Ik, mezelf en wij : over de constructie van onze identiteit 9789058678898, 905867889X [PDF]

Zitiervorschau

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

IK, MEZELF EN WIJ OVER DE CONSTRUCTIE VAN ONZE IDENTITEIT

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

IK, MEZELF EN WIJ

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Over de constructie van onze identiteit

Greg Houwer

Lipsius Leuven

F PR N IN O T T FI PR N O AL O

Lipsius Leuven is een imprint van Universitaire Pers Leuven © 2011 Universitaire Pers Leuven / Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain. Minderbroedersstraat 4, B-3000 Leuven (België) Alle rechten voorbehouden. Behoudens de uitdrukkelijk bij wet bepaalde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgevers. ISBN 978 90 D / 2011/ / NUR: Ontwerp cover: Opmaak binnenwerk: Jurgen Leemans

'Op de vriendschap' niet in italic en in het midden misschien

Op de vriendschap

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

The mind is a glass floor. The mind is the spirit’s tear. The mind is our prior and subsequent ghost. The mind is the Bullion Express and the blood on the tracks. The mind is a stone door. The silver on the backs of mirrors. The wave that defines the coast. It’s what the drunk grave robbers couldn’t stuff in their sacks. The mind is the sum of all and more. The spasm between one and zero in the Calendar of Black-Hole Years. The contract between the lash and the whipping post. A quilt of drams stitched with facts. A meaningless argument among the whores. Rain that keeps falling when the sky clears. A masquerade party, guest and host. A candlelit landscape of puddled wax. The mind is what thought is for. The parking lot at the Mall of Fears. The fire-pit for the piggy roast. What the soul surrendered and won’t take back. The mind is neither either nor or. The real center of an empty sphere. [...] The mind is the shadow of the light it seeks. The mind in '(uit Dodge, Jim, Stoneis the sum of the identities it assumes.

Junction)' zouden enkel de woorden 'Stone Junction' in italic moeten staan

(uit Dodge, Jim, Stone Junction)

F PR N IN O T T FI PR N O AL O

Is het mogelijk om deze foto transparant te maken en ze 'achter' de inhoudstafel te plaatsen, zoals in het document dat ik aanleverde? Dat zou

Inhoud

PROLOOG

9 21

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

HOOFDSTUK 1 Zielen knijpen Het (non-)probleem van persoonsidentiteit en het antwoord van de ziel INTERLUDIUM Maarten de Krabbelaar en de queeste naar het ware zelf HOOFDSTUK 2 Een gestrand spookschip De rabiate materialisten en persoonsidentiteit als illusie INTERLUDIUM In de cinemazaal van ons zelfbewustzijn

HOOFDSTUK 3 Infans ritualis. Dans dans dans De unieke biologisch-symbolische rol van het menselijke lichaam INTERLUDIUM (On)begrip

33 39

53 77

103

HOOFDSTUK 4 Homo theatralis 105 Zijnstekort en de ziel. De werkelijke en de utopische gemeenschap INTERLUDIUM Het geheim van Joe Gould

153

7

HOOFDSTUK 5 Holenmens Waanzin, fundamentalisme en kunst (liefde, overgave)

165

207

EPILOOG

217

Noten

225

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

INTERLUDIUM Onder een open hemel

8

PROLOOG 1

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De inleiding. Het eerste dat u leest. Het laatste dat ik schrijf. Ik leun achterover en blik terug op de geleverde arbeid, terwijl ik me afvraag: hoe nu de lezer te ontvangen? Hoe hem of haar dit boek in te loodsen? Welke verwachtingen schep ik? Gun ik hem of haar al een blik op het geheel? En vooral, welke houding neem ik daarbij aan? Gedraag ik mij als een springerige gastheer die meteen toeters en bellen bovenhaalt, de champagne laat aanrukken en een rode loper uitrolt? Of eerder als een bedeesde jongeman die wat verveeld zit met de rol van gastheer en liever nog wat in zijn werkkamer was blijven zitten? Of, waarom niet, als iemand voor wie gasten ontvangen niets bijzonder is, een man van de wereld die het gewoon is te leven met de deuren van zijn bestaan wijd open? Iedereen voelt aan dat hier een zekere arbitrariteit speelt. Er treedt een moment op waarop ik zal moeten kiezen — nu ongeveer — wat impliceert dat niet vaststaat welke rol het zal halen. Ik heb nochtans een bepaald karakter: misschien ben ik van nature geen toeter- en bellenman. Toch kan ik, en zeker op papier, anders laten uitschijnen, ook voor mezelf. Ik herberg dus blijkbaar meerdere gastheren in mij, houterige en excentrieke types, maar evengoed flamboyante en goedlachse. Denk ik op dit ogenblik aan mezelf, dan zie ik een man die in de hal van zijn werk wat besluiteloos staat te dralen. Welke rol zal hij eens op zich nemen? De man trekt zijn jasje recht, wroet met zijn hand in zijn rechterzak, kijkt in de spiegel, mompelt in zichzelf dat het idioot is in de spiegel te kijken (een ijdele gedachte), probeert de linkerzak van zijn jasje uit, draait een rondje, zingt twee lijntjes van een lied dat door zijn hoofd spookt, draait opnieuw een rondje en weet ondertussen nog altijd niet op welke manier hij zijn gasten zal ontvangen — die in werkelijkheid al twee alineas lang gearriveerd zijn.

9

Welkom dus. In een boek dat handelt over precies die hal. De ruimte in onszelf die ons steeds blijft scheiden van onszelf. Die maakt dat we niet volkomen samenvallen met onze lichamelijke verschijning. Een ruimte die we ook zelfbewustzijn of geest kunnen noemen.

