja kojom se dozvoljava registracija partnerstva u slučajevima kada je samo jedan od partnera holandski državljanin (br. 26862). Iako je važenje ovih Povelja od prvog aprila, zbog neophodnosti prilagođavanja drugih pratećih propisa čije prilagođavanje predviđa Povelja br 27256, to može da bude odloženo. Ta prilagođavanja se uglavnom odnose na jezičke korekcije tipa usvajanja rodno neutralnog rečnika kojim se označavaju roditelji, supružnici, definicija poligamije, siročadi i sl. Međunarodno važenje braka istopolnih lica koje postoji za heteroseksualne brakove ne može da se omogući, ali je moguće da pojedine zemlje sklope sa Holandijom sporazume u tom pravcu.

67

Ranija odredba da se u slučaju nesaglasnosti između roditelja dečiji dodatak plaćati majci zamenjuje se rodno neutralnom odredbom da će služba za dečije dodatke odlučivati kome da dodeljuje dečiji dodatak u svakom pojedinom slučaju prema okolnostima. Predviđa se mogućnost konverzije dosadašnjeg registrovanog partnerstva u brak, ali i obrnuto. Ništa od toga nije sporno, samo zahteva određeno vreme potrebno za debatu u Donjem domu, a možda i u Senatu takođe što može da potraje par meseci. Holandski zakoni su dozvoljavali registrovano partnerstvo od 1998, a ove zakonske izmene potpuno izjednačavaju brak homoseksualaca sa heteroseksualim brakom. 4. Nemačka 4.1. Nemačka I deo (23. jun 2000.) Nemačka vlada je predložila Povelju o jednakim pravima za istopolne parove. Vladajuća koalicija Socijaldemokrata i Zelenih je izdala nacrt zakona kojima se popravljaju prava istopolnih parova. Obaveštenje je došlo samo malo pre vikend parade lezbejki i pedera u Berlinu kojom aktivisti hoće da opomenu vladajuću koaliciju da je propustila da održi obećanje da će da popravi položaj homoseksualca. Očekivalo se pola miliona ljudi na godišnjoj Kristofer dan paradi u nemačkoj prestonici. Zakon koji se sada nalazi još u nacrtu priznaće gej parovima status prodice. Ipak zakon ne predviđa pravo gej parovima da usvajaju decu koji zahtev Zelenih je odbila Socijaldemokratska partija. Gej partnerstvo će doneti pravo na slično regulisane poreze kao i heteroseksualni brak, socijalnu sigurnost i imigraciona prava koja su važna ako je jedan član partnerstva stranac. Iako se očekuje da zakon prođe dobro u Donjem domu, Gornji dom u kome dominiraju konzervativci nema mnogo šanse, a predstavnik bavarske Hrišćanske socijalne zajednice ceo predlog je nazvao “apsurdnim”.

68

Udruženje homoseksualaca je dočekalo Nacrt sa dobrodošlicom iako se njime ne ispunjavaju svi zahtevi homoseksualaca, ali on ipak predstavlja veliki korak napred. 4.2. Nemačka II deo (novembar 2000.) Parlament je prihvatio zakon o registrovanom partnerstvu. Zakon obuhvata sledeće aspekte: uvođenje pravnog instituta registrovanog partnerstva u porodično zakonodavstvo, pravo na promenu imena, zdravstveno i socijalno osiguranje za registravane partnere, podeljeno starateljstvo nad decom, imigraciona, radna, boravišna prava i pravo na naturalizaciju. Drugi deo zakona je takođe prošao kroz Bundenstag i odnosi se na poreska prava (poreze na prihod i nasledne poreze) i jednake povlastice državnih službenika kao i preporuku da se koristi državna registarska kancelarija za registraciju gej i lezbejskih parova. Ali taj drugi zakon mora da prođe kroz gornji dom, Bundesrat. Tamo postoji konzervativna većina i nije verovatno da će ceo zakon proći. Borba za pravo homoseksualaca na registrovano partnerstvo traje 10 godina i ta bitka je dobijena. Oba zakona su prošla Bundestag, a Gornji dom, Bundesrat, nema pravo veta. Drugi zakon nema šanse jer koalicija Socijaldemokrata i Zelenih nema većinu u Senatu u kome dominira Hrišćansko-demokratska unija, koja vodi pravi rat protiv pedera i lezbejki. Ali taj drugi zakon ne menja mnogo suštinu donošenja Zakona o registrovanom partnerstvu koji je već donet. Registrovani partneri moraju imati garantovana neka prava, a takođe i određene neke obaveze i to je već deo zakonske regulative koju je usvojio Donji dom. Sudovi i druge državne institucije su obavezni to da prihvate i sprovode. Ovaj zakon će značajno smanjiti diskriminaciju protiv homoseksualaca i čak i sam uticaj konzervativaca će biti smanjen. Ljudi će se pomoću ovoga zakona jednostavno navići na postojanje od strane države dozvoljenog registrovanog partnerstva lica istoga pola. Istorijska paralela je donošenje zakona o davanju ženama prava glasa na početku 20 veka, omogućavanje ženama punog pravnog subjektiviteta u građanskom pravu i zabrani fizičkog

69

kažnjavanja u školama u pedesetim. Ovaj novi zakon o pederima i lezbejkama predstavlja savremeni pristup građanskom društvu. Pre samo trideset godina homoseksualnost je bila potpuno zabranjena u Nemačkoj. Ta tradicija je sada napuštena. Homoseksualnost je sada službeno priznata od strane države. Preostali pravni aspekti koji još nisu u potpunosti razjašnjeni, stvar su sudskih sporova i dobro pripremljenih parnica. Naravno da će i to oduzeti još mnoge godine političkih borbi, ali one će vremenom sigurno biti dobijene, a donošenje zakona o registrovanom partnerstvu lica istoga pola je najbolji dokaz za to. Životna egzistencija lica homoseksuale orijentacije postaće vremenom sve bliža onoj koju vode lica heteroseksualne orijentacije, tj. sve više će biti prosto identična mirnom građanskom životu u kome neće biti potrebe da se na svakom kraku dokazuje legalnost sopstvenog životnog stila i da se on brani političkim borbama od nasilja i diskriminacije. To je već dovoljan razlog za sreću i zadovoljstvo iako posao nije završen. 4.3. Nemačka III deo (16. novembra 2000.) Partija Zelenih je objavila rezime zakonskog dizajna registrovanog partnerstva namenjenog lezbejkama i pederima. Prvi deo zakona koji se odnosi na status partnera je odobren u Parlamentu. Partneri se priznaju kao srodnici. Obavezni su na uzajamnu pažnju i brigu, da zajednički doprinose izdržavanju i žive zajedno. Registracija se obavlja službeno od strane državne vlasti. Partneri mogu da promene svoja prezimena na isti način kao i bračni drugovi. Npr. Mihael Majer se venčava sa Tomasom Šmitom i on može da izabere da se preziva Majer, Šmit, MajerŠmit ili Šmit-Majer. Ako jedan partner ima decu, drugi partner uživa starateljstvo nad detetom u pogledu donošena raznih životnih odluka koje se odnose na obrazovanje, medicinski tretman i slično Srodstvo po tazbini se priznaje pa je svaki partner srodnicima svoga partnera zet ili snaha.

70

Registrovani patneri imaju zakonsko pravo da odbiju svedočenje u krivičnom postupku protiv svog partnera, koje pravo imaju i bračni drugovi. U bolnicama i sličnim institucijama partneri imaju pravo da budu informisani na isti način kao i bračni drugovi. U slučaju smrti jednog partnera, preživeli partner ima isto stanarsko pravo kao i preživeli bračni drug. Ako je jedan bračni drug nezaposlen dobiće povećanu nadoknadu za nezaposlene ako ima dece u tom partnerstvu. To isto se primenjuje na sve dečje dodatke. Stranac koji je u partnerstvu sa nemačkim državljanom dobija pravo boravka. Prava koja se priznaju u pogledu useljenja i radne dozvole bračnim drugovima strancima na isti način se priznaju i strancima u registrovanom partnerstvu. To sve čeka odobrenje Bundestaga i Bundesrata. Ono što ostaje sporno je mesto gde će se odvijati registracija, tj. koja će državna institucija biti nadležna. Predlog je da to bude ista institucija koja je nadležna za sklapanje brakova ali se tome protive konzervativne države. Sporno je obavezno izdržavanje u slučaju nezaposlenosti jednog partnera. Treba da bude odobrena godišnja stopa poreske olakšice od DEM 40.000, odnosno 20.000 evra isto kao i za bračne drugove. Beneficije iz radnog odnosa zaposlenih u državnoj službi primenjivaće se i na registrovane patnere. Socijalna pomoć u hitnim slučajevima, smeštaj i sl. imaće kao i u brakovima za osnovu prihod drugog partnera. 4.4. Nemačka IV deo (1. decembra 2000.) Gornji dom nemačkog Parlamenta, Bundesrat, odobrio je, u ograničenoj formi, gej brak. Parlament je istom prilikom odbio da prihvati neke odredbe koje se odnose na poreze i imovinsko uređenje odnosa. Oni koji su se zalagali za taj zakon kažu da su upravo te odredbe bile te koje bi garantovale nediskriminatvnost protiv gej i lezbejskh parova. Iako zakon stupa na snagu 1

71

januara 2001, ne očekuje se prvo registrovanje parova pre juna 2001. U ultrakonzervativnim delovima Nemačke kao što je Bavarska, vlasti sugeriraju gej parovima da registraciju obave u okružnim savetovalištima u kojima se inače odvijaju svakodnevni poslovi tipa registacije vozila. Predstavnici Bavarske taj zakon nazivaju najvećim napadom na instituciju braka u deceniji. Po novom zakonu, istopolni parovi mogu da uzmu isto prezime, da dele kućno osiguranje i imaju ulogu najbližeg srodnika po pitanju medicinskih odluka. U finansijskom pogledu ova zajednica ima zakonsko priznanje mada ne isti status kao brak. Ta pravila se protežu i na strance koji žive u Nemačkoj. Pravo na usvajanje dece ne postoji. Bundesrat nije odobrio ključne odluke u pogledu finansijskog dizajna takve zajednice, a koje se odnose na oporezivanje prihoda i nasledstva. Bundesrat je takođe odbio obavezno izdržavanje nezaposlenog partnera. Holandija i američka država Vermont je odobrila gej brak u istom statusu i obimu koji zakon predviđa za heteroseksualne parove, a u Kanadi se razmataju slične zakonske odredbe. 5. ILGA Evropa 5. 1. Izjava za štampu (7. mart 2000.) Diskriminacija na osnovu seksualne orijentacije je endemična u Evropi. Najkompletniji ikada objavljen izveštaj o diskriminaciji na osnovu seksualne orijentacije u Evropi protiv pedera, lezbejki i biseksualnih ljudi zaključuje da je još uvek, na žalost jasno, da je ta diskriminacija endemično prisutna, i veoma ozbiljna, širom Evrope. Taj izveštaj je pripremila ILGA kao prilog Komitetu za pravne poslove i ljudska prava parlamentarne skupštine Saveta Evrope. Taj Komitet prikuplja dokaze o situaciji u kojoj se nalaze pederi, lezbejke i biseksualne osobe u Evropi sa namerom da

72

napravi preporuke nacionalnim vladama i Savetu Evrope kako da se suprostavi toj diskriminaciji. Nalazi izveštaja uključuju: Homofobno zasnovano nasilje je opšte prisutno, čak i u zemljama kao što je Švedska koja je inače svetski lider u podršci prava gejova i lezbejki. Mnoge evropske zemlje su krive za diskriminaciju i ugnjetavanje, na primer, još uvek ima 3 evropske zemlje ili teritorijalna entiteta u kojima su homoseksualni odnosi kriminalne radnje, dok u čak 19 drugih postoje različite diskriminativne zakonske odredbe. Najviše je prisutna radna diskriminacija naročito u policijskim i vojnim snagama. U nekim evropskim zemljama ugnjetavačko ponašanje je toliko preovlađujuće da organizacije pedera i lezbejki jedva postoje. Takođe se konstatuje da je izolacija i marginalizacija lezbejki u mnogim zemljama još više izražena nego pedera. To se naročito odnosi na mlade lezbejke koje su izložene maltretiranju kod kuća, odbacivanju i pritisku od strane vršnjaka, homofobnom ugnjetavanju, odsustvom ma kakvog seksualnog vaspitanja, prinudnoj heteroseksualnosti, diskriminativnim zakonima. Iako se konstatuje da širom Evrope postoje široko rasprostranjene prakse diskriminacije i sistematskog maltretiranja homoseksualnih osoba na radnim mestima, samo 9 od 41 zemlje Saveta Evrope obezbeđuju posebnu zaštitu od toga. Nepostojanje zakonske regulative istopolnih partnerstava često izaziva mnoge praktične probleme i svakodnevne teškoće. Samo 7 evropskih zemalja zakonski priznaje takve parove. Postoje tri glavne oblasti koje se naglašavaju: Činjenica da mnogi religiozni i politički lideri javno izražavaju homofobne stavove, inače potpuno neprihvatljive kada je u pitanju ma koja manjina, i time daju specifičnu legitimaciju takvog držanja i kod drugih. Takvo držanje postaje osnov za diskriminacijuj, harasiranje i nasilje s kojima se susreću lezbejke, pederi i biseksualne osobe. Ovakvo držanje krši osnovi stav

73

Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima da su svi ljudi rođeni slobodni i jednaki u svom dostojanstvu i pravima. Od pozitivnih trendova konstatuje se dosta široko vođena antidiskriminativna akcija protiv diskriminativnih praksi baziranih na seksualnoj orijentaciji u čemu vodeću ulogu ima Savet Evrope. Taj izveštaj sadrži dodatak sa preporukama Savetu Evrope kako da se bavi homofobnom diskriminacijom. Posebna preporuka je da se u novom Protokolu br. 12 Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima obuhvati kao zabranjen osnov diskriminacije i seksualna orijentacija. 5. 2. Novi status ILGA-e (22. jun 2001.) Međunarodno Udruženje lezbejki i homoseksualaca ILGA u maju je uspostavila novu kancelariju u Briselu pošto je od decembra prošle godine dobila stalne finansije iz programa Evropske zajednice, namenjenog koordiniranim aktivnostima evropskih organizacija koje se bore protiv diskriminacije. Nova kancelarija, sredstva i novozaposleni stručnjaci doprineće da ILGA bude još efikasnija u podršci nacionalnim oerganizacijama koje nastoje da pomere granice diskriminacija unazad. Svečano otvranje ILGA Evrope kancelarije je bilo 22 juna 2001. Akcioni program borbe protiv diskriminacije (2001-2006) evropske zajednice iz koga se finansira ILGA takođe je zanimljiv. Namenjen je suzbijanju svih vrsta zabranjenih diskriminacija koje se pominju u članu 13 Amsterdamskog ugovora. Borba protiv diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije je sada postala deo programa Evropske zajednice. ILGA aktivnosti idu u dva pravca jedan pravac je jačanje nacionalnih organizacija, koje se bore protiv diskriminacije, na osnovu seksualne orijentacije u svojim zemljama. ILGA namerava da intenzivira njihovo informisanje kao i pruižanje promoći i konsultacije raznih vrsta. ILGA šalje beslatno tromesečni Newsletter koji je takođe finansiran iz tog antidiskriminativnog programa.

74

Drugi pravac je stalno lobiranje protiv diskriminacije u samim strukturama i telima Evropske zajednice. S tim u vezi se osniva jedna Međugrupa (Intergroup) pri Evropskom parlamentu za Jednaka prava gejeva i lezbejki. 6. Švedska će dozvoliti gej brak i strancima (16. mart 2000.) Švedska planira da se nešvedskim državaljanima omogući da uživaju ista prava po pitanju zakonske regulative istopolnog partnerstva kao što je priznato švedskim državljanima, objavilo je Ministarstvo pravde. Dovoljno bi bilo da je jedan od partnera imao stalno boravište u Švedskoj najmanje dve godine da bi mogao da registruje svoje partnerstvo sa osobom bilo kog državljanstva. Švedski državljani imaju moguićnost da zasnivaju istopolne bračne zajednice koje su regulisane potpuno na isti način kao brakovi heteroseksualnih lica, osim prava na usvojenje dece. Cilj je da se ukloni nepotrebno limitiranje diskriminativnog karaktera prema strancima i da se omogući stranim državljanima koji u svojim zemljama ne mogu da sklapaju registrovano partnerstvo u Švedskoj. Do sada je makar jedan od partnera morao da bude švedski državljanin. 7. U Engleskoj se venčao prvi lezbejski par (23. mart 2000.) Lezbejski par se legalno venčao zahvaljujući praznini u zakonu. Naime, jedna od partnerki je rođena kao muškarac i poseduje dokumenta kao lice muškog pola, pa iako je tokom života promenila pol, pravno je u mogućnosti da se venča sa ženom. One su objasnile da tu nema ničeg neobičnog, da se one jednostavno vole, da je to jedna obična ljubavna priča kao i sve druge koje dovode do braka. 8. Škotska (21. jun 2000.) Škotski Parlament je izbrisao član 28 Krivičnog zakona. Glasanje 99 za protiv 17 glasova ukinulo je tzv. zabranu promovisanja homoseksuanosti. Ovaj opoziv ne znači uvođenje promovisanja homoseksualnosti u škole. Ocenjuje se da ovaj

75

korak treba da doprinese uspostavljanju jedne tolerantnije Škotske. 9. Marševi homoseksualnog ponosa (24. jun 2000.) Stotine hiljada evropskih državljana je izašlo na marševe homoseksualnog ponosa širom Evrope. Samo u Parizu i Berlinu je paradiralo više od pola miliona ljudi označavajući na taj način svoj homoseksualni ponos. Organizatori smatraju da je u Parizu bilo oko 250,000 ljudi dok policija smatra da ih nije bilo više od 100,000 učesnika i 130,000 posmatrača. Izvođeni su koncerti tehno muzike, ali i tradicionalna muzika izvođena na harmonikama. Na paradi je nošen veliki plakat sa natpisom HOMOFOBIJA JE DRUŠTVENA KUGA. To je asocijacija na zakon iz 1960. kojim je homoseksualnost nazivana društvenom kugom. Amnesty International je prihvatio slogan i svuda su u svetu bili prisutni njegovi plakati sa natpisom HOMOFOBIJA JE GLOBALNA KUGA. Pariski događaj je organizovalo 55 organizacija koje su pozivale na primenu nediskriminativne politike na radnim mestima pošto je vlada samo par dana pre usvojila zabranu homofobije u radnim odnosima. Zabrana diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije je tako postala po prvi put eksplicitno artikulisan prekršaj. Druge grupe su zahtevale pravo da lezbejke i pederi usvajaju decu i da imaju pristup medicinski asistiranom začeću. “Ljubav je ta koja čini porodicu, a ne geni”, napisano je na njihovom panou. Opet, drugi su opominjali na AIDS koji je ubio oko 25,000 Francuza. U Berlinu je više od 500,000 homoseksualca održalo šarenu demonstraciju zahtevajući kraj diskriminacijama i pravo na legalno priznanje gej brakova. Na njihovom panou je pisalo “Naša raznovrsnost je rastuća”. U Cirihu je paradiralo 2,000 ljudi zahtevajući ista prava za homoseksualne parove uključujući pravo švajcarskih državaljana da u Švajcarskoj žive sa strancima u partnerstvu.

76

U Oslu je parada homoseksualnog ponosa dodelila priznanje krunskom princu Hakonenu zbog njegove podrške pravima homoseksualca, a u Rimu se suočila sa negodovanjem Vatikana. 10. ‘Amnesty International’ izjava za štampu (29. jun 2000.) Lezbejke, gejovi i biseksualni i transpolni ljudi širom sveta još uvek nisu priznati kao “jednaki u dostojanstvu i pravima” i represije i sistematsko maltretiranje prema njima nastavlja da se dešava. U mnogim različitim zemljama kao što su Argentina, Malezija, Brazil i Rumunija, Austrija i Venecuela, Australija i Saudijska Arabija, Velika Britanija i Zimbabve, kao i mnogim drugim, ljudi su progonjeni, diskriminisani, hapšeni, mučeni pa čak i ubijani zbog svoje seksualne orijentacije. Pravo na slobodno određenje sopstvene seksualne orijentacije je suštinski aspekt ljudske individualnosti, kao i njeno izražavanje bez straha, što predstavlja ljudsko pravo u svom najdubljem izrazu. Borba gej ljudi za jednaka prava je borba za ljudska prava i kao takva mora da bude u svako doba potpuno podržana. Član 209 austrijskog Krivičnog Zakonika krši austrijsku ustavnu obavezu po kojoj međunardno pravo nalaže jednaki tretman i nediskriminaciju za sve pojedince kao i njihovo nesmetano uživanje ljudskih prava. A taj član 209 sadrži odredbu po kojoj muškarac preko 19 godina koji se angažuje u istopolnom bludu sa osobom koja ima 14, ali je mlađa od 18 godina, biće kažnjen zatvorom od 6 meseci do pet godina. Seksualni odnosi između muškaraca nisu kažnjivi ako su oba partnera u dobu između 14 I 19 godina. Ipak, ostaje činjenica da je kažnjiv seksualni akt između muškarca starijeg od 19 godina sa muškarcem mlađim od 18 godina i da se on suočava sa zatvorskom kaznom. Nema slične inkriminacije lezbejskih odnosa. Peticija će biti ponuđena austrijskoj vladi 5. jula 2000. 11. Spremnost finske vlade (30. novembra 2000.) Finska vlada izrazila spremnost da legalizuje zajednice homoseksualnih građana po sličnom modelu koji postoji u

77

drugim nordijskim zemljama. Vlada je podržala predlog ministarstva pravde da se pokrene zakonodavni mehanizam i urade nacrti koji bi bili stavljeni na parlamentarnu diskusiju. Iako postoji dosta široko rasprostranjena politička volja da se takav zakon usvoji, postoje još uvek mnoge razlike i legalizovanje homoseksualne zajednice sasvim sigurno neće imati formu braka niti će dozvoljavati parovima da usvajaju decu. Za zakon će sasvim sigurno glasati Socijaldemokrati, Leva alijansa i Zeleni dok će Hrišćanska Liga biti protiv. Partije centra i konzervativci će biti podeljeni oko pojednih odredaba zakona, ali se ne očekuje da sa njihove strane dođe potpuno odbijanje. Slični zakonski predlog odbijen je 1996. tesnom većinom glasova i pretpostavlja se da će isti ogorčeni otpori postojati i sada, ali da je takvih članova Parlamenta sve manje. Finska je zemlja od 5 miliona stanvnika i želi da bude priznata kao egalitarna i liberalna. Ponosi se time što je prva u Evropi dala ženama pravo glasa 1906, da je tamo izabrana prva predsednica države žena, Tarja Halonen koja je godinama podržavala geylezbejska prava i bila predsedavajuća finske nacionalne gaylezbejske organizacije SETA sedamdesetih godina. Ako bi predloženi zakon bio usvojen Finska bi konačno pošla stopama Norveške, Švedske, Danske, Holandije i Islanda koji su svi već usvojili registrovano partnerstvo. 46 12. Otvoren novi gay klub u Dablinu (29. decembra 2000) U Dablinu je otvoren novi gej klub u kome će biti proslavljena Nova godina i kojim se označava širenje gay zajednice. Zbog snage religioznih institucija u Dablinu je mreža gej klubova veoma mala u poređenju sa gradovima slične veličine i pre otvaranja tog novog kluba postojala su zaravo samo tri čisto gej bara, od kojih je najpoznatiji bio Džordž, koji zauzima dva sprata gotički

46

Nakon što je ovaj tekst predat uredništvu Čitanke, Finska je, u septembru 2001, ozvaničila gay brakove. (primedba urednika)

78

uređenog prostora, sportsko igralište i noćnu diskoteku koja radi svih sedam dana u nedelji. Novotvoreni klub Hilton Edvards stekao je odmah dobru reputaciju i privukao je dosta stalnih posetilaca koji su se prêthodno skupljali u mešovitim noćnim sastajalištima. Pre dekriminalizacije homoseksualnosti 1993, pederi i lezbejke su se okupljali u poluilegalnim malim, periferijskim klubovima prigušenih svetala, udaljenim od javne scene. 13. Odluka porutgalskog Parlamenta (15. marta 2001) Portugalski Parlament je doneo odluku da prizna legalnost i poreske beneficije parovima lezbejki i pedera koji žive zajedno više od dve godine. Takva zajednica će zakonski biti izjednačena sa heteroseksualnim, običajnopravnim brakom. Zakon je izglasan većinom glasova levih partija dok su desničarske partije glasale protiv. Taj zakon je rezultat višegodišnjeg lobiranja gay/lezbejskih grupa. Prvi zakonski predlog te vrste podnet je 1999. i od tada je pretrpeo razne promene, a naročito one koje se tiču poreske regulative. Homoseksualni brakovi još uvek nisu dozvoljeni u većini rimokatoličkih zemalja.

79

MUŠKA HOMOSEKSUALNOST I POLITIKA dr. Maja Kandido-Jakšić

Uvod u problem Homoseksualnost je dugo bila tabuizirana tema o kojoj se je vrlo malo znalo i tek poslednjih godina u razvijenijim i permisivnijim zemljama homoseksualizam je predmet sve intenzivnijeg naučnog proučavanja. Pod homoseksualnim polnim ponašanjem se podrazumevaju seksualni kontakti među pripadnicima istog pola, praćeni seksualnim uzbuđenjem, koje čovek ponavlja čak i kada ima prilike za seksualne odnose sa osobama drugog pola. Prema istraživanjima mnogih autora, ne postoji oštro razgraničenje između heteroseksualnih i homoseksualnih osoba, jer homoerotske tendencije imaju često i heteroseksualne osobe i obrnuto. Kinsey (1953) pronalazi da je 37% oženjenih Amerikanaca na uzorku od 12,000 ispitanika imalo bar jedno seksualno iskustvo do orgazma, a kod neoženjenih preko 50%. Kriza homoseksualnog identiteta naglašena je činjenicom da pojedini homoseksualci održavaju heteroseksualne odnose samo zbog socijalnog statusa, dok pojedini heteroseksualci odbijaju homoseksualne kontake zbog osude okoline. Danas postoji veliki broj kulturno-umetničkih institucija koje se bore za oslobođenje ili intergraciju homoseksualaca u dominantnu kulturu. Informisanje posredstvom različitih medija je sve prisutnije, tako postoje specijalizovane knjižare za gay literaturu, prikazuju se mnogi filmovi i stvaraju brojna umetnička dela inspirisana istopolnom ljubavi. Kao reakcija i odbrana na negativne stavove prema homoseksualizmu nastaje gay (pot)kultura,

80

formiraju se brojne gay organizacije i javljaju se gay pokreti koji se kao “neprijatelji” društvenog poretka često priključuju levičarskim pokretima. Danas se smatra se da postoje četri vrste polne orijentacije: heteropolna, homopolna, bipolna i apolna i sve se tretiraju podjednako. Od 1974. godine, na osnovu dogovora brojnih psihijatrijskih društava iz celog sveta, homoseksualnost više ne spada u grupu seksualnih poremećaja i ne ne tretira se kao bolest, već kao jedan varietet ljudske seksualnosti. Uprkos tome što se sve veći broj psihijatara slaže sa tom formulacijom, još uvek 93% ispitanika gleda na homoseksualnost kao na perverziju koju treba lečiti Bancroft (1983). Uprkos seksualnoj revoluciji, agresivno ponašanje prema homoseksualcima i brojne predrasude i dalje perzistiraju u mnogim društvima. Iako je poznato da su na vlastiti pol bile usmerene mnoge istorijske slavne ličnosti iz oblasti nauke, filozofije i umetnosti (kao npr.: Đ. Bruno, Mikelanđelo, Leonardo da Vinči, Ruso, Šopenhauer, Niče, Kirkergor, zatim brojni književnici i pesnici: Šekspir, Bajron, Mom, Man, Molijer, Prust, Rembo, Žene, Verlen, Monterlan, Žid, Klajst, Andersen, Vitman, muzičari: Šubert, Vagner, Saens, Čajkovski, reditelji: Kokto, Pazolini, Fazbinder i dr.), sama pomisao na homoseksualce kod mnogih izaziva gađenje, revolt, bes ili slepu mržnju. Za mnoge je još uvek manje strašno biti lopov, narkoman, alkoholičar ili delinkvent negoli homoseksualac. Cilj ispitivanja Predmet ovog rada nije da se odgovori na pitanje šta izaziva homoseksualnost već zašto su odbojnost, mržnja i strah od homoseksualnosti tako duboko utkani u našu kulturu. U ovom radu pokušaćemo odgovoriti na pitanje zašto dominantnoj kulturi toliko smeta baš muški homoseksualizam i zašto se lezbejstvo nije nikada tretiralo jednako u krivičnom zakoniku. U svim

81

sredinama više se sankcioniše muška homoseksualnost i prema njoj se uvek ispoljava mnogo veći prezir nego li prema ženskoj. U prilog ovoj tvrdnji ide istraživanje Kinsija, koji je proučavao sudske odluke protiv homoseksualaca (1966-1972) i pronašao da su u gradu Njujorku uhapsili i osudili tisuće muškaraca zbog homoseksualng čina a ni jedan slućaj se nije odnosio na lezbejke. Zakonske sankcije uvek su se rigoroznje odnosile prema muškim prekršiteljima i saglasno tome, averziona terapija, elektrošokovi, lobotomija, hormonske injekcije ili kastracija, češće su primenjivane na homoseksualce negoli na lezbejke. Postavlja se pitanje zašto se je na homoseksualnost gledalo kao na bolest, ako su se istovremeno primenjivale i zakonske sankcije. Najčešći argument protiv homoseksualnosti je da je ona neprirodna, jer nema prokreativnu funkciju, nasuprot heteroseksualnom odnosu koji je prirodan jer vodi ka produženju vrste S obzirom da je homoseksualnost shvaćena kao potencijalna pretnja reprodukciji stanovništva, progon homoseksualaca je služio u preventivne svrhe. Međutim danas je utvrđeno da nizak ili visok natalitet primarno zavisi od žena i od nekih sasvim drugih faktora. Za niski priraštaj se ne mogu nikako optužiti homoseksualci, već emancipcija žena koje danas sve više odbijaju da budu robovi reprodukcije ili nedostatak nekih drugih uslova neophodnih za izdražavanje dece. Ako bismo prihvatili stav da je homoseksualnost bolesno ponašanje jer ne vodi ka reprodukciji, morali bismo proglasiti neprirodnim sve seksualne odnose čija svrha nije u začeću već u već u seksualnom zadovoljstvu. Neki ističu da su intezitet propagande protiv homoseksualnosti kao i drastične mere progona i kažnjavanja u njenom suzbijanju najbolji znak da ona nije neprirodna. Prema Košičeku homoseksualnost se ne može smatrati patološkom pojavom jer se pojavljuje jednakomerno u svim vremenima i u svim društvima. Prema američkim istraživanjima u svim zemljama u kojima postoje liberalniji stavovi prema homoseksualnosti nije došlo do njenog povećanja

82

(broj homoseksualaca manje-više konstantan 5-10% (Košiček,1984). Etnološka ispitivanja “primitivnih naroda” pokazuju da se homoseksualni odnosi favorizuju u vreme nestašice hrane, suša i gladi kao prirodna kontracepcija. Ako bismo homoseksualni nagon prihvatili kao normalan, onda bi se on mogao i u našoj kulturi shvatiti kao prirodan biološki blokator ili regulator značajnog problema demografske ekpanzije. Poreklo homoseksualnosti Razmatranje homoseksualnosti sa psihijatrijskog stanovišta jedna je od največih kontroverzi psihijatrije. Mnogi autori se slažu da je homoseksualnost veoma kompleksna pojava koja je determinisana mnogim variablama i uticajima. Danas se još uvek ne može pouzdano reći šta je uzrok homoseksualnosti, iako se iznose tvrdnje da na homoseksualnost utiču genetski i hormonski intrauterini faktori (biološke teorije), zatim zbivanja u ranom detinjstvu (psiho-dinamske), specifična rana seksualna iskustva (teorija učenja), kao i šire društvene sredine (socijalna teorija). Biološke teorije govore o atavizmu, o poremečenoj funkciji hipotalamusa ili polnih žlezda, koje uzrokuju višak ženskih hormona. Dugo se verovalo da je homoseksualnost genetski predodređena, međutim na osnovu brojnih ispitivanja na identičnim blizancima, hermafrodita i pseudohermafrodita se pokazalo da homoseksualnst nije primarno određena genima ni hromozomima već socijalizacijom i ta je hipoteza odbačena. Poznato je da su u cilju lečenja homoseksualnosti korišćene razne vrste psihoterapija, koje su se uglavnom pokazale kao neuspešne. Ništa više uspeha nisu imali ni oni koji su pokušali lečiti mušku homoseksualnost muškim polnim hormonima tj. uštrcavanjem testosterona. Nakon takve “terapije” se pokazalo da se pacijentima pojačao polni nagon-ali prema muškarcima. (Bancroft, 1983)

83

Uprkos mnogim nedorečenostima psihoanaliza, koja je dala najveći doprinos objašnjenju ljudske seksualnosti, ipak na homoseksualnost gleda kao na patološko stanje ili perverziju. Uprkos tome, Frojdovo objašnjenje je predstavljalo napredak u odnosu na ranije teorije i zato nam je ono od velikog značaja. Frojd je verovao da su deca u početku bipolarna i da se daljim tokom psihoseksualnog razvoja diferenciraju u pravcu jedne polarnosti. Oni tvrde da abnormalno rešavanje konflikta falusne faze vodi ka identifikaciji sa ženama i muškoj homoseksualnosti. Seksualnom željom za istim polom prigušuje se želja za incestom i smiruje strah od kastracije. Za takve muškarce žene predstavljaju smrtnu opasnost i često mu ulivaju osećanje odvratnosti i gađenja. Najčešće je uzrok tome nedostatak identifikacije sa ocem, koji je slab ili odsutan i sin nema odgovarajući model – uloge svoga pola. Psihoanalitičari, vide u homoseksualnosti zaostanje u psihosocijalnom razvoju. Homoseksualci prema Frojdu, nikada ne stižu do genitalne faze zrelosti, fiksacije su u analnoj fazi, što je uzrokovano strukturom porodičnih odnosa, gde dominira snažna ili previše zaštitnička majka. Edipov kompleks se nikada ne razrešava što onemogućava kasniji pristup ženama kao seksualnim partnerima. Psihoanaliza povezuje homoseksualnost sa narcizmom, jer se homoseksualac fiksira na samoga sebe kao seksualni objekat i traga za nekim ko će mu biti sličan. Prema Frojdu je preterana vezanost za majku odgovorna za nastanak homoseksualnosti kod muškaraca, a majka se optužuje i onda kada je suviše hladna i stroga, jer time navodno ne odbija samo svoje dete od sebe već od čitavog ženskog roda. Potrebno je naglasiti da u novije vreme istraživanja to opovrgavaju i dokazuje se suprotno, tj. da otac ima presudnu ulogu u razvoju heteroseksualnog ponašanja i da homoseksualnost nije prouzrokovana nenormalnom vezanošću sinova za majke, već da prejaka vezanost za majke nastaje zbog odsustva kontakta, neostvarene bliskosti i poverenja u očeve. Interesantno je napomenuti da se iz istih istraživanja moglo zaključiti da učestalost orgazma i frigidnost kod žena takodje korelira sa

84

njihovim pozitivnim ili negativnim odnosom prema ocu, a da ne postoji nikakva korelacija sa takvim odnosom prema majci Bene (1965), Fisher (1973) Socijalne teorije ukazuju na značaj društvenih činilaca, kao: prvo seksualno iskustvo sa homoseksualcem, boravak u zatvorenim ustanovama kao što su zatvori, manastiri, internati, vojska isl. Za Adlera je homoseksualnost posledica emocionalne nezrelosti i neurotičnosti. Prema njemu sklonost ka vlastitom polu je izraz nedostatka samopouzdanja i produbljenog psihičkog odstojanja od suprotnog pola. Homoseksualnost kod muškaraca je izraz želje da se oslobode osećaja manje vrednosti u odnosu na žene koje doživljavaju kao superiornija bića Adler (1958). From homoseksualnost dovodi u vezu sa polnim ulogama i sadomazohističkim karakterom koji se formira u autoritarnoj, patrijarhalnoj porodici. Kako je žena u patrijarhalnom društvu po pravilu slabija i manje vredna, a sadista automatski mrzi i prezire slaboga kao takvog, time njegov stav prema ženi dobija neprijateljsku i surovu notu. Pored toga, zbog različite socijalizacije, žena za muškarca predstavlja stran, tudj i nepoznat svet, koji kod njega izaziva stalnu strepnju. Zahvaljujući upravo tom strahu i nepoverenju prema ženama, često nastaju nežne ljubavne veze izmedju slabih i jačih muškaraca, čije su bazične strukture ličnosti slične – (Fromm, 1980). Prema Jungu sve osobenosti muškog pola, makar i slabije razvijene, nalaze se i kod ženskog pola, i obratno. Ne postoji idealan tip ‘čistog muškarca’ ili ‘čiste žene’, ni u biološkom, niti u psihološkom smislu. Pokazalo se da homoseksualnost najčešće koegzistira zajedno sa heteroseksualnošću i da su osobe koje su isključivo homoseksualno orjentisane veoma retke. Mnogi heteroseksualni muškarci su često homoseksualno usmereni i latentna homoseksualnost lako može postati manifestna. Može se pretpostaviti da iracionalna mržnja prema homoseksualcima proističe iz straha od sopstvenih potisnutih nagona i da će agresivnost prema homoseksualcima biti veća ukoliko je strah od latentne homoseksualnosti veći. Bilo bi vema interesantno

85

proučiti kompleksan koncept biseksualnosti ili ambiseksualnosti budući se pokazalo da biseksualci ne pate više od psiholoških smetnji od heteroseksualaca Bancroft (1983). Poznato je da je naša dominantna kultura bazirana na heteroseksualnim odnosima i na porodici kao osnovnoj čeliji društva i da mnogi homoseksualci internaliziraju postojeći patrijarhalni sistem moralnih vrednosti. Kako su zbog neprijateljski raspoloženog okruženja prisiljeni da vode dvostruki život, da se stalno kriju i stide zbog svoje seksualne orjentacije, često se kod njih javlja gubitak samopoštovanja, osećanje krivice i depesija. Mnogi se odlučuju na lečenje ili pokušavaju samoubistvo. Ovi pokušaji se dešavaju uglavnom u najkritičniem periodu između 16 i 18 god. i procenat pokušaja je dvostruko veći nego kod adolescenata heteroseksualaca istog uzrasta Polak (1987), Košiček (1986).

