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Italian Pages 326 [333] Year 2013
MATTHEW STEWART Il cortigiano e l'eretico Leibniz, Spinoza e il destino di Dio nel mondo moderno
Traduzione di Francesco e Marta C. Sircana
Titolo dell'opera originale THE COURTIER AND THE HERETIC Leibniz, Spinoza and the fate of God in the modern world © 2006 by Matthew Stewart Traduzione dall'inglese di FRANCESCO e MARTA C. SIRCANA © Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano Prima edizione in "Campi del sapere" ottobre 2007 Prima edizione nell'"Universale Economica"- SAGGI ottobre 2013 Seconda edizione gennaio 2014 Stampa Nuovo Istituto Italiano d'Arti Grafiche- BG ISBN 978-88-07-88277-7
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A Katherine e Sophia
l. L'Aja, novembre 1 676
Per nostra fortuna, viviamo in un'epoca in cui la filosofia è considerata una faccenda innocua. All'approssimarsi dell'autun no del 1 676, invece, Baruch de Spinoza aveva ottimi motivi di te mere per la propria incolumità. Uno dei suoi amici era stato giu stiziato di recente, e un altro era morto in prigione. I suoi sforzi per pubblicare la sua opera fondamentale, l'Etica, si erano con clusi tra le minacce di un processo penale. Un importante teolo go francese lo aveva definito "l'uomo più empio e più pericoloso del secolo". Un potente vescovo lo aveva denunciato come "quel l'uomo pazzo e malvagio che merita di essere coperto di catene e fustigato con una verga" . Al grande pubblico, egli era noto sem plicemente come "l'ebreo ateo" . Tra coloro che sembravano desiderosi di consegnare alla giu stizia il filosofo infedele, vi era un giovane cortigiano, un erudi to dalla cultura enciclopedica, di nome Gottfried Wilhelm Leib niz. In una lettera privata indirizzata a quello stesso importante teologo francese, Leibniz descriveva l'opera di Spinoza come "or ribile" e "terrificante". Rivolgendosi a un famoso professore, lo chiamò "intollerabilmente impudente". A un amico confidò: "Io deploro che un uomo di una tale evidente cultura sia potuto ca dere così in basso". Tuttavia, nell'intimità del suo studio, Leibniz riempiva i pro pri quaderni con meticolosi commenti degli scritti di Spinoza. Scambiava segretamente lettere con la sua pubblica nemesi, chia mandolo "celebrato dottore e profondo filosofo". Tramite comu ni amici implorava la possibilità di esaminare una copia mano scritta dell'Etica. E, il 1 8 novembre 1 676 o giù di lì, si recò all'Aja per conoscere Spinoza di persona. Leibniz giunse in Olanda su un brigantino. Aveva trent'anni e si avviava a rivendicare il titolo di ultimo genio universale d'Eu ropa. Aveva già scoperto il metodo matematico che noi chiamia mo "calcolo" (dopo Isaac Newton, ma indipendentemente da lui).
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Portava nel bagaglio la sua macchina per il calcolo aritmetico una cassetta di legno tutta ingranaggi e scale graduate che può ben essere considerata uno dei primi antenati del moderno com puter. Aveva già cominciato a stendere la lunga lista dei suoi con tributi nei più svariati campi: chimica, cronometria, geologia, sto riografia, giurisprudenza, linguistica, ottica, filosofia, fisica, poe sia e teoria politica. "Quando uno [ . . . ] confronta i propri modesti talenti a quelli di un Leibniz," scrisse Denis Diderot nella Ency clopédie , "è tentato di gettare via i propri libri e di andare a mori re in pace nelle profondità di qualche angolo buio." Aveva indossato la parrucca che costituiva il suo segno distin tivo, un elaborato soprabito da viaggio, e quell'abbigliamento ri cercato, coulotte al ginocchio e calze di seta, che era all'ultima mo da a Parigi. "È così raro che un intellettuale si vesta in maniera adeguata, che non puzzi e che capisca gli scherzi," osservò con to no di approvazione la duchessa d'Orléans. Era di corporatura mi nuta, con un naso ineludibile e sottile, occhi scrutatori. Spingeva la testa molto avanti rispetto alle spalle curve, e non sapeva mai che fare delle braccia. Le sue mani deformi, si diceva, erano unci nate e sgraziate come quelle di Caronte - il vecchio e suscettibile traghettatore dei morti. Quando sbandava lungo i canali coperti di foglie, con le vesti ricercate che svolazzavano al vento d'autunno, doveva apparire come un esotico dorato uccello predatore. Rimediava a tutto ciò con l'eleganza della mente, o almeno così pensavano i suoi contemporanei. "È un uomo che, nono stante il suo insignificante aspetto esteriore, è in grado di man tenere ciò che promette," comunicava un barone tedesco al mi nistro degli Esteri di Luigi XIV. Incontrare Leibniz significava es sere travolti in un flusso di coscienza. Gli scritti che fluivano dal la sua penna riempiono oltre 1 50.000 fogli negli archivi di Han nover, e ancora non sono stati editi completamente. Ma vi era in lui anche qualcosa di sfuggente - una lieve tonalità di irrequie tezza che non era soltanto un passeggero amore giovanile per i viaggi. Talvolta lasciava in chi lo ascoltava la sensazione che, do po l'abbagliante esibizione verbale, rimanesse ancora qualcosa di inespresso. "Io adoro quest'uomo," diceva una petulante prin cipessa, "ma mi irrita che con me egli tratti ogni cosa con tanta superficialità." Spinoza viveva in una casa di mattoni rossi che si affacciava su un canale, il Paviljoensgracht, alla periferia settentrionale del la città, a pochi passi da quei paesaggi pianeggianti, battuti dal vento, resi famosi dagli artisti olandesi dell'epoca. Aveva qua rantaquattro anni e gli restavano tre mesi da vivere. Le opere su
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cui poggia la sua fama erano già ultimate. Con il suo Tractatus theologico-politicus, si era imposto come uno dei primi grandi teorici dello stato moderno, laico, e come un precursore degli ar tefici della Costituzione degli Stati Uniti. Nell'Etica, anticipava i successivi sviluppi filosofici e scientifici di due e talora anche di tre secoli. "Essere un seguace di Spinoza," disse una volta Hegel, "è l'inizio essenziale di ogni filosofia." Alla domanda "Lei crede in Dio?", è rimasta famosa la risposta di Einstein: "Io credo nel Dio di Spinoza" . Era di altezza media, il "corpo ben formato", il "viso bellissi mo" dalla "fisionomia simpatica", come notarono molti osserva tori. Tossiva di frequente ma non dava alcun altro segno della sua salute cagionevole. Aveva un colorito olivastro, capelli ricci, ne ri, lunghi fino alle spalle secondo la moda dell'epoca, baffi sotti li, sopracciglia lunghe, spesse e arcuate, e languidi occhi scuri "così che ci si poteva facilmente accorgere dal suo aspetto che egli era un discendente di ebrei portoghesi," riporta un com mentatore. Spinoza aveva preso in affitto una camera da un pittore e dal la sua chiassosa famiglia, che almeno in apparenza andava ab b astanza d'accordo con l'inquilino ateo del piano di sopra. Di giorno, egli poliva lenti per microscopi e telescopi. Di notte, al lu me di candela, levigava il proprio sistema di metafisica. Una vol ta restò nel suo alloggio per tre lunghi mesi, richiedendo, a ora ri bizzarri, pasti che invariabilmente consistevano in uva passa e farinata semiliquida a base d'avena e latte. Secondo l'inventa rio redatto dopo la sua morte, egli possedeva esattamente due paia di pantaloni, sette camicie e cinque fazzoletti. Il suo unico lusso era un baldacchino con tende rosse, ereditato dai genitori. Tuttavia, Spinoza non era così semplice come il suo stile di vita parrebbe suggerire. Amici e visitatori sovente trovavano in lui qualcosa di profondamente enigmatico, uno strano miscuglio di cautela e audacia, di modestia e arroganza, di logica glaciale e passione ribelle. Era un eretico con il carattere di un vero cre dente, un santo senza religione. Era dotato di un carisma capa ce di ispirare una devozione destinata a durare una vita intera; ma aveva anche un eccezionale talento nel farsi nemici. Spinoza non ha lasciato alcuna testimonianza dell'evento o, comunque, non ha lasciato niente che sia sopravvissuto agli sforzi dei suoi editori postumi, uno dei quali si dà il caso che, a quell'epoca, fosse proprio il principale contatto di Leibniz in Olan da. Leibniz, nei quarant'anni che gli restarono da vivere, fece del suo meglio per schivare l'argomento.
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Messo alle strette, Leibniz asserì di aver fatto una breve visi ta al suo collega filosofo mentre "passava" per L'Aja. Aggiunse che si erano incontrati per "poche ore" e si erano limitati a scambiarsi "aneddoti sulle vicende di quei giorni" . Come per una filosofia qualunque in cui si fosse imbattuto durante il viaggio, affermò di aver pensato che era tanto cattiva che "non c'era neanche bi sogno di confutarla". Niente di tutto ciò è vero. In realtà, Leibniz si era recato al l'Aja con il preciso intento di incontrarvi il più infame filosofo di quella città, e vi si era trattenuto almeno tre giorni. Per sua stes sa ammissione, conversò con il suo ospite "svariate volte e mol to a lungo" . Le discussioni spaziarono ben oltre i limiti di una garbata conversazione sulle vicende contemporanee. L'unica pro va diretta di quegli incontri consiste in un solo foglio scritto che, secondo un appunto a piè di pagina, Leibniz vergò in presenza di Spinoza e poi gli lesse immediatamente. Questo foglio reca una dimostrazione dell'esistenza di Dio. Gli indizi più importanti su ciò che accadde all'Aja, comun que, possono essere rintracciati tra le righe della filosofia leibni ziana. L'analisi degli scritti inediti chiarisce che, pochi giorni do po il suo incontro con Spinoza, si verificò un mutamento decisi vo nel tono e nella sostanza delle sue riflessioni. Nel sistema me tafisica che egli presentò al pubblico per la prima volta dieci an ni dopo il suo ritorno dall'Olanda, inoltre, non vi è influenza più importante, più problematica, più stranamente bipolare e meno riconosciuta di quella esercitata da Spinoza. Approssimandosi ai sessant'anni, Leibniz finalmente sembrò lasciarsi sfuggire che il suo giovanile interesse per Spinoza era stato ben più che accidentale. "Lei sa che una volta io mi spinsi un po' troppo oltre, e iniziai a propendere verso la parte degli spi nozisti," scrisse attribuendo queste parole a un immaginario por tavoce in un dialogo che, alla fine, decise di non pubblicare. Ma anche questa tardiva e soffocata confessione sottovaluta la profon dità, la complessità e la persistenza del rapporto che lo legò al suo collega filosofo. In realtà, l'incontro con Spinoza fu l'evento determinante nella vita di Leibniz. Tutto ciò che lo precede guar da verso di esso come alla sua soluzione; e tutto ciò che lo segue si volge indietro verso di esso alla ricerca di una spiegazione. Il Seicento fu un'epoca di splendore e di conflitti, di risvegli spirituali seguiti da guerre religiose, da guerre civili, da rivolu zioni, invasioni e operazioni di pulizia etnica; fu un'epoca segnata dalla crescita esplosiva del commercio internazionale, dalla for mazione di imperi planetari, dal rapido inurbamento nelle prin-
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cipali capitali, accompagnato ineluttabilmente d a pestilenze e in cendi epici; e, almeno agli occhi di pochi eletti, fu l'epoca in cui un nuovo tipo di scienza sorgeva carica della promessa di un dio sonnolento. Gli storici lo hanno chiamato "il secolo del genio", ma a quel tempo l'opinione pubblica informata generalmente ri teneva che fosse un'epoca di eccezionale cattiveria. Se è possibi le riconoscere un unico filo che attraversa la ricca e caotica tes situra della vita nel Seicento, questa è certo un'epoca di transi zione - il periodo in cui l'ordine teocratico dell'età medioevale ce de il posto all'ordine laico della modernità. Spinoza non inventò il mondo moderno, ma forse fu il primo a osservarlo bene. Per primo tentò di rispondere alle antiche do mande della filosofia a partire da una prospettiva marcatamen te moderna. Nel suo sistema filosofico, propone una concezione di Dio che si addice all'universo rivelato dalla scienza moderna un universo regolato solo dal nesso causa/effetto delle leggi na turali, senza finalità né progetto. Egli descrive cosa significa es sere uomini dopo che la nostra pretesa di occupare un posto spe ciale nella natura è stata infranta. Prescrive un mezzo per trova re felicità e virtù in un'epoca in cui le antiche teologie non han no più alcuna credibilità. Sostiene un sistema di governo libera le, democratico, adatto a una società intimamente frammentata e varia. Spinoza costituisce il primo esempio, l'archetipo, della risposta attiva alla modernità - un'affermazione del mondo mo derno che noi oggi associamo soprattutto al liberalismo laico. Leibniz non era meno lungimirante del suo rivale, e non me no grandi erano le sue ambizioni. Anch'egli, inoltre, nutriva fi ducia nella guida della ragione, e proprio questa fede lo spinse a compiere il suo viaggio all'Aja. Ma i due uomini che si incontra rono in quel ventoso novembre appartenevano alla loro epoca in due modi molto differenti. Quanto alle circostanze della nascita, alla posizione sociale, alle aspirazioni personali, alle abitudini alimentari, ai gusti nella moda e a quell'infinità di piccole cose che costituiscono ciò che noi chiamiamo "carattere", l'affasci nante erudito di Hannover e il santo rivoluzionario dell'Aja era no quasi perfettamente antitetici. E nessuno meglio di loro ha in carnato il detto: il carattere è la filosofia. In larga parte come diretta conseguenza dell'incontro con Spi noza, Leibniz giunse a presentare la propria risposta, originale e antitetica, alle sfide dell'età moderna. Nelle sue opere filosofiche, egli articola una strategia per recuperare alcune delle antiche idee su Dio e sull'uomo mediante un'analisi dei limiti della ragione. Proclama di aver scoperto il significato e lo scopo della vita in tutto ciò che la modernità non riesce a comprendere. Presenta il quadro di una società moderna unita per servire fini di giustizia
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e di carità che trascendono l'interesse personale. Il suo sistema metafisica costituisce il paradigma di una risposta reattiva alla modernità - ovvero il paradigma di ciò che oggi noi associamo principalmente al conservatorismo religioso. Nelle più accreditate versioni della storia della filosofia, Spi noza e Leibniz sono interpretati come esponenti di un program ma metafisica speculativo che molto tempo fa dovette soccom bere di fronte al progresso delle conoscenze. Di fatto, in una pro spettiva più ampia, appare chiaro che i due maggiori filosofi del Seicento restano insuperati, e che forse possono essere conside rati i gemelli fondatori del pensiero moderno. Noi viviamo in un'e poca che si definisce sulla base della propria reazione a Spinoza e a tutto ciò che egli registrava nella sua filosofia. E nessuna espressione di questa reazione è più avvincente della filosofia che Leibniz sviluppò nei lunghi anni successivi al suo ritorno dall'O landa. Gli attuali dibattiti sulla separazione tra èhiesa e stato, sul lo scontro di civiltà e sulla teoria della selezione naturale, per ci tare solo alcuni esempi, sono tutti sviluppi della discussione che prese avvio nel novembre 1 676. Ancora oggi, i due uomini che si incontrarono all'Aja incarnano una scelta che tutti noi dobbia mo fare e che implicitamente abbiamo già fatto.
Avvertenza al lettore Le tesi espresse in questo libro manifestano un grande debi to nei confronti del lavoro di molti studiosi moderni . Al tempo stesso, alcune delle mie conclusioni su Leibniz, su Spinoza, sul loro rapporto e sul suo significato per il pensiero moderno da ranno luogo certamente a qualche discussione. Allo scopo di cen trare l'attenzione sugli argomenti principali, tuttavia, la disami na della letteratura secondaria è stata collocata quasi interamente in un'appendice bibliografica.
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Anche tra i filosofi, le prime impressioni sono quelle che con tano. Tre fatti sull'origine di Spinoza e sulle circostanze della sua nascita sono di cruciale importanza per capire l'influsso che egli esercitò su Leibniz. Primo: era ebreo. Secondo: era stato espul so dalla comunità ebraica, all'età di ventiquattro anni, per le sue opinioni eretiche. Terzo: era nato e vissuto nel secolo d'oro della repubblica olandese. Per le menti ancora medioevali dei con temporanei, le sue origini caratterizzavano Spinoza come una creatura aliena: "quel tipo di mostri che la nostra cara Olanda produce", scrisse un teologo scandalizzato. Per gli osservatori moderni, la storia della giovinezza di Spinoza è più adatta a trac ciare l'immagine di un individuo straordinario: quel tipo di per sone che possono cambiare la storia. Per Leibniz, che rimase sem pre intrappolato tra le due epoche, Spinoza poteva essere sia una rara anomalia sia una personalità della storia mondiale - e qui risiede il problema che avrebbe determinato il corso del loro in contro e il successivo sviluppo della filosofia di Leibniz. Baruch de Spinoza nacque ad Amsterdam il 24 novembre 1 632. Il suo nome di battesimo in ebraico significa "il benedet to" . Il giovane era conosciuto familiarmente con l'equivalente por toghese "Bento". In seguito, per fini scolastici, adottò il latino "Benedictus". Nei suoi Opera posthuma, fu identificato soltanto con le sue già famose iniziali "BdS". Per la gioia dei successivi detrattori del filosofo, il cognome Spinoza (scritto anche nelle grafie Spinosa, Despinosa, d'Espinoza e in altre varianti) deriva dall'equivalente spagnolo di "spinoso" . Le circostanze della nascita di Bento dipendono in modo so stanziale dagli atti crudeli e insensati compiuti dal re Ferdinan do e dalla regina Isabella oltre un secolo prima. Nel 1 492, i mo narchi di Castiglia e di Aragona ordinarono a tutti gli ebrei del regno di convertirsi al cristianesimo oppure di emigrare. All'e poca, la Spagna ospitava circa 800.000 ebrei, che, sebbene nel corso dei secoli precedenti avessero patito sistematiche persecu zioni (incendi di sinagoghe, delitti giudiziari, conversioni forza-
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te), e fossero stati persino venduti come schiavi, avevano recato un contributo sostanziale all'economia e alla cultura di quelle re gioni. Numerosi ebrei spagnoli risposero al decreto di Ferdinan do accettando Cristo come loro salvatore. Molti di questi "con versi", però, scoprirono ben presto che la conversione poteva as sai poco contro i fuochi dell'intolleranza fanatica: migliaia furo no arsi sul rogo dall'Inquisizione spagnola. Altri salparono sulle flotte allestite da Ferdinando e fecero rotta verso il Nord Africa, verso il Medio Oriente, oppure verso l'Europa meridionale. Il gruppo più numeroso - forse 1 20.000 ebrei - emigrò nel vicino regno del Portogallo. Laccoglienza riservata loro fu terribile: 20.000 bambini ebrei f-urono sottoposti a battesimo forzato, e 2000 ebrei vennero mas sacrati a Lisbona in un infame giorno del 1 506. Ma, col tempo, i nuovi arrivati fondarono una prospera comunità mercantile. At torno alla metà del Cinquecento, comunque, il Vaticano annun ciò che l'Inquisizione avrebbe operato "liberamente e senza osta coli" anche in Portogallo. Dopo l'unione delle due monarchie ibe riche sotto un'unica corona nel 1 5 80, le autorità portoghesi mo strarono di saper superare perfino gli stessi spagnoli quanto a ze lo nell'esporre e nel bruciare i nemici della fede. Intorno al 1 590, l'Inquisizione portoghese colpì la famiglia di Isaac Spinoza, un mercante di Lisbona successivamente trasfe ritosi più a Sud, nella cittadina di Vidigueira. Incerti sul futuro che li attendeva nella penisola iberica, Isaac e suo fratello Abraham, riunite le loro famiglie, fuggirono verso nord - o, co me riferiscono le fonti custodite negli archivi dell'Inquisizione spagnola, "scapparono prima del perdono" . I suoceri di Isaac, in vece, scelsero di restare in Portogallo e di ricevere il perdono che assunse la forma della prigionia e della tortura. Isaac e Abraham si stabilirono inizialmente in Francia, a Nan tes, dove ripresero le loro attività nel commercio internazionale. Abraham si trasferì dapprima a Rotterdam e poi ad Amsterdam, dove ebbe una figlia di nome Rachel e partecipò alla fondazione della comunità ebraica. Isaac e la sua famiglia restarono a Nan tes. Nella nidiata di Isaac, c'era un figlioletto, Michael, nato nel 1 5 87 o nel 1 5 88 a Vidigueira. Michael crebbe e diventò mercan te a Nantes, proprio come suo padre. All'età di trentaquattro anni circa, Michael raggiunse lo zio Abraham ad Amsterdam, molto probabilmente per prendere in sposa la figlia di Abraham, Rachel. Sfortunatamente Rachel morì senza dargli un figlio pochi anni dopo. Nel 1 628, a quarant'anni, Michael si risposò con Hanna Deborah Senior. La madre di Han na proveniva da Oporto, in Portogallo, dove molti suoi parenti erano caduti nelle mani dell'Inquisizione.
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I Senior, come gli Spinoza, potevano ritenersi fortunati che i loro viaggi li avessero condotti infine nella Repubblica olandese. La rivolta olandese contro la dominazione spagnola nel 1 5 72 se gnò l'inizio di un'epoca che può suscitare a ragione sia meravi glia per le capacità umane, sia disappunto per quanto è carente il resto della storia. Nel volgere di un secolo appena, in una por zione di terra che giace per la maggior parte sotto il livello del mare e con una popolazione di due milioni di persone, che am montava a poco più di un errore di arrotondamento nella popo lazione del continente, gli olandesi edificarono un impero pla netario, generarono un incredibile numero di grandi artisti, scien ziati e filosofi, ed elaborarono gli standard delle pratiche econo miche e politiche destinate a modellare il mondo moderno. La gloria del secolo d'oro olandese fiorì in special modo do ve si concentrava il denaro: nella città di Amsterdam. Tra il 1 572 e il 1 640, Amsterdam quadruplicò la propria popolazione e di venne il centro indiscusso del commercio mondiale. Le sue navi mercantili scricchiolavano sotto il peso di generosi carichi di zuc chero brasiliano, lana spagnola, sale portoghese, grano baltico, mohair turco, frutta e vino del bacino del Mediterraneo, spezie provenienti dalle Indie orientali, una selezione di prodotti arti gianali olandesi, quali tessuti pregiati, tappezzerie, ceramiche, mobili , pipe da tabacco e, ovviamente, i colori richiesti dai fre netici artisti della repubblica. Molti aspetti della vita ad Amsterdam sbalordivano i viag giatori del diciassettesimo secolo. I visitatori si estasiavano di fronte agli splendidi edifici pubblici, alle eleganti dimore priva te disposte su tre file di canali, alla maniaca pulizia degli abitan ti, ai bassi tassi di criminalità, agli ospedali bellissimi e ben at trezzati, alle innovazioni nelle tecniche militari, alle meraviglie scientifiche e tecnologiche, come i nuovissimi lampioni stradali, gli orologi, i telescopi e i microscopi, e, inevitabilmente, restava no stupefatti di fronte all'ossessione universale per la pittura. Il primo biografo di Spinoza, Jean-Maximilian Lucas, nel 1 677, de finì Amsterdam "la più bella città d'Europa". Ma l'aspetto della vita degli olandesi che stupiva maggior mente chi si recava ad Amsterdam - a volte positivamente, ma per lo più negativamente - era la straordinaria libertà di cui go devano i suoi abitanti. Gli olandesi "non amano nient'altro più della propria libertà" , scrisse scandalizzato un viaggiatore tedesco. "Le domestiche e le loro padrone vestono e si atteggiano in modo tanto simile," ag giunse, "da rendere difficile distinguere le une dalle altre." Luigi XIV, che nella libertà vedeva una sorta di volgarità, con tono de risorio definiva l'Olanda "una nazione di pescivendole e di com-
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mercianti". Sir William Tempie, ambasciatore inglese negli anni settanta di quel secolo, d'altro canto, ne ricavò un'immagine as sai più luminosa: Difficilmente si può immaginare come tutta la violenza e asprezza, che accompagna le disparità di culto nelle altre nazioni, sembra es sere placata o mitigata qui, dalla libertà generale di cui tutti godo no . . . Gli uomini convivono come Cittadini del Mondo, uniti dal co mune vincolo dell'Umanità. . . sotto l'imparziale tutela di leggi im parziali, con . . . pari diritti di Speculazione e di Ricerca.
Lo stesso Leibniz non poteva che prendere atto di questo nuo vo spirito di libertà olandese. "Questo simulacrum di libertà è uno dei pilastri fondamentali dello stato olandese", scrisse, un po' a malincuore, nel 1 6 7 1 , cinque anni prima di mettere piede nella Repubblica. "È tale la maniera in cui le moltitudini trovano sod disfazione nella loro libertà di credo e di parola," aggiunse, "che il più miserabile marinaio, nella taverna in cui beve birra, crede di essere un re, anche se deve ancora sopportare il peso più gra voso per guadagnarsi da vivere." Ciò nonostante Leibniz, sempre ambivalente, non può fare a meno di ammettere che "questa li bertà immaginaria ha in sé qualcosa di reale: poiché la giustizia è amministrata in una maniera del tutto encomiabile, senza al cun riguardo al ceto o alle ricchezze". Questa stessa "libertà di speculazione e di ricerca", come di ce sir William, fece del secolo d'oro olandese uno dei periodi più fecondi per la storia della scienza. Tra i pionieri di quell'epoca, Christiaan Huygens, il brillante matematico e fisico che inventò l'orologio a pendolo e scoprì gli anelli di Saturno, e Anton von Leeuwenhoeck, il microscopista autodidatta che scoprì i batteri ed effettuò osservazioni di prima mano sulla struttura dello sper ma umano. La libertà ha lasciato il suo marchio anche sulle straordina rie conquiste artistiche di quell'epoca. I ritratti manieristici di grandi principi in ambienti arcadici non erano più di moda; le classi recentemente emancipate della società olandese richiede vano un nuovo tipo di arte . Centinaia di pittori si sottrassero al le attività quotidiane, sempre più numerosi, per rispondere alla nuova domanda, e dalla combattiva moltitudine di artigiani del pennello emersero i nuovi maestri dei cieli nuvolosi, dei mari bat tuti dal vento, dei capelli scarmigliati, degli sguardi fuggitivi, dei rari momenti di introspezione e degli incontri ravvicinati con la divinità sopra il tavolo da cucina. Agli occhi di molti visitatori, non vi era segno più chiaro di questa libertà - né prova più sicura della depravazione olandese -
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del modo i n cui vivevano gli ebrei di Amsterdam. Questi ebrei portoghesi erano forse poco più di un migliaio, all'epoca in cui nacque Bento, e risiedevano principalmente sull'isola di Vlooien b urg e attorno a essa, una zona di magazzini di legno allineati sull'Amstel e sullo Houtgracht. Diversamente dalla quasi totalità delle città europee, comunque, Amsterdam non confinò la po polazione ebraica in un ghetto. Un gran numero di ebrei - spe cie tra i più ricchi - si stabilirono nelle zone più eleganti della città. Viceversa, una parte della popolazione non ebraica - tra questi, in particolare, Rembrandt - abitava nel quartiere (preva lentemente) ebraico. Dietro la tolleranza degli olandesi verso i nuovi vicini si ce lava forse qualcosa di più duraturo dell'amore per la libertà, cioè una comprensione tutta illuministica del proprio interesse com merciale. Gli ebrei portoghesi avevano portato con sé un'ampia rete di contatti commerciali nella penisola iberica e in Sud Ame rica - mercati che solo di recente si erano aperti ai mercanti olan desi. Verso la metà del secolo, la popolazione ebraica gestiva il 1 5 per cento del commercio estero di Amsterdam. Leibniz, anzitutto, capì perfettamente che la tolleranza olan dese aveva un chiaro movente nel profitto, e che da essa dipen deva una parte ragguardevole della crescita economica del pae se. Cinque anni prima di recarvisi, egli formulò una versione se centesca della teoria del melting pot: Dalla Spagna giungevano gli ebrei portoghesi; dalla Polonia, i soci niani espulsi per effetto degli ultimi editti; dall'Inghilterra, gli esi liati della Restaurazione degli Stuart . . . [Ciascuno] portava con sé il proprio sapere: le arti, il commercio, l'industria manifatturiera del la sua nazione . . . Ogni qual volta sorgono problemi in Germania e nel Belgio (come prima era successo in Francia), l'Olanda - rifugio universale delle sette e degli esuli - vede crescere la sua popolazio ne in numero e in ricchezze.
Anche gli ebrei di Amsterdam vedono crescere la loro popo lazione e le loro ricchezze attraverso la partecipazione al mira colo economico olandese. Un inglese in visita nella città sul l'Amstel scrisse che gli ebrei erano "ricchi mercanti, di non cat tiva reputazione, che vivono nella libertà, nel benessere e nelle comodità". Col successo economico giunsero una nuova sinago ga, un efficace sistema educativo, un notevole rispetto da parte dei vicini, e un gran desiderio di partecipare, tra le altre caratte ristiche olandesi, all'entusiasmo per l'arte. Michael Spinoza, proprio come il padre prima di lui, era un agiato mercante, che occupava un grado non eccezionale nella scala gerarchica della nuova classe di commercianti ebrei por-
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toghesi di Amsterdam. Viveva con la sua famiglia in una dimo ra rispettabile, presa in affitto nel centro del quartiere ebraico, solo qualche porta dopo la casa di Rembrandt. Michael andava annoverato sicuramente tra i membri "altolocati" della comu nità, perché servì per due periodi nel Consiglio della sinagoga. Commerciava zucchero proveniente dal Brasile, zenzero candi to, uva e altra frutta secca. Indubbiamente, il patrimonio fami liare era soggetto a continue oscillazioni. Stretti nella morsa tra i pirati e la Marina reale britannica desiderosa di complicare l'e sistenza ai mercanti olandesi, i carichi di Michaelnon sempre arrivavano in porto; e quando invece accadeva, talvolta i pro dotti risultavano deteriorati. Bento era il terzo di cinque figli (almeno per quanto ne pos siamo sapere). La primogenita, Miriam, era nata nel 1 629; il se condogenito, Isaac, aveva assunto il nome del nonno paterno. Do po Bento, nacquero Gabriel e Rebecca (benché sussista qualche dubbio sulla collocazione di Rebecca nell'ordine di nascita e per sino sull'identità della madre). Quando Bento aveva sei anni, sua madre H anna morì, molto probabilmente a causa della stessa ma lattia polmonare cronica che avrebbe colpito anche lui, provo candone la morte. Due anni più tardi, Michael sposò Esther de Soliz, nativa di Lisbona, dalla quale (quasi certamente) non eb be alcun figlio. A sette anni circa (l'anno dopo la morte della madre) Bento venne iscritto alla locale scuola ebraica, in cui si impartiva una educazione tanto profonda quanto angusta. I bambini - distri buiti, in base all'età, in sei ampie stanze - perfezionavano l'ap prendimento mnemonico della Bibbia, lo studio della lingua ebraica e la conoscenza dei costumi ebraici. Le lezioni mattuti ne duravano tre ore e così pure quelle pomeridiane; nell'inter vallo fra le lezioni, durante le tre ore della pausa per il pranzo, la maggioranza dei bambini veniva istruita da istitutori privati pa gati dalle famiglie. All'epoca in cui Bento vi si iscrisse, la scuola della comunità ebraica di Amsterdam aveva raggiunto fama internazionale. Uno studente polacco descrisse, ancora attonito, la propri a visita al la scuola: Vidi giganti dell'erudizione: fanciullini minuti come cavallette . . . Ai miei occhi erano prodigi per la loro inaudita conoscenza di ogni par te della Bibbia e della scienza della grammatica. Erano capaci di comporre poesie e poemi in versi e di parlare in puro ebraico.
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Non v'è dubbio che Bento fosse una di queste precoci "ca vallette" . L:amico di Spinoza, Lucas, insieme a uno dei suoi pri mi biografi, Colerus, conferma ciò che comunque emergereb be evidente dai risultati raggiunti successivamente dal filosofo: era un allievo eccezionalmente dotato. "La natura gli fornì spi rito vivo e pronta intelligenza," scrive Colerus. "Non aveva an cora quindici anni e già poneva quesiti che gli ebrei più colti trovavano difficile risolvere", aggiunge Lucas . L:esercizio gio vanile gli giovò per tutta la vita: Spinoza era un uomo di mez za età quando abbandonò temporaneamente la riflessione fi losofica per dedicarsi alla composizione di una grammatica ebraica. Le sparse e frammentarie istantanee che ci restano di questo periodo della vita di Bento rivelano un giovane non solo intelli gente in modo irritante, ma anche non privo di sicurezza nelle sue decisioni. Quando aveva circa dieci anni, narra la storia, il padre lo mandò a riscuotere dei soldi presso un'anziana vedova. Bento chiamò la donna, e lei gli chiese di aspettare che finisse di leggere la Bibbia. Dopo aver recitato le preghiere, la donna contò i soldi poggiati sul tavolo commentando a vanvera quanto fosse onesto il padre del ragazzo e come "non si fosse mai allontanato dalle leggi di Mosè". Quindi raccolse le monete e le fece cadere nella borsa del ragazzo. Ma Bento aveva appreso dal padre a distinguere la falsa pietà dalla genuina virtù; e, avvertendo la sensazione che la consulta trice ossessiva della Bibbia lo volesse imbrogliare, il giovinetto insistette, nonostante le artificiose obiezioni della donna, per con tare egli stesso le monete. Effettivamente, scoprì di dover chie dere all'astuta megera altri due ducati, che lei aveva lasciato sci volare attraverso una fessura che si apriva nel piano del tavolo. A quella scoperta Bento esultò, e così anche suo padre che lo elo giò. L:episodio, sembra, valse al ragazzo grande apprezzamento tra i membri della comunità. Ben presto il talento di Bento attirò l'attenzione dei capi del la comunità ebraica, specie del rabbino Saul Morteira, una figu ra che sarebbe emersa in primo piano durante gli eventi del 1 656. Lucas, forse riprendendo l'opinione ambivalente che Spinoza ave va del suo maestro, lo definiva "una celebrità tra gli ebrei, persi no per il rabbino più ignorante". Nato a Venezia nel 1 596, aveva studiato medicina alla corte di Maria de' Medici, sotto la guida del dottor Montalto, un "marrano", un ebreo proveniente dalla Spagna. Alla morte del suo maestro, Morteira si era recato ad Amsterdam, portando con sé il corpo di Montalto da inumare, alcuni testi esoterici della comunità ebraica veneziana, e, si di ceva, "una certa inclinazione per la vita di corte". Nel periodo in
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cui Bento entrò a scuola, Morteira era stato elevato recentemen te al rango di rabbino anziano ad Amsterdam. Era un uomo capace di imporre una disciplina ferrea, un ve ro autocrate della classe - quel tipo di insegnante la cui passio ne nel promuovere la buona sorte di quanti lo seguivano sul sen tiero della verità era inferiore solo allo zelo nel perseguitare quan ti avessero mancato di dare retta ai suoi insegnamenti. Gli stu denti che proponevano argomenti inopportuni (per esempio la Trinità), li espelleva prontamente; e a quegli ebrei che non si era no fatti circoncidere riservava un destino ancora peggiore, ovve ro il castigo eterno. Quando tra lui e un altro rabbino sorse una disputa dottrinale, sulla garanzia che tutti gli ebrei entrassero in paradiso (Morteira era del parere che non vi fosse alcuna garan zia), egli architettò una umiliante retrocessione per il suo rivale e non ebbe pace finché non riuscì a spedire in Brasile il rabbino colpevole. Morteira nutriva l'opinione che Bento fosse uno dei suoi se guaci, un ottimo seguace. "Egli ammirava la condotta e il genio del suo discepolo," riferisce Lucas. Evidentemente, Morteira non era riuscito a comprendere che Bento non era quel tipo di ra gazzo che si affida a un maestro. Con quel genere di autosuffi cienza che forse segna l'inizio di ogni viaggio filosofico, il giova ne fanciullo si propose di esaminare la Bibbia da solo, stabilen do che in' proposito non si sarebbe consultato con nessun altro ma solo con se stesso. Molto presto, sembra, scoprì di non aver bisogno dell'aiuto di Morteira per interpretare le Scritture. Proprio in quel periodo, Bento cominciò a destare qualche perplessità tra i suoi superiori ponendo domande alle quali essi non sapevano trovare risposta. Quando avvertiva che i suoi que siti imbarazzavano l'insegnante, comunque, Bento - dimostran do quel sorprendente riserbo e quell'avversione allo scandalo che appariranno tanto evidenti nel seguito della sua esistenza - si li mitava a scuotere la testa in segno di assenso e fingeva di essere particolarmente soddisfatto delle risposte ricevute. Queste simulazioni apparentemente ebbero buon esito. Mor teira, stando a Lucas, apprezzava in special modo il fatto che Ben to non fosse "per niente vanitoso. [ . . . ] Non capiva come un gio vane di tale profondità potesse essere tanto modesto" . Morteira - come altri in seguito - avrebbe imparato troppo tardi che l'ori gine di tale modestia non stava in una scarsa opinione di sé, ma piuttosto nel mediocre valore che il filosofo attribuiva ai pareri di quanti lo elogiavano. Negli ultimi anni della sua adolescenza, una serie di avver sità alle fortune familiari impedirono a Spinoza di percorrere quella che sarebbe stata la strada più prevedibile per un giovane
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studente brillante - diventare rabbino - modificando così il cor so della storia della filosofia occidentale. Nel 1 649, quando Ben to aveva diciassette anni, morì Isaac, il fratello maggiore, e Ben to fu chiamato a prenderne il posto al fianco del padre. Contem poraneamente, gli affari di Michael vacillavano a causa di rovi nose disgrazie. Nel 1 650, una nave carica di vino finì in m.ani in glesi. L'anno seguente, una partita di zucchero brasiliano andò persa anch'essa, caduta nelle mani della Marina reale britanni ca. Barbari pirati fuggirono con almeno altri tremila fiorini olan desi di mercanzie, e ben presto i corsari mori depredarono an che altri carichi di Michael. Ai disastri commerciali si aggiunsero le tragedie familiari. Nel 1 65 1 , la sorella maggiore di Bento, Miriam, morì di parto. Due anni dopo, si spense anche la sua matrigna Esther. Michael, or mai tre volte vedovo, avrebbe sofferto ancora per cinque mesi pri ma di seguirla nella tomba. All'età di ventun anni, Bento aveva perso la metà dei suoi più stretti familiari (i più anziani) ed era il titolare di un'impresa commerciale che stava rapidamente affon dando nella bancarotta. Assieme al fratello minore, il giovane filosofo commerciava ora sotto l'insegna di Bento e Gabriel Spinoza. Considerando le nuove responsabilità di cui era gravato, non sorprende che Ben to non sia riuscito ad accedere ai corsi avanzati per diventare rab bino. Sembra, comunque, che abbia continuato a studiare infor malmente in una yeshiva guidata dal rabbino Morteira. Fino a che punto l'uomo che era destinato a riscrivere la sto ria della filosofia occidentale amasse commerciare uva e zuc chero, non si sa. Le frammentarie testimonianze sulla sua atti vità indicano che egli considerava seriamente i suoi doveri e che era in grado di perseguire gli interessi della famiglia attraverso i normali e legali canali commerciali. A ogni modo, l'esperienza mercantile diede effettivamente un importante contributo alla sua crescita come filosofo, poiché lo fece conoscere a una co munità assai più ampia nella sua città natale. In quanto mercante di Amsterdam, Bento frequentava la bor sa merci della città, i magazzini e il porto. Lavorava fianco a fian co con mediatori, banchieri, altri mercanti suoi colleghi e co mandanti di navi. Molte tra le persone gentili, aperte e assetate di conoscenza che egli ebbe occasione di conoscere nella sua at tività commerciale restarono suoi amici per tutta la vita. Jarig Jelles, per esempio, che scrisse la prefazione delle opere postu me del filosofo, era un fortunato mercante di grano, che abban donò il mestiere non appena entrò nella mezza età, per cercare la vera saggezza. Durante una delle sue scorribande in città, il giovane mer-
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cante fece la sua prima, fiduciosa visita a una libreria. Amster dam, nel Seicento, era una città di librerie. All'epoca c'erano ol tre quattrocento aziende impegnate a diffondere la parola stam pata. Sotto l'occhio tollerante delle autorità civili, autori di tutta Europa mandavano i loro manoscritti in Olanda affinché fosse ro pubblicati, pertanto gli editori olandesi stampavano in diver se lingue in luogo dei loro rivali continentali. Una parte impor tante dell'avventura degli intellettuali che si recavano ad Am sterdam, da Leibniz a John Locke, era la visita a una o più delle numerose librerie della città, dove non solo si aveva la possibi lità di curiosare tra gli scaffali alla ricerca di letteratura di con trabbando, ma si potevano anche fiutare idee nuove tra i biblio fili liberi pensatori, che con lo stimolo del caffè e delle pipe olan desi - perché fumare era diventato un passatempo nazionale avrebbero trascorso il pomeriggio discutendo teorie insolite, tra mando rivoluzioni, e chiacchierando scherzosamente sugli ulti mi sviluppi nella repubblica delle lettere. In questa atmosfera di eccitazione intellettuale, densa di ni cotina, Bento un giorno conobbe Frans van den Enden. Vendi tore di libri, latinista, medico, attore drammatico per hobby, cam pione della democrazia radicale, esplicito fautore del libero amo re (finché non fu colto in flagrante ), ex gesuita (erronee creden ze), autore dellapièce teatrale Cuore lussurioso (bandita dalle sce ne), accusato di "spargere i semi dell'ateismo" tra i giovani di Am sterdam (riconosciuto colpevole dell'accusa), Van den Enden era il bad boy del primo Illuminismo olandese. Un allievo, che in se guito si sarebbe pentito dei suoi errori giovanili, lo descrisse co me "totalmente senza Dio". Vedovo a cinquant'anni, allevò la sua nidiata di bambini secondo i propri, non ortodossi, principi edu cativi . La figlia maggiore, Clara Maria, era tra le poche giovani donne europee che a quel tempo potessero vantarsi di possedere un'ottima conoscenza del latino, della musica, della pittura e del teatro. "Era abbastanza cagionevole di salute e deforme," dice Colerus, "ma compensava con la mente acuta e la notevole cul tura." Proprio quel tipo di ragazza che, forse, avrebbe potuto at trarre lo sguardo di un giovane filosofo. Quando, alla fine degli anni quaranta, chiuse la libreria, Van den Enden decise di aprire nella propria casa una scuola, in cui i mpartiva lezioni di latino, di greco e di altre materie. Nonostante avesse una reputazione riprovevole, Frans riusciva ad attirare stu denti di buona famiglia, alcuni dei quali giungevano addirittura dalla lontana Germania. Per rinforzare lo spirito tespiano tra i suoi allievi, li faceva collaborare alla realizzazione di commedie latine e di altre rappresentazioni. Frans introdusse Bento in quell'affascinante mondo del sa-
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pere che fino a quel momento aveva solo intravisto da lontano. Fu Frans, senza dubbio, a dire al ragazzo che "era un vero pec cato che non conoscesse il greco e il latino". Bento, che aveva tra scorso gran parte dell'infanzia intento allo studio della Bibbia ebraica, probabilmente si sentiva tagliato fuori dal tumultuoso progresso della più ampia repubblica delle lettere. L'aspirante al lievo si iscrisse senza indugio alla scandalosa scuola dei Van den Enden, accettando che Clara Maria fosse la sua insegnante di la tino. A un certo momento, appena ventenne, Bento si trasferì presso Frans e la sua famiglia. Ormai docente di latino a pieno titolo, impartiva lezioni in cambio dell'alloggio. Tutte le testimonianze sono concordi: Bento manifestò una passione accanita per lo studio. Il focus del suo intenso deside rio di apprendere era Descartes, il grande filosofo francese le cui idee avevano scatenato controversie in tutto il mondo intellet tuale europeo. Descartes visse ad Amsterdam durante i due de cenni precedenti la sua morte, avvenuta nel 1 650, e probabil mente Bento vide il filosofo passeggiare lungo i canali. Basso di statura, un viso eccezionalmente antipatico, il francese era una figura inconfondibile nella vita cittadina. A ogni modo, Bento ac quisì rapidamente una solida fama di formidabile interprete e critico della filosofia cartesiana. Stando a Colerus, egli elevò a propria massima le parole del pensatore francese: "Niente deve essere ammesso come vero, a meno che non sia sorretto da buo ne e valide ragioni". Non impiegò molto tempo a concludere che questa massima minava alle fondamenta gran parte della Bibbia, per non parlare della stessa filosofia cartesiana. Il giovane radicale si stava allontanando sempre più dalla co munità ebraica in cui era nato . Dall'altra parte dello Houtgracht si sparlava di lui. Alcuni dei pari di Bento iniziarono a mormo rare che il mercante vagabondo andava diffondendo alcune idee veramente esecrabili. Dissero che credeva che i libri di Mosè fos sero opera degli uomini, che l'anima morisse con il corpo, che Dio fosse una massa corporea. Per gli ebrei dell'epoca, proprio come per i cristiani, simili idee erano spaventose eresie. D'altronde, almeno in un certo senso, le voci erano vere. Nelle sue opere mature, Spinoza in effetti insinua che la Bibbia sia un'o pera umana, per certi versi, e rigetta esplicitamente la dottrina del l'immortalità dell'anima individuale. Sebbene egli non affermi in nessun luogo che Dio faccia parte del mondo corporeo, peraltro asserisce che il mondo corporeo è una parte di Dio (per dirla vol garmente), e i maldicenti forse possono essere scusati per non es sersi curati della differenza. Le testimonianze disponibili, soprat tutto, spingono a ritenere che il filosofo si sia formato queste pe ricolose convinzioni assai prima di metterle per iscritto per i po-
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steri - e certamente prima del ventiquattresimo anno di età. Lucas conferma che Spinoza "non era ancora ventenne" quando concepì per la prima volta "il suo grande progetto" . L a crisi ebbe inizio con u n o di quegli incontri che, per dir la alla maniera di Lucas, "non è corretto evitare, anche se spes so si rivelano pericolosi". Una coppia di giovani che si dichia ravano i suoi più intimi amici si avvicinarono a Bento e lo pre garono di condividere con loro il suo vero credo. Gli assicura rono che non aveva niente da temere poiché, quali che fossero le sue opinioni, le loro domande avevano l'unico scopo di giun gere alla verità. Bento, sempre reticente in simili situazioni, ini zialmente tacque. Poi, fingendo un sorriso, raccomandò loro di riferirsi sempre alle leggi di Mosè e degli altri profeti per tro vare risposte. Questa volta la simulazione non funzionò. I giovani insiste vano con le domande. Se si legge la Bibbia con attenzione, disse uno dei due, sembra che l'anima non sia immortale, che non ci siano angeli, e che Dio abbia un corpo. "Cosa ne pensi? Dio ha un corpo? I.:anima è immortale?" chiese quegli, a quanto attesta Lucas. Bento rispose con la franchezza che riservava sempre alle oc casioni in cui si ritrovava tra coloro che credeva colleghi filosofi. "Confesso," disse, che, poiché nella Bibbia non si può trovare niente di immateriale e di incorporeo, non c'è niente di reprensibile nel ritenere che Dio sia una realtà corporea. Tanto più perché, come dice il Profeta, (Salmi, 48: l ) grande è il Signore ed è impossibile concepire la grandezza senza estensione e quindi senza corpo. Quanto agli spiriti, è certo che le Scritture non dicono che sono so stanze reali e durature, ma meri fantasmi. Per quanto concerne l'anima, dovunque nelle Scritture compaia que sta parola, essa è utilizzata semplicemente per esprimere la Vita, o qualunque cosa vivente. Sarebbe vano cercare passaggi che ne pro vino l'immortalità.
Messe le proprie carte in tavola, Bento interruppe bruscamente il dialogo. I due amici lo lasciarono andare solo dopo che accon sentì a riprendere la conversazione in un secondo momento. Ma, diffidando delle loro motivazioni, in seguito egli si rifiutò di tor nare sull'argomento, e dopo un po' troncò ogni contatto con i due. Quando si accorsero che li evitava, i due giovani svilupparo no una profonda avversione nei suoi confronti e decisero di ot tenere vendetta. Gironzolavano intorno alla comunità ripetendo e colorendo le asserzioni dello scolaro ribelle, mormorando che egli "non nutriva altro che odio e disprezzo per le leggi di Mosè", che il rabbino Morteira si sbagliava a ritenerlo pio e che, ben lun-
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gi dall'essere uno dei pilastri su cui si reggeva la comunità, egli ne sarebbe stato il distruttore. Né aiutò a risolvere i problemi il fatto che poco dopo Bento avviasse un rapporto con Juan de Prado, un medico più anziano di vent'anni, giunto ad Amsterdam nel 1 65 5 con la non invidia bile reputazione di non essere in grado di trovare un accordo con i suoi compagni ebrei. Prado era alto, magro, con i capelli scuri, il naso camuso, e non sembra traesse alcun guadagno dalla sua attività di medico. Al contrario, viveva a spese di una comunità sempre più restia, sospettosa che anch'egli seminasse eresie. In alcuni quartieri, durante questo periodo, si verificarono al cuni tentativi di omicidio, uno dei quali proprio contro la vita di Bento. Appena uscito da un teatro (o probabilmente da una si nagoga - le fonti sono discordi), vide uno sconosciuto venirgli in contro. Scorse il bagliore di un coltello e si gettò all'indietro pro prio mentre la lama si abbatteva violentemente su di lui. Il col tello trapassò il suo soprabito, ma mancò il corpo. L'assalitore scomparve dalla scena. Il filosofo conservò il cappotto finché vis se, senza riparare lo strappo: un souvenir dell'incidente e un mo nito sui pericoli della vita intellettuale. Questa non sarebbe stata l'ultima volta che egli avrebbe susci tato un odio tanto estremo - ciò deve riflettere qualche aspetto del suo carattere, o del modo in cui si muoveva nel mondo. Forse era un certo sguardo dei suoi occhi estremamente espressivi, forse era una smorfia di sdegno - non possiamo saperlo. I suoi scritti ma turi rivelano un'agghiacciante franchezza di tono quando smem bra le opinioni filosofiche insoddisfacenti con un perentorio col po della mannaia logica. Certamente, Bento era più trasparente di quanto credesse; aveva un modo non del tutto consapevole di co municare l'alterigia con cui trattava coloro che filosoficamente gli erano inferiori. Trasudava una totale indifferenza per i giudizi al trui, ed era proprio quest'aria di inaccessibilità, forse, ad alimen tare continue deflagrazioni di avversione da parte di coloro che, molto probabilmente, avevano subito solo piccoli affronti. Gli ex amici di Bento, non contenti di diffondere pettegolez zi di porta in porta, sottoposero il caso alla sede centrale della co munità ebraica. In una calda giornata estiva del 1 656, nel vec chio magazzino di legno che a quell'epoca fungeva da sinagoga, ripeterono dinanzi a un comitato di giudici le loro accuse non provate sulle eresie del giovane. I giudici ne furono orripilati. Ac cesi d'indignazione, si preparavano a scomunicare Bento senza alcuna esitazione. Dopo che si furono calmati, optarono per un approccio più pragmatico. Convocarono il deviante per un'u dienza, per offrirgli una possibilità di pentirsi o per vedere, al meno, se era disponibile a una trattativa.
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L'estrema ansietà e trepidazione dei capi della sinagoga era no comprensibili. Era in gioco qualcosa di più della teologia: quando avevano permesso agli ebrei di vivere e di praticare il loro culto ad Amsterdam, le autorità olandesi avevano posto la condizione che i nuovi venuti si attenessero alle proprie cre denze e non inquinassero l'atmosfera cittadina con nuove ere sie. I capi della comunità ebraica sapevano che la sopravviven za della loro comunità dipendeva dalla capacità di evitare ogni scandalo. Bento si recò "di buon animo" alla sinagoga, riferisce Lucas, certo in cuor suo di non aver fatto niente di male. Nell'improvvi sata sala del luogo di culto della comunità ebraica, il giovane pre se posto pacatamente davanti ai giurati incolleriti. Uno dopo l'al tro, i testimoni furono interrogati dinanzi a lui e riferirono sulle sue abominevoli azioni e convinzioni. Mentre era in corso la requisitoria, forse durante una breve sospensione, uno degli anziani prese Bento accanto a sé nel ten tativo di risolvere il problema in un modo completamente diver so: offrì al giovane un incentivo finanziario affinché rinunciasse pubblicamente alle sue concezioni eretiche. Stando a Colerus, il filosofo in seguito riferì che gli erano stati promessi mille fiorini olandesi per il servizio - quanto bastava, a quel tempo, per com missionare una mezza dozzina di ritratti di Rembrandt. Bento rifiutò. Disse che nemmeno se gli avessero offerto die ci volte tanto, avrebbe accettato di diventare un impostore. Morteira, su tutte le furie per l'udienza contro il suo disce polo, corse alla sinagoga per vedere di persona, ancora profon damente convinto che Bento fosse destinato a divenire il suo ere de spirituale. Facendosi largo a gomitate tra i giurati madidi di sudore, come riferisce Lucas, il rabbino domandò con fare au stero a Bento se fosse memore del buon esempio che gli aveva impartito, se la sua ribellione fosse la ricompensa per le pene che egli si era preso per educarlo. Evidentemente, Morteira non riusciva a comprendere la na tura del suo "discepolo". Constatando che lo scontro era ormai inevitabile, Bento abbandonò la falsa modestia e, se Lucas è at tendibile, rispose con un soffio di gelido sarcasmo. "Sono con sapevole della gravità delle accuse," disse, "e in cambio delle pe ne che avete sopportato per insegnarmi la lingua ebraica, sono desideroso di mostrarvi come scomunicarmi." Morteira restò annichilito. La sua rabbia si moltiplicò per l'u miliazione di un simile tradimento pubblico. Egli "riversò tutta la sua collera" sul giovane mostro per poi precipitarsi fuori dal la sinagoga affermando che non sarebbe più tornato "se non con un fulmine in mano".
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Il "fulmine" di Morteira ci dà un'idea delle burrasche che a volte infuriavano nei resoconti di seconda mano, contenendo un brandello di verità, perché è ampiamente provato che fu più o meno un "fulmine" ciò che il rabbino scagliò. La scomunica di Bento, conservata negli archivi di Amsterdam, fu una delle più dure mai emesse dalla sua comunità. Il 27 luglio 1 656, il seguente verdetto fu letto dinanzi all'arca della sinagoga di Amsterdam: I signori della Mahamad [ . . ] essendo da lungo tempo a conoscenza delle malvagie opinioni e azioni di Baruch de Espinoza, hanno cer cato con vari modi e promesse di allontanarlo dai suoi cattivi sen tieri. Ma non essendo riusciti a riformarlo, e anzi, al contrario, rice vendo notizie ogni giorno più preoccupanti sulle abominevoli eresie che egli praticava e insegnava e sui mostruosi atti che egli compiva, e avendo per questo numerosi testimoni certamente fededegni che hanno deposto e prodotto testimonianze a questo scopo, in presen za del suddetto Espinoza, essi [ . . . ] hanno deciso [ . . . ] che il detto Espi noza debba essere scomunicato ed espulso dal popolo di Israele. [ . . . ] Sia maledetto di giorno e sia maledetto di notte; sia maledetto quan do si addormenta e sia maledetto quando si sveglia. Sia maledetto quando esce e sia maledetto quando entra. Il Signore non lo rispar mi, ma la rabbia del Signore e il suo zelo ardano contro quest'uomo, e tutte le maledizioni che sono scritte in questo libro possano rica dere su di lui, e il Signore cancelli il suo nome da sotto il Cielo. .
Il veleno della scomunica si concentrava nella sua coda. Essa vietava a tutti i membri della comunità ogni rapporto con il con dannato, pena il medesimo trattamento. Nemmeno i parenti po tevano dvolgergli la parola, intrattenere commercio o condivide re un pasto con lui. Per loro, a tutti gli effetti, egli era morto. La scomunica, o cherem., in quel periodo era una pratica du ra ma non sconosciuta nelle comunità ebraiche di Amsterdam e altrove. In alcuni casi, era vista come un avvertimento più che come una punizione, destinata a durare un giorno o una setti mana e reversibile qualora si verificassero adeguate condizioni e opportuni comportamenti. In altri casi, le intenzioni erano me no benevole. Il miglior metro di valutazione della gravità della situazione di Spinoza è la sorte del suo amico Juan de Prado. Prado fu sco municato quello stesso anno, e sembra chiaro che, agli occhi dei rabbini, Prado e Spinoza erano emblemi dello stesso genere di eresia. Uno dei sostenitori di Morteira, in seguito, lodò il rabbi no per aver ripulito la sinagoga dalle spine (espinas) che ne jnfe stavano i prati (prados). Comunque, il cherem. di Prado suonava di .gran lunga più mi-
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te rispetto a quello di Spinoza. Per di più, mentre Spinoza sem brava aver offerto almeno un pretesto, Prado nemmeno quello. Chiaramente, agli occhi dei rabbini, il più giovane dei due era il più pericoloso. Inoltre, mentre Spinoza non aveva fatto alcuno sforzo per ammansire i capi della sinagoga, Prado in realtà abiurò pubblicamente. Nell'estate del 1 656, dinanzi a un'assemblea di giudici, egli confessò che "di mia spontanea volontà [ . . . ] io ho peccato ed errato". Se Spinoza fosse stato disposto a salire sulla tribuna della sinagoga per pronunciare una simile abiura, egli sa rebbe tornato sulla via che conduceva al futuro per cui era stato educato. Ma sembra che l'aspirante filosofo non avesse la mini ma intenzione di fare niente di simile. Invece, è provato, scrisse una Apologia. Il testo - successiva mente perduto - quasi certamente non aveva niente a che fare con una richiesta di scuse. Al contrario, si trattava probabilmente di un'elaborazione e di una difesa di quelle stesse opinioni per cui era stato scomunicato. Il titolo Apologia, in effetti, forse ser viva soltanto a richiamare alla mente dei lettori i paralleli tra la sua scomunica e il caso di Socrate, il cui infruttuoso tentativo di rispondere alle accuse di empietà è messo in scena nell'omoni mo dialogo di Platone. Un contemporaneo che vide il documen to riferisce che i suoi contenuti erano vicini a quelli del Tractatus theologico-politicus del 1 670, in cui Spinoza dispiega la sua ere tica critica alla Bibbia e porta argomenti a sostegno dell'istitu zione di uno stato secolare basato sul principio di tolleranza. Spinoza non tornò mai sui propri passi. Nei vent'anni che gli restavano da vivere, non accennò mai a un rimorso per le azioni che lo avevano portato a essere espulso dalla comunità ebraica di Amsterdam. All'epoca, quando fu informato del verdetto ema nato contro di lui, secondo Lucas, si mostrò sereno. "Mi avvio vo lentieri lungo il sentiero che mi è stato aperto," disse, "con la con solazione che la mia partenza sarà più innocente dell'esodo de gli antichi ebrei dall'Egitto." La scomunica fu l'evento determinante nella vita di Spinoza. Decise, innanzitutto, le circostanze nelle quali sarebbe vissuto in seguito. Ou,ando attraversò per l'ultima volta il ponte sullo Hout gracht, Spinoza si affidò alla nuova tolleranza della società olan dese. Egli non si percepì più come un ebreo, ma come un cittadi no di una repubblica libera. La sua filosofia matura divenne una celebrazione dello spirito di libertà che permeava il paese adotti vo dei suoi genitori. La prima opera originale di filosofia che egli pubblicò, il Tractatus theologico-politicus, si apre con una sorta di lettera di ringraziamento indirizzata al suo nuovo paese:
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Poiché abbiamo l a rara fortuna di vivere in una repubblica dove la libertà di giudizio è pienamente garantita al singolo cittadino, ed egli può venerare Dio nel modo che preferisce, e dove niente è sti mato più caro e più prezioso della libertà, io ritengo che mi sob barcherò un compito né ingrato né vano dimostrando che non solo questa libertà può essere garantita senza mettere a rischio la pietà e la pace della repubblica, ma che anzi la stessa pace della repub blica e la sua pietà dipendono da tale libertà.
Il medesimo spirito di libertà emana dal cuore della metafi sica di Spinoza. Dio - alfa e omega del suo pensiero - è "la sola causa libera"; e la più alta aspirazione del filosofo è quella di par tecipare alla libertà divina: diventare, secondo le sue stesse pa role, "un uomo libero". Ciò nonostante, nella sua nuova condizione di ebreo aposta ta, Spinoza avrebbe saggiato ben presto i limiti di quella stessa libertà olandese che consentiva la sua soprawivenza. I vituperi dei rabbini sarebbero parsi miti ammonimenti al confronto del vetriolo che i teologi cristiani avevano in serbo per lui. Effettiva mente, dopo la sua espulsione dalla comunità ebraica, il filosofo si trovò doppiamente esule - era un reietto due volte estraneo. Per gli ebrei, era un eretico; per i cristiani, inoltre, era un ebreo. Henry Oldenburg - segretario della Royal Society di Londra, nonché uno dei principali corrispondenti di Spinoza - espresse un atteggiamento tipico dell'epoca quando descrisse Spinoza co me "quello strano filosofo che vive in Olanda, ma non è olande se" . Christiaan Huygens, fisico di sangue blu - che scambiava se greti dell'ottica con il filosofo - nella propria corrispondenza pri vata si riferisce a Spinoza menzionandolo come "il nostro israe lita" e "il nostro ebreo". Quando le autorità religiose dei Paesi Bassi additavano Spinoza come "uno che si prende gioco di tut te le religioni" e lo paragonavano a una forma di "cancrena" nel la repubblica, raramente omettevano di specificare che, per di più, era un ebreo. E Leibniz, con la sua inimitabile finezza, lo chiamò "quell'ebreo perspicace". Anche questa condizione di duplice esilio sarebbe diventata parte dell'essenza stessa della filosofia di Spinoza. Proprio per ché il suo punto di vista era situato agli estremi margini della so cietà, Spinoza poteva vedere chiaramente che il vecchio Dio sta va morendo e che il suo dominio teocratico sulla terra si stava sbriciolando. Da questa posizione, inoltre, egli progettò il suo far maco per la società moderna. Nella sua filosofia politica, si er geva come paladino di una società tollerante, laica, nella quale egli stesso non sarebbe stato più un esule. Nelle sue speculazio ni metafisiche, scoprì una divinità ben lontana dai dettami della tradizione, dell'ortodossia, della superstizione, e da tutte le altre
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fonti dell'opinione comune: un Dio espropriato del potere di ema nare decreti arbitrari, e conforme esclusivamente al lume uni versale della mente, alla guida della ragione. Oltre a caratterizzare la sua filosofia, la scomunica di Spino za plasmò e mise in luce una personalità straordinaria - tanto ra ra quanto ricca di paradossi e di intuizioni. Essere espulso dalla propria comunità nel modo più aspro per le proprie opinioni, pe raltro non rese pubbliche, all'età di ventitré anni appena, è un ri sultato insolito; continuare sulla stessa strada fino a essere rico nosciuto come "l'uomo più empio del secolo" - e inoltre come uno dei filosofi più influenti della storia - conferma che ciò non era accaduto per puro caso. Spinoza non perse mai l'innato senso di superiorità e il livel lo quasi patologico di presunzione che lo avevano portato allo scontro frontale con tutta la sua comunità. "Vediamo quindi che tutti i pareri per mezzo dei quali le persone comuni sono solite spiegare la Natura altro non sono che meri modi dell'immagina zione," scrive con tipico disprezzo nell'Etica, "e non denotano la natura di alcunché, ma solo la costituzione dell'immaginazione." Quando un corrispondente ostile gli chiese come potesse repu tarsi tanto certo che la sua filosofia fosse quella vera, egli replicò: "Lo so nello stesso modo in cui tu sai che i tre angoli di un trian golo equivalgono a due angoli retti" . Sotto la quieta superficie delle sue argomentazioni ribolliva una passione ribelle - il fiero rifiuto di qualunque autorità non emanasse interamente dall'in terno, forse persino una protesta contro quell'elemento di sotto missione a un potere esterno che sembra centrale in ogni espe rienza religiosa. Eppure, quell'umiltà che il rabbino Morteira aveva saputo scorgere nel giovane Bento avrebbe continuato a impressionare amici e avversari per tutta la sua vita. Colerus afferma che il fi losofo era universalmente considerato "cortese e conciliante" e "mai importuno". Saint-Évremond, un avventuriero di alto li gnaggio e uno spirito libero del tempo che fece visita a Spinoza verso la fine degli anni sessanta del Seicento, dichiara che "il suo sapere, la sua modestia e il suo altruismo avevano fatto sì che tut ti gli intellettuali dell'Aja lo stimassero e cercassero di fare la sua conoscenza". Quando paragonava il proprio destino personale al l'esodo degli ebrei dall'Egitto, inoltre, Spinoza chiaramente in tendeva suggerire che egli era in qualche modo più fedele alla pa rola di Dio rispetto ai suoi antagonisti. Quando aveva intitolato Apologia la propria autodifesa, sottolineava la convinzione che anch'egli, come Socrate, alla fine sarebbe stato assolto in nome di una superiore forma di giustizia. L'uomo più empio del seco lo, è del tutto evidente, si considerava il più pio. Rigettava l'orto-
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dossia del suo tempo non perché egli credesse meno fortemente, ma perché credeva di più. Il peculiare amalgama di umiltà e orgoglio, di prudenza e co raggio, di gelido razionalismo e zelante passione, la franchezza che aveva schiuso le porte ai suoi avversari e l'indifferenza che ra sentava la noncuranza che poteva spingerli all'estremo furore tutte queste sbalorditive sfaccettature del suo carattere erano pre senti già il giorno in cui Spinoza fu scomunicato, e lo avrebbero accompagnato per il resto della vita. Ancor oggi, il suo carattere rappresenta una sorta di enigma, un problema filosofico più che biografico. Non meno della sua metafisica, solleva un inten-oga tivo sulla possibilità di un destino in un mondo senza religione. Spinoza ha trovato un percorso laico verso la salvezza, oppure ha inventato soltanto una nuova forma di superstizione? È stato un incompreso, oppure era un disadattato? Una rarità o una stra nezza? Ai suoi tempi, solo pochi ingegni sottili compresero il pro blema incarnato nel modo di essere di Spinoza. Fra questi, come spesso accade, il migliore fu anche il primo: Leibniz.
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Mentre gli olandesi festeggiavano le nuove libertà della loro epoca d'oro, gli abitanti dell'Europa centrale erano impegnati a uccidersi l'un l'altro in un festino di violenza sacra destinato a passare alla storia come la guerra dei trent'anni. I problemi ini ziarono in Boemia nel 1 6 1 8 , quando, per manifestare il loro dis senso rispetto all'orientamento religioso delle autorità al potere, alcuni protestanti iracondi scaraventarono un paio di deputati cattolici dalle finestre di un ufficio governativo. La rivolta prote stante in Boemia fu repressa ferocemente, ma non prima di aver innescato una serie di conflitti che si diffusero dal Baltico sino al Po. La Guerra dei trent'anni si configurò in molti sensi come la prosecuzione militare della tensione tra la Riforma e la Contro riforma iniziata nel secolo precedente; ma i moventi venali dei re e dei principi coinvolti non possono essere trascurati. Nel corso dei tre decenni di conflitto, la popolazione tedesca calò da ventuno a tredici milioni - un tasso di distruzione supe riore persino a quello delle due guerre mondiali combattute nel Novecento. Nel suo romanzo Simplicius Simplicissimus, lo scrit tore Grimmelshausen cataloga le atrocità della guerra, che, oltre alla consueta quota di stupri e omicidi, includevano anche l'im piego di strumenti di tortura con cui venivano stritolate le dita dei condannati, la costrizione a cibarsi di feci e il rogo di interi paesi assieme alla loro popolazione. L'eccezionale messe di morti, co munque, fu soprattutto il risultato di danni collaterali : armate mercenarie distrussero i mezzi di sostentamento più delle vite umane, scatenandosi furiosamente per le campagne, e contribui rono a creare le condizioni ideali per il diffondersi della peste. Con il suo catastrofico fallimento nel controllare il corso del conflitto, il Sacro romano impero dimostrò inoppugnabilmente che il suo potere era ormai materia da romanzo storico. La Fran cia e la Svezia inglobarono vaste porzioni del territorio tedesco, e la sovranità della parte restante fu ripartita tra centinaia di prin cipi e di vescovi, signori ciascuno di una regione, di una città o, almeno, di un castello. La guerra rappresentò una catastrofe an-
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che per la vita intellettuale, nei territori tedeschi. Molti letterati fuggirono prima che la violenza esplodesse, e quelli che rimasero si ritirarono nella sicurezza di uno sterile conservatorismo. Un se colo intero sarebbe trascorso prima che la Germania riacquistas se il suo posto d'onore nella repubblica delle lettere; durante quel lasso di tempo, come ha sottolineato lo storico Lewis White Beck, il solo Leibniz avrebbe fatto sventolare lo stendardo del sapere più alto dal suo malfermo trespolo a Hannover. Via via che la guerra procedeva verso una conclusione inglo riosa e insensata, la Germania scopriva dentro di sé una grande difficoltà a tollerare le differenze religiose, un forte desiderio di sicurezza e una convinzione sentita fin nel profondo del cuore che l'ordine unificato del mondo medioevale non era, in fondo, così negativo. Un celebre poema dell'epoca, composto dall'autore sa tirico-didattico Johann Michael Moscherosch, riassumeva il pen siero politico del tempo già nel titolo: La Germania anelante la pa ce. Le ostilità infine ebbero termine con la pace di Westfalia - no ta ai contemporanei come la Pace di sfinimento. Fu nel mezzo di questa brama di sonni tranquilli che, il pri mo luglio 1 646, Gottfried Wilhelm Leibniz spalancò per la prima volta gli occhi al mondo. Le origini di Gottfried, non meno di quelle di Bento, potrebbero servire a dimostrare che gran parte della filosofia si forma prima della nascita, e che il resto si for ma subito dopo. Ma il passato che Leibniz aveva ereditato e il fu turo verso il quale era nato difficilmente avrebbero potuto esse re più diversi da quelli dell'uomo il cui cammino egli avrebbe in crociato a trentun anni. Quattordici anni più giovane del suo ri vale, Gottfried si trovò calato in un mondo che per molti aspetti era assai più vecchio. Forse non superò mai il senso di perdita che per diritto di nascita spettava ai bambini della Guerra dei trent'anni, e non placò mai la sete di pace e di sicurezza che tor mentava la sua epoca. Non deve sorprenderei che egli abbia de dicato la parte migliore della propria vita alla ricostruzione di uno splendido impero che sembrava essersi dissolto prima della sua nascita. Gottfried fu fortunato almeno per quanto riguarda la città in cui nacque. Lipsia sfuggì agli eventi peggiori della Guerra dei trent'anni, e potrebbe persino aver tratto qualche profitto nel cor so della guerra in quanto era riuscita a mantenere vivo, durante le ostilità, il suo famoso mercato annuale. Non per una semplice coincidenza, forse, Lipsia era una città che nutriva ben pochi dub bi sulla propria identità religiosa; fin dall'epoca della Riforma, si crogiolava nella fama di centro di studi luterani.
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Il padre di Gottfried, Friedrich Leibniz, occupava un posto prestigioso nella struttura teologica della città. Era vicepreside della facoltà e docente di filosofia morale all'Università di Lipsia. Sposato tre volte e già due volte vedovo al momento della nasci ta di Gottfried, Friedrich aveva un figlio e una figlia dal suo pri mo matrimonio. La sua ultima moglie, Catharina Schmuck, era forse di rango sociale più alto del marito, poiché era figlia di un avvocato di fama. Due anni dopo la nascita di Gottfried, diede al la luce una bambina, Anna Catharina, il cui figlio sarebbe stato l'unico erede delle fortune che suo zio, il filosofo, avrebbe accu mulato nel corso di una carriera assai proficua. Gottfried si distinse per la prima volta all'età di tre giorni, o al meno così si racconta. Durante il battesimo, "tra lo stupore degli astanti", il piccolo aprì gli occhi e sollevò la testa verso il prete of ficiante, quasi volesse dare il benvenuto sulla sua fronte all'acqua benedetta. Friedrich era in estasi. Quell'evento era "un chimissi mo segno che questo mio figlio procederà per tutta la vita con gli occhi rivolti in alto verso il cielo", annotò nel suo diario. Stando ad alcune ricostruzioni personali che il filosofo stes so affidò a un quaderno, molto più avanti nel corso della sua vi ta, il ritmo del suo sviluppo spirituale non avrebbe mai subito ral lentamenti . Quando aveva due anni ed era "un gran birichino", un giorno, il futuro inventore del calcolo stava giocando su un tavolo alla presenza del padre e di una domestica. La serva cercò di agguantare il vivace bimbetto, ma questi indietreggiò di un passo e cadde rovinosamente al suolo. "Mio padre e la serva lanciano un grido; poi guardano, e mi vedono ridere di loro, incolume ." Ancora una volta, Friedrich riconobbe lo speciale favore del l'Onnipotente, e immediatamente mandò un domestico in chie sa con un breve testo di ringraziamento. L'orgoglioso padrone di casa si prese cura anche di far procedere lo sviluppo intellettua le del proprio figliolo. Quando Gottfried aveva quattro anni, Friedrich gli diede da leggere un libro di storia e dedicò il suo tempo a recitare egli stesso svariate parti del testo � "con un ri sultato così propizio, da spingerlo a indulgere nelle più brillanti aspettative per il mio progresso futuro". Purtroppo, l'amorevole padre morì all'età di cinquantacinque anni, quando Gottfried ne aveva solo sei. I.:affanno e la brama di conseguire lo stesso successo del genitore sono ancora palpabili nelle reminiscenze di Leibniz molti anni dopo: "Mio padre [ . . . ] coltivò per me aspirazioni così alte da esporsi alla gioiosa satira dei suoi amici. Sfortunatamente, comunque, io non ero destina to a godere a lungo della sua amorevole assistenza, né lui a ral legrarsi dei miei continui progressi".
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Gottfried e la sorella furono allevati dalla madre. Le fram mentarie testimonianze pervenuteci presentano Catharina come una donna intelligente e pia, la cui devozione verso i figli era ad dirittura superiore a quella del marito. A sette anni, Gottfried si iscrisse a una prestigiosa scuola di Lipsia, e - proprio come Bento quattordici anni prima - imme diatamente abbagliò tutti con il suo ingegno. Mentre i compagni di classe arrancavano sui loro sillabari, Gottfried apprendeva il latino da autodidatta, traducendo le didascalie di un'edizione il lustrata di Tito Livio. All'età di dodici anni, possedeva un latino fluente e "balbettava" in greco. Era capace di comporre versi in latino "con tanta prontezza e felicità", scrisse più tardi , che una volta, a tredici anni, aveva composto un poema di trecento versi in perfetta rima, nel breve volgere di tre giorni appena. Quando lesse l'opera, prima di una riunione scolastica, sembra che i suoi professori siano andati in estasi. Cosa ne pensassero i suoi com pagni di scuola, non ci è noto. Gottfried non era tipo da fare ami cizie nei prati in cui i giovani giocano. "Ai giochi preferivo i li bri," spiegherà più tardi. Naturalmente, era già immerso in Aristotele. Le annotazioni che egli scrisse, a tredici anni, sulla filosofia della logica aristo telica, ricorderà con tenerezza, "a volte ammutolivano i miei in segnanti. Non solo applicavo con facilità le regole della logica agli esempi - un'impresa che nessuno dei miei compagni osava - ma mi awenturavo anche a esprimere dubbi sui principi della scien za e avanzavo molte proposte originali che [ . . ] più tardi rilessi non senza un briciolo di soddisfazione". A quattordici anni, il prodigio si immatricolò all'Università di Lipsia, dove continuò a studiare intensamente Aristotele e la scolastica. La tesi che presentò all'età di diciassette anni, Sul prin cipio di individuazion.e, accenna alcuni temi centrali della sua fi losofia matura, e include persino il termine "monadico" - quel vocabolo che giocherà un ruolo tanto importante nella sua pro duzione successiva. Non v'è dubbio, insomma, che l'astro di Gottfried splendesse tanto fulgido quanto quello di Bento, se non addirittura di più, nei primi anni di scuola. E tuttavia, pur nelle distanti e parziali rifles sioni su un passato perlopiù perduto, è facile constatare che essi rappresentavano due tipi assai diversi di scolari prodigio. Bento era riservato, preoccupato più di celare che di rivelare i propri pen sieri - il tipo di ragazzo prodigio che potrebbe passare inosserva to, forse, se non fosse per un certo sfavillio negli occhi e una pa rola pungente come una stoccata lasciata sfuggire qua e là. Gott fried, per parte sua, non mostrava alcuna inclinazione ad attutire l'impatto della sua suprema intelligenza sugli altri, né durante l'in.
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fanzia, né in seguito: "Ero sempre invariabilmente in prima fila nelle discussioni e nelle esercitazioni, sia pubbliche che private, come testimoniano non solo i miei insegnanti, ma anche le lodi scritte e i carmina dei miei compagni di scuola" . Mentre Bento era il tipico allievo che provoca un infarto ai professori, Gottfried era della specie che suscita in loro gioia per la professione che esercitano. All'Università di Lipsia, Gottfried strinse rapporti anzitutto con numerose personalità influenti, che in seguito avrebbero favorito la sua ascesa. Jacob Thomasius era un eminente professore di filosofia che nutriva l'ambizione di far rivivere lo studio di Aristotele in una forma coerente con la pra tica dell'ortodossa teologia luterana. Le lettere di Gottfried al suo mentore potrebbero servire da modello per illustrare il tipo di feedback che ogni insegnante vorrebbe suscitare nei propri al lievi. Per esempio: L'" assaggio" di storia della filosofia che Lei ha scritto ci ha fatto ve nire l'acquolina in bocca in una maniera indescrivibile. [ . ] Lei sa che io non sono un adulatore. Ma, veramente, ogniqualvolta sento persone esperte di questi argomenti parlare della sua opera, sono unanimi nell'affermare che non vi è nessun altro dal quale possiamo meglio sperare una storia universale della filosofia, se non da Lei. . .
Si fatica a immaginare quanto sarebbe stata diversa la storia della filosofia successiva se una simile lettera fosse stata indiriz zata da Bento al rabbino Morteira. Leibniz trascorse tutta la sua esistenza appoggiandosi su que sta o su quella figura autorevole. Solitamente, si trattava di un duca o di un conte; talvolta era una regina oppure un imperato re. Non sarebbe fuori luogo supporre che egli andasse costante mente alla ricerca di quel tipo di protezione che aveva perduto alla morte del padre, in così tenera età; e che forse le occasiona li oscillazioni della sua bussola morale negli ultimi anni della sua vita fossero da attribuire a quel tragico evento . A ogni modo, i suoi tutori ricambiarono sempre i suoi complimenti con gli in teressi. Il professar Thomasius, il suo primo grande campione, dichiarò che il giovane scolaro era "già pronto per l'indagine sul le più astruse e complicate controversie" . Ancor prima di concludere il suo primo corso di studi a Lipsia, Gottfried dovette scegliere una professione. Su consiglio dei docenti e dei parenti - tra cui alcuni insignì giuristi - optò per conseguire una laurea in giurisprudenza. Fu una scelta felice, considerando sia la sua successiva carriera sia i suoi talenti per sonali. Avrebbe dispiegato le proprie conoscenze giuridiche e la propria disposizione mentale legalistica non solo nella carriera
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politica, ma anche nelle sue opere filosofiche. Sarebbe diventato "l'avvocato di Dio", e avrebbe scritto memorie legali sotto forma di opere metafisiche volte a difendere il suo onnipresente clien te dalle accuse di compiere il male. Il futuro giurista, sfortunatamente, ben presto fu chiamato ad applicare la sua esperienza legale a una questione molto più mon dana. Quando aveva diciotto anni, proprio mentre stava ultiman do la laurea di secondo livello, sua madre morì. Uno zio, che con divideva interessi nella proprietà fondiaria di lei, prontamente contestò i termini delle sue volontà testamentarie, e Gottfried de cise di rappresentarsi personalmente nella disputa legale che ne derivò. Purtroppo, le autorità giudiziarie non riuscirono a com prendere la saggezza dei suoi argomenti, e deliberarono a favore dello zio. I rapporti di Gottfried con il ramo materno della fami glia si dissolsero nell'acrimonia. Per colmo di sfortuna, a sua so rella restavano solo pochi anni di vita, e dai fratellastri sarebbe sempre rimasto distante per età, geografia e interessi. Costretto ad aprirsi da solo la propria strada nel mondo, il giovane scolaro concentrò le sue sovrabbondanti energie nel ten tativo di conseguire il dottorato in giurisprudenza. A questo sco po, produsse numerosi trattati di teoria legale, e in particolare di diritto romano, di qualità e di interesse tali che pochi anni dopo furono pubblicati. Per tenersi aperta la possibilità di una nomi na presso la facoltà di filosofia, elaborò anche un trattato De ar te combinatoria, un testo notevole che in seguito egli avrebbe ci tato a riprova del fatto che le sue idee sul calcolo erano germi nate nella sua mente in giovanissima età. In questo saggio pro pose per la prima volta il sogno, che sempre nutrirà nel cuore, di una "characteristica universalis" - una logica simbolica di tale universalità e chiarezza che un giorno avrebbe ridotto tutte le di spute filosofiche a meri calcoli meccanici. Nel l 666, Gottfried inoltrò domanda per ottenere il diploma di dottorato dall'Università di Lipsia. Era questo il momento ver so cui i vent'anni della sua vita avevano fatto rotta, era la sua op portunità di acquisire nella comunità accademica locale una po sizione degna del figlio di un suo chiarissimo docente. Confida va che il suo lavoro pionieristico negli ambiti della giurisprudenza e della matematica avrebbe soddisfatto i necessari requisiti. La sua domanda fu respinta. Fu un rifiuto doloroso, e - considerata la natura innovativa del suo lavoro - largamente ingiusto. La colpa, accusò più tardi, è da attribuire ad alcuni studenti più anziani, che, gelosi del pre coce successo del giovane rivale, persuasero la facoltà a sospen dere l'approvazione a ogni domanda inoltrata dagli studenti più giovani. Stando alle osservazioni registrate dal suo fedele assi-
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stente Eckhart, comunque, sembra che nel complotto potesse es sere coinvolta la moglie del preside di facoltà. Per ragioni poco chiare, costei aveva maturato del risentimento verso l'aspirante dottore. I dettagli dell'episodio sono andati perduti, ma lo schema de gli eventi diventerà fin troppo familiare nel corso della lunga esi stenza del filosofo. Da una parte, Leibniz possedeva chiaramen te un fascino disinvolto e vincente, come ci confermano abbon dantemente la sua agile ascesa al potere e le fruttuose relazioni che egli intratteneva letteralmente con centinaia di individui spar si per tutto il continente. Eckhart dice che legava bene con gen te di ogni tipo e di qualunque origine, perché "negli altri cercava sempre il meglio". D'altra parte, possedeva uno speciale talento nel procurarsi nemici - un talento del quale sembra fosse larga mente inconsapevole. Questo vile attacco sferrato contro di lui a Lipsia non sarebbe stato l'ultimo: anche altre volte, in seguito, senza il minimo segno di avvertimento, un'improvvisa esplosio ne di ostilità avrebbe ribaltato la felice pianificazione della vita del filosofo. Di fronte a un simile rifiuto opposto dall'establishment della città natale, un altro si sarebbe ritirato in una fortezza di auto sufficienza. Forse, si sarebbe volto alla filosofia come consola zione. O, quanto meno, avrebbe atteso ancora qualche anno e avrebbe riformulato la propria richiesta quando la facoltà aves se ritenuto che fosse giunto il suo momento. Gottfried mostrò immediatamente di essere diverso. La mattina dopo la sua Wa terloo privata, fece le valigie e partì alla ricerca di un futuro mi gliore. Per il resto della sua vita avrebbe vissuto di espedienti, cer cando ovunque nel mondo amici e persone influenti, accumu lando successi e ansie in egual misura, sempre più dipendente dal favore degli altri e al contempo sempre più solo, impegnato senza tregua contro l'inevitabile fiumana di imprevisti, pur sen za mai abbandonare la speranza di riconquistare l'amore della città natale, che aveva ormai perduto. Fino alla fine dei suoi giorni, non ripensò mai a Lipsia se non colmo d'ira. Malgrado una tabella di viaggio che lo portava re golarmente da un capo all'altro della sua regione d'origine, evitò di far ritorno nella città natale. Il filosofo sapeva celarla bene, ma la rabbia restava lì, diffusa sullo sfondo della sua vita, impressa come un perenne tacito rimprovero contro le ingiustizie della vi ta. Come nota Eckhart, verso la servitù egli era "incline a ecces si di emotività, peraltro subito placati". In un singolare brano scritto in terza persona, Leibniz stesso fornisce un'analisi piut tosto ambivalente delle proprie inclinazioni personali, resa nei termini delle tradizionali categorie mediche dell'epoca: "Il suo
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temperamento sembra non sia stato né puramente sanguigno, n é collerico, né flemmatico, n é melanconico. [ . . . ] Le tendenze col leriche, comunque, paiono avere la prevalenza" . Un giorno d'inverno del l 667, le colonne della comunità acca demica delFUniversità di Norimberga si riunirono nelle sale della vicina Università di Altdorf. Di fronte alla commissione di esimi professori stava un ventenne miope dalla struttura minuta, brac cia e gambe goffe, un naso fin troppo evidente: un damerino dai capelli scuri che si andavano già diradando. Erano trascorsi solo pochi mesi da quando il giovane si era immatricolato, provenien te da Lipsia, e già sfoderava la temerarietà di presentarsi per un dottorato. A giudicare soltanto dalle apparenze, non sarebbe par so un candidato promettente - circostanza, questa, con cui il filo sofo si sarebbe dovuto scontrare per tutta la vita. Con voce "vivace e chiara più che forte" - i suoi polmoni sa rebbero sempre rimasti deboli - il candidato cominciò a pro nunciare in latino la difesa della propria tesi. La sua prova fu - come egli stesso afferma - fuori dal comune: Espressi i miei pensieri così chiaramente e felicemente, che non so lo gli ascoltatori rimasero esterrefatti da questo straordinario e, spe cialmente per un giurista, inatteso grado di acutezza; ma persino i miei awersari si dichiararono estremamente soddisfatti.
Alla sua impeccabile orazione fece seguire la recita di alcuni versi preparati per l'occasione. Quando giunse alla poesia, il mio pe scolaro dovette tenere il foglio vicino agli occhi, il che in qual che modo rallentò la sua esposizione. Aveva già consolidato l'a bitudine di scrivere in una grafia sottile, indecifrabile: il naso qua si toccava il foglio. Un paio di queruli esaminatori, stranamente insensibili al ma nifesto genio del candidato, lo interruppero fastidiosamente per chiedergli perché non si fosse preoccupato di imparare i versi a memoria, come sicuramente aveva fatto per il discorso prece dente. Al che, Gottfried li corresse: non aveva imparato a me moria il discorso, disse, lo aveva improvvisato per intero. Seguì allora un imbarazzante esame pubblico del manoscri tto sul quale si era basato il discorso del candidato. Dopo aver con frontato il manoscritto con quanto ricordavano del suo discorso, tutte le parti convennero che il giovane aveva realmente parlato a braccio in un latino fluente quanto il fiume Tevere. Tra applausi estatici, il brutto scolaro dall'eloquio morbido fu proclamato dottore in Legge. Qualche tempo dopo la spetta-
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colare prova, il ministro dell'Istruzione locale si awicinò a Herr Doctor Leibniz e gli bisbigliò all'orecchio che l'onore di una cat tedra di professore all'università era suo, se solo lo avesse chie sto. Ma Leibniz declinò educatamente l'invito, perché aveva già concepito per sé aspettative più grandiose. "I miei pensieri era no rivolti in una direzione totalmente diversa," ebbe occasione di ricordare. Leibniz scoprì il proprio futuro grazie a una società di alchi misti di Norimberga. In seguito, scrisse un resoconto umoristi co di come gli fosse accaduto di incappare in una tanto discuti bile compagnia. Stava studiando gli scritti di alcuni alchimisti lo cali, raccontò, ma era rimasto sconcertato dai loro bizzarri sim boli e dai loro testi oscuri. Così, compose una parodia dei loro sforzi, formulando incomprensibili affermazioni per mezzo di simboli inintelligibili, e la fece pervenire al presidente della so cietà. Il presidente, che evidentemente non comprese affatto la sua lettera, giunse all'owia conclusione che l'autore fosse un ge nio. Non solo invitò il nascente alchimista a entrare nella società, ma gli offrì anche un posto retribuito come segretario, che Leib niz accettò. La s toria dello seritto senza senso fu sfruttata successivamente dal filosofo nel tentativo di prendere le distanze dal pericoloso legame con l'alchimia. In privato, comunque, egli esibì per tutta la vita un avido interesse per la materia - come molti suoi con temporanei, tra i quali, per esempio, Isaac Newton. Era così p rofondamente persuaso che un giorno non lontano avrebbe sco perto il modo di trasformare il piombo in oro, che a un certo pun to addirittura si crucciò perché la sovrapproduzione del metallo giallo che ne sarebbe risultata ne avrebbe abbassato decisamen te il prezzo privandolo così dei suoi sudati profitti. A Norimberga, un altro valido motivo lo spinse a unirsi alla società degli alchimisti. Perché proprio tramite questa società egli ebbe occasione di conoscere l'uomo che si sarebbe prodiga to più di chiunque altro per favorire la sua carriera: il barone Johann Christian von Boineburg. Boineburg, che era stato (e ben presto sarebbe tornato a es sere) primo ministro del potente elettore di Magonza, si era re centemente convertito al cattolicesimo; la sua mente brulicava di così tanti progetti politici e religiosi, che avrebbe ben potuto te nere occupata la civiltà europea per secoli se fosse riuscito a re stare in carica per più di pochi anni alla volta. Sembra che fosse un uomo gregario, più intelligente che intellettuale, assiduo nel la cura delle proprie finanze, entusiasta anche se non sempre ben informato sulla religione appena adottata, e ambizioso senza at tenuanti. Sin dalla prima conversazione con il giovane Leibniz, a
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pranzo in un albergo di Norimberga, il quarantacinquenne baro ne comprese che il giovane alchimista, destinato a diventare suo protetto, possedeva prodigiose doti intellettuali . Boineburg pre sto avvertì i suoi colleghi: "è colto oltre ogni immaginazione", "do tato di eccellente facoltà di giudizio e di spaventosa capacità di la voro", e "capace di grande resistenza" , "poiché gli è familiare l'in tera storia della filosofia, egli è un buon mediatore tra i vecchi e i nuovi sistemi". Leibniz, per contro, vedeva nel barone un gan cio d'oro sulla scivolosa pertica della vita. Verso la fine del 1 667, il patto era stipulato, e il ventunenne accademico et cortigiano si trasferì nella città natale di Boineburg, Francoforte, dove servì il suo signore come segretario, bibliotecario e consigliere politico. Già prima di presentarsi in servizio da Boineburg, comun que, Leibniz aveva levato lo sguardo verso il datore di lavoro del proprio datore di lavoro, l'elettore di Magonza, Johann Philipp von Schonborn. Durante il viaggio a Francoforte, produsse un li bretto, Un nuovo metodo per apprendere e insegnare giurispru denza, cui prepose una troppo enfatica dedica all'elettore. In se guito presentò personalmente il testo a Sua Eccellenza, con i pre scritti modi di auto mortificazione. Benché Leibniz lo avesse scrit to su una carrozza, tra gli scossoni, oppure seduto alla tavola di qualche osteria lungo la strada, senza il soccorso di libri da con sultare, il saggio conteneva valide intuizioni sulla pratica giuri dica del tempo accanto a molte ben ponderate proposte di rifor ma. Fu pubblicato immediatamente tra grandi plausi, e poi rie dito mezzo secolo dopo. A Francoforte, il suo primo importante incarico introdusse Leibniz nel mondo dell'alta politica, dove sarebbe rimasto per l'intera durata della sua vita. Il re di Polonia aveva abdicato e si poneva il problema della successione. Lo scaltro Boineburg pro gettava di insediare sul trono polacco un pretendente tedesco, e assegnò a Leibniz il compito di scrivere un trattato a sostegno del suo candidato preferito. In questo, il primo di molti scritti poli tici simili, Leibniz dimostrò quasi more geometrico che l'uomo di Boineburg non soltanto aveva a suo favore le tavole genealogi che, ma inoltre aveva accumulato anche la saggezza dei più gran di filosofi della storia. Le argomentazioni a proposito della suc cessione polacca sembra procedessero attraverso alcune dozzi ne di proposizioni rigorosamente dedotte, quali "un vero amico desidera il bene del proprio amico nel proprio interesse", che Leibniz dimostrava avvalendosi dell'ausilio di Platone, di Epicu ro e di Gassendi. Questo stesso talento nello svelare legami tra le eterne verità filosofiche e talune proposte abbastanza terrene sa rebbe diventato un tratto caratteristico dello stile maturo del di plomatico-filosofo.
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Leibniz convenne con il suo mentore che il trattato sulla Po lonia avrebbe sortito più facilmente l'effetto desiderato se fosse stato ritenuto opera di un autore il cui nome suonasse meno te desco. Così, rimaneggiando le sue vere iniziali, lo pubblicarono sotto il nome di Georgius Ulicovius Lithuanus. Per molti decen ni, il mondo avrebbe ignorato che il signor Lithuanus, il cui no me suonava così baltico, era in effetti Leibniz; e non sarebbe sta ta l'ultima volta che il filosofo avrebbe pubblicato un testo sotto falso nome. Il documento sulla Polonia non riuscì a raggiungere lo scopo sperato - alla fine, i polacchi scelsero come sovrano un polac co - ma Leibniz conseguì almeno in parte i propri obiettivi. No bili quali il principe di Durlach e il duca di Hannover conobbero l'acume politico del giovane e il suo buon senso, e lo scongiura rono di prendere posto nelle loro corti . Ma Leibniz - gli occhi vol ti verso il ben più nobile elettore di Magonza - li respinse. Il gio vane awocato sembra nutrisse scarsi dubbi sul proprio valore nel mercato dei cortigiani. Quando fu presentato al duca di Hanno ver, il ventitreenne dottore in legge fresco di laurea - chi soffre di falsa modestia non potrebbe mai aiutare un aristocratico nel bi sogno - si offrì di scrivere lettere di raccomandazione per altri nobili, a sostegno del quarantaseienne duca. L'incarico successivo che Boineburg commissionò al suo pro tetto segnò l'inizio del coinvolgimento di Leibniz nella politica ecclesiastica, che sarebbe durato per il resto della sua vita. Re centemente convertito al cattolicesimo, Boineburg si era trovato intrappolato dai teologi protestanti in controversie dottrinali che non era in grado di comprendere. Naturalmente, chiese al suo abile delegato di scendere nell'arena dottrinaria in sua vece. Leib niz se ne sentì obbligato. "Nella confusione di una taverna", an cora una volta, il letterato itinerante si sedette armato di carta e penna e stese una serie incompleta di saggi sotto il titolo di Di mostrazioni cattoliche, in cui difendeva tesi dottrinarie tipica mente cattoliche, come la transustanziazione, la trinità, la re surrezione, l'incarnazione e l'immortalità dell'anima, dagli at tacchi sfetTati da filosofi e teologi ribelli. Nel 1 670, finalmente l'elettore di Magonza invitò nuovamen te Boineburg presso la sua corte, e nominò Leibniz consigliere privato di giustizia. Appena ventiquattrenne, Leibniz occupava uno dei più alti gradi civili in uno dei più potenti principati del la Germania. Era diventato il personaggio meglio inserito, la ve ra antitesi del doppiamente esule. A Magonza egli prese alloggio nella casa di un altro cortigiano e immediatamente si impegnò sulle più importanti questioni politiche del momento. Il principale problema della Germania, allora, era la Francia.
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La frammentazione successiva alla Guerra dei trent'anni aveva lasciato la Germania deplorevolmente esposta sulle sue frontie re occidentali, e Luigi XIV non aveva mostrato alcuna inclinazio ne a lasciarsi sfuggire questa debolezza. I tedeschi erano convinti che il diabolico piano del re Sole consistesse nell'impadronirsi del loro territorio e dichiararsi signore dell'intera Europa. Nel l'estate del 1 670, l'elettore di Magonza e i suoi principali consi glieri convocarono un incontro per discutere della minaccia fran cese con l'elettore di Treviri e il duca di Lorena nella lussuosa e raffinata cittadina termale di Bad Schwalbach. Il duca di Lorena sosteneva che i tedeschi dovevano unirsi al la Triplice Alleanza di InghiltelTa, Olanda e Svezia allo scopo di fermare i famelici francesi. Ma Leibniz, a nome di Boineburg e dell'elettore di Magonza, produsse un pamphlet a sostegno di un diverso piano. Unirsi alla Triplice Alleanza, egli arringò, signifi cava contrapporsi inutilmente alla Francia, e poteva condurre proprio a quell'invasione che tanto si temeva. Invece, i tedeschi avrebbero mantenuto un volto amichevole nei confronti dei loro nemici. Allo stesso tempo, mentre avrebbero avuto cura di evita re di accrescere i sospetti di Luigi XIV, i principi convenuti si sa rebbero riuniti in una Lega e avrebbero mobilitato un esercito di ventimila uomini per difendersi da ogni possibile attacco. Era un piano audace e scaltro, alla luce della successiva storia tedesca, forse due secoli in anticipo sui tempi. Purtroppo, l'incontro si concluse senza alcun accordo, e i prin cipi non si unirono alla Triplice Alleanza e non formarono nean che una Lega tedesca. Nel volgere di poche settimane, Luigi XIV avrebbe emanato il proprio verdetto in materia. Scatenò un eser cito di ventimila uomini in un violento saccheggio da un capo al l'altro della Lorena. Rientrato a Magonza, Leibniz si rodeva che i rissosi principi e vescovi di Germania non riuscissero mai a unir si per realizzare la pace e la prosperità sotto un'unica chiesa. La sua patria, egli temeva, "godeva di una libertà che presto sareb be stata distrutta" . In un soleggiato giomo d'autunno del 1 67 1 , il giovane consi gliere privato di giustizia oziava sul ponte di un traghetto sul Re no. Rientrava da una visita a Strasburgo, dove aveva compiuto una missione per conto del figlio di Boineburg. Mentre fissava i verdeggianti argini del fiume più emblematico del suo paese, co me scrisse più tardi, gli parve che "le colline stesse saltassero di gioia come agnelli [ . . ] e le ninfe della Foresta nera danzassero felici le loro aeree danze". Al suono dell'acqua che sciabordava sulle fiancate del battello fluviale, il cortigiano elegantemente ve stito rimuginava un piano altamente improbabile, che avrebbe risolto tutti i problemi lasciati dalla guerra che si era conclusa .
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proprio quando egli era nato. L'intuizione era maturata nella sua mente per svariati anni. Coinvolgeva Luigi XIV, l'intero esercito francese, e implicava una nuova crociata. Avrebbe soddisfatto la brama di sicurezza della Germania, avrebbe unificato il resto del l'Europa, e avrebbe allestito il palcoscenico per una splendida ri presa della civiltà medievale. Egli lo chiamava: il Piano Egitto. Leibniz aveva molta fiducia nei piani. Forse potremmo an noverarlo tra i più abili, nella storia, nello svolgere svariate man sioni contemporaneamente, un maestro nel risolvere qualunque numero di problemi in un sol colpo. L'elasticità, l'energia e l'ot timismo quasi sfrenato che dimostrò nei suoi progetti politici gio vanili sarebbero rimasti la sua cifra per tutta la vita. Ma tutti i suoi piani, in un modo o nell'altro, furono sempre legati a un pro blema: il suo problema - che forse cominciò a emergere duran te il ventunesimo anno d'età, come conseguenza dello sconvol gente insuccesso all'Università di Lipsia. Per Leibniz, proprio come per Spinoza, la giovanile esperienza di rigetto segnò una prova cruciale del carattere. Prima di quan to solitamente avvenga, egli fu costretto a domandarsi: come può essere tanto ingiusta la vita? Nelle sue opere successive, il mede simo interrogativo sarebbe stato trasfigurato nella domanda a cui furono consacrate tutte le sue fatiche filosofiche: perché esiste il male? E le numerose risposte che Leibniz si diede in seguito fu rono, in un certo senso, soltanto iterazioni della risposta che of frì quella mattina a Lipsia. Piuttosto che ritirarsi di buon animo in solitudine - come aveva fatto Spinoza, per esempio - egli si ab bandonò di nuovo alla mercé della società, con un desiderio an cora più disperato di successo. Non riuscendo a ottenere l'ap provazione, si sforzava ancor più di piacere. Scoprendo il male, lavorava ancora più duramente per mostrare che esso faceva in teramente parte del piano. Dal punto di vista del venticinquenne ormai saggio, Leibniz ripensò alla propria decisione di lasciare Lipsia e la giustificò co sì: "Io ritenevo indegno di un giovane restare radicato in un po sto come un palo conficcato nel terreno, e la mia anima ardeva del desiderio di conseguire una grande fama nelle scienze e di ve dere il mondo". Ma la sua irrequietezza era qualcosa di più del la passeggera ansia di viaggiare di un giovanotto. Per tutta la sua vita, Leibniz fu un uomo sempre in movimento, la sua esistenza non si legò a nessun punto del pianeta. Vi era qualcosa di eccezionale nella cinetica filosofia leibni ziana della vita, una sfrenata passione per la conoscenza e per l'esperienza, degna di essere ammirata e di essere imitata; ma, in
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più di una occasione, potrebbe nascere il sospetto che tutto que sto movimento fosse un'esuberante spuma senza alcuna sostan za; che l'uomo di ogni luogo fosse in realtà l'uomo senza alcun luogo; che egli stesse correndo soltanto lontano da se stesso, sem pre intento a pianificare il domani solo per fuggire dall'oggi, al la disperata ricerca di un riparo dal presente sulla via tra un fu turo immaginario e un passato rielaborato. I.:ansia di affermazione e il desiderio di sicurezza che Leibniz manifestava da giovane non fecero che aumentare quando, nel suo viaggiare per il mondo, egli incontrò un successo ancora mag giore. Quando il mondo iniziò ad amare Leibniz, a Leibniz non pareva mai abbastanza. Fu questo insaziabile e umanissimo - forse sin troppo umano bisogno che definì infine la sua filo sofia, e che la rese tanto rappresentativa del genere umano. E fu proprio questo bisogno a determinare la qualità dell'accoglienza che egli ricevette dall'uomo - e la sua successiva reazione all'uo mo - che incontrò all'Aja nel novembre 1 676. -
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Alcuni filosofi si limitano a discutere la propria filosofia. Quan do terminano le dispute, essi appendono al chiodo gli attrezzi del mestiere, vanno a casa e si concedono i ben meritati piaceri del la vita privata. Altri filosofi vivono la propria filosofia. Essi trat tano come inutile ogni filosofia che non determini il modo in cui essi trascorrono le loro giornate, e considerano privo di senso ogni istante della vita che non abbia in sé filosofia. Costoro non si riposano mai. Spinoza apparteneva inequivocabilmente a questo secondo gruppo. Quando attraversò il ponte sullo Houtgracht nel 1 656, consacrò interamente la propria vita alla filosofia. Dai giorni in cui Socrate camminava a passi misurati per l'agorà intento a ren dere consapevoli i suoi amici che una vita senza meditazione non è degna di essere vissuta, e Diogene eleggeva a proprio domicilio una botte per assumere un diverso punto di vista sulla natura del la vita buona, il mondo non aveva mai visto un filosofo tanto scru poloso in questa ricerca come Spinoza. I cinque anni che seguirono alla sua drammatica espulsio ne dalla comunità ebraica sono chiamati talvolta "il periodo buio" della vita di Spinoza - un'etichetta che si riferisce alla qualità della nostra conoscenza piuttosto che alla condizione della sua mente. È molto verosimile che il filosofo rinnegato si fosse trasferito in una casa nei dintorni di Amsterdam, sebbe ne alcuni indizi - come un accenno fatto da un visitatore in glese nel 1 6 6 1 a un certo "ebreo che è un ateo impudente" - in ducano a ritenere che egli avesse lasciato una certa impressio ne anche nella città. Nonostante le incertezze biografiche, esiste un importante brano di filosofia autobiografica che getta viva luce su questo pe riodo oscuro della vita di Spinoza. Il Tractatus de intellectus emen datione, che con tutta verosimiglianza è assegnabile ai dodici o ventiquattro mesi successivi alla sua scomunica, registra il pri mo tentativo compiuto da Spinoza per spiegare e giustificare la propria scelta di vita. Questo scritto presenta la "filosofia della
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filosofia" , per così dire, che lo avrebbe guidato per il resto dei suoi giorni. Si apre con una confessione intima: Dopo che l'esperienza mi ha insegnato che tutte le cose che fre quentemente avvengono nella vita quotidiana sono vane e futili; ve dendo che nessuno degli oggetti dei miei timori conteneva in sé nien te né di buono né di cattivo, se non nella misura in cui la mente ne era alterata, io decisi di ricercare infine se esistesse qualcosa che fos se il vero bene, che fosse comunicabile, e dal quale soltanto, ab bandonata ogni altra cosa, l'animo potesse essere colpito: se insomma esistesse qualcosa, trovata e raggiunta la quale, io potessi godere di una continua, suprema e perenne felicità.