2

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Dit boek bestaat uit vijf hoofdstukken, telkens van elkaar gescheiden door een interludium. Door ieder hoofdstuk op een luchtige manier te hercontextualiseren, of door er nieuwe, speelse perspectieven op te bieden, komen we ervan los en creëren we ruimte voor een volgende hoofdstuk. Op die manier vormen de interludia letterlijk een soort van centrale hal: iedere keer we naar een volgend hoofdstuk gaan, passeren we langs deze hal met bovenaan een grote glazen koepel waarlangs het licht van buiten invalt. Een ruimte van bezinking en bezinning. We zeiden al dat we niet samenvallen met ons lichaam. We zijn een lichaam, maar we zijn ook iets dat zich ophoudt áchter dat lichaam. De hamvraag van dit boek is: wat is dit iets? Tot in de moderne tijd ging men er traditioneel van uit dat dit iets onze ziel was. De ziel werd beschouwd als onze essentie, terwijl het lichaam werd gezien als slechts een tijdelijk omhulsel (in het ergste geval een gevangenis). In het eerste hoofdstuk laten we de intuïtieve plausibiliteit van dit antwoord zien. Maar daarnaast tonen we ook de problemen ervan en belichten hoe allerlei maatschappelijke veranderingen sinds het einde der middeleeuwen de geloofwaardigheid van de ziel geleidelijk aan onderuit hebben gehaald. In de achttiende eeuw leidde dit in Groot-Brittannië tot een ware intellectuele clash, waarvan we in het eerste interludium de ruimere context schetsen: zielbelievers en non-believers staan met in gal gedoopte pennen lijnrecht tegenover elkaar. Met het geloof in de ziel staat er voor de believers ook een geloof in een goddelijke orde achter het lichaam van de ganse wereld op het spel. In het tweede hoofdstuk volgen we de verdere kronkelingen van de geschetste breuklijn door aan te knopen bij de non-believers, die in het 10

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

debat over de ziel steeds meer het hoogste woord gingen voeren. Volgens de non-believers bestaat er geen ziel en kan ons iets dus geen écht iets zijn: het moet een illusie zijn. Achter of onder de maalstroom van onze gedachten projecteren we graag een stabiel draagvlak dat we subject of persoon noemen. Maar volgens de non-believers is die schragende eenheid slechts inbeelding: we zijn op ieder moment een nieuw zelf. Onze overkoepelende persoonsinstantie is slechts wishful thinking, of een façon de parler. We gaan hier dieper op in en laten zien dat het historische iets-debat ons met een valse keuze opzadelt: ook de overtuiging van de non-believers is inconsistent. We hoeven niet te kiezen tussen het Scylla van de ziel met haar onuitwisbare stempel op ons leven en de Charybdis van een kameleontisch bestaan zonder enige persoonlijke toets. Ook zonder ziel ervaren we onszelf als een en dezelfde persoon. In het tweede interludium wordt dit aan de hand van een aantal bekende films verder uitgewerkt. We volgen enkele beroemde karakters in hun existentiële twijfel, terwijl ze zich wanhopig afvragen hoe ze trouw kunnen blijven aan zichzelf, als ze helemaal geen voeling hebben met zo’n zelf. Moeten ze heel hun leven lang komedie blijven spelen? Doen alsof ze iemand zijn, terwijl ze het gevoel hebben niemand te zijn? We laten zien dat uit deze worsteling precies al een dieperliggende eenheid spreekt. Blijkbaar zijn we al in de greep van onszelf als eenheid, alvorens we aan die eenheid kunnen twijfelen. Het is maar omdat we al iemand zijn dat we ons kunnen afvragen wat voor iemand dat nu eigenlijk is. Onze persoonseenheid of ons iets is geen magische glazen bol die ons netjes weer- en voorspiegelt wie we zijn. Maar wel iets dat ons de mogelijkheid biedt daarnaar op zoek te gaan. Onze iets-vraag wordt dus: als ons iets geen écht iets is (geen ziel), maar klaarblijkelijk wel voor eenheid zorgt en dus meer is dan een illusie die we zomaar kunnen doorprikken, wat voor iets is het dan? Als de gemartelde gevangene zijn beul verbeten toewerpt: mijn lichaam kun je krijgen, maar mij niet, wat bedoelt hij dan? Waarop doelt hij met die mij? Hoe komt het dat we onszelf als een identiek blijvend subject ervaren

11

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

‘áchter’ ons lichaam, als er noch achter, noch ergens in ons lichaam zo’n aanwijsbaar ik valt aan te treffen? In hoofdstukken drie en vier laten we het vastgeroeste óf-óf denken van de eerste twee hoofdstukken definitief achter ons en maken plaats voor een derde weg — een andere manier van denken. Een denken in termen van ruimte. In tegenstelling tot de eerste twee hoofdstukken, waarin het lichaam louter een instrumentele rol mocht vervullen — een vervangbaar omhulsel of vehikel voor ons zelfbewustzijn — laten we het lichaam nu een volwaardige rol spelen. We laten zien hoe ons lichaam samen met andere lichamen vanuit gedeelde representaties plaats kan vrijmaken in zichzelf — voor zichzelf. Een holte die zich kan vullen met sociale resonanties. De hal van onze geest of zelfbewustzijn vanwaaruit ons lichaam aan zichzelf verschijnbaar wordt als een lichaam waarin andere mensen onze persoon kunnen herkennen. Een lichaam dat we op die manier zowel terugwinnen — het wordt een aanwijsbaar teken, het wordt óns lichaam — als verliezen — ons lichaam wordt ons eveneens vreemd, een ding. Ons lichaam neemt daarmee zowel een biologische (natuurlijke) als een symbolische (culturele) rol op zich, en we laten zien hoe deze twee rollen op een onontwarbare manier met elkaar verknoopt zijn. Ook zonder een centrale hal zouden de verschillende kamers van een huis een huis vormen. Maar het zou een huis zijn dat verzonken blijft in zichzelf. De vensters van de kamers geven wel uitzicht op de buitenwereld, maar het huis ziet als het ware zichzelf nog niet vanuit de buitenwereld. Dat kan pas veranderen als er ruimte vrijkomt binnenin — een hal waardoor het buitenlicht centraal naar binnen kan vallen en zich van binnenuit kan verspreiden. Pas nu worden de verschillende kamers zichtbaar als kamers van een en hetzelfde huis. Iets dergelijks is het geval met onze persoonseenheid. Ons iets is in zekere zin écht iets: ons lichaam is écht, veel echter dan de ziel uit het klassieke antwoord (een immateriële substantie tenslotte). Maar tegelijkertijd kan dat iets van ons lichaam maar een symbool of teken van onze persoon worden, en op die manier voor eenheid zorgen, vanuit een niets — een ruimte