Homoseksualnost kroz istoriju Odnos prema homoseksualnosti menjao se kroz istoriju, zavisno od vremena i kulture. Osuda homoseksualnog odnosa vodi poreklo iz Starog zaveta, odnosno vezuje se za uništenje Sodome. Bog je navodno uništio ognjem i sumporom ovaj grad, zbog smrtnog greha muškaraca koji se nisu sa ženama, već međusobno seksualno zadovoljavali. Pogrešno je mišljenje da je homoseksualnost “porok” civilizovanih naroda, naročito onih koji su dostigli visok stepen materijalnog i duhovnog razvoja. Evropljani koji su stigli u Severnu Ameriku u 17. veku govore o homoseksualnosti tamošnjih urođenika. Prema nekim antropološkim i etnološkim ispitivanjima od 78 ispitivanih društava, u 49 se homoseksualnost tolerisala (Bancroft, 1983). Interesantno je da je pleme Maja takođe sprečavalo heteroseksualne, a podržavalo homoseksualne odnose među mladićima ukoliko ovi nisu bili spremni da se žene, i na taj način su ih sprečavali da jure za udatim ženama, ili da se upuštaju u seksualne odnose sa devicama. Homoseksualnost se spominje i u

86

starom Egiptu gde su egipatski faraoni stupali u ljubavne odnose sa istim polom. U tu svrhu su redovno koristili mlade i zgodne robove (Košiček, 1984). Iako su stari Heleni ili – kako su ih Rimljani zvali – Grci poznati po homoseksualnosti, mnogi smatraju da je u antičkoj Atini (u periodu antičke filozofije), nije postojala stroga podela na homoseksualce i heteroseksualce. Tada je seksualnost bila shvaćena integralno i svaki subjekt je posedovao određenu seksualnost koju je realizovao sa osobom bilo muškog ili ženskog pola što se smatralo sasvim normalnim i nije bilo potrebno razvijati specijalni homoseksualni i heteroseksualni identitet ili kulturu. Seksualnost, u najranijem historijskom periodu, nije bila podeljena, već integralna, shvaćena kao jednost koja varira od osobe do osobe u specifičnim preferencijama – ali ne po svojoj biti, i nije bilo nikakvog identiteta izvedenog iz konteksta seksualnosti (Z. Mršević, 1999) Mnoge studije koje govore o homosksualnosti navode čitav niz istaknutih ličnosti helenske civilizacije za koje se govori da su bili homoseksualci ili biseksualci, efeboli, uključujući tu i tri najpoznatija filozofa: Sokrata, Platona i Aristotela. Kaže se, da su oni ispoljavali prezir prema ženama koje su im samo služile za reprodukciju. Za njih je heteroseksualna ljubav bila svojstvena “nižim ljudima” i jedina prava ljubav dostojna poštovanja bila je istopolna ljubav. Polnoj ljubavnoj vezi mladića i zrelog muškarca pripisivala se velika odgojna moć i za mladog Helena bila je velika čast ukoliko bi ga kakav ugledni gradjanin izabrao za ljubavnika. Kompletno muško obrazovanje je največim delom bilo pod uticajem homoseksualne inicijacije i pedagogije. Ljubav prema dečacima je bila slobodna i imala je čvrste onove u različitim vojnim i pedagoškim ustanovama. Svaki dečak u cilju što uspešnijeg i kompletnijeg procesa obrazovanja dobijao je svog ljubavnika i mentora. Kroz homoseksualnu ljubav zreli muškarci su prenosili svoju snagu, moralne vrednosti i znanje na dečake. Ovaj sistem je predstavljao veoma uspešan ključ grčke pedagogije i obrazovanja, a njegovi rezultati u oblasti

87

filozofije, umetnosti nauke i politike, ostavili su naizbrisiv trag u Zapadnoj i svetskoj kulturi. Čini se da je biološka neproduktivnost homoseksualne ljubavi vrlo uspešno kompenzirana na planu umetničkog intelektualnog stvaraštva. Platon je smatrao da su polno-ljubavni odnosi medju muškarcima bili su ne samo izvor uživanja, već i sredstvo osećajnog povezivanja, produbljivanja prijateljstva i da predstavljaju temelj za izgradnju društvene i ratničke solidarnosti medju muškarcima. Smatralo se da je vojnim uspesima najviše pridonosilo to što su se u njihovim borbenim redovima često borila, rame uz rame, dva prijatelja koje je povezivala polna ljubav. Pre bitke su se prinosile žrtve bogu ljubavi Erosu i verovalo se da će im ljubav, koja povezuje ratne drugove, spasiti glave i doneti pobedu. Osnivale su se “svete čete” ratnika ljubavnika, koji su se zaklinjali na ljubavnu odanost. Platon je smatrao da je za ishod bitke bilo od neprocenjive važnosti slati ljubavnike da ratuju zajedno, jer su tada bili u situaciji da se jedan pred drugim pokažu i da jedan drugog zaštite i inspirišu kako na junačka dela tako i na požrtvovanost. “Kada bi se ljubavnici borili jedan pored drugog, pobedili bi čitav svet,” kaže Platon (Tannahill, l981 i Košiček, 1984). Antička Grčka, odnosno njeni polisi i države, uzimaju se kao najpoznatiji primer u istorji civilizacija, koji ilustruje nerazdvojnost muškog identiteta od homoseksualnosti, odnosno kao vrhunac positovećivanja agresivne ratničke muževnosti sa homoseksualnošću: tebanska “Sveta četa” od 300 ratnika, je bila sastavljena od ljubavnih parova. Mnogi poznati državnici, i slavne vojskovođe iz antičkg perioda takođe su bili homoseksualci, uključujući i samog Filipa II i Aleksandra Makedonskog. Još indikativniji primer u ovom smislu pruža ponašanje pripadnika plemena Sambia i Baruja u Novoj Gvineji, koji navodi Badinterova (1999/2000). Radi se o ratničkim plemenima koja su opsednuta muževnošću svojih budučih boraca, jer se to smatra preduslovom za preživljavanje celog plemena. Za njih, međutim, homoseksualnost nije sinonim za feminiziranost,

88

naprotiv ona je nužna faza u razvoju muževnosti. U ovim plemenima postoji “velika muška tajna”, za koju žene nesmeju da znaju, a to je da sperma daje muškarcima moć da ponove rode dečake izvan stomaka svojih majki, a u svetu muškaraca i među njima samima. Ova najsvetija od svih tajni, sastoji se u tome da se dečaci, tokom više godina, “hrane” spermom nekoliko zrelih ratnika, upražnjavajući felacio, kako bi na taj način postali jači od žena koje su ih rodile, odnosno kako bi se preko sperme transferisala muževnost. Posredstvom ovog rituala dečak se u stvari odvaja od sisanja materinog mleka, koje ga feminizira, i prelazi na gutanje sperme iz penisa odraslog muškarca, čime se virilizuje (Mladineo, 1999/2000). Naime E. Badinter (1999/2000) ističe da su mnogi stari narodi smatrali da muškarci koji vode ljubav sa drugim muškarcem muževniji od onih koji vode ljubav sa ženama, za razliku od muškaraca koji dobijaju ženske karakteristike ukoliko vode ljubav sa ženama. Ovakav stav je bio osnova za uverenje da se transfer muževnosti može obaviti smo posredstvom seksualnog odnosa između dva muškarca i homoseksualnost u mnogim kulturama predstavlja medijum za inicijaciju i transfer znanja zrelih muškaraca na dečake. Sveti Pavle, jedan od osnivača hrišćanstva, kao i mnogi drugi, govori o tome da su i Rimljani u njegovo doba bili veoma skloni istopolnim seksualnim odnosima (Tannahill, l981 i Košiček, 1986). Od istaknutih Rimljana, po Plutarhu, mogle bi se nabrojiti ličnosti mnogih poznatih rimskih državnika i voskovodja sa podvojenom polnošću, poput G. Marija, diktatora Tiberija, L. K. Sule, Nerona, Pompeja, zatim M. Antonija, J. Cezara i druge. Među poznatim voskovođama kasnije je po tome bio poznat E. Savojski, višestruki pobednik nad Turcima, zatim pruski kralj Fridrih II Veliki, te Robespier i dr. Morus u “Historiji seksualnosti” iznosi podatke o nemačkom kralju Vilhemu II, koji je u seksualnom pogledu bio normalan, kako je na svom dvoru ispoljavao specijalno poštovanje prema svojim ratnim herojima, “plemenitim urningsima”, kako su tada zvali homoseksualce. On

89

dalje nabraja brojne slične primere francuskih i engleskih diplomata i generala koji su bili homoseksualci i imali veliko uvažavanje i poverenje vlade i plemića, budući da su čuvali njihove interese. U hriščanskon moralnom univerzumu u Srednjem veku dolazi do intitucionalizacije oštrih osuda i kazni za homoseksualni odnos mada se crkva prva suprostavila pokušajima da se homoseksualnost proglasi za krivično delo. Moćnici su vrlo brzo uočili da se homoseksualnost može upotrebiti u političke svrhe, pogotovo ako se kažnjava smrću, pa se mnogi pod ovim izgovorom uspešno oslobađaju neprijatelja. Za vreme Renesanse, u umetnosti se javljaju mnogi homoertski motivi, iako homofobni seksualni moral zadržava svoju ideološku osnovu. Početkom dvadesetog veka, kriminalizacija homoseksualnog čina je bila obavezna u svim nacionalnim zakonodavstvima. Danas se insistira na razvijanju društvenog i građanskog dijaloga kroz učestvovanje u aktivnostima Platforme za društvene nevladine organizacije i lobiranje za potpuno eliminisanje diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije. Zaključak Mnogi smatraju da većina homoseksualaca poseduje ženske osobine, da obavlja kućne “ženske” poslove i da se uglavnom bavi ženskim zanimanjima. Takav muškarac je degradiran, ponižavan i služi za podsmeh svojoj okolini. Ono što najviše iritira “normalnog muškarca” i zbog čega se homoseksualnost prezire u našoj kulturi je upravo feminiziranost homoseksualaca, koji se kao takav lako prepoznaje. Poznato je da se u patrijarhalnom društvu ženske osobine kao i ženski poslovi manje cene, pa je normalno očekivati da će u patrijarhalnoj idelogiji i muškarac koji pokazuje takve osobine biti degradiran i ponižavan, jer takvim svojim feminiziranim izgledom i ponašanjem “sramoti čitav muški rod”. Feminizira-

90

nost je najopasnija pretnja za muževnost i dominirajuću moć koju muškarci drže u svojim rukama. Moglo bi se zaključiti da negativni stavovi prema homoseksualnosti proističu iz društvene potrebe da se održi jasna distinkcija između muškog i ženskog identiteta tj. muških i ženskih polnih uloga. U prilog takvog stava idu istraživanja Bancrofta koja pokazuju da oni koji se zalažu za jednakost među polovima poseduju mnogo pozitivnije stavove prema homoseksualnosti Bancroft (1983). U skladu sa ovim nalazima je engleski zakon iz 1885, prema kojem se neupadljivom homoseksualcu nije pripisivala teška kazna: dokle god se uzdržavao da se ponaša kao žena ili da se pojavljuje u ženskim haljinama, policija je bila sklona da ga ostavi na miru. Neprijateljstvo okoline i danas je retko usmereno na homoseksualca muškog izgleda i ponašanja dok ženstvenog homoseksualca, koji svojim izgledom i ponašanjem navodno bruka i degradira čitav muški rod, sredina uglavnom ismejava ili proglašava za mentalno bolesnu osobu. U novije vreme,verovatno zbog poniženja kojima su izloženi i u cilju afirmacije i društvenog prihvatanja, dolazi do redefinicije homoseksualnog identiteta, tako da se danas sve više pojavljuje “mačo” tip (kratka kosa, nabidovana mišičava tela, tetovaža, kožna odeća, lanci, motocikli, agresivno ponašanje i sl) “super-muževan” homoseksualno orijentisan muškarac. Takav izgled i ponašanje predstavlja odbrambeni mehanizam u borbi za očuvanje sopstvenog muškog identiteta i samopoštovanja. Opet, za mnoge homoseksualce i heteroseksualce koji se bore za mir, “muški imidž”, koji ne prihvataju autoritarna društva, za razliku od “mačo” imidža, poseduje feminine osobine. Dugonogi putnik, koji odbija da ide u rat, koji širi doktrinu nenasilja, koji nije podložan laktašenju, nosi pečat senzibilnosti i nežnosti, želi da primi i daje ljubav, teži trajnoj dobroti, osetljiv je, može plakati i izražavati saosećajnost. Nova moda u muškom oblačenju i ponašanju, farbana kosa, šarene i široke bluze i pantalone, ukrasni detalji mogli bi se protumačiti kao nesvestan bunt protiv tradicionalne, represivne muške ratničke uloge.

91

Morus iznosi i slučaj Oskara Vajlda, koji je uprkos tome, što je za života uživao veliki literarni ugled, bio zbog “protivprirodnog razvrata” osudjen na dve godine zatvora, uz zabranu izdavanja svih njegovih knjiga. On smatra, da je Vajld bio žrtva svoje velike popularnosti medju omladinom i širenja pacifističkih ideja. Vajldov nauk o uživanju u “lepoti i trenucima strasti” prema mnogima vodi ka razmaženosti i dekadenciji, a ljudi takve vrste su loši rodoljubi i mlitavi pacifisti. Interesantno je da je u to isto vreme ministar Rouds – koji je radio na tome da sva Južna Afrika bude britanska – bio homoseksualac i da je otvoreno, bez ikakvog straha, tvrdio kako njegova ljubav koju oseća prema muškarcima nije ni malo umanjila njegovu muškost, patriotizam ili ratobornost (Morus, 1967). Široj javnosti malo je poznato da je Hitler u početku imao veoma tolerantan stav prema homoseksualcima koji nisu krili svoje sklonosti, i u velikom su se broju priključivali najagresivnijoj grupi Hitlerovih pretorijanaca: jurišnim odredima. Neke nacističke starešine, koji su inače odobravali pokolje koje je izvršila ta hitlerovska soldateska, ipak su se pobunili zbog njihove “seksualne izopačenosti”. Hitler, koji je inače bio heteroseksualac, smirivao ih je preporučujući im da ne osuđuju prestrogo seksualno ponašanje onih koji se bore za uspeh nacističkog pokreta. Kasnije, kada je učvrstio svoju vlast i kada mu više nisu bili potrebni, vođe jurišnih četa, homoseksualce, Hitlerovi egzekutori na drastičan način likvidiraju. Načelnik Hitlerovog ureda za štampu govori o seksualnoj nastranosti jurišnih trupa i iznosi podatke o tome kako je na “jeziv, ali pravičan način” njihov šef likvidiran u krevetu sa svojim ljubavnikom. Posle pokolja jurišnih odreda počinje lov na sve homoseksualce i član 175. nemačkog kaznenog zakona predviđa smrtnu kaznu za protivprirodne odnose među muškarcima (odnosi među ženama bili su izuzeti od kazne). Nacisti su kasnije internirali hiljade najčešće miroljubivih homoseksualaca, koji su zajedno sa Jevrejima slati u gasne komore. Mnogi nisu skrivali iznenađenje što ih osuđuju oni koje su obožavali (L. Viglianedi –

92

Roca – M. Di Pietro, 1968). Najinteresantnije je to da se o tome danas retko govori, da je posle rata malo tko osuđivao ili tragao za tim žrtvama i da rose trougao (simbol ženskosti), kojim su bili označeni kao da još uvek izaziva podsmeh. Kao paralela ovom opisu, interesantna je jedna “muška” izjava Senatora države Oregon iz 1866. godine, koja predstavlja i tipično mišljenje mnogih ljudi u to doba: “Kada žene zavole raspusnost vojničkog logora, dim, tutanj i krv bitke, više no što vole toplinu i nežnost svog doma i porodice, tada će biti čas da se govori o ravnopravnosti medju polovima i o tome da žene postanu glasači” (Tannahill, 1981). U tom smislu je potrebno istaći da feminini muškarci koji nisu sposobni za neku okrutnu borbu, rat ili lov su izloženi ne samo preziru okoline već i strašnim mukama kada su prisiljeni da se bore i kada moraju da ubijaju ljude ili životinje. Mnoga istraživanja pokazuju da društvo ismeva i ne prihvata fizički i psihički nežne, osetljive, emotivne, senzitivne, saosećajne i neagresivne muškarce. One mladiće koji se na regrutaciji proglase da su nesposobni za vojsku čak i devojke izbegavaju. Društvo je oduvek bilo zainteresovano da suzbija razvoj femininih osobina kod muškaraca, jer upravo takve osobine bi mogle da inhibiraju ili u najmanju ruku redukuju njihov interes za ratne aktivnosti. Interesantno je da H. Markuze i R. Garodi govore o feminitetu kao specifičnom senzibilitetu, koji se protivi bezosećajnosti i dehumanizovanim oblicima društvenog ponašanja. Ovi autori čak smatraju da je potrebno društveno afirmisati pozitivne feminine vrednosti, koje su u patrijarhalnoj civilizaciji bile potisnute, pre svega nenasilje, altruizam, osetljivost i nežnost i da je neophodno te kvalitete razvijati i kod muškaraca, da bi se zakoračilo u jednu humaniju budućnost (Markuze, 1978), (R. Garody, 1981). Sigurno nije slučajna činjenica što se u mnogim zemljama širom sveta baš homoseksualci oslobađaju vojne obaveze, iako se, prema brojnim ispitivanjima, homoseksualnost ne može povezati sa ispoljavanjem bilo kakvih oblika patološkog i poremeće-

93

nog ponašanja. Iz gore navedenih podataka je uočljivo da tokom čitave istorije za one homoseksualce, koji su hrabro obavljali svoje tradicionalne muške, posebno ratničke uloge, osuda je bila ne samo blaža, već je potpuno izostajala. Može se pretpostaviti da se muška homoseksualnost nikada nije ni proganjala zbog verovanja u njenu patologiju, već zbog njenog povezivanja sa tradicionalnim “femininim osobinama” kao što su empatija, nenasilje, pacifizam, altruizam i sl., a koje su se istorijski tretirale kao manje vredne i kao takove nužno potiskivale kod muškaraca nosilaca glavnih društvenih zbivanja.

94

Literatura:

Adler, A., (19058), “Poznavanje čoveka – Osnovi individualne psihologije”, Kosmos, Beograd. Bancroft, J, (1983),’Human Sexuality and its Problems’, Churchill Livingstone, NewYork. Bene, E. (1965). ‘On the Genesis of Female Homosexuality’, British Journal of Psychiatry, 3, 803-813. David, D. i Brennon, R. (1976). ‘The Forty-nine Percent Majority: The Male Sex Role’, Addison-Wesley, Reading, Mass. Ford C. S., Beach F.A., (1952), ‘Patterns of Sexual Behavior”, E & Spottisrewoode, London. From, E., (1980),” Autoritet i porodica”, Naprijed, Zagreb. Garody, R., (1981), “Pour l’avenement de la femme”, Albin Michel, Paris. Jung, C.G. (1953). ‘Anima and Animus’, u knizi ‘Two Essays on Analytical Psychology: Collected Works of C.G. Jung’, Vol. 7, Bollinger Foundation, str. 186-209. Kandido-Jakšic M. (l985). ‘Androginost i mentalno zdravlje’, Psihologija, l8, (No. 3-4, 56-73). Košicek, M., (1986), “U okviru vlastitog spola”, Mladost, Zagreb. Maccoby, E.E., i Jacklin C.N. (1974). ‘The Psychology of Sex Differences’, Stanford Univ.Press, Stanford, California. Marcuse, H. ‘Merila vremena”, (1978), Grafos, Beograd. Morus, R. L., (1967), ‘Historija seksualnosti’, Naprijed, Zagreb. Pleck, J. H. i Sawyer, J., (1974). ‘Man and Masculinity’, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.Y. Polak, M., (1987), “Muška homoseksualnost ili: sreca u getu?”, Potkulture, Istraživacko izdavacki centar SSO Srbije. Tannahill, R., (1981), “Čovek i seks”, zajednicko izdanje, ‘Jugoslavija’, Izdavacka delatnost, ‘Prosveta’, Beograd. Viglianedi-Roca,L.-Di Pietro, M.(1968) “Homoseksualnost”, EpohaProsvjeta, Zagreb

95

BELEŠKE FEMINISTIČKE LEZBEJKE ZA VREME RATA Lepa Mladjenović

2001 – Uvod Ovo je esej koji pišem već godinama. Rat je s jedne strane, a lezbejska egzistencija s druge. Godinama, eto, ispitujem ta dva fenomena i gledam okolo. Želja za pisanjem o tome označavala je da treba da razradim sopstvenu homofobiju, da napravim transparentnim slojeve straha, bola, krivice, pravde, žudnje i da sve to shvatim. Prvi put sam ovaj tekst završila 1997, ali ga nisam objavila. Imala sam stalno osećaj kao da nije završen, kao da još pišem. Tek kada je svrgnut sa vlasti ubica, odlučila sam da je vreme da završim tekst. Kada sam ga sada pročitala, videla sam da bih ga drugačije napisala. U 2001. godini sam drugačija. Prolazila sam proces – šta znači biti lezbejka u heteroseksualnom društvu za vreme rata i fašizma. I kako razumeti strahove. Dakle, moja drugarica Albanka iz Prištine ima strahove nakon deset godina srpske policije. Kako njen strah izgleda? Šta znači kada vam gej drug kaže da svaki dan kada izadje na ulicu pomisli: “ah, kada bi ovi ljudi znali da sam homoseksualac, neko bi me klepio šipkom o glavu”. Svaki dan. Mama Romkinja se plaši da udje u školu svoje ćerke – tu su bele institucije. Tako već godinama. U jednom momentu odredila sam dve tačke svog interesovanja za ovaj tekst, jedna je o lezbejkama u mirovnom pokretu, i druga o lezbejkama u odnosu na rat. Za vreme rata nekoliko nas smo organizovale sjajne lezbejske diskusije na Meрunarodnim skupovima Žene u crnom; Ženska solidarnost protiv rata, održa-

96

vanim uglavnom tokom avgusta u Novom Sadu, u Vojvodini. Ti razgovori su nam bili važni, jer je uvek bilo lezbejki u mirovnom pokretu i uvek se ćutalo o nama. Od prvih akcija pred Skupštinom Srbije, ‘Za sve žrtve rata’ u septembru 1991, zatim organizovanim stajanjima Žena u crnom od oktobra 1991 – lezbejke su bile deo anti-ratnog pokreta u Beogradu. Znam da ima puno lezbejki koje žive u regionima gde se vodi rat, znam i da su mnoge napustile te krajeve, jer je u pitanju bio njihov opstanak. Želim da posvetim ovaj esej svim ženama iz ratnih zona koje vole žene, koje odabiraju da podržavaju svoje porodice i komšije, a koje nemaju mogućnosti da čitaju eseje nalik ovom, ili bilo šta slično što može da inspiriše njihove lezbejske živote. Takodje posvećujem ovaj esej mojoj lezbejskoj sestri, feminističkoj lezbejki Igballe Rogova iz Prištine koja je radila kroz sve ratne godine na Kosovu sa devojkama i nije se odricala svog lezbejskog identiteta. 1997 – Rat sužava prostor za bilo koje pitanje ljudskih prava Od kada je rat počeo u Hrvatskoj 1991, u Beogradu gde ja živim, neki od muškaraca iz ulice postali su ubice i silovatelji. Udjete u autobus, kafe ili prodavnicu i neka od lica su ratni zločinci, a ne znate ni koja. Nasilje je bilo pozadina vesti, novih automobila na trgovima, državnog budžeta, bioskopskih programa. Tih godina izlazak u grad za neke od nas je postao mučenje – izlozi knjižara pokazivali su samo srpske naslove, pozorišta takoрe. Nemoguće je bilo disati u društvenom konsensusu neznanja o zločinima preko granice. Izgledalo je da ono što se dešava u susednim krajevima više nije od bilo kakve vrednosti ni značaja: Sarajevo, Zagreb, Osijek, Prizren... Većina beogradskog stanovništva se bila složila sa logikom nacionalizma: zakopati Drugog. Njih više nije smelo da interesuje šta se dešava u tim gradovima. Tako sam grad preživela jer sam ga odredila za logističku strukturu koja mi treba, a ne više i kao mesto uživanja.

97

Ovde gde ja živim, većina žena koje vole žene su u onoj fazi “pre”: pre nego što mogu da kažu i reč o svojoj lezbejskoj žudnji. Mnoge ne dozvoljavaju sebi ni da jednostavno vole. Ustvari, one osećaju krivicu zbog toga ko su. Zato su mnoge u permanentnom procesu kažnjavanja, pa su samodestruktivne – ili kroz korišćenje droge ili alkohola, ili u depresiji, samoizolaciji, nastavljajući da budu maskirane i samoomražene. Ipak, u Beogradu postoji lezbejska grupa Labris, koja je osnovana 1995, i gej i lezbejska grupa Arkadija, osnovana samo godinu dana pred rat. Obe bez sopstvenog prostora za rad, ali sa snagom reči i političkom motivacijom. 47 Sada želim da zabeležim neke probleme sa kojim sam bila suočena kao feministička lezbejka koja živi u Srbiji, državi čija je vlada bila odgovorna za početak rata protiv ljudi iz domovine i dalju fašističku politiku, koja je zločinima i mržnjom kontaminirila više generacija oko nas. Hijerarhija diskriminacije Rat postavlja hijerarhiju potreba za opstanak. Pravo na život i pravo na opstanak postaju jedini prioriteti. To je činjenica u zemljama u ratu i predelima ratnih zona: ne postoji prostor za imenovanje identiteta. Vladavina nacionalizma je u svim regionima bivše Jugoslavije nametnula nacionalnost kao jedini identitet od političkog značaja. Od sudbonosnog značaja. Dakle redukovanje identiteta je svedeno na nacionalnost imena. Pored toga rat stvara nepoverenje, sumnju, neprijatelja. Medjutim, i u regionima bez rata lezbejke kao da imaju neprijatelja, one se kriju. One se sakrivaju po svojim domovima, iza svojih maskiranih lica, iza svojih imena. Niko ne sme da zna 47

U međuvremenu, Labris je obezbedio prostor, a osnovane su i nekolike nove gay i lezbejske grupe, među kojima i Program istopolnih studija koji ovu knjigu izdaje. (primedba urednika)

98

da je ona lezbejka. Ni ona sama ne može tu reč da izgovori. Ona se danima vežba da bude neka druga od one koja zapravo jeste. Lezbejke nemaju puno izbora. Neke od njih se pridružuju nacionalističkoj ekipi, druge odbijaju da sudeluju u politici, ili, ako im status to dozvoljava, napuštaju zemlju. Samo malo feminističkih lezbejki, ako imaju minimalni osećaj sigurnosti, ostaju tu kao antifašistkinje koje menjaju društvene odnose. Za vreme Miloševićevog režima je postajalo jasno: Koju podršku lezbejskim i gej pravima bi mogla jedna lezbejka da očekuje od institucija tog istog režima, ako je nacionalizam institucionalizovan, ako je nasilje legalni mehanizam komunikacije, ako su oni koji su drugačiji vidjeni kao neprijatelji, ako su homoseksualci i masoni, špijuni i pretnja sistemu? Ovi argumenti čuli su se ne samo u srpskim medijima, nego i u drugim homofobičnim državama: Namibiji, San Salvadoru, Šri Lanki... Bez obzira na sve to, rat je pokrenuo neke od nas da u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i Srbiji organizujemo grupe za ljudska prava, po prvi put u ovim državama. Mirovni pokret, ženski pokret i organizacije za ljudska prava, osim što su se odazivale na hitne potrebe ljudi koji su preživeli rat, takodje su postale nukleus budućeg civilnog društva. Feministkinje su radile na tome da pokret za ljudska prava bude protiv svih vrsta diskriminacija, uključujući i seksizam i homofobiju – da princip nedeljivosti i jedinstva ljudskih prava biti poštovan. U početnim godinama rata to nije bio slučaj sa mnogim organizacijama. Grupe za ljudska prava naporno su radile na dekonstrukciji nacionalizma i zalaganju za prava izbeglica, ali nisu ni dodirivale prava drugih društvenih grupa: žena, Romkinja i Roma, dece, lezbejki i gej muškaraca, ljudi sa invaliditetima… Videle smo da rat prisilno uvodi hijerarhiju potreba, da srpski režim postavlja hierarhiju nasilja i da organizacije za ljudska prava koje reaguju na taj novi teror reaguju principom prioriteta. I one, u toj situaciji hitnosti, podrazumevaju hijerarhiju ljudskih prava.

99

U ovom nemogućem društvenom kontekstu u kojem vam je nametnuta definicija ličnosti na osnovu nacionalnosti, i niste pitani za bilo koji drugi identitet, aktivistkinje Labrisa suočavale su se sa činovima homofobije: Godine 1994. grupa je bila izbačena iz prostora koji je koristila zajedno sa grupom za rad sa izbeglicama, na osnovu optužbe za “nekompatabilne projekte”. Godine 1995, nekoliko aktivistkinja je pretučeno na ulici od strane mladih fašista koji su vikali: “Vi, lezbejke, prljate moju ulicu. Čistite se odavde!” Godine 1996 nepoznata gradjanka je poslala policiju na predavanje Lezbejskih Studija o Pravnim aspektima lezbejskog pokreta u Evropi sa tužbom da se tu zbivaju orgije i nepristojne bludne radnje. Pored svega toga, grupa se sastajala redovno, organizovala radionice, sastanke, novine, eseje, pamflete. Lezbejska reakcija na rat Mnoge lezbejke ćute. Ćute o sebi, a ceo svet nije njihov. Kada izadju napolje sve je heteroseksualno – kao što je za Romkinje ceo svet beo. Od reklame do filozofije, od jezika do šaltera u pošti. Kao što su i mnoge Romkinje odavno zaboravile zemlju svog porekla, tako i mnoge lezbejke ne osećaju da imaju svoju državu. Ako moraju da sakrivaju svoju lezbejsku egzistenciju, ako im je lice u društvu lažno, pa ih Drugi vide kao heteroseksualne, jer to je jedino moguće, jedino priznato, zašto bi im onda bilo stalo ko će u ratu pobediti? Ili sa kojom nacionalnošću bi trebalo da se identifikuju? One ne vide sebe u slikama rata. One ostaju okružene ćutanjem koje kao lezbejke dobro poznaju. Jedne i dalje ćute i ne sudeluju, a druge rade upravo suprotno. Fenomen lezbejki koje ulaze u nacionalistički sistem je poseban, zato što lezbejke, pre nego što postanu nacionalistkinje, već uveliko žive u prećutkivanju svog identiteta, sramoti, strahu i mržnji same sebe, koja je specifična za žene koje vole žene.

100

Pristupanje grupi koja glorifikuje naciju i propagira mržnju ka onome što je Drugo daje im potporu za njihov identitet koja im treba. Institucionalizovana nacionalistička mržnja omogućava lezbejkama da se pridruže “Našima” sa etničkog stanovišta, kada već nemaju Naše sa stanovišta svoje lezbejske egzistencije. Da bi pripadale naciji, i bile verne nacionalnim vrednostima, one nikada više ne smeju da odaju ko su. Da bi se osećale kao da stvarno postoje, mnoge žene koje vole žene postaju nacionalistkinje na heteroseksualan način. Mnoge žene i mnogi muškarci koji nisu bili nacionalisti pre rata, takodje prolaze kroz sličan proces pridružavanja nacionalističkim i religioznim običajima, da bi pripadali, da bi bili prihvaćeni. U ovoj lažnoj realnosti žive mnoge žene u Srbiji, na Kosovu, u Ruandi, Kurdistanu... Jedan broj njih se pridružio muškim jedinicama za ubijanje. Mi znamo koliko su one ostale usamljene. Odgovornost feministkinja Godine 1992. feministkinje iz Beograda i Zagreba su počele da osnivaju grupe da bi podržale žene koje su preživele rat s jedne strane, i da bi organizovale žene protiv rata s druge . Nekolicina feministkinja lezbejki bile su na sigurnom tlu, ako su, i kada su, bile deo tih inicijativa. Unutar ženske mreže bile su vidljive kao lezbejke, ali je društveni rad na lezbejskim ljudskim pravima bio skoro nemoguć. U to vreme, razlika izmedju nevladinih organizacija za ljudska prava i feminističkih nevladinih organizacija je bila u tome što su feministkinje radile na etici različitosti bez obzira koji je bio glavni cilj organizacije. Dakle, unutar feminističkog civilnog prostora insistiralo se na pravu da se bude različita: autonomna, darkerka, afeževka, keva, vegetarijanka, lezbejka, Romkinja, invalidkinja... Od 1991. do 1996. u Zagrebu su Centar za žene žrtve rata, B.a.B.e. – organizacija za ženska ljudska prava, Ženske Studije i

101

Ženska Infoteka, insistirale na lezbejskim pitanjima, kada su zato imale mogućnosti. U Beogradu, Žene u crnom protiv rata, Autonomni ženski centar protiv seksualnog nasilja, SOS telefon i Centar za ženske studije su oduvek meрu sobom podržavale lezbejke, privatno i javno. To je značilo da su feminističke organizacije od početka ozbiljno shvatale politiku nedeljivosti ljudskih prava. I da su se u isto vreme zalagale, makar delimično, za prava etničkih zajednica, prava žena, prava izbeglica, lezbejki, dece, invalidkinja, itd. Razvojene realnosti Za feminističku lezbejku, rat je situacija koja je rastavlja na delove. Ja samo mogu da zapišem neka lična razmišljanja i dogaрaje koje sam doživela u tom rascepu. U našoj lezbejskoj grupi, Labris, na početku je bilo teško pričati o ratu. Neke lezbejke su mislile da to nije mesto koje se treba kontaminirati ‘teškim temama’. Želele su da makar u lezbejskoj grupi pričaju o žudnji. S druge strane, u javnom prostoru bilo je zabranjeno biti lezbejka i biti pacifistkinja. Poznata rečenica je bila ‘Srbija nije u ratu’. Jednog dana sam tražila kasirki u prodavnici da mi napiše račun na ime Anti-ratnog centra, ona me je pogledala sa čudnim strahom. Ali, u tom istom Anti-ratnom centru samo su rat i nacionalizam bile teme diskusija – feminizam i lezbejstvo ne. Dalje, u početku, na SOS telefonu za žene i decu žrtve nasilja, postalo je jasno da su neke volonerke nacionalistički orjentisane pa smo brzo prestale da diskutujemo o ratu i nacionalizmu. Osećala sam se neprekidno raspodeljenom. Svaki javni prostor ili grupa podrzumevala je samo jedan ili dva moja identiteta, dok je sve drugo bilo nepoželjno i opasno. Samo u svom stanu sam mogla da verujem u sebe. Sećam se i da sam gubila mentalnu orijentaciju zbog dilema u tom istom prostoru. Nekoliko puta se desilo da sam vodila ljubav, a na radiju bi se

102

čule najnovije vesti sa ratišta. Tada su jedine vesti dolazile iz Praga, Londona i Pariza. Ležala bih u krevetu i ne bih znala da li treba da ustanem i ostavim ljubavnicu, ili da isključim radio i nastavim. Da li je znanje o onome što se desilo ubijenima i mučenima jedini način da se pokaže poštovanje prema njima? Da li lezbejsko vodjenje ljubavi u tom momentu ne odgovara? I zašto? Onda bih, neki drugi put, pisala pismo solidarnosti nepoznatoj ženi iz Sarajeva. Razume se da je ona pod opsadom i da meci lete oko nje. Razmišljala bih o tome da li bi se ona osetila mučno, kao i mnogi, jednog dana, kada me upozna i vidi lezbejku pred sobom? Zašto je uvek bilo toliko teško reći da odreрena humanitarna pomoć dolazi od lezbejki? Neke kažu da to nije bitno – možda, ali kome to nije bitno? I tako je sve išlo godinama – razlomljeni identiteti, strasti, motivacije... Pokušala sam da razumem kako da se odredim. Setila bih se eseja iz feminističkih novina Off Our Backs još iz osamdesetih, u kojem je jedna lezbejska književnica, iz Sjedinjenih Država, nakon godinu dana rada u Nikaragvi rekla: “Ne, ja nisam mogla da pričam o svom lezbejstvu u Nikaragvi; tamo je rat i oni imaju neke druge prioritete’. – Ta rečenica mi je prošla kroz glavu hiljadu puta: da li se slažem sa tim ili ne? I šta ću s time u vezi ja sada? Svaki put kad bih pomislila: “ne, to nije tačno”, nastavila bih dalje i pomislila da možda i jeste, jer ljudi pre svega moraju da imaju mogućnost da žive. Ako bih počela razmišljanje sa: “da, tačno je”, onda bih pomislila da možda nije. Jedne večeri 1995, mi aktivistkinje iz Labrisa krenule smo na akciju u starom delu Beograda, na Dorćolu, nekoliko ulica daleko od mog stana. Tri muškarca presrela su nas četiri dok smo pisale lezbejske grafite. Došli su i napali nas, baš kao lezbejke. Dvojica su stajala pozadi sa štapovima za hokej i jedan je stao pravo ispred. On je gledao mene, ja sam gledala njega i mislila sam: Ovo je lice koje traži rat. Ovo je lice koje ubija, koje je napravljeno takvo u ovih poslednjih par godina, i oružje mržnje je iza njega.

103

Nikad ga nisam videla pre toga. Gurnuo me je u zid, polomio mi naočare i viknuo: “Ti prljaš moje ulice, mogu da te uguram u ova vrata i da te ubijem – niko ne bi znao. Čisti se odavde!” Kada sam ga pitala ko je on, vikao je: “Umukni svoje prljave reči. Džamija je mesto za tebe.” – Lezbejke su prljale njegove heteroseksualne, muške, ulice isto kao što su i Muslimani prljali njegove heteroseksualne, srpske ulice. Gej muškarci dobijaju batine u parkovima, na Rome se pljuje, i žene su uvek prve žrtve svojih muževa. Bila sam tako umršena u ceo rat, i negde posle dogadjaja na Dorćolu, odmah iza ćoška od džamije, koju je ubica spomenuo, prošla sam kroz važne momente da osetim sebe u celini. Da li se osećam krivom zato što insistiram na tome da budem lezbejka za vreme rata? Da li osećam krivicu kao graрanka Beograda, odakle je krenuo fašizam? Koja je funkcija ovih osećanja? Posle ovog homofobičnog napada, napisala sam informaciju o tome za našu Zamir antiratnu e-mail konferenciju Hrvatske, Bosne i Srbije. Dobile smo puno podrške kao lezbejke, i meрu njima od jednog muškarca, koga nisam poznavala. On se krio od snajpera i svaki dan pokušavao po sto do dvesta puta da dobije vezu sa provajderom da bi dobio vesti. Napisao mi je: “Čuvajte se, mi iz Sarajeva znamo da su tipovi kao oni vrlo opasni.” Nakon pet godina rata bila sam puna priča o mržnji i solidarnosti koje sam čula od žena u izbeglištvu koje su dolazile u Autonomni ženski centar protiv seksualnog nasilja, gde radim. Priče od žena koje su izbačene iz svojih kuća, iz kojih ih je neko isterao samo zato što su imale srpska, muslimanska, hrvatska ili albanska imena. Bila sam svedokinja priča žena koje su istrpele deset-dvadeset godina muškog nasilja od strane svojih muževa. Slike koncentracionih logora su se vraćale. I mislila sam: Mogu da iscrtam liniju od početka do kraja kako muško nasilje spaja nacionalizam i homofobiju sa nasiljem u porodici, zatim incest i oružani sukob.

104

Te slike nasilja su bile žive u mom telu i u mojoj glavi dugo, sve dok mi nije postalo očigledno da je na toj istoj logici zasnovan rat u Bosni kao i nasilje nad lezbejkama i gej muškaracima. Ne, to nije ista stvar, svako nasilje ima svoj specifičan oblik, ali ispod svakog stoji patrijarhalni sistem mržnje onog ko je Drugo: Samo zato što je ona žena, samo zato što je Romkinja. To je nasilje bez neposrednog uzroka. Polako sam spajala razne fašističke procese agresije i kako oni utiču na mene, sve dok mi sama teorija fašizma nije objasnila, kao što mi je i samo moje telo reklo, da je lice onog koji me je napao moglo da bude lice ubice u ratu, ubice u porodici, onoga koji tuče svoju ženu, silovatelja, onog ko mrzi lezbejke. I shvatila sam da taj lik ne mora uvek da bude muški, a da sigurno nije takav, ubilački, zbog puke biologije. Lezbejska solidarnost Tokom rata u bivšoj Jugoslaviji lezbejke su bile prisutne i solidarne. Prvo, kroz ceo rat neprekidno su stizale podrške na našu adresu od lezbejki: pisma, paketi, pokloni, kafa, čokolada i nežne reči. Nekad od lezbejki koje nikad pre nismo videle, nekad od onih koje smo poznavale. Bilo je knjiga, časopisa, novina, od lezbejki iz Francuske, Španije, Italije i Sjedinjenih Država – za nas u Beogradu, Zagrebu, Ljubljani. Pisma podrške. Dovoljno da bi podsetilo neke od nas na naše lezbejsko postojanje. Mnoge lezbejke su podržavale ženske grupe i ako nikad nisu identifikovale svoju podršku kao lezbejsku. Dolazile su u naše ženske centre da bi volonterski radile, da bi bile tu. Još uvek nismo proučile zašto veći procenat lezbejki, veći nego što ih je u opštoj populaciji, postaje aktivan u internacionalnom ratnom volonterstvu. Ali, to je sigurno bio slučaj u našim krajevima. Tanya Renne je bila jedna od prvih koja je došla. To je bilo 1992. godine, kada su stizale vesti o genocidu i mi nismo znale ni šta to stvarno znači. Tih meseci strah se širio Beogradom, i ljudi

105

su govorili da će se granice zatvoriti. Da niko neće moći nigde da mrdne. Vesti su bile prepune ubistava. Sećam se, bila je zima i ležale smo u krevetu jedna pored druge, dve prijateljice, lezbejke, i pričale o tome šta bi smo radile kad bi zatvorili granice... U to doba sam tokom dana radila sa ženama koje su preživele muško nasilje i rat, uveče slušala vesti iz ratnih zona, a posle čitala o lezbejskoj žudnji Joan Nestle, Adrianne Rich, Audre Lord i lezbejske stripove. Lezbejski svet iz tih tekstova mi se tada činio dalekim, nemogućim ali stvarnim. I u tom krevetu, te noći, Tanya i ja smo razmišljale: Kako bi mogle da pobegnemo odavde? Ako zatreba, kako ilegalno da preрjemo na drugu stranu? Šta bi ja trebalo da radim? Šta bi ona trebalo da radi? Onda smo se prisećale svih priča koje smo ikada čule o prelasku granica.... Setila sam se kada mi je jedna Romkinja rekla kako je ranije u Italiju ulazila sa zelenim pasošem, i kada sam je pitala šta to znači rekla je: Ah, prodješ kroz šumu, sestro! Setile smo se svake priče o mudrom bekstvu... Od Agate Krsti do prepričane avanture. Morale smo da izmislimo fantazije o lezbejskim teroristkinjama da bi prevazišle strah. Tanya je imala pasoš Sjedinjenih Država, tako da je bila slobodna da živi bilo gde drugde, ali je odlučila da napiše knjigu o sestrinstvu u Istočnoj Evropi i da bude s nama. Živela je u Beogradu, Zagrebu i Ljubljani tri godine. Lezbejke poput nje su za neke od nas učinile život za vreme rata manje strašnim i više lezbejskim. Još jedna priča se dešava u istoj sobi: Moja prijateljica Ria Convents, feminističko-lezbejska advokatkinja, došla je iz Belgije sa kolima punim hrane za žene. Jednog dana smo pakovale pakete da bi ih slale ženama u Sarajevu. Provodile smo sate organizujući stvari... ovo je kutija za ženu, koja živi na sedmom spratu i nema struju, ni grejanje, biološkinja48 je i ima starog i bolesnog 48

Od imenica muškog roda na “-og”, imenice ženskog roda i u govornom i u književnom jeziku pravilno se grade jednostavnim

106

oca... ovo je kutija za ženu koja je glumica i ima malu ćerku i muža... ova je za staru ženu koja živi sama i ima puno prijateljica... Šta ćemo staviti u koju kutiju, znajući za koga je ta kutija, ko su komšije, gde su snajperisti, koliko je hladno u njihovom podrumu, šta bi ona željela za iznenadjenje? Stavljale smo unutra pasulj, suvo povrće, najbolje orahe i lešnike, skupe čokolade, poznate marke cigareta, kafu... pažljivo, sa svom mudrošću i saosećajnošću koje smo stekle tokom naših lezbejskih godina u kojima smo volele jedna drugu. Neke lezbejke su davale novac, nosile teške torbe, neke su zvale da pitaju kako nam ide, slale pisma i čestitke sa lezbejskim humorom, Dykes to watch out for, neke su pisale o našim aktivnostima, neke su nam dolazile da bi nas naučile raznim veštinama u radu sa traumom, u radu sa kompjuterima, emejlom... Neke su vozile kamione. Da; ima lezbejki koje voze ogromne kamione skroz iz Velike Britanije, napunjene hranom i odećom za žene žrtve rata. U ovih šest godina.... Tanya Renne, Juditka Hatfaludi, Ria Convents, Ingrid Foeken, Laurence Hovde, Rachel Wareham, Julia Penelope, Liza Coven, Shian Jones, Ippy, Therez Bloechlinger, Fabienne Hidreau, Beatrice Breitschmid i Judith Falusi, Charlotte Bunch, Cris Corrin, Rosa Logar, Masha Gessen, Antonia Burrows, Kathryn Turnispeed, Murph -Martha Ehman, Joanne, Stefanie, Monique, Nicolle, Jessica Hauf, Rebecca Johnson, Rebecca Casanova, Rina Nissim, Julie Mertus, Haya Shalom, Maite Irazabal, Marta Brancas, Gaby, Nelly, Shelly Anderson, Fran Peavy, Tova Green, Sarah Hartley, Julia, Dagmar Schultz, Anna Pramstrahler, Antonia Ciavarella... Ako me pitate mogu vam ispričati priču o ratu i lezbejkama za svaku od ovih žena. Kao na primer, Laurence Hovde, koja je dodavanjem morfeme “-inja”: npr. biolog : biologinja a ne preko prisvojno-opisnog prideva na “-ški”. Cf. bog : boginja, knez < kъnęğ : kneginja itd, a ne *boškinja, *kneškinja isl. Međutim, autorka izričito insistira na ovom nepravilnom obliku. (primedba urednika)

107

došla 1994. za mirovni sastanak u Beograd i nikad se više nije vratila kući, u Njujork. Lezbejke poput nje, i poput svih pomenutih ovde i onih koje sam zaboravila da imenujem, bile su od suštinske važnosti za naš lezbejski opstanak, one su nas podsećale na ono što je Audre Lord rekla pre toliko godina: “Imamo potrebu da se izjasnimo kao lezbejke, kao što letnja zemlja treba kišu.” Beograd, 1995 – 1997.

