Spinoza e il problema dell'espressione 8886570309, 9788886570305 [PDF]

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Quodlibet Gilles Deleuze Spinoza e il problema dell'espressione

Le definizioni correnti della filosofia male si applicano a Spinoza: pensatore solitario e controverso, che concepisce la filosofia come un'impresa di liberazione e di demistificazione radicali, che ha equivalend solo in Lucrezio o più tardi in Nietzsche. Il pensiero di Spinoza pone oggi questioni attualissime che riguardano il ruolo dell'ontologia (teoria della sostanza), dell'epistemologia (teoria dell'idea), dell'antropologia polirica (teoria dei modi, delle passioni e delle azioni). L'oggetto di questo libro è di determinare il nesso fi-a queste tre dimensioni: l'affermazione speculativa o l'univocità dell'Essere nella teoria della sostanza; la produzione del vero o la genesi del senso nella teoria dell'idea; la gioia prarica o l'eliminazione delle passioni tristi, l'organizzazione selettiva delle passioni nella teoria dei modi. Queste tre dimensioni sono ordinate secondo un concetto sistematico, quello di espressione (la sostanza si esprime negli attributi, gli attributi si esprimono nei modi, le idee sono espressive). Senza dubbio il concetto di espressione ha una lunga storia già prima di Spinoza, esso ha caratterizzato una delle forme essenziali del neoplatonismo cristiano ed ebraico così come si svilupparono nel Medioevo e nel Rinascimento. In che modo allora Spinoza si inserisce nella tradizione espressionista? La domanda è importante soprattutto perché anche Leibniz fa dell'espressione uno dei suoi concetti fondamentali. In Spinoza come in Leibniz l'espressione anima la teoria di Dio, delle creature e della conoscenza. In maniera indipendente l'una dall'altra, le due filosofie si affidano all'idea di espressione per superare le difficoltà del cartesianesimo, per riproporre una filosofia della natura e della sua potenza e per ricreare una logica e un'ontologia: un nuovo "materialismo" e un nuovo "formalismo". Ma il modo in cui Spinoza comprende e sviluppa tale concetto, conferendogli una nuova struttura, costituisce forse il cuore del suo pensiero e del suo stile, ed è uno dei segreri à&WEtica. Traduzione di Saverio Ansaldi Di Gilles Deleuze (1925-1995) Quodlibet ha pubblicato: Bartleby o L formula in G. Deleuze, G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione (1993); Francis Bacon. Logica della sensazione (1995); Kafka. Per una letteratura minore (con Félix Guattari, 1996); Pourparler (2000); Sovrapposizioni (con Carmelo Bene, 2002).

ISBN

24,00 euro

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978-88-86570-30-5

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Quaderni Quodlibet 7

Gilles Deleuze

Spinoza e il problema dell'espressione Traduzione di Saverio Ansaldi

Quodlibet

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Prima edizione ottobre 7999 Quarta edizione febbraio 2014 Titolo originale Spinoza et le problème de l'expression Traduzione di Saverio Ansaldi © 1968 Les Éditions de Minuit © 1999 Quodlibet Srl Macerata, via S. Maria della Porta, 43 www.quodlibet.it ISBN

978-88-86570-30-5

Avvertenza del traduttore Nel corso della traduzione, abbiamo preferito riprodurre e rispettare integralmente il sistema di note e di citazioni dell'originale francese. Le opere di Spinoza, tranne YEpistolario, sono designate dalle abbreviazioni dei titoli: BT (Breve Trattato)-, TEI ijrattato sull'emendazione dell'intelletto)-, PFD [Principi dellafilosofia di Cartesio)-, PM [PensieriMetafisici)-, T I P [Trattato teologico-politicó)-, E [Etica)-, TP [Trattatopoliticò). Gli altri testi, non spinoziani, sono citati nella traduzione italiana, quando utilizzata, oppure nell'edizione riportata dall'autore. Per quanto riguarda l'Epistolario e il Trattato teologico-politico indichiamo il numero della lettera o del capitolo seguito dal numero della pagina, mentre per le altre opere facciamo direttamente riferimento al numero della proposizione, della dimostrazione, dello scolio, del capitolo e del paragrafo. Le traduzioni italiane utilizzate sono le seguenti: Breve Trattato, introduzione, edizione traduzione e note di F. Mignini.Japadre, L'Aquila 1986; Trattato sull'emendazione dell'intelletto, a cura di E. de Angelis, SE, Milano 1990; Principi dellafilosofiadi Cartesio, Pensieri Metafisici, a cura di E. Scribano, Laterza, Roma-Bari 1990; Trattato teologico-politico, introduzione di E. Giancotti, traduzione e commento di A. Droetto e E. Giancotti, Einaudi, Torino 1972 (1980); Etica, a cura di E. Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988 (1993); Trattato politico, a cura di L. Pezzillo, Laterza, Roma-Bari 1991; Epistolario, a cura di A. Droetto, Einaudi, Torino 1974. Nei brani citati i corsivi sono di Deleuze. Questo libro fu presentato dall'autore come tesi di dottorato complementare con il titolo "L'idea di espressione nella filosofia di Spinoza".

Introduzione Ruolo ed importanza dell'espressione

Nella prima parte àtWEtica, l'idea di espressione appare fin dalla definizione 6: "Per Dio intendo l'ente assolutamente infinito, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprìme un'eterna ed infinita essenza". Essa acquista in seguito un'importanza sempre maggiore ed è ripresa in contesti diversi. Spinoza dice talvolta: ciascun attributo esprime una certa essenza eterna ed infinita, un'essenza corrispondente al genere dell'attributo. Talaltra: ciascun attributo esprime Xessenza della sostanza, il suo essere o la sua realtà. Talaltra ancora: ciascun attributo esprime l'infinità e la necessità esistenza sostanziale, ovvero l'eternità'. Spinoza mostra senza dubbio con chiarezza come si possa passare da una formula all'altra. Ciascun attributo esprime un'essenza, ma in quanto esprime nel suo genere l'essenza della sostanza; e poiché l'essenza della sostanza implica necessariamente l'esistenza, appartiene a ciascun attributo di esprimere, oltre l'essenza, anche l'esistenza etema di Dio^. Ciò nonostante, l'idea di espressione riassume tutte le difficoltà riguardanti l'unità della sostanza e la diversità degli attributi. La natura espressiva degli attributi appare quindi come una delle tematiche fondamentali della prima parte Adì'Etica. Anche il modo è espressivo: "Qualunque cosa esiste esprime in un modo certo e determinato la natura, ossia l'essenza di Dio''3. Si deve quindi distinguere un secondo livello dell'espressione, una sorta di espressione dell'espressione. La sostanza si esprime in primo luogo negli attributi, ed ogni attributo esprime un'essenza. Ma, in secondo luogo, anche gli attributi si esprimono: si ' Le formule si trovano adVEtica: i) aetemam et infinitam certam essentiam exprimit {I, io, se.); 2) divinae substantiae essentiam exprimit (I, ly, dim.); realtitatem sive esse substantiae exprimit (1,10, se.); 3) existentiam exprimunt (1,10, se.). Le tre formule sono riunite nello seolio di L 10, il quale comporta, a tale proposito, sfumature e variazioni estremamente sottili. ^ E, L 19 e 20, dim. 3 E, L 36, dim. (efr. anehe 25, eoroilario: Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur).

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esprimono nei modi die ne dipendono, e ciascun modo esprime una modificazione. Vedremo che il primo livello deve essere inteso come una vera e propria costituzione, quasi come una genealogia dell'essenza della sostanza. Il secondo deve essere inteso come una vera e propria produzione delle cose. In effetti. Dio produce infinite cose perché la sua essenza è infinita; ma poiché possiede infiniti attributi, produce necessariamente le cose in infiniti modi, ciascuno dei quali rimanda all'attributo nel quale è contenuto^. L'espressione non è, in sé, una produzione, ma lo diventa al secondo livello, quando l'attributo si esprime a sua volta. Inversamente, l'espressione-produzione ha il proprio fondamento nella prima espressione. Dio si esprime per se stesso "prima" di esprimersi nei suoi effetti; Dio si esprime costituendo per sé la natura naturante, prima di esprimersi producendo in sé la natura naturata. La nozione di espressione ha una portata non solo ontologica, ma anche gnoseologica. Questo non deve stupire, dal momento che l'idea è un modo del pensiero: "I pensieri singolari, ossia questo o quel pensiero, sono modi che esprimono la natura di Dio in maniera certa e determinata"'. La conoscenza diventa così una specie dell'espressione. Il rapporto che la conoscenza delle cose ha con la conoscenza di Dio è lo stesso che hanno le cose con Dio: "Poiché senza Dio nulla può essere né essere concepito, è certo che tutte le cose che sono in natura implicano ed esprimono il concetto di Dio in ragione della loro essenza e della loro perfezione, e perciò quanto meglio conosciamo le cose naturali, tanto maggiore e più perfetta conoscenza di Dio acquistiamo"^. L'idea di Dio si esprime in tutte le nostre idee come origine e causa, cosicché tutte le idee riproducono esattamente l'ordine dell'intera natura. E l'idea, a sua volta, esprime l'essenza, la natura o la perfezione del suo oggetto: la definizione o l'idea esprimerebbero la natura della cosa quale è in sé. Le idee sono tanto più perfette quanta più perfezione o realtà di un oggetto esprimono; le idee che l'intelletto forma "assolutamente" esprimono quindi rinfinità7. La mente concepisce le cose sotto la specie dell'eternità perché possiede l'idea che, sotto questa specie, esprime l'essenza del corpo®, come se la concezione dell'adeguato in Spinoza sia inseparabile da una simile natura espressiva dell'idea. Il Breve Trattato tenta già di definire la conoscenza non come un'operazione estema alla cosa ma come una riflessione ed una espressione della cosa 4 E, 1, i6, dim. s E, II, I, dim. ® TTP, cap. 4, pp. 105-106. 7 TEI, 108 (infinilatem exprimunt). ^ E, V, 29, prop. e dim.

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nella mente. UEtica continua a far sua questa esigenza, anche se la interpreta in maniera nuova. In ogni caso, non basta dire che il vero è presente nell'idea. Bisogna andare più a fondo, e chiedersi: che cosa è presente nell'idea vera? Che cosa si esprime nell'idea vera? Che cosa esprime l'idea vera? È in funzione del problema dell'espressione che Spinoza supera la concezione cartesiana del chiaro e del distinto e forma la sua teoria dell'adeguato.

Il termine "esprimere" possiede dei sinonimi. I testi olandesi del Breve Trattato utilizzano uytdrukken-uytbeeden (esprimere), ma preferiscono vertoonen (mostrare e dimostrare): la cosa pensante si esprime in infinite idee corrispondenti ad infiniti oggetti, ma anche l'idea di un corpo mostra Dio immediatamente; e gli attributi si mostrano mediante se stessi^. Nel Trattato sull'emendazione, gli attributi mostrano l'essenza di Dio: ostendere^°. Ma i sinonimi non sono la cosa più importante; più importanti ancora sono i correlativi, che precisano ed accompagnano l'idea di espressione: explicare ed involvere. La definizione non esprime solo la natura della cosa definita, ma la implica e la esplicd^. Gli attributi non esprimono solo l'essenza della sostanza, ma la implicano e la esplicano"^. I modi implicano e insieme esprimono il concetto di Dio, così come le idee corrispondenti implicano a loro volta l'essenza eterna di Dio^. Explicare significa sviluppare, involvere significa implicare. I due termini non sono contrari: indicano soltanto due aspetti dell'espressione. Da un lato, l'espressione è un'esplicazione: sviluppo di ciò che si esprime, manifestazione dell'Uno nel molteplice (manifestazione della sostanza negli attributi e degli attributi nei modi); dall'altro, l'espressione molteplice implica l'Uno. L'Uno rimane implicato in ciò che lo esprime, impresso in ciò che lo sviluppa, immanente a quel che lo manifesta: in tal senso, l'espressione è un'implicazione. Fra i due termini non vi è opposizione, salvo in un caso preciso, che analiz9 Cfr. BT, II, cap. 20, 4 (uytgedmkt)-, I, secondo dialogo, 12 (vertoonen)-, I, cap. 7 , 1 0 (vertoond). » TEI, 76. " E, 1,8, se. 2; Veram uniuscusque rei defmitionem nihil involvere neque exprimerepraeter definitae naturam-, TEI, 95: Definitio, ut dicaturpeifecta, debebit intimam essentiam rei explicare. [Il francese distingue envelopper e impliquer-, il primo traduce il latino involvere, mentre il secondo traduce implicare. L'italiano non permette tale distinzione, per questo motivo, per non stravolgere il senso dell'interpretazione deleuziana di Spinoza, abbiamo preferito seguire la traduzione corrente italiana del verbo latino involvere, traducendo envelopper con "implicare". Ndt] " E, 1,19, dira.; 20, dim. y E, II, 45 e 46, dim.

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z e r c m o p i ù avanti, q u e l l o del m o d o f i n i t o e delle sue passioni'^. M a , i n generale, rcspressione i m p l i c a q u e l che esprime, s v i l u p p a n d o l o ed esplicandolo.

Implicazione, esplicazione e sviluppo sono termini ereditati da una lunga tradizione filosofica, da sempre accusata di panteismo. Proprio perché non si contrappongono, questi concetti rimandano ad un principio sintetico: la complicatio. Nel neoplatonismo, capita spesso che la complicatio designi sia la presenza del molteplice nell'Uno sia la presenza dell'Uno nel molteplice. Dio è la Natura "complicativa", tale natura esplica, implica e sviluppa Dio. Dio "complica" ogni cosa, ma ogni cosa esplica e implica Dio. Il concatenamento delle nozioni costituisce l'espressione; in tal senso, caratterizza una delle forme essenziali del neoplatonismo cristiano e ebraico così come si sviluppano nel Medioevo e nel Rinascimento. Da questo punto di vista, si è detto che l'espressione è una categoria fondamentale del pensiero del Rinascimento'^. In Spinoza, la Natura comprende tutto e contiene tutto, ma è al contempo esplicata e implicata dalle cose. Gli attributi implicano ed esplicano la sostanza, ma la sostanza comprende tutti gli attributi. I modi implicano ed esplicano l'attributo da cui dipendono, ma l'attributo contiene tutte le essenze dei modi corrispondenti. Ci si deve quindi domandare in che modo Spinoza si inserisca nella tradizione espressionista, che cosa le debba e come la rinnovi. La domanda è importante, soprattutto perché anche Leibniz fa dell'espressione uno dei suoi concetti fondamentali. In Spinoza come in Leibniz, l'espressione ha una portata insieme teologica, ontologica e gnoseologica. Anima la teoria di Dio, delle creature e della conoscenza. In maniera indipendente l'una dall'altra, le due filosofie si affidano all'idea di espressione per superare le difficoltà del cartesianesimo, per riproporre una filosofia della Natura e per integrare gli elementi acquisiti da Cartesio in sistemi profondamente ostili alla visione cartesiana del mondo. Nella misura in cui si può parlare di un anticartesianesimo di Leibniz e di Spinoza, tale anticartesianesimo si fonda sull'idea di espressione. Noi pensiamo che l'idea di espressione sia importante sia per comprendere il sistema di Spinoza sia per determinare il suo rapporto con il sistema di Leibniz, per l'origine e la formazione dei due sistemi. Per quale motivo allora i maggiori commentatori della filosofia di Spinoza non ne hanno tenuto (o quasi) conto? Alcuni non ne parlano affatto, altri la considerano più o meno importante, ma indirettamente; credono che sia il sinonimo di un termine più Cfr. infra capitolo IX. '' Cfr. A. Koyré, La Phibsophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris 1929, e, soprattutto, Mystiques, spirituels, akhimistes du XVfi"" sièck alkmand, Armand Colin, Paris 1947.

INTRODUZIONI'

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profondo. L'espressione sarebbe un modo diverso per dire "emanazione". È stato Leibniz stesso a suggerirlo, quando ha accusato Spinoza di aver interpretato l'espressione in un senso conforme a quello della Gabbala e di averla ridotta ad una sorta di emanazione'^. Sarebbe anche un sinonimo di esplicare. I postkantiani hanno saputo riconoscere meglio di tutti la presenza nello spinozismo di un movimento di genesi e di autosviluppo, di cui hanno ricercato ovunque i prodromi. Ma il termine "esplicare" conferma loro l'idea che Spinoza non abbia saputo concepire un vero e proprio sviluppo della sostanza, né abbia saputo pensare il passaggio dall'infinito al finito. La sostanza spinoziana appare loro "morta", l'espressione, "intellettuale e astratta", e gli attributi "attribuiti" alla sostanza da un intelletto esplicativo'^. Perfino Schelling, quando elabora la sua filosofia della rivelazione {Offenbarun£), non si richiama a Spinoza, ma a Boehme: l'idea di espressione (Ausdruck) la prende in prestito da Boehme, non da Spinoza o da Leibniz. Riducendo l'espressione ad una semplice esplicazione dell'intelletto si rischia di andare incontro ad un controsenso storico. Infatti, l'esplicare, lungi dal designare un'operazione dell'intelletto esterna alla cosa, designa invece lo sviluppo della cosa in se stessa e nella vita. La coppia explicatio-complicatio costituisce l'indice storico di un vitalismo da sempre vicino al panteismo. Lungi da poter comprendere l'espressione a partire dall'esplicazione, ci pare invece che l'esplicazione, in Spinoza come nei suoi predecessori, presupponga una certa idea di espressione. Gli attributi rimandano essenzialmente ad un intelletto che li percepisce e li comprende perché esprimono l'essenza della sostanza e perché l'essenza infinita è espressa in quanto si mostra "oggettivamente" nell'intelletto divino. L'espressione fonda il rapporto con l'intelletto, e non viceversa. Per quanto riguarda l'emanazione, è certo che ve ne sono tracce in Spinoza, come anche della partecipazione. La teoria dell'espressione e dell'esplicazione, nel Medioevo e nel Rinascimento, si è formata in autori profondamente ispirati dal neoplatonismo. Ha avuto però l'effetto di trasformarlo radicalmente e di aprirgli nuove prospettive, diverse da quelle dell'emanazione, perfino quando le due tematiche coesistevano. Neanche l'emanazione è in grado di farci intendere l'idea di espressione. Anzi, proprio l'idea di espressione può mostrarci come il neoplatonismo evolva fino a cambiare Cfr. A. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). E. Lasbax è uno degli interpreti che sostiene con maggior vigore l'identificazione fra l'espressione spinoziana e l'emanazione neoplatonica: La Hiérarcììie dans Wnivers chez Spinoza, Vrin, Paris 1919. E. Erdmann interpreta gli attributi spinoziani sotto l'influenza di Hegel, considerandoli sia forme dell'intelletto che forme della sensibilità (Versuch einerwissenschaftlichen Darstellungdnneueren Philosophie, 1836; Crundriss der Geschichte der Philosophie, i86é).

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Alcuni commentatori moderni hanno direttamente analizzato l'idea di espressione in Spinoza. Kaufmann la considera come un filo rosso per orientarsi nel "labirinto spinoziano", ma sottolinea anche il suo aspetto generale mistico ed estetico, al di là dell'uso che ne fa Spinoza'^. Darbon vi dedica una pagina molta bella, ma alla fine afferma che l'espressione si rivela incomprensibile: "Spinoza, per spiegare l'unità della sostanza, ci dice soltanto che ogni attributo ne esprime l'essenza. La spiegazione, però, invece di chiarire il problema, aumenta le difficoltà. Infatti quel che è espresso dovrebbe distinguersi da quel che si esprime..."-, Darbon conclude: "Tutti gli attributi esprimono l'essenza infinita ed eterna di Dio; ma ancora una volta non possiamo distinguere fra quel che è espresso e quel che lo esprime. È comprensibile quindi che il compito dei commentatori sia così arduo, e che il problema dei rapporti fra la sostanza e gli attributi abbia dato luogo nello spinozismo a interpretazioni cosi diverse"'?. Vi è una ragione a tutto ciò. Infatti, l'idea di espressione in Spinoza non è oggetto né di definizione né di dimostrazione, e non può esserlo. Appare nella definizione 6, ma non è definita né può essere utilizzata per definire. Non definisce né la sostanza né l'attributo, poiché sia l'uno sia l'altro sono già definiti (} e 4). Non definisce neanche Dio, la cui definizione può fare a meno del riferimento all'espressione. Nel Breve Trattato e ntWEpistolario, Spinoza dice sovente che Dio è una sostanza che consta di infiniti attributi, ognuno dei quali è infinito^. L'idea di espressione sembra quindi venire alla luce solo in quanto determinazione del rapporto fra l'attributo, la sostanza e l'essenza, nel momento in cui Dio è a sua volta definito in quanto sostanza che consta di infiniti attributi anch'essi infiniti. L'espressione non concerne la sostanza o l'attributo in generale in condizioni indeterminate; quando la sostanza è assolutamente infinita, quando possiede infiniti attributi, allora, e solo allora, gli attributi esprimono l'essenza, perché, allora, anche la sostanza si esprime negli attributi. È inesatto invocare le definizioni }c 4 per dedurre la natura del rapporto fra la sostanza e l'attributo così come deve essere in Dio, poiché Dio è sufficiente a "trasformare" tale rapporto, portandolo all'assoluto. Le definizioni ^e 4 sono soltanto nominali-, solo la definizione 6 è reale, e dice quel che conseFritz Kaufmann, Spinoza s system as theory of expression, Philosophy and phenomenological research. University of Buffalo, 1940. ' ' A. Darbon, Etudes spinozistes, PUF, Paris 1946, pp. 117-118. ^ Lettere 2 e 4 a Oidenburg, p. 39 e 47; BT, I, cap. 2, i.

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gue per la sostanza, l'attributo e l'essenza. Ma che cosa significa "trasformare il rapporto?" Lo si intende meglio chiedendosi perché l'espressione non sia oggetto di dimostrazione. Spinoza risponde a Tschirnhaus, che gli domanda chiarimenti sulla proposizione i6 della prima parte àtWEtica, facendo un'importante concessione: vi è una differenza certa fra lo sviluppo filosofico e la dimostrazione matematica^'. A partire da una definizione, il matematico può dedurre normalmente una sola proprietà; per conoscere piìi proprietà, deve moltiplicare i punti di vista e riferire "la cosa definita ad un'altra". Il metodo geometrico è soggetto a due limitazioni: l'esteriorità dei punti di vista, il carattere distributivo delle proprietà. Hegel non dice altro quando sostiene, pensando a Spinoza, che il metodo geometrico non può comprendere il movimento organico o l'autosviluppo che solo conviene con l'assoluto. Facciamo l'esempio della dimostrazione di tre angoli = due retti, in cui si comincia col prolungare la base del triangolo. È evidente che la base non è una pianta che cresca da sola: è necessario che il geometra la prolunghi, e che consideri da un nuovo punto di vista il lato del triangolo al quale la parallela conduce. Spinoza non può aver ignorato questo tipo di obiezioni: sono infatti quelle di Tschirnhaus. La risposta di Spinoza rischia di deludere: quando il metodo geometrico si applica alle cose reali e, a maggior ragione, all'ente assoluto, abbiamo la possibilità di dedurre piìi proprietà contemporaneamente. L'impressione è che Spinoza faccia suo quel che è al centro del problema. In realtà, rimaniamo delusi perché confondiamo i diversi problemi sollevati dal metodo. Spinoza domanda: esiste un metodo grazie al quale le proprietà, dedotte una dopo l'altra, possano essere considerate nel loro insieme? Grazie al quale i punti di vista, estemi alla definizione, possano essere situati all'interno della cosa definita? Nel Trattato sull'emendazione, Spinoza mostra che le figure geometriche possono essere definite dalla causa prossima o essere oggetto delle definizioni genetiche". Il cerchio non è solo una figura formata dai punti situati a uguale distanza da uno stesso punto chiamato centro, ma anche una figura descritta da una linea qualsiasi di cui un'estremità è fissa e l'altra mobile. Nello stesso senso, la sfera è una figura descritta da un semicerchio che ruota intomo al suo asse. È vero che in geometria simili cause sono fittizie: fingo ad libitum. Come dice Hegel, ma come dice anche Spinoza, il semicerchio non ruota da solo. Ma se queste cause sono fittizie o immaginarie, lo sono in quanto la loro verità ^ Lettera 8z di Tschirnhaus e Lettera 83 a Tschirnhaus. " TEI, 72 e 95.

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è inferita .1 partire d.ti loro effetti. Sono mezzi, artifici, finzioni perché le figure sono qui enti di ragione. Ciò non toglie che le proprietà, dedotte dal geometra una dall'altra, possano acquisire un essere collettivo rispetto alle cause e ai mezzi della finzione^^. Ora, nel caso dell'assoluto, non vi è più alcuna finzione: la causa non è più inferita a partire dall'effetto. Affermando che l'Assolutamente infinito è causa, non affermiamo, come nel caso della rotazione del semicerchio, qualcosa che non è contenuto nel suo concetto, Non è quindi necessario fingere affmché i modi, nella loro infinità, siano assimilati a proprietà collettivamente dedotte dalla definizione della sostanza, e gli attributi a punti di vista intemi alla sostanza sulla quale hanno presa. Di conseguenza, se la filosofia ha bisogno della matematica, è perché la matematica perde con la filosofia i suoi limiti ordinari. Il metodo geometrico non incontra difficoltà quando si applica all'assoluto; anzi, l'assoluto è il modo naturale per superare le difficoltà che gravano sul suo esercizio, fintantoché si applica agli enti di ragione. Gli attributi sono punti di vista sulla sostanza, ma, nell'assoluto, i punti di vista cessano di essere esterni, la sostanza comprende in sé i suoi infiniti punti di vista. I modi vengono dedotti dalla sostanza, così come le proprietà sono dedotte da una cosa definita; ma, nell'assoluto, le proprietà acquistano un essere collettivo infinito. Non è più l'intelletto finito che deduce le proprietà una dall'altra, che riflette sulla cosa e la esplica riferendola ad altri oggetti. È la cosa che si esprime e che si esplica. Allora tutte le proprietà "cadono sotto un intelletto infinito". L'espressione non deve quindi essere oggetto di dimostrazione, perché è l'espressione che porta la dimostrazione nell'assoluto, che fa della dimostrazione la manifestazione immediata della sostanza assolutamente infinita. E impossibile comprendere gli attributi senza le dimostrazioni, poiché le dimostrazioni sono la manifestazione di ciò che non è visibile, lo sguardo sotto cui cade quel che si manifesta. In tal senso, dice Spinoza, le dimostrazioni sono gli occhi della mente, grazie ai quali percepiamo le cose^4.

TEI, 72: "Per formare il concetto di una sfera ne fingo una causa a piacere, cioè che un semicerchio ruoti intorno al centro e che la sfera quasi risulti dalla rotazione. Questa idea è certamente vera, e sebbene sappiamo che nella natura mai una sfera ha avuto origine in questo modo, tuttavia questa percezione è vera ed è un modo facilissimo di formare il concetto della sfera. È da notare inoltre che questa percezione afferma che il semicerchio mota, la quale affermazione sarebbe falsa se non fosse unita al concetto della sfera". ^ E, V, 23, se.; TTP, cap. 13, p. 336: "Se qualcuno dice che non è necessario comprendere gli attributi di Dio, ma che basta credere semplicemente in essi, senza alcuna dimostrazione, dice cose senza senso. Infatti, le cose invisibili, che sono oggetto della sola mente, non possono essere viste con altri occhi, che mediante le dimostrazioni; quindi, chi non le possiede non può avere di quelle cose alcuna nozione".

PRIMA PARTE

Le triadi della sostanza

Capitolo primo Distinzione numerica e distinzione reale

L'espressione si presenta come una triade. Bisogna distinguere la sostanza, gli attributi e l'essenza. La sostanza si esprime, gli attributi sono espressioni, l'essenza è espressa. L'idea di espressione, se si considerano solo due termini nel rapporto che essa presenta, è inintelligibile. Se non teniamo conto della presenza e della funzione intermedia del terzo termine, rischiamo di confondere la sostanza con l'attributo, l'attributo con l'essenza, l'essenza con la sostanza. La sostanza e gli attributi sono distinti, ma solo perché ogni attributo esprime una certa essenza. L'attributo e l'essenza sono distinti, ma solo perché ogni essenza è espressa come essenza della sostanza e non dell'attributo. L'originalità del concetto di espressione risiede qui: l'essenza, in quanto esiste, non esiste al di fuori dell'attributo che la esprime; ma, in quanto essenza, si riferisce solo alla sostanza. Un'essenza è espressa da ogni attributo, ma solo come essenza della sostanza stessa. Le essenze infinite si distinguono negli attributi nei quali esse esistono, ma s'identificano con la sostanza alla quale si riferiscono. È necessario distinguere tre termini: la sostanza che si esprime, l'attributo che l'esprime, l'essenza che è espressa. L'essenza si distingue dalla sostanza per mezzo degli attributi, ma è per mezzo dell'essenza che la sostanza è distinta dagli attributi. La triade è tale che ciascun termine, nei tre sillogismi, può fungere da termine medio per gli altri due. L'espressione conviene con la sostanza, poiché la sostanza è assolutamente infmita; conviene con agli attributi, poiché sono infiniti; e conviene con l'essenza, poiché ogni essenza è infinita in un attributo. Esiste quindi una natura dell'infmito. Merleau-Ponty ha messo chiaramente in evidenza la difficoltà maggiore per le filosofie del XVII secolo, quel che per noi risulta oggi difficile da capire: l'idea dell'infinito positivo come "segreto del grande razionalismo", "un modo innocente di pensare a partire dall'infinito", che raggiunge la perfezione con lo spinozismo'. È vero che l'innocenza non esclude la ' Cfr. M. Merleau-Ponty, Les Philosophes célèbres, Mazenod, Paris 1956, p. 136.

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fatica del concetto. Spino/a ha dovuto richiamarsi ad un elemento concettuale originale per esporre tutta la potenza e l'attualità dell'infinito positivo. L'idea di espressione svolge proprio questa funzione perché porta nell'infinito le distinzioni che coincidono con questi tre termini: sostanza, attributo, essenza. Qual è la distinzione nell'infinito? Quale distinzione possiamo portare nell'assoluto, nella natura di Dio? Questo è il primo problema posto dall'idea di espressione; esso occupa tutta la prima parte AtM'Etica. Fin dall'inizio àdVEtica, Spinoza si domanda in che modo due cose, nel senso più generale del termine, possano distinguersi, e in che modo due sostanze, nel senso preciso del termine, debbano distinguersi. La prima domanda prepara la seconda. E la risposta alla seconda domanda sembra non lasciare dubbi: se è vero che due cose in generale differiscono o secondo gli attributi della sostanza o secondo i modi, allora due sostanze non possono distinguersi secondo il modo ma soltanto secondo l'attributo. E quindi impossibile che vi siano due o più sostanze dello stesso attributo^. Sul fatto che Spinoza prenda qui le mosse in ambito cartesiano, non v'è alcun dubbio. Ma dobbiamo anche considerare con molta attenzione quello che prende in prestito da Cartesio, quello che rifiuta, e soprattutto quello che accetta per rivolgerlo contro Cartesio. In Cartesio ritroviamo esplicitamente il principio secondo cui esistono solo la sostanza, che è in sé, ed i modi, che sono in altro^. E se i modi presuppongono sempre una sostanza e sono sufficienti per farcela conoscere, è in virtù di un attributo principale che essi implicano e che costituisce l'essenza della sostanza: due o più sostanze si distinguono e sono conosciute distintamente secondo i loro attributi principali^. La conclusione che Cartesio ne ricava è che noi concepiamo una distinzione reale fra due sostanze, una distinzione modale fra la sostanza e il modo che la presuppone senza reciprocità, e una distinzione di ragione fra la sostanza e l'attributo, senza il quale non potremmo averne una conoscenza distinta'. L'esclusione, l'im^ E, I, 5, prop. e dira. 3 Spinoza espone la tesi cartesiana in questi termini, PM, II, y. "... si devono richiamare alla memoria le cose che Cartesio ha sostenuto nei Principi dellafilosofia(parte I, articoli 48 e 49) e cioè che nella natura non vi è altro che le sostanze e i loro modi; da ciò è ricavata questa triplice distinzione (articoli 60, 61 e 62), e cioè la reale, la modale e la distinzione di ragione." + Descartes, Principia philosophiae, I, 53; tr. it. [Principi della filosofia, in Operefilosofiche,a cura di Ettore Lojacono, 2 voli., Utet, Torino 1994, voi. 2. 5 Ibid, I, 60, 61 e 62.