12

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

die wordt vrijgemaakt door de symbolische rol die ons lichaam binnen de gemeenschap vervult. De mens is een sociaal dier, het resultaat van een onbreekbaar verbond tussen natuur en cultuur. Met behulp van de begrippen utopische en werkelijke gemeenschap — die we introduceren in hoofdstuk vier — laten we in het laatste hoofdstuk zien hoe het komt dat de mens voortdurend in opstand komt tegen dat verbond, en dus ook tegen zichzelf en de gemeenschap. Steeds opnieuw willen we ons niets reduceren tot, of vastpinnen op iets. We laten zien hoe dit kan ontsporen tot waanzin en fundamentalisme. En hoe een evenwicht maar kan bestaan in een houding van liefhebberij. We laten ook zien hoe dit verband houdt met het ontstaan van kunst en religie: ons menselijke verbond zadelt ons op met een eeuwige schuld — zondenval — maar schenkt ons tegelijkertijd de mogelijkheid de trappen van de hemel te beklimmen. Door op het werk van enkele bekende schrijvers in te gaan, tonen we dat het liefhebbersevenwicht altijd precair blijft. Het gevaar te vervallen in waanzin of fundamentalisme blijft om de hoek loeren. De mens blijft een gespleten wezen dat voortdurend zoekt naar een herstel van een verloren eenheid. In het laatste interludium spitten we dit verder uit aan de hand van Louis Paul Boons prachtige boek De Paradijsvogel.

3

Een boek schrijft men niet aan de toog. Toch is dit boek van begin tot eind één lang pleidooi voor toogfilosofie. Een filosofie van en voor iedereen. Een filosofie die wortelt in het echte leven. Die geen verschansing zoekt in vakterminologie. Geen extra muurtjes wil optrekken. Maar alles net wil opentrekken. Die op een bescheiden manier onbescheiden durft te zijn. Die het verschil laat bestaan vanuit de gelijkenis, en niet omgekeerd. Die begrijpt dat een taart eerst gebakken moet worden alvorens ze aangesneden en verdeeld kan worden. Schrijven aan de toog is onbeleefd en bovendien tamelijk onmogelijk. Men heeft stilte nodig om te schrijven. Enkel vanuit de eigen stilte 13

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

laat zich het lawaai van de toog horen. Dit boek schreef zich aanvankelijk als een dialoog met een vriend met wie ik tooghangend een denkbeeldige nacht te lijf ging. Een vriendschappelijke exercitie. Training in een schermspel van vraag en antwoord. Suggestie en uitweiding. Herneming en verbetering. Wat bedoel ik daar precies mee? Of dat vergelijkbaar is met? En of ik eerder niet het omgekeerde beweerde? Toogfilosofie dus. Een denken dat naar zichzelf tast. Op zoek naar de eigen vreemdheid. Een dialoog hangend tussen zichzelf als de ander en de ander als zichzelf. Een filosofie van en in vriendschap. Een zoektocht die altijd nog om een laatste glaasje vraagt. Pas gaandeweg herschreef de tekst zich tot een doorlopende tekst. Maar ook dat herschrijven gebeurde niet aan de toog. Aan de toog dreigt nuance wel eens verward te worden met muggenzifterij. Ik heb er alles aan gedaan om genuanceerd te blijven (zonder te vervallen in muggenzifterij). Het mag geen ‘cafépraat’ worden. Maar welmij hebisik Volgens gepoogd om op geen enkel moment de mentaliteit uit het oog te ver'tandartsenpraktijk' niet liezen die men in het betere café aantreft. Een goedjuist praatcafé is een gesplitst, dat moet plek waar mensen met een heel diverse achtergrond elkaar treffen omdie 's': ik volgens mij na samen uit hun uiteenlopende dag te kruipen. Het art-nouveauglas van kan me vergissen natuurlijk het drukke advocatenkantoor en het steriele matglas van de tandartsenpraktijk worden het klinkende glas van het gedeelde bier. Verschillende levens die in elkaar over schuimen. In vriendschap en wederzijdse zelfrelativering. Ik kan alleen maar hopen dat van dit werk eenzelfde geest uitgaat. En dat zeg ik niet alleen omdat ik zelf zo graag op café zit. Maar ook omdat ik me maar zeer moeilijk van de indruk kan ontdoen dat een beetje meer café, een beetje meer toog de wereld absoluut geen kater zou bezorgen. Ik geloof niet in wereldverbeteraars, nog minder in maatschappij-ingenieurs. Maar des te meer in het café waar die wereldverbeteraar en maatschappij-ingenieur elkaar ontmoeten. Het café, het meest democratische instituut op aarde. In onze samenleving bestaan voldoende krachten die ons als burger uiteendrijven. We zijn allemaal klantenkoningen, zetelend in ons eigen snoeprijkje — allemaal netjes omzoomde en van elkaar afgebakende lusthofjes, steeds meer op maat gesneden van onze hoogstpersoonlijke 14