108

O TRANSFORMACIJI GAY SOCIUSA U VIRTUELNI PROSTOR Zlatko Papić

1 – Uvod Oponašajući Aristotela, može se, pomalo lakonski, tvrditi da ljudi ‘prirodno poseduju afinitet’ prema nekakvom obliku zajednice (communis). Inherentan pojmu zajednice jeste pojam komunikacije bez koje nije moguće realizovati socijalne relacije u okviru zajednice koja, premda povezuje ljude, takođe i produbljuje i forsira različitosti u širem društvenom kontekstu. Prelazak iz modernizma (fundiranog nad Descartesovim epistemološkim poverenjem u spoljašnju, objektivnu stvarnost) u postmodernizam (koga odlikuju (samo)parodija i karnevaleskni relativizam i poigravanje) i proboji u razvoju novih komunikacionih tehnologija obezbedili su potencijal za razvoj novih puteva za ostvarenje međuljudskih odnosa i društvenog organizovanja. Online komunikacija pomoću računara primer je jednog od ovih novih načina koji je doživeo eksponencijalnu ekspanziju tokom poslednje decenije. Sledeći Deleuzeov koncept sociusa (dat u [3]), tela bez organa koje izgrađuje društvo, u ovom radu se želimo zapitati o nekim procesima transformacije homoseksualnog Tela i Identiteta iz fizičke stvarnosti u virtualnu, omogućene novosa gledanim perspektivama Internet tehnologije. Ovaj, donekle već započeti proces, potencijalno može da omogući geografski rasejanim pripadnicima seksualnih (i drugih, svakako) manjina da interaguju jedni sa drugima analogno kao i članovi lokalnih većina. Na ovaj način, stvara se tesna međupovezanost, izvor

109

pomoću koga homoseksualni subjekt sebe može da locira i gradi veze sa drugim istopolnim subjektima (ukoliko mu/joj je to potrebno), time konstituišući svoj sopstveni prostor (Lacan, u [3]), konstruišući svoj identitet (koji je dijaloški koncipiran, nota bene) i eventualno iskoristi/pretoči svoju virtuelnu zajednicu u konkretnu akciju. 2 – Shvatanje i struktura virtuelne zajednice Pojam društvene zajednice jeste klizni koncept, dinamičan u vremenu. Ono što je invarijantno danas poznatim tipovima zajednice jeste skup društvenih odnosa i interakcija koje operišu unutar određenih granica, zajednički vrednosni sistem i zajednički sistem simbola koji određuju ideološku pozadinu zajednice. U istorijskom sledu, primordijalne društvene zajednice bile su organskog tipa (u preindustrijskom društvu), zasnovane na odnosima srodstva, porodice i običaja, a povezane jezikom. Razvojem industrije i tehnologije, ovaj tip doživljava transformaciju u jedan drugačiji oblik, zajednicu koju karakteriše hiperindividualizam u kome međuljudski odnosi postaju mehanički i ugovorima definisani. Razvoj elektronskih vidova komunikacije je premostio prirodne prostornovremenske prepreke, što je nagovestilo nastanak jednog vida zajednice koja će biti mnogo efektnije međupovezana od svih prethodnih – globalno selo.49 Globalno selo na prvi pogled deluje veoma korisno i pruža niz mogućnosti za razmenu iskustava između različitih kulura i pripadnika iste kulture u realnom vremenu. Postanak Interneta, najmoćnijeg vida komunikacije danas, vezuje se za određene usko specijalizovane laboratorije u SAD i Švajcarskoj. Ipak, ono što je svakako najviše doprinelo inicijelnom, inflatornom širenju Interneta (kao uostalom i video 49

Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, 1964

110

rekordera, VCR) među srednjim staležima, jeste lakoća i otvorenost pristupa pre svega seksualnim informacijama i servisima. Ova vrsta opšteprisutnog erotizma i hipertrofiranog seksualnog nagona (‘seks’ je reč za kojom se ubedljivo najčešće traga na Internetu) ne egzistira samostalno, već zajedno sa mogućnošću zarade, edukacijom, anonimnošću, zaštićenošću, osećaju moći (ili barem kontrole) i fizičkoj distanciranosti, učestvuje u jednoj složenoj fuziji koja, iako je još ne razumemo u potpunosti, može da objasni toliku popularnost i rasprostranjenost WWWa. Na simboličkom planu, Internet karakteriše nedostatak fizičnosti, neposedovanje granica, kože ili gustine, postmoderno iskazano; on pruža mogućnost neograničenog pristupa, sveznanja i svemoći (cf. Panopticism, [4]). U slučaju istopolno orijentisanih ljudi, Internet predstavlja i značajnu podršku i izvor empatije (poznata su svedočenja mnogih homoseksualnih ljudi i žena koje u mladosti nisu bile u posedu računara o tome kako su “jedine na svetu”, u smislu svoje seksualne orijentacije). Komunikacija putem računara, kao najnoviji aspekt komunikacije u okviru postindustrijske ere, predstavlja bazisni konstituent onoga što William Gibson 50 naziva dobom kiberprostora (cyberspace). Neologizam cyberspace se odnosi na stvaranje novog socijalnog prostora koji će transcendirati ograničenja prostora/ /vremena i omogućiti ogroman protok informacija, klastera i konstelacija podataka, kroz kompjutersku mrežu. Cyberspace u današnjem obliku sastoji se iz različitih sistema razmene od kojih su najznačajniji elektronska pošta (email), Usenet newsgroups, mejling liste (mailing lists), diskusioni forumi (discussion forums, bulletin boards) i ćaskanje u realnom vremenu (chat). Email servisi su i danas najiskorišćeniji komunikacioni servis tipa 1-1 (“jedan na jedan”) na Internetu. I njega, kao i sve druge, karakteriše upotreba pseudonima (ili više njih koji se kori50

W.Gibson, Neuromancer

111

ste po potrebi) iza koga se krije pravi identitet korisnika. Trenutno ne postoji zvanično istraživanje o tome koliko (u proseku) pseudonima jedna osoba upotrebljava, ali smatra se da je broj sigurno veći od 1. Što se tiče mejling listi, samo na YahooGroups ima oko 12,000 različitih, gay-orijentisanih mejling listi, od kojih su neke zaista uskotematske (kao na primer, bulge koja je posvećena gay muškarcima koje uzbuđuju izbočine na pantalonama u regionu skrotuma kod heteroseksualnih muškaraca). Usenet newsgroups (UNGs), kao i mejling liste, primer su zajednica koje objedinjuju određeni broj persona sa sličnim/istim, specifičnim interesovanjima. Poruke se čuvaju i vidljive su svima. Ne postoji cenzura po pitanju ‘teme’ određene newsgoupe ili mejling liste – drugim rečima, sve teme su legitimne, ali u okviru jedne newsgroupe/liste ne sme se značajno odstupati od njene proklamovane teme. Usenet grupe su imale važnu ulogu u afirmaciji homoseksualne populacije na Internetu a time i u fizičkoj realnosti. Jedna od prvih je tzv. net.motss UNG, koja i danas postoji pod imenom soc.netss. Ona je potekla od UNG posvećene osobama u potrazi za bračnim partnerom koje su, u pisanju, često koristile akronim “MOTOS” (member of the opposite sex).51 Deo članova ove grupe (mahom muškog pola) vremenom se domislio da osnuje novu newsgroupu nazvavši je net.motss (od member of the same sex), 52 što je imalo za cilj da kamuflira postojanje ovakve grupe od (uvek budnih) sistem administratora. Prva poruka na net.motss se pojavila 7. oktobra 1983. u 1:05 ujutru. U ovim ranim danima Interneta, postojanje virtuelne komune ovog tipa bilo je izuzetno važno jer je članovima pružilo osećaj pripadnosti; introvertnijima i radoznalima pružena je pri-

51 52

pripadnik/ca suprotnog pola pripadnik/ca istog pola

112

lika da čine ono što se označava sa lurk’.53 Danas sličnih grupa ima na stotine, pa i hiljade, i one pokrivaju ne samo homoseksualnost, već i mnogo jasnije izdiferencirana interesna polja. Ilustracije radi, na jednom tipičnom besplatnom news serveru (gde se čuvaju poruke poslate na UNGs), postoji nešto više od 1,000 newsgroupa koje u naslovu sadrže reč “sex” i njene izvedenice. Od ovog broja, oko 200-300 ima eksplicitno homoseksualnu sadržinu i sadrži najčešće fotografije (uključuje reč “gay”/“homo” u imenu), a neke od visokofrekventnih tema su: gaymen, wrestling, military, skin, feet, balls, cum shots, ass/arse, bodybuilders, a postoje i one više sociološki orijentisane poput gaynet.aids, comingout, soc.support, alt.discuss.gay, alt.personals, alt.religion.gay. Jedna newsgroupa nosi naslov gay.romance.54 Inspekcija je pokazala da EUnet Yugoslavia, najveći Internet provajder u Jugoslaviji nudi pristup dvema newsgroupama 55 , koje se inače hostuju. 56 Ono što je krucijalno je da postoji jedan oblik anomije, odnosno nedostatka kontrole: velike, ‘normalne’ (zapravo heteroseksističke) newsgroupe ne mogu da vrše nikakav trajan oblik represije, cenzure niti agresije nad ovim ‘nekonvencionalnim’, ‘manjinskim’ newsgroupama. Dozvoljeno je slati poruke preteće ili irelevantne sadržine, ali njih niko nije obavezan da čita jer postoje tzv. filteri pomoću kojih svako/a može da odluči čije poruke ne želi da vidi. Svaka druga, konkretnija aktivnost sa ciljem ispoljavanja agresije je teško ostvarljiva. 53

posmatranje onoga što se dešava bez aktivne participacije, svojevrsno upijanje događanja 54 Ove teme bi se, redom, dale opisno prevesti sa: gay muškarci, rvanje, vojnici, koža, stopala, “jaja” (u smislu testisi), svršavanje, dupeta, bodibilderi, SIDA/AIDS, comingout (reći drugima da si gay), podrška, diskusija, lični kontakti, religija.gay i gay.romansa. 55 alt.personals.gay i alt.perzonals.bondage.gay 56 Njihove baze se ne nalaze u Jugoslaviji, već u SAD.

113

Koncipiran na ovaj način, cyberspace newsgroupā predstavlja istovremeno i ‘1:1’ i ‘1:mnogo’ i ‘mnogo:mnogo’ vid komunikacije. Imajući u vidu i dalje eksponencijani rast u broju korisnika Interneta, ne treba potcenjivati eventualne uticaje koje na društvo u celosti može da vrši povratna sprega Internet : korisnici. Virtualna zajednica obuhvata iste one simboličke dimenzije (ekonomske, političke, socijalne i kulturne) koje karakterišu i zajednice u realnom svetu: socijalna interakcija i solidarnost su evidentni na raznim forumima i virtuelnim konferencijama (AIDS savetovališta, coming-out tutorijali), dok prijateljstva, romanse i kulturna razmena nastaju u ogromnim količinama na chatu i putem ličnih oglasa (personal ads); sprovode se i razne poslovne i novčane transakcije (članarina – membership kod pojedinih siteova pornografskog karaktera); u političkom smislu, virtuelni konglomerati pružaju tlo za ispoljavanje različitih vidova aktivizma, promovisanja i propagiranja različitih ideja. Ideološki, čini se da zajednice unutar cyberspacea naglašavaju zajedničko verovanje u principe slobode govora, individualizma, jednakosti i slobodnog pristupa. Ovakve grupacije mogu da budu u potpunosti instrumentalizovane, odnosno da nikada ne postanu nešto više od razmene poruka. Ponekad, pak, one mogu da podstaknu i aktivnost u fizičkom svetu. Veliko pitanje, koje za sada ostaje bez odgovora, jeste koliko je neophodno da se zajednica ‘aktualizuje’ u fizičkom svetu da bi opstala i kolika je trajnost nečega što je u svom svom totalitetu virtuelno, te koliko virtuelno može principijelno biti dobar supstitut za ono što zovemo realnim? 3 – Virtuelna zajednica ili postmoderni simulacrum? Obogativši percepciju o Internet grupacijama putem gorenavedenih primera, virtuelna zajednica se može radno odrediti

114

kao socijalna agregacija koja nastaje udruživanjem dovoljnog broja ljudi oko određene teme koja većinu, barem indirektno, zanima i koji su sposobni da dovoljno dugo o njoj razmenjuju misli i informacije, kreirajući pritom mrežu interpersonalnih odnosa u kiberprostoru. Odsustvo spacijalne komponente nalaže jednu novu koncepciju Tela koja se mora usvojiti, a ontološki podrazumeva poistovećivanje ljudskih bića ne samo sa mašinama, već i digitalnim bitovima i kriptovanim elektronskim kodovima. Telo i Pol u ovakvom, kiberdiskursu, se još više pokoravaju onome na šta je postmodernizam decentno ukazao: promene i prelasci iz jednog tela/pola u drugi57 ne samo da su moguće, nego se i dešavaju, o čemu se ovde neće govoriti jer je pojava dovoljno intrigantna da zahteva posebnu analizu. Email, mejling liste i Usenet newsgroups, sve spomenute u prethodnom paragrafu, služe ‘promišljenijoj’ razmeni informacija, ali nemaju draž prirodne komunikacije. Internet Relay Chat (IRC), prva multikorisnička sinhrona chat linija, može ovo da nadomesti. IRC se sastoji od brojnih kanala koji se, opet, razlikuju po temama o kojima se na njima diskutuje (kao, recimo, homoseksualni kanal), a reči koje korisnik kuca takoreći trenutno stižu do ‘sagovornika’, doduše bez bonusa simbola koje nije moguće pretočiti u pisanu formu. U tu svrhu je razvijen poseban sistem kodova koji zamenjuje određena emotivna stanja: :) smejem se, 8) smejem se ali nosim naočari, ;) flertujem, :( tužan/na ili nezadovoljan/na sam, :> vrlo sam sarkastičan/na, :’( plačem, :& zavezao mi se jezik, X( upravo sam umro/umrla. Nastavljajući sa oponašanjem sveta u kome živimo, razvijena je i posebna forma lepog ponašanja na Internetu (tzv. netiquette) čije se nepoštovanje strogo i efikasno sankcioniše. Prema ovome, dva osnovna etička principa kojih se obično treba pridržavati su: 1) individualizam se ceni i neguje; 2) mreža je dobra i treba je sačuvati. 57

genderbending

115

Koliko je ovakva vrsta zajednice sposobna da ljudskim bićima pruži ono što ona od nje zahtevaju? Tražimo li suviše i dobijamo li išta novo/bolje? Iako se često čuju tvrdnje o nekakvoj tehnologiji koja dehumanzuje i otuđuje, to u velikoj meri može da bude ljudski strah od novog i jedna vrsta predrasude. Ljudska bića se kreću u prostoru gde žive, prostoru gde rade i tamo gde se okupljaju radi upoznavanja novih ljudi. Ovo treće je ono gde se izgrađuje i održava zajednica, te iako je to mesto virtuelno, pod uslovom da ono pruža mogućnost povezivanja, razmene i prikupljanja informacija, uz ostvarivanje kontakata, onda je to dobar socijalni lepak koji može izolovane pojedince da okupi na zadovoljavajući način, kao prelazak sa kolektivnog na lično. Iako predstavlja socijalno povezivanje, sam preduslov za to povezivanje je u korenu onoga što osoba lično predstavlja, njen stav, odnosno interesovanja. Uzimajući sve pređašnje argumente u obzir, koliko se može očekivati od prelaska gay populacije u domen cyberspacea? Ono što danas vidimo ne može da razočara, barem u kvantitativnom pogledu. Čini se da, usled pretpostavljene usamljenosti i nedostatka sagovornika u detinjstvu/adolescenciji, osobe istopolnog opredeljenja rado prihvataju blagodeti nadolazeće Internet revolucije. Milioni koji su do sada uvučeni u virtuelne zajednice imaju priliku da osete kako to sve funkcioniše. Ipak, pristup Internetu postulira određenu ekonomsku (u pogledu posedovanja računara tj. oko 1,000 dolara, ali sa tendencijom da opada) i intelektualnu predispoziciju (sposobnost čitanja, znanje jezika), kao i imanje vremena na raspolaganju, što u neku ruku zapravo ne odmiče ništa dalje od društva koje sada imamo. Internet zajednica jeste jedna preselektovana struktura koja, iako deklarativno egalitarna, neće moći da bude realizovana kao takva, u svom totalitetu organskih zajednica na primer, dok se

116

samo društvo ne ohumanizuje, odnosno ουροβορος 58 pojede samog sebe. 4 – Zaključak Eksponencijalni razvoj i masovna upotrebljivost Internet tehnologije dovode, na simboličkom planu, do kreiranja cyberspacea koji indukuje nastanak decentralizovane kiberkulture. Ovaj nastanak se dâ posmatrati u svetlu prelaska iz modernizma (koji je u tradiciji zapadne misli prisutan od Platona i hrišćanstva preko Newtonove fizike do Doba prosvećenosti a odlikuje ga verovanje u objektivnu realnost i apsolutni sistem znanja) ka postmodernizmu, koji je “revolt protiv kartezijanskog ideala modernosti”59. Ironično, Internet koji je čedo racionalne, logičke, zapadne misli i znanja, ispoljava upravo anarhične, postmoderne tendencije, i koristi jezik koji je fundamentalno hipertekstualan, te tako oživljava i otelovljuje postmoderni pogled na tekstualnost (cf. Barthes u [3]). Po analogiji sa onim što je rekao Foucault, nijedna stranica, odnosno tekst na Internetu nije ograničen jer je linkovima povezan sa mnogim drugim stranicama i tekstovima ([3]). Kartezijanski subjekt se na Internetu rekonstituiše jer postoji poigravanje identitetima, zamena pola i destabilizacija postojećih, utvrđenih hijerarhija. Stoga kiberkultura predstavlja dobru podlogu pluralizmu kroz egzistenciju ‘polifonih narativa’ koji su, kao što je spomenuto, decentralizovani i nepodložni ikakvoj monopolističkoj ideologiji. Na isti način na koji poststrukturalizam problematizuje koncept autorstva, kiberkultura proble-

58

“koji jede sopstveni rep”, u Staroj Grčkoj zmija koja, između ostalog, simbolizuje kružnost i beskonačnost 59 Richard Rorty

117

matizuje koncept posedovanja. Zaista, cyberspace poseduju i svi i niko u isto vreme. Postmoderna dekonstrukcija, u zapadnoj misli tradicionalno prihvaćenih dihotomija (telo/duša, physis/nomos itd.), takođe oživljava u diskursu kiberkulture ([1]). Kiberkultura preskače ove granice jer ima mogućnost da kreira multiplicitet nelinearnih “svetova” u kojima kartezijanski subjekt definisan kao “self” biva dekonstruisan i rasut na mnoge načine (v. [1]). Neke od mnogih prednosti Interneta počele su da bivaju snažno eksploatisane istog onog trenutka kada su ljudi shvatili njihove mogućnosti. Već spomenuti primer sa Usenet newsgroupama je vrlo indikativan u tom smislu i danas je Internet mesto i sredstvo pomoću koga značajan broj mladih ljudi i žena otkriva svoju seksualnost i izgrađuje identitet. Osobama egzotičnijih sklonosti (SM, fetišisti) Internet je još vredniji, a još više obolelima od AIDSa, hendikepiranima i drugima. Iz svega ovoga, dâ se zaključiti da je Internet zapravo jedna rascvetala oaza gaysubkulture, barem za one koji to mogu sebi da priušte. Iako je za sada samo jedan deo tog značajnog potencijala u upotrebi, on se već pokazao kao veoma važno mesto gde svako/a može da bira u kojoj meri želi da u određenoj aktivnosti učestvuje. Za razliku od masovnih medija koji su individue redukovali na one koji/e samo slušaju umesto da govore, Internet obnavlja proces prosvećenja à la Kant. Isto tako, baš zbog opšte vidljivosti, on može da posluži kao spona između virtuelnog i realnog, odnosno kao važno metodološko sredstvo u senzibilizaciji heteroseksualne većine i afirmaciji gay manjine, ukoliko je asimilacija ono što se želi. I da je samo to, bilo bi dovoljno, no zanimljivo je pogledati i malo dalje u budućnost. Može li Internet pružiti ljudima mesto gde će se stvarati socijalne zajednice u onom izvornom, organskom, smislu te reči? Može li zaista to “štrebersko dete začeto u vojnoj kući” da nam podari svet u kome će svako moći da se odupre represiji, da transformišući svoja najnežnija osećanja i najdublje strahove u

118

konačne nizove nula i jedinica se oseti voljenim/om i bude autentično srećan? Reference W. Gibson, Neuromancer, 1984 R. Joseph, Redefining the self in postmodern world, PhD thesis, 1997 J. Piaget, Le Structuralisme, Presses Universitaires de France, 1974, Paris M. Foucault u The Foucault Reader, compiled by Paul Rabinow, Pantheon Books, New York 1984 M. McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, 1964

119

HOMOFOBIJA KOD STUDENATA I GODINE PSIHOLOGIJE U BEOGRADU Jelena Zulević

Uvod Homofobija (“strah od homoseksualaca”)60 najčešće označava negativan stav prema ljudima koji preferiraju partnere istog pola i sa njima ulaze u seksualnoemocionalne veze. Homofobija je i više od toga, ona je vrsta predrasude. 61 Predrasuda je stav koji je logički neosnovan, uporno se održava i praćen je intenzivnim emocijama prema objektima i klasama objekata. One su stečene i deluju na ponašanje (Rot, 1994.) Problem homofobije je nedovoljno istraživan kod nas, iako se problemima predrasuda (kao što su etničke i nacionalne) posvetila značajna pažnja. Važno je upoznati ih baš zato što predstavljaju trajne dispozicije koje utiču na ponašanje. Poslednjih godina se sve više pažnje posvećuje problemima marginalizovanih grupa. I dok se problemi etničkih, nacionalnih i rasnih predrasuda smatraju relevantnim, kod nas je tek poslednjih godina počelo da se govori o grupama koje su bile zanemarene. Tako su postali aktuelni problemi žene, a tek odnedavno i problemi istopolno orijentisanih ljudi. Homoseksualnost je još 1974. godine izbrisana iz registra bolesti Američkog psihijatrijskog udruženja, ali kod nas je mnogi 60

Homofobija nije klasična fobija, oblik neuroze, već se ovim pojmom označava pre svega vrsta stava. 61 Potrebno je, za dalja istraživanja operacionalizovati pojam homofobije i utvrditi koje indikatorske varijable je najbolje opisuju.

120

stručnjaci još uvek smatraju poremećajem. To uverenje rasprostranjeno je u najširem društvu uopšte. Iako je smatrana bolešću, smatrana je i kriminalnim aktom paradoksalno sve do 1994, kada je kod nas ukinut zakon koji je predviđao zatvorsku kaznu za seksualni akt između dva muškarca. (Seksualni akt između dve žene nikada nije bio zvanično kažnjiv). Stav društva nije uključivao sažaljenje (kao što je slučaj sa nekim “drugim bolestima”) već osudu i izrazito negativne stavove i stereotipe. Kako stavovi predstavljaju predispoziciju za reagovanje (a sastoje se od kognitivne, konativne i emocionalne komponente), posebno oni jako emocionalno nabijeni, tako i problem homofobije raste. Od stava zavise ne samo naša procena situacije i naše mišljenje, nego od njega zavisi i naša akcija. On predstavlja spremnost da se na određeni način opaža, misli, emocionalno reaguje i deluje (Rot, 1994.) Kako je i ovo istraživanje pokazalo, postoji izrazito negativna ocena stavki koje mere emocionalnu komponentu. Korelacije, koje su diskutovane dalje u tekstu, pokazuju veću korelaciju među stavkama koje mere emocionalnu i konativnu komponentu, nego među onima koje mere kognitivnu i konativnu komponentu. Tako možemo zaključiti da baš zbog toga problem homofobije nije zanemarljiv i često je praćen verbalnim i fizičkim nasiljem. Dakle, to što neko ne voli homoseksualce znači da će ispoljavati reakcije i akcije u skladu sa tim, pa to nije problem pojednica, nego postaje problem društva. Homoseksualci (u daljem tekstu gay muškarci i lezbejke) 62 suočeni su sa fizičkim nasiljem, diskriminacijom u kući, na poslu, na ulici. Obično rođeni u heteroseksualnim porodicama, oni nemaju model za identifikaciju. Knjige, istorija, filmovi (i svi drugi aspekti života) bave se isključivo heteroseksualnim modelima. 62

Zbog toga što nije utvđeno da li ispitanici reaguju isto na pojmove “muški/ženska homoseksualac(ka)” kao i na “gay/lezbejka”, u ovom testu je korišćena neutralnija varijanta tj. prva varijanta.

121

Glavni cilj ovog istraživanja je bio da se ukaže na postojanje homofobije, a neki posredni cilj je eventualni početak zanimanja za ovaj problem, koji bi svakako trebalo ispitati sa različitih strana jer je za sada nedovoljno proučen. Metode Uzorak nije reprezentativan za populaciju jer je zbog vremenskog ograničenja korišćen prigodan uzorak: studenti Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, katedra za psihologiju, I godina. Uzorak studenata muške subpopulacije je znatno manji od ženskog (38 subjekata ženskog pola i 12 subjekata muškog pola, ukupno 50). Neko sledeće istraživanje bi imalo za cilj da ispita stavove studenata psihologije sa II, III i IV godine studija, i studenata psihologije sa drugih univerziteta, kako bi se doneo zaključak o stavovima studenata psihologije o istopolno orijentisanim ljudima. To bi moglo da bude važno zato što će se većina njih baviti praktičnim radom i mogla bi da bude suočena sa problemima istopolno orijentisanih klijenata, pa bi njihova homofobija mogla da predstavlja ozbiljan problem. Ovo je istraživanje eksplorativnog tipa, a dalja istraživanja će ići u pravcu sastavljanja adekvatnog instrumenta, standardizovanog testa za merenje homofobije. Kao intrument u ovom istraživanju korišćen je upitnik od 20 stavki sa po dve skale procene od 1 do 5 (1ne slažem se uopšte, 5slažem se u potpunosti) od kojih jedna predstavlja slaganje sa datom tvrdnjom kada je u pitanju muška homoseksualnost, a druga kada je u pitanju ženska homoseksualnost. Vreme rada nije bilo ograničeno. Test je bio anoniman, od subjekata se tražilo samo da naznače svoj pol. Tvrdnje su obuhvatale one koje uključuju uglavnom kognitivnu komponentu (homoseksualnost je bolest, homoseksualnost je poremećaj, itd.), one koje uključuju konativnu komponentu (smetalo bi mi kada

122

bih delio/la kancelariju sa kolegom homoseksualcem, itd.) i emotivnu komponentu (ne volim homoseksualce, itd.). Svaka tvrdnja je u obradi tretirana kao posebna varijabla i u ovom istraživanju će samo biti komentarisani odgovori na svaku tvrdnju posebno. Rezultati Na stavki “Homoseksualnost je bolest” (varijabla bolest za gay muškarce/zenbol 63 za lezbejke) prosečna ocena za mušku homoseksualnost je bila 2.82, što znači da se u proseku ispitanici ne slažu sa ovom tvrdnjom, prosečna ocena stavke “homoseksualnost je poremećaj” (porem/zenpor) je 2.56. Tabela frekvenci (JEDAN), sačinjena od ocena ispitanika koji su imali izrazito pozitivno ili izrazito negativno slaganje sa nekom od ove dve tvrdnje (45 ispitanika) pokazuje da je njih 68.8% odnosno 62% svih ispitanika svrstalo mušku homoseksualnost u domen patologije (bilo bolesti ili poremećaja). Prosečne ocene istih stavki za žensku homoseksualnost (DVAZENE) su 2.74, za poremećaj 2.50, a tabela frekvenci pokazuje da 64.5% odnosno 58% svih ispitanika svrstava žensku homoseksualnost u domen patologije. Vidimo da je nešto veći procenat odgovora kada se muška homoseksualnost svrstava u domen patologije, nego kada je ženska u pitanju. Dalje, vidimo da je 26% tj. 13 ispitanika sigurno da ne treba lečiti mušku (leciti/zenlec), a isto toliko ni žensku homoseksualnost, što govori da više od polovine subjekata smatra da je treba lečiti. 12 ispitanika (odn. 24%) smatra da se muška homoseksualnost može izlečiti (izleciti/zenizlec), dok 13 ispitanika smatra da se ženska homoseksualnost može izlečiti. Sa stavkom 63

Varijabla za muškarce ima neutralno značenje, dok je varijabla za žene označena, samo zbog lakše obrade podataka i snalaženja među rezultatima i nije proizvod bilo kakvih stavova autorke ovog rada.

123

“Homoseksualnost bi trebalo zabraniti zakonom” (zakon/zenzak) složilo se u potpunosti ili delimično samo 7 ispitanika (14%), dok 78% smatra da je ne bi trebalo zakonom zabraniti (isti su podaci za mušku i žensku homoseksualnost). Da je “homoseksualnost opasna za opstanak društva” (drustvo/zendrus) misli 20, odn. 40% ispitanika, i za žensku i za mušku. Sa stavkom “ne volim homoseksualce” (voli/zenvoli) se složilo 20 odn.40% ispitanika kada su u pitanju muškarci, a kada su u pitanju žene 14 odn. 28%. Sa tvrdnjom “Smetalo bi mi kada bih delio/la kancelariju sa kolegom homoseksualcem” (kolega/ /zenkoleg) se složilo 6 odn. 12% ispitanika kada je u pitanju muškarackolega, a kada je u pitanju koleginica 7 odn.14% ispitanika. Analizom varijanse je utvrđeno da postoji značajna razlika između odgovora muškarca i žena kada je u pitanju muški kolega, te se zaključuje da to ženama manje smeta nego muškarcima. Takođe, postoji značajna razlika kada je u pitanju koleginica koja isto manje smeta ženama nego muškarcima. Zanimljivo je da muškarcima više smeta koleginica lezbejka, nego gay kolega. Sa tvrdnjom “smetalo bi mi da imam komšiju homoseksualca” (komsija/zenkoms) se složilo 3 odn.6% ispitanika. Postoji značajna razlika i utvrđeno je da manje smeta ženama nego muškarcima, a kada je u pitanju komšinica lezbejka podaci su potpuno isti, kao i značajnost razlike u pogledu muškaraca i žena. Sa stavkom “smetalo bi mi da ima prijatelja homoseksualca” (drug/zendrug) se složilo 6 odn. 12% ispitanika kada su gay muskarci u pitanju, a 8 odn. 16 % kada su lezbejke u pitanju. Tu postoji značajna razlika: ženama manje smeta u proseku i kada su gay muškarci i kada su lezbejke u pitanju. Sa stavkom “Smetalo bi mi kada bih imao/la člana porodice koji je homoseksualac” (porodica/zenporod) se složilo 18 odn.36 % ispitanika za m. , a 19 odn. 38% ispitanika za ženskog člana porodice. Sa stavkom “smetalo bi mi kada bi mi sin/ćerka

124

bio/bila homoseksualac” (sin/cerka)se složilo 28 odn. 56% ispitanika za sina i 26 (52%) za ćerku. Sa tvrdnjom “smetalo bi mi da živim sa članom porodice koji je homoseksualac” (ziveti/zzivpor)se složilo 19 (38%) ispitanika i za muškog i za ženskog člana porodice. Sa tvrdnjom “smetalo bi mi ako bih slušao/la kako mi homoseksualac priča o svom partneru” (slusati/zenslusa) se složilo 13 (26 %) za gay muškarca i 14 (28%) za lezbejku, i tu postoji značajna razlika između odgovora muških i ženskih subjekata, tako da ženama manje smeta i za gay muškarce i za lezbejke. Sa tvrdnjom “Smetalo bi mi ako bih bio/bila u društvu dva homoseksualca koji su u vezi” (veza/zenveza) se složilo 13 (26 %) ispitanika i za gay muškarca i za lezbejku. Pronađena je značajna razlika između muških i ženskih subjekata tako da ženama manje smeta. Sa tvrdnjom “Seksualni čin između partnera istog pola mi je odvratan” (sex/zensex) se složilo 26 (52%) ispitanika za gay muškarce i 20 (26%) za lezbejke. Analiza varijanse pokazuje da postoji značajna razlika između odgovora muških i ženskih subjekata kada su u pitanju dva muškarca. Prosečna ocena muških subjekata je vrlo visoka, čak 4.25 (označava visoko slaganje), dok je kod ženskih nešto niža 3.21. Sa tvrdnjom “Smatram da bi homoseksualcima trebalo omogućiti sklapanje braka” (brak/zenbrak) složilo se 23 (46%) ispitanika i za gay muškarce i za lezbejke. Sa tvrdnjom “Homoseksualcima bi trebalo omogućiti da usvajaju decu” (deca/zendeca) složilo se 8 (16%) ispitanika. 14 (28%) smatra da su odnos između dva muškarca i odnos između dve žene toliko različiti da se ne mogu porediti (razlike). A 80 % ispitanika smatra da psiholozi ne be trebalo da budu homofobični (iako nije naglašeno da li se radi o psihoterapeutima)/(varijabla psiholog). Korelacija među varijablama (navođeni će biti primeri samo za gay muškarce ako se ne razlikuju bitno od onih za lezbejke) lečiti i izlečiti je 0.467, što znači da oni koji smatraju da treba da se leči, misle i da može da se izleči. Zakondruštvo 0.563: koji

125

smatraju da je opasna za opstanak društva, smatraju i da bi je trebalo zabraniti zakonom. Bolestdruštvo 0.438: kada se smatra bolešću, smatra se i opasnim po opstanak društva. Sledeće korelacije će pokazati da je konativna ocena povezana sa ocenom emotivne komponente: volikolega: 0.555, volikomsija: 0.456, volidrug: 0.500, volisin: 0.550, volislusa:0.570, voliveza: 0.592 dok ocena kognitivne komponente nije povezana toliko sa konativnom komponentom: drustvokolega: 0.326 (za lezbejke 0.293). objašnjenje bi moglo da bude da ukoliko je nešto ocenjeno kao pozitivno na emotivnom planu, veća je verovatnoća da ćemo delati u skladu sa tim, nego ako je ocenjeno kao poželjno samo na kognitivnom planu. Komentar Ne možemo na osnovu testa koji nije standardizovan da donosimo nikakve zaključke, ali smatramo da je homofobična osoba svaka koja se nije bar delimično povoljno izjasnila po svim stavkama u testu. Ostaje da se utvrdi koje indikatorske varijable najbolje diskriminišu ispitanike po stepenu homofobije. Zanimljivo je da velika većina smatra da psiholozi ne bi trebalo da budu homofobični, a iz odgovora na testu, na žalost, nije jasno da li misle da oni jesu homofobični ili ne. Kad bi kriterijum homofobije bio povoljno izjašnjavanje na svaku od datih tvrdnji, onda bi uzorak koji smo opisali bio prilično homofobičan. 64 Zanimljivo je da kada god su nađene značajne razlike u odgovorima muških i ženskih subjekata, uvek su ženski subjekti imali liberalniji stav i kada su u pitanju bili gay muškarci i kada su u pitanju bile lezbejke, uprkos rasprostranjenom mišljenju da žene lakše prihvataju mušku homoseksualnost, a muškarci žensku. 64

Trebalo bi uporediti rezultate sa testom sklonosti davanja socijalno poželjnih odgovora, kako bi se proverilo da li su ispitanici davali odgovore u skladu sa svojim stavovima ili one koji se smatraju socijalno poželjnim.

126

Trebalo bi u budućnosti ispitati posebno emotivne, kognitivne i konativne komponente homofobije, jer čak i ako se kontroliše njeno društveno ispoljavanje ona i dalje postoji i predstavlja problem. Poznato istraživanje Adorna i saradnika, o predrasudama, je pokazalo da postoji sindrom stavova prema različitim nacionalnostima i manjinama koji je povezan sa konzervativizmom i konzervativnim stavovima prema različitim društvenim pitanjima, a ovi su povezani u jedinstveni sindromantidemokratsku orjentaciju...koja se javlja kod ljudi sa odrđenim karakteristikama ličnosti (Rot, 1994). Smatralo se, dakle, da ne postoje odrđene predrasude prema raznim grupacijama, već jedinstvena sklonost ka predrasudama uopšte i postojanje jednih je značilo postojanje i svih drugih. Adornovo istraživanje je pretrpelo razne kritike, a novija istraživanja su pokazala da postojanje jednih ne mora značiti i postojanje svih drugih predrasuda. Tako se čak i predrasude kao što je homofobija razlažu na manje, pa Bruchlova navodi mogućnost postojanja čak tri vrste homofobije. Svaka podrazumeva potiskivanje sopstvenih homoseksualnih želja 65 . Opsesivni tip, koji pokazuje predrasude prema ljudima koje vidi kao prljave, zagađujuće s jedne strane i s druge kao prepredene, sposobne da stiču bogatstvo, inteligentne i sklone kovanju zavera. Jevreji su arhetipska žrtva opsesivaca, ali i homoseksualci. Drugi tip su oni kojima homoseksualci trebaju kao sluge i građani drugog reda, koji moraju da ih drže “na njihovom mestu”. Oni imaju histeričan karakter. Potrebno im je da homoseksualci budu vidljivi, ali “na svom mestu”, kako bi im bili dostupni za seksualne činove ili fantaziranje o tome. “Oni” će raditi sve one zabranjene i nedopustive stvari, a “mi” ćemo ih kazniti, ali možemo im pripisati svoje zabranjene želje. Važno je da oni budu prisutni, ali dovoljno daleko od našeg sveta. Homofobi 65

Ovo bi trebalo proveriti budućim istraživanjima.

127

ovog tipa ne žele da eliminišu homoseksualce, već da ih eksploatišu. (Inicijativa da se lezbejke i gay muškarci presele u posebne delove grada i ne stanuju sa “običnim” ljudima, koja je pokretana u SAD bi predstavljala homofobiju ovog tipa). Homofobi koji imaju narcisoidan karakter imaju potrebu da budu sa ljudima koje smatraju sličnima sebi. Oni su članovi grupa u kojima je zastupljen isključivo jedan pol, koje su ključne za njihov identitet. Muške grupe, kao što su sportski klubovi, vojne jedinice i sl., dozvoljavaju svojim članovima određenu dozu homoerotizma ako su strogo definisane kao nehomoseksualne, one mogu sadržati čak i homoseksualnu aktivnost, ako se podvuče stroga granica. Psihološki, one svojim članovima pružaju osećaj seksualne potencije, faličke moći. Potrebno je više od jednog penisa muškarcu čije su ambicije velike, ali samopoštovanje nisko (Bruehl, 1996). Zaključak Ambicija ovog istraživanja nije bila da se upusti u psihološke teorije nastanka predrasuda, već da ukaže na njihovo postojanje. Možda bi za neka kasnija istraživanja trebalo imati u vidu mogućnost na koju je ukazala pomenuta autorka, dakle, da ne postoji jedinstvena homofobija. Tako bi dalja istraživanja mogla biti usmerena u pravcu pronalaženja “homofobija”. Kako je od skora u javnosti donekle ipak popularizovana tema homoseksualnosti, bilo bi dobro pratiti prelaze u stavovima, jer će oni predstavljati prelaz iz jednog potpuno homofobičnog društva ka liberalnijim stavovima, pa je to jedna od retkih prilika da se taj prelaz ispita (pošto ga je moguće naslutiti već sad). Ovo pilotsko istraživanje je pokazalo da postoji nedovoljno pozitivan stav prema homoseksualnoj grupaciji na emotivnom, kognitivnom i konativnom planu; da je konativni aspekt povezan više sa emotivnim, neko kognitivnim aspektom; da tamo gde je postojala značajna razlika između odgovora muških i ženskih

128

subjekata, uvek su ženski imali liberalniji stav i kada se radilo o gay muškarcima i kada se radilo o lezbejkama. Uzorak je bio mali i nereprezetativan (osim za populaciju studenata prve godine psihologije na Filozofskom fakultetu u Beogradu) ali su otvorena neka zanimljiva pitanja i put za nova istraživanja koja će preciznije sagledati problem homofobije u našem društvu.

Literatura Bruehl, Elisabeth Y. 1996. The Anathomy of Prejudices; Harvard University Press Havelka, Nenad.1992. Socijalna percepcija; Zavod za udžbenike i nastavna sredstva: Beograd Rot, Nikola.1994. Osnovi socijalne psihologije; Zavod za udžbenike i nastavna sredstva: Beograd Personalna komunikacija: Zlatko Papić

129

HOMOFOBIJA: PRIKAZ KROZ TEORIJE PREDRASUDA ELISABETH YOUNG BRUEHL66 Ana Todorović

Uvod: Predrasude kao odrednica života Život u Srbiji od devedesetih se odlikuje visokim stepenom nemoći njenih građana i građanki u smislu držanja sopstvenog života pod kontrolom. Većina najčešćih briga je usmerena na stvari na koje jednostavno izvan njihovog direktnog uticaja: da li će vrednost dinara opet početi da pada, da li će sutra biti mleka, da li će predsednik Milutinović staviti svoj potpis na papir u Rambujeu. Zanemarljivo mali broj ljudi brine o tome gde će ići na skijanje sledeće sezone ili da li njihov kućni ljubimac ima dovoljno raznovrsnu ishranu. Siromaštvo, glad, nemoć i opšta deterioracija vrednosti su rezultirali u promovisanju i potkrepljivanju nasilja kao osnovnog modela komunikacije. Šta se dogodilo? Kako je do toga došlo? Na to pitanje ne umem da odgovorim, ali nisam sklona da pripišem odgovornost samo jednom sloju ljudi, poput “vlasti”, “ljudi iz medija”, “mali ljudi koji su glasali za Miloševića”, itd. Ono što sam uspela da primetim jeste da je rat kao pojava najveću podršku našao u pojavi nagle i snažne eskalacije negativnih predrasuda – jezika nasilja. 66

Elizabeth Young Bruehl, “The Anatomy of Prejudices” 1996; Bruehl, učenica Hanne Arendt, izlaže teorije predrasuda koje ne spadaju u mainstream, ali mi se dopadaju i koristim ih zbog sistematičnosti izlaganja i novih pogleda na vrste predrasuda koje nas okružuju. Teorija projekcije, navedena u tekstu, nije lično njena, ali je ja opisujem kroz njene poglede.