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plkazione unilateraJe e l'astrazione costituiscono i criteri corrispondenti nell'idea, o i dati elementari della rappresentazione che consentono di definire e di riconoscere questi tipi di distinzione. La determinazione e l'applicazione di queste distinzioni svolgono una funzione essenziale nel cartesianesimo. E Cartesio ha senza dubbio approfittato del lavoro svolto in precedenza da Suarez per mettere un po' di ordine in un problema così complicato^. Ma l'uso che egli stesso fa di queste tre distinzioni comporta ancora, per la sua ricchezza, un certo numero di dubbi e di ambiguità. La prima ambiguità riguarda, secondo lo stesso Cartesio, la distinzione di ragione, la distinzione modale e il loro rapporto. Essa appare già nell'uso dei termini "modo", "attributo", "qualità". Un attributo, qualunque esso sia, è una qualità perché qualifica la sostanza come questa o quella, ma è anche un modo in quanto la diversifica7. Da questo punto di vista, qual è la situazione dell'attributo principale? La sostanza non può essere separata da questo attributo se non per astrazione. Anche l'attributo può essere distinto dalla sostanza, ma a patto di non farne qualcosa di sussistente per sé, e di considerarlo solo come la proprietà del mutamento della sostanza (ovvero come la proprietà di avere figure variabili o pensieri diversi). Per questo Cartesio dice che il pensiero e l'estensione possono essere concepiti distintamente in due maniere: "in quanto l'una costituisce la natura del corpo, e l'altro quella dell'anima"; oppure distinguendoli dalle loro sostanze, prendendoli semplicemente per "modi" o "dipendenze"®. Se nel primo caso gli attributi distinguono le sostanze che essi qualificano, nel secondo sembra che i modi distinguano le sostanze dello stesso attributo. Le figure variabili rimandano a questo o quel corpo realmente distinto dagli altri, mentre i pensieri diversi rimandano ad un'anima realmente distinta. L'attributo costituisce l'essenza della sostanza, che qualifica, ma costituisce anche l'essenza dei modi, che riferisce alle sostanze del medesimo attributo. Questo doppio aspetto è all'origine di importanti controversie in ambito cartesiano^. Possiamo solo ricordarne la conseguenza: esistono sostanze del medesimo attributo. Ossia, esistono distinzioni numeriche che sono allo stesso tempo reali o sostanziali.

^ Cfr. F. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Suarez riconosce solo la distinzione reale, la distinzione modale e di ragione, e critica invece la distinzione formale di Duns Scoto in termini molto vicini a quelli di Cartesio. 7 Descartes, I Principi della filosofia cit., I, 56. ® Ibid., I, 63 e 64. ' Sui paragrafi 63 e 64, cfr. la discussione fra F. Alquié e M. Gueroult, Descartes. Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris 1967, pp. 32-56.

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La seconda difficoltà riguarda la distinzione reale in sé. Questa, come le altre, è un dato della rappresentazione. Due cose sono realmente distinte quando possiamo concepire chiaramente e distintamente l'una escludendo tutto ciò che appartiene al concetto dell'altra. È in questi termini che Cartesio spiega ad Arnaud che Videa completa è l'unico criterio della distinzione reale, facendogli giustamente osservare che non ha mai confuso le cose concepite come realmente distinte con le cose realmente diverse. Tuttavia, il passaggio dalle une alle altre gli sembra necessariamente legittimo; si tratta infatti di un semplice momento. Nell'ordine delle Meditazioni, è sufficiente arrivare al Dio creatore per trarne la conclusione che Dio mancherebbe di veracità se creasse le cose diversamente dall'idea chiara e distinta che ce ne dà. La distinzione reale non possiede in sé la ragione del diverso; ma questa ragione è data dalla causalità divina, esterna e trascendente, che crea le sostanze in conformità col nostro modo di concepirle come possibili. Anche in questo caso, le difficoltà sorgono in relazione all'idea di creazione. La principale ambiguità risiede nella definizione della sostanza: "una cosa che può esistere per se stessa"^". Non è forse contraddittorio porre l'esistenza per sé come se fosse, in sé, una semplice possibilità? Abbiamo qui a che fare con un'altra conseguenza: il Dio creatore ci permette di passare dalle sostanze concepite come realmente distinte alle sostanze realmente diverse. La distinzione reale, sia quella fra sostanze di attributi differenti che quella fra sostanze dello stesso attributo, è accompagnata da una divisione delle cose, vale a dire da una distinzione numerica che gli corrisponde. L'inizio AtWEtica è costruito attorno a questi due punti. Spinoza si chiede: se poniamo più sostanze di un medesimo attributo, perché commettiamo un errore? Spinoza smaschera questo errore con un doppio procedimento a lui molto caro. Prima con una dimostrazione per assurdo, poi con una dimostrazione più complessa. Se ci fossero più sostanze dello stesso attributo, dovrebbero distinguersi secondo i modi, il che è assurdo, poiché la sostanza per natura precede i suoi modi, e non li implica: è la scorciatoia di I, 5. Ma la dimostrazione positiva appare più in là, in uno scolio della Proposizione 8: due sostanze dello stesso attributo sarebbero solo distinte in numero-, ora, il carattere della distinzione numerica esclude la possibilità della distinzione reale o sostanziale. Secondo questo scolio, una distinzione non potrebbe essere numerica se le cose non avessero lo stesso concetto o la stessa definizione; ma queste Descartes, Risposte alle quarte obiezioni, in Obiezioni e risposte, tr. it. di A. Tilgher, Operefilosofiche, Laterza, Roma-Bari 1986, p. 216.

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cose non sarebbero distinte se non vi fosse al di fuori della definizione una causa esterna per la quale esse esistono in un certo qual numero. Due o più cose numericamente distinte presuppongono quindi qualcos'altro al di là del loro concetto. Per questo sostanze numericamente distinte potrebbero esistere soltanto se vi fosse una causalità esterna in grado di produrle. Quando affermiamo che più sostanze sono prodotte, facciamo in realtà una gran confusione. Diciamo infatti che hanno una causa, ma non sappiamo come questa causa possa procedere; pretendiamo di avere un'idea vera di queste sostanze, poiché esse sono concepite per sé, ma dubitiamo che questa idea sia vera, perché non sappiamo se esse esistano per sé. Ritroviamo qui la critica di quella strana formula cartesiana: ciò che può esistere per sé. La causalità esterna ha si un senso, ma solo rispetto ai modi esistenti finiti: ogni modo esistente rimanda ad un altro modo proprio perché non può esistere per sé. Quando applichiamo alle sostanze questa causalità, la facciamo intervenire al di fuori delle condizioni che la legittimano e la determinano. L'affermiamo a vuoto, togliendole ogni determinazione. Insomma, la causalità esterna e la distinzione numerica condividono la stessa sorte: si applicano ai modi e soltanto ai modi. L'argomento dello scolio 8 si presenta dunque così: i) la distinzione numerica richiede una causa esterna, alla quale rimanda; 2) ora, è impossibile applicare una causa esterna ad una sostanza, per la contraddizione implicita in questo uso del principio di causalità; 3) due o più sostanze non possono distinguersi in numero, quindi non si possono dare due sostanze dello stesso attributo. L'argomento delle prime otto dimostrazioni non ha la stessa struttura: i) due o più sostanze non possono avere lo stesso attributo, perché dovrebbero distinguersi per i modi, il che è assurdo; 2) una sostanza non può quindi avere una causa esterna, non può essere prodotta o limitata da un'altra sostanza, poiché dovrebbero avere tutte e due la stessa natura o lo stesso attributo; 3) non esiste quindi una distinzione numerica in una sostanza di un certo attributo, "ogni sostanza è necessariamente infinita"". In precedenza, dalla natura della distinzione numerica, abbiamo dedotto la sua impossibilità ad applicarsi alla sostanza. Adesso, dalla natura della sostanza, deduciamo la sua infinità, dunque l'impossibilità di applicarle la distinzione numerica. La distinzione numerica non distingue mai le sostanze, ma solo i modi che implicano lo stesso attributo. Il numero esprime infatti i caratteri del modo esistente: la composizione delle parti, la limi" Questa divisione tripartita si trova nella Lettera 2 a Oldenburg, p. 40.

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il fatto che aveva preso il calzare del fratello"^. Il rapporto dello spinozistno con la teoria dei nomi deve essere valutato da due punti di vista. In che modo Spinoza si inserisce nella tradizione? Ma, soprattutto, come la rinnova? Possiamo già intuire come la rinnovi doppiamente: concependo in modo diverso il nome o l'attributo, determinando in modo diverso l'attributo. Gli attributi sono per Spinoza forme dinamiche ed attive. Ed è proprio questo che ci sembra l'essenziale: l'attributo non è più l'attribuito ma è per così dire l'^'attributore". Ogni attributo esprime un'essenza e l'attribuisce alla sostanza. Tutte le essenze attribuite si confondono nella sostanza di cui sono l'essenza. Fintantoché concepiamo l'attributo come qualcosa che è attribuito, siamo costretti a concepire una sostanza dello stesso genere o della stessa specie; una sostanza che ha quindi, per sé, una sola esistenza possibile, poiché la sua esistenza, conforme all'attributo che ce la fa conoscere, dipende dalla buona volontà di un Dio trascendente. Se invece poniamo l'attributo come "attributore", lo concepiamo come attribuente la sua essenza a qualcosa che rimane identico per tutti gli attributi, vale a dire ad una sostanza che esiste necessariamente. L'attributo riferisce la sua essenza ad un Dio immanente, che è al contempo principio e risultato di una necessità metafisica. Questo significa che, in Spiinoza, gli attributi si presentano come veri e propri verbi, con un valore espressivo: essendo dinamici, non sono più attribuiti a sostanze variabili, ma attribuiscono qualcosa ad un'unica sostanza. Ma che cosa attribuiscono e che cosa esprimono gli attributi? Ogni attributo esprime un'essenza infinita, ossia una qualità illimitata. Si tratta di qualità sostanziali, poiché qualificano tutte un'unica sostanza con tutti gli attributi. Vi sono due modi per riconoscere un attributo: o si ricercano a priori le qualità che si concepiscono come illimitate, oppure, partendo da ciò che è limitato, si ricercano a posteriori le qualità che possono essere portate all'infinito, cioè le qualità "implicate" nei limiti del finito. Così, da questo o quel pensiero, arriviamo fino al pensiero come attributo infinito di Dio; da questo o quel corpo, all'estensione come attributo infinito7. Il metodo a posteriori deve essere analizzato con attenzione, poiché pone il problema dell'implicazione dell'infinito. Esso ci fa infatti conoscere gli attributi di Dio a partire dalle "creature", ma non procede né per astrazione né per analogia. Gli attributi non sono astratti dalle cose particolari, e ^ Lettera 9 a De Vries, p. 72. 7 E, II, I e 2: Spinoza dimostra che il pensiero e l'estensione sono attributi. Il procedimento a posteriori si trova nella dimostrazione, quello a priori nello scolio.

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non sono neanche trasferiti a Dio in modo analogico. Si arriva agli attributi direttamente, come a forme di essere comuni alle creature e a Dio, comuni ai modi e alla sostanza. Il pericolo insito in un simile procedimento è evidente: l'antropomorfismo, e, più generalmente, la confusione del finito con l'infinito. Nel metodo analogico, ci si propone esplicitamente di evitare l'antropomorfismo: secondo san Tommaso, le qualità che attribuiamo a Dio non comportano una comunanza di forme fra la sostanza divina e le creature, ma solo un'analogia, una "convenienza" di proporzione o di proporzionalità. A volte Dio possiede formalmente una perfezione che rimane estrinseca nelle creature, a volte possiede eminentemente una perfezione che conviene formalmente con le creature. L'importanza dello spinozismo deve essere valutata a partire dal modo in cui rovescia questo problema. Ogniqualvolta si procede per analogia, si prende per così dire in prestito dalle creature un certo numero di qualità, e le si attribuisce a Dio in maniera equivoca ed eminente. Dio possiede così Volere e Intelletto, Bontà e Saggezza, ma sempre in modo equivoco o eminente^ L'analogia non può fare a meno dell'equivocità e dell'eminenza, e nasconde quindi un antropomorfismo sottile, pericoloso come l'antropomorfismo ingenuo. È chiaro che il triangolo, se avesse la possibilità di parlare, direbbe che Dio è eminentemente triangolare. Il metodo analogico nega l'esistenza di forme comuni a Dio e alle creature, ma, lungi dall'evitare il pericolo che denuncia, confonde costantemente le essenze delle creature con l'essenza di Dio. Talvolta sopprime l'essenza delle cose, riducendo le loro qualità a determinazioni che convengono intrinsecamente soltanto a Dio. Talaltra sopprime l'essenza di Dio, prestandogli eminentemente ciò che le creature posseggono formalmente. Spinoza afferma invece l'identità formale fra Dio e le creature, ma si guarda bene dal confondere l'essenza. Gli attributi costituiscono l'essenza della sostanza, ma non costituiscono assolutamente l'essenza dei modi o delle creature. Sono comunqueforme comuni, perché le creature li implicano nella loro essenza e nella loro esistenza. Di qui l'importanza della regola della convertibilità: l'essenza non è solo ciò senza cui la cosa non può né essere né essere concepita, ma, reci® Per quanto riguarda la critica dell'equivocità, cfr. E, 1 , 1 7 , se. (Se la volontà e l'intelletto fossero attribuiti a Dio, lo sarebbero in modo equivoco, vale a dire in modo puramente verbale, così come il termine "cane" designa il segno celeste.) Per quanto riguarda invece la critica dell'eminenza, cfr. la Lettera $6 a Boxel, p. 242. (Se il triangolo avesse la possibilità di parlare, direbbe che Dio è eminentemente triangolare... Spinoza risponde qui a Boxel, il quale pensava che l'eminenza e l'analogia fossero le sole in grado di salvarci dall'antropomorfismo.)

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procamentc, ciò che, senza la cosa, non può né essere né essere concepita. È in base a questa regola che gli attributi costituiscono l'essenza della sostanza, ma non costituiscono assolutamente l'essenza dei modi, per esempio l'essenza dell'uomo: possono infatti benissimo essere concepiti senza i modi^. Rimane il fatto che i modi li implicano, e che li implicano esattamente sotto laforma che gli è propria, cioè in quanto costituiscono l'essenza di Dio. Gli attributi contengono o comprendono quindi a loro volta le essenze dei modi, e le comprendono formalmente, non eminentemente. Gli attributi sono forme comuni a Dio, di cui costituiscono l'essenza, e ai modi, o alle creature, che li implicano essenzialmente. Le stesse forme si affermano di Dio e delle creature, anche se Dio e le creature differiscono quanto all'essenza e all'esistenza. La differenza consiste nel fatto che i modi sono compresi soltanto sotto queste forme, le quali invece sono reciprocabili con Dio. Questa differenza non riguarda la ragione formale dell'attributo in quanto tale. Spinoza, su questo punto, è conscio della sua originalità. Con il pretesto che le creature differiscono da Dio sia per l'essenza che per l'esistenza, si cerca di togliere ogni comunanza formale fra Dio e le creature. In realtà, è proprio il contrario: gli stessi attributi si dicono di Dio, che si esplica in essi, e dei modi che li implicano - che li implicano sotto la stessa forma che conviene a Dio. Anzi: fintantoché si nega la comunanza formale, si è condannati a confondere le essenze: le si confonde per analogia. Ma non appena si pone la comunanza formale, si è in grado di distinguerle. Per questo Spinoza vanta il merito non solo di aver riportato alla condizione di creature delle cose che fino ad allora erano considerate come attributi di Dio, ma anche di aver elevato al rango di attributi di Dio delle cose che erano considerate come creature'". Spinoza non vede in generale nessuna contraddizione fra l'affermare una comunanza di forme e porre una distinzione di essenze. Dice infatti: i) se le cose non hanno nulla in comune fra di loro, una non può essere causa dell'altra; 2) se una cosa è causa tanto dell'essenza quanto dell'esistenza di un'altra, essa deve necessariamente differirne tanto in ragione dell'essenza quanto in ragione dell'esistenza". Non ci sembra che l'unità di questi testi ponga un particolare problema nello spinozismo. Allorché i corrispondenti 9 E, II, IO, scolio del corollario. La definizione insufficiente dell'essenza (ciò senza cui la cosa non può né essere né essere concepita) si trova in Suarez: cfr. E. Gilson, Index scolastico-cartésim, pp. 105-106. Lettera 6 a Oldenburg, p. 62. " Cfi-.: i) E, 1 , 3 , prop.; 2) E, 1 , 1 7 se. (Al fine di trovare un'unità fi-a questi testi, si sono cercati differenti punti di vista: causalità immanente, causalità transitiva, ecc. Cfr. Lachièze-Rei, Les Origine! cartésiennes du Dieu de Spinoza cit., pp. 156-159, nota.)

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di Spinoza se ne stupiscono, Spinoza ne rimane a sua volta stupito: risponde infatti che ha tutti i motivi per dire che le creature differiscono da Dio sia per essenza che per esistenza, e che Dio ha formalmente qualcosa in comune con le creature'^. Il metodo di Spinoza non è né astratto né analogico. È un metodo formale, fondato sulla comunanza. Opera per nozioni comuni; infatti, tutta la teoria spinoziana delle nozioni comuni ha il suo principio proprio in questo statuto dell'attributo. Se vogliamo poi dare un nome a questo metodo, così come alla teoria ad esso soggiacente, dobbiamo senza dubbio far riferimento alla grande tradizione dell'univocità. Siamo convinti che la filosofia di Spinoza rimanga in gran parte inintelligibile se non si vede in essa una lotta costante contro le seguenti tre nozioni: l'equivocità, l'eminenza e l'analogia. Gli attributi sono per Spinoza forme di essere univoche, che non cambiano natura cambiando "soggetto", vale a dire predicandoli dell'ente infinito o degli enti finiti, della sostanza e dei modi, di Dio e delle creature. Pensiamo di non limitare affatto l'originalità di Spinoza inserendolo in una prospettiva come quella scotista. In seguito vedremo come Spinoza interpreti la nozione di univocità e come la intenda in modo diverso da Duns Scoto. Per ora ci basta riunire le prime determinazioni dell'attributo. Gli attributi sono forme di essere infinite, ragioni formali illimitate, ultime, irriducibili; sono forme comuni a Dio, di cui costituiscono l'essenza, e ai modi che li implicano nella loro essenza. Gli attributi sono verbi che esprimono qualità illimitate; queste qualità sono per così dire implicate nei limiti del finito. Gli attributi sono espressioni di Dio; queste espressioni divine sono univoche, costituiscono la natura stessa di Dio come Natura naturante, sono implicate nella natura delle cose, o Natura naturata, che, in un certo senso, le ri-esprime a sua volta. Spinoza può allora distinguere gli attributi dal proprio. Il punto di partenza è aristotelico: il proprio è ciò che appartiene alla cosa ma non spiega Lettera 4 a Oldenburg, p. 47: "Quanto alla vostra osservazione, che Dio non ha formalmente nulla in comune con le cose create, io ho proprio sostenuto il contrario nella mia definizione" (si tratta della definizione di Dio come sostanza che consta di infiniti attributi). Lettera 64 a Schuller, p. 260: "Passo alla seconda difficoltà, e cioè se una cosa possa produrne un'altra dalla quale differisca sia per essenza che per esistenza, considerato che le cose le quali differiscono in tal modo tra loro non sembrano avere nulla in comune. Ma, siccome le cose particolari, ad eccezione di quelle che sono prodotte dalle loro simili, differiscono dalle loro cause sia di essenza che di esistenza, non vedo come possa esservi motivo di dubbio" (Spinoza rimanda qui alla definizione del modo. E, I, 25, cor.).

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mai ciò che essa è. I propri di Dio sono quindi solo "aggettivi" che non ci fanno conoscere nulla di sostanziale; Dio non sarebbe tale senza di essi, ma Dio non esiste a causa di essi'^. Spinoza può, conformemente ad una lunga tradizione, dare ai propri il nome di attributo; ma ci sarà sempre, a suo parere, una differenza di natura fra i due tipi di attributo. Ma che cosa intende dire Spinoza aggiungendo che i propri di Dio sono solo "alcuni modi che possono essergli r i f e r i t i " Q u i , il termine modo non deve essere inteso nel senso particolare che spesso gh dà Spinoza, ma in un senso più generale, nel senso scolastico di "modalità di essenza". L'infinità, la perfezione, l'immutabilità, l'eternità sono propri che si affermano di tutti gli attributi. L'onniscienza e l'onnipresenza sono propri che si affermano di un attributo determinato (il pensiero, l'estensione). Infatti, tutti gli attributi esprimono l'essenza della sostanza, ogni attributo esprime un'essenza della sostanza. Ma i propri non esprimono nulla: "non possiamo conoscere, attraverso quei propri, ciò che questo essere - a cui tali propri appartengono - sia e quali attributi abbia"''. Non costituiscono la natura della sostanza, ma si affermano di ciò che costituisce questa natura. Non formano quindi l'essenza di un Ente, ma solo la modalità di questa essenza, così come è formata. L'infinità è il proprio della sostanza, vale a dire la modalità di ogni attributo che ne costituisce l'essenza. L'onniscienza è il proprio della sostanza pensante, vale a dire la modalità infinita di questo attributo del pensiero che esprime un'essenza della sostanza. I propri non possono essere attributi appunto perché non sono espressivi. Sono piuttosto "nozioni impresse", una sorta di caratteri stampati in tutti quanti gli attributi o soltanto in alcuni di essi. L'opposizione fra gli attributi e i propri riguarda quindi due punti. Gli attributi sono verbi che esprimono essenze o qualità sostanziali; ma i propri sono soltanto aggettivi che indicano la modalità di queste essenze o di queste qualità. Gli attributi di Dio sono forme comuni, forme comuni alla sostanza, che si reciproca con esse, e ai modi, che le implicano senza alcuna reciprocità; ma i propri di Dio sono veramente propri di Dio, che non sono predicati dei modi ma soltanto degli attributi. Una seconda categoria di propri riguarda Dio come causa, cioè in quanto agisce o produce: non più infinito, perfetto, eterno, immutabile, ma causa di tutto, predestinazione, provvidenza'^. Ora, poiché Dio produce nei BT, I, cap. 7, 6 (cfr. anche I, cap. i, 9, nota 9; cap. 3, i, nota i). BT, I, cap. 7 , 1 , nota i. BT, I, cap. 7, 6. Cfr. BT, I, capitoli 3, 4 , 5 e 6.

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suoi attributi, questi propri sottostanno allo stesso principio degli altri: alcuni sono predicati di tutti gli attributi, altri soltanto di alcuni di essi. Questa seconda categoria di propri sono ancora aggettivi, ma invece di indicare le modalità, indicano le relazioni di Dio con le sue creature o con le sue produzioni. Infine, una terza categoria designa propri che non appartengono neanche a Dio; Dio come sommo bene, misericordioso, giusto e caritatevole'7. A questo proposito, il Trattato teologico-politico può esserci utile. Infatti il Trattato parla della giustizia e della carità divine come di "attributi che gli uomini possono imitare con una determinata regola di vita"'^. Tali propri non appartengono a Dio come causa; non si tratta più di un rapporto fra Dio e le sue creature, ma di determinazioni estrinseche che indicano solo il modo in cui le creature immaginano Dio. È vero che queste denominazioni hanno un senso e un valore estremamente variabili: si arriva fino al punto di conferire a Dio ogni sorta di eminenza, come bocca e occhi divini, qualità morali e passioni sublimi, monti e cieli. Ma, pur limitandosi alla giustizia e alla carità, non si arriva mai alla natura di Dio, né alle sue operazioni in quanto Causa. Adamo, Abramo e Mosé ignorano non solo i veri attributi di Dio, ma anche la maggior parte dei propri della prima e della seconda categoria'?. Dio si rivela loro attraverso denominazioni estrinseche, che fungono da ammonimenti, comandamenti o regole di vita. Bisogna dire ancora una volta che questo terzo genere di propri non hanno nulla di espressivo. Non sono espressioni divine, ma nozioni impresse nell'immaginazione per farci obbedire e per farci servire un Dio di cui ignoriamo la natura.

•7 BT, I, cap. 7. TTP, capitolo 13, p. 337. ,5 -j-j-p, capitolo 2, p. 56: per esempio, Adamo sa che Dio è causa di tutto, ma non sa che Dio è onniscente e onnipresente.

Capitolo terzo Attributi e nomi divini

Secondo una lunga tradizione, i nomi divini si riferiscono alle manifestazioni di Dio. E inversamente le manifestazioni divine sono le parole attraverso le quali Dio si fa conoscere sotto questo o quel nome. Chiedersi se i nomi che designano Dio siano affermazioni o negazioni, se le qualità che lo manifestano e gli attributi che gli convengono siano positivi o negativi è quindi la stessa cosa. Il concetto di espressione, che è al tempo stesso parola e manifestazione, luce e suono, sembra possedere una sua logica, tale da favorire le due ipotesi. Insisteremo sia sulla positività, ovvero sull'immanenza di ciò che è espresso nell'espressione, sia sulla "negatività", ovvero sulla trascendenza di ciò che si esprime rispetto alle espressioni. Anche ciò che nasconde esprime, ma ciò che esprime ancora nasconde. Per questo il problema dei nomi divini o degli attributi di Dio presenta così tante sfumature. La teologia cosiddetta negativa ammette che certe affermazioni siano in grado di designare Dio come causa, secondo regole immanenti che vanno dal più prossimo al più lontano. Ma Dio come essenza o sostanza non può essere definito solo negativamente, secondo regole trascendenti con le quali si negano, uno dopo l'altro, i nomi più lontani e i nomi più prossimi. E così, alla fine, la divinità soprasostanziale o sopraessenziale se ne sta là nel suo splendore, al di là di tutte le affermazioni e di tutte le negazioni. La teologia negativa combina il metodo negativo con quello positivo, con l'intento di superarh entrambi. Cóme possiamo sapere ciò che bisogna negare di Dio come essenza, se non sappiamo prima ciò che dobbiamo affermarne come causa? La teologia negativa può quindi essere definita solo sulla base del suo dinamismo: le affermazioni passano nelle negazioni, le affermazioni e le negazioni si perdono in una tenebrosa eminenza. Una teologia come quella di san Tommaso, più positiva, si affida all'analogia per fondare nuove regole affermative. Le qualità positive non designano solo Dio come causa, ma gli convengono in modo sostanziale, a condizione però di sostenere un trattamento analogico. Dio è buono non

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significa che Dio non sia cattivo; né che sia causa di bontà. Significa invece che ciò che chiamiamo bontà nelle creature "preesiste" in Dio, secondo una modalità più alta che conviene con la sostanza divina. Qui, è ancora una volta il dinamismo a definire il nuovo metodo, un dinamismo che conserva i diritti del negativo e dell'eminente, ma comprendendoli nell'analogia: si risale da una negazione preliminare ad un attributo positivo, poiché quest'attributo si applica a Dio formaliter eminentet^. La filosofia araba e la filosofia ebraica hanno a che fare con lo stesso problema. Come possono i nomi applicarsi non solo a Dio ma anche all'essenza di Dio? Devono essere considerati negativamente, ossia negati in base a certe regole? Oppure devono essere affermati, in base ad altre regole? Dal punto di vista dello spinozismo, le due tendenze appaiono ugualmente false, perché falso è il problema al quale fanno riferimento. È evidente che la divisione tripartita dei propri riproduce in Spinoza la classificazione tradizionale degli attributi di Dio: i) denominazioni simboliche, forme e figure, segni e riti, metonimie dal sensibile al divino; 2) attributi di azione; 3) attributi di essenza. Si consideri una lista qualunque di attributi divini: bontà, essenza, ragione, vita, intelligenza, saggezza, virtiì, beatitudine, verità, eternità; oppure grandezza, amore, pace, unità, perfezione. Ci si chieda se questi attributi convengano con l'essenza di Dio, e se vadano intesi come affermazioni condizionali o come negazioni che indicano solo l'ablazione di un privativo. Per Spinoza, queste domande non hanno senso, perché la maggior parte di questi attributi sono soltanto propri. E quelli che non lo sono, sono enti di ragione, che non esprimono nulla della natura di Dio, né negativamente né positivamente. Ipropri non nascondono Dio così come non lo esprimono. Non sono quindi né negativi né positivi: in termini kantiani, diremmo che sono indefiniti. Se si confonde la natura di Dio con i suoi propri, si ha inevitabilmente un'idea indefinita di Dio. Di conseguenza, si oscilla fra una concezione eminente della negazione e una concezione analogica dell'affermazione. Ciascuna concezione, ' Su tutti questi aspetti, cfr. M . de Gandillac, Intraduction aux ceuvres complètes du PseudoDenys (Aubier, Paris 1941); La phibsophie de Nicolas de Cues (Aubier, Paris 1943). In quest'ultimo testo, M. de Gandillac fa vedere come la teologia negativa da una parte e l'analogia dall'altra riescano entrambe a combinare le affermazioni e le negazioni, ma in un rapporto dì contrarietà: "Al contrario quindi di Dionigi, che riduce le affermazioni a negazioni mascherate, Tommaso utilizza soprattutto l'apofasi per risalire, da una negazione preliminare, ad un attributo positivo. Dall'impossibilità del movimento divino dedurrà per esempio una prova dell'Eternità divina; farà, dell'esclusione della materia, un argomento decisivo in favore della coincidenza in Dio dell'essenza e dell'esistenza" (p. 272).

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nel suo dinamismo, implica qualcosa di un'altra. Si crea una concezione falsa della negazione perché si introduce l'analogia in ciò che è affermato. Ma l'affermazione, quando non è più univoca o non si afferma formalmente dei suoi oggetti, non è più tale. Una delle tesi principali di Spinoza è che la natura di Dio non è mai stata definita perché è sempre stata confusa con i "propri". Si spiega così il suo atteggiamento nei confronti dei teologi. Ma i filosofi hanno seguito i teologi: anche Cartesio crede che la natura di Dio consista nell'infinitamente perfetto. Eppure l'infmitamente perfetto è solo una modalità di ciò che costituisce la natura divina. Gli elementi costitutivi di Dio sono soltanto gli attributi nel vero senso del termine, il pensiero e l'estensione, che sono le sue espressioni costituenti, le sue affermazioni, le sue ragioni positive e formali, in una parola la sua natura. Bisogna tuttavia domandarsi perché tali attributi, che non sono nascosti per vocazione, siano stati ignorati, perché Dio sia stato snaturato, confuso con i suoi propri che ne fornivano un'immagine indefinita. Bisogna trovare un motivo in grado di spiegarci perché i predecessori di Spinoza, nonostante il loro genio, si siano limitati a considerare le proprietà di Dio e non abbiamo saputo scoprire la sua natura. La risposta di Spinoza è semplice: non si è trovato un metodo storico, critico ed interno per interpretare la Scrittura^. Non ci si è mai chiesti quale fosse il progetto dei testi sacri, e li si è sempre considerati come la Parola di Dio, come il mezzo dell'espressione divina. Quel che dicono di Dio è parso come tutto ciò che può essere "espresso", e quel che tacciono come l'inesprimibile^. Non è mai stata posta la domanda se la rivelazione religiosa avesse a che fare con la natura di Dio, se avesse come fine di farci conoscere questa natura e se avesse bisogno dei tanti procedimenti, positivi o negativi, che gli si applicano per fornire la determinazione di tale natura. In realtà, la rivelazione riguarda solo alcuni propri, poiché non si propone affatto di farci conoscere la natura divina ed i suoi attributi. È indubbio che le tematiche della Scrittura siano eterogenee: siamo di fronte ad insegnamen^ TTP, cap. 7, p. 202: "La via indicata (da questo metodo) come vera e retta non fu mai presa in considerazione né seguita dagli uomini, e perciò con l'andar del tempo essa divenne così ardua e quasi impervia". Cfr. anche cap. 8, p. 229: " M a temo di accingermi troppo tardi a questo tentativo". 3 TTP, cap. 2, p. 54: " È sorprendente la facilità con la quale si è diffusa la convinzione che i profeti sapessero tutto ciò che è accessibile all'umano intelletto: e benché alcuni passi della Scrittura ci dicano nel modo più chiaro che i profeti ignorano certe cose, si preferisce dichiarare di non riuscire a comprendere questi passi, piuttosto di riconoscere che i profeti hanno ignorato qualcosa, oppure ci si sforza di modificare a tal segno le parole della Scrittura da far dire ad essa quel che proprio non vuol dire".