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

noden en behoeften, werkelijke en vooral gecreëerde. Ook onze geglobaliseerde arbeidsmarkt vraagt om steeds meer differentiatie en specialisering: we worden steeds beter in steeds minder. Daarnaast worden we met zoveel tegenstrijdige informatie en analyses om de oren geslagen dat iedereen het gevoel heeft steeds onwetender te worden en meent er wijs aan te doen zijn mond te houden. In een tijdperk waarin er nog nooit zoveel kennis voorhanden is geweest, voelen we ons dommer dan ooit tevoren. Onze ambitie om overzicht en inzicht te verkrijgen hebben we samen met onze zuurverdiende diploma’s opgeborgen in de kluis, veilig bij de bank. Met een mengeling van onmacht en valse bescheidenheid doen we er het zwijgen toe en stellen iemand die naar verbanden zoekt tamelijk snel gelijk met een complotdenker. De heilige schrik ervan beschuldigd te worden ‘alles op een hoop te gooien’ zit er diep in bij ons. En terecht. Na de twintigste eeuw weten we allemaal hoe gevaarlijk het is om dingen ‘op een hoop te gooien’. Maar worden we niet ook zelf op een hoop gegooid als we ons door die angst volledig laten verlammen? De hierboven geschetste krachten zijn zeker niet alle slecht op zich. Maar samen herbergen ze wel een gevaar, namelijk dat de ander vanuit onze steeds kleinere hokjes steeds meer anders begint te lijken. Ook dat is op zich niet slecht. Het is zelfs heel belangrijk dat we de ander niet reduceren tot een al te vertrouwd stereotype — dé vrouw, dé moslim... — en dat we de ander laten bestaan in zijn individualiteit en eigenheid, in plaats van hem op ‘een hoopje te gooien’. We moeten de vreemdheid van de ander respecteren. Hem laten bestaan in zijn verschil. Een anderszijn waar we kennis over kunnen vergaren en veel van kunnen leren. Het is fascinerend en prachtig om te ontdekken hoe anders de ander is: om zijn andere gebruiken te leren kennen, zijn andere riten en talen en kleren en specerijen. Maar we moeten ook opletten dat het daar niet bij blijft. Want dan zijn we die verschillen aan het verabsoluteren en zijn we de schotten tussen onze hokjes aan het veranderen in Heilige Muren die echt het Verschil kunnen maken. Achter die Muren beginnen we dan een steeds exotischere Ander te projecteren (een Goede of

15

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

een Slechte Ander, al naargelang), en zo’n Ander zegt vooral veel over onszelf, maar erg weinig over wat er achter die Muren echt leeft. Ieder mens is anders. We zijn allemaal uniek en verlangen daarin erkend te worden. We willen niet dat men ons op een hoopje gooit — het hoopje van dé vrouw, dé moslim, of een ander hoopje halfbakken clichés. We willen dat men onze eigenheid respecteert. In die zin is het goed dat we de ander serieus nemen en zijn andersheid respecteren. Maar we willen ons ook begrepen weten. We willen niet de exotische Ander zijn waarmee niemand zich verbonden kan voelen. Niemand wordt graag voor een Curieus Specimen versleten. Geen enkele vrouw heeft nood aan een man (of andere vrouw) die constant een Groot Ondoordringbaar Mysterie in haar ziet. We willen anders dan de anderen zijn, uniek, maar toch ook serieus genomen worden als gelijke. We moeten de ander dus niet boven of onder ons plaatsen door er een bewonderenswaardige of verwerpelijke Ander van te maken. We moeten de ander naast ons plaatsen en over onze schotten heen in de ander ook onszelf durven herkennen. Pas dan respecteren we echt zijn of haar anders-zijn. Bij de Grieken bestond vroeger een mooi gebruik. Als twee vrienden voor lange tijd uiteengingen, spleten ze een steen of stok in twee en gaven elkaar de andere helft mee. Herkenning later tussen henzelf, hun kinderen of verwanten kon dan gebeuren op basis van de geslaagde vereniging van de twee helften. Daar komt het woord symbool vandaan, van het Griekse zelfstandige naamwoord ‘sym-bolon’ (teken, kenteken, herkenningsteken) en het werkwoord ‘symballein’ (ontmoeten, bijeenbrengen of vergelijken). Onze symbolen, riten, gebruiken en talen zijn verschillende manieren om vorm te geven aan het niets dat we met elkaar delen. We moeten in elkaars verschillen de onderliggende gelijkenis blijven herkennen. De afzonderlijke helften die de vrienden met zich meedragen, zijn verschillend. Maar het zijn wel helften van een en dezelfde tak of steen. Wie zweert bij het verschil en weigert de steen weer heel te laten worden, gedraagt zich als een dia-bolos, iemand die uiteendrijft en die splitst wat eigenlijk één is.

16

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Toogfilosofie wil dus zeker niet zeggen: alles op een hoop gooien. Dit boek maakt juist plaats voor verschillen, maar wel vanuit een zoektocht naar de diepere gelijkenis waar die verschillen over spreken — ons gedeelde menszijn. Wat ons tot mens maakt, is geen duidelijk aanwijsbaar Iets. Als we daarnaar zouden zoeken, zouden we ons opnieuw vastklampen aan een of ander Verschil (dat we dan willekeurig tussen ons en andere dieren of wezens zouden kunnen plaatsen). Dit boek wil eerder het niets aftasten vanwaaruit onze verschillende ietsen maar eerst beginnen te be-tekenen. Idealiter leest u dit boek dan ook als een cafégesprek dat u aangaat met een intieme vriend. Een gesprek waarbij vanuit een gedeeld enthousiasme, gezucht, gelach, gehuil steeds meer ruimte ontstaat voor het miraculeuze, grandioze maar tevens geheel nietszeggende besef dat zowel jij als die vriend beiden deel uitmaken van een en hetzelfde menselijke universum.

4

Misschien werd dit hele boek geboren vanuit een lach. Vanuit een grap, die ik zekere avond als puber aan mezelf vertelde. Een grap die iemand mij eerder die dag had verteld en die ik die avond in bed al minstens vijf keer voor mezelf had herhaald. Nog eens en nog eens, als een lintje waar men mee speelt en dat men nu eens dicht krult en dan weer open vouwt. Open en dicht. Open en dicht. Op zoek naar de perfecte intonatie en timing. De juiste brekingshoek voor de pointe. Voor de zesde of zevende keer wek ik Jantje en zijn trawanten uit mijn slaperige gedachten. Woord voor woord laat ik de grap opnieuw het duister inrollen, het licht van de clou tegemoet. Een grap die mij niets gaat leren, niets nieuws laten zien. Voor de zesde of zevende keer. De woorden doorhangend onder het eigen gewicht. Maar die mij toch opnieuw doorheen de tunnel van zichzelf persen. Om mij op het eind opnieuw enig licht te laten zien. De zesde of zevende keer. En weer kom ik niet bij van het lachen.