Per Spinoza, la filosofia trae origine da una personalissima esperienza di percezione della futilità della vita comune - un sen so di vuoto che nella tradizione filosofica ha meritato il raffina to nome di contemptus mundi, disprezzo per le cose di questo mondo, o, meglio, vanitas. L'atto di accusa formulato in queste righe contro l'esistenza quotidiana va oltre le sventure e le av versità per investire anche le cosiddette cose buone della vita. Spi noza afferma che le cose buone non sono abbastanza buone - che il successo nella vita è soltanto il rinvio del fallimento, che il pia cere è soltanto una fugace tregua del dolore, e che, in generale, gli oggetti dei nostri sforzi sono vane illusioni. Sul piacere dei sensi, per esempio, il filosofo afferma: "La mente è tanto catturata in esso [ . . . ] che esso le impedisce com pletamente di pensare a qualunque altra cosa. Ma dopo che il godimento del piacere dei sensi è passato, fa seguito la più gran de tristezza". Altrettanto futile, a suo avviso, è la brama di glo ria che domina la vita di tanti: "L'onore ha questo grande svan taggio: che, per perseguirlo, noi dobbiamo dirigere la nostra vi ta secondo la capacità di comprensione degli altri uomini" . Quanto al denaro: "Esistono molti esempi di uomini che han no subito la persecuzione e persino la morte a causa delle loro ricchezze". Il senso di vanitas descritto da Spinoza non è soltanto una fu gace sensazione di insoddisfazione. Esso va ben oltre quella sor ta di depressione post-coitum a cui egli sembra alludere sopra, e va anche oltre i melanconici pensieri che spesso sopraggiungo no quando finalmente abbiamo ottenuto ciò che avevamo sem pre desiderato. Vanitas si eleva a filosofia quando diviene intol lerabile - quando uno percepisce nelle proprie ossa, come lo per cepì Spinoza, che sta "soffrendo di una malattia fatale [ . . ] che prevede morte certa a meno che egli non impieghi un rime dio [ .. .]". È un orrendo incontro con la prospettiva di una disce.
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sa nel nulla assoluto, una vita senza significato che procede ver so una fine senza senso. I.:esperienza che Spinoza descrive dettagliatamente nel suo primo trattato attribuisce un significato nuovo e molto più in teressante alla definizione di "periodo buio" della sua vita. È un'esperienza davvero molto simile a quella che, in molte nar razioni spirituali più tradizionali, è chiamata "la buia notte del l'anima" - quel momento di dubbio estremo, di paura e di in certezza che precede l'aurora della rivelazione. In verità, il viag gio attraverso il vuoto che Spinoza racconta è quello lungo il quale si incamminarono poeti, filosofi e teologi troppo nume rosi perché si possa menzionarli tutti, i quali per millenni han no dato voce a questa sensazione che la vita sia una passione inutile, il ciclo di un'incessante contesa, una favola narrata da un idiota, tutta rumore e furore, ma senza senso. Ma questo sen timento non è universale: non risalta affatto nell'opera di Leib niz, per citare un esempio. Nel caso di Spinoza, il senso di vanitas a quanto pare perdurò per un lungo periodo nella sua mente prima che egli decidesse di agire di conseguenza. "Perché sebbene io percepissi queste cose con tanta chiarezza nella mia mente," egli scrive, "io ancora non potevo, in considerazione di ciò, mettere da parte ogni bramo sia, desiderio di piacere dei sensi, e amore per la stima." Che Spi noza abbia mai condotto davvero una vita dissoluta dedita alla lussuria e al guadagno è poco probabile; e occorre tenere a men te che il suo trattato è un'opera letteraria, tesa a connotare un'e sperienza interiore universale più che a verbalizzare la storia di una vita. È verosimile, piuttosto, che qui egli si riferisca al pe riodo immediatamente precedente la scomunica, quando aspi rava a una carriera nel commercio internazionale e almeno uffi cialmente era un leale membro della comunità in cui era nato. La filosofia che trae origine dalla vanitas, chiarisce Spinoza, mira direttamente al suo opposto: la "suprema, continua e pe renne felicità". Si tratta di una forma di appagamento non co mune, non facile da raggiungere. È altrettanto estrema quanto il timore da cui scaturisce, e Spinoza la definisce con termini tratti dall'esperienza religiosa tradizionale: beatificazione o sal vezza eterna. La filosofia, come Spinoza la concepisce, non spac cia una passeggera allegrezza, modesti miglioramenti nel be nessere, ovvero brodo di pollo per l'anima; la filosofia ricerca e proclama di poter fornire una base per la felicità che sia asso lutamente certa, permanente e divina. Il principale, anzi l'uni co, scopo della sua filosofia matura, come è espressa nel suo ca polavoro, l'Etica, è raggiungere questo tipo di beatificazione o di salvezza eterna.
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Dopo aver stabilito l a condizione archetipa d i assoluta oscu rità da cui tanta filosofia origina e la finalità archetipa di sconfi nata beatificazione per cui essa lotta, Spinoza si dedica poi ai mezzi archetipi con cui la filosofia si propone di realizzare il suo scopo, ovvero: la vita della mente, cioè la ricerca della saggezza in una vita di contemplazione. Su questo punto, i filosofi e i teo logi tradizionalmente si dividono. Laddove i pensatori religiosi trovano l'estremo rifugio nella certezza assoluta della verità ri velata - trasmessa per verba dalla bocca di Dio a noi, tramite le Scritture e i loro interpreti - i filosofi come Spinoza danno per scontato che la certezza assoluta possa provenire esclusivamen te dalle risorse interne di ciascuno. I filosofi, inoltre, escludono la possibilità di raggiungere questo tipo di certezza tramite l'e sperienza delle cose nel mondo fisico, poiché esse per loro stes sa natura sono soggette al divenire. Ciò che è indubitabile, insi stono Spinoza e i suoi antichi confratelli, deve risiedere nell"'in timo", cioè a dire, nella mente. Come Socrate, Spinoza afferma che la beatificazione proviene soltanto da un certo tipo di cono scenza - precisamente, dalla "conoscenza dell'unione della men te con l'intera Natura". Nel suo primo trattato, Spinoza formula un ulteriore, defini tivo elemento dell'archetipo progetto filosofico: che la vita con templativa è, tra l'altro, una vita condotta entro un certo tipo di comunità - per la precisione, un gruppo di "amici della mente". Come Socrate con la cerchia dei suoi interlocutori nei dialoghi, o come Epicuro nel suo giardino con i compagni di esperienza intellettuale, così anche Spinoza immagina un futuro filosofico in cui lui e altri uomini di ragione nutrano la propria saggezza attraverso un dialogo in continuo sviluppo, che sia occasione di illuminazione reciproca. Infatti, dopo aver raggiunto la beatifi cazione per se stesso, egli annuncia nel suo primo trattato, il suo primo passo sarà quello di "formare una comunità del tipo au spicabile, così che quante più persone possibile possano rag giungerla quanto più facilmente e sicuramente possibile". Giac ché "il bene supremo", egli afferma, consiste nel raggiungere la salvezza insieme ad altri individui "se possibile". Anche se un individuo consacra la propria esistenza alla ri cerca della continua, suprema e perenne felicità, ovviamente, co me Spinoza stesso pone in rilievo, "è necessario vivere" . Pertan to egli arricchisce le sezioni introduttive del suo Tractatus de irz tellectus emenda tione con la proposta di tre "norme di vita", che dovrebbero servire come guida pratica di vita per lui stesso e per i suoi colleghi filosofi. La prima norma di vita impone, in breve, di andare d'accordo con il resto dell'umanità. Cioè, i compagni di ricerca dovrebbero seguire le norme sociali comunemente ac-
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cettate e comportarsi amichevolmente con la gente comune, e per il resto evitare guai che potrebbero mettere a repentaglio la fondamentale missione di raggiungere la beatificazione filosofi ca. La seconda norma impone di godere dei piaceri dei sensi quan to basta per salvaguardare la salute, in funzione dell'importan tissimo fine di condurre una vita della mente. La terza norma im pone di ricercare il denaro e gli altri beni materiali solo nella mi sura in cui essi sono necessari per conservare la vita e la salute ancora una volta, allo scopo di mantenere vigorosa la mente. Nell'estate del 1 66 1 , Spinoza riemerse dalla sua buia notte dell'anima e si stabilì in una camera in affitto in un piccolo cot tage nei dintorni del villaggio di Rijnsburg, circa sei miglia a ovest della città universitaria di Leida e trenta miglia a sud di Amster dam. Gli restavano da vivere ancora sedici anni. Tutte le testi monianze inducono a ritenere che il filosofo rispettasse scrupo losamente le norme di vita che egli stesso aveva enunciato nel suo primo trattato. Nell'Etica, più ancora che nel precedente Tractatus, Spino za enfatizza il suo disprezzo per il denaro e per quel genere di persone che l o bramano. "Le masse non riescono a concepire un qualsiasi tipo di piacere che non sia accompagnato dall'idea del denaro come sua causa," osserva sdegnato. "Coloro che co noscono il vero valore del denaro pongono come limite della propria ricchezza esclusivamente i loro bisogni, e vivono paghi di poco." Egli teneva fede alle parole che predicava. Nello scegliere la propria dimora, per esempio, il filosofo mostrava totale indiffe renza per il valore della proprietà fondiaria. A Rijnsburg dal 1 66 1 al 1 663, a Voorburg dal 1 663 al 1 670, e all'Aja dal 1 670 al 1 677, egli stette sempre a pensione in camerette prese in affitto presso famiglie, sulla riva più economica dei canali. Anche quando si trattava di alimentare il corpo, inoltre, il fi losofo era estremamente parco. Colerus, che ebbe occasione di esaminare alcune delle sue ricevute, riferisce che per un giorno intero egli mangiò soltanto "farinata semiliquida d'avena con uva e burro". Sopravvisse per un'altra intera giornata con "mi nestra di latte e burro" innaffiata con "un boccale "di birra". (La b irra era come l'acqua a quel tempo - bisogna dire che era mol to acquosa, ed era una bevanda molto più salutare di quella ro baccia che pompavano dai pozzi salmastri. Georg Hermann Schuller, amico di Leibniz e suo contatto in Olanda, sia detto in cidentalmente, è menzionato nei documenti superstiti per aver spedito in dono a Spinoza un barilotto di birra.) Il consumo di
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vino da parte del filosofo si limitava "appena" a due pinte e mez zo al mese. "È difficile credere quanto sobrio e frugale egli fos se in ogni circostanza," conclude Colerus. La sua unica debo lezza era il tabacco, che, come molti olandesi dell'epoca, fuma va avidamente con la pipa. Il suo entusiasmo per l'abbigliamento alla moda sembra sia stato altrettanto contenuto quanto quello per i piaceri del pala to. Colerus afferma che egli "non vestiva meglio del più misero dei suoi concittadini" . Forse Lucas è più credibile quando asse risce che Spinoza era semplice ma non trascurato nel suo aspet to esteriore: "C'era qualcosa, nel suo modo di vestire, che di so lito distingue un gentiluomo da un villano," afferma, aggiungen do che il filosofo si diceva convinto che "un'affettata trascura tezza è segno di una mente inferiore". Linventario degli indu menti stilato dopo la morte del filosofo sembra confermare il re soconto fornito da Lucas: il guardaroba di Spinoza era ridotto ed efficiente (le due paia di pantaloni e le sette camicie fanno pen sare a una rigorosa pianificazione del bucato); e alcuni capi, al meno, erano di pregevole qualità (per esempio, le fibbie d'argen to per le scarpe). Il filosofo non era nemmeno un grande risparmiatore. "I miei parenti non avranno da me alcuna eredità, proprio come niente hanno lasciato a me," affermò una volta. Dopo la sua morte, la sorella Rebecca - che con tutta probabilità non vedeva il fratello da vent'anni - piombò all'Aja per accertarsi della situazione. Pro prio come aveva promesso, egli lasciava un patrimonio di così scarso valore che, pagate le spese per il funerale e saldati alcuni altri debiti, per gli avidi parenti non restò niente. Rebecca si af frettò a rinunciare ai propri diritti, nel timore di rimetterei ad dirittura lei stessa del denaro. Ovviamente, secondo le norme dettate nel primo trattato, un filosofo deve procurarsi almeno il denaro sufficiente per mante nersi in buona salute. Durante il suo periodo buio, pertanto, Spi noza aveva appreso un mestiere: molatore di lenti. Alla fine del Seicento, chi fabbricava lenti per telescopi e per microscopi era un artista più che un artigiano. Il molatore di lenti cominciava col collocare una lastra di vetro su un tornio azionato a pedale. Quindi, esercitando una pressione con il piede, applicava un pan no abrasivo alla piastra rotante, mandando la polvere di vetro a fluttuare per tutta la stanza, ricoprendo la macchina, il pavimento, i suoi indumenti e i suoi stessi polmoni. Dopo aver raschiato la lente fino a ottenere con precisione millimetrica la curvatura de siderata, lucidava vigorosamente la superficie scabra, allo scopo di ottenere una rifinitura trasparente . Il processo richiedeva pa zienza, meticolosa attenzione al dettaglio e un certo gusto per il
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lavoro solitario. Forse era perfettamente adeguato alle abilità di Spinoza, al suo temperamento e alle sue necessità economiche. La costante esposizione alla polvere di vetro, tuttavia, molto pro babilmente aggravò la malattia polmonare cronica che alla fine lo avrebbe strappato alla vita. Secondo tutti i resoconti, Spinoza era un eccezionale mola tore di lenti. Lo stesso Leibniz fa riferimento più volte alla sua "fama" nel campo dell'ottica. Christiaan Huygens, egli stesso tutt'altro che profano di ottica, scrisse a suo fratello che 'Tisrae lita ottiene un'eccellente rifinitura" . Le lenti rinvenute tra gli ave ri di Spinoza dopo la sua morte furono rivendute a caro prezzo, quando i suoi beni furono messi all'asta. Andando avanti con gli anni, Spinoza forse faceva maggiore affidamento su un'altra fonte di reddito: la carità di amici filo sofi e ammiratori. Il benefattore più generoso era Simon de Vries, rampollo di una famiglia di mercanti e amico del filosofo sin dai giorni in cui era commerciante ad Amsterdam. De Vries morì gio vane nel 1 66 7, e nel suo testamento garantì al filosofo un lascito annuale del valore di cinquecento fiorini olandesi. Spinoza ri fiutò di accettare una somma tanto ingente; poiché, secondo Lu cas e Colerus, non voleva si pensasse che egli viveva della prodi galità di un altro uomo. Invece, egli insistette affinché la sovven zione fosse ridotta a trecento fiorini olandesi l'anno (o duecen tocinquanta, a seconda della fonte) . Non è del tutto certo che ogni anno, in seguito, egli abbia prelevato questa somma; nel 1 676 Leibniz si fece l'idea che il mecenate di Spinoza fosse il mercan te Jarig Jelles, un amico del filosofo sin dagli anni di Amsterdam . In una curiosa lettera indirizzata a Jelles, Spinoza si avvale di un aneddoto su Talete di Mileto per illustrare il proprio atteg giamento verso il denaro. Stanco di sentirsi rimproverare dagli amici la sua povertà, a quanto si narra, l'antico filosofo un gior no si servì delle proprie superiori conoscenze meteorologiche per realizzare un forte guadagno grazie alla compravendita di maci ne per le olive. Poi, questo dettaglio è certo, donò tutto il ricava to a beneficio di buone cause. La morale della storia è che "non per necessità, ma per scelta, il saggio non possiede ricchezze" . Senza dubbio Spinoza, come Talete, nutriva ben poco interesse per il denaro. Così come aveva imparato a vivere con poco denaro, Spino za può essere riuscito a sopravvivere anche senza alcun amore. A quanto narra Colerus, il giovane filosofo concepì una passione amorosa per la sua insegnante di latino, Clara Maria, la figlia maggiore di Frans van den Ende n. Perdutamente innamorato del-
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la ragazza, vivace ma deforme, afferma il biografo, Spinoza di chiarò ripetutamente che intendeva sposarla. Un rivale ben presto oscurò la stella dell'amore del filosofo. Thomas Kerkering, nativo di Amburgo e studente, come Spino za, nella scuola dei Van den Enden, soccombette anch'egli alle peculiari grazie di Clara Maria. Il giovane tedesco, a quanto pa re, sapeva giocare meglio del filosofo il gioco dell'amore. Egli cor teggiò la nubile latinista assiduamente, dimostrando ampiamente il proprio ardore con il dono di una collana di perle di grande va lore. Clara Maria concesse il cuore e la mano - e, si presume, il collo - a Kerkering, mentre Spinoza dovette assaporare il gusto amaro del rifiuto. La storia è perfettamente plausibile, ma non è affatto al di so pra di ogni sospetto. Clara Maria fu in effetti l'insegnante di lati no di Spinoza, e sposò un tale Thomas Kerkering, che aveva stu diato nella scuola dei Van den Enden. Le nozze avvennero nel 1 67 1 , tuttavia, e in quella occasione la novella sposa fu censita co me ventiseienne - ma allora lei avrebbe avuto tra i dodici e i quat tordici anni nel periodo in cui sarebbe avvenuto l'incontro con uno Spinoza tra i ventidue e i ventisei anni. È possibile, ovvia mente, che Clara Maria abbia mentito sulla propria età al mo mento delle nozze; ma è lecito avanzare il sospetto che i primi bio grafi di · Spinoza, dopo aver inarcato le sopracciglia di fronte alla strabiliante circostanza che il suo insegnante di latino fosse una ragazza, abbiano dato libero corso alla loro immaginazione per completare il resto della storia del suo amore non corrisposto. In ogni caso, che l'interesse di Spinoza per Clara Maria an dasse davvero oltre la formidabile competenza della ragazza in latino oppure no, resta il fatto che, nel campo dell'amore ro mantico o passionale, la sua biografia non offre nien t'altro a par te questa frustrata e probabilmente fittizia relazione, quand'era studente. Alcuni studiosi moderni interpretano il suo rifiuto di fornirci materiale per future realizzazioni cinematografiche co me la prova che egli fosse un misogino, un omosessuale, o l'uno e l'altro, e che la sua filosofia rappresenti quindi un rifugio iper razionalistico dalle esigenze della sessualità. Comunque sia, non c'è alcuna prova significativa a sostegno di simili tesi. E, soprattutto, il fatto che Spinoza non sia riuscito a sposarsi - o almeno a !asciarci qualche informazione su una sua vita ses suale - sembra non abbia alcun legame profondo con il suo pro gramma filosofico. Nell'Etica egli dichiara che il matrimonio è "in armonia con la ragione". Lucas conferma che "il nostro filosofo non era una di quelle persone austere che considerano il matri monio come un ostacolo alle attività della mente". Se decise di ri nunciare alle attrattive di Clara Maria o di qualunque altro pos-
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sibile oggetto d'amore fu, presumibilmente, perché non concepi va tali relazioni come il modo migliore per procedere nella pro pria vita della mente. Dobbiamo ricordare inoltre che la sua scel ta di uno stile di vita così modesto, le sue malattie croniche e il suo non invidiabile status sociale di ebreo apostata non potevano certo fare di lui un candidato allettante per le ragazze olandesi. Più in generale, la posizione che Spinoza assume nelle sue opere filosofiche verso il piacere dei sensi non è assolutamente quella tipica della tradizione ascetica. Ben lungi dal negare il va lore del piacere, sessuale o altro, egli si spinge quasi a perorarne la massimizzazione. Nell'Etica, per esempio, scrive: . . . un vero saggio è chi si ristora e si rinfresca con cibi e bevande pia cevoli, e anche con profumi, con la dolce bellezza delle piante che crescono, con il vestiario, con la musica, con svariate attività fisi che, con gli spettacoli teatrali e con altre cose simili, di cui ciascu no può avvalersi senza recare alcun danno al suo vicino. Il corpo umano, infatti, è composto da numerose parti di diversa natura, che continuamente necessitano di nutrimento fresco e vario, in modo che l'intero organismo sia equamente capace di compiere tutte le azioni che discendono necessariamente dalla sua natura, e affinché, di conseguenza, la mente possa essere, al pari delle altre parti, ca pace di comprendere molte cose simultaneamente.
Qui Spinoza sembra effettivamente edonistico nel suo elen co celebrativo dei piaceri sensuali - finché non si avvicina alla fine del passo. Perché il punto centrale, come nel precedente Tractatus, è che il piacere dei sensi è del tutto buono, ma il suo vero scopo è quello di contribuire al cruciale progetto di soste nere la mente per una vita di contemplazione. Poche pagine do po, Spinoza è ancora più esplicito: "Le cose sono buone soltanto nella misura in cui esse aiutano un uomo ad assaporare la vita della mente". Vi è nel pensiero di Spinoza a questo proposito un illuminante paradosso - che in definitiva getta luce su questioni filosofiche più che biografiche. Da una parte, senza alcun dubbio Spinoza visse una "vita della mente". Abbigliamento, musica, attività fi sica e amore carnale occuparono sempre un posto subalterno ri spetto ai suoi "studi" (o meglio, rispetto ai suoi "studi a tarda not te", come egli scrive in una lettera a De Vries, poiché la sua atti vità di molatore di lenti lo impegnava durante le ore del giorno). Come tanti filosofi prima e dopo di lui, egli sembrava manife stare una certa estraneità alla confusione della vita di tutti i gior ni, un certo distacco dal corpo, un certo grado di oltre-monda nità. Seguendo Platone, saremmo tentati di dire che egli viveva nel mondo delle idee - un mondo che esiste al di fuori della ca-
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verna nella quale prende posto l'esperienza comune. Se la sua or ganizzazione domestica dovesse essere recensita su un qualun que giornale, oggigiorno, possiamo star certi che essa verrebbe presentata come "spirituale". D'altra parte, nel sistema filosofico che emerse da quelle not ti al lume di candela, non vi è posto per un "altro" mondo. Non vi sono spiriti, non vi è alcuna "mente"; non vi è niente al di fuo ri della caverna. Qualunque cosa noi possiamo considerare co me un'operazione mentale, secondo la profonda convinzione di Spinoza essa ha la sua base in un processo materiale, e tutte le nostre decisioni sono radicate nei nostri desideri. In effetti, con la sua dichiarazione che "il desiderio è l'essenza dell'uomo", egli articola i fondamenti di quella stessa struttura concettuale che i terapeuti dei nostri giorni, tra gli altri, possono utilizzare per ana lizzare il suo stile di vita come "represso" . Il paradosso con cui i moderni interpreti devono confrontarsi, palesemente, è proprio quello che assillava Leibniz. Uno che nega l'esistenza stessa del la mente, come può condurre una vita della mente? Ovvero, leg geremmo oggi su qualunque rivista, come può un materialista essere spirituale? Forse l'aspetto più complesso e gravido delle "norme di vita" che Spinoza adottò come giovane scomunicato era quello che ri guardava i suoi rapporti con gli altri - con la società in generale e, soprattutto, con quegli amici che egli riteneva fossero i suoi colleghi filosofi. A un primo sguardo, Spinoza sembra un filosofo dello stam po di Eraclito, l'antico saggio che si era ritirato sulla vetta di una montagna per poter sfuggire alla contaminatrice presenza degli altri esseri umani. Lucas afferma che egli andò a Rijnsburg per "amore della solitudine", e che quando due anni dopo fuggì ver so Voorburg, "si seppellì in una solitudine ancora più profonda". Jarig Jelles, nella prefazione alle opere postume del filosofo, rac conta dettagliatamente che "una volta non uscì dai suoi alloggi per tre mesi interi" . Anche quando faceva qualche passo fuori, aggiunge Lucas, il filosofo "non usciva mai dalla propria solitu dine se non per tornarvi subito dopo". Un consigliere in visita dal duca di Holstein, Greiffencrantz (il quale, non deve sorprender ci, era anche un corrispondente di Leibniz), riferì che Spinoza "pareva vivesse tutto per sé, sempre solitario, quasi fosse sepol to nel suo studio". Ma un esame più attento della vita di Spinoza rivela un ben diverso aspetto del suo carattere sociale, per certi versi molto più simile all'indole socievole e compassionevole di Epicuro, l'anti-
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co guru che coltivava un tranquillo giardino proprio allo scopo di intrattenervi i suoi colleghi filosofi. Spinoza si era ritirato a Rijnsburg non perché non avesse amici, ma, come Lucas pone opportunamente in rilievo, perché ne aveva troppi. E, anche quan do viveva appartato nel suo cottage, scrive il biografo, "i suoi ami ci più intimi venivano a trovarlo di tanto in tanto e si allontana vano da lui solo con grande riluttanza" . Così, benché Spinoza, a quanto si dice, si fosse recato a Voorburg per sottrarsi ai suoi ami ci, quegli stessi amici "non tardarono a rintracciarlo e a som mergerlo con le loro visite". Secondo Colerus, inoltre, Spinoza aveva "tantissimi amici . . . alcuni nell'esercito, altri d'alto rango" . All'Aja, si diceva che il filosofo ricevesse attenzioni anche da "fil les de qualité, che si vantavano di avere una mente superiore per il loro sesso". E non sempre erano gli amici di Spinoza a sob barcarsi la fatica: in molte delle lettere che ci restano, il filosofo menziona viaggi progettati o realizzati ad Amsterdam, dove pre sumibilmente egli cercava la compagnia dei propri amici. Né si deve credere che Spinoza mancasse di abilità sociali. Secondo Colerus, molte persone distinte "traggono un gran di letto dal dialogo con lui" . Il ritratto più avvincente, non ci sor prenda, viene dal suo ammiratore Lucas: La sua conversazione aveva una tale aria di genialità e i suoi para goni erano così calzanti che egli induceva chiunque ad assumere in consapevolmente le sue stesse opinioni. Era estremamente persua sivo, benché il suo stile non fosse affettato, elegante o raffinato. Egli sapeva rendersi tanto comprensibile, e i suoi discorsi erano tanto pieni di buon senso, che chiunque lo ascoltasse ne traeva soddisfa zione. [ . . ] Aveva una mente assai penetrante e un'indole compia cente. Aveva un ingegno così ben allenato che i più garbati e i più severi vi trovavano un fascino particolare. .
I.:apparente tensione tra il lato eracliteo e il lato epicureo del carattere di Spinoza ha caratterizzato i filosofi sin dai tempi an tichi. Da una parte, la filosofia sembra un'attività essenzialmen te solitaria, per sua stessa natura. È il viaggio che il singolo in dividuo conduce alla scoperta delle eterne verità del cosmo - un itinerario che parrebbe collocare colui che indaga a un livello sempre più alto di conoscenza e di astrazione, allontanandolo dal resto del genere umano. D'altra parte, in pratica, la filosofia è un'attività eminentemente sociale. Implica dialoghi, dibattiti, competizione per il riconoscimento, e la disseminazione di sag gezza al sempre indigente genere umano. Gli scritti di Spinoza incarnano qualcosa di questo antico pa radosso della filosofia. Da un lato, le sue opere suonano come il monologo di un viaggiatore che si inoltra, solitario, nel cuore del-
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le cose. Disprezza le citazioni, considerandole inutili; la filosofia, egli sottintende, non ha niente a che fare con gli errori altrui. D'al tronde, le sue opere sono impregnate del più alto sapere. Purché si sappia dove cercare, si può trovare in esse una chiassosa con versazione con un intero mondo di pensatori precedenti, dagli antichi stoici sino a Maimonide e a Descartes. Anche nei suoi rapporti con gli uomini in carne e ossa, Spi noza praticava una socievolezza altrettanto ambivalente. Opera va una netta distinzione tra la gente comune e gli "amici della ra gione" . Con le folle, suggeriva, si deve essere eraclitei. Occorre te nerle a rispettosa distanza, come si fa con una turbolenta man dria di bufali. In particolare, non si deve cercare di condividere con loro opinioni filosofiche che la gente comune non compren de e che potrebbero solo causare loro danno. "L'uomo libero che vive tra gli ignoranti si sforza, finché gli" è possibile, di evitare di ricevere favori da loro," consiglia. Quando disdegna la ricerca dell'onore come una forma di servitù nei confronti delle "opinioni degli altri uomini", come fa nel suo primo Tractatus, gli "altri uo mini" che Spinoza ha in mente sono in generale i membri co muni, ignoranti della specie. In presenza di colleghi filosofi, invece, ci si può concedere di essere esplici tamente epicurei. Occorre unirsi a simili individui al fine di costituire un fronte comune nella ricerca della verità e della virtù, poiché "niente in natura è più utile all'uomo di un uo mo che vive secondo la guida della ragione". Aggiunge: "Homo homini deus est" - basandosi sul presupposto, ovviamente, che l'altro uomo in questione sia anch'egli un filosofo. Occorrerebbe abbracciare i propri colleghi pensatori, dunque, come si potreb be abbracciare un Dio proprio pari. Tra uomini di ragione, l"' ono re" è nobile quanto il suo nome. Nell'Etica , in singolare contrap posizione rispetto all'atteggiamento espresso nel precedente Trac tatus, egli definisce l"'onore" come "il desiderio di stabilire con gli altri rapporti di amicizia, un desiderio che caratterizza l'uo mo che vive secondo la guida della ragione"; e definisce "onore vole" ciò che "è lodato dagli uomini che vivono secondo la guida della ragione" . La linea di condotta di Spinoza nei confronti delle masse, per lo meno, sembra funzionasse. Anche l'implacabilmente ostile Pierre Bayle riferisce che gli abitanti dei villaggi in cui viveva Spi noza lo consideravano, senza alcuna eccezione, "un uomo pia cevole da frequentare, affabile, onesto, educato e dai costumi de corosissimi". Le relazioni tra il filosofo e il suo padrone di casa all'Aja, Hendrik van der Spyck, e famiglia, forniscono il più toc cante esempio della sua capacità di legare con la gente comune. Quando sentiva la necessità di interrompere le proprie fatiche fi-
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losofiche, sembra, l'ebreo apostata era solito scendere nel salot to e chiacchierare con i suoi coinquilini su eventi recenti e su al tre banalità. Le conversazioni sovente vertevano sull'ultimo ser mone del ministro della chiesa locale. All'occasione, il notorio iconoclasta si recava addirittura ad assistere al servizio religioso per poter meglio partecipare alle discussioni. Una volta, Ida Margarete, la moglie di Hendrik, domandò a Spinoza se ritenesse che la sua religione non servisse a nulla. "La tua religione va benissimo," egli replicò. "Tu non devi cer carne un'altra per ottenere la salvezza, se ti dai a una vita tran quilla e pia." La spinoziana ricerca di "onore" tra i suoi colleghi uomini di ragione, non deve sorprenderei, risultò molto più difficile da ge stire entro i confini della sua linea di condotta dichiarata. In ef fetti, la sua vita fornisce un ricco campo di studio sul complesso tema della comunione filosofica, e forse vale ottimamente a di mostrare quanto sia difficile districare anche la più rarefatta ami cizia filosofica dai vincoli, istintivi, immaginativi e sovente debi litanti, dell'amicizia comune. Forse Spinoza si avvicinò massimamente al proprio ideale di comunità filosofica con i suoi primi amici, quei mercanti che for mavano un gruppo aperto di indagatori radicali, uniti dal loro di sprezzo per l'ortodossia religiosa e dalla lor;o deferenza per le ope re del maestro. Un saggio della vita di uno spinoziano della prim'o ra è offerto da questa lettera di Simon de Vries, il grande bene fattore del filosofo: Quanto al nostro gruppo, il nostro modo di procedere è il seguente. Un membro (ciascuno a turno) legge il testo, spiega come lo inter preta, e poi procede a una completa dimostrazione, seguendo la se quenza e l'ordine delle tue proposizioni. Poi, qualora non riusciamo a soddisfarei reciprocamente, noi abbiamo ritenuto proficuo pren derne nota e scriverti affinché, se è possibile, la cosa ci venga resa più chiara e possiamo, sotto la tua guida, sostenere la verità contro coloro che sono religiosi e cristiani in modo superstizioso, e pos siamo opporci fermamente contro gli attacchi del mondo intero.
Evidentemente, vi era una certa sensibilità clandestina ver so questo movimento. Possiamo immaginarci De Vries e com pagni che chiudevano le tende, accendevano le candele, e poi si immergevano nella lettura dei manoscritti inviati dalla loro gui da, l'eremita ribelle, godendo per tutto il tempo delle loro li bertà vagamente illecite. Eppure, nel riferimento di De Vries a "coloro che sono [ . . ] cristiani in modo superstizioso" si può scorgere un imbarazzante bagliore di luce tra il maestro e i suoi seguaci. I simpatizzanti di Spinoza per lo più erano membri di .
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sette protestanti liberali - d i cui non v'era penuria n é quanto al numero né quanto alla varietà, nella repubblica olandese a quel tempo. Sovente costoro interpretavano le sue opinioni in ter m ini profondamente religiosi, facendo ben poca differenza tra "la guida della ragione" e "la luce interna" del protestantesimo radicale. Spinoza mostrava notevole simpatia per alcuni aspet ti del cristianesimo, e si spingeva persino ad affermare che Ge sù fu forse il più grande filosofo mai esistito; ma egli non giun se mai a dichiararsi cristiano. Il caso di Willem van Blyenbergh offre un esempio del tutto differente e altamente premonitore delle conseguenze degli er rori di persona tra presunti uomini di ragione. Blyenbergh, mer cante di granaglie a Dordrecht, scrisse a Spinoza per la prima volta nel dicembre 1 664 presentandosi come uno sconosciuto che si era imbattuto casualmente in una copia del suo libro sulla fi losofia di Descartes. Nella sua prima lettera, il mercante di gra naglie chiede garbatamente al filosofo di esprimersi sul proble ma se Dio sia la causa del male nel mondo. A quanto aveva com preso della filosofia di Spinoza, egli afferma, era incappato in un'oscurità nel suo pensiero: 'Tatto proibito di Adamo, nella mi sura in cui Dio non soltanto mosse la sua volontà ma la mosse anche in un determinato modo, non è malvagio in sé, oppure Dio stesso sembra causare ciò che noi chiamiamo male". La risposta di Spinoza, cortese e istruttiva, chiaramente in coraggia a proseguire la corrispondenza. Io comprendo [ ... ] che Voi siete profondamente devoto alla verità, che costituisce l'unico obiettivo di tutti i vostri sforzi. Dal momento che anch'io ho esattamente il medesimo obiettivo, ciò mi ha indotto non soltanto a esaudire senza rispanniam1i la vostra richiesta [ . . . ] ma an che a fare ogni cosa in mio potere che possa contribuire a promuo vere la nostra conoscenza e la nostra sincera amicizia.
Sembra che, agli occhi di Spinoza, un tale che asseriva di aver letto il suo libro su Descartes e poi gli proponeva un quesito fi losofico fosse, per definizione, un uomo di ragione come lui. Forse non dobbiamo biasimare il filosofo perché ignorava che Blyenbergh avesse già pubblicato un breve libro il cui lungo ti tolo inizia: La conoscenza di Dio e la sua adorazione affermata con tro gli oltraggi degli atei. Ma è lecito domandarsi come potesse non accorgersi che il quesito posto da Blyenbergh a proposito del ma le - formulato con copiosi riferimenti ad Adamo e alla sua mela era motivato da interessi teologici perfettamente conformi al l'ortodossia religiosa. Nella sua lettera successiva, comunque, l'uomo venuto da Dor-
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drecht suggerisce quella che alla mente di Spinoza deve essere apparsa un'enormità. Nel bel mezzo di una discussione, per cer ti versi interessante, sul problema del male, Blyenbergh afferma che le tesi di Spinoza non possono essere totalmente esatte poi ché contraddicono la Bibbia. Spinoza comprende allora che il suo mercante di granaglie non è realmente un uomo di ragione. Nella propria risposta rac comanda bruscamente che le loro strade si dividano: Io stento a credere che la nostra conispondenza possa essere utile al la nostra reciproca istruzione. Poiché io vedo che nessuna prova, tut tavia, fermamente stabilita secondo le leggi della logica, ha una qual che validità ai vostri occhi se non collima con le [ . . . ] Sacre Scritture.
Il carattere manicheista delle prime due lettere di Spinoza a Blyenbergh - nella prima, il suo corrispondente è "profondamente devoto alla verità", mentre nella seconda rappresenta essenzial mente una perdita di tempo - mostra quanto fosse netta nella mente di Spinoza la dicotomia tra gli "uomini di ragione" e il re sto dell'umanità. In questo caso, comunque, Spinoza evidente mente non seppe rinunciare al privilegio di avere l'ultima paro la con quell'interlocutore che dichiarava irragionevole. Dopo aver asserito che non vi è motivo per continuare la corrispondenza, egli si dilunga per svariate pagine nel chiarire le proprie tesi e nel difenderle dalle critiche di Blyenbergh. Ma Blyenbergh era come una verruca: più facil� procurarse la che liberarsene. Nella sua lettera successiva, si duole che la missiva di Spinoza sia "cosparsa di taglienti rimproveri" e pro pone un incontro quando gli affari lo porteranno nuovamente dalle parti di Voorburg. Spinoza risponde garbatamente alla pro posta, anche se forse accenna una certa impazienza quando in siste perché un eventuale incontro avvenga presto, prima che egli si rechi ad Amsterdam. Dalla successiva lettera di Blyenbergh, traspare evidente che il temuto incontro ha avuto luogo, poiché il mercante di grana glie lamenta che "quando io ho avuto l'onore di farle visita, pur troppo non ebbi il tempo di trattenermi più a lungo con Lei". Quindi pone una serie di domande, per rispondere alle quali Spi noza evidentemente comprese che avrebbe dovuto esporgli l'in tero contenuto dell'Etica , ancora inedita. A quel punto, Spinoza decise che ne aveva abbastanza. Pre sumibilmente, l'incontro aveva solo confermato ciò che il filo sofo aveva sospettato, e cioè che il mercante di granaglie non era affatto un membro della comunità di ragione. Spinoza lasciò languire la faccenda per due mesi, poi stilò, riluttante, l'equiva-
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lente filosofico di una lettera dal tono falsamente amichevole: "Spero che, quando avrà riflettuto sulla questione, vorrà spon taneamente desistere dalla Sua richiesta," conclude. Qui si chiu de la corrispondenza. Ma Blyenbergh non desistette affatto. Nove anni dopo, in se guito alla pubblicazione del Iì-actatus theologico-politicus di Spi noza, l'uomo di Dordrecht pubblicò un opuscolo di circa cinque cento pagine colme di indignazione: la versione abbreviata del ti tolo suona: La verità della religione cristiana e l'autorità delle Sacre
Scritture affermate contro le argomentazioni degli empi, ovvero una confutazione del blasfemo libro intitolato Tractatus theologico-po liticus. In questo mattone, Blyenbergh trova svariate centinaia di modi per esprimere la sua singolare convinzione che l'opera del suo ex ospite sia "un libro colmo di ricercati abomini e un cumu lo di opinioni che sono state forgiate nell'inferno". Nove anni e cinquecento pagine sono numeri molto elevati nel contesto di un rancore filosofico. Eppure, questa era la natura del la risposta che Spinoza suscitava tra i suoi contemporanei, non soltanto in questa occasione. C'era qualcosa nel modo in cui egli si rapportava a coloro che riteneva filosoficamente inferiori - uno sguardo di sprezzante indifferenza? un sogghigno? - che costoro non riuscivano a cancellare dalla memoria; qualcosa che colpì il rabbino Morteira e i giovani amici del filosofo che venivano dal la sinagoga; qualcosa che potrebbe rivelarsi significativo anche per valutare l'effetto che Spinoza fece su Leibniz. Tra gli inaspettatamente tormentosi incontri di Spinoza con uomini di ragione, il più struggente coinvolse l'uomo che costi tuì il primo anello di quella catena di eventi che avrebbe condotto infine al suo incon tro con Leibniz. Henry Oldenburg, dodici an ni più grande di Spinoza, era nativo di Brema, in Germania. Era diventato segretario della Royal Society di Londra nel 1 66 1 , e in tale veste egli corrispondeva con quasi tutti i più importanti scien ziati e pensatori che all'epoca vivevano in Europa. Quando si ri solse infine a pubblicare il proprio - già largamente diffuso - epi stolario, sotto il titolo di Philosophical Transactions, egli inventò in realtà il moderno giornale scientifico. Era un grande comuni catore e uno spirito liberale, almeno nei suoi anni giovanili, ed era assetato di conoscenza scientifica. Nessuno lo considerava un pensatore originale, tuttavia, ed era piuttosto convenzionale nelle sue opinioni religiose. Nel 1 66 1 , durante il viaggio verso Londra, dove avrebbe as sunto la sua nuova carica, Oldenburg passò per la città universi taria di Leida. Qui, qualcuno gli parlò del prodigio filosofico che viveva non lontano da Rijnsburg. Il ventottenne Spinoza, sia det to per inciso, all'epoca non aveva ancora pubblicato niente; la de-
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cisione presa da Oldenburg di percorrere sei miglia in più per re carsi a fargli visita attesta il potente carisma del giovane filosofo - e forse può essere utile per rammentarci quanto fosse diverso il mondo di allora. In un giorno d'estate del 1 66 1 , i due uomini si incontrarono nella screziata luce del quieto giardino antistante il cottage di Spi noza. Per svariate ore conversarono su Dio, la sostanza, l'esten sione, il pensiero, l'unione di anima e corpo, e su tutti gli altri mi steri dell'imponente sistema metafisico di Spinoza. Lumile sapiente di Rijnsburg ipnotizzò lo studioso tedesco espatriato. Nella prima delle tante lettere che indirizzò a Spinoza, Oldenburg scrive: Con tale riluttanza recentemente mi sono separato dal vostro fian co quando vi ho fatto visita nel vostro ritiro di Rijnsburg, che non appena rientrato in Inghilterra io tento già di riunirmi a voi. Il soli do sapere, unito alla bontà e alla cortesia - tutte qualità di cui la na tura e lo studio vi hanno dotato con tanta ampiezza - hanno un ta le fascino da assicurarvi l'affetto di ogni uomo di qualilà e di edu cazione liberale.
Come ad annunciare le successive incomprensioni, tuttavia, egli aggiunge: "Noi allora abbiamo parlato di argomenti così im portanti come attraverso una grata e soltanto frettolosamente". In questa lettera e nelle successive, egli chiede a Spinoza di chia rire le sue opinioni sulla sostanza et coetera. Inoltre, ripetuta mente incita il filosofo a pubblicare la propria opera: "Io vi pre go in tutti i modi che voi non lesiniate agli studiosi i dotti frutti della Vostra acuta intelligenza sia in filosofia sia in teologia" ; "Io vi raccomando in nome della nostra amicizia, in nome del vostro dovere, di promuovere e diffondere la verità" . Nelle sue riposte a Oldenburg, Spinoza premurosamente svi luppa le proprie dottrine su Dio e sulla Natura, presumendo sem pre che il suo corrispondente capisca tutto. Oldenburg, aveva de ciso Spinoza, era un uomo di ragione. La grata parrebbe aver of fuscato la vista anche a Spinoza. Rivolgendosi a un altro mem bro della Royal Society, Oldenburg scrisse, una volta, che Spino za "mi intrattiene con un suo discorso sulla totalità e sulle parti [ . . . ] che non è non-filosofico, a mio avviso . . . ". Ma egli non ritie ne opportuno che il suo collega gli dedichi il tempo necessario per leggerlo. Altrove, si riferisce a Spinoza come a "un certo biz zarro filosofo". Nel 1 665, quattro anni e diciotto lettere dopo il suo inizio, la corrispondenza tra Oldenburg e Spinoza bruscamente si inter ruppe. La causa iniziale può essere stata una crisi familiare di Oldenburg - la donna che egli aveva sposato due anni prima era morta, !asciandogli un'eredità, ed egli si risposò con la sua pu-
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pilla sedicenne: tutto ciò suscitò qualche pettegolezzo nella so cietà londinese. I.:anno seguente Londra bruciò, e successiva mente, nello scompiglio politico del 1 667, Oldenburg fu impri gionato per due mesi nella Torre di Londra. Quando ne uscì era un uomo avvilito, forse più attento di prima alle deviazioni dal l'ortodossia religiosa. Ma la vera causa fu la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus di Spinoza, nel 1 670. Improvvisa mente Oldenburg comprese il significato delle belle parole di Spinoza su Dio, sul pensiero e sull'estensione. La grata si in franse in mille pezzi, e Oldenburg evidentemente restò inorridi to da ciò che vide. Scagliò una lettera rabbiosa, che è andata per duta, nella quale accusava Spinoza di prefiggersi lo scopo di "nuocere alla religione" . Tuttavia, il caso Oldenburg non finisce qui. La corrispondenza riprese in un momento di grande pericolo per il filosofo. Poiché, a quanto pare, il vincolo personale stipulato nel giardino del cot tage a Rijnsburg in qualche modo sopravvisse - contro ogrii ra gione, forse. I rapporti imperfetti che Spinoza intrattenne con i colleghi filosofi sembrano confermare la semplice verità che, malgrado gli ideali dell'Etica, anche le amicizie più pure celano sempre un certo livello di conflitto. Il caso Oldenburg mostra forse che le migliori sono quelle che riescono a sopravvivere a esso. Entram be queste lezioni, inoltre, si riveleranno utili per comprendere il legame tra Spinoza e Leibniz, l'ultimo che egli conobbe e di gran lunga il più importante tra i suoi filosofici visitatori. La vita di Spinoza, in conclusione, era quel tipo di vita in cui tutti i drammi avvengono nella mente, dove l'inarcarsi di un so pracciglio costituisce uno dei più importanti snodi nell'intreccio e dove i giorni cadono come tanti fogli di carta al vento. Era, per parlare con franchezza, materia radicalmente ostile alla narra zione letteraria - quel genere di vita che colma di terrore i bio grafi e i loro editori. Eppure, quando la fama di Spinoza comin ciò a echeggiare per tutto il mondo, il semplice e modesto stile di vita che egli aveva inaugurato a Rijnsburg, e che aveva segui to fino al termine dei suoi giorni, divenne oggetto di controver sie sin nei paesi più remoti. lnterpretarne il significato divenne il cuore di uno dei più appassionanti drammi nella repubblica europea delle lettere. Secondo la mentalità secentesca, un ateo era per definizione un decadente. Se non vi è Dio (o, quanto meno, il Dio provvi denziale, che premia e punisce, del tipo adorato in tutte le reli gioni tradizionali), si ragionava a quel tempo, allora tutto è per-
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messo. Sicché Ci si attendeva che un non-credente dovesse ab bandonarsi a ogni sorta di stimolazioni dei sensi, fornicare re golarmente con i partner meno appropriati, mentire, imbroglia re, rubare sfrenatamente, e infine soffrire una morte tra atroci agonie, una volta che l'Onnipotente lo avesse catturato, ma non prima di aver abiurato stucchevolmente dalle proprie eresie alla presenza di un chiocciante membro del clero. Spinoza, secondo tutti gli interpreti secenteschi, respingeva tutte le idee tradizionali su Dio: indiscutibilmente, era un ereti co. Eppure, il suo stile di vita era umile ed evidentemente scevro da ogni vizio. Allora, come adesso, il filosofo appariva un ossi moro vivente: era un sensualista ascetico, un materialista spiri tuale, un eremita socievole, un santo laico. Come poteva essere così buona la sua vita, si domandavano i critici, quando la sua fi losofia era così cattiva? Per complicare ulteriormente la faccenda, sembra che Spi noza fosse acutamente consapevole del significato filosofico del la propria reputazione di uomo dall'integerrima vita spirituale. In risposta a un critico olandese che lo accusava di ateismo, per esempio, egli scrive: "Gli atei abitualmente sono smodatamente amanti di onori e di ricchezze, che io ho sempre disdegnato, co me è noto a tutti coloro che mi conoscono" . Anche la biografia stesa da Lucas, che indubbiamente apprese molti dei suoi aned doti dal maestro in persona, sembra inserirsi in un progetto vol to a plasmare la sua immagine oltre la morte. Spinoza disde gnava onori e ricchezze perché sinceramente li disprezzava - op pure cercava un tipo più alto di rinomanza e un diverso genere di profitto? I contemporanei di Spinoza, in generale, avevano a propria disposizione un comodo strumento per risolvere le spinose diffi coltà poste dal suo stile di vita tanto singolarmente virtuoso. Per la maggior parte, essi potevano semplicemente chiudere gli oc chi ai fatti. Alcuni si spinsero sino a inventare nuove variazioni nella storia, più appropriate per un racconto edificante. I.:ebreo ateo, insistevano costoro, in realtà era un pusillanime, roso dai vermi, un sifilitico che pagava per la sua eresia in un'orrenda mo neta. Giacché, ammettere che Spinoza conducesse una vita buo na era come asserire che la fede in Dio non sia un elemento ne cessario della virtù. Tra i contemporanei di Spinoza, tuttavia, Leibniz per una volta si trovava in una condizione di svantaggio. In primo luo go, egli era troppo intelligente per accettare i semplici artifici dei suoi pari. E, soprattutto, nel novembre 1 6 76, aveva potuto vedere ogni cosa con i propri occhi . Era stato ricevuto nella mi nuscola stanza sottotetto, con il tornio per molare le lenti da un
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lato e il vecchio letto a baldacchino, ereditato, dall'altro. Aveva percepito l'odore del tabacco a poco prezzo. Doveva aver nota to che il suo ospite indossava ogni giorno lo stesso paio di fib bie d'argento per le scarpè. Forse gli aveva offerto un piatto di farinata d'avena fatta con uva e burro, oppure un boccale di bir ra acquosa da un barilotto ricevuto in dono. In fondo, Leibniz sapeva troppo.
5 . L'avvocato di Dio
Nei primi vent'anni della sua vita, anche quando saliva i gra dini del successo presso le corti di Francoforte e Magonza, Leib niz in qualche modo trovò sempre il tempo di produrre un'im pressionante sequela di scritti filosofici: una lunga lettera sulla metafisica per il suo mentore Thomasius; le Dimostrazioni cat toliche composte su richiesta del barone von Boineburg; un paio di saggi sulla fisica del movimento inviati a Henry Oldenburg del la Royal Society, e svariate altre lettere indirizzate a notabili ol tre ai quaderni redatti nel corso degli studi accademici. Questi primi esercizi anticipano quasi tutti i temi centrali di quello che sarà il maturo pensiero filosofico di Leibniz, benché spesso in forma solo parziale o confusa e mescolati insieme a teorie che al la fine venanno eliminate. Più interessante dell'intreccio di dottrine presente in queste pri me opere, tuttavia, è l'atteggiamento complessivo verso la filoso fia cui esse danno corpo. Nei suoi primi sforzi filosofici, Leibniz stabilisce la "filosofia della filosofia" che spiegherà, giustificherà e guiderà la sua attività durante l'intero corso della sua vita. È un approccio totalmente differente da quello dell'autore del Tracta
tus de intellectus emendatione. All'età di venticinque anni, Leibniz abbozzò un saggio a so stegno di una delle sue ambizioni più durature: fondare un'ac cademia volta a promuovere le arti e le scienze in Germania. Nel corso delle sue argomentazioni a sostegno di questo progetto, egli indica esattamente ciò che vorrebbe diventare: un rector rerum publicarum , un direttore, ovvero una guida degli affari pubblici. Giunge a descrivere in termini poetici l'operato di queste guide: Essi sono coloro che onorano Dio non solo con la preghiera e con il ricordo, o con le parole e i pensieri, ma soprattutto con le opere buo ne. [ . ] Essi sono coloro che applicano come meglio possono le pro digiose scoperte della natura e dell'arte alla medicina, alla mecca nica, alle comodità della vita; per trovare lavoro e cibo per i poveri; per salvare la gente dai vizi e dall'ozio; per dispensare giustizia; per premiare e punire; per mantenere la pace comune; per la prosperità .
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e il progresso della patria; per sconfiggere le carestie, le pestilenze e le guerre per quanto è nel loro potere [ . ]; per diffondere la vera religione e il timore di Dio - in breve, per la più grande felicità del genere umano. ..
Leibniz desiderava ardentemente fare del bene. Egli si dedicò alla filosofia non per risolvere un problema di natura essenzial mente personale - come fece, per esempio, Spinoza - ma piutto sto per risolvere i problemi degli altri. Egli valutò i suoi risultati non nei termini della propria salvezza individuale ma piuttosto in base alla felicità generale del genere umano. Per lui, la filoso fia non era un modo di essere; era piuttosto uno dei molteplici strumenti di cui servirsi a vantaggio del bene generale. La mas sima che lo guidò durante tutta la sua vita, lunga e vivace - e che più tardi egli rese esplicita come il fondamento del suo intero si stema filosofico - era: "La giustizia è la carità del saggio". Ambi va irrefrenabilmente a unire nella propria prassi le virtù della sag gezza, della giustizia e della carità. E se, com'era inevitabile nel corso di una vita così lunga e feconda, talora egli non sembrò al l'altezza dei propri ideali, dovremmo sempre rammentare quan to era alto l'ostacolo che aveva posto dinanzi a sé. La lista leibniziana delle "buone azioni" da compiere era straordinariamente lunga e dettagliata, ma vale la pena di sof fermarsi anzitutto a esaminare la configurazione generale che il suo lavoro filosofico assunse, perché il principio di carità detta va non soltanto il contenuto, ma persino la forma stessa della sua filosofia. Filosofi come Leibniz non rivolgono le proprie rifles sioni a Dio, all'anima o alla comunità di ragione in generale - co me fece Spinoza. Piuttosto, essi indirizzano le loro opere a sin goli individui ben determinati - con nome e cognome (e, nel ca so di Leibniz, spesso anche con titoli importanti, per giunta). I primi esercizi filosofici di Leibniz, come anche la maggior parte delle sue opere successive, consistono principalmente in lettere scritte a personaggi altolocati, integrate dai saggi o dai trattati d'occasione commissionati da quelle stesse personalità illustri. Il suo scopo, come sempre, non era necessariamente rivelare la ve rità, ma fare qualcosa per modificare le opinioni di qualcuno. Leibniz, a differenza di Spinoza, era persuaso che la filosofia con sista essenzialmente nel guidare le opinioni degli altri. Gli altri in questione, per Leibniz, includevano non solo i de stinatari delle sue lettere, ma anche i colleghi filosofi e scrittori che egli discute in quelle lettere. La prolissa missiva che inviò al proprio mentore Thomasius nella primavera del 1 669 è un esem pio pertinente. In questo scritto, il giovane Leibniz avanza alcu ne delle proprie idee su una fiumana di nomi di autori. Tra quel-
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li che ci risultano ancora familiari, egli menziona: Aristotele, Aver roè, Bacone, Boyle, Descartes, Epicuro, Gassendi, Hobbes, Hooke, e Spinoza. Fra coloro che in seguito sono stati estromessi dal ca none, egli ne cita un numero anche maggiore: Andrae, Bodin, Campanella, Clauberg, Clerke, Clerselier, Conring, Denores, Digby, Durr, Felden, Gilbert, Guericke, du Hamel, Heerbord, Van Hoghelande, Marci, Piccart, Raey, Regius, Trew, Viotti, Weigel, White, Zarbella. Secondo Leibniz, a quanto pare, la filosofia è come un gi gantesco campo da gioco - uno "scenario" intellettuale, forse in cui tutti i partecipanti competono e collaborano a un grande progetto collettivo. I.:esercizio della filosofia, egli sottintende, con siste in larga misura nel padroneggiare gli scritti di una vasta schiera di autori; e il suo scopo è fornire la sintesi dello schema generale del pensiero dell'epoca. Questa idea è per certi versi mol to simile a quella sottesa alla attuale pratica accademica (e l'abi tudine leibniziana di seminare qua e là nomi di autori che egli non poteva assolutamente conoscere a fondo avrebbe forse con sentito al suo lavoro di passare inosservato nelle attuali facoltà di Lettere), ma fa stridente contrasto rispetto all'approccio spi noziano, per citare un esempio. All'interno del densamente popolato territorio filosofico che contemplava, Leibniz aspirava a occupare una posizione davve ro particolare. Egli non desiderava diventare il dittatore dei dit tatori, come era stato Aristotele, e nemmeno il dileggiatore-in capo, come Democrito. Cercava, invece, di diventare il Grande Pacificatore di Ogni Pensiero. Rimase sempre figlio della Guer ra dei trent'anni, e per tutta la vita restò persuaso che soltanto la pace potesse suscitare una duratura prosperità intellettuale. Non appena superata l'adolescenza, egli assunse lo pseudonimo di Gu glielmo Pacidius. "Pacidius" è un gioco di parole in latino su "Gott fried", e significa all'incirca "dio della pace" o anche "artefice di pace". Guglielmo il Pacificatore voleva che tutti cessassero di combattere; voleva unire tutti i nomi e tutte le definizioni della filosofia in un "mantello senza cuciture" , come scrive nella lette ra a Thomasius. Uno studioso contemporaneo lo chiama, op portunamente, "eclettico conciliatore". Un osservatore settecen tesco, molto meno generosamente, osserva che il suo approccio ecumenico ai colleghi filosofi implicava che egli assumesse "i lo ro dogmi come suoi propri presupposti" . Eckhart attribuisce que sto approccio accomodante al suo stile personale: "Negli altri, ha sempre cercato il meglio" . Nei suoi ultimi scritti, Leibniz diventa ancor più universali stico nel suo sincretismo irenico. Nei Nuovi saggi sull'intelletto umano, per esempio, dove si concede il lusso di commentare il
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proprio sistema filosofico attraverso un immaginario portavoce, egli scrive: Sono rimasto sbalordito da un nuovo sistema, di cui ho letto qual cosa nei giornali colti di Parigi, di Lipsia e dell'Olanda [ . . . ] e da al lora io credo di aver visto un volto nuovo all'interno delle cose. Que sto sistema sembra conciliare Platone con Democrito, Aristotele con Descartes, gli scolastici con i moderni, la teologia e la morale con la ragione. Esso sembra trarre il meglio da tutti i sistemi e dunque pro cedere più in là di qualunqu� altro sinora.
Durante gli ultimi anni della sua vita, Leibniz estese l'ambi to della propria attività di conciliazione oltre i confini del conti nente europeo, e cercò di includere anche il pensiero cinese. A un certo punto, valutò persino la possibilità di costituire un fron te comune insieme agli extraterrestri, se mai costoro fossero sta ti scoperti. Nella sua ricerca della pace intellettuale, Leibniz insistette co stantemente sulla virtù della "chiarezza" . Se i filosofi avessero scritto sempre e soltanto con chiarezza, affermava - indubbia mente parlando per conto di generazioni di studenti esasperati avrebbero cessato di combattere gli uni contro gli altri. Così, Leib niz inaugurava uno dei motivi conduttori della sua matura "filo sofia della filosofia". Nella Dissertatio de arte combinatoria, un te sto accademico scritto prima di raggiungere i vent'anni, il bril lante giovane studioso propose per la prima volta l'idea di una "characteristica universalis" - un linguaggio fatto di simboli logi ci così trasparenti da ridun-e ogni disputa filosofica alla mani polazione meccanica di alcuni segni. Con preveggenza forse in quietante sul futuro della tecnologia informatica, egli immaginò di codificare questo linguaggio logico in una "macchina aritme tica" che avrebbe posto fine ai dibattiti filosofici con la semplice pressione di un bottone. In futuro, scriveva con entusiasmo, i fi losofi che si fossero trovati di fronte a un punto di disaccordo avrebbero esclamato con tono lieto: "Calculemus !". Un simile con gegno, egli garantiva al proprio mecenate, il duca di Hannover, sarebbe stato "la madre di tutte le mie invenzioni". La characteristica universalis leibniziana, tuttavia, non giun se a essere mai niente più dell'idea di un'idea. Essa affascina non tanto perché abbia conseguito un qualche risultato, ma piutto sto come espressione di un certo tipo di aspirazione. Leibniz, co me alcuni pensatori più vicini a noi, accarezzava l'idea che non esista nessun autentico conflitto filosofico, ma che vi siano solo cattive grammatiche. Egli voleva credere soprattutto nella "ele ganza e armonia del mondo", e il suo sforzo di conciliare tutte le posizioni filosofiche nei placidi movimenti di una macchina cal-
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colatrice impareggiabilmente barocca era in fondo un tentativo di confermare questa sua convinzione. La filosofia, sembrava pen sasse, non è un fine in sé; non è la gioiosa esperienza dell'unio ne della mente con Dio, come l'avrebbe interpretata Spinoza. No, la filosofia è soltanto un ulteriore mezzo per determinare un tran quillo silenzio. Nel mondo ideale leibniziano, insomma, la filo sofia si sarebbe potuta facilmente affidare a una meravigliosa macchina. Forse avrebbe potuto girare anche mentre uno dor me, proprio come un computer. I progetti leibniziani per promuovere la pace e l'armonia uni versali, ovviamente, implicavano alcune ben precise e concrete "buone azioni". In una lettera indirizzata successivamente al suo signore, il duca Johann Friedrich di Hannover, egli identifica la meta cui fu consacrata la maggior parte della sua filosofia, dal principio alla fine della sua attività speculativa: A me sembra, come ho detto a Vostra Eccellenza in altre occasioni, che niente sia vantaggioso al bene generale più dell'autorità della chiesa universale che forma un solo corpo di tutti i cristiani uniti dai vincoli della carità e che può tenere in sacro rispetto le più gran di potenze della terra. [ . . . ] Ecco perché ogni uomo buono dovrebbe sperare che il lustro della chiesa sia ristabilito ovunque.
Coerentemente con il suo orientamento altruistico, la filosofia di Leibniz prende le mosse non da un programma personale, co me quella di Spinoza, ma da un progetto politico. E il suo pensie ro politico può essere riassunto in una parola: teocrazia. Lobietti vo che guidò la maggior parte della sua opera consistette nel ri conciliare la chiesa protestante e la chiesa cattolica. Il suo fine più generale era, come nota opportunamente un commentatore, in staurare "l'organizzazione religiosa del pianeta" . Nella sua utopia, tutti i popoli sarebbero stati riuniti sotto un'unica chiesa in una so la respublica christiana - una repubblica cristiana. Eppure, nella teoria politica che Leibniz comincia a elabora re nei suoi primi scritti, diversamente da quella di molti suoi con temporanei con la mente ancora rivolta verso il Medioevo, la teo crazia è fondata sulla ragione. Ovvero, lo stato ideale deriva la pro pria legittimità non già dall'interpretazione delle Sacre Scritture, e nemmeno dal "diritto divino" dei re, ma dalle verità eterne sta bilite dalla filosofia. La giustizia e l'intero sistema delle leggi, se condo Leibniz, trovano il loro fondamento nella guida esercitata dalla ragione. Pertanto, nel mondo ideale di Leibniz, la respubli ca christiana si identifica con "l'impero della ragione". Limpero della ragione, viceversa, incarna il principio di ca rità che Leibniz assume come il cardine di una repubblica cri-
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stiana. Di conseguenza, in questa prospettiva, lo stato ideale ha il compito non solo di preservare la pace e la sicurezza dei suoi cittadini, ma anche di accrescerne il benessere morale e fisico at traverso atti caritatevoli. Lo stato, secondo Leibniz, è una forma istituzionalizzata di benevolenza. Egli afferma con chiarezza che i capi di governo devono farsi carico di alleviare la povertà e di promuovere lo sviluppo economico. Non sarebbe del tutto fuori luogo vedere nella teoria politica leibniziana un primo tentativo di articolare le basi del moderno stato sociale. La grandiosa visione politica di Leibniz lo mise di fronte a un monumentale compito filosofico. Benché fosse un semplice cor tigiano, poco più che ventenne, nell'entroterra tedesco, egli ri tenne che incombesse su di lui l'obbligo di fornire una sintesi tra ragione, giustizia e i dogmi della teologia cristiana dominante. Più precisamente, come primo passo, egli credette di dover ela borare i fondamenti razionali per una chiesa cristiana unita. Nel le Dimostrazioni cattoliche - che iniziò per impulso di Boineburg nel 1 668, all'età di ventidue anni - diede l'avvio proprio a questo progetto che lo avrebbe impegnato per tutta la vita. In questa pri ma e incompleta raccolta di saggi, tenta di difendere una molte plicità di dottrine controverse, principalmente cattoliche, in un modo che egli spera possa renderle accettabili a entrambi i fron ti del principale scisma che lacera la chiesa occidentale. Focalizzando la propria attenzione su una dottrina partico larmente problematica, egli scrive: "Non vedo niente che sia più importante, ai fini della riconciliazione, della capacità di rispon dere alle evidenti assurdità della transustanziazione. Perché tut ti gli altri dogmi sono molto più conformi alla ragione". In que sto stesso testo, egli riconosce che "la transustanziazione impli ca una contraddizione, se la filosofia dei moderni è vera". Con "moderni" egli si riferisce qui genericamente a tutti quei filosofi che traggono ispirazione dalle teorie meccanicistiche della fisica cartesiana. La difesa leibniziana della transustanziazione contro i vili "moderni" è sottile e ingegnosa; e, quel che più ci interessa, getta viva luce sulla sua soggiacente filosofia della filosofia. Nel valutare le difficoltà presentate da questo dogma, Leib niz, con la consueta acutezza, colpisce nel segno: la transustan ziazione implica, anzitutto, che una cosa che ha tutti gli attribu ti di un certo tipo di sostanza (per esempio, il pane) improvvisa mente divenga un'altra sostanza (vale a dire, per la precisione, il corpo di Cristo); e, in secondo luogo, che, a forza di celebrare tan te funzioni religiose da un capo all'altro del continente, la mede sima sostanza sembra si possa trovare in molti posti contempo raneamente. Non suscita grande meraviglia, dunque, che tale dot trina abbia incontrato qualche difficoltà con i "moderni".
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.Largomento contro i negatori della transustanziazione, in estrema sintesi, si sviluppa approssimativamente così: anzitutto, le teorie fisiche meccanicistiche dei filosofi moderni, afferma Leibniz, sono incoerenti. In particolare, non riescono a rendere conto adeguatamente del movimento, ovvero dell'origine dell'at tività. Pertanto, egli afferma, allo scopo di spiegare il movimen to, noi dobbiamo presumere che in ogni corpo vi sia qualche prin cipio di attività incorporeo o non meccanico. Questo principio di attività deve trovarsi incarnato in un'entità non meccanica, pre cisamente, in una "mente cooperante". Nel caso dei corpi uma ni, la mente in questione è quella consueta, cioè quella che ab biamo nella testa. In tutti gli altri corpi, però, la mente coope rante appartiene a Dio. Poiché la sostanza ha quindi necessaria mente in sé qualcosa di non fisico, ovvero di immateriale, egli conclude, essa è libera dai "moderni" vincoli di apparire ciò che è e di dover essere in un solo posto in un dato momento. (Per dir la crudamente: Dio è libero di cambiare idea, e, quando egli cam bia idea, la sostanza di una cosa cambia con ciò stesso, anche se non mutano i suoi attributi fisici. ) Ergo, la transustanziazione (insieme all'immortalità dell'anima e a qualche altra importante dottrina, come risulta) è quanto meno logicamente possibile. Nella sua giovanile difesa della transustanziazione contro i moderni filosofi meccanicisti, Leibniz eleva un principio di atti vità incorporeo, di tipo mentale, allo status di realtà primaria, al la pari con Dio. Ciò implica che la caratteristica che definisce l'es sere umano - la mente - è in un certo senso un (o forse il) costi tuente essenziale di tutte le cose - che ogni cosa al mondo è "ani mata". Intravediamo qui il primo cenno di quella che sarà la dot trina centrale della matura metafisica leibniziana: l'idea che l'es sere umano - e più specificatamente la mente umana - occupi nell'universo un posto davvero speciale, che esso sia l'atomo in divisibile da cui tutte le cose sono create. Questa idea potrebbe metterlo in disaccordo con Spinoza, risolutamente contrario a ogni forma di antropocentrismo, e tuttavia, allo stesso tempo, pa radossalmente, potrebbe fungere da ponte, totalmente inatteso, tra la sua filosofia, teocratica, e la teoria che sta alla base del mo derno ordinamento politico liberale sostenuto da Spinoza. A un primo sguardo, l'approccio leibniziano alla difesa della transustanziazione manifesta la sua dichiarata intenzione di cer care la verità attraverso modi di argomentazione filosofici. A dif ferenza della stragrande maggioranza di quanti durante il Sei cento affrontano questo tema e i problemi connessi, egli non ci ta mai né la Bibbia né la chiesa di Roma né alcuna altra autorità - salvo la ragione stessa - nel costruire la propria argomentazio ne. Uno dei suoi principali obiettivi dichiarati in questo testo, in-
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fatti, è quello di "provare che la filosofia è un utile e necessario preliminare alla teologia". A uno sguardo più attento, tuttavia, potrebbe sembrare leci to nutrire qualche dubbio sulla sincerità dell'adesione di Leibniz alla ragione. Quando, parlando della transustanziazione, egli af ferma che "tutti gli altri dogmi sono molto più conformi alla ra gione", per esempio, è difficile sfuggire alla conclusione che egli ritenga che nessuno di essi sia davvero molto conforme alla ra gione - e la transustanziazione meno di tutti. Leibniz credeva ve ramente nel dogma che difendeva, oppure semplicemente egli pensava che difenderlo fosse necessario per il bene generale? In effetti, a Leibniz, di confessione luterana, era esplicita mente proibito aderire al dogma della transustanziazione, quan to meno nella sua forma cattolica. Inoltre, sembra che Leibniz non sia mai stato un grande luterano, e men che meno un catto lico. Eckhart riferisce che i villici e gli aristocratici di Hannover concordavano tutti su un punto: che Leibniz era un non-creden te. Per lui, avevano coniato un soprannome: "Glaube-nix", che si gnifica "che non crede in niente". Nei diciannove anni durante i quali aveva lavorato accanto al filosofo ad Hannover, aggiunge Eckhart, raramente lo aveva visto in chiesa, e non gli risulta che avesse mai preso la comunione. Apparentemente, il grande filo sofo non reputava importante consumare quel pane che pure, se condo le sue fini argomentazioni, avrebbe dovuto essere davve ro il corpo di Cristo. Tuttavia, nelle Dimostrazioni cattoliche, come altrove, Leibniz sembra eludere gli interrogativi sulla verità di dottrine quali la transustanziazione, per adottare invece un atteggiamento legali stico. Lo scopo dichiarato della sua argomentazione, in effetti, è quello di dimostrare non già che la transustanziazione è vera, quanto piuttosto che alcune argomentazioni proposte contro di essa sono fallaci. In altri termini, rispetto alla dottrina in que stione, egli assume un atteggiamento del tipo "innocente-sino-a prova-contraria" . Qui Leibniz sembra esercitare la filosofia qua si come uno potrebbe esercitare l'avvocatura. Le argomentazio ni filosofiche sono l'equivalente morale di memorie legali: il lo ro scopo consiste nel tutelare gli interessi del cliente; e il loro va lore si misura in termini di credibilità, non di credenza; conta, cioè, ciò che la giuria decide, e non necessariamente la verità. Lo scarto che comincia a manifestarsi qui tra il filosofo e le sue tesi non diminuirà mai nel corso della lunga carriera di Leibniz. Frequentemente egli afferma, per esempio, di essere pervenuto in possesso di "alcune sorprendenti argomentazioni" in difesa di svariate dottrine religiosamente o politicamente consigliabili, quasi allo stesso modo in cui uno potrebbe commentare la for-
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tuita scoperta di qualche pezzo di argenteria fine in un mercato delle pulci del proprio quartiere. Egli descrive più volentieri co me "vantaggiose" e "utili" anziché come "vere" persino dottrine centrali per la sua stessa filosofia, come l'immortalità dell'anima e la bontà di Dio. Riducendo le argomentazioni filosofiche allo status di strumenti da usare nel perseguimento del bene genera le, parrebbe, Leibniz non poteva evitare di scavare un imbaraz zante divario tra se stesso e le proprie tesi filosofiche. La distanza di Leibniz dalle proprie argomentazioni sembra particolarmente notevole se consideriamo che il cortigiano-filo sofo, come la maggior parte dei maniaci del lavoro, non aveva una vita al di fuori della propria attività. Non vi era nessun altro sé dal quale il gioco delle argomentazioni filosofiche potesse es sere compreso come un gioco; nessun padre che si sforzasse di procurare un'abitazione decente ai propri figli; nessun marito che brontolasse affettuosamente contro i colleghi filosofi in ufficio; nessun membro del locale club degli scacchi; nessun appassio nato della caccia o falegname dilettante. Il gioco era tutto, per Leibniz. Egli non era niente, al di fuori del suo lavoro; e non si poteva dire neppure che egli fosse il suo lavoro. Forse la caratteristica più interessante della prima difesa leib niziana della transustanziazione è la forma in cui egli presenta per la prima volta quella che risulterà essere la tesi centrale del la sua filosofia matura. Formalmente, la sua argomentazione re sta una dimostrazione contro la filosofia moderna, e non per una particolare dottrina metafisica. Cioè, in primo luogo, un'asser zione che la filosofia moderna per un certo verso è incoerente (specificatamente, in questo caso, non riesce a rendere conto del movimento, e pertanto non riesce a smontare la transustanzia zione). Se vogliamo parlare in termini contemporanei, l'argo mentazione di Leibniz segue lo schema di una "decostruzione", in cui si mostra che la filosofia moderna non riesce a rendere con to proprio di ciò di cui promette di rendere conto. Dunque, in qualche modo - in un modo che richiederà ulteriori indagini e che anticipa gli errori di molti suoi attuali imitatori - Leibniz si tua in questo fallimento della filosofia moderna le fondamenta delle proprie dottrine, per così dire, antimoderne (o forse meglio "post-moderne"). Poiché la filosofia moderna fallisce nel rende re conto del movimento, egli conclude che debba esistere un qual che principio incorporeo di attività, che egli a sua volta pone a fondamento delle proprie idee su tutto ciò che costituisce la pe culiarità della mente umana. Questo repentino balzo dalla critica al dogma - o, più espli citamente, questa confusione tra l'esposizione degli errori della filosofia moderna da una parte e la dimostrazione della verità
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della propria filosofia dall'altra parte - è in un certo senso il ge sto fondativo della riflessione metafisica leibniziana. In termini pratici, risulterà sempre più facile spiegare ciò cui Leibniz era avverso (cioè precisamente, la filosofia moderna), anziché ciò cui Leibniz era favorevole. La filosofia di Leibniz - proprio come quella dei suoi innumerevoli imitatori nei secoli successivi - è una filosofia essenzialmente polemica. Essa è definita da - e non può esistere senza - ciò contro cui si oppone. Ciò contro cui si oppone può andare sotto svariate denominazioni - filosofia mo derna, meccanicismo, ateismo, metafisica occidentale e così via ma, come vedremo, un nome potrà bastare per tutti: Spinoza. Anche mentre perseguiva il bene generale negli astrattissimi regni della filosofia e della teologia, Leibniz non trascurava di avanzare le proprie rivendicazioni nell'insidioso mondo della po litica internazionale. Nell'autunno del 1 67 1 , quando il traghetto lo portava oltre le ninfee che galleggiavano gioiose sulle verdeg gianti rive del Reno, egli aveva messo a punto il piano che, pen sava, avrebbe arrecato il massimo beneficio al genere umano nel l'immediato futuro: il Piano Egitto. L'idea era tanto inopinata quanto arcaica. Gli stati tedeschi avrebbero potuto liberarsi dalla minaccia francese, affermava Leibniz, persuadendo Luigi XIV a deviare i propri eserciti alla con quista dell'Egitto. Tale guerra sarebbe stata vantaggiosa non sol tanto per i tedeschi, ma per tutti gli europei. Invece di uccidere altri cristiani - e in tal modo lastricare ai turchi la strada per Vien na - i cristiani avrebbero ucciso gli infedeli. Gli europei, ovvia mente, avevano alle proprie spalle una lunga e vivace storia di si mili crociate; ma da qualche tempo (quattro secoli o giù di lì) nes suno aveva più pensato di proporne una nuova. Per eliminare qualsiasi ambiguità, Leibniz talvolta menziona la propria pro posta come "il piano di una nuova guerra santa" . Il barone von Boineburg si innamorò perdutamente del pia no. Mise immediatamente al lavoro il suo protetto ad abbozza re una prolissa elaborazione e difesa della proposta. Leibniz preparò duecento pagine di argomentazioni a sostegno della conquista del Nilo. Confrontò l'idea, trovandola più vantaggio sa, con l'altra opzione che allora sembrava nel menu del re So le, vale a dire la possibile invasione dell'Olanda. Propose che i principi tedeschi inviassero una speciale ambasceria segreta a Parigi per presentare il piano in tutto il suo splendore a Luigi XIV in persona. Boineburg e Leibniz, ovviamente, avrebbero ca peggiato la missione. I cospiratori si lanciarono con fervore a promuovere la loro
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chiamata alla guerra santa. Boineburg organizzò un'altra confe renza segreta nella città termale di Bad Schwalbach. L'entusiasmo di Leibniz raggiunse tali vette che, in occasione della elevazione al soglio del successore del vescovo di Magonza, compose un pro lisso componimento poetico per celebrare l'imminente crociata. Come attesta lo zelo con cui il filosofo e il suo mentore pro seguivano nel loro viaggio verso Parigi, nel piano per indurre Lui gi XIV a depredare un paese del tutto ignaro si celavano alcuni se condi fini. La ragione per cui Boineburg voleva andare a Parigi, al di là e al di sopra del dovere patriottico, era semplice e chiara: egli traeva cospicue rendite da alcune sue proprietà in Francia, ed era persuaso che l'unico modo per garantirsi il recupero del suo investimento fosse fare appello personalmente presso la cor te di Luigi XIV. Anche Leibniz potrebbe aver avuto un motivo re condito - una ragione ancora più strana per voler andare a Pari gi a suggerire di muovere guerra contro gli infedeli. Al fine di promuovere il bene collettivo del genere umano (al meno come egli lo concepiva), Leibniz era convinto di dover per seguire - al tempo stesso - anche il suo bene personale. Al famoso teologo cattolico francese Antoine Arnauld, l'aspirante filosofo venticinquenne rilascia questa confessione: Non vi è niente, ritengo, su cui nel corso della mia vita, peraltro bre ve, io abbia scommesso più ardentemente che sul problema di ga rantirmi la sicurezza in futuro, e confesso che di gran lunga la ra gione principale del mio filosofare è stata la speranza di consegui re un premio che non deve essere disdegnato - la pace della men te - e il talento di affermare che ho dimostrato alcune cose che si nora erano state semplicemente credute o addirittura, a dispetto del la loro grande importanza, ignorate.
Leibniz, non meno di Spinoza, era ansioso di conseguire l'"onore" filosofico . Ma, laddove Spinoza andava alla ricerca di quel genere di fama che viene ai capi delle rivoluzioni sotterra nee, Leibniz cercava una forma di prestigio molto più visibile. Imperturbabilmente desiderava tutto ciò che Spinoza disdegna va: titoli, riconoscimenti, salari, possessi. "Era grande il suo de siderio di brillare," come notò un osservatore. E, a dire il vero, senza i segni esteriori della fama, pensava, non sarebbe mai sta to nella condizione di poter contribuire al bene collettivo del ge nere umano. Nella mente di Leibniz, la sua personale "sicurezza nel futuro" risultava a volte difficilmente distinguibile dal bene collettivo del genere umano. Nel momento stesso in cui fu elevato al rango di consigliere
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privato di giustizia alla corte di Magonza, nell'estate del 1 670, Leibniz lanciò un'aggressiva campagna per farsi largo sulla ri balta della scena intellettuale paneuropea. La prima fase della sua campagna consistette in approcci epistolari alle figure do minanti della repubblica delle lettere. Benché occupasse una po sizione politica abbastanza rilevante, il giovane diplomatico non aveva ancora affermato la sua reputazione nel mondo intellet tuale; queste prime lettere erano, essenzialmente, offerte non ri chieste di collaborazione. Tra i primi destinatari di queste iniziali proposte di Leibniz, vi era Thomas Hobbes, il vecchio e controverso filosofo mate rialista, che all'epoca risiedeva a Londra. "Io non so di nessuno che abbia filosofeggiato in maniera più esatta, più chiara ed ele gante di Voi, senza fare eccezione neanche per quell'uomo dal ge nio divino che fu lo stesso Descartes," Leibniz dice a Hobbes, ap pena prima di suggerire che forse il tanto oltraggiato materiali sta potesse desiderare di confutare con maggiore veemenza quan ti affermano che egli non crede nell'immortalità dell'anima. L'ot tantenne Hobbes decise di non rispondere. Quindi, Leibniz avviò contatti con intellettuali di spicco in Olan da, in Italia e in Francia. Dedicò particolare attenzione ad Antoi ne Arnauld, considerato allora il maggiore teologo cattolico e filo sofo cartesiano a Parigi. La sua lettera ad Arnauld si sviluppa su un'ampiezza di seimila parole e compendia e affina molti concet ti che aveva esaminato nelle precedenti lettere a Thomasius. In quella stessa estate del 1 670, Leibniz intraprese anche una prolissa corrispondenza con Henry Oldenburg. "Voglia perdonare il fatto che uno sconosciuto si prenda la libertà di scrivere a una persona che certo non è sconosciuta," egli esordisce, con una fio ritura tipica barocca. Il nocciolo della corrispondenza diventa ben presto chiaro: Leibniz ha composto un paio di saggi sulla filosofia del movimento, sotto il titolo Nuova ipotesi fisica, e desidera con dividere il proprio lavoro con i membri della Royal Society. I saggi di Lebniz sul movimento segnano un passo significa tivo nel suo sviluppo filosofico. Si aprono con alcune delle idee sul moto e sull'attività che il filosofo aveva sviluppato per la pri ma volta nel contesto del suo lavoro sulla metafisica della riuni ficazione delle chiese, e continuano sollevando per la prima vol ta il problema che Leibniz chiama "il labirinto del continuum": parlando in termini generali, il problema di spiegare come pun ti infinitamente piccoli possano unirsi a costituire una linea. I saggi stipulano dunque un legame tra le prime riflessioni teolo giche leibniziane e la sua successiva metafisica. Intriga il fatto che accennino allo studio degli infinitesimali matematici, che presto lo condurrà alla sua epocale scoperta del calcolo.
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I saggi offrono anche alcune speculazioni fisiche francamente bizzarre. "Le bolle sono i semi di ogni cosa," sostiene fiduciosa mente il giovane studioso. L'acqua è una massa di innumerevoli bolle, aggiunge; l'aria altro non è che acqua rarefatta. E che dire della terra? "Non può esservi dubbio che anch'essa sia intera mente costituita da bolle, perché la base della terra è il vetro, ve tro in una bolla spessa." L'obiettivo immediato dei saggi era quello di inserire il loro autore nelle controversie che infuriavano tra alcune delle più grandi autorità intellettuali dell'epoca. La filosofia del movimento era il campo di una battaglia tra titani come Christiaan Huygens, Christopher Wren e il fantasma di Cartesio. In questo modo, Leib niz voleva attirare l'attenzione su di sé, per essere ammesso alla Royal Society di Londra, o alla Académie Royale di Parigi, o ad dirittura in entrambe. Compiendo un piccolo sforzo per ma scherare la propria ambizione, egli dedicò un saggio rispettiva mente a ciascuna di queste due auguste associazioni. Per coloro che ancora non avevano alcuna ragione di inte ressarsi allo sviluppo filosofico di Leibniz, sfortunatamente, i suoi saggi erano fonte soprattutto di perplessità. Leibniz mostrò una certa facilità nelle sue critiche a Cartesio, ma la sua discussione, per altri aspetti, suggeriva che il suo tentativo di lanciarsi nella profondità dei dibattiti contemporanei era prematura. Il mate matico inglese John Wallis recensì favorevolmente dei saggi, ma il litigioso Robert Hooke stroncò }"'opuscolo". Allora, come ora, l'accordo fu che meno si parlava della teoria delle bolle del mon do, meglio sarebbe stato. Una critica successiva descrisse i primi saggi di Leibniz sulla fisica come il frutto di una "orgogliosa igno ranza". Nel suo desiderio di affermare la propria reputazione tra i membri della Royal Society, Leibniz arruffò, a quanto pare, un po' troppo le penne; ne sarebbero derivate disastrose conseguenze alcuni decenni dopo, nella disputa con Newton sul calcolo. L'immenso e variegato quadro della "filosofia della filosofia" di Leibniz prese corpo in una lettera che egli indirizzò al suo fu turo datore di lavoro, il duca Johann Friedrich di Hannover, nel l'autunno del 1 6 7 1 . Johann Friedrich era il brutto anatroccolo del casato di Brunswick. Secondo sua madre, era "orribilmente grasso, e molto più basso degli altri". In effetti, si diceva che fos se così obeso da muoversi di rado, e spesso preferiva reggere il suo feudo dal suo letto ben equipaggiato. Durante un viaggio in Italia, intrapreso nei lunghi, interminabili anni prima di salire al potere, si era convertito al cattolicesimo. Con grande costerna zione della sua famiglia e dei suoi pari, la sua conversione sem brò essere motivata da una sincera fede nella verità della sua nuo-
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v a religione. Egli aveva un debole per gli affari spirituali, per la speculazione filosofica, e - ciò che più ci interessa - per lo stes so Leibniz. Il giovane filosofo rivolse molte delle sue speranze di futuro successo verso il conciliante duca. Nelle prime pagine della sua lettera dell'ottobre 1 67 1 , Leib niz informava Johann Friedrich delle proprie più importanti im prese in cui si era cimentato sino a quel momento, e tra queste enumerava: • La characteristica universalis. Se riuscirà a realizzare que sta idea, afferma in questo brano, essa sarà "la madre di tutte le mie invenzioni". • La filosofia del moto. "Nella filosofia naturale, io sono for se il primo ad aver dimostrato completamente che . . . esiste un vuoto, non mediante esperimenti, ma per mezzo di dimostrazio ni geometriche, poiché io ho provato talune proposizioni sulla natura del movimento che nessuno aveva pensato prima d'ora . . . Uno studioso italiano m i ha scritto d i non avere mai visto un'i potesi che lo soddisfacesse maggiormente. Dall'Inghilterra ho ri cevuto alcune recensioni abbastanza favorevoli." • Matematica e meccanica. "Io ho scoperto alcune cose che ... devono essere considerate di non poca importanza." Egli si rife risce qui a una sua idea per la realizzazione di una macchina cal colatrice, capace di operare le funzioni aritmetiche fondamenta li. Propone, inoltre, un calcolatore similare per le funzioni trigo nometriche. • Ottica. Elenca tre idee: una lente, che egli chiama "panda cale", un tubo catadiottrico, e uno strumento per il rilevamento topografico in grado di misurare le distanze da un singolo pun to. Tutti questi congegni, egli afferma, sinora sono stati "tentati invano" da altri . • Il problema della longitudine. Sostiene di avere un'idea per ri solvere il problema di determinare la longitudine durante la navi gazione. Se i suoi esperimenti non fossero stati bloccati, egli am monisce, il suo metodo ben presto si sarebbe dimostrato "il più ac curato e universale tra tutti quelli che abbiamo attualmente". • Sottomarini. Egli afferma di avere "rifuso" l'idea soggiacente all'invenzione attribuita anzitutto a Cornelius van Drebbel e de scritta da padre Marin Mersenne, un vascello capace di viaggia re sotto la superficie del mare. • Pneumatica . Egli ha progettato una macchina capace di comprimere l'aria sino a mille atmosfere - livelli "cui non vi è si nora niente di comparabile al mondo" - per un possibile uso co me motore per battelli o per carrozze. • Filosofia morale e giurisprudenza. Il suo saggio dal titolo Ele-
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menta iuris naturalis è un'opera "breve", egli ammette, ma "di ta le chiarezza e concisione" da avere già esercitato un profondo in flusso sulla giurisprudenza contemporanea. • Teologia naturale. Egli ha dimostrato che "deve esservi una ragione ultima per le cose ovvero per l'armonia universale, che è Dio"; inoltre, ha addotto prove per dimostrare che Dio non è la causa del male, e che la punizione delle colpe è parte dell'armo nia universale, e che la mente è incorporea; inoltre, egli ha risol to il problema mente-corpo. • Teologia rivelata. Egli ha difeso i "misteri" della chiesa - co me la transustanziazione - contro le "offese dei miscredenti e de gli atei". Senza dubbio Leibniz era un genio universale - forse l'ulti mo genio universale nella storia moderna. "Così come gli anti chi potevano condurre otto cavalli simultaneamente," scrive Fontenelle nel suo elogio del grande pensatore, "Leibniz pote va padroneggiare simultaneamente tutte le scienze ." Comun que, sarebbe inelegante chiedersi se il venticinquenne che scris se questa lettera faceva partecipare forse un po' troppi cavalli alla corsa. Fra tutte le stupefacenti invenzioni menzionate in questo elenco, una soltanto - la macchina calcolatrice aritme tica - più tardi assunse il carattere di una realtà fisica. Le altre restarono soltanto brillanti idee. Il troppo prodigo autoelogio che pervade la lettera suscita, inoltre, una difficoltà: davvero Leibniz era persuaso che gli inglesi si sarebbero perdutamente innamorati della sua fisica, che egli presentava come pionieri stica? E davvero, inoltre, egli era sul punto di risolvere il seco lare problema della longitudine, a parte il fatto che aveva già nel sacco il problema mente-corpo? Oppure stava solo indiriz zando verso il duca tutto ciò di cui disponeva, nella disperata speranza che qualcosa facesse presa? Fontenelle, a quanto risulta, si sbagliava solo in un dettaglio: il numero di progetti che Leibniz gestiva contemporaneamente era quasi sempre maggiore di otto. Quando un'idea brillava nel la sua mente ipercinetica, egli l'afferrava come una torcia e cor reva finché la successiva luce intensa non catturava i suoi occhi, dopodiché aggiungeva anche questa al fascio che teneva tra le braccia, !asciandone cadere qualcuna nella fretta e seminando così dietro di sé una scia di intuizioni che covavano sotto la ce nere. Nel materiale raccolto negli archivi Leibniz, equivalente a centoventi volumi, vi sono senza alcun dubbio centinaia di bril lanti invenzioni che ancora non sono state nemmeno cataloga te, e tanto meno realizzate. Egli ha scritto su qualunque argo mento, a chiunque, senza sosta. Se Spinoza era la quintessenza
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del monomaniaco - che spietatamente comprime una vita di profonde intuizioni in un singolo volume, adamantino - Leib niz per parte sua può essere adeguatamente descritto come un "onnimaniaco" . C'era in Leibniz un'energia illimitata, un entusiasmo per ogni cosa, e un amore appassionato per la vita che può solo suscitare meraviglia e ammirazione; ma c'era anche una certa avventatez za, e forse anche una strana mancanza di serietà. I risultati che Leibniz raggiunse risultano straordinari secondo qualunque pa rametro, eppure sono ben magri al confronto dei suoi progetti. Come egli confessa successivamente a un suo corrispondente: "Io posso suggerire molto agli altri, ma non posso realizzare da so lo tutto ciò che mi viene in mente; e sarei ben lieto di cedere agli altri la fama di molte delle mie invenzioni, se soltanto il benes sere pubblico, il bene del genere umano e la gloria di Dio in tal modo potessero esserne accresciuti". La lettera a Johann Friedrich non si conclude con la superba lista dei trionfi intellettuali del giovane Leibniz. Dopo aver rias sunto i suoi reali o auspicati contributi allo sviluppo delle scien ze, il diplomatico-filosofo passa al suo operato in campo politi co. È evidente che il potenziamento dell'esercito francese finirà male, egli dice al duca, preannunciando una "guerra universale" in cui moriranno centomila uomini. Ma, sia lode a Dio, continua Leibniz, egli ha elaborato un piano. E presenta gli aspetti essen ziali del suo progetto di una nuova guerra santa. Egli intende recarsi a Parigi per propagandare questo piano, afferma, e confida che le porte della capitale francese si schiu deranno di fronte a lui. Jean-Baptiste Colbert, l'onnipotente pri mo ministro di Luigi xrv, ha manifestato interesse per la sua mac china calcolatrice; ed egli ritiene di potersi presentare a Pom ponne, il segretario di stato, in virtù della forza dei suoi legami con lo zio di Pomponne, il grande Arnauld. Infine, nei paragrafi conclusivi della lettera, Leibniz arriva al punto - perché, ogni volta che egli scriveva al duca di Hannover a proposito delle sue svariate realizzazioni, c'era sempre un pun to. Desidera ottenere lettere di presentazione indirizzate dal du ca ai notabili parigini, specialmente a personalità che potrebbe ro volere "incoraggiare attraverso l'elargizione di pensioni" gio vani colti - proprio come Leibniz. Poiché, per promuovere il suo lavoro scientifico, egli non vede "una migliore opportunità" che soggiornare a Parigi. Il Piano Egitto, a quanto risulta, è un brillante mezzo per fa vorire la carriera filosofica di Leibniz. Parigi - Leibniz ne decanta le lodi - "è la più colta e la più potente città dell'universo". È la capitale della repubblica internazionale delle lettere, dove vivo-
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no persone come Antoine Arnauld, Christiaan Huygens, Nicolas Malebranche. Parigi fornirà al giovane cortigiano l'occasione di incontrare i maggiori scienziati e filosofi del suo tempo, e di col laborare con loro. E, per di più, gli offrirà l'opportunità di otte nere i titoli, i riconoscimenti e le affiliazioni nelle società scien tifiche; lo proietterà sul luminoso palcoscenico della storia mon diale. Se vi è un'antitesi al sentimento di vanitas descritto da Spi noza nel suo primo trattato, questa dovrebbe essere proprio il senso di fervida anticipazione con cui il giovane Leibniz scorge va il luccichio lontano, allettante della ville lumière. Ovviamente, può sembrare strano che uno dei due più gran di pensatori del Seicento si sia avvalso della proposta di una nuo va guerra santa come mezzo per promuovere la propria carriera filosofica. Ma questa circostanza piuttosto inverosimile può va lere anche come testimonianza delle epiche doti di Leibniz come mediatore universale. Agli occhi di Guglielmo il Pacificatore, il Piano Egitto risolveva tutti i problemi del mondo in un solo col po: risolveva il problema della sicurezza tedesca; il problema del futuro dell'Europa come repubblica cristiana; il problema del l'Egitto (considerato che quegli egiziani che non fossero stati uc cisi in questa operazione sarebbero diventati cristiani); e, mira bile dictu, risolveva anche il problema di Leibniz, per giunta. E questa non sarebbe stata l'ultima volta che il filosofo avrebbe sco perto, con sua grande soddisfazione, una simile inattesa ma van taggiosissima concordanza tra il bene generale e le sue ambizio ni personali. Non vi è alcuna ragione di dubitare, inoltre, che, mentre tentava faticosamente di attuare il suo audace piano vol to a ridisegnare il Medio Oriente e a conquistare il mondo del sa pere in un colpo solo, Leibniz restasse convinto che l'intera, mul tiforme operazione fosse soltanto un'ulteriore prova della "ele ganza e armonia del mondo". La filosofia di Leibniz non era ancora pienamente sviluppa ta; ma la sua "filosofia della filosofia" - il suo atteggiamento e il suo approccio verso la filosofia - era già perfettamente delinea ta quando egli compì venticinque anni. Lo scopo primario di con tribuire al bene generale; l'adesione al bene primario consisten te nel difendere lo status quo teocratico (o, meglio, in vista del progetto di riunificazione: lo status quo ante); l'altruismo o, se preferiamo, l'orientamento verso l'altro della sua opera, quanto alla forma e quanto al contenuto; la concezione della filosofia co me uno "scenario"; l'aspirazione a farsi largo al centro della sce na, a proporsi come il grande conciliatore di ogni pensiero; l'ac cento posto sull'utilità delle dottrine filosofiche, al di là della lo-
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ro verità; l'approccio "decostruttivista" alla filosofia moderna; l'i dentificazione del merito filosofico con le ricompense e con i ri conoscimenti offerti dalle autorità costituite del mondo intellet tuale; e la "onnimania" - tutto ciò era presente già nei primi eser cizi filosofici di Leibniz, e tutto ciò lo avrebbe accompagnato si no al termine della sua lunga carriera. Era già evidente, inoltre, la forma inopinatamente moderna della mente di Leibniz. Nonostante il medievalismo inerente al suo progetto ecclesiastico, il giovane filosofo aveva già manife stato quell'adesione a una forma di umanesimo, allo stato socia le e alla supremazia della ragione che lega il suo pensiero alla modernità. Anche più efficace, forse, il pragmatismo - forse lo si potrebbe chiamare anche "relativismo" - che sembra alla radice del suo approccio alla filosofia e fa di lui una figura del presen te piuttosto che del passato. "Noi dobbiamo sempre adattarci al mondo," disse una volta Leibniz, "perché non sarà certo il mon do ad adattarsi a noi." Nell'ideale politico che egli patrocinava, la ragione poteva anche costituire il fondamento dell'autorità; ma nel mondo reale in cui egli viveva e agiva, come Leibniz dimo strò ampiamente nella pratica, la ragione era soltanto un'ulte riore espressione del potere, e "il bene" era soltanto un altro no me per "l'utile". Pedinare Leibniz sin dai suoi esordi, inoltre, suscita alcuni degli interrogativi che inevitabilmente sorgono su chi adotta un simile approccio, quasi moderno, alla filosofia: la preoccupazio ne che, nel suo incessante perseguimento del bene, forse egli ab bia perso di vista la verità; e il sospetto che, nella sua incapacità di distinguere chiaramente tra il bene generale e i suoi interessi personali, forse egli li abbia confusi. Il contrasto con Spinoza, come sempre, pare insanabile. Pos sono esservi ben pochi dubbi sulla fermezza delle convinzioni che motivavano la monomaniacale ricerca spinoziana. Nel suo caso, l'enigma sta piuttosto nella loro fonte. Perché si sentiva così sicu ro? Leibniz, d'altra parte, ci pone di fronte a un rompicapo molto diverso. Quando tenta di sintetizzare posizioni inconciliabili, quan do sostiene con alterigia dottrine alle quali egli stesso molto vero similmente non aderiva, e quando dispiega le sue attenzioni su ogni cosa con tanta leggerezza da sembrare superficiale, egli desta in noi quello stesso interrogativo che anche i villici e i nobili di Han nover si ponevano: "C'era qualcosa in cui credesse?". Ed è anche più curioso il fatto che, esattamente nello stes so momento in cui stava levigando il Piano Egitto e stava luci dando le proprie credenziali per assumere la veste di filosofo ufficiale per una chiesa cristiana riunificata - anzi, addirittura nello stesso mese in cui redigeva la propria prolissa autoanali-
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si a beneficio del duca di Hannover - Leibniz abbia avviato i suoi primi contatti segreti con il filosofo dell'Aja. Ma per com prendere il significato del suo sconcertante comportamento a questo proposito e per coglierne le molteplici implicazioni e ra mificazioni, è necessario tornare anzitutto a Spinoza e alla tem pesta che egli aveva appena scatenato sulla repubblica delle let tere - una tempesta di idee che avrebbe trasformato per sem pre il paesaggio di quel mondo che il giovanotto venuto da Li psia intendeva conquistare.
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Tommaso Aniello, un pescatore amalfitano, lasciò questa ter ra all'età di venticinque anni in una strana e violenta fiammata di gloria che durò dieci giorni roventi nell'estate del 1 647. Napo li a quel tempo era sottoposta al dominio della corona spagnola, che governava la città con la consueta miscela di avarizia, bru talità e incompetenza. Nella primavera del 1 647 gli spagnoli im posero una nuova tassa sulla frutta, allungando ulteriormente la già fin troppo lunga lista di lagnanze dei cittadini. Il 7 luglio 1 647, i fTUttivendoli insorsero, la polizia scappò sotto una gragnuola di arance, e il popolo si ribellò. Masaniello, è questo il nome con cui il giovane pescatore sta va per diventare famoso, portò in secco la propria barca e as sunse la guida della rivolta. Con la sua rete da pesca legata sul le spalle, fece avanzare la folla sin dentro il palazzo reale ed espo se le richieste popolari dinanzi al viceré spagnolo. Per sei gior ni in quel caldo mese di luglio, Masaniello e il suo esercito di li berazione popolare mantennero il controllo delle strade di Na poli. Da un padiglione di legno antistante la sua casa, il pesca tore ribelle teneva corte, emanando editti per conto del popolo oppresso della città e dispensando giustizia agli amici e ai ne mici della rivoluzione. Il settimo giorno, grazie alla mediazione del Vaticano, il viceré spagnolo prigioniero firmò una tregua, in virtù della quale Masaniello poté assumere il magnifico titolo di capitano generale e i suoi seguaci ottennero lo sgravio fiscale che richiedevano. Gli eventi dei tre giorni successivi si perdono nella foschia della rivoluzione. Qualcuno dice che il giovane pescatore, schiac ciato dalla sua repentina ascesa al potere, dovette soccombere al le proprie fantasie monomaniacali; altri affermano che il viceré fece versare del veleno nel suo bicchiere; altri riferiscono che egli fu tradito dai suoi stessi seguaci. In ogni caso, il 1 6 luglio 1 647, nove giorni dopo che i venti della fortuna lo avevano portato dal suo battello da pesca al padiglione del popolo, Masaniello giace va assassinato dinanzi a una chiesa. Gli elementi più rozzi della
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folla lo decapitarono, conficcarono la sua testa in cima a una lan cia e la presentarono al viceré come un trofeo. Pochi giorni dopo, i popolani furono colpiti dal rimorso per il loro folle gesto. Ricomposero il corpo dilaniato dell'eroe e lo seppellirono in pompa magna. La liberazione di Napoli fu tanto breve quanto caotica, ma Masaniello ascese sopra le nebbie della storia a rivendicare una sorta di immortalità. "Chiunque stenterebbe a credere," scrisse senza fiato un commentatore dell'epoca, "che un giovanotto, un povero insignificante pescatore scalzo, abbia potuto trascinarsi dietro [ . . . ] circa quarantamila uomini armati, e agitando il suo cappello a cencio di lino, il panciotto blu e il berretto rosso, abbia potuto [ . ] comandare su tutta Napoli [ . ] come non aveva mai fatto nessun monarca." La leggenda di Masaniello ha ispirato poe ti, drammaturghi e compositori da un capo all'altro del conti nente. L'icona che si impose sull'immaginario progressista fu quel la di un combattente per la libertà - un uomo che aveva compiuto l'estremo sacrificio per liberare il suo popolo dal crudele e cor rotto ordine teocratico così perfettamente incarnato dalla mo narchia cattolica di Spagna. Tra i pittori radicali, Masaniello di venne una figura ricorrente: rappresentato sempre con una ca micia da pescatore, una rete legata sulle spalle e gli occhi arden ti del fervore di salvare gli oppressi di tutto il mondo. .