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ti rituali particolari c ad insegnamenti morali universali, come anche ad un insegnamento speculativo, lo stretto necessario per impartire un insegnamento morale. Ma nessun attributo è mai stato rivelato. Ci sono solo "segni" variabili, denominazioni estrinseche che garantiscono il comandamento divino. Tutt'al più vi sono "propri", quali l'esistenza divina, l'unità, l'onniscienza e l'onnipresenza, che garantiscono un insegnamento moralct. Infatti, il fine della Scrittura è di insegnarci regole di vita, di farci obbedire e di fondare l'obbedienza. E quindi assurdo pensare che la conoscenza possa sostituirsi alla rivelazione: come può la natura divina, la cui conoscenza è presupposta, servirci da regola pratica nella vita quotidiana? Ma è ancora più assurdo pensare che la rivelazione ci faccia conoscere qualcosa della natura o dell'essenza di Dio. Una tale assurdità percorre tuttavia l'intera teologia, compromettendo così tutta quanta la filosofia. Da un lato si cerca di conciliare i propri della rivelazione con la ragione; dall'altro si scoprono i propri della ragione, distinti da quelli della rivelazione. Ma non è così che si fuoriesce dalla teologia; ci si basa sempre su proprietà per esprimere la natura di Dio. Ci si ostina a non riconoscere la loro differenza di natura con i veri attributi, ed è quindi inevitabile che Dio sia in una posizione di eminenza rispetto ai suoi propri. Se si concede ai propri un valore espressivo che non hanno, si concede alla sostanza divina una natura inesprimibile che neanche lei possiede. Mai si è andati così a fondo nella distinzione di due ambiti: la rivelazione e l'espressione. Come anche nella distinzione di due relazioni eterogenee: quella del segno e del significato, dell'espressione e di ciò che è espresso. Il segno si riferisce sempre ad un proprio-, significa sempre un comandamento e fonda la nostra obbedienza. L'espressione concerne sempre un attributo-, esprime un'essenza, vale a dire una natura all'infinito, e ce la fa conoscere. La "Parola di Dio" ha quindi due sensi molto diversi fra loro: una Parola espressiva, che non necessita né di parole né di segni ma solo dell'essenza di Dio e dell'intelletto dell'uomo. E una Parola impressa, imperativa, che opera per segni e per comandamenti: una Parola che non è espressiva, ma che colpisce la nostra immaginazione e ci infonde la necessaria obbedienza^. PossiaCfr. TTP, cap 14: l'elenco dei "dogmi della fede". Si può osservare che la rivelazione, anche dal punto di vista dei "propri", è limitata. Tutto è incentrato sulla giustizia e la carità. L'infinità, in modo particolare, non pare che sia rivelata nella Scrittura; cfr. cap. 2, dove Spinoza tratta dell'ignoranza di Adamo, di Abramo e di Mose. ' Sui due sensi della "Parola di Dio", cfr. TTP, cap. 12. Il Breve Trattato contrapponeva già la comunicazione immediata alla rivelazione per segni (II, cap. 24, 9-11).

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mo almeno dire che i comandamenti "esprimono" la volontà di Dio? Ciò significa considerare ancora una volta la volontà come appartenente alla natura di Dio, considerare un ente di ragione, una determinazione estrinseca, come un attributo divino. Confondere i due ambiti può essere pericoloso. Ogniqualvolta si fa di un segno un'espressione, si immaginano cose misteriose ovunque, a cominciare proprio dalla Scrittura. Come gli Ebrei che pensano che ogni cosa esprima Dio in maniera assoluta^. Si forma così una concezione mistica dell'espressione, secondo la quale essa nasconde e rivela allo stesso tempo ciò che esprime. Gli enigmi, le parabole, i simboli, le analogie, le metonimie confondono in tal modo l'ordine razionale e positivo della pura espressione. La Scrittura è sì la Parola di Dio, ma una parola che è comandamento: essendo imperativa, non esprime nulla, perché non permette di conoscere nessun attributo divino. L'analisi di Spinoza non si limita però soltanto a segnalare l'irriducibilità di questi due ambiti. Propone anche una spiegazione dei segni che può essere considerata come la genesi di un'illusione. Non è infatti falso affermare che ogni cosa esprime Dio: l'ordine dell'intera natura è espressivo. Ma basta comprendere male una legge naturale per percepirla come un imperativo o un comandamento. Quando Spinoza illustrerà i diversi generi di conoscenza con il celebre esempio dei numeri proporzionali, dimostrerà che, nel caso del primo genere, noi non capiamo la regola di proporzionalità ma ne riteniamo solo un segno, che dice quale operazione dobbiamo fare con questi numeri. Persino le regole tecniche acquistano un aspetto morale quando ignoriamo il loro senso e ne riteniamo soltanto un segno. A maggior ragione le leggi della natura. Dio rivela ad Adamo che mangiare la mela può arrecargli funeste conseguenze; ma Adamo, incapace di percepire i rapporti costitutivi delle cose, immagina che questa legge di natura sia una legge morale che gli proibisce di mangiare il frutto, e che Dio sia un sovrano che lo punisce perché l'ha mangiato7. Il segno è una cosa che compete ai profeti, ma i profeti hanno un'immaginazione forte ed un intelletto debole®. Le espressioni di Dio non riguardano mai l'immaginazione, perché questa percepisce tutto sotto l'aspetto del segno e del comandamento. Dio non si esprime né per segni né secondo propri. Quando leggiamo nd\'Esodo che Dio si è rivelato ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe in qualità di Dio Shaddai (in quanto dà a ciascuno ciò che è sufficiente) e non « TTP, cap. I. 7 TTP, cap. 4, p. 109. Lettera 19 a Blyenberg, pp. 109-110. 8 Cfr. TTP, capp. 2 6 3 .

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di Jahvé, non bisogna dedurne il mistero del tetragramma o della sovraeminenza della natura assoluta di Dio, ma solo che l'espressione di questa natura o essenza non è l'oggetto della rivelazione^. In compenso, la conoscenza naturale implica l'essenza di Dio, e la implica proprio perché è la conoscenza degli attributi che esprimono questa essenza. Dio si esprime negli attributi, gli attributi si esprimono nei modi che ne dipendono: per questo l'ordine della natura manifesta Dio. Gli attributi sono quindi gli unici nomi espressivi di Dio, le uniche espressioni divine: forme comuni che si dicono sia della sostanza che dei modi. Se ne conosciamo solo due, è perché siamo costituiti da un modo dell'estensione e da un modo del pensiero. Questi modi non presuppongono nessuna rivelazione, e rimandano al lume naturale. Li conosciamo quali sono in Dio, nel loro essere comune alla sostanza e ai modi. Spinoza insiste su questo punto, citando un passaggio di Paolo di cui fa quasi un manifesto dell'univocità: "Le cose di Dio occulte, dalla fondazione del mondo, nelle sue creature vengono scorte per mezzo dell'intelletto"'". L'univocità degli attributi sembra confondersi con la loro espressività: gli attributi sono univoci ed espressivi, in modo indissociabile. Gli attributi non possono servire per negare, così come non li si può negare dell'essenza. Non si possono neanche affermare di Dio per analogia. Un'affermazione per analogia equivale ad un'affermazione per eminenza (nel primo caso vi è ancora eminenza, e nel secondo c'è già un'analogia). È vero, dice Spinoza, che ogni attributo è negato da un altro", ma in quale senso? "Se qualcuno dice che l'estensione non è delimitata dall'estensione, ma dal pensiero, non dice forse lo stesso che l'estensione non è infinita assolutamente ma soltanto in quanto estensione?"'^ Qui, la negazione non implica né opposizione né privazione. L'estensione in quanto tale non patisce alcuna imperfezione o delimitazione dipendente dalla sua natura; così come è inutile immaginare che Dio possieda l'estensione "in modo eminente"'3. Viceversa, in che senso l'attributo è affermato della sostanza? Spinoza insiste spesso su questo punto. Le sostanze o gli attributi esistono formalmente nella Natura. Fra i diversi significati del termine "formale". ? TTP, cap. 13, pp. 335-336. TTP, cap. 4, p. 114. " E, I, definizione VI, spiegazione: "Di qualunque cosa che è infinita soltanto nel suo genere possiamo negare infiniti attributi'. Lettera 4 a Oldenburg, p. 46. "3 BT, II, cap. 19, 5.

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dobbiamo prendere in considerazione quello the si tontr.ipponc a "eminente" o ad "analogo". Non bisogna mai p e n s a r e che la s o s t a n z a comprenda i suoi attributi eminentemente e che gli attributi contengano eminentemente le essenze dei modi. Gli attributi si affermano formalmente della sostanza. Gli attributi sono predicati formalmente della sostanza, della quale costituiscono l'essenza, e dei modi, dei quali contengono le essenze. Spinoza ripete sempre che il carattere dei modi che definiscono la sostanza è affermativo, così come deve essere affermativa ogni d e f i n i z i o n e ' ^ . Gli attributi sono affermazioni, ma l'affermazione, nella sua essenza, è sempre formale, attuale, univoca: solo così è espressiva. La filosofia di Spinoza è una filosofia dell'affermazione pura. L'affermazione è il principio speculativo dal quale dipende YEtica nel suo complesso. Possiamo vedere a questo punto come Spinoza si imbatta in un'idea cartesiana e come ne faccia uso, dal momento che la distinzione reale fornisce al concetto di affermazione una vera e propria logica. Infatti, la distinzione reale, così come la usa Cartesio, ci permette di scoprire un principio importante, ovvero che i termini distinti, invece di definirsi l'uno contro l'altro, conservano integralmente la loro rispettiva positività. Non apposita sed diversa è la formula della nuova logica'^. La distinzione reale sembra dar spazio non solo ad una nuova concezione del negativo, priva dell'opposizione e della negazione, ma anche ad una nuova concezione dell'affermazione, priva dell'eminenza e dell'analogia. Abbiamo visto in precedenza perché questa concezione non abbia, nel cartesianesimo, un esito positivo: perché Cartesio attribuisce ancora alla distinzione reale un valore numerico, una funzione di divisione sostanziale nella natura e nelle cose, perché concepisce ogni qualità in modo positivo, ogni realtà nella sua perfezione. Ma in una sostanza qualificata e distinta non tutto è realtà, e nella natura di una cosa non tutto è perfezione. Spinoza pensa a Cartesio quando scrive: "Dire che la natura della cosa lo richiedeva (di essere limitata), e che perciò non poteva essere altrimenti, è dir nulla. Infatti la natura della cosa non può richiedere niente, se non esiste"'^. Per Cartesio, la cosa "richiede" per sua natura di essere limitata, le idee hanno così poca realtà che semCfr. le formule ricorrenti nel Breve Trattato (soprattutto I, cap. 2), secondo cui gli attributi si affermano, e si affermano di una Natura che è positiva. Cfr. anche TEI, 96: "Ogni definizione deve essere affermativa". '' Cfr. a questo proposito le osservazioni di Lewis Robinson, e i testi dei cartesiani da lui citati: Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928. BT, I, cap. 2, 5, nota. Sull'imperfezione dell'estensione per Cartesio, cfr. per esempio / Principi (kllafilosofia cit., I, 23.

l,i; TKIADI Di;i,I.A SOSTANZA brano uscite dal niciilc, le nature mancano sempre di qualcosa. Ritorna ad operare così tutto quel che doveva essere espulso dalla logica della distinzione reale: la privazione e l'eminenza. Vedremo in seguito che l'analogia, l'eminenza e perfino una certa qual equivocità rimangono categorie pressoché spontanee del pensiero cartesiano. Bisogna invece giungere all'idea di un'unica sostanza, con tutti gli attributi realmente distinti, per far emergere le conseguenze radicali della distinzione reale, concepita in quanto logica dell'affermazione. Bisogna in primo luogo evitare ogni confusione non solo fra gli attributi e i modi ma anche fra gli attributi e i propri.

Gli attributi sono le affermazioni di Dio, i logoi o i veri nomi divini. Riprendiamo il testo in cui Spinoza fa l'esempio di Israele, inteso come patriarca ma chiamato Giacobbe rispetto a suo fratello'7. Nel contesto, si tratta di chiarire la distinzione di ragione esistente fra la sostanza e l'attributo: Israele è detto Giacobbe {Suplantator) rispetto a suo fratello, così come "piano" è detto "bianco" rispetto ad un uomo che lo osserva, e così come una sostanza è detta tale rispetto all'intelletto che le "attribuisce" una tale essenza. Il brano può senza dubbio contribuire ad una interpretazione intellettualistica o perfino idealistica degli attributi. Ma un filosofo è sempre costretto, in certe occasioni, a semplificare il suo pensiero o a formularlo in maniera parziale. Spinoza sottolinea l'ambiguità degli esempi che cita. L'attributo non è solo un modo di vedere o di concepire; il suo rapporto con l'intelletto è fondamentale, ma dev'essere interpretato diversamente. Gli attributi rimandano necessariamente all'intelletto, come unica istanza che percepisce ciò che è espresso, perché sono essi stessi espressioni. Sono relativi ad un intelletto, nel quale tutte le esplicazioni si riproducono o "si esplicano" oggettivamente, proprio perché gli attributi esplicano la sostanza. Quindi il problema si precisa: gli attributi sono espressioni, ma come è possibile che espressioni diverse designino un'unica cosa? Come possono nomi diversi avere un unico designato? "Voi volete che io vi spieghi con un esempio in che modo un'unica e medesima cosa si possa chiamare con due nomi". La funzione dell'intelletto è quella che gli spetta in una logica dell'espressione. Tale logica è il risultato di una lunga tradizione, stoica e medievale. In una espressione (per esempio in una proposizione), si distingue quelLettera 9 a De Vries, p. 72.

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lo che essa esprime da quello che designa'**. "L'espresso" è in un certo qual modo il significato che non esiste al di fuori dell'espressione; esso rinvia quindi ad un intelletto che lo percepisce oggettivamente, vale a dire idealmente. Ma viene detto della cosa e non dell'espressione; l'intelletto lo rapporta all'oggetto designato, in quanto essenza di questo oggetto. I nomi possono quindi distinguersi in base al loro significato, ma i diversi significati devono essere riportati allo stesso oggetto designato del quale costituiscono l'essenza. Nella concezione spinoziana degli attributi ritroviamo una sorta di trasposizione di questa teoria del significato. Ogni attributo è un nome o un'espressione distinta. Quello che esprime è il suo significato, ma, se è vero che ciò che è espresso non esiste al di fuori dell'attributo, è anche vero che è sempre rapportato alla sostanza in quanto oggetto designato da tutti gli attributi. Tutti i significati espressi formano r"esprimibile" o l'essenza della sostanza, e la sostanza, a sua volta, si esprime negli attributi. È fuor di dubbio che, assimilando la sostanza all'oggetto designato da nomi diversi, non risolviamo il problema principale, quello della differenza fra i nomi. Anzi, la difficoltà aumenta in quanto i nomi sono univoci e positivi, ossia si applicano formalmente a ciò che designano: i loro rispettivi significati introducono nell'unità del designato una molteplicità necessariamente attuale. Nel caso di una visione analogica le cose vanno diversamente: i nomi si applicano a Dio per analogia, il loro significato gli "preesiste" eminentemente, ne assicura l'inconcepibile e l'inesprimibile unità. Ma cosa fare se i nomi divini, applicati a Dio e implicati nelle creature, hanno lo stesso significato? Se hanno cioè lo stesso significato qualunque uso se ne faccia, e quantunque la loro distinzione non possa fondarsi sulle cose create ma debba fondarsi nel Dio che designano? È noto che Duns Scoto, nel Medioevo, aveva già posto il problema e ne aveva fornito una soluzione radicale. Duns Scoto ha senza dubbio portato alle estreme conseguenze il disegno di una teologia positiva, criticando sia l'eminenza negativa dei neoplatonici sia la pseudo-affermazione dei tomisti. Egli contrappone ad essi La distinzione fra "ciò che è espresso" (il senso) e "ciò che è designato" (designatum, denominatuni) non è nuova nelle teorie logiche della proposizione, benché si ritrovi in molti filosofi moderni. L'origine si trova nella logica stoica, che distingue Vesprimibile e l'oggetto. Anche Ockham distingue la cosa in quanto tale {extra animarti) e la cosa espressa nella proposizione {deckratio, explicatio e significatio sono sinonimi àtWespressio). Alcuni discepoli di Ockham radicalizzano ancora di più la distinzione, riallacciandosi ai paradossi stoici e facendo di "ciò che è espresso" un'entità non esistente, irriducibile alla cosa e alla proposizione; cfr. H. Elie, Le Complexe significabk, Vrin, Paris 1936. Tali paradossi dell'espressione svolgono una funzione decisiva nella logica moderna (Meinong, Frege, Husserl), ma la loro origine è antica.

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l'univocità dell'Ente: l'ente si dice con lo stesso significato di tutto ciò che è, finito o infinito, anche se non nella stessa "modalità". L'ente non cambia natura cambiando modalità, ovvero quando il suo concetto è predicato dell'ente infinito e degli enti finiti (in Duns Scoto l'univocità non implica nessuna confiisione fira le essenze)'^. E l'univocità dell'ente comporta l'univocità degli attributi divini: il concetto di un attributo che possa essere innalzato all'infinito è comune a Dio e alle creature, a patto di essere considerato nella sua ragione formale o nella sua quiddità, poiché "l'infinità non toglie per nulla la ragione formale di quello a cui si aggiunge"^". Dicendosi però formalmente e positivamente di Dio, per quale motivo gli attributi infiniti o i nomi infiniti non dovrebbero introdurre in Dio una pluralità corrispondente alle loro ragioni formali, alle loro quiddità distinte? Scoto applica a questo problema un concetto, fra i più originali del suo pensiero, che completa quello dell'univocità: l'idea della distinzione formale^'. La distinzione formale concerne l'apprensione di quiddità distinte appartenenti però ad uno stesso soggetto. Essa rimanda chiaramente ad un atto dell'intelletto, ma l'intelletto non si limita qui ad esprimere la stessa realtà sotto due aspetti che possono esistere autonomamente in altri soggetti, né ad esprimere la stessa cosa a diversi gradi di astrazione, e neppure ad esprimere qualcosa analogicamente rispetto ad altre realtà. L'intelletto "afferra" oggettivamente forme attualmente distinte, ma che, come tali, compongono un solo ed unico soggetto. Fra animale e razionale, non c'è solo una distinzione di ragione così come c'è fra homo-humanitas\ è necessario che la cosa stessa sia già "strutturata secondo la diversità pensabile del genere e della specie"". La distinzione formale è certamente una distinzione reale, dal momento che esprime i diversi strati di realtà che formano o costituiscono un ente, ed è per questo che si dice formalis a parte rei o actualis ex natura rei. Ma si tratta di una distinzione reale ridotta ai minimi termini, poiché le due quiddità realmente distinte si coordinano e compongono un unico ente^^. Reale ma Duns Scoto, Opus oxoniense (ed. Vivès): per quanto riguarda la critica dell'eminenza e dell'analogia, I. D3, q. I, 2 e 3; per l'univocità dell'ente, I, D8, q. 3. Si è spesso sottolineato che l'Ente univoco lascia sussistere la distinzione dei suoi "modi": se non lo si considera nella sua natura, in quanto Ente, ma nelle sue modalità individuanti (infinito, finito), non è più univoco. Cfi-. E. Gìhon, Jean Duns Scot, Vrin, Paris 1952, p. 89 e 629. Op. ox, I, D8, q. 4 (a. 2, n. 13). " Op. ox, I, D2, q. 4; D8, q. 4 (cfi'. anche E. Gìhon, Jean Duns Scot cit., cap. 3). " M . de Gandillac, Duns Scot et la Via antiqua, in Le Mouvement doctrinal du IX^ au XIV^ sièck, (Bloud et Gay, 1951), p. 339. Op. ox., I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): La distinzione formale è minima in suo ordine, idest inter omnes quae praecedunt intettectionem.

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non numerica, questo è lo statuto della distinzione formiiie^'', in più, bisogna aggiungere che, nel caso del finito, due quiddità come animale e razionale comunicano solo in virtù del terzo termine, al quale sono identiche. Il caso dell'infinito è diverso. Due attributi, portati all'infinito, sono ancora formalmente distinti, pur essendo ontologicamente identici. Come dice E. Gilson, "dal momento che è una modalità dell'ente (e non un attributo), l'infinità può essere comune alle ragioni formali, quidditativamente irriducibili, e dar loro l'identità nell'ente, senza togliere la loro distinzione nella f o r m a l i t à " ^ ' . Due attributi di Dio, per esempio la Giustizia e la Bontà, sono quindi nomi divini che designano un Dio assolutamente uno, pur significando quiddità distinte. E come se avessimo a che fare con due ordini, l'ordine della ragione formale e l'ordine dell'essere, la pluralità dell'uno conciliandosi perfettamente con la semplicità dell'altro. Un tale statuto trova in Suarez un avversario dichiarato. Secondo Suarez, la distinzione formale può essere ridotta o ad una distinzione di ragione o ad una distinzione modale^^. Quello che afferma è troppo o troppo poco: troppo per una distinzione di ragione, ma troppo poco per una distinzione reale. Cartesio, su questo punto, la pensa come S u a r e z ^ 7 . Gli è difficile concepire una distinzione reale fra cose che non si trovano in soggetti diversi, vale a dire che non sono accompagnati da una divisione nell'ente o da una distinzione numerica. Per Spinoza è diverso: nella sua concezione della distinzione reale non numerica, non abbiamo difficoltà a riconoscere la distinzione formale di Scoto. Anzi, con Spinoza, la distinzione formale non è più ridotta ai minimi termini, ma diventa la distinzione reale, conferendo a quest'ultima uno statuto esclusivo. i) Gli attributi sono in Spinoza realmente distinti, o concepiti come realmente distinti. Posseggono infatti ragioni formali irriducibili; ogni attributo esprime un'essenza infinita, come sua ragione formale o quiddità. Dunque, gli attributi si distinguono "quidditativamente" o formalmente: sono sostanze, in un senso puramente qualitativo; 2) ciascuno di essi attribuisce Op. ox., II, D3, q. 1: la forma distinta possiede un'entità reale, ista unitas est realis, non autem singularis vel numerdis. E. Gìhon, Jean Duns Scot cit., p. 251. ^^ F. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Caterus, nelle Prime obiezioni, invoca la distinzione formale a proposito dell'anima e del corpo. Cartesio risponde: "Per ciò che riguarda la distinzione formale, che questo dottissimo teologo dice di aver tolto da Scoto, io rispondo brevemente che essa non differisce dalla modale, e che non si estende che agli esseri incompleti" {Risposte alle prime obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. 113).

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lii sua essenza alla sostanza come ad altro. In altri termini: alla divisione formale fra attributi non corrisponde alcuna divisione nell'essere. La sostanza non è un genere, e gli attributi non sono differenze specifiche: non vi sono quindi sostanze della stessa specie degli attributi, cosi come non vi è una sostanza uguale ad ogni attributo {formalitas)-, 3) Questo "altro" è lo stesso per tutti gli attributi. E per giunta, è lo stesso di tutti gli attributi. Quest'ultima determinazione non contraddice affatto la precedente. Tutti gli attributi formalmente distinti sono rapportati dall'intelletto ad una sostanza ontologicamente una. Ma l'intelletto non fa altro che riprodurre oggettivamente la natura delle forme che apprende. Tutte le essenze formali formano l'essenza di una sostanza assolutamente una. Tutte le essenze qualificate formano un'unica sostanza dal punto di vista della quantità. Gli attributi sono quindi, al contempo, identici nell'essere e distinti nella formalità. Lo statuto degli attributi è il seguente: ontologicamente uno, formalmente diversi. Nonostante l'allusione al "ciarpame delle distinzioni peripatetiche", Spinoza ripristina la distinzione formale, dandole un'importanza che non aveva in Duns Scoto. La distinzioneformalefornisce un concetto assolutamente coerente dell'unità della sostanza e della pluralità degli attributi, e conferisce una lo^ca del tutto nuova alla distinzione reale. Ma allora perché Spinoza non usa mai questo termine e parla sempre solo della distinzione reale? Perché la distinzione formale è, a tutti gli effetti, una distinzione reale. In più, Spinoza ha interesse ad utilizzare un termine che Cartesio, per l'uso che ne ha fatto, ha in qualche modo teologicamente neutralizzato; il termine "distinzione reale" consente ampi spazi di manovra, senza per questo alimentare vecchie polemiche, che Spinoza giudica inutili e dannose. Siamo convinti che il cosiddetto cartesianesimo di Spinoza sia meno radicato di quanto si creda: tutta la sua teoria delle distinzioni è profondamente anticartesiana. Si rischia comunque di esagerare proponendo l'immagine di uno Spinoza scotista e non cartesiano. In realtà, intendiamo soltanto dire che le teorie di Duns Scoto erano certamente conosciute da Spinoza, e che possono aver contribuito, insieme ad altre tematiche, alla formazione del suo panteismo^. Interessante è quindi il modo in cui Spinoza utilizza e rinnova le nozioni ^ Non è proprio il caso di chiedersi se Spinoza abbia letto Duns Scoto. È improbabile che l'abbia letto. Ma conosciamo, anche solo dall'inventario della sua biblioteca [cfr. l'"Inventario della biblioteca di Spinoza" in J.M. L u c a s J . Colerus, Levile di Spinoza, Quodlibet, Macerata 1994, pp. 149-174], il suo interesse per i trattati di metafisica e di logica, del tipo quaestiones disputatae\ in questi trattati si trovano sempre presentazioni dell'univocità e della distinzione formale di Scoto. Tali presentazioni fanno parte dei luoghi comuni della logica e dell'ontologia del XVI e del

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Sl'INO/A I! Il i'HOill l'MA DHI.l 'liSI'KliSSIONi;

della distinzione formale e dell'univocità. Quali sono, per Duns Scoto, gli "attributi"? Giustizia, bontà, saggezza, cioè propri. Egli sa perfettamente che l'essenza divina può essere concepita senza questi attributi, ma definisce l'essenza di Dio facendo riferimento a perfezioni intrinseche, l'intelletto e la volontà. Scoto è un "teologo", e, come tale, rimane prigioniero dei propri e degli enti di ragione. Per questo la distinzione formale ha in lui una portata limitata, e si applica sempre ad enti di ragione, generi, specie, facoltà dell'anima, oppure a propri, per esempio i cosiddetti attributi di Dio. In piiì. Scoto dà l'impressione di compromettere l'univocità per scrupolo di evitare il panteismo. Infatti, la prospettiva teologica, "creazionista", lo obbliga a concepire l'Ente univoco come un concetto neutralizzato, indifferente. Indifferente al finito e all'infinito, al singolare e all'universale, al perfetto e all'imperfetto, al creato e all'increato^^. Per Spinoza invece l'ente univoco è perfettamente determinato nel suo concetto, come ciò che si predica nello stesso senso della sostanza che è in sé e dei modi che sono in altro. L'univocità diventa, con Spinoza, l'oggetto di un'affermazione pura. La stessa COSA, formaliter, costituisce l'essenza della sostanza e contiene le essenze dei modi. L'idea di causa immanente dà seguito all'univocità, liberandola così dall'indifferenza e dalla neutralità alle quali la costringeva la teoria della creazione divina. L'univocità trova nell'immanenza la formula propriamente spinoziana: Dio si dice causa di tutto nello stesso senso (eo sensu) in cui si dice causa di sé.

XVII secolo (cfr. per esempio il Colkgium hgicum di Heereboord). Siamo anche a conoscenza, grazie alle ricerche di Gebhardt e di Revah, della probabile influenza di Juan de Prado su Spinoza; ora, Juan de Prado conosceva sicuramente Duns Scoto (cfr. I.S. Revah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, Paris 1959, p. 45). Bisogna aggiungere che i problemi della teologia negativa o positiva, dell'analogia o dell'univocità dell'ente, e di uno statuto corrispondente delle distinzioni, non appartengono propriamente al pensiero cristiano. Li possiamo invece ritrovare nel pensiero ebraico del Medioevo. Alcuni interpreti hanno sottolineato l'influenza di Hasdai Crescas su Spinoza, specialmente per quanto riguarda la teoria dell'estensione. Ma, più in generale, sembra che Crescas abbia elaborato una teologia positiva, che implica l'equivalente di una distinzione formale fra attributi di Dio (Cfr. G. Vadja, Introduction à la pensée juive du Moyen Age, Vrin, Paris 1947). Op. ox., I, D3, q. 2 (a. 4, n. 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque iUomm includitur; ergo univocus.

Capitolo quarto L'assoluto

Spinoza dimostra con assoluta precisione che ogni sostanza (qualificata) deve essere illimitata. Le argomentazioni del Breve Trattato e AtWEtica si presentano in questi termini: se una sostanza fosse limitata, dovrebbe esserlo o da se stessa o da un'altra sostanza della stessa natura, oppure da Dio, che le avrebbe dato una natura imperfetta^ Non può essere limitata da se stessa, poiché "dovrebbe aver mutato tutta la sua essenza". Né da un'altra, perché si darebbero due sostanze dello stesso attributo. Né da Dio, poiché Dio non ha nulla di imperfetto o limitato, e, a maggior ragione, non ha a che fare con cose che "richiedano" o implichino una limitazione prima di essere create. Spinoza indica, ma in maniera ellittica, l'importanza di queste tematiche: "Se possiamo dimostrare che non può esistere alcuna sostanza limitata, ogni sostanza deve allora appartenere senza limiti all'essere divino". La transizione è questa: se ogni sostanza è illimitata, dobbiamo riconoscere che ciascuna è, nel suo genere e nella sua forma, infinitamente perfetta; vi è quindi un'uguaglianza fra tutte le forme e tutti i generi dell'ente; nessun ente è superiore od inferiore ad un altro. Questa transizione è esplicitamente formulata da Spinoza in un altro testo: "Non c'è alcuna specie di ineguaglianza negli attributi"^. Non si può quindi pensare che Dio contenga la realtà o la perfezione di un effetto in una forma migliore di quella da cui l'effetto dipende, dal momento che non c'è una forma che sia migliore di un'altra. Conclusione: poiché tutte le forme sono uguali (attributi). Dio non può avere le une senza avere anche le altre, non può avere una forma eminente rispetto ad un'altra. Poiché tutte le forme di ente sono infinitamente perfette, devono, senza limitazione alcuna, appartenere a Dio in quanto Ente assolutamente infinito. ' BT, I, cap. 2, 2-5 (più note 2 e 5); E, I, 8, dim. ^ BT, Appendice, II, 11.

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Sl'IN(»/.A K II l'KdIUlMA Hill'l.Sl'KISSIONI',

Questo principio di uguaglianza delie forme o degli attributi è un altro aspetto del principio dell'univocità e del principio della distinzione formale. Ne è anche un'applicazione specifica: ci obbliga infatti a passare dall'Infinito all'Assoluto, dall'infinitamente perfetto all'assolutamente infinito. Poiché tutte le forme di ente sono illimitate e perfette, quindi infinitamente perfette, non possono costituire sostanze ineguali, ossia sostanze che rimandino all'infinitamente perfetto come ad un ente distinto, che svolga il ruolo di causa eminente ed efficiente. Non possono neanche formare sostanze uguali, poiché le sostanze possono essere uguali soltanto numericamente, cioè, per essere uguali, dovrebbero avere la stessa forma, "l'una dovrebbe necessariamente limitare l'altra e di conseguenza non sarebbero infinite"^. Le forme ugualmente illimitate costituiscono quindi gli attributi di un'unica sostanza che le possiede tutte, e le possiede attualmente. Di conseguenza, sarebbe un errore credere che l'infinitamente perfetto sia sufficiente per definire la "natura" di Dio. L'infinitamente perfetto è la modalità di ogni attributo, ovvero il "proprio" di Dio. Ma la natura di Dio consta di infiniti attributi, cioè dell'assolutamente infinito.