17

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Men kan zich de vraag stellen hoe het mogelijk is dat iemand moet lachen om een grap die hij al kent. Waarom wil men een grap per se zes à zeven keer voor zichzelf in het donker herhalen? Iedere goede vraag priemt een gaatje in de volheid van het bestaan. Misschien is dit boek wel begonnen als een routineklus. Het dichten van een gaatje in een van mijn mentale leidingen. Standaardprocedure. Tot het gaatje zichzelf geleidelijk aan begon op te blazen met allerlei nieuwe en verwante kwesties, urgente en vooral veel minder urgente. Tot rampgebied ben ik vooralsnog niet uitgeroepen: de schade is ernstig, onoverzienlijk, maar al bij al erg goed leefbaar. Op een gegeven moment berust een mens. Aanvaardt dat de holte binnenin steeds groter wordt. Almaar aanzwelt. Soms in stilte, dan weer met veel bombarie. Soms met tandengeknars, dan weer met veel vreugde. Dit boek heeft mij veel doen meemaken. Mij op wonderbaarlijke plekken gebracht. Mij fascinerende mensen doen leren kennen en andere mensen doen herwaarderen. Mij een doctoraat doen schrijven. Mij in dialoog doen treden met geweldige professoren, een schitterende promotor en heel veel stimulerende doctorandi en postdoctorandi (reparatieteams genoeg). Mij bovendien innige vriendschappen doen smeden, banden voor het leven. Al die plaatsen en mensen ben ik ontzettend dankbaar: hun namen zullen binnenin altijd luid blijven weergalmen — te luid voor de stilte van dit papier. De vraag of ik inmiddels een antwoord op mijn puberale vraag heb gevonden is misschien niet erg relevant. Als men een filosofische vraag voorgoed denkt te kunnen beantwoorden, is de kans groot dat men de vraag niet goed heeft begrepen. Het gaat niet om het vinden van antwoorden, maar om het creëren van ruimtes vanwaaruit zich antwoorden kunnen aandienen. Zo’n ruimte, opnieuw, is dit boek. Wie dit boek aandachtig leest en er ruimte voor maakt in zichzelf, zal er ook een antwoord in vinden op de gestelde vraag. Maar het zal geen antwoord zijn waarmee men de vraag voorgoed kan ‘dichten’. Het antwoord zal eerder opnieuw worden opgeslokt door de vraag. Tot u via de vraag opnieuw toegang krijgt tot de vrijgemaakte ruimte in uzelf, zodat u vandaaruit 18

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

opnieuw een echo van een antwoord zal kunnen opvangen. Hetzelfde antwoord — en toch weer anders. Dezelfde grap — en toch weer anders. Dezelfde rol. Iedere keer zich een nieuwe lezer aankondigt, verwelkom ik hem op dezelfde manier. Ik sta in de hal van dit werk en trek mijn jasje recht, wroet met mijn hand in mijn rechterzak, kijk in de spiegel, mompel in mezelf dat het idioot is in de spiegel te kijken (terwijl ik bedenk dat dat een ijdele gedachte is), probeer de linkerzak van mijn jasje uit, draai een rondje, zing twee lijntjes van een lied dat door mijn hoofd spookt en draai opnieuw een rondje. Intussen weet ik dat dat mijn rol is. Het is iedere keer dezelfde rol. Dezelfde rol — en toch weer anders. Want iedere lezer schenkt mij dezelfde rol op een nieuwe manier. Welkom dus.

19

20

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

HOOFDSTUK 1 Zielen knijpen

PR N IN O T T FI PR N O AL O

1

F

Het (non-)probleem van persoonsidentiteit en het antwoord van de ziel

Ik kijk naar een boom en automatisch weet ik dat ík het ben die naar de boom aan het kijken ben. De mijnheid van mijn waarneming kleeft als het ware aan de waarneming vast. Ze omkadert ze. Dit gaat op voor al mijn ervaringen: ik ervaar ze als de mijne, zonder dat ik erover hoef na te denken. Sterker nog, ik kan me aan die mijnheid niet onttrekken. Mijn twijfel of ik nog wel dezelfde persoon ben, is nog altijd mijn twijfel. Mijnheid vormt de existentiële einder van mijn leven — een tamelijk pompeus, maar tevens verhelderend beeld. De horizon is een lijn die ons zo vertrouwd is dat we ze haast nooit opmerken. Nu eens kartelt ze rond een bergketen, dan vloeit ze met enkele krullen rond een bos, maar doorlopen blijft ze. Zelfs ‘s nachts in het duister loopt ze onverstoord verder, zij het enkel zichtbaar van aan de andere kant van de planeet. Tot de aarde weer een halve toer draait. Dan wordt ze opnieuw zichtbaar, flirtend nu met de gloed van de dageraad. Net zoals de einder bakent ons zelfbewustzijn ons leven af en geeft er eenheid aan. Het maakt dat we ons leven ervaren als het leven van een en hetzelfde subject. Dat is wat persoonsidentiteit wil zeggen: we ervaren onszelf als een persoon met één verleden, heden en toekomst. Zoveel jaar geleden werd ik geboren, een tijdje geleden vloog ik de Atlantische Oceaan over, nu schrijf ik deze tekst en over onbepaalde tijd zal ik sterven. Ons heden zien we als een kreuk die steeds verder opschuift in het blad van ons leven. Zonder

21

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

blad ook geen kreuk. Zonder persoonsidentiteit of zelfbewustzijn bezaten we geen stabiele notie van tijd. Natuurlijk vragen we ons regelmatig af wat voor persoon we eigenlijk zijn. We kunnen er zelfs over mijmeren of er niet meerdere personen in ons schuilgaan. Maar dat kunnen we net maar omdat we er al van uitgaan dat we een en dezelfde persoon blijven. De vraag of je vandaag iemand anders bent dan de dag ervoor kan enkel gesteld worden door iemand die de huidige en de vorige dag al ervaart als twee dagen uit een en hetzelfde leven. Als ik mij morgen laat ombouwen tot vrouw, zal ik mij allicht anders gaan verhouden tot mijn medemens en mij daardoor anders gaan voelen. Maar daarmee is geen nieuwe persoon geboren. Het gaat om een en dezelfde persoon die op een gegeven moment een tamelijk ingrijpende verandering ondergaat. Om te kunnen worstelen met de vraag wie je bent moet je eerst al iemand zijn.