130

Posebno jak uticaj trusnosti Srbije se može očitati na adolescentima, koji su, kao i zemlja u kojoj su odrastali, takođe u periodu tranzicije, kojima je suštinski potreban osećaj kontrole i sigurnosti za razvoj ličnog identiteta, i koji nisu imali načina da počnu da preuzimaju odgovornost za sopstveni život. Adolescencija u današnjim modernim društvima je takođe okarakterisana samostalnim formiranjem stavova, među kojima posebno važnu ulogu igraju i stavovi prema sopstvenoj seksualnosti: kroz njih je moguće uvideti odnos prema sebi i prema drugima u malom (ne možda zato što su ti stavovi “iznad” po vrednosti od nekih drugih, već zato što su temeljno proučeni u psihologiji). Kao i adolescenti, čitava zemlja je imala zadatak da odredi svoj položaj u društvu, odnos prema sebi i drugima. Društvo je odlikovao visok stepen konformizma – što je takođe karakteristika adolescencije – koji se očitavao kroz razne vrste predrasuda. Životi ljudi su često bili gotovo potpuno određeni predrasudama, bilo da su im se povinovali i živeli kroz njih, bilo da su život posvetili pokušajima razgradnje sopstvenih i tuđih predrasuda.

Definicije Da bismo se bavili homofobijom u svetlu nekih od postojećih teorija predrasuda, potrebno je jasno i precizno definisati nekoliko osnovnih pojmova o kojima će biti reči u tekstu. Seksualna orijentacija: U ovom tekstu koristiću klasičnu podelu ljudi na heteroseksualne, homoseksualne i biseksualne. Namerno ne koristim termin seksualno ‘opredeljenje’, zbog ubeđenja da čovek ili žena ne može svesno da bira koji će ga/je pol seksualno privlačiti. Homoseksualnost: Postojanje želje za seksualnim odnosima sa osobama istog pola. Po ovoj definiciji, homoseksualnost se ne

131

ispoljava seksualnim činom, odnosno, homoseksualne orijentacije može da bude i osoba koja nikad nije imala istopolni seksualni odnos. Ipak, ovaj tekst će se vise baviti predrasudama prema osobama sa ostvarenom, aktivnom homoseksualnom orijentacijom. Homofobija: reč popularizovana 1972, 67 da bi naznačila predrasudu prema ljudima homoseksualne orijentacije i da bi predstavila ideju da ljudi koji ispoljavaju homofobiju imaju istovremeno strah od homoseksualaca i od sopstvene homoseksualnosti. Homofobija, kao i pojam heteroseksizma stvoren ’80-tih godina, je problematična reč, jer u istu kategoriju smešta predrasude prema gay muškarcima i prema lezbejkama. Takođe “ne razlaže predrasudu duž rodnih razlika onih koji su njeni nosioci” (Bruehl, “The Anatomy of Prejudices, 1996). Predrasude: od lat. praejudicare, “suditi pre” – odnosno doneti sud pre nego što je uzeto u obzir nešto na šta bi trebalo obratiti pažnju za vreme formiranja stava. Predrasuda implicira negativni, iracionalni i neodgovorni nedostatak obzira prema bitnim karakteristikama onoga što prosuđujemo. 68 Obično se govori o predrasudama prema određenim društvenim grupama. U daljem tekstu ću pokušati da razložim predrasude na finije nijanse od date definicije. Napomena: da ne bih pisala isključivo u muškom rodu, ili na svakom mestu u tekstu navodila oblike reči za oba roda – jer time tekst postaje teže čitljiv – u ostatku teksta ću povremeno koristiti samo muški, a povremeno samo ženski rod. Socijalni konstrukt vs. “prirodnost” 67

Weinberg, “Society and the Healthy Homosexual”, po Bruehl, “The Anatomy of Prejudices” 68 Rand, Sowell, Epstein, “Ethnic Prejudice, Stereotypes, Discrimination, and the Free Market”

132

Sa plasiranjem razlike između pojmova ‘pol’ i ‘rod’ u okviru feminističkih teorija, krila dobija i koncept ‘socijalnog konstrukta’. Po definiciji, pol je biološka odrednica, zasnovana na muškom ili ženskom polnom organu. Rod je, smatra se, socijalni konstrukt izgrađen na pojmu pola – opširno rečeno, rod je sve ono što se očekuje od muškog ili ženskog pola, i na čemu se zasniva muževnost ili ženstvenost. Da li stvarne rodne razlike ima između muškaraca i žena je nemoguće saznati u ovom trenutku, ali je važno pitanje na čemu se zasnivala ideja razgraničenja ta dva pojma: da li na ideji o jednakosti dva pola, ili jednakopravnosti? Neke feminističke struje, uglavnom rane, imaju smisao “iste smo kao i vi”, dok noviji trendovi propagiraju “različite smo – pa šta?” Socijalni konstrukt je kao pojam prešao iz teorija o seksizmu direktno u teorije o heteroseksizmu i homofobiji, i još uvek se može naći u oba značenja. Moj stav je da socijani konstrukt nije (i ne može biti) direktno suprotstavljen prirodnoj datosti. Čovek je biće koje se po mnogim karakteristikama razlikuje od ostatka životinjskog carstva. Između ostalog, diferentia specifica je i samosvesna misao – razmišljanje samo za sebe, samo radi sebe, bez neposredne praktične koristi. Početak ere kontemplativne (i radoznale) misli nalazi korene u filozofiji Talesa iz Mileta, koji prvi dolazi na ideju da se zapita iz čega se sastoji svet. Misao o misli danas ne izaziva ushićenje kao tada, ali odlikuje svaku od teorija socijalne psihologije, pa tako i one o homofobiji. Ipak, događa se da u radosti misli koncept socijalnog konstrukta ode predaleko, i da se čovek posmatra isključivo kao biće lišeno svog tela. A moj stav je da je socijalni konstrukt misaona nadgradnja prirodom datog, već postojećeg. Pojam roda postoji samo kao dodatak na biološki pojam pola. Stav je možda malo surov, ali to ne znači da taj ‘dodatak’ nije fantastičan, drugačiji, nov, jedinstven, mističan, nešto bez čega se može... Zbog svoje posebnosti čovek je postao kreator prirode a ne samo kreacija. Ipak, želim da podsetim da čovek i kao takvo biće i dalje ima vrlo sličan biološki sklop kao i mnogi drugi sisari. Ideja o smrti

133

je konstrukt pojma umiranja. “Predrasuda” je, čini mi se, kognitivnoemotivni konstrukt nad organskom reakcijom određenog tipa. Kategorizacija (pronalaženje) žrtava homofobije Ne postoje neke sasvim i konačno određene karakteristike koje bi odredile neku osobu kao potpuno homo ili heteroseksualnu. Homoseksualnost, pre svega, nije vidljiva kategorija kao što je “žena” ili “Kinez”. Po vidljivosti ima sličnosti sa Jevrejima, koje su nacisti obeležavali tokom drugog svetskog rata radi lakše identifikacije. Ipak, postoji suštinska razlika u odnosu na rasne, etničke, religijske i sve ostale društvene grupe. Homoseksualka se ne rađa kao članica homoseksualne zajednice. Najčešće su roditelji homoseksualki heteroseksualni, a i ako nisu, u svakom slučaju se homoseksualke rađaju iz heteroseksualnih činova (osim putem brojčano zasad zanemarljivo male veštačke oplodnje). Same po sebi, homoseksualke nisu grupa, one su prožete kroz sve nacije, rase, religije, klase, ideologije, itd. Vrlo često homofobija usmerena na njih dolazi upravo od osobe s kojom su u krvnom srodstvu. Nemaju prenošenje kulture i tradicije s kolena na koleno, pri čemu se gradi, definiše i učvršćuje identitet. Homoseksualke nisu grupisane ukoliko od njih grupa nije stvorena kao reakcija na diskriminaciju ili putem organizovanja. Ne postoje kao kultura sve dok se od njih ne stvori potkultura. Homoseksualke, kao izdvojenu grupu, su stvorili homofobi. Još jedan od problema u svrstavanju homoseksualki u određenu kategoriju je taj što one mogu imati i seksualne odnose sa osobama suprotnog pola, pogotovo ako je to kulturom nametnuti model ponašanja. Na kraju, homoseksualkom možemo nazvati samo onu osobu koja bira da samu sebe identifikuje na taj način. Homofobu ne znači mnogo samoidentifikacija homoseksualaca, iz dva bitna razloga. Prvi je taj što se i on s druge strane muči da odredi ko tu pripada a ko ne. Drugi, bitniji, je što se

134

homoseksualnost još po jednoj karakteristici razlikuje od ostalih predrasuda. Sve druge predrasude imaju formu: “Žene su previše emotivne i zato ne razmišljaju racionalno”, odnosno: “kategorija ima lošu osobinu”. Homofobija se izražava na sledeći način: “Pederu!” Sama pripadnost kategoriji označava omalovažavanje. Ovo se uglavnom pojavljuje zato što je osuda više usmerena na homoseksualne činove (i ono što ti činovi predstavljaju u fantazijama) nego na same pripadnike grupe ‘gay muškarci’ ili pripadnice grupe ‘lezbejke’. Od manjeg značaja je ko su konkretno osobe koje čine te zabranjene stvari. Homofobija je, prema tome, najčešće ideološka predrasuda usmerena više prema činjenju nego prema bivanju. I u nauci se mnogo češće sreće pitanje: “Šta je homoseksualnost” od pitanja: “Ko su homoseksualci”. Raslojavanje predrasuda Kada se govori o predrasudama, obično se misli na jedan mehanizam, jednu vrstu razmišljanja i jedan tip osoba (poput vrlo popularnih teorija o autoritarnoj ličnosti). 69 Što se mehanizma tiče, ne postoji mnogo istraživanja na tu temu. Ne zna se, ali se pretpostavlja da ne postoji organski različita manifestacija kad razmišljamo o “crnčugama”, “pederima” ili “balijama”. Načini razmišljanja i tipovi ličnosti se mogu ipak proučiti nešto detaljnije i može se jasno pokazati da jedna vrsta predrasuda ne implicira nužno neku drugu vrstu.

Etnocentrizmi i orekticizmi Etnocentrizmi su predrasude zasnovane na znanju o tome ko su ‘naši’ a ko ‘njihovi’. Rade na zatvaranju jedne već postojeće 69

Adorno et al, “The Authoritarian Personality”

135

grupe, sa istorijskom tradicijom i kulturom. One koji ne spadaju u ‘našu’ grupu ne izazivaju gađenje, nego su naprosto lošije zato što su Druge. Etnocentrizmi se ne vezuju isključivo za nacionalne grupe, već označavaju narod u smislu ethos, zajednica. Diskriminacija koja potiče od etnocentrizama nije oštra, jasno usmerena, i nije preterano česta. Etnocentrističke grupe uvek imaju i nekakav sistem moralnih vrednosti, a diskriminacija može da izazove čak i osećaj stida. Mnogo češća je izgradnja tzv. socijalne distance prema članicama drugih grupa. Tipična rečenica etnocentriste bi bila: “Ja nemam ništa protiv crnkinja, ali se nikad ne bih oženio jednom od njih”. Mnogo opasnije predrasude, koje lakše prerastaju u brutalnu diskriminaciju, jesu orekticizmi. Naziv potiče od grčke reči orektikos, što znači žudnja. Dok su etnocentrizmi okrenuti sadašnjoj situaciji iz koje posmatraju svoje korene, orekticizmi su okarakterisani fantazijom orekticista o tome da su oduvek pripadali grupi koja će uvek postojati, koja je drevnija od bilo koje druge grupe, koja može da opstane nezavisno od svih ostalih. Oni su po svemu iznad drugih grupa, a u budućnosti će zauzeti svoje zasluženo mesto u čovečanstvu. Uništavanje drugih, nižih bića je u ideologiji orekticista opravdano, i ne nosi teret grižnje savesti ili moralnih vrednosti. Arijevska rasa je tipičan primer orekticizma. Ista vrsta društvene grupe može imati obe vrste predrasuda. Po tome bi partiotski nacionalizam bio etnocentrizam, dok bi desničarski nacionalizam bio orekticizam. Etnocentrizam govori o horizontalnoj podeli društva od kojih je jedno centralno jer je Nase, a orekticizam govori o vertikalnoj, hijerarhijskoj strukturi u kojoj je određena grupa na vrhu. Postoje tri različite vrste orekticizama. Nazivi potiču iz teorije ličnosti, ali se ne vezuju nužno za određene tipove ličnosti, već samo obeležavaju prirodu predrasuda koja im pripada. Takođe, važno je naglasiti da predrasude ne predstavljaju patologiju. Po svim ostalim karakteristikama, orekticisti su najčešće zdrave, normalne osobe. Orekticizmi su:

136

1) Opsesivni. Javljaju se iz potrebe da se “zna red”. Nastaju kao paničan pokušaj zadržavanja postojećeg stanja kontrole nad događanjima i tokovima. Opsesivne ličnosti su odsečene od svojih osećanja i namera, ne znaju šta je to što kažu ili čine. Njihove predrasude obiluju idejama o konspiracijama satanističkih neprijatelja raspoređenih po svim porama društva – to su prljavi ljudi, koje opsesivni karakteri teže da eliminišu. Primer opsesivnog orekticizma je nacistički antisemitizam, ili nama bliže, teorije zavera protiv Srba sakrivenih u novom svetskom poretku. Opsesivni orekticizmi su posebno opasni jer dozvoljavaju hladnokrvno istrebljenje onih koji, kako smatraju, stvaraju problem u društvu svojom pojavom. 2) Histerični. Formiraju se prema onim grupama koje predstavljaju opasnost na seksualnom planu. Primer histeričnog orekticizma jeste razisam prema crncima u Americi. Crnci, svojom pojavom, izazivaju različite seksualnoagresivne misli, zbog drugačijeg mirisa, boje kože, gustine kose, dužine penisa, vretenastih misića, itd. Rasizam izjednačava snagu, veličinu i tamnost kože sa primitivizmom, neobuzdanom seksualnom aktivnošću koja je zabranjena u “civilizaciji”. Rasizam je žudnja za regresijom, iskazana stavom da su “drugi”, koji su seksualno moćni, zapravo necivilizovani i intelektualno inferiorni. U idealnoj formi, histerični orekticizmi ne vode uništenju svojih žrtava, jer su one istovremeno i obožavane, već do smanjenja njihovih prava, društvene moći, stavljanjem na “mesto koje im pripada” u društvu. 3) Narcisoidni. Očitavaju se u nepodnošenju nečije različitosti, u anatomskom smislu. Muška mizoginija je forma narcisiodnog orekticizma. To je najrasprostranjenija vrsta predrasuda uopšte. To su predrasude postavljanja granica, sa insistiranjem na mentalnom integritetu grupe koja ih ispoljava, i posebnom crtom genitalne celovitosti. Žrtva narcisoidnog orekticizma nije suprotnost nosiocu predrasude, nije “oni” ili “ne-ja”, već je misterija. Kontrola muškaraca nad ženama, posebno seksualnih i reproduktivnih funkcija žene se koristi za

137

rešavanje problema odnosa prema ženinoj drugačijosti, označava kontrolu nad razlikama između muškaraca i žena. Homofobija ima jednu specifičnost u odnosu na sve druge predrasude. Istina, nijedna predrasuda ne spada izrazito strogo samo u jednu vrstu orekticizama, ali je homofobija zasad jedina proučena predrasuda koja spada u sve tri vrste. Jednostavno rečeno, lezbejke, a posebno gay muškarci su allpurpose žrtve. Kako je heteroseksualnost opšti, sveprisutni model, pojava homoseksualnih ljudi izaziva reakcije opsesivnih orekticistkinja. Kada su rođena, deca se smatraju heteroseksualnom. Samim tim, homoseksualnost se opaža kao devijacija društva i predstavlja opasnost po vrednosni poredak koji se mora po svaku cenu održati. “Holivud vode pederi” je problem kojim se opsesivne orekticistkinje bave, pri čemu su uverene da bi pomogle razvoju filmske industrije kada bi se taj problem ‘rešio’, tj. kada bi se ‘pederi’ uklonili sa tih pozicija. Uverenost u sopstvenu heteroseksualnost kao nešto što je ‘normalno’, ‘dobro’ i ‘prirodno’ nije retka pojava, a posebno je važna i uloga sredine koja propagira takav model. Postojanje seksualne crte homofobije kod histeričnih orekticista nije potrebno previše naglašavati – homoseksualnost se zasniva na seksualnoj orijentaciji. Neretko se javlja potreba za vizuelnim dijagnostifikovanjem gay muškaraca i lezbejki. Postavljaju se pitanja da li lezbejke nose crveno sredom, da li briju noge, hodaju kao muškarci, ko je u njihovom odnosu muškarac a ko žena i tome slično. Delimično im se zavidi na tome što se ponašaju seksualno slobodno, a delimično izazivaju gađenje i smatraju se osobama zaostalim u nekoj ranoj fazi adolescencije u seksualnom razvoju jer npr. nije došlo do završavanja procesa separiranja od indentifikacije sa majkom. 70 70

Primer identifikacije je potpuno izmišljen i mozda nije u saglasnosti sa Freudovim teorijama koje nisam konsultovala jer ih velikim delom smatram prošlošcu psihoanalize, koja je danas prevaziđena. Dat je samo kao primer načina razmišljanja osobe sa predrasudom.

138

Bilo da je lezbejka opasnost kao kompeticija za osvajanje žena kod muškaraca, ili da izaziva strah kod žena jer bi mogla da ih ‘muva’, radi se o histeričnom orekticizmu. Homoseksualci, takođe, predstavljaju svojevrsnu zabunu za narcisoidne orekticiste: da li se tu radi o muškarcima ili ženama? – Kakav je to muškarac koji svoju muškost koristi okretanjem polno jednakom kao seksualnom partneru? Gay muškarci, jednako kao i žene, mizoginim muškim heteroseksualcima predstavljaju opasnost od kastracije. Ko je s druge strane je nejasno, ali se percipira kao žena koja svakako jeste opasnost ili kao muškarac koji se u izvesnom smislu ponaša kao žena i koji na izvestan način prihvata i intregriše u sebe ženskost, pa je zbog toga još gori. Kontrola seksualnoreproduktivnih funkcija, glavni adut narcisiodnih orekticista, u slučaju homoseksualaca predstavlja izvor još veće zbunjenosti i nesigurnosti koja se završava u većem strahu no obično, koji ciklično izaziva još jaču predrasudu. Seksizam i homofobija su čvrsto isprepletene predrasude, i nije nimalo slučajno to da je borba za prava gay muškaraca i lezbejki počela nešto posle početka afirmacije žena kroz rane feminističke pokrete. Teorija projekcije Ispostavlja se da je u mnogo slučajeva homofobije lični otpor najjači upravo kod latentnih homoseksualaca. Boljem razumevanju ove pojave doprinosi Jung kada govori o senkama. Naime, odnos prema vrednostima drugih ljudi je u čvrstoj vezi sa odnosom koji pojedinka ima prema sebi. Pokazalo se da nas većinom kod drugih iritiraju one stvari za koje stalno govorimo sebi da ne smemo da radimo, a koje predstavljaju suprotnost vrednosti koju jako cenimo kod sebe. Primera radi, ako kod sebe najviše cenim temeljnost, to je ogromnim delom zato što stalno sebe podsećam da treba da budem temeljna. I ne samo ja – čovek treba da bude temeljan. Ako

139

nije takav, onda se na mojoj skali vrednosti kvalifikuje dosta nisko, jer, prosto, nema najveću ljudsku vrednost. Ja mogu donekle da razumem bezbrižnost i lepršavost, i mogu da znam da temeljnost ne znači i cepidlačenje, ali ako naiđem na negativni ekstrem cepidlačenja – površnost, onda me to dira negde duboko i strašno iritira. Kako može osoba koja je tako površna da živi sama sa sobom i da bude zadovoljna?! U suštini, nije problem u drugoj osobi, nego u činjenici da ja samoj sebi govorim da se takva ne sme biti. ‘Površnost’ bi, u tom slučaju, bila moja senka. Kako čovek nije jednom zauvek određeno biće, i vremenom menja svoje vrednosti u zavisnosti od životne situacije, tako i senke zavise od spoljašnjih pritisaka, a ne samo od unutrašnjih. U društvu koje ne prihvata homoseksualnost kao normalnu, javlja se strah od mogućnosti da se bude homoseksualac. Svi znaju da ‘one’ postoje negde, ali da bi to baš mogla biti ja... Ova misao se negira, a kako latentne homoseksualce zaista privlače osobe istog pola, oni su mnogo češće u situaciji da razmišljaju o tome kako se ne sme biti homoseksualac, kako je to loše, zabranjeno, devijantno. Projektujući svoje senke na spoljašnji svet, oni češće bivaju homofobni. Jednostavno: neostvarena homoseksualna želja implicira represiju koja se pokušava racionalizovati na makro-planu. Onda odjednom, nenadano, u život latentnog homoseksualca ulazi neko ko je bezbrižno gay – ko nema problem da sam sebi prizna svoj identitet. On ne gubi od seksa svo zadovoljstvo koje neostvareni homoseksualac nikad ne oseti, a za koje negde duboko pretpostavlja da bi mogao osetiti, ali samo sa muškarcem – a to se ne sme, to je prljavo, greh. Postoje pretpostavke o tome, ne znam koliko dokazane, da su svi ljudi u nekoj fazi adolescencije biseksualni. Nisu retka iskustva dečaka u školsko doba kada grupno mere ‘kome je veći’, što je homoseksualni akt. Devojčice provode mnogo vremena pričajući o veličini svojih grudi ili prvim menstruacijama, što takođe ima u sebi prizvuke homoerotičnosti. Na seksualnom planu, počinju da se javljaju aktivne fantazije pre

140

prvih pravih seksualnih iskustava. Mnoge mlade osobe pomisle loše o sebi kad dobiju ideje o seksualnim činovima sa osobama istog pola, i kažu sebi da to “ne smeju”. Adolescentkinje, zbunjene i uplašene promenama koje im se događaju, u krucijalnom periodu za razvoj stavova i odnosa prema svetu, vrlo često sebi kažu: “Ja to nisam, ja to ne smem da budem”. Zašto je važna činjenica da se radi baš o adolescenciji? Zato što, verujem, da su stavovi stvoreni u adolescenciji najčešće emotivno bitniji ljudima od onih stvorenih kasnije. Preko tih stavova shvatamo da se razlikujemo od roditelja na mnogo načina, stičemo neku vrstu mentalnog integriteta i stvaramo osnovu za emotivnu separaciju od roditelja. Stavovi stvoreni u to doba su bitni, jer su jako lični, i zato nose specifičnu energiju kojom adolescencija obiluje. To je još jedan od razloga zašto je homofobija nešto burnija predrasuda od ostalih, u celini posmatrano. Organizacija NGLTF (1995) u istraživanju dolazi do podatka da je 72% fizičkog nasilja prema ljudima homoseksualne orijentacije poteklo od strane ljudi mlađih od 29 godina. Faze eskalacija predrasuda 71 1. Ogovaranje – stereotipno ocenjivanje 2. Izbegavanje kontakta/socijalna distanca: Ja nisam homofobična ali ne bih volela da mi sin bude homoseksualac. 3. Diskriminacija: ograničavanje različitih prava i sloboda 4. Fizički napad 5. Istrebljenje, genocid Eskaliranje ispoljavanja predrasuda se može pratiti linearno kroz vrstu predrasuda (etnocentrizmiorekticizmi), kao i kroz pol koji ih ispoljava. Nasilje i pretnje nasiljem su instrumenti moći. Kako žene imaju malo moći u današnjim društvima, teorija tvrdi,

71

Rayan, teorija “Blame the victim”, 1976.

141

a nalazi potvrđuju, 72 da je vrlo mala verovatnoća da se žene okrenu nasilju kao načinu rešavanja nekog problema. Muškarci su nasilnici u krivičnim delima u preko 90% slučajeva.73 Budući da se projektovanje senki u vezi homoseksualnosti događa u odnosu na osobe istog pola, logično je i to što su gay muškarci daleko češće žrtve fizičkog nasilja nego lezbejke. Lezbejke doživljavaju tešku osudu samo ako su jako aktivne i otvorene po pitanju svog seksualnog identiteta (u smislu aktivizma, borbe za lezbejska prava i slično), ali se onda sa njima identifikuju muškarci – lideri, nosioci moći. Sa lezbejkama se zapravo događa suprotna stvar – njihovo postojanje (u Srbiji) se gotovo ignoriše. Kada se dve žene drže za ruke, kada razmenjuju nežnosti ili žive zajedno, uglavnom se smatra da su samo prijateljice. Iako se ne može porediti sa fizičkim nasiljem, ignorisanje je takođe posebna kategorija diskriminacije koja može da utiče na manjinsku grupu sa mnoštvom negativnih konsekvenci. Prirodna datost homoseksualnosti Još jedna zanimljivost vezana za reakcije društva na homofobiju jesu teze o prirodnosti homoseksualnosti. Kada kažem ‘prirodnost’, mislim na biološku predispoziciju za određenu seksualne orijentaciju, u ovom slučaju različitu od ‘norme’. Sve druge predrasude (rasne, etničke, verske) su izazvale kod teoretičarki predrasuda potrebu za dokazivanjem prirodne jednakosti. Npr, postoji istraživanje koje pokazuje da je 72

Steffensmeier,1995, prema Rand, Sowell, Epstein, “Ethnic Prejudice, Stereotypes, Discrimination, and the Free Market” 73 Home Office,1989; Comstock,1991; Garofalo,1991; Herek et al., 1997; Herek, 1991; LeBlanc, 1991; Berrill, 1992; von Schultress, 1992; Bjorgo, 1993, 1994; Aronowitz, 1994; Bowling, 1994, prema Rand, Sowell, Epstein, “Ethnic Prejudice, Stereotypes, Discrimination, and the Free Market”

142

genom svih ljudi identičan u preko 99% popisanih gena (što je 90% celokupnog broja gena), a da su delovi koji čine boju kože, očiju i druge fizičke karakteristike izrazito mali i nevezani npr. za mentalne sposobnosti. U izvesnom smislu, svako ponašanje je propraćeno odgovarajućim pojavama u nervnom sistemu i ima koren u organizmu. Možda je bolje pitanje da li su te biološke razlike makroskopske, ili su raštrkane u hiljadama nevidljivih sinapsi koje gradi životno iskustvo. Početkom devedesetih, Simon Levay u jednom od svojih istraživanja nalazi da postoje razlike kod muškaraca i žena u corpus callosumu (tzv. žuljevito telo, deo mozga koji spaja levu i desnu hemisferu) i veličini jedara prednjeg hipotalamusa (interstitial nuclei of the anterior hipotalamus – INAH). Žene, naime, imaju tri puta manja INAH3 jedra od heteroseksualnih muškaraca, a istraživanja su pokazala da muški homoseksualci imaju otprilike veličinu jedara kao žene. Ovaj rezultat je teško interpretirati kroz ponašanje čoveka, i nije poznato da li jedra uopšte imaju veze sa seksualnim ponašanjem. Takođe nije poznato da li je veličina jedara takva od rođenja ili se može uticati na nju tokom razvoja. Kasnije istraživanja Hamera pokazuju mogućnost postojanja genetskog objašnjenja homoseksualnosti, jer se poseban gen (Xq28) navodno javlja na vrhu X hromozoma značajno često kod homoseksualaca. Kasnija istraživanja nisu ni pobila, ni potvrdila ovu pretpostavku, iako je relevantna činjenica da značajno manje od 100% jednojajčanih blizanaca nema istu seksualnu orijentaciju. 74 Kako nijedan oblik ponašanja čoveka nije potpuno genetski determinisan, onda ni poslednji podatak ne govori mnogo o mogućnosti (ne)postojanja gena. Neka novija ispitivanja se vezuju za Y hromozom takođe. Istraživanja su pokazala da postoji korelacija između seksualne orijentacije kod muškaraca i broja starije braće u porodici: što je muškarac kasnije muško dete u porodici, to je veća verovatnoća da će biti 74

Bear, Connors, Paradiso, “Neuroscience – Exploring the brain”, 2001.

143

homoseksualac. Psihologija može da pokuša da objasni ovu činjenicu na mnogo načina, a genetika se poziva na navodno stvaranje muških antigena u ženi u toku trudnoće, dok se ženski antigeni ne stvaraju. Sa naučne strane, ako je ovo tačno, lezbejstvo i dalje ostaje misterija. Dokazivanje biološke prirodnosti homoseksualnosti je imalo neke povoljne rezultate po homoseksualnu populaciju. Kada su ove teorije počele da bivaju popularne (početkom devedesetih), otvorila se mogućnost za homoseksualke da prestanu da se osećaju krivom zbog svoje seksualne orijentacije. Tako su rođene, i tu se ništa ne može. Mnogi roditelji su bili oslobođeni odgovornosti od ideje da su oni napravili neku grešku u odgoju deteta koja je dovela do homoseksualnosti. I na kraju, otvorilo se pitanje mogućnosti odgoja dece od strane homoseksualnih osoba, jer se pokazalo da se homoseksualnost ne prenosi socijalnom interakcijom. Ovi stavovi, iako su pomogli, su i dalje predstavljali forme homofobije: ako homoseksualnost nije loša, zašto bi se neko osećao krivim za svoju seksualnu orijentaciju, ili za seksualnu orijentaciju svoje dece, ili zašto bi bilo važno dokazati nekome da nije društveno zarazna? Svi pomaci ostvareni idejom prirodnosti nisu bili beznačajni, ali su samo pomerili centar homofobičnosti. Homofobi, ipak, genetsku različitost (ako veruju u nju) interpretiraju kao jasan pokazatelj aberacije. Da li ona zaista postoji ili ne, za život društveni homoseksualaca nije previše bitno. Zaključna razmatranja Krajnji cilj ovog teksta je da učini problem homofobije nešto transparentnijim. Neću nuditi rešenja za probleme diskriminacije jer ih ima mnogo, i mogla bi biti tema rada za sebe. Bitno je samo uočiti da su predrasude dinamička kategorija, bez jednog krajnjeg rešenja za probleme koji njima nastaju, bez samo jednog mogućeg puta akcije, jedne vrste osoba koja širi homofobiju, ili

144

samo jedne grupe koja trpi posledice. Homofobija ima svojih specifičnosti u načinu nastanka, ispoljavanja, brojnosti homofobičnih osoba i posebnoj visokoemotivnoj energiji koju nosi motivacija za njeno ispoljavanje. Životi gay muškaraca i lezbejki su takođe prožeti političkom situacijom, posledicama života u Srbiji u poslednjih desetak godina koja društvu daje mnoge karakteristike burne i problematične adolescencije.

HOMOSEKSUALNOST I SAOBRAĆAJ

Christian Michael Pollach

Saobraćaj i homoseksualnost, kakve to uopšte veze može da ima jedno sa drugim? Ovo pitanje su mi postavile kolege u toku mog pisanja ovoga rada (koje, bar ja mislim, govori o njihovoj neupućenosti u materiju). Zato ću se potruditi da pre svega pokažem uzajamni uticaj između saobraćaja i homoseksualnosti. Pre nego što pređem na objašnjavanje tog uticaja naveo bih neke činjenice vezane za saobraćaj koje ću koristiti za dokazivanje svojih tvrdnji, a koje bi trebalo da pomognu da ne dođe do zabuna i zabluda slične onoj koju sam na samom početku napomenuo. Prvo, celokupna, pa samim tim i saobraćajna, proizvodnja usmerena je na zadovoljenje potreba ljudi, odnosno stanovništva. Sa druge strane celokupnu proizvodnju (a samim tim i saobraćajnu) obavljaju ljudi. Iz ove dve činjenice proizilazi da je stanovništvo osnovni, čak jedini činilac pojave i razvoja saobraćaja. Na osnovu ovog, javlja se prvi i osnovni uzajamni uticaj (pogotovu ako uzmemo u obzir podatak koji kaže da oko 10% stanovništva čini homoseksualno orjentisano stanovništvo), koji ćemo nadalje razložiti. Naravno, ne sme se ovo bukvalno aproksimirati, i tvrditi da 10% saobraćajnih kapaciteta postoji zbog

145

homoseksualaca, ali specifični zahtevi korisnika (u ovom slučaju homoseksualaca) stvaraju specifične ponude nastale radi zadovoljavanja istih. Odnosno, saobraćaj mora imati za cilj optimizaciju načina zadovljavanja potreba u kretanju, kako ukupne potrebe za prevoženjem, tako i zadovoljenje pojedinačnih potreba korisnika u prevozu. Kao motivi putovanja, razlozi kretanja postaju sve raznovrsniji pa je i ukupan broj putovanja sve veći. Osim elementarne mobilnosti – one koje koristimo za zadovoljenje osnovnih potreba tipa: sa posla i na posao – sve više raste mobilnost po osnovu mnogobrojnih drugih aktivnosti. Dakle, porast mobilnosti stanovništva znači direktno povećanje obima putovanja, pri čemu se zbog proširenja kruga motiva putovanja, menja i struktura karakteristika zahteva za prevozom jer motivi putovanja utiču i na način zadovoljavanja potreba u prevozu. Po pravilu za radna i školska tj. službena putovanja najbitnije karakteristike zahteva za prevozom su efikasnost i brzina, dok putovanja po drugim osnovima daju veći značaj udobnosti, komforu i sličnim karakteristikama. Zbog nemogućnosti da se sve više sve raznovrsnijih potreba stanovništva zadovolji na jednom mestu, povećava se broj kretanja ljudi sa mesta zadovoljenja jedne potrebe/obavljanja jedne aktivnosti na mesto zadovoljenja druge potrebe/obavljanja druge aktivnosti. Prema tome, mobilnost je neophodna jer se, objektivno gledano, sve aktivnosti ne mogu obavljati na jednom mestu. Naravno, ovo ne važi samo za homoseksualnost, već za čovečanstvo uošte, ali ću sada, pažnju posvetiti homoseksualnosti. Naime, za homoseksualno orijentisanu grupu ljudi, pored elementarne mobilnosti postoje i one aktivnosti usmerene na zadovoljenje aktivnosti nevezanih sa obavljanjem posla, kao na primer različita okupljanja, zabava, sport, protesti i sl. Kao konkretan primer uzeću tzv. Pride paradu. Reč je o saobraćajnom konceptu po imenu “Deiner”, ponudi DB Regio AG (Nemačke železnice regionalni saobraćaj A.D.) koji predstavlja garnituru od tri vagona (“Close Up” – separe vagon,

146

“Steely D” – DJ & Danceflor, “2Bar” – bar vagon) preuređenih u diskoteku na točkovima. Reč “Deiner” znači “tvoj”, što treba da dočara osećaj: posebnosti korisnika. Zanimljivo kod Deinera je što je bio upotrebljen, između ostalog, pre dve godine u organizaciji sa CSDom (Christopher Street Day), na dan proslave istoga kao prevoznik učesnika u toj paradi. Saobraćaj i društvo Utičući na razvoj proizvonje i trgovine, saobraćaj doprinosi povećanju materijalng bogatstva ljudi i njihovih zajednica, a time i na povećanje mogućnosti razvoja nematerijalne sfere života. Saobraćaj utiče na obrazovanje ljudskih zajednica, ali i na razvoj odnosa među ljuskim zajednicama. Kao primer na jugoslovenskim prostorima u odnosu na homoseksualnost možemo govoriti o trajnoj i oscilirajućoj migraciji homoseksualno orijentisane populacije, pogotovo muške, iz unutrašnjosti zemlje u Beograd, što proizilazi najčešće iz očekivanja makar iole većeg razumevanja i tolerancije u odnsu na zatvorene sredine iz kojih ti ljudi potiču. Konkretni primeri oscilirajuće migracije su česti dolasci osoba homoseksualne orijentacije u Beograd radi zadovoljavanja seksualnih potreba. Zbog istih se ne organizuju dodatni kapaciteti u prevozu putnika, ali oni ipak utiču na ukupno planiranje putničkog prevoza kao i učestalosti prevoza na datoj relaciji, i to ne samo na putnički sabraćaj već i na prenos poruka uopšteno.

Saobraćaj i duhovni život Upoznavanje i zbližavanje ljudi koji žive na različitim međusobno manje ili više udaljenim prostorima omogućava razmenu iskustva i saznanja, a saobraćaj je upravo taj koji u najvećoj meri omogućava takva upoznavanja i zbližavanja ljudi. Engleski filozof Boks rekao je: “Lokomotiva je više doprinela

147

zbližavanju ljudi, nego svi filozofi, pesnici, proroci od početka sveta”. U daljem tekstu ću ukazati na neke oblasti duhovnoga života koje su, zahvaljujući upravo saobraćaju, sadržajno i smisaono znatno obogaćene, uz napomenu da lista tih oblasti neće biti u potpunosti iscrpljena, već ću se vezati samo za one oblasti koje direktno ili indirektno imaju veze se homoseksualnošću. U uslovima malih mogućnosti širih kontakata udaljenih zajednica velikih masa ljudi, ili pojedinaca (naučnih radnika), ograničenih nerazvijenim saobraćajem, novootkrivena saznanja i iskustva veoma su sporo dospevala do drugih zajednica i pojedinaca, primoravajući svaku užu zajednicu ljudi na mukotrpan put izvornog, samostalnog otkrića onoga što su druge zajednice, takođe sporo i samostalno već otkrile. Razvojem saobraćaja omogućava se, stalno u sve većoj meri, povezivanje ljudi na širim prostorima, razmena iskustva, preuzimanje saznanja do kojih se došlo u jednom delu prostora naseljenog ljudima. Primer: prilikom formiranja prvih organizacija za zaštitu prava homoseksualaca u nas postoji nedostatak saznanja, pogotovu u oblasti aktivizma, ali zahvaljujući saobraćaju, nalazimo se u mogućnosti da komuniciramo sa zajednicama koje su taj “problem” već rešile, i na osnovu njihovih saznanja i umeća možemo da se bolje organizujemo i uputimo u rešavanje “problema”. Ideološki pokreti, u svojoj suštini, uvek proizilaze iz jedinstva interesa određenih grupa ljudi, a to jedinstvo interesa proizilazi iz istovetnosti ekonomskog, socijalnog, ili makakvg drugog položaja pripadnika ili pristalica nekog pokreta ili organizacije. Oni se osnivaju i deluju sa ciljem da se kroz realizaciju programa koji zastupaju poboljša položaj sloja ili slojeva stanovništva čije interese programski zastupaju, odnosno očuvava postojeći polžaj odgovarajućeg dela građana. Pokreti nastaju, ostaju i razvijaju se ako građani, odnosno odgovarajući deo njih, u programu pokreta prepoznaju svoje interese, odnosno da steknu uverenje, makar i pogrešno, da nuđeni program odgovara njihovim interesima te da su ljudi koji

148

ga zastupaju kadri da realizuju svoj program. U ispunjenju ovih uslova uloga saobraćaja je veoma velika. Dostupnost programa pokreta/organizacije ostvaruje se preko sredstava masovnih informacija i stalnim ličnim kontaktima članova pokreta sa građanima. Omogućavanjem međusobnog kontakta ljudi saobraćaj utiče na razvoj svesti o sopstvenim interesima i sposobnosti prepoznavanja tog interesa u programu i praktičnom delovanju organizacija. Prenosom informacija o tekućim aktivnostima organizacije omogućava se provera sposobnosti iste kao i ljudi koji je vode u realizacije ideje u kojima su građani prepoznali svoje intrerese. Primer je više nego očigledan, odnosno organizacije koje se bore za prava homoseksualaca. S obzirom da je organizovanje istih u nas na izuzetno niskom stadijumu, odnosno tek u povoju, a priča o inostranim organizacijama prevelika, pre nego što se i suviše udaljim od teme saobraćaj, rezimiraću o komunikaciji uošte: značajnu ulogu su igrali, i dalje igraju pošta i telekom. Poseban vid komunikacije poslednjih decenija XX stoleća omogućio nam je telefonski saobraćaj, u vidu umrežavanja personalnih računara tj. Internet. Njegov razvoj na domaćim prostorima omogućio je osnovnu – da ne kažem jedinu – komunikaciju u okviru homoseksualne zajednice. On je najveću popularnost doživeo na tzv. chatovima, odnosno virtualnim pričaonicama u kojima se mogu pronaći osobe istie orijentacije, omogućujući daleko veći obim komunikacije među članovima homo-zajednice. Takođe, postoje i oglasne table koje nam dopuštaju veće mogućnosti za sklapanjem poznanstava. Neću zaboraviti i da napomenem ta je Internet, takođe, skoro jedini izvor informacija o homoseksualnosti koji pruža veliku pomoć tokom izgradnje sopstvenog homoidentitea, jer u momentu dok ja ovo pišem, u Jugoslaviji ne postoje organizacije tj. ustanove koje mogu pružati psihološku i moralnu pomoć, naročito mladima u procesu coming outa, a i štampanog materijala je malo i teško ga je naći – pogotovu za neupućene, to jest za one kojima je i najpotrebniji.