Possiamo già prevedere la trasformazione, operata da Spinoza contro Cartesio, delle prove dell'esistenza di Dio. Infatti, tutte le prove cartesiane si fondano sull'infinitamente perfetto; ma non solo, si svolgono nell'infinitamente perfetto e lo identificano con la natura di Dio. La prova a posteriori, nella sua prima formulazione, dice: "L'idea dell'ente più perfetto di me procede necessariamente da un qualche essere che sia effettivamente di un più alto grado di perfezione". La seconda formulazione è la seguente: "Per il solo fatto che esisto, e che una certa idea dell'ente perfettissimo, cioè di Dio, si trova in me, risulta dimostrato con somma evidenza che anche Dio esiste"^. La prova ontologica o a priori afferma: "Ciò che noi concepiamo chiaramente e distintamente appartenere alla natura, o all'essenza, o alla forma immutabile e vera di qualche cosa, può essere detto o affermato con verità di questa cosa; ma dopo che noi abbiamo con sufficiente accuratezza ricercato ciò che è Dio, concepiamo chiaramente e distintamente che alla sua vera ed immutabile natura appartiene di esistere; dunque, allora, noi possiamo affer3 BT, I, cap. 2, é. Il fatto che non esistano "due sostanze uguali" non contraddice l'uguaglianza degli attributi: le due tematiche si implicano. 4 Derscartes, Terza Meditazione, in Meditazioni sulla filosofia prima, contenuto nelle Opere filosofiche (a cura di E. Lojacono) cit, voi. i, p. 693 e p. 697.

l.l', TRIAOI l>HI,l,A SOSI AN/A

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mare con verità che egli esiste"'. Nella premessa minore, la ricerca alla quale Cartesio fa allusione riguarda la determinazione del "sommamente perfetto" in quanto forma, essenza o natura di Dio. L'esistenza, che è perfezione, appartiene a tale natura. Grazie alle premessa maggiore, si deduce invece che Dio esiste effettivamente. La prova ontologica implica quindi l'identificazione dell'infinitamente perfetto con la natura di Dio. Se prendiamo infatti in considerazione le seconde obiezioni, vediamo che la critica che viene mossa a Cartesio è di non avere dimostrato, nella premessa minore, che la natura di Dio è possibile o non implica contraddizione: se è possibile. Dio esiste. Leibniz riprenderà quest'obiezione in una serie di testi molto noti^. Cartesio, da parte sua, ribatte che la difficoltà che si vuole denunciare nella premessa minore è già risolta nella maggiore. La premessa maggiore non significa che ciò che concepiamo chiaramente e distintamente appartenere alla natura di una cosa possa essere detto con verità appartenere alla natura di questa cosa, perché si tratterebbe di una semplice tautologia. Significa invece: "Ciò che chiaramente e distintamente concepiamo appartenere alla natura di qualche cosa, può essere detto o affermato con verità di questa cosa". Tale proposizione garantisce la possibilità di tutto ciò che concepiamo chiaramente e distintamente. Pretendendo un altro criterio di possibilità, in quanto ragion sufficiente da parte dell'oggetto, non facciamo altro che confessare la nostra ignoranza, cioè l'impotenza dell'intelletto a conoscere proprio quella ragione^. Cartesio sembra da un lato intuire il senso dell'obiezione, ma dall'altro sembra non capirlo o non volerlo capire. Egli viene criticato per non avere dimostrato la possibilità della natura di un ente il cui "infinitamenteperfetto" può essere soltanto il proprio. Forse, a non essere possibile, è proprio una simile dimostrazione, ma, in tal caso, l'argomento ontologico non è probante®. Ad ogni modo, l'infinitamente perfetto non ci fa conoscere nulla della natura dell'essere al quale appartiene. Se Cartesio pensa di avere risolto tutte le difficoltà nella premessa maggiore, è perché confonde la natura di Dio con un proprio: pensa che la concezione chiara e distinta del proprio sia sufficiente per garantire la possibilità della natura corrispondente. È vero che a ' Risposte alle prime obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. no. ^ I primi testi di Leibniz su questo tema sono del 1672 (Leibniziana, edizione Jagodinsky, p. 111). Cfr. anche la nota del 1676, Quod ensperfectissimum existit (Gerhardt, V I I , p. 261). 7 Risposte alle seconde obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., pp. 140-141: "Oppure voi fingete qualche altra possibilità da parte dell'oggetto stesso, la quale, se non conviene con la precedente, non può mai essere conosciuta dall'intelletto umano". ^ La posizione degli autori delle seconde obiezioni pare proprio essere questa (ibid., p. 119).

Spinoza u ii i'rowi M 'i A dui.i.'hsi'russkìni; volte Cartesio contrappone l'aspetto in cui Dio viene presentato nella Scrittura ("modi di parlare... che contengono qualche verità, ma soltanto in quanto è riferita agli uomini") con quello in cui Dio stesso appare al lume naturale9. Ma, così facendo, contrappone solo propri di specie diverse. Riguardo all'ente che ha la proprietà razionale di essere infinitamente perfetto, la domanda rimane sempre la stessa: è possibile? E se ci si domanda come Cartesio, dal suo punto di vista, possa rendere identici il proprio e la natura di Dio, crediamo che il motivo risieda, ancora una volta, nel suo modo di invocare l'eminenza e l'analogia. Cartesio ricorda che nessuna "delle cose che concepiamo in Dio e in noi" è univocaP. Ora, proprio in quanto si ammette un'ineguaglianza radicale fra le forme dell'ente, l'infinitamente perfetto può designare una forma superiore che si confonde con la natura di Dio. Cartesio fornisce una lista di proprietà per definire Dio: "Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente"". Nell'indistinzione della loro eminenza, tutte queste proprietà sembrano assimilabili ad una natura semplice. Due temi sono, in Leibniz, strettamente collegati: l'infinitamente perfetto non basta per costituire la natura di Dio; l'idea chiara e distinta non basta per garantire la sua realtà, vale a dire la possibilità del suo oggetto. I due temi si ricongiungono nell'esigenza di una ragion sufficiente o di una definizione reale. L'infinito e il perfetto sono soltanto prove distinte; la conoscenza chiara e distinta che ne abbiamo non ci permette affatto di conoscere la compatibilità di queste qualità; vi è probabilmente una contraddizione ndVens perfectissimum, così come nel "numero più grande" o nella "velocità più elevata". L'essenza di un simile ente è soltanto oggetto di congettura; ogni definizione di Dio, formulata in termini di perfezione, rimane quindi una definizione nominale. Di qui la violenta critica di Leibniz: Cartesio, in linea generale, non va al di là di Hobbes, e non c'è alcun valido motivo per affidarsi a criteri di coscienza psicologica (il chiaro e il distinto) invece che a semplici combinazioni di parole". Anche se in un contesto diverso, queste idee sembrano appartenere anche a Spinoza. Non bisogna infatti stupirsi se vi sono punti in comune fondamentali nella reazione anticartesiana della fine del ' Risposte alle seconde obiezioni, ibid., p. 134. Ibid., p. 130. Si tratta di uno dei principi fondamentali del tomismo: De Dea et creaturis nihil univoce praedicatur. " Terza Meditazione, in Meditazioni sulla filosofìa prima cit., p. 691. " Cfr. Leibniz, lettera alla principessa Elisabetta (1678) e Meditazioni sulla conoscenza, la verità e le idee (1684).

Li; IRIAIM Dlil.lA StlSTANZA

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XVII secolo. Per Spinoza, l'infinitamente perfetto è solo un proprio. Tale proprietà non ci fa conoscere nulla della natura dell'ente al quale appartiene, e non è sufficiente a dimostrare che questo ente non implichi contraddizione. Finché l'idea chiara e distinta non è afferrata come "adeguata", si può rimettere in dubbio sia la realtà che la possibilità del suo oggetto. Finché non si pone una definizione reale, che poggi sull'essenza di una cosa e non su propri (propria), si resta nell'ambito arbitrario di ciò che è semplicemente concepito ed è privo di qualsiasi relazione con la realtà della cosa quale è fuori dell'intelletto^. In Spinoza, corrie in Leibniz, la ragion sufficiente sembra quindi far valere le sue prerogative. Spinoza fa dell'adeguazione la ragion sufficiente dell'idea chiara e distinta, e dell'assolutamente infinito la ragion sufficiente dell'infinitamente perfetto. La prova ontologica non conduce più a un ente indeterminato, infinitamente perfetto, ma a un ente assolutamente infinito, determinato in quanto consta di infiniti attributi. (L'infinitamente perfetto è solo il modo di ciascuno di questi attributi, la modalità dell'essenza espressa da ogni attributo.) Ma, se la nostra ipotesi è corretta, è sorprendente il modo in cui Spinoza dimostra a priori che l'assolutamente infinito, ossia una sostanza che consta di infiniti attributi, esiste necessariamente'^. La prima dimostrazione afferma: se non esistesse, non sarebbe una sostanza, poiché ogni sostanza esiste necessariamente. Seconda dimostrazione: se l'ente assolutamente infinito non esistesse, dovrebbe darsi una ragione della sua non esistenza; tale ragione dovrebbe essere interna, l'assolutamente infinito implicherebbe quindi contraddizione; "ma affermare questo dell'Ente assolutamente infinito e sommamente perfetto è assurdo". È evidente che queste argomentazioni si fondano ancora sull'infinitamente perfetto. L'assolutamente infinito (la sostanza che consta di infiniti attributi) esiste necessariamente, altrimenti non sarebbe una sostanza, né sarebbe infinitamente perfetto. Ma il lettore ha tutti i diritti di richiedere una dimostrazione più approfondita, e, soprattutto, preliminare. Bisogna infatti dimostrare che una sostanza, che esiste necessariamente, consta per natura di infiniti attributi, oppure che l'assolutamente infinito è la ragione dell'infinitamente perfetto. Ma Spinoza ha fatto quello che è nel diritto del lettore richiedere. L'idea secondo la quale Spinoza, xvtVìEtica, "si stabilisce" in Dio e "comincia" da Dio, è un'idea approssimativa e letteralmente inesatta. Vedremo Sul carattere nominale della definizione di Dio basata sull'infinitamente perfetto, cfir. la Lettera 60 a Tschirnhaus, p. 254. Cfi-. le due prime dimostrazioni di E, 1 , 1 1 ,

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Si'iN()/.A I! Il l'HoniiiMA i)i ii 'i;,si'Ri;.s.si()Ni:

infatti che, per Spinoza, è affatto impossibile cominciare dall'idea di Dio. La dimostrazione dell'esistenza di Dio si trova nella Proposizione n. Le prime dieci dimostrazioni hanno permesso di stabilire che, poiché la distinzione numerica non è reale, ogni sostanza realmente distinta è illimitata e infinitamente perfetta; poiché invece la distinzione reale non è numerica, tutte le sostanze infinitamente perfette compongono una sostanza assolutamente infinita di cui sono gli attributi; Vinfinitamente perfetto è quindi ilproprio delVassolutamente infinito, e Vassolutamente infinito, la natura o la ragione dell'infinitamente perfetto. Di qui l'importanza di queste prime dimostrazioni, che non sono affatto ipotetiche, e delle considerazioni sulla distinzione numerica e la distinzione reale. Solo queste condizioni consentono alla Proposizione ii di concludere che la sostanza assolutamente infinita, che non implica contraddizione, esiste necessariamente; se non esistesse, non avrebbe l'infmitamente perfetto come proprietà, né sarebbe una sostanza. Lo schema dell'inizio AcWEtica è dunque il seguente: i) Definizionii-y. sono semplici defmizioni nominali, necessarie al funzionamento delle future dimostrazioni; 2) Definizione 6: è la definizione reale di Dio, in quanto Ente assolutamente infinito, "ossia sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un'eterna ed infinita essenza". Questa definizione riprende i termini di sostanza e di attributo per dar loro uno statuto reale. Ma il fatto che questa definizione sia reale non significa che dimostri immediatamente la possibilità del suo oggetto. Affinché una definizione sia reale, è sufficiente dimostrare la possibilità dell'oggetto, cosi come è definito. Al contempo, si dimostra la realtà o verità della definizione; 3) Proposizioni 1-8, primo momento della dimostrazione della realtà della definizione: poiché la distinzione numerica non è reale, ogni attributo realmente distinto è infinitamente perfetto, ogni sostanza qualificata è unica, necessaria ed infinita. Questa serie deve evidentemente, e solamente, fondarsi sulle prime cinque definizioni; 4) Proposizionip e 10, secondo momento: poiché la distinzione reale non è numerica, gli attributi distinti o sostanze qualificate formano una sola ed unica sostanza avente tutte le qualifiche, ossia tutti gli attributi. Questa seconda serie si conclude con lo scolio della Proposizione 10 e la constatazione che una sostanza assolutamente infinita non implica contraddizione. La definizione 6 è quindi una definizione reale''; 5) Proposizione //: l'assolutamente infinito esiste necessariamente; altrimenti non potrebbe essere una sostanza e non potrebbe avere come proprietà l'infinitamente perfetto. E, I, IO, se.: "Lungi dunque dall'essere assurdo attribuire a un'unica sostanza una pluralità d'attributi".

I li TKIADI DI'I I.A SOSI'AN/A

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Una controprova può essere fornita dall'analisi del Breve Trattato. Infatti, c|uello che, a torto, si dice AtWEtica, può valere per il Breve Trattato, il quale comincia proprio da Dio e dall'esistenza di Dio. In questa fase del suo pensiero, Spinoza crede ancora che si possa cominciare dall'idea di Dio. La prima formulazione dell'argomento a priori è del tutto conforme all'enunciato cartesiano^^. In tal modo però l'argomento si svolge completamente nell'ambito dell'infmitamente perfetto, e non ci permette di conoscere la natura dell'ente che gli corrisponde. La prova ontologica, cosi come si trova all'inizio del Breve Trattato, non serve assolutamente a nulla. Spinoza vi aggiunge allora un secondo enunciato, assai oscuro ("L'esistenza è essenza di Dio'')'7. A nostro parere, si può interpretare questa formula solo dal punto di vista dell'assolutamente infinito, mentre non è possibile farlo da quello dell'infinitamente perfetto. In effetti, affinché l'esistenza di Dio sia essenza, è necessario che gli stessi "attributi" che costituiscono la sua essenza costituiscano anche la sua esistenza. Ecco perché Spinoza aggiunge una nota esplicativa, che anticipa il seguito del Breve Trattato e fa già riferimento agli attributi di una sostanza assolutamente infinita: "Alla natura di un essere che ha infiniti attributi appartiene un attributo che è esistere"^^. Ci sembra che le differenze fra il Breve Trattato e l'Etica siano le seguenti: i) Il Breve Trattato incomincia con "Che Dio esiste", prima di ogni definizione reale di Dio. Dispone quindi della prova cartesiana soltanto di diritto, ed è obbligato a giustapporre a questa prova un altro enunciato che anticipi il secondo capitolo ("Che cos'è Dio"); 2) MEtica, invece di giustapporre due enunciati, l'uno che procede dall'infinitamente perfetto e l'altro dall'assolutamente infinito, propone una prova che, benché proceda ancora dall'infinitamente perfetto, è però subordinata alla posizione preliminare dell'assolutamente infinito. Al secondo enunciato del Breve Trattato viene quindi meno la sua necessità, così come il suo carattere oscuro e disordinato. Quest'enunciato avrà invece il suo equivalente ntWEtica, ma non come prova dell'esistenza di Dio, bensì come prova della sua immutabihtà'^^.

A questo punto, non possiamo stabilire nessuna differenza fra le prerogative di Leibniz e quelle di Spinoza: entrambi rivendicano una definiBT, I, cap. I, I. BT, cap. I, 2. (Sull'ambiguità della formula e la sua traduzione cfr. la nota di Appuhn, ed. Garnier, p. 506.) BT, I, cap. 2, nota 3. ' ' E, I, 20, dim. e cor.

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S p i n o z a i! ii I'Koiii i'.ma i)hi,i.'iì.si'Ri;,s.si{)ni!

zione di Dio, una natura o ragione dell'infinitamcntc perfetto ed una subordinazione della prova ontologica alla definizione reale di Dio e alla dimostrazione della realtà di tale definizione. Per quel che riguarda Leibniz, abbiamo a disposizione due testi. Il primo è una nota al manoscritto Quod Ens perfectissimum existit, nella quale Leibniz parla dei suoi incontri con Spinoza del 1676: "Mentre mi trovavo a L'Aja, sottoposi a Spinoza quest'argomentazione, ed egli la giudicò solida. Poiché in seguito la contraddisse, la misi per iscritto e gliela lessi"^°. Il secondo è la nota alla definizione 6 AeWEtica: Leibniz sostiene che non è una definizione reale e che non indica l'equipollenza tra i termini "assolutamente infinito" e "che consta di infiniti attributi"; inoltre, non mostra né la compatibilità degli attributi fi-a di loro né la possibilità dell'oggetto definito^'. O Leibniz intende dire che la definizione 6 non indica immediatamente la possibilità del definito (ma Leibniz, come Spinoza, non crede all'esistenza di una tale intuizione di Dio), oppure intende dire che Spinoza non si è accorto della necessità di dimostrare la realtà della definizione. Ma la critica disconosce completamente sia il progetto generale dell'Etica sia il significato delle prime dieci proposizioni. Infatti, se consideriamo le formule con le quali Leibniz dimostra la possibilità di Dio, non vi scorgiamo alcuna differenza con le formule di Spinoza. Secondo Leibniz, Dio è possibile perché l'infinitamente perfetto è il proprio di un "Ente assoluto", che racchiude in sé tutti gli "attributi", "tutte le forme semplici considerate assolutamente", tutte le "nature che sono passibili di un grado ultimo", "tutte le qualità positive che, senza alcun limite, esprimono qualcosa"". Ma queste forme sono sufficienti per dimostrare la possibilità di Dio? Ciascuna di esse è semplice ed irriducibile, concepita per sé, index sui. Leibniz afferma: la loro disparità assicura la loro compatibilità (l'impossibilità della loro contraddizione), mentre la loro compatibilità assicura la possibilità dell'Ente al quale appartengono. Nulla divide qui Leibniz da Spinoza, hanno letteralmente tutto in comune, perfino l'uso dell'idea di espressione e la tesi secondo cui le forme espressive sono r"origine delle cose". Leibniz, almeno a tale proposito, non aveva quindi nulla da insegnare a Spinoza, e dobbiamo perciò pensare che egli non ci riferisca con esattezza il colloquio de L'Aja. O Spinoza parlò poco. Cfr. G. Friedman, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1946, pp. 66-70. Leibniz, AdEthicam..., Gerhardt, I, pp. 139-152; tr. it. Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), a cura di V. Morfine, Unicopli, Milano 1994, pp. 154-155. " Cfr. Quod em..., lettera alla Principessa Elisabetta, Meditazioni sulla conoscenza...

l.l! TRIAOI l)l'.I.I.A SOSTANZA

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limitandosi ad ascoltare, prendendo atto della corrispondenza delle sue idee con quelle di Leibniz, oppure espresse il suo disaccordo riguardo al modo in cui ciascuno dei due interpretava le forme o le qualità positive infinite. Leibniz le concepisce infatti come primi possibili nell'intelletto divino, ma questi primi possibili, "nozioni assolutamente semplici", sfuggono alla nostra conoscenza: sappiamo che sono necessariamente compatibili, ma non sappiamo che cosa siano. Sembrano essere antecedenti e superiori ad ogni relazione logica: la conoscenza raggiunge soltanto le "nozioni relativamente semplici" che fungono da termini per il nostro pensiero, e di cui, forse, possiamo dire che si accordino con i primi semplici^^. Leibniz evita così la necessità assoluta, che rappresenta a suo modo di vedere il pericolo insito nello spinozismo, e impedisce alla necessità "metafisica" di fuoriuscire da Dio e di comunicarsi alle creature. Introduce nella prova ontologica una sorta di finalità, un principio di eminenza. Leibniz, fin dai suoi incontri con Spinoza, pensa che la necessità assoluta sia il nemico principale. Ma, di contro, perché Spinoza non dovrebbe pensare che Leibniz, al fine di salvaguardare le creature e la creazione, voglia conservare i principi dell'eminenza, dell'analogia e del simbolismo? Probabilmente Leibniz supera solo in apparenza l'infmitamente perfetto, e coglie solo in apparenza la natura o la ragione. Spinoza pensa che la definizione di Dio, così come la formula, sia una definizione reale. Per dimostrazione della realtà della definizione, dobbiamo intendere una vera e propria genesi dell'oggetto definito. Il significato delle prime proposizioni àtWEtica non è ipotetico ma genetico. Gli attributi, dal momento che sono realmente distinti, irriducibili gli uni agli altri, ultimi nella loro forma reciproca o nel loro genere, concepiti per sé, non possono essere in contraddizione. Sono necessariamente compatibili e la sostanza che essi formano è possibile. "È infatti della natura di una sostanza che ciascuno dei suoi attributi sia concepito per sé; poiché tutti gli attributi che essa ha sono stati simultaneamente sempre in essa, né uno ha potuto essere prodotto dall'altro; ma ciascuno esprime la realtà, ossia l'essere della sostanza. Lungi dunque dall'essere assurdo attribuire a un'unica sostanza una pluralità di a t t r i b u t i ' ' ^ ^ . Grazie agli attributi, possiamo giungere agli eleCfr. Leibniz, Ekmenta cakuli. Pian de la science générak, Introductio ad Encyclopaediam Arcanam. Per quanto riguarda gli assolutamente semplici, puri "disparati", antecedenti le relazioni logiche, cfr. M. Gueroult, La Constitution de la subitanee ehez Leibniz in "Revue de métaphysique et de morale", 1947. E, I, IO, se.

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menti primi e sostanziali, no/ioni irriducibili dell'unica sostanza. Emerge qui l'idea di una costituzione logica della sostanza, di una "composizione" che non ha nulla di fisico. L'irriducibilità degli attributi non solo prova ma costituisce anche la non impossibilità di Dio, in quanto sostanza unica che consta di infiniti attributi. La contraddizione può esserci solo fi^a termini di cui almeno uno non sia concepito per sé. E la compatibilità degli attributi non si trova in una sfera dell'intelletto divino superiore alle relazioni logiche, ma in una logica propria alla distinzione reale. La natura della distinzione reale fi-a attributi esclude ogni divisione della sostanza e consente di mantenere la positività dei termini distinti, impedendo di definirli l'uno contro l'altro e rapportandoli tutti ad un'unica sostanza indivisibile. Spinoza porta alle estreme conseguenze questa nuova logica: una logica dell'affermazione pura, della quantità illimitata e della totalità incondizionata che detiene tutte le qualità, vale a dire una logica dell'assoluto. Gli attributi devono essere compresi in quanto elementi di questa composizione nell'assoluto.

Gli attributi in quanto espressioni non sono soltanto "specchi". La filosofia espressionista ci riporta a due metafore tradizionali: quella dello specchio che riflette un'immagine e quella del germoglio che "esprime" l'albero nella sua interezza. Gli attributi, secondo il punto di vista dal quale ci situiamo, sono entrambe le cose. Da un lato, l'essenza si riflette e si moltiplica negli attributi, gli attributi sono specchi di cui ciascuno esprime, nel suo genere, l'essenza della sostanza: rimandano necessariamente all'intelletto, così come gli specchi rimandano all'occhio che guarda l'immagine. Dall'altro, ciò che è espresso è implicato nell'espressione, proprio come l'albero nel germoglio: l'essenza della sostanza è costituita dagli attributi che la esprimono, prima ancora di essere riflessa negli attributi; e gli attributi sono elementi dinamici o genetici, prima ancora di essere semplici specchi. La natura di Dio (natura naturans) è espressiva. Dio si esprime nei fondamenti del mondo, che formano la sua essenza, prima di esprimersi nel mondo. E l'espressione non può essere la manifestazione di Dio senza esserne anche la costituzione. La Vita, ossia l'espressività, è portata nell'assoluto. Nella sostanza vi è l'unità del diverso, e negli attributi la diversità attuale dell'Uno: proprio perché riunisce questi due momenti e li rapporta l'uno all'altro, la distinzione reale può essere applicata all'assoluto. Non basta dire così che Spinoza preferisce XEns necessarium aWEns perfectissimum. In

TKIADI l)i;i,I.A SO,STANZA

realtà, quello che è essenziale, è VEns absolutum. 11 Perfectissimum è solo un proprio, da cui si prende le mosse in quanto modalità di ogni attributo. Il Necessarium è ancora un proprio, al quale si perviene in quanto modalità ilella sostanza che possiede tutti gli attributi. Ma fra i due, vi è la scoperta della natura o dell'assoluto: sostanza alla quale si rapportano il pensiero, l'estensione, ecc., ovvero tutte le forme univoche dell'ente. È questo il motivo per cui Spinoza, nelle sue lettere, insiste sulla necessità di non perdere mai di vista la definizione 6 Tale definizione è infatti la sola ad offrirci una natura, la natura espressiva dell'assoluto. Rievocare una simile definizione non significa solo conservarla nella propria memoria, ma rievocarla come la definizione di cui si è dimostrata, nel frattempo, la realtà. Questa definizione non è un'operazione dell'intelletto esterna alla sostanza, è una definizione che si confonde con la sostanza stessa, con la necessità della sua costituzione a priori. "Quando definisco Dio come l'Ente sommamente perfetto, poiché questa definizione non esprime la causa efficiente (giacché intendo causa efficiente sia interna che esterna), non ne potrò ricavare tutte le proprietà di Dio. Ma quando definisco Dio come l'Ente, ecc., vedete la definizione 6 della parte prima Aéì'Etica"^^. Questa è la trasformazione della prova a priori: Spinoza passa dall'infinitamente perfetto all'assolutamente infinito, nel quale scopre la Natura o la Ragion sufficiente. Tale procedimento conduce ad una seconda triade della sostanza, i) tutte le forme dell'ente sono uguali e ugualmente perfette, non c'è ineguaglianza di perfezione fra gli attributi; 2) ogni forma è dunque illimitata, ogni attributo esprime un'essenza infinita; 3) tutte le forme appartengono ad una sola ed unica sostanza, tutti gli attributi si dicono, senza limitazione alcuna, di una sostanza assolutamente infinita. La prima triade era la seguente: attributo-essenza-sostanza. La seconda è: perfetto-infinito-assoluto. La prima si fondava su di un argomento polemico: la distinzione reale non può essere numerica. E su di un argomento positivo: la distinzione reale è una distinzione formale fra attributi che si dicono di una sola ed unica sostanza. L'argomento polemico della seconda è: i propri non costituiscono una natura. L'argomento positivo: nella natura, tutto è perfetto. Non c'è una "natura" a cui manchi qualcosa; tutte le forme dell'ente si affermano senza limitazione, e si attribuiscono quindi a qualcosa di assoluto, dal momento che l'assoluto nella sua natura è infinito sotto tutLettera 2, a Oldenburg, p. 40; Lettera 4 a Oldenburg, p. 47; Lettere Lettera 60, a Tschirnhaus, p. 2J4.

e 36 a Hudde, pp. 178-184.

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S l ' I N O Z A I! Il mUllKMA

l)l'.l.l.'l'.SmiSSI()Nli

te le sue forme. La triade dell'assoluto completa così quella della sostanza: ne prende il posto, e ci conduce alla scoperta della terza ed ultima determinazione di Dio.

w Capitolo quinto La potenza

Nelle diverse critiche di Leibniz a Cartesio un tema rimane constante: Cartesio è "troppo precipitoso". Cartesio crede che la considerazione dell'infinitamente perfetto sia sufficiente nell'ordine dell'ente, che il possesso di un'idea chiara e distinta sia sufficiente nell'ordine della conoscenza, e che l'esame delle quantità di realtà o di perfezione sia sufficiente per farci passare dalla conoscenza all'ente. Leibniz si compiace nel ritorcere contro Cartesio l'accusa di precipitazione. Cartesio infatti, a causa della sua premura, confonde anche il relativo con l'assoluto'. E se consideriamo ancora quel che è comune nella reazione anticartesiana, ci accorgiamo che Spinoza, dal canto suo, attacca la facilità di Cartesio. La condiscendenza di Cartesio a far un uso filosofico di nozioni quali il "facile" e il "difficile" aveva già allarmato numerosi suoi contemporanei. Allorché Spinoza si oppone all'uso cartesiano del termine "facile", perde la calma con la quale si era ripromesso di esporre i Principi senza aggiungere nulla che differisse "di un'unghia" dal loro contenuto; anzi, si mostra perfino indignato^. Spinoza non è senza dubbio il primo a denunciare questa facilità, così come Leibniz non è il primo a denunciare la rapidità. Ma con Leibniz e con Spinoza la critica acquista maggiore completezza, diventa più ricca ed efficace.

' Leibniz, lettera alla principessa Elisabetta, 1678: "Bisogna confessare che i suoi ragionamenti [le prove cartesiane dell'esistenza di Dio] sono un po' sospette, perché sono troppo precipitose e ci aggrediscono senza illuminarci". II tema "troppo precipitoso" è costante: contro Cartesio, Leibniz ribadisce il proprio gusto per lo spirito lento e pesante, il gusto per il contìnuo che impedisce i "salti", per le definizioni reali e i polisillogismi, per un ars inveniendi che proceda con calma. Quando Leibniz critica Cartesio per aver creduto che la quantità di movimento si conservi, bisogna vedere in questa critica un aspetto particolare (senza dubbio particolarmente importante) di un'obiezione piià generale: Cartesio, a forza di esser troppo precipitoso, confonde, in tutri i campi, il relativo con l'assoluto. ^ PPD, I, 7, se.: "Io non so cosa voglia dire con questo. Che cosa, infatri, chiama facile e difficile?... Il ragno tesse facilmente una tela che gli uomini non potrebbero tessere senza grandissime difficoltà".

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Si'iNo/A I' Il l'iKinii'MA ni;i I'i;si'Ui:ssi()Ni',

Cartesio fornisce due enunciati della prova a posteriori dell'esistenza di Dio: Dio esiste, perché la sua idea è in noi, e perché noi, che abbiamo la sua idea, esistiamo. La prima dimostrazione si fonda immediatamente sulla considerazione delle quantità di realtà o di perfezione. Una causa deve possedere almeno tanta realtà quanto il suo effetto; la causa di un'idea deve possedere almeno tanta realtà formale quanta realtà oggettiva contiene quest'idea. Ora, io posseggo l'idea di un essere infinitamente perfetto (vale a dire un'idea che contenga "maggior realtà oggettiva di tutte le altre")3. La seconda dimostrazione è più complessa, poiché procede da un'ipotesi assurda: se avessi il potere di autoprodurmi, sarebbe ancora più facile procurarmi le proprietà di cui ho l'idea; e non sarebbe per me più difficile conservare me stesso piuttosto che produrre o creare me stesso^. Il principio questa volta è: chi può il più può anche il meno. "Ciò che può fare il più o il più difficile, può anche fare il meno"'. Ora, è più difficile creare o conservare una sostanza piuttosto che creare o conservare le proprietà, perché la sostanza possiede maggior realtà delle proprietà. Si obbietta a ciò dicendo che la sostanza si confonde con le sue proprietà considerate nel loro insieme. Ma "secondo un criterio distributivo", gli attributi sono come le parti di un tutto; d'altronde, così è più facile produrli. In secondo luogo, si obbietta affermando che non si possono paragonare fra di loro una sostanza (ad esempio finita) e gli attributi di un'altra sostanza (ad esempio infinita). Ma se avessi il potere di autoprodurmi come sostanza, le perfezioni di cui ho l'idea sarebbero parte di me, e sarebbe quindi per me più facile darle a me stesso piuttosto che produrmi o conservarmi. Da ultimo si obbietta che una causa determinata, destinata per sua natura a produrre un certo effetto, non può produrne "più facilmente" un altro, foss'anche dì minor quantità. Ma, dal punto dì vista dì una causa prima, le quantità dì realtà corrispondenti agli attributi e ai modi sì trovano in rapporti di "parte-tutto" che consentono di determinare il più e il meno, il più difficile e il più facile^. È evidente che un unico argomento anima le due dimostrazioni. O Cartesio rapporta le quantità di realtà oggettiva alle quantità di realtà formale, oppure fa entrare le quantità di realtà in rapporti di "parte-tutto". In ogni 3 Descartes, Terza meditazione cit., e I Principi della filosofìa cit., 1,17-18. Terza meditazione cit. e l Principi della filosofìa cit., I, 20-21 (il testo dei Principi evita comunque ogni tipo di riferimento esplicito alle nozioni di facile e di difficile). ' Ragioni che provano l'esistenza di Dio, assioma 8 (Risposte alle seconde obiezioni in Obiezioni e risposti cit., p. 153. ^ Su queste obiezioni fatte a Cartesio da alcuni dei suoi corrispondenti e sulle risposte dello stesso Cartesio, cfr. il Colloquio con Burman, in Operefdosqfiche{3. cura di E. Lojacono) cit., voi 2, p. 527, e la lettera a Mesland, in ihid.^ p. 48.