2

Niets is vanzelfsprekender dan onze persoonsidentiteit. Als we ‘s ochtends wakker worden, hoeven we niet eerst onze herinneringen te peilen om erachter te komen dat de persoon die de vorige avond ging slapen hetzelfde bed instapte als het bed waarin wij wakker werden, om daaruit te concluderen dat we allicht nog dezelfde persoon zijn. Dat we dezelfde persoon zijn berust niet op een afleiding, maar is ons bij het ontwaken automatisch gegeven. Ook zonder concrete herinneringen weten we dat we een persoon met een verleden zijn. Deze vanzelfsprekendheid verdwijnt echter als sneeuw voor de zon als we ons afvragen waarop ze gebaseerd is. Zowel lichamelijk als mentaal immers zijn we voortdurend in verandering. Onze lichaamscellen vernieuwen zich onophoudelijk, met als gevolg dat het kind zich maar heel moeilijk laat herkennen in de volwassene. Mentaal is de ravage zo mogelijk nog groter: het geestelijke berglandschap van de puber, onstuimig en grillig, kalft doorheen de jaren af tot het heuvellandschap van de volwassene, dat uiteindelijk uitvlakt tot de kalme zeespiegel van de 22

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

bejaarde. Toch brengen deze veranderingen ons niet aan het twijfelen omtrent het feit dat het nog steeds gaat om het lichaam en de geest van een en dezelfde persoon. Zelfs als we ‘s morgens met een zware kater wakker worden en niet meer weten waar we de vorige avond uithingen, verlaat deze vanzelfsprekendheid ons niet. We staan op met een bonzend hoofd en in plaats van ons te pijnigen met de vraag of we tijdens onze dronken slaap niet stiekem iemand anders zijn geworden, vragen we ons af hoe we deze zware dag zullen doorkomen — een dag die we meteen al zien als onze zoveelste, en niet als de eerste dag van een nieuw persoon. In het dagelijkse leven ervaren we persoonsidentiteit dus allerminst als een probleem. En daarin bestaat precies het filosofische probleem van persoonsidentiteit: hoe is dit mogelijk? Hoe komen we aan die eenheid en waar haalt die eenheid haar schijnbare vanzelfsprekendheid vandaan? Hoe komt het, in weerwil van al onze veranderingen, dat we er niet aan twijfelen dat we een en dezelfde persoon blijven?

3

Tot pakweg het eind van de zeventiende eeuw luidde het standaardantwoord op deze vraag als volgt: we ervaren onszelf als een en dezelfde persoon omdat iedere persoon overeenstemt met een ziel. Een persoon is zijn ziel en omdat die ziel onsterfelijk is, staat met die ziel ieders identiteit en diepste wezen voor eeuwig vast. Ons lichaam mag verouderen, onze geest mag aftakelen, dat verandert niets aan onze diepste identiteit, want we zijn onze lichaam en geest niet, we hebben ze louter. We zijn onze ziel: vanuit onze ziel raken onze lichaam en onze geest doordrongen van (in mijn geval) Greg-heid, en dankzij onze ziel herkennen mensen ons. ‘Substantialisten’ (zij die geloven in een ziel) zien zichzelf als een ziel die op een of andere (magische) manier verbonden is geraakt met een lichaam. Voor sommige substantialisten zal die ziel na de ontbinding van het lichaam overgaan naar een ander lichaam (reïncarnatieleer) 23

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

— hopelijk naar een beter lichaam, naar een beter leven — terwijl er voor anderen maar één incarnatie bestaat en de ziel na de dood gewoon blijft voortbestaan zonder lichaam. Sommigen geloven op de koop toe dat op ‘het einde der tijden’ deze ziel zich opnieuw zal verbinden met het eerdere lichaam — God zal het vergane lichaam doen herrijzen — om te kunnen verschijnen op het Laatste Oordeel. De reden dat de ziel zolang het standaardantwoord is geweest op de vraag naar persoonsidentiteit is omdat de idee ervan aansluiting vindt bij een diepgeworteld gevoel dat ons allemaal sterk vertrouwd is, het gevoel namelijk dat onze identiteit niet reduceerbaar is tot ons lichaam en haar altijd wat arbitraire geschiedenis. Ons lichaam, voelen we aan, confronteert ons met een hele hoop toevalligheden die niet wezenlijk lijken te zijn in het licht van wie we echt zijn. De staat van ons lichaam en het uiterlijk ervan bijvoorbeeld bezitten altijd iets lukraaks. Zo kan iemand die zeventig wordt heel goed denken: Gek, ik voel me helemaal niet oud, ik had net zo goed vijfentwintig kunnen worden. Mijn gewrichten doen nu en dan wel eens pijn, maar dat is mijn lichaam. Ik zelf voel me vijfentwintig. En omgekeerd, sommige tieners of twintigers kunnen het gevoel hebben dat ze zeventig zijn, waarom niet? Zeker mensen met een slepende ziekte maar een kwieke geest zijn geneigd hun lichaam als een storende externe factor te beschouwen waar ze jammer genoeg niet omheen kunnen. Je zou nog verder kunnen gaan en je bijvoorbeeld kunnen afvragen of het essentieel is dat je in dit ene land werd geboren, bij deze ouders, en dat je naar die school ging en met die ene partner samenwoont. Hoe belangrijk ook, dit lijken in zeker opzicht tevens bijkomstigheden, want zou je niet net dezelfde persoon zijn geweest als je in een ander land en bij een andere familie zou zijn opgegroeid? Je haar was misschien wat langer of korter geweest, je zou een andere taal hebben gesproken, maar zou je echte zelf, dat wat er ‘diep vanbinnen’ in je schuilt, niet net hetzelfde zijn geweest? Maar als dingen als geboorteplaats, ouders, uiterlijk, levenspartner enzovoort er niet toe doen, wat is dan wel essentieel? Wat houden we dan nog over? Niets. Althans, niets van materiële aard. Dus wat er overblijft, onze zogenaamde echte identiteit, moet wel van immateriële aard 24

zijn. Onze ziel overstijgt iedere tijds- en plaatssituering. Of verpakt met een Oosters strikje eromheen: Atman is Brahman. Onze ziel is het Al, de hele kosmos.