149

Pre pojave Interneta postojali su i drugi vidovi komunikacije u obliku nekog vida časopisa, odnosno u saobraćajnom smislu pošte uopšte. Kao primer uzeću NSP – Nürnberger Schwulenpost 75 (jer nisam na našim prostorima došao do relevantnog podatka), čije je prvo izdanje izašlo 28. septembra 1978. godine u organizaciji tamošnjeg homoudruženja pod imenom “Fliederlich”. Bio je veoma tanak – do najviše 6 strana – i glavna rublika su bili upravo lični kontakti i eventualno po koja informacija o homoseksualnosti. Povezivanje ljudi na širim prostorima, omogućeno razvojem saobraćaja, doprinosi i opštem razvoju kulture. Razmena iskustva različitih sredina u svim oblastima umetničkog stvaralaštva – književnosti, muzike, slikarstva – i prosvete omogućava prožimanje ideja, tradicija i shvatanja različitih sredina, čime se bogate i kulturni sadržaji svake sredine posebno i opšte riznice dostignuća kulture. Doprinos saobraćaja razvoju duhovnog stvaralaštva ne sastoji se samo u uticaju razvijenijih na manje razvijene nego i obratno: privredno manje razvijene sredine vrlo često tradicionalno neguju vrlo vredna dela narodnog stvaralaštva od kojih se neće postideti nijedna kulturna metropola. Međutim, uticaj saobraćaja nije uvek pozitivan – naprotiv, on može biti i veoma negativan. Nažalost, ista saobraćajna sredstva kojima se šire kulturne vrednosti ili kojima umetnici jednog područja odlaze u druge krajeve da prikažu svoja dostignuća, koriste se za širenje kiča/šunda, čime se potiskuju prave umetničke vrednosti, a koristi ih i pornografija, propaganda nasilja, trgovci drogom i mnoge druge negativne pojave u društvu. Komuniciranje ljudi omgućeno razvojem saobraćaja ima veliki uticaj i na obrazovanje, na širem području, jedinstvenog govornog jezika kao sredstva sporazumevanja ljudi. Poznata je činjenica da se dijalekti i lokalizmi razvijaju u područjima koja 75

u slobodnom prevodu: Nürnberška pederska pošta

150

su saobraćajno izolovana od šire okoline (na osnovu ovoga ostavljam čitaocu, da sam sebi dočara stepen nerazvijenosti saobraćaja u Jugoslaviji). Međutim, šire povezivanje narodā olakšava i upoznavanje jedne sredine sa novim pojmovima i pojmovima iz drugih sredina. Izrazi koji će označiti te nove pojmove znače razvoj i bogaćenje jezika. Primera za ovo u homoseksualnoj zajednici ima mnogo. Uopšteno većinom se prihvataju izrazi iz engleskog jezika. Za primer ću uzeti reč “gay”, koja označava homoseksualno opredeljenog pripadnika muškog pola, i to ne samo u nas već, ako ne kod celog, a onda kod većeg dela sveta. Ova reč, prvobitno je označavala nasmejanog, radosnog, živahnog, šaljivog dečka, ali je prihvaćena kao oznaka za homoseksualca (mada se u SAD koristi i za davanje imena, tako da imamo neretku pojavu muškog, i ređe ženskog, imena Gay).76 Pored ovog imamo i niz drugih izraza koje koristimo zbog nepostojanja adekvatnih izraza u srpskom jeziku. Najzad, uz pozitivne doprinose saobraćaja razvoju govornog jezika, valja napomenuti i jedan negativan. Saobraćaj olakšava prodiranje tuđica u jezik, pri čemu ne mislimo na nove reči koje odgovaraju duhu našeg jezika i kojima se označavaju novi pojmovi za koje ne postoji domaći ili odomaćeni izraz, nego na reči koje nepotrebno potiskuju postojeće odgovarajuće izraze i time kvare duh našeg jezika. Kao primer uzeću, već gore spomenutu, reč: “gay”. Po mom subjektivnom mišljenju, ona je suvišna, jer naš jezik poseduje jednu već odomaćenu reč: “peder”. Naravno da postoje ljudi koji se neće složiti sa mnom, ali ipak smatram da treba prihvatiti ovu, već odomaćenu reč, koja 76

Muško ime Gay gotovo potpuno je izobičajeno u SAD, upravo zbog homonimije sa rečju gay za istopolno orijentisane muškarce. Još se donekle drži žensko ime Gay, ali ni ono, verovatno, ne za dugo. Slično se dešavalo i sa mnogim drugim imenima, ali obično iz drugačijih razloga. Primer: ime Adolf posle Drugog svetskog rata bilo je gotovo potpuno neprihvatljivo i tek je nedavno počelo da se vraća. (primedba urednika)

151

jeste da ima pogrdno značenje, ali samo zato što ga i prihvatamo kao pogrdno. Činjenica je da su skoro svi jezici prihvatili reč “gay”, ali samo kao univerzalnu, jer u dosta primera se zadržava standardni domaći ili odomaćeni izraz, koji se u ne kim jezicima uotrebljava čak i u stručnoj literaturi kada se označava homoseksualac. Kao primer navešću nemački jezik, koji je svoju domaću reč “Schwul” prihvatio i izbacio je iz liste “pogrdnih” reči, dok neki, iz nje izvedeni, oblici imaju i dalje pogrdno značenje. No, ovo je relativno diskutabilna tema, a uostalom predstavlja i moje subjektivno mišljenje. Samo ću još dodati da iz istih razloga je ja nisam ni spominjao u dosadašnjem tekstu niti ću je koristiti u predstojećem (izuzev ako se nalazi u sklopu ne kog pojma).77 Saobraćaj i pojedinac Sloboda izbora je jedna od najbitnijih komponenti kvaliteta života koja se sadrži ili utiče na mnoge druge komonente. Sloboda izbora lekara i zdravstvene ustanove, mesta stanovanja, zaposlenja ... zavise od mnogih činioca kao što su: obrazovanje, informisanost o različitim mogućnostima na različitim mestima, lična opredeljenja, platežna sposobnost, zakonska ograničenja i 77

Nažalost, nije tako jednostavno revalorizovati reč koja ima tako negativnu konotaciju kao “peder”, ne samo zbog homofobije, nego zato što ona potiče direktno od grčke reči παιδεραστος koja – kao što se i po obliku vidi – pretpostavlja pedofiliju (na grčkom prevashodno homoseksualnu, jer se helenski Weltanschauung i inače uglavnom bavi prevashodno muškom seksualnošću. Razlog je taj što je pedofilija danas socijalno neprihvatljiva u ogromnoj većini ljudskih zajednica, a grupi koja trpi opresiju sama po sebi (kao gay), nije potrebno da joj se još natovari i optužba za pedofiliju, baš zato što su 90% onih koji zloupotrebljavaju decu heteroseksualci. Cf. francusko uvredljivo “pédé” vs. prihvatljivo “gai” (primedba urednika)

152

dr. Svi ovi činioci nisu dovoljni za ostvarivanje potpune slobode izbora ako pri tome nije ispunjen i saobraćajni uslov – da izabrano rešenje bude i prostorno dostuno. Navedenu listu treba proširiti i uticajem saobraćaja na proširenje mogućnosti izbora potrošnih dobara kao i zadovoljavanja drugih potreba pojedinaca. Razvoj saobraćaja omogućava pojedincu da u svoj život uključi mnoge novine, kao što su novi putevi kretanja i novi prostori na kojima čovek zadovoljava svoje potrebe, upoznavanje drugačijih načina života, potrošnih dobara itd. Uloga saobraćaja u razvoju druženja i druželjubivosti ljudi, zasnivanju i očuvanju prijateljstva među ljudima na širim prostranstvima posebno je velika. Na kraju možda je interesantno napomenuti i neke fetiše koji postoje kao indirektna posledica saobraćaja. ne znam koliko je jasno šta sam hteo reći ovime, ali mislim da će biti jasnije kroz primere: Truck drivers – ili na srpskom “kamiondžije”, predstavljaju “naslednike” američkih kauboja, u vidu maskulinih jahača kroz beskrajna prostranstva; Pedal pumping – ili na srpskom “pumpanje pedala”, predstavlja doslovno “pumpanje” odnosno gaženje pedala (kvačilo, kočnica...) koje stvara erotsku privlačnost; Tyre – ili na srpskom “guma”, predstavlja, donekle, spoj Truck driversa i Rubbera i svoje erotsko uzbuđenje doživljava od strane automobilske, kamionske gume; Uniform – ili i na srpskom “uniforma”, naravno ovde nije predstavljena u svom tradicionalnom, militarističkom smislu već u pogledu uniformi saobraćajnih radnika. Postoje verovatno i drugi fetiši indirektno vezani za saobraćaj, ali su zastupljeni u izuzetno maloj meri, pa shodno tome teško pristupačni javnosti, te ih, zbog svoje male informisanosti o njima, nisam ni spominjao.

153

PRIRODNOST, MIT NAUKE I INTERPELACIJA: PRILOG A(NA)RHEOLOGIJI (HOMO)SEKSUALNOSTI Dušan Maljković

I. Intro: reč, dve o društvenoj (de)konstrukciji Namera autora, manifestovana u ovom eseju, prevashodno je sadržana u pokušaju da se ponudi nekoliko različitih modaliteta dekonstrukcije pojma “priroda” u vrlo specifičnom kontekstu predrasuda prema homoseksualnosti – izjave tipa “Homoseksualnost je neprirodna!” biće, između ostalog, objekti mog preispitivanja. Reč pokušaj naglašavam, svestan, s jedne strane, nemogućnosti da se ponuđena analiza shvati kao konačan, apodiktički obračun ne samo sa predrasudama “priprostog naroda”, već i sa svim mogućim (zdravorazumskim) produbljivanjima pojma ‘prirodnosti’ u kontekstu naučnog diskursa (koji bi možda mogao izneti drugačiju interpretaciju prirodnosti od svih do sada ponuđenih, i u tom novom značenjskom kontekstu legitimno označio homoseksualnost kao neprirodnu). Međutim, taj pravac razmišljanja moguć je i u vannaučnom, specifično filozofskom mišljenju, i biće takođe skiciran u ovom radu – poenta će biti stavljena na tvrdnju da, bez obzira na jačinu dokaznog postupka koji bi istopolnu seksualnost inaugurisao kao (ne)prirodnu, ostaje daleko važniji korpus odnošenja prema tom fenomenu, nezavisan od prethodnog dokaza – njegovo vrednovanje, u etičkom, estetskom, itd. smislu, dakle u normativnom određenju sa pozicije kulture (sa koje govorimo). Ukoliko je neki fenomen neprirodan, iz toga nikako nužno ne sledi da je on istovremeno i negativan. S druge strane,

154

svaka dekonstrukcija i sama je podložna efektu povratne sprege – u potencijalno beskonačnom nizu mogućih interpretacija ponuđenog ‘teksta’ sasvim je plauzibilno ponuditi novu dekonstrukciju ove, moje, specifične dekonstrukcije “prirode”, i na taj način otkriti i njene prećutane esencijalističke pretpostavke upravo na mestima za koje tvrdi da ih efikasno razgrađuje sa pozicija teorije društvene konstrukcije. Upravo ovo nedvosmisleno pozicioniranje jeste pokušaj da se takve primedbe, kolikotoliko, u samom stratu osujete – razotkrivajući svoje teorijsko mesto, mesto svog subjekta koji konstruktivistički misli problem “prirodnosti”, ja se svesno izmičem sa pretenciozne pozicije Foucaultovog panopticuma – tačke sa koje se sve vidi, dok sam posmatrač ostaje skriven. To mesto, sub specie aeternitatis, rezervisano za Boga nije mesto kome bih ja težio – jer ne želim da postanem “glupi Bog”, nije pozicija koju bilo ko, sem možda snevača objektivističke dogme, uopšte može zauzeti, nije dakle aktivno učešće u iluziji da mogu da sebe izmaknem (sve)obuhvatnom zagrljaju sveta (tj. društva, odnosno kulture koja je tim društvom proizvedena) i da sa apsolutne pozicije govorim o bilo čemu. Drugim rečima, sama teorija socijalnog konstrukcionizma jeste prethodno društveno isposredovana i kao takva može okupirati samo relativizirajuće mesto u poretku ukupnog znanja, stalno se pitajući da li može uopšte isprodukovati bilo kakvo znanje – problem njene intrinsične koherencije, kao jednog od klasičnih kriterijuma logosa uopšte, može se opravdano postaviti ukoliko pretpostavljamo da je cilj bilo koje teorije da proizvodi znanje, što u navedenom slučaju postaje problematično. Mislim da “istina”, kao potreban uslov klasične definicije znanja 78 , kojoj deklarativno teži naučni korpus u vidu korespodencije između teorije i “stvarnosti” (odnosno “prirode”), uopšte nije cilj dekonstruckije – u svoju mrežu raskrinkavanja prećutanih 78

Anticipacija klasične definicije znanja, kao opravdanog istinitog verovanja, skicirana je još u Platonovom Teetetu.

155

metafizičkih pretpostavki, (kojih se odriče pozitivistički, odnosno scijentistički projekat), teorija socijalne konstrukcije prevashodno teži hvatanju laži. Imperativ je, dakle, pokušaj da se dosadašnji korpus znanja privede radikalnom preispitivanju sa pozicija društvene moći 79 koja je de facto stvorila nauku, kao glavni epistemički poduhvat u poslednja dva veka, i da se nauka, upravo u svojoj objektivističkoj pretenziji pokaže kao još jedan od mogućih proizvoda društva, kao što je to i vizuelna umetnost, panteistička religija ili – zašto da ne? – i CocaCola, različitih po svojoj unutrašnjoj strukturi, metodologiji, terminologiji, ali jedinstvenih u svom značenjskom kontekstu proizvođenja – sve je uvek-već u društvu, njime isposredovano i stvoreno. To jeste metafizička (pret)postavka ove teorije, i u tom smislu ona se razlikuje od projekta nauke time što ih čini transparetno vidljivim, i što, s druge strane, pokušava da sopstvena polazišta dokaže dekonstrukcijom “svega ostalog”, ne preuzimajući na sebe pretenziju da to učini, je ne želi da postane apsolutistička, što bi konačnom derealizacijom zapravo i učinila – svela bi se na jednu, jedinstvenu “istinu”, protiv čega se borila upravo svojim relativizirajućim konceptom. Teorija društvene konstrukcije stoga je anarhističko preduzeće par excellence (u Feyerabendovom smislu).80 To nikako ne znači da ona pokušava da negira mogućnost apsolutnog znanja (koja, sa trenutnih pozicija, u perspektivi budućnosti postoji isključivo kao mogućnost), jer bi i to bilo novo “metafizičko Vjeruju” ovakvih 79

Mnoge feminističke teoretičarke naglašavale su – potpuno opravdano – postojanje tzv. nesubjektivizovanog subjekta u teorijskom diskursu, odnosno subjekta koji je se ispostavlja oslobođen svojih (društvenih) karatkeristika, kao što su pol, imovinsko stanje, rasa, religioznost, itd., mada on to svakako nije. Subjekat nauke je stoga – po prethodnom opisu nosilac društvene moći koji tu moć pokušava da zamaskira skrivajući se projektom objektivističke nauke, koja objašnjava sve subjekte, tj. sadrži univrezalističke pretenzije sa pozicija koje su eksluzivno parcijalne. 80 upor. Feyerabend P. Against Method, Verso, LondonNew York, 1993.

156

promišljanja, već želi da naglasi da se to do sada nije dogodilo, nudeći konkretne dekonstrukcije koje nužno vode relativizaciji. Jedna od zamerki koja se često upućuje skupu ovakvih teza jeste da su autodestruktivne baš na mestu svog ustanovljavanja – ukoliko je taj poduhvat uspostavlja relativnost same šeme epistemološkog projekta, odnosno ukoliko odnos {subjekatobjekat} ne postoji u svom analitičkom smislu odvojenosti (gde subjekat saznaje objekat nezavisno postojeće stvarnosti), već u jednom specifično relativizirajućem odnosu gde je subjekat prepunjen društvenim predrasudama i nikako nema neutralan stva prema objektu, koji i postoji jedino s obzirom na društveno postojanje subjekta, onda je i ova “priča”, slično Alisi u zemlji čuda, samo jedna od neobavezejućih bajki, koje možemo, ali i ne moramo čitati – relativnost same relativnosti čini relativnost relativnom. Upravo je tako, i sama zamerka pogađa suštinu društvene konstrukcije, ali je ne dovodi u pitanje, već je potvrđuje: to što prethodnu argumentaciju vidimo kao paradoksalnu upućuje samo na postojanje apsolutističke težnje pri sagledavanju “znanja o znanju” tj. potrebe za postojanjem jedne sigurne, potpuno izvesne tačke znanja, sa koje ćemo nesumnjivo znati da je naše znanje nesumnjivo istinito, odnosno pokazuje neshvatanje suštine da upravo te suštine, u klasičnom smislu te reči, zaista nema, ali da nam ona – još radikalnije postavljeno – nije ni potrebna. Potpuno suprotno – nama je potrebno upravo osvetljavanje tih opskurnih mesta na kojima se sam subjekat utemeljuje baš kao izolovani subjekat, nasuprot jedinstvenog Heideggerovog “bića-u-svetu”, 81 da bismo postojeće znanje rekonstruisali, sada sa nižim stepenom izvesnosti, ali sa povišenim senzibiliteteom za mnoštvo previđenih konstituišućih faktora, dakle da bismo ponudili adekvatniju interpretaciju stvarnosti upravo sa pozicije te stvarnosti. To naravno ne implicira cirkularnost date postavke – za mnoštvo društvene stvarnosti esencijalan je pojam rAzlike, u derridijanskom smislu, 81

upor. Heidegger, M. Basic Writings, HarperCollins, San Francisco, 1993

157

koji je konstitutivan upravo za identitet subjekta, jer ga on iseca iz podloge socijalnog konteksta, tako da je pozicija na kojoj ja stojim različito subjektivisana (različitim društvenim faktorima koji imaju karakteristiku indeterminističkog pojavljivanja) od drugog subjekta, odnosno od trećeg, itd, tj. upravo od tog drugog, konstitutivnog mnoštva, gledanog iz onog mnoštva, što ga je prethodno konstituisalo, i obrnuto – dakle, sa pozicije rastočenog, postmodernog “ja”. II. Slučaj Tarzan i genealogija “(ne)prirodnosti”: od plemena Sambija do stare Grčke “Ja” se, dakle, uspostavlja kao inkonzistentno mnoštvo (decentrirani subjekat, rekao bi Derrida), nasuprot ideji o nekakvoj harmoničnoj monadi, koja, doduše ima svoje (nejasne) granice subjektivizacije (siguran sam da moje “ja” nije identično sa nekim drugim “ja”, ali da ono saučestvuje u konstrukciji svih ostalih, meni prostorno/vremenski bliskih “ja”) u društvenom kontekstu koji to i proizvodi. Još kod Aristitela pronalazimo tezu da je differentia specifica čoveka 82 to što on, za razliku od životinja i bogova, mora živeti u društvenoj zajednici, odnosno ideju, koju će kasnije Marx razraditi, o tome da je “društvo ljudska priroda” i da “čovek ne stvara društvo, već društvo čoveka”. Kritikujući svog (velikog) učitelja, on kaže: “Hegel apstraktno shvata funkcije države i sfere njene delatnosti, dok individualisanu ličnost shvata kao njihovu suprotnost. On, međutim, zaboravlja da je individualna ličnost ljudska ličnost i da se funkcije i sfere delatnosti države – ljudske funkcije. On zaboravlja da suštinu individualne ličnosti ne čini njena brada, njena krv i njena apstraktna fizička priroda, već njen društveni 82

Nažalost, i kod Platona i Aristotela, “čovek” se gotovo uvek odnosi na belog muškarca, građanina atinske demokratije, iz čijeg su opsega društvenih prava bili isključene žene, robovi i stranci.

158

karakter, a da su državni poslovi samo oblici postojanja i delovanja čovekovih društvenih kvaliteta.” 83 Ukoliko ovu tezu propustimo kroz filter identitetskog uobličavanja, možemo je interpretirati na sledeći način: mi uopšte ne možemo imati pojam “čoveka” van društvene zajednice koja ga proizvodi (u hegelijanskom kontekstu to je država, specifičan način organizacije društva), kao što ne možemo sebe identifikovati kao ljudsko biće ukoliko druge ljude ne prepoznajemo kao slične nama i ukoliko ih nemamo u bližoj/daljoj okolini, kako bi se sa njima mogli identifikovati i na taj način izvoditi naš identitet. Tarzan, dakle, nije čovek, zato što nikada nije prošao proces socijalizacije, on je striktno ‘prirodno’ biće, dakle, pretpostavljamo, sa pozicija socijalizovanih bića, da je sebe, uslovno rečeno, identifikovao kao još jednu vrstu životinje (ukoliko možemo uopšte u tom kontekstu govoriti o bilo kakvoj identifikaciji), jer je njegovo društveno okruženje upravo okruženje životinjskog carstva. Međutim, malo ko od subjekata koji zagovaraju neprirodnost homoseksualnosti bi pristao da stane iza teze da je dobro biti Tarzan (iako je on po njihovom viđenju on apsolutno prirodan), a još manje bi pristalo da se odrekne blagodeti vanprirodnog i da živi u uslovima u kojima je taj izmišljeni lik postojao. Navedeno očigledno implicira da se u ovom slučaju pojam “prirodnog” nikako ne vidi kao poželjan, već prevashodno kao negativan, kao onaj pred čijom se nehumanošću mogu autentično zgražavati svi dežurni malograđani koji istovremeno, označavajući homoseksualnost kao neprirodnu, izvode iz te konstatacije njenu negativnu vrednost. Ono što proizvodi specifičan užas pred homoseksualnošću paradoksalno jeste strah od prirodnog, od poretka koji, pored negostoljubivih uslova kojima je snabdeven, nedostatka moralnog poretka (koji bi nas štitio od nasrtljivih zveri koje nas vide kao potencijalnu hranu, a ne kao vrhunac evolucije) i moguće usamljenosti, u slučaju 83

Marks, K. Kritika Hegelove filozofije državnog prava, Sarajevo 1960: 30

159

Tarzan jeste nedostatak identifikacije, uverenje da bismo u toj situaciji nepovratno izgubili našu ljudskost, odnosno, da bismo ušli u ontološku sferu nebića, kao što bismo, imajući homoseksualce u našoj okolini imali simbolički identifikant za neprirodno, dakle za identitet koji bi težio nebiću. Strah od homoseksualnosti se ispostavlja kao strah od prirode, strah od ‘prirode’ drugog, koji je različit, i koji naš, heteroseksualni identitet fundamentalno preispituje. Ne želim da prethodno bude shvaćeno u skladu sa popularnom tezom da u svakom od nas duboko spava homoseksualac tj. da je većina deklarisanih heteroseksualnih muškaraca u stvari istoplno seksualno usmerena 84 , već želim da pokažem da je heteroseksualnost doživljena kao fundament ljudskosti, kao njen potreban uslov bez koga se ona ne može konstituisati, iako iz nje nema direktno izvedenog heteroseksualnog identiteta. Proizvođenje takvog identiteta se nije dogodilo zato što ranije nije postojala jasna rAzlika, odnosno nije bio vidljiv onaj Drugi, koji je drugačiji i na osnovu koga bi identitet bio konstruisan. Nije postojala binarna opozicija, koja bi konstituisala identitet (koji uvek nosi sa sobom hijerarhijsku raslojenost – uvek je onaj drugi manje vredan): belac je imao crnca (ili neku drugu rasu), Srbin Hrvata i obrnuto, muškarac ženu, koja mu je potčinjena (ali se isključivo “pravi muškarac” upravo konstituiše kroz ženu), dakle heteroseksualac nije imao svog Drugog, i zato je uvek bio prvi, ali, što je daleko najvažnije, i jedini.85 84

Moram priznati da imam simpatija ka toj tezi, zato što smatram da je autoerotizam “nužno zlo” ljudske egzistencije, a kod muškaraca telo najčešće ima dominantan i pozitivan značaj: ono proizvodi društvenu moć sa čijih se pozicija “muškost” vidi kao pozitivna, te je muško telo, nabilovano i snažno odnosno lepo u svojoj funkciji telesne snage osnov za homoseksualnost (kao i biseksualnost). 85 Navedeno ograničavam na kontekst hrišćanske civilizacije, koja je danas dominantna, i koja proizvodi predrasude o homoseksualnosti na opisan način. Smatram da su postojala društva – u prvom redu mislim na Atinu u starom veku, gde homoseksualnost i

160

Kao što su i muškarac i žena, belac i crnac, i svi ostali iz navedenih dihotomija ipak viđeni danas kao ljudska bića (mada ne uvek – onom drugom je priznata ljudskost tek u kontekstu borbe za ljudska prava), homoseksualci još uvek spadaju u onu drugu, mračnu oblast “urbanih Tarzana” koji ipak ne pripadaju čovečanstvu, i protiv kojih su, još uvek, većinom, “protivnici” svi iz prethodno navedenih kategorija. Razlog tome je specifična pozicija homoseksualaca tj. njihova internacionalna, inter-rasna, inter-religijska pripadnost, odnosno prisutnost u gotovo svim kulturama savremenog sveta, kao i njihova konstitucija u tzv. queernation, naciju zasnovanu na identifikaciji sa seksualnom preferencijom, koja kao da uspostavlja novu dihotomiju koja čovečanstvo deli na dva suprostvaljena pola – manjinski gay, i dominantni heteroseksualni. Prvi put koristim identitetsku odrednicu gay, koja označava lezbejke i gaymuškarce, koji su preuzeli jedan specifični identitet, zasnovan na rAzlici, i koji kao da se formira pre heteroseksualnog, uvodeći tako jedan pozitivan paradoks na scenu identitetske konstrukcije – iako gay identitet prethodi heteroseksualnom, on heteroseksualce ne stavlja u kontekst Drugog, ali njega, nažalost, najčešće upravo heteroseksualci (koji, najčešće, nemaju identitet kao heteroseksualci, ali imaju identitet “ljudskih bića”, koji je, kao što smo videli, fundamentalno povezan sa heteroseksualnošću) stavljaju u poziciji podređenog. Zanimljivo je primetiti da je u tom smislu gay identitet prvi postmoderni identitet, jer iako prethodi heteroseksualnoj identifikaciji (koja dolazi kao Druga), ne stvara sebi antagonistički identitet, baš zbog svoje specifične vremenske pozicije – on dolazi na poslednje mesto u kontekstu borbe za heteroseksualnost uopšte nisu bile izdiferencirane kategorije seksualnosti, već su seksualni činovi bili relativno slobodno upražnjavani sa pripadnicima istog ili različitog pola, gde, dakle, nije postojalo izvodnjenje specifično ljudskog identiteta kroz sekusalno određivanje ‘prirodnog’ i ‘neprirodnog’.

161

ljudska prava, gde smešta homoseksualni fenomen kao nešto priradajuće ljudskosti par excellence (jer na istoploni seksualni odnos sva ljudska bića imaju pravo u kontekstu slobodnog izbora) izmičući na taj način tlo za stvaranje nove opozicije ljudsko (heteroseksualno) – neljudsko (homoseksualno), gradeći identitet na taj način baš u sferi bića, a nikako ne u polju nebića, kao što su određeni specifičnih seksualnih akata (analna penetracija, npr.), koja je dugo bila opažana kao nešto protivprirodno, jer ne doprinosi prokreaciji, odnosno potencijalnom rađanju novog ljudskog bića. “Sodomija – ona iz nekadašnjih građanskih ili kanonskih prava – bila je jedna vrsta zabranjenih činova; onaj ko bi je izvršio bio bi samo sudski predmet. Homoseksualac devetnaestog stoleća postao je ličnost: prošlost, povest i detinjstvo, karakter, način života. […] Svuda u njemu ona je prisutna: prikrivena ispod svih njegovih postupaka, jer ona ima potuljeno i bezgranično delatno načelo; bestidno ispisana na njegovom licu i telu, jer ona je tajna koja se neprestano odaje. […] Homoseksualnost se ukazala kao jedan vid seksualnosti onda kada je od upražnjavanja sodomije spuštena na ravan izvesne unutrašnje androginije, hermafroditizma duše. Sodomit je iznova upadao u greh, homoseksualac je postao vrsta.”86 Nadovezujući se na Foucaultove teze, možemo tvrditi i sledeće: homoseksualac druge polovine XX. veka, dodao bih, postao je – konačno! – ljudsko biće, konstituišući svoj identitet kao gay/lezbejski, uklopljen u društvenu zajednicu, u procesu izjednačavanja osnovnih ljudskih prava, kao što su pravo na bračnu zajednicu i usvajanje dece. Uklopljen u socijalnu zajednicu koja ga priznaje kao ravnopravnog i jednako vrednog (baš u svojoj rAzlici), homoseksualac je konačno viđen – iz društvene perspektive –, a i sebe vidi kao čoveka odnosno ženu, ili kao treći pol, 87 dakle kao onog ili onu koji/a iskače iz te 86 87

Fuko, M. Istorija seksualnosti, I. tom, str. 4142 Magnus Hirschfield prvi je u svojim studijama uveo pojam trećeg pola, po njegovom mišljenju karakterističnog za homoseksualce u

162

dihomtomije i konstruiše sebe u nešto sasvim različito od ponuđenog obrasca. Moja draga prijateljica Lepa Mlađenović, na jednoj psihološkoj radionici, rekla mi je kako je njoj mnogo bliži lezbejski, nego ženski identitet, dok sam joj ja odgovorio nešto radikalnije – ja nisam muškarac, ranije sam mislio da sam gay, a sada odbijam svaki identitet, i prosto govorim “ja jesam”, pokušavajući da sebe izvedem iz mnoštva utisaka, emocija, međuljudskih odnosa, ličnog stvaralaštva (koji se seku u jednoj perceptivnoj tački, za koju je karakteristično da ih vidi kao deo jednog fluidnog jedinstva), izbegavajući bilo kakvo fingiranje u nešto što mi je već ponuđeno kao gotov kalup, u koji samo treba da se ležerno uklopim. Uklapanje o kome govorim dešava se na dva različita nivoa koja se seku na mestu tela homoseksualca, koje ga baš proizvode, podvodeći ga stereotipu koliko naučnog diskursa, toliko i specifičnog životnog stila gay populacije: Foucaultova intencija u navedenom pasažu jeste da pokaže kako se od izolovanih seksualnih činova – sodomije, u psihijatrijskom, i pre svega psihoanalitičkom diskursu, razvila ideja strukturalne povezanosti takvih akata u seksualnu dispoziciju, kojoj se onda pripisuje određena uzročna istorija (kao što npr. Freud čini, smatrajući homoseksualnost specifičnim zaostatkom u emocionalnom razvoju gde se ne prevazilazi Edipov, odnosno Elektrin, kompleks i objekat seksualnosti ostaje vezan za roditelja istog pola). S druge strane, postojanje specifičnih gay zajednica, sa određenim senzibilitetom, stilom odevanja, specifičnim načinom komunikacije i humora i sama utiče na konstrukciju homoseksualaca, jer pruža role model za identifikaciju, koja se dešava po principu prilagođavanja subjekta ponuđenom stereotipu. Dva različita streama uticaja – jedan naučni, i drugi vannaučni, koji vidu specifične androgine telesne dispozicije, različite od oba pola, koja proizvodi ono što Foucault brilijantno fingira kao “hermafroditizam duše”.

163

su u međusobnom odnosu proizvođenja, dakle, stvaraju telo napunjeno sekusalnošću, homoseksualnog subjekta koji ima specifičnu, drugačiju seksualnost. Namerno sam upotrebio reč “telo” pokušavajući da referiram ne nešto što izgleda kao da se opire navedenom društvenom konstituisanju – ono poseduje nezavisne nagone, funkcije na koje društvena stvarnost može uticati, ali ih ne može stvarati (kao što je, npr. rad unutrašnjih organa), odnosno telo je mesto gde se prirodna esencija susreće sa uticajima koji spolja proizvode isključivo telesna stanja, ali ne i telo samo. U kontekstu seksualnosti, navedena teza izgledala bi ovako: razlikujući seksualni nagon, koji je urođen i predstavlja biološku datost vrste, i seksualnu želju, shvaćenu kao specifično usmeravanje sekusalnih nagona, odlučujući uticaj vrši društvena zajednica subjekta, koja nagon čini komunikabilnim sa eksternim svetom u formi seksualne sklonosti, između mnogo ostalih preferencija, ka osobama suprotnog odnosno istog pola. Dakle, i na tom terenu nalazimo na opoziciju priroda/kultura, koje radikalni zastupnici teorije društvenog uslovljavanja, među kojima je svakako Foucault, smatraju kao netačnu, postavljajući sledeći epistemološki problem: kako uopšte mogu da znam da je seksualni nagon urođen, ukoliko imam u vidu da je i sam govor o njemu potpuno društveno isposredovan, ukoliko dakle mitu o biološkoj datosti ne mogu da se približim nikako drugačije do u društvenoj refleksiji? Ukoliko posegnem za argumentacijom da životinjski svet opstaje upravo zahvaljujući urođenom seksualnom nagonu životinja, koji ne može biti društveno konstruisan, onda su moguće dve vrste odgovora – svaka paralela između sveta faune i ljudskog sveta je pogrešna, ne zato što su ovi svetovi različiti, već zato što su oni fundamentalno nesamerljivi, jer mi o svetu životinje – iz perspektive životinje – ne možemo znati ništa ili gotovo ništa. Druga vrsta odgovora jeste da pojmove kao što su ‘telo’, ‘nagon’ i slične mogu imati samo u jednoj vrsti gotove datosti koju zatičem u sopstvenom društvenom poretku, ne reflektujući

164

na njih, već samo bezupitno prihatajući njihovu instrumentalizaciju u naučnom diskursu, čija metodologija prihvata postojanje nezavisnog spoljnjeg sveta, o kome se mogu iznositi objektivne, univerzalno važeće konstatacije. Ipak, pojmovi kojima operišemo imaju svoju uzročnu istoriju, koja predstavljaju istoriju promene značenja upravo u kulturnom kontekstu, koje dugom i raširenom upotrebom poprimaju objektivistički karakter, ili se, nasuprot tome, u određenom ternutku prepoznaju kao fikcione, bez označenog. Dobar primer za to je upravo reč homoseksualnost, prvi put upotrebljena 1869. godine, autora Karolya Marije Benkerta, stvarajući je od grčkog prefiksa homo (isti) i latinskog korena sexus (pol), da bi označio fenomen istopolne seksualne privlačnosti koji se odnosio na ono što je bilo pre samog ustanovljavanja termina. Time je zapravo najrazličitiji skup fenomena zajednički označio: “uranizam”, “grčka ljubav”, “sodomija” itd. dobijaju unifikacioni značenjski okvir, kome je označitelj zapravo jedan pozitivistički orijentisan naučnik, a simbolički poredak postaje ekskluzivno naučni diskurs. U skladu sa filozofskim pretpostavkama pozitivističkog projekta nauke XIX veka, dakle sa jasnim određenjem subjekta na telo (psihički život bio je viđen kao posledica biološkog života), specifični, međusobno različiti fenomeni, čiji kontekst, neophodan za ispravan hermenutički zahvat u tumačenju specifičnih značenja navedenih pojmova, postaje nepovratno izgubljen protokom kulturne transformacije, bivaju obuhvaćeni univerzalnom odrednicom, koja pokušava da među raznovrsnim seksualnim praksama, duž istorije, otkrije zajedničku, esencijalnu sličnost. Naravno, ona je pronalazi u samom transvremenskom i transkulturnom postojanju permanentne dispozicione sklonosti ka seksualnom odnosu sa istim polom. U rodovskim društvima nalazimo tri osnovna tipa istopolnih seksualnih odnosa: “međugeneracijski, u okviru obreda inicijacije, transseksualno, kroz instituciju berdaša, ili egalitarno,

165

kao deo muškog prijateljstva.”88 Najprimitivnija društva, koja su vremenski najbliža prirodnosti, ne sankcionišu ovakav način seksualnog opštenja – naprotiv, on je u kontekstu te zajednice izuzetno dobrodošao. U prvom slučaju, on poseduje magijska svojstva koja omogućavaju da dečak postane muškarac, i na taj način punopravni član primitivnog društva, pa je takav oblik rituala visoko cenjen upravo kao ontološki prelazak iz sfere prirode u predeo društva, dakle iz polja bez vrednosti u polje vrednosti po sebi. Ritualni felacio između mlađih i starijih muškaraca plemena Sambija iz Nove Gvineje jeste pravi primer za prethodno navedeno, i veoma simptomatičan za postavljanje još jednog pitanja – može li se u datom kontekstu govoriti o specifičnim seksualnim odnosima osoba istog pola ili o homoseksualnosti kao jasnoj dispoziciji? Carole Vance se opredeljuje za ono prvo, navodeći: “smatrali smo da bi bilo mnogo adekvatnije govoriti o ‘seksu među osobama istog pola’, nego o homoseksualnim odnosima i činovima. Prvi termin pokušava da opiše seksualno ponašanje bez podrazumevanja da je njegovo društveno i afektivno značenje ekvivalentno onome koje ima u savremenom društvu”. 89 Ono što je u navedenom citatu značajno jeste određivanje datih rituala kao seksualnih, jer postoji problem da li ih uopšte takvima možemo označiti – nije li njihova seksualna dimenzija potpuno razorena smisaonim kontekstom rituala odrastanja, odosno da li je takav “ritualni seks” uopšte ima seksualni značaj za učesnike? Pretpostavljamo da ima, zbog toga što je specifična forma rituala ipak felacio, zbog toga što “kosmologija [plemena Sambija] nalaže da mladići odrastaju samo kroz gutanje sperme, ali ih ne možemo videti da jedu iz 88

Spasić, I. Homoseksualnost i sociologija – od patološkog modela do društvenog konstrukta, GAYTO, Kampanja protiv homofobije, 1999/2000, str. 60 89 Vens, K. Teorija društvene konstrukcije – problemi u istoriji seksualnosti, Feminističke sveske 34/1995, str 153.

166

zdele kašikom”. 90 Ovaj, veoma dobro sročen argument pokušava da pokaže da je smisao samog rituala neraskidivo vezan za seksualni odnos, i da je njegov potreban uslov, pokušavajući da dovede u vezu ritualni i vanritualni felacio, koji se u poklapaju na mestu seksualnog zadovoljstva, koje je identično u okviru rituala ili van njega. Radikalizujući tezu, i na ovom mestu bismo mogli naći sledeću zamerku – mi smo skloni da seksualno zadovoljstvo pročitamo na esencijalističkoj pozadini tela koje je nervno nadraženo određenom stimulacijom – u ovom kontekstu oralnom – i koje za nas, podatne subjekte Zapada, ima simbolički karakter seksualnog zadovoljavanja. Međutim, i nama su poznate odstupanja – eksteremni primeri, kakvo je silovanje, pokazuju da, iako je telesna struktura svakako potrebna, za seksualni užitak presudan je značenjem snabdevena situacija koja taj čin okružuje – ukoliko silovatelj uopšte uživa u takvom seksualnom odnosu, žrtva to svakako ne čini, tako da seksualno zadovoljstvo silovane/silovanog u potpunosti izostaje. Možemo li ovde govoriti o seksualnom odnosu, ako nužni parametar zadovoljstva tragično nedostaje? Obrnuto – možemo li govoriti o seksualnom zadovoljstvu u kontekstu rituala odrastanja – nije li tu nesumnjivo postojeće zadovoljstvo u stvari tek u svojoj posledici seksualno, uzrokovano zapravo simboličkim prevođenjem u sferu bića, ritualnim značenjem per se? Teza, koju branim, jeste da je reč o nesamerljivim fenomenima, situacijama tzv. radikalnog prevođenja, kako ih označava Quine91. Dolazeći iz jednog simboličkog univerzuma, prevashodno oličenog u jeziku kojim se služimo, mi smo u suočenju sa drugim kulturnim tradicijama, u situaciji da njihov društveni kod pokušavamo da prevedemo na onaj u okviru kojeg se mi krećemo. Ne pomaže ni učenje tog specifičnog jezika, jer 90 91

Ibid., str. 153. Upor. Quine, W. V. Word and Object, New York: The MIT Press and John Wiley & Sons, 1960.

167

nas on ne konstituiše kao što čini maternji jezik, te stoga, ma koliko se mi približavali značenjima “drugih svetova”, ona se uvek mogu pročitati samo u kontekstu posredovane, a nikako autentične interpretacije. Stoga uvek ostaje prostora za sumnju u ispravnost tog prevodenja – nikad ne možemo do kraja biti sigurni u adekvatnost naše, po definiciji, uvek iskrivljene percepcije. Problem jeste epistemološki – iako nekada, možda, imam pravilnu interpretaciju, ne mogu biti siguran u to, jer nedostaje korpus opravdanja, koji bi tako nešto garantovao: to znači da se, s protokom vremena, možemo kretati ka sve preciznijim tumačenjima alienkultura, ali da nikada ne možemo biti sigurni da fenomeni, koji na nivou vizuelne dijagnoze, pripadaju našem svetu mogu biti analogno preslikani na druge svetove. To nas još snažnije navodi na zaključak koji ispostavlja Vance na kraju svoje analize: “Zbog toga povratak pitanju kategorije ‘seksualnosti’ ostaje kontraintuitivan i zbog toga je čest rezultat intelektualni stav koji može biti branjen samo na nekonzistetan i neubedljiv način.”92 Naravno, nekome se sve ovo može učiniti preteranim u smislu potpune negacije seksualnih odnosa, pa čak i seksualnog akta u navedenom plemenu, te bi, u duhu prethodnih razmatranja, potpuno opravdano mogao postaviti pitanje: u koliko je zaista tako, možemo li mi uopšte nešto smisleno reći o datom plemenu i izbeći zamku potpunog skepticizma, ili se, naprotiv, nužno postavljamo na mesto grčkog filozofa Kratila, kome je, u nastojanju da ne kaže ništa što bi bilo moguće staviti u sumnju, preostalo samo da maše prstom? Da li smo se, u susretu sa “primitivnim kulturama”, sa pozicije naše “razvijene” civilizacije, u stvari približili onom neizrecivom, das Mystische, u Wittgensteinovom smislu te reči? “Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je

92

Ibid, str. 153.