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Tra i pittori ispirati da Masaniello vi fu anche Baruch Spinoza. Che il filosofo si sia dedicato alla pittura come passatempo forse non ha in sé niente di sorprendente. Gli olandesi, dopo tut to, impazzivano per l'arte, e negli ultimi dodici anni della sua vi ta Spinoza aveva alloggiato presso due artisti - Daniel Tydeman a Voorburg e Hendrik van der Spyck all'Aja. Il suo biografo Co lerus ebbe occasione di vedere una cartella di schizzi a carbon cino e a inchiostro affidata a Van der Spyck, e dichiarò aperta mente che egli eccelleva nel disegno. Realizzò soprattutto ritrat ti, presumibilmente di amici, tra cui molte importanti persona lità dell'Aja. Lo schizzo di Masaniello, secondo Colerus, era conforme ai canoni dell'iconografia tradizionale: la camicia, la rete e, possia mo presumere, lo sguardo focoso. Ovviamente, il filosofo, come tanti altri , era rimasto ammaliato dal romanzo del pescatore ri voluzionario. Ma è molto più stupefacente che, secondo Colerus, il volto dell'eroe rivoluzionario non somigliasse affatto a quello di un pescatore napoletano. Somigliava molto di più a quello di un ebreo portoghese. In effetti, afferma Colerus, l'uomo nel di pinto "somigliava sorprendentemente" allo stesso Spinoza. Hen-
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drick van der Spyck - che fu forse l'insegnante di pittura del fi losofo oltre che il suo padrone di casa, e che realizzò svariati ri tratti del suo inquilino - affermava con decisione che, nel ruolo del pescatore ribelle, il filosofo intendeva raffigurare se stesso. L(auto)ritratto di Masaniello segna una trasformazione sot tile ma decisiva sia nell'immagine di sé sia nell'immagine pub blica dell'uomo il cui viaggio verso la salvezza personale era co minciato nel sicuro ritiro di cottage isolati presso remoti villag gi. Senza alcun dubbio, la passione per la libertà e la brama di gloria avevano sempre albergato in lui; ma sino ad allora quegli impulsi erano stati ben sublimati nelle sue meditazioni solitarie. Con la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus nel 1 670, l'umile divoratore di uva passa dell'Aja mostrava con sbalorditi va chiarezza di essere essenzialmente un pensatore politico. Con la penna e con il pennello, egli aveva designato se stesso come il leader spirituale di una rivoluzione mondiale. Il primo segno dell'imminente metamorfosi apparve nel l 665, quando nel villaggio di Voorburg infuriò una tipica disputa ozio sa in merito alla scelta del nuovo pastore per la chiesa locale. I so stenitori del candidato più conservatore, per perorare la propria causa, sottolinearono che tra i progressisti vi era un tale Daniel Ty deman, nella cui casa alloggiava "un certo [ . . . ] Spinosa, nato da ge nitori ebrei, che è ora (a quanto si dice) un ateo, cioè un uomo che deride ogni religione ed è pertanto un pernicioso elemento in que sta repubblica". Spinoza si sentì, come sempre, profondamente of feso dall'accusa di ateismo; eppure sembra che gli riuscisse im possibile impedire a quella parola di ledere la sua reputazione. Il putiferio scoppiato a Voorburg potrebbe aver spinto Spi noza a dedicare le sue energie a un nuovo progetto. Nell'ottobre di quello stesso anno, annunciò a Oldenburg l'intenzione di pub blicare un "trattato sulle mie tesi a proposito delle Scritture". Tre fattori lo motivano a procedere con il suo piano, spiega: l . I pregiudizi dei teologi. Perché io so che questi sono i più grandi ostacoli che impediscono agli uomini di dedicare le loro menti alla filosofia. 2. Lopinione che ha di me la gente comune, che mi accusa costantemente di ateismo. Io sono indotto a sviare da me questa accusa, per quanto posso. 3. La libertà di filosofare e di dire ciò che pensiamo. La vo glio rivendicare completamente, perché qui essa viene repressa in ogni maniera dall'autorità e dall'egoismo eccessivi dei predi catori.
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In queste prime affermazioni del suo manifesto politico, pos siamo già riconoscere barlumi della radicale politica di liberazio ne in cui il filosofo ben presto si impegnerà. Ma vi si percepisce anche che il suo obiettivo primario resta, come nel precedente Tractatus de intellectus emendatione, salvaguardare la sua ricerca filosofica della salvezza da possibili interferenze politiche - piut tosto che promuovere le interferenze filosofiche sulla politica. Trascorsero tre anni, tuttavia, senza alcuna notizia sul trat tato che Spinoza aveva promesso. Nel 1 668, la tragica sorte di due amici di Spinoza, i fratelli Koerbagh, molto probabilmente spinse il riluttante rivoluzionario a dedicarsi al progetto con rin novato vigore. Adriaen Koerbagh e il fratello minore Johannes furono intrappolati in un turbine di idee che ruotavano intorno alla figura di Spinoza. Dopo alcuni battibecchi con i teocrati del luogo, Adriaen pubblicò un'opera intitolata Un giardino di tutti i tipi di bellezza senza dolore. Egli voleva illuminare la gente d'O landa; voleva liberarla dall'imposizione oppressiva dei teologi, e pretendeva di dimostrare che Dio è una cosa sola: un ente eter no con infiniti attributi che non possono essere separati dalla sua creazione. Senza dubbio, Adriaen aveva dedicato molto tempo alla lettura del manoscritto di Spinoza, il Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua felicità, che per qualche tempo aveva circolato clandestino. I teocrati vedevano ben poche cose belle e molte cose dolo rose, nel giardino di Adriaen. Lo accusarono di empietà. Il gio vane eretico si diede alla macchia, e le autorità arrestarono Johan nes, che era stato colto a fare proseliti per conto del fratello. Men tre Johannes languiva in cella, l'impenitente Adriaen scelse di rei terare il suo sacrilegio. Da una località segreta, pubblicò un al tro libro, Una luce che brilla in luoghi oscuri. I luoghi oscuri in questione andavano ricercati principalmente nella chiesa catto lica e nella chiesa (insufficientemente) riformata, le cui dottrine irrazionali, sostiene Adriaen, sono inganni dispiegati dal clero per tenere il popolo in un'abietta sottomissione. Anche grazie a una ricompensa di millecinquecento fiorini olandesi , le autorità appresero che l'autore di Una luce poteva es sere trovato con indosso una parrucca scura, intento a disturba re la quiete pubblica per le strade di Leida. Prontamente localiz zarono l'iconoclasta malamente travestito e lo consegnarono al la giustizia. Durante un processo che fu tanto breve sui fatti quan to lungo sulla virtuosa indignazione, gli accusatori costrinsero i giovani Koerbagh a rivelare quanto fossero stretti i loro rappor ti con Spinoza. Ma i Koerbagh confessarono soltanto di aver in contrato qualche volta il tanto vituperato ateo, e negarono di aver mai discorso con lui di filosofia. I magistrati non si lasciarono
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ingannare, ma i n assenza d i ulteriori prove non insistettero sul legame con Spinoza. Alla fine, Adriaen fu condannato a dieci an ni nella pestilenziale prigione di Rasphius, e ad altri dieci anni di esilio - "se fosse sopravvissuto". Ma non sopravvisse. Nel crudele autunno del 1 669, dopo poche settimane trascorse nella h-edda cella di un carcere, Adriaen morì di malattia. Johan nes venne scarcerato, ma la sua sorte non fu più felice. Visse al tri tre anni, malato, indigente e solo. Forse commosso dalla tragica sorte dei suoi compagni di viag gio, Spinoza infine rese pubblico il suo Tractatus, nel 1 670. Nel sottotitolo, esplicita l'argomento centrale del trattato "in cui si mostra non solo che la libertà di filosofare può essere garantita senza danno per la pietà e per la pace civile, ma anche che tale libertà è possibile solo quando si accompagna alla pietà e alla pa ce civile". Queste parole, oggi, ci sembrano innocenti, ma a quel l'epoca erano scandalose. In lontananza, dietro l'argomentazio ne di Spinoza, appariva la visione di un ordine politico comple tamente nuovo, chiaramente moderno, fondato sul principio di tolleranza, secondo cui gli individui hanno il diritto inalienabile di esprimere le proprie opinioni sui problemi di coscienza. Il grosso del Tractatus è dedicato a un'analisi della Bibbia. Spinoza si propone di dimostrare, tra l'altro: che la Bibbia è pie na di oscurità e di contraddizioni; che il Pentateuco chiaramen te non viene dalla penna di Dio, di Mosè o di nessun altro singo lo autore, ma è opera piuttosto di svariati scrittori umanissimi in un lungo arco temporale; che gli ebrei non erano il "popolo elet to" di Dio, se non nel senso che prosperarono in un particolare posto e molto tempo fa; che i miracoli riferiti nella Bibbia sono sempre immaginari e sovente testimoniano scarsa informazione (Giosuè, per esempio, come ha potuto affermare che il sole si è fermato per un giorno, quando è la terra che si muove?); e che i profeti non avevano poteri speciali per prevedere il futuro, ma piuttosto avevano solo un talento per elaborare intuizioni mora li in un linguaggio colorito adeguato ai preconcetti e ai pregiu dizi della gente comune. In breve, Spinoza offre una lettura del le Scritture totalmente laica e storicistica - niente di straordina rio secondo gli standard moderni - secondo la quale la Bibbia è interamente opera di mani umane, e le verità che essa trasmette sono, principalmente, non fattuali ma morali. Ciò che non suona per niente straordinario nel mondo che Spinoza ha contribuito a costruire, ovviamente, era sacrilegio nel momento in cui questo nostro mondo cominciava a nascere, e Spinoza lo sapeva. Nel cuore della fredda esegesi che il filosofo fornisce dei testi antichi si cela un'ardente passione politica - quel-
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la stessa passione che aveva alimentato il conflitto di Bento con i rabbini nella sinagoga. Nella prefazione al Tractatus, Spinoza dissimula appena il suo rivoluzionario programma: . . . il supremo mistero del dispotismo, il suo puntello e sostegno, con siste nel tenere gli uomini in uno stato di inganno, e sotto il prete stuoso nome di religione dissimulare il timore mediante il quale es si devono essere tenuti a bada, cosicché combatteranno per il pro prio asservimento come se combattessero per la propria salvezza.
In definitiva, quando priva la Bibbia del suo mistero, Spino za si propone di distruggere l'ordine teocratico del suo tempo. La religione costituita, egli afferma, consiste di "reliquie dell'antica servitù dell'uomo", ed è usata da molti "con un'impudenza del tutto sfacciata" per usurpare i legittimi diritti delle autorità civi li e per opprimere il popolo. Successivamente, nell'Etica , il filo sofo ribadisce l'accusa: i teocrati denunciano quanti come lui ne gano i miracoli, perché "dissipare l'ignoranza comporterebbe la scomparsa di quello stupore che è il solo e unico sostegno [ . ] a salvaguardia della loro autorità" . Qui e in alcune lettere private, Spinoza rende esplicita la sua concezione secondo cui la religione organizzata - specialmente ma non esclusivamente nella forma della chiesa cattolica - in realtà è una frode pianificata. È un raggiro su grande scala, che sfrutta l'ignoranza e la paura per vivere sulle spalle delle masse superstiziose. Spinoza non si erge qui soltanto in difesa dei pe culiari interessi dei filosofi, e non limita nemmeno la sua richie sta all'inclusione di un bill ofrights nella carta costituzionale. Ben ché abbia cura di prendere posizione contro una rivoluzione vio lenta - che a suo giudizio causa più problemi di quanti ne risol va - in realtà egli esige il rovesciamento di un sistema di oppres sione ingiusto e tirannico. Nelle sezioni finali del suo Tractatus, Spinoza tratteggia a gran di linee una moderna teoria politica sintetica e radicale. Il suo in tento fondamentale è sostituire la concezione teocratica dello sta to, imperante, con una nuova concezione fondata su principi lai ci. Secondo i teocrati, lo stato è il rappresentante temporale di un ordine divino. Il fine dello stato, in altre parole, è servire Dio; e il ruolo degli ecclesiastici è rivelare al popolo proprio ciò che Dio vuole. Spinoza dice, in poche parole, che il fine dello stato è servi re l'umanità; e tocca al popolo dire allo stato cosa vuole. Spinoza, come la maggior parte dei teorici moderni, fonda la legittimità dell'autorità politica sull'interesse personale degli in dividui. Egli argomenta che ciascuno, e ciascuna cosa, a questo riguardo, è guidata dal proprio interesse personale, non solo, ma ..
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afferma anche che così deve essere. "Quanto più ogni uomo si sforza di cercare e riesce a trovare il proprio vantaggio, tanto più egli è fornito di virtù," afferma nell'Etica. "Agire in assoluta confor mità con la virtù in noi altro non è che agire, vivere, preservare il proprio essere (queste tre azioni si identificano) sotto la guida della ragione sulla base della ricerca del proprio vantaggio." Ne consegue, ovviamente, che gli esseri umani spinti dal pro prio interesse personale hanno molto da guadagnare dalla coo perazione. Spinoza sottolinea che gli esseri umani, in assenza di una società ordinata, vivono in condizioni miserabili. Come già Thomas Hobbes prima di lui, egli immagina una sorta di "con tratto sociale", secondo cui ciascun individuo cede i propri dirit ti al sovrano collettivo allo scopo di acquisire il beneficio di vi vere sotto il dominio della legge. La funzione dello stato, in que sta prospettiva, consiste nel procurare quella pace e quella sicu rezza che naturalmente consentono agli individui liberi di coo perare reciprocamente e di realizzare così se stessi. Spinoza, con la concisione caratteristica della sua opera, condensa tutto ciò in una formula lapidaria: "Lo scopo dello stato è la libertà" . A differenza di Hobbes, tuttavia, Spinoza non presenta que sto contratto sociale come un'unica e definitiva, assolutamen te vincolante, cessione di tutti i diritti dall'individuo allo stato. Spinoza afferma invece che il contratto è costantemente rinno yato e che, qualora lo stato non riuscisse a realizzare il proprio fine contrattuale, i cittadini hanno il diritto di revocare l'ac cordo. Inoltre, egli asserisce, vi sono alcuni diritti che nessuno è autorizzato a cedere - come il diritto di pensare e di difende re le proprie opinioni, ovvero ciò che egli chiama "libertà di co scienza". Infine, laddove Hobbes conclude che i termini del con tratto originale si realizzano meglio in una monarchia assolu. ta, Spinoza conclude (quantunque con un gran numero di am monimenti) che la giustizia si realizza nel modo più pieno in una democrazia, perché una democrazia è la forma di governo più adatta a esprimere quella volontà collettiva che in primo luogo legittima lo stato. La scelta spinoziana di difendere la democrazia sulla base dei diritti individuali era straordinariamente audace per i suoi tem pi, e qualifica Spinoza come il primo vero filosofo moderno del la politica. Indiscutibilmente, egli era il precursore di quei teori ci che in seguito sottoscriveranno la Costituzione degli Stati Uni ti, la rivoluzione francese e definiranno in ogni suo aspetto l'o dierno ordinamento laico, liberale e democratico. Spinoza non ha inventato l'idea di uno stato laico fondato sul l'interesse personale; piuttosto, egli lo ha osservato chiaramente per la prima volta. Nel corso del Seicento, la sconcertante mol-
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teplicità delle fedi religiose nate dalla Riforma, la varietà delle esperienze umane esibite nella vita pubblica a causa dello svi luppo economico e dell'urbanizzazione, e le qualità palesemen te laiche dei presunti sovrani per diritto divino che emergevano al vertice dei governi nazionali - in altre parole, la medesima com binazione di sviluppi che fece della vita stessa di Spinoza un du plice esilio - aveva già reso obsoleto, ipso facto, gli antichi ideali teocratici. Il "problema dell'autorità" - ovvero, la fonte della le gittimità del potere politico - era già diventato oggetto di un in tenso interesse tra pensatori come Hobbes e Machiavelli. La mos sa definitiva della filosofia politica di Spinoza consistette nell'af fermare questo nuovo mondo del laico interesse personale. Egli abbracciò la modernità come fondazione di un nuovo tipo di idea le - l'ideale di una libera repubblica. I tratti tipici della moder nità che molti consideravano allora e considerano tuttora come i suoi marchi perversi - la frammentazione sociale, la secolariz zazione e il trionfo dell'interesse personale - egli li custodì gelo samente come le virtù fondatrici del nuovo ordine mondiale. La sua filosofia politica era, essenzialmente, una risposta attiva al le sfide della modernità. Un aspetto della libera repubblica di Spinoza, tuttavia, è dif ficilmente compatibile con molte concezioni moderne dello sta to secolarizzato. Secondo Spinoza, persuadere le moltitudini a comportarsi razionalmente non è un compito facile, considera to il dominio che la religione esercita sulla mentalità popolare. Un modo per tenere le masse sulla buona strada consiste nel con sentire loro di deviare le proprie energie dalla religione verso il commercio - cosicché siano troppo impegnate nel fare denaro, in altre parole, per cadere nelle trappole teocratiche. Laltro mo do per assicurare l'ordine universale consiste nello sviluppare e nell'offrire una religione popolare coerente con le esigenze dello stato. In realtà, dice Spinoza, una "buona" religione popolare è molto salutare per una società ben funzionante. Ma questa reli gione popolare, egli insiste, deve essere posta sotto lo stretto con trollo delle autorità civili (e non di quelle ecclesiastiche). Le sue dottrine devono essere proposte e i suoi uffici devono essere ero gati dallo stato, e non da sacerdoti o da profeti. Agli occhi dei filosofi, occorre sottolineare, questa religione di stato avrà pur sempre il carattere di una menzogna (o, nel mi gliore dei casi, di una mezza verità). In effetti, dice Spinoza, è più prudente celare la piena verità all'uomo della strada: "Se egli sa pesse che [le dottrine di fede] sono false, necessariamente diver rebbe un ribelle, perché uno che tenta di amare la giustizia e di ubbidire a Dio come potrebbe adorare come divino ciò che egli sa essere estraneo alla natura divina?".
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Spinoza implicitamente distingue tra il volto essoterico e il volto esoterico della filosofia. Il messaggio essoterico della filo sofia è destinato al consumo pubblico. Il suo stile è consono al la comprensione popolare, e i suoi contenuti sono quelli ritenu ti più adeguati a causare risultati politici auspicabili. Il messag gio esoterico, invece, è diretto esclusivamente agli amici della ra gione. Esso rivela la verità. Il Tractatus theologico-politicus, inutile dirlo, non migliorò certo la reputazione di Spinoza. Anzi, accese una conflagrazione di denunce come non se ne vedranno più fino al momento in cui Darwin pubblicherà L'origine delle specie, due secoli dopo. Sulle prime, la rabbia si rivolse solo contro il libro, poiché il filosofo aveva preso la precauzione di pubblicare la sua opera in forma anonima - e con una falsa indicazione del luogo di edizione (Am burgo). Ma non occorse molto tempo perché l'identità dell'auto re fosse svelata, e ben presto gli attacchi si indirizzarono contro la sua persona. I teologi di tutta l'Olanda si scatenarono per primi. Qualche settimana dopo la pubblicazione, gli sceriffi spirituali di Leida deplorarono "l'enormità, o meglio l'oscenità" del libro e do mandarono pressantemente che "il medesimo fosse sequestrato e distrutto". Nel luglio l 6 70, un sinodo dichiarò che il Tractatus era "il libro più vile e sacrilego che fosse mai apparso al mon do" . Un'altra assemblea di predicatori olandesi prontamente de liberò "di cercare insieme i mezzi più idonei per impedire al sud detto Spinoza di continuare a disseminare la sua empietà e il suo ateismo da un capo all'altro di queste province" . I loro con fratelli nell'Olanda meridionale insistettero anch'essi sul biso gno di "rimedi atti a fermare ed estirpare questa cancrena cor rosiva". Decine di decreti simili si abbatterono come tuoni sul le parrocchie olandesi. Anche nel resto d'Europa, i difensori della fede - di tutte le fedi - ben presto presero a gareggiare nel condannare Spinoza e il suo libro. Impulsi sadici spesso trovavano sfogo nei fulmini del l'ortodossia. A Parigi, per esempio, il vescovo Pierre Daniel Huet, amico di Leibniz, suggerì che Spinoza meritasse "di essere co perto di catene e fustigato con una verga" . Le imprecazioni sca tologiche, anch'esse, scorrevano a fiumi - Limborch (in seguito compagno di mensa di Spinoza) rimproverava a Spinoza la sua "erudizione defecata e critica rimasticata". Altre critiche tende vano a venire dall'estremità anteriore dell'apparato digerente: Spi noza è "il più emp�o, il più infame, e allo stesso tempo il più scal tro ateo che l'inferno abbia mai vomitato sulla terra" , dice uno.
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Il filosofo inglese Henry More, forse a corto di metafore evocati ve, semplicemente pestava i piedi e fumava: "Tu, il più impudente dei mortali [ . . . ] tu, il più impudente impostore e ipocrita" . Allo stesso tempo, com'è ovvio, un numero di persone tanto ampio da risultare imbarazzante si prese la briga di leggere il sa tanico trattato di Spinoza. Benché potesse essere venduto solo sottobanco e con un certo rischio sia per il venditore sia per l'ac quirente, il libro ebbe diverse ristampe e ben presto conobbe un'ampia distribuzione in tutta Europa. Il prelato inglese Stil lingfleet (che in seguito esercitò i suoi cannoni teologici contro il nefasto John Locke) lamentò che l'opera di Spinoza era "in gran voga tra molte persone". Bayle scrisse, con deliberato sarcasmo, che "tutti gli spiriti forti [esprits forts] si accalcavano verso di es so provenienti da ogni dove". Sebbene aperte dichiarazioni di simpatia siano difficilmente reperibili negli scritti dell'epoca, la semplice menzione di un'influenza di Spinoza poteva servire ad alimentare le fiamme della sua fama sotterranea. L'abitudine di quell'epoca, in effetti, consisteva nell'elogiare con una fiacca con danna. Tipico il commento fornito da Saint- Évremond, un uomo che fece visita a Spinoza e che si riteneva "avesse del tenero" per lo spinozismo: Nell'umile e pensoso ritiro di [Rijnsburg] [ . . . ] il libertinismo fran cese, che sino a ora è stato niente di più che un vago desiderio di es sere liberi, un impaziente fastidio per la norma, e una rivolta con tro il dogma . . . pensa di avere trovato l'apologeta che gli occorreva per la sua incredulità, l'uomo giusto per fornire una base logica e un'espressione formale alle mire che ha principalmente a cuore.
Nel periodo immediatamente successivo al suo debutto come rivoluzionario su scala planetaria, Spinoza si trovò a dover fron teggiare una minaccia di persecuzione estremamente concreta. Uno dei suoi critici olandesi, professore a Utrecht, quasi chiedeva di poter bere il suo sangue - "poiché non per niente [lo stato] reca nelle proprie mani la spada". La sorte dei fratelli Koerbagh pen deva come un funesto presagio sul futuro di Spinoza. Lucas rife risce che, da quel momento in poi, il filosofo "non poté più vivere sicuro, poiché aveva scoperto la chiave del santuario" . (La chiave del santuario era il titolo della traduzione francese del Tractatus.) Nel proprio epistolario, Spinoza faceva uso di u n anello con un sigillo che recava incisi l'immagine di una rosa spinosa e un mot to consistente in una sola parola: Caute, cioè "fai attenzione". "La virtù di un uomo libero," egli spiega nell'Etica, "si manifesta al trettanto grande nell'evitare i pericoli quanto nel superarli." Tal volta, per lo meno, sembrava che egli vivesse in accordo con que-
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sta sua massima. Quando seppe di un tentativo di pubblicare una traduzione olandese del Tractatus, per esempio, lo bloccò nella spe ranza di evitare l'accusa di diffondere l'empietà tra le masse non latinizzate. La stessa grande cautela sembra lo abbia guidato nel l'evitare anche successivamente che l'Etica fosse pubblicata. Se osserviamo il suo comportamento in una prospettiva più ampia, tuttavia, è evidente che il motto di Spinoza "Caute" ave va un carattere prescrittivo piuttosto che descrittivo del suo rea le comportamento. Egli era come uno sciatore che, durante una discesa libera, rammenta a se stesso che non deve rompersi una gamba: non per questo cessa di sciare. In realtà, occorreva dav vero un coraggio sbalorditivo per pubblicare un'opera come il Tractatus, nel 1 67 0 . Per comprendere l'audacia del comporta mento di Spinoza, oggi, dovremmo forse immaginare un ebreo che propugna uno scetticismo come il suo relativamente ai testi sacri dall'interno di una di quelle teocrazie che ancora esistono nel mondo moderno - e immaginare anche che non vi fosse al cun mondo esterno in cui egli potesse cercare asilo. Vi è una sorta di innocenza, inoltre, nella fisionomia politica di Spinoza. Retrospettivamente, le reazioni al Tractatus erano pre vedibilissime. Eppure, incredibilmente, Spinoza immaginava che, pubblicando un libro in cui smantella i profeti, nega l'esistenza dei miracoli, e letteralmente dissacra la parola del Signore, avreb be potuto in qualche modo "evitare [la] accusa" di ateismo. Lo stesso pizzico di ingenuità è evidente nel fatto che egli presenta la verità "esoterica" circa la religione popolare nella forma "es soterica" di un libro destinato a conoscere un'ampia diffusione. Nonostante le sue sottili analisi sulle debolezze dell'intelletto uma no, e nonostante le sue sprezzanti affermazioni sull'incapacità delle masse di accedere al pensiero razionale, Spinoza sembra nutrisse la convinzione che nessuno avrebbe potuto trovare da ridire sul suo conto, purché egli limitasse i suoi scritti a verità di ragione e verità di fatto. Nelle sue risposte agli avvertimenti che gli giungono dagli amici riguardo al rischio che il suo modo d'a gire comporta, Spinoza manifestava spesso una sorta di perples sità, come un bambino che dice: "Ma io sto solo dicendo la ve rità!". Non riusciva a scrollarsi di dosso la convinzione che la ve rità avrebbe prevalso; e in ciò egli provava che non vi è eccezio ne alcuna alla regola secondo cui nel petto di ogni buon rivolu zionario batte il cuore di un idealista. Spinoza non faceva eccezione neanche alla legge secondo cui nel palpitante torace di ogni buon rivoluzionario c'è una certa brama di gloria. Nei suoi trattati precedenti, come sappiamo, il filosofo aveva dichiarato che l'onore ha valore solo tra uomini che vivono sotto la guida della ragione. Ma nella rivoluzione che
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tentava di causare, egli coinvolse i destini di molti individui, non solo di pochi altri filosofi. Propugnò l'ideale di una repubblica li bera, e ne levò il vessillo in nome di tutto il popolo. Si era inseri to in un'imponente narrazione, sulla scena della storia mondia le. Era diventato, almeno ai propri occhi, il Masaniello di una lot ta per la libertà che coinvolgeva un'intera civiltà. E a questo riguardo troviamo una versione ancora più profon da del paradosso che ci è ormai familiare a proposito di Spinoza. Secondo l'autore dell'Etica, l'interesse personale è esso stesso la virtù. :Lordine politico che egli si proponeva di stabilire è un or dine in cui tutti i fini sociali sono laici, e dunque nessuno di essi può trascendere l'autorealizzazione dell'individuo. Nel suo opus magnum ha affermato esplicitamente che "non può essere con cepita nessuna virtù superiore a questa, e cioè all'impulso a pre servare se stessi". Eppure, indubbiamente, quando era uscito dal suo cottage a Voorburg tenendo tra le mani il Tractatus, Spinoza aveva ampiamente superato la soglia che separa l'interesse per sonale dal bene comune. Come il suo idolo napoletano, egli era pronto a sacrificare la propria sopravvivenza allo scopo di pro curare la libertà alla sua gente, e in cambio sperava di ottenere quel genere di gloria promesso agli eroi ribelli, la cui vita tende a concludersi con la testa decapitata esibita in cima a un bastone. Gli interrogativi che sorgono dalle azioni inesplicabilmente caritatevoli di Spinoza costituiscono una sfida per i moderni teo rici della politica. Ma devono aver rappresentato un dilemma par ticolarmente acuto per Leibniz, che, per la propria teoria politi ca, rivendicava una sorta di monopolio sul principio di carità. Come può, uno che patrocina un ordine politico laico, impegnarsi per un fine politico che trascende la propria sopravvivenza? Co me può, uno che crede soltanto nella virtù del proprio interesse personale, agire sulla base di moventi apparentemente altruisti ci? Insomma: come può un liberale essere un eroe?
7. I molteplici volti di Leibniz
Nella disseminata e litigiosa repubblica delle lettere della fi ne del Seicento europeo, Leibniz era quasi un'agenzia di spio naggio costituita da un solo uomo. Dagli agenti segreti sparsi per tutto il continente egli riceveva regolarmente distinti pacchetti di informazioni che, come un esperto capo di organizzazione spio nistica, egli rimpacchettava e redistribuiva alla rete come ritene va opportuno. Non stupisce che fosse stato tra i primi a ricevere gli allarmanti segnali che si irradiavano dall'Olanda a proposito di Spinoza. Il primo riferimento fatto da Leibniz al suo collega filosofo precede la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus. In una lettera a Thomasius dell'aprile 1 669, egli include il nome di Spi noza in una lista di numerosi divulgatori della filosofia di Descartes. A quell'epoca, Spinoza aveva pubblicato soltanto i Prin cipi di filosofia cartesiana, nei quali il suo obiettivo dichiarato era quello di esporre in forma logica le dottrine cardine del pensie ro del suo maestro. Il libro include alcuni importanti accenni al le opinioni personali del suo autore, tuttavia, e la sprezzante as serzione di Leibniz secondo cui Spinoza, insieme agli altri di vulgatori, si era limitato a ripetere le argomentazioni di Cartesio appare davvero troppo sbrigativa. (In realtà, ci induce a credere che il giovane tedesco non avesse letto l'opera che cita - il che non è del tutto sorprendente: all'età di ventidue anni, difficilmente Leibniz avrebbe potuto padroneggiare le opere di tutti gli autori che menzionava nella lettera a Thomasius .) Un anno dopo, Leibniz copiò il testo della sua lettera a Tho masius, quasi parola per parola, nella prefazione a un altro libro. Tra le molteplici varianti minori: il nome di Spinoza scompare totalmente dal documento. L'emendazione è abbastanza facile da spiegare. Nel lasso di tempo intercorso tra le due versioni del testo leibniziano, Spino za aveva pubblicato il suo Tractatus theologico-politicus. Il primo dei tanti che si scagliarono contro il libro recentemente edito, scopriamo, fu niente meno che il professar Thomasius. L'"ano-
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nimo trattato sulla libertà di filosofare" , inveisce nella sua criti ca l'insegnante di Leibniz, è un'opera "senza Dio" . Leibniz non esitò a rivelare il proprio vero carattere. Nel set tembre 1 670, si congratula con Thomasius: "Avete trattato que st'opera di intollerabile impudenza sulla libertà dei filosofi pro prio come merita" . Da uno dei suoi agenti olandesi, ben presto Leibniz appre se - se non la conosceva già - l'identità dell'anonimo autore del Tractatus. Nell'aprile del 1 67 1 , il professor Johann Georg Grae vius dell'Università di Utrecht lo informa che: l'anno scorso è stato pubblicato un libro davvero pestilenziale, dal titolo Discursus TheologicoPoliticus [sic!] [ . . . ] che spalanca le porte all'ateismo. Si dice che l'autore sia un ebreo, di nome Spinoza, che è stato espulso dalla sinagoga a causa delle sue mostruose opinioni.
Leibniz risponde prontamente: Ho letto il libro di Spinoza. Deploro che un uomo di così evidente erudizione sia potuto cadere tanto in basso. [ . . . ] Scritti di questa ri sma tendono a sovvertire la religione cristiana, il cui edificio è sta to consolidato dal prezioso sangue, dal sudore e dai prodigiosi sa crifici dei martiri.
Evidentemente, Leibniz era desideroso di unirsi al coro del le opinioni informate su Spinoza. Ma in questa sua risposta a Graevius egli fa risuonare due note che sembrano leggermente stonate nella sinfonia della denuncia. Diversamente dalla mag gior parte dei suoi indignati colleghi, Leibniz, con frasi come "un uomo di così evidente erudizione", mostra di nutrire grande sti ma per le doti intellettuali dell'autore del Tractatus. In secondo luogo, com'è sua abitudine, Leibniz focalizza la propria atten zione sugli effetti delle argomentazioni di Spinoza (per esempio, sovvertire la religione cristiana), e non sulla loro veridicità. Leibniz continuò il suo attacco contro Spinoza nella corri spondenza che intratteneva con il grande teologo Antoine Ar nauld. In una lettera dell'ottobre 1 67 1 , egli si lamenta di questo "terrificante scritto sulla libertà di filosofare", di questo "orribi le libro recentemente pubblicato sulla libertà di filosofare" - en trambi riferimenti nient'affatto ambigui al Tractatus di Spinoza. Come era suo solito, qui Leibniz solleva uno specchio verso il de stinatario della sua missiva: Arnauld, come Leibniz poteva facil mente immaginare, riteneva che il Tractatus fosse "uno dei libri più nefasti al mondo". È interessante notare che, nella sua lette ra, Leibniz procede con molta cautela circa il nome di Spinoza. Evidentemente, non voleva che il potente parigino sapesse che
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egli conosceva l'identità dell'anonimo autore del ripugnante trat tato - sebbene i l professar Graevius gli a vesse fornito questa in fo r mazione sei mesi prima. Non c'era niente di inusuale o inatteso nelle prime reazioni ufficiali di Leibniz a Spinoza e al suo Tractatus. I due filosofi, do po tutto, altro non erano che due naturali nemici. I.:uno era il per sonaggio meglio inserito, l'altro era il doppiamente esule; l'uno era un luterano ortodosso proveniente dalla conservatrice Ger mania, l'altro era un ebreo apostata che veniva dalla licenziosa Olanda. Soprattutto, l'uno aveva giurato di difendere proprio quel-· l'ordine teocratico che l'altro cercava di demolire. Sarebbe stato davvero molto sorprendente se Leibniz non avesse dichiarato l'o pera di Spinoza "orribile" e "terrificante", come fece con Arnauld. Eppure, la successiva mossa di Leibniz fu davvero sorpren dente. Sei mesi dopo aver denunciato Spinoza a Graevius, e pro prio nello stesso mese in cui egli scrisse ad Arnauld fingendo di non aver mai saputo il nome dell'autore del Tractatus, Leibniz fe ce il primo passo dentro quel labirinto che ben presto avrebbe determinato la sua vita e la sua opera. Il 5 ottobre 1 67 1 indirizzò una lettera al "Signor Spinoza, celebre dottore e profondo filo sofo, ad Amsterdam". (Ignorava, a quanto sembra, che il rispet tabile sapiente viveva allora all'Aja.) "Illustre e molto riverito Signore," egli scrive, "tra i molti vo stri meriti, la cui fama si è diffusa ovunque, odo elogiare la vo stra notevole competenza in ottica." Si spinge sino a proporre qualche oscuro problema di teoria ottica, e acclude - affinché Spinoza formuli le sue considerazioni critiche - un recente trat tato scritto di suo pugno sull'argomento. Chiede inoltre che Spi noza invii qualunque risposta tramite un certo "signor Diemerbroek, avvocato" ad Amsterdam . La risposta di Spinoza è pronta, cortese, ma non partico larmente incoraggiante circa i problemi di teoria ottica posti da Leibniz. In effetti, Spinoza sembra comprendere molto bene che la discussione di ottica è soltanto un pretesto per stabilire un contatto. Nel poscritto della sua risposta, egli viene al punto: ·
Il Signor Dimerbruck [sic!] non vive qui, sicché io mi trovo costret to a dare questa lettera a un normale corriere. Non dubito che qui all'Aia lei conosca qualcuno che accetterebbe di prendersi cura del la nostra corrispondenza. Desidererei sapere chi è, così che le no stre lettere possano essere spedite in maniera più opportuna e sicu ra. Se il Tractatus theologico-politicus non le è ancora pervenuto, io gliene spedirò una copia se lei tiene ad averlo.
Spinoza qui si mostra disponibile a condurre ogni futura cor rispondenza in forma clandestina, conformemente ai desideri di
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Leibniz, affinché entrambi possano evitare il rischio di palesare il loro rapporto. È abbastanza evidente, inoltre, che Spinoza chia ramente presuppone che il suo corrispondente sia ben conscio del fatto che egli è l'autore del Tractatus, e che lo scopo del loro scam bio epistolare è discutere del suo contenuto, e non certo di ottica. Leibniz ben presto scrisse una o più lettere a Spinoza. In un suc cessivo carteggio, il loro comune amico Georg Hermann Schuller rammenta a Spinoza che Leibniz "prestò grande attenzione al vo stro Tractatus theologico-politicus e vi scrisse una lettera in pro posito, se rammentate" . (La lettera a noi pervenuta, ovviamente, non dice niente a proposito del Tractatus.) In risposta, Spinoza scrive: "Credo di conoscere Leibniz attraverso la corrispondenza intercorsa. . . Per quanto posso dire sulla base delle sue lettere, egli mi sembra un uomo di spirito liberale e versato in tutte le scien ze". In una corrispondenza successivamente andata distrutta, dun que, Leibniz a quanto sembra elogiava quello stesso libro che al trove aveva definito "intollerabilmente impudente" e riusciva a fa re in modo che Spinoza lo ritenesse uno "spirito liberale". E fa ceva tutto questo attraverso un epistolario clandestino, cosicché nessun altro potesse scoprire lo scambio di missive. Curiosamente, l'unico tra i suoi colleghi che a quell'epoca sem bra aver intuito qualcosa circa le segrete simpatie di Leibniz fu il suo compagno di avventure politiche, il barone von Boineburg. Sul retro di una copia del Tractatus recentemente rinvenuta com pare, redatto di suo pugno da Boineburg, un elenco di individui divisi tra quelli schierati pro e contra Hobbes. Essere a favore di Hobbes, a quell'epoca, significava essere un marginale: un libero pensatore, un materialista, e forse anche un eretico - proprio co me Spinoza, in altre parole. A giudizio di Boineburg, Leibniz era dalla parte dei pro . Con i l professar Thomasius, Leibniz rimase molto più circo spetto. Inesplicabilmente, egli attese dieci mesi dopo aver appreso l'identità dell'autore de1 1ì'actatus prima di girare la notizia al suo insegnante di un tempo. Il 3 1 gennaio 1 672, finalmente scrisse a Thomasius: I: autore del libro [ ] che avete presentato, nella vostra breve ma ele gante confutazione, è Benedetto Spinoza, un ebreo cacciato dalla si nagoga a causa delle sue mostruose opinioni, come mi scrivono dal l'Olanda. Quanto al resto, [egli è] un uomo di grandissima dottrina, e soprattutto, un eminente ottico e realizzatore di eccezionali lenti. ...
Qui Leibniz lascia intendere che l'identità dell'autore del Trac tatus gli sia nota solo attraverso i suoi contatti in Olanda. Omet te di menzionare al suo vecchio mentore che recentemente tale
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circostanza gli era stata confermata addirittura dall'autore in per sona, il quale alcuni mesi prima si era offerto di spedirgli una co pia del proprio libro. Leibniz presentò tuttavia un'altra, ancora più parsimoniosa versione della verità su Spinoza ad Albert van Holten, anche lui un difensore della fede. Verso la fine del 1 67 1 , Van Holten scri ve: "L'ebreo Spinoza, che porta un nome assai di cattivo augu rio [ . . ] sarà sferzato dagli intellettuali, proprio come merita" . Nella sua risposta, datata 27 febbraio 1 672, Leibniz afferma: "Che Spinoza sia l'autore [del Tractatus], secondo me, non è cer to" . Ma, ovviamente, Leibniz - che scriveva questa missiva solo un mese dopo la sua ultima lettera a Thomasius e quattro mesi dopo aver appreso la notizia direttamente da Spinoza - sapeva al di là di ogni dubbio che Spinoza era l'autore del Tractatus. Per ché inaspettatamente dispiegò un altro sotterfugio, questa vol ta apparentemente teso a proteggere l'ateo dall'uomo che vole va vederlo "fustigato" ? Una missiva inviata a u n altro dei suoi amici smentisce pron tamente la tesi che Leibniz desiderasse segretamente fare scudo al celebre e profondo filosofo dell'Aja, difendendolo dall'attacco. L'8 marzo 1 672, pochi giorni dopo aver parato il colpo del fusti gatore, Leibniz scrive al professar Spitzel, un devoto calvinista, per sollecitarlo a stroncare il Tractatus: .
Senza dubbio avrà visto il libro pubblicato in Belgio, dal titolo: Li bertas philosophandi. L'autore, si dice, è un ebreo. Costui propone una critica, dotta, sicuramente, ma piena di veleno contro [ . ] l'au torità delle sacre Scritture. La pietà raccomanda che egli sia confu tato da un uomo di solida dottrina nelle lettere orientali [cioè, nel l'Ebraico], come Lei . . . ..
Ancora una volta, l'inesatta citazione del titolo del libro di Spinoza, così come l'allusione che Leibniz sappia che Spinoza è un ebreo soltanto perché "si dice" che sia così, vuole suggerire che il rapporto tra l'estensore di questa missiva e l'ebreo in que stione sia molto meno stretto di quanto è in realtà. Inoltre, ora sembra che Leibniz consideri la confutazione di Spinoza fornita da Thomasius non abbastanza "elegante" e per di più troppo "bre ve" - contrariamente a quanto egli stesso aveva precedentemen te detto al proprio ex insegnante - giacché ora egli vuole che qual cun altro vibri l'accetta con maggior vigore. Spitzel, a quanto pa re, non era interessato a svolgere questo compito; nella sua ri sposta, rinvia Leibniz alla recensione di Thomasius.
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Perché Leibniz aveva scritto a Spinoza? Perché aveva messo a repentaglio il suo lavoro - e forse anche molto di più - in que sto modo? In parte, Leibniz avvicinò Spinoza nello stesso spirito con cui precedentemente aveva contattato Hobbes, Arnauld, Oldenburg, e tutti gli altri luminari della repubblica delle lettere. Egli si era attribuito da sé solo la missione di diventare il grande concilia tore dell'intero universo conosciuto del pensiero, il principale eru dito dell'intera Europa. Spinoza, qualunque cosa dicano i critici, improvvisamente era emerso come un'amplissima parte di tale universo, e Leibniz non poteva permettersi di rinunciare a stabi lire un contatto con la più recente supernova nel firmamento in tellettuale. Non poteva fare a meno di considerare Spinoza in qualche modo un suo rivale nella ricerca di riconoscimento. L a pertura di Leibniz verso il filosofo dell'Aja, in breve, era stata frut to della sua ambizione e del suo arrivismo. Ma c'era di più. Abbiamo valide ragioni per sospettare che l'o stinata critica spinoziana della religione rivelata trovasse in Leib niz un ascoltatore particolarmente ben disposto. È degno di no ta il fatto che, sebbene vivesse in un secolo famoso per aver mar tellato la Bibbia, raramente Leibniz si sia curato di citare le Scrit ture nelle sue opere filosofiche. Il suo principale obiettivo, dopo tutto, era quello di edificare la respublica christiana sulla base della pura ragione, non sulla base dell'esegesi biblica. Secondo Eckhart, inoltre, il filosofo sovente dichiarava di non vedere nel Nuovo Testamento niente "che non sia semplicemente parte del la morale", e frequentemente descriveva se stesso come un "sa cerdote della natura" - sentimenti che sono chiaramente in sin tonia con quelli dell'autore del Tractatus. Forse il nesso più intrigante che lega i due filosofi può esse re rintracciato in quelle sezioni del Tractatus nelle quali Spinoza delinea i contenuti di un'auspicabile "religione popolare". Les senza del credo che Spinoza propone di smerciare alle masse è la credenza che "esiste un Essere Supremo che ama la giustizia e la carità e al quale tutti devono ubbidire allo scopo di essere sal vati, e che devono adorare mettendo in pratica carità e giustizia verso il prossimo" . La religione essoterica di Spinoza, a quanto risulta, mostra una notevole somiglianza con le dottrine teologi che su Dio, sulla giustizia e sulla carità che Leibniz tanto stre nuamente patrocina nella propria opera come "vantaggiose" e "utili" per l'umanità. In effetti, anche se Spinoza evita di fornire i dettagli, sarebbe abbastanza plausibile congetturare che il dog ma centrale della "religione" essoterica più idoneo a garantire un comportamento virtuoso entro uno stato conforme al moderno ideale spinoziano di una libera repubblica possa essere proprio
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il principio di carità abbinato con la dottrina dell'individualismo metafisica - cioè con la credenza nella sacralità dell'individuo che sta al centro di tutto il pensiero leibniziano. Dietro gli inattesi paralleli essoterici, inoltre, si potrebbe in travedere qualche ulteriore legame, esoterico, tra i due filosofi che si scambiarono le prime lettere nell'autunno del 1 67 1 . Il suo modo di pensare - in particolare, la sua incrollabile adesione al la guida della ragione - costringeva Leibniz ad abbracciare alcu- . ne delle tesi radicali espresse per la prima volta indirettamente nel Tractatus. Nel maggio 1 67 1 - lo stesso mese in cui informava il professar Graevius di aver letto il deprecabile libro di Spino za - Leibniz scrisse una ponderata lettera a un amico, di nome Magnus Wedderkopf, intorno alla natura di Dio. Se ammettiamo che Dio è onnisciente e onnipotente, egli scrive, allora siamo co stretti a concludere che Dio "decide ogni cosa", cioè, che egli è "l'autore assoluto di tutto" . Nel libro che Leibniz ha appena fini to di leggere, Spinoza scrive che "qualunque cosa accada avvie ne in tal modo secondo l'eterno decreto di Dio" e che pertanto "la Natura osserva un ordine fisso e immutabile" e "niente accade in Natura che non discenda dalle sue leggi". Nel meditare su questa falsariga evidentemente spinozistica, Leibniz riconosce di trovarsi dinanzi a una "conclusione gravo sa" : deve ammettere che le colpe di un peccatore - che egli chia ma Ponzio Pilato - siano attribuibili in ultima istanza a Dio: Poiché è necessario ricondurre ogni cosa a una qualche ragione, e poiché non possiamo fermarci prima di giungere a una causa pri ma - o altrimenti si dovrebbe ammettere che qualco sa possa esiste re senza una ragione per la sua esistenza, e questa ammissione di strugge la dimostrazione dell'esistenza di Dio e di molti teoremi fi losofici.
Non vi è più chiara enunciazione di una delle fondamentali tesi leibniziane: il mondo deve essere ragionevole, cioè, ogni co sa deve avere una ragione, e Dio stesso deve partecipare a questa catena di ragioni. Il principio di ragion sufficiente lega insieme ogni cosa in una catena di necessità; essa deve cominciare con Dio � dev� includere persino tutte quelle cose che noi chiamia mo , male . Ma la medesima adesione alla ragione, intesa in un certo mo do, costituisce il vero fondamento anche della filosofia di Spino za. La sfida consistente nel mostrare che la sua concezione di Dio non conduce direttamente allo spinozismo finirà per dominare tutta la matura filosofia leibniziana. Anche nella lettera a Wed derkopf, egli mostra piena consapevolezza del pericolo cui va in-
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contro. Nel paragrafo conclusivo, avverte l'amico: "Ma tieni que ste cose per te; non vorrei che si sapessero in giro. Perché nes suno comprende nemmeno le più precise osservazioni". Molti an ni dopo, forse nel timore che le sue precedenti considerazioni possano essere comprese troppo bene, Leibniz si prende il di sturbo di scovare quella lettera e scarabocchia sui suoi margini: "Successivamente lo corressi". Leibniz dedicò la propria vita al tentativo di correggere l'er rore, eppure non riuscì mai a cancellare del tutto il sospetto che egli si limitasse a mettere in mostra il lato attraente di alcune or ribili idee mutuate da un altro pensatore. Certo, sarebbe ingenuo immaginare che Leibniz e Spinoza si contrappongano nettamente e si presentino come, rispettivamente, il filosofo essoterico e il fi losofo esoterico della modernità. Ma, anche nei giorni del loro primo scambio epistolare, vi è già almeno un accenno alla pos sibilità che, lungi dall'essere puri contrari, Leibniz e Spinoza fos sero due facce assai differenti della medesima medaglia filosofi ca: sempre rivolte in direzioni opposte quando ruotano nell'aria, toccano terra però sempre nello stesso posto. Il comportamento di Leibniz all'epoca del suo primo contat to con Spinoza inevitabilmente ci costringe a domandarci quan to fosse grande la sua doppiezza. Che Leibniz fosse esperto in fro di e raggiri sembra innegabile. Quando egli ha elogiato il Tracta tus con Spinoza e lo ha censurato con Arnauld, a qualcuno deve aver mentito. Leibniz era forse un caso patologico? Dobbiamo ammetterlo con franchezza: Leibniz è rimasto qua si ineguagliato, tra i grandi pensatori occidentali, quanto al gra do di diffidenza che ha saputo ispirare. Alcuni studiosi sono giun ti alla conclusione che egli fosse un perfetto mascalzone - un car rierista che tentava di farsi passare per uno dei grandi benefat tori dell'umanità. Bertrand Russell, per esempio, lo accusa di svi lire il proprio genio nella ricerca di "popolarità a buon mercato" . La recente biografia curata da Eike Hirsch si apre con una de primente confessione: Quanto più riuscivo a conoscere Leibniz, tanto più egli mi sembra va fin troppo umano, e mi inquietavo con lui. Perché sovente mi ha fatto l'impressione che fosse vanaglorioso, talvolta francamente me schino, e in quelle occasioni mi sembrava mosso dall'ambizione o addirittura maniaco del denaro e dei titoli nobiliari.
Tali sospetti hanno afflitto non soltanto gli storiografi, ma an che alcuni contemporanei del filosofo. Leibniz aveva un grande
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talento nel farsi nemici. Tra i suoi pari, molti (anche se certa mente non tutti) ritenevano che in quest'uomo ci fosse qualcosa di losco. Di recente, tuttavia, una falange di studiosi di Leibniz si è le vata in difesa del filosofo, rifiutando esplicitamente il ritratto che Russell e altri ne avevano tracciato. Quello stesso biografo che lamenta la crassa ambizione di Leibniz, per esempio, pretende di scorgere nelle sue "debolezze" un modo per conoscere la sua "grandezza" come "visionario della verità". Ciò che Russell de scrive come ruffianeria, Christia Mercer lo etichetta ora come "retorica dell'attrazione" - cioè il nobile sforzo di adattare il pro prio messaggio ai bisogni e alle capacità del proprio uditorio per "attrarlo" verso le opinioni vere. "È sempre rischioso congettu rare sui moventi," conclude Nicholas Rescher, "ma a mio avvi so senza alcun dubbio le aspirazioni che spingevano all'azione [Leibniz], per lo più, non erano egoistiche ma erano volte al pub blico interesse." Congetturare sui moventi, peraltro, non è solo rischioso, co me afferma Rescher; in questo caso, rischieremmo di !asciarci sfuggire il punto più importante. Con Leibniz, c'erano sempre moventi ulteriori. Quasi mai egli ha reso esplicite tutte le ragio ni di una qualunque sua azione. L'aspirazione a promuovere il bene generale; il desiderio di essere visto mentre promuoveva il bene generale; la ricerca della verità; la brama di riconoscimen to; l'amore per il denaro e per i titoli; la rivalità competitiva; e la pura, sfrenata curiosità - tutti questi impulsi e altri tipicamen te mescolati nel retroscena di qualunque cosa Leibniz dicesse che stava facendo in qualunque momento. Dietro alcuni dei suoi moventi apparentemente egoistici, sovente è possibile scoprire qualche motivazione carica di senso civico; e viceversa, pur troppo. Eppure, quando uno sbuccia via ogni strato di finalità per giungere al successivo, cresce il sospetto che il processo non avrà mai fine - che non ci sia, cioè, un insieme coerente di in tenzioni capace di rendere conto della complessa totalità del comportamento di Leibniz. La prospettiva davvero sconcertan te è che, alla fine, non si troverà uno spirito "meschino": non si troverà nessuno spirito affatto. Ciò che allarma, nel caso di Leibniz, non è tanto che egli non sempre dicesse la verità, ma che fosse, in un certo senso, costi tuzionalmente - o forse metafisicamente - incapace di dire la ve rità. Nel modo in cui affronta il suo primo contatto con Spinoza, per citare l'esempio più pressante, ciò che noi rileviamo non è pura e semplice doppiezza, ma un fenomeno molto più complesso che merita il nome di molteplicità: Leibniz mostra una varietà di volti collegati ma reciprocamente incompatibili, nessuno dei qua-
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li sembra godere del privilegio di essere completamente "vero" o completamente "falso" . Dalla corrispondenza multidirezionale che Leibniz intrattiene a proposito di Spinoza, noi non possia mo concludere né che egli fosse un antispinoziano che si prefig gesse di attirare il saggio dell'Aja in una trappola, né che egli fos se un criptospinoziano che celasse la propria vera identità ai suoi colleghi ortodossi. Piuttosto, egli era - sempre, in un certo gra do, in funzione del lettore, del contesto e delle particolari poste in gioco - una ingegnosa e indeterminata miscela di entrambi. Come ha affermato Lewis White Beck, egli era "ogni cosa per ogni uomo"; ma il prezzo che dovette pagare per una tale versatilità fu che, per chiunque, egli non era nessuno. Lapparente inconsistenza di Leibniz costituisce un problema filosofico fondamentale, un dilemma che penetra sin nelle fonda menta del suo sistema filosofico. Nella metafisica che successiva mente presentò al mondo, Leibniz asserì che la sola cosa di cui noi tutti possiamo essere certi è l'unità, la permanenza, l'immateria lità, e l'assoluta immunità della mente individuale da ogni influenza esterna. Identificando la mente come una "monade" - parola gre ca che significa "unità" - egli si poneva in diretta contrapposi zione rispetto a Spinoza, di cui risolutamente rigettava la filoso fia dichiaratamente materialistica della mente. Eppure, il filo sofo che considerava l'unità dell'individuo come principio fon damentale dell'universo era egli stesso incomparabilmente fram mentato, molteplice, esposto all'influenza altrui, e impossibile da definire con precisione. Come poteva essere tanto multiforme una monade, per non dire tanto informe? Mentre faceva giochi di prestigio con le sue molteplici pro spettive sul caso Spinoza, allo stesso tempo l'indaffaratissimo Leibniz spingeva energicamente il Piano Egitto verso la sua lo gica conclusione. Il 20 gennaio 1 672, il barone von Boineburg spedì una lettera al nipote di Arnauld, Pomponne, il ministro degli Esteri francese, manifestandogli il proprio desiderio di consultarsi con Luigi XIV in persona a proposito di una propo sta segreta dalle più gravi conseguenze. Il vero autore della let tera, ovviamente, era Leibniz. Badando bene di non rivelare il suo misterioso piano, l'estensore stuzzica il sovrano francese con un elenco di ventidue incredibili vantaggi che egli avrebbe tratto dal menzionato piano. (Per esempio: il piano farà di Lui gi il "signore di tutti i mari"; e soddisferà entrambe le chiese e tutte le nazioni d'Europa, con la significativa eccezione degli abominevoli olandesi .) Il 1 2 febbraio 1 672, lo stupefatto Pomponne rispose con un'al-
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trettanto vaga espressione di interesse per qualunque cosa po tesse attirare l'attenzione dei tedeschi. Non occorreva altro incoraggiamento. 11 4 marzo, Boineburg fece sapere all'elettore di Magonza che stava per inviare Leibniz a Parigi. Boineburg sarebbe rimasto indietro, per attendere ad alcune altre faccende. Il giovane consigliere privato di giustizia fece immediatamente i preparativi per la sua missione segreta nella capitale francese. La mattina del 1 9 marzo 1 672, solo undici giorni dopo avere spedito l'ultima della sua . iniziale raffica di lettere sul caso Spi noza, Leibniz aspettava con ansia la carrozza. I preparativi per il viaggio furono compiuti in tale segretezza che i suoi amici e la sua famiglia non furono informati del suo progetto di partire. Soltanto i cortigiani di più alto rango conoscevano lo scopo uffi ciale della sua missione. E anche costoro sarebbero stati sorpre si nell'apprendere il suo piano di lavoro non dichiarato: prende re d'assalto la cittadella della repubblica delle lettere. Poco prima di partire, Leibniz ebbe occasione di leggere l'ul tima lettera scrittagli da sua sorella, Anna Catharina, che era mor ta poche settimane prima. Nella sua comunicazione postuma, el la awertiva il fratello che spiacevoli pettegolezzi circolavano su di lui a Lipsia. La gente diceva che egli progettava un qualche tra dimento nei confronti dei luterani. O che forse era una spia al servizio di un sovrano straniero. Sinistri personaggi a Magonza erano in contatto con lui, mormoravano le malelingue. Dall'ol tretomba, Anna Catharina temeva che i suoi nemici complottas sero per eliminare suo fratello col veleno. Niente di tutto ciò aveva alcun fondamento di realtà, owia mente - almeno, per quanto ne sappiamo. Ma forse è meno sor prendente che qualcuno abbia potuto sperare che, mentre la sua carrozza sobbalzava lungo la strada per Parigi, il giovane venu to da Lipsia si portasse dietro le nubi di sospetti che sembrava no seguirlo ovunque egli si recasse.
8 . Amici di amici
All'Aja, l'aria era più mite che ad Amsterdam, o almeno così diceva Spinoza. Dominata dal palazzo reale che tutt'ora ne oc cupa il centro, la capitale ufficiale delle Province Unite d'Olanda era una piccola, ricca e sofisticata cittadina di trentamila abitanti noti allora, come ancora oggi, per le loro aderenze politiche, mi litari e burocratiche più che per il loro acume commerciale. Il viaggiatore inglese Edward Browne lo considerava "uno dei due maggiori villaggi, o centri non fortificati, in Europa" . Samuel Pepys, che raccolse un gran numero di dipinti olandesi a prezzi stracciati durante la sua visita del l 660, osservava che "è un po sto estremamente ordinato sotto ogni aspetto". Le signore vesti vano particolarmente bene, egli notava con soddisfazione, e qua si tutti parlavano francese. Spinoza trascorse all'Aja gli ultimi sei anni della sua vita, men tre lavorava all'Etica e tentava di curarsi la malattia polmonare, aggravata molto probabilmente dal vetro polverizzato che il suo tornio per molare le lenti sollevava nell'aria, e cercava di difen dersi dalle minacce che inevitabilmente incombevano su un ri belle che viveva sotto lo sguardo di tutti. La recente notorietà di Spinoza causò qualche infelice riorganizzazione nella cerchia dei suoi amici. Un certo numero dei suoi vecchi compagni lo ab bandonò o fu ucciso in combattimento - vittime in un modo o nell'altro della rivoluzione che si combatteva intorno all'autore del Tractatus. Incontrò nuovi amici, alcuni dei quali ben presto dimostrarono di non essere pienamente meritevoli della sua fi ducia. Tra i nuovi compagni vi erano i due individui che avreb bero organizzato il suo incontro con Leibniz nel 1 676. Se Spinoza nutriva qualche speranza che la pubblicazione del suo trattato sulla libertà di filosofare provocasse un aumento del la tolleranza nelle Province Unite, ben presto tali speranze furo no annichilite dagli eserciti di Luigi xrv. L'invasione francese del l'Olanda nel 1 672 fu particolarmente cruenta, e diffuse morte e
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fame in tutti i Paesi Bassi (per tacere delle grandi quantità di ac que marine fangose, diffuse nel tentativo di usare le dighe come strumenti di difesa). Di fronte al furibondo attacco francese, gli olandesi riusciro no a difendere il loro territorio, ma non furono altrettanto for tunati per quanto riguarda la loro repubblica. Le folle addossa rono la colpa dell'efferato atto di guerra compiuto da Luigi XIV ai capi della Repubblica, Johann de Witt e suo fratello Christian, che furono accusati (del tutto ingiustamente) di aver cospirato insieme ai francesi per saccheggiare la propria terra. In un po meriggio di agosto del 1 672, una folla tumultuante assediò i due fratelli nella fortezza posta al centro dell'Aja. Questa marmaglia abbatté il portone, trascinò per strada i due De Witt, li denudò, li bastonò, li pugnalò, li legò, appese i loro corpi senza vita a te sta in giù, e li dilaniò in "pezzi da due penny", secondo quanto riferisce un marinaio inglese di passaggio. Guglielmo d'Orange il capo della casa reale che aveva atteso nel limbo durante gli an ni della Repubblica - assunse i poteri di un vero monarca, e l'e poca d'oro olandese cominciò a scivolare inesorabilmente nei li bri di storia. L'evento quasi costò la vita a Spinoza, se dobbiamo credere a Leibniz. In uno dei rari, preziosi commenti che egli ci ha lascia to sul loro incontro all'Aja, Leibniz ci tramanda la vicenda: Egli mi ha detto che, il giorno del massacro dei De Witt, si prepara va a uscire nel cuore della notte per affiggere vicino al luogo in cui si trovavano gli assassini un manifesto che diceva: ultimi barbaro rum [gli ultimi barbari] . Ma il suo padrone di casa lo aveva chiuso a chiave per impedirgli di uscire, poiché altrimenti avrebbe rischia to di essere fatto a pezzi.
È probabile che Spinoza fosse persuaso di poter svolgere (lui, o almeno i suoi manifesti in latino) un ruolo concreto nelle vi cende politiche contemporanee; sembra confermarlo la sua de cisione di accettare l'invito del Gran Condé, il principe Luigi n di Borbone, capo della forza di spedizione francese, a visitarlo nei suoi quartieri provvisori a Utrecht, nel 1 673. Benché impiegasse la maggior parte del suo tempo a scon figgere villaggi contadini inermi, il Gran Condé evidentemente era alquanto liberale in ambito filosofico. Purtroppo, nel mo mento in cui Spinoza giunse a Utrecht, il generale era stato ri chiamato altrove dai suoi impegni, cosicché il filosofo ingannò il tempo per tre settimane in compagnia di alcuni suoi consiglieri e di altri intellettuali del luogo. Tra gli altri, incontrò il professor Johann Georg Graevius - quello stesso che, due anni prima, ave va denunciato a Leibniz il Tractatus come "un libro davvero pe-
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stilenziale" . Graevius a quanto pare si trovò benissimo con l'e breo ateo, e si conserva ancora oggi nella corrispondenza di Spi noza una breve lettera in cui il filosofo rammenta al suo nuovo amico di restituirgli un manoscritto cartesiano preso in prestito. Eppure, solo pochi anni dopo, Graevius avrebbe denunciato Spi noza a Leibniz in termini ancor più feroci. A Utrecht, il visitatore eretico fu visto chiacchierare amabil mente anche con l'aiutante di Condé, il colonnello Stouppe. Pro prio quello stesso Stouppe che aveva appena pubblicato un libro, La religione degli olandesi , in cui lamenta il declino delle pratiche religiose in Olanda e cita come una grande vergogna il fatto che gli olandesi abbiano tollerato l'esistenza di uno Spinoza - "pes simo ebreo e certo non miglior cristiano", la cui opera "mina le fondamenta di ogni religione". Lucas pensa ad amici come Graevius e Stouppe, presumibil mente, quando scrive: "Poiché niente è così fraudolento come il cuore umano, in seguito apparve evidente che la maggior parte di questi amici erano insinceri, e proprio quanti nutrivano nei suoi confronti un debito maggiore lo trattarono nel modo più in grato che si possa immaginare". Spinoza chiaramente aveva un talento nell'attrarre falsi amici insieme agli amici veri - un fatto che indubbiamente testimonia una certa inesperienza o ingenuità da parte sua. Quando Spinoza tornò all'Aja, una folla infuriata si radunò dinanzi alle sue stanze sul Paviljoensgracht. I membri del comi tato di vigilanza - freschi del loro raccapricciante massacro dei De Witt - strepitavano che Spinoza era colpevole di tradimento per i suoi tentativi di incontrare il generale francese. "Non abbia nessuna paura per me," si racconta che abbia det to il filosofo, senza scomporsi, al suo pavido affittacamere. "Vi sono non poche persone, e anche alcune tra le più importanti per sonalità dello stato, che sanno molto bene perché mi sono reca to a Utrecht." Purtroppo, le personalità in questione non ci han no lasciato testimonianze in proposito, sicché noi non abbiamo nessuna idea chiara del motivo per cui il filosofo si recò a Utrecht. Comunque, a Spinoza fu risparmiato un interrogatorio popola re, e la faccenda finì abbastanza bene. Proprio mentre acquisiva falsi amici, Spinoza ne perdette uno vero. Nel 1 674, da Parigi giunse la notizia della tragica fine del suo mentore, Frans van den Enden. Tre anni prima, il vecchio maestro del filosofo si era recato nella capitale francese: egli as seriva, inverosimilmente, che gli era stato offerto un posto come consulente medico presso la corte di Luigi XIV. In realtà, una vol ta a Parigi, Van den Enden si era unito a un gruppo di cospira tori che intendevano scatenare una ribellione nelle regioni set-
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tentrionali della Francia, nella speranza di istituire laggiù una re pubblica democratica che offrisse a tutti libertà, giustizia e istru zione. Il notorio fautore del libero amore aveva deciso di mette re in pratica le proprie (e in un certo senso anche di Spinoza) teo rie politiche radicali. Il cavaliere di Rohan - un nobiluomo e ve terano di guerra che testimonianze poco chiare di volta in volta presentano come oppositore e come sostenitore di Luigi XIV - as sunse la guida della rivolta, e Van den Enden ne divenne il prin cipale ideologo. La sera del 1 7 settembre 1 674, Frans tornò a Parigi da un viag gio segreto a Bruxelles, dove aveva tentato di assicurare alla som mossa il sostegno della Spagna. Si era appena seduto a cena quan do fu informato che il complotto era stato scoperto. Il Cavaliere di Rohan era stato arrestato a Versailles sei giorni prima, nel bel mezzo di una cerimonia religiosa. Sembra che uno degli studen ti di latino di Van den Enden, avendo notato che gli uffici del suo insegnante erano al centro di strani viavai, avesse avvertito della cospirazione le autorità di governo. Abbandonata sulla tavola la cena fumante, Frans si lanciò di corsa nella notte, precedendo di un passo la polizia del re. La mattina seguente, comunque, la po lizia lo agguantò alla periferia di Parigi e lo trascinò alla Bastiglia. I cospiratori ebbero diritto a un processo, ma il verdetto era scontato. Luigi XIV in persona assunse la direzione delle indagi ni, in cui ben poche tecniche di interrogatorio furono lasciate intentate. Alle quattro in punto del pomeriggio di un giorno di novembre del 1 674, nel cortile interno della Bastiglia, una folla poté assistere con tranquilla soddisfazione allo spettacolo di un gruppo di nobiluomini e di nobildonne decapitati l'uno dopo l'al tro. L'ultimo era Frans van den Enden. In qualità di straniero e di non nobile, egli fu reputato indegno della scure. E dunque fu impiccato. Leibniz era tra coloro che avevano seguito il caso di Van den Enden. Proprio mentre stava complottando contro lo stato, la sor te volle che il maestro radicale avesse aperto un salotto lettera rio. Uno degli intellettuali suoi ospiti, sorprendentemente, fu il teologo Antoine Arnauld; un altro, forse meno sorprendente mente, fu l'onnipresente Leibniz, che espresse un certo risenti mento di fronte all'insolito successo di Frans nell'attrarre l'at tenzione del grande Arnauld. In seguito, nella Teodicea, il filosofo tedesco sembra accogliere la notizia della fine di Frans con una complice alzata di spalle. La tragica fine di Van den Enden non può che avere raffor zato il messaggio trasmesso dalla plebaglia che aveva accolto Spi noza al suo ritorno da Utrecht, l'anno precedente: era chiaro che egli doveva esercitare estrema cautela in tutti i suoi rapporti con
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la Francia. E ciò può contribuire a spiegare la natura dell'acco glienza che riservò a Leibniz quando questi tentò di riprendere da Parigi lo scambio epistolare che era cominciato nel 1 67 1 . In effetti, sembra improbabile che Spinoza avrebbe mai aperto la propria porta a Leibniz, se non per acquisire un nuovo amico. Alto, aristocratico, arrogante, caparbio e permaloso, Walther Ehrenfried von Tschirnhaus era un brillante matematico con uno spiccato talento per la speculazione metafisica a ruota libera e con un grande desiderio di trattenersi lontano da casa quanto più a lungo possibile. Figlio di un conte, Walther manifestò ben pre sto le sue capacità intellettuali e il suo gusto per l'avventura, sic ché nel 1 668, a diciassette anni, fu spedito in Olanda a studiare presso la rinomata Università di Leida. Quando Luigi XIV sferrò la sua offensiva contro l'Olanda, nel 1 672, il giovane tedesco si arruolò con gli olandesi nella loro lotta di liberazione. Salì rapi damente in grado e si distinse sul campo di battaglia. Due anni dopo, cessate le ostilità, egli tornò all'università, dove studiò ma tematica, restò affascinato da Descartes e dalla sua filosofia, e stabilì un legame con Georg Hermann Schuller, un giovane stu dente di medicina. Sappiamo ben poco di Schuller, e quel pOco che sappiamo è quasi tutto negativo. Diceva di essere un medico, ma non v'è al cuna prova che egli abbia completato gli studi. Da quanto ci re sta del suo epistolario, sembra che avesse una discreta cono scenza di molte lingue ma non fosse padrone di nessuna; e si di mostrò abilissimo nell'arte dello spendere i soldi altrui, per lo più nel perseguimento di sconsiderate macchinazioni alchemi che. Pieter van Gent, uno studente che per qualche tempo con divise l'appartamento con Schuller, lo descrisse a Tschirnhaus come "un buono a nulla". "Se soltanto egli non avesse illuso la sua ragazza tanto vergognosamente !" aggiungeva Van Gent, pur troppo senza fornirci ulteriori dettagli. Un amico di Leibniz in Germania avvertì il cortigiano: "Soprattutto, non confidarti con il Dr. Schuller. . . Non riesce a tenere la bocca chiusa. Con le sue chiacchiere mi ha condotto sull'orlo della più grande sventura". Un altro si lamenta del fatto che " [Schuller] fu una grande sec catura per me e per altri, con i suoi falsi procedimenti" . I "falsi procedimenti" in questione erano, ovviamente, procedimenti al chemici. Leibniz, tuttavia, non diede ascolto agli avvertimenti degli amici. Intraprese con Schuller una bizzarra corrispon denza, in totale sessantasei lettere, molte delle quali a proposi to del denaro che il filosofo incautamente investì nelle sicure idee del buon dottore per far denaro. Ma per il momento ci importa soprattutto che Schuller era un entusiasta - benché non particolarmente capace e scrupolo-
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so - ammiratore di Spinoza. Tramite Schuller, Tschirnhaus cad de sotto l'incantesimo del filosofo dell'Aja. Studiò gli scritti di Spinoza che riuscì a procurarsi e scrisse al filosofo ponendogli acute domande sui più importanti aspetti delle sue dottrine. A giudizio di molti studiosi, il loro epistolario costituisce una del le parti più proficue di ciò che resta della corrispondenza di Spi noza. Verso la fine del 1 674, Tschirnhaus si recò all'Aja e incon trò il maestro in persona. Quest'incontro fu evidentemente un grande successo, giacché, come segno certo di fiducia e di ri spetto, Spinoza ricompensò il suo giovane seguace con copie ma noscritte di alcune delle sue opere inedite - tra cui almeno un estratto dell'Etica. Tuttavia, Spinoza pregò Tschirnhaus di non rivelare a nessuno il contenuto degli scritti segreti senza il suo esplicito consenso. Che Tschirnhaus fosse un ricercatore della verità dotato di un genuino talento è chiaro; che fosse un uomo di parola, d'altro canto, è molto più discutibile. La maggiore opera filosofica che egli realizzò in seguito, Medicina 1nentis et corporis , lascia tra sparire assai considerevole l'influsso di Spinoza; ma l'autore non riconosce in alcun luogo il proprio debito. Quando Christian Tho masius - il figlio del professore universitario di Leibniz - scagliò contro di lui l'odiosa accusa di spinozismo, Tschirnhaus sosten ne addirittura di non aver mai incontrato Spinoza - una dichia razione che, purtroppo, era direttamente contraddetta dalle let tere pubblicate nelle opere postume di Spinoza. A questa falsità, il capriccioso conte aggiunse quella che dobbiamo considerare come una difesa raffinata e terribile: "Anche se io fossi seguace di un filosofo che è ebreo, ciò è di nessuna importanza, poiché quasi tutti gli scolastici erano legati ad Aristotele, che certamen te non era un cristiano" . Come in matematica, dove tendeva a pri vilegiare le prove basate sul bruto potere del calcolo algebrico, Tschirnhaus era un po' carente nelle importanti doti della gene ralizzazione, della sintesi e, soprattutto, della finezza di cui Leib niz era così ampiamente dotato. All'inizio del 1 675, con le idee di Spinoza nella mente e con i manoscritti di Spinoza nella valigia, Tschirnhaus lasciava l'O landa per intraprendere un viaggio di scoperta, destinato a pro trarsi per molti anni, che lo avrebbe condotto attraverso l'In ghilterra, la Francia e l'Italia. Era ansioso di vedere il mondo, ed era determinato a evitare di tornare in Germania, dove temeva che suo padre lo costringesse a prendere moglie e a adagiarsi nel la grigia vita del gentiluomo di campagna. La sua prima sosta fu Londra. Presumibilmente su consiglio di Spinoza, e forse con una sua lettera di presentazione, egli fe ce visita a Henry Oldenburg. Quando Tschirnhaus si mise a se-
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dere con il vecchio amico di Spinoza nei dimessi uffici del Gre sham College, tuttavia, scoprì costernato che il segretario della Royal Society si era formato una "curiosa impressione" del ca rattere di Spinoza. Dopo aver trascorso alcuni mesi nella Torre di Londra per reati politici, nel 1 667, Oldenburg era un uomo im paurito. Con il suo innato conservatorismo indurito dall'appli cazione della frusta, ora egli vedeva in Spinoza forse il diavolo, e comunque una persona che era pericoloso conoscere. Con tutto l'entusiasmo del libero pensatore, Tschirnhaus per suase Oldenburg. Non soltanto riuscì a dissolvere i tremendi pen sieri del segretario a proposito di Spinoza, ma lo indusse addi rittura "a ritornare a una opinione estremamente favorevole su di voi, a considerarvi nuovamente assai degno di fiducia, e per sino a tenere in altissima stima il Tractatus theologico-politicus", come egli stesso riferiva a Spinoza tramite Schuller. Dopo aver comunicato la lieta notizia della riabilitazione riferitagli da Tschirnhaus, Schuller inserì un curioso commento tutto suo: "In considerazione delle vostre direttive, io non oso informarvi di ciò". È sottinteso che Spinoza aveva imposto a Tschirnhaus di non discutere della sua persona o della sua opera con Oldenburg (o con chiunque altro, forse). Tschirnhaus, forse malaugurata mente, infranse la promessa - anche se in questo caso lo fece con risultati apparentemente buoni. Dietro le insistenze di Tschirnhaus, Oldenburg prese la pen na e buttò giù un biglietto per quel suo amico che egli si era alie nato all'Aja. Confessò a Spinoza che, in precedenza, aveva di sapprovato il Tractatus: "A quel tempo, alcune cose mi sembrava tendessero a mettere in pericolo la religione". Ora, egli afferma di ritenere che il suo precedente giudizio fosse "prematuro" . Ora comprende che "ben lungi dal nutrire l'intenzione di recare dan no alla vera religione, al contrario, voi vi sforzate di lodare e af fermare il vero scopo della religione cristiana, insieme alla divi na sublimità ed eccellenza di una feconda filosofia". E domanda a Spinoza di fargli sapere, in forma strettamente confidenziale, quali siano i suoi piani futuri per diffondere la sua forma filoso fica di religione cristiana. Spinoza accolse con entusiasmo la proposta di rinnovare i rapporti d'amicizia, e scrisse a Oldenburg per dirgli che ora in tendeva pubblicare un trattato in cinque parti l'Etica lunga mente attesa - che sperava di potergli spedire molto presto. Evi dentemente, lo scalpore destato dal Tractatus e la sorte di Van den Enden non avevano dissuaso il filosofo dal continuare a diffon dere le proprie esplosive opinioni. Ma ben presto fu evidente che quello non era più l'Oldenburg di un tempo. Dieci anni prima, il segretario aveva implorato Spi-
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noza i n nome dell'umanità affinché pubblicasse i l suo libro. Ora lo implora di non pubblicare "niente che possa sembrare in qual che modo minare la pratica della virtù religiosa". Quanto all'of ferta di Spinoza di inviargli alcune copie del suo nuovo libro, 01denburg risponde cautamente: "Io non rifiuterò di ricevere qual che copia del suddetto Trattato"; ma insiste affinché gli siano spe dite di nascosto, indirizzandole a una terza persona. "Non oc correrà menzionare il fatto che quei particolari libri siano stati inviati a me," aggiunge, per essere più chiaro. Verso la fine del luglio 1 675, Spinoza viaggiava diretto ad Am sterdam con l'intenzione di sovrintendere alla pubblicazione del la sua Etica. Nell'ultima lettera che scrive a Oldenburg, racconta benissimo la vicenda da sé: Mentre ero impegnato in questa faccenda, si diffuse la voce che un certo mio libro su Dio fosse in corso di stampa, e che in esso io mi sforzassi di dimostrare che Dio non esiste. Questa voce trovava cre dito presso molte persone. Sicché alcuni teologi, che potrebbero aver messo in circolazione queste voci, colsero l'occasione per lamentarsi di me presso il principe e presso i magistrati. Per di più, gli stupidi cartesiani, per allontanare da sé questo sospetto poiché si ritiene che essi stiano dalla mia parte, denunciavano ovunque incessantemente le mie opinioni e i miei scritti, e continuano ancora a farlo. Avendo appreso questo da numerosi uomini degni di fiducia i quali afferma vano inoltre che i teologi complottavano ovunque contro di me, io de cisi di procrastinare la pubblicazione finché non potessi vedere che piega avrebbe preso la faccenda, intenzionatò a farvi sapere che stra da avrei seguito. Ma la situazione sembra peggiorare di giorno in gior no, e io non so bene cosa sia più opportuno che io faccia.
Le preoccupazioni di Spinoza, si dà il caso, erano fondate. Dagli archivi ecclesiastici dell'Aja risulta che, nell'estate del 1 675, il sacerdote del luogo aveva ricevuto l'ordine di "adoperarsi per scoprire con la massima esattezza possibile lo stato della situa zione riguardo [Spinoza], i suoi insegnamenti e il loro diffon dersi" . Un teologo spedì una lettera a un collega, avvertendolo che Spinoza intendeva pubblicare un altro libro "ancor più peri coloso del primo" e raccomandandogli di "assicurarsi che questo libro non venisse pubblicato" . Mentre era ad Amsterdam, Spinoza si riunì con alcuni ami ci per una cena privata. Tra gli ospiti vi era un conoscente di co noscenti, tale Philip Limborch, studioso e teologo. Limborch ave va molti amici tra le persone illuminate della città, ma era con genitamente pio e conservatore in politica. Malauguratamente, egli aveva già dichiarato pubblicamente di riconoscere in Spino za la progenie di Satana.
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Limborch rimase scioccato nel trovarsi seduto alla stessa ta vola del grande miscredente. Durante la benedizione che prece dette il pasto, raccontò più tardi con orrore, Spinoza "esibiva il suo carattere irreligioso con gesti di richiamo mediante i quali egli voleva evidentemente mostrare a quanti fra noi stavano pre gando la stupidità di quel che facevamo". Quali gesti faceva Spinoza? Roteava gli occhi durante la pre ghiera? Oppure Limborch si inventò questo fatto rielaborando le proprie ansie, e interpretò come sacrilegio uno sbadiglio distrat to o l'abbassarsi spontaneo delle palpebre? Comunque sia, due cose sono certe. In primo luogo, Spinoza non avrebbe mai dovuto accettare quell'invito a cena. Evidente mente, sbagliava nel giudicare i suoi commensali, proprio come aveva sbagliato nel giudicare Stouppe, Graevius, il commercian te di granaglie Blyenbergh, e precedentemente anche altri. In se condo luogo, l'evento, reale o immaginato, lasciò una traccia in delebile nella mente di Limborch. Lo scandalizzato prelato rac contava questa storia sei anni dopo la cena all'inferno e poi la ri peteva a un visitatore addirittura ventotto anni dopo. Ancora una volta, la straziante espressione di Spinoza aveva scatenato una valanga di odio. Oldenburg era troppo lontano per vedere la faccia di Spino za, ma anche il loro rapporto si dirigeva ora verso il momento della verità. Nella stessa lettera in cui riferisce la storia delle sue disavventure mentre tentava di pubblicare l'Etica, Spinoza rin grazia Oldenburg per il suo "amichevole avvertimento" di non pubblicare niente di eccentrico e gli domanda di comunicargli esplicitamente quali dottrine rechino offesa alla pratica della virtù religiosa. Invita inoltre il suo corrispondente a segnalargli qua lunque passaggio particolarmente biasimevole nel Tractatus. È quasi incredibile che Spinoza potesse nutrire qualche dubbio in proposito: un rabbioso branco di teologi, dopo tutto, aveva ap pena finito di dirgli cosa ritenevano sbagliato nella sua opera. Nondimeno, Oldenburg si sentì obbligato a esprimersi. I brani peggiori, rispose, sono quelli in cui Spinoza sembra confondere Dio con la Natura. "Comprendo infine cosa mi raccomandavate di non pubbli care", risponde Spinoza, come se pensasse di avere ottenuto una rivelazione. Tuttavia, osserva, "questo è il principale fondamen to di tutto il contenuto del trattato che io intendevo pubblicare". È ormai il mese di dicembre del 1 675 - quattordici anni e ven totto lettere dopo che i due si erano incontrati per la prima vol ta nel giardino della villetta di Rijnsburg. Spinoza infine vede che Oldenburg non ha mai compreso pienamente le implicazioni del la dottrina centrale del suo sistema filosofico, e che ora che ci rie-
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sce è totalmente sgomento - insomma, vede che Oldenburg non è affatto un "uomo di ragione". L'unica cosa che resta da fare ai due vecchi amici è chiarire il fatto che Spinoza, per parte sua, non è un cristiano: ed è pro prio ciò che essi fanno. Oldenburg chiede chiarimenti sulle opi nioni di Spinoza intorno alla resurrezione. Spinoza, nella sua ul tima lettera a Oldenburg, risponde: "La morte e la sepoltura di Cristo io le accetto alla lettera, ma la sua resurrezione io la in tendo in un significato allegorico" . Oldenburg quasi grida allar mato la sua replica: "Tentare di ridurla a un'allegoria è come se uno si accingesse a distruggere interamente la veridicità del Van gelo". Oldenburg capisce come stanno le cose, finalmente. Qui termina ciò che resta della loro corrispondenza. Essa suo na, col senno di poi, come uno stravolgimento degli ideali di Spi noza a proposito dell'amicizia tra uomini di ragione. Perché chia ramente i due uomini svilupparono un legame profondo, ma si trattava di un legame emotivo e immaginativo, basato su un ra dicale errore nella percezione del rispettivo carattere e dei ri spettivi moventi piuttosto che su una condivisa filosofia della ra gione. Eppure il collante dell'amicizia non si era ancora esauri to. Ancora una lettera sarebbe uscita dalla penna di Oldenburg. Ma egli avrebbe fatto lo sbaglio di affidarla a Leibniz perché glie la consegnasse personalmente. Mentre il legame di Spinoza con Oldenburg si approssimava al suo commovente epilogo, il fedelissimo Tschimhaus preparava le valigie per lasciare Londra e recarsi a Parigi, la tappa successi va nel suo viaggio di scoperta. A quanto pare, egli aveva suscitato un'impressione favorevolissima in Oldenburg e nei suoi amici del la Royal Society. Mentre il promettente matematico si preparava alla partenza, Oldenburg lo avvicinò e gli parlò di un altro giova ne tedesco che risiedeva a Parigi, un abile studioso di geometria membro della Royal Society, con cui forse Tschimhaus avrebbe avuto molto da discutere. Così, Tschirnhaus attraversò la Manica, tenendo in una mano i manoscritti segreti di Spinoza e nell'altra una lettera di presentazione a Leibniz.
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All'incirca nello stesso periodo in cui Spinoza entrava nella parte più buia del suo periodo buio, Leibniz giunse nella ville lu mière. Dopo un viaggio di dodici giorni, tutto scossoni, attraver so la campagna francese, scese dalla carrozza e si innamorò a prima vista - di Parigi. I quattro anni durante i quali visse sulle rive della Senna furono i suoi anni di gloria, il periodo in cui fe ce le sue scoperte matematiche e filosofiche più durature. Nei sa lotti dorati della capitale francese, egli acquisì il proprio senso della moda e sviluppò quello stile personale a cui sarebbe rima sto affezionato anche molto dopo che era ormai caduto in disu so. La vicenda di Leibniz a Parigi ci offre indirettamente l'emo zione di vedere una persona abbagliata dalla vita e perdutamen te innamorata del futuro; ma fa risuonare anche una nota di ma linconia, quando inesorabilmente giunge al termine, lasciando l'innamorato abbandonato con un desiderio sempre più acuto di ricongiungimento. Parigi, nel Seicento, conosceva uno straordinario sviluppo. Dopo un lungo periodo di stagnazione durante il Medioevo, la città triplicò la sua estensione territoriale e raddoppiò la sua po polazione, fino a raggiungere il milione di abitanti nel corso del Grand Siècle. La maggior parte della crescita si concentra durante la seconda metà del secolo, dopo l'ascesa al trono di Luigi XIV. Parigi, sotto il re Sole, conobbe un boom economico che le die de notevole prosperità: "Qui tutto va di bene in meglio, ovunque tu volga lo sguardo; Parigi non è mai stata così bella ed elegante come oggigiorno," si esaltava un corrispondente di Leibniz, il fa moso critico teatrale Samuel Chappuzeau. Il dottor Martin Li ster, un viaggiatore inglese, nel 1 69 8 riferì che Parigi era diven tata "una città nuova negli ultimi quarant'anni" . Voltaire sottoli neò, in seguito, che "c'è ben poco che non sia stato realizzato o restaurato al tempo [di Luigi XIv]". "Vanità", "opulenza" ed "eleganza" sono le parole che ricorro no più frequentemente nelle descrizioni della capitale francese re se dai viaggiatori secenteschi. Il dottor Lister - il cui sgomento so vrastava ogni riserva morale - chiamò Parigi "un vortice di lussu-
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ria". A parte l e nuove dimore, palazzi, giardini e piazze, i visitato ri potevano rallegrarsi gli occhi alla vista di uno stormo di cigni bianchi, che Luigi in persona aveva importato a caro prezzo per arrecare grazia e bellezza alle melmose sponde della Senna. Tra i più appariscenti (e rumorosi) segni del nuovo benesse re, spiccavano le carrozze. È stato calcolato che in tutta Parigi ve ne fossero otto, nel 1 5 94. Alla fine del Seicento, il loro numero era ormai cresciuto sino a ventimila. I nuovi veicoli erano icone del progresso, non soltanto per il loro numero ma anche per la loro qualità. Voltaire notava entusiasta che i finestrini di vetro e il nuovo sistema di sospensione delle moderne carrozze rende vano obsoleti i modelli precedenti. Tra "la gente d'alto rango" , il giusto modello di carrozza divenne un agognato status symbol. Il nuovo criterio di eleggibilità per un uomo in età da matrimo nio era: che tipo di carrozza possiede? Mentre il re pensava a migliorare la città con cigni, monu menti e altri gesti che sapevano ancora di Medioevo, i suoi mi nistri più lungimiranti, guidati da Jean-Baptiste Colbert, inizia rono a prendere in esame le sfide della pianificazione urbanisti ca in un'ottica moderna. Raddoppiarono il numero delle fonta ne e ripristinarono i canali di drenaggio in cattive condizioni. Per migliorare la circolazione nelle strade congestionate, investiro no con larghezza nella pavimentazione, e sulle arterie recente mente rinforzate inaugurarono una nuova fo.rma di trasporto pubblico: la carrozza pubblica, o omnibus. Nell'anno che prece-' dette l'arrivo di Leibniz, le autorità municipali iniziarono anche a installare lampioni, che diffondevano luce e sicurezza nella not te. Forse per la prima volta nell'età moderna, un'équipe di pro fessionisti affrontò in un'ottica sistematica i problemi della rete fognaria, delle risorse idriche, del trasporto, della sicurezza, del la salute, dell'istruzione e dell'arredo urbano. Lo storico Pierre Lavedan fa risalire alla Parigi secentesca la nascita delle scienze urbanistiche. Nonostante i segni del progresso, la Parigi del Seicento non sep pe uscire dal Medioevo in modo ordinato e pulito. Henri Sauval, un cronista dell'epoca, riferisce che, sebbene nessuna città fosse pavimentata meglio di Parigi, nessuna era più fangosa. Non era comune fango: era "nero, schifoso, e di un fetore che risultava in tollerabile ai forestieri", e che si rivelava facilmente percettibile a dieci miglia di distanza. Dopo ogni pioggia - e spesso, inespli cabilmente, anche senza alcun aiuto dal cielo - la melma maleo dorante trasudava dai canali di scolo e si impadroniva delle stra de cittadine, paralizzando carrozze e pedoni. "Si attacca come il fango di Parigi," si diceva comunemente per descrivere qualun que cosa fosse impossibile staccarsi di dosso.
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Parigi puzzava, dunque, e non solo per l'alto contenuto solfo rico del suo inesorabile fango. Le porcilaie, i mattatoi, le fabbri che di amido, persino i cimiteri poco curati nel centro della città, tutto contribuiva alle esalazioni. E certo non giovava l'abitudine, di molti parigini, di svuotare i pitali dalla finestra - pratica tan to illegale quanto universale, che, come lamentava una fonte di polizia, avveniva soprattutto di notte, "quando non è facile vede re da dove viene la contravvenzione" . Nelle tumultuose strade di Parigi, nel 1 672, lo sguardo di uno storico onnisciente avrebbe potuto discernere all'opera le forze silenti che allestivano il palcoscenico per un tremendo scontro tra il mondo medioevale e il mondo moderno, un conflitto desti nato a trasformare radicalmente il contesto entro il quale si col loca l'esperienza umana. Tali forze, tuttavia, non sempre erano riconosciute consapevolmente a quell'epoca, neanche tra i mem bri di quella nuova razza di diplomati ci-filosofi itineranti, che nondimeno devono essere annoverati tra i più importanti agen ti del mutamento. Leibniz si stabilì sulla rive gauche, in Faubourg SL. Germain, dove risiedeva il nucleo della nuova classe degli habitués di tea tro parigini. Durante i quattro anni che trascorse a Parigi, visse in locande frequentate soprattutto da giovani provenienti dall'e stero - uomini d'affari, diplomatici, studenti e altre persone di qualità in cerca di fortuna. L' Hotel des Romains in Rue Ste. Mar guerite, residenza del filosofo per circa due anni, aveva fama di essere una colonia tedesca. Nella borsa da viaggio, il ventiseienne consigliere privato di Magonza portava con sé il segretissimo Piano Egitto. E lì, ahimè, nella sua borsa, il tanto decantato piano restò. Forse perché non aveva mai ricevuto l'epico documento di Leibniz, infatti, Luigi xrv aveva già deciso di invadere - invece del lontano Egitto - la vicina Olanda, dopo essersi garantito a questo scopo l'alleanza del monarca inglese. Ma Boineburg e Leibniz non intendevano lasciare che un così drammatico mutamento delle circostanze politiche fosse d'intralcio al loro ormai chiaro destino. Il filosofo emendò il proprio saggio in modo da presentare la conquista del l'Egitto non più come un'alternativa all'invasione dell'Olanda, bensì come il passo logicamente successivo: l'Olanda era soltan to lo stuzzichino, sosteneva ora Leibniz; l'Egitto è la pietanza principale. Per sei mesi Leibniz picchiò alla porta del ministero degli Esteri, nella speranza di poter esporre le proprie tesi a favore di una crociata contro gli infedeli; ma tutti i suoi approcci furono respinti. Decisi a far pervenire il loro messaggio al suo destina tario designato, Leibniz e Boineburg persuasero l'elettore di Ma-
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gonza a intervenire direttamente con un appello al re di Francia. La risposta data da Luigi ci induce a ritenere che non del tutto immeritatamente egli rivendicasse il titolo di re Sole: Quanto al progetto di guerra santa, non ho niente da dire. Ella ben sa che, dal tempo di Luigi il Pio, tali spedizioni non sono più di moda.
Luigi il Pio, sia detto per inciso, aveva regnato nel nono secolo. Restio a lasciare l'ultima parola al monarca assoluto, il filosofo scrisse al duca di Hannover per assicurarsi il suo appoggio al fine di compiere un ulteriore sforzo per presentare il piano. Fornendo un esempio forse tipico della propria abilità nel manipolare i fat ti, il filosofo omise di fare parola al duca che la proposta era già stata respinta per ben due volte. Il cortesissimo duca manifestò un certo interesse, ma il sovrano francese restò inflessibile, e, per il momento, l'Egitto fu risparmiato. L:intera faccenda era stata con dotta in tale segretezza che né il piano né il coinvolgimento in es so di Leibniz furono pubblicamente noti sinché Napoleone non in vase l'Egitto, circa centotrenta anni dopo, e alcuni agenti della fa miglia reale britannica aprirono il polveroso archivio di Hannover per indagare sulle dicerie secondo cui qualcuno aveva già sugge rito l'idea all'aggressivo condottiero francese. Con il tracollo del Piano Egitto, andava in frantumi anche il pretesto ufficiale di Leibniz per restare a Parigi. Anziché ritor nare a Magonza, tuttavia, il giovane diplomatico cominciò im mediatamente a guardarsi intorno cercando altre ragioni che giu stificassero la sua permanenza nella capitale della repubblica del le lettere. "Io credo che sarò sempre un anfibio", spiegava a un collega, intendendo dire che sperava di dividere il proprio tem po tra Francia e Germania. Ma, di fatto, il giovane cortigiano .ave va già deciso che preferiva di gran lunga il morbido terreno sul le rive della Senna al suolo asciutto della madrepatria. Era una di quelle epoche in cui gli uomini vestivano molto meglio delle donne. Gli uomini di qualità portavano cappelli piu mati, lunghe casacche, foulard di seta, vestiti adorni, culatte o calzoni lunghi fino al ginocchio e fermati da un nastro, calze di seta, stivali di pelle, abbondanti dosi di profumo e guanti tanto accuratamente lavorati che era davvero un delitto smarrirli. Al l'inizio degli anni settanta, proprio quando Luigi XIV cominciava a perdere i capelli, le parrucche divennero di gran moda, e ben presto nessuna testa di buona condizione sociale fu completa sen za quei falsi riccioli che scendevano sino alle spalle o anche più
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giù. Leibniz si trovava perfettamente a suo agio in questo abbi gliamento. Lo si poteva facilmente riconoscere dalla lunghissi ma parrucca nera che riscaldava sempre il suo cranio prematu ramente calvo. Nei seducenti ma infidi salotti parigini, il giovane tedesco im parava anche le buone maniere. La superficialità era apprezza ta, i toni frivoli erano de rigueur, e le dispute appassionate erano considerate un segno certo di inferiorità. Leibniz tentò persino di adottare nel suo francese una caratteristica cadenza parigina. "Io parlo con accento parigino, come vedi," scherzava con un suo corrispondente epistolare. L'aspetto sfavillante del filosofo, purtroppo, non poteva ma scherare interamente il fatto che il suo corpo fosse alquanto in feriore all'ideale olimpico. I suoi arti, come sappiamo da Eckhart, turbinavano goffamente ogni volta che egli si muoveva. Aveva una prominenza sulla testa all'incirca delle dimensioni di un uovo di quaglia, e forse aveva scelto la sua sontuosa pettinatura proprio per celare questa deformità. Il barone von Boineburg, che tal volta tendeva a essere schietto, si sentì in dovere di presentare il proprio protetto al ministro degli Esteri francese con queste pa role quasi di scusa: "È un uomo che, a dispetto del suo insignifi cante aspetto esteriore, è in condizione di mantenere ciò che pro mette". Leibniz stesso amava raccontare di quando, una volta, vi sitò una libreria parigina e fu ricevuto in modo ostile dai com messi, che sulla base del suo aspetto non lo giudicarono degno delle loro attenzioni. Poi entrò un famoso editore suo conoscen te, lo salutò, e parlò in modo estremamente favorevole del suo valore intellettuale al proprietario del negozio. I boriosi commessi divennero improvvisamente molto servizievoli, e il filosofo ebbe occasione di riflettere sul fatto che gli esseri umani attribuisco no un'importanza tanto esorbitante alle caratteristiche puramente fisiche degli individui . Dall'unico ritratto giovanile (eseguito nel 1 680, quando egli aveva trentaquattro anni) sembrerebbe che, quanto meno in que sto periodo della sua vita, il gracile Leibniz fosse ben nutrito. Il suo secondo mento si estende generosamente sotto e attorno al primo e procede senza giunzioni sino alle guance rubiconde. I ri tratti successivi, tutti assegnabili al periodo in cui si avvicinava ai sessant'anni, tuttavia, mostrano che perdette peso con l'età conseguenza forse di sopravvenuti disturbi digestivi che ridus sero la sua dieta quasi esclusivamente al latte. Eckhart, che lo co nobbe negli ultimi due decenni della sua vita, lo descrive "più ma gro che grasso". Pur sensibile all'impressione che suscitava negli altri, Leib niz dimostrava davvero poco interesse per il proprio aspetto fi-
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sico. A giudicare dai suoi scritti, sensazioni puramente perso nali lo toccavano pochissimo. Aborriva dall'esercizio fisico e con duceva una vita sedentaria. "Non suda mai, " scrisse una volta orgogliosamente parlando di sé in terza persona, beatamente ignaro del prezzo che negli ultimi anni della sua vita avrebbe do vuto pagare per questa negligenza. Gli bastava mangiare por ridge, e prendeva a orari strani i suoi pasti, che spesso gli veni vano serviti tra carte e libri, sulla scrivania. Generalmente evi tava il vino, ma forse era di bocca dolce poiché, nelle rare occa sioni in cui se lo concedeva, preferiva vino diluito con acqua e zucchero. Secondo Leibniz, a quanto pare, il corpo non era mol to più di un attaccapanni su cui appendere dei begli abiti; era molto più interessato a suscitare una sensazione piuttosto che a provarla. Leibniz fu un edonista sui generis - un edonista non del cor po, ma della mente. Una volta descrisse le sue passate abitudi ni di lettura come "spinte dall'istinto della delectatio [diletto]". Il medesimo istinto guidò la sua cernita dei piaceri offerti dal la ville lumière. A quell'epoca, Corneille e Racine dominavano la scena. Molière morì nel 1 6 73, ma Leibniz poté assistere al meno a uno degli ultimi spettacoli del grande commediografo. In seguito, disse che gli era piaciuta molto L'ombre de Molière, una commemorazione postuma, e una volta descrisse un pro mettente attore tedesco come "un secondo Molière" . Il nuovo teatro dell'Opéra di Parigi aprì i suoi battenti nel 1 672, per la gioia di Leibniz e per l'orrore di un gran numero di ecclesiasti ci con i quali in seguito egli avrebbe intrattenuto corrispon denza. Il filosofo reputava l'opera uno spettacolo raffinato e mo ralmente edificante, purché, ovviamente, gli intrecci non an dassero oltre i limiti del decoro. Leibniz era tanto affascinato dagli spettacoli pubblici, infat ti, che a un certo punto propose di fondare una società per di vertire ed edificare le masse con un nuovo genere di spettacolo una sorta di sintesi tra spettacolo di magia, fiaba scientifica e opera buffa. In uno stranissimo testo che scrisse a Parigi, per giu stificare tale progetto egli formula una massima forse troppo ri velatrice: "E necessario prendere il mondo in trappola, trarre van taggio dalle sue debolezze e ingannar!o allo scopo di guarirlo". Di fronte agli sforzi compiuti da Leibniz per rendersi affa scinante, e considerata anche l'attrazione che provava per la sua città adottiva, è legittimo domandarsi se per caso qualche amo re carnale lo legasse alla capitale della Francia. A Parigi sotto Lui gi XIV, dopo tutto, i corsetti erano fatti per essere slacciati, Mo lière riusciva a suscitare il riso descrivendo una donna sposata che non aveva corteggiatori, e le nuove carrozze spesso si tra-
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sformavano in nidi d'amore viaggianti, specialmente nelle gite verso il complice Bois de Boulogne. È deludente, ma dobbiamo ammettere che non vi è alcuna prova persuasiva che Leibniz abbia mai condiviso il proprio let to con un qualunque altro essere umano. Tra le quindicimila let tere che costituiscono quanto ci resta della sua corrispondenza, non una che possa essere qualificata come una lettera d'amore. Quando aveva quindici anni, a quanto si dice, il filosofo pronunciò una formale e tiepida proposta di matrimonio. La ricevente chie se un po' di tempo per ponderare l'offerta, tuttavia, e quel tempo fu più che sufficiente perché i piedi del pretendente si congelas sero. Scritti successivi inducono a ritenere che Leibniz disap provasse un aspetto della vita parigina: la licenza sessuale. Du rante la crisi della successione spagnola, quando mette in guar dia gli iberici sui danni che avrebbero patito accettando un Bor bone sul trono, Leibniz afferma: "Vi è in Francia una grande li bertà, soprattutto riguardo al sesso, e c'è da temere che essi la portino con sé a tutto pregiudizio di ogni buona morale". Consideriamo, tuttavia, lo strano caso di Wilhelm Dillinger. Nell'ultimo decennio della sua vita, Leibniz prese come segretario un giovane pittore, Dillinger, il quale con tutta evidenza divenne proprio un favorito del cortigiano. I due erano visti insieme in ogni circostanza, e il giovane accarezzava la speranza di ereditare il pa trimonio del suo padrone. Ma scoppiò un litigio, i buoni rapporti si incrinarono e Wilhelm andò via: non avrebbe più rivolto la pa rola a Leibniz. Un certo numero di contemporanei sottolineò che una straordinaria rassomiglianza legava i due uomini, e nel 1 73 0 qualcuno scrisse che Wilhelm era figlio illegittimo d i Leibniz. Nel 1 789, un discendente povero avanzò delle rivendicazioni sul pa trimonio della famiglia Leibniz fondandole sulla tesi che Dillinger fosse in effetti figlio di Leibniz. Tuttavia, Wilhelm era nato a Saar mund nel 1 686, il che pone sua madre a una certa distanza da Leib niz quanto meno al momento del parto. Non si può escludere nem meno che Wilhelm possa essere stato l'amante di Leibniz. Una si mile teoria sull'orientamento sessuale del cortigiano potrebbe con tribuire a spiegare il suo carattere taciturno e forse il persistente senso di solitudine che restava latente dietro l'aspetto socievole che egli mostrava al mondo. In assenza di altre prove, comunque, ogni congettura resta senza fondamento. Nonostante tutte le scampagnate, a Parigi Leibniz si dedicò soprattutto ai propri studi. Spesso lavorava duramente sino a not te fonda per poi cadere addormentato sulla sedia. Tra i segreti del suo successo vi era il fatto che, come molti grandi realizzatori, egli non aveva bisogno di molto riposo - gli bastavano dalle quat tro alle sei ore. Mantenne l'abitudine giovanile di leggere e seri-
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vere mentre viaggiava in carrozza o quando sedeva al tavolo di una locanda, perché non era per niente incline a piegarsi alla rou tine. Persino gli spettacoli e gli svaghi in città facevano parte in tegrante di un suo ingegnoso progetto: un modo per stimolare la propria mente e per garantirsi il riconoscimento e lo status ne cessari per proseguire i suoi studi . Potremmo dire che Leibniz a Parigi, non meno di Spinoza a Rijnsburg, conduceva una "vita della mente" . Ma difficilmente i loro rispettivi stili di vita avrebbero potuto risultare più diversi. Spinoza raccomandava un ragionevole grado di attività dei sen si (ma non ci è dato sapere se la realizzasse), come mezzo per nu trire il corpo, così che esso in cambio fornisse una sana dimora per la mente. La sua "vita della mente" non si definiva in totale opposizione rispetto a una "vita del corpo", bensì in contrappo sizione rispetto alla vita degli altri - la dissimulazione: una vita convenzionale dedita al perseguimento della ricchezza e della fa ma. La vita della mente di Leibniz, d'altro canto, era veramente qualcosa di discordante rispetto alla vita del corpo, che nel suo caso sembrava sfoggiare sempre un certo grado di irrealtà. E, so prattutto, la vita della mente di Leibniz era tutta incentrata su al tre persone. Era per definizione una vita di spettacoli e diletti, fatta di vedere ed essere visti. Di conseguenza, si trattava vera mente di una rispettabile sottospecie del perseguimento della ric chezza e della fama. E, quando se ne presentò la necessità, non fu per niente incompatibile con un certo elemento di dissimula zione - ingannare il mondo "per guarirlo". Gli altri di cui Leibniz si preoccupava tanto erano una razza molto speciale. I suoi rapporti con l'aristocrazia tedesca gli apri rono le porte delle più eleganti residenze di Parigi, e il cortigia no azzimato non esitò ad attraversare quelle affascinanti soglie. Stabilì un rapporto con il duca di Chevreuse, il genero di Colbert, che gli consentì di accedere al palazzo del secondo uomo più po tente di Francia. Tramite Colbert egli incontrò molti altri digni tari, tra i quali il famoso studioso Abbé Gallois e Pierre Daniel Huet, futuro vescovo di Avranches - un uomo di tale erudizione che si diceva che il suo appartamento parigino fosse crollato sot to il peso dei suoi libri. Leibniz discusse inoltre su temi filosofi ci con il grande cartesiano Nicolas Malebranche e, ovviamente, con il suo idolo Antoine Arnauld, il quale a sua volta lo presentò a molti altri luminari parigini. I.:elenco delle persone che Leibniz incontrò nella capitale francese include inoltre: un famoso dot tore, un rinomato architetto, un astronomo, un filologo, un edi tore, numerosi matematici e molti bibliotecari.