4

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Maar naast deze intuïtieve evidentie roept de idee van de ziel ook ernstige vragen op. Het concept alleen al, immateriële substantie: hoe kan iets zowel substantieel als immaterieel zijn? Hoe ons een substantie voor te stellen die geen vorm heeft, geen afmetingen en geen gewicht? Bovendien moeten we goed beseffen dat de ziel berust op een veronderstelling, het gaat inderdaad om een geloof. Zoals gezegd kennen we allemaal het gevoel niet samen te vallen met ons lichaam. Maar aan een gevoel hoeft niet noodzakelijk een realiteit te beantwoorden. Je angst voor spoken bewijst nog niet dat spoken echt bestaan. En zelfs als er wel iets aan je gevoel beantwoordt, hoeft die realiteit nog niet in overeenstemming te zijn met je ‘gevoel’. Terwijl jij denkt dat het om een spook gaat, gaat het in realiteit misschien om een muis. Dat doet de vraag rijzen waarom men dan toch zolang heeft vastgehouden aan de ziel. Dat wordt maar duidelijk als we begrijpen dat het zielenconcept kadert binnen een bredere totaalvisie op mens en wereld. Geloven in de ziel betekent geloven in een orde achter de vergankelijke wereld, een structuur die zin geeft aan het bestaan, waar bedoelingen van uitgaan en die ons universum doorstraalt met rechtvaardigheid en een diepere eenheid die we hier op aarde (nog) niet kunnen overzien. De ziel is een pion op het schaakbord van een kosmisch Meesterschaker. Zich het instrument weten van een dergelijke Mastermind biedt comfort en geborgenheid: achter de chaos en onrechtvaardigheid om je heen gaat in werkelijkheid een goddelijke hand schuil. In dat opzicht wekt het ook geen verbazing dat het persoonsidentiteitsdebat altijd zeer persoonlijk werd genomen. Ik denk aan de Britse substantialisten die naar adem snakten toen ze begrepen dat hun materialistische tegenstanders de pionnen van het schaakbord wilden vegen. 25

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Stel je voor, het oude schaakspel eensklaps omgetoverd tot een naakt en absurd rooster, een plattegrond voor een of andere Sin City uit een nihilistische toekomst waarin alleen nog toeval en willekeur zouden heersen. Ik denk ook aan enkele personages uit het werk van Dostojewski: Raskolnikov die wil testen of zijn geweten de nieuwe onbeteugelde vrijheid aankan door een roofmoord te plegen, en Kirilov die met een mengeling van angst, fascinatie en ongeloof zijn eigen zelfmoord beraamt, als definitieve bewijs van Gods dood en zijn eigen goddelijkheid. Ook denk ik aan mezelf, toen ik rond mijn tiende te horen kreeg dat Sinterklaas niet bestond. Eerst voelde ik weerstand: Sinterklaas, nee, dat kon geen fabeltje zijn. Maar ik besefte snel genoeg dat mijn ouders zoiets niet zeiden om me te plagen. En van het ene moment op het andere stond mijn hele morele universum op zijn kop: o, maar dan is dat van Jezus en God enzovoort ook gelogen! En plots leek alles mij geoorloofd: waarom mij verder nog te gedragen, als er daarboven toch niets of niemand was die mijn doen en laten volgde? Maar ik voelde geen blijdschap of euforie. Ik denk eerder dat ik wraakgevoelens koesterde en mij op korte tijd zoveel mogelijk wilde misdragen. Ik voelde me gekwetst en ontredderd. Ik verloor iets waarvan ik goed aanvoelde dat het nooit meer zou terugkeren. Volledigheidshalve moet ik erbij zeggen dat mijn geloof in God zich nog enkele jaren herstelde. Ik moet hebben ingezien dat Sinterklaas en God toch van een verschillende orde waren. God staat of valt niet met een valse baard — al werd Hij in onze kerk wel op die manier afgebeeld. Of ik die baard toen al als metafysisch zag, weet ik niet. Ik betwijfel het. Mijn geloof speelde zich niet op een theoretisch of theologisch niveau af. Het hield heel concreet in dat ik mijn leven deelde met Jezus en God — althans zo dacht ik daar ‘s avonds over, vlak voor ik ging slapen (overdag verloor ik die dimensie wel eens uit het oog). De God tot wie ik iedere avond bad, was een vriend die me door en door kende en bij wie ik altijd terechtkon voor het bespreken van mijn wandaden, mijn kleine kantjes, mijn verlangens. Ik herinner me hoe prettig en comfortabel het was om me volledig begrepen te weten en om geen moeite te hoeven doen om me beter voor te doen dan ik was. Vriend God wist toch alles, 26

Hij zag alles en kende me beter dan ik mezelf kende. Ook niet onbelangrijk: Hij was ruimdenkend en vergevingsgezind. Iedere avond opnieuw troostte Hij me door voor te houden dat er de volgende dag weer een dag was. Een nieuwe dag, een nieuwe kans — iedere dag opnieuw.

5

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Het hachelijkste probleem van de ziel hebben we nog niet aangekaart. Dat is de vraag hoe je de onveranderlijkheid ervan rijmt met de veranderlijkheid van de wereld. De ziel geldt als onveranderlijk en onaantastbaar: je ware zelf blijft altijd identiek. Maar de wereld is voortdurend in beweging. Hoe raken dus de ziel en de wereld — of het lichaam — met elkaar verknoopt (de kern van het het filosofische mind-bodyprobleem)? Hoe beïnvloeden het materiële en het immateriële niveau elkaar? Of als het alleen de ziel is die het lichaam beïnvloedt, hoe doet zij dat dan? In de middeleeuwen lag men nog niet echt wakker van dit probleem. De middeleeuwse maatschappij was erg star en hiërarchisch opgebouwd, met nauwelijks ruimte voor dynamiek en sociale promotie. De middeleeuwer was omzeggens gedwongen om zijn leven lang te surplacen in een vast hokje binnen het systeem, zijn natuurlijke plaats. Als je bijvoorbeeld was geboren in een familie van edelsmeden, wilde dat zeggen dat het in je ziel stond ingeschreven dat je een edelsmid was: het was geen toeval dat je daar en in die hoedanigheid was geboren, edelsmidzijn behoorde tot je essentie. Op die manier fungeerde de middeleeuwse samenleving als een soort van magische poort tussen de geestelijke orde (het niveau van de ziel) en de materiële orde, een sociologische Cartesiaanse pijnappelklier zeg maar. De maatschappij was star genoeg om de onverenigbaarheid tussen ziel en wereld toe te dekken. Maar op moreel vlak drong iets van dit conflict wel degelijk door tot de middeleeuwse geest. Want ook de middeleeuwer vroeg zich wel eens af waarom hij er nog naar zou moeten streven een goed persoon te zijn, als met zijn ziel toch al vaststond wie hij was. Wat kon je met je dagelijkse leven nog toevoegen aan je ziel? Of omgekeerd: waarom 27