168

Mistično.” 93 Preostaje li nam, dakle, deiktički metod, kao u slučaju objašnjenja zelene boje, koju možemo odrediti tako što ćemo je pokazati i reći: “Ovo je zeleno”, tj. možemo li na “ritualni seks”, kako ga mi vidimo, samo upreti prstom, bez bilo kakvog imenovanja? Mislim da ipak ne prisustvujemo činu koji je u toj meri nesaznatljiv – pre sam sklon da mislim da je reč o nečemu mističnom, što se ipak može izreći – makar na nivou analogije sa zapadnim poimanjem seksualnosti, odnosno da je i taj mistični ontološki transfer jedna društvena konstrukcija, koja se može tumačiti u hermeneutičkom okviru kulture koja ga proizvodi, uz oprez, koji sam već skicirao. Nalazimo se u situaciji povišenog opreza zbog situacija radikalne interpretacije drugačijeg, ali to ne znači da nam je to “Drugo” odvojeno agnostičkim horizontom mraka, već samo da je potrebno izbeći, pored pada u esencijalistička tumačenja, čitanja, koja su uvek i učitavanja, sa pozicija zapadne kulturne tradicije. Imamo još jedno metodološki instrument, ako je verovati Levi-Straussu, a to je jedina univerzalija svake društvene zajednice – incest tabu. To je mesto susreta ‘prirodnog’, shvaćeno kao univerzalnog i ‘kulturnog’, shvaćenog kao partikularnog, jer je to jedina univerzalna pojava u kontekstu geneze društva: ma koliko ona bila međusobno različita, ona se presecaju na mestu saglasnosti zabrane incesta. Na nominalističkom nivou, moguće je uputiti dve zamerke ovakvom tumačenju: prva je da Strauss zapravo odeđuje univerzalnost u domenu partikularnosti, tj. da takva univerzalnost nije nikako prirodna univerzalnost, jer npr. zakon gravitacije, koji pođednako deluje i na pripadnike afričkih plemena i članove savremenih zapadnih društva, ali da deluje i van društvenog konteksta, dakle svuda u prirodi gde imamo međusobno privlačenje između dva ili više tela određene mase. 93

Wittgenstein, L. Tractatus LogicoPhilosophicus, “Veselin Masleša” – “Svjetlost”, Sarajevo, 1987., str 189, stav 6.522

169

Univerzalija tabua incesta funkcioniše isključivo u društvenom kontekstu, te je stoga on društvena univerzalija i nema nikakav karakter “prirodnog”. Druga zamerka kreće se linijom njegovog određenja društvene zajednice – za Levi-Straussa su sva društva prosto društva, odnosno bez obzira na njihovo različito ustrojstvo, mi ih možemo označiti “društvima”. Šta, zapravo, društvo čini društvom? Ukoliko bi to bio incest-tabu, odnosno da mi za neku organizaciju kažemo da je društvena zato što je zabranila seksualne odnose među bliskim rođacima, stižemo do redukcionističke pozicije koja je po svojoj strukturi petitio principii: za svako društvo karakteristična je pojava incesttabua, što je ono što društvo određuje baš kao društvo. Ukoliko bi taj društveni reper bio nešto drugo – npr. pojava hijerarhijske uređenosti, onda smo u situaciji da preko drugog fenomena odredimo šta je to univerzalno za društvene zajednice, odnosno da pronađemo novu univerzaliju, koja u ovom slučaju ne može biti nikakav susret ‘prirodnog’ i ‘kulturnog’. Levi-Strauss, je, dakle, univerzalizovao pojam društva, utvrdio je egzistenciju društva baš kao društva (koje je tako, pojmovno, sasvim prazno), pa je iz tog metafizičkog postulata izveo univerzaliju zabrane incesta kao osnovnog društvenog repera, upravo iz prethodne pretpostavke univerzalnosti postojanja društva. Na ovom mestu otkriva se sva paradoksalnost Levi-Straussovog određenja – ispostavlja se, dovođenjen do krajnjih konsekvenci, da je univerzalno u samom društvu je, opet, društvo, što bi trebalo da znači da je mesto susreta ‘prirode’ i ‘društva’ upravo društvo. Naravno, Levi-Strauss ide dalje i tvrdi da postojanje normi jeste kulturni definiens – “odsustvo normi izgleda da pruža najsigurniji kriterijum za razlikovanje prirodnog od kulturnog procesa”94, kao i da “prisustvo ili odsustvo pravila u obrascima ponašanja koja ne pripadaju instinktivnoj

94

Papić, Ž., Polnost i kultura, Biblioteka XX vek, Beograd, 1997., str. 189.

170

determinaciji najvaljaniji je kriterijum društvenih stavova. Gde god postoje pravila znamo da je kulturni stepen postignut.”95 Navedena teza pokušava, da, dakle, pored univerzalije tabua incesta, uvede još jednu opštu karakteristiku društvenog – postojanje normi, koje nisu određene prirodnim determinisanjem, nego isključivo kulturom, kao i da među datim univerzalijama uspostavi sledeće razlikovanje: zabrana incesta predstavlja područje koje pripada skupu fenomena prirode i skupu fenomena kulture, dok su norme u isključivom “privatnom vlasništvu” društvene sfere. Ostaje i dalje nejasno – gledano iz pozicije samog Levi-Straussovog određenja prirodnog kao univerzalnog – zašto druga univerzalija dobija status ekskluzivno kulturnog? Držim da je Levi-Strauss, svestan potrebe da determiniše i specifično kulturne fenomene, posegao za “metodom” logičkog automatizma: da bih mogao da napravim prelaz između prirode i kulture, ja prethodno moram te dve sfere da razdvojim, da povučem jasne granice između “sveta prirode” i kulturnog područja, da bih, kroz vezivni fenomen zabrane incesta, ponovo spojio dva, po njemu, bitno drugačija univerzuma, a onda, imajući nedostak ‘prirodne’ strukture u svom normativnom razdvajanju, morao je posegnuti za varijacijom kantovskog apriorizma – mišljenje ‘opozicija’, kakva je priroda/kultura, inherentno je samom umu, i uslov je mogućnosti bilo kakvog saznanja. Međutim, kako Levi-Strauss zna da se takav prelaz dogodio? Njegov kriterijum demarkacije sasvim je problematičan – šta bi bila specifično (društvena) norma, koja u prirodi ne postoji, sem u kontekstu instinktivnog, aplikabilna na sve društvene tradicije i organizacije? Možemo li mi uopšte govoriti o društvu, ili, pak o društvima, i u tom kontekstu o normama, u kojoj je incesttabu, u stvari univerzalna norma (društvenog), te joj nikako ne može pripadati atribut prirodnog? Mislim da se upravo an ovom mestu otkriva sva paradoksalnost ovakvog načina mišljenja, koje bi po 95

Ibid.

171

svaku cenu da dođe do nekakvih fundamentalnih opozicija koje prethodno samo uspostavlja, smeštajući ih u područje nesvesnog, dok je, in fact, subjekat, podložan ovom cirkularnom postupku nesvestan te postavke koja ima formu petitio principii, odnosno onoga što Foucault označava kao “nemišljena struktura”. Derrida daleko plauzibilnije interpertira navedenu dihotomiju – za njega to nije nikakva apriorna struktura uma, već društveno posredovana, u određenom istorijskom kotekstu nastala opozicija kao rezultat filozofskog mišljenja, prevashodno sofističkog perioda, kao suprotstavljenost physis/nomos, koje u najranijem periodu zapadne filozofije – pre svega u elejskoj školi, uopšte nema – mislioci tog vremena bavili su se prirodom kao celinom, za njih nije postojala nekakva posebnost društvenog perioda. “[C]ela filozofska pojmovnost, koja tvori sistem sa opozicijom priroda/kultura jeste usvojena da ostavi u oblasti nemišljenog ono što je moguće, to jest poreklo zabrane incesta”, 96 dakle osnova čitavog diskursa filozofije počiva na prećutnom prihvatanju ovakve opozicije, i predstavlja uslov mogućnosti govora baš u kontekstu samog metafizičkog projekta. Govor o incestu je skandal baš zato što taj prećutani element iznosi u svoj punoj snazi, baš kao konstituišući faktor društvenog poretka, pa dakle i samog jezika, i što govor o incest-tabuu upravo raskrinkava samu osnovu jezika, jezika u kojem pronalazimo termine “priroda” i “kultura”, dakle jezika koju je navedenu podelu u pojmovnom smislu inkorporirao u sopstvenu strukturu. Skandal, o kome govore Derrida i Strauss, jeste, po mom mišljenju, skandal straha jezika pred samim sobom, pred mogućnošću da bude demaskiran u svojoj neadekvatnosti da ponudi odgovarajući opis stvarnosti, nudeći, pod krinkom (apriornog) pojmovnog aparata, koji se formirao u jednom ograničenom periodu istorije mišljenja, univerzalni falsifikat. Naravno, ovde se mogu postaviti dva problema: prvi se sastoji u razdvajanju stvarnosti i opisa stvarnosti, dakle u pitanju nije li sam opis 96

Derida, Ž. Bela mitologija, Bratstvojedinstvo, Novi Sad, 1990., str. 137.

172

stvarnosti – posredstvom jezika – stvarnost sama, pa zapravo nikakva greška u tom smislu uopšte nije moguća, dok drugi nastaje na pozadini mogućnosti prećutkivanja upravo esencijalističke pretpostavke o postojanju nekakvog nezavisnog sveta, koji ne bi bio društveno isposredovan, nego bi ionako postojao, kako to scijentistička doktrina podrazumeva. Izgleda mi da je postojanje proliferacije stvarnosti, preko intrasubjektivnih rekonstrukcija realiteta, koje se dešavaju kod svakog subjekta pojedničano, može biti sasvim objektivno branjeno, kao što i razotkrivanje lažnosti nečije “slike sveta” može biti realan događaj ukoliko ta individua prihvati novo stanovište posmatranja – kao što se meni dogodilo, prilikom prelaska sa esencijalističke doktrine na doktrinu društvene dekonstrukcije: nemam iluziju da nam je jedna, jedinstvena realnost, data u direktnom zahvatu, već smatram da mogućnost izbora između ponuđenih slika omogućava opažanje jedne od njih istinitijom od drugih. Dalje, teorija društvene konstrukcije nigde ne kaže da je ono što je posredovano složenim socijalnim interakcijama neka vrsta (samo)obmane – identitet je tu najbolji primer, jer je on uvek u domenu autokonstrukcije, gdde nešto što “objektivno” ne postoji postaje realnost subjekta koji određeni identitet usvaja – u rangu nestvarnog, ili manje “čvrstog”; pre je reč o sferi u kojoj nastaje uzročna istorija stvorenog fenomena, dok je posledica ista kao i kod esencijalističkih paradigmi – to što ja sebe vidim kao gaya jednako je “čvrsto” bez obzira da li je plod genetskih predispozicija ili sofisticiranog preplitanja socijalnog inputa. Uz jednu značajnu razliku – stanovište esencijalizma “betonira” identitet, jer o njemu govori rečnikom nepromenljivih biloških (ergo: “prirodnih”) datosti, i, po mom dubokom ubeđenju, služi da ga, ma kako to paradoksalno zvučalo, stavi u status prihvatljive nužnosti koju prihvatamo baš zbog te nužnosti – “to što sam ja gay nije moja odgovornost, već je mene genetika predodredila za takvu seksualnost”. U tom smeru se i kreće potera za tzv. genom homoseksualnosti, za koji se pretpostavlja da bi mogao postojati,

173

i u čije se otkriće ulažu zaista značajne sume novca, upravo od strane pripadnika gay zajednice. Takvih otkrića bilo je nekoliko, ali su ona respektabilno negirana; svaki put, kada bi se zatražila dodatna potvrda u vidu ponovljenog eksperimenta, drugačiji socijalni uzorak pokazivao je odstupanja od početnih pretpostavki, te ovaj generator homoseksualnosti ostaje u sferi savremene mitologije, podsećajući na svojevremenu fizičku potragu za etrom, supstancijom za koju se pretpostavljalo da služi prenosu elektromagnetnih talasa (po analogiji sa zvučnim, za koje je potreban vazduh). Traganje za ovim, svojevrsnim fizikalističkim Eldoradom, prestalo je onog momenta kada je prihvaćena mogućnost da za transmisiju nije potreban supstancijalni provodnik, već da se ona može obavljati i bez njega, što znači, preneseno na jezik teorije kojom se trenutno bavim, da će potraga za genom trajati donde dok ne shvatimo da nam ta teza, pored neproduktivnih emprijskih rezultata, uopšte ne služi da što adekvatnije mislimo fenomen (homo)seksualnosti. Ukoliko to činimo iz perspektive društvene konstrukcije, onda naši identiteti – ponoviču još jednom – ne izgledaju ništa manje stvarno, ali nam se daje mogućnost da ih (re/de)konstruišemo, uzimajući u obzir granice (koje se ne mogu striktno zacrtati) takvih nastojanja koje svakako postoje97. 97

To ne znači da ja odjednom, spoznajući sebe kao društveno konstruisanog, mogu izabrati heteroseksualnost umesto homoseksualnosti. Takvo “razumevanje” je u stvari vulgarizacija teza koje pokušavam da odbranim. Pre je reč o tome da sebe više ne doživljavamo kao nepromenljive homoseksualce, dakle da usvajamo mogućnost da se i ta homoseksualnost – utvrđena samom njenom praksom – može, u vremenskoj perspektivi promeniti, recimo u biseksualnost ili neku drugu kategoriju. Mislim da je to aktuelni slučaj nekolicine osoba koje poznajem. Naravno, esencijalistički protivargumet bi mogao ići sledećom linijom: sve te promene nastaju kao posledica ranijeg ili kasnijeg spoznavanja prethodno prirodom utvrđene seksualnosti, koja ostaje skrivena društvenom represijom i odbrambenim mehanizmima (potiskivanja), tako da osoba koja je, npr. u tridesetoj godini (raz)otkrijla svoju homoseksualnost, je u

174

Prelazi u identitetu koje možemo da pravimo nisu nikako kvantni, već eventualno, ukoliko se za njih odlučimo, izvesni samo u kontiuitetu, ali je perspektiva nove autopercepcije bespovratno izmenjena upravo slobodom te mogućnosti (samo)transformacije. Granice “ja” iznenada postaju mnogo elastičnije i ono više nije tako utemeljeno u nepromenljivoj ontološkoj izvesnosti – esencijalističke univerzalije jesu nepromenljive jer ih esencijalista baš takvim vidi, što je veoma radikalna pretpostavka: on(a), dakle, smatra da uprkos tome što ne može da izađe iz jezičkog polja kada govori o “datostima”, pretpostavlja da su upravo te datosti u strogoj korespodenciji sa pojmovima, kao i da je izvesnost socijalne strukture – baš kao univerzalne strukture – upravo nesumnljiva u toj izvesnosti. Drugim rečima, esencijalista polazi od onoga što zatiče, on, dakle, uzima postojanje homoseksualnosti kao nešto sasvim izvesno (danas), i sa te pozicije vrši projekciju datog fenomena, unutrag na istoriju, videći nešto kao homoseksualnu povest. Istopolni seksualni akti – koji su oduvek postojali (mada to nije sasvim izvesno, kao što sam napomenuo) – bili su, pre svega u antičkim gradovima-državama (polisima), pre svega Atini i Sparti, smeštani u okvire filozofskog promišljanja upravo kao odvojeni od heteroseksualnih, i, ukoliko im nije pridavana viša vrednost – što je još uvek predmet spora – sasvim je izvesno da

stvari oduvek bila homoseksualna, samo zbog specifičnih zabrana nije to sebi i drugima bila u stanju da prizna. Slažem se da je ovakva konstrukcija sasvim legitimna, ali postoje primeri i obrnutog smera – naime, osobe koje su započele kao homoseksualne, a koje danas o sebi misle kao o biseksualnim ili čak heteroseksualnim jedinkama. Naravno, esencijalisti bi branili interpretaciju po kojoj je to svojevrstan čin prikrivanja izvorne seksualne dispozicije i prilagođavanja dominantnoj seksualnoj matrici, dok bi ja, uvažavajući i ovakvu mogućnost, bio sklon da verujem da postoji i klasa ljudi fluktuirajuće, fluidne seksualnosti, podložne promenama i suptilnom nijansiranju.

175

su bili viđeni u svojoj specifičnosti. Boswell, u svojoj studiji98, zastupa navedeno stanovište, nudeći sintetičko rešenje, pomirujući “realističku” i “nominalističku” poziciju, vrlo dobro objašnjavajući svoju poziciju na primeru gravitacije – realista je mišljenja da je gravitacija oduvek postojala, dakle i pre samog njenog otkrića, i u svojoj uniformnosti će zauvek postojati, dok nominalista vezuje otkriće gravitacije sa njenim aktuelnim stupanjem u dejstvo, tvrdeći da dok ona nije bila opisana nije bila “prisutna” na način koji je to posle Newtonove teorije – objašnjavajući je, on je na izvestan način utemeljio njeno postojanje baš u svesti pojedinaca, tako da je gravitacija sada na jedan poseban način počela da deluje – kao svest o delovanju gravitacije same. Pokušavajući da pokaže kako je gravitacija, dakle, delovala i pre Newtona, baš kao što je i na raznovrsne načine bila percipirana (i registrovana), samo je teorijski drugačije interpretirana baš kao univerzalni fenomen, Boswell nas ubeđuje da se dato analogno može preenti i na homoseksualnost – ona je oduvek bila primećivana, te je stoga i postojala, samo je, zbog različitih društvenih uslova u kojima se manifestovala, bila i različito konstruisana. Navodeći primer iz Plutarhovog Dijaloga o ljubavi, u kome se govori o razlici između seksualnih preferencija, gde je Zevs u obličju orla došao Ganimedu, dok je u liku labuda stigao do Helene, i u kome se tvrdi, da pojedinci vole prvo (homoseksualno), a drugi, opet, ono drugo (heteroseksualno), autor smatra da se tu nedvosmisleno može videti savremeno prisutan koncept seksualne diferencijacije. Međutim, Boswell propušta da uvidi da se “pojedinci” ne odnosi na polno homogene kategorije – reč je i o muškarcima koliko i ženama, tako da je pre svega reč o subjektivnom privlačenju (u seksualnom smislu), ali ne o seksualnosti. Razlika između 98

Boswell J., Revolutions, Universals and Sexual Categories, u: Duberman M., Vicinius M., Chauncey, G. Jr. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, Penguin Books, 1989., p. 17

176

seksualnih odnosa istog/različitih polova je nedvosmisleno uočena (na nivou vizuelne dijagnoze), ali ne postoji konstrukcija same seksualnosti, izvedena iz te pojave, već je pre reč o seksualnoj preferenciji. Iako, dakle, ima razlike u odnosima, nema razlike između pojedinaca koji u raznovrsne odnose ulaze, odnosno nema konstrukcije npr. trećeg pola, nema “homoseksualnih jedinki”. Platonov Symposion kao da govori suprotno – mit o androginima upućuje na verovanje da su bogovi, ljubomorni na savršena bića sa četiri ruke, dve glave, itd. njih podelili na dva dela, stvarajući muškarce i žene, koji i dalje teže da se sjedine sa drugom polovinom i tako povrate izgubljenu celovitost. Takvih arhibića bilo je tri tipa: prvi se sastojao od dva muškarca, drugi od dve žene, i treći od muškarca i žene (androgin), tako da nam Platonova teorija ima pun ontološki karakter, govoreći o tri različita tipa bića, koje privlače različiti polovi. Međutim, teško da možemo govoriti samo o homoseksualnosti, i heteroseksualnosti (biseksualnost, za Platona shvaćenog iz Boswellove perspektive, uopšte i ne postoji), jer, pre svega, imamo razdvojena muško-muška bića od žensko-ženskih, te, de facto, imamo, veoma uslovno rečeno, nesumnjivo razdvojenu “lezbejsku” od “gay” “seksualnosti”. Veliki broj znakova navoda u prethodnoj rečenici, pored istorijske distance koju nastojim da postavim, implicira još i problem seksualnosti – pored toga da je sada reč zaista o seksualnoj dispoziciji u mesu različitih bića – androginmuškarac, koji žudi za ženom ima trajno različitu osnovu seksualnog od muškarca iz muško-muškog bića, ali je njegova seksualnost, po Halperinu 99 , formalno unifikovana identičnom

99

Halperlin, David M. Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens, u: Duberman M., Vicinius M., Chauncey, G. Jr. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, Penguin Books, 1989., p. 34

177

težnjom – sjedinjenje sa drugim, podeljenim, necelovitim bićem, nagon za jedinstvom, davno izgubljenim u “arhaičnoj traumi”. Žudnja žene za muškarcem formalno je identična žudnji žene za ženom, ali su njihove seksualne manifestacije drugačije, s obzirom da su različiti polovi uključeni u seksualni odnos. Prema tome, imamo potreban uslov za konstrukciju homoseksualnosti (pol), ali ne i dovoljan (seksualna želja). Međutim, mislim da Halperinov argument nije sasvim adekvatan – finalni uzrok (rečeno Aristotelovom terminologijom), jeste sjedinjenje, ali on se ostvaruje na različit način, odnosno, ako imamo seksualne odnos, onda se oni međusobno razlikujuju, i to zato što dolaze od različitih bića, pa stoga zaista imamo različite seksualnosti. Mislim da je negiranje esencijalističkih težnji u ovom kontekstu moguće ostvariti idući drugačijim putem od navedenog – naime, pored toga što “biseksualnosti” nema, i što u okviru fenomena homoseksualnosti imamo dve podkategorije (muškomušku i ženskožensku), izgleda mi smisleno govoriti o seksualnostima koji se izvode iz subjektovih preferencija, odnosno mislim da Platon sugeriše sasvim drugačiji oblik podele od savremene – naime, on predlaže sledeću segregaciju: 1. muškarci koji su seksualno naklonjeni muškarcima; 2. žene koje su seksualno naklonjene muškarcima; 3. muškarci koji su seksualno naklonjeni ženama; 4. žene koje su sekusalno naklonjene ženama. Navedena podela izvršena je prema polovima uključenim u arhetipsko jedinstvo prabića, a ne prema istopolnosti/raznopolnosti subjekata uključenih u (seksualni) odnos. Dakle, imamo, po ovoj interpretaciji mita iz Symposiona, četiri jasno razdvojene seksualnosti. Naravno, za konstrukt savršenog bića (za celinu) bitna je uzvraćena želja, tako da 2. i 3. podkategorija u stvari predstavljaju konstrukt za jedno takvo biće, ali na partikularnom nivou, dakle na nivou na kom ljudska bića zaista sada jesu (podeljena) imamo četiri različite vrste seksualnosti. Nema stoga ni govora o homo/heteroseksualnosti, i vidimo da je svako takvo učitavanje (sa pozicija savremenosti)

178

nasilno u meri u kojoj pokušava da primeni fenomene vremena u kome postoji na pojave perioda koji su odavno prošli, bez senzibiliteta za različitu konstrukciju seksualnih odnosa u različitim društvenoistorijskim prostorima. U tom smislu nam fenomen prehrišćanske Atine i “mesto” gde je viđena “homoseksualnost” – u pederastiji, međugeneracijskom odnosu između mlađeg ljubavnikaljubimca eromenosa, i starijeg ljubavnikaučitelja, erastosa – obezbeđuje, u nastvaku Aristofanovog izlaganja u Symposionu, dobar primer dalje diferencijacije unutar muškomuškog sekusalnog odnosa. Dok su mladići (pre dečaci, zato što su eromenosi najčešće bili između 13 i 16 godina), kroz odnos sa starijim muškarcima, težeći idealu lepe i plemenite duše (kalokagatija), na izvestan način edukovali u postajanju muškarcima (punopravnim građanima Atine, koji će se onda baviti uzvišenim stvarima, kao što su sport i politika, npr.), dotle su niihovi učitelji imali taj zadatak prevođenja u zrelo doba, uživajući u mladim telima, idealu antičke lepote i poželjnosti. Na ovom mestu vidimo izvesnu sličnost između ritualnog felacija i pederastije – oba fenomena imaju simbolički mandat prevođenja iz jedne ontološke (dečačke) sfere u drugu, sferu odraslosti. Međutim, razlika između rituala plemena Sambija i antičke “edukacije” je u tome što je za prve reč o kvantnom skoku iz jednog područja u drugo, dok je u drugom slučaju reč o jednom kontinuiranom periodu, koji sadrži daleko razvijenije značenjsko polje koja ga okružuje – u dati odnos se upliće sva raznovrsnost društvenopolitičkih odnosa (muškarac treba da bude i građanin, dakle onaj ko odlučuje o poslovima države, kao i ratnik, jer ljubavnici, boreći se jedan pored drugog, mogu pobediti ceo svet, uverava nas Platon), kao i – upravo u Platonovo vreme – raznovrsne estetske i umetničke, pa i filozofske influence, tako da ovaj proces društvene “inicijacije” reflektuje svu zamršenost upravo društvenog u strojstva u čijim se okvirima odvijao. Odatle možemo izvući dva zaključka: (1) uviđamo da je eksplicitno prisutna socijalna konstrukcija

179

seksualnosti u tom istorijsko-geografskom lokalitetu, što nesumnjivo proizvodi u skladu sa ontološkim transferom, (2) i promenu seksualnih uloga, dakle, i promenu jednog aspekta seksualnosti. Naglašavam da je to samo jedan aspekt, zato što znamo da su muško-muški odnosi takođe upražnjavani i van konteksta pederastije, ali da su neki muškarci, upražnjavajući i prethodno opisane sekusalne akte, takođe imali seksualne odnose sa ženama. Vidimo kako se situacija komplikuje do mere u kojoj nam današnja, klasična podela seksualnosti uopšte nije dovoljna (a ni potrebna) da bismo klasifikovali pojedine seksualne fenomene – ukoliko bismo dati primer proglasili za biseksualca, dominantno homoseksualnog, potpuno bismo bili neosetljivi za raznovrsnost seksualnih uloga koje je on u toku života imao, kao što bismo počinili i drugi “greh” vremenske transpozicije samooznačavanja – 2001. godine u Evropi se održava prva internacionalna biseksualna konferencija 100 – što govori da je biseksualni identitet poslednji na dnevnom redu formiranja unutar queer korpusa.101 Ukoliko bismo pribegli biseksualnom ponašanju koje je bitno homoseksualno suočili bismo se sa novim problemima – pored toga što tako označeno seksualno ponašanje da izgleda kao contradictio in ađecto, treba imati u vidu da su muško-ženski, kao i žensko-ženski sekusalni odnosi u Atini bili daleko niže rangirani od onih među muškarcima. Razlog tome jeste stav, nažalost dominantan i u najvećim misaonim dostignućima tog peri-

100 101

http://www.intbiconf.org/ Ističem reč samoodređenje, zato što ona sugeriše odnos međusobnog proizvođenja seksualnog identiteta i seksualne prakse: seksualni identitet se postepeno razvija kroz seksualnu praxu, ali postoji i geneza u obrnutom smeru: moje skeuslane akte proizvodi i moje uverenje u to kakva je moja seksualnost tj. sam seksualni identitet. Budući da su homo/heteroseksualnost u savremenom smislu nepoznate odrednice antičkoj epohi, jasno je da i u tom smislu ne može biti ni identiteta, ni tako označenih seksualnih odnosa.

180

oda, dakle i u filozofiji Platona i Aristotela,102 da je žena manje vredno biće, kome pripada oblast imanencije (materijalno, reproduktivno, prizemno), dok muškarcima preostaje transedentna, sfera uzvišenosti (duhovnost, lepota, inteligencija, moralnost).103 Stoga, uopšte nemamo ravnopravnosti “muške homoseksualnosti” i “heteroseksualnosti”, dok je jedna divinizovana, druga je postavljena na nivo reproduktivnosti, dakle u funkciji populacione politike države, čije je pravilno funkcionisanje, kroz visoko cenjenu političku aktivnost, bio imperativ svakog neidiotskog građanina. Ta divinizacija mogla se jasno videti projektovana na zamišljenu sferu grčke mitologije, što sugeriše pretpostavku da je homoerotska ljubav upisivana i u dimenizju natprirodnosti. “… odrediti početak pederastije i lezbejstva preko mitova vrlo je nesigurna stvar, jer prvo treba aksiomatski prihvatiti da mitovi čuvaju stavove helenskih plemena pre doseljavanja po tom pitanju, što niko ne može ustvrditi niti potvrditi. Drugo, ako bi se to prihvatilo, onda je pitanje, pošto su se mitovi i u istorijsko doba menjali i dopunjavali, da li su ti stavovi drevni ili novi, pa uneseni u mit. Naime, ne može se prenebregnuti činjenica da se u mit kasnije unose pederastički elementi, ali se ipak ne može utvrditi šta je dodato, a šta je tu od starine. Ipak, pošto su mitovi važan deo helenskog poimanja sveta i pored odbacivanja mitova koje je helenska misao kasnije izvršila, treba uzeti u obzir i mitske primere, pošto je mit sa 102

Naravno, takvo viđenje je donekle jednostrano. Platon se u “Državi” zalaže za davanje prava glasa ženama, što bi se veoma uslovno moglo označiti kao Platonov “feminizam”. Aristotel depasivizuje žensku seksualnost, tvrdeći da ona može biti i aktivnom odnosu, “nabijajući se na penis”, odnosno relativizuje način na koji se posmatra seksualni odnos u dihotomiji aktivno/pasivno (i kome se kakva pozicija pripisuje). 103 Upor. Spasić, I. Homoseksualnost i sociologija – od patološkog modela do društvenog konstrukta, GAYTO, Kampanja protiv homofobije, Beograd ,1999./2000., str. 60

181

svojom obrazovnom funkcijom (pored ostalih), ipak uticao na stav Helena po tom pitanju. [Sledi primer jednog od mitova, prim. aut.] “Apolon je bio tako lep da je po njegovom rođenju ceo Del procvetao i zamirisao i tu je lepotu iskoristio kada se kasnije, u Krisi, kritskim trgovcima prikazao u liku čudesno lepog mladića i pokorivši ih lepotom, uzeo za svoje sveštenike. Čuvena su, pored ljubavi prema smrtnicama i njegove ljubavi prema smrtnicima Hijakintu i Kiparisu. Hijakint je bio plavokosi dečak tako izuzetne lepote da je Apolon napustio Delfe, odložio luk, liru i strele i otišao u Spartu da lovi sa svojim ljubimcem po vrletima. Jednog popodneva, dok su se takmičili u bacanja Apolonovog božanskog diska, Hijakint ga neoprezno podiže i on se odbi od zemlje, udari ga po licu i krv stade liptati. Apolon dojuri, ali se rana nije mogla zaceliti. Apolon se pored umirućeg Hijakinta zakleo da će iz njegove krvi nići cvet čije će latice izražavati bolni krik. Istog trenutka, iz zemlje je izrastao purpurni cvet, na čijim je kruničnim listićima ispisana Apolonova tugovanka – plavi zumbul. Posle smrti, nežni je dečak prenet na Olimp, gde je sahranjen podno Apolonovog kipa.”104 Prethodni, veoma ekstenzivni citat ima svoje opravdanje u nameri autora da još jednom potvrdi staru tezu da je mit zapravo antropološka projekcija simboličkog univerzuma određenog vremena/prostora na imaginarnu sferu, na kojoj se, onda, između ostalog, može isčitati delovanje (kolektivnog) nesvesnog. 105 Freud je tako, u mitu o Edipu, video drevnu anticipaciju faze razvojne psihologije, koju je označio kao edipalnu, u kojoj postoji izražena erotska privlačnost muškog deteta ka majci, i ljubomora (i mržnja) ka ocu, kao i osudu prekršaja incest-tabua, koja postoji kao podsvesna želja (jer Edip ne zna da se ženi svojom 104 105

Veljković, Ž. Neobične ljubavi starih Helena, http://www.gayserbia.com/srb/teorija/010201anarheologia.shtml Freud govori o pojedinačnom nesvesnom, a Jung i o sumnjivom kolektivnom. Lacanova koncepcija nesvesnog, koje je konstruisano kao jezik, najbliža je interpretaciji koju ovde koristim.

182

majkom, kao što ne zna da ubija oca, dakle to ne čini svesno), kao i njegova stroga zabrana, jer se taj odnos završava tragično: Jokasta se obesila od sramote i bola, a Edip se oslepio čiodom sa majčinske/ženine odeće. Taj Edipov simbolički čin autopenetracije106 možemo razumeti u kontekstu odbijanja da (u)vidi počinjeno, dakle kao odbrambeni mehanizam, kao i svojevrsno samokažnjavanje zbog prekršene moralne norme. Na ovom mestu se, dakle, jasno vidi koliko je incest predstavljao nedvosmislenu društvenu zabranu, i koliko je bio javno osuđivan, budući da je upravo društveni pritisak izvršilac navedenog samokažnjavanja – majka se ubija koliko zbog unutrašnjeg bola, toliko i zbog javne “sablazni”, što nikako nisu odvojene sfere, naprotiv: baš kao posledica ulaska u zabranjenu oblast prvostepenog rodoskrvnuća javlja se njena patnja, dok se u činu njenog samouništenja ona oslobađa tog bola, potvrđujući datu zabranu svojom smrću, pristajanjem da se ponaša u skladu sa ustanovljenim kodeksom. Sasvim drugačije stoji sa navedenim mitom o Hijakintu i Apolonu – iako se završava tragično (većina grčkih mitova se završava tragično), on održava društveno prihvaćeni ljubavni odnos, koji ima, s jedne strane, apologiju mladosti, shvaćene kao lepote, i lepote kao onog što je prolazno i što, zapravo, mora umreti, da bi se ponovo rodilo (da bi se pederastija beskrajno perpetuirala). S druge strane, dimenzija natprirodnog, direktnog upliva božanskog u tom odnosu nas najviše fascinira, jer prisustvujemo susretu večnog i efemernog, koje se sjedinjuje u homoerotskom ljubavnom zanosu između smrtnog muškarca i boga, koji zbog njega ostavlja svoj instrument (iako je Apolon bio priznat za boga muzike), tj. odriče se, zbog ljubavi prema mladiću svog najvažnijeg simboličkog određenja. Kroz taj 106

Takođe, navedeno možemo razumeti kao svojevrsnu antipenetraciju, jer to simbolički čini majka, preko njene čiode, kojom se Edip probada. Dakle, Edip podsvesno želi obrnutu situaciju, odnosno situaciju koja bi poništila njegovu penetraciju majke tj. njegovo seksualne odnose sa majkom, koji predstavljaju kršenje zabrane incesta.

183

gubitak identiteta možemo naslutiti nestajanje Apolona kao Apolona (jer prestaje njegov simbolički mandat odricanjem od lire, simbola koji ga fundamentalno određuje), odnosno možemo ga razumeti kao sjedinjenje sa drugim (muškarcem) i formiranje muško-muškog Platonovog “idealnog bića”. Interpretacija mita, koja je navedena, mogla bi da navede na zaključak da je takav odnos bio “sankcionisan” banalnim događajem – slučajnim padom diska, koji se zatim odbio, i usmrtio Hijakinta, što bi moglo da implicira da je takav, homoerotski odnos tragičan per se. Međutim, u verziji koju navodi Graves107 – naglašavajuči da je Apolon prvi od bogova koji se zaljubio u muškarca – jasno se ističe da je tragični događaj izazvao Zapadni vetar, ljubomoran na Apolonov i Hijakintov odnos, jer se i on zaneo divnim mladićem. Mogli bismo shvatiti, dakle, da se sama priroda manifestovana u vetru pobunila protiv ovog odnosa, što bi moglo da znači da je muško-muški par zaista suprotstavljen koncept prirodnosti: oni su se protiv prirode pobunili upravo svojom ljubavlju, i ona ih kažnjava smrću smrtnog, supostavljajući tako svoj poljuljani, simbolički nagriženi poredak. Uzimajući u obzir, da se Zapadni vetar, simbol jednog od četiri elementa, vetra, takođe zaljubljuje u Hijakinta (i motiv za ubistvo je ljubomora), možemo zaključiti da je takva ljubav potpuno prirodna (jer upravo od prirode i dolazi, od njene najdublje osnove), koliko i natprirodna, jer je Zapadni vetar takođe i natprirodno biće – on je, dakle, metafora elementa snabdevenog (nad)ljudskim osobinama. Dakle, razlog kraha njihove ljubavi je zapravo veoma prizeman (elementaran), kao što je i eksteran, dakle ne postoji kao intrinsični element homoerotske veze, već je to spoljno mešanje zla u uzvišenost, u dualno spajanje suprotnosti i istovetnosti – smrtnog i besmrtnog, muškog i muškog, tako da dobijamo dvostruku binarnost, dakle dvostrukost koja se potvrđuje u tom udvostručavanju, koja je, opet, jedno samo jednom. 107

Grevs, R. Grčki mitovi, Nolit, Beograd, 1969., odeljak 21.m

184

III. Izlazak iz mita (u novu igru sa mitom) Ova dijalektička igra mitom pokušava da pokaže izvesnu granicu interpretacije, koja je uvekveć samopostavljena, odnosno, tumačenje mita nosi izvesnu arbitrarnost u odluci kako će se sam mit protumačiti i neosporno zrcali samu perspektivu autora, koja je, u slučaju ovog teksta, radikalno dekonstruktivistička. To znači da je sloboda od mitologije zapravo sloboda od bilo kakve fiksiranosti za tzv. arche, odnosno za bilo kakvu “izvornost”, koja je navodno ontološki konstitutivna 108. Sloboda od jednog, jedinstvenog i neospornog tumačenja bilo čega, pa i mita, sastoji se u priznavanju legitimnosti pozicije Drugog u odnosu na mene, koji, drugačije subjektivisan, drugačije i interpretira vlastitu subjektivaciju. Tako smo dovedeni do radikalno foucaultovske pozicije – ne postoji ništa van ideologije, koja je, po Althusseru, interpelaciona, 109 tj. proizvodi subjekat, tako da se “ja”, uzimajući ovo u obzir, u refleksiji može (re)konstituisati, ali samo u okviru nove ideologije – ne postoji mesto subjekta van ideološkog polja, postoji dakle samo zamena ideologije, koja posledično, menjai i individuu koja se u datom ideološkom polju nalazi. Međutim, ideologije su raznovrsne, i među njima je moguće uspostaviti vrednosnu gradaciju koja potpada pod okvir interpersonalne saglasnosti – verujem da fašizam većina osoba u mom okruženju ne smatra “dobrom” ideologijom i da ne želi da se konstituiše kao fašistički subjekat (sem, možda, u kontekstu seksualne igre, što uključuje i parodični scenario, dakle 108

upor. Szasz, T. Ideologija i ludilo, Naprijed, Zagreb, 1980., odeljak “Mit o mentalnoj bolesti” 109 upor. Močnik R. Altiserova teza, PRELOM, br.1, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2001. str. 913

185

postavljanje subjekta u ironični odnos prema datoj ideologiji). Verujem – i to je zaista na nivou verovanja, na način na koji Tarulijan brani egzistenciju Boga čuvenim credo quia absurdum: “Verujem, jer je apsurdno!” – da nam usvajanje perspektiva društvene konstrukcije donosi slobodu izbora da (ponovo) sagradimo objekte funkcionalnosti sopstvenog tela odnosno da se istovremeno nađemo na poziciji dr Frankensteina i njegovog čudovišta, u igri međusobnog proizvođenja, gde je granica između stvorenog i stvoritelja sasvim nejasna, fluidna i stalno komunikativna, odnosno u konstantnoj promeni, ali ne isključivo na zdravorazumski shvaćenu promenu putem učenja tokom celog života (koji je jedna velika škola, svakako), već kroz fundamentalnu promenu perspektive samog nedostatka fundamenta tj. zauzimanje pozicije semantičkog holizma u u kontekstu konstrukcije ličnosti – ne postoji “fundament” koji ne bi mogao biti ispostavljen kao “nefundament”, on nije ni u detinjstvu, ni u zabludama savremene “naučne” psihologije o takozvanoj isključivoj fiziološkoj utemeljenosti mentalnog života, ne postoji, dakle, ništa što nije (potencijalno) korektivno, zato što je biće uvekveć u svetu, tako da ono uslovno “spoljno” može biti tačka oslonca (dakako, to je takođe ideologija) za promenu “unutrašnjeg”, kao i za promenu samog razumevanja ove dihotomije spoljno/unutrašnje, dakle kao nečeg kulturno konstruisanog, a ne kao transendetalne kategorije, ne kao uslova mišljenja, već pre kao uslova kulture mišljenja. Naravno, potrebno je, umesto ležernog sedenja na kanabetu dosadašnjih “datosti” i “urođenosti” (koje su opet posredovane uvidom da jesu datosti, tj. postoje isključivo kao interpretacija datosti kao datosti) krenuti u noćnu šetnju shizofreničara, koji nema svoj identitet, nema čak ni njegov fantazam – nije reč o promeni identiteta, zauzumanju nekog novog (već prethodno datog110), već o negaciji svakog mogućeg, uz shvatanje da je taj 110

I samo postojanje tzv. objektivnih činjenica je metafizička pretpostavka, zato što postoji nedvosmislena odluka da su subjekat i

186

projekat u potpunosti nemoguć, ali poželjan zbog izlaska iz konzumerske udobnosti u ovom kontekstu same zapadne gaykulture, koja misli homoseksualnost kao posledicu genetskog, dakle kao “datost”, i povratak radikalno levoj ideji da je priroda društvo, odnosno da nas socijalno okruženje čini funkcionalnim i u kontekstu seksualnih praksi, odnosno, da je seks dominantno simbolička razmena, kao mit o Hijakintu, i da se u njemu ne razmenjuju isključivo nervni nadražaji, već upravo značenjski impulsi, potrebe koje su daleko šire od “oslobađanja od napetosti”. Sam sex, kao poslednji bastion “prirodnosti” zapravo još jedan od ideologija koja nas potvrđuje na društvenom nivou “ljudskog bića”, jer smo bez nje uvek nešto manje – npr. “frustrirani”, upravo u simboličkom poretku kapitalizma, koji je odavno pokazao, komercijalizujući gay habitus, da u njemu nema ničeg prirodnog, proizvodivši histeriju kroz nezadovoljene potrebe, koje su tako koncipirane da se nikada i ne mogu zadovoljiti: zadovoljenje jedne ostvara zadovoljenje sledeće, i tako dalje, bez kraja u začaranom krugu želje, koji nikada ne postiže homeostazu i koji stalno uzvikuje “Još!”. Seksualne potrebe se u celini prezentuju baš kao ekskluzivno “prirodne” – budući da nisam seksualno zadovoljen, meni to fundamentalno nedostaje da bih bio zadovoljan, kao da biti zadovoljan ne uključuje refleksiju, kao da i “ja” ne odlučujem o svom zadovoljstvu, već meni nešto u celini eksterno – kao što je “priroda”, da bi kapitalistička kultura u tom kontekstu mogla da ostvaruje profit, prodajući nam prirodne proteze bez kojih nismo adekvatno društveno funkcionalni. Dildoi, vijagre, pornografija, itd. stoji u fikcionalnom odnosu prema potencijalnom izvlačenju užitka i donose više objekat u saznajnom procesu razdvojeni, dok polje objekata, na kome dobijamo posmatranjem te činjenice, postoji nezavisno od subjektivne svesti. To je, u stvari, stanoviše naivnog realizma. Upor. Hegel, G. W. F. Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979. str. 59, odeljak “Čulna izvesnost ili “ovo” i mnenje”.