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Uno dei più importanti contatti di Leibniz durante il suo pri mo anno a Parigi fu Christiaan Huygens. Rampollo di una nobile famiglia dell'Aja, Huygens era il capo della prestigiosa Académie royale cles sciences. Per grazia del re in persona, egli risiedeva in uno splendido appartamento con giardino presso la Bibliothèque royale. All'epoca in cui Leibniz si recò a fargli visita, Huygens ave va una quarantina d'anni, era un po' troppo rotondetto, con il men to un po' flaccido, e già sofferente di quei disturbi respiratori che lo avrebbero costretto a lasciare Parigi per fare ritorno nel castel lo di famiglia, all'Aja. Leibniz donò a Huygens il suo progetto di una macchina per il calcolo aritmetico, che stava realizzando pro prio allora. Descrisse inoltre alcuni dei suoi più recenti lavori ma tematici. Huygens restò impressionato. Percepiva che, nonostan te la mancanza di esercizio formale, il suo giovane visitatore era un eccezionale talento. Suggerì percorsi di ricerca che successiva mente si sarebbero rivelati abbastanza fruttuosi per Leibniz. Po trebbe aver detto qualcosa anche a proposito di Spino?::. . Sebbene fosse incline a riferirsi al filosofo chiamandolo sbrigativamente "il nostro ebreo" , Huygens aveva letto il Tractatus theologico-politicus e, a quanto si dice, lo teneva in grande considerazione. All'inizio del 1 673, Melchior von Schonborn, genero di Boine burg ed erede dell'elettore di Magonza, invitò Leibniz a unirsi a lui in una missione diplomatica presso la corte di Carlo n. Desidero so di estendere la sua rete di rapporti sino a Londra, l'altra grande capitale europea delle lettere, Leibniz colse al volo l'opportunità. Nelle sue valigie impacchettò la macchina per il calcolo aritmeti co, che per il momento era ancora solo un prototipo. Dopo una tempestosa traversata della Manica, Leibniz corse al Gresham College e bussò alla porta del vecchio amico di Spi noza, Henry Oldenburg, con il quale per tre anni aveva intratte nuto una corrispondenza epistolare. Oldenburg diede un caldo benvenuto al suo giovane compatriota e organizzò per lui la pre sentazione della macchina calcolatrice ai membri della Royal Society. Pochi giorni dopo, i rappresentanti della Royal Society si riunirono in assemblea per vedere il congegno e per conoscer ne l'inventore. Secondo il resoconto che Leibniz fornì al duca di Hannover, il comitato dei più celebri scienziati d'Inghilterra lo salutò con un "grande applauso" e riconobbe nella sua macchi na calcolatrice "una delle più notevoli invenzioni dell'epoca". Gli atti della Royal Society, d'altro canto, dipingono un quadro un po' diverso dell'evento. La macchina non era ancora ultimata ed era soggetta a guasti meccanici. Robert Hooke - il quale, senza dubbio, aveva fama di detestare chiunque e qualunque cosa - si mostrò apertamente sprezzante verso il congegno, e ancora più sgradevoli furono i commenti che fece sul giovane tedesco dietro
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le sue spalle. Alla fine dell'esibizione, Oldenburg ottenne da Leib niz la promessa che avrebbe rimediato ai difetti della macchina e ne avrebbe spedito entro l'anno una versione perfezionata. Al suo ritorno a Parigi, Leibniz ricevette da Oldenburg la no tizia che la sua richiesta di essere accolto tra i membri della Royal Society era stata accettata in forza della sua promessa di fornire alla Society una versione definitiva della macchina calcolatrice. Nel tentativo di rassicurare il nuovo socio, Oldenburg poneva in rilievo che Hooke si mostrava sempre così sgradevole con chiun que. (Effettivamente, in quel periodo Oldenburg e Hooke erano in perenne contrasto. ) Leibniz, apparentemente ignaro che, se condo le consuetudini della Society, l'invito ad associarsi richie deva una risposta formale in cui venissero dettagliati i propri pro getti di ricerca scientifica, rispose con una sbrigativa lettera di ringraziamento. Irritato da questa infrazione al protocollo, Ol denburg sollecitò il nuovo associato a produrre una più consona lettera di accettazione, che Leibniz, per quanto riluttante, scris se ben presto. Quando incontrarono di persona Oldenburg per la prima vol ta, Leibniz e Spinoza avevano quasi la stessa età: Spinoza aveva ventotto anni, Leibniz ne aveva ventisei. Ma le lettere di Olden burg a Leibniz sembrano dirette a un interlocutore assai più gio vane. Quando scrive al compatriota tedesco, Oldenburg adotta un tono paterno, a volte incoraggiando il giovane studioso, a vol te rimproverandolo. Sembra che egli abbia preso a interessarsi a Leibniz almeno in parte per un sentimento di solidarietà nazio nale. Non vi è segno dell'intimità, della soggezione, o dell'in comprensione con cui egli trattò Spinoza, e non vi è nemmeno indicazione alcuna che egli si attendesse grandi cose da Leibniz finché non si presentò la faccenda del calcolo. C'è, invece, qual che segno di irritazione. Quando, dopo oltre un anno dalla sua visita a Londra, Leibniz non aveva ancora inviato una versione migliorata della macchina calcolatrice, Oldenburg non riuscì a celare la propria esasperazione: Per favore, mi permetta di avvisarla che Ella è obbligata a spedire alla Royal Society la sua macchina aritmetica, come io ho promes so per suo conto. Senza dubbio io spero che lei, come tedesco e co me membro della Society, manterrà la sua parola, al più presto e al meglio, per sollevarmi da questa ansia per la reputazione di un com patriota, che mi ha causato non poca preoccupazione. Per il resto, stia bene e perdoni se mi sono preso questa libertà.
Ciò nonostante, trascorsero ancora due anni prima che Leib niz presentasse la sua macchina ai membri della Royal Society, e anche allora il congegno era ancora imperfetto.
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Leibniz aveva un certo garbo con la gente. Come Spinoza, si faceva amici facilmente, e anzi per la verità i due filosofi aveva no molti amici in comune. Anche Leibniz credeva che niente fos se tanto utile all'essere umano quanto un altro essere umano riteneva che "l'uomo è un Dio per l'uomo", "homo ho mini Deus", come diceva Spinoza. Ma Leibniz evidentemente non condivide va l'opinione di Spinoza che i suoi amici dovessero essere "uo mini di ragione" . Al contrario, Leibniz si aspettava che i suoi ami ci fossero capaci di fare qualcosa per il mondo (e forse anche per lui). Il potere - sia il bruto potere politico dei tanti duchi e prin cipi che egli frequentava, sia il potere intellettuale dei suoi ami ci nelle accademie e nelle chiese - era la caratteristica che più spesso conquistava l'attaccamento di Leibniz. Per il bene dell'umanità, in effetti, non poteva essere altri menti. Leibniz spiega il perché al duca di Hannover: "Poiché ci si attende dai grandi principi i rimedi ai mali della società e poi ché essi sono i più potenti strumenti della benevolenza divina, necessariamente essi sono amati da tutti coloro che nutrono sen timenti disinteressati, che cercano non la felicità propria ma quel la collettiva" . La denominazione più adatta per quel tipo di persone che Leibniz desiderava incontrare è proprio quella che usava egli stes so: "personalità eccellenti" . Personalità eccellenti erano sia quel le rese tali dalla nascita, sia coloro che erano divenute tali in virtù dei propri talenti e delle proprie qualità. Più eccellenti fra tutti, agli occhi di Leibniz, tendevano a essere coloro che combinava no un nobile pedigree con un grande intelletto - uomini come Antoine Arnauld, Christiaan Huygens, e, di lì a poco, Walther Ehrenfried von Tschirnhaus. Secondo il suo resoconto, i risultati raggiunti da Leibniz a Pa rigi furono davvero notevoli. "Mai vi era stato uno straniero [ . . ] che avesse ricevuto più favorevole accoglienza dalle persone di merito," egli afferma parlando di sé. In una lettera del gennaio 1 675 al duca di Hannover, fornisce una valutazione di sé tipica mente estatica: .
A Parigi è difficile distinguersi. Vi si trovano gli uomini più capaci in tutte le scienze, e per farsi una reputazione occorrono molto la voro e una certa solidità. In breve, io non so come sono riuscito ad avere successo e a essere riconosciuto come un individuo capace di fare qualcosa di straordinario.
Leibniz non aveva bisogno di pretesti per darsi delle arie; ma in questo caso, come sempre con Johann Friedrich, egli aveva un
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piano preciso. Intendeva garantirsi il sostegno materiale per con tinuare a vivere a Parigi. Tuttavia, nonostante la straordinaria ac coglienza che aveva ricevuto, gli sforzi di Leibniz per restare nel la città più colta e più potente dell'universo non sarebbero giun ti a buon fine. Durante il primo anno trascorso a Parigi, Leibniz ebbe la for tuna di essere sostenuto dal barone von Boineburg, un uomo che lo capiva bene e che condivideva i suoi stessi interessi. Boine burg incaricò il suo protetto di occuparsi dei suoi beni immobi li in pericolo, e così fornì a Leibniz un'ottima scusa per restare a Parigi. Il barone, tuttavia, morì relativamente giovane verso la fine del 1 672, lasciando il filosofo privo di uno dei suoi più im portanti protettori. Come una sorta di dono d'addio, in punto di morte, Boineburg affidò a Leibniz, come allievo, il proprio figlio sedicenne. Leibniz colse al volo la propria missione pedagogica: predi spose un energico piano di studi che avrebbe tenuto occupato il distinto adolescente dalle sei del mattino alle dieci di sera, ogni giorno, e insistette perché vivessero sotto lo stesso tetto. Il gio vane Boineburg, purtroppo, ben presto si ribellò contro le dra coniane richieste del suo precettore, preferendo invece coltivare la propria virilità in compagnia dei propri pari, di notte, in giro per la città. L'aristocratico allievo e il suo severissimo insegnan te presero a detestarsi reciprocamente. La madre del giovanotto protestò per conto del figlio. Leibniz rispose dolendosi di non aver ricevuto un adeguato compenso dal casato di Boineburg per la sua opera passata e presente. Dopo una lunga guerra fredda che portò come conseguenza scarso insegnamento e nessuna ri compensa in denaro, Frau von Boineburg, nell'autunno del 1 6 74, destituì il precettore privato. Al suo ritorno da Londra, Leibniz supplicò l'elettore di Ma gonza perché gli consentisse di restare a Parigi pur continuando a percepire il suo salario da Magonza. L'elettore gli concesse di "restare per qualche tempo" in Francia, ma rifiutò di pagare Leib niz. L'elettore semplicemente non sapeva che farsene di un ma tematico diplomatico in una città straniera, e, come suo figlio do vette infine spiegare a Leibniz, "la liberalità dei principi non si spinge sino alla rovina dei loro stati" . Leibniz si diede allora alla giurisprudenza. La natura della sua attività legale risulta evidente nel caso del suo cliente più importante, il potente duca del Meclemburgo-Schwerin. Circa quindici anni prima, il duca aveva sposato una cugina - prin cipalmente allo scopo di aggiungere le sue terre ai propri do mini. Ben poco amore, tuttavia, albergava nel cuore del duca, che cominciò a maltrattare la moglie. Lei scappò da quelle ter-
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re, e lui trovò rifugio presso la corte di Luigi XIV proprio men tre i suoi sudditi si ribellavano contro il suo malgoverno. Ormai al sicuro nei propri appartamenti a Versailles, il duca si con vertì al cattolicesimo e fuggì con una nobildonna francese. Que sta volta era vero amore - oppure lei era molto persuasiva - sic ché, dopo la morte della sua prima moglie, il duca si prese la briga di risposarsi con la consorte francese in modo più for male . Ma quando il fiore dell'amore svanì dalla sua rosa fran cese, questo Enrico VIII in miniatura decise di divorziare anche da lei. Preoccupato di garantire la legalità del procedimento, egli prese al suo servizio Leibniz affinché individuasse le leggi religiose e civili pertinenti. I.:abile giovane giurista dimostrò che il matrimonio del duca con la prima moglie non si era propriamente concluso con un di vorzio, sicché il secondo matrimonio non era valido, e pertanto poteva essere annullato senza divorzio. Tutto sembrava volgere al meglio per il duca, quando gli fu fatto notare che l'impeccabi le logica di Leibniz, malauguratamente, si applicava solo alle sue prime nozze con la seconda moglie, e non alle seconde nozze, av venute dopo la morte della prima consorte. Leibniz si dichiarò soddisfatto del risultato, ma il duca era seccatissimo, perché ora evidentemente non poteva più scrollarsi di dosso la moglie fran cese per tutta la vita. Il duca, presumibilmente calcolando che il suo legale avesse ragione solo a metà, gli pagò solo la metà del l'onorario pattuito: Leibniz protestò indignato, ma senza sortire alcun effetto. Ancora a corto di denaro da spendere, per risolvere i suoi pro blemi materiali Leibniz contava ora sulla sua macchina calcola trice. Nel 1 675, era ormai in possesso di una versione migliora ta, ma non ancora perfetta, di questo congegno. Anziché spedir la alla Royal Society, come aveva promesso a Oldenburg, tutta via, egli preferì inviarla al primo ministro Colbert, nella speran za di riuscire a vendergliela. Colbert, che all'epoca tentava di ri pianare gli spaventosi debiti contratti da Luigi XIV nella realiz zazione di Versailles con progetti di riforma delle finanze fran cesi, ovviamente aveva bisogno di ogni aiuto nel suo ufficio con tabilità. Mise dunque a disposizione di Leibniz i servigi di alcu ni suoi artigiani. Purtroppo, benché apprezzasse moltissimo l'i dea su cui si basava l'invenzione, lo statista comprendeva che la sua materializzazione fisica non era ancora adeguata a un uso efficace, e si rifiutò di acquistarla. Leibniz affidò le sue più entusiastiche speranze di carriera al la Académie Royale di Parigi. I..:Accademia era la versione se centesca del nirvana intellettuale. I suoi sedici membri benefi ciavano di pensioni a vita, senza alcuna responsabilità di inse-
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gnamento e con la soddisfazione di sapere che non v'era al mon do istituzione culturale più prestigiosa. Le aspettative leibnizia ne di raggiungere una così beata condizione di vita parvero sul punto di realizzarsi alla fine del 1 675, quando uno degli illustri accademici spirò. Le cose sembravano proprio volgere al meglio quando la sua candidatura ricevette l'avallo del suo amico, l'Abbé Gallois. Ma poi, in un'altra di quelle inesplicabili esplosioni di ostilità che anche altre volte hanno fatto improvvisamente irru zione nella vita di Leibniz, Gallois negò clamorosamente il pro prio appoggio, e la domanda fu respinta. Il filosofo ipotizzò, in seguito, che l'Accademia gli avesse ne gato un posto perché i suoi membri avevano l'impressione che, con l'olandese Huygens e l'astronomo italiano Gian Domenico Cassini già ingaggiati, vi fossero fin troppi stranieri tra gli accademici. Ma, forse, Gallois aveva voluto pareggiare i conti. A quanto sembra, un giorno, qJentre l'Abbé presentava una dissertazione accademica, Leibniz non poté fare a meno di lasciarsi sfuggire un sorriso. L'i persensibile Gallois lo interpretò come una mancanza di rispetto, e decise di esigere l'adeguato livello di vendetta. Il disperato bisogno che Leibniz sentiva di raggiungere la sicurezza materiale è evidente nell'euforia con cui egli acca rezzò quello che noi dobbiamo considerare come il meno vero simile dei suoi progetti finanziari . In una lettera dell'ottobre 1 675 indirizzata ai suoi parenti in Germania, egli chiede dena ro per un'occasione di investimento come se ne presentano una volta sola nella vita: Avendo, con il mio lavoro e con la grazia di Dio, accumulato un po' di denaro, io ho trovato un'occasione di investirlo in modo da trar ne un reddito sicuro e costante. [ . . . ] Alcune distinte persone di ran go, particolarmente ben disposte nei miei confronti, mi hanno pro posto di acquistare un tale ufficio, o carica, i cui proventi bastereb bero, nel corso del tempo, a estinguere il piccolo debito che inizial mente dovrei contrarre. Queste persone; da cui in parte dipende la faccenda, serbano l'ufficio per me, e impediscono che altri, i quali sono desiderosi di acquistarlo a più caro prezzo, mi precedano. [ .. ] Quanto a me, io posso solo pensare che le circostanze sono una di vina ricompensa e una chiamata da Dio, il quale fa sì che tutte le co se così prodigiosamente si armonizzino insieme. .
La carica per arricchire velocemente, che Dio tanto medita tamente aveva riservato a Leibniz, doveva essere in definitiva un posto di esattore delle imposte, forse di quello stesso tipo che Lui gi XIV era solito vendere ad aspiranti membri della borghesia co me un mezzo per raccogliere fondi per le sue costose avventure militari. Avrebbe concesso a Leibniz il diritto di riscuotere, se-
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condo le sue stime, ottocento talleri l'anno durante i primi anni, per salire fino a mille talleri, e "anche oltre". I circa mille talleri l'anno che Leibniz prevedeva di ricavare dalla sua occupazione ideale a Parigi verranno a essere circa la metà del livello di reddito che alla fine egli raggiunse a Hannover dopo strenui sforzi per migliorare le proprie condizioni econo miche. Al tasso di cambio corrente all'epoca, duemila talleri cor rispondevano approssimativamente a tremilatrecento fiorini olan desi. Spinoza, per fare un paragone, si contentava di vivere con trecento fiorini l'anno circa (in Olanda, bisogna aggiungere, dove i prezzi erano significativamente più alti che in ogni altra parte del continente) . Se noi definiamo una Unità del Filosofo come la somma che un dato filosofo ritiene gli sia necessaria per mante nersi in buono spirito filosofico, possiamo scrivere l'equazione: l
Unità Leibniz
=
1 1 Unità Spinoza
Ovvero, puoi nutrire, alloggiare e vestire qualcosa più di un dici Spinoza al prezzo di un Leibniz. È interessante anche rilevare che, nella lettera ai parenti, Leibniz dichiari di avere già "accumulato un po' di denaro" . I suoi risparmi risultavano inferiori alla somma richiesta per il suo investimento, ma non erano così esigui da essere irrilevan ti. Sembra verosimile dunque che il giovane cortigiano fosse già in possesso di svariate centinaia di talleri - cioè di svariate Unità Spinoza. In altre parole, se egli si fosse contentato di vivere co me era avvezzo Spinoza - cioè, se avesse preso in affitto una ca sa di campagna alla periferia di Parigi, se avesse mangiato uva passa a mezzogiorno e farinata semiliquida d'avena e latte a ce na, e se si fosse vestito come il farmacista del luogo - Leibniz molto probabilmente possedeva già i mezzi per vivere a Parigi. Ma una simile eventualità era chiaramente impensabile. Leib niz dava per certo che la vita della mente è, anche, una vita di status. Egli intendeva lasciare la propria impronta non in una qualche futura comunità di ragione, ma nella scintillante so cietà del mondo presente, con le sue limitate risorse di onori, cariche e ricchezze. I piani di Dio per la sicurezza economica di Leibniz, tuttavia, si rivelarono differenti da quel che il filosofo si aspettava. Non avendo avuto notizie di Gottfried per qualche tempo, e restando ancora all'oscuro sui piani che lo avevano condotto a Parigi, i pa renti in Germania rifiutarono di partecipare al suo progetto di investire nell'acquisto di una carica. Invece, essi rispolverarono la consueta nube di sospetti circa il suo patriottismo, la sua reli giosità e il suo comportamento personale.
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Nel suo non troppo delicato messaggio del 1 675 al duca di Hannover, Leibniz sospira: "Un uomo come me non ha altra pos sibilità che andare alla ricerca di un grande principe". Si strug ge al pensiero del giorno in cui "io avrò condotto la mia nave in porto, e non sarò più costretto a correre dietro alla gente". Si di ce certo che la sicurezza economica gli offrirà una solida base dalla quale potrà realizzare il proprio destino: "Perché l'espe rienza mi ha insegnato che tutti ti cercheranno con entusiasmo, quando tu non avrai più bisogno di andarli a cercare" . Ma non era mai abbastanza. La nave di Leibniz non giunse mai in porto. Anche quando ebbe accumulato cariche, titoli e ri sparmi a sufficienza per poter essere considerato un uomo mol to ricco, egli non cessò mai di correre dietro alla gente nell'af fannosa ricerca di altro denaro e di maggiore sicurezza. La vita per Leibniz era una continua lotta contro i furti del mondo ma teriale, una ininterrotta lamentela contro la precarietà dell'esi stenza - in curioso contrasto con la metafisica ottimistica che successivamente egli presentò al pubblico, secondo la quale tut to accade per il meglio e l'anima immateriale resta immune da ogni forza esterna. Leibniz non la considerò mai avidità; la considerava come una parte del proprio progetto di far progredire le scienze e di servire Dio. Sempre, quando questionava con un datore di lavo ro dopo l'altro per reclamare quelle somme di denaro che egli ri teneva gli appartenessero, manifestava autentica costernazione, come se assistesse non soltanto a un'offesa nei suoi confronti ma addirittura a un'ingiustizia verso l'umanità, che avrebbe inutil mente sofferto se uno dei suoi migliori filosofi non fosse riusci to a garantirsi i mezzi economici necessari per liberarsi dalle preoccupazioni materiali. Tra i suoi contemporanei, tuttavia, sem bra vi fossero ben pochi dubbi in proposito. Dice Eckhart, che pure generalmente vedeva le cose nel loro aspetto migliore: "Leib niz nutriva un amore per il denaro che era pressoché sordido". Per la sua permanenza a Parigi, in ogni caso, Leibniz aveva un piano di riserva, anche se la prospettiva di doversene avvale re non gli piaceva affatto. Sin dal 1 673, il duca di Hannover gli aveva offerto un posto nella sua corte - a Hannover. La proposta incombeva sul futuro di Leibniz con tutta la tristezza di una ca sa tetra verso la quale un bambino sa di dover tornare prima del calar delle tenebre. Per tre anni, Leibniz trattò l'offerta, cercan do di tenerla in vita senza però accettarla. La sua lettera del 1 6 7 5 al duca sembra costituisca l'ultimo, eroico sforzo per tenere aper ta la partita ancora più a lungo.
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L'oggetto del contendere, ovviamente, era il lavoro. Nono stante le preoccupazioni finanziarie e le altre distrazioni, nei suoi anni parigini Leibniz perseguì la ricerca scientifica con il vigore di un'intera università. Era una macchina per apprendere. La sua capacità di studiare e di scrivere sembrerebbe terrificante se non fosse tanto stupefacente. I centocinquantamila fogli manoscritti conservati nei suoi archivi dovrebbero certamente collocarlo in cima (o quasi) all'elenco degli intellettuali più fecondi della sto ria, sia che misuriamo la sua produttività in termini di PPM (pa role per minuto di vita), oppure in termini di IPM (idee per mi nuto), o secondo qualunque altra unità di misura. A prima vista, le indagini di Leibniz a Parigi mostrano tutti i segni rivelatori della onnimania che caratterizzava le sue prece denti attività in Germania. All'elenco delle brillanti idee che egli aveva menzionato nel 1 6 7 1 al duca di Hannover occorre aggiun gere ora: un progetto per un nuovo tipo di orologio; nuove pene tranti intuizioni su una molteplicità di problemi storiografici; e inoltre il progetto di tradurre alcuni testi antichi. Egli manifestò particolare interesse per le arti meccaniche. Visitò molti artigia ni nelle loro botteghe, rilevando che "vi è qui [a Parigi] un'infi nità di curiosità, nell'oreficeria, nella decorazione a smalto, nel la lavorazione del vetro, nella fabbricazione di orologi, nella con ceria e nella manifattura degli oggetti in peltro". Era irresistibilmente affascinato, inoltre, dai misteri più in credibili. La sua ampia e diffusa rete di agenti segreti lo teneva informato sulle più recenti bizzarrie, come un uomo che può mangiare il fuoco (apparentemente spalmandosi sulla lingua un certo tipo di resina), un gigante alto quasi due metri e venti, sva riati disastri naturali inesplicabili, come una montagna che mi steriosamente collassò su se stessa, e, ovviamente, le ultime sco perte nel campo dell'alchimia. Una volta, già avanti negli anni, gli giunse voce di un cane parlante, ed egli fece appositamente un viaggio per andare a vedere quella bestia soprannaturale. (Ne ritornò impressionato, ma non convinto che il caso giustificasse un qualche mutamento nelle sue opinioni filosofiche sull'anima degli animali. ) Non deve sorprenderei, dunque, che Leibniz si la menti spesso di non avere il tempo per riuscire a fare tutto. Eppure, durante gli anni parigini Leibniz esibì un grado di concentrazione negli studi che resta eccezionale nella sua lunga carriera. La sua passione intellettuale era focalizzata ora sulla matematica. Benché in Germania avesse ricevuto una formazio ne inadeguata, l'audace autodidatta ben presto si mise alla pari con i più importanti matematici parigini e cominciò a offrire per sonali contributi di grande rilievo. Le indagini matematiche di Leibniz inizialmente erano cen-
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trate sulla sommatoria di serie infinite. L'interesse per l'indivisi bilità e per l'infinitamente piccolo era legato, nella sua mente, ad alcune fondamentali verità metafisiche sulla natura della so stanza, della materia e della mente. Il suo intuito gli diceva che il problema del rapporto tra una linea e l'infinità dei punti che la costituiscono era un esempio del problema del rapporto tra le anime indivisibili, puntiformi e il continuum del mondo mate riale. All'incirca per la stessa ragione per cui nessun numero di punti allineati congiuntamente potrebbe mai costituire una li nea, egli riteneva che principi puramente fisici o materiali non possano rendere conto di alcunché nel mondo materiale, e che pertanto un principio incorporeo o "mentale" - la "sostanza" fosse richiesto per spiegare l'unità e l'attività dei fenomeni. Egli chiamava questo complesso di idee "il labirinto del continuum". Procedendo da tali premesse verso un'estremità del labirinto, egli avrebbe scoperto il calcolo infinitesimale; andando nella dire zione opposta, si sarebbe trovato di fronte a un mondo conte nente soltanto un numero infinito di puntiformi anime immor tali. Tutte le successive conquiste matematiche di Leibniz, e gran parte della sua metafisica, hanno origine nelle idee che egli con cepì a Parigi prima di compiere trent'anni. Se i quattro anni trascorsi a Parigi furono il suo momento di gloria, il suo trentesimo anno (l'ultimo che Leibniz trascorse nel la ville lumière) fu il suo an nus mirabilis. Fu l'anno in cui inventò il calcolo e in cui le sue idee filosofiche si trovavano nel loro sta to più fluido e caoticamente produttivo. Nello stesso anno, inol tre, egli si trovò di fronte a Spinoza, prima come idea, poi di per sona. Mai come in questo momento, i frenetici sforzi del corti giano errante per garantirsi una posizione sicura nella vita coin cisero effettivamente con l'interesse generale dell'umanità. L'annus mirabilis cominciò verso la fine dell'agosto 1 6 7 5 con l'arrivo di Walther Ehrenfried von Tschirnhaus. Fresco del suo soggiorno a Londra, Tschirnhaus si presentò alla porta di Leib niz all'Hotel des Romains con una lettera di presentazione con segnatagli da Henry Oldenburg. I due giovani tedeschi all'estero divennero all'istante ottimi amici, e raggiunsero un grado di in timità raramente eguagliato nel corso della vita di Leibniz. Leib niz era tanto soddisfatto del suo nuovo amico da scrivere imme diatamente in risposta a Oldenburg: Mandarmi Tschirnhaus è stato un vero gesto di amicizia. Io provo molto piacere in sua compagnia, e riconosco in lui eccellenti doti, nonostante la sua giovane età. Le sue scoperte sono assai promet-
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tenti, ed egli mi ha mostrato elegantissime dimostrazioni in analisi e in geometria.
All'epoca di questa lettera Tschirnhaus aveva venticinque an ni, e Leibniz ventinove. In un dialogo immaginario composto l'anno seguente, Leib niz affida a Tschirnhaus un nwlo da protagonista nel personag gio di Charinus (quasi un anagramma del suo nome). "Venne un giovane di distinta famiglia," egli scrive, "che era ciò nonostante indagatore e perspicace nell'apprendere, che si era arruolato nel l'esercito in tenera età, ed era diventato famoso per i suoi straor dinari successi." (In questo dialogo, comunque, Charinus ha mol to da imparare dal sapiente Pacidius, l'alter ego di Leibniz il Pa cificatore. ) Il loro rapporto d'amicizia era abbastanza stretto da ammettere anche controversie. Walther aveva "l'abitudine di ru bare le cose", fumava di rabbia Gottfried, qualche anno dopo, a proposito della disputa sul calcolo, e i due non vollero parlarsi per molti anni, finché finalmente si rappacificarono. Nelle stanze dell'Hotel des Romains, i due focosi espatriati ingaggiarono accanite discussioni matematiche. I loro scambi raggiunsero una intensità tale che sulle carte conservate nei dos sier di Leibniz si incrociano le grafie frettolose di entrambi. Al l'incirca in questo periodo Leibniz oltrepassò la soglia del calco lo. In un appunto del 29 ottobre 1 675, due mesi dopo l'arrivo di Tschirnhaus, Leibniz usò per la prima volta il simbolo [S] per rappresentare l'integrale, in luogo del precedente "omn" (per om nes"). Due settimane dopo, 1 ' 1 1 novembre, usò per la prima vol ta "dx" per rappresentare il "differenziale di x". Leibniz riteneva ora di essere l'unico al mondo in possesso di quel metodo gene rale che noi chiamiamo calcolo o analisi infinitesimale. A un cer to punto, egli rovesciò le sue nuove equazioni su Tschirnhaus. Ma il giovane guerriero - che assolutamente non poteva competere con l'uomo dall'occhio d'aquila che sedeva all'altro lato del tavo lo - liquidò tutto ciò come un mero giocare con i simboli. Durante l'autunno del 1 675 e la primavera del 1 676, Leibniz diede ordine e sistematicità alle proprie riflessioni sul calcolo. Non prima di aver annotato sulle proprie carte la notizia, appre sa tramite Oldenburg, che un solitario docente di un collegio uni versitario di Cambridge, di nome Isaac Newton, era giunto so stanzialmente alla stessa scoperta dieci anni prima. Ma non solo la matematica riempiva le camere dell'Hotel des Romains in quei giorni cruciali in cui Leibniz scoprì il calcolo. Tschirnhaus non poteva evitare di suscitare lo spettro del suo fi los ofo vivente p i ù amato: Spinoza. Poco dopo l 'arrivo di Tschirnhaus a Parigi, Leibniz si immerse nuovamente nel Trae"
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tatus theologico-politicus. I suoi taccuini improvvisamente bru
licano di citazioni tratte dal libro di quell'ateo notorio - per un totale di sedici pagine, seguite da brevi annotazioni che, nel complesso, appesantivano piuttosto che mitigare le afferma zioni dell'autore. La critica spinoziana delle Scritture - proprio come ci saremmo aspettati - incontra ben poca resistenza da parte del giovane tedesco. Uno degli appunti parigini di Leib niz sul Tractatus, tuttavia, mette in guardia da ogni accosta mento diretto. Dove Spinoza accenna alla propria dottrina se condo cui Dio è la Natura, Leibniz scrive esplicitamente: "Io non sono d'accordo su questo". I téte-à-téte con Tschirnhaus e le rinnovate letture del Tracta tus risvegliano in Leibniz il desiderio di stabilire un contatto per sonale con il grande pensatore dell'Aja. Nella medesima settima na di novembre in cui introdusse il "dx" nel calcolo, Leibniz riav viò, in una forma stranamente indiretta, lo scambio con Spino za che era cominciato nel 1 6 7 1 . Il 1 8 novembre 1 675, Georg Hermann Schuller inviò una let tera a Spinoza, presumibilmente per conto del suo amico Tschirn haus a Parigi. Schuller comincia col formulare i propri ringra ziamenti a Tschirnhaus per avergli procurato una presentazione a Christiaan Huygens, che si è rivelato molto utile nel trovargli un lavoro come precettore del figlio di Colbert. Dopo la discus sione di una difficoltà filosofica causata principalmente da un di fetto nella copia in possesso di Tschirnhaus delle proposizioni dell'Etica, Schuller passa allo scopo principale della lettera. Egli riferisce che a Parigi Tschirnhaus ha incontrato un certo Leibniz e "ha stabilito una stretta amicizia con lui". E prosegue descrivendo questa nuova conoscenza in termini tali da renderla interessante agli occhi di Spinoza. Secondo Tschirnhaus, riferisce Schuller, . Leibniz è persona di notevole cultura, molto versato nelle varie scienze e libero dai co muni pregiudizi teologici. [. .. ] In Etica [ . . . ] Leibniz è molto esperto, e parla esclusivamente in base ai dettami della ragione [ . . . ] [I]n fisi ca e specialmente negli studi metafisici di Dio e dell'Anima egli è molto versato. [ . . . ] Questo stesso Leibniz tiene in grande considera zione il Tractatus theologico-politicus, a proposito del quale egli una volta vi scrisse una lettera, se rammentate.
Leibniz, dunque, è uno spinoziano in nuce. Egli "tiene in gran de considerazione" quella stessa opera che aveva descritto ad Antoine Arnauld come "orribile" e "terrificante". Dopo il panegi rico, si giunge infine al punto: Tschirnhaus ritiene che Leibniz sia "pronto per ricevere" gli scritti di Spinoza. Schuller si affret ta ad aggiungere che se Spinoza dovesse negare a Tschirnhaus il
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permesso di condividere le dottrine segrete, il filosofo non deve avere alcun dubbio che Tschirnhaus "onorevolmente le avrebbe tenute segrete come aveva promesso, giacché in effetti egli non ha fatto il minimo cenno ad esse". Cosa Tschirnhaus possa aver inteso qui come "minimo cen no" resta materia di discussione. Il riferimento di Schuller a una lettera precedentemente inviata da Leibniz a Spinoza induce for temente a ritenere che lo stesso Leibniz fosse implicato nella ste sura di questa comunicazione a Spinoza. Altrimenti, in che mo do Schuller e Tschirnhaus avrebbero potuto sapere qualcosa di una lettera che Leibniz aveva spedito a Spinoza svariati anni pri ma che sia l'uno sia l'altro incontrassero Spinoza? E se Leibniz era implicato in questo particolare esercizio di persuasione, dun que egli doveva aver avuto qualche indizio sul tesoro segreto di cui Tschirnhaus era in possesso. In effetti, era ampiamente noto che Spinoza avesse elabora to una esposizione complessiva della propria filosofia: Oldenburg ne era informato, come molti altri amici di Spinoza, per non ci tare alcuni teologi olandesi estremamente incolleriti. Lo scena rio più verosimile è che Leibniz fosse ben consapevole dell'esi stenza del patrimonio di segreta saggezza che Tschirnhaus cu stodiva, e che fosse ansioso di averlo per mano. La comunica zione che Schuller trasmetteva da parte di Tschirnhaus era, in ef fetti, una richiesta rivolta da Leibniz a Spinoza. Spinoza evidentemente considerò molto importante tale ri chiesta, perché rispose il giorno stesso in cui ricevette la lettera di Schuller. Ma la risposta dev'essere atterrata a Parigi con un tonfo umiliante: Io credo di conoscere Leibniz, da ciò che egli scrive, attraverso la nostra corrispondenza, ma non capisco perché egli, un consigliere di Francoforte, sia andato in Francia. Per quanto io posso giudica re dalle sue lettere, egli mi sembra una persona di animo liberale e ben versata in ogni scienza. Tuttavia, ritengo imprudente affidargli i miei scritti tanto frettolosamente. Prima vorrei sapere cosa stia fa cendo in Francia, e sentire che opinione ha di lui il nostro amico Tschirnhaus, dopo una più lunga frequentazione e una più precisa conoscenza del suo carattere.
Perché Spinoza disdegnò gli approcci di Leibniz? Con tutta verosimiglianza, come sappiamo, i recenti sviluppi - l'esecuzio ne di Van den Enden a Parigi e la minaccia di violenze della fol la contro Spinoza all'Aj a - lo avevano reso straordinariamente cauto circa i contatti con Parigi . La domanda che egli poneva a Tschirnhaus era, effettivamente: Leibniz è una spia? Proprio mentre lottava per penetrare entro le difese di Spi-
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noza, Leibniz subì u n duro colpo a i suoi progetti d i trattenersi a Parigi. Il giorno 1 1 gennaio 1 676, mentre componeva i consueti auguri di felice anno nuovo per Johann Friedrich, egli ricevette formale notifica della sua nomina presso la corte del duca. Il si gnificato era chiaro: prendere o lasciare. Non avendo in vista nes sun altro impiego onorevole, Leibniz concluse i suoi saluti al du ca per l'anno nuovo dichiarandosi felicissimo di accettare l'im piego. Quello stesso giorno, evidentemente impaurito dalla pro spettiva di ritornare in quelle zone remote, spedì una lettera a Jean-Baptiste Colbert, supplicando ancora una volta che lo aiu tasse a ottenere un posto alla Académie royale. Seguì una raffi ca di lettere ad altri notabili a Parigi: tutte chiedevano aiuto per assicurargli un impiego che potesse salvarlo dall'orrore della vi ta a Hannover. Mentre manipolava al tempo stesso le sue prospettive di la voro e il calcolo, tuttavia, Leibniz non si placò nella sua ricerca della verità su Spinoza. Il rigetto della sua domanda di ammis sione nel circolo di ammiratori di Spinoza, parrebbe, non agì minimamente da deterrente sul suo desiderio di scoprire la sag gezza segreta del misterioso filosofo del Nord. Non vi è alcuna prova che Spinoza abbia mai concesso il suo esplicito consenso alla richiesta formulata da Tschirnhaus di condividere i s1,1oi scritti con Leibniz. Forse, il trio Schuller/Tschirnhaus/Leibniz spedì un'altra richiesta al filosofo dell'Aja durante le festività in vernali, ricevette una sollecita risposta favorevole, e poi distrus se la prova. Ma ciò non sembra verosimile. Esiste una chiara te stimonianza, invece, che, qualche settimana dopo che gli era sta to negato il permesso di farlo, Tschirnhaus condivise ugualmente con Leibniz ciò che aveva saputo sul contenuto del capolavoro di Spinoza. Su un pezzo di carta da lettere datato al principio di febbraio 1 676, Leibniz scrive le prime parole della storia che avrebbe con dizionato il seguito della sua vita: "Tschirnhaus mi ha parlato molto del libro del signor de Spinosa".
1 0 . Una filosofia segreta della totalità delle cose
"Il libro di Spinoza sarà su Dio, l'uomo e la felicità, ovvero sull'idea dell'uomo perfetto," annuncia Leibniz nei suoi appunti sulla discussione con Tschirnhaus. Egli attribuisce poi a Spino za una serie di tesi che sembreranno oscure ai non iniziati: "Dio solo è sostanza"; "tutte le creature non sono nient'altro che mo di"; "la mente è l'idea stessa del corpo" ; e "l'uomo non è affatto libero - anche se partecipa della libertà più degli altri corpi". Nei limiti di un singolo foglio di carta, a quanto risulta, Leibniz ri costruisce le dottrine che costituiscono la cifra della filosofia di Spinoza. È un caso raro nella storia della filosofia che un astruso si stema di metafisica riesca a compendiare tutto ciò che ha im portanza in un'epoca; ed è ancora più raro che esso preannunci una rivoluzione mondiale. Questa era la natura del sistema che Leibniz ora contemplava, e di cui egli era il primo, probabilmente, a comprendere le implicazioni. "La gente comune comincia la filosofia con le cose create, Descartes l'ha fatta iniziare con la mente, [Spinoza] comincia con Dio," continua Leibniz. Non può esservi esposizione più vera del la filosofia di Spinoza - salvo forse l'affermazione che "Spinoza comincia e finisce con Dio" . La parte I dell'Etica è intitolata "De Dea"; ma in realtà tutta la filosofia di Spinoza verte su Dio, l'ar gomento cui ci volgeremo ora. Dio
Dio era diventato il nome di un problema, nel Seicento. In dubbiamente, una pluralità di fattori storici aveva contribuito a questo esito inatteso. La sconcertante varietà delle fedi religiose nate dalla Riforma, per esempio, aveva prodotto una folla di nuo ve divinità, nessuna delle quali sembrava particolarmente ben af fiatata con le altre; e questo fatto a sua volta stimolava molte ri flessioni a proposito delle loro somiglianze e delle loro differen-
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ze. Il tono sempre più profano della vita pubblica e della vita eco nomica, inoltre, erodeva alcune delle tradizionali prove su cui la fede spontaneamente si basava. In una ristretta élite di europei colti, tuttavia, era la scienza moderna a gettare la luce più in quietante sull'Onnipotente. Persone istruite non potevano tra scurare il fatto che i recenti progressi della conoscenza umana rendevano indifendibili i racconti consacrati dalla Bibbia sulla genesi e sulla struttura del cosmo. Eppur si muove, le parole che Galileo avrebbe pronunciato dopo la conclusione del suo pro cesso, erano diventate lo slogan segreto dei nuovi pionieri del ge nere umano. Retrospettivamente, è ovvio, noi sappiamo che la scienza ave va davanti a sé ancora un lungo cammino da percorrere. Ma già a quel tempo, almeno due filosofi lungimiranti riuscivano a ve dere dove era diretta. L'indagine scientifica sulla natura, imma ginavano i nostri, avrebbe potuto un giorno districare i misteri del mondo risolvendoli in una serie di cause efficienti. I miraco li si sarebbero dissolti allora nell'ignoranza, e il cosmo in tutto il suo splendore sarebbe stato rivelato come una macchina, grande ma in definitiva autosufficiente. A quel punto, cosa sarebbe rima sto da fare a Dio? In tempi più recenti, il fisico Richard Feynman ha enunciato laconicamente lo stesso problema: quando com prendiamo le leggi della fisica, ha notato, "la teoria secondo cui tutto è predisposto come un palcoscenico nel quale Dio possa os servare la lotta dell'uomo per il bene e il male sembra inadegua ta". Oppure, come afferma il fisico Steven Weinberg: quanto più apprendiamo sull'origine dell'universo, tanto più esso sembra senza senso. I filosofi del Seicento non si interrogavano ancora sull'esi stenza di Dio - nessuno degli scrittori dell'epoca, nemmeno Spi noza, la mise in dubbio esplicitamente - ma piuttosto sulla fun zione di Dio. Se la scienza fosse riuscita infine a spiegare ogni aspetto della natura in termini di principi meccanici, allora il Dio provvidenziale d'un tempo, il Dio che fa i miracoli, si sarebbe tro vato senza lavoro. Scienza e religione - o Dio e Natura - sem bravano avvinghiati in un insanabile conflitto, o almeno i filoso fi del Seicento avevano questa sensazione. Nella sua Etica, Spinoza presenta la propria audace soluzio ne dell'apparente conflitto tra Dio e la Natura, una soluzione i cui aspetti essenziali indubbiamente erano chiari nella sua men te già quando, ventiquattrenne, aveva affrontato l'espulsione dal la comunità ebraica. Secondo Spinoza, per dirlo con chhrezza, Dio e la Natura non sono e non saranno mai in conflitto per la semplice ragione che Dio è la Natura. "Io non distinguo tra Dio e la Natura nel modo in cui lo hanno fatto tutti quelli che cono-
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sco," spiega Spinoza a Oldenburg. Nella parte rv dell'Etica , egli butta là una frase enigmatica che da allora in poi ha simboleg giato tutta la sua filosofia: "Deus sive Natura" - che significa: "Dio, ovvero, ciò che è lo stesso, la Natura". Sulla base di questa ardi ta intuizione, Spinoza costmisce qualcosa che somiglia molto a una nuova forma di religione - che forse dovrebbe essere consi derata la prima religione dell'età moderna. (Quantunque sareb be vero anche dire che in un certo senso essa è la ripresa di una religione antica e a lungo dimenticata. ) La Natura i n questione non è del tipo rigoglioso e ronzante (anche se avrebbe incluso anche questa) . È più vicina alla "na tura" in espressioni come "la natura della luce" oppure "la natu ra dell'uomo" - ossia la "natura" come oggetto di indagine ra zionale. Poiché Spinoza parla di Natura con la maiuscola, egli si riferisce a una generalizzazione di tutte queste "nature" . È la Na tura di ogni cosa, ovvero ciò che fa di tutte le altre nature ciò che esse sono. Si potrebbe anche pensare alla "natura" come "essen za". Natura, in questa accezione, è l'essenza del mondo, ovvero ciò che rende il mondo ciò che esso è. La caratteristica più importante della Natura di Spinoza - e, in un certo senso, il punto centrale della sua filosofia - è che in linea di principio essa è intelligibile cioè comprensibile. La sua filosofia è, a livello profondo, una dichiarazione di fiducia che in definitiva non vi è nulla di misterioso nel mondo; che non vi so no imperscrutabili divinità che prendono decisioni arbitrarie, e che non vi sono fenomeni non sottoponibili alla indagine razio nale - anche se questa indagine, per la sua intrinseca natura, è senza fine; in breve, che non vi è nulla che non possa essere co nosciuto - anche se, necessariamente, noi non possiamo cono scere ogni cosa. La teoria spinoziana del "Deus sive Natura" ha questo in co mune con le più prosaiche concezioni della divinità: che Dio è la causa di tutte le cose. Però, si affretta ad aggiungere Spinoza, Dio "è la causa immanente delle cose, e non la causa transitiva". Una causa transitiva è situata "all'esterno" dei suoi effetti. Un orolo giaio, per esempio, è la causa transitiva del suo orologio. Una cau sa "immanente" è in un certo senso "all'interno di" o "insieme a" ciò di cui è causa. La natura di un cerchio, per esempio, è la cau sa immanente della sua rotondità. Spinoza nega che Dio stia al l'esterno del mondo e lo crei; anzi, Dio esiste "all'interno del" mon do e sussiste insieme a ciò che egli crea: "Tutte le cose, dico, so no in Dio e si muovono in Dio" . In poche parole: il Dio di Spino za è immanente . Spinoza si riferisce inoltre al suo "Deus sive Natura" come a una "sostanza". Sostanza è, in termini molto generali, quella ro-
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ba cui gli "attributi" - le proprietà che rendono qualcosa ciò che esso è - ineriscono. Per aggirare gli arcani della metafisica ari stotelica e medioevale, si può considerare la "sostanza" come "ciò che realmente è", ovvero il/i costituente/i ultimo/i della realtà. L'a spetto più importante della sostanza è che nessuna sostanza può essere ridotta ad attributo di qualche altra sostanza (la quale co stituirebbe, in tal caso, ovviamente, la "vera", "autentica" so stanza) . La sostanza è là dove cessano i lavori di scavo -dove ogni indagine giunge al termine. Prima di Spinoza, solitamente si dava per scontato che nel mondo vi fossero molte sostanze di questo genere. Con una ca tena di definizioni, assiomi e dimostrazioni, tuttavia, Spinoza pretende di dimostrare una volta per tutte che in realtà vi può es sere solo una sostanza nel mondo. Questa unica sostanza ha "in finiti attributi" ed è, in realtà, Dio. Leibniz lo riassume fedel mente: secondo Spinoza, egli nota, "Dio solo è sostanza, ovvero un ente sussistente di per sé, ovvero, tale che può essere conce pito di per sé". Secondo Spinoza, inoltre, ogni cosa nel mondo è semplice mente un "modo" di un attributo di quest'unica sostanza, che è Dio. E i "modi" (dal latino "modus") di Dio sono appunto le "ma niere" in cui la sostanza (cioè Dio, ovvero la Natura) manifesta la propria essenza eterna. Una volta di più, Leibniz coglie nel se gno: "Tutte le creature non sono altro che modi". A questo punto sarebbe abbastanza normale provare una cer ta difficoltà a respirare, e non soltanto a causa dell'alto livello di astrazione del pensiero di Spinoza. Il messaggio piuttosto scon volgente del filosofo è che ogni cosa al mondo - ogni essere uma no, ogni pensiero o idea, ogni evento storico, il pianeta Terra, le stelle, le galassie, tutti gli spazi interstellari, la colazione di ieri, e anche questo libro - tutto ciò è in un certo senso solo un'altra parola per dire "Dio". L'essere stesso, in un certo senso, è la nuo va divinità. Non c'è da stupirsi, dunque, che lo scrittore tedesco Novalis abbia marchiato Spinoza come "l'uomo ebbro di Dio" . Hegel - che aveva una grande passione per le metafore etiliche affermava che per filosofare "uno deve prima bere dall'etere di questa Unica sostanza" . Forse Nietzsche si è avvicinato più di chiunque altro allo spirito di Spinoza quando ha detto: "Io ho di vinizzato il Tutto per trovare pace e felicità davanti a esso". Spinoza trae molte deduzioni da questa sua concezione di Dio, ma una in particolare è degna di menzione per il ruolo cen trale che occupa nelle controversie successive. Nel mondo di Spi noza, tutto ciò che accade, accade necessariamente. Una delle più note proposizioni dell'Etica afferma: "Le cose non potrebbe ro essere state prodotte da Dio in nessun modo o in nessun or-
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dine differente da quello in cui di fatto esistono" . Questa è una logica conseguenza tratta dalla tesi secondo cui la relazione di Dio con il mondo è simile a quella di un'essenza con le sue pro prietà: Dio non può decidere un giorno di fare le cose diversa mente più di quanto un cerchio possa decidere di non essere ro tondo, o una montagna possa rinunciare alla valle che forma al proprio fianco. La tesi secondo cui vi è un aspetto "necessario" delle cose può essere chiamata con il nome, non del tutto ap propriato, di "determinismo". Ovviamente, Spinoza riconosce, nel mondo che vediamo at torno a noi, molte cose che sembrano contingenti - o semplice mente possibili, e non necessarie. Cioè, sembra che alcune cose non debbano essere inevitabilmente come sono: la Terra potreb be non avere mai preso forma; questo libro potrebbe non essere mai stato pubblicato e così via. In realtà, Spinoza aggiunge, cia scuna singola cosa al mondo è contingente quando viene consi derata unicamente per quanto riguarda la sua propria natura. In termini tecnici, egli dice che !'"esistenza" non attiene all'essenza di niente - salvo Dio. Pertanto, a un certo livello, Spinoza rap presenta l'opposto della solita caricatura del determinista come riduttivista; perché, secondo questo indirizzo di pensiero, noi es seri umani non siamo mai in condizione di comprendere com pletamente la specifica catena di causalità che conferisce a cia scuna cosa il suo carattere necessario; di conseguenza, noi non saremo mai in condizione di ridurre tutti i fenomeni a una serie finita di cause intelligibili, e tutte le cose devono sempre appa rirci come se fossero, a un certo livello, radicalmente libere. (In questo senso, incidentalmente, egli può essere considerato un empirista radicale.) In termini un po' meno tecnici, possiamo di re che, da un punto di vista umano, ogni cosa deve sempre sem brare contingente; ciò nondimeno, da un punto di vista divino o filosofico, ogni cosa è necessaria. Dal' punto di vista filosofico - e soltanto dal punto di vista filosofico - svanisce la distinzione tra possibilità e realtà: se qualcosa può esistere, esiste; se non può esistere, non esiste. Spinoza si premura di mostrare che il suo determinismo non limita la libertà di Dio. Essere libero, secondo la sua definizione, significa essere capace di agire in accordo con la propria natura (anziché secondo la natura di qualcun altro) . In altre parole, se condo Spinoza l'opposto della libertà è non la necessità, ma la costrizione ovvero la coercizione. Poiché Dio - e Dio soltanto agisce puramente per la necessità della sua propria Natura, Dio è assolutamente libero. Leibniz assimila molto bene anche que sto punto: "[Spinoza] ritiene che la libertà consista in questo, che un'azione o una decisione risulta non da un impulso estrinseco,
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ma esclusivamente dalla natura dell'agente. In questo senso è giu sto dire che Dio solo è libero" . Se queste inebrianti teorie lasciano in noi ancora qualche in certezza su cosa Spinoza pensi che Dio sia, possono sussistere ben pochi dubbi a proposito di ciò che egli pensa che Dio non sia. (E l'intuizione che il Dio di Spinoza è più comprensibile in ne gativo, come vedremo, risulterà avere implicazioni cruciali.) Il Dio di Spinoza non è il Dio della scuola di catechismo e delle let ture bibliche. Non è quel genere di essere soprannaturale che una mattina si sveglia, decide di creare il mondo, e poi alla fine del la settimana fa un passo indietro per ammirare il risultato. In realtà, Dio non ha affatto "personalità": non è né maschio né fem mina; non ha capelli, né simpatie o antipatie, non è destrimano o mancino; non dorme, non sogna, non odia, non decide e non giudica; non ha "volontà" o "intelletto" nel senso che noi abi tualmente attribuiamo a questi termini. Inoltre, non ha senso dire che Dio è "buono", secondo Spi noza. Poiché ogni cosa al mondo discende di necessità dall'eter na essenza di Dio, anzi, dobbiamo desumere dunque che tutte quelle cose che noi chiamiamo "cattive" sono "in" Dio proprio co me quelle che noi chiamiamo "buone". Ma, aggiunge Spinoza, niente è "buono" o "cattivo" in senso assoluto. Buono e cattivo sono nozioni relative - relative a noi e ai nostri particolari inte ressi e costumi. Il Dio di Spinoza - o Natura, o Sostanza - può essere "perfetto", ma non è "buono". Il Dio di Spinoza non interviene nel corso degli eventi - per ché ciò significherebbe revocare i propri editti - e non fa mira coli - perché ciò significherebbe contraddirsi. Soprattutto, Dio non giudica gli individui e non li manda in paradiso o all'infer no: "Dio non detta leggi all'umanità così da premiare chi adem pie e punire chi trasgredisce; o, per dire le cose più chiaramen te, le leggi di Dio non sono di natura tale da poter essere tra sgredite". Tutte le tradizionali concezioni di una divinità barbuta che soffia il caldo e il freddo dai cieli, nella teoria di Spinoza, sono spregevoli esempi della predilezione umana per l'antropomorfi smo. Infatua ti delle nostre sfrenate fantasie, noi esseri umani so vente attribuiamo a Dio tutto ciò che è desiderabile in un uomo. Ma "ascrivere a Dio quegli attributi che rendono perfetto un uo mo sarebbe altrettanto sbagliato quanto ascrivere a un uomo gli attributi che rendono perfetto un elefante o un asino", come Spi noza scrive beffardamente a Blyenbergh. "Se un triangolo potes se parlare," egli aggiunge, "direbbe che Dio è eminentemente triangolare." Nell'inflessibile ripudio spinoziano della concezione antro-
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pomorfica di Dio noi possiamo intravedere un legame molto profondo tra la sua metafisica e la sua politica. Secondo le ana lisi politiche che egli espone per la prima volta nel Tractatus, la convenzionale idea di Dio è uno dei pilastri della tirannide. I teo logi, sostiene Spinoza, promuovono la fede in un dio spavento so, che giudica e punisce, al fine di ottenere la rispettosa ubbi dienza dalle masse superstiziose. Un popolo che vive sotto il Dio di Spinoza, d'altra parte, può facilmente bandire l'oppressione ti rannica. Costoro possono aver bisogno al massimo di un picco lo numero di scienziati e di filosofi. La concezione spinoziana della divinità è delineata tanto nettamente come l'antitesi della concezione teocratica che, in effetti, sorge spontanea la domanda se egli abbia inventato il suo nuovo Dio per salvare se stesso oppure per distruggere l'or dine politico regnante. Poiché il Dio di Spinoza è più facile da comprendere in termini negativi - cioè, nei termini di quel che egli non è: un dio persona, provvidenziale, creatore - anziché in termini positivi - quel che egli è - dunque in questa misura i suoi impegni politici sembrerebbero prioritari rispetto alla sua filosofia. Cioè, la sua metafisica sarebbe intelligibile prin cipalmente come espressione del suo progetto politico: abbat tere la teocrazia. Ci sono molte altre sottigliezze nella concezione spinoziana di Dio, e il filosofo trae molte altre implicazioni oltre quelle che abbiamo elencato qui. La sua Etica è, a prima vista, uno spinoso ginepraio di termini arcaici e di scostanti astrazioni; ma sono grandi le ricompense per chi penetra oltre le barriere verbali. Non ultima attrattiva è l'esperienza estetica, perché l'intricata rete di definizioni, assiomi e teoremi è per così dire un poema in prosa, un'abbagliante scultura intellettuale. Ma il punto decisivo da con siderare qui è proprio il metodo che Spinoza afferma di seguire nella sua esposizione della natura di Dio. Incarnata in questo metodo vi è la più ambiziosa pretesa di Spinoza. La sua concezione di Dio non è un'intuizione o una ri velazione o un privilegio, egli afferma; piuttosto, essa discende con rigorosa necessità dalla guida della ragione. Egli dichiara apertamente di poter vedere Dio con la stessa chiarezza con cui può vedere i risultati di una dimostrazione geometrica: "Io lo co nosco nello stesso modo in cui so che la somma degli angoli in terni di un triangolo è eguale a due retti", come egli splendida mente afferma. Sostiene inoltre che qualunque altra persona ra gionevole vedrà il medesimo Dio.
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Mente
Se essere Dio era un problema nel Seicento, essere uomini aveva il sapore di un completo errore. In quell'epoca cruciale, l'u manità europea subiva uno dei più gravi colpi alla propria auto stima collettiva. Fino ad allora, si considerava evidente che la Ter ra occupasse il centro del cosmo, che l'Europa cristiana fosse la culla della civiltà, e che gli esseri umani fossero il fine della crea zione. Copernico e Galileo avevano cancellato la prima di queste verità, Cristoforo Colombo e i cinesi, tra gli altri, avevano cospi rato per eliminare la seconda, e la terza restava penzoloni, ab bastanza scomodamente, a mezz'aria. È vero, Darwin non era an cora neanche un sogno, e la maggioranza morale nutriva ben po chi dubbi sullo status unico dell'umanità tra le creazioni di Dio. Ma filosofi lungimiranti potevano intravedere le antiche doman de preannunciare nuove minacce all'orizzonte: cosa significa es sere uomini? Cosa, eventualmente, ci rende speciali? Descartes aveva offerto una risposta efficace per molti intel lettuali dell'epoca (una risposta che esercita ancor oggi una con siderevole influenza). Vi sono due classi radicalmente distinte di enti, nel mondo, afferma Descartes. Da un lato, ci sono le menti. Le menti pensano, esercitano il libero arbitrio, e vivono eterna mente. Dall'altro lato, vi sono i corpi. I corpi rimbalzano tutt'in torno nello spazio secondo principi meccanici costanti (che Car tesio con profonda riflessione rese espliciti). Noi esseri umani siamo speciali perché solo noi abbiamo una mente. Solo noi sia mo in grado di dire: "Io penso dunque sono". Il resto del mondo - roq:e, stelle, gatti ecc. - è una gigantesca macchina, che gira at traverso una serie di stati con la ferrea necessità che caratteriz za le leggi di natura. Nelle più accreditate esposizioni della storia del pensiero, il cosiddetto "dualismo" cartesiano è considerato spesso come una rivoluzione fondamentale nelle idee e il punto di partenza della filosofia moderna. Nello stile e nel metodo, la filosofia cartesia na ha segnato effettivamente un importante passo avanti, che eb be un'enorme influenza nella cultura europea; ma in sostanza la sua opera si comprende forse più facilmente come un tentativo di salvaguardare le antiche verità di fronte alle nuove minacce. Il suo dualismo era sostanzialmente un armistizio tra la religio ne costituita e la scienza emergente. Isolando la mente dal mon do fisico, il filosofo garantiva che molte delle dottrine centrali dell'ortodossia - immortalità dell'anima, libero arbitrio, e, in ge nerale, status "speciale" del genere umano - fossero rese immu ni da ogni possibile trasgressione a opera dell'indagine scientifi ca del mondo fisico. Viceversa, la completa autosufficienza del
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mondo materiale, nella concezione meccanicistica, garantiva che la scienza fisica potesse procedere senza il timore di' entrare in contraddizione con la religione rivelata. Non tutti erano soddisfatti della soluzione offerta da Carte sio. Agli occhi di molti suoi critici, il grande filosofo sembrava aver risolto un problema creandone un altro, e cioè: come è pos sibile che la mente e il corpo interagiscano? Il fatto che interagi scano è ovvio ogni volta che noi solleviamo un braccio, facciamo colazione, oppure andiamo a dormire, per non parlare di quan do si nasce e si muore. Eppure, secondo la teoria cartesiana, sem brerebbe impossibile spiegare come una mente possa interveni re nel mondo materiale senza violare i principi meccanici che go vernano il mondo - oppure sottoponendosi a quelle medesime leggi, e quindi riducendo se stessa a materia. Inoltre, se simili le gami causali tra il mondo-mente e il mondo-macchina fossero scoperti, allora ciò aprirebbe la strada all'indagine scientifica del la mente, che a sua volta metterebbe in pericolo proprio quelle verità religiose che il dualismo cartesiano era stato concepito per proteggere. Il problema mente-corpo si manifestava anche in altri modi che facevano perdere il sonno ai pensatori del Seicento. Il rigo roso dualismo cartesiano lasciava gli animali, per esempio, in chiodati ai corni del dilemma: i cani, per esempio, hanno una mente come noi oppure sono macchine? Dotare un cane di una mente, secondo la logica cartesiana, equivarrebbe a dargli un po sto in paradiso; sicché i cartesiani aderiscono alla posizione, teo logicamente meno arrischiata, che gli animali sono effettivamente macchine. I loro avversari li costringono ad ammettere che ciò implica che bastonare un cane e in tal modo stimolarlo ad ab baiare, per esempio, equivale a percuotere una cornamusa e sti molarla a emettere il suo suono - una corbelleria filosofica che a quell'epoca, proprio come adesso, sembrava al tempo stesso ri pugnante e ovviamente falsa. Neonati, dormienti e sognatori ponevano tutti forme simili del problema corpo-mente. Dal momento che i neonati non so no in grado di dire "Penso dunque sono", essi sono privi di men te? La acquisiscono in seguito - per esempio, al tredicesimo com pleanno? Quando noi dormiamo, la nostra mente va in vacanza? Un uomo che sogna è in grado di dire "Penso dunque sono"? E se noi finalmente cadessimo in un sonno veramente profondo, senza sogni, cesseremmo forse di essere uomini per tutta la du rata del sonno? L indizio più evidente del fastidio provocato dal problema cor po-mente tra gli osservatori secenteschi è proprio il carattere estremo delle soluzioni che per esso vengono proposte. Lo stes-
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s o Descartes h a affermato talvolta che l'interazione tra mente e corpo era tanto complessa che solo Dio avrebbe potuto com prenderla. Numerosi critici lo consideravano semplicemente co me una riformulazione del problema - come fa Dio a compiere ciò che è inconcepibile? Altre volte, Descartes proponeva che la mente sia situata nella ghiandola pineale, un organo dalla sensi bilità e dalla motilità assolutamente unico, le cui rapide e profon de giravolte servono a trasportare i desideri della mente verso tut te le altre parti del corpo, attraverso complessi percorsi mecca nici. Questa teoria, però, non aveva alcuna base nell'esperienza; non riusciva neanche ad affrontare il problema del rapporto cor po-mente che pretendeva di risolvere (come può la mente muo vere la ghiandola pineale?); e, francamente parlando, era ridico la. "Questa è l'opinione di un uomo insigne, un'opinione cui a stento io avrei creduto se non fosse stata così ingegnosa," dice Spinoza con malcelato disprezzo. L'opera del teologo Malebranche esemplifica nel migliore dei modi quanto i cartesiani si sentirono costretti a spingersi lonta no per cercare di rattoppare l'imbarazzante lacuna nella filoso fia del loro maestro. Malebranche era favorevole alla tesi secon do cui, ogni volta che una mente interagisce con il mondo mate riale, Dio interviene in tale "occasione" e attua il cambiamento desiderato. Quando la mente "vuole" friggere un uovo, per esem pio, Dio prontamente giunge nel mondo fisico e mette un tega me sui fornelli. La teoria fu nobilitata ben presto con il nome di "occasionalismo". Anche nel credulo Seicento, quasi tutti i più fanatici cartesiani potevano vedere che l'occasionalismo era so lo una sorta di Deus ex machina su larga scala - il che significa che esso usava il nome di Dio solo per nascondere l'ignoranza. Le soluzioni erano così estreme, ovviamente, perché la posta in gioco era così alta. Nel querulo mondo della filosofia secente sca, il problema del rapporto corpo-mente non era un rompica po che si potesse tranquillamente relegare nei corsi universitari prespecialistici. Per uomini del calibro di Descartes, Malebranche e Leibniz, come vedremo, risolvere il problema della relazione tra il corpo e la mente era vitale per proteggere l'ordine politico e teologico ereditato dal Medioevo, e, più in generale, per salva guardare la considerazione dell'uomo sull'uomo di fronte a un universo sempre più violento. Per Spinoza, d'altra parte, era un mezzo per distruggere quel medesimo ordine e scoprire un nuovo fondamento del valore umano. Come regola generale, i filosofi affrontano i loro "problemi" in uno di questi due modi: o costruiscono una teoria per "risol vere" il problema così come esso si presenta; oppure fanno man care al problema il terreno sotto i piedi - negano che sia effetti-
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vamente un problema. Malebranche fornisce un buon esempio del primo approccio con la sua risposta "occasionalista" al pro blema cartesiano corpo-mente. Spinoza esemplifica il secondo approccio nella sua risposta al medesimo problema. La soluzio ne offerta da Spinoza al problema corpo-mente segna una radi cale discontinuità nella storia del pensiero - una rottura tanto profonda si presenta solo una volta ogni mille o duemila anni. La premessa cruciale della versione cartesiana del problema corpo-mente è che la mente è qualcosa di totalmente distinto dal corpo, oppure, in termini più generali, che l'uomo occupa un po sto assolutamente speciale nella natura. Questa idea, ovviamen te, appartiene non al solo Descartes, ma anche a tutti i suoi pre decessori teologi. Spinoza esprime questa premessa in una for mula elegante: Sembra che essi concepiscano l'uomo nella Natura come un regno entro un regno.
Proprio perché i cartesiani (e non solo loro) concepiscono la mente come qualcosa di totalmente incompatibile con il corpo, essi incontrano un "problema" quando tentano di spiegare come la mente e il corpo possano in qualche modo interagire - cioè co me un regno possa comunicare con l'altro. Spinoza rigetta net tamente questa premessa. La mente, egli afferma, non è esente dalle leggi di natura. Nel Breve trattato, che risale all'incirca alla fine del suo periodo oscuro, egli annuncia la propria convinzio ne centrale: L:uomo è parte della Natura e deve seguire le sue leggi, e questa sol tanto è la vera virtù.
Vi è un solo regno nel mondo di Spinoza, il regno di Dio, o Natura; e gli esseri umani appartengono a questo regno allo stes so modo delle pietre, degli alberi e dei gatti. Con questa sempli ce asserzione, Spinoza conficca un palo nel cuore di due millen ni di religione e di filosofia, che quasi in ogni sua forma aveva posto come fondamentale premessa che l'esistenza umana è spe ciale e distingue l'uomo dal resto della natura. Leibniz aveva un certo sentore della tesi di Spinoza su que sto punto, anche se dovette trascorrere del tempo prima che ne assimilasse le terrificanti conseguenze. Nei suoi appunti sulla di scussione con Tschirnhaus, egli osserva: "La mente, secondo [Spi noza], è in un certo modo parte di Dio" . Sebbene insista nell'affermare che la mente è una parte del la medesima natura di cui è parte anche il corpo, Spinoza non
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nega che vi siano fenomeni mentali - idee, decisioni, anche "men ti" in un certo senso. Così, dopo aver cancellato la premessa su cui si basa il problema cartesiano mente-corpo, ora egli si trova di fronte a una versione rovesciata del medesimo problema. In vece di dover spiegare come due classi di enti tanto differenti pos sano interagire reciprocamente, egli deve spiegare come una spe cie di enti possa manifestare se stessa in due modi tanto diversi prima nella forma di fenomeni mentali, poi nella forma di og getti fisici. La risposta di Spinoza, in termini tecnici, consiste nell'affer mare che due degli infiniti attributi della sostanza - e, in effetti, gli unici due di cui noi abbiamo conoscenza - sono "pensiero" ed "estensione". Quando consideriamo la sostanza sotto l'attributo del pensiero, egli afferma, noi vediamo menti, idee e decisioni; quando consideriamo la medesima sostanza sotto l'attributo del l'estensione, allora vediamo corpi fisici in movimento. Come egli scrive: Sostanza pensante e sostanza estesa sono una e la stessa, compresa ora sotto questo attributo, ora sotto quello.
In termini più concreti, ciò implica che ogni atto mentale ha un correlativo in qualche processo fisico, con il quale è effettiva mente identico. Questo punto diventa chiaro nel brano seguente: La decisione mentale da un lato, l'appetito e lo stato fisico del cor po dall'altro, sono contemporanei per natura; o piuttosto, essi sono una sola e identica cosa che, quando la consideriamo sotto l'attri buto del pensiero e la spieghiamo attraverso il pensiero, noi chia miamo decisione, mentre quando la consideriamo sotto l'attributo dell'estensione e la deduciamo dalle leggi del movimento e della quie te, noi la chiamiamo stato fisico.
La concezione formulata qui da Spinoza sarà denominata successivamente "parallelismo", perché asserisce che il mondo mentale e il mondo fisico operano in parallelo. La più sintetica e famosa espressione del parallelismo si trova nella proposizione 7 della parte n dell'Etica: "L'ordine e la connessione delle idee è identico all'ordine e alla connessione delle cose". Forse la caratteristica più notevole della risposta fornita da Spinoza al problema corpo-mente sono le domande, assoluta mente inedite, che egli formula sul corpo. Se, come afferma Spi noza, le decisioni mentali non sono niente più degli appetiti stes si, e variano secondo la disposizione del corpo, allora ne conse gue che il corpo è un congegno straordinariamente complesso, capace di "incorporare" (letteralmente) ogni atto mentale con-
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cepibile. Anticipando la più comune obiezione alla sua teoria - che è inconcepibile che un grumo di materia inanimata possa essere in grado di scrivere poesie, di edificare templi, di provare sentimenti amorosi, e che pertanto il corpo non può produrre la mente - Spinoza scrive: Nessuno fino a ora ha appreso dall'esperienza cosa il corpo può o non può fare. . . esclusivamente per le leggi della sua natura in quan to esso è corporeo. Perché nessuno fino a ora conosce la struttura del corpo tanto accuratamente da spiegarne tutte le funzioni, senza dimenticare che nel mondo animale troviamo molte cose che supe rano la sagacia umana, e che durante il sonno i sonnambuli fanno molte cose che non oserebbero quando sono svegli [ . . . ] [il corpo uma no] supera in ingegnosità tutte le costmzioni della perizia umana.
Scritte tre secoli prima che le neuroscienze cominciassero a rivelare qualcosa delle straordinarie capacità del cervello uma no, le parole di Spinoza, qui, possono solo incoraggiare i filoso fi che si trovano in dubbio circa il potere della ragione, da sola, di superare i comuni pregiudizi. Rifiutando la premessa che la mente è radicalmente distinta dal corpo, Spinoza dissolve molti dei paradossi del cartesianesi mo. Per esempio, si sbarazza dei dilemmi concernenti i casi li mite - animali, neonati, dormienti e sognatori. "Nella propor zione in cui un corpo è più adatto degli altri corpi ad agire o a patire simultaneamente in molti modi," egli afferma, "nella stes sa misura la sua mente è più adatta delle altre menti a percepire molte cose simultaneamente. " In altre parole, vi è un continuum nella capacità mentale, proprio come vi è un continuum nella complessità dei corpi. Pertanto, Spinoza non ha difficoltà ad am mettere ciò che l'esperienza ci dice ogni giorno: che alcune men ti sono superiori ad altre; che il medesimo individuo può pensa re meglio in certi momenti piuttosto che in altri secondo che, co me si dice, quella mattina ha preso il caffè; che danni al cervello possono causare l'indebolimento o la riduzione delle funzioni mentali; che gli animali mostrano un certo grado di pensiero; e che coloro i quali dormono un sonno profondo, oppure sono pri vi di sensi, sono morti o non sono ancora nati, non possono pen sare affatto. La filosofia della mente di Spinoza, proprio come la sua con cezione di Dio, in un certo qual modo è più agevole da com prendere in termini negativi - cioè, nei termini delle teorie che rigetta - anziché in termini positivi. Anzi, quando la si conside ra come una dottrina positiva, la sua filosofia può dare origine ad alcune perplessità. Si potrebbe sostenere, per esempio, che la divisione della sostanza nei due attributi del pensiero e dell'e-
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stensione equivale soltanto all'asserzione che mente e corpo so no la stessa cosa, non alla spiegazione di come si verifica l'iden tità di queste due specie tanto diverse di fenomeni. In altre pa role, la teoria di Spinoza, quando la consideriamo come una dot trina positiva, trasporta solo a un livello più alto il problema corpo mente, dall'umanità a Dio. Inoltre sembra bizzarro - come fa no tare, per esempio, Tschirnhaus in una delle sue lettere - che a Spinoza accada di menzionare soltanto due degli attributi di Dio, che pure presume siano infiniti. Si potrebbe anche dubitare che questi due siano davvero attributi di pari dignità. Perché, se un "attributo" è, secondo la definizione di Spinoza, ciò che ''l'intel letto coglie come costituente l'essenza della sostanza", allora si può concludere che l'estensione è colta mediante il pensiero, e dunque non la si può considerare come se avesse con la sostan za la stessa relazione che ha il pensiero. Ma nessun cavillo di questo genere turba la nostra compren sione di ciò contro cui Spinoza intende opporsi con la sua teoria della mente. La maggior parte dei filosofi da Platone in poi ha so stenuto che la mente è una "cosa" di un genere speciale, dotata di libero arbitrio e di immortalità, il cui possesso garantisce al l'umanità una esenzione dall'ordine della natura. E questo è il credo che Spinoza intende distruggere. In realtà, la filosofia di Spinoza, se è vera, polverizza non solo le teorie dei filosofi suoi predecessori, ma anche molte delle dottrine religiose che essi cer cavano di proteggere - per non parlare delle interpretazioni co muni della vita mentale prevalenti ancor oggi. E Spinoza non esi ta a esplicitare queste implicazioni eretiche e controintuitive. Tanto per cominciare, dalla posizione di Spinoza discende che gli esseri umani non hanno "libero arbitrio" in senso asso luto. La nostra esperienza della libertà, dice Spinoza, consiste soltanto in ciò: che noi siamo consapevoli dei nostri desideri ma ignari delle cause che li determinano. Se una pietra lancia ta per aria acquisisse consapevolezza, egli sostiene in un brano famoso, immaginerebbe di volare liberamente. Leibniz coglie chiaramente il punto: "L'uomo è libero nella misura in cui non è determinato da niente di esterno. Ma poiché questo non è il caso in nessuno dei suoi atti, dunque l'uomo non è in alcun mo do libero - anche se egli partecipa della libertà molto più di ogni altro corpo" . Non soddisfatto di distruggere l'idea di "libero arbitrio", Spi noza giunge ad affermare che non vi è affatto "volontà" , in un certo senso. Ciò significa che noi abbiamo particolari volizioni, certamente, ma che non esiste una facoltà del volere, indipen dente da queste particolari volizioni. Ciò che noi chiamiamo "vo lontà" è "solo un'idea del nostro volere questo o quello, dunque
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è soltanto un modo di pensare, un ente di ragione, non una cosa reale; niente può essere causato da essa". Non solo non vi è "volontà", secondo Spinoza; non vi è nean che "mente", nel significato usuale, cartesiano, di questo termi ne. Cioè, non vi è alcuna entità, alla quale ineriscano pensieri e desideri, che esista prima di o separatamente da quegli stessi pen sieri e desideri. Per Spinoza, la "mente" - come la "volontà" - è soltanto un'astrazione tratta da una collezione di eventi menta li. È un'idea, non una cosa. Specificatamente, propone Spinoza, la mente è l'idea di un particolare corpo esistente. Perciò, è il cor po - cioè, il fatto che una collezione di pensieri e di desideri ap partiene a un corpo particolare - a fornire l'unità e l'identità del la mente, quale essa è. Ancora una volta, Leibniz coglie l'essen ziale: "[Spinoza] pensa che la mente è l'idea stessa del corpo" . Ovviamente, l'asserzione che la mente sia l'idea del corpo im plica che la mente in realtà non possegga unità o autoidentità in senso assoluto. La mente non conosce se stessa, ragiona Spino za, se non nella misura in cui essa percepisce le idee delle modi ficazioni del corpo; ma l'idea di ciascuna modificazione del cor po non comporta una conoscenza adeguata del corpo stesso; dun que, "la mente umana [ . . . ] ha una conoscenza non adeguata ma confusa e frammentaria di sé, del proprio corpo, e dei corpi ester ni" . Vale a dire, nel mondo di Spinoza, la nostra conoscenza di noi stessi, proprio come in generale la nostra conoscenza delle cose particolari, è mediata attraverso il corpo stesso, e quindi è sempre imperfetta ovvero fallibile e aperta a revisione. Pertanto, le menti sono altrettanto complesse e multiformi quanto i corpi di cui esse sono le idee. (È importante notare che la posizione di Spinoza è molto prossima a quella che gli storici della filosofia ascrivono agli empiristi radicali, come David Hume, e non è af fatto coerente con il "razionalismo" con cui spesso ma inoppor tunamente egli viene identificato.) Si potrebbe rilevare che qui Spinoza dà origine all'idea di "inconscio", anche se ciò significherebbe dare a una cattiva teo ria un pedigree migliore di quello che si merita. Spinoza non afferma che vi sia una misteriosa seconda mente "sepolta" sot to quella conscia e dotata di una volontà e di desideri suoi pro pri; piuttosto, egli asserisce che ogni mente è solo parzialmen te conscia di se stessa. Il posto in cui andare a cercare la parte inconscia della mente, dunque, non è una immaginaria mente nascosta, ma è il divario tra l'idea del corpo che costituisce la mente e il corpo stesso. Un'ultima (e, per i suoi contemporanei, tremenda) conseguenza della teoria spinoziana della mente è la negazione dell'immorta lità personale. Poiché, nella misura in cui gli atti mentali hanno
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sempre un correlato in stati fisici, dunque quando gli stati fisici volgono in cenere altrettanto accade alla mente. I.:inesorabile annullamento dell'immortalità personale rivela ancora una volta quanto la metafisica di Spinoza sia legata alle sue tendenze politiche radicali. I teologi, afferma Spinoza, usa no spudoratamente la prospettiva dell'eterna ricompensa e del l'eterna dannazione per intimorire le masse. Se Spinoza ha ra gione, allora la filosofia da Platone in poi non solo è sbagliata, ma è un abominio, una frode di dimensioni planetarie volta a le gittimare l'oppressione in questo mondo con la vuota promessa di una giustizia nella vita dell'aldilà. In realtà, nella misura in cui la "negativa" teoria spinoziana della mente risulta più facile da comprendere della sua teoria "positiva", in questa stessa misura i suoi impegni politici ancora una volta sembrano prevalere su quelli filosofici. Insomma: alla domanda fondamentale - cosa ci rende spe ciali? - Spinoza offre una risposta chiara e sconvolgente: nulla. Eppure, possono esservi ben pochi dubbi che per Spinoza vi è qualcosa di speciale nell'essere umano. O forse più precisamen te, vi è qualche modo in cui l'essere umano può diventare spe ciale. Questo è quanto egli ha attestato nel suo stesso stile di vi ta, attraverso il suo risoluto impegno a vivere una "vita della men te". E, come accade soltanto con i filosofi più acuti, è anche ciò che egli dichiara nei suoi scritti. Spinoza non aggredisce il pro blema corpo-mente soltanto sviluppando un'ipotesi più convin cente per spiegare alcune sconcertanti osservazioni sui pensieri e sui cervelli; lo aggredisce, come afferma nel suo Breve trattato, sul tema della "vera virtù" , cioè del cammino verso la salvezza. Salvezza eterna
E la felicità, anche, divenne un problema nel Seicento. Gran de responsabilità per questo sviluppo, come al solito, deve esse re attribuita alla Riforma del sedicesimo secolo. Finché vi fu una sola chiesa, la chiesa "cattolica", la domanda su come raggiun gere la beatitudine restò nelle mani delle competenti autorità ec clesiastiche. Una volta che la chiesa perse la sua universalità, però, la questione della felicità cadde dalle mani di Dio e cadde in grem bo alla coscienza individuale. Il successo di tante nuove varietà di pratiche religiose, paradossalmente, rese evidente il carattere individuale della fede. Spinoza stesso traccia il punto: "Tu non potrai negare che in ogni chiesa vi sono molti uomini onorevoli che adorano Dio con giustizia e carità," scrive a un suo corrispondente. "Perché noi
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abbiamo conosciuto molti di questi uomini tra i luterani, i rifor mati, i mennoniti e gli entusiasti, per non parlare di altri . . . Tu de vi pertanto riconoscere che la santità di vita è [ . . . ] comune a tut ti." Spinoza garbatamente evita di includere nella lista il proprio status confessionale, che è quello di ebreo apostata - egli stesso forse la prova più evidente dell'esistenza di un itinerario com pletamente personale verso la salvezza. Nel momento stesso in cui la felicità diventa un problema per sonale, sembra divenga anche molto più difficile raggiungerla. In un mondo in cui Dio era sempre più lontano e indifferente, in un mondo in cui il privilegio dell'umanità nell'ordine delle cose sem brava minacciato, e dove nessun individuo razionale poteva ac cettare le cosmologie !asciateci in eredità dalle tradizioni teolo giche, non era facile procurarsi garanzie di salvezza. Nessuno più di Spii1oia, ovviamente, era persuaso che Dio fosse diventato più indifferente, e che il privilegio dell'umanità fosse meno sicuro. La felicità era quindi il suo maggiore problema. Cioè, la massi ma sfida cui Spinoza si trovava di fronte consisteva nello spie gare come si può essere felici - e come si può essere virtuosi, che dal suo punto di vista era la stessa cosa - in un mondo ormai lai co da cima a fondo. Nel suo Tractatus de intellectus emendatione, come sappiamo, Spinoza annunciava che il solo scopo della sua filosofia è acquisire la "suprema, continua e perenne felicità". Nell'Etica egli afferma di aver fatto proprio questo. Felicità è libertà, dice Spinoza. Essa giunge quando noi agia mo in conformità con la nostra natura più profonda - quando "realizziamo noi stessi", per così dire. Purtroppo, noi esseri uma ni raramente abbiamo il privilegio di agire in conformità alla no stra natura più profonda, perché nella nostra ignoranza di noi stessi e del mondo ci sottomettiamo alla guida di forze che stan no al di là del nostro controllo. Lumanità è sballottata sul mare delle emozioni, tuona il filosofo; noi siamo sballottati in un caos di speranza e di paura, di gioia e di disperazione, di amore e di odio, siamo spinti lungo un corso aleatorio la cui unica destina zione certa è l'infelicità finale. La maggior parte degli individui, il più delle volte, conclude Spinoza, sono passivi. Ma il senso del la vita è essere attivi. Il primo passo di Spinoza verso la libertà consiste nel trasci nare le emozioni dinanzi al tribunale della ragione. "Io conside rerò le azioni e i desideri umani," egli scrive, "come se si trattas se di linee, di superfici e di solidi." Nell'Etica egli presenta una teo ria secondo la quale tutte le emozioni che noi proviamo - amore e odio, soddisfazione di sé e umiltà, stupore e sgomento ecc. - pos sono essere analizzate in termini di tre concetti basilari: piacere, dolore e conatus. Il conatus è un impulso o desiderio - in so-
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stanza, il desiderio di perdurare nella propria esistenza. Ogni per sona - anzi, per meglio dire, ogni roccia, ogni albero, ogni cosa al mondo - ha un conatus ad agire, a vivere, a proteggere se stes sa, e a realizzarsi perseguendo il proprio interesse (o "vantag gio") . Il "piacere" è lo stato che risulta da tutto ciò che contri buisce al disegno di questo conatus, cioè ogni cosa che aumenta il potere o il livello di "perfezione" di una cosa; "dolore" è lo sta to che risulta da tutto ciò che fa il contrario, owero diminuisce il potere di una cosa. Sulla base di questi tre concetti, Spinoza costruisce una ric ca teoria delle emozioni. Alcune delle sue definizioni sono forse un po' troppo owie; altre sono stranamente appropriate e conci se. Qualche esempio: l'amore, egli dice, è piacere accompagnato dall'idea di un oggetto esterno come causa di esso. Autostima (o amore di sé) è piacere che scaturisce dalla contemplazione della propria capacità di agire. E l'orgoglio consiste nel nutrire un'o pinione troppo alta di sé, a causa dell'amore di sé. Il punto cen trale è che tutte le emozioni hanno il loro fondamento nel cona tus dell'individuo: "Desiderio è l'essenza dell'uomo," come scrive Spinoza. Per essere chiari: questo desiderio è fondamentalmen te egocentrico. Non c'è niente di sbagliato nelle emozioni per sé, dal punto di vista di Spinoza, né in questo insaziabile e chiaramente egoisti co desiderio chiamato conatus . Anzi, egli afferma, il piacere - o la "massimizzazione" del conatus è la fonte di ogni bene. Anzi, Spinoza indugia abbastanza a lungo per sferrare un altro colpo contro l'ordine del giorno teocratico: "Solo la cupa e tetra super stizione vieta la gioia," egli afferma, alludendo all'ideale ascetico della chiesa regnante. "Nessuna divinità, né alcun altro tranne gli invidiosi, prova piacere per la mia debolezza e la mia sventura, le nostre lacrime, i nostri singhiozzi, la nostra paura, e altre co se simili che sono il segno di uno spirito debole." Il problema a proposito delle emozioni, piuttosto, è che so vente esse non riescono a orientare esattamente il conatus verso la direzione che conduce alla felicità. Le emozioni generalmen te nascono dal richiamo di forze esterne e pertanto non sono cen trate sul sé in modo perspicuo. A causa dell'ignoranza umana, noi temiamo cose che non esistono (come un Dio personale che può giudicarci); consentiamo che le esperienze presenti ci di straggano dal valore dei beni futuri; lasciamo che l'orgoglio ci dia alla testa; e arricchiamo quotidianamente, nei modi abituali, l'il limitato catalogo dell'umana follia. Per lo più le emozioni, con clùde Spinoza, sono basate su inadeguate concezioni delle cose. Esse sono "passive" - ecco perché le chiamiamo "passioni", do po tutto. -
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Il primo contributo della ragione consiste nel mettere ordine nelle nostre emozioni, così che noi possiamo comprendere come guidarle sotto la rubrica del nostro effettivo interesse personale. La ragione ci insegna, per esempio, a valutare i beni futuri in pro porzione diretta rispetto ai beni presenti; ci insegna che l'orgo glio eccessivo è qualcosa di cattivo; che neanche l'umiltà è un be ne (o, almeno, così afferma Spinoza) e così via. Spinoza chiama "virtù" l'ordinato stato delle emozioni che ne risulta. Rovescian do l'interpretazione tradizionale del termine - che abitualmente è gravato di sgradevoli connotazioni di negazione di sé e asti nenza - Spinoza insiste che più noi cerchiamo il nostro proprio interesse, più siamo virtuosi. Egli si spinge sino a respingere espli citamente la consueta nozione di virtù: Da ciò noi comprendiamo chiaramente quanto siano fuorviati dal la vera considerazione della virtù coloro che, non riuscendo a com prendere che la virtù stessa e il culto di Dio sono la felicità stessa e la somma libertà, si aspettano che Dio dispensi loro la più alta ri compensa come contropartita per la loro virtù e le loro azioni me ritorie come ricompensa per la più spregevole schiavitù.
Anche se la virtù ha i suoi piedi saldamente piantati nell'in teresse personale (o, meglio, nella realizzazione di sé), Spinoza afferma che la virtù in realtà induce a un comportamento socia le totalmente disinteressato. Come notavamo prima a proposito del suo pensiero politico, egli sostiene che gli uomini che vivono sotto la guida della ragione trattano sempre gli altri con rispet to, ripagano l'odio con l'amore, e in generale si comportano co me cittadini modello e come "buoni cristiani". Ciò nondimeno, Spinoza riconosce, perseguire il proprio in teresse e raggiungerlo sono due cose ben diverse. Egli rimarca che gli esseri umani sono assai deboli al cospetto delle forze ester ne schierate contro di loro, e che anche gli uomini più ragione voli troveranno che gli oggetti della loro speranza e del loro ti more sono posti generalmente al di fuori del loro controllo. Il se condo contributo che la guida della ragione ci fornisce è inse gnarci a comprendere l'intima necessità delle cose, e quindi a non trovare l'infelicità in quella gran parte dell'esperienza umana sul la quale noi non abbiamo alcun controllo. Per quanto noi possiamo comprendere, non possiamo desiderare niente di diverso da ciò che deve essere, e possiamo trovare appa gamento soltanto nella verità.
Qui Spinoza esprime il classico sentimento di acquiescenza as sociato con il nome stesso della filosofia almeno dal tempo degli
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antichi stoici. Nel descrivere l'atteggiamento tipico del filosofo ver so gli eventi che sfuggono al nostro controllo, tuttavia, egli non im piega termini come "rassegnazione" o "indifferenza", ma piuttosto "desiderio" e "appagamento" . Latteggiamento che egli adotta non è "fatalismo", ma qualcosa che somiglia molto di più a ciò che Nietzsche descrive come "amor fati" - l'amore del destino. Ovviamente, altro è dire "amore del destino", e altro è farlo . Gli esseri umani sono deboli non soltanto rispetto alle forze ester ne, mette in guardia Spinoza, ma anche rispetto ai demoni inte riori. Le passioni sono tanto forti da poter agevolmente prevale re sulla mente e condurci "a seguire la direzione peggiore anche quando conosciamo la migliore" . Le emozioni, egli afferma, pos sono essere dominate soltanto con un tipo superiore di emozio ni: bisogna combattere il fuoco con il fuoco. Spinoza si distingue così dagli stoici, i quali asserivano che l'unica cosa da fare con la tumultuosa moltitudine delle umane emozioni è annullarle tut te. E ciò ci conduce all'ultimo, fondamentale contributo che la guida della ragione ci offre nella ricerca della felicità. Perché la . ragione ci fornisce un'emozione sua propria, un'emozione più forte e più duratura di tutte le altre messe insieme. Si tratta di un'emozione "attiva" , a differenza delle passioni, poiché è basa ta su una "idea adeguata" anziché su una "idea inadeguata". Spi noza la chiama "amore intellettuale di Dio" . Lamore intellettuale di Dio è identico alla conoscenza di Dio menzionata nella prima parte dell'Etica. Spinoza la classifica co me "la terza specie di conoscenza", o "intuizione", allo scopo di distinguerla dall'esperienza sensibile (''la prima specie") e dalla conoscenza riflessiva che proviene dall'analisi dell'esperienza (''la seconda specie"). Conoscere il proprio Dio in questo terzo modo, afferma Spinoza, è identico ad amare Dio. Inoltre, questo amo re è più grande di ogni altro amore possibile, e non vi si può mai rinunciare. Poiché l'individuo è solo un modo di Dio, l'amore in tellettuale di Dio è il modo in cui Dio ama se stesso. A questo punto, quando raggiungiamo la lungamente attesa unione dell'uomo con Dio (o con la Natura), prosegue Spinoza, noi raggiungiamo una sorta di immortalità. Contrariamente a quanto sembra implicare nella sua filosofia della mente, Spino za ora asserisce che "la mente umana non può assolutamente es sere distrutta insieme al corpo" . La parte eterna delle mente, si scopre, è "l'intelletto" - la facoltà con cui noi comprendiamo le verità eterne della filosofia. Limmortalità che Spinoza offre qui, tuttavia, non è di quel genere che darebbe molto conforto ai su perstiziosi: non portiamo con noi ricordi personali di quel che eravamo o di quel che abbiamo fatto nel nostro viaggio verso le idee eterne, e non riceviamo premi se non quello che viene dal-
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l'avere simili stupendi pensieri. In effetti, l'immortalità di Spino za non sopraggiunge realmente nell'oltretomba; è molto più si mile a una fuga interamente fuori dal tempo. Per immortalità, Spinoza intende qualcosa come l'unione della mente con idee che sono anch'esse senza tempo. Il punto d'approdo della filosofia di Spinoza - l'amore intel lettuale di Dio, ovvero la beatitudine - trasfigura tutto ciò che lo precede. Talvolta può suonare paradossale e persino mistico. Con siste nell'unione tra l'individuo e il cosmo, tra la libertà e la ne cessità, tra l'attività e la passività, la mente e il corpo, l'interesse personale e la carità, la virtù e la conoscenza, la felicità e la virtù. Costituisce il luogo in cui tutto ciò che precedentemente in Spi noza era relativizzato - il bene, che era relativo ai nostri deside ri; la libertà, che era relativa alla nostra ignoranza; la conoscen za di sé, che era relativa alla nostra imperfetta percezione del cor po - improvvisamente ricompare nella forma di enti assoluti bene assoluto, libertà assoluta, conoscenza assoluta. Non deve sfuggirei che Spinoza assegna uno stupefacente one re alla facoltà razionale. Altro è dire che la ragione può aiutarci a mettere ordine e accettazione nella nostra vita emotiva; ben di verso è affermare che essa può condurci alla suprema, continua e perenne felicità in un'eterna unione con Dio. I..:ambizione che Spinoza nutriva nei confronti della filosofia era, secondo ogni unità di misura, estrema. Questa presuntuosa ambizione ci riporta al paradosso che pri ma emergeva nell'esame dell'inusuale comportamento del giova ne Bento nel contesto della sua espulsione dalla comunità ebrai ca. Da una parte, la filosofia di Spinoza chiaramente rappresen ta una "trasvalutazione" dei valori tradizionali, per usare una lo cuzione nietzscheana. La religione dominante al tempo di Spino za - e forse la maggior parte delle religioni, in generale - promet te la felicità in cambio di una virtù infelice. Ma Spinoza afferma che la felicità è la virtù. La religione generalmente fa della carità il bene più alto. Spinoza, però, designa l'interesse personale come l'unica fonte di valore, e riduce la carità a una delle sue conse guenze accidentali. La religione tende a riservare il suo più gene roso encomio a coloro che negano a se stessi i piaceri del corpo. Ma Spinoza afferma che quanto più (vero) piacere noi abbiamo, tanto più siamo perfetti. La religione ci insegna che la felicità con segue dalla sottomissione a un'autorità esterna - se non a Dio, quanto meno ai suoi rappresentanti sulla Terra. Spinoza scom mette la propria vita sull'affermazione che la felicità è libertà. D'altra parte, vi è chiaramente ben più di un po' di pietà nel l'iconoclastico itinerario spirituale presentato nell'Etica . La sma nia di trascendere i limiti della condizione umana e l'estremo ap-
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prodo a una sorta di immortalità e di unione con Dio - questi so no gli ingredienti delle narrazioni religiose dall'inizio alla fine della storia. Molti commentatori, già a partire dal Seicento, si so no spinti addirittura a interpretare l'opera di Spinoza come espres sione di una posizione teologica tipicamente ebraica. Il suo mo nismo, affermano costoro, può essere fatto risalire al Deutero nomio ("Il Signore nostro Dio è Uno") ; e le sue tendenze aperta mente mistiche lo legano alla Kabbalah. Se davvero è una religione - eventualità assai problematica allora la filosofia di Spinoza è in ogni caso una di quelle religio ni che si offrono solo a pochi eletti. Le ultime parole del filosofo sulla strada maestra della salvezza sono: "Tutte le cose eccellen ti sono tanto difficili quanto rare" . Parte della rarità della sua vi ta, indubbiamente, scaturisce dal fatto che è molto difficile leg gere testi come i suoi, scritti more geometrico e colmi di barbari smi medioevali come "sostanza" e "attributi". Ma vi è anche un altro senso in cui la salvezza eterna non è un obiettivo facile. Il Dio di Spinoza è una cosa tremenda (per la verità, esso è ogni cosa), ed è obbligato a ispirare sgomento, stupore, sogge zione, e forse in qualcuno anche amore. Ma il Dio di Spinoza non è quel genere di cose che ricambierà il tuo amore. Non si può dire che Dio ami gli uomini molto meno di quanto egli dovrebbe amarli perché essi lo amano, o che dovrebbe odiarli per ché essi lo odiano. Colui che ama Dio non può pensare che Dio, in cambio, debba amar lo a sua volta.
Il Dio di Spinoza, in altre parole, non farà eccezione alcuna alle sue leggi naturali a vostro vantaggio; non farà nessun mira colo per voi; non vi offrirà affetto, non mostrerà alcun segno di interesse per il vostro benessere; in breve, non vi darà niente che voi non abbiate già. Il Dio di Spinoza è così indifferente, infatti, che uno potrebbe addirittura domandarsi se sia ragionevole amar lo. Perché, se l'amore è piacere accompagnato dall'idea di un og getto esterno come sua causa, secondo quanto afferma Spinoza, allora di quale piacere può essere considerato causa un Dio tan to inutile? Spinoza, è vero, dedica alcune delle sue intricate e ar due prove alla asserzione che amare Dio è la più elevata espres sione della ragione. Ma le bellissime parole che egli sa dire su questo argomento non chiudono necessariamente lo squarcio che secondo alcuni può essere attraversato solo con un atto di fede. In ogni caso, possono sussistere ben pochi dubbi circa il fatto che la strada che egli percorse era difficile e rara.
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Spinoza e la modernità
"Gradualmente mi è diventato chiaro che ogni grande filoso fia è," scrive Nietzsche, "una confessione personale del suo crea tore e una sorta di involontaria e inavvertita memoria. A soste gno di questa tesi non si può addurre migliore prova di quelle pa gine dell'Etica che esprimono con abbandono il carattere del suo autore." La modestia che incantò il rabbino Morteira, Henry Oldenburg e tanti altri si presenta in una visione in cui i singoli esseri umani svaniscono come meri effimeri nell'immenso lavo rio della natura. L'autostima che gli permise di correre straordi nari rischi nel corso della sua esistenza si manifesta nella sua di chiarazione che il mondo, o Natura, è intelligibile, e che le verità stabilite mediante la ragione e l'osservazione non possono mai essere nocive. La spaventosa autosufficienza che lo rendeva se reno dinanzi alla collera della sua comunità incoraggia il matu ro filosofo a confrontarsi con il sistema dei valori di un'intera ci viltà. L'aureola di pietas che cingeva il capo del giovane apostata, inoltre, risplende nei peana alla virtù e alla salvezza che conclu dono il suo capolavoro. La grande filosofia è anche, come disse una volta Hegel, il proprio tempo appreso in pensieri. Come la nottola di Minerva che si leva in volo al crepuscolo e vede tutto ciò che è avvenuto prima. L'epoca che Spinoza esaminava con i suoi occhi grandi e impietosi era un'età di importante transizione, un mondo che fluiva tra il Medioevo e la modernità. Con un'acutezza che deve essere stata in parte innata e in parte conseguenza delle inusuali circostanze della sua vita, Spinoza percepiva la fragilità dell'io, la precarietà della libertà e l'irriducibile diversità nella nuova so cietà che emergeva attorno a lui. Egli vedeva che il progresso della scienza si avviava a rendere obsoleto il Dio della rivelazio ne; che aveva già scalzato l'uomo dalla sua speciale collocazio ne nella natura; e che il problema della felicità era ora una fac cenda della coscienza individuale. Egli comprese tutto ciò per ché questi stessi sviluppi determinavano la natura della sua pro pria esistenza come duplice esilio nell'epoca d'oro della repub blica olandese. Poiché salì tanto in alto sopra la storia in un certo senso, inoltre, Spinoza seppe prevederne la direzione generale con una prescienza che sovente inquieta. Egli descrisse un ordinamento laico, liberale, democratico un buon secolo prima che il mondo fornisse qualunque duraturo esempio in tal senso. Due secoli prima che Darwin proponesse una teoria per spiegare come il grande piano della natura si evolva attraverso i processi natura li, senza alcun bisogno di un progettista, egli già annunciava che
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una simile spiegazione era inevitabile. In un'epoca in cui gene ralmente si pensava che il cervello fosse complesso all'incirca come un vaso di crema pasticcera, egli anticipò intuizioni delle neuroscienze che sarebbero apparse solo tre secoli dopo. Il mon do che egli descrive è, per molti versi, il mondo moderno in cui noi viviamo. La cifra della filosofia di Spinoza consiste nell'abbracciare questa nuova realtà. La sua opera è un tentativo di fare del nuo vo mondo che ha visto emergere attorno a sé il fondamento di una nuova forma di culto - è un tentativo di realizzare un nuovo e chiaramente moderno tipo di sé. Mutuando dal lessico suo ca ratteristico, la sua filosofia può essere opportunamente descrit ta come una forma attiva di modernità. Cioè, essa costituisce un tentativo di identificare quelle che egli ritiene siano le nuove ve rità del mondo che ci circonda con la fonte di tutto ciò che ha va lore nella vita. Da qualche parte sulla riva sinistra della Senna, un altro in dividuo cominciava a tracciare i contorni del nuovo mondo. Al la luce delle nuove idee che si irradiavano dall'Aja, due occhi perspicaci, scrutatori e davvero originali cominciavano a rac cogliere le sfide della m odernità. Era questa la mente che desi derava ardentemente vedere Dio con la stessa chiarezza con cui si può vedere un triangolo, che tentava inoltre di afferrare la di rezione generale della storia, e che cercava una risposta ai pro blemi della condizione moderna. Ma era una mente con gusti e propensioni davvero peculiari. E dunque cominciava a formu lare, seppure stentatamente, gli i nterrogativi che inevitabil mente devono sorgere da qualunque serio esame del pensiero di Spinoza. Spinoza riesce davvero a edificare una nuova teoria dell'es sere umano, oppure distrugge soltanto la vecchia? Dimostra dav vero che vi è un'unica sostanza - o che l'idea stessa di sostanza è incoerente? La sua forma espositiva è realmente un metodo, op pure è soltanto uno stile? r.: "amore intellettuale" del suo Dio-Na tura è davvero ragionevole ? Gli interrogativi ruotano tutti attorno al punto in cui la fi losofia di Spinoza ha inizio e si conclude: Dio. Spinoza afferma di rintracciare la divinità nella natura. Egli dichiara aperta mente che Dio è in ogni cosa - nel qui e nell'adesso. Ma, in tut ta la storia umana, Dio è stato sempre compreso come qualco sa di sovrannaturale - come un ente esterno a ogni cosa, che ri siede "nel prima e nell'aldilà". Il Dio di Spinoza davvero meri ta il nome di Dio? Cioè, il filosofo riesce nel suo progetto di dei-
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ficare la Natura? Oppure egli semplicemente naturalizza - e dunque distrugge - Dio? Questi erano gli interrogativi che per la prima volta si pre sentavano a occhi moderni quando Leibniz risiedeva nell'Hotel des Romains, durante l'inverno del 1 676; e questi erano gli in terrogativi cui cercava risposta l'instancabile, avventato corti giano mentre viaggiava verso L'Aja nel novembre di quello stes so anno.
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In un appunto datato 1 1 febbraio 1 676 - molto verosimil mente, proprio quello stesso giorno in cui Tschirnhaus gli aveva rivelato per la prima volta i segreti di Spinoza - Leibniz procla ma l 'ambizione di scrivere una grande esposizione della propria filosofia della totalità delle cose. Questa annotazione e quelle re datte nelle settimane e nei mesi successivi assumono un caratte re tentennante, soggettivo, sperimentale, speculativo e altamen te incoerente che le distingue da tutti gli altri suoi scritti, prece denti e successivi. I frammenti, in realtà, né si approssimano a costituire una filosofia complessiva del tutto, né ammettono una qualche interpretazione univoca, non ambigua; ciò che essi rive lano con la massima chiarezza è soltanto che Leibniz nutre la straordinaria ambizione di sviluppare un sistema filosofico suo proprio che dovrebbe risolvere tutti gli eterni interrogativi su Dio, l'umanità e la salvezza eterna. L'influsso di Spinoza è evidente già nel titolo che Leibniz dà al capolavoro che non comporrà mai: Elementi di una filosofia segreta della totalità delle cose, dimostrata geometricamente. Que sto è proprio il titolo che ci si aspetterebbe che Leibniz desse al l'Etica di Spinoza (ancora inedita) . Che l'opera di Spinoza sia una "filosofia segreta" è ovvio, è persino inutile dirlo; come pure il fatto che essa è "geometricamente dimostrata". La coincidenza più interessante, tuttavia, è offerta dalla locuzione "della totalità delle cose". In alcuni passi, Leibniz usa l'espressione "de summa rerum" per riferirsi alla "totalità delle cose" cioè all"'universo". In altri passi, però, egli si avvale di questa stessa formula per signi ficare "la più alta fra tutte le cose", o semplicemente "Dio" . "Me ditazioni su [Dio]," egli scrive, "possono essere intitolate Sui se greti del Sublime ovvero De summa rerum." In altre parole, Dio e l'universo - almeno dal punto di vista lessicale - sono indistin guibili. La dimostrazione che Dio e l'universo sono indistingui bili dal punto di vista metafisica, ovviamente, è il punto centra le dell'Etica di Spinoza. Il titolo alternativo dell'eventuale libro di Leibniz, Sui segre-
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ti del Sublime, conferisce al suo progetto un'aura sorprendente mente underground. Nella lettera che sette anni prima aveva in
viato a Thomasius, Leibniz criticava aspramente un libro di Bo din che recava proprio questo titolo. I..:autore di quel libro, egli affermava allora, è un "professore nemico della religione cristia na" e un criptoateo. Eppure, il titolo di Bodin compare ora all'a pice della sua stessa filosofia "segreta" . In quelle stesse pagine di appunti redatti il giorno 1 1 febbraio, manca un soffio a che Leibniz renda esplicito il proprio debito nei confronti della filosofia di Spinoza: Sembra esservi . . . un qualche genere di mente perfetta al massimo grado, divina. Questa mente esiste come un'anima intera nell'inte ro corpo del mondo; per questa mente l'esistenza delle cose è dovu ta . . . La ragione delle cose è l'aggregato di tutti i requisiti delle cose. La ragione di Dio è Dio. Una totalità infinita è unitaria.