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caso, l'insieme della prova a posteriori procede secondo un esame delle quantità di realtà o di perfezione considerate in quanto tali. Quando Spinoza espone Cartesio, non può trattenersi dall'attaccare la seconda dimostrazione; ritrova o riprende le obiezioni contro la nozione di "facile". Ma il modo in I ui Io fa, lascia supporre che, quando parla a proprio nome, non sia affatto più indulgente riguardo alla prima dimostrazione. In effetti, nell'opera di Spinoza si trovano numerose versioni della prova a posteriori dell'esistenza di Dio. Crediamo che tutte abbiano qualcosa in comune, ossia tutte hanno come unicofinedi sostituire l'argomento dette quantità di realtà con l'argomento dette potenze, le une implicando una critica della prima dimostrazione cartesiana, le altre una critica della seconda. È come se Spinoza suggerisse, in modi certo molto diversi, sempre la stessa critica: Cartesio ha scambiato il relativo con l'assoluto. Nella prova a priori, Cartesio confonde l'assoluto con l'infinitamente perfetto; ma l'infinitamente perfetto è soltanto un relativo. Nella prova a posteriori, scambia la quantità di realtà o di perfezione con un assoluto; ma anche questo è soltanto un relativo. L'assolutamente infinito in quanto ragion sufficiente e natura dell'infinitamente perfetto; la potenza in quanto ragion sufficiente della quantità di realtà: tali sono le trasformazioni correlative che Spinoza impone alla prove cartesiane. Il Breve Trattato non contiene traccia alcuna del secondo enunciato cartesiano, ma conserva invece il primo, in termini simili a quelli di Cartesio: "Se c'è un'idea di Dio, la sua causa deve esistere formalmente e deve contenere in sé tutto ciò che l'idea contiene oggettivamente; ma un'idea di Dio esiste''^. Tuttavia, è proprio la dimostrazione di questo primo enunciato ad essere profondamente modificata. Abbiamo qui a che fare con una moltiplicazione di sillogismi, che indicano una fase del pensiero di Spinoza che, per quanto oscura essa sia, cerca di andare oltre l'argomento delle quantità di realtà e di sostituirvi un argomento fondato sulla potenza. Il ragionamento è il seguente: un intelletto finito non ha da se stesso il "potere" di conoscere l'infinito, né di conoscere questo o quello; ma "può" conoscere qualcosa; bisogna quindi che un oggetto esista formalmente, un oggetto che lo spinga a conoscere questo o quello; e "può" concepire l'infinito; bisogna quindi che Dio stesso esista formalmente. In altre parole, Spinoza domanda: perché la causa dell'idea di Dio deve contenere formalmente tutto ciò che questa idea contiene oggettivamente? Questo vuol dire che l'assioma cartesiano non lo soddisfa piià. L'assioma di Cartesio dice: deve esservi "almeno tanta" realtà formale nel-

7 BT, I, cap. 1,3-9.

Spino/A iì ii

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la causa di un'idea quanta realtà oggettiva vi è nell'idea medesima. (Questo basta per garantire che non ve ne sia "di più", nel caso di una quantità di realtà oggettiva infinita.) Possiamo quindi intuire perché Spinoza ricerchi una ragione più profonda. Il passaggio del Breve Trattato anticipa già un insieme di elementi che faranno parte di un assioma delle potenze: la potenza di conoscere dell'intelletto è equivalente alla potenza di esistere e di agire dei suoi oggetti; la potenza di pensare e di conoscere non può essere maggiore della potenza di esistere che le è necessariamente correlativa. Si tratta veramente di un assioma} Un altro passaggio del Breve Trattato, sicuramente posteriore, afferma: "Non esiste alcuna cosa la cui idea non sia nella cosa pensante e nessuna idea può esistere senza che la cosa debba anche esistere"®. Tale formula sarà fondamentale per tutto lo spinozismo. Per quel che se ne può dimostrare, conduce all'uguaglianza di due potenze. È vero che la prima parte della formula, se non si presuppone l'esistenza di Dio, è difficilmente dimostrabile. Ma la seconda può esserlo facilmente. Un'idea che non fosse l'idea di qualcosa che esiste non potrebbe essere distinta, non sarebbe l'idea di questo o di quello. O ancora, come Spinoza lo dimostrerà megho in seguito, conoscere, vuol dire conoscere attraverso la causa, quindi nessuna cosa può essere conosciuta senza una causa che la faccia esistere, quanto all'esistenza o quanto all'essenza. Da questo argomento possiamo già trarre la conclusione che la potenza di pensare, alla quale partecipano tutte le idee, non è superiore alla potenza di esistere e di agire alla quale tutte le cose partecipano. E questo, dal punto di vista della prova a posteriori, è l'essenziale. Noi abbiamo un'idea di Dio; dobbiamo quindi affermare un'infinita potenza di pensare corrispondente a quest'idea; ma la potenza di pensare non è maggiore della potenza di esistere e di agire; dobbiamo quindi affermare una potenza infinita di esistere corrispondente alla natura di Dio. Dall'idea di Dio, non inferiamo immediatamente l'esistenza di Dio; per poter trovare, nella potenza di pensare, la ragione della realtà oggettiva contenuta nell'idea di Dio e nella potenza di esistere la ragione della realtà formale in Dio si devefare il giro delle potenze. Il Breve Trattato ci pare anticipi questo tipo di prova, di cui il Trattato sull'emendazione dell'intelletto fornisce poi una formula esplicita?. Ma è in una lettera che Spinoza ci fa chiaramente ® BT, II, cap. IO, 3, nota 3. ' TEI, 76 e nota 2: "L'origine della natura... non si può estendere nell'intelletto più ampiamente che nella realtà..., perciò, quanto all'idea di essa, non è da temere alcuna confusione..."; "Se tale ente non esistesse, non potrebbe mai essere prodotto; perciò la mente potrebbe intendere più che la natura non potrebbe fornire".

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vedere quello che cercava fin dal Breve Trattato: sostituire l'assioma cartesiano, considerato oscuro, delle quantità di realtà con l'assioma delle potenze: "'la potenza di pensare non è maggiore a pensare di quanto sia la potenza della natura a esistere e a operare'. Questo è un assioma chiaro e veritiero, onde l'esistenza di Dio segue in modo del tutto chiaro ed efficace dalla sua idea"'° Dobbiamo comunque notare che Spinoza giunge tardi al pieno possesso del suo "assioma". Anzi, non lo enuncia completamente, perché ciò implicherebbe una uguaglianza rigorosa fra le due potenze, e presenta come assioma una proposizione che sa dimostrabile solo in parte. Dietro tutte queste ambiguità, vi è un motivo. L'uguaglianza delle potenze può essere dimostrata più facilmente se si prende come punto di partenza un Dio che già esiste. Quindi, nel momento in cui Spinoza perviene a una padronanza vera di questa formula dell'eguaglianza, non la usa più per stabilire a posteriori l'esistenza di Dio, ma le riserva un altro utilizzo in un altro ambito. In effetti, l'uguaglianza delle potenze svolgerà un ruolo fondamentale nel libro II àtWEtica, poiché sarà il fattore decisivo nella dimostrazione del parallelismo, una volta provata l'esistenza di Dio. Non bisogna dunque stupirsi se la prova a posteriori àtWEtica sia diversa da quella del Breve Trattato e da quella del Trattato sull'emendazione. Deriva sempre dalla potenza, ma non passa più per l'idea di Dio o per una potenza di pensare corrispondente per dedurre la potenza infinita di esistere. Opera immediatamente nell'esistenza, attraverso la potenza di esistere. VEtica si serve quindi delle indicazioni che Spinoza aveva già fornito nella versione modificata dei Principi. Qui, Spinoza esponeva la prima dimostrazione cartesiana senza commenti né correzioni, nel mentre modificava radicalmente la seconda. Spinoza attaccava in modo molto violento l'uso cartesiano del termine "facile", proponendo un altro tipo di ragionamento. i) Quanta più realtà o perfezione una cosa possiede, tanto più grande è l'esistenza che essa implica (esistenza possibile che corrisponde ai gradi finiti di perfezione, esistenza necessaria che corrisponde all'infinitamente perfetto). 2) Chi ha la potenza (potentiam o vini) di conservare se stesso, non necessita di alcuna causa per esistere, non solo per esistere "di esistenza possibile" ma anche di "esistenza necessaria". Chi ha la potenza di conservare se stesso, esiste quindi necessariamente. 3) Ma io sono imperfetto, non ho quindi l'esistenza necessaria, e non ho quindi neanche la potenza di conLettera 40 a Jelles, marzo 1667, p. 191.

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servare me stesso; sono conservato da altro, ma da un altro che abbia la forza di conservare se stesso, ovvero che esiste necessariamente". Nel Breve Trattato, non c'è traccia del secondo enunciato di Cartesio; il primo è conservato, ma dimostrato in un altro modo. NtWEtica invece non c'è piiì traccia del primo (proprio perché l'argomento delle potenze viene adesso riservato a miglior uso), ma si ritrova una versione della prova a posteriori che rimanda al secondo enunciato di Cartesio, anche solo per le critiche implicite e le modificazioni che essa propone. Spinoza critica infatti quelli che ritengono che le cose alle quali appartengono più proprietà siano più difficili a farsi'^. Ma va più a fondo che nei Principi, nei quali non diceva ciò che è realmente importante: l'esistenza, possibile o necessaria, è potenza; la potenza è identica all'essenza. L'esistenza possibile (nell'essenza) è altra dalla "possibilità", proprio perché l'essenza è potenza. MEtica presenta quindi la seguente argomentazione: i) Poter esistere, è potenza (si tratta dell'esistenza possibile implicata nell'essenza di una cosa finita). 2) Ora, un ente finito esiste già necessariamente (vale a dire in virtù di una causa esterna che lo fa esistere). 3) Se a sua volta l'Ente assolutamente infinito non esistesse necessariamente, sarebbe meno potente degli enti finiti: il che è assurdo. 4) Ma l'esistenza necessaria dell'assolutamente infinito non può essere prodotta da una causa esterna; l'ente assolutamente infinito esiste quindi necessariamente da se stesso'^. Fondata sulla potenza di esistere, la prova a posteriori dà luogo ad una nuova prova a priori: quanta più realtà o perfezione compete alla natura di una cosa, tanta più potenza essa ha, vale a dire tante più forze essa ha per esistere {virium... ut existafy, "Dio ha quindi da se stesso una potenza assolutamente infinita di esistere, e perciò esiste assolutamente"'^.

L'argomento della potenza possiede dunque in Spinoza due aspetti, uno che rimanda alla critica del primo enunciato di Cartesio, l'altro alla critica del secondo. Ma, in entrambi i casi, e soprattutto nel secondo, che rappresenta lo stadio definitivo del pensiero di Spinoza, dobbiamo ricercare il significato di tale argomento. Ad un ente finito viene attribuita una potenza di esistere identica alla sua essenza. Un ente finito non esiste certo per " PPC, I, 7, lemma i e 2, dimostrazione della Proposizione 7. " E, I, II, se. E, I, II, dimostrazione. E, I, II, se.

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essenza o potenza propria, ma in virtù di una causa esterna. Ha sempre e l omunque una sua potenza, anche se essa è resa necessariamente effettuale dall'azione delle cause esterne. Motivo in pili per chiedersi: a quali condizioni possiamo attribuire ad un ente finito, che non esiste per sé, una potenza di esistere e di agire identica alla sua essenza?'^ La risposta di Spinoza sembra essere la seguente: si afferma la potenza di un ente finito in quanto si considera tale ente come parte di un tutto, come il modo di un attributo, la modificazione di una sostanza. La sostanza ha quindi da parte sua un'infinita potenza di esistere, tanta più potenza quanti più attributi possiede. Lo stesso ragionamento è valido per la potenza di pensare: si attribuisce ad un'idea distinta una potenza di conoscere, ma solo in quanto si c onsidera tale idea come parte di un tutto, il modo dell'attributo del pensiero, la modificazione di una sostanza pensante che, da parte sua, possiede un'infinita potenza di pensare'^. Si vede così in modo più chiaro come la prova a posteriori àcWEtica possa dar luogo ad una prova a priori. Basta prendere atto del fatto che Dio, avendo tutti gli attributi, possiede a priori tutte le condizioni in base alle quali viene affermata la potenza di qualcosa: ha perciò una potenza "assolutamente infinita di esistere", esiste "assolutamente" e per sé. Anzi, vedremo che Dio, avendo un attributo come il pensiero, possiede anche un'infinita ed assoluta potenza di p e n s a r e ' 7 . In tutto ciò, gli attributi sembrano svolgere un ruolo essenzialmente dinamico. Non è che siano potenze, ma, considerati nel loro insieme, sono le condizioni in base alle quali si attribuisce alla sostanza assoluta una potenza assolutamente infinita di esistere e di agire, identica alla sua essenza formale. Considerati invece in senso distributivo, sono le condizioni in base alle quali viene attribuita agli enti finiti una potenza identica alla loro essenza formale, in quanto essenza contenuta in questo o quell'attributo. D'altro canto, l'attributo del pensiero, in sé, è la condizione in base alla quale viene rapportata alla sostanza assoluta una potenza assolutamente infinita di pensare identica alla sua Senza dubbio Spinoza parla più spesso di uno sforzo di perseverare nel suo essere. Ma questo conatus è potenza agendi. Cfr. E, III, 57, dim.: potentiaseu conatus. E, III, definizione generale degli affetti: agendipotentia sive existendi vis. E., IV, 29, dim.: hominispotentia qua existit et operatur. BT, II, cap. 20,3, nota 3: "Tale idea considerata [in sé], al di fuori di [ogni relazione con] tutte le altre idee, non può essere niente più che un'idea di una tal cosa, senza che abbia una conoscenza di una tal cosa. Poiché un'idea così considerata è solo una parte, non può avere il concetto più chiaro e distinto di se stessa e del suo oggetto. Questo può [averlo] invece solo la cosa pensante, che sola è l'intera Natura; infatti una parte, considerata fuori del suo tutto, non può ecc." •7 E, II, 5, dim.

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essenza oggettiva; in base alla quale, inoltre, viene attribuita alle idee una potenza di conoscere identica all'essenza oggettiva che le definisce rispettivamente. Gli enti finiti sono perciò condizionati, proprio perché sono modificazioni necessarie della sostanza, o modi di un attributo; la sostanza è una sorta di totalità incondizionata, dal momento che possiede o realizza a priori infinite condizioni; gli attributi sono condizioni comuni, comuni alla sostanza che li possiede in senso collettivo e ai modi che li implicano in senso distributivo. Come dice Spinoza, Dio non "comunica" agli uomini le loro perfezioni servendosi di attributi umani (bontà, giustizia, carità...)'^, ma comunica attraverso i suoi attributi la potenza che spetta a tutte quante le creature. Il Trattato Politico presenta una prova a posteriori simile a quella dei Principi e àél'Etica-, gli enti finiti non possono esistere e conservarsi per mezzo della loro sola potenza; per esistere e conservarsi, hanno bisogno della potenza di un ente in grado di conservare se stesso e di esistere da se stesso; la potenza per la quale un ente finito esiste, si conserva e agisce è dunque la potenza stessa di Dio^9. Per un certo verso, si potrebbe pensare che il testo intenda togliere ogni potenza che spetta alle creature. Così non è. Lo spinozismo nel suo insieme è concorde nel riconoscere agli enti finiti una potenza di esistere, di agire e di perseverare; e il contesto del Trattato politico sottolinea che le cose hanno una loro potenza, identica alla loro essenza e costitutiva del loro "diritto". Spinoza non intende sostenere che un ente che non esiste per sé non ha potenza; vuol dire invece che ha una sua potenza solo se è parte di un tutto, ossia parte della potenza di un ente che esiste per sé. (La prova a posteriori si fonda interamente su questo ragionamento che dal condizionato conduce all'incondizionato.) Spinoza afferma ntWEtica che la potenza dell'uomo è "una parte dell'infinita potenza di Dio"^°. Ma la parte è irriducibile, è un grado di potenza originario e distinto da tutti gli altri. Siamo si una parte della potenza di Dio, ma solo in quanto tale potenza è "esplicata" dalla nostra stessa essenza^^ Spinoza pensa sempre la partecipazione in termini di partecipazione di potenze, ma la partecipazione di potenze non sopprime mai la distinzione delle essenze. Spinoza non confonde mai un'essenza di modo con un'essenza di sostanza: la mia potenza rimane sempre la mia essenza, la potenza di Dio rimaLettera 21 a Blyenberg, p. 132. '9 TP, cap. 2, 2-3. E, IV, 4, dim. lUd.

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ne sempre la sua essenza, anche se la mia potenza non è altro che una par(e della potenza di Dio". Come è possibile tutto ciò? Come conciliare la distinzione delle essenze con la partecipazione delle potenze? La potenza o l'essenza di Dio può essere "esplicata" da un'essenza finita perché gli attributi sono forme comuni a Dio, di cui costituiscono l'essenza, e alle cose finite, di cui contengono le essenze. La potenza di Dio si divide o si esplica in ogni attributo secondo le essenze comprese in questo stesso attributo. Per questo il rapporto parte-tutto tende a confondersi con il rapporto attributo-modo, sostanza-modificazione. Le cose finite sono parti della potenza divina perché sono modi degli attributi di Dio. La "riduzione" delle creature a modi, lungi dal toglier loro ogni potenza, mostra invece come una parte di potenza appartenga loro in proprio, in modo conforme alla loro essenza. L'identità fra l'essenza e la potenza si afferma anche (alle stesse condizioni) dei modi e della sostanza. Queste condizioni sono gli attributi, grazie ai quali la sostanza possiede un'onnipotenza identica alla sua essenza, in base ai quali i modi posseggono una parte di potenza, identica alla loro essenza. Ecco perché i modi, che implicano gli attributi che costituiscono l'essenza di Dio, sono detti "esplicare" o "esprimere" la potenza divina^3. Ridurre le cose a modi d i un'unica sostanza non significa farne delle apparenze o dei fantasmi, come credeva o faceva fmita di credere Leibniz, ma farne invece degli enti "naturali", dotati di forza o di potenza.

L'identità fra l'essenza e la potenza significa che la potenza è sempre atto o, perlomeno, in atto. Una lunga tradizione teologica afferma già l'identità fra potenza e atto, non solo in Dio ma anche nella n a t u r a ^ 4 . D'altro canto, una lunga tradizione fisica e materialistica afferma, nelle cose create, il carattere attuale di ogni potenza: alla distinzione fra la potenza e l'atto, viene sostituita la correlazione fra la potenza di agire e la potenza di patire, entrambe a t t u a l i ^ 5 . Le due tradizioni si riuniscono in Spinoza, l'una con " Ibid. : "La potenza dell'uomo, in quanto si esplica per mezzo della sua attuale essenza, è una parte dell'infinita potenza, cioè essenza di Dio o Natura". E, 1,36, dim. ^ L'identità fra potenza e atto, almeno nel noùs, è un tema frequente nel Neoplatonismo. È presente sia nel pensiero cristiano che in quello ebraico. Nicolò Cusano ne deduce il concetto di Possest, che applica a Dio (M. de Gandillac, Laphilosophie de Nicolas de Cues, Aubier, Paris 1941, pp. 298-306), mentre Giordano Bruno la estende fino al "simulacro", ossia all'universo o Natura (cfr. De la causa, principio et uno, terzo dialogo). Tale tradizione trova già un esito in Hobbes (cfr. De Carpare, cap. X).

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riferimento all'essenza della sostanza, l'altra all'essenza del modo. Nello spinozismo, infatti, ogni potenza reca con sé una capacità di essere affetta che le corrisponde e che ne è inseparabile. La capacità di essere affetti è sempre e necessariamente colmata. Alla potentia corrisponde una aptitudo o potestas, ma tale capacità o potere è sempre effettuato, e perciò ogni potenza è sempre attuale^^. Un'essenza di modo è potenza, e le corrisponde in un modo una capacità di essere affetto. Ma poiché il modo è una parte della natura, la sua capacità è sempre colmata, sia da affezioni prodotte dalle cose esterne (affezioni passive) sia dalle affezioni che si esplicano per mezzo della sua essenza (affezioni attive). La distinzione fra potenza e atto, rispetto al modo, scompare così a favore della correlazione fra due potenze ugualmente attuali, potenza di agire e potenza di patire, che si modificano per ragioni opposte, ma la cui somma è costante e costantemente effettuata. Spinoza può così presentare la potenza del modo come un'invariante identica all'essenza, poiché la capacità di essere affetti rimane costante, ma anche come soggetta a variazioni, poiché la potenza di agire (o forza di esistere) "aumenta" o "diminuisce" secondo la proporzione delle affezioni attive che contribuiscono a colmare tale capacità in qualunque m o m e n t o ^ ^ . H modo comunque possiede solo una potenza attuale: in ogni momento è tutto ciò che può essere, la sua potenza è la sua essenza. Al polo opposto, l'essenza della sostanza è potenza. Tale potenza assolutamente infinita di esistere implica una capacità di essere affetti in infiniti modi. Ma, questa volta, la capacità di essere affetti può essere colmata soltanto da affezioni attive. Come potrebbe infatti la sostanza assolutamente infinita avere una potenza di patire, dal momento che questa presuppone chiaramente una limitazione della potenza di agire? Essendo onnipotente in sé e per sé, la sostanza è necessariamente capace di infinite affezioni, ed è causa attiva di tutte le affezioni di cui è capace. Dire che l'essenza di Dio è potenza equivale a dire che Dio produce infinite cose, in virtù della stessa potenza mediante la quale esiste. Le produce, dunque, così come esiste. Causa di tutte le cose "nello stesso senso" in cui è causa di sé, produce tutte le cose nei suoi attributi, poiché i suoi attributi costituiscono nello stesso tempo Spinoza parla spesso della capacità del corpo, che corrisponde alla sua potenza: il corpo è atto {aptus) a fare e a patire (E, II, 13, se.); può essere affetto in molti modi (E, III, postulato I), la superiorità dell'uomo dipende dal fatto che il suo corpo è "capace di molte cose" (E, V , 39). Inoltre, la potestas corrisponde alla potenza di Dio ipotentid)-. Dio può essere affetto in infiniti modi, e produce tutte le affezioni di cui è in possesso (E, 1,35). Per quanto riguarda la vis existendi, cfr. E, III, Definizione generale degli affetti.

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la sua essenza e la sua esistenza. Non basta quindi dire che la potenza di Dio è attuale: essa è necessariamente attiva, è atto. L'essenza di Dio non è potenza senza che ne seguano infinite cose, proprio negli attributi che la costituiscono. I modi sono certamente affezioni di Dio, ma Dio non patisce mai a causa dei suoi modi, perché possiede solo affezioni attive^®. Ogni essenza è essenza di qualcosa. Al che, bisogna distinguere: l'essenza come potenza; ciò di cui è l'essenza; la capacità di essere affetta che le corrisponde. Ciò di cui l'essenza è essenza, è sempre una quantità di realtà o di perfezione. Ma una cosa possiede tanta più realtà o perfezione quanti più sono i modi in cui può essere affetta: la quantità di realtà ha sempre la ma ragione in una potenza identica all'essenza. La prova a posteriori si basa sulla potenza degli enti finiti: si ricerca la condizione grazie alla quale un ente finito possiede uria potenza e si arriva fino alla potenza incondizionata di una sostanza assolutamente infinita. In effetti, un'essenza di un ente finito è potenza solo rispetto ad una sostanza di cui tale ente è modo. Ma il procedimento a posteriori è solo il modo in cui possiamo giungere ad un procedimento a priori ancora più profondo. L'essenza della sostanza assolutamente infinita è onnipotente perché la sostanza possiede a priori tutte le condizioni in base alle quali la potenza viene attribuita a qualcosa. Se è vero però che i modi, in virtù della loro potenza, sono predicati in rapporto alla sostanza, è vero anche che la sostanza, in virtù della propria potenza, viene predicata in rapporto ai modi: non può essere una potenza assolutamente infinita di esistere senza che sia colmata, da infinite cose in infiniti modi, la capacità di essere affetta che corrisponde a tale potenza. Spinoza ci conduce così ad un'ultima triade della sostanza. A partire dalle prove della potenza, la scoperta di questa triade occupa la fine della prima parte Etica. La triade è la seguente: l'essenza della sostanza come potenza assolutamente infinita di esistere; la sostanza come ens realissimum esistente per sé; la capacità di essere affetti in infiniti modi, corrispondente a tale potenza, necessariamente colmata da affezioni la cui sostanza è la causa attiva. Questa terza triade si situa accanto alle altre due. Non indica, come la prima, la necessità di una sostanza che possiede tutti gli attributi; né, come la seconda, la necessità per questa sostanza di esistere assolutamente. Indica invece la necessità, per la sostanza esistente, di produrre infinite cose. Non si limita solo a farci giungere ai modi, ma si applica o si comunica ad essi. E ciò nonostante il modo presenti a sua volta la propria triade: essenza di

^ BT, I, cap. 2, 22-25; E, 1,15, se.

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modo come potenza; modo esistente definito dalla sua quantità di realtà o di perfezione; capacità di essere affetto in molti modi. La prima parte dell'Etica costituisce una sorta di sviluppo di queste tre triadi, il cui principio risiede nell'espressione: la sostanza, l'assoluto e la potenza.

EpSipra

SECONDA PARTE

Il parallelismo e l'immanenza

Capitolo sesto L'espressione nel parallelismo

Perché D i o produce? Il problema di una ragion sufficiente della produzione non scompare nello spinozismo; anzi, diventa sempre più urgente. Infatti la natura di D i o è espressiva in se stessa, come natura naturante. Questa espressione è per D i o così naturale o così essenziale, che n o n si limita a riflettere un D i o già fatto, ma forma una sorta di sviluppo del divino, una costituzione logica e genetica della sostanza divina. O g n i attributo esprime un'essenza formale; tutte le essenze formali sono espresse come essenza assoluta di un'unica sostanza, da cui segue necessariamente l'esistenza; questa esistenza è quindi a sua volta espressa dagli attributi. Questi m o m e n t i sono i veri e propri momenti della sostanza; l'espressione è, in D i o , la vita stessa di Dio. N o n si potrà dire allora che D i o produce il m o n d o , l'universo o la natura naturata, per esprimersi. La ragione sufficiente n o n solo deve essere necessaria, per escludere ogni argomento finalistico, ma D i o si esprime in se stesso, nella sua natura, negli attributi che lo costituiscono. N o n ha assolutamente "bisogno" di produrre, poiché n o n manca di nulla. La metafora di Spinoza secondo la quale il m o n d o prodotto n o n aggiunge nulla all'essenza di D i o , deve essere presa alla lettera: quando un artigiano scolpisce una testa ed un busto, e poi aggiunge la testa al busto, tale aggiunta n o n accresce l'essenza della testa'. Essa conserva la stessa essenza, la stessa espressione. Se D i o si esprime in se stesso, l'universo p u ò essere solo un'espressione di secondo grado. La sostanza si esprime già negli attributi che costituiscono la natura naturante, ma gli attributi si esprim o n o a loro volta nei modi, che costituiscono la natura naturata. M o t i v o in pili per chiedersi: perché questo secondo livello? Perché D i o produce un universo modale?

' BT, I, secondo dialogo, 5.

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Sl'INO/A H II

mi (lMl^ l»l'l l'HSI'RliSSlONI!

l'crgiustilkarc a priori la produzione, Spinoza invoca un primo argomento. Dio agisce, o produce, cosi come intende se stesso (seipsum inlelligit): poiché intende se stesso in m o d o necessario, agisce in m o d o necessario^. U n secondo argomento risulta ora dipendente dal primo, ora distinto e congiunto. D i o produce così come esiste; poiché esiste necessariamente, produce necessariamente^. Qual è il senso del primo argomento? C h e cosa significa "intendere se stesso"? D i o n o n concepisce delle possibilità nel suo intelletto, ma intende la necessità della sua natura. L'intelletto infinito n o n è il luogo dei possibili, ma la forma dell'idea che D i o ha necessariamente di sé o della sua essenza. La scienza di D i o n o n è la scienza dei possibili, ma la scienza che D i o ha di sé e della propria natura. Intendere è quindi il contrario di concepire qualcosa c o m e possibile. M a intendere, in questo senso, significa dedurre delle proprietà da ciò che si afferra nella sua necessità. A d esempio, dalla definizione del cerchio, deduciamo diverse proprietà che seguono realmente da questa definizione. D i o intende se stesso; ne seguono infinite proprietà, che cadono necessariamente sotto l'intelletto di Dio. D i o n o n p u ò intendere la sua essenza senza produrre un numero infinito di cose, che derivano da essa così come le proprietà derivano da una definizione. In questo argomento, possiamo vedere come i m o d i siano equiparati a proprietà logicamente necessarie che seguono dall'essenza di D i o così come essa è intesa. Q u a n d o Spinoza rende omaggio a certi Ebrei per il fatto di aver intravisto che D i o , l'intelletto di D i o e le cose comprese da lui sono una sola e medesima cosa, vuol dire, al contempo, che l'intelletto di D i o è la scienza che D i o ha della sua stessa natura e che questa scienza comprende un numero infinito di cose, che derivano necessariamente da essa4. M a perché D i o intende se stesso? Spinoza presenta talvolta questa proposizione come una sorta di assioma^. L'assioma rimanda a concezioni aristoteliche: D i o pensa se stesso, è esso stesso oggetto del suo pensiero, il solo oggetto della sua scienza è se stesso. E questo il principio che viene opposto all'idea di un intelletto divino che pensi i "possibili". Molti commentatori potevano riunire argomenti convincenti per dimostrare che il D i o di Aristotele, pen-

^E.II,3, se. 5 E, I, 25, se.: "Nel senso in cui D i o si dice causa di sé, deve anche dirsi causa di tutte le cose"; II, 3, se.: " C i è tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia"; IV, Pref.: "Dio o Natura agisce con la stessa necessità con la quale esiste". ^E,II, 7, se. 5 E, II, 3, se.: " C o m e tutti unanimemente affermano" (Vedi anche la Lettera 75- ad Oldenburg, p.

274)-

II. I'AKAI.I,I1I,ISM() li I.'IMMANIIN/A

sando se stesso, pensa anche tutte le altre cose che necessariamente ne seguono: la tradizione aristotelica tendeva in questo m o d o verso un certo teismo, talora perfino verso una sorta di panteismo che identificava il conoscente, la conoscenza e il conosciuto (gli Ebrei ricordati da Spinoza sono dei

filosofi

ebrei aristotelici). A d ogni m o d o , la teoria spinozista dell'idea di D i o è troppo originale per fondarsi su di un semplice assioma o per fare appello a una tradizione. Il fatto che D i o intenda se stesso, deve seguire dalla necessità della natura divina''. Ora, da questo punto di vista, la nozione di espressione svolge un ruolo determinante. D i o n o n si esprime senza intendere se stesso in quanto si esprime. D i o n o n si esprime formalmente nei suoi attributi senza intendere se stesso oggettivamente in un'idea. L'essenza di D i o n o n è espressa negli attributi come essenza formale, senza essere espressa in un'idea come essenza oggettiva. Ecco perché, già nella definizione dell'attributo, Spinoza fa riferimento ad un intelletto in grado di percepire. N o n che l'attributo sia "attribuito" dall'intelletto: il termine "percepire" è sufficiente a indicare che l'intelletto coglie solo ciò che è nella natura. M a gli attributi n o n esprimono l'essenza della sostanza senza riferirsi necessariamente ad u n intelletto che li comprenda oggettivamente, vale a dire che percepisca ciò che essi esprimono. In tal m o d o l'idea di D i o trova il suo fondamento nella stessa natura divina: poiché D i o possiede per natura un numero infinito di attributi, ciascuno dei quali "esprime" un'essenza infinita, da questa natura espressiva segue che D i o intende se stesso e, intendendo se stesso, produce tutte le cose che " c a d o n o " sotto u n intelletto infinito^. Le espressioni sono sempre esplicazioni. M a le esplicazioni dell'intelletto s o n o soltanto percezioni. L'intelletto n o n esplica la sostanza, ma le esplicazioni della sostanza rinviano necessariamente ad un intelletto che le comprende. D i o intende se stesso necessariamente, così come si esplica o si esprime. Consideriamo il secondo argomento: D i o produce così come esiste. Q u i , i m o d i n o n sono più equiparati a proprietà logiche, ma ad affezioni fisiche. Lo sviluppo a u t o n o m o di questo argomento è quindi fondato sulla potenza: quanta più potenza ha una cosa, tanto più essa p u ò essere affetta in un maggior numero di modi. Ora, abbiamo dimostrato, sia a posteriori che a priori, che D i o ha una potenza assolutamente infinita di esistere. D i o ha quindi una

^ Questo appare già nella dimostrazione di II, 3, che rimanda a 1,16. E lo scolio stesso sottolinea questo riferimento ( Dalla necessità della natura divina segue che Dio intende se stesso"). 7 E, 1,16, prop. e dim.