187

nezadovoljstva, jer ne ostvaruju u celini potrebu – jer je ona uspostavljena kao necelovita, jer nema konačnog zadovoljstva, uvek postoji nešto što nismo probali pa nam samo zbog tog nedostatka u polju iskustva uvek izmiče i stvara novu potrebu za potrebom – odnosno samo nas još više onezadovoljavaju, zato što je samo zadovoljstvo pretvoreno u potrebu, zato što je ono konstituisano kao utopija obećanja konstantnog zadovoljstva, kao erotski Raj na čijim vratima stoji pornografski sv. Petar, dakle kao duboko hrišćanski mit o konačnom ukidanju patnje, tako što će sama patnja nedostatka biti pretvorena u užitak (kao u igrama samokažnjavanja tela, bola koji je sladak bol), koji nas sada, trenutno užasno frustrira. U svojoj sinhronosti sa kapitalizmom, u konačnoj transedenciji koja per definitionem mora da izostane, hrišćanskoj mitomaniji legitimno suprotstavljamo strategiju društvene konstrukcije – “ja” u toj ideologiji odlučuje o granici želje i dosezanju granice zadovoljstva, ono može i da izostane, ne stvarajući nezadovoljstvo, ali ne vodeći automatizmu sublimacije (jer je i sublimacija društveno konstrusiana na pozadini uverenja da je funadmentalno zadovoljstvo propušteno), već dozvoli da se bude zadovoljan i frustracijom, dakle zadovoljan i nedostatkom zadovoljstva. Jer, zašto moramo biti zadovoljni da bismo bili zadovoljni? Ova rečenica deluje tautološki netačno, ali samo na pozadini usvajanja kapitalističke logike, dok jedna nova logika nedorečenosti, slobodnog kretanja, koja se pita da li je zadovoljstvo zaista zadovoljstvo, koja subjekat vidi kao decentriran, koja ne traži sve i sada, koja se igra sa temeljima, ne prepoznajući ih kao temeljne – ta logika slobode od same logike, taj prividni paradoks samo je uvod u oslobođenje od zatvorenih sistema tumačenja i predvorje autokonstrukcije – na njegovom hramu ispisano je zlatnim slovima: “Budi ono što nisi!”. Jer, možemo da budemo isključivo ono što već nismo. So, let there be light…

188

NAKON 1000 DANA Vladimir Veljković

Od kada sam sa sobom definitivno raščistio jesam li ili nisam gay, u prilog ove prve tvrdnje, proteklo tek nešto manje od tri godine, ili približno nekih 1000 dana… Iskustva sa kojima sam se u toku tog perioda susreo daju mi dovoljno razloga, povoda i prava da kažem nešto o tome kako je na ovom svetu, u ovoj zemlji i gradu, biti gay – kako su drugi gledali na to, kako sam ja gledao na sebe i kako sam se ponašao u skladu sa svim tim…

Odnos homoseksualnosti i homofobije u porodici Porodica je najčešće (gotovo uvek) prvi vid okruženja u kome se susrećemo sa problemom homofobije. Jednim od najefikasnijih procesa integracije stavova u svest celokupnog ljudskog društva o tome da homoseksualnost nije negativna pojava smatra se delovanje pripadnika gay populacije putem širenja uticaja u samoj osnovnoj jedinici/ćeliji društva – porodici (pretpostavlja se počev od sopstvene, uže i/ili šire). Delovanjem protiv potčinjenosti homofobiji sopstvene porodice postižemo niz kratkoročno i dugoročno ostvarenih ciljeva koji nas, kao i celokupno društvo, indirektno i direktno postepeno oslobađa ove još uvek raširene negativne pojave. Za gay osobu bliskost članova njene porodice, koja se u principu javlja kao poželjna prednost, rekao bih čak neophodna karakteristika svakog zdravog međuljudskog odnosa (a posebno na takvom stepenu srodstva), postaje najveća opasnost – jer predstavlja mogućnost da članovi te porodične zajednice, s obzirom na način na koji raspolažu informacijama jedni o

189

drugima, saznaju za tu posve specifičnu, seksualno-društveno “drugačiju” orijentaciju dotičnog subjekta, i to iskoriste da ispolje svoju homofobiju – čitavu konstrukciju elemenata društvene kontrole (u sklopu sa svim negativnim posledicama). Za gay osobu, dakle, prisutan je stalan strah od mogućnosti da porodica sazna za njenu homoseksualnu orijentaciju, jer bi to bio razlog koji bi članove porodice podstakao da, zbog svoje homofobije, primene agresiju na svog gay člana. Međutim, pored straha uzrokovanog ugroženošću ustaljenog poretka, koji podrazumeva manje ili više uspešno održanje delimično lažne slike o sebi kojoj smo prinuđeni da veštački omogućujemo da vegetira dok god je to neophodno za pitanje našeg statusa u porodici i društvu (kao onda kada u neprestanom grču nastojimo da svim raspoloživim “kozmetičkim” merama skrivamo svoj, i identitet osoba sa kojima opštimo, i o kojima govorimo), pojavio se jedan novi momenat koji sam u svojim postupcima uočio tek odskora – a od tada sam mišljenje o tome razmenio sa poznanicima, koji su imali ista ili slična iskustva i tako utvrdio da ta pojava zapravo nije samo moja individualna manifestacija, pa čak ni slučajna. Reč je o jednoj – pretpostavljam podsvesnoj, stalno prisutnoj, prikrivenoj, i (tamo negde daleko ispod vrha “ledenog brega”) racijom kontrolisanoj – težnji da se oslobodimo svih spomenutih pritisaka, koji nam pored psiholoških pričinjavaju i druge probleme, a koji se mogu eliminisati samo ako se oslobodimo njihovog osnovnog uzroka, činjenice da prikrivamo istinu o sopstvenoj seksualnosti pred svim društvenim krugovima bitnim nama samima, sa kojima na ovaj ili onaj način opštimo. Zapravo, hteo sam da skrenem pažnju na tu podsvesnu težnju, potrebu i želju da prekinemo lanac laži i neiskrenosti i da ponovo uspostavimo neopterećujući otvoreni odnos sa svojim bližnjima, onakav kakav smo imali pre nego što se u našim životima pojavila nova karakteristika koja bitno definiše našu ličnost, a koja je lajtmotiv ovog i mnogih drugih diskursa, i koju, u homofobičnom heteroseksualnom svetu patrijarhalnog društvenog

190

poretka smatraju i nazivaju “problemom” (da se poslužim eufemizmom). Jer, koliko god smatrali da jesmo, i da želimo da sa nekim budemo, iskreni i bliski, to je sve manje ostvarivo onda kada smo primorani da tajimo stvari koje nas u velikoj meri određuju u životu, i time unapred ograničavamo stepen intimiteta koji se između nas i bilo koje druge osobe može uspostaviti, te stoga odnos kreće u pravcu proširivanja i produbljivanja jaza, nastalog zbog toga što oni ne raspolažu istinitim saznanjima i predstavama o nama. Prisustvo te potrebe uočio sam nakon nekoliko primera sopstvenog ponašanja, kojima ću svoju tezu potkrepiti: često mi se dešavalo da – kako mi se tada činilo – “slučajno” budem neoprezan i ostavim otvorenu fioku svog radnog stola u kojoj se nalaze fotografije mene i mog partnera zajedno, i pisma koje sam od njega dobio ili mu ih namenio, pa sve do eksplicitnijeg vida neopreznosti, kao što je glasan telefonski razgovor sa elementima koji prirodu veze mog partnera i mene obznanjuju, kao i sve češće namerno pominjanje partnera i gay prijatelja pred roditeljima, doduše još uvek u drugačijem kontekstu no što on to uistinu jeste. Ovakav vid “smelosti” naizgled je slučajan i ostavlja utisak nedostatka promišljenosti i opreznosti, a zapravo mogu da ga protumačim kao, većinom nesvesni, mehanizam koji dela u svrhu mog (kako podsvesno tako i svesno postavljenog) cilja i istinske nezaobilazne potrebe – coming outa u svim životnim sferama koje me se tiču. Ovaj podsvesni mehanizam smatram jednim od poželjnih segmenata tzv. principa postupnosti, kao i principa kombinovane metode rada na sopstvenom okruženju (ali i na sebi). Uticati na ljude oko sebe onako kako bi, menjajući delimično njihove standarde/poglede u odnosu na određenu vrstu problematike, stvorili pogodno tle za obznanu svoje strogo čuvane tajne, vrlo je važno. Ono što se, i u kojoj se meri, može postići, moguće je uspešno sprovesti jedino primenom metode postupnog uticaja i promena.

191

Možda je prvi od najneophodnijih postupaka ovog principa rad na sebi. Ono što najpre možemo (i moramo) promeniti jesmo mi sami. A jedan od primera kada se menjati mora, jeste kada otkrijemo da smo i sami nosioci homofobije, i to čak i prema sopstvenoj homoseksualnosti, a onda, naravno, i prema drugim gay osobama. Latentna homoseksualnost – Nosioci unutrašnje homofobije (homofobije čak i prema sebi samome) su nadasve latentni homoseksualci, ljudi koji su žrtve krize identiteta na mnogim poljima, pa dakle i na polju sopstvene opredeljenosti po pitanju seksualnosti. Time je ovaj vid homoseksualnosti zapravo njen najgori oblik, i višestruko destruktivan i po nosioca, i po njegovu okolinu. Njihov problem najčešće je proizvod patrijarhalne sredine u koju su prinuđeni da se bespogovorno uklope, neophodnosti prihvatanja društvene uloge za koju su, tobože, predodređeni na osnovu svoje fizičke pojave, a koju kao osnovni cilj postavlja tokom čitavog perioda socijalizacije. Kod takvih ličnosti prisutna je pojava otežane adaptacije i poteškoće sa uspostavljanjem komunikacije sa drugim ljudima, posebno out gay osobama. Primer koji mi se u ovom trenutku sam od sebe nameće je onaj koji dosta retko srećem, a koji je, nažalost, slučaj mog gimnazijskog druga iz odeljenja. Kako je jedna od okolnosti koje meni pogoduju ta što u mom školskom odeljenju postoji osoba koja se takođe (ali još uvek ne sasvim javno) deklariše kao gay, a pritom to je (i ne samo zbog toga) moj najbolji drug, između nas dvojice javila se ideja o tome kako bi možda trebalo pokušati olakšati uslove našeg funkcionisanja u školi time što bi, radi kasnije lakše komunikacije sa našim odeljenjem, i potrebe da se mogući nesporazumi preduprede, svoju tajnu poverili drugu, V.B., koji se do tada izdavao za nama bliskog i iznad svega dobronamernog, i kojeg smo smatrali za nekonzervativno, inteligentno biće, na više nego prosečnom stupnju obrazovanja, širokih pogleda na svet, itd.

192

Ubrzo nakon sto smo ovaj, kako se kasnije ispostavilo – nepromišljen, potez nacinili, uplašen i iznenađen spoznajom da je blisko drugovanje koje je sa nama ostvarivao zapravo imao sa osobama koje su homoseksualne (različite na način i u meri u kojoj je to za njega bilo prilično teško da prihvati), V.B. nas je doveo u situaciju da smo postigli upravo suprotno od onoga što smo želeli. Ne samo da je došlo do zahlađenja nasih nekada čvrstih drugarskih relacija, već je sve uočljivija bila smena defanzivnog i ofanzivnog stava prema nama dvojici, koji su se kroz njegovo ponasanje manifestovali. Povrh toha, uprkos našim molbama i insistiranju, ispostavilo se da je tajna koju smo V.B.-u poverili bila za njega toliko “teška” da je osećao potrebu da teret podeli još sa nekim, što je vrlo brzo i učinio – poverio našu ispovest još nekim ljudima iz odeljenja. Moj gay drug i ja jesmo pristalice coming outa globalno gledano, međutim ja uvek osećam potrebu da ukažem na neophodnost primene principa postupnosti, i takođe principa pravilnog pristupa upoznavanju ljudi sa svojom (homo)seksualnošću. To se dokazalo onda kada je u određenom trenutku bilo moguće uporediti rezultate načina na koji sam pokušao da razgovaram sa V.B.om na osnovu pomenutih pravila, i načina na koji je to nedavno pre toga učinio moj gay drug, koji je takvom poduhvatu prišao sa više smelosti nego što je za tu priliku bilo adekvatno. Bili smo prinuđeni da napravimo veliki napor u kontaktima sa ljudijma u odeljenju, ne bi li sprečili da se informacije stihijski šire dalje, i sada po tom pitanju vlada status quo. A problem koji sa latentnim homoseksualcima ima ovo društvo (i heteroseksualna i gay populacija), i problemi koje oni imaju sa tim društvom i sobom samima, i dalje ostaju široko rasprostranjeni, kao jedna od posledica agresivne indoktrinacije od strane patrijarhalnog sistema, a koja se otvoreno vrši putem svih načina delovanja društva u celini (i naročito onih koji ga vode) na opštu atmosferu u vidu sveobuhvatne opresije.

193

Getoizacija i/ili integracija Pitanje kojim se bave zastupnici i/ili utemeljivači različitih teorija je ono koje dotiče dva najčešće suprotstavljena pojma – getoizacije i integracije. Ako ta dva fenomena stavimo u kontekst gay tematike, teško je otrgnuti se utisku da je gotovo izlišno baviti se tom dilemom, jer geto homoseksualno orijentisanih ljudi de facto postoji, i oni su u njega nasilno gurnuti nevoljnošću ostalog dela populacije unutar društvene zajednice da se ovaj problem tretira onako i sa onom merom ozbiljnosti kakvu taj fenomen zaslužuje, ali takođe i usled nedovoljnog stupnja svesti samih gayeva. Dalji razvitak ove problematike je da se unutar same homoseksualne zajednice javljaju frakcije, u krajnjoj liniji dve, od kojih se jedna zalaže za produbljivanje razloga i principa na kojima je njihov položaj geta zasnovan, kao i na povećanju njihovog broja (iako sam zapravo misljenja da apsolutna getoizacija kojoj se teži nije ostvariva), a druga za pokušaj da se ostvarivanjem prava seksualnih manjina, koja su pre svega deo opštih ljudskih prava, pokuša ostvarenje integracije u globalno društvo (tj. ako se prava zaista ostvare i reč “integracija” postaje izlišna). Iako je homoseksualnost sama po sebi nadnacionalna, zapravo internacionalna (što njene nosioce delom čini a priori građanima sveta), postoji proces izdvajanja ljudi takvog opredeljenja u manje zajednice – geta, i pored toga sto su ideali kojima, pokazalo se, treba teziti, zapravo izjednačenje prava (odnosno obaveza), položaja i odnosa svih ljudi koji na planeti zive, i ujedinjenje pripadnika manjinskih seksualnih zajednica širom sveta. (PEDERI SVIH ZEMALJA – UJEDINITE SE !!!) Nasuprot takvom procesu stoje pristalice rešenja koje, po mom mišljenju, zapravo ne predstavlja drugu krajnost već upravo vid jednog kompromisnog optimalnog (i svakako realnijeg) rešenja koje kaže da bi tzv. integracija prethodno pomenute manje komune ustvari značila izjednačenje prava i statusa njenih pripa-

194

dnika sa pravima i statusom onih koji potiču iz šire društvene zajednice. Pored svega ovoga, pod teretom društvenih uslova kojima je potlačena, zajednica homoseksualnih ljudi iznedrila je i pojedince koji se zalažu za svaki raskid veza populacije seksualnih manjina i njihovog poretka sa ostalim delom društva i patrijarhalnim poretkom. To su oni koji žele apsolutnu getoizaciju (koja je nemoguća, isto kao sto je nemoguće odbaciti sve društvene modele koje smo nasledili od patrijarhata iz koga potičemo). Pobornike takvih ideja često ćemo videti kako u svom ostrašćenom i vatrenom izlaganju osuđuju svaku moguću, namernu ili nenamernu, identifikaciju sa modelima (pa čak i pojmovima) iz patrijarhalne sredine, u kojoj, na kraju krajeva, hteli sa tim da se pomirimo ili ne, još uvek funkcionišemo, doduše kao manjina, ali manjina na kojoj je da (se) menja, promeni globalnu sredinu i tu nađe svoje mesto, a ne da se zatvara u geta, bežeći, zapravo, od problema i odbacujući mogućnost da se izbori za svoja prava, ideje i načela. Uzmimo primera braka, zajednice koja počiva na dvojstvu, i koja je zastupljena u patrijarhatu. Ona je zbog toga od strane nekih gay teoretičara osuđivana i odbacivana, čak iako je stupanje u nju zasnovano na dobrovoljnoj osnovi i mogućnosti opredeljenja. Čemu zabrana, ukidanje, odnosno ne prihvatanje uvođenja iste? Naposletku, svako od nas je slobodan da izabere modele ponašanja u svom zivotu, i da se prema tome dalje rukovodi, uz osnovni princip koji nalaže da je čoveku sve dozvoljeno dok god ne ugrozi drugog (bližnjeg). Aktivizam kao vid društvene akcije Najefikasniji i najrašireniji oblik društvene akcije koju jedna (voljno ili nevoljno izolovana, getoizirana) društvena grupa može primeniti kao odgovor na represiju – pokušaj da se utiče na društvo u celini – trebalo bi učiniti dostupnijim i privlačnijim, a

195

svakako organizovanijim i svrsishodnijim, kako bi odziv za mobilizaciju u svrhu pomenutog cilja bio što veći. Aktivizam je organizovani pokret koji se može zasnovati na spontanoj inicijativi, ali gotovo uvek je to planirani pokret čiji bi, po pravilu, osnivac i nosilac trebalo da bude oficijelna gay zajednica. a) Pripadnost gay zajednici; pristup zajednici – Po mom mišljenju, postoje dve vrste pripadnosti gay zajednici (onoj koja je po vrsti svog osnovnog pojma najšira). Jedan vid je prirodna pripadnost, koja se sama po sebi podrazumeva, i stiče je svaka osoba koja se po bilo kojoj osnovi može povezati sa motivom nosioca ma kakve homoseksualne osobine. Drugi vid pripadnosti je zasnovan na deklarativnom principu, odnosno kao pojam je nešto uži, a podrazumeva da se nosioci izjasne pred sobom samima i tako postanu gay, pre nego što se za to (eventualno) “javno” zvanično opredele. Onog trenutka kada se ličnost koja se unutar sebe lomi između opredeljenja nađe u stadijumu u kome je svesna svoje homoseksualne opcije bilo bi potrebno da zna kako može da stupi u kontakt sa sličnim ljudima. Dakle, neophodno je da gay orijentacija bude organizovano ustrojena, i da informacije o tome kako postati deo organizovanog članstva, ili se samo informisati, budu inkorporirane među elemente opšte informisanosti, da bi se sprečilo da dotična individua ne uzmogne da se snađe. b) Relacije između pripadnika gay zajednice – Odnosi koji su zastupljeni među osobama koje sudeluju u obrazovanju gay zajednice u društvu veoma su složeno pitanje kojim se treba ozbiljno pozabaviti. Po meni, generalno gledajući, među populacijom homoseksualaca postoji veliko nejedinstvo – veoma velika neusaglašenost stavova, ciljeva i postupaka. Teško je stabilizovati sistem sačinjen od bezbroj međusobno suprotstavljenih interesa i mišljenja. Nekada su zajednički ciljevi ono što i različite ideologije objedinjuje, a katkada su ustvari objekat oko koga se one međusobno trvu. Pederi su među sobom često neiskreni, između

196

ostalog i zbog nezdravih ambicija, neke vrste isforsiranog karijerizma. Nažalost, u okviru zajednice formiraju se različiti slojevi, nad kojima se izdiže elitistički deo, koji se po pravilu odmetne i otuđi od onih koji su im poverili podršku/mandate za vršenje zadataka koje su dobili. Ta elita pretvara se zatim u parazitski sloj gay komune i obustavlja svaki vid progresivnosti. Začaurena, prestaje da bude aktivna i jedini njen cilj postaje potreba da se na stečenom položaju, i u postojećem statusu, zadrži. Tada zapravo prestaje aktivistička akcija, dok god se ne pojavi neka druga struja i prvu smeni pobedom u frakcionoj borbi oko inicijativa iz bazičnog dela zajednice. To sve, pored ostalog, stoji na putu i samom pokretačkom mehanizmu aktivističkog pokreta, a potom i celokupnom pokretu. Često veliku odgovornost za nove i nadolazeće pripadnike zajednice homoseksualaca imaju, iako je ne prihvataju uvek, upravo oni koji su prvi predstavnik (po ovom ili onom osnovu) te zajednice sa kojim se “novi” članovi zajednice susretnu. Prakse nije ohrabrujuća. Osobama koje stupaju na tle gay sveta najpre se, umesto da nađu i priklone se onom delu gay zajednice koja je samosvesna i organizovana radi ostvarenja relevantnih ciljeva, dešava da bivaju upleteni u mrežu onih koji svoju gay egzistenciju usmeravaju i svode samo na zadovoljenje elementarnih nagonskih (seksualnih) potreba – promiskuitet. Takva lica su spremna da svako biće tretiraju iskljucivo kao seksualni objekat, “lovinu”. Ovaj tip ličnosti, nažalost, širi se geometrijskom progresijom, a time svima (i sebi) nanose štetu. Još bih napomenuo da je već postala evidentna i pojava da se gay ljudi u svojoj zajednici, pored mnogih drugih stvari, sada već sve češće sukobljavaju i na osnovu političkih pitanja i sličnih suprotstavljenih opredeljenja, što nas svakako oslabljuje, kao još jedna, potpuno nepotrebna, podela… c) Aktivizam u praksi – Mladi homoseksualci, poneseni entuzijazmom, potrebom i željom da nešto urade i unaprede, često osećaju potrebu da se ograde od izgrednika i osoba koje čitav gay

197

pokret kompromituju. Naravno da će od zvaničnih (ali i od onih drugih) pripadnika homoseksualne komune zavisiti kakav će biti odnos iste sa društvom u okviru kojeg se homoseksualci (kao uža grupa) nalaze, kao i u odnosu sa ostalim organizacijama te vrste u svetu. U tom smislu veoma je bitno kako se u okviru domaće zajednice postupa, kako se ona vodi i unutar sebe organizuje. Često se način na koji se aktivistički pokret vodi uzimaju iz primera u nekim drugim sredinama u svetu, odnosno Evropi. Neophodno je shvatiti da nam takvi primeri mogu poslužiti samo kao tuđe iskustvo i da je za iznalaženje našeg načina za ostvarenje ciljeva za koje se borimo neophodno kombinovati metode. Mnogo ljudi se poslednjih godina bavi delovanjem u cilju izlaska iz zemlje i organizovanja života negde izvan nje. Veoma je važno shvatiti da ništa što se uradi ma gde na svetu neće biti uzaludno… Upravo tamo gde ne valja, gde se ima šta promeniti – tu treba ostati i menjati. I svima se mora ukazati koliko je važno, i za njih i za njihovu zajednicu, da shvate da su potrebni ovde. Coming out: problemi, posledice (privremene i/ili trajne) Ponovo pominjem princip postupnosti. Informacije neprijatne za ljude koji ih saznaju lakše se primaju kada se saopštavaju uz neke druge koje oni mogu (i vole) da čuju. Opet, kod priznavanja da smo gay, neki se odlučuju na puno okolišanja. Po mom mišljenju, okolišanje čini da na značaju dobiju uglavnom negativne konotacije onoga što se želi saopstiti. Potrebno je kombinavati neposrednost i postupnost. Najvažnije je zaustaviti mehaničke procese u razmišljanju ljudi i pokrenuti kognitivne, pođednako racio i emocije. Slažem se sa onim što je na najbolji način interpretirala Lepa Mlađenović: da kada se izvrši coming out pred nekim od naših bliskih, ne treba tu osobu ostaviti samu sa tim novim saznanjem, jer ona ni sa kim ne može o tome da priča … a sve i da može, opet niko do nas o kojima se radi ne može bolje objasniti sve što

198

ih neminovno mora interesovati. Tada, dakle, treba raditi na/sa njima, objasniti, pokazati… Između ostalog, zapazio sam kako je heteroseksualcima mnogo lakše da poimaju fizičko-seksualni odnos između dve osobe istog pola (osobito dva muškarca), nego što su u stanju da razumeju emotivnu komponentu (koja im je gotovo nepojmljiva). Njima se čini nemogućim da opavdaju nešto što se dešava po pravilima drugačijim od onih na koja su navikli, kao na nekakve propise (što oni i jesu, ali propisani od strane ljudi, ne prirode). A što se tiče fizičke komponente, mašta im radi, i time još više učvršćuju svoju homofobiju, pošto bivaju zgroženi svim mogućim radnjama i situacijama koje zamišljaju da se odigravaju između dve osobe istog pola. Upravo to je trenutak u kom moramo dati sve od sebe kako bi otklonili njihove predrasude i ukazali na pravo stanje stvari. Kada je reč o meni, coming out sam najpre odlučno izveo pred samim sobom; zatim sam podršku potražio među najbližim prijateljima. Obznanio sam to prvo svom najboljem drugu, za koga sam znao da je takođe gay. S tim što je moja “prednost” bila u njegovoj otvorenosti i poverenju koje mi je ukazao priznajući o svojoj sopstvenoj homoseksualnosti (možda ipak sluteći o meni). Moje dve najbolje drugarice su činjenicu da sam gay prihvatile lako i na pravi način, prelamajuci saznanje kroz prizmu moje ličnosti uopšte. Interesantan je rezultat coming outa pred prijateljima. Gotovo uvek događa se da se osoba koja svoje seksualno opredeljenje obznanjuje (priznaje) uspostavi mnogo bolji i dublji odnos sa prijateljem kome se poverava nego što je to bilo ikada ranije. Često sam bio svedok (učesnik) ovakvog pozitivnog ishoda. Najvažnije i najosetljivije pitanje je coming out pred roditeljima. Osećam da još uvek nisam spreman na takav korak u neko skorije vreme, ali svakako je neophodno, čini mi se čak neminovno, to učiniti u nekom trenutku. Često je intelektualnost mojih roditelja i širina njihovih pogleda na svet predstavljala ohrabrenje i podsticaj da obznanim svoju istinu. Međutim, svestan činjenice

199

da njihova intelektualnost nije univerzalna, već delimično ograničena time što je oblikovana po strogom modelu patrijarhalnog društva koje ih je formiralo, ipak sam osećao strah da to učinim. Zaključci na osnovu ličnih iskustava “Sopstveno iskustvo se najviše poštuje, baš zato što je najskuplje.” Ustvari, celokupno moje izlaganje do sada je zasnovano na mom ličnom mišljenju i stavovima, koji su najvećim delom proistekli iz ličnih iskustava u okviru queer zajednice. To je ono što se u čoveku sakupi tokom emotivnog, seksualnog i društvenog života, gay života u mom slucaju, iskustvo koje možemo nazvati i osećajem, instinktom. – Ako je građeno na ispravnim osnovama, ono služi čoveku kao preko potreban kompjuterski program, koji na osnovu onoga sto je u njega uneto usmerava našu buduću radnju. Sada je proslo vec šest meseci kako znam svog partnera … kako volim svog dečka. Prvi susret – rukovanje, desetak reči, i natočio sam mu piće – nije bilo potrebno puno koječega – i ja sam znao da od tog momenta treba računati da ćemo biti zajedno… i kada to postadosmo, video sam da mi moj instinkt vise ne koristi na stari način – on je evoluirao susrevši se sa novim momentom u kome nije mogao da oseti kraj mojoj novoj vezi… ali prethodno ipak je prepoznao “ono pravo” (de se banalno izrazim). Kad čovek više nije sam, zaštićen je, udomljen, ali mehanizam njegovog odbrambenog sistema gubi svoju prethodnu spremnost i efikasnost… ali i mnogo više (i drugačije) od toga… Volim i voljen sam. Sada je teško čak i da zamislim da ponovo moram sam da se opet upuštam u sve to traganje… u sve bežanje… da prolazim kroz sva iskušenja, nevericu, rušenje snova, ideala. Čini mi se – nikada više ne bih na taj put kojim se uvek nekako zaluta, tragajući za savršenstvom… Savršenstvo kao opšti pojam, naravno, ne postoji u praksi. Najbliže tom idealu za mene je ono što mi odgovara, što naravno

200

verovatno nije apsolutno najbolje, ali je najbolje moguće, a time ustvari jeste najbolje sada i ovde. Želim da me više ne diraju … da mene i njega ne diraju… a neka se oni tamo među sobom vole ili ma šta drugo. Ja imam dragog – ja se u ovom (gay) svetu tražim, a opet ja sam sebe pronašao, iznašao svoje mesto, u najvećem broju onih meni najbitnijih stvari!

201

HOMOSEKSULNOST I HOMOFOBIJA U MEDIJIMA Milan Mirić

Mediji danas zauzimaju jako bitno mjesto u našim životima. Razni vidovi komunikacije preko medija su nam svima vrlo dobro poznati. O njihovoj važnosti je teško govoriti, a isto tako je teško govoriti i o homoseksualnosti! Teško je izdvojiti sve ono sto je vazno za ovaj vid komunikacije. Prije svega dostupnost. Prisutnost medija ide od pamtivijeka u obliku oglašavanja preko doboša, roga ili dimnih signala, pa sve do novina, radija i televizije na koje obično mislimo kada koristimo riječ “mediji” (mass media). A danas! Najveću prednost sigurno ima Internet. Internet pruža mogućnost da saznamo mnogo informacija o raznim đelatnostima, pa kako je tema homoseksualnost i homofobija u medijima, ja ću pokušati da prikažem Internet kao najnapredniji i, po meni, najbitniji oblik komunikacije, jer je sve više u upotrebi. Šta je Internet? Kako izgleda Internet? Koja je njegova svrha? Zašto je Internet tako važan? Internet je nastao kao mreža povezanih računara u naučnim laboratorijama u kojoj su ljudi viđeli veliku mogućnost, i koja se zato jako brzo proširila i na firme, kao i na kućne računare. Tako smo dobili današnji Internet, dostupan praktično svima. Internet je “blago” rečeno mreža. Zamislite da je oko zemaljske kugle nešto nalik paukovoj mrezi. I zamislite da je ta paukova mreža napravljena od hiljada i hiljada kilometara kablova. Na kraju svakog kabla je po jedan lični racunar (personal computer – PC), manja mreža računara ili pak velika baza podataka.

202

Povezivanje na Internet je prilično jednostavno, kao i njegova upotreba, tako da je vrlo lako doći do onoga što želimo da čujemo odnosno vidimo. Većini korisnika Internet izgleda vrlo jednostavno. Ali u suštini i nije tako. Baš njegova velika sloboda i dostupnost ga čine komplikovanim – jer se rijetko šta na njemu može ograničiti ili uopste kontrolisati. A o komplikovanosti stvarne tehnologije da ni ne govorimo. Internet najprije služi kao jedna velika reklama. Ako vas interesuju informacije o proizvodima nekih firmi, kupovina, podaci, knjige, saznanja itd., a znate barem malo da baratate Internetom, mislim da vam neće biti problem da saznate to sto želite. No, i pored svoje komercijalne funkcije on nam daje jako veliku mogućnost komunikacije sa drugim ljudima i organizacijama koje imaju pristup Internetu. U poslednje vrijeme više nije ni bitno da li imate računar (PC) – postoje brojni Internet centri koji vam omogućavaju pristup, a samu email adresu je relativno lako nabaviti odnosno dobiti. A tu su i chat, mIRC, ICQ i drugi programi koji nam omogućuju realtime komunikciju sa ljudima širom svijeta. Napredak ove tehnologije je od jako velikog značaja za hendikepirane osobe koje su prinuđene da svoje vrijeme provode kod kuće, tako da im je Internet jedina šansa za socijalni kontakt. Homoseksualnost? Od kada potice? Šta je zapravo homoseksualnost? Klasifikacija seksualnosti u danasnjem smislu se pojavila relativno skoro. Ta pođela je nastala kako bi opisala prvenstveno odnos između dva muškarca. Pojam homoseksualnost prvi put spominje M. Kertbeny (19 vijek), da bi se kasnije razvili pojmovi heteroseksualnost i biseksualnost. Opet, najbolje bi bilo reći da homoseksualnost potiče oduvijek. Razvila se sa ljudima koji, kao jedna od rijetkih vrsta, uživaju u seksualnom činu. U staroj Grčkoj, bogovi su bili “pravi

203

bogovi” time što im je bilo dozvoljeno da “imaju” svako živo biće, da upravljaju njima kao svojim vlasništvom, pa se za potrebe tih bogova razvila pederastija ili homoseksualnost. Dakle homoseksualnost postoji od kad postoji živog svijeta na ovoj planeti. Zato se u većini starih kultura homoseksualnost (ili tada pederastija) smatrala potpuno normalnom pojavom. Najprije bih pomenuo boga šuma i stočarstva – Pana. Pan je bio nezaobilazni dio grčke prirode, još od najstarijih vremena. Njegovo je tijelo prikazano kao polu-čovjek/polu-jarac. “Vispren i veseo predstavljao je oličenje života stočara, uvijek je bio u blizini svježih izvora i sjenovitih šuma, seksualno veoma aktivan i uvijek spreman da pojuri mlade nimfe i mlade dječake, i, da sa njima, izvede svoje ljubavne igre” (Grčka mitologija – Sofija Souli, podvukao M.M.). Bog ne bi bio bog, a da ne izgleda savršeno. A svi su oni manje-više tražili isto tako lijepe i savršene mladice. Bog svjetlosti, muzike i proricanja Apolon, pripada drugoj generaciji bogova sa Olimpa (jer je Zeusov sin, od Lete). Pored svojih avantura sa ženama, Apolon je volio i lijepe muškarce, od kojih su najpoznatiji Hijakint i Kiparis. Nakon njihove smrti prvi se pretvorio u cvijet, a drugi u drvo, na Apolonovu veliku žalost. (Grčka mitologija – Sofija Souli). Dakle, kao što se vidi iz teksta o Apolonu, pomenuti su samo najpoznatiji njegovi ljubavnici, što znači da ih je bilo mnogo više! Pored stotina žena, koje se pominju u mitovima o tajnim vezama oca bogova i ljudi, postoji i priča da je Zeusa zaintrigirala upečatljiva ljepota mladog Ganimeda, koji je bio kraljevskog porijekla, iz Troje. Bio je tako lijep da je probudio erotska osjećanja samog Zeusa, koji ga je doveo na Olimp, da mu bude vinotoča, odnosno da mu u pehar sipa nektar. Dakle i bog nad bogovima, Zeus, volio je avanture sa dječacima i mladićima. Tako je uopšte u staroj Grčkoj pederastija bila uobičajena pojava, čak i veličana u odnosu na heteroseksualnu ljubav: “Ja bar ne bih umeo reći koje je dobro

204

veće u ranoj mladosti nego blagorodan ljubavnik i za ljubavnika blagorodan ljubimac”. (Platon, Gozba) Ne bi trebalo da propustim da pomenem istočnjačku kulturu, gdje su na dvorovima kraljevi, prije nego stupe u brak, često imali odnose sa mladićima. Uopste, u istočnim religijama, homoseksualnost nije sankcionisana. A i u mnogim afričkim i američkim plemenima je tolerisana, pa je čak homoseksualni odnos dva muškarca (zapravo muškarca i dječaka) bio deo procesa inicijacije u plemensku zajednicu odraslih muskaraca. Tek su se sa pojavom hrišćanstva stvari znatno izmijenile, s obzirom da u njihovim crkvenim spisima pise protiv homoseksualnosti. Kada je Katolička crkva zavladala Zapadom, tada homofobija dolazi do izražaja. Homoseksualce spaljuju na lomaci, kao vješce i vještice. “Sodomisti” su u to vrijeme jako proganjani, iako je za nekoliko zapadnoevropskih vladara (čak i poglavara crkve), poznato da su bili homoseksualci – ili su u najmanju ruku uživali i u istopolnim odnosima: Kralj Anri III francuski, Fridrih Veliki, Vilhelm III, Ludvig II Bavarski, Edvard II engleski i mnogi drugi su bili homoseksualci. Homofobija? – Od kada potice? Sta je homofobija? Kao sto sam rekao, raširila se od dolaska hrišćanstva. Mada se praktično može reći da potiče od kada potiče i homoseksualnost, i uopšte život. Strah od “muželožnika” (po Bibliji) bi se mogao nazvati homofobijom: strah da heteroseksualci ne izgube svoju dominaciju. Interesantna je činjenica koja govori da su latentni homoseksualci zapravo najagresivniji homofobi. Plaše se homoseksualaca jer se plaše da ne postanu kao “oni”. Uobičajen način da heteroseksualni muškarci očuvaju svoje privilegije je time što diskriminišu homoseksualce. Uostalom i druge, no u te probleme nećemo ulaziti. Do prije nekoliko godina, u našoj zemlji je bio na snazi zakon kojim se kažnjava homoseksualnost. Tretirala se kao krivi-

205

čno djelo! Na svu sreću on je ukinut, ali ne i homofobija koja se javlja kao jedna od bitnijih problema današnjice. Novine. Dnevne, nedjeljne ili mjesečne. Kada je riječ o homoseksualcima, tabu-tema većine smo. Ali da ne očajavamo. U mnogim zapadnim zemljama se već uveliko štampaju razni gay časopisi. Opet moram da kažem na žalost jer kod nas još uvijek nije počeo da se štampa nijedan komercijalni časopis sa gay tematikom koji bi udovoljio radoznalosti većine homoseksualaca u Jugoslaviji. U avgustu mjesecu prošle godine najavljivan je dugo očekivani prvi primjerak jednog ovakvog časopisa koji bi bio štampan u Crnoj Gori. O njegovoj sadržini je pisano na web stranici: www.gaytown.com/montegay/second.html Na žalost ovaj časopis nije ugledao svjetlost dana, kao i, pretpostavljam, većina pokušaja da se nešto što se tiče ove tematike štampa u nasoj zemlji. U toku II svjetskog rata su bili štampani časopisi u ratom zahvaćenim područjima. Nadam se da nece biti potrebno da se započne jos jedan rat kako bi se kod nas poceo stampati jedan ovakav časopis.111 Novine su opet dostupne manjeviše svima, ali nisu i filmovi kao ni mnoge druge stvari. Danas se pojavljuje dosta filmova sa gay likovima, ali su na žalost većinom homofobični, osim ako ih ne režira neko sa homoseksualnim opredjeljenjem. A mediji zauzimaju vrlo važno mjesto u formiranju javnog mnjenja danas. Kada je o filmu riječ, treba spomenuti da se polako gay tematika uključuje u scenarije mnogih režisera, koji su možda i 111

Gay časopis koji je izlazio za vreme II sv. rata štampan je u Zürichu, dakle u području koje nije bilo direktno zahvaćeno ratom. U “staroj” Jugoslaviji bilo je nekoliko pokušaja hrvatskih i slovenačkih izdavača, a – pred sam Rat za SFRJ nasleđe – i jednog sprskog, da se naprave manje-više komercijalni gay časopisi, prevashodno pornografske provenijencije. U “novoj Jugoslaviji” bio je jedan pokušaj izdavača iz Novog Sada: Gay Revija, koje su izašla dva broja. Od kad je ovaj tekst napisan, izašao je jedan broj gay časopisa Dečko, izdavača opet iz Novog Sada – ali različitog. (primedba urednika)

206

sami homoseksualci. Kod nas konačno počinju da se prikazuju fimovi ne sa tipičnom gay tematikom, ali koji imaju gay likove ili barem gay insinuacije. Tako su na bioskopskim platnima prisutni mnogi “gay” filmovi. Da se polako priblizavamo zapadnoj kulturi govori i činjenica da je od nedavno počela sa emitovanjem TV serija sa tipičnom gay tematikom i likovima Will & Grace na televiziji StudioB, na kojoj i inače već nekoliko godina mogu da se vide gej filmovi. (Sveštenik, Bogovi i monstrumi, Hamam, itd.). Predlogom Socijaldemokratske Unije da se ozakone gay i lezbejski brakovi mnoge televizijske stanice su počele da prave emisije sa gej temama. Nažalost, i one su takođe bile većinom homofobične i dosta neprofesionalno urađene. Mnoge medijske ličnosti su davale neprimjerne izjave na tu temu, i pravile svoje emisije iz svog homofobičnog stava (npr. Ruška Jakić, “Ljubav i moda”). Problem objektivnosti većine ovih emisija kod nas je i strah, iz očiglednih razloga, gej populacije da se pojavi pred kamerama i odbrani svoje stavove, i zapravo sebe lično. Rijetki su i nedovoljni primjeri onih koji su skupili dovoljno hrabrosti da to učine. Prije par godina je do nas “dobrujala” vijest da je poznati pjevač George Michael gay, što je bio veliki skandal za svjetsku a i za našu javnost. I jedna od jako bitnih stvari za gej kulturu je bio i njegov javni coming out na CNNu. Takođe tu su i mnoge druge poznate ličnosti koje su (možda manje senzacionalno) izvršile svoj coming out, ili za koje se, na ovaj ili onaj način saznalo da su gay ili biseksualne: Rupert Everett, Ronan Keating, Elton John, Mick Jaeger, David Bowie... Zašto sam pomenuo na početku Internet (a i računare uopste) kao bitnu stavku u funkcionisanju današnjice? – Ako otvarate firmu, pored kvaliteta koji pružate kupcima, morate da marketinški obezbijedite svoje mjesto na trzištu. Potrebna vam je reklama u novinama, na radiju, televiziji, a ukoliko vam finansije dozvoljavaju i na Internetu. Ako želite da kupite, prodate ili nađete nesto

207

– Internet je opet jedno od mjesta gdje ćete, gotovo sigurno, naći to što vas zanima. Mnogi su i sve što ih je interesovalo o homoseksualnosti saznali baš preko Interneta. Njegova vrlo jednostavna upotreba je zaista zapanjujuća. Sve što treba da uradite je da ukucate Internet adresu i da dobijete informacije o tome što zelite. Naravno, Internet ne služi samo za informisanje. Tu je i spomenuti mIRC, ICQ, nezaobilazni chat koji nam na jako jednostavan način daju mogućnost diskretne komunikacije sa osobama istog seksualnog opredjeljenja. Homoseksualcima je valjda mnogo lakše da kažu ono sto žele preko chata, nego uživo. Zato je chat pogodan za upoznavanja, razmjenu emaila, mišljenja itd. Na Internetu možete biti ko i šta hoćete a da to nikome ne zasmeta, čak ni vašem prvom komšiji. Upravo diskrecija čini Internet posebnim i misterioznim. Zbog toga homoseksualci biraju Internet kao najpogodnije sredstvo da dođu do informacija, poznanstava, seksualnog zadovoljstva. Tu su poznati, i toliko popularni oglasi na našem, doskora jedinom, sajtu: www.gayserbia.com, na kome ljudi traže sve, od diskretnih prijatelja, seksualnih partnera pa do poslovne pratnje. Tu se čovjek može uvjeriti i u tužnu istinu da većinu homoseksualaca koja ga posjećuje zanima isključivo seks. No, na ovom sajtu ljudi mogu da dođu i do korisnih informacija o istoriji homoseksualnosti, o drugim ljudima i, sto je najvažnije, da shvate da nisu sami. Uz to, sa njega mogu da odu na već spominjani chat. Tu je i mIRC program koji je dosta sličan chatu, samo ni upola toliko popularan ni korišćen. A ako se već upozna prikladna osoba i sa njom želi da se komunicira van chata, a ipak još ne uživo – postoji široko rasprostranjen program ICQ, koji je mnogo zgodniji za komunikaciju sa ljudima koje već poznajemo, i sa kojima želimo da imamo stalan kontakt. Pored svega toga, za najradoznalije tu je i pregršt sajtova sa raznim pornografskim slikama, pričama i video klipovima koji mogu da zadovolje skoro svačiji ukus. No, nažalost – većina ovog materijala je nedostupna našim ljudima jer se za njihovo

208

razgledanje obično mora platiti određena suma novca (što je odavde praktično nemoguće). U vezi sa tim, jedna od prednosti Interneta u odnosu na druge medije je i njegova relativna jeftinoća, što predstavlja bitan faktor njegove popularnosti. Komuniciranje preko Interneta, ma koliko bilo zgodno, ipak nije potpuno pozitivno. Većinom je sve bez emocija, jer jednostavno, preko njega mogu pogrešno da se prenesu emocije i dolazi do raznih grešaka, a samim tim i konflikata. No, ma koliko nesavršen, on je za sada jedan od rijetkih načina da se neko nov upozna, ili da se čak razvije romansa… Šta iz svega ovoga mozemo da zaključimo? – Da je za osobu iz patrijarhalne, stroge sredine, iz koje i sam dolazim, od nemjerljive važnosti pristup Internetu, jer to ostaje jedini način komunikacije sa svijetom i možda jedina podrška. Sve dok nisam kupio računar i dobio pristup Internetu, nisam mogao da dođem u kontakt sa osobama istog seksualnog opredeljenja. Tek posredstvom chata sam upoznao nove ljude, slične sebi, i shvatio da nisam jedini na planeti. Bilo je i neprijatnih iskustava, ali je to rizik koji moramo da prihvatimo kada koristimo ovaj vid komunikacije. Povrh svega, mene je Internet doveo do najvažnije stvari u životu – ljubavi. Rizično, ali se isplatilo.