Lo spinozismo qui è ostentato. I..:identificazione di Dio come "un'anima intera nell'intero corpo del mondo" è, anzi, una carica tura dello spinozismo. (Spinoza non usa mai l'arcaico concetto di "anima del mondo", benché egli affermi che il "corpo del mondo" è "in" Dio.) Più sottile è l'implicita identificazione dell"'aggregato dei requisiti di tutte le cose" con "Dio": si tratta di una versione del la dottrina spinoziana secondo cui Dio è la causa immanente di tutte le cose. La formula leibniziana secondo cui "la ragione di Dio è Dio" coglie brillantemente l'essenza di ciò che distingue il Dio di Spinoza dalle concezioni di un Dio "intento a fare il bene" - in par ticolare, essa evidenzia che Dio è assolutamente autosufficiente e non risponde ad alcun principio esterno, come il principio del "fa re il bene". "Una totalità infinita è unitaria" è un'adeguata resa poe tica della concezione spinoziana di una sostanza che esprime se stessa attraverso infiniti attributi e modi. Ma, pochi paragrafi dopo, sul medesimo frammento di carta da lettere, Leibniz improvvisamente ritratta: Dio non è qualcosa di metafisico, immaginario, incapace di pensie ro, di volontà o di azione, come alcuni se lo rappresentano, così che sarebbe lo stesso se tu dicessi che Dio è natura, destino, fortuna, ne cessità, mondo. Piuttosto, Dio è una certa sostanza, una persona, una mente.
Il bersaglio deliberato è, senza alcun dubbio, Spinoza - o for se la caduta di Leibniz nello spinozismo appena pochi istanti pri ma. A questo punto, Leibniz intuisce quale grande pericolo in combe su di lui; ma percepisce solo approssimativamente i con torni della minaccia, e non dispone di alcuna difesa.
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Come se volesse proteggersi da ulteriori possibili cadute, Leib niz si assegna un compito: "Si deve dimostrare che Dio è una per sona, cioè una sostanza intelligente". Qui e per il resto della sua carriera, Leibniz si attiene strettamente alla nozione che Dio de ve essere un agente, un decisore che valuta svariate opzioni e com pie alcune scelte. La frase "si deve dimostrare" , inoltre, coglie un po' una costante dell'atteggiamento filosofico di Leibniz. I.:impe rativo morale a produrre la "corretta" filosofia è predominante. Dietro questo "si deve dimostrare" giace una tipica ansietà leib niziana - un inespresso "altrimenti . . . ". Altrimenti, cosa? Che ac cadrebbe se egli dovesse fallire nel suo tentativo di provare che Dio è una persona, e non "qualcosa di metafisica"? Il 24 febbraio, Leibniz e Tschirnhaus andavano a caccia di ma noscritti cartesiani per le librerie di Parigi, forse nella speranza di rispondere alle domande che si ponevano su Spinoza con l'aiuto del suo illustre predecessore. Nel polveroso retrobottega di un ne gozio, essi trovarono una miniera d'oro: svariate opere inedite di Descartes. I due tedeschi si misero a sedere e trascrissero tutto ciò che poterono nel corso di un lungo pomeriggio. Immerso nelle sue indagini metafisiche, Leibniz sembrava es sersi dimenticato del suo impegno presso la corte di Hannover. Sei settimane erano ormai trascorse da quando egli aveva accet tato l'offerta del duca, e in Germania, perplessi, non sapevano che pensare. In una lettera del 28 febbraio, il segretario del du ca, coniugando abilmente comando e benevolenza, promette al nuovo assunto che lo avrebbe fatto figurare nel libro paga sin dal l'inizio dell'anno. Leibniz risponde con una cortese comunica zione per il duca: "Non ho altra ambizione se non quella di tro vare un grande principe," egli afferma, e "io ho sempre creduto che nelle cose umane niente è più bello di una grande saggezza unita a un grande potere," ma diplomaticamente evita di fissare una data in cui progetta di lasciare Parigi per Hannover. Il 1 9 marzo, il segretario del duca, esasperato, gli d à "quattordici gior ni o al massimo tre settimane" per sistemare i suoi affari a Pari gi e salire sulla carrozza che lo avrebbe portato a casa. Ma dopo marzo viene aprile, e Leibniz rimane ancora nella ville lumière. Le annotazioni sul suo diario sono quelle di un uo mo ancora tutto immerso nel carosello della vita intellettuale pa rigina. Butta giù un po' di considerazioni ironiche su qualche nuo va conoscenza; prende nota di alcuni segreti alchemici trasmes sigli da un misterioso italiano; commenta le notizie che gli giun gono da Tschirnhaus sull'incredibile lavoro fatto con il microsco pio da un uomo di Delft (chiaramente, Anthon von Leeuwenhoeck) . Principalmente, però, egli procede con le sue vertiginose specu lazioni metafisiche e matematiche.
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Nei suoi appunti di aprile, Leibniz si ribella ancora una vol ta contro gli insegnamenti di Spinoza. "Davvero, la mente è l'i dea del corpo?" si domanda, chiaramente riferendosi alla dottri na di Spinoza. "Non può essere." Se la mente è l'idea del corpo, egli riflette, allora essa deve perire con il corpo; ma ciò contrad dice la dottrina dell'immortalità individuale. Ritorna anche sul l'idea di un'anima-mondo - l'idea che egli sembrava approvare in febbraio - e la rigetta esplicitamente. Non può esservi nessun'a nima del mondo, conclude, perché le anime non possono formare un continuum - che è un altro modo per dire che il concetto di anima-mondo sembra incompatibile con l'esistenza di anime in dividuali, immortali. Leibniz comprende sempre più chiaramente che la concezione spinoziana di Dio è inestricabilmente legata al la sua teoria della mente, la quale a sua volta sembra minare l'i dea ortodossa dell'anima - e l'ortodossia in generale. Tuttavia l'attrazione persiste. Nella stessa serie di note redat te nel mese di aprile, Leibniz si trastulla con formulazioni come: "A me sembra che l'origine delle cose da Dio sia analoga all'ori gine delle proprietà da un'essenza" - un'idea che è impossibile accordare con la precedente insistenza di Leibniz sul fatto che Dio è una "persona". Se le cose originano da Dio nello stesso mo do in cui le proprietà originano da un'essenza, ne segue che Dio non "vuole" l'esistenza delle singole cose più di quanto un cer chio "voglia" essere rotondo; che tutte le cose hanno un caratte re necessario; che la distinzione tra Dio e le cose è soltanto ap parente ovvero legata alla nostra prospettiva; e che Dio, insom ma, è la sola sostanza o "essenza" al mondo. Ne segue inoltre che le anime individuali originano da Dio come le proprietà da un'es senza - e pertanto, parrebbe, sono solo "proprietà" di una cosa e non cose esse stesse. La destinazione logica delle idee di Leibniz su un Dio "che ha la natura dell'essenza" è lo spinozismo, o al meno così parrebbe. Nell'aprile 1 6 7 6, l'interesse di Leibniz per Spinoza comincia va ad assumere il carattere di un'ossessione. Grazie al suo rap porto con Schuller, egli riuscì a prendere visione di una lettera che tredici anni prima Spinoza aveva scritto all'amico Lodewijk Meyer sulla natura dell'infinito e su altri argomenti. Leibniz co piò la lettera - lunga circa una dozzina di pagine - e aggiunse di proprio pugno note a margine lunghe quanto il testo originale. Non ci sorprende affatto che aprile non portasse Leibniz più vicino a Hannover. Possiamo solo presumere che egli trovasse ir resistibile Parigi in primavera. Ora che la scadenza di tre setti mane era materia storica, il segretario del duca di Hannover ac cordava una dilazione. Il cortigiano assente aveva tempo fino al 24 maggio per preparare i bagagli.
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Ancora una volta, Leibniz sentì i l bisogno di prendere diret tamente contatto con Spinoza in persona. Il 2 maggio, una mis siva salpò da Parigi sotto il nome di Tschirnhaus. La lettera in terroga il filosofo dell'Aja su due punti. Primo, gli chiede se, a suo giudizio, sia possibile dedurre "figura e movimento" dalla "esten sione, presa in un senso assoluto". Dagli scritti di Leibniz degli anni settanta e dai suoi appunti parigini, sappiamo che l'impos sibilità di derivare il movimento dal concetto di estensione gli sta va molto a cuore, giacché egli riteneva che giustificasse un gran numero di conclusioni metafisiche pertinenti alla natura dell'a nima. La lettera chiede inoltre a Spinoza di chiarire un punto al quanto oscuro nella sua lettera riguardo all'infinito. Leibniz ave va posto il medesimo interrogativo, quasi parola per parola, nel le sue note a margine della lettera di Schuller. La lettera inviata a Spinoza da Tschirnhaus, insomma, in realtà è una lettera scrit ta da Leibniz. Nel paragrafo conclusivo della lettera, Tschirnhaus (o Leib niz) scrive: Inoltre, ho appreso dal Signor Leibniz che il precettore del Delfino di Francia, di nome Huet, uomo di eminente cultura, è in procinto di scrivere a proposito della verità delle religioni umane, e di con futare il vostro Tractatus theologico-politicus.
Il rapporto di Leibniz con Huet era molto importante per la sua carriera: Huet aveva fatto in modo che Leibniz avesse un la voro di traduzione, e, come tutore del Delfino, si trovava nella migliore posizione per influenzare molti aspetti della vita intel lettuale in Francia - non ultimo, la scelta dei membri della Acadé mie royale. Ma Huet, come Leibniz ben sapeva, riteneva che Spi noza meritasse di essere messo "in catene e fustigato con una ver ga". Sorprendentemente, parrebbe che Leibniz tentasse il doppio gioco di allearsi con Huet per preavvertire Spinoza circa un pos sibile pericolo. Gli editori delle opere postume di Spinoza - tra cui Schuller evidentemente ritennero che ci fosse qualcosa di delicato qui; per ché, nell'edizione latina del 1 677, il paragrafo finale della lettera di Tschirnhaus è stato omesso. Nella versione olandese delle ope re di Spinoza, però, il paragrafo ricompare - forse perché nessu no pensava che Huet leggesse l'olandese, o più probabilmente per errore. In luglio, sei mesi dopo la data in cui era atteso inizialmente a Hannover, inspiegabilmente Leibniz soggiornava ancora a Pa rigi. Il segretario del duca era ormai decisamente disorientato, e si domandava apertamente se il nuovo incaricato intendesse as-
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solvere i compiti richiesti dalla posizione per cui d'altronde era già stato pagato. I sospetti del segretario erano ben fondati. Ap pena una settimana prima, Leibriiz supplicava ancora una volta il suo amico Huygens di aiutarlo a ottenere un posto nella Acadé mie royale. In seguito, nello stesso mese, l'ambasciatore dello Hanno ver a Parigi implorava Lei bniz di lasciare "immediatamente" la città e di presentarsi al duca "quanto più presto potesse". Ma i roventi mesi estivi trascorsero rapidamente, e Leibniz, ancora legato alla speranza che l'Académie royale potesse salvarlo, non si mosse. Il 26 settembre, l'ambasciatore dello Hannover a Parigi scris se a Leibniz un'ultima volta, per ammonirlo che il duca era "im paziente" e che urgeva che egli partisse "immediatamente". Leib niz aveva ormai esaurito ogni pretesto. La mattina del sabato 4 ottobre 1 676, il filosofo finalmente scrollava dai suoi stivali il fango di Parigi e saliva sulla carrozza postale per Calais. Vi giunse sei giorni dopo, perché aveva dovu to trascorrere cinque sgradevoli giornate in una locanda, nell'at tesa che cessasse una tempesta. Prese il primo battello che at traversava la Manica, rimase una notte a Dover, e raggiunse Lon dra nel pomeriggio del 1 8 ottobre. Il primo ordine di servizio, naturalmente, fu quello di recar si da Henry Oldenburg. Negli uffici della Royal Society al Gresham College, il mattino del 1 9 ottobre, Leibniz donò al suo compatriota una nuova e perfezionata - benché ancora incom piuta - macchina calcolatrice. Oldenburg lo ricambiò consen tendogli di ricopiare alcuni brani da uno dei quaderni di Newton - un fatto che successivamente sarebbe stato usato contro di lui (senza alcun fondamento) nella disputa sulla priorità nella sco perta del calcolo. I.:argomento della conversazione deviò rapidamente verso l'os sessione dominante di Leibniz. Il cortigiano palesò il proprio pro getto di rendere visita a Spinoza in persona durante il suo viag gio attraverso l'Olanda. Erano trascorsi quasi due anni da quan do l'altro giovane tedesco, Tschirnhaus, era giunto a Londra in preda a un analogo entusiasmo per Spinoza, e quasi un anno era trascorso da quando la corrispondenza di Oldenburg con il sag gio dell'Aja si era interrotta sotto i colpi della paura e dell'in comprensione. Evidentemente, i tizzoni dell'amicizia ardevano ancora nel cuore di Henry. Scrisse a Spinoza un'altra lettera, e la affidò a Leibniz affinché gliela consegnasse personalmente. Mentre il vecchio tedesco scarabocchiava la sua missiva, Leib niz ricopiava tre lettere di Spinoza a Oldenburg, che quest'ulti mo gli aveva concesso di vedere. Com'era suo costume, il giova-
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ne filosofo aggiunse subito note a margine più lunghe del testo originale. Successivamente, nel corso della settimana, Leibniz fece vi sita ai residenti tedeschi, diplomatici e aristocratici, tra i quali anche il principe Ruprecht von der Pfalz, fratello della princi pessa Sophia. Il principe accennò che stava per rimandare in dietro il suo brigantino, verso il continente, perché andasse a prendere alcuni dei suoi vini preferiti, e Leibniz colse al volo l'oc casione di assicurarsi un passaggio gratis per l'Olanda. Il 29 ottobre, Leibniz si imbarcava sul brigantino del princi pe Ruprecht. Due giorni dopo, sotto il comando di un certo ca pitano Thomas Allen, il brigantino a palo risaliva l'estuario del Tamigi verso Gravesend, dove giunse quella sera stessa. Per quat tro giorni, i marinai stivarono il carico. Poi fecero vela verso il porto inglese di Sheerness - che pochi anni prima era stato tea tro di una sbalorditiva vittoria olandese sulla Marina reale bri tannica. A Sheerness un forte vento contrario costrinse il vascel lo in porto per sei tediosi giorni. Impossibilitato a muoversi, il filosofo irrequieto compose un dialogo sul movimento - in cui compaiono come interpreti il suo alter ego Pacidius e uno zelante discepolo di nome Charinus. Nel dialogo, Leibniz ritorna su uno dei suoi temi preferiti, elegante mente incapsulato nell'affermazione che "nel [movimento] si pos sono trovare taluni misteri metafisici di natura meramente spi rituale". I misteri del movimento, come sappiamo, nella mente di Leibniz erano intimamente connessi con le sue idee intorno all'unicità dello status metafisica dell'individuo, all'immaterialità della mente e alla dottrina dell'immortalità individuale. Alla vi gilia del suo viaggio verso I.:Aja, sembrerebbe che il giovane filo sofo aderisse come sempre a dottrine teologiche alle quali Spi noza si opponeva vigorosamente. Senza nessuno a bordo con cui poter conversare (salvo, pre sumibilmente, i marinai), il filosofo temporaneamente ridotto al silenzio rivolse la propria attenzione anche verso "il mio antico progetto di una scrittura o di un linguaggio razionale" che po tesse consentire "di afferrare non parole ma pensieri". Il giorno 1 1 novembre, il tempo infine migliorò, e l'equipag gio levò l'ancora. Con le vele ancora violentemente battute dal vento, la traversata richiese appena ventiquattro ore. Il briganti no attraccò a Rotterdam, dove Leibniz restò una notte. Il matti no seguente, egli corse a prendere il primo battello che risalisse il canale, trainato da buoi o da cavalli, diretto ad Amsterdam. Nella più bella città del mondo, i canali pullulavano di spi noziani. Leibniz fu sollecito nell'incontrare tutti i più importanti. Fece visita a Georg Hermann Schuller, suo principale contatto
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con Spinoza; a Johannes Hudde, uomo politico del luogo e ma tematico che aveva intrattenuto con Spinoza una corrisponden za su importanti argomenti filosofici; a Lodewijk Meyer, medi co, uomo di teatro, filosofo e curatore del libro di Spinoza su Cartesio; e a Jarig Jelles, mercante in ritiro, che sarà il curatore delle opere postume di Spinoza, ed era uno dei .suoi più vecchi amici. Dai suoi nuovi conoscenti ad Amsterdam, Leibniz otten ne molte altre lettere di Spinoza, che ricopiò. Verosimilmente, lo scopo del suo viaggio ad Amsterdam era proprio quello di ot tenere le lettere di presentazione che potevano essere necessa rie per persuadere il prudentissimo saggio dell'Aja ad aprirgli la propria porta. Comunque, egli apprese notizie personali e voci che indubbiamente sarebbero servite a spianare la strada per uno scambio amichevole. Verso il 1 6 novembre, Leibniz tornò a sud, transitando per Haarlem, Leida, e Delft, il principale centro di produzione di pia strelle. In quest'ultima città egli trascorse alcune ore con Anthon von Leeuwenhoeck, le cui indagini microscopiche furono di gran de ispirazione per il filosofo, che successivamente se ne servì a sostegno delle sue teorie metafisiche. Da qualche parte nel corso dei suoi viaggi, forse mentre era a bordo del brigantino del principe Ruprecht, Leibniz compose una bozza della tesi che presto sosterrà viva voce con Spinoza. Il titolo: Quod ens perfectissimum existit (Che un essere perfettissi
mo esiste).
"Io ritengo di aver scoperto che una dimostrazione dell'esi stenza di un essere perfettissimo [ . . . ] è possibile," esordisce Leib niz. Con "essere perfettissimo", ovviamente, egli intende Dio, che più avanti definisce come "colui che contiene ogni essenza, ov vero che possiede ogni qualità, o tutti gli attributi affermativi" . Ma di chi è questo Dio? La risposta sembra giungere dalle precedenti annotazioni di Leibniz sulla sua discussione con Tschirnhaus: "[Spinoza] definisce Dio come · [ . . . ] un essere che contiene tutte le perfezioni, cioè affermazioni, o realtà, o cose che possono essere pensate" . Sembra, dunque, che Leibniz intenda dimostrare a Spinoza che il Dio di Spinoza è possibile. Leibniz si propone di dimostrare inoltre che un simile Dio, se è possibile, necessariamente esiste. Egli argomenta che un si mile Dio, se esiste, deve avere una ragione per esistere, e questa ragione deve provenire o dall'esterno o dall'interno di Dio. Ma es sa non può provenire dall'esterno, poiché egli ha appena prova to che tutto ciò che può essere concepito deve essere concepito tramite Dio. Pertanto, la ragione dell'esistenza di Dio deve pro-
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venire da Dio stesso - o, come egli scrive nell'appunto citato in precedenza, "la ragione di Dio è Dio" . Ormai, la porta è spalancata allo spinozismo. Rimuginando questo concetto di un Dio di ragione totalmente autosufficiente, Leibniz scrive: Può essere facilmente dimostrato che tutte le cose sono distinte, non . come sostanze, bensì come modi. [Poi, sopra "sostanze", scrive "ra dicalmente".] Ciò può essere dimostrato a partire dal fatto che le co se che sono radicalmente distinte possono essere comprese senza nessun'altra. Ma in verità non è questo il caso delle cose; perché, sic come la ragione ultima delle cose è unica, e contiene di per sé l'ag gregato di tutti i requisiti di tutte le cose, è palese che i requisiti di tutte le cose sono uno solo e il medesimo. E così pure la loro essen za, dato che un'essenza è l'aggregato di tutti i requisiti primari. Per tanto, l'essenza di ogni cosa è una sola e la medesima, e le cose dif feriscono solo quanto al modo, proprio come una città vista dall'al to differisce da una città vista dalla pianura.
Il filo del ragionamento qui duplica in forma sintetica le pri me, cruciali proposizioni dell'Etica di Spinoza: le sostanze sono radicalmente distinte e possono essere comprese l'una senza l'al tra; ma tutte le cose al mondo sono comprese tramite la ragione unica e ultima di ogni cosa; pertanto, non possono esservi due o più sostanze al mondo; dunque, vi è un'unica sostanza, e tutte le cose sono modi di questa unica sostanza. Dal momento che l'ap punto di Leibniz verte sul concetto di un Dio che è la ragione ul tima di ogni cosa, i noltre, è evidente che· l'unica sostanza in que stione è solo un altro nome di Dio. Di fatto, l'argomentazione di Leibniz esordisce con la sua irrevocabile adesione al principio di ragion sufficiente - che per ogni cosa deve esservi una ragione e si conclude con una dichiarazione di fede nelle dottrine cen trali di Spinoza. Il brano è tanto più notevole in quanto Leibniz afferma che tutto ciò "può essere facilmente dimostrato" ed è "manifesto". Nel caso che ci fosse sfuggito l'essenziale, Leibniz salta drit to alla conclusione che tutte le cose sono una: Se sono realmente differenti solo quelle cose che possono essere se parate, owero, che possono essere perfettamente comprese senza le altre, ne consegue che nessuna cosa differisce realmente da un'al tra, ma bensì tutte le cose sono una sola, proprio come Platone af ferma nel Parmenide.
L'unica nota falsa, qui, è l'attribuzione di questa dottrina a Platone. "Proprio come Spinoza argomenta nell'Etica" sarebbe
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stato più onesto; perché il corso dei pensieri qui ha la medesima destinazione del battello su cui Leibniz navigava all'incirca nel lo stesso momento in cui scriveva queste righe: Spinoza. Indubbiamente, Leibniz sapeva molto bene in quale direzio ne procedeva. Negli appunti che aveva preso in occasione del l'incontro con Tschirnhaus, in febbraio, egli attribuisce a Spino za l'affermazione che "Dio solo è sostanza [ . . . ] e tutte le creature altro non sono che modi". Anche più eloquente è un'annotazio ne che Leibniz rivolse a se stesso in una delle lettere a Oldenburg che egli aveva raccolto a Londra. Quando Spinoza dice: "Tutte le cose sono in Dio e muovono verso Dio", Leibniz scrive: "Si po trebbe dire: tutte le cose sono una, tutte le cose sono in Dio nel lo stesso modo in cui un effetto è interamente contenuto entro la propria causa e le proprietà di un soggetto sono insite nell'es senza di quel medesimo soggetto". Leibniz qui implicitamente ri conosce che le proprie speculazioni - in particolare, i suoi ripe tuti accenni che le cose del mondo stanno a Dio come le proprietà stanno a un'essenza - sono rielaborazioni della dottrina centra le della filosofia di Spinoza. "Un attributo è un predicato che è concepito di per sé," conti nua Leibniz nel suo abbozzo scritto sul battello. (Spinoza, per par te sua, afferma: "Ciascun attributo. . . deve essere concepito di per sé" .) "Una essenza è . . . " Improvvisamente, il manoscritto si inter rompe a metà della parola, a metà della frase: "Essentia est pr. . . Qualcosa turba Leibniz; la sua penna trema; egli smette di pensare a ciò che sta facendo. Indietreggia dalla filosofia alla "fi losofia della filosofia" . Le righe immediatamente successive so no forse le più rivelatrici che egli abbia mai affidato alle proprie carte: "
Una metafisica deve essere scritta con definizioni e dimostrazioni accurate. Ma niente deve essere dimostrato in essa a parte ciò che non confligge troppo violentemente con le opinioni comunemente ammesse. Perché in tal modo questa metafisica può essere accetta ta; e una volta che essa è stata approvata, allora, se la gente la esa mina più profondamente in seguito, ne trarrà le necessarie conse guenze. Oltre a questa, uno può, come impegno individuale, mo strare a questa gente, in seguito, il modo di ragionare intorno a que sti argomenti. In questa metafisica sarà utile aggiungere qua e là le autorevoli prese di posizione dei grandi uomini, che hanno ragio nato in un modo analogo . . .
Poiché segue immediatamente quella che sembra una riaf fermazione delle dottrine centrali di Spinoza, ed è stato scara bocchiato molto verosimilmente a bordo di un vascello che pro prio allora seguiva la propria rotta lungo le vie d'acqua dell'Aja,
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questo brano c i conduce inevitabilmente a una conclusione: Leib niz era uno spinoziano - almeno in quel momento - e sapeva di esserlo. La sua strategia sarebbe consistita nel dissimulare le sue reali opinioni in tutti i casi in cui queste offendessero l'ortodos sia, nel citare grandi pensatori come Platone e Parmenide come diversivo, e, in generale, nel lavorare in vista del giorno in cui lo spinozismo sarebbe potuto riemergere alla luce liberandosi dal la falsa accusa di eresia, per reclamare il proprio legittimo posto al sole. Nel frattempo, come questo stesso brano dimostra inter rompendo le sue riflessioni spinoziane precedenti, Leibniz si sa rebbe censurato. Anche nel privato della propria cabina sulla na ve, egli non si sarebbe permesso di esprimere pensieri che il mon do non era pronto a recepire . Trenta anni dopo, in uno scritto che all'ultimo momento ri tirò dalla pubblicazione, il filosofo ormai invecchiato sembrava confessare il proprio lapsus: "Tu sai che io mi sono spinto un po' troppo oltre, in altri tempi, e che cominciavo a tendere dalla par te degli spinoziani, che riconoscono a Dio soltanto una potenza infinita. . . " Eppure, solo pochi mesi erano trascorsi da quando egli ave va scritto gli appunti in cui insiste che "deve essere mostrato" che Dio non è "natura", ma bensì una "persona", e in cui egli rigetta la dottrina secondo cui "la mente è l'idea del corpo" ; e solo pochi giorni sono trascorsi da quando egli ha composto il suo dialogo a-spinoziano sulla filosofia del movimento. Non vi fu neanche, all'epoca, alcun segno di una diminuzione delle sue attività a fa vore di una costituzione teocratica, né di un qualche mutamen to nello stile di vita cortigianesco così assurdamente discordan te rispetto a quello dell'uomo che stava per recarsi a visitare. Co me sempre, il filosofo-diplomatico si mescolava così bene con chi gli stava intorno da poter attraversare il panorama eterogeneo del diciassettesimo secolo senza che fosse mai chiaro di che co lore egli fosse davvero. E certo non è una mera coincidenza che il grande camaleonte abbia prodotto i suoi scritti più spinoziani all'incirca negli stessi giorni in cui il suo brigantino scivolava nel porto dell'Aja. L'unica certezza, in effetti, è che nella testa di Leibniz vi era no troppe idee perché potessero combinarsi tutte in un'unica con cezione del mondo. Una parte di lui credeva nello spinoziano Dio di ragione; un'altra parte di lui credeva nella divinità provviden ziale della ortodossia religiosa; e altre parti, indubbiamente, ade rivano a una varietà ancora più ampia di opinioni incompatibi li. Anche quando si avvicinò al filosofo dell'Aja, sembra, egli man tenne fermi quegli impegni che avrebbero reso impossibile una vera comunione. Leibniz non solo non si trovò a concordare con .
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il suo ospite, ma anzi - forse con propria sorpresa - giunse a dis sentire da lui . Il 1 8 novembre 1 676, o in una data assai prossima, comun que, dopo essersi dipinto con i colori del libero pensatore locale e dopo avere rammentato a se stesso di non esprimere alcuna idea che potesse confliggere troppo con le opinioni diffuse, il tren tenne inventore del calculus, l'ex consigliere privato dell'elettore di Magonza, recentemente investito dell'incarico di bibliotecario del duca di Hannover, sbarcò sulla terraferma e si diresse nella sua andatura saltellante lungo i canali che conducevano verso la porta della casa in cui viveva Spinoza.
1 2 . Punto di contatto
Un pomeriggio nuvoloso filtra attraverso i vetri tintinnanti della finestra. Fuori, le foglie d'autunno corrono disordinatamente nel loro implacabile assalto contro l'ordine urbano. Dal piano di sopra provengono rumori di bambini che strillano sull'assito scric chiolante. Il tiepido aroma del brodo di pollo riempie l'aria. Nel salotto situato nella parte anteriore della casa che si affaccia sul Paviljoensgracht, due uomini sono impegnati in un'accanita di scussione, seduti accanto a un tavolino di legno. Uno è giovane, pieno di energia, vestito alla moda; sulla sua fronte incombe la parrucca che costituisce il suo segno distintivo, forse spinta un po' fuori rotta dai venti di novembre. L'altro è più avanti negli an ni, indossa una semplice camicia, e tossisce troppo spesso in uno dei suoi cinque fazzoletti (quello a quadretti di diversi colori). Era questa, presumibilmente, la scena quando Leibniz e Spino za si incontrarono all'Aja nel 1 676. L'incontro tra i due maggiori filosofi del diciassettesimo seco lo, in effetti, si protrasse per diversi giorni. Da una lettera che Leib niz inviò dall'Olanda al segretario del duca di Hannover, è possi bile inferire che il cortigiano giunse all'Aja il 1 8 novembre o forse anche prima, e vi rimase almeno tre giorni o addirittura una setti mana. Più tardi, Leibniz riferì al suo amico parigino Gallois di aver conversato con Spinoza "svariate volte e molto a lungo". Poco dopo uno dei loro incontri, Leibniz buttò giù, per sé, un appunto. "Ho trascorso tante ore con Spinoza dopo cena," an notò. Il suo ospite lo aveva intrattenuto piacevolmente, continuò, con la storia dei suoi gesti bizzarri in un'orribile notte in cui la folla fece dei fratelli De Witt (prima citati) carne da macello. Evi dentemente, i sospetti con cui Spinoza aveva inizialmente salu tato gli approcci di Leibniz da Parigi si erano dissolti. Leibniz, come sappiamo da Eckhart, possedeva l'abilità di andare d'ac cordo con ogni genere di persone, e Spinoza, secondo Lucas, sa peva essere un piacevole conversatore. Si può facilmente imma ginare, quindi, che non appena i due ebbero finito la loro fari nata d'avena e latte e la birra annacquata, o qualunque altra co-
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sa fosse nel menu, abbiano preso a conversare sul clima depri mente dei Paesi Bassi, sulle condizioni di salute delle loro cono scenze comuni sparse per il continente, sull'igiene maniacale del le donne dell'Aja, sulla caparbia invasione dell'Olanda da parte di Luigi XIV, e su altri argomenti simili, che servono a spianare la strada per scambi amichevoli. Ben presto la discussione si volse verso le eterne domande. Nel la stessa annotazione stesa subito dopo cena, Leibniz continuò: Spinoza non vedeva con chiarezza gli errori nelle leggi del moto di Monsieur Descartes; restò sorpreso quando io presi a mostrargli che esse violavano l'eguaglianza di causa ed effetto.
La critica alla filosofia cartesiana del movimento, ovviamen te, era l'oggetto del dialogo che Leibniz aveva composto a Sheer ness, mentre i venti lo costringevano dentro il porto. Lidea che Leibniz avesse la sensazione di aver scoperto qualche varco nel la corazza filosofica di Spinoza è avvincente, e sarebbe stata lar gamente amplificata nei suoi successivi commenti sul suo ospi te di un tempo. Ma qui vi è anche un accenno all'eventualità che i due commensali potrebbero aver discusso in precedenza sul lo ro illustre predecessore. Lo scopo principale per cui Leibniz mi nava alle fondamenta la fisica cartesiana, va ricordato, era quel lo di ritagliare uno spazio a un principio di attività che egli iden tificava con la mente. Spinoza non fu mai restio nel criticare Car tesio, ma il suo obiettivo consi steva in sostanza nel distruggere proprio quella stessa idea di mente che Leibniz implicitamente sperava di difendere. La fisica del movimento, comunque, fu solo un argomento entro la vasta gamma di problematiche filosofiche su cui i due discussero. Nella sua lettera a Gallois, Leibniz ammette indiret tamente che Spinoza gli presentò una varietà di "dimostrazioni metafisiche" . È davvero difficile immaginare che due uomini co me questi, le cui vite erano dominate dalla passione per la sag gezza e le cui reputazioni erano fondate sull'acume filosofico, possano aver fatto qualcosa di diverso dall'impegnarsi in scom messe metafisiche. Ma sarebbe altrettanto errato immaginare che tutto ciò che accadde in quei giorni all'Aja possa essere ridotto soltanto a uno scambio di astruse argomentazioni . Le prime impressioni, quelle decisive, si erano già formate. Nel caso di Spinoza, ovviamente, non possediamo alcuna testi monianza diretta della sua reazione nei confronti di Leibniz. Non ci è di alcuna utilità, tuttavia, che Spinoza avesse giudica to Tschirnhaus un amico di grande valore, che Tschirnhaus a sua volta vedesse in Leibniz un uomo "alquanto dotto nelle varie
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scienze e scevro dai comuni pregiudizi teologici" , e che, tra i due entusiasti giovani tedeschi che vennero a fare visita al filosofo dell'Aja, non ci fosse alcun dubbio su chi prevalesse in fatto di talento ed esperienza. Nessuno degli ospiti di Spinoza prima di allora, se è per questo, poteva eguagliare Leibniz in erudizione e vigore intellettuale. Dal canto suo, Leibniz non poté fare a meno di notare l'a spetto più ovvio: che Spinoza era ebreo. Molto tempo dopo, de scrisse la sua prima impressione in un appunto particolarmente negativo: "'l famoso ebreo Spinoza aveva una carnagione oliva stra e una certa aria spagnola nei tratti, perché era originario di quella nazione. Era un filosofo di professione e conduceva una vita calma e appartata, trascorrendo il suo tempo a levigare il ve tro per realizzare lenti d'ingrandimento per occhiali e microsco pi". Ma vi è motivo di ritenere che Leibniz si sia formato un'im pressione assai più profonda del suo ospite, rispetto a quella trac ciata in queste poche righe. Più che un ebreo, Spinoza divenne successivamente, per Leib niz, "quell'ebreo perspicace". Sette anni dopo il loro incontro, perfino dopo che i suoi attacchi alle dottrine di Spinoza si erano induriti in un riflesso metafisica, egli ammetteva che il suo ospi te di un tempo era quel tipo di uomo che "dice ciò che crede sia vero" e che crede (benché erroneamente) "di essere al servizio dell'intera umanità, liberandola da superstizioni infondate". Trent'anni dopo il loro incontro, Leibniz scriveva: "Io so bene che vi sono persone eccellenti per natura che non potrebbero mai es sere spinte dalle [loro] dottrine a fare niente che sia indegno di loro". Senza lasciare alcun dubbio sulla persona che egli aveva in mente, immediatamente aggiungeva: "Si deve convenire che Epicuro e Spinoza, per esempio, condussero una vita del tutto esemplare" . Poi continuava affermando che le idee di Spinoza un giorno avrebbero appiccato fuoco ai quattro angoli della terra. Finché visse, Leibniz non si scrollò mai di dosso l'impressione che si era formato in quel novembre, che il suo grande avversa rio intellettuale - il filosofo sulle cui spalle sarebbe ricaduta in fine la colpa della catastrofe planetaria - fosse un uomo di irre prensibile virtù. Dell'incontro all'Aj a sopravvive una sola prova diretta. Pub blicato per la prima volta nel 1 890, il documento in questione consiste in un Unico foglio, scritto di pugno da Leibniz, intitola to Quod ens perfectissimum existit. Esso fornisce una versione compendiata dell'argomentazione che Leibniz preparava nei gior ni precedenti l'incontro, allo scopo di dimostrare che un ente do-
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tato di ogni perfezione è possibile, ovvero concepibile, da cui con segue che un simile ente necessariamente esiste. In una nota in fondo al documento, Leibniz ne spiega la provenienza: Io ho presentato questa argomentazione, quando ero all'Aja, al si gnor Spinosa, che l'ha ritenuta valida. Poiché in un primo momen to egli l'aveva contraddetta, io buttai giù di getto e. gli lessi questo
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I.:annotazione è breve, eppure queste poche parole esprimo no la natura dei due personaggi che si erano incontrati all'Aja e la dinamica filosofica che si era dipanata tra di loro. La disputa su Dio costituì un perfetto climax per l'incontro tra i due filosofi. Leibniz e Spinoza avevano entrambi lo stesso pensiero dominante: Dio. Ma avevano in mente lo stesso Dio? I.:interrogativo centrale a cui Leibniz si trovava di fronte nel suo confronto con Spinoza era se lo spinoziano "Deus sive Natura" fosse veramente un Dio - cioè se una divinità che è stata privata di attributi antropomorfici e che risiede esclusivamente nel qui e nell'ora potesse ancora essere considerata divina. Secondo un'interpretazione letterale della sua dimostrazio ne, ben poco separa ciò che Leibniz identifica come "il soggetto di ogni perfezione" da ciò che Spinoza definisce nell'Etica come "sostanza consistente di infiniti attributi". Una parte di Leibniz credeva nello spinoziano Dio di ragione - un ente perfetto, infi nito, la cui essenza e la cui esistenza avrebbe brillato, dalle pro ve filosofiche, con lo stesso splendore di un teorema sugli ango li del triangolo. Tuttavia, Leibniz era giunto all'Aja con più di un'i dea di Dio nella propria mente. Sembra molto verosimile che èon il suo tono di voce, con la sua disinvolta evocazione delle tradi zionali forme di devozione, e anche con il suo abbigliamento - il perfetto abito dell'ortodossia - egli esprimesse la propria adesio ne alla divinità provvidenziale dell'ortodossia religiosa. Egli ave va cucito indosso il proprio credo religioso. Dall'annotazione di Leibniz, emerge con chiarezza che le di scussioni si avviarono per sua iniziativa. Con voce chiara e for te, nel suo latino impeccabile pronunciato a braccio (se ben pre parato), il giovane tedesco presentò la sua sottile nuova argo mentazione. Egli era da capo a piedi l'ex fanciullo prodigio, lo studente modello e il candidato al dottorato persuaso di dire esat tamente ciò che i suoi insegnanti vogliono sentire. Ora come sem pre, nutriva ben pochi dubbi sul valore del proprio lavoro e sul la propria importanza. Leibniz, si deve francamente riconoscere, era immensamen te vanitoso. Nelle sue lettere indirizzate a così tanti duchi, colme
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di vanterie, di valutazioni estatiche dei suoi progressi a Parigi e di veneranti rimemorazioni dei suoi primi trionfi da studente, il giovane giunto da Lipsia raramente lesinava nella stima di sé. Nel sistema filosofico che egli svelò al mondo dieci anni dopo essere partito dall'Aja, dipinse un quadro dell'universo e del proprio po sto all'interno di esso che gronda autostima - un mondo in cui ogni cosa è ordinata per il meglio; in cui gli individui, nella for ma di ciò che egli chiama "monadi", fioriscono in uno splendido isolamento; e in cui il filosofo stesso riceve ringraziamenti da Dio e dal genere umano per aver saputo rendere queste piacevoli ve rità in una splendida prosa. Anche Eckhart, il fedele amanuense del filosofo nel seguito della sua esistenza, dovette ammettere che "la sua stima di sé, che non ammetteva alcuna contraddizione, anche quando egli stesso vedeva di essere in errore, era il suo maggiore difetto". Ma Leibniz non costituiva un'eccezione alla regola secondo cui l'altra faccia dell'amore di sé è un sé disperatamente biso gnoso d'amore. Nella sua inesausta arrampicata sociale volta ad assicurarsi la sicurezza economica, nei suoi continui sforzi per ingraziarsi personaggi autorevoli, nella sua propensione a rice vere punizioni e nel continuare a riceverne, e nella sua evidente incapacità di distinguere chiaramente le proprie opinioni da quel le con cui gli accadeva di essere impegnato in un dato momen to, egli manifestava una disperata ansia di piacere, un'insaziabi le brama di vedere le sue buone azioni tornargli indietro riflesse nell'altrui approvazione. E fu proprio questo secondo sé - l'im magine effigiata sull'altro lato del Leibniz innamorato di sé - che si espresse con la massima chiarezza nella sua filosofia matura, e che forse deve essere ritenuto il principale responsabile del suo comportamento al cospetto di Spinoza, quando egli presentò la sua prova dell'esistenza di Dio. Sarebbe stupefacente, se non fos se tanto caratteristico, che Leibniz abbia insistito nel registrare l'approvazione manifestata per la sua prova proprio da quello stesso filosofo che precedentemente egli aveva chiamato "intol lerabilmente impudente" e che in seguito avrebbe ritenuto re sponsabile del declino della civiltà occidentale. Spinoza giocava in casa. Dio era il suo territorio, il suo can tuccio nella piazza del mercato filosofico. Dall'appunto redatto da Leibniz, sembra chiaro che il filosofo dell'Aja assunse pron tamente il consueto atteggiamento. Bento era un bambino pro digio, anch'egli, ma di un tipo molto diverso. Era il ribelle, il ti po che sceglie i propri amici tra gli ambienti meno convenzionali ai margini della società, quasi fosse un punto d'onore. Sin dalla più giovane età si era reso immune dall'influenza degli altri e ave va protetto la propria feliCità entro una suprema autosufficien-
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za. Alla presenza di Leibniz, come sempre, fu l'unico che restò del proprio avviso. Egli fu, possiamo star certi, simpaticamente modesto e insopportabilmente arrogante al tempo stesso, come un extraterrestre venuto a giudicare un indocile rappresentante dell'immaginazione umana. Così, a prima vista, a giudicare dall'annotazione di Leibniz, Spinoza non approvò l'argomentazione. Forse il vecchio scorse l'ombra della divinità provvidenziale dell'ortodossia religiosa an nidarsi dietro la prova elaborata dal suo giovane visitatore? È le cito chiedersi se una certa espressione sia passata negli occhi di Spinoza, uno sguardo simile a quello che aveva fatto andare su tutte le furie i suoi pari nella sinagoga, che indusse Blyenbergh a scrivere le sue cinquecento pagine polemiche, che restava con ficcato come un ossicino nella bocca di Limborch quasi trent'an ni dopo la cena infernale. È facile immaginare la reazione di Leibniz. Egli non era fat to per essere contraddetto; non riusciva a tollerare di essere con traddetto. La bile gialla inevitabilmente eruttò dal suo intimo. Abbandonata ogni formalità, aguzzò furiosamente le proprie di stinzioni metafisiche, e buttò giù la sua prova. Poi balzò su dal la sedia e scandì ogni parola con violenta precisione. Esigeva dal suo ascoltatore approvazione incondizionata. Il momento è una perfetta istantanea dei due filosofi in azio ne: Spinoza seduto immobile, profondamente indifferente, forse silenziosamente sdegnoso, autentica incarnazione del suo Dio Natura; Leibniz che andava su e giù per la stanza, abbarbicato alla sua prova, gridando disperatamente le proprie domande, per fetto rappresentante di una umanità sempre indigente. Questa volta tutto finì bene per Dio e per l'uomo, o almeno così Leibniz trionfalmente riferisce. Spinoza giudicò che la sua prova fosse "valida". I.:appunto redatto da Leibniz è l'ultima pa rola di cui disponiamo in proposito. Ma Spinoza approvò davvero? In assenza di ogni altra prova in materia, e in considerazio ne della gamma di altri sentimenti che possono aver baluginato negli occhi nero opale del filosofo più spietatamente schietto del l'età moderna, forse sarebbe meglio lasciare aperta per il mo mento la questione: questo appunto costituisce una puntuale esposizione dei fatti o è piuttosto un'espressione dei bisogni del suo autore?
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Hannover non era Parigi. Sulle sue strade non brillavano lu ci; e, con soli diecimila abitanti, non era esattamente una gran de città. L'intera popolazione della provincia circostante - cen tocinquantamila persone, in maggioranza contadini - era meno di un terzo della popolazione della capitale francese. Anche al centro di Hannover, le mucche abitualmente erano più numero se dei pedoni. C'erano molti abbeveratoi per i visitatori a quattro zampe della città, ma neppure un caffè per i suoi solitari lettera ti. La gloria di questa metropoli era un antico convento che la fa miglia del duca aveva rimesso a nuovo e aveva rivendicato come il proprio palazzo. Nell'enorme cappella dove un tempo prega vano le monache, il neo convertito Johann Friedrich teneva ela borate cerimonie, celebrate secondo il :rito romano, con profon do disgusto dei suoi sudditi prevalentemente protestanti. Verso il pomeriggio del 1 2 dicembre 1 676, Leibniz scese dalla carroz za e mise piede sulla terra ghiacciata dinanzi al cancello della ca sa da cui per i quaranta anni successivi avrebbe continuamente cercato di allontanarsi. Il trentenne giovane cortigiano vuotò i suoi bauli e mise in or dine la nuova abitazione che era stata ricavata per lui nelle anti che scuderie del convento, :ristrutturate. Lì gli erano stati assegnati un letto, una scrivania, e i tremila libri che costituivano la biblio teca ducale. Era impaziente di cominciare a servire Dio e il duca. Il suo primo impegno professionale, tuttavia, consistette nel :rine goziare i termini secondo cui avrebbe reso tale servizio. Durante le brevi, fredde giornate del gennaio 1 677, il nuovo assunto sommerse il suo datore di lavoro con una mezza dozzi na di missive sul tema dei propri mezzi di sostentamento. Non era soddisfatto del titolo di bibliotecario, e desiderava essere pro mosso al grado di consigliere privato - il rango che aveva rive stito precedentemente presso la corte di Magonza. Inoltre, vole va recuperare il salario che gli era stato promesso per l'anno pre cedente - l'anno che aveva trascorso a Parigi cercando dispera tamente altre occasioni di lavoro - più duecento talleri per co-
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prire le spese del suo viaggio. ("Diversamente," si lamenta indi gnato "avrei fatto il viaggio a mie spese.") Inoltre, riteneva che i suoi sforzi valessero almeno cinquecento talleri l'anno, invece dei quattrocento concordati in precedenza. Nella sua spasmodica ricerca di uno status superiore e una remunerazione più elevata, Leibniz non lesinò sul patetico. :Lan sia per il suo futuro che lo aveva condotto dai luccicanti salotti di Parigi alla tetra sicurezza di Hannover evidentemente non si era attenuata all'arrivo nella sua terra natale: Ora non devo soltanto sognare di vivere, ma devo reintegrare le mie perdite e provvedere al futuro, così da non poter essere schiantato un giorno, dopo che il fiore della mia gioventù sarà svanito, se la sfortuna, i cambiamenti delle circostanze o la malattia ini impedis sero di lavorare con lo stesso successo di ora oppure mi privassero di sostenitori e protettori. [ . ] .
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La campagna suscitò l'effetto desiderato. Sempre concilian te, Johann Friedrich, che evidentemente aveva un cuore propor zionato al suo grande corpo, concesse a Leibniz un po' di alTe trati, un aumento salariale sino a cinquecento talleri, e la pro mozione a consigliere privato. La nuova posizione comportava onerosi obblighi di natura giudiziaria e amministrativa, ma, co me il filosofo disse ai suoi amici, ne valeva davvero la pena. A Tschirnhaus egli confidò che "è un grande vantaggio" trascorre re il proprio tempo accanto a un simile principe "che ha sotto il suo comando un'incredibile moltitudine di sudditi e mostra in tenzioni così favorevoli nei miei confronti". Ben presto, tuttavia, Leibniz scoprì che i suoi colleghi consi glieri privati a Magonza ricevevano seicento talleri l'anno per i loro servigi, e cadde nuovamente in uno stato di prostrazione. Dopo aver messo a nudo la propria autostima ferita in alcune nuove lettere al duca, egli ottenne un aumento di cento talleri. Per valutare la ricchezza e lo status di Leibniz rispetto agli al tri abitanti di Hannover, consideriamo che le cuoche nella cucina del duca ricevevano nove talleri l'anno e il derattizzatore undici tal Ieri (che consentivano, sia alle une che all'altro, di provvedere al proprio sostentamento); il cortigiano di rango più elevato, d'al tronde, riceveva duemila talleri di salario, oltre alla possibilità di incassare prebende per un valore di gran lunga superiore. Risolto il problema delle proprie disponibilità economiche (almeno per il momento), Leibniz, come al solito, si lanciò im mediatamente in varie decine di direzioni. Nella corrispondenza che intrattenne con il duca riguardo al suo compenso, egli si as segna un disumano numero di incombenze, tra le quali: catalo-
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gare tutte le dotazioni della biblioteca; acquisire molti altri vo lumi per la biblioteca; mantenere dotta corrispondenza con i suoi numerosi contatti in ogni parte d'Europa (egli ne elenca per no me più di trenta - tra cui Spinoza); allertare il duca sui recenti sviluppi nelle arti e nelle scienze (per esempio: nuove medicine, tecniche di lavorazione del ferro, tecniche minerarie, tecnologia antincendio; oltre a una misteriosa invenzione per trasportare carichi pesanti); perseguire le sue personali scoperte e idee nei campi della teologia naturale, giurisprudenza, fisica, geometria e meccanica; e rilanciare il progetto di riunificazione della chie sa che aveva avviato quando era un giovane cortigiano a Magonza. Inoltre, a Leibniz non mancavano le idee sul modo in cui il duca avrebbe dovuto impiegare il proprio tempo. In una serie di memoranda politici, il giovane cortigiano propone un elenco di possibili iniziative per il governo locale, tra le quali: condur re una completa ricognizione demografica e geografica del prin cipato al fine di censire la popolazione secondo occupazione, ricchezza e reddito e di inventariare risorse come legname, cor si d'acqua, e così via; fondare una Accademia del commercio e delle lingue, sul modello delle associazioni commerciali italia ne (una vera e propria Camera di commercio); creare un bureau d 'addresse, dove la gente potesse scoprire quali beni e servizi erano disponibili nel sistema economico, come trascorrere il tempo libero, e così di seguito (una via di mezzo tra un ufficio informazioni turistiche e le pagine gialle); costruire supermer cati che avrebbero venduto ogni sorta di merci a prezzi bassi, anzi bassissimi; finanziare un piano assicurativo per vedove e orfani; fondare una società denominata Ordre de la charité, un ordine quasi-religioso simile alla Compagnia di Gesù, che avreb be militato "contro gli atei" approfondendo lo studio della "gran diosa opera di Dio e della natura"; costituire un archivio duca le per la raccolta di tutti i documenti amministrativi; designa re quale direttore del suddetto archivio Leibniz stesso; offrire incentivi ai co.ntadini affinché adottassero le migliori tecniche e pratiche agricole; incoraggiare lo sviluppo della musica e del ballo popolare per fare in modo che i contadini sentissero "leg gero" il loro carico di lavoro; introdurre una "ottima birra" per farglielo sentire ancora più leggero; e fondare una Accademia delle scienze, sul modello della Royal Society di Londra e della Académie royale di Parigi. Nella mente di Leibniz, chiaramente, non c'era limite alle co se buone che lo stato poteva realizzare. In effetti, a suo modo di vedere, lo stato aveva il dovere di istituzionalizzare la benevo lenza attraverso la pianificazione razionale. Egli fu certamente il primo apostolo del welfare state.
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Nella lista delle cose buone da fare preparata per il duca di Hannover, il punto che a Leibniz stette sempre più a cuore di ogni altro - e l'unico che possiamo sicuramente affermare abbia tro vato realizzazione, benché un quarto di secolo dopo e non a Han nover - era l'ultimo punto: l'Accademia delle scienze. Purtroppo, come Leibniz ben comprese, la generosità del duca di Hannover non si spingeva sino al punto di spendere denaro che non aveva per finanziare un gruppo di scienziati che per la maggior parte non esistevano ancora. Il filosofo, dunque, si assunse personal mente l'onere di raccogliere fondi per il progetto. Dal suo or meggio nelle antiche scuderie di Hannover, egli perseguiva una vasta gamma di iniziative imprenditoriali: la manifattura della lana, della seta, di tessuti ricamati in oro e in argento; la produ zione di fosforo; la distillazione di brandy; il commercio di spe zie dall'Estremo Oriente, e molti altri progetti. Nessuno di que sti, purtroppo, fruttò un solo tallero a Leibniz o alla sua auspi cata accademia. Mentre era ancora a Parigi, il filosofo aveva contemplato la fantastica visione di una futura sicurezza materiale, che gli avreb be consentito di finanziare la sua amata accademia e di garan tirne l'indipendenza economica. Il tesoro che finalmente avreb be collocato il suo mondo su solide fondamenta, egli comincia va a credere, giaceva sepolto nelle brumose colline, coperte di fo reste, della Bassa Sassonia - dove il dottor Faust, forse non a ca so, aveva stipulato il proprio patto col diavolo. Il duca di Han nover, si dà il caso, deteneva una partecipazione di maggioranza in un'importante attività di estrazione dell'argento nel grandio so scenario delle montagne dello Harz. Tuttavia, estrarre pirar girite era un'impresa ardua, soprattutto perché le miniere ten devano ad allagarsi. La grande idea di Leibniz forniva un ulte riore esempio dell'eleganza e dell'armonia del mondo: egli pro pose di sfruttare l'energia eolica per pompare acqua dal terreno e così rendere accessibile l'argento che si trovava nel sottosuolo. Ovviamente, l'inesauribile genio inventivo di Hannover non poteva accontentarsi di banali mulini a vento e di semplici pom pe. Progettò, invece, un unico sistema che eliminava le ruote den tate intermedie, riducendo in tal modo l'attrito, e che era in gra do di pompare acqua dalla profondità di mille piedi (o almeno così egli affermava). Se mai un'invenzione meccanica meritò di essere tenuta segreta (in virtù della sua miracolosa redditività), egli assicurò al duca, era proprio questa. Anche mentre si destreggiava tra i suoi numerosi progetti te si a migliorare il mondo, il ducato di Hannover, le miniere dello Harz, e se stesso, Leibniz continuava a perseguire un interesse a proposito del quale era piuttosto parco di informazioni con il suo
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datore di lavoro. Ma ben presto divenne evidente che i suoi sen timenti in proposito erano mutati profondamente dopo il suo ri torno dall'Aja. Il primo segno di questo cambiamento appare in un appun to datato 1 2 dicembre 1 676. La prima comunicazione ufficiale indirizzata da Leibniz ai suoi colleghi cortigiani a Hannover re ca la data del 1 3 dicembre, sicché l'appunto in questione deve es sere considerato la prima cosa che egli scrisse al suo arrivo op pure l'ultima cosa che buttò giù sulla carrozza che lo riportava indietro dall'Olanda. Leibniz scrive: Se tutti i possibili dovessero esistere, non vi sarebbe bisogno di una ragione per esistere, e la mera possibilità sarebbe sufficiente. Dunque non vi sarebbe un Dio, se non in quanto egli è possibile. Ma un Dio del tipo in cui credono i devoti non sarebbe possibile, se fosse vera l'o pinione di coloro i quali credono che tutti i possibili esistano.
"Coloro i quali credono che tutti i possibili esistano" è il mo do tortuoso di Leibniz per dire "Spinoza". Se Spinoza ha ragio ne, conclude ora Leibriiz, allora "un Dio del tipo in cui credono i devoti" non esiste. Alcuni giorni - o forse solo pochi istanti - do po l'incontro con il filosofo dell'Aja, sembra che d'improvviso Leibniz si sia pienamente convinto a proposito di un tema sul quale prima era indeciso: che il Dio di Spinoza è incompatibile con l'ortodossia religiosa. Forse proprio durante quello stesso viaggio verso Hannover, tra gli scossoni, Leibniz potrebbe aver ripreso tra le mani le sue copie delle lettere di Spinoza a Oldenburg e potrebbe aver ag giunto qualche ulteriore chiosa a margine. Con una grafia diver sa, Leibniz annota un'intuizione che sembra discendere dal pen siero formulato nel suo appunto del 1 2 dicembre. Dove Spinoza scrive "tutte le cose seguono necessariamente dalla natura di Dio" , Leibniz commenta: Se tutte le cose emanano di necessità dalla natura divina, allora tut te le cose possibili esistono, purtroppo con pari facilità per il bene e per il male. Pertanto la filosofia morale è distrutta.
La posizione di Leibniz, ancora una volta, improvvisamente sembra inequivocabile. Ora gli risulta chiaro che la dottrina di Spinoza sulla necessaria origine di tutte le cose in Dio - appa rentemente quella medesima dottrina che egli aveva avallato so lo pochi giorni prima, quando era ancOra a bordo del brigantino del principe Ruprecht - demolisce non soltanto il Dio dell'orto-
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dossia, ma addirittura niente meno che ogni moralità. Una nota di ansietà risuona qui sullo sfondo dei suoi commenti a Spinoza - una nota cacofonica che crescerà in intensità sino a soverchia re tutte le altre nella sinfonia leibniziana. Malgrado l'allarmante epifania a proposito delle eresie di Spinoza (e sue proprie), l'ossessione di Leibniz per il suo riva le aumentava con pari intensità. Sul medesimo pezzo di carta su cui presentò a Spinoza la propria prova Quod ens perfectis simum existit, Leibniz aveva scarabocchiato: "Proposizioni di cui si desidera la dimostrazione" . Quindi procedeva a enume rare una mezza dozzina delle più cruciali proposizioni delle par ti I e n dell'Etica. Evidentemente, Leibniz deteneva un elenco delle principali proposizioni quanto meno delle prime due par ti del capolavoro ancora inedito di Spinoza, ed era smanioso di mettere le mani sulle parti mancanti del testo. Le proposizioni per la cui prova egli manifestava particolare interesse, non de ve sorprenderei, sono quelle che risultano determinanti per di mostrare che Dio solo è la sostanza dalla cui natura tutte le co se seguono necessariamente. Immediatamente dopo il suo arrivo a Hannover, Leibniz si ac cingeva a tentare di entrare in possesso di quelle agognate dimo strazioni rese da Spinoza. In una lettera poi perduta, egli chiese a Schuller di fomire la prova della proposizione 5 nella parte I, se condo cui "non possono esservi due o più sostanze al mondo". Nel la risposta del 6 febbraio 1 677, Schuller trascrisse per Leibniz la prova mancante, facendo riferimento ad altre proposizioni solo mediante il numero. Chiaramente, Schuller era al corrente del fat to che Leibniz possedeva un abbozzo numerato dell'Etica. All'incirca negli stessi giorni, Leibniz ricevette da Henry 01denburg una lettera estremamente irosa. "Perché non hai con segnato la mia lettera a Spinoza - fumava di rabbia il segreta rio della Royal Society - io sinceramente non riesco proprio a spiegarmelo ." Sfortunatamente, noi non abbiamo maggiori ele menti rispetto a Oldenburg per comprendere come mai Leibniz non avesse mostrato a Spinoza la lettera con cui era stato rac comandato a Londra. Comunque, Oldenburg non avrebbe ar ringato a lungo Leibniz in proposito; morì prima che finisse il nuovo anno . Nella sua successiva lettera a Schuller - inviata pochi giorni dopo e anch'essa andata perduta - Leibniz presentava prontamente a Schuller una serie di obiezioni contro la prova della proposizio ne 5, chiaramente nella speranza di carpire una risposta da parte di Spinoza. Leibniz, parrebbe, coltivava il progetto di discutere i contenuti dell'Etica con il suo autore, un po' per volta, attraverso la corrispondenza tramite una terza persona. Ma, nella sua lette-
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ra del 6 febbraio, Schuller aveva già accennato a uno sviluppo che ben presto avrebbe posto fine al progetto leibniziano di prosegui re lo scambio con Spinoza attraverso canali riservati: Temo che [Spinoza] non resterà con noi ancora per molto, perché la sua malattia polmonare (che nella sua famiglia è ereditaria) sem bra peggiorare di giorno in giorno.
A quanto afferma Colerus, il suo secondo biografo, il giorno prima di morire Spinoza era di buon umore. Nel pomeriggio, rag giunse il suo locatore, Hendrik van der Spyck, nel salotto della casa sul Paviljoensgracht. Accese una pipa, come era sua abitu dine, e conversò per svariate ore con Hendrik a proposito del l'ultimo sermone del locale ministro del culto riformato. Il mattino seguente, il 2 1 febbraio 1 677, riferisce Colerus, l'af fabile iconoclasta si intrattenne nuovamente a conversare con Hendrik e con sua moglie, Ida Margarete. Spinoza informò i Van der Spyck che, quel giorno, avrebbe ricevuto una visita da parte di un dottore. Il dottore, egli disse, gli aveva ordinato di consu mare brodo di gallina. Ida Margarete premurosamente spiumò un volatile e lo mise a bollire con qualche cipolla e un pizzico di sale. I Van der Spyck radunarono, quindi, i propri figli e si av viarono per il servizio religioso della domenica mattina. Quando ritornarono, trovarono Spinoza in salotto, intento a conversare con il dottore. Il filosofo beveva il brodo di buon appetito. A un tratto, Hendrik notò che distrattamente Spinoza aveva lasciato sulla tavola un ducatone d'oro, qualche spicciolo e un coltello d'argento. Hendrik non ci fece troppo caso, perché spes so il filosofo si mostrava così noncurante dei propri beni. Alle due in punto, i Van der Spyck radunarono ancora una volta la loro nidiata e si avviarono, come d'abitudine, per il se condo servizio religioso della giornata. Alle quattro precise, quando varcarono il portone della chie sa, un vicino corse verso Hendrik e gli diede la notizia. Spinoza era morto. Era morto esattamente alle tre, alla presenza del dottore giun to da Amsterdam. A quanto riferisce Colerus, i Van der Spyck restarono impie triti. Non avevano idea che le condizioni di Spinoza fossero così critiche. Aveva solo quarantaquattro anni. Non avrebbero mai im maginato che la sua malattia dovesse rivelarsi fatale tanto presto. Di ritorno nella casa sul canale, i Van der Spyck trovarono il dottore in salotto con la valigia già chiusa, pronto a partire. La salma del filosofo giaceva composta su un piccolo letto, al piano
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terra, nell'anticamera. Heridrik e il dottore convennero di anda re al piano di sopra per effettuare un inventario dei beni posse duti dal morto. Dopo aver frettolosamente compilato un elenco dei beni del filosofo, il dottore presentò le sue scuse e uscì lentamente dalla porta principale. Voleva riuscire a prendere il battello della sera, che lo avrebbe riportato ad Amsterdam. La sua frettolosa par tenza scandalizzò Hendrik e Ida Margarete, perché il corpo del filosofo doveva ancora ricevere attenzioni adeguate. Ma il dotto re era già andato via prima che essi potessero riprendersi e rim proverarlo. Quella sera stessa, quando gettò uno sguardo in salotto, Hen drik notò che il ducatone d'oro, gli spiccioli e il coltello d'argen to che Spinoza aveva lasciato poggiati sulla tavola quella matti na erano scomparsi insieme al giovane dottore venuto da Am sterdam. Hendrik si assunse l'onere di organizzare il funerale. Si trattò, riferisce Colerus, di un evento impressionante. Sei carrozze di stato aprirono la processione, e molte personalità di alto rango presenziarono insieme a numerosi ammiratori del filosofo. A di spetto dei suoi modi solitari e della sua pessima reputazione in ternazionale, a quanto pare, il saggio dell'Aja aveva acquisito un discreto seguito tra i suoi concittadini. Spinoza moriva senza aver fatto testamento, ma aveva for mulato una strana richiesta, alcune settimane prima. Aveva chie sto che, alla sua morte, Hendrik imbarcasse il suo scrittoio per inviarlo a Rieuwertsz - il suo editore ad Amsterdam. Aveva insi stito perché la cassa fosse priva di contrassegni, e perché il suo contenuto non venisse dichiarato alle autorità doganali. Chiuso a chiave all'interno dello scrittoio c'era il manoscritto dell'Etica , insieme ad altri manoscritti e alla sua corrispondenza. Dopo il funerale, Van der Spyck dette disposizioni affinché lo scrittoio fosse trasportato - in incognito - ad Amsterdam. Come leggiamo in una lettera inviata da Rieuwertsz a Van der Spyck, spedita poche settimane dopo la morte del filosofo, il prezioso carico giunse sano e salvo negli uffici dell'editore. Alcuni paren ti di Spinoza andarono a curiosare tra le banchine nella speran za di individuare lo scrittoio, aggiungeva Rieuwertsz, poiché era no convinti che contenesse ingenti ricchezze. Ma Van der Spyck aveva preso la precauzione di non apporre alcun marchio sulla cassa, e così, fortunatamente, il suo contenuto pervenne intatto all'editore. Van der Spyck svendette gli altri beni materiali del fi losofo, che fruttarono appena il denaro sufficiente per coprire le spese del funerale e per ripianare alcuni altri debiti. La morte del filosofo, non meno della sua vita, ben presto di-
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venne oggetto di dicerie e di controversie. Tra i seguaci dell'orto dossia religiosa, molti asserirono che, nel mezzo di raccapric cianti estremi tormenti, l'odioso eretico si fosse pentito della sua vita da ateo e avesse implorato in modo stucchevole di poter ri cevere l'assoluzione da un ministro del culto. Altri affermarono che aveva assunto del veleno - oppio, o "succo di mandragola" per affrettare la propria miserabile discesa all'inferno. Altri an cora pretesero che avesse concluso i suoi giorni in una buia cel la di prigione, a Parigi. La possibilità che Spinoza fosse morto contento e impenitente, come tutti gli altri buoni cittadini del l'Aja, alle menti del Seicento risultava altrettanto irritante quan to l'affermazione che egli avesse vissuto libero dai consueti vizi. Colerus si trovava nelle migliori condizioni per fornire un re soconto attendibile. Aveva avuto occasione di colloquiare con Hendrik van der Spyck e con altri che erano presenti in quegli istanti. Nella sua qualità di devoto ministro della chiesa Rifor mata, per di più, non poteva essere sospettato di nutrire precon cetti a favore del defunto. (In effetti, era persuaso che, mentre lui scriveva, l'argomento di cui scriveva arrostisse all'inferno.) Nel proprio resoconto, Colerus respinge nettamente le dicerie sulle ultime ore di Spinoza. I testimoni oculari confermavano ine quivocabilmente, egli afferma, che non vi fu alcun segno di ecces siva sofferenza, né abiura sul letto di morte, né richieste di bene dizione in articulo martis. Colerus osserva, inoltre, che l'esame del le fatture, ormai ingiallite, del farmacista del luogo relativamente al periodo in cui Spinoza morì non ha fornito alcuna prova che egli avesse fatto uso di oppio o di qualche altra droga. Su un punto, tuttavia, il resoconto fornito da Colerus è cer tamente impreciso. Egli identifica il medico che si prese cura di Spinoza nei suoi ultimi istanti soltanto mediante le iniziali "L. M.". Ciò è strano, poiché altrove il biografo non esita a menzionare esplicitamente i nomi. Per lo più, i commentatori successivi han no ipotizzato che "L.M." stesse per Lodewijk Meyer. Meyer sa rebbe stato certo una scelta degna per questo ruolo: era un me dico esperto, un filosofo radicale egli stesso, e un fidato amico di Spinoza. Ma, in realtà, forse Meyer sarebbe stato una scelta trop po degna per questo ruolo: da quanto sappiamo dei suoi scritti e del suo carattere, è difficile immaginarlo che ruba qualche spic ciolo di Spinoza e che fugge via lasciando la sua salma priva di adeguate attenzioni. In effetti, l'individuo che assistette Spinoza nei suoi ultimi istanti non era Lodewijk Meyer, bensì Georg Hermann Schuller - il maldestro, doppiogiochista, screditato, alchemico amico di Leibniz. Schuller deve essere considerato, inoltre, l'unico indi ziato per il furto del ducatone d'oro, degli spiccioli e del coltello
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d'argento che Spinoza aveva lasciato poggiati sul tavolo prima di morire. Sull'inventario redatto il giorno della morte di Spinoza, ac canto alla firma di Hendrik van der Spyck, compaiono in latino i nomi - successivamente cancellati con un · tratto di penna - di un testimone che assistette al procedimento: "Georgius Herma nius" . In una successiva lettera a Leibniz, Tschirnhaus riferisce che Schuller gli aveva scritto per comunicargli di essere stato ef fettivamente presente insieme con "il nostro amico all'Aja" du rante il suo ultimo giorno di vita. "Dopo che ebbe dato a Schul ler disposizioni sul modo in cui i suoi manoscritti postumi do vevano essere trattati," racconta Tschirnhaus, "[Spinoza] spirò." Una successiva lettera scritta da Schuller a Leibniz sembra con fermare il racconto: Sia prima sia dopo la morte [di Spinoza] (resti fra noi) esaminai tut te le sue carte accuratamente una a una, e, dietro invito dei suoi ami ci e di lui stesso (me lo aveva chiesto quando era ancora in vita), io tolsi tutto ciò che aveva sentore di emdizione o di bizzarria.
Schuller viveva con un entusiasta seguace di Spinoza, Pieter van Gent, il quale nutriva una grande avversione per il suo coin quilino: lo descriveva come un "buono a nulla" che si comporta va come un mascalzone con la propria fidanzata. Da Schuller, presumibilmente, Van Gent aveva appreso qualcosa sulle circo stanze relative alla morte di Spinoza. Più tardi, egli scrisse al suo amico Tschirnhaus: Se Dio vuole, ti farò di persona un resoconto su ciò che accadde quando il tuo amico [Spinoza] morì, e allora ti dirò altre cose che ti lasceranno attonito e sbigottito.
Purtroppo, la storia di Van Gent non ci è pervenuta in nes suna delle lettere superstiti. Perché Spinoza chiamò Schuller? Cosa avvenne esattamente il giorno in cui Spinoza morì? Perché Schuller, forse insieme a Tschirnhaus, Van Gent, Leibniz, e anche Colerus, complotta per nascondere il suo ruolo nella faccenda? Quali interrogativi, da la sciare attoniti e sbigottiti, gravassero sulla morte di Spinoza può essere solo materia di congettura. Soltanto due fatti in merito sembrano certi e rilevanti per noi: qualunque cosa sia accaduta il giorno in cui Spinoza morì, Schuller vi era implicato, e Leib niz ne era a conoscenza.
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Leibniz ricevette la notizia nel giro di pochi giorni. In una let tera datata 26 febbraio 1 677, Schuller lo informa del decesso di Spinoza, aggiungendo: "Sembra che la morte lo abbia colto tan to di sorpresa che egli non ha lasciato alcun testamento per in dicare le sue ultime volontà" . Subito dopo, il dottore di Amster dam formula una proposta sorprendente: Il manoscritto dell'Etica, che era nelle mani dell'autore - quello stes so che tu hai visto a casa sua - è custodito a casa di un amico. È in vendita, purché il prezzo ( 1 50 fiorini olandesi, credo) corrisponda alla dignità dell'oggetto. Pensavo che, poiché nessuno meglio di te conosce il valore dell'opera, forse potresti convincere il tuo princi pe a comprarlo a sue spese.
Schuller non spiega come avesse acquisito il controllo del ma noscritto in questione. È impossibile sapere se si riferisce alle car te chiuse nella scrivania che Van der Spyck stava trasportando in battello a Rieuwertsz - il che implicherebbe che l'editore di Spi noza fosse l'"amico" che sperava di trarne guadagno - oppure a un manoscritto che si era procurato precedentemente in qualche altro modo. Se nutriva qualche scrupolo circa la legalità dell'offerta di Schuller, Leibniz lo tenne ben nascosto. Ovviamente era più che desideroso di acquistare il prezioso documento, il cui valore, co me Schuller sottolinea giustamente, egli comprendeva meglio di chiunque altro. Naturalmente, aveva intenzione di prendere il de naro dal fondo della biblioteca del duca di Hannover; ma sem bra che preferisse tenere all'oscuro il suo mecenate sulla possi bile acquisizione, almeno per il momento. Quattro settimane dopo aver avanzato la sua offerta, tutta via, Schuller improvvisamente cambiò tono: Sono molto sollevato che tu non abbia detto niente al tuo principe a proposito dell'Etica, perché io ho radicalmente cambiato idea, e non voglio essere responsabile dello scambio (anche se il venditore ha alzato il prezzo). Il motivo è che sono riuscito a raccogliere il con senso dei suoi amici, che prima erano in grande disaccordo, per pub blicare a pubblico vantaggio non solo l'Etica, ma anche tutti i fram menti manoscritti (la maggior parte di quelli che erano [ . . . ] nelle ma ni dell'autore sono ora in mio possesso).
Qui Schuller si attribuisce il merito di una delle più grandi avventure nella storia dell'editoria: la pubblicazione delle opere postume di Spinoza. Eppure è difficile sfuggire alla conclusione che egli rivendichi più credito di quanto effettivamente gli sia do vuto. Nell'intervallo tra le due lettere di Schuller a Leibniz,
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Rieuwertsz aveva ricevuto i manoscritti di Spinoza ad Amster dam e aveva spedito una lettera di ringraziamento a Van der Spyck. È molto più plausibile che Schuller avesse perso il con trollo del processo di pubblicazione a vantaggio di Rieuwertsz, ma preferisse presentare a Leibniz i nuovi sviluppi come frutto dei propri sforzi personali. Ora che i quaderni di Spinoza non si trovavano più nelle sue mani (e, presumibilmente, neanche in quelle di Schuller), Leib niz era molto allarmato. Nell'aprile del 1 677, Tschirnhaus aveva già riferito la notizia ottenuta da Schuller che tra i quaderni del filosofo morto c'era "uno scritto" di Leibniz. Lo "scritto" in que stione era, molto verosimilmente, una delle lettere che Leibniz aveva spedito inizialmente a Spinoza. Leibniz era terrorizzato di fronte alla prospettiva che la corrispondenza di Spinoza potesse ora essere pubblicata integralmente. Gli editori avrebbero inclu so le sue lettere all'infame ateo? La carriera di Leibniz, se non qualcosa di più, era in bilico. Mentre era intento a seguire con preoccupazione gli incerti sviluppi degli eventi ad Amsterdam, Leibniz d'improvviso scatenò un attacco su un altro fronte intellettuale. In una lettera nella qua le, ai primi di aprile del 1 677, egli si presenta a un professore di filosofia di una cittadina vicina, Leibniz inaspettatamente esce dall'alveo della discussione per sparare una brutale fucilata con tro il defunto Descartes. L'attacco viene fuori dal nulla, eppure miete vittime da ambo le parti . Precedentemente, Leibniz aveva tessuto un breve e anodino elogio dell'opera del grande filosofo francese; eppure, appena un anno prima, egli andava a caccia di manoscritti cartesiani insieme al suo amico Tschirnhaus, per le librerie di Parigi. Ora, a quanto pare, la filosofia cartesiana è un catalogo di atroci errori . Leibniz stesso presenta la sua violenta critica come la conseguenza di una rivelazione. "Mi ha afflitto scoprire simili cose chez Monsieur des Cartes," afferma. "Ma non riesco a vedere alcun modo di scusarle." Le critiche di Leibniz a Descartes hanno uno sgradevole ta glio personale. Descartes ha "uno spirito abbastanza misero", egli scrive sprezzante. È ingiustamente "arrogante" nei confronti de gli altri filosofi. La sua ignoranza della chimica "fa pena", e "sa rebbe meglio dimenticare lo stupendo romanzo di fisica che egli ci ha lasciato". Le sue competenze come studioso di matematica e di geometria non sono affatto quali si dice. E i suoi ricordi di guerra sono artefatti. Ma soprattutto, sostiene Leibniz, la filoso fia proposta da Cartesio è "pericolosa". Ai lettori dell'epoca, l'attacco sferrato contro Cartesio deve es-
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sere apparso incauto e inesplicabile, proprio come risultò al suo primo corrispondente su questo tema. "Sembra che il Signor Leib nits desideri fondare la propria reputazione sulle rovine di quel la del Signor Descartes", lamentò uno scandalizzato recensore, quando la disputa divenne pubblica. In questa iniziale dichiara zione di guerra dell'aprile 1 677, tuttavia, Leibniz ci offre, con to no molto circospetto, una chiave sulla genesi del conflitto. Nel catalogare alcuni degli errori di Descartes, egli scrive: e non approvo nemmeno la sua pericolosa idea, che la materia as suma tutte le forme di cui è capace, l'una dopo l'altra.
Un lettore contemporaneo, ovviamente, non avrebbe avuto alcun modo di sapere che la dottrina che qui Leibniz attribuisce a Descartes (che la materia assuma tutte le forme di cui è capa ce) rassomiglia in modo sospetto a quella che egli stesso attri buisce a Spinoza (che tutte le cose possibili esistano) sia nel suo appunto personale del 1 2 dicembre 1 676, sia nei commenti ap posti in margine alla lettera di Spinoza indirizzata a Oldenburg. Mentre, a Hannover, Leibniz ingaggiava questo torneo con il fantasma - stranamente spinoziano - di Descartes, lungo i cana li di Amsterdam fervevano le attività. Rieuwertsz, Jarig Jelles, lo stesso Schuller, e una piccola banda di anonimi eroi del primo Il luminismo facevano rapidi progressi nel loro sforzo clandestino volto a pubblicare le opere postume di Spinoza. Il materiale che aveva viaggiato nella cassa priva di contrassegni del filosofo do veva essere trascritto in bella copia a uso dei tipografi . Il latino di Spinoza richiedeva qualche correzione - talvolta, sembra, egli scivolava in costruzioni tipiche dello spagnolo o del portoghese e le lettere scritte in olandese dovevano essere tradotte in latino. Per l'edizione olandese, viceversa, occorreva tradurre tutti i testi dal latino. Inoltre, era necessario prendere cruciali decisioni edi toriali su ciò che doveva essere incluso. Molte delle lettere di Spi noza furono giudicate di interesse esclusivamente personale, e, senza riguardo per i gemiti degli storici successivi, vennero di strutte. Gli editori compivano il loro febbrile lavoro nelle stanze più riparate di abitazioni private lungo i canali di Amsterdam. Essi violavano la legge e, per di più, si allontanavano da Dio - o, al meno, così dichiarava la Santa Sede. Poco tempo dopo la morte di Spinoza, il nipote del papa, il cardinale Francesco Barberini, ebbe sentore di questo sforzo editoriale e convocò un incontro di emergenza a Roma. Il comitato vaticano deliberò di non rispar-
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miare alcuno sforzo nel soffocare questa rivolta. Fu allertato il vicario della chiesa cattolica olandese, il quale assegnò il caso a un importante sacerdote, ad Amsterdam, il quale a sua volta in vitò tutte le sette a fornire detective spirituali alla sua squadra. Sui canali di Amsterdam in quei giorni, parrebbe, un visitatore avrebbe potuto scorgere il proverbiale battello con un rabbino, un ministro protestante e un prete cattolico. Contemporaneamente, a Hannover, sembra che Leibniz stes so volesse gettarsi nella mischia. Con il suo amico Johann Daniel Crafft, macchinò un viaggio segreto alla volta di Amsterdam, nel la speranza di analizzare i manoscritti postumi di Spinoza. Sen za alcun dubbio, i manoscritti che più lo interessavano erano quelli che egli stesso aveva redatto con la propria grafia. Ma i suoi impegni a Hannover gli impedirono di compiere questa spedi zione, e così Leibniz rimase nella sua biblioteca, in preda al pa nico, a scrivere lettere al suo uomo ad Amsterdam, Georg Her man Schuller. Frattanto, nella più bella città del mondo, i sacerdotali de tective vagavano furtivi per le vie d'acqua in cerca di preda, sof fermandosi in molte delle centinaia di librerie e tipografie della città. Dopo alcuni mesi di ricerche senza sosta, il rabbino rac colse il primo indizio. Forse grazie a una soffiata dell'irrespon sabile sorella del filosofo, Rebecca, gli investigatori si presenta rono alla porta di Rieuwertsz. Ma l'editore, imperturbabile, dichiarò di non aver più intrat tenuto nessun rapporto con l'autore dopo la pubblicazione del Tractatus del 1 670. Finse di stupirsi che Spinoza avesse scritto al tre opere. Sorprendentemente, i ministri del culto ci cascarono in pieno, e così persero l'opportunità di impedire la pubblicazione dell'opera che uno dei loro colleghi, in seguito, avrebbe giudicato il libro più abietto mai scritto "sin dall'inizio di tutti i tempi". Nei rari commenti su Spinoza esternati in questo periodo ai suoi corrispondenti, sparsi per l'Europa, Leibniz conserva un'a ria di sereno distacco. All'amico Gallois a Parigi, per esempio, egli scrive: Spinoza è morto quest'inverno. Io lo vidi mentre passavo per l'O · landa, e parlai con lui svariate volte e molto a lungo. Aveva una stra na metafisica, piena di paradossi. [ . ] Notai che alcune delle prete se dimostrazioni che mi mostrò non erano esatte. Non è facile co me si pensa dare vere dimostrazioni in metafisica. Tuttavia, ve ne sono alcune, e anche davvero stupende. ..
A beneficio del duca di Hannover, Leibniz trovò anche il tem po di analizzare la corrispondenza intercorsa tra Spinoza e
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Albert Burgh, un giovane amico che si era allontanato da lui, si era convertito al cattolicesimo e aveva accusato il filosofo di es sere in combutta con il principe delle tenebre. Ovviamente, Leib niz respinge la critica spinoziana della teologia rivelata, ma adot ta una posizione sorprendentemente conciliatrice nei confronti dell'adesione del filosofo alla guida della ragione. "Ciò che Spi noza afferma sulla certezza della filosofia e delle dimostrazioni è buono e incontestabile," dice al duca. Al di là delle apparenze, tuttavia, Leibniz era tutt'altro che tranquillo circa il caso Spinoza. Faticava a celare la propria im pazienza di mettere le mani sugli scritti del filosofo. Soprattut to, lo tormentava l'eventualità che venisse resa pubblica la sua corrispondenza più antica. Ovviamente aveva rivelato i propri sentimenti a Schuller, poiché, in una risposta del novembre 1 6 77, quest'ultimo si prende la briga di placare l'insonne filosofo, assi curandogli che il giorno stesso in cui Spinoza era morto egli ave va ripulito personalmente il suo archivio da qualunque cosa po tesse nuocere ai vivi. È importante sottolineare che Leibniz, a questo punto, sa rebbe stato in condizione di porre fine alla cospirazione di Am sterdam. Sapeva bene chi erano i rinnegati editori, poiché era in diretto contatto con uno di loro e aveva incontrato gli altri nei suoi viaggi in Olanda. Per di più, ora egli lavorava fianco a fian co con Niels Stensen - uno degli antagonisti epistolari di Spino za, uno zelante convertito al cattolicesimo che aveva contatti ai massimi livelli a Roma, dove lo chiamavano Niccolò Stenone. Una parola detta a Stenone, e gli scritti di Spinoza - insieme ai loro editori - sarebbero andati in fumo, letteralmente. Ma Leib niz restò in silenzio. Negli ultimi giorni del 1 677, gli Opera posthuma di BdS fi nalmente uscirono dalle segrete stamperie di Amsterdam. L'ope ra immediatamente riattizzò il fuoco di denunce e di censure che era rimasto a covare sotto la cenere dopo la pubblicazione del Tractatus nel 1 670. È "un libro che [ . . . ] supera ogni altro in atei smo e che si sforza di abolire ogni religione e insedia sul trono l'empietà", si afferma in una recensione tipica dell'epoca. Il 25 gennaio 1 678, in gran fretta, Schuller riuscì a spedire a Leibniz una copia degli Opera posthuma tramite un corriere se greto, che viene menzionato solo come "l'ebreo". Appena rice vette il pacco privo di contrassegni, Leibniz si chiuse nella bi blioteca del duca e febbrilmente esaminò le settecento pagine del le opere postume di Spinoza. In breve, fu assalito da quella sorta di angoscia che conosco no soltanto coloro che hanno visto le proprie parole stampate in un contesto totalmente inappropriato. In nero e bianco isabelli-
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no c'era la sua lettera del 1 6 7 1 indirizzata al "celebrato e profon do filosofo". Seguiva immediatamente la cortese risposta di Spi noza, che offriva a Leibniz una copia del suo Tractatus e lo invi tava a intrattenere una corrispondenza clandestina. Voltate po che pagine, l'atterrito lettore si imbatté in una lettera del 1 675 di Schuller a Spinoza, in cui Tschirnhaus descrive Leibniz come "li bero dai comuni pregiudizi teologici" e "pronto a ricevere" i re stanti scritti di Spinoza. Leibniz perse le staffe. Spedì una furiosa reprimen da (ora per duta) a Schuller. I.:alchimista di Amsterdam, secondo il suo sti le, si prostrò sino a terra. Nella sua risposta, si dichiara innocente affermando che non sapeva dell'inclusione della prima lettera di Leibniz a Spinoza, e che in ogni caso "la lettera non è pericolosa per Voi, poiché riguarda solo la matematica". (In realtà, come sappiamo, trattava di ottica.) Schuller aveva una certezza, co munque: sapeva che Leibniz doveva considerarsi fortunato che non fossero comprese nel volume le altre sue presunte lettere, co me quella in cui, a quanto si dice, egli elogiava il Tractatus. Il 4 febbraio 1 678 - cioè, dieci giorni dopo che Schuller gli aveva spedito la sua copia e presumibilmente meno di una set timana dopo averla ricevuta - Leibniz aveva già divorato per in tero gli Opera posthuma . A questa data, egli espose il proprio giudizio a Henri Justel, un amico di Parigi che aveva già fatto conoscere la sua opinione, secondo cui Spinoza era un diabo lico ateo. Con Justel, Leibniz è misurato ma fermo nel proprio verdetto: Gli Opera posthuma del defunto signor Spinoza sono stati finalmente pubblicati. [ ] Io vi trovo un gran numero di stupendi pensieri in accordo con i miei, come sanno alcuni miei amici che erano anche amici di Spinoza. Ma vi sono altresì paradossi che io non trovo ve ri e nemmeno plausibili. ...
Si spinge sino a elencare le principali dottrine con cui non concorda, tra le quali: che Dio solo è sostanza; che tutte le crea ture sono soltanto modi della sostanza; che Dio non ha né vo lontà né intelletto; che l'immortalità non implica memoria per sonale; e che la felicità è la paziente accettazione dell'inevitabi le. In altre parole, Spinoza sbaglia su tutti i punti, a partire pro prio da quella teoria che quindici mesi prima Leibniz aveva di chiarato "facilmente dimostrata" : che Dio solo è sostanza. In una lettera spedita contemporaneamente a un altro corrispondente, Leibniz ripropone il medesimo elenco di dottrine inaccettabili ed esclama: "Quanto sono di gran lunga migliori e più vere le dot trine cristiane!" . Rivolto a Justel, egli conclude: "Questo libro è
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pericoloso per quanti vogliano prendersi la briga di leggerlo profon,?amente. Gli altri non saranno in grado di comprenderlo affatto . A giudicare dall'ampiezza delle annotazioni che appose sul la sua copia personale degli Opera posthuma, Leibniz avrebbe do vuto annoverare anche se stesso tra coloro per i quali il libro era pericoloso. I suoi commenti all'Etica occupano ben quindici pa gine. La maggior parte delle sue annotazioni si riferisce alla par te r, "De Deo", dove egli contrappone la propria replica quasi a ogni definizione e a ogni proposizione. Ma queste non sono le considerazioni occasionali di un lettore curioso: sono le annota zioni di un uomo che è risoluto a dissentire con ciò che legge. I.:attacco comincia dalla seconda riga del testo di Spinoza e investe da cima a fondo la parte r dell Etica . Leibniz non fa pri gionieri: Spinoza è in errore quasi su ogni punto. La critica spa zia in lungo e in largo, ma Leibniz torna costantemente sull'af fermazione che aveva formulato per la prima volta il 1 2 dicem bre 1 676: la credenza di Spinoza che tutte le cose possibili esi stono è incompatibile con l'esistenza di un Dio "del tipo in cui credono i devoti". Forse il connotato più notevole del commento leibniziano è il suo tono palesemente personale. Egli deride la prova resa da Spinoza della proposizione 20 come un "vuoto, pretenzioso espe diente per rigirare il tutto nella forma di una dimostrazione" . Sulla proposizione successiva, Leibniz scarabocchia: "Egli lo dimostra in modo oscuro e prolisso, eppure è facile". Poi, sulle prove seguenti : "questa dimostrazione è fallace"; "questa prova non ha alcun peso"; "questa dimostrazione è oscura e sbrigati va, poiché è sviluppata a partire dalle sbrigative, oscure e di scutibili proposizioni che l'hanno preceduta"; "egli lo prova in un modo oscuro, discutibile e subdolo, com'è suo solito". Quan do giunge alla proposizione 30, Leibniz è furioso: "Sembra che la mente del nostro autore fosse assai tortuosa: raramente egli procede in modo naturale e chiaro, anzi avanza sempre a pas si precipitosi e contorti". Poiché erano destinati a un unico let tore, Leibniz stesso, questi appunti devono essere considerati più sinceri di qualunque altra cosa egli abbia mai scritto. E ren dono del tutto chiaro che la luna di miele, se pure ve ne fu, era ormai finita. Per la verità, il dissenso di Leibniz verso Spinoza è ora tanto eclatante che potremmo persino essere indotti a dubitare che ci sia mai stata una luna di miele. Ma, all'incirca nello stesso pe riodo in cui annotava le proprie reazioni all'Etica , Leibniz stesso ci ha fornito la prova che cancella ogni dubbio in proposito. Nel l'inedito De libertate, databile al 1 678 o al 1 679, confessa: '
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Quando ritenevo che niente avvenga per caso [ . ] e che niente esi sta senza che talune condizioni siano soddisfatte, dall'insieme di tut te le quali discende nello stesso tempo la sua esistenza, io mi trova vo molto vicino all'opinione di quanti ritengono che ogni cosa sia assolutamente necessaria. [ . . . ] Ma io mi sono ritratto dall'orlo di que sto precipizio, riflettendo su quelle cose possibili che non sono né saranno né sono state. ..
"Coloro che ritengono che ogni cosa sia assolutamente ne cessaria", com'è ovvio, significa nient'altri che "Spinoza". Qui, Leibniz conferma che il suo precedente riavvicinamento a Spi noza era assolutamente reale. Forse è ancora più rivelatrice la metafora che Leibniz sceglie per descrivere la sua precedente caduta nello spinozismo. Un "precipizio" è quel tipo di pericolo che si può incontrare ina spettatamente nel mezzo di un viaggio e che si può evitare in un istante, semplicemente ritraendosi. Ma, soprattutto, questa pa rola evoca la paura di una "caduta" in un senso non solo fisico. Per ben venticinque anni Leibniz non si sentì pronto a ren dere una simile confessione sul suo rapporto giovanile con lo spi nozismo. Eppure, in un luogo decisivo, nel famoso commento che egli fornisce negli inediti Nuovi saggi, Leibniz esprime qua si esattamente il medesimo pensiero: un tempo egli "pendeva ver so la parte degli spinozisti", che specificatamente accusa di rite nere che ogni cosa sia assolutamente necessaria. In quel famoso brano, si spinge sino a dichiarare che: Queste nuove luci mi hanno risanato, e da allora io talvolta ho as sunto il nome di Teofilo.
Chiaramente, la storia del morso fatale di Leibniz alla mela spinozista, e della sua successiva guarigione da una caduta tan to orribile, segna un momento di svolta nel romanzo che egli co struisce della propria vita. Il tono di entrambe le confessioni è si mile a quello di un peccatore pentito o di un etilista guarito . Se (per impossibile) ci fossero al mondo altre persone come Leibniz, potremmo immaginarli seduti in cerchio, in una sorta di Spino zisti Anonimi, intenti a condividere le proprie esperienze, parte cipare a conferenze sulla loro malattia, e discutere sui dodici pas si che conducono alla guarigione. L'asserzione leibniziana secondo cui egli scelse il nome Teo filo soltanto dopo essersi ripreso dal morbo dello spinozismo in triga, e sembra alludere a un passo importante nel suo itinerario verso la guarigione. Effettivamente, nei suoi appunti inediti ri salenti al 1 678, l'anno in cui ricevette le opere postume di Spi noza, un dialogo mette in scena un personaggio di fantasia che
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reca il nuovo pseudonimo di Leibniz. (Anche nel dialogo sul mo vimento che aveva scritto appena pochi giorni prima di fare vi sita a Spinoza, sia detto per inciso, Leibniz dà a uno dei parteci panti il nome di Teofilo; ma in quel caso egli non si identifica con il personaggio in questione. ) Teofilo, afferma ora Leibniz, "ave va un certo riserbo e una semplicità che davano ampia prova di grandi risorse e di un animo tranquillo e illuminato". Egli è, chia ramente, tutto ciò che Leibniz voleva essere. L'interlocutore di Teofilo nel dialogo è un uomo di nome Po lidoro, che rappresenta adeguatamente ciò che Leibniz non vo leva essere. Polidoro soffre di una sorta di vanitas per niente dis simile da quella dell'autore del Tractatus de intellectus emenda tione: "Ora che ho ottenuto le cose che volevo," dice, "io sono giunto a riconoscerne la vanità". Egli bandisce la "presuntuosa" dottrina dell'immortalità personale, e sguazza nella teoria di una "anima del mondo". Dio, egli sembra pensare, altro non è che la natura, e la natura è crudele: L'infelice pecorella è sbranata dal lupo, il colombo cade preda del l'avvoltoio, le povere mosche sono esposte alla malizia dei ragni, e gli uomini stessi - quale tirannide essi esercitano sugli altri anima li, e persino tra i membri della propria specie [ . . . ] [noi] dobbiamo affermare che [Dio] non si cura affatto di ciò che noi chiamiamo giustizia e che egli trae piacere dalla distruzione. [ . . . ] Gli individui devono cedere il passo: c'è spazio solo per le specie.
Polidoro, in altre parole, è Spinoza senza l'aura d'incanto me tafisica. Naturalmente, Teofilo finisce per prevalere. Alla fine, convin ce Polidoro a riconoscere che Dio ha volontà e intelletto, che Egli attivamente pianifica ogni cosa per il meglio, che l'anima indivi duale è immortale, e che non esiste niente di simile a un'anima del mondo. In altre parole: che Spinoza è in errore su ogni punto. Il dialogo si conclude con uno spettacolare passaggio in cui Leibniz annuncia il credo che servirà a guidare tutta la sua vita: Io vedo che virtù e onore non sono chimere. Io riconosco che il ge nerale lamento sulla miseria della vita avvelena la nostra gioia e stra namente ci inganna. Invece noi dobbiamo ricordare che siamo le più perfette e le più felici tra tutte le creature conosciute, o almeno che solo a noi è data la possibilità di diventarlo. Benedetti coloro che conoscono il proprio dio. D'ora innanzi cessiamo di lamentarci della natura; amiamo dunque questo Dio che tanto ci ha amato, e apprendiamo, una volta per tutte, la conoscenza delle grandi verità, l'esercizio dell'amore e della carità divini, e gli sforzi che ciascuno può compiere in vista del bene comune - alleviando le malattie de gli uomini, contribuendo alla felicità della vita, facendo progredire
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le scienze e le arti e tutto ciò che serve ad acquisire vera gloria e a rendere immortali se stessi attraverso le buone azioni - tutti questi sono sentieri sulla via della felicità, che ci conducono tanto lontano quanto siamo capaci di andare verso Dio e che possiamo percorre re come una sorta di apoteosi.
Tra le migliaia di pagine che riempiono il Leibniz Archiv, que sta rappresenta forse la più sincera dichiarazione dell'ambizione di questo grande filosofo a servire il genere umano principal mente nel far progredire le arti e le scienze, e sempre secondo la massima: la giustizia è la carità del saggio. Secondo gli editori di questo manoscritto, la sua grafia si fa più ampia e più rotonda, col procedere del brano, e deborda oltre i margini del foglio. Chia ramente, era in uno stato di profonda esultanza mentre procla mava quella che considerava la sua più nobile aspirazione. Ma non dobbiamo dimenticare che il personaggio che profe risce questa conclusiva, trepida professione di fede non è il sere no Teofilo, ma Polidoro: lo spinoziano-risanato. Leibniz, parreb be, era sia l'uno che l'altro. Teofilo può essere più opportuna mente interpretato, forse, come l'idea che Leibniz aveva di sé - l'idea di cui egli fu sempre tanto innamorato. Ma forse Polido ro potrebbe essere considerato il suo altro sé, ben più reale - quel suo sé molteplice che provava un disperato bisogno di afferma zione, e forse segretamente ancora dubitava che al mondo non ci fosse abbastanza amore per tutti. In altri scritti del medesimo periodo, l'attacco sferrato da Leib niz contro Descartes assume un carattere estremamente rivela tore: resta accanito e diffuso, ma non è più inesplicabile. Leibniz reitera cento volte la critica contro quella "pericolosa" dottrina cartesiana che per la prima volta aveva attaccato nell'aprile del 1 677: la tesi secondo cui "la materia accoglie tutte le forme pos sibili, l'una dopo l'altra". È curioso che Leibniz insista proprio su questo punto, che ad altri commentatori non sempre è parso tra i terni centrali della riflessione del filosofo francese. Perché, al lora, insistere proprio su questo aspetto? All'inizio del 1 680, Leib niz si concede di essere esplicito: Se la materia assume tutte le forme possibili l'una dopo l'altra, al lora ne consegue che uno non può immaginare niente di tanto as surdo o di tanto bizzarro o con trario a ciò che noi chiamiamo giu stizia, che non sia avvenuto o che non avverrà un giorno. Sono pro prio questi i pensieri che Spinoza ha reso con la massima chiarez za, e cioè che giustizia, bellezza e ordine sono niente, si riferiscono solo a noi, che la perfezione di Dio consiste nella vastità della sua opera, che non è possibile o concepibile niente che egli non produ ca attualmente. [ .. ] Questo è, a mio avviso, il proton pseudos [la pri ma menzogna] e il fondamento della filosofia ateistica. .
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Il problema con Descartes, in una sola parola, è Spinoza. E il problema con Spinoza è che lui è un ateo. Anzi, è il primo e il prin cipale ateo al mondo, colui che meglio di ogni altro ha saputo for mulare "la prima menzogna e il fondamento della filosofia ateisti ca". Così, Leibniz annuncia la propria risposta definitiva all'unico fondamentale interrogativo che ci si deve porre a proposito della filosofia di Spinoza: il suo Dio è realmente un Dio? L'uso che Leibniz fa qui del termine "ateismo" segna un mo mento cruciale nella cultura europea. A differenza di quasi tutti i suoi contemporanei, Leibniz non ha usato l'etichetta di "atei smo" per asserire che Spinoza conducesse una vita dissoluta. Al contrario, Leibniz si spinge sino ad ammettere che il filosofo del l'Aja era irreprensibile quanto al suo stile di vita. Piuttosto, for se per primo, Leibniz comprese che l'ateismo rappresentava un problema nuovo e completamente diverso, un latente, filosofico, potenziale di modernità, una condizione che colpiva specialmente quanti, come Spinoza, quasi non facevano altro che meditare sul l'esistenza e sulla natura di Dio. È altrettanto importante sottolineare che, sebbene Descartes preceda Spinoza, in termini cronologici, il secondo filosofo, nel la mente di Leibniz, deteneva la priorità logica rispetto al primo. La concezione cartesiana di Dio, secondo Leibniz, "altro non è che una chimera, e di conseguenza sarebbe necessario concepi re Dio alla maniera di Spinoza, come un ente che non ha né in telletto né volontà. . . ". E ancora: "Descartes pensa in un sussurro ciò che Spinoza afferma a squarciagola". In effetti, Leibniz è tanto certo che Descartes sia soltanto un fiacco pseudonimo di Spinoza da spingersi addirittura a critica re il primo per tesi che più correttamente devono essere attribuite al secondo. Per esempio, egli condanna Descartes per la sua con cezione dell'immortalità - una "immortalità senza memoria" che "non può consolarci in alcun modo" e che "distrugge ogni pre mio e ogni punizione". Ma la dottrina in questione, per l'esattez za, appartiene a Spinoza; Desçartes, in effetti, la rigetta esplici tamente. Questa non fu certo l'ultima volta che Leibniz si impegnò in un conflitto per procura contro le controfigure di Spinoza, come vedremo. Ma fu una delle ultime volte in cui egli manifestò tan to esplicitamente le proprie intenzioni. Descartes era divenuto ormai il nome sotto cui confluiva un nuovo tipo di ortodossia, nelle università europee. Non appena Leibniz lanciò il suo attac co, subito i cartesiani si scatenarono contro di lui, perché aveva osato affiancare il celebrato nome del loro maestro a quello del l'ateo dell'Aja. "Si spera che [Leibniz] ritorni presto agli studi di matematica, in cui egli eccelle, e non si impicci più nella filoso-
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fia, dove non ha le stesse qualità", brontola un cartesiano arrab biato sul pariginoloumal des Sçavans. Rimproverato tanto aspra mente, Leibniz ammette il proprio errore. "Non avrei mai men zionato Spinoza," risponde, "se avessi immaginato che qualcuno avrebbe pubblicato ciò che io avevo scritto . . . "
Leibniz aveva scoperto a cosa era contrario, filosoficamente parlando. Ma non aveva ancora ben chiaro a cosa era favorevo le. Mentre lavorava alla propria spettacolare e inimitabile rispo sta ai problemi filosofici della sua e della nostra epoca, il grande cortigiano di Hannover finì sottoterra - letteralmente. Nell'ottobre del 1 679, le estenuanti trattative di Leibniz con il duca Johann Friedrich sulle miniere dello Harz si concretizzarono nella forma di un contratto. Il documento specifica che se, dopo un periodo di prova di un anno, l'invenzione del mulino a vento fun zionerà come previsto, a Leibniz verrà corrisposta una pensione an nua di milleduecento talleri (sette Unità Spinoza) per tutto il resto della sua vita. Sebbene il progetto fosse inteso originariamente a fi nanziare una futura Accademia delle scienze, l'unico beneficiario del nuovo contratto, sembrerebbe, doveva essere Leibniz stesso. Il filosofo traboccava di soddisfazione: "Ho portato la faccenda del mulino a vento a un tale stato di perfezione, che sono certo che sod disferà tutti meravigliosamente," disse al duca. Un mese dopo aver firmato il contratto, purtroppo, il grande protettore di Leibniz, il duca Johann Friedrich, morì. Il nuovo du ca, Emst August, era ben poco partecipe degli interessi spirituali e culturali del fratello e predecessore. Era un personaggio azzimato, noto tra i suoi pari principalmente per le sue doti di cacciatore. Ap prezzava, certo, i preziosi doni intellettuali di Leibniz, ma i pro getti filosofici del cortigiano non lo ispiravano granché. Tuttavia, i due evidentemente riuscivano a parlare di denaro. Il filosofo pro mise a Emst August che il suo progetto minerario avrebbe frutta to quattrocentomila talleri di maggior introito per il ducato, nel l'arco di dieci anni, praticamente a costo zero, e il duca riaffermò l'impegno già assunto dal suo predecessore nell'impresa. Il più grande filosofo tedesco dell'epoca si trasformò imme diatamente in una sorta di consulente gestionale ante litteram . Dal 1 680 al 1 686, compì trentuno viaggi e trascorse l a metà del le sue giornate e delle sue nottate - per un totale di centosessan tacinque settimane - sulle montagne dello Harz. Centinaia di pa gine dei suoi Opera omnia sono occupate dalla corrispondenza sul tema delle miniere dello Harz - molte più di quante egli ne abbia dedicato a qualunque suo progetto filosofico o scientifico durante quello stesso periodo.
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Nel 1 68 3 , il progetto aveva accumulato due anni di ritardo rispetto ai tempi previsti e spese otto volte maggiori del finan ziamento previsto. Non c'era nessun mulino a vento, e, tra gli abitanti delle montagne dello Harz, Leibniz era divenuto po polare quasi quanto la malattia del polmone nero, la pneumo coniosi del minatore. Le proteste degli ingegneri minerari suo neranno incredibilmente familiari a chiunque abbia avuto espe rienza di rapporti con consulenti gestionali, ai giorni nostri. In primo luogo, essi affermavano, colui che si era autonominato loro consulente aveva scarse conoscenze dei processi in cui era no impegnati. In secondo luogo, egli sembrava vittima dell'il lusione "che in quei lavori qualunque speculazione matemati ca potesse essere messa in pratica" : In terzo luogo, il suo com penso era totalmente sproporzionato al servizio che forniva. In fine, egli andava alla ricerca soltanto del proprio "personale in teresse, e non di quello delle miniere" e "si preoccupava soltanto di fare denaro per se stesso" . Le informazioni in nostro possesso ci inducono a ritenere che i minatori arrabbiati potessero avere i loro buoni motivi. Il pia no di Leibniz, per esempio, comportava la realizzazione di strut ture sussidiarie per eseguire le nuove operazioni, e l'investimen to richiesto era abbastanza cospicuo da rimettere in discussione la validità economica dell'intero progetto del mulino. Ma il cor tigiano affermava, infuriato, che quelle spese non erano specifi cate come parte del suo progetto nel contratto stipulato con il du� ca, e che pertanto non dovevano essere computate. Inoltre, quanto a onestà, Leibniz perse molti punti dinanzi ai minatori. Benché egli avesse presentato il progetto del mulino a vento come un parto della propria mente, in effetti una versione dell'idea era stata proposta in un primo tempo da un ingegnere minerario, deceduto prima che il filosofo desse avvio al proget to. Il defunto ingegnere aveva proposto anche che l'acqua pom pata dai mulini a vento fosse immagazzinata in apposite cister ne, per essere utilizzata all'occorrenza, tramite un sistema di pom pe. In un primo tempo, quando i progetti dell'ingegnere furono proposti come un'alternativa al piano di Leibniz, il filosofo li de rise, affermando che quell'altro sistema non avrebbe funzionato. Ma poi, quando la realtà della vita di miniera gli divenne più fa miliare, Leibniz mutò parere e presentò come suo proprio il pia no del defunto. I minatori, forse comprensibilmente, maturaro no l'impressione che l'imparruccato cortigiano venuto da Han nover "fosse un uomo pericoloso e che fosse più prudente non averci a che fare" .