8o

Sl'INt )/.A I! It IH( mi UMA I im l 'USPKI'.SSK )Ni:

capacità di essere affetto in infiniti modi, potestas che corrispondc alla sua potenza o potentia. Tale capacità è necessariamente colmata, ma p u ò essere colmata soltanto da affezioni che provengano da D i o ; quindi D i o produce necessariamente e attivamente infinite cose che l'affettano in un numero infinito di modi. Il fatto che D i o produca necessariamente, ci dice al contempo come egli produca. D i o , intendendo se stesso c o m e una sostanza composta da un n u m e r o infinito di attributi, esistendo come una sostanza composta da u n numero infinito di attributi, agisce così c o m e intende se stesso e così come esiste, quindi in quegli attributi che esprimono sia la sua essenza che la sua esistenza. Produce un numero infinito di cose, ma "in un numero infinito di modi". Ossia: le cose prodotte n o n esistono al di fuori degli attributi che le contengono. Gli attributi sono le condizioni univoche secondo le quali D i o esiste e secondo le quali agisce. Gli attributi sono forme univoche e comuni: sono predicati, secondo la stessa forma, delle creature e del creatore, dei prodotti e del produttore, costituiscono formalmente l'essenza dell'uno, conteng o n o formalmente l'essenza degli altri. Il principio della necessità della produzione rinvia quindi ad una doppia univocità. Univocità della causa: D i o è causa di tutte le cose nello stesso senso in cui è causa di sé. Univocità degli attributi: D i o produce attraverso gli stessi attributi che costituiscono la sua essenza. Per questo Spinoza reitera in maniera costante una polemica: n o n cessa infatti di dimostrare l'assurdità di un D i o che produca tramite attributi morali, come bontà, giustizia o carità, o anche secondo degli attributi umani, come intelletto e volontà. Supponiamo, in analogia con l'uomo, che l'intelletto e la volontà siano attributi anche di Dio*. N o n se ne esce, la volontà e l'intelletto continueranno sempre ad essere attribuiti a D i o solo in un m o d o equivoco: in virtù della disfinzione di essenza fra l ' u o m o e D i o , la volontà e l'intelletto divini hanno con l'umano una semplice "comunità di nome", come il Cane-segno celeste e il cane-animale latrante. Ne derivano numerose assurdità, ad esempio il fatto che D i o debba contenere in m o d o eminente le perfezioni mediante le quali produce le creature, i) Dal punto di vista dell'intelletto: diciamo che D i o è "onnipotente" proprio perché "non può" creare le cose con le stesse perfezioni che intende, vale a dire sotto le stesse forme che gli appartengono. In tal m o d o cerchiamo di provare l'onnipotenza di D i o per m e z z o di un'impotenza?. 2) Dal punto di

® E, 1.17, se. 9 E, 1,17, se., e 1,33, se. 2. BT, cap. 4, 1-5.

Il, PARAM,HI.I,SM( ) i; I,'lMMANl!N/A

8l

vista della volontà: diciamo chc Dio avrebbe potuto volere un'altra cosa, o che le cose avrebbero potuto essere di un'altra natura se D i o l'avesse voluto. Attribuiamo a D i o una volontà, facciamo di questa l'essenza di D i o ; ma allo stesso tempo presupponiamo che avrebbe potuto avere un'altra volontà, quindi un'altra essenza (a meno di fare della volontà divina un puro ente di ragione, nel qual caso le contraddizioni si ripeterebbero); presupponiamo quindi che si possano dare due o più dei. Questa volta, poniamo in D i o una variabilità e una pluralità al fine di provare la sua eminenza^". Stiamo semplificando le critiche di Spinoza. M a crediamo che, ogniqualvolta egli combatta l'immagine di un D i o dotato essenzialmente di intelletto e di volontà, sviluppi le implicazioni critiche della sua teoria dell'univocità. Egli vuole dimostrare che l'intelletto e la volontà possono essere considerati attributi di D i o solo per analogia. M a l'analogia n o n p u ò nascondere l'equivocità da cui parte, così come l'eminenza alla quale giunge. Ora, le perfezioni eminenti di D i o , così come gli attributi equivoci, implicano ogni sorta di contraddizioni. Sono attribuite a D i o solo quelle forme che sono perfette nelle creature che le implicano, così come sono perfette nel D i o che le intende. D i o non produce perché vuole, ma perché è. N o n produce perché concepisce, ovvero perché concepisce le cose come possibili, ma perché intende se stesso, perché intende la sua natura necessariamente. Insomma, D i o produce "per le sole leggi della sua natura": n o n avrebbe potuto produrre un'altra cosa, né produrre le cose con un altro ordine, senza avere un'altra natura®. Possiamo osservare in generale che Spinoza n o n ha certamente bisogno di denunciare direttamente le incoerenze dell'idea di creazione. GU è sufficiente chiedere: come produce D i o , a quali condizioni? Le condizioni stesse della produzione fann o di essa qualcosa di diverso da una creazione, e delle "creature" qualcosa di diverso da semplici creature. Poiché D i o produce necessariamente, e nei suoi propri attributi, i prodotti sono necessariamente modi di questi attributi che costituiscono la natura di Dio.

È come se l'espressione avesse una logica che la conducesse a moltiplicarsi. Spinoza è troppo attento alla grammatica perché si possano trascurare le origini linguistiche dell'^espressionc". A b b i a m o visto che gli attributi sono nomi: verbi piuttosto che aggettivi. Ogni attributo è un verbo, una proposi-

E, 1 , 3 3 , dim. e se. z; B T , I, c a p . 4 , 7 - 9 . " E, 1,17 e 33, prop. e dim.

IL

Spinoza ii ii I'houi mma di'I i'um-russioni;

• i o n t p r i m a infinitiva, un'espressione dotata di un senso disfinto; ma tutti gli •Itributi designano la sostanza c o m e una sola ed unica cosa. La distinzione Iradinionale fra il senso espresso e l'oggetto designato (che si esprime) trova q u i n d i nello s p i n o z i s m o u n c a m p o di immediata a p p l i c a z i o n e . M a questa diilin/.ione fonda necessariamente un certo m o v i m e n t o dell'espressione. Bisogna infatti che il senso di una proposizione primaria diventi a sua volta il desig n a t o di una p r o p o s i z i o n e secondaria, che abbia essa stessa u n n u o v o senso. !,.i sostanza designata cosi si esprime negli attributi, gli attributi così esprimono un'essenza. O r a s o n o gli attributi che si e s p r i m o n o a loro volta: si esprim o n o nei m o d i che li designano, e questi m o d i esprimono una m o d i f i c a z i o ne. I m o d i s o n o vere e proprie p r o p o s i z i o n i "participiali", che derivano dalle p r o p o s i z i o n i infinitive principali. In tal senso, l'espressione, in virtù del suo m o v i m e n t o , dà l u o g o ad un'espressione di s e c o n d o grado. L'espressione possiede in sé la ragion sufficiente di una ri-espressione. Q u e s t o s e c o n d o grado definisce la p r o d u z i o n e stessa: D i o è detto produrre nello stesso t e m p o in cui i suoi attributi si esprimono. A n c h e se in ultima istanza è sempre D i o ad essere designato da tutte le cose, ferma restando la loro differenza di livello. G l i attributi designano D i o , m a anche i m o d i lo designano s e c o n d o l'attributo da c u i d i p e n d o n o . " C o s a che s e m b r a n o quasi aver visto c o n f u s a m e n t e alcuni Ebrei che a f f e r m a n o che D i o , l'intelletto di D i o e le cose comprese dallo stesso intelletto di D i o s o n o una sola e stessa cosa"'^. Esiste u n ordine all'interno del quale D i o p r o d u c e necessariamente. Q u e sto ordine è q u e l l o dell'espressione degli attributi. L'attributo si esprime prim a di tutto nella sua natura assoluta: u n m o d o infinito i m m e d i a t o è q u i n d i la p r i m a espressione dell'attributo. L'attributo m o d i f i c a t o si esprime p o i in u n m o d o infinito mediato. E infine l'attributo si esprime "in maniera certa e determinata", o piuttosto in u n n u m e r o infinito di maniere che costituiscon o i m o d i finiti esistenti^. Q u e s t ' u l t i m o livello n o n sarebbe spiegabile se i " E, II, 7, se. Abbiamo visto in precedenza (cap. Ili) come Spinoza riprenda, nella sua teoria dell'espressione, alcune tematiche di una logica delle proposizioni, di origine stoica e rinnovata dalla scuola di Ockham. Ma bisognerebbe tener conto anche di altri fattori, in particolare della lingua ebraica. Nel suo Compendiumgrammalùxi lingme hebrae, Spinoza sviluppa un certo numero di aspetti che formano una vera e propria logica dell'espressione secondo le strutture grammaticali dell'ebraico, e che fondano una teoria delle proposizioni. In mancanza di un'edizione commentata, questo testo è difficilmente comprensibile per un lettore che non conosca la lingua. Non possiamo quindi che coglierne un certo numero di elementi molto semplici: i) il carattere intemporale dell'infinitivo (cap. 5, cap. 13); z) il carattere participiale dei modi (cap. 5, cap. 33); 3) la determinazione di diverse specie di infinitivi, di cui una esprime l'azione riferita ad una causa principale (l'equivalente di constituere aliquem regnantem o constitui ut regnaret, cfr. cap. 12). y E, 1,21-23. prop. e dim.

Il, l'AKAI,l,l!l.l,SM() li l.'lMMANUN/A

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modi infiniti, nel genere di ciascun attributo, non contenessero leggi o princìpi di legge a partire dai quali i modi finiti corrispondenti sono determinati ed ordinati. Se esiste un ordine di produzione, è lo stesso per tutti gli attributi. Infatti, D i o produce simultaneamente in tutti gli attributi che costituiscono la sua natura. Gli attributi si esprimono quindi in un solo e stesso ordine: fino ai modi finiti, che devono avere lo stesso ordine nei diversi attributi. U n a tale identità di ordine definisce una corrispondenza dei m o d i : ad ogni m o d o di ciascun attributo corrisponde necessariamente un m o d o di ciascuno degli altri attributi. Questa identità di ordine esclude ogni rapporto di causalità reale. Gli attributi sono irriducibili e realmente distinti; nessuno è causa di un altro, né di qualunque altra cosa nell'altro. I m o d i implicano quindi esclusivamente il concetto del loro attributo, e n o n quello di un altro'^. L'identità di ordine, la corrispondenza fi-a modi di attributi diversi, esclude quindi ogni relazione di causalità reale attiva fi-a questi modi, come anche fi-a questi attributi. E a questo proposito, n o n c'è alcuna seria ragione per credere ad un mutamento del pensiero di Spinoza: n o n sembra infatti che le celebri pagine del Breve Trattato, nelle quali Spinoza parla dell'azione di un attributo sull'altro, di un effetto di un attributo nell'altro, di un'interazione fra modi di attributi diversi, si debbano interpretare nei termini di una causalità reale''. H contesto precisa che due attributi (il pensiero e l'estensione) agiscono l'uno sull'altro quando sono "presi tutti e due insieme", o che due m o d i di attributi diversi (la mente e il corpo) agiscono l'uno sull'altro in quanto formano "le parti di un tutto". N o n c'è nulla, qui, che superi realmente l'affermazione di una corrispondenza: poiché due cose sono parti di un tutto, n o n c'è nulla che possa cambiare nell'una senza che vi sia un corrispondente nell'altra, e nessuna delle due p u ò cambiare senza che il tutto cambi a sua volta'^. Tutt'al più potremmo vedere in queste pagine un semplice m o m e n t o in cui Spinoza n o n esprime ancora in maniera adeguata la differenza fra la sua dottrina e le dottrine che le sono apparentemente vicine (causalità occasionale, causalità ideale). N o n sembra c o m u n q u e che Spinoza abbia mai ammesso una causalità reale attiva per rendere conto del rapporto fra modi di attributi diversi.

•4 E, II, 6, dim. '' BT, II, cap. 19, 7 sgg., cap. 2 0 , 4 - 5 . ( A l b e r t Lion aveva già dimostrato che i testi del Breve Trattato non implicavano n e c e s s a r i a m e n t e l ' i p o t e s i di u n a c a u s a l i t à reale fra attributi, o fra la mente e il corpo: cfr, Lei éUments carlésiens de h doctrine spino^iste sur lei rapporti de lapemée et de ion objet, Alcan, Paris 1907, p. 200). BT, II, cap. 20, 4, n o t a 4 ; " N e l l ' o g g e t t o n o n p u ò avvenire alcuna alterazione senza che questa avvenga realmente anche n e l l ' i d e a " .

Si'iNo/A u II W( mi |!MA di'I i 'usi-riìssioni; I principi p r c t c d c n l i c o n d u c o n o ad un risultalo nel qu.ilc possiamo riconoscere la prima formula del parallelismo spinoziano: esiste wn'identità di ordine 0 di corrispondenza fra m o d i di attributi diversi. Possiamo infatti chiamare "parallele" due cose o due serie di cose che si trovano in u n rapporto costante, tale che ognuna abbia necessariamente u n corrispondente anche nell'altra, dal m o m e n t o che è esclusa o g n i causalità reale fra di esse. M a d o b b i a m o diffidare del termine "parallelismo", che n o n è di Spinoza. Pare infatti che sia stat o creato da Leibniz, e che egli l'utilizzi per designare la corrispondenza fra serie a u t o n o m e e indipendenti'7. D o b b i a m o quindi pensare che l'identità di ordine n o n sia sufficiente per contraddistinguere il sistema spinozista; in u n certo senso, essa si trova più o m e n o in tutte quelle dottrine che rifiutano di interpretare le corrispondenze in termini di causalità reale. Il termine parallelismo definisce c o m u n q u e in m o d o adeguato la filosofia di S p i n o z a , perché n o n implica solo una pura e semplice identità di ordine, una pura e semplice corrispondenza. Ed anche perché S p i n o z a n o n si accontenta di una tale corrispondenza o di una tale identità per definire il legame che unisce i m o d i di attributi diversi. S p i n o z a fornisce per l ' a p p u n t o altre due formule, che r i p r e n d o n o la prim a : identità di connessione o eguaglianza di principio, identità di essere o unità ontologica. La teoria propriamente spinozista v a q u i n d i enunciata così: "Troverem o u n solo e stesso ordine, ossia una sola e stessa connessione delle cause, troveremo cioè che le stesse cose s e g u o n o da una parte e dall'altra"'®. Soprattutto, n o n bisogna affrettarsi a considerare c o m e rigorosamente sinonimi l'ordine e la c o n n e s s i o n e (connexio o concatenatio). N e l passaggio che a b b i a m o appena citato, l'aflFermazione di un'identità di essere dice sicuramente qualcosa di p i ù della semplice identità di c o n n e s s i o n e ; è q u i n d i probabile che la connessione implichi già qualcosa di più dell'ordine. Infatti, l'identità di connessione n o n significa solo u n ' a u t o n o m i a delle serie c o r r i s p o n d e n t i , m a anche u n ' i s o n o m i a , vale a dire u n ' u g u a g l i a n z a d i principio fra serie autonom e o indipendenti. P o n i a m o due serie corrispondenti, m a i cui principi sian o disuguali, il principio dell'una essendo in qualche m o d o eminente rispetto a q u e l l o dell'altra: fra u n s o l i d o e la sua p r o i e z i o n e , fra una linea e l'asintoto, esiste sicuramente un'identità di ordine o u n a corrispondenza, m a n o n esiste una vera e propria "identità" di connessione. I p u n t i di una curva

'7 Leibniz intende per "parallelismo" una concezione dell'anima e del corpo che li rende in qualche modo inseparabiU, pur escludendo ogni rapporto di causalità reale fra i due. Ma egli indica in questi termini la sua concezione. Cfr. Considérations sur h doctrim d'un Esprit univmel (1702), § 12. E, II, 7, se.

Il, l'ARAI.I.I'.I.I.SM() I! I.'IMMANHNZA

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non si concatenano (concalenalur) come quelli di una retta. In questi casi, n o n si può parlare di parallelismo se non in un senso molto vago. Le "parallele", nel senso preciso del termine, richiedono una eguaglianza di principio fra le due serie di punti corrispondenti. Q u a n d o Spinoza afferma che i m o d i di attributi diversi n o n solo n o n h a n n o lo stesso ordine ma neanche la stessa connessione o concatenazione, intende dire che i princìpi dai quali essi dipendono sono a loro volta uguali. Già nel Breve Trattato, due attributi o due modi di attributi diversi sono "presi insieme", per il fatto che essi formano le parti eguali o le metà di un tutto. L'eguaglianza degli attributi conferisce al parallelismo il suo senso rigoroso, tale da garantire la stessa connessione fra cose il cui ordine è il medesimo. È quindi Leibniz che crea il termine "parallelismo", ma, da parte sua, lo invoca in m o d o assai generale e poco adeguato: il sistema di Leibniz implica sì una corrispondenza fra serie autonome, sostanze e fenomeni, solidi e proiezioni, ma i princìpi di queste serie sono singolarmente disuguali. (Leibniz comunque, quando parla in m o d o più preciso, si richiama all'immagine della proiezione piuttosto che a quella delle parallele.) Spinoza, al contrario, non usa il termine "parallelismo"; ma questo termine si confa al suo sistema, poiché pone l'uguaglianza dei principi da cui derivano le serie indipendenti e corrispondenti. Possiamo così ancora una volta renderci conto delle intenzioni polemiche di Spinoza. In virtù del suo rigoroso parallelismo, Spinoza rigetta ogni analogia, ogni eminenza, ogni forma di superiorità di una serie sull'altra, ogni azione ideale che presupponga una preminenza: non esiste una superiorità della mente sul corpo come non esiste una superiorità dell'attributo del pensiero sull'attributo dell'estensione. E la terza formula del parallelismo, quella che afferma l'identità dell'essere, andrà ancora più a fondo, nello stesso senso: i modi di attributi diversi, non solo hanno lo stesso ordine e la stessa connessione, ma anche lo stesso essere; si tratta delle stesse cose che si distinguono solo attraverso l'attributo di cui esse implicano il concetto. I modi di attributi diversi costituiscono una sola e unica modificazione che si differenzia solo secondo l'attributo. In virtù di questa identità di essere o unità ontologica, Spinoza ricusa l'intervento di un D i o trascendente, che accordi ciascun termine di una serie con quello di un'altra, o, è lo stesso, che accordi le serie dell'una su quelle dell'altra in funzione dei loro princìpi disuguali. La dottrina di Spinoza è certo chiamata "parallelismo", ma perché esclude ogni analogia, ogni eminenza, ogni trascendenza. Il parallelismo, rigorosamente parlando, non si può comprendere né dal punto di vista di una causa occasionale, né dal punto di vista di una causalità ideale, ma solo dal punto di vista di un D i o immanente e di una causalità immanente.

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SiMNO/A I! Il, imOHI UMA lll'l l'USIMIUSSIONI'

In tutto ciò, è in gioco l'essenza deircsprcssionc. Inialti, li) relazione di espressione va al di là della relazione di causalità: essa vale per cose indipendenti o serie a u t o n o m e , che hanno tuttavia fra di loro una corrispondenza determinata, regolata e costante. Se la filosofia di Spinoza e quella di Leibniz trovano un naturale punto di divergenza, è proprio nell'idea di espressione, e nell'uso rispettivo che essi ne fanno. C o m e vedremo, il modello "espressivo" di Leibniz rimane sempre quello dell'asintoto o della proiezione. Completamente diverso è il m o d e l l o espressivo che risulta dalla teoria di Spinoza: modello "parallelistico", esso implica l'uguaglianza di due cose che ne esprim o n o una terza uguale, e l'identità di quest'ultima così come è espressa nelle altre due. L'idea di espressione, in Spinoza, riunisce e fonda al c o n t e m p o i tre aspetti del parallelismo. Il parallelismo deve essere predicato dèi modi, e solo dei modi. M a esso si fonda sulla sostanza e sugli attributi della sostanza. D i o produce simultaneamente in tutti gli attributi: produce nello stesso ordine, esiste quindi una corrispondenza fra m o d i di attributi diversi. M a , poiché gli attributi sono realmente distinti, questa corrispondenza o identità di ordine esclude ogni azione causale degli uni sugli altri. Poiché gli attributi sono tutti uguali, vi è un'identità di connessione fra questi m o d i che differiscono secondo l'attributo. Poiché gli attributi costituiscono una sola ed unica sostanza, i modi che diflFeriscono secondo l'attributo f o r m a n o una sola ed unica

modificazione.

Assistiamo in un certo senso alla "discesa" della triade della sostanza negli attributi, al suo comunicarsi ai modi. La sostanza si esprimeva negli attributi, ogni attributo era un'espressione, l'essenza della sostanza era espressa. O r a ogni attributo si esprime, i m o d i che ne d i p e n d o n o sono espressioni, una modificazione è espressa. Ricordiamoci del fatto che l'essenza espressa n o n esisteva al di fiiori degli attributi, ma era espressa come essenza assoluta della sostanza, la stessa per tutti gli attributi. A l l o stesso m o d o qui: la modificazione n o n esiste al di fiiori del m o d o che la esprime in ogni attributo, ma è espressa come una modificazione della sostanza» la stessa per tutti i modi che differiscono secondo l'attributo. U n a sola modificazione è quindi espressa in un numero infinito di attributi sotto "un numero infinito di modi", che differiscono soltanto secondo l'attributo. Per questo dobbiamo dare la giusta importanza ai termini " m o d o " e "modificazione". In linea di massima, il m o d o è un'affezione di un attributo, la modificazione, un'affezione della sostanza. U n o si intende formalmente, l'altro ontologicamente. O g n i m o d o è la forma di una modificazione in un attributo, ogni modificazione è l'essere in sé dei m o d i che differiscono secondo l'attributo (l'essere in sé n o n si contrappone

Il, l'MlAl.l.ia.tSMC) I'. I.'IMMANUNZA

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qui ad un essere per noi, ma ad un essere formale). La loro correlazione si enuncia cosi: i m o d i che differiscono secondo l'attributo esprimono una sola e medesima modificazione, ma questa modificazione n o n esiste al di fuori dei modi che si esprimono nei diversi attributi. D a ciò deriva una formula che lo stesso Spinoza presenta in maniera oscura: " D i o , in quanto consta di infiniti attributi, è in realtà causa delle cose come esse sono in sé (ut in se sunt). E al m o m e n t o n o n posso spiegare piij chiaramente queste cose"'?. "In sé" n o n significa evidentemente che le cose prodotte da D i o siano sostanze. La res in se è la modificazione sostanziale; D i o n o n produce questa modificazione al di fuori dei m o d i che la esprimono simultaneamente in tutti gli attributi. Possiamo quindi renderci conto come la triade della sostanza si estenda ad una triade del m o d o (attributo-modo-modificazione). Ed è proprio così che Spinoza, nello scolio di II, 7, dimostra il parallelismo: come una sola e medesima sostanza è "compresa" sotto i diversi attributi, così una sola e medesima cosa (modificazione) è "espressa" in tutti gli attributi; come questa cosa n o n esiste al di fuori del m o d o che la esprime in ogni attributo, i modi che differiscono secondo l'attributo posseggono Io stesso ordine, la stessa connessione, lo stesso essere in sé.

•s E, II, 7, se.

C a p i t o l o settimo Le due potenze e l'idea di D i o

Il parallelismo sembra quindi facilmente dimostrabile. È sufficiente trasferire l'unità dalla sostanza alla modificazione, e il carattere espressivo dagli attributi ai modi. Il trasferimento si f o n d a sulla necessità della produzione (secondo livello dell'espressione). Ma, se consideriamo la proposizione 7 del libro II nella sua interezza, rimaniamo disorientati, perché ci troviamo di fronte ad un'operazione molto più complessa, i) Il testo della proposizione, la dimostrazione e il corollario affermano sì un'identità di ordine, di connessione ed anche di essere, ma n o n fi-a modi che esprimono la stessa modificazione in ogni attributo. La triplice identità si afferma solo dell'idea, che è un m o d o del pensiero, e della cosa rappresentata, che è un m o d o di un certo attributo. Questo parallelismo è dunque epistemologico: esso si stabilisce fra l'idea e il suo "oggetto" {res ideata, objectum ideaé). 2) L o scolio segue invece il procedimento indicato in precedenza, che perviene ad un parallelismo ontolo^co fra tutti i m o d i che differiscono secondo l'attributo. M a anche lo scolio giunge a questa conclusione solo attraverso la via della dimostrazione e del corollario: generalizza il caso dell'idea e del suo oggetto e l'estende a tutti i modi che differiscono secondo l'attributo^ Sorgono così numerose domande. Anche ammettendo che i due parallelismi s'accordino, perché dobbiamo prendere prima la "deviazione" epistemologica? E si tratta poi di una semplice deviazione? Qual è il suo senso e la sua importanza nell'insieme d e l l ' i t o ? Ma, soprattutto, è possibile conciliare i due parallelismi? Il punto di vista epistemologico significa che, dato un m o d o in un attributo, gli corrisponde un'idea nell'attributo del pensiero, il quale rappresenta quel m o d o e solo quello^. Lungi dal condurci all'unità di una "modificazione"

espressa da tutti i m o d i di attributi diversi, il parallelismo episte-

' E, II, 7, se.: "E lo stesso intendo per gli altri attributi..." ^ Così la mente è un'idea che rappresenta esclusivamente un certo modo dell'estensione: cfr. E, II, 13, prop.

Il l'AKAl l.lll.I.SMO I! I.'|MMANI!N/.A

mologico ci conduce invctc alla scmplicc unità di un "individuo" formato dal m o d o di un certo attributo e dall'idea che rappresenta esclusivamente questo modo'. E lungi dal condurci all'unità di tutti i modi che differiscono secondo il loro attributo, ci conduce alla molteplicità delle idee che corrispondono ai modi di attributi diversi. In questo senso il parallelismo "psico-fisico" costituisce un caso particolare del parallelismo epistemologico: la mente è un'idea del corpo, vale a dire l'idea di un certo m o d o dell'estensione, e di questo m o d o soltanto. Quindi, il punto di vista epistemologico si presenta così: un solo ed unico individuo è espresso da un certo m o d o e dall'idea che gli corrisponde. Mentre il punto di vista ontologico è il seguente: una sola ed unica modificazione è espressa da tutti i modi corrispondenti che differiscono secondo l'attributo. Fra tutti gli amici e gli allievi di Spinoza, Tschirnhaus è quello che meglio sottolinea questa difficoltà, perché si rende conto che è al centro del sistema àtWespressione^. C o m e conciliare i due punti di vista? Tanto più che l'epistemologia ci obbliga a conferire all'attributo del pensiero un privilegio singolare: l'attributo deve infatti contenere tante idee irriducibili quanti sono i modi di attributi diversi, anzi, tante idee quanti sono gli attributi. Il privilegio sembra essere in flagrante contraddizione c o n tutte le esigenze del parallelismo ontologico.

Bisogna quindi analizzare in dettaglio la dimostrazione e il corollario della Proposizione 7: "L'ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose". La dimostrazione è semplice; essa si limita a richiamare un assioma, "la conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica". II che, ancora una volta, ci rimanda ad un principio aristotelico: la conoscenza è conoscenza attraverso la causa. In un'ottica spinoziana, ne consegue: i) ad ogni idea corrisponde qualcosa (infatti, nessuna cosa p u ò essere conosciuta senza una causa che la faccia essere, in essenza o in esistenza); 2) l'ordine delle idee è lo stesso che l'ordine delle cose (una cosa si conosce solo attraverso la conoscenza della sua causa). Tuttavia, quest'ottica propriamente spinoziana n o n implica soltanto l'assioma di Aristotele. N o n capiremmo infatti perché Io stesso Aristotele, e molti altri con lui, n o n siano giunti ad una teoria del parallelismo. Spinoza lo riconosce volentieri: "Abbiamo mostrato che l'idea vera è tale da mostrare come i Su questo uso del termine "individuo" i h r indica i'unitù tra l'idea e il suo oggetto, cfr. E, II, 21, se. Lettera 6s di Tschirnhaus (pp. ihd-^hi).

Sl'INOZA I! Il fHOm UMA l»l!l l'USI'RI'.SSlONIi

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e perché qualcosa sia o sia stato fatto; ed abbiamo inoltre diinostruto che i suoi effetti oggettivi nell'anima procedono proporzionalmente alla formalità dello stesso oggetto, il che equivale a quello che gli antichi dissero, cioè che la vera scienza procede dalla causa all'effetto; sennonché essi mai, a quanto sappia, concepirono, come noi qui, l'anima agire secondo leggi certe e quasi come un automa spirituale"^. "Automa spirituale" significa in primo luogo che un'idea, essendo u n m o d o del pensiero, trova la sua causa (efficiente e formale) solo nell'attributo del pensiero, e n o n altrove. C o s ì come un oggetto, qualunque esso sia, trova la sua causa efficiente e formale solo nell'attributo di cui è il m o d o e di cui implica il concetto. Ecco quindi che cosa divide Spinoza dalla tradizione antica: fra le idee e le cose, fra le cose e le idee è esclusa ogni sorta di causalità efficiente o formale (a maggior ragione materiale e finale). Questa doppia esclusione n o n rimanda ad un assioma, ma è oggetto delle dimostrazioni che occupano l'inizio della parte II AeWElicci. Spinoza p u ò quindi affermale l'indipendenza di due serie, serie delle cose e serie delle idee. Il fatto che ad ogni idea corrisponda qualcosa costituisce, in simili circostanze, un primo elemento del parallelismo. M a solo u n primo elemento. A f f i n c h é le idee abbiamo la stessa connessione delle cose, è necessario che ad ogni cosa corrisponda un'idea. Ritroviam o le due formule del Breve Trattato: "Nessuna idea p u ò esistere senza che la cosa debba anche esistere"; " n o n esiste alcuna cosa la cui idea n o n sia nella cosa pensante"^. Per dimostrare che ogni cosa è l'oggetto di un'idea, n o n andiamo più incontro alle difficoltà che ci avevano ostacolato nella prova a posteriori, perché adesso prendiamo le mosse da un D i o esistente. Sappiamo che D i o intende se stesso, che forma un'idea di se stesso e che possiede un intelletto infinito. M a è sufficiente che questo D i o intenda se stesso perché possa produrre, e, producendo, intenda tutto ciò che produce. In quanto D i o produce così come intende se stesso, tutto ciò che produce "cade" necessariamente sotto il suo intelletto infinito. D i o n o n intende se stesso e la sua essenza senza intendere anche tutto ciò che deriva dalla sua essenza. Per questo l'intelletto infinito comprende tutti gli attributi di D i o , ma anche tutte le affezioni^. L'idea che D i o forma è l'idea della sua propria essenza; ma è anche l'idea di tutto ciò che D i o produce formalmente in tutti i suoi attributi. Vi sono quindi tante idee quante sono le cose, ogni cosa è l'oggetto > TEI, 85. « E, II, 5 e é. 7 BT, cap. 20,3, nota i. ® E, 1,30, prop.

Il, l'ARM.I.li.l.lSMO

l 'iMMANUNZA

di un'idea. C h i a m i a m o infatti "cosa" tutto ciò che segue formalmente dalla sostanza divina; la cosa si esplica per m e z z o dell'attributo di cui essa è il modo. M a poiché D i o comprende tutto ciò che produce, un'idea nell'intelletto di D i o corrisponde a ciascun m o d o che segue da un attributo. È in questo senso che le idee derivano dall'idea di Dio, così come i modi seguono o derivano dal loro attributo rispettivo; l'idea di D i o è quindi la causa di tutte le idee, così come D i o è causa di tutte le cose. A d ogni idea corrisponde qualcosa, e ad ogni cosa un'idea. È proprio questo tema che consente a Spinoza di affermare un'eguaglianza di principio: vi sono in D i o due potenze uguali. Nella proposizione 7, il corollario si collega alla dimostrazione riconoscendo esattamente questa uguaglianza di potenze: "Ne segue che la potenza di pensare di D i o è uguale alla sua attuale potenza di agire". L'argomento delle potenze n o n serve più a provare a posteriori l'esistenza di D i o , ma svolge un ruolo decisivo nella determinazione del parallelismo epistemologico. C i consente di andare ancora più a f o n d o , di affermare alla fine un'identità di essere fra gli oggetti e le idee. È questo il fine del corollario: la stessa cosa segue formalmente (vale a dire in questo o quell'attributo) dalla infinita natura di D i o , e segue oggettivamente dall'idea di D i o . U n solo e medesimo ente è formale nell'attributo da cui dipende sotto la potenza di esistere e di agire, oggettivo nell'idea di D i o da cui dipende sotto la potenza di pensare. U n m o d o di un attributo e l'idea di questo m o d o sono la stessa cosa espressa in due sensi, sotto due potenze. Nell'insieme della dimostrazione e del corollario, ritroviamo quindi i tre momenti del parallelismo: identità di ordine, identità di connessione o uguaglianza di principio, identità di essere, ma applicati soltanto ai rapporti fra l'idea e il suo oggetto.