209

(HOMO)SEKSUALNOST I ASTROLOGIJA

Damjan Urošević

Jedna od najstarijih, ali i od najosporavanijih nauka sigurno je astrologija. Rezultati više od 5,000 godina proučavanja kretanja velikih nebeskih tela, i njihovog uticaja na planetu Zemlju, a samim tim i život na njoj, nisu dovoljni da ubede skeptike u stvarne potencijale astrologije, pa čak ni u to da ona ima itekakvo pravo da se nazove naukom. No, ko će ih i kriviti? Od kako postoji astrologija, postoji i bezbroj šarlatana koji je koriste isključivo kao lak način otimanja novca od lakovernih, čime su astrologiju izneli na loše ime.

Ja ću u ovom tekstu pokušati samo delimično da objasnim šta je zapravo astrologija (radi lakšeg razumevanja teksta), a kroz nju ću pokušati da prikažem ljudsku seksualnost, prevashodno mušku homoseksualnost. Mislim da bi bilo apsolutno nepotrebno objašnjavati da postoji dvaanest zodijačkih znakova, jer većina ljudi to zna posredstvom tzv. “horoskopa” u massmedijima. Malo ko, međutim, zna da su ti znakovi zapravo, astronomski gledano, 112 sazvežđa nebeskog svoda po kojima su znakovi dobili ime. Sva ta sazvežđa preslikana su na dvodimenzionalni sistem,113 i tako je nastao krug (zodijak) u kome po 30º pripada po jednom 112

Izbegavam da koristim izraz astronomski da bih pokazao da je nešto naučno prihvaćeno, zbog toga što je astronomija nastala relativno nedavno pod uticajem fizike, a najviše uz pomoć saznanja astrologije, a sada negira astrologiju kao nauku i svoju preteču. Zato ću unapred reći da su svi polozaji planeta, MCa i Ascendenta dobijeni “astronomskim” izračunavanjima. 113 U daljim objasnjenjenjima ću podrazumevati Tropical System izračunavanja, pošto je mnogo više korišćen nego sideralni.

210

horoskopskom znaku (Ovnu, Biku, Blizancima, Raku, Lavu, Devici, Vagi, Škorpiji, Strelcu, Jarcu, Vodoliji i Ribama), a sam centar kruga je zemlja, tj. mesto na kome se čovek pri svom rođenju nalazi. Sunce prelazi približno jedan stepen ovog kruga za jedan dan, tako da se zadržava u jednom znaku priblizno jedan mesec. Drugim rečima čovek je rođen u onom znaku u kome se nalazilo Sunce u trenutku rođenja. Da bi se izračunao podznak osobe (a samim tim i precizan horoskop rođenja) potrebno je tačno vreme rođenja osobe kako bi se odredio položaj zenita ili MCa,114 a uz pomoć njega i položaj podznaka ili Ascedenta. Između Ascedenta i MCa, koje posmatramo kao dve prave koje se seku na sredini zodijačkog kruga, nalaze se 12 astroloskih “kuća” ili polja, pri čemu od Ascedenta počinje prva, a od MCa deseta kuća. Položaj i veličina polja varira u zavisnosti od načina (tablica) koje se koriste za izračunavanje. 115 Ono što nam ostaje je da se te “kuće” popune nebeskim telima koja nas okružuju u vreme rođenja – tako dobijamo celovitu natalnu kartu. Za tačan položaj nebeskih tela (Meseca, Sunca, Merkura, Venere, Marsa, Jupitera, Saturna, Urana, Neptuna i Plutona), koriste se efemeride u čijim tablicama vidimo na kom stepenu zodijačkog kruga se nalazi koja planeta svakog dana, meseca i godine koju tablice obuhvataju. Određene razdaljine (od 0, 30, 45, 60, 90, 120, 135, 150 i 180 stepeni)116 između dve planete u jednom natalnom horoskopu daju aspekte horoskopa. Pomoću tih aspekata se vide 114

Medium coeli (lat. sredina neba) – jedna od važnijih tačaka u horoskopu. Za izracunavanja u ovom radu korišćene su Placidusove tabele nejednakih kuća. Valja napomenuti da je sama teorija postojanja kuća, iako široko prihvaćena, vrlo nesigurna sa praktične strane jer nije otkrivena ni jedna tačka u prirodi koja bi potvrdila njihovo postojanje. Zato njihov položaj toliko varira od sistema do sistema, a njihovo postojanje potvrđuje samo iskustvo astrologa. 116 Sa tim što se dozvoljava greška od 7º, 5º, ili 3 º zavisno od “jačine” planeta ili samih aspekata. 115

211

odnosi između uticaja planeta na osobu u vreme rođenja i načini na koji će se neki uticaj ispoljiti. U astrologiji postoji podela znakova na muške i ženske, no kako je svaki znak povezan sa po jednim nebeskim telom – vladaocem tog znaka, u poslednje vreme (otkrivanjem novih planeta) jača tendencija da se ta striktna podela ostavi iza nas, pošto nije potpuno adekvatna. U sledecim redovima pokušaću da predstavim, barem približno, svaku “planetu”: Sunce, jedno od najuticajnih nebeskih tela horoskopa, vladalac je zodijačkog znaka Lava i u potpunosti predstavlja muški princip. To je princip ega, svesnog, svetlog – oca. U grčkoj mitologiji ga je predstavljao bog Helios, kao i (nešto manje) Apolon. Element sunca je vatra. Mesec je vladalac zodijačkog znaka Raka. Predstavlja ženski princip, emocija, podsvesnog, tamnog – majke. U grčkoj mitologiji predstavljen je kroz Heliosovu sestru Selenu. Simbolicki element Meseca je voda. Merkur je vladalac Blizanaca i Device. 117 On predstavlja srednji princip (dvopolnost), intelekt, komunikaciju. U grčkoj mitologiji personifikovan je bogom Hermesom. Venera je takođe vladalac dva znaka, Bika i Vage. 118 Predstavlja ženski princip umetnosti, ljubavi, lepote, intuicije. Prikazivana je bila kroz Afroditu, boginju ljubavi i lepote. Mars je vladalac Ovna i Škorpije. 119 Predstavlja muški princip, jake je energije, impulsivnosti, instinkta, seksualnosti. Po grčkoj mitologiji, predstavljan je kao bog rata Arej. 117

Postoji verovanje da iza Plutona ima jedna planeta koja je pravi vladalac Device, posto je ona po intelektualnim osobinama predstavljena kroz Merkur, ali po njegovoj (dvo)polnosti je od njega dosta daleko. Valja napomenuti da po klasičnoj podeli Devica pripada ženskom, a Blizanci muškom polu. 118 Za Vagu takođe postoji uverenje o neotkrivenom vladaocu, jer joj se osobine ne poklapaju sa ženskim principom Venere, iako to nije slucaj sa nekim drugim osobinama (npr. osećajem za umetnost i lepotu). Po klasičnoj podeli Bik je ženskog, a Vaga muškog pola.

212

Jupiter, najveća planeta sunčevog sistema, vladalac je astroloskog znaka Strelca.120 Na seksualnost obično nema jakog uticaja, ali je predstavljen kao planeta (ne jako izraženog) muškog principa. Njegov uticaj je uopšte pozitivan i dinamičan, mladalački. U grčkoj mitologiji to je bio vrhovni bog Olimpa Zevs. Saturn je vladalac Jarca. 121 Predstavlja (ne jako izražen) ženski princip. Većinom ima negativan uticaj, spor je i mračan. Personifikovan je kroz Kronosa, a vizueliziran je kao mršav starac, duge brade. Uran, vladalac Vodolije, predstavlja sve što je inovativno, napredno, nekonvencionalno, genijalno. On se posmatra kao viši stepen Merkura. Izuzetno je važan za seksualnost, a pripada jačem srednjem principu od Merkura. Neptun je vladalac Riba. On se posmatra kao viši stupanj Venere, takođe utice na kreativnost, ali stvara iluzije, kao i sklonost ka laganju. Ženskog je principa, iako je prikazivan kao bog mora Posejdon. Pluton, poslednja među otkrivenim planetama, vladalac je Škorpije. Na njega se gleda kao na viši stepen Marsa, predstavnika muškog principa. Osim pojačanog delovanja Marsovih osobina, poseduje mnogo jaču destruktivnu, uključujući i autodestruktivnu, energiju. Najbolje se moze prikazati kroz helenskog boga podzemnog sveta, Hada. Pored ovih planeta, na čoveka imaju uticaj i druga tela i tačke: Hiron, Fortuna, Lilit, severni i južni Mesečev čvor, Verteks… kao i zvezde (Algol, Regulus…). No o njima neću govoriti. Po većini autora astroloskih knjiga o seksualnosti, svaka od planeta ima uticaj na erotsko-seksualni život pojedinca, kako 119

Vladar Škorpije je takođe i Pluton, ali po staroj podeli je to bio Mars i njegov uticaj na ovaj znak se ne može zanemariti. Škorpija je po klasičnoj podeli po polovima ženskog roda. 120 Dok nije otkriven Uran, Jupiter je bio i vladalac Vodolije. 121 Pre otkrivanja Neptuna, bio je i vladalac Riba.

213

njigov položaj u znacima i kućama, tako i njihova međusobna konfiguracija (aspekti). Od važnosti za seksualnost se izdvajaju peta, sedma i (najviše) osma kuća. Određene planete mogu, ako se nalaze u ovim kućama, da pojačaju nečiju seksualnu i emotivnu energiju, kao i sposobnost i želju za ljubavnim vezama, ili pak da dovedu do jakog zahlađivanja na tim poljima. Kako sama teorija postojanja “kuća” nije dovoljno čvrsta, kao mnogo važniji izdvajaju se aspekti između planeta. Tako “pozitivni” aspekti dovode do “zdravog” seksualnog života a neki “negativni” do određenih perverzija, ili čak patologija. Među tim “perverzijama” često se spominje i homoseksualnost, s obzirom da joj većina autora prilazi iz homofobičnog ugla, i posmatra je kao “nemoralnost” (97. str. “Psihološka astrologija” Čarls E. O. Karter) ili nešto do čega se dolazi “psihološkim problemima” (41. str. “Astrologija IV” Marion Marč i Džoan Mekevers). Zajedničko za sve autore je naglašavanje uticaja Urana na horoskop homoseksualne osobe.122 Takođe tu se spominju i neki drugi aspekti planeta, tako da sam pokušao da izdvojim one najvažnije i da na malom istraživanju proverim koji su od ovih aspekata najviše izrazeni kod homoseksualnih osoba. Uspeo sam da dobijem podatke rođenja 50 muških homoseksualnih osoba, iz čijih sam horoskopa izvadio aspekte između planeta navedenih kao bitnih za (homo)seksualnost ne bih li tako potvrdio pretpostavke o “indikatorima homoseksualnosti”.123

122

Naime tvrdi se da je od otkrivanja Urana primećena velika povezanost između negovih aspekata sa drugim planetama u natalnom horoskopu i pojave homoseksualnosti. 123 Važno je napomenuti da rezultate istrazivanja nije moguće uzeti kao bilo kakav dokaz sa obzirom da uzorak homoseksualaca nije dovoljno veliki da bi se bilo šta značajno zaključilo, a i nije uzet uzorak istog broja heteroseksualaca kako bi se proverila validnost rezultata. Nažalost zbog socijalnih uslova nisam mogao biti siguran da neko ko se predstavlja (ili izgleda kao) heteroseksualac, nije

214

Jedna od teza astrologa je da nikako nije dovoljan samo jedan aspekt kako bi smo mogli da za neku osobu tvrdimo da je homoseksulac. Po mojim rezultatima, prosečan broj ovih aspekata kod homoseksualca je blizu 6 (5.9), no slučajevi su se kretali od 2 pa sve do (najviše moguće) 11 aspekata koji indiciraju na moguće homoseksualnu osobu. Najviše je bilo slučajeva sa od 4 do 8 aspekata (82%), dok je više od 8 (10%) i manje od 4 (8%) bilo izuzetno malo. Od toga je u najviše slučajeva bilo aspekata između Meseca i Urana – cak 56%, između Sunca i Urana 50%, Ascedenta i Urana 32%, Marsa i Urana 48% i Venere i Urana samo 30%. Svaki ispitanik je imao barem jednu od ovih, za (homo)seksualnost važnih planeta u nekom od navedenih aspekata sa Uranom. Aspekata između ostalih planeta nema u toliko slučajeva: između Sunca i Meseca, kao i između Sunca i Marsa bilo je u 34%, između Meseca i Venere 28%, Venere i Marsa 26%, Sunca i Plutona 22%, Marsa i Neptuna 20%, a između Venere i Plutona samo u 18% slucajeva. Ako Mesec i Sunce prave određene aspekte sa Uranom, to se posmatra kao jedan od najvažnijih indikatora homoseksualnosti – 76% ispitanika ima aspekte Urana sa barem jednom od ove dve planete, 8% ima samo sa Marsom, 8% i sa Venerom i Marsom, 4% samo sa Venerom i 4% samo sa Ascedentom. Ovim nikako nije opovrgnuta teorija o velikom uticaju Urana na homoseksualnost,124 ali zbog neupotpunjenih uslova ispitivanja – ona se ne može ni potvrditi. To me je navelo da vidim koliki procenat populacije koji se rodi godisnje ima znacajni aspekt (Sunca i Meseca) sa Uranom. Računica je prilično prosta ako imamo u vidu da se Uran krece

124

zapravo latentni homoseksualac, tako da mi je bio problem da nađem adekvatnu kontrolnu grupu. U toku istraživanja mislio sam da će biti moguće opovrgnuti tu teoriju, sa obzirom da sam mislio da imam slučaj koji nema aspekt relevantnih planeta sa Uranom, ali se ispostavilo da sam zapravo pogrešio u obradi podataka i da je stoga ne mogu opovrgnuti.

215

oko 4º u roku od jedne godine. Tako možemo da uzmemo za pretpostavku da se nalazi na ± 2º od neke tačke u znaku. Praktično, može se smatrati da ima statičan položaj. Kao što sam već napomenuo – Sunce prođe zodijak za otprilike 365 dana, za vreme kojih u otprilike 132 dana (36% godine) pravi neki od aspekata (indikatora homoseksualnosti) sa Uranom. 125 Mesec obiđe zodijak za oko 28 dana, tako da on od godinu dana oko 160 dana (43,8% godine) takođe pravi aspekte sa Uranom. 126 Od tih 160 dana, 48 čine oni kada i Mesec i Sunce imaju aspekt sa Uranom. Nama su bitni dani kada Uran čini aspekt sa bilo kojom od ove dve planete – što čini 112+132=244 dana u godini (66,8%). Ako bismo pretpostavili da postoji normalna raspodela rađanja dece u toku godine, to bi značilo da oko 66.8% opšte populacije ima aspekt Meseca i/ili Sunca sa Uranom. Ako uzmemo u obzir i aspekte Marsa (oko 66 dana u godini, ili 18%) i Venere (oko 132 dana u godini, ili 36%) sa Uranom, 127 i od njih oduzmemo dane kada aspekte sa Uranom imaju Mesec ili Sunce dobijamo oko 22 dana aspekata sa Marsom (6%) i oko 33 dana aspekata sa Venerom (9%). 128 Na to mozemo dodati i oko 136 dana koliko Ascedent čini aspekt sa Uranom u toku godine 129 – tj. oko 27 dana koliko čini aspekt onda kada to ne čine ostale četiri planete. To nam daje oko 244+22+27+27 = 310 dana ili oko 84% od godine za vreme kojih mogu da se rode potencijalno 125

Ako racunamo da aspekti od 0º, 90º i 180 º imaju odstupanje od ±7º, 60º i 150 º odstupanje od ±5 º, a 30º, 45º i 135º po ±3 º. 126 Za razliku od aspekata Sunca sa Uranom, za Mesec je znacajan i aspekt od 120º sa odstupanjem od ±7º. 127 U preciznost ovih računa ne mogu nikako da budem siguran zbog variranja kretanja Venere i Marsa kroz zodijak. Sigurno je da Mars prođe zodijak za otprilike 2 godine, a Venera za jednu, ali koliko se oni zapravo zadrzavaju na nekom stepenu i cine neki aspekt je jako nesigurno. 128 tj. oko 27 dana aspekata Venere ako izbacimo dane kada se preklapaju aspekti Venere i Marsa sa Uranom. 129 Prolazi kroz zodijak oko 2 puta dnevno.

216

homoseksualne osobe. Verujem da će mnogi posle ove konstatacije ostati začuđeni i postaviti pitanje da li to znači da je oko 84% opšte svetske populacije potencijalno homoseksualno? Tu nastaju razlike u mišljenju. Svestan sam da statistike najčešće govore o broju od oko samo 10% (do maksimum 20%) populacije koja je homoseksualna. Postoji i rašireno mišljenje (po Platonu) da taj procenat ide do 33% homoseksualaca u odnosu na ostatak populacije. Ove brojke se svakako mnogo razlikuju. No takođe se razlikuju i izrazi “potencijalno homoseksualan” i “homoseksualan” koji, na neki način, obeležavaju šta ovi procenti znače. Moje mišljenje je svakako potvrđeno rezultatima ovog istraživanja, i pokušaću, sa svoje tačke gledista, da objasnim u čemu je ovde razlika i zašto smatram da procenat potencijalnih homoseksualnih osoba jeste oko 84%. Mogao bih da počnem prvo od osnovnog koncepta “moderne” Zapadne kulture, nauke i crkve – dualizma. Sve je crno-belo, muško-žensko, dobro-zlo. Tako je i u astrologiji. Postoji idealni muški i idealni ženski princip. Sve je u suprotnostima. Sve je podeljeno, retko je šta između. No kao što i sami znamo, to idealno postoji samo kao zamišljeno, kao teorijski ekstrem. Potpuno odsustvo svetlosti, tj. potpuno crno nije moguće dobiti, kao ni nešto što bi bilo potpuno belo/svetlo – ali jedno bez drugog oni ne postoje. Dobro i zlo su praktično jako relativni pojmovi, jer mi, čineći nešto što smatramo dobrim, možda u nekom daljem vremenu ili mestu zapravo činimo mnogo veće zlo, i obrnuto. Nama može samo u datom trenutku, i po našim kulturološkim etičkim merilima, nešto izgledati kao dobro ili zlo, ali van ograničenih okvira tog sistema dobro i zlo ne postoje. Mi većinom lako možemo videti da li je neka osoba ženskog ili muškog pola po njegovom/njenom fizičkom izgledu. No jako teško ćemo uočiti samo “muške” ili samo “ženske” karakteristike jedne ličnosti. Skoro svaka kultura ima idealne osobine koje bi muškarac ili žena trebalo da poseduju, ali sasvim je sigurno da ne postoji precizna granica u samoj licnosti.

217

U stvarnosti nista nije u potpunosti ni crno ni belo, ni žensko ni muško, ni dobro ni zlo, iako to nama spolja može tako polarno izgledati. Tako planete i znakovi iako su ili muški ili ženski (ili srednji) – uticaji svih njih moraju da se nađu u jednoj natalnoj karti – jednoj istoj osobi. Postoji samo jači ili slabiji uticaj određenog principa na osobu. Isto kao što su u svima nama i muski i ženski hormoni. Takođe – kada gledamo natalnu kartu, nikada ne znamo da li se ta osoba rodila u telu muškarca ili žene. Možemo samo da pretpostavimo da li će imati jači “muški” ili “ženski” princip ili koji pol će tu osobu zanimati. To je ono što nam je od rođenja dato, a zavisi od mnogih faktora kako će se to ispoljiti. Neki će udovoljiti svojim “prirodnim”16 nagonima, a neki će zbog socijalnih, kultoroloskih (i astroloskih) aspekata svoje prirodne nagone suzbijati, ili barem pokušavati da suzbiju. Čovek je dosta drugačiji od većine drugih, za sada poznatih, vrsta. “On pije, jede i ima seksualne odnose kada ne mora” (Istorija Istočne civilizacije – Vil Durant, str. 55). On je retka vrsta koja je našla uživanje u seksu. Više njegova svrha nije samo produženje vrste, tako da više nisu ni neophodni odnosi koji su time uslovljeni. Tu se otvara mogućnost seksualnih, a i emotivnih odnosa između pripadnika istog pola. Već zavisno od kulture koja se posmatra – homoseksualnost je bila zabranjivana, tolerisana ili čak promovisana, kao npr. u zemljama stare Grčke: ljubav između dva muškarca smatrala se za uzvišenu, i moglo bi se reći, jedinu pravu ljubav. Na to se sada posmatra kao na “paganske običaje” iz ugla naše hrišćanske kulture. Hrišćanstvo negira važnost telesnog – sa hrišćanstvom telo počinje da se smatra za loše, zlo, životinjsko. To je razumljivo, jer je hrišćanstvo nastalo kao religija koja se suprotstavljala starorimskom aristokratskom hedonizmu na svim poljima, ne bi li stekla popularnost kod siromašnih slojeva svojom čednošću i obećanjem boljeg života u sledećem za one koje se suzdržavaju u ovom. Samo isposnici koji ne podležu 130

Pod tim mislim urođenim i za tu osobu prirodnim

218

nikakvim telesnim zadovoljenjima ostaju bezgrešni. Tko je hrišćanstvom sloboda, koja nas je odvajala od drugih živih bića, počela da biva gušena, i Zapadna civilizacija je upala u skoro dvadeset vekova stagnacije. Ono što mene zanima je šta bi bilo sa svetom da se stvari nisu tako odigrale. Da je homo ili biseksualna kultura (p)ostala dominantna, čak poželjna – šta bi bilo sa većinom? Da li bi ljudi bili drugačiji da ih ne uče da je heteroseksualnost jedino normalno i prirodno, a bilo kakvo izlaženje iz tih okvira najgrešniji blud? Ako počnemo od pretpostavke da seksualnost ima normalnu distribuciju u odnosu na populaciju onda bi to moglo da ima smisla. Da uzmemo, recimo, da je “čistih hereroseksualaca” 131 onih 16% ljudi koji nemaju aspekte Urana sa pet bitnih astroloških tacaka,132 onda bi bio i isti procenat “čistih homoseksualaca”.133 Dakle, ostalih 68% populacije bi bili ljudi koji su u dominantnoj hrišćanskoj kulturi heteroseksualci – a u nekoj drugoj bi bili potencijalni biseksualci ili homoseksualci. Kao što smo svi stvoreni od muškog i ženskog, i kao što kroz nas protiče muška i ženska energija, tako prirodno postoji svesna ili nesvesna želja za muškom i ženskom energijom u svakom od nas. To svakako znači da bi svaka od ovih osoba, čak i u našoj (homofobičnoj) kulturi, pod određenim uslovima mogla ući u homoseksualan odnos sa određenom drugom osobom, a da posle toga nastavi da održava samo heteroseksualne odnose, bez osvrtanja na to iskustvo. 131

Sa jako malo (do beskonačno blizu nimalo) sklonosti ka istom polu. Ja se držim mišljenja da čovek ne mora da ima aspekt ni jedne od ovih 5 planeta sa Uranom da bi bio homoseksualac (mada su to jako retki slučajevi – jer onda moraju drugi “homoseksualni aspekti” da imaju izuzetno jaku konfiguraciju), već samo da je ovaj aspekt od najbitnijih da bismo pretpostavili da je neko potencijalno homoseksualan. Samim tim i ne uzimam ovaj procenat od 16% kao neko pravo merilo, već ga koristim samo kao teorijsku odrednicu. 133 Sa jako malo (do beskonačno blizu nimalo) ka suprotnom polu. 132

219

Posmatrajući to sa strane, pomislilo bi se da ta osoba ima homoseksualne sklonosti,134 ali sama ta osoba to ne mora tako da doživi. Moguće da je samo iz radoznalosti, prinude ili drugih uslova htela/morala da proba seksualni odnos sa istim polom, iako je mnogo više privlači suprotni pol i uopšte želi da održava samo takve odnose. Dakle, ovakva osoba jeste heteroseksualna po svojim interesovanjima, a sam odnos sa istim polom je ne čini homoseksualnom – ako ona ne zadrži zelju za homoseksualnim odnosima. Ali, iz ugla posmatrača, ova osoba je potencijalno homoseksualna, zbog same mogućnosti da se dobrovoljni homoseksualni odnos desi. No šta bi bilo da se stvari promene? Šta bi bilo da homoseksualnost postane prihvatljiv socijalni fenomen i da nema nimalo nižu vrednost od heteroseksualnosti? Da li bi onda ovih 68% heteroseksualne populacije postalo otvorenije za mogućnost biseksualnih odnosa? Da li bi više njih čak postalo homoseksualno? – Ja mislim da bi. Mislim da bi sa tim nivoom socijalne tolerancije nastao mnogo veci procenat (samodeklarišućih) homoseksualaca, kao i biseksualaca. Štaviše, mislim da bi, pod uslovom da uticaj crkve potpuno splasne, ili da ona napravi veliku reformu, i naše –srpsko/ /jugoslvensko – društvo moglo da doživi promenu makar približnu ovoj. Više nije u interesu Evrope veliki prirodni priraštaj, s obzirom da je već prenaseljena (ili će uskoro postati), tako da povećanje procenta homoseksualaca ne bi trebalo više da predstavlja pretnju. Toliko je dece nezbrinuto da bi ozakonjenje homoseksualnih brakova i usvajanja dece dovelo do rešenja ovog velikog socijalnog problema. Vremenom bi ove pojave postale normalne, u slučaju da se promene u ovom smeru odvijaju postepeno i nenapadno, uz iznošenje jasnih činjenica kojima bi se prevazilazile predrasude. 134

Zato je u tekstu korišćen izraz potencijalno homoseksualan

220

Jedino kada postojanje dva istopolna rodtielja postane jednako uobičajeno kao i postojanje dva različitog pola, transformacija društva bi stigla do kraja i pokazalo bi se koji je pravi procenat homoseksualnosti u društvu, jer bi svaki pojedinac konačno stekao pravo na slobodan izbor. Astrologija mi je pružila pogodan ugao da pokušam da objasnim svoju teoriju ljudske seksualnosti, kao i da prikažem mogući model razvoja ljudskog drustva. Izvinjavam se zbog izuzetne sažetosti nekih delova, a samim tim i mogućih nejasnoća u tekstu, ali s obzirom na svrhu ovog rada, nisam mogao previše da ulazim u detalje i objasnim sve što bi možda trebalo. Dalja istrazivanja će zasigurno pokazati da li će biti osnove da se ova teorija odbaci, a možda će mi se pružiti prilika i da je upotpunim.

221

ČEMU OVAJ UDŽBENIK? (REČ UREDNIKA)

Miodrag Kojadinović, MA (Hon); drs.

Ova Čitanka istopolnih studija pojavljuje se zahvaljujući tome što Kraljevska Nizozemna (kod nas običnije: Holandska) Ambasada ima program podrške projektima za afirmaciju i promovisanje ljudskih prava. Čitanka obuhvata radove predavača i studenata prve generacije Programa istopolnih studija u Beogradu, koji je finansirala Ambasada Švajcarske, a organizovao sam ga ja, urednik ove knjige i Koordinator Programa. Tekstovi u ovoj knjizi su vrlo šaroliki, i po temi i po metodologiji, pa, uslovno govoreći, čak i po žanru: premda je osnovna namera – da se napravi akademski zbornik – dosledno ispoštovana (ili se bar nadam da jeste), dva teksta se bave društvom kroz vrlo ličnu prizmu: ispovest/vizura rata dugogodišnje i mnogostruke (lezbejske, feminističke, antiratne) aktivistkinje Lepe Mladjenović, i autoanaliza kroz prizmu svesti o društvenoj homofobiji polaznika Queer studija, Vladimira Veljkovića. Ovi osvrti su kontrapunktirani akademski precizno strukturiranom tekstu pravnice dr. Zorice Mršević (Institut društenih nauka) o aspektima legalne (ne)jednakosti istopolno orijentisanih ljudi oba pola u Evropi, ili minuciozno cizeliranom radu sociologinje mr. Ivane Spasić (Institut za filozofiju i društvenu teoriju), “pionirke istraživanja homoseksualnosti u Srbiji” – naravno u smislu američkih pioneers, a ne vesele dečice Jože Broza! Zaista, značaj Ivaninog rada u odnosu na gay aktivizam u Beogradu ’80ih uporediv je sa uticajem koji je rad Mary McIntosh imao na

222

englesku konzervativnu akademsku scenu kasnih ’60-ih (dakle, ’80-ih smo za svetom kasnili samo dvadeset godina; danas je to verovatno bliže brojci od pola veka). Radovi studenata psihologije, Jelene Zulević, Ane Todorović i Damjana Uroševića, pokazuju široku lepezu interesovanja ove discipline: Ana daje prikaz sociološkog fenomena i njegovu kritiku na osnovu psihološke literature, a Jelena i Damjan rade istraživanja (na relativno malom, ali precizno obraрenom uzorku), s tim što se Jelenin rad strože poklapa sa metodološkim modelom koji se očekuje da studenti usvoje, a Damjanov, pored ostalog i zahvaljujući temi: astrologiji kroz socijalnu psihologiju seksualnosti, nešto je nesputaniji. Rad psihologinje dr. Maje Kandido-Jakšić (XIII beogradska gimnazija/Fakultet političkih nauka) o homoseksualnosti izmeрu ostalog kroz kontekst tradicionalnih formi vaspitanja balkanskomediteranskog muškarca upotpunjuje i dovršava značajan po obimu (socio-)psihološki deo ove knjige. Vrlo mi je drago da su i studenti oblasti ne naročito blisko povezanih sa problematikom gay i lezbejskih studija, zastupljeni u Čitanci. Dok se Christian Pollach (student Saobraćajnog fakulteta) opredelio da ponudi svojevrsnu evidenciju da je seksualno opredeljenje relevantno i u oblasti koju on studira, Zlatko Papić (student fizike) je briljantno analizirao relevantnost Interneta za istopolno orijentisane ljude sa antropološko-kulturološke pozicije, a Milan Mirić (Viša poslovna škola) dao prikaz istopolnosti sa istorijsko-psihološke tačke, takoрe dodirujući temu Interneta. Dušan Maljković, student filozofije – koji je, kao gay aktivista, imao dve prezentacije na predavanjima, uvršćujući se tako i meрu predavače Queer studija, a, pošto je odslušao sva predavanja, i u studente istih – u svom obimnom tekstu pristaje na sociokonstruktivistički stav u odnosu na gay identitet, koji ja, opet, u svom prikazu istrorije neheteroseksualnosti kritikujem i, nadam se, uspešno opovrgavam.

223

Čitanka i serija predavanja zajedno, kao što sam pomenuo, čine Program istopolnih studija, čiji sam organizator i Koordinator imao zadovoljstvo da budem, a koji su sami predavači i studenti najčešće nazivali u engleskoj varijanti, Queer Studies. Na samom početku projekta, da bi se svetu pokazalo da u Beogradu postoje ljudi koji o fenomenu istopolnosti mogu da pišu zrelo i ozbiljno, na svetskom nivou, moja želja je bila da se Čitanka napravi na enleskom – čitava, ili u najmanju ruku barem do pola, pa makar druga polovina i bila na ovom nesrećnom jeziku, koji ne znam kako da nazovem: onako kako smo ga nekad zvali, i kako ga i dalje zovu lingvisti u svetu, ili onako kao ga, sada podeljenog, zovu u zemljama naslednicama bivše SFRJ (a koji sam, uzgred budi rečeno – sećam se toga kao kroz dim – nekad davno diplomirao, kao srpskohrvatski i opštu lingvistiku). Meрutim, sponzor je imao svoja pravila, koja sam pristao da ispoštujem, jer mi se činilo da ova knjiga mora da se pojavi, pa makar za početak bila objavljena samo u verziji za Jugoslaviju, tj. na tako malom jeziku kao što je srpsk(ohrvatsk)i. Meрutim, autori su – sa namerom ili po potrebi – uključivali engleske reči i sintagme koje su im se, kao roрenim govoriocima (native speakers) srpske, crnogorske i/ili hrvatske varijante zajedničkog južnoslovenskog jezika činile neprevodive. Sredstva masovne komunikacije u McLuhanovom globalnom selu: televizija, filmska produkcija (jer govoreći o američkim filmovima teško se može upotrebiti drugi naziv nego “produkcija”, “proizvodnja”), i naročito Internet, o kojem nekoliki autori tekstova u ovoj Čitanci pišu, razlog su da u većini tekstova postoje kratki citati, ili makar “neprevodivi” izrazi na engleskom. Mi se, dakle, sa engleskim kao dominantnim kulturnim kodom, doduše najčešće u njegovoj simplifikovanoj Internet varijanti, moramo pomiriti, ostaviši po strani paradigmu monopolarne vojne dominacije jedine supersile i činjenicu da je čudni jezik-mešanac sa britanskog ostrvlja, koji ni stotinak kilometara od Londona, u Velsu, nije potisnuo lokalni, postao prevashodni

224

svetski sistem komunikacije, “zahvaljujući”, pre svega, surovom osvajanju “Novog sveta”, pirateriji karipskih gusara, nominalno lojalnih englesko-škotskoj kruni, i napose Opijumskom ratu, a što sve, ako se samo želi ići dovoljno u prošlost, proizilazi iz neuspelog pregovora o braku vladara jedne zemlje čije je – da se metaforički izrazim – “sunce bilo na zalasku”, Felipea Španskog, a čija je muškost u tradicionalnom smislu problematizovana činjenicom da je u pregovorima o veridbi tretiran kao mešavina domazeta i “udavače sa mirazom”, tj. kao neko ko bi došao da živi u zemlji svoje moćne buduće supruge, Elisabethe, engleske Devičanske Kraljice (Elisabeth, the Virgin Queen), čije, po hroničarima, rodno-netipično ponašanje je simptomatično u kontekstu pola, roda i seksualne orijentacije… Ostajući kod problematike jezika, skrenuo bih pažnju na neujednačenost upotrebe imena (iz Zapadnih jezika) u originalu i u transkripciji. Ja lično preferiram pisanje imena u originalu i drюim se, u principu, pravila iz Pravopisa dveju Maticв (kojeg se Matica hrvatska bila odrekla gotovo odmah, a Matica srpska mnogo kasnije, ali ga se ipak odrekla): da je način pisanja ovih reči stvar ličnog izbora (bez obzira što je etnocentrička jednobraznost već tada “preporučivala” različite načine pisanja za kako se to eufemistički zvalo “beogradski model” i “zagrebački model”). Naravno, poštovao sam pravilo o pisanju “imena država u transkripciji, a gradova u originalu, izuzev kad su u pitanju odomaćeni nazivi kao što je ‘Rim’ isl.” Izvestan broj autora opredelio se za transkribovana imena, u skladu sa (ranijom) uobičajenom praksom za dela štampana latinicom u Beogradu. Nekoliko, uglavnom mlaрih, autora (tj. studenata Istopolnih studija) sledilo je moj model, ali, nažalost, ne svi uvek sasvim dosledno. Na tu nedoslednost sam pristao pošto je bilo apsolutno nemoguće da urednik, lektor i korektor znaju svako pojedinačno ime autora, lika iz književnog dela/filma, ili uopšte potpuno anonimne osobe koja je pomenuta u tekstovima svih autora koji su se, od kad su prvi tekstovi predati u julu 2001,

225

rasuli po svetu, u dijaspori stanovnika Srbije, koja se, očigledno, nije prekinula ni sa kakvim petim oktobrima, naročito ne kad se radi o gayevima i lezbejkama, tako da se reference nisu mogle (uvek) proveriti. Osim toga, dešavalo se i obrnuto, da oni koji uobičajeno pišu imena u transkripciji ponekad navedu ime u originalu, da bi se u npr. fusnotama i uopšte referencama razlikovala dela na srpskom i/ili hrvatskom sa jedne i dela na originalnom jeziku objavljena iste godine. (npr. Frojd, 1987 / Freud, 1987 – gde su u pitanju dve različite knjige). Još jedno odstupanje od pravopisa na koje sam pristao je korišćenje reči “lezbejka” umesto knjiške “lezbijke”. Iako je ona nominalno “pravilna”, reč “lezbijka” ne koristi gotovo niko u Srbiji. Izuzeci su retki; jedan od njih je notorni homofob, lice koje se u javnosti pojavljuje obučeno u dnevnu radnu uniformu jedne od najvećih veroispovesti na Balkanu – crnu mantiju – koje, pošto je prethodno tokom Dana ponosa pozivalo na nasilje, uveče gostuje na raznoraznim programima mass-medijske manipulacije (“nezavisnim”, “slobodnim” i kojekakvim drugim televizijama) i tamo govori o “bolesnim homoseksualcima i lezbIjkama”. Logično je da, posle upotrebe od strane ovakvih homofoba, same lezbejke imaju još više otpora prema ovoj zvaničnoj varijanti reči, koja se i inače nikad nije raširila “meрu običnim svetom”. Da bi dala potpunu sliku akademske literature na temu istopolnosti u Beogradu / na srpskoj varijanti srpskohrvatskog, ova Čitanka je verovatno trebalo da sadrži još i prehodno objavljene radove Žarka Veljkovića o istopolnosti u starih Helena (web časopis Anarheologia), i Stevana Pavlovića o Božidaru Karaрorрeviću (Duga). Nažalost, Anarheologia nije ovoj Čitanci dala pravo na reprint, a Duga nije bila u stanju da nam omogući kontakt sa svojim autorom gospodinom Pavlovićem. Uostalom, ovakav odnos prema tekstovima koji obraрuju temu istopolnosti nije neobičan u Beogradu, gde se o fenomenu

226

istopolnosti piše prevashodno u komercijalne razloge: da se senzacionalistički podiže tiraž časopisa. Hteo bih da napomenem da su, za razliku od ovoga, ljudi koji su se bavili tehničkom obradom teksta, pripremom korica, i štampanjem (ili samo pomagali u ovim poslovima) pokazali visok stepen profesionalnosti. Ipak, i pored mogućeg nedostatka sveobuhvatnosti, ova knjiga sadrži većinu tekstova izuzetno važnih za ovaj trenutak u ovoj zemlji, odnosno radovi koji jesu zastupljeni u ovoj Čitanci su itekako zanimljivi, važni, dobro napisani i inspirativni. Očekujem da će se time pobuditi interesovanje još većeg broja studenata za teoriju istopolnosti, tako da od četrdesetak po predavanju – koliko ih je bivalo na prvoj seriji predavanja Programa istopolnih studija – u što skorijoj budućnosti doрemo do broja od stotinak, e da bi se Univerzitet u Beogradu naterao da ove studije inkorporira u redovni curriculum. Ako se to ne dogodi, podrška će i dalje morati da se traži od dobrih ljudi po diplomatskim predstavništvima civilizovanijih zemalja, kao da Srbija nije baš ni korak napred napravila od doba Vuka Karadžića, koji je lako postao počasni doktor Univerziteta u Jeni, a sa nepismenim Milošem (kojeg stariji Beograрani i dalje iz nekog razloga – valjda po inerciji – zovu “velikim”), a uostalom i mitropolitom Stratimirovićem, i “prosvećenim” polusamoukim raspopom Dositejom, upraviteljem Velike škole (preteče tog istog Beogradskog univerziteta), prolazio kao bos po trnju …

227

Miodrag Kojadinović, MA (Hon), drs. (urednik)

Čitanka istopolnih studija Pomoćnik urednika i lektor: Vesna Đukić Korektor: Rada Stanimirović Tehnička obrada: Marko Antonić Korice: Alfi Albano Izdaje: Program istopolnih studija / Queer Studies Programme Štampa: CALIGRAPH Beograd, 2001

228