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Mentre scavava in cerca d'argento nelle montagne dello Harz, Leibniz, fedele all'impegno preso con se stesso, solo raramente lasciava che il nome di Spinoza scivolasse dalla propria penna. Tuttavia, benché drasticamente ridotti di numero, i suoi accenni espliciti al rivale diventavano sempre più rivelatori. Forse il ca so più sbalorditivo in proposito è la sua lettera al conte Ernst von Hessen-Rheinfels, datata 1 4 agosto 1 683, che esprime nei termi ni più chiari la straordinaria e complessa trasformazione verifi catasi, nell'atteggiamento di Leibniz verso Spinoza, durante i me si e gli anni immediatamente successivi al suo ritorno dall'Aja. Ernst si era convertito al cattolicesimo: interessatissimo al pro getto leibniziano di riunificazione della chiesa, era anche più en tusiasta della prospettiva di conquistare alla vera fede Leibniz e i suoi datori di lavoro. Nella lettera che scrisse al conte nel 1 683, Leibniz porta il discorso sul tema della punizione corporale com minata dalle autorità religiose - un argomento di notevole impor tanza per i protestanti, che avevano visto cosa erano capaci di fa re gli inquisitori cattolici, con tizzoni ardenti e attrezzi metallici. Leibniz inizia, indulgente, con lo schierarsi contro i metodi "ferro e fuoco". La punizione corporale, egli afferma, dovrebbe essere ri servata solo a quegli eretici le cui azioni sono esse stesse contrarie al diritto naturale - per esempio, quelli che tentano di fomentare insurrezioni oppure di avvelenare un vescovo. Ma il filosofo/consulente gestionale improvvisamente ci ri pensa. "Quanto a quegli atei che si preoccupano di reclutare se guaci, come Vanini e Spinoza, c'è qualche ulteriore motivo per dubitare" se convenga astenersi dall'infliggere la punizione cor porale, afferma Leibniz. "La questione è differente; poiché, dal momento che costoro non hanno coscienza, che bisogno hanno di imparare?" Vanini, sia detto incidentalmente, era stato arso al rogo, come "ateo", a Tolosa nel 1 6 1 9. Un'analoga applicazione di giustizia correttiva, sembra suggerire Leibniz, potrebbe non es sere inopportuna nel caso di Spinoza. Dopo aver accatastato una metaforica pira sotto i piedi del l'uomo cui aveva fatto visita sette anni prima, Leibniz pensa qua si di gettare il fiammifero. Ma poi ci ripensa di nuovo: Ciò nonostante, quando io considero il diritto naturale che uno ha di dire ciò che crede sia la verità, e considero che essi [la gente come Spi noza] sono persuasi, come Epicuro, di rendere un grande servigio al genere umano liberandolo da infondate superstizioni, io non oso an cora decidere se si ha il diritto di condannarli alla pena capitale.
Leibniz è ora completamente diviso. Da una parte, Spinoza non ha coscienza: deve bruciare. D'altra parte, Spinoza dice ciò
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che ritiene sia vero - cioè, ha una coscienza - sicché forse do vrebbe essere risparmiato. Leibniz sa cosa dovrebbe fare e nutre ben pochi dubbi su ciò che il conte si aspetta da lui; ma non rie sce a cancellare dalla propria mente l'immagine dell'uomo che aveva incontrato all'Aja: un filosofo raro, sincero, onesto, ispira to da nobili ideali, e incapace di fare alcunché di indegno di sé. Ma alla fine si arma di coraggio per fare ciò che è inevitabi le. Forse nel tentativo di rendere più sopportabile un verdetto se vero, inveisce: A proposito di Spinoza, che il signor Arnauld ha definito l'uomo più empio e più pericoloso di questo secolo, egli era veramente ateo, cioè non ammetteva assolutamente nessuna Provvidenza dispensatrice di premi e punizioni secondo giustizia. [ . . . ] Il Dio di cui egli fa sfog gio non è come il nostro: non ha né intelletto né volontà. Egli aveva un'amena concezione dell'immortalità dell'anima: pensava che l'i dea platonica del nostro essere, che senza dubbio è eterna quanto quella di cerchio o di triangolo, costituisca la nostra vera immorta lità. [ . . ] Egli era ben lungi dal padroneggiare l'arte della dimostra zione; e aveva soltanto una mediocre conoscenza dell'analisi e del la geometria; ciò che sapeva fare meglio era preparare lenti per mi croscopi. Io conversai con lui per alcune ore quando passai dall'Aja, e appresi il resto da alcuni suoi compagni di setta, con cui si dà il caso che avessi familiarità. Uno di loro mi assicura inoltre che an che nel 1 672, quando i francesi hanno preso Utrecht, alcuni perso naggi d'alto lignaggio indussero Spinoza a recarsi a fare loro visita. .
Se ci atteniamo esclusivamente al significato letterale delle parole di Leibniz, naturalmente dovremmo concludere che Spi noza, a questo punto, non è degno per lui di alcun interesse filo sofico. Il Dio di Spinoza è solo una farsa, e la sua filosofia nella sua interezza è tanto palesemente cattiva che a stento vale la pe na di confutarla. Peggio ancora, egli era un deviante - un agita tore politico che mirava a ottenere una speciosa forma di onore reclutando una setta di adepti. E, per di più, era dotato di me diocre intelligenza. Con le sue pretese prove dimostrava niente più che la sua contorta volontà di potenza. Ma, dietro le argomentazioni liquidatorie, il tono dei com menti di Leibniz sembra alludere a una ben diversa realtà. L'in vettiva ("il Dio di cui egli fa sfoggio"), il sarcasmo gratuito (''un'a mena concezione dell'immortalità"), gli insulti (''ciò che sapeva fare meglio era preparare lenti"), e il fatto che la digressione emer ga nel contesto di un'analisi sull'eventualità di bruciare al rogo gli atei - tutto sembra indicare una profonda, intima, e costante ansietà circa il defunto filosofo dell'Aj a, un'ansietà che si espri me generalmente nella forma dell'avversione, talvolta come ri-
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luttante ammirazione, e sempre con un grado di ossessione che può valere come sicuro indizio che il problema di Spinoza resta estremamente vivo nella mente di Leibniz. La lettera indirizzata a Ernst chiarisce inoltre che il perdu rante conflitto di Leibniz con Spinoza, da quel momento, avverrà a un livello profondamente sotterraneo. La strategia del corti giano-filosofo, ora, non consiste semplicemente nell'evitare di menzionare il nome del suo rivale. Va ben oltre. Egli intende ad dirittura invalidare i fatti, almeno per quanto concerne i suoi pre cedenti coinvolgimenti con il filosofo dell'Aja. La visita resa a Spinoza, egli afferma ora, era durata soltan to "poche ore" - benché nella precedente lettera indirizzata a Gal lois dicesse che si erano incontrati "svariate volte e molto a lun go". Gli era capitato di vedere il suo collega filosofo "di passag gio", dichiara ora fermamente Leibniz - benché le sue precipito se visite a Londra e ad Amsterdam, dove aveva raccolto qualche pagina della corrispondenza di Spinoza, inducano a ritenere che lo scopo principale del suo viaggio in Olanda fosse in effetti fare visita al suo filosofo più famoso. Egli "aveva appreso il resto" del la filosofia di Spinoza da amici comuni, afferma - mentre inve ce, in effetti, come sappiamo, nell'intimità della sua biblioteca egli ne aveva studiato assiduamente le opere. L'allusione fornm lata da Leibniz al fatto che il Gran Condé avesse invitato Spino za a Utrecht nel 1 673 è forse il suo più disperato tentativo di mi nimizzare il significato del proprio viaggio all'Aja: anche aristo cratici famosi, egli sembrerebbe voler dire, ogni tanto trovano il tempo di conversare con atei notori. Leibniz era anche meno disponibile a dare informazioni sul l'altro suo piccolo segreto relativo a Spinoza - la sua conoscen za delle circostanze attinenti alla morte del filosofo. Georg Her mann Schuller era morto due anni dopo il fatto, all'età di venti nove anni, e Leibniz mantenne il silenzio in proposito per i re stanti quaranta anni della sua vita. Nella Teodicea del 1 7 1 0, si prende il disturbo di ricordare che aveva ricevuto una copia del la biografia recentemente edita dal Colerus, in cui il dottore di Spinoza è identificato come "L. M.". Si prende anche la briga di aggiungere un dettaglio al resoconto fornito da Colerus: chiari sce che la donna identificata dal biografo come possibile ogget to dell'interesse amoroso di Spinoza altri non era che la figlia del famigerato Frans van den Enden - che, egli ci rammenta, era sta to giustiziato a Parigi nel 1 674. Ma Leibniz evidentemente non ritiene opportuno perdere il proprio tempo per rettificare le er ronee impressioni che potremmo ricavare da Colerus sull'iden tità dell'ultimo uomo che aveva visto Spinoza vivo. In assenza di ogni altra prova, ovviamente, l'eventuale parte-
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cipazione di Leibniz all'occultamento dell'identità del medico che accudì Spinoza sul letto di morte e altri interrogativi sulla mani polazione dei quaderni postumi del filosofo possono solo essere oggetto di congettura. Ma vale la pena di sottolineare che, nella sua breve vita, Georg Hermann Schuller acquisì un unico gran de merito. Come sarebbe stato ovvio per qualunque lettore degli Opera posthuma di Spinoza del 1 678, Schuller era l'uomo che ave va organizzato l'incontro in cui Leibniz era stato presentato a Spi noza. E ritengo si possa affermare con certezza che l'ultimo so pravvissuto dei tre avrebbe avuto ben poco interesse a rendere noto che il proprio factotum in Olanda era proprio l'uomo che si era preso cura dell'infame ateo durante le sue ultime ore. Nel 1 683, quando esaminava l'eventualità di bruciare sul ro go colui che era stato suo ospite, valutandone i pro e i contro, l'at teggiamento di Leibniz nei confronti di Spinoza aveva subito in dubbiamente una radicale trasformazione rispetto a sette anni prima, quando si era accostato con tanto entusiasmo al filosofo dell'Aja. Ma il medesimo mutamento di opinione è evidente già nel 1 679, quando egli parla al passato della sua caduta nello spi nozismo, e ancor prima nel 1 678, quando formula il suo acido commento sugli Opera posthuma. E la critica fondamentale che egli scaglia contro Spinoza è evidente già nell'improvviso attac co sferrato contro Descartes ai primi di aprile del 1 677, appena quattro mesi dopo il suo viaggio all'Aja. Inoltre, circostanza an cora più eloquente, l'idea che attraversa tutte le sue successive confutazioni di Spinoza - l'asserzione che la credenza di Spino za nel carattere necessario di tutte le cose sia incompatibile con l'esistenza della divinità dell'ortodossia religiosa - è stabilita per la prima volta definitivamente nell'appunto datato 1 2 dicembre 1 676 - esattamente il giorno in cui Leibniz giunse a Hannover di ritorno dal suo viaggio in Olanda. La conclusione che meglio collima con la scarsa documenta zione disponibile in proposito, dunque, è che Leibniz abbia cam biato parere su Spinoza proprio quando lo incontrò. Evidente mente, accadde qualcosa quando i due massimi filosofi del Sei cento sedettero nella casa sul Paviljoensgracht - qualcosa di gra ve e probabilmente di spiacevole; qualcosa che, in ogni caso, mutò drammaticamente il corso della vita di Leibniz - e della succes siva storia della filosofia.
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Sul versante soleggiato di una collina nelle montagne dello Harz, quando la primavera del l 684 giunse con le sue vivaci sfu mature di verde, il tanto atteso prototipo di mulino a vento fi nalmente vide la luce. Dopo aver supervisionato alla realizzazio ne della sua tanto decantata invenzione, Leibniz fece ritorno a Hannover in attesa dell'esito dei suoi primi tentativi. Non c'era vento. È sorprendente, ma l'inventore del calcolo non aveva notato che la regione montagnosa dove aveva immaginato di installare il suo progetto non offriva affatto i venti atti ad alimentare un mulino a vento. Le colline della Sassonia non avevano niente di simile alle low lands olandesi. Finalmente, nel bel mezzo di una notte soffiò una folata di vento, e, secondo il resoconto piuttosto confuso di uno spettatore notturno, appena entrati in funzione i meccanismi si schiantarono. Restavano ben poche probabilità di trovare l'argento in un breve volgere di tempo. Leibniz reagì all'imprevista battuta d'arresto inventando un nuovo tipo di mulino a vento - niente a che fare con quelli che punteggiavano la campagna olandese. Secondo il suo nuovo pro getto, un complesso di pannelli piatti avrebbe ruotato attorno a un asse verticale, come una giostra. Nell'estate del 1 684, Leibniz tornò sulle montagne per controllare la realizzazione della sua ultima invenzione. I risultati, tuttavia, non furono promettenti; e comunque non c'era ancora abbastanza vento. Gli ingegneri minerari erano diventati ormai piuttosto diffi denti. Persuasi che il piano del filosofo/consulente gestionale si sarebbe risolto in un epico spreco di tempo e di denaro, propo sero che Leibniz effettuasse un esperimento per determinare se i suoi mulini a vento fossero in qualche misura più efficienti del le preesistenti pompe idrauliche. Il cortigiano rispose con un sag gio di cinquecento parole che metteva in mostra le sue abilità le gali. Il suo contratto, insisteva, non menzionava affatto l'even tualità che egli dovesse dimostrare che i mulini a vento fossero più efficienti delle preesistenti pompe idrauliche, ma solo che
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avrebbero estratto l'acqua. Ciò poteva essere corretto, da u n pun to di vista legale, ma non era un modo molto efficace per dimo strare che i suoi interessi personali, su questo punto, coincides sero perfettamente con quelli del duca, delle sue miniere, e del resto del genere umano. Nell'aprile del 1 685, il duca Ernst August comprese finalmente quale sarebbe stata l'inevitabile conclusione, e ordinò l'imme diata cessazione delle attività legate al progetto del mulino a ven to. Ma con la Schadenfreude, la gioia per le altrui disgrazie, che sprizzava dalle lingue a Hannover e senza aver servito ancora il bene generale dell'umanità, Leibniz non poteva sopportare di al lontanarsi dalle miniere. Per gran parte del 1 685 e del 1 686, egli restò sulle montagne escogitando ancora altre invenzioni per i minatori. Propose, per esempio, di installare una catena circola re di contenitori, così che le rocce estratte dalla superficie venis sero utilizzate per sollevare i carichi dai pozzi. Ma i minatori non gli prestavano alcuna attenzione. Leibniz si lamentò con un col lega cortigiano che gli ingegneri un giorno ascoltavano educata mente le sue proposte, ma il giorno seguente se ne scordavano del tutto, quasi soffrissero di amnesia. Il periodo di lavoro nelle miniere, come tante altre avventu re di Leibniz, si concluse lasciando irrisolti alcuni interrogativi sul carattere effettivamente altruistico delle sue più profonde mo tivazioni. Non solo le sue fatiche nelle montagne dello Harz non recavano alcun beneficio ai minatori, al duca, all'economia te desca o a una futura eventuale Accademia delle scienze, ma so prattutto il comportamento del filosofo nell'esercizio di questa attività non consente affatto di comprendere se, nella sua men te, gli interessi di qualcuno fra questi potenziali beneficiari ab biano mai prevalso sul suo schiacciante bisogno di garantirsi la sicurezza economica. Ma forse i dubbi possono essere fugati se consideriamo l'av ventura in una prospettiva più ampia. Nel disegno globale della sua storia, a volte accade che la filosofia progredisca per vie sot terranee. Come un complesso minerario allagato, la sua avanza ta può dipendere dal lento sgombrarsi dei passaggi inondati, a uno a uno, in un modo apparentemente casuale e imperscruta bile, finché alla fine tutte le camere sono interconnesse e l'im presa respira, vitale. Per ragioni che giacciono sepolte per sempre nelle montagne dello Harz, gli anni che Leibniz trascorse giostrando con i muli ni a vento furono quelli in cui finalmente egli soddisfò l'ambi zione, che aveva annunciato nel febbraio del 1 676, di sintetizza re "una filosofia segreta della totalità delle cose" . Con il senno di poi, ovviamente, è possibile esaminare attentamente le annota-
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zioni di Leibniz durante quegli anni e ricostruire, nella forma di una narrazione, il modo in cui tutte le connessioni si sono aper te - e conferire così un'illusione di prevedibilità all'intero pro cesso. Ma, in prospettiva, la filosofia è assai meno suscettibile di essere programmata rispetto a quanto simili ricostruzioni ten dano a suggerire. Nel gelido febbraio del 1 686, una bufera di neve investì la Ger mania centrale. Per due intere settimane, il cortigiano ipercine tico restò ghiacciato sul posto. Mentre i cumuli di neve si am m assavano per le strade, finalmente trovò il tempo di annotare le sue risposte agli eterni interrogativi. Ne nacque il Discorso di metafisica, in cui Leibniz dispiegò tutti i dogmi centrali della sua metafisica matura. In seguito, ebbe occasione di affermare che soltanto a partire da quel momento si era sentito soddisfatto del la propria metafisica. I suoi successivi sforzi volti a raffinare e riformulare i propri pensieri offrono alcune interessanti varia zioni nel tono e nell'enfasi, ma nessuna modifica nella sostanza. Il Discorso nacque con l'esplicito proposito di promuovere il progetto di una riunificazione delle chiese. Nelle Dimostrazioni cattoliche, abbozzate fin dal 1 67 1 , Leibniz annunciava il propo sito di fornire le basi filosofiche per la religione di una chiesa riu nificata. Con il Discorso, sperava, avrebbe finalmente tenuto fe de alla promessa. Mentre lavorava sul prezioso manoscritto, nel suo ritiro nevoso, il filosofo teneva coscientemente in mente un preciso lettore: Antoine Arnauld, il decano della teologia parigi na. Leibniz era sicuro che, se la sua filosofia avesse ottenuto l'ap provazione di Arnauld, allora sarebbe stata accettata sia dai cat tolici sia dai protestanti come base per una gloriosa riunìfica zione della chiesa cristiana dell'Occidente. Ma un'attenta lettura mostra che Leibniz, quando scrisse il suo Discorso, aveva in mente un altro, forse più profondo, piano di lavoro, e forse anche un altro lettore. Nella versione del testo che infine spedì ad Arnauld, e che da allora sarebbe diventata la stesura standard, Leibniz descrive la sua nuova filosofia, nel se condo paragrafo, come l'antidoto per la visione "che a me sem bra estremamente pericolosa e si approssima molto a quella dei più recenti innovatori per i quali la bellezza dell'universo e la di vinità che noi ascriviamo alle opere di Dio altro non sono che chi mere di uomini che riflettono su di esso nei medesimi termini in cui parlano di se stessi". Ma nella stesura precedente, in cui i suoi censori interni forse soffrirono di un momentaneo allentamen to, la frase "i più recenti innovatori" suonava semplicemente "gli spinozisti" . Il sistema metafisica di Leibniz, a quanto pare, era come un nuovo complesso di mulini a vento - per niente simile al modello olandese. Con lo stesso spirito e la medesima energia
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con cui aveva preso a svuotare dall'acqua l e miniere dello Harz, ora egli assumeva su di sé il compito di ripulire da un capo al l'altro il campo del pensiero europeo dalla apparentemente on nipresente sostanza di Spinoza. Dio
La modernità riduce la creazione divina a un silenzioso mon do incolore, inodore, di pesi e misure - una macchina inutile, pri va di senso - o almeno così è apparsa a molti studiosi. Spinoza abbraccia questo nuovo mondo - anzi, con la sua dottrina che Dio è Natura, tenta addirittura di deificarlo. Ma Leibniz non cre de nella nuova deità di Spinoza. E proprio il suo rifiuto del Dio spinoziano rappresenta il primo principio della filosofia matura di Leibniz e il punto d'avvio della sua personale, unica, risposta alla modernità. Qualunque Dio degno di questo nome, afferma Leibniz, de ve essere in grado di operare delle scelte. Cioè, Dio deve posse dere un intelletto con cui prendere in esame le varie possibilità, e una volontà con cui affermare le proprie decisioni. Dio deve avere una scelta, a giudizio di Leibniz, perché altrimenti non avrebbe la possibilità di essere buono. Vale a dire, Dio deve pren dere le sue decisioni partendo dal presupposto che sta facendo qualcosa che merita di essere apprezzato. Ma il Dio di Spinoza non prende decisioni. Non è dotato né di volontà né di intelletto, almeno nella comune accezione di questi termini. Nel mondo di Spinoza, soprattutto, "buono" è solo un termine relativo ai biso gni e alle limitazioni degli uomini, non più applicabile a Dio di quanto lo siano, diciamo, "delizioso", "arancio", o, per restare in tema, "malvagio". Il Dio di Spinoza, conclude Leibniz, non è af fatto un Dio. Come egli disse al conte von Hessen-Rheinfels, Spi noza era "veramente ateo". Gli interrogativi che Leibniz solleva qui sulla dottrina spino ziana di Dio sono validi, e devono .essere presi in esame da tutti coloro che sperano di penetrare nel nucleo del pensiero di en trambi i filosofi. Secondo Spinoza Dio, o Natura, "causa" le co se del mondo allo stesso modo in cui la natura di un caffè, per esempio, "causa" il suo colore nero. Ma solitamente noi non di ciamo che la natura del caffè è divina, dunque perché mai do vremmo dire che la Natura è Dio? Nell'Etica, è un dato di fatto, si può sostituire Dio con la parola Natura (oppure con sostanza, o anche semplicemente con una x) ovunque, e la logica dell'ar gomentazione cambia ben poco, o non cambia affatto. Dunque, perché usare il termine "Dio" ? Cosa aggiunge il nome di Dio - ec-
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cetto, forse, un po' delle antiquate e, per Spinoza, intollerabili connotazioni di un divino decisore che, diciamo, sceglie di fare il caffè nero anziché rosa? I.:intuizione che motiva la posizione di Leibniz, qui, potrebbe essere enunciata in questa forma: ciò che è divino deve essere in qualche misura oltre o prima rispet to a ciò che è naturale, altrimenti non è affatto divino. Nell'affermare che Dio deve essere "buono", Leibniz punta il suo indice verso un paradosso collegato a questo aspetto, nel pensiero di Spinoza. Affermare che la Natura è divina significa in qualche modo giudicare il mondo - solitamente, significa im plicare che il mondo come totalità sia buono. Nietzsche - le cui caratteristiche di spinoziano non sono state riconosciute ade guatamente, neanche da lui stesso - sostiene la medesima tesi quando asserisce di avere "deificato il Tutto" per "affermare" il mondo. Lo stesso Spinoza dice che il mondo è "perfetto". Ma, secondo la peculiare logica spinoziana, la totalità delle cose gia ce al di là di ogni giudizio umano. Non è né buona né malva gia. Ora, dice Leibniz, se Spinoza non può affermare che il mon do è buono, certamente non può affermare nemmeno che è per fetto, se non nel senso più astratto del termine, vale a dire "com pleto" in quanto "totalità di ciò che esiste". Egli non può giudi care o "affermare" come dovrebbe poter fare chi sostiene che è divino. Quindi non gli è lecito chiamare la Natura "Dio", come pure pretende di fare. Pur respingendo la nozione spinoziana di Dio, Leibniz riba disce la sua profonda adesione alla guida della ragione. Non me no di Spinoza, egli trova intollerabile l'idea di un Dio privo di ra gione, cioè di un Dio che costruisce le ragioni in itinere, un Dio dotato del potere arbitrario di dichiarare che due più due fa quat tro un giorno, per poi cambiare idea il giorno dopo. Come Spi noza, Leibniz è ora di fronte a uno dei problemi tipici della mo dernità, vale a dire, come gestire il conflitto potenzialmente di struttivo tra Dio e la Natura, ovvero tra la fede nella divinità e il circuito di potere della conoscenza scientifica in continua espan sione. A differenza dei suoi contemporanei più conformi all'or todossia, Leibniz è troppo onesto per ignorare le pretese della ra gione. Al contrario di Spinoza, tuttavia, non può trovare in se stesso l'esigenza di deificarla. Il suo problema, allora, è quello di scoprire un Dio di ragione - come dire, un Dio che risponda alle prove filosofiche e la cui esistenza sia compatibile con le scoper te scientifiche - un Dio che, ciò nondimeno, eviti la trappola spi noziana di perdere la propria divinità tutta intera. Nel Discorso, Leibniz formula per la prima volta la sua ri sposta a questo problema in un modo chiaro e perspicuo. "Dio ha scelto quel mondo, che è il più perfetto" , scrive. In altre pa-
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role, Dio è quell'essere che sceglie "il migliore fra tutti i mondi possibili" . Nei suoi scritti successivi, in cui si concede una licenza poeti ca che elabora in visioni ben congegnate, Leibniz presenta una più vivida rappresentazione di questa idea di Dio. Nelle ultime pa gine della Teodicea, un personaggio di nome Teodoro (l'alter ego di Leibniz in questo dialogo) si addormenta all'interno di un tem pio e comincia a sognare. Nella sua réverie, visita "un palazzo di inimmaginabile splendore e di prodigiose dimensioni" - un edifi cio che, si dà il caso, appartiene a Dio. Le sale del palazzo rap presentano mondi possibili. Aggirandosi per questa magnifica co struzione, Teodoro viaggia attraverso una varietà di mondi in cui le cose sono avvenute in maniera assai differente dal nostro. Gli appartamenti costituivano una piramide, e procedendo verso la sommità diventavano sempre più belli, e rappresentavano mondi sempre più belli. Raggiungono infine il più alto, che completava la piramide, e che era il più bello di tutti: infatti, la piramide aveva una sommità, ma non aveva alcuna base; cresceva all'infinito. Ciò [ . . ] perché tra un infinito numero di mondi possibili vi è il migliore di tutti, altrimenti Dio non sarebbe determinato a crearne alcuno. .
Il mondo al vertice, il migliore dei mondi possibili, si scopre, è il mondo reale, quello in cui viviamo. La visione è inequivocabilmente barocca. Probabilmente è una rappresentazione adeguata di come potrebbe sentirsi chi si perde a Versailles, e forse la possiamo leggere meglio con la mu sica dell'epoca nel sottofondo della nostra mente. (Handel, sia detto per inciso, era cortigiano a Hannover, proprio come Leib niz, nell'anno in cui fu pubblicata la Teodicea.) Il brano è intriso di quello stesso ottimismo che indurrà Voltaire a satireggiare Leibniz nella figura del dottor Pangloss. Dopo tutto, molti avreb bero immaginato che il nostro mondo si trovasse uno o due li velli sotto la sommità della piramide, quanto meno. Comunque, la caratteristica nuova e cruciale nel resoconto fornito da Leibniz è la sua rappresentazione della scelta di Dio in termini di mondi possibili - anziché in termini di cose possi bili. Secondo Leibniz, Dio non sceglie, per esempio, tra permet tere a Adamo di mangiare la mela oppure no, ma tra mondi pos sibili che includono o non includono un Adamo che mangia una mela. Leibniz considera questo sviluppo una delle sue conquiste decisive nei dieci anni successivi al suo viaggio all'Aia. Negli scrit ti precedenti, l'incrollabile adesione al principio di ragion suffi ciente gli aveva reso difficile concepire cose possibili. Infatti, dal momento che ogni cosa accade per una ragione, non vi sono in cidenti isolati o eventi casuali nel mondo di Leibniz - ogni cosa
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è parte di un'unica trama causale. "A causa dell'interconnessio ne tra le cose," ammette Leibniz nel periodo in cui scrive il suo Discorso "l'universo con tutte le sue parti sarebbe stato totalmente differente fin dal principio se il minimo evento in esso fosse ac caduto diversamente" . Elevando la scelta di Dio al livello dei mon di possibili, comunque, Leibniz può affermare il suo principio di ragion sufficiente e anche rimangiarselo, in un certo senso: cioè, egli può concedere che tutte le cose all'interno del nostro mondo siano unite in un modo necessario, pur sostenendo al tempo stes so che il mondo nel suo complesso non debba essere necessaria mente quale si presenta. "Le ragioni del mondo," dice, "risiedo no in qualcosa di oltremondano." La nozione di mondi possibili, secondo l'ottica di Leibniz, ri solve in modo eccellente anche la questione della divinità di Dio. Poiché non sceglie singole cose, Dio non sceglie cose malvagie; piuttosto, sceglie un mondo che, per qualche ragione, deve con tenere il male al suo interno. La ragione di questo mondo è il prin cipio del meglio, che Dio applica con assoluta precisione; e se ci sembra che questo mondo includa entità che meritano il nome di "male", noi dobbiamo comunque essere sicuri che Dio non avrebbe potuto compiere una scelta migliore. Per consolidare la conclusione che Dio deve operare una scel ta, Leibniz si ingegna di stabilire una distinzione tra necessità "morale" e necessità "metafisica". La decisione divina di creare il migliore dei mondi possibili, egli assicura, esibisce una sorta di necessità morale. Cioè, se Dio desidera essere buono, deve ap plicare il principio del meglio nella sua scelta tra i mondi possi bili. Ma la scelta divina non implica alcuna necessità metafisica. Cioè, Dio è teoreticamente in grado di regolare un mondo meno che ideale, oppure anche nessun mondo assolutamente, se fosse inclinato in tal senso. A questo punto, il contrasto con la concezione spinoziana di Dio difficilmente potrebbe essere più aspro - e questo è proprio il punto al di là del campo visivo. La differenza risale a quella do manda dal suono così semplice: Dio ha una scelta? Spinoza lo nega; Leibniz lo afferma. Spinoza dice che Dio può scegliere un solo mondo, vale a dire quello che consegue ineluttabilmente dal la sua propria Natura. Leibniz ribatte che Dio ha pur sempre la possibilità di non creare il mondo, e, quando decide di andare avanti con il suo progetto, Dio si pone dinanzi alla scelta tra un infinito numero di mondi possibili. Il Dio di Spinoza non ha bi sogno di caratteristiche antropomorfe come una volontà o un in telletto, perché non ha scelte da prendere in esame e non ha ri soluzioni da affermare. Il Dio di Leibniz, d'altro canto, assomi glia molto di più a te e a me: deve avere una capacità di pensie-
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ro e di azione, per operare l e proprie scelte. Infine, mentre l a so stanza di Spinoza è ben al di là delle categorie meramente uma ne di buono e di malvagio, il Dio di Leibniz è il massimo bene fattore, poiché fruga tra tutti i mondi possibili nella speranza di individuare "il migliore". In conclusione, Spinoza crede in un Dio "immanente"; Leib niz propende per un Dio "trascendente". Il Dio di Spinoza è la causa immanente delle cose: crea il mondo allo stesso modo in cui una essenza "crea" le proprie proprietà - cioè, allo stesso mo do in cui la natura di un cerchio lo rende rotondo. È rzel mondo (proprio perché il mondo è irz esso), e quindi non può plausibil mente essere associato a un altro mondo qualunque o a nessun mondo assolutamente. Un Dio trascendente, d'altro canto, è la causa "transitiva" delle cose. Egli crea il mondo allo stesso modo in cui un orologiaio fa un orologio. Egli sta fuori dal mondo e sarebbe ancora Dio sia che optasse per creare questo mondo, oppure un altro mondo, oppure nessun mondo affatto. Egli ha un certo grado di personalità (è questo il motivo per cui noi ten diamo a chiamarlo "Egli", in ossequio alla tradizione). Talvolta, per descrivere il suo Dio trascendente, Leibniz ricorre alla defi nizione "intelligenza oltremondana". Se preferiamo, potremmo dire semplicemente che la divinità di Spinoza è quella che abi ta "nel qui e nell'ora", mentre quella di Leibniz risiede "nel pri ma e nell'oltre". Il confronto tra la concezione leibniziana e quella spinozia na della divinità, sia detto per inciso, continua a caratterizzare ancor oggi le discussioni specialmente nell'ambito della cosmo logia (per tacere del campo pressoché immutabile della teologia). Tra i fisici contemporanei, per esempio, alcuni asseriscono che le leggi di natura sono intrinsecamente arbitrarie. Secondo la lo ro visione, alquanto leibniziana, Dio (o forse il Grande Architet to) sceglie tra un'infinita gamma di parametri le leggi della na tura, e ogni altra cosa nel mondo quindi si dispiega entro il regi me scelto. Secondo altri fisici, tuttavia, i parametri che defini scono le leggi della fisica sono determinati in definitiva dalle leg gi stesse, cosicché la natura rende conto di se stessa in un modo completamente autosufficiente. Potremmo dire che questi teori ci propendono per il punto di vista di Spinoza. Nel Seicento, chiaramente, la differenza tra la concezione leibniziana e quella spinoziana della divinità era largamente - e forse essenzialmente - politica. Spinoza, come sappiamo, affer ma che la divinità della superstizione popolare è un puntello per la tirannide teocratica. Ma ciò che Spinoza chiama oppressione teocratica secondo Leibniz costituisce il migliore tra i sistemi di governo possibili. Dunque, Leibniz ribalta le posizioni e chiama
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la concezione spinoziana di Dio "cattiva" e "pericolosa", in base al fatto che essa condurrà soltanto a una "completa anarchia" . La sua concezione di Dio, invece, ci assicura Leibniz, proteggerà la civiltà - essa servirà davvero come base per una repubblica cri stiana unita sotto un'unica chiesa. L'insistenza di Leibniz sulle implicazioni politiche della me tafisica della divinità è tanto energica da sollevare la domanda se la sua intera filosofia, come forse anche quella di Spinoza, non fosse essenzialmente un progetto politico. Perché, dal momento che l'universale fede nella bontà di Dio porta come conseguenza gli auspicati fini politici dell'unità, della stabilità e della carità, dunque la realtà dei fatti in questione - se Dio effettivamente prenda decisioni e sia buono - non ha alcuna importanza. La fi losofia, sulla base di questi presupposti, non è la disinteressata ricerca della verità su Dio, ma è piuttosto una forma altamente sofisticata di retorica politica. Mente
La modernità detronizza il genere umano. Riduce tutti i no stri pensieri, i nostri propositi e le nostre speranze a mero og getto di indagine scientifica. Fa di noi tutti nient'altro che topi di laboratorio. Spinoza abbraccia attivamente questo collasso dell'umano nella mera natura. Leibniz aborre da esso. Anche più di quanto desideri convincerci che Dio è buono, Leibniz in tende dimostrare che noi siamo i più speciali tra tutti gli esse ri in natura. Nell'intero universo, afferma, niente è più reale o più permanente o più meritevole di amore dell'anima umana individuale. Noi apparteniamo alla più intima realtà delle co se. L'essere umano è il nuovo Dio, egli annuncia: ciascuno di noi è "una piccola divinità ed eminentemente un universo: Dio in ectipo e l'universo in prototipo". Questa è l'idea che defini sce la filosofia di Leibniz e che spiega l'enorme, anche se mi sconosciuta, influenza che il suo pensiero ha esercitato negli ul timi tre secoli della storia umana. Il più grande ostacolo contro cui Leibniz si scontra, nel suo tentativo di deificare l'essere umano, è la teoria spinoziana della mente. Secondo Spinoza, la mente non è niente di reale: è una mera astrazione costmita sulla base dei processi materiali del corpo. Ma, ribatte Leibniz, nel mondo materiale, niente dura in eterno; ogni cosa è alla mercé di forze impersonali; ciò che pas sa per "unità" è una mera aggregazione temporanea; e la "iden tità" è una chimera nel flusso senza fine del divenire e del tra scorrere. Se Spinoza ha ragione, conclude Leibniz, allora anche
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l'essere umano è solo una pagliuzza che vola al soffio dei silen ziosi venti della natura. La metafisica di Leibniz, pertanto, risulta più comprensibile come un tentativo volto a dimostrare, contro Spinoza, che c'è un altro mondo che precede il mondo materiale, e lo costituisce; che tale realtà più autentica consiste di indistruttibili unità identiche a se stesse; e che noi stessi - poiché possediamo la nostra mente siamo i costituenti immateriali di questo mondo più-che-reale. Ovviamente, in qualità di difensore della mente immateriale, Leib niz si trova ora faccia a faccia con il problema cartesiano del rap porto mente-corpo nella sua gloria più piena: deve spiegare co me accade che la mente immateriale quanto meno sembri inte ragire con il mondo materiale meno-che-reale. Perciò, più preci samente, la sua metafisica deve essere intesa come un tentativo di risolvere il problema cartesiano del rapporto mente-corpo sen za ricadere nell'eresia spinoziana. -
Per liberare il mondo dalla teoria spinoziana della mente, Leibniz deve anzitutto annientare l'idea spinoziana di sostanza. Poiché, dichiarando che Dio solo è sostanza, Spinoza riduce gli esseri umani a meri modi della sostanza, e pertanto rende mate riali e mortali le nostre menti. La strategia leibniziana consiste quindi nel rimpiazzare la dottrina secondo cui Dio solo è sostanza con l'asserzione che nel mondo vi è una pluralità di sostanze. Fa cendo coincidere la mente con queste nuove sostanze, Leibniz in tende assicurare al genere umano un grado di indistruttibilità, di potere e di libertà che il filosofo suo rivale attribuisce solo a Dio. In uno dei rari commenti su Spinoza resi in tarda età, Leibniz riassume con grande precisione la differenza tra i due filosofi su questo punto fondamentale. L'autore dell'Etica, come sappiamo, si fa beffe di coloro che guardano alla mente umana come a "un regno dentro un altro regno", perché, nella sua ottica, c'è solo un reame della Natura, una sola sostanza. A ciò, Leibniz risponde: "La mia idea è che ogni sostanza di qualsiasi sorta è un regno dentro un altro regno" . L'intuizione che il mondo consista di una pluralità di sostan ze appare già in alcuni dei primi scritti leibniziani. Nel contesto della sua lettura delle opere di Spinoza dopo il suo ritorno dal l'Aia, comunque, egli formula la propria visione in maniera tra sparente. Nelle annotazioni che appone sia sulle lettere indiriz zate da Spinoza a Oldenburg sia sulla propria copia degli Opera posthuma, Leibniz respinge esplicitamente la definizione spino ziana della "sostanza" come ciò che "è in sé" e "è concepita at traverso se stessa". La seconda parte della definizione, egli affer-
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ma ora, non è esatta. Una sostanza deve essere "in sé" , ma non è necessario che sia "concepita per sé" . Piuttosto, potrebbe essere "concepita tramite Dio" . Un punto oscuro, parrebbe; eppure, se è vero, esso distrugge la prova della proposizione 5 nella parte I dell'Etica, secondo cui non possono esserci due o più sostanze nel mondo. Poiché que sta prova dipende dall'asserzione che due sostanze che siano "con cepite tramite se stesse" non possono avere niente in comune e quindi non possono far parte del medesimo universo. Non è una semplice coincidenza, allora, che la proposizione dell'Etica di cui Leibniz cerca la prova nella sua prima lettera a Schuller, al ri torno a Hannover, sia proprio la proposizione 5 della parte I del l'Etica. Se riuscirà a trovare il punto debole nella prova spino ziana, pensa Leibniz, aprirà l'allettante possibilità che nel mon do ci sia non una sola sostanza, bensì una pluralità di sostanze. Inoltre, inferisce - sulla base di argomenti quasi matematici che solo attraverso la stesura di numerosi altri libri sarebbe possibi le delucidare - che il numero di tali sostanze debba essere infi nito grosso modo per la stessa ragione per cui è infinito il nume ro dei punti che costituisce una linea. Non importa quanto sia piccola la fetta dell'universo che tu prendi, dice, essa conterrà un numero infinito di sostanze. In alcuni scritti assegnabili crono logicamente all'ultimo decennio del Seicento, egli battezza que s te sostanze con un nome tratto dal termine greco che significa "unità", un termine che Giordano Bruno aveva usato per la pri ma volta, e che Leibniz ha reso famoso: monadi. I.:asserzione che la realtà consiste di un infinito numero di mo nadi implica alcune stupefacenti conseguenze, e Leibniz le trae senza alcuna remora. In quanto sostanze, per esempio, le mona di devono essere interamente indipendenti. Cioè, non dipendono da nient'altro per essere ciò che sono. La più importante impli cazione che ne deriva è questa: le monadi non possono interagi re reciprocamente in alcun modo - perché, se interagissero, una monade potrebbe plausibilmente alterare la natura di un'altra mo nade, e ciò implicherebbe che la sua natura dipenda dall'attività di qualche altra sostanza, il che, per la definizione stessa di so stanza, è inammissibile. Pertanto, le monadi - nel poeticissimo linguaggio in cui si esprime Leibniz - "non hanno finestre". Esse non possono vedere fuori, e tu non puoi guardare dentro. Ne discende anche che le monadi sono immortali - esse so no sempre ciò che erano e ciò che saranno, vale a dire, sono sem pre identiche a se stesse. Non hanno inizio né fine. Per fare spa zio a Dio, forse, Leibniz consente abbastanza misteriosamente che, al momento della creazione, tutte le monadi abbiano iniziato a esistere contemporaneamente, in un solo "lampo", e che, se de-
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vono scomparire, esse svaniranno tutte insieme in un analogo "lampo" di annientamento. Tuttavia, malgrado la loro evidente persistenza e autoiden tità, le monadi sperimentano un certo tipo di mutamento, poi ché posseggono la capacità di sviluppare ovvero "realizzare" se stesse secondo principi puramente interni. Nella poetica termi nologia leibniziana, esse sono "grosse [nel senso di 'gravide'] del futuro". Possono esistere nella forma di "germi", suggerisce Leib niz, come quelli osservati nel seme umano da scienziati quali Jan Swammerdam e Anthon von Leeuwenhoeck (Leibniz li incontrò entrambi durante il suo viaggio in Olanda). Qui Leibniz fa appello alle scoperte scientifiche contempo ranee in una maniera che inevitabilmente ci ricorda l'abitudine di quei filosofi dei nostri giorni che analogamente cercano di so stanziare le loro asserzioni metafisiche facendo riferimento a re centi scoperte scientifiche (nella nostra epoca, abitualmente la meccanica quantistica). La scienza trainante al tempo di Leibniz era la microscopia. L'opera dei pionieri olandesi in questo cam po, dice Leibniz, dimostra l'esistenza di piccoli animaletti ovun que - animali dentro gli animali - non importa quanto sia pic cola la scala di riferimento. Quindi, egli conclude, è abbastanza plausibile - anzi, è praticamente certo - che se questi animaletti avessero microscopi, anch'essi troverebbero altri animali più pic coli di loro, e così via di seguito all'infinito. Sebbene tutte le monadi esistano eternamente, nondimeno esse sembrano perdurare nel contesto di strutture molto diverse di "monadi compagne", nel corso del tempo. La monade-Leibni z, per esempio, esisteva in forma di seme sin dall'inizio dei tempi. Contrariamente al pregiudizio popolare, ciò che essa acquisì il primo luglio 1 646 fu soltanto l'unificazione delle monadi com pagne che compongono il suo corpo esteriore. (Il fatto che Leib niz avesse due genitori ha tormentato i seguaci del filosofo - chi possedeva la monade, mamma o papà? - ma costoro hanno fat to del loro meglio per superare il "problema del sesso" .) Inoltre, poiché gli scienziati hanno mostrato che anche tra le fiamme pic cole particelle di cenere sopravvivono nel fumo, risulta evidente che la monade-Leibniz continuerà a esistere infinitamente in for ma microscopica - forse fluttuando su un frammento di polvere attorno alla sua città preferita, Parigi, dove si godrà i ricordi dei giorni più lieti e riceverà da Dio premi e punizioni, conforme mente alle proprie azioni. Una delle più singolari e controverse inferenze che Leibniz trae dalla natura sostanziale delle monadi è questa: il futuro di una monade è scritto nella sua essenza sin dall'inizio dei tempi. Egli esprime questa sorprendente dottrina in termini sia logici
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sia metafisici. Il concetto "completo" di una sostanza, afferma, deve contenere tutti i predicati che sempre sono stati e sempre saranno veri a proposito di essa. Per esempio - e qui egli suscita molta irritazione tra i suoi critici - il concetto completo di "Ce sare" include sempre e in ogni tempo il predicato "ha passato il Rubicone", proprio come il concetto completo di "Leibniz" , pre sumibilmente, include sempre e in ogni tempo il predicato "ha visitato Spinoza all'Aja". Una monade, si potrebbe dire, è il sog getto ideale per una biografia: l'intera storia della sua vita si di spiega, con assoluta necessità logica, dalla sua essenza singola re; sicché il biografo deve soltanto individuare tale essenza per stabilire una trama e uno schema dei capitoli adeguati. La vita di una monade non sembra tanto solitaria quanto effettivamente è. Ciascuna monade, secondo Leibniz, ha in sé uno "specchio" dell'intero universo - un quadro di ciò che ac cade ovunque in tutti i tempi e di come le sue proprie attività si inseriscono in esso. Così, le monadi sono essenzialmente af fini-alla-mente. Cioè, esse hanno una facoltà percettiva che co struisce per loro un quadro del mondo "esterno", e una facoltà appercettiva che registra la consapevolezza di questo stesso pro cesso di percezione. Mediante questi "specchi" di coscienza, ogni monade repli ca, all'interno di se stessa, l'intero universo delle monadi, e dun que ogni monade è un "universo in prototipo". Leibniz fa riferi mento a questa strana visione di mondi-entro-mondi come al "principio del macrocosmo e del microcosmo" - volendo signifi care che il microcosmo contiene e replica il macrocosmo giù giù fino all'infinitamente piccolo. Egli esprime la medesima idea quando afferma che l'antica dottrina secondo cui "Tutto è Uno" deve essere integrata dal non meno importante corollario secon do cui "Uno è Tutto". Se Leibniz avesse scritto nell'era delle tecnologie dell'infor mazione, sia detto per inciso, molto probabilmente avrebbe so stituito le monadi-specchio con computer portatili su cui avreb be fatto girare programmi interattivi di realtà virtuale. Una si mile metafora forse illustra meglio in che senso le monadi inte ragiscono con un universo più ampio solo internamente, in mo do "virtuale", dato che esse non possono avere alcun contatto rea le con il resto dell'universo. Le monadi specchio, comunque, sono un po' graffiate e di fettose - indubbiamente proprio come gli specchi con il retro ar gentato che possono aver attratto lo sguardo del filosofo a Pari gi. (Oppure, si potrebbe dire, gli schermi di realtà virtuale han no una bassa risoluzione; oppure, il software ha ancora molti di fetti di programmazione.) Sicché, tutte le monadi hanno una per-
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cezione confusa del mondo circostante. (Salvo Dio, ovviamente, la cui versione di "Windows" è perfetta.) La logica del suo sistema - e non un capriccio arbitrario e neppure una teoria nata dall'inconscio, come qualcuno ha volu to suggerire - costringe Leibniz a graffiare gli specchi delle sue monadi. Le imprecisioni nelle percezioni delle monadi indivi duali giocano un ruolo chiave nel distinguere una monade dal l'altra, perché proprio la prospettiva parziale di ciascuna mona de sulla totalità fa di essa un individuo unico con, per così dire, un suo proprio "punto di vista" . Ecco cosa Leibniz intende quan do afferma che una monade sussiste "in se stessa" ma non ne cessariamente è "concepita tramite se stessa". Altrimenti detto: due monadi con una conoscenza assolutamente perspicua del l'intero universo sarebbero indistinguibili - in effetti, esse sareb bero entrambe Dio, ovvero ciò tramite cui tutte le sostanze sono concepite. Non meno importante, la presenza di macchie sugli specchi crea nelle monadi la possibilità di "libero arbitrio", o almeno co sì Leibniz asserisce. Sebbene l'intero passato e l'intero futuro di una monade sia incastonato nel suo concetto completo, ciò non dimeno, a causa dell'ottica di scarsa qualità, una monade non può comprendere la propria essenza in modo pienamente per spicuo. Poiché non conosce il proprio futuro (che Dio, invece, co nosce), la monade è costretta a prendere decisioni e si comporta come se fosse libera. Così, per esempio, Dio sapeva sin dall'eter nità che Leibniz si sarebbe recato a visitare Spinoza all'Aja; ma, quando scese dal battello, Leibniz si trovò di fronte alla scelta tra camminare verso il Paviljoensgracht oppure fermarsi per tutto il pomeriggio in un caffè. L'oscurità nelle monadi-specchio, infine, ci consente di spie gare le differenze cruciali che sussistono tra i diversi tipi di mo nadi. Sebbene in ultima analisi le monadi differiscano per grado e non per specie, tuttavia esse ricadono approssimativamente in tre gruppi, corrispondenti a ciò che noi siamo soliti considerare rocce, animali e persone. Tutte le monadi sono in qualche misu ra affini alla mente, ma soltanto le monadi tipo-persona hanno una "mente" nel significato proprio del termine. Cioè, i loro spec chi - le loro facoltà percettiva e appercettiva - sono sviluppati al punto che esse hanno memoria e autocoscienza. Le monadi ani mali hanno un'anima, ma non hanno una mente, a rigor di ter mini, perché la loro "appercezione", cioè la loro autocoscienza, tende a essere carente (Leibniz è un po' vago su questo punto, ma, in ogni caso, è importante notare che, in confronto ai carte siani che picchiavano i cani, egli era praticamente un attivista che lottava per i diritti degli animali, poiché insisteva che è ri-
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pugnante considerare gli animali come mere macchine). Le ma rradi tipo-pietra sono estremamente passive, e dunque Leibniz ha ben poco da dire su di esse. Si noti, tuttavia, che ciò che noi con sideriamo un essere umano individuale consiste di una monade mente che domina su un infinito agglomerato turbinoso di mo nadi-corpo tipo-pietra. Con questa ultima osservazione, iniziamo a cogliere il punto principale della strana favola delle monadi. Leibniz si propone di predisporre il contesto entro il quale il problema cartesiano del rapporto mente-corpo possa essere risolto e l'immaterialità della mente possa essere preservata contro la sostanza spinozia na annichilatrice-della-mente. Nel nuovo lessico monadologico, il problema del rapporto mente-corpo potrebbe essere riformu lato in questi termini: come fanno le monadi-mente a coordina re le loro attività con le marradi-corpo in modo da lavorare tutte insieme per realizzare un universo coerente nel quale le menti e i corpi paiono interagire? Per esempio: come avviene che, quan do la monade-mente di Leibniz decide di incontrare Spinoza al l'Aja, le sue marradi-corpo lo fanno salire a bordo di un briganti no, lo trasportano lungo i canali e bussano alla porta del suo col lega filosofo? E come avviene che l'altrettanto indipendente mo nade-Spinoza organizzi le proprie monadi-corpo in modo da apri re la porta al suo visitatore? Ora, formulato in questi termini, è evidente che, entro il si stema leibniziano, il problema del rapporto corpo-mente non si riferisce più a qualcosa che è logicamente impossibile, ma sol tanto a qualcosa che sembra grottescamente improbabile. Cioè, Leibniz non deve spiegare come due classi di enti radicalmente diversi - menti e corpi - possano interagire reciprocamente; egli semplicemente assume come un dato di fatto che tutte le sostanze siano della medesima natura mentale e che non interagiscano af fatto reciprocamente. Resta solo un problema: sembra altamen te improbabile, a dir poco, che tutte queste monadi possano coor dinare le loro attività, guidate dall'interno, in modo tale da pro durre un mondo coerente - che la monade-mente-Leibniz non possa decidere di fare visita a Spinoza, per esempio, mentre il re sto di lui si beve una tazza di caffè. Questa interpretazione del problema prepara la strada a quel lo che Leibniz presenta come il suo splendido lascito all'umanità: la dottrina della "armonia prestabilita". Benché ciascuna morra de agisca secondo leggi di sviluppo sue proprie, puramente in terne, Leibniz asserisce, ciascuna è progettata in modo tale che il mondo entro cui essa si percepisce agire è perfettamente coe rente con il mondo entro cui tutte le altre marradi percepiscono se stesse patire gli effetti di quelle stesse azioni. Così, per esem-
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pio, quando la monade-mente-Leibniz decide di fare visita a Spi noza, le monadi-corpo-Leibniz programmano anch'esse una pas seggiata verso il Paviljoensgracht. La scelta leibniziana di una metafora musicale per descrive re la coordinazione delle attività delle monadi sembra molto in sintonia con la sua epoca. Alla fine del Seicento, le gioie della mu sica di contrappunto furono largamente celebrate, le grandi ope re architettoniche erano elogiate come "musica congelata", e an che le orbite dei pianeti attorno al sole si diceva avessero grade voli proprietà musicali. A volte, però, Leibniz ricorre a una metafora diversa, tratta da un'altra meraviglia della sua epoca: l'orologio. Mente e cor po, egli dice, sono come una coppia di orologi perfettamente co struiti e perfettamente sincronizzati. Dicono la medesima ora per tutta l'eternità, non perché essi siano legati l'uno all'altro da un vincolo causale, e neanche perché qualcuno intervenga per regolare l'uno sulla base dell'altro, bensì perché ciascuno di es si indipendentemente procede attraverso la medesima serie di secondi in virtù dei propri congegni. (È interessante sottolinea re che al tempo di Leibniz gli orologi erano notoriamente im precisi e tendevano a divergere sensibilmente l'uno dall'altro ver so la fine di ogni giornata di lavoro; ma si faceva a gara nel ten tativo di realizzarne uno abbastanza affidabile da poter essere utilizzato per misurare la longitudine delle navi in mare.) Nel l'epoca della tecnologia dell'informazione, noi probabilmente propenderemmo per una metafora diversa: sebbene ogni mo nade faccia girare il proprio software di "realtà virtuale" su una base indipendente, non collegata in rete, potremmo dire, la realtà virtuale di ogni monade è perfettamente coerente con le realtà virtuali di tutte le altre monadi. Non c'è bisogno di dirlo, lo straordinario grado di compati bilità reciproca tra le monadi è molto maggiore di quello che si potrebbe mai attribuire a qualunque orologio meramente uma no o persino a qualunque immortale industria di software. In ef fetti, afferma Leibniz, l'armonia prestabilita è palesemente ope ra artigianale di Dio . Quando crea l'infinita infinità delle mona di nel big flash, l'Onnipotente progetta ciascuna in modo tale che il suo principio interno di attività si armonizzi perfettamente con quelli di tutte le altre. La dottrina dell'armonia prestabilita po trebbe anche essere interpretata come una versione generalizza ta e forse più elegante dell'"occasionalismo" di Malebranche. Se condo quest'ultimo, Dio interviene in ogni occasione in cui si ve rifica un'interazione tra mente e corpo, in una serie intermina bile di miracoli compiuti in tempo reale. Nel mondo di Leibniz, Dio interviene una volta soltanto, al momento della creazione, in
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un miracolo originale nel quale egli programma l'infinita infinità delle monadi con un'abilità tanto sbalorditiva da fare sì che esse cantino in armonia per tutta l'eternità. Inoltre, l'armonia prestabilita si pone nettamente come evi dente sostituto della dottrina spinoziana del parallelismo. Spi noza, dobbiamo ricordare, asserisce che mente e corpo operano in parallelo perché sono realmente la stessa cosa vista da due di verse angolazi oni, come due facce della stessa medaglia. Leibniz implicitamente ammette che m ente e corpo sembrano operare in parallelo, come due orologi che emettono il loro ticchettio l'uno accanto all'altro; ma, a suo avviso, essi lo fanno soltanto in gra zia dell'impeccabile abilità artigiana di Dio, poiché in se stessi sono radicalmente indipendenti l'uno dall'altro. Lintervento di Dio sul problema mente-corpo è così meravi glioso, aggiunge Leibniz, da corrispondere a un'ul teriore prova della sua esistenza e della sua bontà. La prova appartiene all'an tica tradizione teologica, essa divampava nel Seicento ma ha sem pre bruciato da qualche parte nel cuore dell'immaginazione uma na. Linterrogativo leibniziano - com'è che tutte le monadi rie scono ad accordarsi così bene? - è una generalizzazione di alcu ne più semplici domande che sono state poste molte volte prece dentemente: com'è che le mele sono proprio della misura giusta per le nostre bocche? Come accade che l'acqua di cui abbiamo bisogno per vivere cada abbondantemente dal cielo? Con qual che modesta variazione terminologica, simili domande possono essere udite frequentemente ancora oggi: com'è che i parametri apparentemente arbi trari delle leggi fisiche dell'universo, si chie dono alcuni, sono fissati precisamente su quei valori che rendo no possibile la vita nell'universo? Come possono fenomeni così complessi come i processi della vita intelligente essere il risulta to di un processo evolutivo senza scopo né progettista? La tesi che solo Dio possa rendere conto di sviluppi tanto improbabili come mele dimensionate per il nostro morso, costanti cosmolo giche congeniali, la vita intelligente e l'armonia prestabilita, è ge neralmente definita "l'argomento fisico-teleologi co" . Spinoza, Hume, Kant, e molti altri filosofi hanno posto in risalto da mol to tempo che la logica di questa prova non è affatto cogente: es sa stabilisce una probabilità, non una certezza; e la probabilità di un evento per sua natura assolutamente unico risulta in ogni caso indefinibile. Ma, come Leibniz ben comprese, meri cavilli logici possono assai poco contro il duraturo richiamo di questa argomentazione. La storia delle monadi e dell'armonia prestabilita chiaramen te rafforza - ed è tesa a rafforzare - la visione politica di Leibniz. Alla respublica christiana e all'impero della ragione, Leibniz ag-
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giunge ora un terzo nome per il suo ideale politico: la città di Dio. I cittadini di questa metropoli celeste, egli afferma, sono le mo nadi pensanti del mondo - cioè tutta la gente - e l'armonia che esibiscono è un riflesso della gloria di Dio. Un pilastro dell'ordi ne teocratico rappresentato nella città di Dio è la dottrina del l'immortalità personale, codificata nella monadologia. Leibniz so stiene, infatti, che senza la credenza universale nei premi e nelle punizioni della vita oltremondana, la gente si comporterebbe mol to peggio e l'anarchia divorerebbe la società. Pertanto, la posta in gioco nella sua confutazione della teoria spinoziana della mente è precisamente la salvaguardia della civiltà cristiana. Eppure, nonostante il suono medioevale del pensiero politi co del loro creatore, le monadi di Leibniz hanno anche un taglio curiosamente moderno. La città di Dio è una monarchia, certa mente, di cui Dio è il re. Ma, tra i suoi abitanti terreni, regna una sorta di egualitarismo. Tutte le monadi sono create uguali; cia scuna monade incarna il Tutto, e ciascuna riflette la piena gloria di Dio; e pertanto ogni monade ha taluni fondamentali diritti di cittadinanza. Infatti, Leibniz si oppone esplicitamente alla schia vitù, per esempio, sulla base dell'eguaglianza tra le monadi. L'u niversale eguaglianza delle monadi trova espressione anche nel risoluto cosmopolitismo di Leibniz: Giustizia è ciò che è utile alla comunità, e il bene pubblico è la su prema legge - una comunità, tuttavia, occorre rammentare, non di pochi, non di una particolare nazione, bensì di tutti coloro che fan no parte della città di Dio e, per così dire, dello stato dell'universo.
Anche se, in seguito, i tedeschi anuolarono forzatamente l'e redità di Leibniz nel nome dell'edificazione di uno stato nazio nale, il filosofo non mostrò mai la minima esitazione sull'uni versalità del suo ideale. In occasione di un diverbio tra le varie accademie europee, per esempio, egli scrive: Purché si realizzi qualcosa di rilevante, mi risulta indifferente che lo si faccia in Germania oppure in Francia, poiché io cerco il bene del genere umano. Io non sono né un fil-elleno né un filo-romano, ma bensì un fil-antropo.
Leibniz era davvero un filantropo, e forse era questo sia il messaggio centrale racchiuso nella sua monadologia sia il prin cipale punto di contrasto con il vituperato Spinoza. Poiché, se condo quest'ultimo, l'essere umano non è niente di eccezionale, e solo l'ignoranza e la vanità conducono l'umanità a immagina re che noi "siamo la massima parte della natura" . Ma, secondo Leibniz, l'essere umano è tutto - il fine e la sostanza del mondo.
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Il moderno stato laico, se lo osserviamo in una prospettiva glo bale, somiglia alla repubblica libera di Spinoza molto più che al la leibniziana città di Dio; eppure, paradossalmente, molte delle credenze che guidano gli individui nel mondo moderno - la fede nella sacralità dell'individuo, l'ideale di carità, e che il genere uma no tenda verso un unico fine - sembrerebbero discendere diret tamente dal progetto teocratico leibniziano, essenzialmente con trario alla modernità. Uno dei tratti più interessanti della concezione monadologi ca leibniziana è anche il più ovvio di tutti: la monadologia sem bra descrivere un ideale. La città di Dio appare agli occhi di Leib niz come una visione: realizzarla costituisce l'obiettivo di tutti i suoi sforzi (e degli sforzi degli individui capaci di pensiero). In alcuni passi, Leibniz rende esplicita questa nozione, alquanto mo derna, di progresso: "Dobbiamo riconoscere inoltre che l'intero universo è coinvolto in un perpetuo e massimamente libero pro gresso, sicché procede sempre verso una maggiore cultura". Ep pure, a rigor di termini, la città di Dio è una rappresentazione del mondo reale, non di un mondo ideale. Noi siamo monadi, dopo tutto; noi siamo già immortali e necessariamente viviamo in ba se alle leggi dell'armonia prestabilita. Questa fusione di - o for se confusione tra - raffigurazioni del reale e descrizioni dell'i deale è un connotato fondamentale della metafisica leibniziana, e forse suscita anche la domanda se l'intero sistema delle mona di e delle armonie non fosse una sorta di utopia visionaria, anzi ché una rappresentazione della vita come la conosciamo. "Tutto questo, mi avvedo, non lo comprendo per niente," scris se Samuel Clarke in risposta al tentativo leibniziano di spiegare le proprie idee sulle sostanze e sull'armonia prestabilita, e non dobbiamo vergognarci di ammetterlo anche noi, oggi che ci è pre sentato nelle sue linee essenziali con la filosofia monadologica. Russell confessa francamente che, a prima vista, la metafisica leibniziana lo colpì come "un'affascinante fiaba, coerente, forse, ma del tutto arbitraria" . Probabilmente Hegel fornisce la più uti le guida al riguardo: "La filosofia di Leibniz appare come una se quenza di asserzioni arbitrarie, che si susseguono l'una dopo l'al tra come un romanzo metafisica," egli riconosce. "Solo quando vediamo cosa egli scelse di escludere da essa, noi impariamo ad apprezzarne il valore ." C'è solo un filo, infatti, che può condurci con sicurezza attra verso il labirinto della monadologia. Le stupefacenti e bizzarre ca ratteristiche delle monadi - l'assenza di finestre, le gravidanze, gli specchi chiazzati, le infinite copie dell'universo infinito e l'armo-
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nia prestabilita - conseguono tutte con mirabile rigore logico dal la premessa che la sostanzialità (cioè, l'unità assoluta, l'autoiden tità, la libertà e la permanenza) sia una qualità delle menti degli individui, e non della natura nel suo complesso. Ciò a cui Leibniz è favorevole, spesso è difficile da comprendere; ma ciò cui egli è contrario si riassume in una sola parola: Spinoza. Salvezza eterna
Leibniz, come Spinoza, trova la felicità nell'amore di Dio. Ma, poiché i due filosofi hanno idee assai differenti sulla natura sia di Dio sia dell'amore, inevitabilmente essi approdano a destina zioni molto differenti, nei loro rispettivi viaggi verso la salvezza. Secondo Spinoza, come sappiamo, la virtù è premio a se stessa. Quindi l'interrogativo sull'immortalità della persona può non avere alcun rapporto con la nostra salvezza, poiché l'uomo saggio non ha bisogno di altri premi in una presunta vita oltre mondana per giustificare la virtù in questa vita. Leibniz, d'al tro canto, si attiene alla più consueta opinione che, almeno in questa vita, la virtù spesso non viene premiata e il male soven te resta impunito. La credenza nell'immortalità dell'anima, egli argomenta, è quindi essenziale se dobbiamo confidare che il computo dei premi e delle punizioni nell'universo corrispon derà un giorno a giustizia. La dottrina dell'immortalità perso nale, pertanto, è vitale per la nostra felicità. In verità, dice Leib niz, l'attacco che Spinoza sferra contro la dottrina dell'immor talità personale, se ha successo, può servire solo a portare gran de miseria al genere umano. (È curioso notare ancora una vol ta che, secondo la logica delle argomentazioni leibniziane, ciò che conta per la nostra felicità è la credenza nella - e non il fat to della - immortalità. Anche se l'anima fosse mortale, noi po tremmo ancora provare una beatitudine leibniziana, purché fos simo capaci di convincerci del contrario.) La differenza tra Leibniz e Spinoza sul tema della felicità, co me su ogni altro argomento, discende dai loro differenti atteg giamenti nei confronti di Dio. Per Spinoza, l'amore intellettuale di Dio è la più alta forma di ragione. Ma, come sappiamo, que sto amore intellettuale non è del tipo che può essere ricambiato. La sostanza spinoziana è totalmente indifferente alle vicende urna ne. Per Leibniz, d'altro canto, l'unico amore degno di questo no me è quello che promette puntuale e copioso contraccambio. Lo spinoziano amore di Dio non ricambiato, afferma Leibniz, è di fatto irragionevole.
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Spinoza pensa che la mente possa essere largamente rinvigorita se comprende che quanto avviene accade per necessità. Ma l'animo del sofferente non è soddisfatto dalla sua pulsione, né sente i mali in mi sura minore per questo motivo. L'anima è felice se comprende che il bene discende dal male, e che quanto accade è orientato verso il meglio, se siamo saggi.
Nella Teodicea, egli aggiunge che i dogmi spinoziani riguar do alla "brutale" necessità degli eventi "distruggono la fiducia in Dio che ci dona serenità, l'amore di Dio che fa la nostra felicità". Le sue dottrine, al contrario, garantiscono che Dio agisce tenen do sempre in mente il nostro bene, e così ci danno la felicità e la tranquillità di cui abbiamo bisogno. La differenza cruciale tra i due filosofi consiste proprio in questo: Spinoza trova la felicità amando Dio; Leibniz la trova nell'amore con cui Dio ci contrac cambia. (O, più precisamente, Leibniz trova la felicità nel con vincimento che Dio ricambi il nos tro amore. ) La metafisica d i Leibniz, non meno d i quella d i Spinoza, è una con fessione personale e un'i nvolontaria autobiografia - una sorta di ologramma antologico del carattere del suo creatore. Con la sua agile si ntesi di una straordinaria gamma di questi oni e di idee filosofiche, ri flette le più alte aspirazioni di Guglielmo Pa cidius, il Grande Pacificatore di tutto il pensiero. Nei suoi mo men ti fan tastici e poetici, essa cattura qualcosa della ricchezza della vita immaginaria dell'uomo che aveva ideato il Piano Egit to e si era battuto contro i mulini a vento. Con l'intricatissima or ganizzazione delle sue numerose parti mobili, essa incarna l'in comparabile ingegno dell'inventore della più avanzata macchina di calcolo aritmetico dei suoi tempi. Nel suo eccesso di ingenuità - perché non si può sottovalutare che il sistema era a volte trop po ingegnoso - essa riflette qualcosa dell'insopprimibile vanità del filosofo. La sua estrema eccentricità suona come una firma il modo in cui Leibniz ricordava al mondo che questo era il suo sistema. Si ravvisa nella monadologia, inoltre, qualcosa di quella sen sibilità legalistica - la strana distanza interposta tra l'autore e i suoi stessi argomenti, così caratteristica di Leibniz fin dalle sue prime opere. Come sempre, il filosofo si mostra sorpreso e com piaciuto dei suoi stessi ragionamenti; parole come "vantaggio so", "utile" e "piacevole" sgorgano facilmente dalla sua bocca. In tutte le sue ricerche filosofiche, egli non scopre mai quel genere di cosa che altri definirebbero una "verità spiacevole" . È sempre l'uomo di legge - un raffinatissimo, politicamente ben attrezza-
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to, difensore civico, dotato di una fortissima presenza scenica e di un'abilità innata per l'analisi della colpevolezza attraverso un'infinità di raffinate distinzioni. Non lascia alcun dubbio nei suoi interlocutori su ciò di cui vorrebbe si convincessero. Ciò no nostante, non riesce mai a evitare completamente di suscitare il fastidioso interrogativo se davvero egli creda in ciò che dice. Leibniz credeva davvero, nel profondo del suo cuore, che la realtà consistesse in un'infinità di sostanze, gravide, senza fine stre? Oppure stava solo mettendo insieme frettolosamente una teoria ad hoc, che avrebbe salvato Dio dal verdetto di negligenza che appariva inevitabile? Se lo credesse o no, è impossibile determinarlo; ma sembra abbastanza certo che gli sarebbe piaciuto credere nel suo mondo di monadi. La filosofia di Leibniz esprime soprattutto l'indigen za del suo creatore. La sua è essenzialmente una metafisica del conforto, tesa a rafforzare in noi le rassicuranti convinzioni che Dio si preoccupa di noi, che non moriremo mai e che tutto è in dirizzato verso il meglio, nel migliore dei mondi possibili. A un certo livello, certamente questa filosofia rappresenta la risposta matura del filosofo all'ardente desiderio di sicurezza e alla bra ma di una guida paterna che per la prima volta aveva rivelato al mondo quando era ancora uno scolaro . E proprio questo grido, sin troppo umano, che prorompe dal cuore ha dato al suo ope rato una diffusione tanto universale, nella storia della filosofia successiva. Leibniz, forse solo con Spinoza, intese la direzione generale della storia moderna. Ma, diversamente dal suo rivale terribil mente autosufficiente, lo preoccupava moltissimo il prezzo che l'umanità avrebbe dovuto pagare in cambio del progresso. Egli comprese che quanto più la scienza ci dice come è ogni cosa, tan to meno essa sembra chiarirci perché; e che la tecnologia, men tre ci rivela l'utilità di ogni cosa, pare non trovi uno scopo in nien te; e che l'umanità, mentre estende senza limiti il proprio pote re, perde la fede nel valore di quegli stessi esseri che esercitano tale potere; e che, facendo dell'interesse personale il fondamen to della società, l'umanità moderna si ritrova ad anelare alle me te trascendenti che danno alla vita un qualunque interesse. Leib niz vide la modernità anzitutto come una minaccia piuttosto che come un'opportunità. In tutte le sue opere filosofiche, mirava a tutelare da questa minaccia la nostra percezione del fine e la no stra autostima, voleva salvaguardare un antico nucleo di valori dalla depredazione da parte dei nuovi . E nessun esponente del nuovo era più pericoloso e più influente di Spinoza. La matura metafisica leibniziana, in breve, era un braccio di ferro con la filosofia di quell'uomo che egli aveva incontrato
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all'Aja. Ma Leibniz non consolidò la propria concezione matura prima che fossero trascorsi dieci anni da quell'incontro. I.:artifi cio spettacolare della monadologia fu il frutto di un dibattito tut to interno alla sua mente con un interlocutore morto da tanto tempo. Essa riflette ciò che egli avrebbe desiderato che fosse av venuto nella casa sul Paviljoensgracht, forse, ma non ciò che ef fettivamente era accaduto. Infatti, suona come il monologo inte riore di chi continuasse a rivivere un certo istante, rivedendo l'e vento da diversi angoli visuali, provando e riprovando le proprie risposte, aggiungendo il commento di una voce fuori campo, ret tificando lentamente i propri ricordi ed editando passaggi chia ve sinché alla fine, nell'ultimo replay, ottiene la vittoria che tan to a lungo aveva ritenuto gli spettasse di diritto.
1 5 . Una presenza ossessiva
"Non riesco a dirti che vita distratta sto conducendo," con fidò Leibniz a un amico sul finire della mezza età. "Io ho così tan te cose nuove di matematica, così tanti pensieri di filosofia, così tante riflessioni letterarie di altro genere, che non voglio perde re, che sovente mi trovo in imbarazzo su cosa fare anzitutto . . . La prima voce nell'elenco delle sue distrazioni era una ge nealogia. Dopo l'implosione della sua avventura mineraria, Leib niz aveva bisogno di un nuovo sostegno su cui poggiare le pro prie speranze di sicurezza professionale. Suggerì pertanto al du ca Ernst August che una minuziosa storia dei Brunswick avreb be accresciuto il prestigio del ducato di Hannover, e il duca fu fe lice di nominarlo storiografo di famiglia. In cambio, propose Leib niz, il duca gli avrebbe raddoppiato il salario. Di fatto, egli si ac cordò perché il suo attuale salario fosse convertito in una pen sione a vita. L'affare si rivelò meno vantaggioso di quanto Leibniz pro babilmente avesse sperato. Dopo quaranta anni trascorsi a fa re rotolare questa pietra genealogica sulla collina solo per ve derla ricadergli addosso, il filosofo era in grado di ricostruire la storia del casato dei Brunswick soltanto fino all'undicesimo secolo. Ma il progetto offrì un vantaggio immenso: fornì a Leib niz il pretesto per lasciare Hannover. A quarantun anni, egli partì per quello che ai suoi datori di lavoro aveva promesso che sarebbe stato un viaggio di due mesi e mezzo allo scopo di rac cogliere dati genealogici dai casati regnanti in Germania e i n Italia. Fece sosta i n decine di piccole e grandi città lungo tutto il percorso sino a Napoli; osservò rinomate collezioni di mone te, fossili e bruchi; assistette a rappresentazioni private di ope re liriche; visitò tutte le principali biblioteche; incontrò i mag giori esperti della Cina, della Kabbalah, della tecnologia mine raria, della chimica, della matematica e dell'anatomia; e ritornò a casa due anni e mezzo dopo con un conto, stilato puntiglio samente, di duemilatrecento talleri di spese e con un pugno di lettere dal suono alquanto difensivo nelle quali egli asseriva di "
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avere svolto, durante i suoi viaggi, un lavoro non trascurabile a vantaggio del duca di Hann over. Le attività politiche di Leibniz, anch'esse, esaurirono molte delle sue energie negli anni dell'abbondanza. All'età di cin quant'anni, in riconoscimento dei suoi validi consigli in materia di ordine pubblico, egli fu elevato al rango di consigliere privato di giustizia: in ordine gerarchico, il secondo grado civile nel pae se. Le sue incessanti richieste di aumenti salariali cominciavano a riscuotere occasionali successi . Inclusi i proventi tratti dal se condo lavoro svolto in nero per i principati confinanti, il suo red d i to era sali to alla vertiginosa cifra di duemila talleri l'anno - un dici Unità Spinoza. Quando infine egli ottenne che fosse fonda ta l'Accademia delle Scienze di Berlino, cominciò a ricavare da quella fonte altri seicento talleri l'anno. Per gli standard dell'e poca, era diventato un uomo molto ricco. Negli ultimi anni di vita, il grande filosofo dedicò molto tem po anche a coltivare le sue amicizie con le dame di corte, princi palmente con la duchessa (più tardi elettrice) Sophia e con la fi glia, Sophia Charlotte, che divenne la prima regina di Prussia. Sophia aveva due pregi di cui suo marito, il duca Ernst August, con tutta evidenza era carente: uno spiccato senso dell'umorismo e un notevole interesse per la filosofia. Mentre leggeva il Tracta tus di Spinoza nel 1 679, per esempio, ella lo proclamò "mirabi le" e "completamente in accordo con la ragione". Era entusiasta del suo giovane figlio Friedrich August che "conosce Descartes e Spinoza quasi a memoria" e, quanto al suo primogenito, Georg Ludwig - il futuro re Giorgio r d'Inghilterra - lo considerava un testone per via della sua mancanza di interesse per la metafisica. Quando apprese la notizia della morte di Spinoza, ella ribatté che doveva averlo avvelenato un ecclesiastico, perché "la maggior par te del genere umano vive di falsità" . Leibniz affermò, in seguito, che la sua Teodicea era il (Tutto di conversazioni che egli aveva intrattenuto con la figlia di Sophia, Sophia Charlotte, nei giardini della residenza estiva della fami glia. Sophia Charlotte, a quanto pare, aveva un carattere anche più difficile della madre. "C'è una lettera di Leibni z," dice im bronciata a un amico. "Io adoro quest'uomo; ma mi irrita che con me egli tratti ogni cosa con tanta superficialità." Sul suo letto di morte, secondo la leggenda tramandata dal nipote, Federico il Grande, si racconta che la ancora vivace regina abbia detto ai prelati che le ronzavano intorno: Non tormentatemi, perché ora io vado a soddisfare la mia curiosità sul principio delle cose che Leibniz non è mai stato in grado di spie garmi; sullo spazio, l'infinito, l'essere e il nulla. E preparo per mio
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marito il re lo spettacolo di un funerale, in cui egli avrà una nuova opportunità di ostentare la propria magnificenza.
Leibniz si trovava tanto a suo agio in compagnia di aristo cratici che, a un certo punto, sembra abbia deciso di diventare anch'egli uno di loro. Cominciò a firmare le proprie lettere con un piccolo e illeggibile ghirigoro interposto tra i suoi nomi e il cognome - uno svolazzo che prese sempre più fiducia in se stes so sinché inequivocabilmente rappresentò una "v" , come in: Gott fried Wilhelm von Leibniz. Ma il cortigiano non fu mai nobilita to, e non vi è alcuna prova che egli si sia mai persuaso a sepa rarsi dal denaro che sarebbe stato necessario per acquistare un simile segno di distinzione. Alla fine, lo svolazzo nobili tante svanì dalle sue lettere, così misteriosamente come vi era comparso. Nonostante il viaggio, il lavoro da scribacchino, le principes se chiacchierone, e tutti gli altri impegni che divoravano il suo tempo, durante gli anni successivi Leibniz non rallentò mai l'e roico ritmo della sua attività intellettuale. Sfornava centinaia di lettere ogni anno, indirizzate a dotti corrispondenti; preparava trattati sulla chimica, sull'ottica, sull'economia e sulle "vere leggi della materia"; abbozzava nuovi problemi e nuove soluzioni nel la " scienza degli infiniti" (cioè nel calcolo); conduceva esperimenti mentali sulla characteristica universalis; eseguiva intricate anali si dei problemi teologici in gioco nella riunificazione della chie sa; revisionava l'intero sistema legislativo tedesco; componeva mi gliaia di versi in latino con metro e ritmo perfetti; e armeggiava con la propria macchina calcolatrice aritmetica, che - ne era si curo - un giorno sarebbe stata pronta per un uso pratico. La curiosità incauta, l'instancabile passione per i passatempi colti, il piacere per l'argomentare sottile, i molteplici e costante mente mutevoli livelli delle sue motivazioni, l'insaziabile brama di sicurezza, la nostalgia di Parigi o qualcosa di simile, l'arrivismo e l'attivismo politico interessato, l'incessante danzare lungo la linea che separa l'ordine dal caos, e tutto il resto dell'abbagliante, anni maniacale spettacolo leibniziano continuò senza interruzione per gli ultimi trent'anni della vita del filosofo. Via via che procedeva negli anni, Leibniz diventava sempre più Leibniz. Un giorno, qualche anno dopo, un giovane nobiluomo visitò l'ultimo grande dotto onnisciente rimasto al mondo, e ci lasciò un ritratto privato del filosofo nella propria casa durante gli an ni della maturità: Benché abbia superato i sessant'anni anni d'età, e si presenti stra namente abbigliato con calzettoni di pelliccia, una veste da camera foderata con lo stesso materiale, grosse calze di feltro, invece delle
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pantofole, e una lunga parrucca, dall'aspetto assai singolare, ciò non dimeno egli è una persona assai raffinata e affabilissima, e ci in trattenne con considerazioni sulla politica e su vari argomenti let terari. Io riuscii infine a interrompere la conversazione per doman dargli se volesse mostrarmi la sua biblioteca. [ . . ] Ma, come alcuni conoscenti mi avevano preannunciato, egli rifiutò cortesemente. [ . ] Altre persone mi garantirono, tuttavia, che i libri nella sua bibliote ca erano molto numerosi e di grande pregio; ma mi spiegarono que sta peculiarità di Leibniz, che egli preferiva introdurvisi da solo. Nep pure l'elettore in persona, pertanto, aveva avuto modo di vederla: il signor consigliere privato asseriva sempre che non era stato messo tutto in ordine. .
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Gli scritti composti in seguito da Leibniz stesso dipingono in gran parte il medesimo ritratto di un ciarliero, eccentrico, e talvolta incoerente anziano statista della repubblica delle lette re. Essi sembrano tracciare il programma di studio per un'in tera università, scritto con il gusto della rivista di costume. Ri velano una mente affollata di ricordi di persone, luoghi e idee, infiammata da un mai attenuato delirio di conoscere, e colma della più alta cultura, di banalità politiche, di questioni scot tanti e di innocenti bugie. Il bizzarro costume di pelliccia e di feltro, sia detto per inci so, era una concessione resa da Leibniz all'età. Da quando aveva circa cinquant'anni, soffriva sempre più di una fastidiosa forma di artrite. Abbastanza sensatamente, tuttavia, egli evitò i medici del suo tempo - i quali, con le loro sanguisughe, i loro bisturi e le loro repellenti pozioni facevano molto più danno della malat tia che asserivano di curare - e preferì seguire invece una tera pia sartoriale di sua personale concezione. Con Leibniz, inevitabilmente, come con quasi tutti i filosofi che invecchiano, si instaura anche una certa dose di sclerosi in tellettuale. Via via che trascorrevano gli anni, gli elementi del si stema metafisico che per la prima volta egli aveva delineato nel Discorso apparvero tanto evidenti, ai suoi occhi, che sovente non ravvisava il bisogno di argomentare a loro sostegno. Divennero una parte immutabile della sua realtà, e il suo più profondo pia cere filosofico proveniva non tanto dal formulare le proprie tesi quanto piuttosto dal vedere la loro verità riflessa verso di sé nel le dichiarazioni e nelle attività altrui. Coloro che hanno osservato da lontano lo spettacolo del com portamento del filosofo possono aver immaginato che l'incontro avvenuto all'Aja appartenesse ormai alla parte morta della sua storia personale, che fosse soltanto un'altra scena da lungo tem po dimenticata nell'incessante spettacolo di varietà della sua vi ta. All'epoca della Teodicea, nel 1 7 1 0, in effetti, Leibniz espunse
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virtualmente dalla propria esistenza quel poco che ancora restava dell'incontro nella lettera che aveva indirizzato al conte Ernst nel 1 683. Il rendez-vous con Spinoza era considerato ora come l'e quivalente di un casuale incontro in mare: Io vidi Monsieur de la Court e vidi anche Spinoza mentre tornavo dalla Francia passando attraverso l'Inghilterra e l'Olanda, e appresi da loro alcuni interessanti aneddoti sulle vicende di quel periodo.
Quanto alla sua precedente corrispondenza con Spinoza, Leibniz sembra voler chiudere la faccenda con una noncurante menzogna: Gli scrissi una volta una lettera sull'ottica, ora inclusa nelle sue ope re [postume].
L'affermazione secondo cui egli aveva scritto all'umile mola tore di lenti "una volta", ovviamente, è direttamente contraddet ta dalla prova contenuta proprio in quello stesso volume delle opere postume di Spinoza. Nei suoi successivi scritti filosofici, di regola, Leibniz cita il nome di Spinoza soltanto con un intento caricaturale. Il "famo so ebreo" è quasi sempre gemellato con Hobbes, quell'altro mal fattore del moderno ateismo materialistico, ed è presentato fon datamente come il portavoce di una metafisica della "bruta ne cessità", palesemente assurda. "Non c'è bisogno di confutare una tesi così cattiva" , egli afferma in un suo tipico commento sulla dottrina spinoziana secondo cui Dio solo è sostanza. Descrive la filosofia di Spinoza, in generale, come "penosa e incomprensibi le" e non mostra alcun interesse ad attaccare le argomentazioni del rivale in modo diretto o dettagliato. Anno dopo anno, la sua posizione ufficiale su Spinoza si calcificava come le giunture nel suo corpo che andava irrigidendosi. Ma, dietro gli altalenanti atteggiamenti pubblici di Leibniz, il fantasma di Spinoza era ben lungi dall'aver lasciato in pace il filosofo-cortigiano. Nel profondo degli inquieti sforzi di Leibniz si celava una permanente ansietà. Un'ansietà che si esprimeva in una stupefacente varietà di modi: nella convulsa ricerca di sicu rezza economica e di status sociale, nel terrore del provinciali smo di Hannover, nei disperati piani per riunificare una chiesa lacerata, nei timori di una rivoluzione politica, e nei frenetici at tacchi contro una serie di colleghi filosofi, da Descartes a Locke e a Newton. Ma era, in fondo, sempre la medesima ansietà. E, in fine, giunse ad assumere un nome, che indicava tutto ciò che, dentro di sé, Leibniz non poteva tollerare. Nei quarant'anni tra-
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scorsi da quando aveva lasciato L'Aja, Leibniz aveva corso sem pre; ma aveva corso in tondo, senza mai riuscire a districarsi dal l'orbita dell'uomo che aveva incontrato nel novembre del 1 676. La riunificazione della chiesa
Quando Leibniz sottopose una versione compendiata del pro prio Discorso di metafisica ad Antoine Amauld, nel 1 686, nutri va grandi speranze che protestanti e cattolici ben presto potes sero prendere la comunione insieme, in una chiesa universale. Ma Arnauld inflisse a Leibniz un'umiliante battuta d'arresto. Al conte Ernst von Hessen-Rheinfels, che [·ungeva da mediatore nel la discussione, il teologo offTì questa valutazione della metafisi ca leibniziana: Io trovo in questi pensieri così tante cose che mi terrorizzano, e che ogni uomo, se non mi inganno, troverà altrettanto spaventose, che io non vedo di quale utilità possa essere un simile scritto, che tutto il mondo rigetterà.
La prima, fondamentale, preoccupazione di Arnauld verteva sulla concezione leibniziana del li bero arbitrio, o meglio della mancanza di esso. Se "aver mangiato la mela" è un predicato ne cessario di "Adamo" per tutta l'eternità, rifletteva Amauld, allo ra Adamo non era realmente libero; e se non era libero, non ha peccato; e se egli non ha peccato, non vi è alcuna chiesa. Leibniz scrisse immediatamente una risposta per difendersi da accuse tanto terribili. La corrispondenza si protrasse per al tre quattro lettere da una parte e dall'altra, durante il 1 686 e il 1 687, finché Arnauld ne invocò la cessazione. Due anni dopo che Amauld aveva interrotto i contatti con lui, l'insistente filosofo gli scrisse ancora un'altra lettera, chiaramente nella speranza di ri prendere la discussione. Ma Amauld morì quattro anni dopo, sen za aver risposto. L'epistolario Leibniz-Amauld offre una ricca messe di infor mazioni sui problemi centrali della filosofia monadologica. A un certo punto, Leibniz valutò persino l'eventualità di pubblicare il carteggio, e gli studiosi generalmente lo hanno considerato una delle più importanti opere del filosofo. Inoltre, essi si compiac ciono di sottolineare che il loro uomo fosse riuscito infine a ot tenere la riluttante ammissione che forse, dopo tutto, egli non ne gava il libero arbitrio, sicché forse, alla fine, aveva prevalso. In realtà, l'unico punto che Arnauld riuscì a stabilire con ve ra soddisfazione fu che Leibniz non era un eretico e che, quanto
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meno, era animato da buone intenzioni. In una lettera indiriz zata successivamente al conte Ernst, dopo aver deciso di tronca re la conversazione, Arnauld esprime con brutale franchezza il proprio giudizio su Leibniz e sulla sua metafisica: Egli nutre alcune opinioni sulla fisica che sono veramente strane, e che non sembrano affatto sostenibili. Ma io sono stato attento a pre sentargli i miei pensieri in una forma che non lo ferisse. Sarebbe molto meglio se egli cessasse, almeno per qualche tempo, questo ge nere di speculazioni per dedicarsi al compito più grande che ci pos sa essere, e cioè alla scelta della vera religione.
Evidentemente, a parere di Arnauld, la grande sintesi intel lettuale realizzata da Leibniz non avrebbe potuto dare nessun contributo al progetto di riunificazione. È evidente, inoltre, che il teologo accettò quello scambio di lettere, peraltro infruttuoso, poiché era ansioso di convertire Leibniz al cattolicesimo. Nella successiva lettera a Leibniz, anche il conte Ernst chiede insi stentemente al filosofo di passare all'unica vera chiesa. I due ar denti cattolici, a quanto risulta, vedevano l'eventuale conversio ne di Leibniz come un modo per giungere al suo datore di lavo ro, il duca di Hannove1� e alla moglie Sophia, che rimanevano sfrontatamente protestanti. Il gran discorrere di metafisica del la riunificazione delle chiese, a quanto pare, era solo una forma indiretta di politica religiosa, come al solito. Non per questo Leibniz si sentì affatto dissuaso dal procede re con il progetto di riunificazione. Respinto da Arnauld, egli levò il proprio sguardo verso una delle personalità più potenti nel mon do cattolico dell'epoca, Jacques-Benigne Bossuet, vescovo di Meaux. Bossuet era il principale consigliere spirituale di Luigi XIV. Era austero, severo, e per niente alieno né avverso ai piaceri che vengono dall'esercitare un immenso potere politico. Proprio al lora era intento a formulare i fondamenti ideologici per l'espul sione degli Ugonotti, per effetto dei quali centinaia di migliaia di protestanti francesi furono torturati, stuprati, assassinati, e in dotti in svariati altri modi ad abbandonare le proprie case, con costi enormi per l'economia e per la società francese, ma con profonda soddisfazione del re e del suo consigliere, i quali final mente potevano vedere la loro nazione unita sotto una sola chie sa. Tra i contributi intellettuali resi da Bossuet al suo paese, va annoverato un libro in cui, con ampio uso di citazioni tratte dal Nuovo Testamento, dimostrava che il dominio di Luigi XIV era stato ordinato da Dio. Negli intervalli tra le azioni di pulizia et nica e gli impegni di studio, il vescovo trovò il tempo di condur re una campagna contro la nuova Opéra di Parigi - una forma di
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spettacolo in cui, egli ne era convinto, si mettevano in musica le parole di Satana. Poiché Bossuet era sempre impegnatissimo, Leibniz corri spondeva soprattutto con la ristretta cerchia delle personalità più vicine al vescovo: il teologo Pelisson, che aveva pubblicato una tesi a favore dell'infallibilità del papa, la badessa di Maubuisson, sorella della principessa Sophia, e Marie de Brinon, che era sta ta insegnante e segretaria della badessa. A giudizio di Sophia, Brinon era straordinariamente eloquente - perché non smetteva mai di parlare. Il tema del giorno era l'eresia. In particolar modo, Leibniz aveva bisogno di sapere se i cattolici intendessero attenersi al de creto emanato dal Concilio di Trento nel sedicesimo secolo, e vo lessero ribadire che i protestanti erano eretici . Sette anni di cor rispondenza e un gran numero di prolissi documenti program matici sulla natura dell'eresia sgorgarono dalla penna di Leibniz prima che egli comprendesse che i suoi interlocutori non aveva no alcun interesse a negoziare il diritto della chiesa cattolica a emettere sentenze infallibili su chi dovesse essere considerato eretico e chi invece no. Bossuet era incrollabile nelle sue con vinzioni in materia. "E così noi conseguiamo una chiara idea del l'autentico significato profondo delle parole cattolico e eretico," egli dichiara, pontificando con fermezza. "Un eretico è un indi viduo che ha opinioni sue proprie. Che significa avere un'opi nione? Significa seguire le proprie idee, i propri capricci perso nali." Bisognerebbe forse ricordare, a favore di Leibniz, che Bos suet alla fine si sentì costretto a chiamarlo "caparbio nelle pro prie opinioni" ed "eretico". Verso la fine dello scambio epistolare, Leibniz finalmente andò in collera. Dalla sua penna sprizzò una sarcastica lettera in dirizzata a Marie de Brinon: Io ammiro la saldezza del vostro giudizio [ . . ] quando non mi par late di spedire all'inferno tutto ciò che non è romano. [ ] Tenete vi, se volete, il purgatorio, la transustanziazione, e tutti i vostri set te sacramenti; tenetevi anche il papa con tutto il suo clero, noi non ci opporremo. Astenetevi soltanto da due cose, e cioè: dal nuoce re all'onore di Dio venerando semplici creature, il che suscita una cattiva impressione in molte persone, e dall'offendere la carità che ciascuno deve agli altri uomini, manifestando uno spirito settario e di condanna. .
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Il sarcasmo del commento su "tutti i vostri sette sacramenti" depone qui nettamente a sostegno della tesi secondo cui il filo sofo, in realtà, non aveva mai attribuito molto credito alle dot trine religiose che egli si era proposto di provare per la prima vol-
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ta quando era ancora ventiduenne. La transustanziazione e gli altri paraphernalia dell'ortodossia, parrebbe, erano cavalli ormai esausti che potevano essere barattati a beneficio di un fine su periore: riunificare la chiesa. L'unica dottrina che davvero stava a cuore a Leibniz era il principio di carità, che costituisce il fon damento di ogni religione razionale. Purtroppo, non sapremo mai cosa la loquace maestra avrebbe risposto all'improvviso attacco di onestà di Leibniz, poiché sembra che il filosofo non abbia mai inoltrato questa lettera. Invece, egli richiuse la propria indigna zione nel cassetto della scrivania e spedì una risposta molto più diplomatica. Retrospettivamente, è curioso che Bossuet e i suoi sostenito ri possano aver intrattenuto una qualche corrispondenza con Leibniz. Dopo tutto, proprio in quel momento Bossuet offriva al mondo un chiarissimo esempio del suo metodo preferito nel pro cedere alla riunificazione delle chiese, con il suo raccapriccian te piano per estirpare gli ugonotti dalla Francia. Alla fine, tutto si chiarì in una lettera che Sophia ricevette dalla segretaria di sua sorella. Brinon, a quanto pare, pregava da sempre per la conver sione di Sophia. Contemporaneamente, Pellison, il cui scritto sul l'infallibilità papale aveva dato inizio all'intero scambio, faceva la propria parte pregando per la conversione di Leibniz. Proprio come accadde con Arnauld e con il conte Ernst, sembrerebbe, mentre Leibniz produceva dotti argomenti a sostegno della pace universale, le sue controparti erano interessate soprattutto ad as s icurarsi la sua personale resa incondizionata. La sua palese incapacità di accettare che i suoi interlocutori cattolici fossero molto più interessati allo status confessionale dei suoi datori di lavoro piuttosto che alla sua metafisica ci mo stra un Leibniz stranamente avulso dalla realtà. Anche più sur reale era la sua evidente convinzione di poter suscitare, con sot tili ragionamenti sull'infinita infinità delle monadi, qualche sim patia per i rinnegati praticanti delle chiese del Nord tra persone come Arnauld - o addirittura tra denigratori dell'Opéra e ucci sori di protestanti come Bossuet e la sua cricca di fanatici. In ef fetti, Leibniz aveva perso i contatti con la realtà - ma solo perché era troppo in anticipo rispetto ai suoi tempi. Le sue controparti teologiche non intuivano la minaccia costituita da Spinoza, poi ché non comprendevano ancora la natura del mondo moderno che emergeva intorno a loro. Ai loro occhi, Leibniz poteva solo sembrare leggermente squilibrato, un uomo che spediva imma ginarie falangi di monadi a combattere contro invisibili, suoi per sonali demoni. Agli occhi di Leibniz, d'altro canto, i suoi com pagni entusiasti della riunificazione erano ciechi di fronte all'in combente crisi del nuovo secolo. Essi vedevano la riunificazione
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come poco più di una rinegoziazione dei decreti dei concili me dievali. Non comprendevano, a differenza di Leibniz, che si trat tava solo di un fronte nel conflitto cosmico tra due forme della modernità: la forma sua propria, e quella del suo titanico e ap parentemente onnipresente rivale. Fermare Locke
Nel 1 689, più o meno mentre Leibniz andava in giro per il Canal Grande a Venezia, John Locke tornava in Inghilterra dal l'esilio in Olanda, sulla scia della Glorious Revolution, a bordo dello stesso vascello che traghettava verso lo scettro dell'isola un nuovo monarca, Guglielmo d'Grange. In valigia, Locke tra sportava il manoscritto del proprio Essay Conceming Human Understanding. Quando infine fu pubblicata, sotto il regime in glese nuovamente tollerante, l'opera di Locke destò scalpore nel la repubblica europea delle lettere. Con il munifico avvallo di Voltaire, questo testo divenne un classico dell'Illuminismo, e esercitò un'influenza diretta sugli estensori della Costituzione degli Stati Uniti. Oggi, l'Essay Conceming Human Understan ding è considerato generalmente l'opera fondatrice della mo derna filosofia empiristica. Leibniz ne fu turbato e intimorito. Dopo che, nel 1 700, appar ve una traduzione francese (il suo inglese non era granché), egli si mise all'opera per realizzare, punto per punto, una energica ri sposta. I Nouveaux essais sur l'entendement humain sono il testo più lungo di Leibniz e in qualche modo costituiscono la sua mag giore opera filosofica. Si sviluppano nella forma di un dialogo tra Filalete, un francese che cortesemente cita a memoria brani di Locke, e Teofilo, l'alter ego prediletto di Leibniz. Neanche a dirlo, Teofilo finisce per prevalere nella discussione, ma non prima che Filalete riesca a proporre qualche interessante questione. Come tutta la sua vita in generale, il libro di Leibniz appare a prima vista radicalmente disorganizzato. Tenta di aderire alla struttura dell'Essay di Locke, che è esso stesso uno sforzo piut tosto farraginoso, ma il suo entusiasmo prevale continuamente, e lo trascina in svariate pittoresche digressioni - sulle pratiche mediche dell'epoca, sul modo in cui trattare con gli extraterre stri, su personalità interessanti che egli aveva incontrato, e così via. Come ci si poteva attendere, tuttavia, l'opera rivela al nostro sguardo un aspetto profondamente unitario. Leibniz ritorna ossessivamente su un tema che Locke aveva sollevato in un preciso paragrafo dell Essay Il brano che aveva scandalizzato Leibniz recita così: '
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Noi abbiamo le Idee di Materia e Pensiero, ma forse non saremo mai in grado di sapere se qualche Essere meramente materiale pensi, op pure no; risulta impossibile per noi, mediante la contemplazione delle nostre proprie Idee, senza una rivelazione, scoprire se l'Onni potenza non abbia forse dato a qualche Sistema di Materia, oppor tunamente disposto, il potere di percepire e di pensare.
"La filosofia dell'autore," tuona Leibniz nella sua replica "di strugge quello che mi sembra il punto più importante: che l'ani ma è imperitura." Le puntualizzazioni del testo di Locke, ovvia mente, rendono esplicito che la sua proposta è solo congettura le o ipotetica: forse la materia può pensare, egli dice; noi proprio non possiamo saperlo. Ma Leibniz trascura totalmente il carat tere ipotetico dell'asserto di Locke. A suo avviso, la terribile ca tena di inferenze è ovvia: Locke afferma che la mente può essere una cosa materiale; pertanto, non vi è ragione di pensare che la mente non sia una cosa materiale; dunque, l'anima può essere considerata una cosa materiale, anch'essa; quindi, per quanto ne sappiamo, l'anima è peritura . In effetti, nelle cinquecento pagine dei Nouveaux essais sur l'e ntendement humain, Leibniz mira a confutare Locke proprio su questo punto. Il mio saggio è "quasi ultimato", dice a un amico. "Mi preoccupa soprattutto difendere l'immaterialità dell'anima che il Signor Locke mette in dubbio." Secondo Leibniz, la negazione lockeana dell'immaterialità della mente è strettamente legata a un'altra eresia, anche più tor tuosa. Se la materia ha il potere di pensare, egli arguisce, allora la materia e il pensiero possono ben essere visti come due attri buti della medesima sostanza. Infatti, Lady Masham, figlia del fi losofo Ralph Cudworth e arnica di Locke, scrive a Leibniz argo mentando da un punto di vista lockeano: "Il mio dubbio in proposito sarebbe questo: mi chiedo se Dio non avrebbe potuto [ . . . ] creare una sostanza inestesa, e poi unirla a una sostanza estesa. . . non vedo contraddizione alcuna nella coesistenza di pensiero e solidità nella medesima sostanza". Nella mente di Leibniz, ov viamente, il tentativo un po' confuso della Lady di presentare pen siero ed estensione come attributi della medesima sostanza è as solutamente scandaloso, e può condurre soltanto alla conclusio ne che il mondo consiste esclusivamente di una sostanza. Leib niz è sicuro che lo stesso Locke sia colpevole di aderire alla teo ria monistica della sostanza: ne è tanto convinto che, nella pre fazione ai Nouveaux essais sur l 'entendement humain, egli si pren de il disturbo di sferrare un violento attacco (sotto altri aspetti, un mistificante attacco) contro la dottrina dell'anima del mon do, "un'opinione la cui impossibilità è chiaramente mostrata sol tanto dal mio sistema, forse".