Il D i o di Spinoza è un D i o che è e che produce tutto, come l'Uno-Tutto dei platonici; ma è anche un D i o che pensa se stesso e che pensa tutto, come il Primo motore di Aristotele. D a un lato, d o b b i a m o attribuire a D i o una potenza di esistere e di agire uguale alla sua essenza formale o corrispondente alla sua natura. M a dall'altro d o b b i a m o anche attribuirgli una potenza di pensare, uguale alla sua essenza oggettiva o corrispondente alla sua idea. Ora, questo principio di uguaglianza delle potenze merita un esame accurato, poiché rischiamo di confonderlo con un altro principio di uguaglianza, che riguarda solo gli attributi. Eppure, la distinzione delle potenze e degli attributi ha un'importanza decisiva nello spinozismo. D i o , vale a dire l'assolutamente infinito, possiede due potenze uguali: potenza di esistere e di agire, potenza di pensare e di conoscere. Volendo usare una formula bergsoniana, l'assoluto ha due

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Si'iNozA it II Wttm MMA ni'i i 'iisi'urssioNi;

"pnrli", tluc metà Se l'jssoluto possiede due potenze, è in sé e per sé, nell'implicazione della sua unità radicale. Non cosi per gli attributi: l'assoluto ne possiede infatti un numero infinito. Noi ne conosciamo soltanto due, il pensiero e l'estensione, ma questo perché la nostra conoscenza è limitata, perché siamo costituiti da un modo dell'estensione e da un modo del pensiero. Mentre la determinazione delle due potenze non è per nulla relativa ai limiti della nostra conoscenza, né tanto meno dipende dalla nostra costituzione. La potenza di esistere che affermiamo di Dio è una potenza assolutamente infinita: Dio esiste "assolutamente", e produce infinite cose nell'"infinità assoluta" dei suoi attributi (quindi in infiniti modi)^. Anche la potenza di pensare è assolutamente infinita. Spinoza non si limita a dire che è infinitamente perfetta; Dio si pensa assolutamente, e pensa infinite cose in infiniti modi'°. D i qui l'espressione ahsoluta contado per designare la potenza di pensare; intelkctus absolute infmitus per designare l'intelletto infinito; e la tesi secondo cui, dall'idea di Dio, seguono (oggettivamente) infinite cose in infiniti modi". Le due potenze non hanno quindi nulla di relativo: sono le metà dell'assoluto, le dimensioni dell'assoluto, le potenze dell'assoluto. Schelling è spinozista quando sviluppa una teoria dell'assoluto, rappresentando D i o con il simbolo A3, che comprende il reale e l'ideale come sue potenze". Possiamo chiederci: a quali condizioni afiFermiamo di D i o una potenza assolutamente infinita di esistere e di agire, che corrisponda alla sua natura? A condizione che vi siano infiniti attributi formalmente distinti che, insieme, costituiscano questa stessa natura. È vero che conosciamo solo due attributi, ma sappiamo anche che la potenza di esistere n o n si confonde con l'attributo dell'estensione: un'idea esiste tanto quanto un corpo, il pensiero è, come l'estensione, una forma di esistenza o un "genere". Il pensiero e l'estensione non bastano ad esaurire o a colmare una potenza assoluta di esistere. Arriviamo qui alla ragione positiva grazie alla quale Dio possiede infiniti attributi. In un passo importante del Breve Trattato, Spinoza afferma che "troviamo in noi qualcosa che ci indica chiaramente non solo un maggior numero, ma anche un'infinità di attributi perfetti"; gli attributi sconosciuti "ci dicono che esistono, senza tuttavia dirci che cosa sono'''^. In altri termini: il fatto stesso della nostra esistenza ci indica che l'esi-

' Cf. E, I, i6, dim.: infinita absolute attributa. E, II, 3, prop. e dira. " Cfr. E, 1,31, dira: ahsoluta cogitatio. Lettera 64 a Schuller (p. 260): intelkctus absolute infinitus. " Schelling, "Conferenze di Stoccarda" (tr. it. in Scritti sulla filosofia, la religione e U libertà, Mursia, Milano 1977): "Le due unità o potenze si trovano di nuovo unite nell'unità assoluta, la posizione comune della prima e della seconda potenza sarà quindi A'...Le potenze sono ormai poste ugualmente come periodi della rivelazione di Dio.". y BT, I, cap. I, 7, nota.

il PAHAI I.I'.l lSMl) Il l'iMMANtiN/.A

stenza non si limita ai soli attributi clic conosciamo. Poiché l'infinitamente perfetto non ha la sua ragione in se stesso, Dio deve avere un'infinità di attributi infinitamente perfetti, tutti uguali fra di loro, ognuno dei quali costituisce una forma di esistenza ultima o irriducibile. Sappiano che nessuno di loro esaurisce questa potenza assoluta di esistere che spetta a D i o come ragion sufficiente. L'assolutamente infinito consiste in primo luogo in infiniti attributi formalmente o realmente distinti. Tutti gli attributi sono uguali, nessuno è superiore od inferiore ad un altro, o g n u n o esprime un'essenza infinitamente perfetta. Tutte le essenze formali sono espresse dagli attributi c o m e l'essenza assoluta della sostanza, vale a dire che s'identificano nella sostanza ontologicamente una. L'essenza formale è l'essenza di D i o che esiste in ogni attributo. L'essenza assoluta è l'essenza stessa, che si rapporta ad una sostanza la cui esistenza consegue in m o d o necessario, una sostanza che possiede quindi tutti gli attributi. L'espressione si presenta qui come il rapporto tra forma e assoluto: ogni forma esprime, esplica o sviluppa l'assoluto, ma l'assoluto contiene o "complica" un'infinità di forme. L'essenza assoluta di D i o è potenza assolutamente infinita di esistere e di agire; ma affermiamo questa prima potenza come identica all'essenza di D i o sulla base di infiniti attributi formalmente o realmente distinti. La potenza di esistere e di agire è quindi l'essenza formaleassoluta. Ed è così che bisogna intendere il principio di eguaglianza degli attributi: tutti gli attributi sono uguali rispetto alla potenza di esistere e di agire che essi condizionano. M a l'assoluto ha una seconda potenza, una sorta di seconda formula o "periodo" dell'espressione: Dio si comprende o si esprime oggettivamente. L'essenza assoluta di D i o è formale negli attributi che costituiscono la sua natura, oggettiva nell'idea che rappresenta necessariamente questa natura. Per questo l'idea di D i o rappresenta tutti gli attributi formalmente o realmente distinti, a tal punto che una mente o un'idea distinta corrisponde ad ognuno di essi'^. Gli stessi attributi che si distinguono formalmente in D i o , si distinguono oggettivamente nell'idea di Dio. M a questa idea è comunque assolutamente unica, come la sostanza costituita da tutti gli attributi''. L'essenza oggettivo-assoluta è quindi la seconda potenza dell'assoluto: non possiamo porre un ente, causa di tutte le cose, senza che la sua essenza oggettiva non sia anche la causa di tutte le idee^^. L'essenza assoluta di D i o è oggettivamente potenza di pensare e di conoscere, •'t BT, Appendice II, 9: "Tutti gli inliniti attributi the hanno una mente, tanto quanto l'estensione..." E, II, 4, prop. e dim. TEI, 99: Si deve ricercare "se c'è un t|ualchc ente, e contemporaneamente quale, che sia causa di tutte le cose e la cui essenza oggettiva sia anche la causa di tutte le nostre idee".

Spinoza m ii. wiinikma iiiti i'iisi'riìssioniì

così c o m e è formalmente potenza di esistere e di agire. M o t i v o in più, in questo caso, per chiedersi: a quali c o n d i z i o n i p o s s i a m o attribuire a D i o questa potenza assolutamente infinita di pensare, c o m e identica all'essenza oggettiva? Come l'attributo dell'estensione non si confonde con la potenza di esistere, così l'attributo del pensiero non si confonde di diritto con la potenza di pensare. Eppure u n passaggio di Spinoza sembra dire espressamente il contrario, identificando l'attributo del pensiero c o n Vabsoluta cogitatio '7. M a Spinoza preciserà in qual senso questa identificazione dev'essere interpretata: perché l'attributo del pensiero è l'unica c o n d i z i o n e della potenza di pensare. Spinoza si interroga in effetti sulla c o n d i z i o n e della p o t e n z a di pensare o, il che è lo stesso, sulla possibilità dell'idea di D i o : a f f i n c h é D i o possa pensare infinite cose in infiniti m o d i , affinché abbia la possibilità di formare un'idea della sua essenza e di tutto ciò che ne segue, è necessario e sufficiente che vi sia u n attributo - il pensiero'^. L'attributo del pensiero è in tal m o d o sufficiente a condizionare una p o t e n z a di pensare uguale alla p o t e n z a di esistere, che è c o m u n q u e a sua volta condizionata da tutti gli attributi (compreso il pensiero). N o n ci affretteremo certo a denunciare le incongruenze dello spinozismo, perché tali incongruenze veng o n o alla luce soltanto q u a n d o c o n f o n d i a m o due principi di uguaglianza molt o diversi fra di loro. D a u n lato, tutti gli attributi s o n o uguali; m a ciò deve intendersi rispetto alla p o t e n z a di esistere e di agire. Dall'altro, questa potenza di esistere è soltanto una metà dell'assoluto, l'altra metà è una p o t e n z a di pensare che le è uguale, ed è proprio rispetto a questa s e c o n d a p o t e n z a che l'attributo del pensiero g o d e di u n privilegio. Esso c o n d i z i o n a , da solo, una p o t e n z a uguale a quella che c o n d i z i o n a n o tutti gli attributi. N o n pare esserci, qui, nessuna c o n t r a d d i z i o n e , m a soltanto u n fatto estremo. Q u e s t o fatto n o n riguarda m i n i m a m e n t e la nostra costituzione, né la limitazione della nostra c o n o s c e n z a . Riguarda piuttosto la costituzione divina o lo sviluppo dell'assoluto. "Il fatto è" che nessun attributo è sufficiente per colmare la p o t e n z a di esistere: qualcosa p u ò esistere e agire, senza essere né esteso né pensante. A l contrario, tranne il pensiero, niente p u ò essere c o n o s c i u t o ; la p o t e n z a di pen-

'7 E, 1,31, dim.; L'intelletto, essendo un certo modo di pensare, "deve essere concepito per mezzo del pensiero assoluto, cioè per mezzo di un qualche attributo^ che esprime l'eterna ed infinita essenza del pensiero, deve essere concepito in modo tale che non possa essere né essere concepito senza di esso". E, II, I, se.: "Un ente che può pensare infinite cose in infiniti modi è necessariamente per virtù del pensare infinito" (Ossia: un ente che ha una potenza assoluta di pensare ha necessariamente un attributo infinito che è il pensiero). E, II, 5, dim.: "Concludevamo che Dio può formare l'idea della sua essenza e di tutte le cose che da essa seguono necessariamente per il fatto solo, cioè, che Dio è una cosa pensante".

Il, l'ARAI.I,l'.I.I.SM() 11 I.'IMMANUNZA

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sarc c di conoscere è effettivamente colmata dall'attributo dei pensiero. La contraddizione esisterebbe se Spinoza ponesse dapprima l'uguaglianza di tutti gli attributi, e in seguito, dallo stesso punto di vista, conferisse all'attributo del pensiero poteri e funzioni contrari a questa uguaglianza. M a Spinoza n o n procede così: è l'uguaglianza delle potenze che conferisce all'attributo del pensiero poteri particolari, in un campo che n o n è più soltanto quello dell'uguaglianza degli attributi. L'attributo del pensiero sta alla potenza di pensare come tutti gli attributi (compreso ilpensiero) stanno aUa potenza di esistere e di agire.

Dal rapporto (quindi anche dalla differenza) fra la potenza di pensare e l'attributo del pensiero, derivano tre conseguenze. In primo luogo, la potenza di pensare si afferma, per natura o partecipazione, di tutto ciò che è "oggettivo". L'essenza oggettiva di D i o è potenza assolutamente infinita di pensare; e tutto ciò che deriva da questa essenza partecipa di questa potenza. Ma l'essere oggettivo non sarebbe nulla se non avesse un essereformale nell'attributo delpensiero. N o n solo l'essenza oggettiva di ciò che è prodotto da Dio, ma anche le essenze oggettive degli attributi, l'essenza oggettiva di D i o stesso, sono sottoposte alla condizione di essere "formate" nell'attributo del pensiero'^. È in questo senso che l'idea di Dio è solo un modo delpensiero e fa parte della natura naturata. Q u e l che è m o d o dell'attributo del pensiero, n o n è, propriamente parlando, l'essenza oggettiva o l'essere oggettivo dell'idea in quanto tale. C i ò che è m o d o o prodotto, è sempre l'idea considerata nel suo essere formale. Per questo Spinoza è cauto nel dare il nome di intelletto infinito al primo m o d o del pensiero: l'intelletto infinito n o n è l'idea di D i o da un punto di vista qualsiasi, ma è l'essere formale dell'idea di Dio^°. È vero, e dobbiamo insistere su questo punto, che l'essere oggettivo n o n sarebbe nulla se n o n vi fosse l'essere formale grazie al quale è un m o d o dell'attributo del pensiero. O , se si preferisce, sarebbe solo in potenza, senza che tale potenza sia effettuata. Rimane c o m u n q u e il fatto che d o b b i a m o distinguere due punti di vista: secondo la sua necessità, l'idea di D i o è fondata nella natura naturante. Spetta infatti a D i o , considerato nelle sua natura assoluta, di intendere se stesso necessariamente. Gli tocca una potenza assoluta di pensare identica alla sua essenza oggettiva o corrispondente alla sua idea. L'idea di D i o è quindi principio ogget-

'9 Cfr. E, II, 5 dim.: Deum ideam sMae rsstnliof... formareposse. Non è l'idea di Dio m a l ' i n t e l l e t t o i n f i n i t o t h e v i e n e d e t t o m o d o : E, 1,31 prop. e dim.; BT, I, cap. 9,3.

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tivo, principio assoluto di tutto ciò che segue oggettivaniciitc in Dio. Ma secondo la sua possibilità, l'idea di D i o è fondata solo nella natura naturata, alla quale appartiene. Essa p u ò essere "formata" solo nell'attributo del pensiiero, trova nell'attributo del pensiero il principio formale da cui dipende, proprio perché questo attributo è la condizione in virtù della quale viene affermata la potenza assolutamente infinita di pensare di Dio. La distinzione di due punti di vista, necessità e possibilità, ci sembra importante nella teoria dell'idea di Dio^'. La natura di D i o , alla quale corrisponde la potenza di esistere e di agire, è fondata allo stesso tempo secondo la necessità e secondo la possibilità: la possibilità è data dagli attributi formalmente distinti, e la necessità da questi stessi attributi considerati insieme, ontologicamente "uno". C o s i n o n è per l'idea di Dio: la sua necessità oggettiva è data nella natura di Dio, ma la sua possibilità formale è data nel solo attributo del pensiero, al quale, quindi, appartiene c o m e un m o d o . Sappiamo che la potenza di D i o è sempre atto; ma proprio per questo la potenza di pensare che corrisponde all'idea di D i o n o n sarebbe attuale se D i o n o n producesse l'intelletto infinito come l'essere formale di quest'idea. L'intelletto infinito è perciò chiamato il figlio di Dio, il Cristo^^. Nell'immagine, assai p o c o cristiana, che Spinoza propone del Cristo, come Saggezza, Parola o Voce di D i o , possiamo distinguere un aspetto per il quale coincide oggettivamente con la natura assoluta di D i o , e un aspetto per il quale consegue formalmente dalla natura di D i o considerata sotto il solo attributo del pensiero^^. Per questo, sapere se il D i o spinozista pensi se stesso in se stesso, è un problema delicato, che n o n si risolve ripetendo che l'intelletto infinito è solo un modo^4. Infatti, la saggezza o la scienza che D i o possiede è scienza di se stesso e della sua propria natura; se D i o intende se stesso necessariamente, è in virtù della sua propria natura: la potenza di pensare e di " Gli interpreti hanno spesso distinto diversi aspetti dell'idea di D i o o dell'intelletto infinito. Georg Busolt è andato più a fondo, sostenendo che l'intelletto infinito appartiene alla natura naturata come principio dei modi intellettuali infiniti, ma appartiene alla natura naturante se lo si considera in se stesso (Die Grundzuge derErkenntnisstheorie undMetapl^sik Spinoza's, Berlin 1875, II, p. 127 sgg.). Questa distinzione ci sembra tuttavia mal fondata, poiché, in quanto principio di ciò che segue oggettivamente in Dio, l'idea di D i o dovrebbe al contrario appartenere alla natura naturante. Per questo crediamo che sia più legittima una distinzione fra l'idea di Dio, considerata oggettivamente, e l'intelletto infinito, considerato formalmente. Cfr. BT, I, cap. 9,3. Lettera a Oldenburg, pp. 291-292. Cfr. BT, II, cap. 22, 4, nota 1: "L'intelletto infinito, che chiamavano Piglio di Dio, deve esistere nella Natura da tutta l'eternità. Infatti, poiché Dio è esistito eternamente, anche la sua idea deve esistere (eternamente) nella cosa pensante, cioè in lui stesso. Tale idea coincide oggettivamente con lui stesso". ^ Victor Brochard esprimeva già dei dubbi a tale proposito: cfr. Le Dieu de Spinoza in Etudes d£ philosophie amienne et dephilosophie moderne, Vrin, Paris lyhfi, pp. 332-370.

Il, PARAI,I HI.ISMO i; l,'lMMANI'.N/.A

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pensarsi gli appartiene quindi in proprio assolutamente. M a questa potenza rimarrebbe in potenza se D i o non creasse nell'attributo del pensiero l'essere formale dell'idea nella quale si pensa. Ecco perché l'intelletto di D i o n o n appartiene alla sua natura, mentre appartiene ad essa la potenza di pensare. D i o produce così c o m e intende se stesso oggettivamente: m a intendersi ha necessariamente una forma che è un prodotto^^ Questo è il primo privilegio dell'attributo del pensiero: contiene formalmente i modi che, considerati oggettivamente, rappresentano gli attributi stessi. N o n si deve confondere questo primo privilegio con un altro, che ne deriva. U n m o d o che dipende da un attributo determinato è rappresentato da un'idea nell'attributo del pensiero; ma un m o d o che differisce dal precedente secondo l'attributo deve essere rappresentato da un'altra idea. Infatti, tutto ciò che partecipa alla potenza di esistere e di agire, sotto questo o quell'attributo, partecipa anche alla potenza di pensare, ma nello stesso attributo del pensiero. C o m e dice Schuller, "l'attributo del pensiero assume un'estensione assai maggiore degli altri attributi"^^. Prendiamo una modificazione sostanziale; essa è espressa una sola volta in ciascuno degli altri attributi, ma infinite volte nell'intelletto infinito, quindi nell'attributo del

pensiero^7.

Ed ogni

idea che la esprime nel pensiero rappresenta il m o d o di quell'attributo, e n o n di un altro, benché fra queste idee vi sia la stessa distinzione che c'è fra gli attributi stessi o i m o d i di attributi diversi: esse n o n h a n n o infatti "alcuna connessione"^^. Vi è quindi una distinzione oggettiva fra idee, equivalente alla distinzione reale-formale fra attributi o modi di attributi diversi. In più, questa distinzione fra idee è oggettivo-formale, per quanto la si rapporti all'essere formale delle idee. V i sono quindi nel pensiero m o d i che, pur appartenendo allo stesso attributo, n o n si distinguono modalmente, ma formalmente o realmente. Questo privilegio sarebbe ancora una volta inintelligibile se n o n intervenisse il particolare rapporto dell'attributo del pensiero con la potenza di pensare. La distinzione oggettivo-formale è nell'idea di Dio il correlato necessario della distinzione reale-formale, quale è nella natura di D i o ; essa designa l'atto dell'intelletto infinito quando coglie attributi diversi o m o d i corrispondenti di attributi diversi.

Alle due tesi esposte in p r e c e d e n z a - D i o p r o d u c e c o s ì c o m e si intende. D i o intende tutto ciò che produce - , bisogna q u i n d i a g g i u n g e r n e u n a t e r z a : D i o produce la forma sotto la quale si intende e intende tutto. Le tre tesi c o i n c i d o n o s u d i u n p u n t o fondamentale: l'intelletto infinito non è un luogo contenente i p o s s i b i l i . Lettera 70 di Schuller, p. 286. Lettera 66a Tschirnhaus, p. zfii. ^ Md.

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In terzo luogo, tutto ciò che esiste formalmente ha un'idea che gli corrisponde oggettivamente. Ma l'attributo del pensiero è una forma di esistenza, e ogni idea ha un essere formale in questo attributo. Per questo ogni idea è a sua volta l'oggetto di un'idea che la rappresenta; e quest'altra idea è l'oggetto di una terza, e così all'infinito. In altri termini: se è vero che ogni idea che partecipa alla potenza di pensare appartiene formalmente all'attributo del pensiero, viceversa ogni idea che appartiene all'attributo del pensiero è l'oggetto di un'idea che partecipa alla potenza di pensare. Di qui deriva quest'ultimo apparente privilegio dell'attributo del pensiero, che fonda la capacità dell'idea di riflettersi all'infinito. Talvolta Spinoza afferma che l'idea dell'idea ha, con l'idea, lo stesso rapporto dell'idea con il suo oggetto. C i ò p u ò risultare sorprendente, in quanto l'idea e il suo oggetto sono una stessa cosa concepita sotto due attributi, mentre l'idea dell'idea e l'idea sono la stessa cosa sotto un solo attributo^9. M a l'oggetto e l'idea n o n rimandano soltanto a due attributi, rimandano anche a due potenze, potenza di esistere e di agire, potenza di pensare e di conoscere. E così l'idea e l'idea dell'idea: rimandano senza dubbio ad un solo attributo, ma anche a due potenze, poiché l'attributo del pensiero è, da una parte, una forma di esistenza, e, dall'altra, la condizione della potenza di pensare. È comprensibile quindi che la teoria dell'idea dell'idea si sviluppi lungo due direzioni diverse. Possiamo infatti distinguere fra l'idea e l'idea dell'idea a patto di considerare la prima secondo il suo essere formale, rispetto alla potenza di esistere, e la seconda nel suo essere oggettivo, rispetto alla potenza di pensare: il Trattato sull'emendazione presenta l'idea dell'idea come un'altra idea, distinta dalla primato. M a d'altra parte, ogni idea si riferisce alla potenza di pensare: perfino il suo essere formale è solo la condizione in base a cui partecipa a questa potenza. D a tale punto di vista, si può vedere l'unità fi-a l'idea e l'idea dell'idea, così come esse sono date in Dio, con la stessa necessità della stessa potenza dipensare^^. Vi è così solo una distinzione di ragione fra le due idee: l'idea dell'idea, è la forma dell'idea, riferita in quanto tale alla potenza di pensare.

Cfr. E, II, 21 scolio. Albert Leon cosi riassume la difficoltà: " C o m e uscire da un tale dilemma? O l'idea e l'idea dell'idea si trovano nello stesso rapporto cge c'è tra un oggetto estraneo al pensiero e l'idea che lo rappresenta, e allora esse sono due espressioni di uno stesso contenuto sotto due attributi diversi; oppure il loro contenuto comune è espresso sotto un solo e unico attributo, e allora l'idea dell'idea è assolutamente identica all'idea considerata, la coscienza assolutamente identica al pensiero, e questo non potrebbe definirsi al di fuori di quella". {Les éléments cartésiens de la doctrine spinozhte sur ks rapporti de la pensée et de son ohjet, Alcan, Paris 1907, p. 154). TEI, 34-35: altera idea o altera essentia objectiva è detto tre volte. La distinzione fi-a l'idea e l'idea dell'idea è perfino assimilata a quella fta l'idea del triangolo e l'idea del cerchio. E, II, 21, scolio (sull'esistenza di una semplice distinzione di ragione fi-a l'idea dell'idea e l'idea, cfi-. E, IV, 8, dim. e V, 3, dim.).

II. l'ARAU.liMSMO li l.'lMMANI!N/,A

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Le pseudocontraddizioni del parallelismo vengono m e n o se si distinguono due argomenti molto diversi: quello delle potenze e della loro uguaglianza, e quello degli attributi e della loro uguaglianza. Il parallelismo epistemologico deriva dall'eguaglianza delle potenze. Il parallelismo ontologico deriva dall'eguaglianza degli attributi (rispetto alla potenza di esistere). U n a difficoltà persiste comunque. Lo scolio di II 7 passa dal parallelismo epistemologico al parallelismo ontologico. In questo passaggio, esso procede per semplice generalizzazione: "E lo stesso intendo per gli altri attributi". M a è possibile giustificare un simile passaggio? Dal fatto che un oggetto (in un qualunque attributo) e un'idea (nell'attributo del pensiero) siano la stessa cosa (individuo), Spinoza deduce che gli oggetti in tutti gli attributi siano la stessa cosa (modificazione).

Apparentemente, l'argomentazione dovrebbe condurci alla plura-

lità irriducibile e infinita delle coppie "idea-oggetto" e n o n all'unità di una modificazione. La difficoltà si p u ò risolvere solo considerando lo statuto complesso dell'idea di Dio. Dal punto di vista della sua necessità oggettiva, l'idea di D i o è principio assoluto, e ha la stessa unità della sostanza assolutamente infinita. Dal punto di vista della sua possibilità formale, essa è solo un m o d o che ha il suo principio nell'attributo del pensiero. L'idea di D i o p u ò quindi comunicare ai m o d i qualche cosa dell'unità sostanziale. Vi è infatti un'unità propriamente modale nelle idee che derivano dall'idea stessa di D i o , vale a dire nei m o d i del pensare che fanno parte dell'intelletto infinito. La stessa modificazione si esprime quindi in infinite maniere nell'intelletto infinito di Dio. Di conseguenza, gli oggetti che queste idee rappresentano sono oggetti che differiscono soltanto secondo l'attributo: così come le loro idee, esprimono la stessa ed unica modificazione. U n m o d o in un attributo forma con l'idea che lo rappresenta un "individuo" irriducibile; così è per l'idea, nell'attributo del pensiero, con l'oggetto che essa rappresenta. M a gli individui infiniti coincidono per il fatto di esprimere un'unica modificazione. La stessa modificazione n o n esiste soltanto negli infiniti modi, ma anche negli infiniti individui, o g n u n o dei quali è costituito da un m o d o e dall'idea di questo m o d o . M a perché è necessario passare dal parallelismo epistemologico? Perché n o n passare direttamente dall'unità della sostanza all'unità di una modificazione sostanziale? Perché D i o produce negli attributi formalmente o realmente distinti; è certo che gli attributi si esprimono, ma ciascuno in maniera indipendente, in quanto forma ultima e irriducibile. Senza dubbio, tutto ciò indù-

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SPINOZA M II MWmi KMA DIil lHSI'RliS.SIDNi:

te a pensare che la produzione possa beneficiare di uiruiut.i ilic derivi dalla sostanza stessa. Infatti, anche se ogni attributo si esprime per suo conto, D i o continua a produrre in tutti gli attributi contemporaneamente. Esistono quindi tutte le condizioni per supporre che vi siano, nei differenti attributi, modi che esprimono la stessa modificazione. E tuttavia n o n possiamo esserne assolutamente certi. A l massimo, possiamo concepire un numero di m o n d i equivalente a quello degli attributi. La Natura sarebbe così unica nella sua sostanza, ma molteplice nelle sue modificazioni, poiché ciò che è prodotto in un attributo sarebbe assolutamente diverso da ciò che è prodotto in un altro. M a dal m o m e n t o che i m o d i posseggono un propria consistenza e una propria specificità, siamo costretti a cercare una ragione particolare dell'unità di cui sono capaci. Kant rimprovera allo spinozismo di n o n aver cercato un principio specifico per l'unità del diverso nel modo^. (Kant pensa all'unità dei modi in un unico attributo, ma lo stesso problema si pone per l'unità di una modificazione

rispetto a m o d i di attributi diversi). L'obiezione n o n pare legittima.

Spinoza è perfettamente consapevole del problema particolare dell'unità dei modi, e della necessità di richiamarsi a principi originali per giustificare il passaggio dall'unità della sostanza all'unità modale. L'idea di D i o ci fornisce questo principio, in virtù del suo duplice aspetto. Passiamo così dall'unità della sostanza, costituita da tutti gli attributi che ne esprimono l'essenza, all'Unità di una modificazione compresa nell'intelletto infinito, ma costituita da m o d i che la esprimono in ogni attributo. Alla domanda: perché n o n esistono tanti m o n d i quanti sono gli attributi di D i o , Spinoza risponde rinviando semplicemente il lettore allo scolio di II, 73®, che implica un'argomentazione che fa riferimento all'intelletto infinito (da cui l'importante allusione ad "alcuni Ebrei"): l'intelletto di D i o ha la stessa unità della sostanza divina, quindi le cose da lui comprese hanno la stessa sua unità.

I. Kant, Critica del Giudizio, § 73, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 264-265. s La domanda è posta da Schuller nella Lettera p. 257.

Capitolo oliavo Espressione e idea

La filosofia di Spinoza è una "logica". La natura e le regole di questa logica costituiscono l'oggetto del metodo. Il problema di sapere se il metodo e la logica del Trattato sull'emendazione siano interamente conservate ntWEtica è un problema importante, che può essere risolto solo da un esame del Trattato stesso. Il Trattato presenta due parti distinte. La prima riguarda il fine del metodo o della filosofia, il fine del pensiero, cioè principalmente la forma dell'idea vera'. La seconda parte riguarda soprattutto i mezzi per raggiungere questo fine e il contenuto dell'idea vera^. La prima parte anticipa necessariamente la seconda, così come il fine predetermina i mezzi grazie ai quali lo si raggiunge. Ciascuno di questi punti deve essere analizzato con cura. Il fine della filosofia, o la prima parte del metodo, non consiste nel farci conoscere qualcosa, ma nel farci conoscere la nostra potenza di conoscere. Non nel farci conoscere la Natura, ma nel farci concepire e acquisire una natura umana superiore^. In altri termini, il metodo, sotto questo primo aspetto, è essenzialmente riflessivo: consiste nella sola conoscenza del puro intelletto, della sua natura, delle sue leggi e delle sue forze^. "Il metodo non è altro che una conoscenza riflessiva, o idea dell'idea''^ E, a tale proposito, non v'è alcuna differenza fra l'Etica e il Trattato sull'emendazione. L'oggetto del metodo è anche il fine della filosofia. La quinta parte àtWEtica non considera questo fine come una conoscenza di qualcosa, ma come una conoscenza della nostra potenza di conoscere o del nostro intelletto, da cui vengono dedotte le condizioni della beatìtudi' Cfr. TEI, 39: Una meéodipars\ 106: Prarcipua nostrae methodipars. Secondo le afFermazioni di Spinoza, l'esposizione di questa prima parte si c o n c l u d e c o n 91-94. ^ TEI, 91: Secundampartem. V e d i anche 94. ^ TEI, 37 (anche 13: Naturam aliquam humanam sua muìlo firmiorem). TEI, 106: Vires etpotentiam inlelltclHs. C f r . Letteraa Bouwmeester, p. 186: "Di qui dunque appare chiaramente quale d e b b a e n e r e il vero m e t o d o e in che cosa esso consista, ossia nella sola conoscenza del puro intelletto, della tua natura e delle sue leggi". 5 TEI, 38.