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La vaga congettura lockeana che la materia possa essere in grado di pensare, ovviamente, è una esplicita dottrina spinozia na. :Linferenza secondo cui la materialità della mente implica la mortalità dell'anima - un'inferenza che Locke rigetta - è esplici tamente confermata da Spinoza. E l'idea che "pensiero e solidità" possano ben essere attributi della medesima sostanza è sempli cemente un precursore logico della dottrina di Spinoza secondo cui Dio solo è sostanza. La magistrale confutazione che Leibniz fornisce del fondatore dell'empirismo inglese, insomma, è un ve lato attacco contro l'uomo che egli aveva incontrato nel 1 676. Inoltre, Locke - come Descartes prima di lui - in realtà è soltan to una debole imitazione di Spinoza: egli "mette in dubbio" ciò che il suo tenebroso maestro distntgge spietatamente. Nel 1 704, proprio mentre stava rivedendo le ultime bozze dei Nouveaux essais, Leibniz ricevette la notizia che John Locke era morto. Decise di rinunciare a dare alle stampe la propria opera, perché era restio a pubblicare una critica di un uomo che non poteva più ergersi a propria difesa, o almeno così disse. I Nou veaux essais sur l'entendement humain non uscirono a stampa fi no al 1 765. Limplicita intuizione leibniziana che per certi aspetti Locke fosse vicino allo spinozismo, sia detto per inciso, probabilmente è più perspicace di quanto generalmente oggi ammettano gli stu diosi dell'opera del grande pensatore empirista. Locke scrisse gran parte del suo Essay durante l'esilio in Olanda, dal 1 683 al 1 688, proprio nello stesso periodo in cui si procurava tutte le ope re di Spinoza e si introduceva in ambienti nei quali erano pre senti alcuni individui sospetti di essere liberi pensatori. Inoltre, i paralleli tra la sua opera e quella di Spinoza vanno ben oltre gli aspetti individuati da Leibniz. Certo, è vero che Locke, conci liante membro del clero cristiano, moderava i toni oppure offu scava alcune delle implicazioni più radicali del suo spinozismo - un compito per il quale era particolarmente indicata la sua pro sa inimitabilmente titubante. La grande politica
Dalla successione polacca del 1 669 alla successione inglese del 1 7 1 4 , Leibniz si lanciò in tutte le maggiori (e anche in molte delle minori) vicende politiche della sua epoca. In superficie, mol to del suo lavoro sembra fosse volto a servire scopi particolari, locali - abitualmente quelli del suo datore di lavoro in quel par ticolare momento, che nella maggior parte dei casi era il duca (poi elettore) di Hannover. Ma, in una prospettiva più ampia, ap-
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pare evidente che le attività politiche di Leibniz in effetti erano guidate (ove possibile) da una grandiosa visione del futuro della civiltà occidentale - e da un'opprimente ansietà circa l'effettiva direzione verso cui procedeva il corso della storia. Limperativo specifico e più pressante della strategia geopoli tica leibniziana era quello di contenere Luigi XIV. Già il principa le progetto politico del filosofo, il Piano Egitto, era stato conce pito in questa prospettiva. Nel 1 683, Leibniz derideva apertamente il re Sole in una caustica pièce di satira politica, Mars christianis simus. Luigi sarebbe potuto essere una delle "delizie del genere umano", scrive in quell'opera, ma era diventato invece "il flagello d'Europa" . La strategia leibniziana di contenimento raggiunse la sua mi gliore espressione nel contesto delle due crisi di successione, col legate, che sconvolsero la scena politica europea all'alba del Set tecento. Con l'approssimarsi della morte del malaticcio re Carlo II di Spagna, Luigi XIV manovrava per collocare il proprio nipote sul trono spagnolo. Gli altri sovrani d'Europa, e non ultimi gli Asburgo, ovviamente, nutrivano ben altre speranze per il futuro della Spagna. Quando Carlo II morì, nel 1 700, Luigi XIV e il casa to dei Borbone reclamarono, ciò nonostante, la corona spagno la; ne seguì una complessa serie di conflitti che coinvolsero tut te le maggiori potenze europee e portarono alla morte di centi naia di migliaia di persone, da un capo all'altro del continente. Contemporaneamente, lassù in Inghilterra, la regina Anna (sorella di Maria e sorellastra di Guglielmo) non aveva fortuna nei suoi tentativi di generare un erede al trono. Luigi XIV, come ci si poteva aspettare, tramava per collocare sul trono d'Inghil terra uno degli Stuart cattolici. Molti temevano che, in tal caso, l'Inghilterra sarebbe stata ridotta al rango di stato vassallo della Francia. Per uno spettacolare caso di buona sorte genealogica, l'antagonista nella corsa al trono altri non era che l'amica e pa trocinatrice di Leibniz, Sophia, l'elettrice di Hannover, che era la nipote di Carlo I e la più regale dei restanti Stuart non cattolici. Per Leibniz, la prospettiva che la Francia potesse dominare sui due più potenti paesi contigui rappresentava un tremendo pe ricolo per la civiltà. Nelle crisi di successione, egli si schierò dal la parte di tutti coloro che si opponevano a Luigi XIV. Con il suo Manifesto per la tutela dei diritti di Carlo m e con altri scritti, spe rava di persuadere gli spagnoli a respingere gli sforzi del re Sole per rivendicare il loro trono. Con le Considerazioni sul problema della successione inglese, come anche in molte sue lettere, egli lottò per promuovere la causa degli Hannover in Inghilterra. Lostilità di Leibniz verso Luigi XIV rappresenta un interes sante paradosso nel suo pensiero politico. Nei suoi scritti teore-
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tici, Leibniz si propone come paladino dell'idea di una respubli ca christiana che si estenda sull'intero continente europeo, sotto
l'autorità di un solo monarca. Dato che Luigi XIV era un monar ca che ambiva a riunire l'intera Europa sotto un'unica chiesa, ci potremmo domandare perché il filosofo lo considerasse un così grave flagello. Non si trattava soltanto di difendere la Germania dal suo più potente vicino, a quanto pare; né Leibniz era mosso esclusivamente dal desiderio di insediare sul trono di Inghilter ra il proprio datore di lavoro. (Anche se aveva reso nota la pro pria disponibilità a recarsi a Londra - con eccessivo entusiasmo, a giudizio dei suoi colleghi cortigiani - qualora gli Hannover aves sero richiesto i suoi servigi laggiù.) In effetti, Leibniz si oppone va visceralmente a Luigi XIV in quanto egli riteneva che il tipo di monarchia assoluta del re Sole rappresentasse una forma di de cadenza laica: una corruzione in cui sia la ragione sia la religio ne erano ridotte a m era retorica al servizio di una élite dominante completamente irreligiosa, subdola, e guidata solo dal proprio interesse. Nella sua polemica contro la successione dei Borbone al tro no di Spagna, per esempio, egli dipinge un quadro agghiaccian te della vita in Francia: La gente è calpestata senza pietà e ridotta a pane e acqua da tribu ti, tasse, imposte [ . . . ] e tutto ciò per servire l'insaziabilità di una Cor te che non si cura affatto dei sudditi che ha già, e cerca soltanto di aumentare il numero di persone miserabili ampliando i propri do mini.
Nel presentare a suo modo il catalogo degli orrori dell'ancien régime, Leibniz sembra raggiungere un climax quando dichiara che accogliere in Spagna il re francese significherebbe "aprire la porta alla dissolutezza e al libertinaggio". Infine, egli rivela ciò che più teme di Luigi XIV:
La cosa peggiore di tutte è che l'ateismo oggigiorno cammina a te sta alta in Francia, che presunti grandi ingegni vi sono di moda, e che la pietà è volta in ridicolo.
Lo spirito ateistico della Francia, egli tuona, è un "veleno" cui nessuno può resistere. Ovunque il re Sole poggi i suoi piedi, spar ge il veleno. La tossina a cui Leibniz si riferisce qui, ovviamente, consiste nelle idee moderne, materialistiche e atee - idee alle qua li egli stesso era stato esposto durante gli anni trascorsi a Parigi. Possono esservi ben pochi dubbi su chi, a giudizio di Leib niz, abbia fabbricato per primo queste idee velenose. Nei Nou veaux essais sur l'entendement humain, egli dà i nfine un nome al
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responsabile. Spinoza, egli ammette, condusse una vita esem plare. Ma i suoi seguaci sono capaci di "appiccare fuoco ai quat tro angoli della Terra" . Le peggiori di tutte sono quelle orribili idee che emanano dall'Aja: Io trovo che simili idee stanno penetrando a poco a poco nelle men ti di uomini d'alto rango, che governano gli altri e dai quali molto dipende, e strisciano dentro libri alla moda, e stanno spingendo len tamente ogni cosa verso quella rivoluzione universale da cui è mi nacciata l'Europa.
Nello scenario da incubo che Leibniz ci presenta, dunque, il corrotto dominio di Luigi xrv prepara le basi su cui gli striscian ti Spinozisti prospereranno, e questi serpenti del materialismo spargeranno allora le loro idee annichilatrici dell'anima e cause ranno una rivoluzione globale in cui la civiltà occidentale col lasserà nell'anarchia. Il programma centrale di tutte le attività politiche di Leibniz, durante tutta la sua carriera, può essere com pendiato in un solo slogan: fermare Spinoza. La repellente legge newtoniana di attrazione
Isaac Newton concepì i fondamenti della propria versione del calcolo durante i suoi anni m.irabiles del 1 664-66, quando aveva appena compiuto vent'anni. Per i venti anni successivi, egli ten ne quasi interamente per sé la scoperta. Non gli risultò affatto difficile: viveva da solo a Cambridge, in una casa dove tutti i mo bili erano rossi, pasteggiava da solo (quando si ricordava di man giare), e impartiva disciplinatamente le proprie lezioni universi tarie in aule quasi vuote. Quando concepì i fondamenti della propria versione del cal colo, nell'autunno del 1 675, Leibniz ignorava che Newton aves se già raggiunto sostanzialmente il medesimo risultato, dieci an ni prima. Nell'estate del 1 676, tramite Henry Oldenburg, Newton comunicò a Leibniz di aver elaborato un metodo in grado di sod disfare i requisiti del calcolo (senza peraltro fornire i dettagli). Leibniz rispose comunicando a Newton i rudimenti del proprio metodo. Poi entrambi tacquero per otto anni ancora. Nel 1 684, infuriato nell'apprendere che il suo vecchio amico Tschirnhaus aveva cercato di lasciar trapelare qualcosa a proposito del calco lo (e di attribuirsene il merito), Leibniz pubblicò un abbozzo del proprio metodo nel famoso articolo apparso sugli "Acta Erudi torum" , A New Method ofMaxim.a and Minima and also Tangents,
and a Singular Kind of Calculus far Them. .
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Molti esperti matematici in tutta Europa compresero il si gnificato della scoperta leibniziana, e ben presto il cortigiano di Hannover, che, in termini di rapporti umani, era esattamente il contrario del docente di Cambridge, capitanava una frenetica re te di aficionados del calcolo, diffusa in Germania, Francia, Sviz zera e Olanda. Nel 1 687, Newton pubblicò i Principia mathematica, consi derati generalmente una delle due o tre opere più importanti nel la storia della scienza. In quest'opera, egli rivendica la propria scoperta indipendente del calcolo (anche se non fornisce i detta gli del proprio metodo). Rivela inoltre che dieci anni prima ave va informato della propria scoperta "l'abilissimo studioso di geo metria G.W. Leibniz" e che "quel famoso personaggio rispose che anch'egli aveva elaborato un metodo del genere, e mi comunicò il suo metodo, che differiva ben poco dal mio, a parte la termi nologia e la notazione". Leibniz non oppose alcuna obiezione a questa rivendicazione, anzi scrisse a Newton raccomandando cal damente "a Voi, che siete un perfetto cultore della geometria, di ·continuare come avete cominciato" e di pubblicare i dettagli del suo metodo. Qui la vicenda avrebbe potuto concludersi. In fondo, era un caso di splendide menti che elaboravano riflessioni simili e di al beri che cadevano in una foresta dove non c'era nessuno a sen tirli, cui seguiva a tempo debito l'opportuno riconoscimento re ciproco di aver raggiunto i propri risultati indipendentemente l'u no dall'altro. La faccenda cominciò a invelenirsi con l'intervento di Nicolas Fatio de Duillier, un giovane, brillante ed eccitabile matematico svizzero che raggiunse un grado di intimità perso nale con Newton mai eguagliato da nessun altro mortale e che ha fatto inarcare più di un sopracciglio. Oltre dieci anni dopo la pubblicazione dei Principia, Fatio asserì che Newton era stato il "primo" inventore del calcolo. "Se Leibniz, il suo secondo inven tore, abbia mutuato qualcosa da lui - aggiunse - preferisco !a sciarlo giudicare a quanti hanno visto le lettere di Newton e gli altri quaderni manoscritti [ . . ] che io stesso ho esaminato." Il conflitto covò per un decennio, durante il quale gli anta gonisti e i loro secondi si limitarono a sgradevoli insinuazioni. La guerra aperta scoppiò nel 1 7 1 O, quando un autore inglese pub blicò un articolo in cui accusava esplicitamente Leibniz di pla gio. Comprensibilmente offeso, Leibniz pretese che la Royal So ciety istruisse un'indagine indipendente. Nel 1 7 1 2 , la Royal Society organizzò debitamente una commissione, che emise il pro prio verdetto: l'accusa di plagio regge. Colui che de facto presie dette l'indagine e stese la relazione su Leibniz era Isaac Newton. Sulla stampa tedesca apparve allora un articolo anonimo che .
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difendeva Leibniz e ribaltava l'accusa: Newton, affermava l'ano nimo autore, aveva plagiato Leibniz. Leibniz fu costretto a scon fessare l'articolo, sostenendo che era stato diffuso da uno "zelante amico". Ma ben presto divenne chiaro a tutti che lo "zelante ami co" in questione altri non era che lo stesso Leibniz. In Inghilter ra, frattanto, apparve un anonimo resoconto della disputa, se condo cui Newton era la vittima innocente degli imbrogli di Leib niz. L'"anonimo" autore risulterà essere lo stesso Newton. La disputa sulla priorità nella scoperta del calcolo sopravvis se ai suoi due chiassosi protagonisti, e fu messa definitivamente a riposo solo nel Novecento, quando gli studiosi si decisero a rior dinare onestamente la documentazione. A prima vista, l'intera penosa faccenda sembra rappresentare un caso di ego sovradi mensionati con scrupoli sottodimensionati, in conflitto nel con testo di surriscaldate rivalità nazionali e di non eccellenti prati che di pubblicazione. Era tutte queste cose, certamente, ma era anche qualcos'altro. Fin dal momento in cui i Principia apparvero, Leibniz dimo strò per la fisica di Newton molta più apprensione che per la sua matematica. Nel febbraio del 1 689, poco dopo aver letto l'opera di Newton, Leibniz pubblicò sugli "Acta Eruditorum" un artico lo in cui argomentava che i moti dei pianeti possono essere spie gati nei termini di un vortice complesso, invisibile e fluido cen trato sul sole. Questa tesi veniva proposta con l'evidente inten zione di offrire un'alternativa alla fisica newtoniana, secondo la quale i moti planetari sono la conseguenza della legge di attra zione gravitazionale. Per far sì che le sue affermazioni apparis sero prive di qualunque rapporto con Newton e anzi precedenti rispetto alla sua opera, Leibniz dichiarava, en passant, che la sua conoscenza dei Principia era soltanto di seconda mano. Come Newton successivamente intuì, tuttavia, Leibniz mentiva: le an notazioni apposte sulla sua personale copia dei Principia sono precedenti all'epoca in cui egli scrisse l'articolo. Durante i due decenni successivi, Leibniz sferrò reiteratamente violenti attacchi contro la ripugnante legge newtoniana di gravità. Nel 1 7 1 0, egli rimarcava, con tono minaccioso, che il teologica mente sospetto John Locke traeva grande conforto dall'idea new toniana di attrazione a distanza. Nel 1 7 1 5, Locke e Newton si confondevano non poco nella mente di Leibniz. Nella sua batta glia epistolare con Samuel Clarke - che, era chiaro a tutti, agiva in rappresentanza di Newton, suo amico e vicino - Leibniz aprì l'attacco contro il suo antagonista nella disputa sulla priorità con la strana considerazione che "la religione naturale sembra esse re molto in declino in Inghilterra. [ . ] Alcuni considerano cor poree le anime, altri considerano corporeo Dio stesso: il Signor .
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Locke e i suoi seguaci sono quanto meno in dubbio sul fatto che le anime non siano materiali né di natura corruttibile". Perché Leibniz trovava tanto ripugnante la legge newtoniana di attrazione? E perché la metteva in rapporto con le congetture di Locke circa la materialità della mente? In una lettera indirizza ta a uno dei suoi alleati francesi, Leibniz ammette con franchezza l'ansia che sta al fondo di tutti i suoi rapporti con Newton: Dopo [aver ammesso la legge di attrazione], sarà consentito imma ginare tutte l e imposture che si vogli a; si potrà attribuire alla mate ria il potere di pensare, e distruggere l'immaterialità dell'anima, che è uno dei principali fondamenti della Teologia Naturale. Quindi si può vedere che il signor Locke, il quale non è molto persuaso di que sta immaterialità, si getta avidamente sull'idea del signor Newton.
Secondo il modo di pensare di Leibniz, la catena delle infe renze è così ovvia che quasi non occorre renderla esplicita: la new toniana legge di gravità implica che la materia può muoversi da sé, senza bisogno di alcun principio mentale di attività. Ma da ciò consegue che la materia può acquisire la forza di pensare. E, co me mostra il caso di Locke, anche soltanto ipotizzare che la ma teria possa pensare significa ipso facto distmggere l'immortalità dell'anima. La fisica newtoniana, insomma, è un cavallo di Troia: essa cela in sé un'orda di idee ateistiche che, se sarà consentito lo ro di entrare, devasteranno la ci ttadella della civiltà europea. Lattribuzione da parte di Leibniz di progetti tanto odiosi a Newton è, a dir poco, altamente problematica. Il grande fisico dedicò molto del suo tempo proprio a dimostrare quelle stesse dottrine teologiche che Leibni z lo accusava di sovvertire. A dire il vero, le eresie che Leibniz ten tava di attribuire al suo rivale nel la disputa sulla priorità - che la materia può muoversi da sé; che la materia può pensare; che l'anima è materiale; che l'anima è mortale - appartengono, senza dubbio, a un altro filosofo. Quan do Leibniz guardava Newton - proprio come quando guardava Descartes e Locke - vedeva Spinoza. E questo fatto, oltre alla so lita questione degli ego ipertrofici che si fTonteggiavano da una sponda all'altra della Manica, aiuta a comprendere la strana in tensità, se non l'origine, della disputa più ingloriosa di tutta la storia della matematica. Il pericolo giallo
In un'Europa il cui eurocentrismo toccava allora l'apice, la gran de attenzione che Leibniz nutriva per la storia, la religione e la fi-
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1 5 . UNA PRESENZA OSSESSIVA
losofia dei cinesi testimonia l'ampiezza dei suoi interessi intellet tuali e documenta la sincerità del suo desiderio di ticonciliare tut ta l'umanità in un'unica Città di Dio. Qualcuno ha affermato che la parola "Cina" compare nei suoi scritti più frequentemente di "mo nade" o di qualunque altro termine della sua metafisica. Il fascino che l'Impero di Mezzo esercitava su Leibniz risale almeno ai tempi del suo epico viaggio in Italia, dove aveva in contrato il gesuita Claudio Grimaldi ( 1 63 8- 1 7 1 2) , che aveva tra scorso diciassette anni come missionario a Pechino. Il principa le argomento di discussione tra i sinologi europei, all'epoca, era come gestire il proselitismo della religione cristiana in Cina. I ri ti locali associati al confucianesimo dovevano essere considera ti laici, e quindi compatibili con il cristianesimo? Oppure sono effettivamente rituali pagani, e meritevoli come tali di severa re pressione? La religione cinese implica concezioni compatibili con il Dio cristiano e con l'immortalità dell'anima? Oppure essa è pa ganesimo - o, peggio ancora, ateismo? Conformemente al proprio atteggiamento di pacificatore, Leibniz assunse una posizione estremamente conciliatoria. Nei suoi scritti sulla Cina, sostiene che i missionari non devono ten tare di cancellare le tradizioni locali, ma devono piuttosto fago citare tutti quei riti che non contraddicano direttamente il mes saggio cristiano. Per di più, egli offre una valutazione altamente positiva della filosofia soggiacente a gran parte della teologia ci nese. Il suo assunto, sinteticamente, è che la filosofia cinese, spe cialmente nella sua forma antica, somiglia molto alla sua propria filosofia; e, dal momento che egli è un buon cristiano, anche i ci nesi lo sono. In particolare, Leibniz asserisce che la maggioranza dei pen satori religiosi cinesi ammette una "intelligenza oltremondana"; che alcuni, i più sagaci, hanno scoperto !"'anima"; e che forse oc correrebbe soltanto informarli sui più recenti sviluppi in Euro pa - "rendendoli edotti sui veri sistemi del Macrocosmo e del Mi crocosmo" - per assorbirli entro una chiesa cristiana universale. Accenna addirittura che i cinesi più raffinati possono essere con siderati già al suo interno. Il principio del Li un concetto fon damentale in gran parte del pensiero cinese - può essere letto non soltanto come l'affermazione che Tutto è Uno, dice Leibniz, ma anche come la dichiarazione che Uno è Tutto. Ciò, ovviamente, lo renderebbe una versione della sua propria monadologia, il mi glior esempio mai concepito di metafisica cristiana. Ma, ahimè, osserva con costernazione il melanconico mona dologo, una "cattiva" versione della filosofia si sta diffondendo in Cina. Questa cattiva filosofia è quasi interamente opera di mo derni pensatori cinesi - "eruditi eterodossi e atei [ . . ] cui in Cina -
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è consentito di proferire le loro empietà impunemente, almeno a voce" . Questi malevoli miscredenti, dice Leibniz, manovrano per di storcere il vero significato del principio del Li. Essi tortuosamente tentano di presentare il Li come "l'anima delle cose, quasi che co stituisse la loro essenza" - cioè, quasi che fosse un sorta di so stanza universale. Essi propongono il peccaminoso dogma se condo cui ogni cosa avviene per "brutale necessità" e non vi so no "sostanze spirituali". Questi cattivi filosofi cinesi, in altre pa role, espongono dettagliatamente proprio quelle esecrabili idee che altrove Leibniz attribuisce a un infame ateo europeo. E, pro prio riel ricapitolare la sua arringa contro i devianti dell'Impero di Mezzo prodotti in loco, Leibniz identifica infine il reale oggetto del suo interesse: Si potrebbe forse affermare che [ ] è lecito concepirlo [il Li] come la forma principale, cioè, come l'Anima del Mondo, della quale le anime individuali sarebbero soltanto modificazioni. Ciò sarebbe conforme alle opinioni di alcuni antichi filosofi, gli averroisti, e in certo senso persino alle opinioni di Spinoza. ...
Altrove, Leibniz descrive Averroè [il filosofo arabo Ibn Rush'd] come se fosse stato essenzialmente uno spinoziano ante litteram; ne possiamo inferire che i cinesi cattivi sono tutti spinoziani. "Se per disgrazia l'ateismo dovesse prevalere in Europa e di ventasse la dottrina delle persone più colte" proprio come è av venuto in Cina, continua Leibniz, allora i missionari provenien ti dalla Cina avrebbero il diritto di esaminare gli antichi testi in Europa e di "schernire lo scherno" degli atei. Perché, nonostan te tutto il suo interesse per la Cina, a quanto pare, Leibniz non riusciva mai a togliersi dalla mente l'Europa. La Cina, in ultima analisi, era una specie di esperienza di laboratorio sulla moder nizzazione, un esempio premonitore di ciò che sarebbe potuto accadere qui a casa nostra, se Spinoza avesse prevalso. Cura te ipsum
La paranoia di Leibniz nei confronti dello spinozismo era una caratteristica generale dell'epoca in cui egli viveva. L'impulso uni versale a smascherare complotti spinozistici aveva un po' l'aria di una caccia alle streghe intellettuale (ed è interessante sottoli neare che all'epoca andava molto di moda anche la varietà tru culenta). Più recentemente, nel Novecento, si può trovare qual cosa di analogo nelle crociate anticomuniste condotte alla metà
1 5 . UNA PRESENZA OSSESSlVA
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degli anni venti. È caratteristico di queste situazioni, comunque, che le accuse alla fine si ritorcono proprio contro gli stessi accu satori . Il caso di Leibniz non fece eccezione alla regola. Nel 1 7 1 2, un professore olandese di nome Ruardus Andala pubblicò un opuscolo in cui accusava Leibniz di avere plagiato Spinoza. Uno dei discepoli di Andala gli fece eco con un altro li bro che formulava sostanzialmente la medesima accusa. Nel 1 723, alcuni anni dopo la morte di Leibniz, il teologo Lange asserì che l'intero sistema dell'armonia prestabilita altro non era che la fi losofia spinoziana sotto un nuovo nome. (Per onestà, tuttavia, dobbiamo segnalare che Lange era il tipico personaggio convin to che la causa remota di ogni filosofia fosse Satana in persona.) La supposizione che Leibniz nutrisse un profondo e incon sapevole attaccamento allo spinozismo si propagò ben presto ol tre i bastioni dell'ortodossia. Lessing, lo studioso settecentesco la cui lettura di Spinoza giocò un ruolo cruciale nel far rivivere la fama del filosofo, disse di Leibniz: "Io temo che egli stesso fosse uno spinoziano, in cuor suo". Herder, che assennatamente decli nava ogni accesso all'imperscrutabile interiorità del soggetto, di chiarò: "Cosa Leibniz fosse in cuor suo io non posso saperlo; ma la sua Teodicea, come anche molte tra le sue lettere, mostrano che egli escogitò il proprio sistema precisamente allo scopo di non essere uno spinoziano". Più di recente, Bertrand Russell, analiz zando uno degli appunti redatti dal filosofo, ha affermato: "Qui, come altrove, Leibniz è caduto nello spinozismo ogniqualvolta si è concesso di essere logico; nelle opere che pubblicò, di conse guenza, egli ebbe cura di essere illogico" . :Lipotesi che la matura filosofia di Leibniz conservi qualche inespresso legame con lo spinozismo, tuttavia, invariabilmente suscita controversie tra coloro che si interessano a questi pro blemi - com'è ovvio. Nella sua metafisica matura, dopo tutto, Leibniz contraddice tutte le dottrine centrali della filosofia di Spi noza, e nei commenti resi in pubblico e in privato su un gran nu mero di altri argomenti, egli è sempre impegnato in un'inces sante, sebbene occulta, guerra contro lo spinozismo in tutte le sue forme. Se questo è ovvio, dunque, ci si potrebbe domandare: su quali basi è possibile sospettare un rapporto occulto tra Leib niz e la sua nemesi? Per un caso fortunato, Leibniz ebbe occasione di rispondere a queste accuse. Nel 1 7 1 4 , uno dei corrispondenti di Leibniz gli domandò cortesemente se potesse esservi qualche traccia di spi nozismo nelle dottrine della monadologia. Leibniz rispose: Al contrario, proprio mediante le monadi lo spinozismo è distrutto. Perché vi sono tante vere sostanze - tanti specchi viventi dell'Uni-
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verso, eternamente sussistenti, per così dire, owero Universi con centrati - quante sono le Monadi; laddove, secondo Spinoza, esiste esclusivamente una sola sostanza. Se non esistessero le Monadi, egli avrebbe ragione.
A una prima, superficiale lettura, il significato delle parole di Leibniz risulta abbastanza chiaro: egli rigetta inequivocabilmente la filosofia spinoziana. A una seconda lettura, però, abbiamo la sensazione di entrare nuovamente nel labirinto. Qui Leibniz trae un'inferenza che forse risulta ovvia da un esame del suo sistema metafisica ma che tuttavia deve suonare inquietante per tutti co loro - e sono tanti - che non si sentono persuasi della veridicità della monadologia. Perché, come ora egli rende esplicito, se non esistono le innumerevoli sostanze, senza dimensioni, senza fine stre, reciprocamente armonizzate, delle quali egli scrive, allora Spinoza ha ragione. Non scrive che sia lui sia Spinoza possano essere in errore; no: scrive che, se egli è in errore, allora Spinoza ha ragione. Come minimo, ciò rappresenta una spettacolare pro mozione per il filosofo dell'Aja. Dopo aver trascorso quarant'an ni evitando persino, per quanto possibile, di menzionarne il no me e avendo cura di archiviarne pubblicamente la filosofia come tanto cattiva da non meritare nemmeno di essere confutata, im provvisamente Leibniz dichiara che Spinoza - e non Platone, Ari stotele, Epicuro o qualunque altro grande filosofo del passato offre l'unica reale alternativa alla sua propria filosofia. Perfino nella sua replica all'accusa di spinozismo, a quanto pare, Leibniz non riuscì a scrollarsi di dosso l 'ossessione che con tinuamente tornava alla carica. Egli aveva già percepito la pre senza del suo rivale nei luoghi più inattesi - nell'Essay di Locke, nella fisica di Newton, nella metafisica di Cartesio, nella politica di Luigi XIV, nella storia della filosofia cinese - e ora lo vedeva ce larsi persino nell'ombra del suo stesso sistema filosofico, deciso a mandarlo in mille pezzi se le sue stesse argomentazioni non fossero riuscite a distruggerlo. La strana ubiquità di Spinoza nel mondo di Leibniz, in effetti, ci costringe a ritenere possibile che la sua insonne vigilanza in proposito discendesse forse da una vaga consapevolezza di quanto egli stesso era stato vicino a soc combere al pericolo; che egli temesse così tanto lo spinozismo perché pensava che potesse essere vero; e che, per così dire, egli percepisse ovunque l'influenza del suo rivale perché aveva scam biato un riverbero nei propri occhiali per un aspetto oscuro del mondo esterno.
1 6 . Il ritorno del rimosso
Immagina due amici che ritornano separatamente da viaggi all'estero; ognuno di loro descrive la sua città preferita, di cui ha dimenticato il nome impronunciabile. I tuoi amici sono molto diversi per carattere, background e sensibilità estetica, sicché non sorprende che possano aver provato interesse per città molto di verse. Poiché i tuoi amici sono piuttosto competitivi, per di più, ben presto prendono a criticare ognuno le scelte dell'altro. Cia scuno celebra i pregi della propria città contrapponendoli ai pre sunti difetti della città dell'altro. A mano a mano che la discus sione procede, tuttavia, tu cominci a sospettare che stiano par lando entrambi della medesima città. In effetti, in ciò che dico no non senti niente che possa confermare che essi non stiano par lando della medesima città. Eppure, indubbiamente la città in questione significa qualcosa di molto diverso per ciascuno dei tuoi amici; indubbiamente i due hanno visto cose molto diverse nei loro viaggi . Immagina ora che i tuoi amici si chiamino Leib niz e Spinoza, e che stiano discutendo non di una particolare città, bensì della natura dell'universo. Quindi, la domanda è: es si condividono la medesima filosofia? Ovvero, in altri termini, la filosofia concerne ciò che vedi, oppure il modo in cui lo vedi? Dio
È un dato di fatto sorprendente che Spinoza avesse preso in esame e avesse rigettato qualcosa di molto simile alla concezio ne leibniziana, trascendente, di Dio, ancor prima che i due filo sofi si incontrassero. In una lettera che risale al 1 674, Spinoza scrive: Colui che afferma che Dio avrebbe potuto trattenersi dal creare il mondo dichiara indirettamente che esso fu creato per caso, poiché procedette da un atto di volontà che avrebbe potuto non verificarsi. Poiché questa credenza e questa opinione è completamente assur-
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IL CORTIGIANO E !!ERETICO
da, viene comunemente e unanimemente ammesso che la volontà di Dio è eterna e non è mai stata indifferente.
L'idea che Dio avrebbe potuto scegliere di non creare il mon do, oVviamente, è un tratto distintivo della concezione leibni ziana della divinità. La critica spinoziana di questa tesi prende le mosse da una premessa con la quale Leibniz deve convenire: che Dio deve avere delle ragioni per fare ciò che fa. Quando Dio crea il mondo, ne inferisce Spinoza, egli non può farlo per ca priccio o per accidente, ma piuttosto perché una qualche ra gione lo obbliga a fare così. Poiché tale ragione è sempre pre sente - è "eterna" - dunque è "completamente assurdo", come asserisce Spinoza, parlare di Dio come se potesse scegliere di non creare il mondo. Le riflessioni che qui Spinoza propone su una concezione pro toleibniziana di Dio anticipano una serie di critiche che succes sivamente altri formuleranno in diretta risposta a Leibniz. La controversia si riduce a una semplice domanda: il Dio di Leibniz può davvero scegliere? Molti hanno sostenuto che egli non può. Leibniz sembra voglia gettare benzina sul fuoco che ha sotto i suoi stessi piedi quando formula considerazioni come questa: "ogni cosa [è] disposta in anticipo"; e, "il decreto di Dio [di rea lizzare il migliore dei mondi possibili] è immutabile". Una versione della critica suona così: come possiamo sapere che questo è il migliore dei mondi possibili? Certamente, non per ché noi possiamo constatare che è così - giacché passare al se taccio tutti i mondi possibili e disporli secondo i loro meriti ri chiede quel genere di onniscienza che solo Dio ha. Dunque, de ve essere perché la scelta del migliore tra i mondi possibili di scende dalla natura di Dio. In altre parole, Dio sceglie il miglio re fra tutti i mondi possibili perché è nella sua natura essere buo no. Dio non può fare diversamente perché se facesse diversamente egli non sarebbe buono, e conseguentemente egli non sarebbe Dio. Ma ciò implica che Dio non possa affatto scegliere. Egli de ve creare questo mondo, esattamente com'è, se vuole essere de gno del nome di Dio. A questo punto dell'argomentazione, ovviamente, il Leibniz maturo concederebbe che un Dio trascendente deve avere una ragione sufficiente per le proprie azioni. Ma, aggiungerebbe l'au tore della Teodicea, la ragione per questo mondo è una ragione "morale" e non una ragione "metafisica"; per la precisione, que sta ragione è il "principio del meglio", a cui Dio fa appello per giustificare la propria decisione di creare il mondo. Purtroppo per Leibniz, Spinoza ha già anticipato questa risposta. Gente co me Leibniz, ironizza nell'Etica,
16. IL RITORNO DEL RIMOSSO
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sembra presupporre qualcosa di esterno a Dio e di indipendente da lui, qualcosa a cui Dio quando agisce guarda come a un modello, o a cui egli tende, come se fosse un obiettivo prefissato. Ciò significa certamente sottomettere Dio al destino; e suggerimento più assur do non si potrebbe dare su Dio, che abbiamo mostrato essere la pri ma e l'unica causa libera sia dell'essenza sia dell'esistenza delle co se. Sicché non devo impiegare altro tempo nel confutare questa as surdità.
Il Dio di Leibniz, secondo Spinoza, non è un agente libero, bensì egli contempla una qualche idea preconcetta sul bene - "un obiettivo prefissato" . In termini più generali, Spinoza afferma che il Dio trascendente di Leibniz non è un Dio di ragione, poiché de ve agire in un modo arbitrario, sulla base di criteri a lui esterni, sui quali non detiene alcun controllo. L'unica via d'uscita per quanti credono in un Dio di ragione, sottintende Spinoza, è con siderare il "bene" a cui Dio presumibilmente mira come qualco sa di interno alla natura propria di Dio. Ma ciò, ovviamente, si gnificherebbe accettare una versione della concezione spinozia na di una divinità immanente e rigettare l'idea stessa che Dio scel ga tra mondi possibili. L'implicita critica spinoziana alla distinzione tra "necessità morale" e "necessità metafisica" fu resa completamente esplici ta dai successivi critici di Leibniz. Nella sua corrispondenza con Leibniz, per esempio, Samuel Clarke asserisce che "necessità, nel le questioni filosofiche, significa sempre necessità assoluta; ne cessità ipotetica e necessità morale sono soltanto modi di dire tra slati". Nel Novecento, il filosofo Lovejoy è anche più schietto: La distinzione che Leibniz tenta di istituire qui [tra necessità mo rale e bruta necessità metafisica] è manifestamente priva di qua lunque fondamento logico; ciò è tanto evidente che risulta impossi bile credere che un pensatore della sua forza possa non essersene accorto.
Ma qui il problema va ben oltre un semplice errore logico: ne è prova il fatto che la letteratura non manca di seguaci deside rosi di difendere la distinzione sostenuta da Leibniz. La difficoltà posta dal Dio trascendente leibniziano, espres sa nei termini più generali, concerne la vera natura della scelta che secondo Leibniz Dio deve compiere. Sovente Leibniz sembra implicare che la scelta divina sia qualcosa di simile alla scelta di una pietanza da un menu. Ma, in effetti, la natura della scelta che Dio compie è ben diversa da quella cui si trova di fronte il pa drone di un ristorante. Non si tratta di una scelta tra questo e quello, bensì tra qualcosa e niente - o, più precisamente, tra as-
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solutamente qualcosa e assolutamente niente. La scelta divina deve aver luogo esteriormente, precedentemente, o al di là di que sto (o ogni altro possibile) mondo. E tuttavia deve essere una scel ta razionale; cioè, deve implicare la comparazione tra le opzioni possibili e la massimizzazione delle preferenze. Il problema che affligge i più acuti critici di Leibniz è: una simile scelta trascen dentale è concepibile? È possibile immaginare che una scelta ab bia luogo senza immaginare al tempo stesso un mondo entro il quale essa accada? Ci riesci? Leibniz, a quanto pare, non ci riusciva. Infatti, nella Teodi cea, si prende l9- briga di fornire una dettagliata descrizione del mondo "superiore" entro il quale si presume sia compiuta la di vina scelta trascendentale - ovvero, il favoloso palazzo pirami dale di tutti i mondi possibili. Noi potremmo preferire un'am bientazione differente - per esempio, potremmo immaginare Dio che mescola le carte in un impegnativo gioco di solitario co smico, oppure che si ferma per una festa in un ristorante cosmico. Spinoza, quanto a lui, avrebbe immaginato il Dio di Leibniz intento a scolpire una statua sulla base di un modello oppure impegnato a lanciare freccette contro un bersaglio. In ogni caso, sembra impossibile non immaginare una qualche sor ta di scenario entro il quale avvenga la divina scelta trascen dentale. Sorge allora la domanda: chi ha creato questo mondo superiore? Chi ha costruito questa splendida piramide barocca, il tavolo da gioco di panno verde, l'arco e le frecce, ovvero tutte le restrizioni, le norme e le priorità i'n base alle quali tutti i mon di possibili sono definiti e valutati? Se noi affermiamo che questo mondo superiore è creazione divina, inoltre, parremmo disposti ad ammettere che vi è solo un mondo possibile a partire dal quale Dio può scegliere - ovvero, questo mondo superiore - e tutti i cosiddetti "mondi possibili" non sono realmente "mondi", ma sono soltanto aspetti dell'uni co vero mondo creato da Dio, come i blocchi di una piramide. Al la fine di questa strada si trova lo spinozismo. Se noi affermia mo che questo mondo superiore c'è sempre stato ed è sempre sta to così com'è, d'altronde, allora noi rendiamo Dio una delle sue creature e sottoponiamo Dio alle sue stesse norme, e dunque egli agisce in modo non libero, cioè secondo la natura di tale mondo e non secondo la sua propria natura. In un certo senso, Dio non è più Dio, ma soltanto un operatore logico entro lo schema di una natura preesistente. Alla fine di questa strada si trova l'ateismo oppure, si potrebbe dire, una forma di spinozismo privo della fe de che Spinoza nutriva nel carattere divino della natura. Ed è proprio questa l'accusa che Spinoza implicitamente ri volge a Leibniz. I.:accusa di "fatalismo" che Spinoza scaglia con-
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tro (la gente come) Leibniz, paradossalmente, è proprio quella stessa che Leibniz scaglia su Spinoza nelle sue ultime opere. Se Spinoza fosse vissuto abbastanza a lungo, forse avrebbe potuto accusare Leibniz di essere uno spinoziano senza Dio - dopo aver chiarito che egli personalmente non lo era affatto. Forse l'aspet to più curioso della critica implicita di Spinoza a Leibniz, tutta via, è il suo tono. Il rifiuto da parte di Spinoza di una concezio ne proto-leibniziana di Dio come totalmente assurda, inoltre, in duce a ritenere che da parte sua ci fosse ben poca disponibilità al negoziato. Anzi, il suo atteggiamento sprezzante verso questa idea offre un interessante indizio del modo in cui egli può avere risposto se e quando Leibniz si lasciò sfuggire la sua adesione a essa in occasione del loro incontro nel 1 676. Mente
Qualcuno potrebbe sperare che la teoria leibniziana della men te, così come è formulata nella sua monadologia, possa condur ci in salvo fuori da questo labirinto popolato da numerosi Leib niz spinoziani e da tanti Spinoza leibniziani. Le monadi, dopo tutto, si trovano sulla linea di confine che Leibniz traccia sulla sabbia: "Spinoza avrebbe ragione, se non ci fossero le monadi". Ma questa linea tracciata sulla sabbia risulta essere qualcosa co me un miraggio, anch'essa. I lettori di Leibniz hanno lamentato sovente che le monadi appartengono a un cosmo rigorosamente deterministico, in cui la storia si dipana come una tela di seconda mano, per tutta l'e ternità. Arnauld - stranamente, riecheggiando Spinoza - accusa Leibniz di proporre una concezione "più che fatalistica". "Una volta che [Dio] ha operato la sua scelta," ammette Leibniz, an cora una volta gettando benzina sul fuoco, "si deve concedere che tutto è incluso nella sua scelta, e che niente potrà essere muta to." La vita nel mondo di Leibniz, concretamente, sembrerebbe indistinguibile dalla vita nel mondo di Spinoza. Leibniz, ovviamente, risponde che l'ignoranza in cui le mo nadi versano sulla propria autentica natura impone che esse agi scano come se fossero libere. Come dire, Dio sa che Cesare at traverserà il Rubicone, ma Cesare, quando si presenta sulla spon da del fiume, si trova di fronte a una grave decisione. Pertanto, Cesare, come tutti noi, ha il libero arbitrio. La migliore ragione per pensare che questo argomento di Leibniz a favore del libero arbitrio sia così cattivo come sembra è questa: esso è indistin guibile dall'argomento proposto da Spinoza contro il libero arbi trio. Questa sorprendente coincidenza è evidente in un momen-
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to in cui Leibniz abbassa la guardia e parla con franchezza. La volontà, egli afferma, "ha le sue cause, ma dal momento che noi siamo ignari di esse e sovente esse sono nascoste, noi crediamo di essere indipendenti. [ . . . ] È questa chimera di un'immaginaria indipendenza che ci spinge a ribellarci contro l'accettazione del determinismo, e che ci induce a ritenere che vi siano difficoltà là dove non ve ne è alcuna". Queste parole potrebbero ben essere tratte dall'Etica , dove Spinoza scrive che "gli uomini credono di essere liberi [ . . . ] perché sono consapevoli delle loro volizioni e dei loro desideri, ma sono ignari delle cause che li hanno determi nati a desiderare e a volere". Leibniz era - e, almeno nell'intimità dei propri taccuini personali, egli stesso capiva di essere - un de terminista. Ovviamente, è possibile essere un determinista pur senza es sere uno spinoziano, e, a prima vista, sembra che Leibniz voglia occupare proprio questa nicchia. Il determinismo di Spinoza è strettamente collegato alla sua dottrina del parallelismo, secon do la quale mente e corpo seguono percorsi paralleli per tutta la vita perché sono la medesima cosa vista da due diverse prospet tive. Il determinismo di Spinoza, in altre parole, si traduce nel l'affermazione che tutti i nostri atti mentali possono essere ri condotti, in ultima istanza, a processi fisici, i quali a loro volta operano necessariamente secondo le leggi di causa ed effetto. Il determinismo di Leibniz, d'altra parte, scaturisce dall'interno del la mente stessa, e non dall'interazione tra mente e corpo, poiché egli non ammette tale interazione. Cioè, proprio perché tutti i predicati sono contenuti entro il concetto di una monade, essa segue un percorso predeterminato durante tutta la vita. Secon do la dottrina dell'armonia prestabilita, mente e corpo si muo vono in parallelo solo perché Dio ha ritenuto opportuno armo nizzare le attività predeterminate di sostanze-mente e di sostan ze-corpo indipendenti, e non perché questi siano due attributi della medesima sostanza. Sebbene la differenza teoretica tra il parallelismo di Spinoza e l'armonia prestabilita di Leibniz sia facile da comprendere, tut tavia è molto più difficile coglierne le implicazioni pratiche. Ci si potrebbe domandare, i nfatti, come un osservatore neutrale può discernere se si trova a vivere in un universo leibniziano piutto sto che in un universo spinoziano? In entrambi i casi, dopo tut to, ogni atto mentale accade senza eccezione insieme a un corri spondente evento fisico. In linea di principio, non vi sarebbe mo do di stabilire mediante l'esperienza se questa evidente unità di mente e corpo sia la conseguenza di una identità soggiacente, co me Spinoza suggerisce, oppure una sorprendente coincidenza, come argomenta Leibniz. Già nel 1 7 1 2, e poi ancora negli anni
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venti del Settecento, gli avversari di Leibniz negano recisamente che vi sia modo di cogliere la differenza. In effetti, asseriscono costoro, la leibniziana armonia prestabilita è un plagio della dot trina spinoziana del parallelismo. Leibniz, ovviamente, continua a insistere che la sua forma di parallelismo è differente perché, che noi possiamo osservarlo o no, avviene per volontà di Dio, non attraverso la comune identità di mente e corpo in un'unica sostanza. Ma, purtroppo, questo ap proccio non previene a lungo il collasso nello spinozismo. L'ar monia prestabilita è il primo esempio di una scelta che, secondo Leibniz, è necessaria "moralmente" ma non "metafisicamente". Dio ha la possibilità di scelta metafisica, sottintende Leibniz, di creare un universo disarmonico, benché moralmente gli incom ba l'obbligo di accordare la preferenza a un universo armonioso. Se, tuttavia, la distinzione leibniziana tra necessità "morale" e necessità "metafisica" è speciosa, allora noi dovremmo conclu dere che l'armonia prestabilita consegue necessariamente (tout court) dalla natura di Dio, e che il parallelismo nel mondo di Leib niz non è meno logicamente necessario di quello che sussiste nel mondo di Spinoza. Ammesso che noi concediamo a Leibniz la distinzione tra ne cessità morale e necessità metafisica, resta il problema: un uni verso "disarmonico" è metafisicamente possibile, come egli sot tintende? Per il principio leibniziano secondo cui "Uno è Tutto", ciascuna monade individuale implica l'intero universo esistente delle monadi, nel senso che il suo "specchio" interno replica le attività di tutte le altre monadi, per quanto numerose e per quan to lontane. Scegli una monade, in altre parole, e con ciò stesso tu scegli l'intero universo. In un universo disarmonico, invece, !'"uni verso" all'interno di ciascuna monade non avrebbe niente a che fare con !'"universo" all'esterno. Una monade-mente può essere a Parigi, per esempio, mentre il corpo che essa pensa di avere è realmente a Hannover (o, meglio, in nessun luogo affatto - per ché proprio non si capisce in che senso il corpo che una mona de pensa di avere potrebbe riferirsi a una qualche monade ester na) . Scegli due o più monadi, in altre parole, e con ciò stesso tu scegli due o più universi che non hanno niente a che fare l'uno con l'altro. Ma, se appartengono a universi che non hanno nien te a che fare l'uno con l'altro, allora le monadi non possono es sere pensate come appartenenti al medesimo universo. Nemme no Dio, tramite il quale tutte le sostanze devono essere pensate, sarebbe in grado di raffigurarsi sostanze tanto disparate come fa centi parte, in un qualche senso, del medesimo universo. Ma se monadi disarmoniche non appartengono al medesimo universo, allora un universo disarmonico non è possibile. E se un univer-
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so disarmonico non è possibile, allora il Dio di Leibniz può sce gliere soltanto tra universi armoniosi possibili, il che significa che in tutti gli universi possibili mente e corpo sono armoniosi, ma ciò significa che il parallelismo di mente e corpo mostra al trettanta necessità logica sia nel mondo di Leibniz sia in quello di Spinoza. La pericolosa e inattesa convergenza delle tesi di Leibniz sul la relazione mente-corpo con le opinioni di Spinoza pone inoltre una preoccupante sfida alla sua dottrina dell'immortalità perso nale. D'accordo, Leibniz proclama incessantemente la propria fe de nell'immortalità personale, e ripetutamente rimprovera Spi noza e i suoi per la loro credenza in "una immortalità senza me moria". Tuttavia, come conseguenza della sua adesione a una for ma di paral lelismo, Leibniz è costretto ad ammettere che, anche nella sua pre-vita e nella sua post-vita, la monade-mente resti le gata a una qualche manifestazione parallela delle monadi-corpo. Prima della vita, in poche parole, noi siamo qualcosa come semi; dopo la vita, risiediamo in forma microscopica da qualche parte nelle ceneri, per esempio. Come ulteriore conseguenza del pro prio parallelismo, Leibniz è costretto ad ammettere che le nostre facoltà percettive sono notevolmente influenzate dai tipi di mo nadi-corpo da cui noi siamo circondati . Si affretta ad aggiunge re che anche u na monade-mente sepolta in un granello di cene re controllerà un gruppo di monadi-corpo subordinate, forman do perciò una struttura organica. Ma, nonostante le assicurazio ni fornite da Leibniz sulle proprietà di resistenza al fuoco delle monadi, molti hanno trovato difficile credere che l'immortalità come cenere fosse proprio come egli affermava. Forse compren sibilmente, gli scettici mettono in dubbio che le facoltà percetti ve di un comune granello di cenere possano raggiungere un gra do di acutezza sufficiente a consentirgli di bearsi nel premio o di patire le pene che, Leibniz insiste, deve incontrare nel corso del la sua vita eterna nell'aldilà. L'implosione della dottrina dell'immortalità riflette una crisi ancor più profonda nel pensiero leibniziano riguardo all'idea stes sa di individualità. Nel suo sforzo di garantire l'assoluta perma nenza e unità dell'anima individuale contro ogni influenza ester na, Leibniz è costretto a rappresentare il corpo e tutte le sue at tività come il lavorio di un'infinità di monadi esterne alla mona de-mente individuale. Sorge spontanea allora la domanda: per ché non attribuire a questa esterna infinità di monadi tutti gli at tributi che noi usiamo per definire la nostra identità - a partire dall'altezza e dal peso, ma senza trascurare i nostri ricordi, le no stre preferenze e le nostre passioni? Anziché preservare la sacra lità dell'individuo, Leibniz potrebbe essersi inavvertitamente im-
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pegnato in una decostruzione dell'individualità stessa - che, ov viamente, è proprio ciò che Spinoza effettua nel proprio sistema. Tutti gli indizi che Leibniz sia una sorta di spinoziano pos sono essere ricondotti all'asserzione che le monadi non sono ve re sostanze, come sostiene Leibniz, bensì qualcosa di molto si mile a modi di una singola sostanza. Lo stesso Leibniz ammette la centralità del problema quando dice che Spinoza avrebbe ra gione, se non vi fossero le monadi. Tutte le sfide alla sostanzia lità delle monadi, per contro, conducono a un interrogativo sul la relazione tra le monadi e Dio. Nel suo sistema metafisico, Leibniz si sforza di mantenere un delicato equilibrio tra Dio e le monadi. Per esempio, egli as serisce che le monadi sono eterne e indistruttibili - proprio co me devono essere le sostanze - ma poi inverte la rotta e am mette che Dio può crearle o annichilirle tutte in un lampo. Egli garantisce alle monadi la libertà ai loro propri occhi - quale do vrebbe essere per tutte le sostanze - ma poi sembra negare la loro libertà agli occhi di Dio. Queste e altre tensioni nella città di Dio conducono in definitiva a una semplice domanda: Dio è una monade? Sembrerebbe un quesito diretto, proprio quel tipo di domande a cui il grande monadologo dovrebbe avere una risposta pronta. Eppure Leibniz è sorprendentemente riluttante in proposito. Il suo accenno più chiaro emerge nella frase che Dio è la "monade delle monadi". Si potrebbe pensare che, dopo tre secoli di sforzi, gli studiosi di Leibniz abbiano raggiunto un pieno consenso su cosa Leibniz intenda quando dice "la monade delle monadi". E invece no. Alcuni asseriscono che Dio deve essere una monade, altri che non può esserlo. In effetti, non vi è risposta che funzio ni entro i vincoli del sistema leibniziano. Esaminiamo la possibilità che Dio non sia una monade. Ha senso: poiché Dio sceglie di "scagliare in un lampo" le monadi verso l'esistenza, egli deve esistere prima del "lampo". In tal ca so, tuttavia, ne consegue che le monadi esistono e hanno le loro proprietà solo in virtù delle proprietà e/o degli atti di questa lam peggiante, non-monadica entità. Ma se le monadi dipendono da qualche altra entità in questo modo, allora esse non sono so stanze, perché una sostanza per definizione non dipende da nient'altro per essere ciò che è. Piuttosto, le cosiddette monadi devono essere considerate in realtà soltanto "modi" della sostanza. E poiché Dio è l'unica entità che non dipende da nessun'altra en tità per essere ciò che è, dunque Dio solo è sostanza. Come rias sume bene Hegel: "Qui è presente una contraddizione. Se la mo nade delle monadi, Dio, è la sostanza assoluta, e le monadi indi viduali sono create per sua volontà, la loro sostanzialità viene a
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mancare". Se Dio non è una monade, in breve, allora Leibniz è uno spinoziano. Inutile dirlo, Leibniz si precipiterebbe ora ad aprire l'altra porta. Dunque, valutiamo l'eventualità che la "monade delle mo nadi" sia dawero una monade. Ma, se Dio è una monade, allora per definizione non può interagire con le altre monadi, poiché altrimenti egli determinerebbe la loro essenza ed esse determi nerebbero la sua. Se non può interagire con loro, egli non può crearle. In quanto monade, in effetti, Dio può intrattenere rap porti con le sue cosiddette creature esclusivamente in modo "vir tuale", per mezzo dell'armonia prestabilita. Se Dio agisce esclu sivamente attraverso l'armonia prestabilita, allora non si può di re che egli crei anche questa. E, qualunque cosa Dio faccia - am messo che gli resti qualcosa da fare - tutto consegue con assolu ta necessità logica dalla sua essenza monadica. Cioè, il fatto che egli voglia "creare" questo particolare universo (se può) è già con tenuto entro il suo concetto, proprio come "attraversa il Rubico ne'" è un predicato necessario di "Cesare". Anzi, dato il lemma secondo cui scegliere una monade è scegliere il suo intero uni verso, ne segue che, una volta che Dio esiste, allora l'universo quale esso è - esiste con rigorosa necessità. Sicché difficilmente si può sostenere che Dio abbia una qualunque possibilità di scel ta - se non nella misura in cui, come Cesare, anch'egli ignori la sua vera natura. In breve, se Dio è una monade, egli non è affat to Dio: è solo un altro di noi. Russell allude a questa eventualità quando afferma che il monadismo leibniziano "avrebbe dovuto spinger! o verso un'eresia ancora maggiore dello spinozismo". Per dirlo con parole crude: se Dio è una monade, Leibniz è un ateo. Salvezza eterna
Quanti ancora sperano in una netta e ferma distinzione tra la filosofia di Leibniz e quella di Spinoza potrebbero aspettarsi di tracciare questo steccato lungo il cammino che conduce ver so la salvezza eterna. Dopo tutto, sembra fin troppo owio, a giu dicare dai loro ben diversi stili di vita, se non altro, che i due fi losofi rappresentano idee radicalmente dissimili circa la natura della felicità umana. Purtroppo, le differenze tra i due sul tema della salvezza eterna si rivelano non meno elusive delle presun te differenze tra monadi e modi. Il determinismo di Leibniz inevitabilmente lo trascina molto vicino alle posizioni etiche di Spinoza - e lo apre persino all'at tacco proveniente dai medesimi antagonisti, fautori dell'orto dossia. Per esempio, visto che la decisione divina di creare il mi-
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gliore dei mondi possibili è "immutabile", così la reputa Leibniz, dunque sembrerebbe inutile rivolgergli preghiere, proprio come è inutile rivolgere preghiere al Dio di Spinoza nella speranza di ottenere qualche sequenza alternativa di eventi. Poiché ciò che ogni monade fa è contenuto già da sempre entro il suo concetto, inoltre, occorrerebbe una mente giuridica straordinariamente po tente per dimostrare che le monadi commettono peccati di loro propria libera volontà. Russell si spinge sino ad accusare Leib niz di "indegni sotterfugi" nei suoi sforzi volti a dissimulare il fat to che ogni peccato per lui è "il peccato originale, la finitudine inerente a ogni monade creata". Leibniz tenta di sottilizzare sul problema insinuando, per esempio, che le monadi possano scegliere di fare il bene in quan to dirigono i propri sforzi conformemente alla "volontà presun tiva" di Dio. Cosa sia esattamente questa volontà presuntiva di Dio, Leibniz lo lascia per certi versi poco chiaro; ma indubbia mente uno spinoziano avrebbe inferito che la "volontà divina pre suntiva" è un modo metaforico per alludere alla realizzazione del la natura propria essenziale e intrinsecamente finita di ciascuno di noi, poiché proprio questo è ciò che costituisce il nostro con tributo alla realizzazione del piano di Dio per l'intero universo . Ma questa massimizzazione del conatus individuale, ovviamen te, è esattamente il percorso che Spinoza propone di prendere nella sua Etica. La tendenza di Leibniz verso una sorta di spinozismo nell'Eti ca va ben oltre la sua adesione a una qualche forma di determini smo e penetra persino nella sua idea di autorealizzazione, o feli cità. Poiché ha in sé un conatus, un impulso, ciascuna monade vuo l e "diventare ciò che è", per così dire; e tutto ciò che contribuisce a questo progetto di perfezionare il sé conta come piacere, laddo ve tutto ciò che lo limita è dolore. "Il piacere altro non è che il sen timento di un incremento nella perfezione", spiega Leibniz. Ma queste parole potrebbero facilmente essere tratte dall'Etica di Spi noza. Quanto più una monade è "attiva" - cioè, quanto più essa realizza la propria natura, ovvero rifiuta di sottomettersi passiva mente al dominio di altre monadi - tanto più essa è felice. "Noi sa remo tanto più felici quanto più chiara è la nostra comprensione delle cose e quanto più noi agiamo in accordo con la nostra pro pria natura, cioè con la ragione," chiarisce Leibniz. "Solo nella mi sura in cui i nostri ragionamenti sono esatti, noi siamo liberi e esen ti dalle passioni che i corpi circostanti imprimono su di noi." Bra ni come questo - che, anch'esso, potrebbe essere stato semplice mente trascritto dall'Etica - inducono Russell a dichiarare che, nel la sua riflessione sull'Etica, "Leibniz non mostra grande origina lità, ma, con lievi modifiche terminologiche, tende ad assumere
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(senza ammetterlo) le opinioni del tanto denigrato Spinoza". In ef fetti, la costante adesione alla guida della ragione inesorabilmen te conduce Leibniz verso quella identificazione di libertà e felicità che costituisce il tratto distintivo dell'Etica spinoziana. Nei resoconti che forniscono sui loro viaggi nel cuore delle cose, Leibniz e Spinoza a prima vista sembra descrivano univer si radicalmente differenti. I.:uno scopre un'orda innumerevole di sostanze animate, l'altro un'unica massa di sostanza indifferen ziata; l'uno trova anime che non muoiono mai, l'altro non trova nessun'anima affatto; l'uno vede un mondo in cui ogni cosa ac cade per una ragione, l'altro vede un mondo in cui ogni cosa sem plicemente accade. Eppure, quando noi cerchiamo effetti osservabili e conse guenze pratiche che possano servire a distinguere i due mondi in questione, le discrepanze sembrano volatilizzarsi. Il mondo se condo Leibniz è un universo ragionevole; è quel cosmo regolato da leggi stabili, onnideterminanti, che costituisce l'oggetto del l'indagine scientHica, un mondo su cui non grava nessuna im perscrutabile divinità, un mondo in cui, per tutti i fini pratici, l'individuo resta alla mercé di forze esterne, e nel quale noi ab biamo la responsabilità di cercare la felicità realizzando noi stes si. Il mondo che Leibniz descrive, in breve, è proprio quel mon do che Spinoza aveva osservato per primo. In definitiva, le differenze tra le due filosofie attengono non tanto alla natura del mondo come ciascuno dei due lo vede, quan to piuttosto al significato o al valore che ciascuno dei due gli at tribuisce. Spinoza identifica con Dio quella natura regolata da leg gi stabili, onnideterminanti, che costituisce l'oggetto dell'indagine scientifica. Leibniz non compie tale identificazione. Anzi, la filo sofia di Leibniz risulta più chiara e più sincera nella sua forma ne gativa. Il suo principio fondatore resta: la Natura non è Dio; cioè, un Essere che non compie scelte e che non può essere chiamato buono non merita il nome di Dio. Le mon adi esistono all'unico sco po di sostenere questa negazione, che resta in piedi proprio men tre il resto della filosofia di Leibniz collassa in qualcosa che, dal punto di vista dell'osservazione, è indistinguibile dallo spinozismo. In ciò si rivela qualcosa di essenziale sulla natura della filoso fia leibniziana e sul peculiare rapporto che essa intrattiene con quella di Spinoza. La monadologia si comprende meglio come un tentativo di mostrare che è possibile ammettere l'esistenza di un universo perfettamente indistinguibile da quello che Spinoza de scrive e al tempo stesso restare avvinghiati alle antiche speranze in Dio e nell'immortalità, poiché queste materie travalicano i limiti
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di ciò che può essere osservato o provato da Spinoza e da quelli come lui. Quella che Leibniz presenta come la propria prova del l'immaterialità della mente, in realtà è soltanto la dichiarazione che il materialismo di Spinoza non può escludere la possibilità che una forza spirituale non individuabile sia all'opera dietro tutte le azioni apparentemente meccaniche; la sua prova dell'armonia pre stabilita è soltanto la dichiarazione che non potrà mai essere defi nitivamente provato che il parallelismo rilevato da Spinoza sia il risultato di un'identità, piuttosto che una m era coincidenza; la sua prova che il mondo è progettato da un artefice è soltanto la di chiarazione che Spinoza non riesce a provare inconfutabilmente che non ve n'è nessuno; e la sua prova dell'esistenza di un Dio tra scendente in realtà è soltanto la dichiarazione che un Dio imma nente non è un Dio. La filosofia di Leibniz segue interamente lo schema che egli aveva istituito, da giovane, nella sua prima difesa della transustanziazione. In ultima analisi, egli ci lascia non già con un insieme di dottrine positive, bensì con una serie di nega zioni. Il suo lavoro consiste in una decostruziorie della filosofia mo derna in generale e dello spinozismo in particolare. Esso è defini to da - e non può esistere senza - ciò cui essa si contrappone. È, nella sua essenza, una filosofia reattiva. Forse il modo migliore per compendiare la posizione pro blematicamente autosovvertitrice di Leibniz è dire che egli era uno spinoziano che non credeva nel Dio di Spinoza. Un esito lo gico di una tale posizione, ovviamente, è precisamente quello ver so cui Leibniz tendeva ogni volta che tentava di differenziarsi da Spinoza: ovvero, che non esiste nessun Dio. L'autore del sistema dell'armonia prestabilita ha passato una vita intera a bollare co me ateo l'autore dell'Etica; ma era proprio Leibniz colui che ve leggiava molto più vicino ai venti dell'incredulità. Tutto ciò ci pone in una posizione più adeguata per com prendere in termini generali cosa possa essere accaduto in quei giorni ventosi del novembre 1 676 - anche se i dettagli dell'even to sono destinati a sfuggirei. In senso sia filosofico sia letterale, Spinoza aprì una porta a Leibniz. Rivelò al suo visitatore una realtà che, per tutti i fini pratici, il giovane pensatore riconobbe come il mondo entro il quale egli situava la propria filosofia. Con un linguaggio franco e talvolta duro, Spinoza ha mostrato a Leib niz cosa significa essere un filosofo moderno. Ma Leibniz non vi de quella realtà nello stesso modo in cui la vedeva Spinoza. Quan do guardò dentro gli occhi nero opale del suo ospite, egli non trovò una nuova divinità. Vide, invece, la morte di Dio. La sua fi losofia fu per molti aspetti un tentativo di chiudere quella porta che egli avrebbe voluto non fosse mai stata aperta. Ma ormai era troppo tardi: egli era già dall'altra parte.
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Le nuvole cominciavano ad addensarsi sulla carriera poli tica di Leibniz, all'approssimarsi del Settecento, qualche tem po dopo la morte del suo secondo mecenate del casato degli Hannover, l'elettore Ernst August. Georg Ludwig, figlio e suc cessore dell'elettore, mos trava scarso apprezzamento per l'e rudito di corte. Derideva il senescente filosofo chiamandolo " di zionario vivente" e "reperto archeologico". Leibniz, veniamo a sapere, compariva ancora in pubblico indossando l'enorme par rucca e il costume barocco della sua dorata gioventù parigina. Non aveva notato che col trascorrere dei decenni il suo stile or mai da lungo tempo era passato. Agli occhi dei giovani nobili di corte, l'agghindato modaiolo era diventato un professore stravagante. Soprattutto, Georg Ludwig si lamentava dei "libri invisibili" di Leibniz. Erano trascorsi ormai alcuni decenni da quando il fi losofo si era assunto la responsabilità di ricostruire la genealo gia del casato dei Brunswick, ma per il momento egli aveva rea lizzato un solo volume sull'argomento. Probabilmente non fu d'aiuto che, quando Georg Ludwig aveva posto il problema dei libri mancanti, Leibniz avesse deviato il discorso e avesse detto che si sarebbe ingegnato di più a trovare tempo per il progetto se, magari, avesse ricevuto una pensione annua di duemila talle ri per vivere. Leibniz espresse anche la convinzione che sarebbe stato opportuno elevarlo al rango di vicecancelliere - il grado ci vile più alto in quel paese. Georg Ludwig non si era divertito affatto. Irritato dall'abitu dine del filosofo di scomparire per lunghi e inspiegabili viaggi, egli decretò che il suo dizionario vivente da allora in poi avreb be dovuto chiedere il suo permesso personale per lasciare Han nover. Lelettore in seguito trasse grande piacere dal respingere le reiterate richieste, formulate da Leibniz, di potersi allontana re per qualche viaggio. Dopo un po', il divertimento venne a ces sare, e, per risparmiarsi il fastidio di dover rigettare le incessan ti petizioni del suo lacchè, l'elettore mise Leibniz agli arresti do-
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miciliari sinché non avesse ultimato la promessa storia del casa to dei Brunswick. Ma l'astuto filosofo riuscì a eluderli. A sessantadue anni, in traprese un viaggio segreto verso Vienna. Là incontrò, tra gli al tri, l'ambasciatore che veniva dalla corte di Pietro il Grande, e con lui discusse un progetto per promuovere lo sviluppo delle scienze in Russia. In alcune missive inviate da Vienna a Sophia e all'elettore, tuttavia, egli affermava di trovarsi nella città ter male di Karlsbad, per prendersi cura del proprio cagionevole sta to di salute. Da Vienna, il filosofo errante si avviò verso Berlino, in compagnia dell'ambasciatore russo. Nelle lettere inviate a Han nover, tuttavia, rifilava un fantasioso racconto: poiché le acque minerali di Karlsbad lo avevano ringiovanito, diceva, ora si era recato in una remota e inaccessibile università della Sassonia al lo scopo di compiere alcune ricerche per la sua opera storiogra fica. A Berlino, Leibniz pranzò con tutti i personaggi dell'alta so cietà, ma evitò accuratamente ogni contatto con l'ambasciatore di Hannover. Sfortunatamente, un membro dell'ambasciata rus sa dispettosamente riferì a u n membro dell'ambasciata di Han nover che il grande filosofo era stato visto tutto intento a diver tirsi immensamente a Vienna. Georg andò su tutte le furie. Sophia scrisse a Leibniz, con to no un po' aspro, che suo fratello ora offriva una ricompensa a chiun que glielo avesse riportato. Il cortigiano castigato ritornò precipi tosamente al suo posto di lavoro, dove l'elettore lo rimproverò per sonalmente. Leibniz non sembra abbia preso troppo a cuore il mes saggio, poiché in una lunga risposta scritta all'elettore imbastiva già un'altra storia sul suo viaggio (stavolta affermava di essersi im battuto a Karlsbad nell'imperatrice, che lo aveva trascinato suo malgrado a Vienna) . Inoltre, lamentava energicamente che l'at teggiamento dell'elettore nei suoi confronti fosse molto duro, e av vertiva il suo datore di lavoro di un fatto che egli giudicava scan daloso: lo storiografo della casa di Brandeburgo riceveva per le sue fatiche una pensione di tremila talleri - più del doppio di quanto i Brunswick assicuravano al loro genealogista. Mentre entrambe le parti della vertenza di lavoro a Hanno ver traboccavano di bile, Leibniz subì un altro duro colpo alla sua carriera. Nel 1 7 1 0, i membri della Società delle Scienze di Berli no si riunirono in assenza del loro simbolico presidente e, in spiegabilmente, elessero un nuovo direttore. La "cabala", come Leibniz la chiamò, trascurò di comunicargli se ciò significasse che egli non era più il presidente. Quando la Società tenne la sua grande inaugurazione ufficiale a Berlino, il 1 9 gennaio 1 7 1 1 , in ogni caso, l'uomo che aveva dedicato tanta parte della sua vita a renderne possibile l'esistenza non era tra i presenti.
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Infelice a Hannover e indesiderato a Berlino, Leibniz faceva vigorosi sforzi per trovare lavoro altrove. Parigi era ancora in ci ma alla sua lista, e Londra saliva rapidamente con la prospettiva di una successione del casato di Hannover, ma nell'immediato le opportunità più promettenti si offrivano a Vienna. Verso la fine del l 7 1 2 , Leibniz partiva verso la capitale del Sacro romano im pero alla ricerca del favore imperiale, spargendo lungo la propria scia la consueta varietà di falsi alibi. Sophia scongiurò il filosofo disertore perché tornasse. Ma Leibniz le rispediva indietro una scusa dopo l'altra. Dapprima, addusse come pretesto la peste a Vienna. Se avesse lasciato la città, si lagnava, avrebbe corso il rischio di essere accolto in mo do os tile dai contadini residenti nelle aree rurali immuni dalla pestilenza. (Sophia spiritosamente rispose che sembrava prefe risse l'aria pestilenziale di Vienna all'aria stantia di Hannover. ) Poi, portò come scusante il suo stato di salute. (Eckhart, che finì per fare gran parte del lavoro di gambe richiesto dalla Storia del casato di Brunswick, non ci credette: "La gotta è solo una scusa". Leibniz non avrebbe mai portato a termine il progetto, egli pre disse, poiché "è troppo distratto, tenta di fare qualunque cosa, e vuole farsi coinvolgere in ogni cosa" .) Con gran dolore di Leib niz, Sophia morì improvvisamente nell'estate del l 7 1 3; ma i suoi funerali non furono sufficienti a strapparlo dalla capitale impe riale. Verso la fine del l 7 1 3, ora che la madre non era più lì a pla care la sua ira, Georg Ludwig perse la pazienza. Sospese l'eroga zione dello stipendio al vagabondo monadologo. La severa mossa non sortì l'effetto atteso. Sembra che in quel momento Leibniz avesse ottenuto un posto a Vienna come con sigliere privato imperiale e percepisse un cospicuo stipendio dal l'imperatore del Sacro romano impero. Ciò nonostante, all'inizio del l 7 1 4 scrisse una risposta in cui prometteva che niente lo avreb be trattenuto dal fare ritorno a Hannover quell'estate stessa. Ma l'estate del l 7 1 4 trovò Leibniz ancora a Vienna, al lavoro per fon dare una Società imperiale delle scienze. Poi, nell'agosto del 1 7 1 4 giunse la notizia lungamente attesa: la regina Anna di Inghilterra era morta. La corona di Inghilterra passava a re Giorgio r noto anche come Georg Ludwig, eletto re di Hannover. Nessuna pestilenza e nessuna imperatrice avreb be potuto trattenere ora Leibniz dal tomare a precipizio a Han nover. Egli comunicò ai propri corrispondenti che avrebbero po tuto fargli pervenire la posta presso la Corte di San Giacomo, a Londra. Giunse ansante a Hannover il l 4 settembre, impaziente di continuare il viaggio verso la capitale inglese. Ma il palazzo di Hannover era vuoto di ogni forma di vita. Fu acuto il disappunto di Leibniz, quando egli apprese che re Gior-
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gio era partito tre giorni prima per rivendicare il suo nuovo re gno. Peggio, il nuovo monarca aveva lasciato istruzioni affinché, qualora lo storiografo di famiglia fosse stato localizzato, gli fos se chiesto di restare per il momento a Hannover. Ancora poco propenso a prendere Giorgio alla lettera, Leibniz si rivolse im mediatamente a Caroline, la nuova principessa di Galles, e le chie se se poteva andare a Londra con lei . Ma la principessa e il suo seguito partirono, senza di lui, il 1 2 ottobre. Frattanto, il ministro del re, avendo ricevuto a Londra corri spondenze in cui lo si informava del comportamento del filosofo, scrisse una severa lettera ordinandogli di restare in Germania fin ché non fosse ultimata la Storia del casato di Brunswick. Leibniz rispose domandando se non potesse, invece, recarsi a Londra e ser vire lì come storiografo d'Inghilterra. A quanto riferisce Caroline, il re replicò bruscamente: "Prima deve mostrarmi che sa scrivere di storia; mi dicono che è diligente". A quell'epoca, presumibil mente, Giorgio 1 aveva già scoperto che l'antagonista di Newton nella disputa sulla priorità nella scoperta dell'analisi era popolare, tra i suoi nuovi sudditi, più o meno quanto il vaiolo. La Corte di San Giacomo pronunciò la sua ultima parola: a Leibniz fu impe dita la partenza. Non gli sarebbe stato consentito di lasciare Han nover sinché non avesse completato la sua opera storiografica. Brutte notizie provenienti da Berlino ben presto si aggiunse ro ai guai e alle tribolazioni che giungevano da Londra. Nei cin que anni trascorsi da quando era stato, senza troppe cerimonie, retrocesso a presidente-senza-portafoglio della Società delle scienze, Leibniz aveva continuato a percepire il suo stipendio di seicento talleri. Nel 1 7 1 5 , i contabili finalmente si organizzaro no, e la Società gli sospese lo stipendio. Leibniz urlò di indigna zione, ma, come i nuovi responsabili della Società fecero rileva re, il denaro avrebbe dovuto coprire le sue spese, e poiché egli non si era fatto vivo a nessuna riunione durante i quattro anni precedenti e non aveva fatto assolutamente niente per loro, ri sultava difficile comprendere come potesse avanzare rivendica zioni economiche. Leibniz trascorse il settantesimo e ultimo anno della sua vi ta non meno prodigiosamente di tutti quelli che l'avevano pre ceduto. Nella corrispondenza che intratteneva con i maggiori matematici d'Europa, esplorava nuovi approcci al calcolo e si difendeva dalle accuse di plagio che gli venivano indirizzare dai sostenitori di Newton. Discuteva di teologia naturale con Sa muel Clarke. Scriveva un discorso sulla teologia cinese. Colti vava un nuovo rapporto di amicizia con un gesuita francese, nella speranza di poter essere chiamato finalmente a occupare un posto a Parigi.
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Sebbene non trasparisse dal suo ritmo di lavoro, la salute di Leibniz andava rapidamente deteriorandosi. Ora l'artrite gli pro vocava dolori lancinanti a ogni minimo movimento. Il suo per sonale programma di cure casalinghe prevedeva che il cortigia no sofferente, a volte, si stendesse su un basso asse per alcuni giorni di fila. Lamentava dolori ai reni, e sviluppò un tumore al la gamba destra. Ma reagì a tutto come si addice a un filosofo: "Provo dolori ai piedi, di tanto in tanto," disse a un amico. "A vol te la malattia si irradia alle mie mani; ma la testa e lo stomaco, grazie a Dio, fanno ancora il loro lavoro." Nel maggio 1 7 1 6, re Giorgio fece ritorno a Hannover per go dersi una vacanza all'insegna della caccia. Forse perché lo splen dido tempo estivo giovava al suo umore, lasciò che si placasse un po' la sua ira nei confronti del suo capriccioso storiografo. Ga rantì a Leibniz un aumento del salario, che era stato tenuto in so speso per i due anni e mezzo precedenti. Purtroppo, il guadagno fu controbilanciato da un danno equivalente, quando a settem bre l'imperatore del Sacro romano impero decise che gli esatto ri viennesi non ottenevano abbastanza denaro dal consigliere pri vato, che fu messo agli arresti domiciliari a Hannover. Mentre l'estate del 1 7 1 6 cedeva il passo all'autunno, Leibniz rimaneva confinato nella città che aveva tentato di lasciare du rante i precedenti quarant'anni della sua vita. Ingiuriato a Lon dra, disprezzato a Berlino, ignorato a Vienna e a Parigi, egli co minciava l'ultimo giro nella corsa della sua vita in quella condi zione abbastanza misera che un giorno o l'altro inevitabilmente si abbatte su quanti vivono del favore altrui. Però, anche se lq. pioggia continuava a scrosciare implacabi le sulla carriera personale di Leibniz, il sole non cessava mai di risplendere sui suoi scritti metafisici. Nella terra delle monadi il migliore di tutti i mondi possibili - era sempre mezzogiorno. All'età di sessantotto anni, Leibniz compose un paio di saggi sul le dottrine centrali della propria metafisica: la Monadologia e i Principi della Grazia. Presentò quest'ultimo testo al principe-guer riero Eugenio di Savoia, il quale, persuaso che gli scritti del filo sofo fossero preziosi come diamanti, chiuse al sicuro il brillante manoscritto in una cassaforte per gioielli, dove rimase per alcu ni anni dopo la morte dell'autore. Agli ultimi saggi di Leibniz, più che a ogni altra sua opera, si deve l'impressione che il filosofo fosse un po' un poeta antologico o forse persino un narratore. Negli scritti composti al tramonto della sua vita, Leibniz non cerca più di difendere le proprie opinioni. Le proposizioni più stra ne si susseguono come i versi di una ballata metafisica o come la
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trascrizione di una seduta psicoanalitica. Le ultime meditazioni del monadologo hanno suscitato, il più delle volte, un senso di stu pore nei lettori. Esse sono "una sorta di telescopio, che mi ha mo strato un altro universo, che mi ha presentato una prospettiva in cantevole [ . . . ] quasi magica", diceva Charles Bonnet nel 1 748. An che Herder riteneva che, con la sua "poesia riflessiva" , Leibniz ci avesse presentato "un altro mondo". Dove alcuni vedevano un pae se delle meraviglie, tuttavia, altri lamentavano la vecchia superfi cialità o incoerenza - quel vuoto che a volte sembrava occupare il posto del cuore di Leibniz. Federico il Grande chiamò sprez zantemente Monadenpoeme il capolavoro di Leibniz. "In questa filosofia tutto è spirito, fantasma e illusione", affermò il grande matematico settecentesco Leonhard Euler. È strano soprattutto che talvolta lo stesso Leibniz sembri ac cennare nel più sottile dei modi al carattere surreale e probabil mente illusorio del proprio pensiero. In un brano rimasto inedi to sino al 1 948, per esempio, sembra quasi che stia salmodiando quando scrive che ogni monade contiene: l'intero passato, e anche tutto l'infinitamente infinito futuro, poiché ciascun momento contiene un'infinità di cose ciascuna delle quali ne racchiude un'infinità, e poiché c'è un'infinità di momenti in ogni ora o in qualunque altra parte di tempo, e un'infinità di ore, di an ni, di secoli, di eoni nella totalità dell'eternità futura. Che infinito numero di infinità infinitamente replicate, che mondo, che univer so, percettibile in qualunque corpuscolo si voglia considerare.
Ovviamente, secondo il significato letterale di questo testo - nel quale si attribuiscono proposizioni ai filosofi nello stesso modo in cui si appongono attributi alle sostanze - Leibniz qui af ferma che, secondo il più recente sapere scientifico, l'universo in cui viviamo ha alcune sorprendenti proprietà logiche. "What a wonderful world!" egli canta, come un Louis Armstrong della me tafisica secentesca. Questo è il Leibniz che veste i panni del gran de ottimista, che procede impettito, con lo sguardo sempre ri volto verso l'aspetto positivo delle creazioni di Dio, e incappa al la cieca nella tagliola satirica di Voltaire. Ma secondo un'altra interpretazione, più avvincente, il mon do che Leibniz ci chiede di celebrare sembra non quello reale, ma un mondo immaginario - il paese delle fiabe delle monadi gravide, senza finestre. Guarda le mie monadi, sembra dire Leib niz. Non sono stupende? Non sarebbe bello se il mondo reale fos se così intricato, così ben articolato, così armonioso con i nostri bisogni e desideri più riposti? La città di Dio, quale essa appare negli ultimi scritti di Leibniz, risplende sempre più come un idea le, come un luogo situato subito dopo la collina successiva, an-
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ziché come una descrizione del mondo in cui viviamo. E forse non sarebbe eccessivo supporre che a un certo punto, nell'ultima parte della sua vita il filosofo sia giunto ad accettare che questo ideale fosse irraggiungibile - estremo limite della fantasia piut tosto che dell'agire. In effetti, lo splendore delle visioni metafisiche di Leibniz crebbe in proporzione diretta all'accentuarsi della sua sempre più profonda depressione sul futuro della civiltà �uropea. All'epoca delle sue ultime, entusiastiche riflessioni sulle monadi, egli di sperava che l'Europa fosse ormai caduta vittima di una "epide mia spirituale". Prevedeva anarchia e rivoluzione. E compren deva che la sua visione di una repubblica cristiana unita appar teneva al passato, non al futuro. Il divario tra il mondo che egli descriveva nelle sue opere monadologiche e il mondo di cui fa ceva esperienza crebbe incessantemente con il trascorrere del tempo, sinché alla fine forse neppure lo stesso Leibniz riusciva più a dominarlo interamente. C'era un'ombra di tristezza nel suo sapere, un retrogusto più malinconico che amaro. Quando, negli ultimi anni della sua vi ta, venne a conoscenza del piano utopistico con cui l'idealista abate di St. Pierre voleva instaurare la pace perpetua mediante un federalismo continentale, per esempio, Leibniz disse a un ami co che una migliore alternativa sarebbe stata restituire alla chie sa il suo ruolo medioevale di potere centrale in Europa: Ma sarebbe necessario che contemporaneamente gli ecclesiastici re cuperassero la loro antica autorità e un'interdizione o una scomu nica facesse tremare i re, come al tempo di Nicola I o di Gregorio vrr. Ecco un piano che avrà successo altrettanto facilmente quanto quello di Monsieur l'abbé de St. Pierre; ma, poiché è consentito scri vere romanzi, perché mai dovremmo condannare la finzione che ci ricondurrebbe l'età dell'oro?
Il migliore di tutti i mondi possibili, a quanto pare, non ha oro al suo interno; la nostra è un'età di piombo. Il grande pro getto di riunificare le chiese - il compito che aveva consumato la maggior parte delle sue fatiche durante i cinquant'anni della sua vita lavorativa - qui, Leibniz lo riduce a poco più di un piacevo le diversivo, un esercizio di scrittura creativa. L'impressione che il grande monadologista fosse un ottimista panglossiano si rive la sottile quanto uno strato d'argento sul retro di uno specchio. In realtà, egli era uno dei grandi pessimisti della storia. La filosofia di Leibniz, in ultima analisi, non era di questo mondo; era un miraggio che fungeva da limite estremo, sempre sfuggente, della sua incessante attività: un'illusione di quiete che appariva, come per magia, dal moto perpetuo. Leibniz era quel-
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la parte di noi che lotta sempre, l'elemento del desiderio di qual cosa di nuovo, di qualcosa di meglio rispetto a ciò che abbiamo - qualcosa che abitualmente finisce per apparire come un olo gramma del passato, l'immaginario idillio di una giovinezza che non è mai esistita. Egli era il Grande Gatsby dei suoi tempi, sem pre proiettato verso la luce verde in lontananza, verso la meta - che sempre si sottrae - di tutti i nostri sforzi. Forse soltanto negli ul timi anni della sua vita egli comprese che la fine era una finzio ne, e che il prezzo pagato per vivere troppo a lungo nei propri so gni era una sorta di vacuità nel presente. Leibniz non visse mai nel mondo delle monadi; aspirò sol tanto a vivere in esso. Nell'universo delle monadi, niente è più permanente, niente è più certo della propria identità, e niente è al sicuro dalle depredazioni materiali più del sé individuale. Nel lo sporco mondo in cui il monadologista combatteva per la pro pria sopravvivenza fisica e politica, tuttavia, niente più di quello stesso sé era fragile e insicuro della propria identità. Il grande cortigiano di Hannover trascorse quasi un intero decennio sot toterra, nelle montagne dello Harz; assunse compiti degni di Si sifo, come andare alla ricerca della genealogia di un'eterna fa miglia di aristocratici; e insistette freneticamente per ottenere nuovi posti di lavoro e salari più elevati, con una passione che gli altri potevano descrivere solo come avidità - tutto ciò perché egli non credeva che il sé potesse resistere agli spietati assalti delle forze materiali. Desiderava ardentemente essere elogiato, non tol lerava di essere contraddetto, e tendeva a esplodere spontanea mente in una sorta di esuberante autocompiacimento che gli al tri potevano vedere soltanto come il segno di una straordinaria vanità - perché, entro certi livelli, non credeva che il sé potesse preservare altrimenti la propria precaria identità in un mondo indifferente. Non risparmiò gli sforzi per proteggersi dalle opi nioni filosofiche "pericolose" - prime fra tutte, quelle di Spino za - perché non credeva che il sé potesse restare sempre identi co a se stesso. Nell'impero della ragione che Leibniz patrocina nella sua teo ria politica, la verità assoluta è assisa in trono; anche Dio deve ri spondere alle immutabili leggi della giustizia, della bellezza e del la ragione. Ma nel mondo politico in cui Leibniz abitava duran te le ore di lavoro, niente si rivelava meno efficace della nuda ve rità. Quando tentò di abbindolare i polacchi perché accettassero un re tedesco nel 1 669, quando voleva abbagliare Luigi XIV con la prospettiva della gloria in Egitto nel 1 672, quando tentò con l'astuzia di fare elevare a un rango superiore il casato di Hanno ver mediante un intervento apparentemente disinteressato pres so l'imperatore del Sacro romano impero nel 1 692, quando tentò
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di influire sulla successione inglese mediante pamphlet anonimi poi ripudiati nel 1 704, non vi fu quasi stratagemma di cui Leib niz si sia avvalso nella sua lunga e pittoresca carriera politica che non si fondasse sull'uso dell'inganno. E questa stessa mancanza di fiducia nell'efficacia della verità pura e semplice sembra sia penetrata sin nel cuore della sua opera filosofica e teologica. Nel la sua impazienza di riunificare un mondo religioso lacerato, Leibniz non si fece scrupolo di porre a fondamento della futura chiesa un certo numero di dottrine nella cui verità è del tutto im plausibile sostenere che egli abbia creduto. Nella città di Dio che Leibniz glorifica nella sua filosofia, il principio di carità regna supremo. Ma a Parigi, a Hannover e nelle altre città in cui egli risedette, Leibniz sembra sia partito dal presupposto che il tornaconto personale è l'unico movente affidabile degli esseri umani. Se davvero il filosofo ponesse il proprio bene personale al di sopra del bene pubblico è forse un interrogativo che, per ragioni epistemologiche, non dovremmo affTontare; che egli abbia operato sulla base del presupposto che gli altri, di regola, fossero inclini a farlo, tuttavia, sembra fuori discussione. Leibniz non si fidava di nessuno. Intimamente per suaso che gli altri non avrebbero mai sostenuto ricerche uma nitarie come le sue, si sentì costretto a distrarre enormi quan tità di tempo proprio da quelle stesse ricerche, al fine di garan tirsi il denaro e il potere necessario per perseguirle. È tanto ve ro che gli esseri umani sono mossi esclusivamente dall'interes se personale, insinuava, che senza la promessa di una ricom pensa personale e la minaccia di punizioni nell'aldilà, difficil mente potremmo sperare da loro un sostegno per il bene co mune, in questa vita. Il palcoscenico su cui Leibniz reci tava la propria vita ap parteneva a un altro filosofo. :Lidea di "sé" che egli presuppo neva nel proprio agire non era la permanente unità affermata dalla sua monadologia, ma la fragile collezione di passioni che emerge dalla teoria spinoziana della mente. :Lambito politico entro il quale egli cercava lavoro non era l'impero della ragio ne, ma quell'ordinamento laico che le opere di Spinoza rappre sentano, secondo cui il potere è la prima lingua della politica, e la verità viene detta solo raramente, e generalmente per scher zo. E la premessa della sua esistenza quotidiana non era il prin cipio di carità, ma la dottrina spinoziana secondo cui tutti, per sone e cose, agiscono anzitutto e principalmente sotto la spin ta del proprio interesse personale. Come il suo Dio, Leibniz vo leva vivere soltanto nel prima e nell'oltre; ma, come tutti noi, egli non abbandonò mai il presente. La verità profonda del mul tiforme modo di essere del grande cortigiano è proprio questa:
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Leibniz si comportava come uno spinozista - eppure non so migliava affatto a Spinoza. E in ciò sta la chiave finale per comprendere quanto accad de nel novembre 1 676. Quando Leibniz sedette con Spinoza nel la casa sul Paviljoensgracht, egli acquisì ciò che i filosofi anda vano cercando e per cui possono soltanto - nella pienezza dei tempi - essere grati: una forma di consapevolezza di sé. Spinoza gli mostrò chi era; gli mostrò cosa era. Per Leibniz, fu un'ardua esperienza. Occorsero quarant'anni di vita perché penetrasse len tamente attraverso tutto il suo essere, sinché alla fine si espres se in una sorta di accettazione. Leibniz era uno dei grandi rea lizzatori, un maestro nel gestire percezioni, nel sostenere lo spec chio attraverso cui possiamo adulare noi stessi mentre aduliamo lui. Se, poco prima di quest'ultimo inchino, la parrucca cadesse dal suo supporto, scoprendo, al di sotto, qualcosa dell'artista, al lora dovremmo immaginare che serbasse per noi un furtivo cen no d'intesa e un debole sorriso di congedo, finalmente a suo agio nel ruolo che doveva interpretare. All'inizio del novembre 1 7 1 6, le mani e le spalle del filosofo si bloccarono. Trascorse otto giorni a letto, accudito dal segreta rio e dal cocchiere, rifiutando violentemente di farsi visitare da un dottore. Il nono giorno, egli apprese che un tale famoso me dico, che precedentemente aveva incontrato in un centro terma le e che era noto per aver fornito competenti cure ad alcuni ari stocratici del posto, si trovava casualmente a Hannover. Poiché cominciava a delirare, accettò di farsi visitare. Il filosofo diede il benvenuto al dottore con una lunga confe renza sulla natura e sull'origine dei suoi disturbi. La sua disser tazione divenne accalorata e incoerente. Cominciò a usare stra ni termini mutuati dall'alchimia, e si lanciò in lunghe digressio ni sui recenti successi di un certo fiorentino nel convertire un paio di centimetri di ferro in oro. "Il paziente ha raccontato . . . una fantasia febbrile sulla fabbricazione dell'oro," registrò con tono grave il dottore nei suoi appunti. Il dottore scambiò qualche sguardo con il segretario, prescris se alcune pozioni, e andò via. Il segretario, che in seguito lasciò per iscritto la propria versione degli eventi, suggerì al moribondo che un pastore venisse a impartirgli gli ultimi sacramenti. "Sciocco, cosa vuoi che confessi?" lo derise il filosofo. "Io non ho rubato né sottratto niente a nessuno." Il segretario rammentò al suo padrone che ben presto sareb be passato a miglior vita. "Anche gli altri uomini sono mortali."
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Il segretario si congedò dal suo padrone per la sera. La sera successiva, il segretario udì del baccano provenire dal la camera del filosofo. Vi entrò di corsa e trovò il malato intento a bruciare alcuni quaderni alla fiamma di una candela. Il filosofo esausto chiuse gli occhi e si accasciò tra le braccia del suo se gretario. Il segretario lo supplicò ancora una volta di accettare i sa cramenti. Il filosofo spalancò gli occhi ma non disse niente. "Il mio si gnore mi riconosce?" chiese, spaventato, l'assi stente. Il filosofo spalancò gli occhi ancora di più. "Ti riconosco be nissimo," rispose con calma. Domandò la camicia da notte, e il segretario gridò al cocchiere di portargliela. Mentre il segretario tentava di sistemare la vestaglia sul cor po anchilosato del suo padrone, il filosofo rilasciò una malsana nube di gas. L'odore era così cattivo che il segretario provò un acuto dolore alla testa. Alla fine il filosofo si rilassò, chiuse gli oc chi, e cadde in un dolce sonno. Leibniz morì un'ora dopo, alle dieci di sera di sabato 1 4 no vembre 1 7 1 6 . L'unico erede di Leibniz, il nipote Friedrich Simon Loeffler, giunse dodici giorni dopo, appena in tempo per l'inchiesta ufficia le. Gli ispettori trovarono tra i beni del defunto un gran numero di libri di valore, un tesoro di manoscritti e lettere, la macchina cal colatrice aritmetica, e una cassetta nera. Dentro la cassa trovaro no contante e titoli per un valore di oltre dodicimila talleri - più di settanta Unità Spinoza. Quando la moglie di Loeffler apprese la notizia, restò tanto sbalordita per l'improvvisa buona sorte che stra mazzò al suolo in preda a un'agitazione frenetica e, letteralmente, morì dalla gioia. Eckhart si fece carico dei preparativi per il funerale. Com missionò un'elaborata cassa da morto e spedì inviti all'intera cor te di Hannover per le esequie del 1 4 dicembre. Re Giorgio e i suoi amici, si dà il caso, trascorrevano un periodo di vacanze in un padiglione di caccia, non lontano dal cimitero. Ma nessuno presenziò alle esequie. Senza alcun dubbio, il fat to che Leibniz fosse caduto in disgrazia presso il re tenne lonta ni molti cortigiani . Secondo Eckhart, tuttavia, essi rifiutarono di intervenire perché avevano cominciato a considerare il filosofo un miscredente. L'assenza di ogni segno di ortodossia religiosa nelle sue ultime ore, a quanto pare, non costituiva una novità ri spetto al suo comportamento durante i decenni precedenti. Leib-
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niz non andava mai in chiesa, dice Eckhart, benché regolarmen te sollecitato in tal senso dai ministri del luogo. Poiché né la corte né il ricco, e appena divenuto vedovo, ere de di Leibniz ritennero opportuno prendersi l'incomodo di com memorare l'ateo morto, i suoi resti furono interrati senza tante cerimonie in una tomba priva di contrassegni. (In seguito, si ri mediò all'omissione con una semplice lastra di rame, che recava l'iscrizione: Ossa Leibnitii [Le ossa di Leibniz] .) Non vi furono sei carrozze di stato né moltitudini di seguaci come quelle che ac compagnarono Spinoza all'Aja. Secondo un giovane conoscente scozzese che per caso si trovava allora a Hannove1� i riti funebri furono tanto modesti che "avresti potuto credere che stessero sep pellendo un criminale, anziché un uomo che aveva dato lustro al suo paese". La Società berlinese delle scienze lasciò che la morte del suo fondatore passasse inosservata, e cosÌ pure la Royal Society di Londra. Alla fine, l'Académie royale di Parigi, per le insistenze della duchessa d'Orléans, ospitò Fontenelle che pronunciò il tar divo panegirico del grande filosofo. Leibniz influenzò centinaia di vite durante i suoi settant'an ni; e anche il più severo giudizio sulla sua carriera deve ammet tere che la sua attività di promozione delle scienze e delle arti ha recato indirettamente beneficio a innumerevoli altri milioni di persone. Eppure, a giudicare dal suo funerale, sembrerebbe che egli sia morto, come una monade senza finestre, senza aver mai toccato nessuno abbastanza profondamente.
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La giustizia non è garantita nella storia del pensiero più che negli altri campi dell'umana esperienza. Durante i cruciali cin quant'anni immediatamente successivi alla sua morte - anni che possiamo considerare il crogiolo della modernità - Spinoza fu forse il più importante filosofo al mondo. Tuttavia, la sua in fluenza fu in gran parte negativa e quasi sempre misconosciuta. L'incalcolabile influsso che egli esercitò su Leibniz è solo un esem pio, benché il più importante, del potere immenso ma pressoché invisibile che Spinoza esercitò sui propri contemporanei. Infine, com'è ovvio, il corso della storia volse a favore di Spinoza, e le idee che egli aveva espresso per la prima volta nel Tractatus theologico-politicus e negli Opera posthuma divennero improvvisamente ubiquitarie, come l'acqua. Altri scrittori, ciò no nostante, inevitabilmente guadarono lo stesso torrente, e riven dicarono il merito di aver scoperto l'oceano. Presto, le antiche controversie furono dimenticate, e i nuovi storiografi fraintese ro la precedente, maligna censura esercitata su Spinoza scam biandola per una forma di benigno oblio. Il filosofo dell'Aj a, con clusero costoro, era svanito dalla storia poco dopo il suo deces so, la sua opera era stata letta da pochi e quasi nessuno l'aveva compresa. Persino l'onnipresente Leibniz, notarono, aveva ben poco da dire sul collega filosofo con cui aveva avuto il piacere di conversare per alcuni giorni nel novembre del l 676. Leibniz non ebbe miglior sorte postuma del suo rivale. Negli anni immediatamente successivi alla scomparsa del grande au tore della monadologia, un giovane professore di matematica, di nome Christian Wolff, incontrò il favore del pubblico, in Germa nia, grazie a una serie di opere ispirate, si diceva, a Leibniz, e tan to pesanti da imbarcare gli scaffali di qualunque libreria. Pur troppo, la filosofia leibniziano-wolffiana, così fu denominata, servì soprattutto a fornire ampie prove a sostegno della lapalis siana verità secondo cui nessuno può causare alla reputazione di un filosofo un danno più grave di quello arrecato dai suoi stessi seguaci. Le opere filosofiche di Wolff, come i tedeschi compre-
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sero un po' dopo gli altri europei, avevano una particolare carat teristica: la loro banalità superava persino la loro mole. Wolff riu scì a replicare la maggior parte delle assurdità del sistema del l' armonia prestabilita, annullando completamente l'eleganza e la vivacità intellettuale del suo primo autore. Nei primi anni dell'Illuminismo, Leibniz si impose come il portavoce di una versione attenuata della nuova fede nella ra gione. Agli occhi di molti, specialmente la sua Teodicea sembra va promettere una propizia terza via tra le dure verità della scien za e le dottrine, apparentemente antiquate, dell'ortodossia reli giosa. Sfortunatamente, la celebrità diede luogo a un esame mi nuzioso, e il minuzioso esame ben presto si risolse in derisione. Con Spinoza ormai quasi completamente caduto nell'oblio e con la profonda natura della sfida che egli rappresentava ancora scar samente compresa, il sistema metafisica di Leibniz sconcertò la maggior parte dei suoi lettori. Come un dialogo da cui sia stata eliminata una riga sì e una no, la monadologia restò esposta al l'incomprensione e al ridicolo, che prontamente la investirono in misura immeritata ed eccessiva. In Inghilterra, dove era an cora vivo il rancore per la disputa con Newton sulla priorità nel la scoperta dell'analisi, Leibniz divenne il bersaglio della satira di ingegni acuti come Jonathan Swift. Le frecciate più crudeli, comunque, provenivano dalla Francia. "Davvero puoi sostenere che una goccia di urina è un'infinità di monadi, e che ciascuna di queste ha idee, per quanto oscure, dell'intero universo?" iro nizzava Voltaire. Mentre l'Illuminismo procedeva a tentoni tra rivoluzione e reazione, Leibniz e Spinoza emersero dall'oscurità in nuove, stra ne incarnazioni. La raffigurazione di Spinoza più diffusa e più duratura risale a una sera del 1 765, quando Lessing scovò una copia polverosa degli Opera posthuma e tra le sue pieghe scoprì un panteista mistico. Il più infame ateo del Seicento divenne ''l'uo mo ebbro di Dio" di cui parla Novalis. Ancor oggi, nella rappre sentazione pubblica di Spinoza prevale lo spiritualista sognato re e solitario. Il politico rivoluzionario che cercava di rovesciare la tirannide teologica e di smantellare l'idea stessa di spiritualità è stato a lungo dimenticato. Anche il maltrattato fantasma di Leibniz trovava nuova vita, in un paio di incarnazioni differenti e, curiosamente, incompa tibili. Da un lato, l'autore della Monadologia venne celebrato co me un filosofo "letterato", l'inventore dell"'inconscio", e l'artefi ce di una visione magica e romantica che potrebbe condurci ben oltre i limiti della razionalità scientifica. D'altro canto, un po' più tardi, Leibniz fu acclamato come un pioniere nell'ambito della logica. Russell e altri, che tentavano di porre lo studio della logi-
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ca alla base della filosofia, pretesero di vedere nella metafisica leibniziana un'applicazione sorprendentemente preveggente e coerente dei principi fondamentali della logica. Nelle storie della filosofia che dominano sul mercato, fu Im manuel Kant colui che suggellò il destino dei due massimi filo sofi del Seicento. Nel suo sforzo volto ad addomesticare la filo sofia, per trasformarla in una disciplina adatta alla cultura mo derna, Kant soffermò la propria attenzione sui metodi mediante i quali i diversi filosofi pretendevano di legittimare la loro prete sa di conoscere. Egli divise i suoi immediati predecessori in due gruppi : gli empiristi, che dichiaravano di fondare la loro ambi zione conoscitiva sull'esperienza sensibile, e i razionalisti, che af fermavano di derivare le proprie verità dalla pura ragione. Se condo il peculiare schema kantiano, Leibniz e Spinoza finiscono per trovarsi schierati l'uno accanto all'altro, nella storia della fi losofia. Insieme a Descartes - l'uomo che Leibniz detestava e che Spinoza considerava gravemente confuso - essi divennero i tre "razionalisti". A guidare il fronte contrapposto troviamo John Locke - quello stesso pensatore che Leibniz considerava un titu bante criptospinoziano. Al suo fianco, Berkeley - la cui tesi se condo cui gli oggetti fisici sarebbero solo idee nella mente colpi sce la maggior parte dei lettori come marcatamente contraria al l'esperienza - e David Hume - le cui idee sulla mente e sulla cau salità somigliano molto a quelle di Spinoza. Hegel, che amava molto vedere la storia procedere per tria di, propugnò energicamente la versione kantiana degli eventi; e gli inglesi, soddisfatti nel vedere un terzetto dei loro più grandi filosofi dell'epoca schierati contro i tre moschettieri continenta li, erano più che felici di continuare a proporre anch'essi la stes sa storia. E fu così che, negli attuali corsi di filosofia, dove l'iro nia comunque scarseggia, Spinoza e l'uomo che ha dedicato la propria vita a espungere il nome di Spinoza dalla memoria del mondo vengono presentati come buoni alleati sullo stesso fron te di una disputa intorno ai fondamenti epistemologici della fi losofia accademica. Solo molto recentemente gli studiosi hanno cominciato a liberare Leibniz e Spinoza dagli schemi revisioni stici dei loro epigoni filosofici. Nelle più diffuse storie della filosofia, Leibniz e Spinoza ca dono vittime, in definitiva, non tanto del progresso quanto piut tosto dell'idea di progresso - un'idea che cominciò ad acquistare credito verso la fine del Settecento e che da allora è stata ripro posta volentieri da tutti coloro che hanno un qualche interesse a presentare la filosofia come una disciplina rispettabile, quasi scientifica. Se mettiamo da parte le ricostruzioni storiografiche sospette, tuttavia, diventa chiaro che, ben lungi dall'essere stati
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sopravanzati dai loro attuali seguaci, Leibniz e Spinoza restano tutt'oggi insuperati come rappresentanti della risposta radical mente lacerata che l'umanità ha dato a quell'insieme di esperienze che noi chiamiamo modernità. Gran parte del pensiero moder no semplicemente vaga nello spazio tra i due estremi rappresen tati dai due uomini che si incontrarono all'Aja nel 1 676. La risposta attiva alla modernità inaugurata da Spinoza ha fornito sia la teoria che sta alla base del moderno ordinamento politico liberale, sia i supporti della scienza moderna. Il suo in tento è mostrarci come possiamo essere virtuosi in una società laica, e come possiamo andare alla ricerca della saggezza in un mondo in cui non vi è niente di certo. Nei suoi momenti religio si o mistici, essa costituisce l'esperienza di un nuovo tipo di di vinità - o forse la rinascita di un tipo di divinità che era scom parso dal mondo occidentale durante il periodo del dominio teo cratico. I suoi effetti sono chiaramente riconoscibili anche in pen satori che pubblicamente schernirono Spinoza - Locke, Hume, Voltaire e Nietzsche, per citarne solo alcuni. Eppure, anche se il mondo in cui noi viviamo è descritto for se meglio e con maggiore originalità da Spinoza, quella forma di reazione alla modernità che ha avuto inizio con Leibniz è diven tata in effetti dominante nella filosofia moderna. Inquieta per l'apparente insensatezza del mondo rivelata dalla scienza mo derna; amareggiata per il minacciato declassamento del genere umano dal posto speciale che occupava nella natura; alienatasi da una società che sembra non riconoscere mete trascendenti; e riluttante ad assumere responsabilità personali nella ricerca del la felicità - un'umanità indigente ha reinventato con grande tra sporto, negli ultimi tre secoli, la filosofia leibniziana. Il tentativo kantiano di provare l'esistenza di un mondo "nou menico" di puri sé e cose in sé sulla base di una critica della ra gion pura; il lungo sforzo ottocentesco, iniziato con Hegel, volto a riconciliare la teologia con il meccanicismo; la pretesa bergso niana di aver scoperto un mondo di forze vitali immune dall'ab braccio analitico della scienza moderna; l'invito di Heidegger a rovesciare la metafisica occidentale al fine di riscoprire la verità intorno all'Essere; e l'intero progetto "postmoderno" di decostruire la tradizione fallogocentrica del pensiero occidentale - tutte que ste diverse tendenze del pensiero moderno hanno qualcosa in co mune: sono tutte, in fondo, forme di quella reazione alla moder nità cui per primo Leibniz diede inizio. Tutte procedono dalla convinzione che vi sia un qualche aspet to vitale dell'esperienza, che sfugge al pensiero moderno. Tutte sostengono che lo scopo della vita comincia là dove termina la modernità. Tutte affermano di scoprire il particolare e sfuggen-
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te significato dell'esistenza attraverso un'analisi radicalmente dif ferente dei presunti fallimenti del pensiero moderno. E tutte re stano indissolubilmente vincolate proprio a ciò cui si contrap pongono. I leibniziani dei nostri giorni chiamano il mistero extramo derno che sta nel nocciolo dell'esistenza con ogni sorta di nomi: Essere, Divenire, Vita, l'Assoluto, la Volontà, razionalità non-li neare eccetera. Ma, in linea di principio, ciò non differisce affat to da quello che Leibniz chiamava "principio di attività", "anima immortale", e, infine, "monade". I moderni leibniziani fornisco no una serie altrettanto varia di etichette per ciò cui si contrap pongono: meccanicismo, ragione strumentale, illuminismo, me tafisica occidentale, fallogocentrismo e così via. Ma le loro ne mesi sono in definitiva proprio ciò che Leibniz chiamava mate rialismo, filosofia dei moderni, "le opinioni di taluni recenti in novatori", oppure, nei momenti di chiarezza, spinozismo. Come tutti i buoni filosofi, Leibniz e Spinoza alla fine devo no fermarsi da qualche parte all'esterno della storia. I due uomi ni che si incontrarono nel l 676 rappresentano, in effetti, due ti pi di personalità filosofica che sono stati sempre parte dell'espe rienza umana. Spinoza parla a nome di quanti sono persuasi che felicità e virtù siano possibili con ciò che noi abbiamo nelle no stre mani, e niente di più. Leibniz rappresenta quanti sono con vinti che felicità e virtù dipendano da qualcosa che sta al di là. Spinoza raccomanda calma sollecitudine verso il nostro bene più alto. Leibniz manifesta l'irrefrenabile brama di vedere le nostre buone opere tornare riflesse verso di noi nell'approvazione altrui. Spinoza è tutto ciò che, all'interno di noi, afferma la totalità del le cose quale essa è. Leibniz è quella parte di noi che incessante mente lotta per renderei qualcosa più di quel che siamo. Senza dubbio, in ciascuno di noi c'è una piccola parte di entrambi; ed è altrettanto certo che, a volte, occorre fare una scelta. In Leibniz, i difetti erano scritti in grande, come d'altronde anche le sue smisurate virtù. Ma proprio la sua avidità, la sua va nità, e soprattutto la sua insaziabile, sin troppo umana, indigen za hanno reso la sua opera tanto emblematica per la nostra spe cie. Con la promessa che la crudele superficie dell'esperienza dis simula una più piacevole e più bella verità, un mondo in cui ogni cosa accade per una ragione e tutto è indirizzato verso il meglio, l'affascinante cortigiano di Hannover seppe trasformarsi nel fi losofo dell'uomo comune. Se Spinoza è stato il primo grande pen satore dell'era moderna, Leibniz può essere considerato forse il primo essere umano di questa nostra era.
1 8. CONCLUSIONI
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Spinoza, d'altra parte, fu additato sin dall'inizio come una ra
ra avis. Data la sua inquietante autosufficienza, la sua disumana
virtù e il suo disprezzo per le masse, l'esito non poteva essere di verso. Eppure la sua filosofia non ci dice che noi sappiamo tut to ciò che c'è da sapere; ci dice piuttosto che non vi è niente che non possa essere conosciuto. Spinoza ci insegna che nel mondo non c'è alcun insondabile mistero; nessun oltremondo accessi" bile solo grazie a una rivelazione o a un'epifania; nessun·potere occulto che possa giudicarci o sanzionarci; nessuna verità segreta sulla totalità delle cose. Al contrario, vi è solo il lento e costante accumulo di molte piccole verità, e tra queste la più importante ci insegna che, per trovare la felicità in questo mondo, non dob biamo attenderci niente più di ciò che già abbiamo. La sua è una filosofia per veri filosofi, che oggi come ieri sono uomini rari .
Note
Per le fonti citate in queste note, le indicazioni bibliografiche complete so no reperibili generalmente nella sezione successiva. Per gli elenchi delle abbreviazioni usate per le fonti primarie, si vedano le pagine 306-307. Per esempio, nella prima nota che segue, la fonte è Gottfried Leibniz: Sdmtliche Schriften und Briefe ("A"), serie II, volume l , pagina 535.
l. 9 9 9 9 9 10
L'Aja, novembre 1 6 76 "l'uomo più empio e più pericoloso . . . ": Antoine Arnauld, citato da Leib niz in A Il. i. 535. "quell'uomo pazzo e malvagio . . . ": vescovo Pierre-Daniel .Huet, citato in Friedmann, p . 204. "orribile" e " terrificante": A II.i . l 72. "intollerabilmente impudente" : lettera al Thomasius, A II.i.66. "Io deploro che un uomo . . . ": A I.i. l48. "Quando uno . . . confronta i propri modesti talenti . . . " : Diderot, Ency
clopédie. lO lO IO lO 11 11 11 11 11 Il 12 12 12 12 12
" È così raro che u n intellettuale . . . " : Orléans, p . 282. le sue mani, si diceva: per questa e per altre colorite descrizioni dell'aspetto fisico di Leibniz, vedi Guhraue1� specialmente l'ultimo capitolo. "È u n uomo che, nonostante . . . " : Klopp i i , 1 2 5 ; Miiller, pp. 27 sgg. "Io adoro quest'uomo . . . " : Sophia Charlotte, citata in Guhrauer I , p. 248. "Essere un seguace di Spinoza . . . ": Hegel, III, p . 257. È rimasta famosa la risposta di Einstein: "Io credo nel Dio di Spinoza": Clark, pp. 4 1 3 sgg. "il corpo ben formato": Freudenthal, p. 3. "il viso bellissimo": Freudenthal, p . 59. "la fisionomia simpatica": Freudenthal, p . 237; vedi anche Nadler ( 1 999), p . I S5 . "così che ci si poteva facilmente accorgere . . . " : Freudenthal, p. 59. "poche ore": lettera al Conte Ernst von Hessen-Rheinfels, A II.i.535. "aneddoti sulle vicende d i quei giorni" : Teodicea, sezione 376. "non c'era neanche bisogno d i confutarla": Teodicea, sezione 1 73 . "svariate volte e molto a lungo": lettera a Gallois, A II.i.379. "Lei sa che una volta i o m i spinsi u n po' troppo oltre": A.VI.vi.73.
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22 22 24 24 2S 2S 26 26 26 26 27 28 28 29 30 31 31 31 32 32 32 32
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Bento "quel tipo di mostri . . . '': Limborch, citato i n Meinsma ( 1 909), p . S32. Per l a storia degli ebrei in Spagna e i n Portogallo, vedi Nadler (2003) e Raphael. "liberamente e senza ostacoli": sull'Inquisizione portoghese, vedi Nadler ( 1 999) e (2003). I suoceri di Isaac: per la storia della famiglia Spinoza, vedi soprattutto Gullan-Whur. "la più bella città d'Europa": Freudenthal, p . 3 . "non amano nient'altro più della propria libertà": Israel ( 1 99S), pp. l sgg. "Difficilmente si può immaginare . . . " : Tempie, p. 1 06 . "Questo sùnulacrum di libertà . . . " : A IV.i.3S7 sgg. "Dalla Spagna giungevano gli ebrei portoghesi . . . " : A IV.i.3S8, 3 S 7 . "ricchi mercanti, di n o n cattiva reputazione . . . ": Gullan-Whur, p. 8 . "Vidi giganti dell'erudizione . . . ": Nadler ( 1 999), p. 61 . "La natura gli fornì . . . ": Freudenthal, p. 36. "Non aveva ancora quindici ann i. . . " : Freudenthal, p. 24. Quando aveva circa dieci anni: Freudenthal, p. 20. "una celebrità tra gli ebrei . . . " : Freudenthal, p. 4. finché non riuscì a spedire i n Brasile il rabbino colpevole: per interessan ti dettagli su Morteira e sulla comunità ebraica di Amsterdam, vedi Nad ler ( 1 999) e (2003). "Egli ammirava la condotta . . . ": Freudenthal, p. 4. "per niente vanitoso . . . ": Freudenthal, p. 4. quattrocento aziende: Durant e Durant. "Era abbastanza cagionevole d i salute . . . ": Freudenthal, p. 37. "era un vero peccato . . . " : Freudenthal, p. 9. "Niente deve essere ammesso . . . ": Freudenthal, p. 39. "non era ancora ventenne": Freudenthal, p. 4. "non è corretto evitare . . . ": Freudenthal, p. S . "Cosa ne pensi? . . . ": Freudenthal, p. S. "non nutriva altro che odio . . . ": Freudenthal, p. 6. si verificarono alcuni tentativi: Freudenthal, pp. 29 sgg., 4 1 . se fosse memore . . . : parafrasi di Freudenthal, p. 8. "Sono consapevole . . . " : Freudenthal, p. 8 . "I signori della Mahamad . . . ": Freudenthal, pp. 1 1 S sgg. "Mi awio volentieri . . . ": Freudenthal, p. 8 . "Poiché abbiamo la rara fortuna . . . " : TTP Prefazione. "quello strano filosofo . . . " : Oldenburg, 2 , p . S49. S u Christiaan Huygens, fisico dal sangue blu: Freudenthal, p . 1 9 1. " . . . tutti i pareri per mezzo dei quali . . . " : E I Ap; vedi anche TTP, 6. "Lo so nello stesso modo . . . " : L 76. "cortese e conciliante": Freudenthal, p. 60. "il suo sapere, la sua modestia e il suo altmismo": Freudenthal, p. 237.
29 1
NOTE
3. Gottfried 35 36
37 38 38 41 43 43 45 46
4. 48 52 52 52 53 53 53 54 54 55 55 56 56 56 57 57 58 58 58 58 59 59 59 59 59 60 60 61 61
come h a sottolineato l o storico Lewis White Beck: Beck, pp. 1 96 sgg. Gott[Tied s i distinse per l a prima volta all'età d i tre giorni: per questa ci tazione e per le successive, tratte dalle raccolte personali di Leibniz, vedi Guhrauer, XII, appendice. "Ai giochi preferivo i libri": Mi.iller, pp. 6 sgg. 'T'assaggio' d i storia della 61osofia . . . ": A , II, l , 1 4 . "già pronto per l'indagine sulle più astruse e complicate controversie . . . " : A VI.i.S. "Espressi i miei pensieri . . . ": il lettore troverà questi ricordi i n Guhrauer, II, Appendice. "Poiché gli è familiare l'intera storia della filosofia . . . ": Mtiller, p. 1 3 ; A l.i.8. "Un vero amico desidera il bene del proprio amico . . . ": A IV.i.34. "le colline stesse saltassero d i gioia come agnelli . . . " : A Vl.iii. 1 52 sgg. "Io ritenevo indegno . . . ": vedi Fischer, p. 4 6 .
Una vita della mente "ebreo che è u n ateo impudente": Nadler ( 1 999), p. 1 5 8. "Le masse non riescono a concepire . . . ": E I V A p 2 8 . "Coloro che conoscono il vero valore del denaro . . . " : E I V A p 2 9 . "farinata semiliquida d'avena . . . " : Freudenthal, p. 5 8 . "che di solito distingue . . . " : Freudenthal, p. 1 7. "un'affe ttata trascuratezza . . . " : Freudenthal, p. 1 7. "I miei parenti non avranno da me alcuna eredità . . . ": Freudenthal, p. 59. 'Tisraelita ottiene un'eccellente rifinitura" : Freudenthal, p. 1 9 1 . "non per necessità " : L 44. "in armonia con l a ragione . . . ": E I V A p 20. "il nostro filosofo non era. . . " : Freudenthal, p. 23. "un vero saggio è chi s i ristora . . . " : E IV P45 C 2 Sch. "Le cose sono buone soltanto nella misura in cui . . . " : E IV A p S . "studi a tarda notte": L 9. "amore della solitudine": Freudenthal, p. 1 6. "non usciva mai dalla propria solitudine . . . ": Freudenthal, p. 1 6. "i suoi amici più intimi . . . ": Freudenthal, p. 12. "tantissimi amici . . . " : Freudenthal, p. 5 7 . "fìlles de qualité . . . ": Freudenthal, p. 195. "La sua conversazione aveva una tale . . . ": Freudenthal, pp. 22 sgg. 'Tuomo libero che vive tra gli ignoranti. . . ": E IV P70. "niente in natura è più utile all'uomo . . . ": E IV P35 C2 Sch. "Homo hornini deus est": E IV P35 C l . definisce "onorevole": E IV P37 Sch l . "un uomo piacevole da frequentare . . . ": Freudenthal, p . 3 1 . "La tua religione va benissimo . . . " : Freudenthal, p. 6 1 . "Quanto al nostro gruppo . . . ": L 8. 'Tatto proibito di Adamo . . . " : L 1 8 . "Io comprendo [ . . . ] che Voi siete profondamente devoto": L 1 9 . . .
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"Io stento a credere che la nostra corrispondenza . . . " : L 2 1 . "Spero che, quando avrà riflettuto sulla questione . . . ": L 27. "un libro colmo di ricercati abomini . . . " : Freudenthal, p. 7 5 . "Con tale riluttanza recentemente m i sono separato . . . ": L l. "Io vi prego in tutti i modi . . . ": L 7; L 1 1 . "mi intrattiene con un suo discorso . . . " : Oldenburg 2, 549. ''un certo bizzarro filosofo": Freudenthal, p. 1 90. "Gli atei abitualmente sono smodatamente . . . " : L 43.
5. L'avvocato di Dio 68
70 71 71 72 72 73 78 79 79 80 80 80 80 83 83 85
"Essi sono coloro che onorano Dio . . . ": A IV, i, 535 sgg. Sull'in terpretazio ne del pensiero politico leibniziano, sottolineo il mio debito nei confTonti di Riley, del quale ho parafrasato, riassumendo] e, alcune argomentazioni. "eclettico conciliatore": Mercer, pp. 23 sgg. "Sono rimasto sbalordito d a un nuovo sistema . . ." : New Essays, G V. 64. "la madre di tutte le mie invenzioni": A II.i . 1 60. "A mc sembra, come ho detto a Vostra Eccellenza . . . ": A II.i.489. si identifica con "l'impero della ragione": vedi PW, p. 1 0 7 . "Non vedo niente c h e s i a p i ù importante . . . " : A I.iii.273. "Non vi è niente, ritengo . . . " : A II.i.72. "Io non so di nessuno che abbia filosofeggiato . . . ": A II.i.58. "Voglia perdonare il fatto che uno sconosciuto . . . " : A II.i.59. "Le bolle sono i semi . . . " : G IV. 1 8 sgg. il [Tutto di una "orgogliosa ignoranza": vedi Hofmann, pp. 24 sgg., e Loemke1� una lettera che egli indirizzò al suo futuro datore di ]avom: A II.i . 1 59 sgg. così obeso da muoversi di rado: vedi Hirsch, pp. 1 04, 1 1 9. "Io posso suggerire molto agli altri . . . ": lettera a Placcius, 5 settembre 1 695, citata in Guhrauer. "è la più colta e la più potente città dell'universo": A l.vii .638. "Noi dobbiamo sempre adattarci . . . " : Klopp vi. 1 88 .
6. L'eroe del popolo 88 88 89 89 90 92 92 93 93 94 95 95
"Chiunque stenterebbe a credere . . . " : James Howell, Prefazione a Giraffi. una cartella di schizzi: Freudenthal, p. 56. "un certo [ . . . ] Spinoza, nato da genitori ebrei . .. ": Freudenthal, pp. 1 1 8 sgg. "l pregiudizi dei teologi . . . " : L 30. i fratelli Koerbagh: per interessantissimi dettagli sulla loro vicenda, vedi Meisma e specialmente Israel (200 1 ); vedi anche Freudenthal, pp. 1 1 9 sgg. "il supremo mistero del dispotismo . . . ": TTP Pr. "dissipare l'ignoranza comporterebbe . . . ": E I Ap. "Quanto più ogni uomo si sforza di cercare e riesce. . . ": E IV P20. "Agire in assoluta conformità con la virtù . . . " : E IV P24. "Se egli sapesse che [le dotttine di fede] sono false. . . ": TTP 1 4 . "il medesimo fosse sequestrato e distrutto . . . ": per l'analisi d i questa cita zione e della successiva, si veda soprattutto Israel (200 1 ), pp. 276, 278, 284. "il libro più vile e sacrilego . . . " : Freudenthal, p. 1 22.
293
NOTE
95 96 96 96 96 96 96 98
"meritasse di essere coperto . . . " : per questa citazione e per la successiva, vedi Friedmann, p. 204. "era in gran voga tra molte persone": vedi Israel (200 1 ) , p. 284. "tutti gli spiriti forti . . . ": Freudenthal, p. 30. "Nell'umile e pensoso ritiro. . . " : citato in Hazard ( 1 953), p. 1 2 7 . "poiché non per niente . . . ": Reynier van Mansvelt, Adversus anonymum theologico-politicum ( 1 674), citato in Friedmann. "non poté più vivere sicuro . . . ": Freudenthal, pp. 2 2 sgg. "La virtù di un uomo libero . . . ": E IV P69. "non può essere concepita nessuna virtù superiore . . . ": E IV P22.
7. I molteplici volti di Leibniz 1 00 1 00 1 00 1 00 101 101 1 02 1 02 1 02
1 02 1 03 1 03 l 03 1 04 l 05 1 05 1 05 1 06 1 07 l 07 1 08 1 08
"Avete trattato quest'opera di intollerabile impudenza . . . ": A II.i.66. "l'anno scorso è stato pubblicato un libro davvero pestilenziale . . . " : A I.i . 1 42 . "Ho letto il l ibro di Spinoza . . . " : A l.i . 1 48 . "ten·ificante scritto . . . ": A II.i . l 72 sgg. "Signor Spinoza, celebre dottore e profondo filosofo, ad Amsterdam": L 45. "Il Signor Dimerbruck [sic!] non vive qui . . . " : L 46. "prestò grande attenzione al vostro . . . ": L 70. "Credo di conoscere Leibniz attraverso la corrispondenza . . . ": L 72. Sul retro di una copia del Tì-actatus recentemente scoperta: il testo è sta to presentato da Ursula Goldenbaum alla Young Leibniz Conference, Rice University, aprile 2003. "I.:autore del libro . . . ": A II.i.205. "Lebreo Spinoza, che porta . . . ": A II.i . 1 93 . "Che Spinoza sia l'au tore . . . ": A II.i.208. "Senza dubbio avrà visto il libro . . . ": A l.i . l 93. "esiste un Essere Supremo che ama . . . ": TTP 1 4. lettera a un amico di nome Magnus Wedderkopf: A II.i. l 1 7 . "qualunque cosa accada avviene in tal modo secondo l'eterno decreto cii Dio": TTP 6. "Poiché è necessario . . . ": A.II.i. l l 7 . "Quanto più riuscivo a conoscere Leibniz . . . ": Hirsch, p. 1 1 . Congetturare sui moventi . . . : Rescher, p. l 60. un fenomeno molto più complesso che merita il nome di molteplicità: co sì suggerisce Friedmann. "ogni cosa per ogni uomo": Beck, p. 240. Il vero autore della lettera, ovviamente, era Leibniz: A I.i.25 1 sgg.
8. Amici di amici 1 10
"è un posto estremamente ordinato sotto ogni aspetto": Samuel Pepys, Diarjes, University of California Press, Berkeley 1 970, vol. l , 1 4 maggio
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1 660. "in pezzi da due penny": vedi Gullan-Whur, p. 248.
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111 112 1 12 1 12
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l 16 ll6 116 117 117 117 1 18 1 18 1 19 1 19
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"Egli mi ha detto che, i l giorno . . ." : Freudenthal, p. 2 0 1 . il visitatore eretico fu visto chiacchierare: Freudenthal, p. 30. "pessimo ebreo e certo non miglior cristiano": Freudenthal, p. 1 9 5 . "Poiché niente è così fraudolento come il cuore umano . . . ": Freudenthal, p. 2 2 . "Non abbia nessuna paura per me . . . ": Freuden thal, p. 6 5 . Sappiamo ben poco di Schuller . Per informazioni di dettaglio su Schul ler, vedi Steenbakkers, pp. 5 1 sgg. "Anche se io fossi seguace di un [ìlosofo . . . ": vedi Nadler ( l 999), p. 329 e "Studia Leibnitiana" ( 1 98 1 ), pp. 6 1 -75. "curiosa impressione": L 63. "a ri tornare a una opinione estremamente favorevole . . . ": L 63. "A quel tempo, alcune cose mi sembrava tendessero; . ." : L 6 1. "niente che possa sembrare in qualche modo . . ." : L 62. "Men tre ero impegnato i n questa faccenda. . ." : L 68. "adoperarsi per scoprire con l a massima esattezza possibile . . . " : Freuclenthal, pp. 1 48 , 1 52 . "esibiva il suo carattere irreligioso . . . ": Meinsma, p. 532. "Comprendo infine . . . ": L 7 5 . "La morte e la sepoltura di Cristo . . . ": L 78. "Tentare eli riclurla . . . " : L 79.
9. Leibniz innamorato 1 20
Parigi, nel Seicento, conosceva uno straordinario sviluppo: vedi Bernm-cl Sauval ( 1 724), Lister ( 1 698), e Lough ( 1 995). "nero, schifoso, e di u n fetore che risultava in tollerabile ai forestieri": per questa descrizione di Parigi, e per la successiva, vedi Bernard, p. 1 97 . I o credo che sarò sempre un anfibio . . . ": A I.i.445. Era una di quelle epoche: vedi Durant e Durant. "Io parlo con accento parigino, come vedi": A I.i.397. È un uomo che . . . ": K.lopp i i . l 2 5 ; Mùller pp. 27 sgg. "spinte dall'istinto della delectatio": G 1.57. "È necessario prendere il mondo in trappola . . . ": A IV.i.567. "Vi è in Francia una grande libertà . . . ": PW, p. 1 57 . lo salutò con un "grande applauso": A II.i.230. "Per favore, mi permetta di avvisarla . . . " : A III.i. 5 3 3 sgg. "Poiché ci si attende dai grandi principi. . . ": A l.i.504. "personalità eccellenti": A II.i.230. "Mai vi era stato uno straniero": Friedmann, p. 1 93 . "A Parigi è difficile distinguersi . . . ": A l.i.49 1 . "la liberalità dei principi. . . " : A l.i .400 sgg. "Avendo, c o n i l m i o lavoro e c o n la grazia di D i o . . . ": A l.i.428. "Un uomo come me . . . ": A l.i.492_. "vi è qui [a Parigi] un'infinità . . . ": A I.i.4 1 7 . una lettera di presentazione consegnatagli da Henry Oldenburg: A ( 1 970),
121 1 23 1 23 1 24 1 24 125 125 126 128 129 1 30 1 30 130 130 131 133 1 35 1 36 1 37
"
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Ill . i .275. 1 37 1 38
"Mandarmi Tschirnhaus . . . ": A III.i.327 sgg. "Venne un giovane . . . ": LoC, p. 1 3 1 .
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NOTE
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l O. 1 42 1 42
1 43 1 43 1 44 1 44 1 45 145 1 47 147 147 148 151 1 52 1 52 1 53 1 53 1 54 1 54 155 155 155 156 156 1 56 1 57 1 58 1 59 1 59 1 60 1 60 1 60 161 1 63 1 63 1 64
"l'abitudine d i rubare . . . " : G M i i .5 1 , 1 30, 233. liquidò tutto ciò come un mero giocare con i simboli: GM i.375. "ha stabilito una stretta amicizia . . . ": L 70. "Io credo di conoscere Leibniz . . . ": L 72. spedì una lettera a Jean-Baptiste Colbert: A I.i.505. ''Tschirnhaus m i h a parlato . . . ": A VI.iii.384; LoC, p . 40.
Una filosofia segreta della totalità delle cose "Il libro di Spinoza sarà su Dio . . . ": A VI.iii.384; LoC, p. 40. Nei limiti di un singolo foglio di carta: Friedmann dissente. Sostiene che il resoconto fornito qui da Leibniz dello Spinoza propostogli da Tschirnhaus mostra che Leibniz aveva capito ben poco del pensiero di Spinoza. Penso che Friedmann, su questo punto, si sbagli decisamente. "la teoria secondo cui tutto è predisposto . . . ": citato da Steven Weinberg, "The New York Review of Books", 2 1 ottobre 1 999. "Io non distinguo tra Dio e la Natura . . . ": L 6 . "è la causa immanente delle cose . . . ": L 73; E I P 1 8 . "Tutte le cose, dico, sono in Dio . . . ": L 73; cf. E I P 1 5 . "Io ho divinizzato il Tutto . . . " Nietzsche, iii.5 1 2 . "Le cose n o n potrebbero essere state prodotte . . . " : E I P33. "Dio non detta leggi all'umanità . . . ": ST ii.24. "ascrivere a Dio quegli attributi . . . ": L 23. "Se un triangolo potesse parlare . . . ": L 56. "Io lo conosco nello stesso modo in cui so . . . ": L 76. "Questa è l'opinione di un uomo insigne . . " : E V Pref. "Sembra che essi concepiscano . . . ": E III Pref. ; vedi anche TP ii.6. "L'uomo è parte della Natura . . . ": ST ii. 1 8 . "Sostanza pensante e sostanza estesa . . . ": E II P7 Sch. "La decisione mentale da un lato . . . ": E III P2 Sch. "Nessuno fino a ora ha appreso . . . ": E III P2 Sch. "Nella proporzione in cui un corpo . . . ": E II P 1 3 C Sch. Se una pietra lanciata per aria: E I Ap; L 5 8 . noi abbiamo particolari volizioni: E I I P49. "solo un'idea del nostro volere . . . " : ST ii. 1 6 . La mente non conosce se stessa: E I I P23. l'idea d i ciascuna modificazione del corpo: E I I P27. "la mente umana . . . ha una conoscenza non adeguata . . . ": E II P29. "Tu non potrai negare . . . ": L 76. "Io considererò le azioni e i desideri umani . . . ": E III Pref. "piacere" è lo stato: E III P 1 1 . "Solo la cupa e tetra superstizione . . . ": E IV P45 Sch. più noi cerchiamo il nostro proprio interesse: E IV P20. "Da ciò noi comprendiamo chiaramente . . . ": E II P49 Sch. "Per quanto noi possiamo comprendere . . . ": E IV Ap32. "la mente umana non può assolutamente essere distrutta . . . " : E V P33. "Non si può dire che Dio ami gli uomini . . . ": ST II.24. "Colui che ama Dio non può pensare . . ": E V P 1 9 . "Gradualmente mi è diventato chiaro . . . ": Nietzsche, Werke, iii.5 7 1 (Al di là del bene e del male, i.6). .
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!L CORTlGfANO E l!ERETfCO
1 1 . Verso Spinoza 1 67 1 68 1 68 1 69 1 69 1 70 1 70 171 171 1 72 173 1 73 1 74 1 74 1 75 1 75 1 76 1 76 1 77
Elementi di una filosofia segreta: A VI.iii.473; DSR, p. 22. "Sembra esservi . . . ": A VI.3.474; DSR, p. 24. "Dio non.è qualcosa di metafisica . . . ": A VI.iii.474; DSR, p. 26. In una lettera del 28 febbraio, il segretario del duca: A I.i.5 1 0. "quattordici giorni . . . ": A I.i . 5 1 2 . "Davvero, la mente è l'idea del corpo?": A VI.iii . 5 1 8 ; DSR, p. 74; vedi an che A VI.iii . 5 1 0; DSR, p. 60. "A me sembra che l'origine delle cose . . . ": A VI.iii . 5 1 8 ; DSR, p. 76. "figura e movimento" dalla "esteJisione, presa in un senso assoluto": L 82. I l segretario del duca era ormai decisamente disorien tato: A I.i.S l S sgg. Il 26 settembre, l'ambasciatore dello Hannover: A I.i. 5 1 6 sgg.; A I.ii.3. "taluni misteri metafisici . . . ": A VI.iii.570; LoC, p. 2 1 9 . "il mio antico progetto di una scrittura o di un linguaggio razionale . . . " : citato i n Friedmann, p. 78. "Io ritengo di aver scoperto . . . ": A VI.iii.572 sgg.; DSR, pp. 90 sgg. "[Spinoza] definisce Dio . . . ": A VI.iii.384. "Può essere facilmente . . . ": A VI.iii.S73. "Se sono realmente differenti solo quelle cose . . . ": A VI.iii.573. "Si potrebbe dire: tutte le cose sono una . . . ": G i. 1 29. "Una metafisica deve . . . ": A VI.iii.S73 sgg. "Tu sai che io mi sono spinto un po' troppo oltre . . . ": A VI.vi.73.
12. Punto di contatto 1 79 1 80 181 181 181 181 181 181
"svariate volte e molto a lungo": lettera a Gallois, A II .i.379. "Spinoza non vedeva con chiarezza . . . ": Freudenthal, p. 201. " I l famoso ebreo Spinoza . . . " : Freudenthal, p. 220. "quell'ebreo perspicace": A VI.vi .45 5 . "dice ciò che crede sia vero": A II.i.535. "Io s o bene che v i sono persone . . . " : A VI.vi.462. "Si deve convenire . . . " : A VI.vi.462. Quod e ns perfèctissimum existit: A II.i.27 1 sgg.; A VI.iii .578 sgg.; DSR, p. 1 00.
13. Sopravvivere a Spinoza 1 86 1 86 1 86 1 86 1 87 1 88 1 89 1 89
"avrei fatto il viaggio a mie spese . . . ": A I.ii . l O. "Ora non devo soltanlo sognare di vivere . . . ": A I.ii . 1 3 . il filosofo disse ai suoi amici . . . : A II.i.378. A Tschirnhaus egli confidò: citato in Miiller, p. 5 1 . a Leibniz non mancavano le idee: A l.ii.74 sgg. Progettò, invece, un unico sistema: vedi A I.iii.35-45, 47-48. "Se tutti i possibili dovessero esistere . . . ": A VI.iii.581 sgg.; DSR, pp. 1 02 sgg. "potrebbe aver aggiunto qualche ulteriore chiosa a margine .. ": per quan-
NOTE
1 89 1 90 1 90 191 1 94 1 94 1 94 195 1 95 196 1 96 1 97 1 97 1 97 1 98 1 98 1 99 1 99 200 200 200 201 202 202 203 204 205 205
205 205 206 206 206 206 206 207 207 207 208
297 to ne sappiamo, le due serie di note (redatte con diverso inchiostro) non sono state datate; pertanto, solo congetturalmente io colloco la seconda serie dopo il mese di novembre. "Se tutte le cose emanano di necessità . . . ": G i . l 24. risposta del 6 febbraio 1 677: A II.i.303 sgg. "Perché non hai consegnato . . . ": Freudenthal, p. 202. "Temo che [Spinoza] non resterà con noi ancora per molto . . . " : A II.i.303. "Dopo che ebbe dato [ . . . ] disposizioni . . . ": vedi Steenbakkers, p. 58. "Sia pt-ima sia dopo la morte [di Spinoza] . . . ": A II.i.382. "Se Dio vuole . . . ": vedi Steenbakkers, p. 60. "Sembra che la morte . . . " : A II.i.304. "Sono molto sollevato . . . ": A II.i.304. " M i h a afflitto scoprire . . . " : citato in Friedmann, p . 1 3 9 . "uno spirito abbastanza misero": A II.i.SOO. "Sembra che il Signor Leibnits desideri . . . ": G iv.333. "e non approvo nemmeno la sua pericolosa idea . . . ": A II.i.306. "Gli editori compivano il loro febbrile lavoro . . . ": per maggiori dettagli, vedi Israel (200 1 ). "macchinò un viaggio segreto alla volta di Amsterdam . . . ": A.I.ii.272; A III.ii. l l 8 ; Miiller, p. 49. "Spinoza è morto quest'inverno . . . ": A II.i.379. "Ciò che Spinoza afferma sulla certezza della filosofia . . . ": A II.i.3 0 1 . "si prende la briga di placare . . . ": A II.i.382. "la lettera non è pericolosa per Voi . . . ": A II.i.405. "Gli Opera Posthuma del defunto Signor Spinosa . . . " :A II.i.393. "Quanto sono di gran lunga migliori e più vere le dottrine cristiane!": A II.i.394. "vuoto, pretenzioso espediente": per le glosse marginali all'Etica, vedi G i. 1 22 sgg. "Quando ritenevo . . . ": PPL pp. 404 sgg. "Queste nuove luci . . . ": A VI.vi.73. "aveva un certo riserbo . . . ": per questa citazione e per la seguente, vedi PPL, p. 338. "Se la materia assume tutte le forme possibili l'una dopo l'altra . . . ": A Il.i.SOS sgg. "altro non è che una chimera . . . ": A II.!. SO l . "Descartes pensa in un sussurro . . . " : Friedmann, p. 1 1 8. Vedi anche G iv.346: la filosofia cartesiana "conduce dritto dritto alle opinioni di Spi ,, noza. "immortalità senza memoria . . . " : A II.i.502. "Si spera che [Leibniz] ritorni . . . " : G iv.333. "Non avrei mai menzionato Spinoza . . . ": G iv.34 1 . una pensione annua di milleduecento talleri: A I.ii.200-3. "Ho portato la faccenda del mulino a vento . . . ": A I.ii . 1 88 . Il filosofo promise a Ernst August: A I.iii.44. Dal 1 680 al 1 686: A I.iii.xix. "che i n quei lavori qualunque speculazione matematica . . . ": A I.iii.xxxix. "personale interesse, e non di quello delle miniere . . . " : A I.iii. 1 09 . "fosse un uomo pericoloso . . . " : A I.iii. 66-80; Hirsch, p. 1 5 1 . lettera al conte Ernst von Hessen-Rheinfels, datata 14 agosto 1 683: A II .ii.535.
298
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14. L'antidoto allo spinozismo 212 2 13 216 217 218 218 220 221 224 229 229 229 230 230 230 230 232 232
Il suo contratto, insisteva, non menzionava affatto: A I .iv.xl sgg. ; 1 76 sgg. Leibniz si lamentò: A I.iv.259 sgg. "Dio ha scelto quel mondo, che è i l più perfetto",: Discours de Métaphysique 6; PPL, p. 470. "Gli appartamenti costituivano una piramide . . ." : Teodicea, sezione 4 1 6. "A causa dell'interconnessione . . . " : G ii.42. "Le ragioni del mondo risiedono i n qualcosa d i oltremondano": PPL, p . 790. "una piccola divinità ed eminentemente un universo . . . " : TI ii.554; Citato in Riley. "La mia idea è che ogni sostanza . . . ": P E , p. 2 8 0 ; Friedmann, p. 1 75 . "principio del macrocosmo e del microcosmo": WoC, p. 1 1 7. "Giustizia è ciò che è utile alla comunità . . . " : citato in Riley, p. 260 "Purché si realizzi qualcosa di rilevante . . . " : G vii.456. noi "siamo la massima parte della natura" : TTP 6. "Dobbiamo riconoscere inoltre che. . . ": PPL, p. 797. "Tutto questo, mi avvedo . . . " : LCC, p. 1 09 . "un'affascinante fiaba . . . ": Russell, p. xvii. "La filosofia di Leibniz appare come una sequenza . . . " : Hegel, iii.330. "Spinoza pensa che la mente . . . " : PE, p. 280. "dis truggono la fiducia in Dio . . . " : Teodicea, sezione 177.
15. Una presenza ossessiva 235 236 236 236 237 237 239 239 240 24 1 242 242 245 245 245
"Non riesco a dirti che vita distratta . . . " : lettera a Placcius, 5 settembre 1 695, citata in Guhrauer. "mirabile" e "completamente in accordo con la ragione": Israel (2001), p. 84. "la maggior parte del genere umano . . . ": Israel (200 1 ), p. 84. "Non tormentatemi . . . ": Aiton, p. 266; citato i n Schnath, p. 572. Leibniz si trovava tanto a suo agio: vedi Hirsch, p. 4 1 5 . "Benché abbia superato i sessant'anni anni . . . " : citato in Guhrauer. "Io vidi Monsieur de la Court. . " : Teodicea, sezione 376. "Gli scrissi una volta una lettera sull'ottica . . . ": Freudenthal, p. 220. "Io trovo in questi pensieri . . . " : G ii. 1 5 . "Egli nutre alcune opinioni sulla fisica . . . ": A I.iv.443; G ii. 1 1 0. "E così noi conseguiamo una chiara idea . . . ": citato in Hazard, p. 1 99 . "Io ammiro la saldezza del vostro giudizio. . . " : A I.xiv. 74 1 ; citato anche in Riley ( 1 996), p. 239. "Noi abbiamo le Idee di Materia . . . " : Locke, E'ssay Concerning Human Understanding, IV.iii.6. " . . . distrugge quello che mi sembra . . . " : A VI.vi.48n. "Mi preoccupa soprattutto . . . " : G iii.473; citato anche in Jolley ( 1 984), p. 1 02. Jolley fornisce validi motivi per ritenere che l'obiettivo centrale di Leibniz nei Noveaux essais consistesse nel difendere la dottrina dell'ani ma immateriale, dotata di una natura immortale. A quanto sostenuto da Jolley, io aggiungo soltanto che l'attacco dal quale egli intendeva difen dere questa dottrina era sferrato essenzialmente dagli spinoziani. .
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NOTE
245 245 247 247 248 248 249 250 250 251 252 253 253 253 254 254 254 254 254 255 255 255
"Il mio dubbio in proposito . . . ": G iii.360. "un'opinione la cui impossibilità . . . ": A VI.vi.59. "delizie del genere umano": PW. pp. 1 2 1 sgg. la causa degli Hannover in InghiltetTa: vedi Klopp viii.250 sgg. "La gente è calpestata senza pietà . . . ": PW, p. 1 5 9. "La cosa peggiore di tutte . . . ": PW, p. 1 58 . "Io trovo che simili idee . . . ": A VI.vi.455. "a Voi , che siete un perfetto cultore della geometria . . . ": .Hall ( 1 980), p. 1�. "Se Leibniz, il suo secondo inventore ... ": per ulteriori dettagli sulla di sputa tra Newton e Leibniz, vedi Hall e Hofmann. Come Newton successivamente intuì: Hall ( 1 992), p . 259. "Dopo [aver ammesso la legge di attrazione]. .. ": lettera di Leibniz a Hugony, 1 7 14, citata in Jolley ( 1 984), p. 65. la parola "Cina": vedi WoC, Introduzione. "rendendoli edotti sui veri sistemi. . . ": WoC, p. 1 1 6. "eruditi eterodossi e atei . . . ": WoC, p. 1 27. "brutale necessità": WoC, p. 128. "sostanze spirituali": WoC, p. 1 1 4. "Si potrebbe forse affermare che . . . " : WoC, p. 96. Altrove, Leibniz descrive Averroè: Teodicea, sezioni 9-10. "schernire lo scherno": WoC, p. 84. Ruardus Andala: per i primi resoconti del rapporto tra Leibniz e Spino za, vedi Stein, pp. 3 sgg. "Qui, come altrove, Leibniz è caduto ... ": Russell, p. xi. "Al contrario, proprio . . . " : G iii.575; PPL, p. 1 077.
1 6. Il ritorno del rimosso 257 258 258 259 259 259 262 262 265 266 267 267 267
"Colui che afferma che Dio . . . " : L 54. "ogni cosa [è] disposta i n anticipo": G vi. 1 07 sgg., 1 3 1 . "il decreto di Dio è immutabile": G vi .445, vi. l 3 1 , vi.390; GM iii.2, iii.534. "sembra presuppotTe qualcosa di esterno . . . " : E I P33 Sch 2. "necessità , nelle questioni filosofiche . . . " : LCC, p. 99. "La distinzione che Leibniz tenta di istituire qui. .. " : Lovejoy in Frank furt, p. 320. "ha le sue cause, ma dal momento che . . . ": TI II.482; citato anche in Riley, p. 77. "gli uomini credono di ess �re liberi ... ": E I Ap. "Qui è presente una contraddizione . . . . ": Hegel, iii.342. Russell allude a questa eventualità: Russell, pp. 38, 1 72. "Il piacere altro non è . . . " : PPL, p. 335. "Noi saremo tanto più felici ... ": PPL, p. 43 1 . "Leibniz non mostra grande originalità . . . ": Russell, p. 5 .
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1 7. La fine di Leibniz 270 272 272 274 275 275 275 276 279 279
"dizionario vivente" e "reperto archeologico": Mi.iller, p . 186. Sophia spiritosamente rispose: Klopp ix.41 5 . "La gotta è solo una scusa. . . farsi coinvolgere i n ogni cosa": Mliller, p. 343. "Provo dolori ai piedi, di tanto in tanto . . . " : Du v.428. "una sorta di telescopio . . . ": Jolley ( 1 995), p. 467. "l n questa filosofia . . . ": Euler, Opera Omnia, xi.305. "l'in tero passato, e anche . . . " : TI ii.553. "Ma sarebbe necessario . . . " : PW, p. 1 84. "Il paziente ha raccontato . . . " : citato in Guhrauer e in Ritter ( 1 91 6). Il segretario, che i n seguito lasciò per iscritto la propria versione degli eventi: per la citazione integrale, vedi Hirsch.
18. Conclusioni 283 284
"Davvero puoi sos tenere . . . ": Voltai re, CEuvres, xxii.434. Solo molto recentemente gli studiosi: vedi specialmente Israel (200 1 ) .
Nota sulle fonti
Per la mia interpretazione della filosofia di Spinoza non ri vendico alcuna originalità, ma il lettore deve sapere che, rispet to all'opinione più diffusa, ho introdotto un mutamento d'accento. Spinoza tende a essere presentato anzitutto e soprattutto come un metafisica, come l'edificatore di un sistema metafisica. Io l'ho presentato principalmente come un filosofo della morale e della politica - un pensatore che si è dedicato all'edificazione di un si stema metafisica soprattutto come una modalità espressiva piut tosto che come un fine in sé. Nelle storie della filosofia compo ste sin dal tempo di Immanuel Kant (compresa la sua, sia detto per inciso), Spinoza è classificato tipicamente come un "razio nalista" (cioè, come un filosofo persuaso che la conoscenza de rivi principalmente dalla pura ragione, in quanto contrapposta all'esperienza sensibile). Insieme ad alcuni recenti interpreti (co me Mason, per esempio), io reputo questa etichetta inutile, anzi addirittura dannosa. Spinoza fu più vicino, semmai, alle posi zioni dell'empirismo radicale. Nelle sue incarnazioni più diffuse, Spinoza appare come una figura oltremondana, un mistico, un "uomo intossicato da Dio" , secondo la formula coniata da Nova lis. Questa prospettiva coglie un aspetto essenziale del perso naggio, lo ammetto, ma ritengo che a essa sfugga interamente la lezione centrale della sua filosofia. Secondo le più accreditate versioni della storia della cultura, Spinoza cadde nell'oblio subito dopo la sua morte, e si riprese a leggerlo soltanto verso la fine del Settecento. Io affermo che Spi noza rimase vividamente impresso nella mente dei suoi contem poranei (non ultimo Leibniz) e, sebbene in forma clandestina, li influenzò fortemente. Su questo punto, devo dichiarare il gran de debito che nutro nei confronti del recente studio di Jonathan Israel, Radical Enlightenment, che non raccomanderò mai abba stanza a quanti vogliano conoscere meglio quel periodo storico. Anche Leibniz, tradizionalmente, è stato classificato come un "razionalista" ed è stato, quindi, affiancato a Spinoza. I.:etichet ta non risulta molto più illuminante neanche in questo caso, e
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anzi già la sola idea che i due filosofi possano essere accomuna ti sotto la medesima etichetta appare particolarmente perversa. Nelle storie della filosofia, generalmente, Leibniz non riesce a sfuggire alla rappresentazione satirica che Voltaire ne fornisce in Candido, quando lo presenta nei panni del dottor Pangloss, il rag giante ottimista che, di fronte ai terremoti e alle altre calamità, insiste che tutto va per il meglio nel migliore dei mondi possibi li. Ho dimostrato che questa caricatura di Leibniz come una sor ta di Polyanna metafisica è totalmente superficiale. La domanda cruciale, per qualunque interpretazione della fi losofia di Leibniz, considerata indipendentemente da quella di Spi noza, è se egli debba essere considerato come uno dei primi "mo derni" oppure come un "medioevale" molto in ritardo. Io difendo a spada tratta l'opinione che il pensiero leibniziano debba essere considerato, da cima a fondo, moderno. Ciò detto, voglio sottoli neare che la sua opera rappresenta quella forma del pensiero mo derno che può essere più opportunamente descritta come "reatti va", in quanto implica un caratteristico ripudio, moderno, della mo dernità, in nome di valori che esso immagina si siano realizzati me glio in altri contesti storici e, tra l'altro, nel mondo medioevale. Quanto all'interpretazione della filosofia di Leibniz, il pun to cruciale su cui mi discosto dalla maggior parte (ma non dal la totalità) degli interpreti è , ovviamente, l'importanza che io as segno al rapporto con Spinoza. Tra gli studiosi, il rapporto di Leibniz con Spinoza è un tema particolarmente discusso, e pro babilmente è difficile formulare al riguardo una qualunque pro posizione significativa senza sollevare qualche vivace protesta. Molti attendibilissimi studiosi affermano che Leibniz era già Leibniz ben prima di studiare o di incontrare Spinoza, e che re stò tale anche successivamente, sicché il legame tra i due è to talmente privo di conseguenze filosofiche. Forse la maggioran za degli specialisti ammette che Leibniz attraversò una fase in cui simpatizzava con Spinoza, per quanto attiene a un partico lare insieme di questioni, dopodiché egli intraprese il proprio personale cammino, del tutto indipendente. Io appartengo a quel la minoranza secondo cui Spinoza esercitò un'influenza predo minante sulla matura opera leibniziana - anche se mi premuro di aggiungere che a mio avviso tale influenza fu prevalentemente (benché problematicamente) negativa, e che il tardo Leibniz cer tamente non fu mai uno "spinoziano" nel significato consueto del termine. Ritengo di essere l'unico ad affermare che l'incon tro fisico dei due filosofi segna la svolta decisiva nello sviluppo del pensiero leibniziano, anche se non sono l'unico a collocare un importante punto nodale nel periodo di tre anni che ha ini zio con quell'incontro.
NOTA SULLE FONTI
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Il dibattito contemporaneo sul rapporto tra Leibniz e Spino za comincia, a rigor di termini, con Stein ( 1 890). Negli anni che precedettero la sua visita all'Aja, afferma Stein, Leibniz concor dava con Spinoza su tutti i punti essenziali della sua filosofia. Nel periodo di due o tre anni successivo al loro incontro all'Aja, con tinua Stein, Leibniz cominciò a distanziarsi lentamente dal suo mentore, pur restando "filospinoziano". Non prima del 1 684, egli sostiene, Leibniz elaborò la propria filosofia matura e dovette ri conoscere che non poteva tollerare Spinoza. Lanalisi fornita da Stein ha incontrato una grande fortuna, ed è citata con favore, tra gli altri, da Russell. Purtroppo, Stein non ebbe a disposizione una raccolta esauriente delle opere di Leibniz, e alcune delle sue conclusioni scoloriscono alla luce della docu mentazione attualmente disponibile. Anche se Leibniz chiaramente giudicava per taluni aspetti molto interessante il pensiero di Spi noza durante il periodo che precedette il loro incontro, non è af fatto vero che i due filosofi concordassero pienamente sulle prin cipali questioni filosofiche. E tanto meno è vero che Leibniz aves se aspettato sino ai trentotto anni prima di approdare a qualche concetto fondamentale della propria filosofia matura. La descri zione resa da Stein del periodo 1 677- 1 679 come "filospinoziano" sembra particolarmente inadeguata: proprio in quel periodo, Leib niz descriveva Spinoza come "tortuoso" e "oscuro", tra l'altro, sen za contare ciò che scrisse nella sua corrispondenza. Friedmann ( 1 946, 1 962) corresse molti degli errori presenti nel resoconto fornito da Stein e sistemò la questione in termini che la maggioranza degli studiosi ha ritenuto soddisfacenti. Fried mann asserisce che Leibniz sviluppò le tesi centrali della propria filosofia prima di aver incontrato Spinoza, e sostiene che egli ve desse Spinoza principalmente attraverso il prisma distorcente dei suoi propri interessi e preconcetti. Il legame tra i due, conclude pertanto Friedmann, è privo di qualunque conseguenza: Leibniz "non fu mai uno spinoziano". Recentemente, Christia Mercer è giunta per altre vie alle medesime conclusioni. Sulla base di uno studio esaustivo delle prime opere filosofiche di Leibniz, con clude che il suo sistema filosofico esisteva in prototipo ben pri ma che egli avesse qualunque contatto con Spinoza o con i suoi scritti; pertanto, afferma Mercer, Spinoza non può avere eserci tato alcuna influenza sul suo pensiero. Un grave problema, per la tradizione interpretativa inaugu rata da Friedmann (cui aderisce, per estensione, anche la Mer cer), consiste nel fatto che Leibniz stesso sembra in disaccordo con loro. Nel famoso commento che formula nei Nuovi Saggi, do po tutto, Teofilo, il personaggio che fa da portavoce a Leibniz, confessa che "una volta io mi spinsi un po' troppo oltre, e iniziai
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a propendere verso la parte degli spinozisti". Di fronte a questa imbarazzante testimonianza, Friedmann replica che Leibniz in tendeva attribuire a Teofilo, puro personaggio letterario, un pas sato filosofico che non era il suo proprio. Ma questa tesi sempli cemente non regge: nella prefazione ai Nuovi Saggi, Leibniz af ferma esplicitamente di voler dare voce alle proprie tesi attra verso Teofilo; e già da lungo tempo, d'altronde, Leibniz era soli to utilizzare personaggi letterari per esprimere tesi che egli stes so condivideva senza riserve. Nella sua ansia di confutare Stein, a quanto pare, Friedmann passa il segno, e così non riesce a spie gare come lo stesso Leibniz fosse persuaso di essere stato peri colosamente vicino al punto di cadere nello spinozismo. A mio avviso, Friedmann effettivamente corregge alcuni im portanti problemi nel resoconto fornito da Stein; ma la sua rico struzione è inadeguata perché egli non mette in discussione al cuni presupposti filosofici che, per ironia della sorte, condivide con Stein. Entrambi gli studiosi affermano, per dirla in un mo do un po' criptico, che la filosofia leibniziana è ben diversa da quella spinoziana. In altre parole, essi ritengono che il sistema filosofico di Leibniz sia una sostanza semplice, identica a se stes sa, come un composto chimico, e che sia molto differente dalla sostanza di Spinoza. Sia che abbia preso a esistere prima del l'incontro con Spinoza, nel qual caso non avrebbe niente a che fare con lo spinozismo, come sostiene Friedmann, sia che, inve ce, sia sopraggiunta in seguito, nel qual caso vi è la possibilità di un influsso, come afferma Stein. Ma, in realtà, la filosofia di Leibniz non fu mai unitaria e coe rente. Essa era un paniere di posizioni, di tropi e di reazioni ste reotipate che evolvevano nel corso del tempo. Non è una man canza di riguardo verso il grande filosofo - né costituisce un'a desione alla dialettica idealistica - ammettere che il suo "siste ma" filosofico non era né semplice né interamente identico a se stesso. Ciò era vero soprattutto nella sua prima produzione. Mol te tra le dottrine centrali della matura filosofia leibniziana - for mulate in termini molto astratti, come il principio di individua lità, il principio dell'armonia e via di seguito - possono essere in dividuate in forma embrionale nelle sue prime opere. Ma nella prima produzione leibniziana sono reperibili anche moltissimi altri embrioni. In realtà, se Leibniz, privato delle sue prerogati ve di cortigiano, fosse diventato negli ultimi anni della sua vita uno spinoziano amareggiato, senza dubbio gli studiosi sarebbe ro riusciti a dimostrare che lo era stato anche prima di incon trare Spinoza. Non vi è una coerente sintesi complessiva delle po sizioni filosofiche di Leibniz, tra i suoi primi scritti, per la sem plice ragione che nella sua mente una simile sintesi non esiste-
NOTA SULLE FONT!
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va. Per di più, nemmeno la sua opera matura è interamente au tosufficiente, e senza una vigilanza costante tende a scivolare ver so posizioni quasi spinoziane. Proprio questa mancanza di unità, intimamente costitutiva del pensiero leibniziano è, a mio avviso, la chiave per compren dere il suo rapporto con Spinoza oltre il livello dell'analisi resa da Stein e Friedmann. È troppo semplicistico affermare, con Stein, che Leibniz fu uno spinoziano, oppure negare, con Fried mann, che egli sia mai stato uno spinoziano. La verità è che, già prima che conoscesse alcunché di Spinoza, Leibniz si opponeva a Spinoza, eppure, allo stesso tempo, aveva anche un lato spino ziano. I.:incontro con Spinoza fu cruciale per il suo sviluppo fi losofico, poiché lo costrinse a confrontarsi con questa scissione all'interno del suo stesso pensiero. Spinoza gli presentò un pro blema al quale egli consacrò le proprie fatiche filosofiche, e cioè come cancellare il pericolo spinoziano all'interno di sé. In assenza di questo complesso rapporto con Spinoza, Leibniz sarebbe re stato un pensatore conservatore; ma non sarebbe mai stato un pensatore essenzialmente moderno, e la sua filosofia non avreb be dato origine alla forma reattiva della modernità. Se vogliamo esaminare la vicenda in tutta la sua complessità, dunque, è ab bastanza plausibile affermare che prima, durante e dopo il loro incontro, Leibniz fosse profondamente antispinoziano, superfi cialmente antispinoziano e profondamente spinoziano al tempo stesso. I.:unica tesi che non è possibile sostenere, a mio avviso, è che Spinoza non abbia contato niente per Leibniz. Mi resta da dichiarare il mio debito nei confronti delle fon ti per quanto attiene alla vita di Spinoza. Tutte le biografie di Spinoza cominciano con una nota dolente su quanto poco sap piamo a proposito della sua vita. Il punto è stato toccato tanto frequentemente che, in questa sede, mi limito a ripetere che la vita di Spinoza ci è in gran parte sconosciuta. Virtualmente tut te le fonti originali per ogni biografia di Spinoza - comprese le opere di Lucas, Colerus e Bayle - sono raccolte di un solo volu me: Freudenthal ( 1 899). Tra le opere recenti, Nadler ( 1 999) for nisce la biografia di riferimento. Nadler (2003) offre inoltre un affascinante squarcio della vita nella comunità ebraica di Am sterdam che ha generato Spinoza.
Bibliografia
Fonti primarie Ho citato le opere di Spinoza secondo le abbreviazioni standard. Il significato di tali abbreviazioni risulta ovvio a chiunque conosca il con tenuto dei suoi Opera omnia (ad esempio, "TTP" significa Tractatus theo logico-politicus e "E I P 1 6" si riferisce a Ethica, parte I, proposizione 1 6) . S i noti che L indica l e sue Lettere. Opera: a cura di Cari Gebhart, 4 voli. , C. Winters, Heidelberg 1 972 (edizione originale, Heidelberger Akademie, Heidelberg 1 925) Spinoza: The Collected Works, a cura di Edwin Curley, vol. l , Prin ceton University Press, Princeton 1 985. Spinoza, Complete Works, a cura di Michael Morgan, trad. di Samuel Shirley, Hackett, Indianapolis 2002. I.:edizione standard degli Opera omnia di Leibniz è quella dell'Ac cademia di Berlino. Ma poiché presumibilmente l'Accademia impiegherà ancora circa un secolo per completare il proprio lavoro, per il momen to gli studiosi devono avvalersi anche di altre edizioni delle opere di Leib niz. Nelle note, ho usato le seguenti abbreviazioni: A
Gottfried Wilhelm Leibniz: Samtliche Schriften und Briefe , a cura della Akademie der Wissenschaften, Akademie Verlag, Berlin 1 923-. Opera omnia, a cura di L. Dutens, 6 voll. , Ginevra 1 768, ristampa Du anastatica, Olms, Hildesheim 1 989. G Die philosophischen Schriften von Leibniz, a cura di C. I. Gerhardt. 7 voli. Berlino 1 875-1 890, ristampa, Olms, Hildesheim 1 965. GM Mathematische Schriften, a cura di C. l. Gerhardt. 7 voli., ristam pa, Olms, Hildesheim 1 962. Klopp Die Werke von Leibniz, a cura di O . Klopp. 1 1 voli. , ristampa, Olms, Hildesheim 1 970. TI Textes inédits, a cura di Gaston Grua. 2 voli. Parigi 1 948, ristampa, Garland, New York 1 985. Sono disponibili anche alcune utili traduzioni inglesi delle opere di Leibniz. Nel testo, mi sono avvalso delle seguenti abbreviazioni:
BIBLIOGRAFIA
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Ringraziamenti
Desidero ringraziare il personale degli istituti di ricerca su cui ho fatto affidamento durante la preparazione di questo libro, comprese le biblioteche della New York University, la New York Public Library, la Burke Library of the Union Theological Semi nary, la Library of Congress, la British Library, la London Library, e la Royal Library dell'Aja. Desidero ringraziare anche i nume rosi partecipanti alla Young Leibniz Conference svoltasi alla Rice University nell'aprile 2 003, cui ho partecipato. Infine, ho un de bito di gratitudine verso Alane Manson, la mia editor, per le sue minuziose e acute osservazioni e per il suo entusiasmo riguardo l'argomento; Andrew Stewart, il mio agente, che ha dato il suo pieno appoggio al progetto quando ancora occupava solo lo spa zio di una mezza pagina; Richard Kaye per i suoi utili commen ti alle prime bozze; Charles Gillespie per le sue parole di saggez za; e Katherine, mia moglie, in egual misura per le sue osserva zioni sul testo e per la sua pazienza.
Indice analitico
Académie Royale di Parigi 80, 1 28 , 1 32, 1 7 1 , 28 1 Accademia delle scienze, proposta di Leibniz per una 1 8 7 - 1 8 8 , 206, 2 1 3 "Acta Eruditorum" 249, 25 1 alchimia 42, 1 1 4, 279 Altdorf, Università di 41 amicizia 59 amore del destino, concetto nietz scheano di 1 6 1 amore intellettuale di Dio, nozio ne spinoziana dell' 1 6 1 , 1 62, 1 65 amore, nella teoria di Spinoza 1 59 Amsterdam l 7 comunità ebraica di 1 9-20, 27-30 Leibniz a - 1 73 - 1 74 librerie di - 24 trasferimento della famiglia di Spinoza a 1 6 Andala, Ruardus 255 Aniello, Tommaso (Masaniello) 8788 anima del mondo, concetto in Leibniz di 1 68, 1 70, 203, 245 anima, nozione leibniziana di 245 animali, e problema corpo-mente 150 Anna Stuart, regina d'Inghilterra 247, 272 antropomorfismo 1 4 7- 1 48 Apologia (Spinoza) 30, 32 argomento fisico-teleologico 228 Aristotele 37-38, 70, 7 1 , 145, 256 armonia prestabilita, dottrina leibnizianadell' 226-230, 255, 262263, 266, 269 -
-
Arnauld, Antoine 78-79, 83, 84, 1 00- 1 0 1 , 1 04, 1 06 , 1 08 , 1 1 3 , 1 27, 1 30, 1 39, 209, 2 14 , 24024 1 , 243, 2 6 1 arte combinatoria, De (Leibniz) 39, 71 arte nella repubblica olandese 1 8, 1 9, 88 arti meccaniche, interesse di Leib niz verso le 8 1 , 1 3 6 Asburgo, famiglia 247 ateismo - e filosofia cinese, 254 -e pensiero di Spinoza, 65-66, 89, 95, 97, 204, 205, 208209, 2 1 5 , 252, 260 - in Francia, Leibniz relativa mente all' 248 punizione corporale per- 208209 tendenze ateistiche di Leibniz 269 attività minerarie, progetti di Leib nizper le 1 88, 206-207, 2 1 2-2 1 3 attività, principio d i - di Leibniz 74, 76, 252 autorità, il rapporto di Spinoza con l' 94 autostima (amore di sé) - di Leibniz 1 82- 1 8 3 - nel pensiero d i Spinoza 1 5 9 Averroè (Ibn Rush'd) 70, 254 Barberini, Francesco 1 97 Bayle, Pierre 59 beatitudine, concezione di Spino za 1 6 1 - 1 62
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Beck, Lewis White 35, 108 bene/buono - nella filosofia di Leibniz 69, 85, 2 1 8-2 1 9 - nella filosofia d i Spinoza 5 1 , 5 6 , 1 47, 1 59, 1 62, 2 1 6 Bergson, Henry 285 Berkeley, George 284 Bibbia critica spinoziana della - 25, 26, 30, 9 1 Leibniz e l 04 menzione di Blyenbergh di 6 1 -62 Blyenbergh, Willem van 6 1 -6 3 , 1 1 9, 1 47, 1 84 Bodin, Jean 1 68 Boineburg, Johann Christian von 43-45, 68, 73, 77-78, 1 02 , 1 081 09 , 1 22 , 1 24, 1 28, 1 3 1 Bonnet, Charles 275 Borbone, famiglia 247-248 Bossuet, Jacques-Benigne 24 1 -243 Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua felicità (Spinoza) 90, 1 52, 1 57 Brinon, Marie de 242 Browne, Edward 1 1 0 Bruno, Giordano 222 Bnmswick, famiglia 270-27 1 Burgh, Albert 1 98-199 -
calcolo Leibniz vs Newton sul - 80, 172, 250-252 versione di Leibniz del - 9, 39, 79, 1 36 - 1 3 8 , 237, 249 versione di Newton del - 249, 250 carità - nella filosofia di Leibniz 69, 72, 98, 1 04, 242, 278 - nella filosofia di Spinoza 98, 1 62 Carlo I, re di Spagna 24 7 Carlo n, re di Spagna 1 28, 247 Caroline Wilhelmina d'Anspach, principessa del Galles 273 Cassini, Gian Domenico 1 3 3 Castel, Charles-Irénée, abate di Saint-Pierre 276
cattolicesimo critica di Koerbagh del - 90 critica di Spinoza del - 92 - e Guerra dei trent'anni 34 - e pubblicazione delle opere postume di Spinoza 1 97198 Leibniz e - 44, 73, 24 1 -244 causa immanente, nozione spino ziana di 1 44, 1 68, 2 1 9 causa transitiva, nozione spino ziana di 1 44 causalità nella metafisica di Spi noza 1 44, 146, 2 1 8-2 1 9 Chappuzeau, Samuel 1 20 "characteristica universalis", concetto leibniziano di 39, 7 1 , 8 1 Chevreuse, duca di 127 chiarezza, Leibniz sulla 71 chiesa Riformata, critica di Koerbagh alla 90 Cina 252-254 Città di Dio 229, 230 Clarke, Samuel 230, 2 5 1 , 259, 273 Colbert, Jean-Baptiste 8 3 , 1 2 1 , 1 27, 1 32, 1 39, 1 4 1 Colerus, Johannes 2 1 , 24, 2 5 , 28, 32, 52-53, 54-55, 58, 88 - e morte di Spinoza 1 9 1 - 1 94, 210 commercio estero nella repubbli ca olandese 1 9 commercio nella teoria politica di Spinoza 94 comunità ebraica - di Amsterdam 1 9-2 1 emarginazione di Spinoza dal la - 25-27 - in Spagna e Portogallo 1 5 - 1 6 scomunica d i Spinoza ad ope ra della - 27-30 conatus 1 58-1 59, 267 conoscenza di Dio e la sua adorazio ne affermata contro gli oltraggi degli atei, La (Blyenbergh) 6 1 conoscenza d i sé, nella filosofia di Spinoza 1 62 conoscenza, nella filosofia di Spi noza 5 1 , 1 6 1 , 1 62 Considerazioni sul problema della
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successione inglese (Leibniz) 247 contemplazione 5 1 , 56 contemptus mundi 49 contingenza, nella filosofia di Spinoza 1 46 contratto sociale 93 "conversi" 1 6 Copernico, Niccolò 1 49 Corbeille, Pierre 1 2 5 corpo - nel pensiero di Leibniz l 70, 177 - nella metafisica di Spinoza 1 42, 1 53 - 1 56 teoria di Descartes sul - 149 vedi anche problema corpomente coscienza, libertà di, 9 1 , 93 cosmologia 2 1 9 Crafft, Johann Daniel 1 9 8 creature, nella metafisica d i Spinoza 1 42 cristianesimo atteggiamento di Spinoza nei confronti del - 6 1 sostegno di Leibniz al - 72-73 Cudworth, Ralph 245 decostruzione 76, 285 democrazia, sostegno di Spinoza alla 1 3, 93 Democrito 70, 7 1 Descartes, René (Cartesio) 25, 59, 6 1 , 70-7 1 , 79-80, 99, 1 42, 1 491 52 , 1 54, 1 69, 1 74, 1 80, 1 961 97 , 204-205, 2 1 1 , 236, 239, 246, 252, 256, 284 determinismo 1 46, 2 6 1 , 262, 266 Diderot, Denis 1 1 Dillinger, Wilhelm 1 2 6 Dimostrazioni cattoliche (Leibniz) 44, 68, 73, 75, 2 1 4 Dio concetto leibniziano di - 1 2 , 1 3 , 7 4 , 7 6 , 8 2 , 1 04- 1 05 , 1 67 , 1 6 8- 1 69 , 1 70 , 1 741 77 , 1 8 1 - 1 82 , 1 83 , 1 8 9, 2 0 3 , 2 1 4- 2 2 0 , 2 2 7 - 2 2 8 , 2 3 1 -232, 258-260, 265-269
concetto spinoziano di - 1 3 , 25, 3 1 , 32, 6 1 , 65-66, 105, 1 39 , 1 42- 1 48 , 1 6 1 - 1 63 , 1 65 , 1 70, 1 82 , 1 83 , 1 89, 200, 204-205, 209, 2 1 4, 2 1 5 , 2 1 8-2 1 9 , 23 1 , 2 5 7 259, 260, 267, 268 - nel sistema di Malebranche 151 nozione di Koerbagh di 90 prova dell'esistenza di - 228 teoria cartesiana di - 205 Dio trascendente, concetto leibni ziano di 2 1 9 diritti individuali, nella teoria po litica di Spinoza 93 Discorso di Metafìsica (Leibniz) 2 1 4 , 2 1 6, 240 dolore 1 5 8, 1 59, 267 Drebbel, Cornelius van 8 1 dualismo 1 49, 1 50; vedi anche problema corpo-mente -
Eckhart, Johann Georg von 40, 70, 75, 1 04, 1 24, 1 3 5 , 1 79, 1 8 3 , 272, 280-28 1 egualitarismo, teoria leibniziana dell' 229 Elementa Iuris Naturalis (Leibniz) 8 1 -82 Elementi di una filosofìa segreta del la totalità delle cose, dimostra ta geometricamente (Leibniz) 167 emozioni, teoria spinoziana delle 1 58- 1 6 1 empirismo 284 - e Leibniz 244-245 - e Spinoza 1 46, 1 56 empirismo radicale 1 56 Enden, Clara Maria van den 24-25, 54-55 Enden, Frans van den 24-25, 5455, 1 1 2- 1 1 3 , 1 1 6, 1 40, 2 1 0 Epicuro 43, 5 1 , 57, 58, 70, 1 8 1 , 208, 256 epistemologia vedi conoscenza Eraclito 57, 5 8 esistenza 1 46 esperienza sensibile 1 6 1
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Essay Concerning Human Under standing (Locke) 244, 246 essere, nel sistema di Spinoza 1 45 essere umano - in quanto finalità della crea zione 1 49 -nella filosofia di Spinoza 1 5 7, 229 Leibniz a proposito di - 220, 229 vedi anche problema corpo mente estensione 1 53 , 1 54- 1 55 , 1 7 1 Etica (Spinoza) 1 1 , 32, 50, 52, 55, 56, 59, 92, 96-97, 98, 1 1 6, 1 1 7, 1 42, 1 62, 1 64, 258, 262 - e pensiero di Leibniz 1 67, 1 75 - 1 76, 1 90, 20 1 , 222 disposizioni circa il mano scritto dopo la morte di Spinoza 192, 1 95 - 1 96 emozioni nell'- 1 5 8- 1 6 1 felicità nell'- 1 5 8 parallelismo illustrato nell'153 studio d i Dio nell'- 143- 1 44, 1 45 - 1 46 , 1 48 , 1 6 1 , 1 82 , 2 1 5 , 267 etica, nel sistema di Leibniz 267268 Eugenio di Savoia, principe 274 Euler, Leonhard 275 fallogocentrismo 285 fatalismo 260 Fatio de Duillier, Nicolas 250 Federico n il Grande, re di Prussia 236, 275 felicità - nella filosofia di Leibniz 2 3 1 , 232, 267, 286 - nella filosofia di Spinoza 50, 5 1 , 1 57 - 1 62, 1 64, 200, 2 3 1 232, 286 Ferdinando n di Aragona, re di Spagna 1 5 - 1 6 Feynman, Richard 143 Filalete 244 filosofia cartesiana vedi Descartes, René
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filosofia della filosofia - di Leibniz 68, 7 1 , 84-85, 1 76 - di Spinoza 48-49 filosofia esoterica ed essoterica, nella teoria politica di Spino za 95, 97 filosofia leibniziano-wolffiana 282-283 filosofia morale, studi di Leibniz sulla 8 1 -82 filosofia, pratica della 58, 70 fisica, leggi della 2 1 9 Fontenelle, Bernard le Bouyer de 82, 28 1 Francia - e attività politica di Leibniz 247-248 - e Germania 44-45 invasione francese dell'Olanda 1 1 0-1 1 1 Francoforte, trasferi mento d i Leibniz a 4 3 Galilei, Galileo 1 49 Gallois, Abbé 1 27, 1 33 , 1 79-1 80, 1 98 , 2 1 0 Gassendi (Pierre Gassend) 43, 70 Gent, Pieter van 1 1 4, 1 94 Germania 34-35 , 44-45 giardino di tutti i tipi di bellezza sen za dolore, Un (Koerbagh) 90 Giorgio I di Hannover, re d'Inghil terra 24 1 , 270-274, 280 giurisprudenza, Leibniz e 38, 39, 43, 72, 8 1 -82, 1 3 1 - 1 32 giustizia - nella filosofia di Leibniz 68, 69, 72, 73, 204, 229 - nella teoria politica di Spi noza 93 Graevius, Johann Georg 1 00- 1 0 1 , 105, 1 1 1 - 1 1 3 , 1 1 9 gravità, legge di 25 1 , 252 Greiffencrantz, Christoph Joachim Nicolai yon 57 Grimaldi, Claudio 253 Grimmelshausen, H ans Jakob Christoffel von 34 Guerra dei trent'anni 34-35
INDICE ANALlTICO
Guglielmo III d'Orange, re d'In ghilterra 1 1 1 , 244, 247 Handel, George Friedric 2 1 7 Hannover, casato di 1 85 , 235, 247248, 277 Hannover, Ernst August, duca e elettore di 206, 2 1 2 , 235-236, 270 Hannover, Friedrich August di 236 Hannove1� Georg Ludwig, duca e elettore di vedi Giorgio I Hannover, Johann Friedrich, duca di 44, 7 1 -72, 80-8 1 , 83, 86, 1 2 3 , 1 28, 1 30, 1 3 5 - 1 36, 1 4 1 , 1 70, 1 72 , 1 78, 1 79, 1 85 , 1 88, 1 95 Hannover, Sophia von der Pfalz, duchessa ed elettrice di 1 73 , 2 3 6 , 24 1 -243, 247, 2 7 1 -272 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1 1 , 1 45, 1 64, 230, 265, 284, 285 Heidegger, Martin 285 Herder, Johann Gottfried 255, 275 Hessen-Rheinfels, Emst von 208, 2 1 0, 2 1 5, 239, 240-24 1 , 243 Hirsch, Eike 1 06 Hobbes, Thomas 70, 79, 93, 94, 102, 1 04, 239 Hollandine, Louise, badessa di Maubuisson 242 Holten, Albert van 1 03 Hooke, Robert 70, 80, 1 28-129 Hudde, Johannes 1 74 Huet, Bishop Pierre Daniel 95, 1 27, 171 Hume, David 1 56 , 228, 284, 285 Huygens, Christiaan 1 8, 3 1 , 54, 80, 84, 1 28, 1 30, 1 33 , 1 39, 1 72 immortalità argomentazione di Leibniz a favore dell'- 76, 1 70, 1 73 , 203, 229, 2 3 1 , 264, 268 - e fisica newtoniana 252 - nel pensiero di Descartes 1 49 nozione spinoziana di-25, 26, 1 55 , 1 56 , 1 6 1 - 1 62 , 1 63, 200, 2 0 5 , 209, 2 3 1 Impero della Ragione, nozione leibniziana di 72-73
319
inconscio, idea dell'- i n Spinoza 156 indagini matematiche d i Leibniz 1 36- 1 37, 1 38 individualità, idea leibniziana di 1 05 , 264-265 Inquisizione portoghese 1 6 Inquisizione spagnola 1 6 intelletto, nella teoria di Spinoza 161 interesse personale interpretazione leibniziana dell'- 233, 278 - nella teoria politica di Spi noza 92-94, 98, 1 60, 1 62 intuizione, nella filosofia di Spi noza 1 6 1 Isabella 1 di Castiglia, regina di Spagna 1 5 Jelles, Jarig 23, 54, 57, 1 74, 1 97 Justel, Henri 200 Kabbalah, legame di Spinoza con la 1 6 3 Kant, Immanuel 228, 284, 2 8 5 Kerkering, Thomas 55 Koerbagh, Adriaen 90-9 1 , 96 Koerbagh, Johannes 90-9 1 , 96 "labirinto del continuum", concetto leibniziano di 79, 1 3 7 L'Aja, 5 2 , 58, 5 9 , 8 8 , 1 1 0, 1 1 2 Lange, Joachim 255 Lavedan, Pierre 1 2 1 Leeuwenhoeck, Anthon von 1 8 , 1 69, 1 74, 223 leggi di Dio, nel pensiero di Spi noza 1 47 leggi naturali 1 3 Leibniz, Anna Catharina 36-37, 39, 1 09 Leibniz, Friedrich 36 Leibniz, Gottfried Wilhelm alchimia e - 42, 1 14, 279 amicizie di - 1 30, 236 aspetto di - 1 0 , 1 24, 2 37-23 8, 270 atteggiamento legalistico di 75, 232
320
IL CORTTGTANO E !!ERETICO
autovalutazioni di - 8 1 -82, 83, 1 30 capacità di studio e lavoro di 1 36, 237 carattere polemico della filo sofia di - 77, 269 credo di - 203-204 Descartes, attacco contro 1 96-197 diffidenza di l 06-1 07, l 09 educazione e sviluppo intel lettuale di - 36-38, 4 1 famiglia di - 36-39 finalità e ambizioni di - 69, 70, 80, 1 67 influenze di - 282-284 interessi finanziari di 1 3 31 3 5 , 1 8 5 - 1 8 8 , 2 1 2 -2 1 3 , 2 3 5 , 236, 239, 270, 2 7 1 273, 277, 280 invenzioni di - 7 1 , 8 1 , 82, 1 88 - a Amsterdam 173- 1 74 - a Berlino 2 7 1 - a Francoforte 43 - a Hannover 1 85 - a Londra 128-1 29, 1 72 - 1 73 - a Magonza 44, 78-79 - a Parigi 1 09, 1 20, 1 2 1 - 1 4 1 , 1 69 - 1 72 - a Vienna 2 7 1 -272 - come edonista della mente 1 25 - come fautore di Hobbes 1 02 - come genio universale 82 - come "onnimaniaco" 82-83, 237 - e "filosofia segreta della to talità delle cose" 2 1 3 - e attrazione verso i misteri 1 36 - e filosofia di Spinoza vedi spi nozismo, filosofia di Leib niz, paragoni con lo - e genealogia del casato di Brunswick 235, 270 - e il caso van den Enden 1 1 3 - e l'aristocrazia 237 - e morte di Spinoza 1 94-1 96 - e Oldenburg 1 28, 1 29 - e opere postume di Spinoza 1 95- 1 96, 1 98, 1 99-200 -
-
-
- e pubblici intrattenimenti 125 - e ricerca d i prestigio 78 - e Tséhirnhaus 1 37- 1 3 8 - e vita della mente 1 27 - sugli interessi economici in Olanda 1 9 - sulla libertà in Olanda 1 8 - su Spinoza come ebreo 3 1 , 181 - su Spinoza come molatore di lenti 54 molteplicità di - 1 07- 108 morte, funerale e sepoltura di - 279-28 1 moventi ulteriori d i - l 07 nascita e battesimo di - 35-36 ottimismo di - 2 1 7, 275, 276277 personalità e carattere di - 40, 46, 47, 1 79, 1 82 - 1 8 3 , 1 84, 232, 233, 277, 286 pessimismo di - 276 plagi attribuiti a - 250, 255, 263 politiche religiose di - 44, 72 pseudonimi di - 44, 70 rapporti di - con Spinoza vedi Spinoza, Baruch de salute e malattie di - 238, 274 scritti di - 1 0, 68 sessualità di - 126 sincretismo eclettico di - 7071 studi matematici di - 1 36-1 37, 138 viaggi di - 235 Lessing, Gotthold Ephraim 2 5 5 , 283 li, principio del 253 liberalismo, difesa spinoziana del 1 3 , 89 libero arbitrio - nella filosofia di Spinoza 1 5 5- 1 56 , 2 6 1 - nella teoria d i Descartes 1 49 concetto leibniziano di - 1 55 , 2 2 5 , 240, 2 6 1 -262 libertà - nella filosofia di Spinoza 90, 93, 142, 146, 1 58, 1 60 , 1 62
INDICE ANALITICO
- nella repubblica olandese 1 71 9, 3 1 libertade, De (Leibniz) 2 0 1 -202 Limborch, Philip 95, 1 1 7- 1 1 8, 1 84 Lipsia 3 5 , 39-40 Lipsia, Università di 36, 37-38, 3940 Lister, Martin 1 20 Lithuanus Georgius Ulicoviu s , pseudonimo d i Leibniz 44 Locke, John 24, 96, 239, 244-246, 25 1 -252, 256, 284, 285 Loeffler, Friedrich Simon 280 logica, principi della 284 Londra, Leibniz a 1 2 8- 1 29, 1 721 73 longitudine, soluzione leibniziana al problema della determina zione della 8 1 , 82 Lovejoy, Arthur 259 Lucas, Jean-Maximilien 2 1 -22, 26, 28, 30, 53, 54, 55, 56-57, 66, 96, 1 1 2, 1 79 - su Amsterdam 1 7 luce che brilla in luoghi oscuri, Una (Koerbagh) 90 Luigi I I di Borbone, principe 1 1 1 Luigi xrv, re di Francia 1 1 , 1 7, 4546, 77, 83, 108, 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 21 1 3 , 1 1 4 , 1 20- 1 2 3 , 1 25 , 1 32 , 24 1 , 247-249, 256, 277 luteranesimo 35, 38 Leibniz e il - 75 "macchina aritmetica" vedi mac china calcolatrice di Leibniz macchina calcolatrice di Leibniz 7 1 , 8 1 , 82, 83, 1 28-1 29, 1 32 , 1 72, 237, 280 Machiavelli, Niccolò 94 macrocosmo e microcosmo, prin cipio leibniziano di 224 Maimonidel, Mosè 59 male domanda di Blyenbergh sul l'origine del - 6 1 - nel pensiero di Leibniz 46, 105, 2 1 8 - nel pensiero d i Spinoza 1 4 7
32 1
Malebranche, Nicolas 84, 1 27, 1 5 1 1 52 , 227 Manifesto per la tutela dei diritti di Carlo m (Leibniz) 247 Maria n Stuart, regina d'Inghilter ra 247 Mars christianissimus (Leibniz) 247 Masham Cudworth Damaris, lady 245 materia - come attributo 245-246 - e legge di gravità 252 - nella teoria di Descartes 1 97, 204 materialismo 57, 286 matrimonio, atteggiamento di Spi noza riguardo al 55-56 Meclemburgo-Schwerin, Herzog Christian Louis, duca di 1 3 1 1 32 Medici, Maria de' 2 1 Medicina Mentis e t Corporis 1 1 5 mente - nel sistema di Leibniz 74, 76, 1 6 8 , 1 70, 1 73 , 1 77 , 22 1 , 245, 26 1 , 262, 269 - nel sistema di Malebranche 151 - nella metafisica di Spinoza 1 4 2 , 1 4 9- 1 5 7 , 1 6 1 - 1 6 2 , 1 70, 1 80, 220 teoria cartesiana della - 1 49 vedi anche problema corpo mente mente cooperante, teoria leibniziana della 74 Mercer, Christia l 07 Mersenne, Marin 8 1 metafisica, vedi concetti specifici e voci corrispondenti metafora dell'orologio, uso leibni ziano della 227 metafora musicale, uso leibniziano della 227 Meyer, Lodewijk 1 70, 1 74, 1 93 microscopio 223 miracoli, interpretazione spino ziana dei 14 7 modernità 1 2- 1 3
322
Dio e - 2 1 5 , 2 1 6 risposta di Leibniz alla - 1 3 , 1 4, 76, 77, 85, 1 06 , 1 65 , 2 1 5 , 2 1 6, 2 2 0 , 2 3 3 , 243244, 285 risposta di Spinoza alla - 1 3, 14, 94, 1 06, 1 64- 1 65, 2 1 5 , 220, 285 modo - nella metafisica di Spinoza 142, 1 45, 1 76, 200 - nella teoria di Leibniz 1 75, 265 Molière (Jean-Baptiste Poquelin) 125 Monadologia (Leibniz) 274 monadologia, di Leibniz 37, 1 08, 1 83 , 222-2 3 1 , 232, 234, 240, 2 5 5 -2 5 6 , 2 6 1 -269, 2 74, 2 7 5 , 2 7 7 , 283 - e filosofia cinese 253-254 mondi possibili, scelta di Dio dei - nella teoria di Leibniz 2 1 72 1 9, 258, 259-260 monismo, di Spinoza 1 63 moralità, e dottrina spinoziana della necessità 1 89- 1 90 More, Henry 96 Morteira, Saul 2 1 -23, 26, 28-29, 32, 38, 63, 1 64 Moscherosch, Johann Michael 3 5 movimenti planetari 2 5 1 movimento, filosofia leibniziana del 68, 74, 76, 79-80, 8 1 , 1 7 1 , 1 73 , 1 80 mulini a vento, invenzione leibni ziana di 1 88, 206-207, 2 1 2-2 1 3 Napoleone Bonaparte 1 2 3 Napoli, insurrezione d i ( 1 647) 8788 Natura, concetto spinoziano di 1 44, 1 65, 2 1 5-2 1 6 necessità - ed esistenza di ogni possibi le cosa 1 97, 202 - nella filosofia di Leibniz 1 70, 1 74, 1 82 , 1 89, 2 1 8 , 259, 263, 266 - nella filosofia di Spinoza 1 4 5- 1 47 , 1 89 , 1 9 7 , 2 0 2 , 2 1 1 , 232
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
necessità metafisica, nella teoria di Leibniz 2 1 8, 259, 263 necessità morale, nel pensiero di Leibniz 2 1 8, 259, 263 New Method of Maxima and Mini ma and also Tangents, and a Singular Kind of Calculus for Them , A (Leibniz) 249 Newton, Isaac 9, 43, 1 38, 1 72 , 239, 249-252 , 256, 273, 283 Nietzsche, Friedrich W. 145, 1 6 1 , 1 64, 2 1 6, 285 norme di vita, di Spinoza 5 1 -52 Nouveaux essais sur l'entendement humain (Leibniz) 70, 202, 244246, 248 Novalis (Friedrich von Harden berg) 1 45, 283 Nuova ipotesi fisica (Leibniz) 87 nuovo metodo per apprendere e in segnare giurisprudenza , Un (Leibniz) 43 occasionalismo 1 5 1 , 1 52 , 227 Oldenburg, Henry 3 1 , 63-65, 68, 79, 89, 1 04, 1 1 5-1 1 9, 1 28-1 29, 1 32 , 1 3 7-1 38, 1 40, 1 44, 1 64, 1 72, 1 76, 1 89- 1 90, 1 97, 22 1 , 249 onore desiderio di Spinoza di - 97 nozione spinoziana di - 59, 60 Opera posthuma di BdS (Spinoza) 1 99, 200, 2 1 1 , 282, 283 orgoglio, nel pensiero di Spinoza 1 59, 1 60 Orléans, Carlotta Elisabetta di Ba viera, duchessa d' 1 1 , 2 8 1 ottica lavoro di Spinoza nel campo dell'- 53-54 realizzazioni di Leibniz nel campo dell'- 8 1 pace di Westfalia 3 5 pace, Leibniz relativamente alla 70, 276 Pacidius, Guglielmo, pseudonimo di Leibniz 70, 1 38, 1 73 , 232 panteismo, nell'interpretazione postuma di Spinoza 283
INDICE ANALITICO
parallelismo - nel sistema di Leibniz 264 teoria spinoziana del - 1 53 , 228, 262-264, 269 Parigi 1 20- 1 22 Leibniz a - 1 09, 1 20, 1 2 1 - 1 4 1 , 1 69 - 1 72 Parmenide (Platone) 1 75 , 1 77 passioni, nella teoria di Spinoza 1 59, 1 6 1 peccato, nella filosofia di Leibniz 267 pensiero - come attributo, 245, 246 - nella metafisica di Spinoza 1 53 , 1 55 Pepys, Samuel 1 1 0 Pfalz, Ruprecht von der 1 73 , 1 74, 1 89 Philosophical Transactions ( Olden burg) 63 piacere - nella teoria di Leibniz 26 7 - nella teoria di Spinoza 1 58, 1 59 , 1 62 piacere dei sensi 49, 52, 56 Piano Egitto (Leibniz) 46, 77, 83, 84, 1 08 , 1 23 , 247 "Piano per una nuova guerra santa" vedi Piano Egitto Pietro il Grande, zar di Russia 27 1 Platone 43, 56, 7 1 , 1 75 , 1 77, 256 pneumatica, lavoro di Leibniz nel campo della 8 1 Polidoro 203-204 Pomponne, Simon Arnauld de 83, 1 08 Prado, Juan de 27, 29-30 Principi della Grazia (Leibniz) 274 Principi di filosofia cartesiana (Spinoza) 99 Principia Mathematica (Newton) 250, 2 5 1 probabilità, e argomento fisico-te leologico 228 problema corpo-mente - nel pensiero di Descartes 1 49- 1 52 soluzione leibniziana al - 82, 1 5 1 , 22 1 , 226, 227, 262-264,
323
soluzione spinoziana al - 1 5 1 - 1 5 7, 228, 262, 263, 264 problema uno-molti - nella teoria di Leibniz 1 75 - nella teoria di Spinoza 145 progresso 284 nozione leibniziana di - 230 protestantesimo 35, 38, 6 1 , 75, 90 - e Guerra dei trent'anni 34 punizione corporale 208 Quod ens perfectissimum existit (Che un essere perfettissimo esi ste) (Leibniz) 1 74, 1 8 1 , 1 90 ragione - nella filosofia di Leibniz 1 3 , 7 2 , 74- 7 5 , 8 5 , 1 05 , 1 74 , 1 75 , 2 1 6, 2 1 8, 283 - nella filosofia di Spinoza 105, 1 60- 1 63 ragione sufficiente, principio leib niziano di 2 1 7-2 1 8 razionalismo 1 56, 284 r:ector rerum publicarum , concetto leibniziano di 68 relativismo, di Leibniz 85 religione degli olandesi , La (Stoup pe) 1 1 2 religione e stato (religione popola re), nella teoria politica di Spi noza 94, 97, 1 04 religione e teologia analisi critica spinoziana di 9 1 -92, 1 04, 1 55 , 1 57- 1 58, 1 62, 1 63 , 1 99 - nella filosofia di Descartes 1 49 Leibniz e - l 04 religione popolare, concetto spino ziano di vedi religione e stato Rembrandt, Harmenszoon van Rijn 1 9, 20, 28 repubblica olandese 1 7- 1 9 invasione francese della- 1 1 01 11 Rescher, Nicholas l 07 resurrezione, opinione di Spinoza sulla 1 1 9 "retorica dell'attrazione" l 07
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Rieuwertsz, Jan 1 92, 1 95 , 1 97- 1 98 Riforma 1 42, 1 57 riunificazione delle chiese cattoli ca e protestante, progetto di Leibniz di 72-73, 208, 2 1 4, 220, 237, 240-244, 276, 278 Rohan, cavaliere di 1 1 3 Royal Society di Londra 63, 80, 1 28 , 1 29, 1 72, 250, 2 8 1 Russell, Bertrand 1 06- 1 07 , 2 3 0 , 2 5 5 , 266-267, 283 saggezza, nella filosofia di Leibniz 69 Saint-Évremond, Charles de 32, 96 salvezza eterna - nella filosofia di Leibniz 2 3 1 , 266 - nella filosofia di Spinoza 1 57-163, 266 Sauval, Henri 1 2 1 Schmuck, Catharina 36 Schonborn, Johann Philipp von 43-45 Schonborn, Melchior von 1 28 Schuller, Georg Hermann 52, 1 02 , 1 1 4- 1 1 6 , 1 3 9- 1 4 1 , 1 70- 1 7 1 , 1 73 , 1 9 0- 1 9 1 , 1 93 - 1 9 6 , 1 9 7200 - e la morte di Spinoza 1931 96, 1 99, 200, 2 1 0, 2 1 1 scienza - e fede in Dio 1 43 , 1 64 - e filosofia di Descartes 1491 50 - e filosofia di Leibniz 233 - nella repubblica olandese 18 Senior, Hanna Deborah 1 6- 1 7 , 20 serie infinite, indagine leibniziana sulle 1 37 Simplicius Simplicissimus (Grimmelshausen) 34 Socrate 32, 48, 49 Soliz, Esther de 20, 23 Sophia Charlotte di Hannover, re gina di Prussia 236 sostanza concetto leibniziano di - 74, 1 3 7 , 1 7 5 - 1 76 , 2 2 1 -2 2 2 , 224, 265 concetto spinoziano di - 1 42,
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
1 44 - 1 4 5 , 1 5 3 , 1 5 4 - 1 5 5 , 1 6 5 , 1 68 , 1 7 5 - 1 76 , 200, 2 1 9, 22 1 -222, 23 1 , 246 sottomarino, idea di Leibniz di 8 1 Spinoza, Abraham 1 6 - 1 7 Spinoza, Baruch de - aspetto di 1 1 , 53 - all'Aja, 52, 5 8 , 59-60, 88, 1 1 0, 1 12, - a Rijnsburg 52, 57, 65, - a Voorburg, 52, 5 8 , 88, 89 - come molatore di lenti, 5354 - come monomaniaco 83 - come uomo d'affari 23 - e il massacro de Witt 1 1 1 , 1 79 - e insegnamenti ebraici, 2526, 1 63 - e teorie di Leibinz, vedi Spi nozismo, confronto con la filosofia di Leibniz - e vita della mente, 1 27 , 1 5 7 - ostilità nei confronti di, 9, 2627, 63, 95-96, 1 1 1 - 1 1 2 , 254 attentato alla vita di - 27 autoritratto di - 88-89 carattere e personalità di - 3233, 1 79, 1 84 "caute" (''fai attenzione"), mot to di - 96-97 consacrazione alla filosofia di - 48 corrispondenza con Leibniz di - 1 0 1 - 1 02, 1 04, 1 1 4, 1 39, 1 7 1 , 1 96, 1 99-200, 239 denaro e beni materiali, opi nione su - 52, 53, 54 educazione e capacità intellettive di - 20-22, 24-25 famiglia di - 1 6 , 1 9-20, 23 influenze di - 282-285 interesse di Sophia per ..,.. 236 interesse di Tschirnhaus per 1 1 5-1 1 6 lavori postumi d i 1 97-199 Locke e - 246 mondo moderno e - 1 3 morte e funerali di - 1 9 1 - 1 95 , 211 nascita di 1 5 -
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INDICE ANALITICO
Oldenburg e - 63-65, 1 1 6- 1 1 9, 128 opinione d i Huet su - 1 7 1 opinione di Huygens su - 1 2 8 periodo buio nella vita di - 4852 pittura come passatempo di 88-89 propensione di Leibniz verso - 9, 1 2 , 99- 1 0 1 , 1 02- 1 04, 1 4 1 , 1 6 7 - 1 7 0 , 1 7 4- 1 7 7 , 255-256, 267-268, 278-279 raccomandazione di Leibniz a 1 39- 1 40 ricerca della fama di - 7 8 riferimenti di Leibniz a - 991 0 1 , 1 02 - 1 0 3 , 1 4 1 , 2 3 8 239, 248-249 scomunica di - 27-30, 32, 1 62 sessualità di - 54-55, situazione finanziaria di - 1 3 4 stile di vita di - 1 1 , 52-53, 6 6 visita d i Leibniz a - 9, 1 1 - 1 2 , 1 3 , 66-67, 1 1 1 , 1 66, 1 781 84, 2 1 0, 2 1 1 , 2 3 8-239, 269, 279 vita sociale e amicizie di - 5760, 65, 1 30 Spinoza, Gabriel 20, 2 3 Spinoza, Isaac 1 6- 1 7 , 1 9-20 Spinoza, Isaac Jr. 20, 23 Spinoza, Michael 1 6 - 1 7 , 1 9-20, 23 Spinoza, Miriam 20, 23 Spinoza, Rachel 1 6 Spinoza, Rebecca 20, 5 3 , 1 98 spinozismo, confronto con la filosofia di Leibniz 85, 1 0 1 , 267268 - su Dio 1 42- 1 48, 1 75-1 77, 1 82 , 2 00 - 2 0 3 , 2 0 4 - 2 0 5 , 2 0 9 , 2 1 5 -2 1 6 , 2 1 8 - 2 2 0 , 2 3 9 , 246, 257-258, 259, 267 - sul libero arbitrio 1 55-1 56 - sul problema corpo-mente 228 - sull'immortalità 203, 23 1 - sulla felicità 2 3 1 -232 - sulla mente 74, 1 5 1 - 1 54, 1 56, 220-2 2 1 - sulla necessità 1 89, 202, 2 1 1 , 218 -
325
- sulla salvezza eterna 2 3 1 - sulla sostanza 2 2 1 -222, 239, 246 Spitzel, Gottlieb 1 03 Spyck, Hendrik van der 59-60, 8889, 1 9 1 - 1 94 Spyck, Ida Margarete van der 60, 1 9 1 - 1 92 stato laico - e fede in Dio 1 43 - e teoria politica di Spinoza 93-94, 230 stato sociale, impegno di Leibniz nella prospettiva dello 73, 85 1 87 Stensen, Niels (Niccolò Stesone) 1 99 Stillingfleet, Edward 96 stoici 1 6 1 Storia del casato d i Brunswick (Leibniz) 272 Stouppe, Jean-Baptiste 1 1 2 , 1 1 8 successione inglese, controversia sulla 24 7, 248 successione polacca 43-44 successione spagnola, crisi per la 247, 248 Sul principio di individuazione (Leibniz) 37 Swammerdam, Jan 223 Swift, Jonathan 283 Talete di Mileto 54 Temple, sir William 1 8 teocrazia - come fine ultimo per Leibniz 72-73 critica spinoziana della - 92, 94 Teodicea (Leibniz) 1 1 3 , 2 1 0, 2 1 7, 232, 236, 255, 258, 260, 283 teologi, condanna di Spinoza da parte dei 95-96 teologia vedi religione e teologia teologia naturale, lavori di Leibniz sulla 82 teologia rivelata, elaborazioni di Leibniz sulla 82 teoria delle bolle del mondo 80 teorie e attività politiche
326
- di Leibniz 43, 72-73, 77, 83, 8 5 , 1 08-109 , 122- 1 23, 2 1 92 2 0 , 229, 2 3 6 , 246-249, 270, 277-278 - di Spinoza 3 1 , 89-90, 9 1 -98, 148, 1 57, 1 60, 2 1 9-220 Thomasius, Christian 1 1 5 Thomasius, Jacob 38, 68, 69-70, 79, 99-1 00, 1 02-103, 1 1 5, 1 68 Tito Livio 37 tolleranza - in Germania, 35 - nella filosofia politica di Spinoza 9 1 totalità delle cose, nozione leibni ziana di 1 67 Tractatus de intellecto emendatione (Spinoza) 48, 5 1 , 59, 90, 1 5 8 Tra ctatus theologico-p o liticus (Leibniz) 1 1 , 30-3 1 , 63, 65, 89, 9 1 -92, 95-96, 99- 1 03, 1 04, 1 1 61 1 7, 1 39, 282 lettura di Sophia del - 236 riflessione su Dio nel - 1 48 transustanziazione 73-76 Trento, Concilio di 242 Triplice Alleanza 45 Tschirnhaus, Walther Ehrenfried von 1 1 4- 1 1 6 , 1 1 9 , 1 30 , 1 3 71 4 1 , 142, 1 52, 1 55 , 1 67- 1 69 , 1 7 1 , 1 72, 1 74, 1 76, 1 80, 1 86 - e morte di Spinoza 1 94- 1 9 6 "Tutto è Uno", principio del 253 Tydeman, Daniel 88-89 umanesimo, adesione di Leibniz all' 85 umiltà, nel pensiero di Spinoza 1 60 universo, Dio e 1 67, 1 68 "Uno è Tutto", principio del 253, 263
IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Urbano VIII (Maffeo Barberini), pa pa 1 97 Vanini, Lucilio 208 vanitas, Spinoza a proposito della 49-50 verità - nella teoria politica di Spi noza 94, 95, 97 ricerca leibniziana della - 74, 85 teoria spinoziana della - bibli ca 9 1 verità della religione cristiana e l'autorità delle Sacre Scritture affermate contro le argomen tazioni degli empi, ovvero una confutazione del blasfemo li bro intitolato Tractatus theo logico-politicus, La (Blyen bergh) 63 Vienna, Leibniz a 27 1 -272 virtù - nella teoria di Leibniz 2 3 1 , 286 - nella teoria di Spinoza 98, 1 60, 162, 2 3 1 , 286 volontà - nella teoria di Descartes, 1 49 - nella teoria di Spinoza, 1 55 vedi anche libero arbitrio Voltaire (François-Marie Arouet) 283 , 285 Vries, Simon de 54, 56, 60 Wallis, John 80 Wedderkopf, Magnus 105- 1 06 Weinberg, Steven 143 Witt, Christian de 1 1 1 , 1 1 3 , 179 Witt, Johann de 1 1 1 , 1 1 3 Wolff, Christian 282-283 Wren, Christopher 80
Indice
9 15 34 48 68 87 99 1 10 1 20 1 42 1 67 1 79 1 85 212 235 257 270 282
L'Aja, novembre 1 676 2 . Bento 3. Gottfried 4 . Una vita della mente 5 . L'avvocato di Dio 6. L'eroe del popolo 7. I molteplici volti di Leibniz 8. Amici di amici 9. Leibniz innamorato 1 0. Una filosofia segreta della totalità delle cose 1 1 . Verso Spinoza 1 2 . Punto di contatto 1 3 . Sopravvivere a Spinoza 1 4 . L'antidoto allo spinozismo 15. Una presenza ossessiva 1 6. Il ritorno del rimosso 1 7 . La fine di Leibniz 1 8 . Conclusioni
289 301 306 313 315
Note Nota sulle fonti Bibliografia Ringraziamenti Indice analitico
l.
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Paul Watzlawick, America, istruzioni per l'uso. Nuova edizione Gianni Rossi Barilli, Il movimento gay in Italia Gillo Dorfles, Ultime tendenze nell'arte d'oggi. Dall'Informale al Neo-oggettuale. Nuova edizione aggiornata e ampliata Rachel Carson, Primavera silenziosa. Introduzione di Al Gore Marco d'Eramo, Il maiale e il grattacielo. Chicago: una storia del nostro futuro. Prefazione di M. Davis. Nuova edizione Guido Viale, Un mondo usa e getta. La civiltà dei rifiuti e i rifiuti della civiltà Domenico Novacco, L'officina della Costituzione italiana. 1 943 - 1 948 Mario De Micheli, L:arte sotto le dittature Lucio Russo, Segmenti e bastoncini. Dove sta andando la scuola? Nuova edizione Hannah Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme Richard Sennett, L:uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale Umberto Galimberti, Gli equivoci dell'anima. Opere VII Eugenio Borgna, Malinconia Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico gre co e la scienza moderna. Prefazione di M. Cini. Terza edizione Alexander Lowen, Il linguaggio del corpo Jerome Bruner, La cultura dell'educazione. Nuovi orizzonti per la scuola Christopher Lasch, La ribellione delle élite. Il tradimento della de mocrazia Richard Middleton, Studiare la popular music. Introduzione di F. Fabbri Lori Wallach, Michelle Sforza, WTO. Tutto quello che non vi hanno mai detto sul commercio globale . Jeremy Brecher, Tim Costello, Contro il capitale globale. Strategie di resistenza. A cura di L. Piccioni Umberto Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall'inconscio al simbolo. Opere VI Franco Rella, Il silenzio e le parole. Il pensiero nel tempo della crisi Ernesto de Martino, Sud e magia. Introduzione di U. Galimberti Francesco Gesualdi, Manuale per un consumo responsabile. Dal boicottaggio al commercio equo e solidale. Nuova edizione Kevin Bales, I nuovi schiavi. La merce umana nell'economia globale Eugenio Borgna, Come se finisse il mondo. Il senso dell'esperienza schizofrenica Karl R. Popper, Miseria dello storicismo. Introduzione di S. Veca
Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale. Cura e introduzione di L. Heilmann J an Kott, Shakespeare nostro contemporaneo. Prefazione di M. Praz Edward W. Said, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente Salvatore Natali, I:esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale Paolo Rossi, I filoso/i e le macchine 1400-1 700 Paul K. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anar chica della conoscenza. Prefazione di G. Giorello Karl Barth, L'Epistola ai Romani. Cura di G. Miegge Umberto Galimberti, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica. Opere XII Pierre Lévy, I.:intelligenza collettiva. Per un'antropologia del cyber spazio Stephen Jay Gould, Bravo Brontosauro. Riflessioni di storia naturale Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: fi losofia e uso politico Claude Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela . A cura di A.M. Cirese Salvatore Natali, La felicità. Saggio di teoria degli affetti Pekka Himanen, L'etica hacker e lo spirito dell'età dell'informazio ne. Prologo di L. Torvalds. Epilogo di M. Castells Anna Freud, Normalità e patologia del bambino. Valutazione dello sviluppo Paolo Rossi, I segni del tempo. Storia della Terra e delle nazioni da Hooke a Vico Michael Walzer, Esodo e rivoluzione Carlo Maria Martini, Verso Gerusalemme Alessandro Dal Lago, Non-persone. L'esclusione dei migranti in una società globale. Nuova edizione Michel Foucault, Scritti letterari Reinhard Schulze, Il mondo islamico nel XX secolo. Politica e so cietà civile Mariateresa Aliprandi, Eugenia Pelanda, Tommaso Senise, Psicote rapia breve di individuazione. La metodologia di Tommaso Se nise nella consultazione con l'adolescente Umberto Galimberti, Il gioco delle opinioni. Opere VIII Barbara Ehrenreich, Una paga da fame. Come (non) si arriva a fine mese nel paese più ricco del mondo Alexander Lowen, Bioenergetica Vandana Shiva, Le guerre dell'acqua Eva Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto
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Eugenio Borgna, Le figure dell'ansia Umberto Galimberti, Parole nomadi. Opere X Franco Rella, L:enigma della bellezza Manuel Castells, Galassia Internet Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo. Edizione aggiornata Renato Barilli, Prima e dopo il 2000. La ricerca artistica 1 970-2005 Paul Watzlawick (a cura di), La realtà inventata. Contributi al co struttivismo Salvatore Veca, Dell'incertezza. Tre meditazioni filosofiche Hannah Arendt, Antologia. Pensiero, azione e critica nell'epoca dei totalitarismi. A cura di P. Costa Antonio Prete, Il pensiero poetante. Saggio su Leopardi. Edizione ampliata. In appendice: Conferenza leopardiana al Collège de France Stephen J ay Gould, Risplendi grande lucciola. Riflessioni di storia naturale Umberto Galimberti, Psichiatria e fenomenologia. Nuova edizione. Opere IV Karl Marx, Antologia. Capitalismo, istruzioni per l'uso. A cura di E. Donaggio e P. Kammerer ·
Salvatore Natoli, La salvezza senza fede Erich Auerbach, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità la tina e nel Medioevo
John Rawls, Una teoria della giustizia. Edizione aggiornata Giulio Albanese, Soldatini dipiombo. La questione dei bambini sol dato Bertrand Russell, I problemi della filosofia. Introduzione di J. Sko rupski Umberto Galimberti, I vizi capitali e i nuovi vizi. Opere XIV Vittorio Gregotti, Il territorio dell'architettura. Nuova edizione. Pre fazione di U. Eco Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pra tica filosofica. Opere XVI Eugenio Borgna, Le intermittenze del cuore Quindici. Una rivista e il Sessantotto. A cura di N. Balestrini. Con un saggio di A. Cortellessa Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globale Luigi Perissinotto, Wittgenstein. Una guida }Urgen Habermas, L'inclusione dell'altro. Studi di teoria politica Tomas Maldonado, Disegno industriale: un rz·esame Salvatore Veca, Cittadinanza. Riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione. Nuova edizione La questione settentrionale. Economia e società in trasformazione. A cura di G. Berta Salvatore Natoli, Stare al mondo. Escursioni nel tempo presente Jlirgen Habermas, Charles Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento Ryszard Kapuscinski, L'altro Michel Foucault, "Bisogna difendere la società" Remo Bodei, Destini personali. L'età della colonizzazione delle coscienze Pierre Bourdieu, Il dominio maschile Erwin Panofsky, Rinascimento e rinascenze nell'arte occidentale Michel Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France ( 1 9741 975 ) Serge Latouche, La scommessa della decrescita Gianluca Bocchi, Mauro Ceruti, Origini di storie Stefano Rodotà, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto Eva Cantarella, L'ambiguo malanno. Condizione e immagine della donna nell'antichità greca e romana Agostino Lombardo, Lettura del Macbeth. A cura di R. Colombo Tomas Maldonado, Arte e artefatti. Intervista di Hans Ulrich Obrist
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