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S l ' I N O / A It II IH! mi ItMA l)|i| |,'l .SI'RI'SSI()Nl',

ne, in quanto effettuazione piena di tale potenza. Di qui il titolo della quinta parte: Depotentia intellectus seu de liberiate humana. "Poiché il metodo è la stessa conoscenza riflessiva, questo principio che deve dirigere i nostri pensieri non può essere altro che la conoscenza di ciò che costituisce la forma della verità"^. In che cosa consiste questo rapporto fra la forma e la riflessione? La conoscenza riflessiva è l'idea dell'idea. Abbiamo visto che l'idea dell'idea si distingue dall'idea perché questa è rapportata, nel suo essere formale, alla potenza di esistere e quella, nel suo essere oggettivo, alla potenza di pensare. Ma, da un altro punto di vista, l'idea considerata nel suo essere formale si rapporta già alla potenza di pensare. In effetti, l'essere formale dell'idea corrisponde alla sua esistenza nell'attributo del pensiero. Tale attributo non è soltanto un genere dell'esistenza, ma è anche la condizione in base alla quale si rapporta a qualcosa una potenza di pensare, di comprendere o di conoscere. Dio, sotto l'attributo del pensiero, possiede una potenza assolutamente infinita di pensare. Un'idea, nell'attributo del pensiero, possiede una potenza determinata di conoscere o di comprendere. La potenza di conoscere appartenente ad un'idea è la potenza di pensare di Dio, in quanto "si esplica" per mezzo di quest'idea. È chiaro quindi che l'idea dell'idea è l'idea considerata nella sua forma, in quanto possiede una potenza di comprendere o di conoscere (come parte della potenza assoluta di pensare). In tal senso, forma e riflessione si implicano l'una con l'altra. Quindi, la forma è sempre forma di un'idea che possediamo, senza dimenticare però che vi è una forma soltanto della verità. Se il falso avesse una forma, n o n potremmo scambiare il vero con il falso, cioè n o n potremmo essere indotti in errore^. La forma è dunque sempre una forma di un'idea vera che possediamo. Basta avere un'idea vera perché essa si rifletta, e rifletta la sua potenza di conoscere; basta sapere per sapere che si sa^. Ecco perché il metodo presuppone che si abbia una qualche idea vera. Il m e t o d o presuppone una "forza innata" dell'intelletto che n o n p u ò fare a meno, fra tutte le sue idee, di averne almeno una che sia vera^. Il fine del m e t o d o n o n è affatto «TEI, loj. 7Cfr. E, 11,33, dim. ® E, II, 43, prop. (Questo passaggio si concilia perfettamente con quello del Trattato sull'emendazione, 34-35, secondo il quale non c'è bisogno di sapere che si sa per sapere). ' TEI, 33; "L'idea vera, abbiamo infatti l'idea vera..."; 39: "Innanzitutto deve esistere in noi l'idea vera, come strumento innato...". L'idea vera presupposta dal metodo non pone particolari problemi: la possediamo e la riconosciamo attraverso la "forza innata dell'intelletto" (TEI, 31). Per questo Spinoza afferma che il metodo non richiede altro che una "storiella" della mente (mentis historialam), simile a quella che insegna Bacone; cfr. la Ulirra ìy a Bouwmeester, p. i8é.

II. I'ARM,I.UI,ISM() I'. I.'1MMANI',N/A

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quello di farci acquisire tale idea, ma di farci "riflettere" quella che possediamo, oppure di farci conoscere la nostra potenza di conoscere. Ma che cos'è questa riflessione? La forma non si contrappone al contenuto in generale. L'ente formale si contrappone all'ente oggettivo o rappresentativo: l'idea dell'idea è l'idea nella sua forma, indipendentemente dall'oggetto che rappresenta. Infatti, il pensiero, come tutti gli attributi, è autonomo; i modi del pensiero, le idee, sono quindi automi, vale a dire dipendono unicamente dall'attributo del pensiero nel loro essere formale: sono considerati "senza relazione all'oggetto"'". La forma dell'idea si contrappone quindi al suo contenuto oggettivo o rappresentativo, ma n o n si contrappone affatto all'altro contenuto che l'idea possiede indipendentemente dall'oggetto che rappresenta. Infatti, dobbiamo fare attenzione a n o n commettere un doppio errore, riguardo al contenuto e alla forma dell'idea. Ad esempio, è chiaro che la definizione della verità come corrispondenza fra l'idea e l'oggetto n o n dice nulla sulla forma dell'idea vera: come si potrà mai sapere qual è l'idea che conviene con il suo oggetto? Inoltre, questa definizione n o n dice nulla sul contenuto dell'idea vera, poiché un'idea vera, sempre secondo questa definizione, n o n avrebbe maggiore realtà o perfezione intema di un'idea falsa". La concezione della verità come corrispondenza n o n ci fornisce alcuna definizione del vero, né materiale né formale; ci offre solo una definizione nominale, una denominazione estrinseca. A questo punto, si p u ò forse supporre che "il chiaro e il distinto" ce ne diano una miglior determinazione, ossia che ci diano una caratteristica interna del vero quale è w^//idea. In realtà, così non è. Considerati in sé, il chiaro e il distinto riguardano sì il contenuto dell'idea, ma solo il contenuto "oggettivo" o "rappresentativo". Riguardano anche la forma, ma solo la forma della "coscienza psicologica" dell'idea. Ci consentono quindi di riconoscere un'idea vera, quella che il metodo presuppone, ma n o n ci offrono conoscenza alcuna del contenuto materiale di quest'idea né della sua forma logica. Anzi, il chiaro e il distinto n o n sono in grado di andare al di là della dualità della forma e del contenuto. La chiarezza cartesiana non è una, ma duplice; lo stesso Cartesio ci invita a distinguere l'evidenza materiale, che si presenta come una sorta di chiarezza e di distinzione del contenuto oggettivo dell'idea, dall'evidenza formale, che è la chiarezza che concerne la "ragione" della nostra credenza nell'idea". Questo dualismo giungerà fino alla divi-

E, II, 21, se. " Cfr. BT, II, cap. 15,2. " Nelle Risposte dlk seconde obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. 138, Cartesio espone un principio generale: "Bisogna distinguere tra la materia, o la cosa alla quale diamo la nostra credenza, e la

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sionc cartesiana tra l'intelletto e la volontà. Insomma, il cartcsianesimo non solo n o n concepisce il vero contenuto, come contenuto materiale, e la vera forma, come forma logica dell'idea, ma non perviene neanche a porre 1"'automa spirituale", che implica l'identità fra i due. Esiste un formalismo logico, che non si confonde con la forma della coscienza psicologica, e esiste un contenuto materiale dell'idea che non si confonde con il contenuto rappresentativo. Basta giungere a questa forma vera e a questo contenuto vero per concepire al contempo l'unità dei due: la mente o l'intelletto come "automa spirituale". Laforma, in quantoforma della verità, fa tutt'uno con il contenuto dell'idea vera, qualunque essa sia: pensando il contenuto dell'idea vera che abbiamo, riflettiamo l'idea nella sua forma e comprendiamo la nostra potenza di conoscere. Si capisce così perché il metodo comporti una seconda parte, e perché la prima anticipi necessariamente la seconda. La prima parte del metodo, il fine, concerne la forma dell'idea vera, l'idea dell'idea o l'idea riflessiva, mentre la seconda parte concerne il contenuto dell'idea vera, ossia l'idea adeguata. La seconda parte è il mezzo subordinato al fine, ma anche il mezzo da cui dipende la realizzazione del fine. La domanda che pone è la seguente: in che cosa consiste il contenuto dell'idea, vale a dire l'idea adeguata?

L'idea vera, dal punto di vista della forma, è l'idea dell'idea; dal p u n t o di vista della materia, è l'idea adeguata. C o m e l'idea dell'idea costituisce Videa riflessiva, cosi l'idea adeguata costituisce {'idea espressiva. In Spinoza, il termine "adeguato" n o n indica la corrispondenza dell'idea con l'oggetto che essa rappresenta o designa, ma la convenienza interna dell'idea con quello che essa esprime. Ma che cosa esprime l'idea? Prendiamo prima di tutto in considerazione l'idea in quanto conoscenza di qualcosa. È una conoscenza vera solo se si riferisce all'essenza della cosa, nel senso in cui deve "esplicare" tale essenza. Ma può spiegare l'essenza solo se comprende la cosa attraverso la sua causa prossima: deve "esprimere" questa causa, ossia "implicare" la conoscenza della causai. Tale concezione della conoscenza è interamente aristotelica. Spinoza n o n intende dire soltanto che gli effetti conosciuti dipendono dalle cauragione formale che muove la nostra volontà a darla". Secondo Cartesio, tale principio spiega perché noi abbiamo una chiara ragione nel dare il nostro assenso (luce della grazia) alla materia oscura (materia di religione). Esso si applica anche nel caso della conoscenza naturale: la materia chiara e distinta non si confonde con la ragione formale, essa stessa chiara e distinta, della nostra credenza (luce naturale). y La definizione (o il concetto) spiega l'essenza e comprende la causa prossima: TEI, 9J-96. La definizione esprime la causa efficiente: Lettera 60 a Tschirnhaus, p. 254. La conoscenza dell'effetto (idea) implica la conoscenza della causa: E, I, assioma 4, e II, 7, dim.

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se, ma anche, come Arislolclc, clic la stessa conoscenza di un effetto dipende dalla conoscenza della causa. Il principio aristotelico è però rinnovato dall'ispirazione "parallelista": il fatto che la conoscenza proceda dalla causa all'effetto è la legge di un pensiero autonomo, è l'espressione di una potenza assoluta da cui dipendono tutte le idee. Affermare quindi che la conoscenza dell'effetto, considerata oggettivamente, "implichi" la conoscenza della causa o che l'idea, considerata formalmente, "esprima" la propria causa, è esattamente la stessa c o s a ' 4 . L'idea adeguata è l'idea che esprime la sua causa. Spinoza ricorda infatti che il suo metodo si fonda sulla possibilità di concatenare le idee le une con le altre, poiché ogni idea è "causa completa" di u n ' a l t r a ^ ^ . Finché ci limitiamo all'idea chiara e distinta, abbiamo solo la conoscenza di un effetto, ossia conosciamo una sola proprietà della cosa'^. Solo l'idea adeguata, in quanto idea espressiva, ci permette di conoscere attraverso la causa, ossia ci permette di conoscere l'essenza della cosa. Possiamo quindi capire in che cosa consista la seconda parte del metodo. Noi abbiamo un'idea vera, che riconosciamo per la sua chiarezza. Ma anche se la "forza innata" dell'intelletto ci conferma il riconoscimento e il possesso di quest'idea, rimaniamo pur sempre nell'ambito della casualità (fortuna), poiché non abbiamo ancora un'idea adeguata. Il problema del metodo diventa allora: in che modo sottrarre al caso i nostri pensieri veri, ossia fare di un pensiero vero un'idea adeguata, che si concateni con altre idee adeguate? Noi cominciamo da un'idea vera, anzi, ci conviene perfino, dato U nostro disegno, scegliere un'idea vera chiara e distinta, che dipenda con certezza dalla nostra potenza dipensare e che non ab oggetto alcuno nella natura, ad esempio l'idea di una sfera {o di un cerchióf^. Quest idea dobbiamo renderla adeguata, vale a dire riportarla alla sua causa. N o n si tratta, come nel metodo cartesiano, di conoscere la causa a partire dall'effetto; un simile procedimento non ci fa conoscere nulla della causa, tranne quello che consideriamo nell'effetto. Si tratta invece di comprendere la conoscenza che abbiamo dell'effetto attraverso una conoscenza più perfetta della causa. Si può controbattere a ciò dicendo che, ad ogni modo, procediamo sempre da un effetto conosciuto, ossia da un'idea data per presupposta'^. Ma noi TEI, 92: "Conoscere l'effetto non vuol dire altro che acquistare una più perfetta conoscenza della causa". Letteraa Bouwmeester, p. i8j. È questa la concatenatio inteUectus (TEI, 95). TEI, 19 e 21 (sull'insufficienza dell'idea chiara e distinta, cfr. il capitolo seguente). •7 TEI, 72. Ad esempio, abbiamo l'idea del cerchio come figura i cui raggi sono uguali: questa è solo l'idea chiara di una "proprietà" del cerchio (TlìI, 95). Allo stesso modo, nella ricerca finale di una definizione dell'intelletto, dobbiamo procedere da proprielà dell'intelletto conosciute con chiarezza-, TEI, 106-110. C o m e abbiamo visto, sono questi i ret{uisili del metodo.

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S P I N O Z A H II. H»C»BI K M A

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non passiamo dalle proprietà dell'effetto alle proprietà della causa, in quanto condizioni necessarie in funzione di quest'effetto. A partire dall'effetto, determiniamo la causa, anche solo ricorrendo ad una "finzione", come ragion sufficiente di tutte le proprietà che concepiamo che l'effetto possieda'^. È cosi che conosciamo attraverso la causa, o che la causa è meglio conosciuta dell'effetto. Il metodo cartesiano è un metodo analitico e regressivo. Il metodo spinoziano è invece un metodo riflessivo e sintetico: riflessivo poiché comprende la conoscenza dell'effetto attraverso la conoscenza della causa, e sintetico poiché produce tutte le proprietà dell'effetto a partire dalla causa conosciuta come ragion sufficiente. Abbiamo un'idea adeguata in quanto formiamo una definizione genetica della cosa di cui concepiamo chiaramente alcune proprietà, da cui dipendono almeno tutte le proprietà conosciute (ed anche quelle che n o n conosciamo). Si è spesso notato che il ruolo della matematica in Spinoza si limita a tale processo genetico^". La causa come ragion sufficiente è quel che, una volta posto, fa in m o d o che anche tutte le proprietà lo siano, e, una volta tolto, lo siano anche tutte le proprietà^'. Definiamo il piano per mezzo del movimento della linea, il cerchio per mezzo del movimento di una linea di cui un'estremità è fissa, la sfera per mezzo del movimento di un semicerchio. Nella misura in cui la definizione della cosa esprime la causa efficiente o la genesi del definito, l'idea stessa della cosa esprime la propria causa: abbiamo fatto così dell'idea un qualcosa di adeguato. Per questo Spinoza dice che la seconda parte del metodo è prima di tutto una teoria della definizione: "Il cardine di tutta questa seconda parte del metodo consiste solo nella conoscenza delle condizioni della buona definizione"". Secondo quanto precede, il metodo spinozista si discosta dal procedimento analitico, ma conserva pur sempre un'apparenza regressiva. La riflessione prende in prestito l'apparenza dall'anaUsi, dal momento che "presupponiamo" un'idea e che procediamo dalla conoscenza presupposta di un effetto. Noi supponiamo che certe proprietà del cerchio siano conosciute con chiarezza e che si arrivi fino alla ragione sufficiente da cui derivano tutte le proprietà. Ma pur determinando la ragione del cerchio in quanto movimento di una linea attorno ad uno dei suoi estremi, n o n perveniamo ancora ad un pensiero formato In tal modo, a partire dal cerchio come figura dai raggi uguali, possiamo formare la finzione di una causa, cioè che un semicerchio ruoti attorno al suo centro: fingo ad libitum (TEI, 72). La matematica che interessa Spinoza non è affatto la geometria analitica di Cartesio ma il metodo sintetico di Euclide e le concezioni genetiche di Hobbes: cfr. Lewis Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, F. Meiner, Leipzig 1928, pp. 270-273. ^ TEL no. " T E L 94-

Il, l'AKAM.I'.I.ISMO li I.'IMMANI!N/A

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per sé o "assolutamente". In cllctti, un simile movimento non è contenuto nel concetto della linea, è ìnvccc Jìtlizio e richiede una causa che lo determini. Per questo la seconda parte del metodo, anche se consiste nella teoria della definizione, n o n si riduce solo a questa teoria. Viene così alla luce un ultimo problema: in che modo si può inficiare il presupposto da cui siamo partiti? Ed in che modo si può sfuggire al concatenamento fittizio? Come costruire il reale invece di rimanere al livello della matematica o degli enti di ragione? A partire da un'ipotesi giungiamo alla posizione di un principio; ma bisogna che il principio sia di natura tale da liberarsi completamente dell'ipotesi, bisogna che fondi se stesso e fondi il movimento attraverso il quale vi arriviamo; bisogna che renda caduco, ilprima possibile, il presupposto da cui siamo partiti per trovarlo. Il metodo spinozista, con la sua opposizione al metodo cartesiano, pone un problema analogo a quello posto da Fichte nella sua reazione a Kant^^. Spinoza riconosce che n o n p u ò immediatamente esporre "le verità della natura" nell'ordine d o v u t o ^ . Ossia: non può concatenare immediatamente le idee in m o d o tale che il Reale sia riprodotto dalla sola potenza del pensare. N o n dobbiamo vedere qui un'insufficienza del metodo, ma un'esigenza del metodo spinozista, la sua maniera di prendere tempo. Infatti, Spinoza riconosce che p u ò arrivare quanto prima al principio assoluto da cui tutte le idee derivano nell'ordine dovuto: il metodo sarà perfetto quando avremo l'idea di un Ente perfetto; "fin dall'inizio occorrerà fare attenzione soprattutto ad arrivare quanto prima alla conoscenza di tale Ente". È necessario "cominciare, non appena è possibile, dai primi elementi, cioè dalla fonte e origine della natura"; "quanto poi all'ordine, e perché tutte le nostre conoscenze siano ordinate ed

Fichte, come Kant, parte da un"'ipotesi''. Ma, contrariamente a Kant, vuole giungere ad un principio assoluto che faccia scomparire l'ipotesi di partenza: in tal modo, non appena il principio è trovato, il dato deve lasciare il posto ad una costruzione del dato, il "giudizio ipotetico" ad un "giudizio letico", l'analisi ad una genesi. M. Gueroult lo dice con estrema chiarezza: "La Dottrina della Scienza afferma sempre che, poiché il principio deve valere da solo, il metodo analitico deve avere come unico fine la propria soppressione; l'efficacia riguarda quindi soltanto il metodo costrutrivo" {L'Evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Les Belles Lettres, Paris, 1930,1.1, p. 174). ^ Spinoza ha invocato r"ordine dovuto" (debito ordine) in TEI, 44. Nel paragrafo 46 aggiunge: "Se per caso mi si chiede perché io, subito e prima di tutto, esponga con quest'ordine le verità della Natura, poi che la verità manifesta se stessa, risponderò e nello stesso tempo esorterò... ad esaminare l'ordine nel quale le proviamo". (La maggior parte dei traduttori pensa che in questo ultimo testo vi sia una lacuna. Viene sottolineato il fatto the Spinoza muove una "obiezione pertinente" a se stesso, e che più tardi, ntWEtica, troverà il modo di esporre le verità "nell'ordine dovuto' - cfr. Trattato sull'emendazione, tr. fr. a cura di A. Koyré, Vrin, Paris 1969, p. 105. A noi non pare vi sia la minima lacuna: Spinoza dice che non può fin dall'initio sapere l'ordine dovuto perché a tale ordine si può pervenire solo a un certo stadio nell'ordine delle dimostrazioni. E neWEtica, Spinoza si guarda bene dal correggere questo passo, mantenendolo invece férniameiue, tome vedremo nel capitolo XVIIL)

S P I N O Z A IÌ II I K O H I IIMA D I ' I I'USI-RI;,SSIONI;

unite, si ricliicde che, non appena è possibilefarlo e la ragione lo estfijt, riccrtliiamo se c'è un qualche ente, e contemporaneamente quale, che sia causa di tutte le cose e la cui essenza oggettiva sia anche causa di tutte le nostre idee"^^. Gli interpreti deformano a volte questi passaggi, considerandoli come un momento di esitazione del pensiero di Spinoza. Così non è. Il fatto che non si possa cominciare dall'idea di Dio e che non si possa, fin dall'inizio, stabilirsi in Dio, è una costante dello spinozismo. Le differenze fra l'Etica e il Trattato sull'emendazione sono reali, ma n o n riguardano questo p u n t o (riguardano solo i mezzi utilizzati per arrivare quanto prima all'idea di Dio). Qual è la teoria del Trattato sull'emendazione^ Se consideriamo una regressione all'infinito, cioè una concatenazione infinita di cose che non esistono da sé o le cui idee n o n sono formate da sé, riconosciamo che il concetto di questa regressione n o n è affatto assurdo. Ma nello stesso tempo, ed è qui il vero senso della prova a posteriori classica, sarebbe assurdo non riconoscere che le cose che non esistono da sé sono determinate ad esistere (e a produrre il loro effetto) da una cosa che esiste necessariamente e produce da sé i propri effetti. Dio determina sempre una qualunque causa a produrre u n certo effetto, anche se Dio non è mai a rigore causa "remota"^^. N o n cominciamo quindi dall'idea di Dio, ma vi arriviamo comunque assai rapidamente, fin dal principio della regressione; altrimenti, n o n p o t r e m m o neanche comprendere la possibilità della serie, la sua efficienza e la sua attualità. Non ha quindi alcuna importanza il fatto che si faccia ricorso aduna finzione. Invocare una finzione può perfino avere i suoi vantaggi per arrivare quanto prima all'idea di Dio, senza cadere nella trappola della regressione all'infinito. Ad esempio, concependo una sfera, formiamo un'idea alla quale n o n corrisponde alcun oggetto nella natura, e la spieghiamo attraverso il movimento del semicerchio, ma tale causa è affatto fittizia, poiché nulla nella natura ha mai avuto origine in questo modo. Si tratta però di una "percezione vera", in quanto è unita all'idea di Dio come principio che determina idealmente il movimento del semicerchio, ossia che determina tale causa a produrre l'idea della sfera. Ma n o n appena si arriva all'idea di Dio, le cose cambiano radicalmente. Infatti, formiamo l'idea di Dio per sé o assolutamente. "Se c'è un qualche Dio o un qualche essere onniscente, egli n o n p u ò fingere n i e n t e ' ' ^ ^ . A partire dall'idea di Dio, deduciamo tutte le idee, le une dalle altre, nel "dovuto ordine". TEI, 49, 75, 99. (Anche in questo ultimo passo molti traduttori spostano et ratio postulai attrìbuendolo all'insieme della frase.) E, I, 26, prop. TEI, 54.

II. l>AHAI,l.i;i,ISM() i; l.'lMMANHN/.A

IORI'SSU M I

tenuto, l'automa spirituale, la concalciia/.ionc. - ii^prcivioiic c rappreseiiiazione.

Definizione materiale e definizione formale della verità. - L'espressione, l'idea adeguata e l'idea riflessiva. - Carattere adeguato dell'idea di Dio.

114 IX.

L'inadeguato In che modo "abbiamo" delle idee. - Le condizioni in base alle quali abbiam o le idee sembrano non far sì che tali idee siano adeguate. - In qual senso "implicare" si contrappone ad "esprimere". L'idea inadeguata è inespressiva. - Problema di Spinoza: in che modo possiamo avere idee adeguate? - Qualcosa di positivo nell'idea inadeguata. L'insufficienza del chiaro e del distinto. - Il chiaro e il disrinto servono solo alla ricognizione. - Mancano di una ragione sufficiente. - Cartesio rimane al livello del contenuto rappresentativo, non giunge al contenuto espressivo dell'idea. Rimane al livello delia forma della coscienza psicologica, non raggiunge la forma logica. - Il chiaro e il distinto si lasciano sfuggire l'essenza e la causa. - Leibniz e Spinoza dal punto di vista della critica dell'idea chiara e distinta.

122 X.

Spinoza contro Cartesio In che senso il metodo di Cartesio è analitico. - Insufficienza di questo metodo, secondo Spinoza. - Metodo sintetico. - Aristotele e Spinoza: conoscere attraverso la causa. - In che modo la causa stessa è conosciuta. Dio come causa di sé, secondo Cartesio: equivocità, eminenza, analogia. D i o come causa di sé, secondo Spinoza: univocità. - Univocità e immanenza. - Gli assiomi cartesiani e la loro trasformazione in Spinoza.

133 XI,

L'immanenza e gli elementi storici dell'espressione Il problema della partecipazione nel neoplatonismo. - D o n o e emanazione. - Doppia differenza fi'a la causa emanativa e la causa immanente. In che modo, nel neoplatonismo, una causa immanente si congiunge alla causa emanativa: l'ente o l'intelligenza. - CompUcare-explimre. - Immanenza e principio di uguaglianza. - L'idea delPespressione nell'emanazione. - L'idea dell'espressione nella creazione: espressione e similitudine. - In che modo, nella teoria della creazione, una causa immanente si congiunge con una causa esemplare. L'espressione, secondo Spinoza, non è più subordinata alle ipotesi della creazione e dell'emanazione. - Opposizione fra l'espressione e il segno. - Immanenza: distinzione ed univocità degli attributi. - Teoria spinozista della gerarchia. - L'espressione e i diversi significati del principio di uguaglianza.

INDICI!

2HÌ

Terza parte 149 XII.

Teoria del modo finito

L'essenza del modo. Passaggio dall'infinito al finito Significato del termine "parte". - Qualità, quantità intensiva, quantità estensiva. - 1 due infiniti modali nella Lettera a Meyer. L'essenza del modo come realtà fisica: grado di potenza o quantità intensiva. Statuto del modo non esistente. - Essenza ed esistenza. - Essenza ed esistenza dell'essenza. - Il problema della distinzione delle essenze dei modi. Teoria della distinzione o della differenziazione quantitativa. - La produzione delle essenze: essenza del modo e complicazione. L'espressione quantitativa.

157

XLLI.

L'esistenza del modo In che cosa consiste l'esistenza del modo: esistenza e parti intensive. - La quantità estensiva, seconda forma della quantità. - Differenza della quantità e del numero. - 1 corpi semplici. - N o n si devono ricercare essenze corrispondenti ai corpi più semplici. Prima triade dell'espressione nel modo finito: essenza, rapporto caratteristico, parti estensive. - Leggi di composizione e di scomposizione dei rapporti. Significato della distinzione dell'essenza e dell'esistenza del modo. - Il problema della distinzione dei modi esistenti. - In che senso il modo esistente si distingue estrinsecamente dall'attributo. - M o d o esistente ed esplicazione.

169 Xrv. Che cosa può un corpo? Seconda triade dell'espressione nel modo finito: essenza, capacità di essere affetti, affezioni che colmano tale capacità. - Affezioni della sostanza ed affezioni del modo. - Affezioni attive ed affezioni passive. - Gli affetti o sentimenti. - Noi sembriamo condannati alle idee inadeguate e agli affetti passivi. - Le variazioni esistenziali del m o d o finito. - Forza attiva e forza passiva in Leibniz, potenza di agire e potenza di patire in Spinoza. - In che cosa la potenza di agire è positiva e reale. - L'ispirazione fisica: la nostra capacità di essere affetti è sempre colmata. - L'ispirazione etica: siamo separati da quel che possiamo. Critica dello spinozismo da parte di Leibniz, carattere ambiguo di tale critica. - Quel che è comune a Leibniz e a Spinoza: il progetto di un nuovo naturalismo, contro Cartesio, - 1 tre livelli in Leibniz e in Spinoza. - La vera opposizione fra Leibniz e Spinoza: il conatus. - L'affezione come determinazione del conatus. - In che senso la passione ci allontana da quel che possiamo. - La natura espressiva: naturalismo finalizzato o naturalismo senza finalità?

SnNraiA n n, nnmitMA ni!t.i.'i!si>Ri!.ssi()NK

183

XV.

I tre o r d i n i c il p r o b l e m a del m a l e Facies totius universi. - In che senso due rapporti possono non comporsi. - 1 tre ordini, corrispondenti alla triade del modo: l'ordine delle essenze, l'ordine dei rapporti, l'ordine degli incontri. - Importanza del tema dell'incontro fortuito in Spinoza. L'incontro fra corpi i cui rapporti si compongono. - Aumentare o favorire la potenza di agire. - In che modo la distinzione fra le passioni di gioia e le passioni tristi si congiunge con quella fra le affezioni attive e le affezioni passive. - L'incontro fra corpi i cui rapporti non si compongono. - Passione triste e stato di natura. - In che modo possiamo provare passioni di gioia? N o n esistono il bene o il male, esistono solo il buono o il cattivo. - Il male come cattivo incontro o scomposizione di un rapporto. - Metafora delTawelenamento. - Il male non è nulla nell'ordine dei rapporti; il primo controsenso di Blyenberg. - Il male non è nulla nell'ordine delle essenze: il secondo controsenso di Blyenberg. - Il male e l'ordine degli incontri; l'esempio del cieco e il terzo controsenso di Blyenberg. Significato della tesi: il male non è nulla. - Sostituzione della differenza etica all'opposizione morale.

199 XVI. Visione etica del mondo Principio del rapporto inverso dell'azione e della passione nell'anima e nel corpo. - Opposizione di Spinoza a questo principio: il significato pratico del parallelismo. Il diritto naturale: potere e diritto. - Le quattro opposizioni del diritto naturale alla legge naturale dell'antichità. - Stato di natura e casualità degli incontri. - Il primo aspetto della ragione; sforzo per organizzare gli incontri. - La differenza etica: l'uomo razionale, libero o forte. - Adamo. - Stato di natura e ragione. - Necessità di UIM istanza che favorisca lo sforzo della ragione. - Lo stato: differenze e somiglianze fra lo stato civile e lo stato della ragione. L'etica pone i problemi in termini di potere e di potenza. - Opposizione fra l'etica e la morale. - Fare tutto ciò che si può. - Significato pratico della filosofia. - Denunciare la tristezza e le sue cause. - Affermazione e gioia.

214 XVIL Le nozioni comuni Prima domanda: in che modo possiamo provare il maggior numero di passioni di gioia? - Seconda domanda: in che modo possiamo provare affezioni attive? - Gioia passiva e gioia attiva. Convenire dei corpi, composizione dei rapporti e comunanza di composizione. - Punri di vista piìi o meno generali. - Le nozioni comuni: la loro varietà, a seconda della loro generalità. - Le nozioni comuni sono idee generali ma non sono idee astratte. - Critica dell'idea astratta. - Da Spinoza a Geoffroy St. Hilaire. - Le nozioni comuni sono necessariamente adeguate. - Rispo-

INDIC'.H

283

Sia iillii doni.iiKl.i: 111 che m o d o possiamo formare idee adeguate? - N o z i o n e comune ed espressione.

L'ordine di formazione delle nozioni comuni va dalle meno generali alle più generali. - La gioia passiva ci induce a formare una nozione comune. - Il secondo aspetto della ragione: formazione delle nozioni comuni. - Significato pratico della nozione comune: offrirci gioie attive. - In che modo, a partire dalle nozioni comuni meno generali, formiamo quelle più generali. Comprendere le tristezze inevitabili.

227

XVIII. V e r s o il t e r z o g e n e r e Complessità del primo genere di conoscenza: stato di natura, stato civile, condizione religiosa. - 1 segni e il primo genere. Il secondo genere e lo stato della ragione. - Applicazione delle nozioni comuni ai modi esistenti. - Le nozioni comuni, scoperta d^WEtica. Presentimenti nel Trattato sull'emendazione. - Armonie fra il primo genere di conoscenza e il secondo. - Armonia fra la ragione e l'immaginazione. Le nozioni comuni come condizioni della nostra conoscenza. - Dalle nozioni comuni all'idea di Dio: in che senso essa appartiene al secondo genere, in che senso essa ci fa passare al terzo. - Nozioni comuni e forme comuni. Il terzo genere e l'ordine delle essenze.

238 XIX. Beatitudine Le tre determinazioni del terzo genere. - Gioie attive del terzo genere. Differenza fra la gioia attiva del terzo genere e quella del secondo. - L'idea di noi stessi. - Affezioni avventizie e affezioni iimate. - L'innato del secondo genere e l'innato del terzo. - Il Dio del secondo genere e il Dio del terzo. - Il terzo genere e l'espressione. In che modo accediamo al terzo genere, nel corso della nostra esistenza. I limiti di tale accesso. - Contro l'interpretazione matematica e idealistica delle essenze. - Differenza di natura fra la durata e l'eternità: critica del concetto di immortalità. - La morte. - Le affezioni del terzo genere colmano completamente la nostra capacità di essere affetti solo dopo la morte. - In che senso l'esistenza è una prova; l'idea della salvezza in Spinoza. - Parte intensiva e parti estensive: la loro rispettiva importanza dal punto di vista dell'espressione. Diventare espressivi.

253 Conclusione. Teoria dell'espressione in Leibniz e Spinoza {l'espressionismo infilosofici) Esprimere: essere, conoscere, agire o produrre. - Significato storico di questo concetto. - Significato che gli danno Leibniz e Spinoza: il triplice aspetto della reazione contro Cartesio. - La differenza Leibniz-Spinoza: le espressioni

284

I! Il l'Kt un l'MA DI'! l'USI'KUSSK INI', equivoi hf c l'iiiialo};ia, le espressioni uiiivoc tic e l'uiiivoi il.'i. - Le Ire ligure dell'Univoco secondo Spinoza. - Il paradosso deircspressione: quel che è espresso.

265 Appendice. Studio formale del piano delì'Bt/ca e del ruolo degli scolii nella realizzazione di questo piano: le due Etic/^e 275 Indice dei nomi degli autori citati

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Finito di stampare nel febbraio 2014 a cura di PDE Spa presso lo stabilimento di LEGODIGIT Srl, Lavis (TN)