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

zou je op het einde der tijden veroordeeld mogen worden voor daden die alleen maar het gevolg waren van je ware zelf, waarvoor je niet zelf had gekozen? Dat heikele punt heeft de middeleeuwse geest zeker niet onberoerd gelaten: in hoeverre kon de middeleeuwse mens zijn plaats in het hiernamaals zelf verdienen? Kon hij zich met goede daden en giften verzekeren van een plaatsje in de hemel, of was hij volledig overgeleverd aan de genade van God, waarbij al bij voorbaat was beslist of hij aan de goede of slechte kant zou eindigen? In dat laatste geval restte hem niets meer dan zich neer te leggen bij een besluit dat reeds genomen was — waarbij zij die dat deden er natuurlijk van overtuigd waren dat ze uitverkoren waren. Deze ambiguïteit is het geestelijke leven van de middeleeuwer altijd blijven plagen. Voor elke middeleeuwse monnikenorde die zich terugtrok uit de wereld stroopte er een andere de mouwen op en toog de wereld in. Daar dient bij opgemerkt te worden dat het geloof in voorbestemdheid niet per se hoefde te leiden tot lethargie en passiviteit. Soms had het ook het omgekeerde effect, zoals bij de WASPs (White Anglo-Saxon Protestants), die stiekem een enorme werkijver aan de dag legden zodat ze in de verdiende rijkdom een bevestiging konden zien van hun uitverkorenheid. Ook is het interessant om te beseffen dat concepten als hemel, hel en vagevuur niet uit de Bijbel komen, maar pas veel later zijn ontwikkeld als theologische dogma’s. Het is duidelijk dat deze geloofsdecreten een diepere nood moesten behelpen — een zoveelste stop op een fles die steeds harder begon te schuimen. Uiteindelijk loopt de fles toch over. Na de middeleeuwen begint de sociologische en economische realiteit grondig te veranderen, waardoor de wig tussen de onveranderlijkheid van de ziel en de dynamiek van de werkelijkheid steeds breder wordt. De samenleving wordt mobieler, flexibeler en de piramide van voorheen wordt een onoverzichtelijke toren van Babel. Automatisch komt met deze nieuwe situatie het concept van de ziel op de helling te staan. Want hoe kan iemands essentie monolithisch zijn als die persoon voortdurend van het ene maatschappelijke hokje naar het andere beweegt? Hoe kan de nieuwe sociale plasticiteit nog een afspiegeling zijn van een hogere onwrikbare orde? 28

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

We zien dan ook dat de ziel een steeds organischere invulling krijgt: in plaats van een rigide blauwdruk van iemands leven begint men de ziel te zien als een kiem die tijdens het leven zelf tot bloei moet komen. Bepalend voor die bloei zijn een goede opvoeding (Bildung) en het maken van de juiste keuzes, vooral dan naar je beroep toe, van het Duitse Beruf. Je beroep was een roeping, iets waarmee je realiseerde waartoe je eigenlijk al was voorbestemd. Van een rots in de branding veranderde de ziel daarmee dus steeds meer in een queeste, een zoektocht naar je ware zelf. Waardoor het steeds ongeloofwaardiger werd onder het oorspronkelijke ‘gevoel’ een echte entiteit te schuiven. Want als je naar dat ware zelf op zoek moet gaan, bestaat ook de kans dat je het niet vindt. De ziel begon haar geloofwaardigheid te verliezen. De Romantiek werd haar zwanenzang.

6

Het geloof in de ziel heeft de discussie van persoonsidentiteit eeuwenlang gegijzeld: de enkele verloren zielen die in de oudheid, middeleeuwen en vroege moderniteit al stilstonden bij de vanzelfsprekendheid van persoonsidentiteit stootten met de ziel veel te snel op een alomvattend antwoord, waardoor het lek van hun twijfel meteen werd gedicht. Een echte academische discussie over het bestaan van de ziel kwam maar op gang nadat de geëvolueerde samenleving het zielenconcept volledig had uitgehold. In Groot-Brittannië gebeurde dat helemaal op het einde van de zeventiende eeuw, naar aanleiding van de verschijning van de tweede editie van John Lockes An Essay Concerning Human Understanding. Op vraag van een vriend had Locke aan deze tweede editie nu ook een klein hoofdstukje toegevoegd over persoonsidentiteit, waarbij hij het bestaan van de ziel niet ontkende maar wel tussen haakjes plaatste als zijnde irrelevant voor de vraag naar persoonsidentiteit. Onbedoeld had hij daarmee een doos van Pandora geopend. In een mum van tijd barstte er een helse discussie los tussen voor- en tegenstanders (waar meteen moet worden bijgezegd dat geen van beide kampen rechtdeed 29

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

aan Lockes subtiele tussenpositie). Dit debat zou eeuwen duren. Aanvankelijk stuitten de materialisten op veel weerstand en werden ze gezien als ketters en zondaars. Maar geleidelijk aan begon de intellectuele slinger de andere kant uit te slaan. Zodat we nu, drie eeuwen later, kunnen constateren dat het aantal substantialisten binnen de academische wereld haast op één hand te tellen is. Deze materialistische kentering heeft zich de laatste eeuw ook doorgezet buiten de academische muren. Een boek als Wij Zijn Ons Brein van Dick Swaab verkoopt als zoete broodjes. Toch volstaat het om de gemiddelde boekenwinkel binnen te stappen om te merken dat de ziel nog altijd zeer sterk weet te bezielen. De sectie esoterie/spiritualiteit moet qua omvang meestal niet onderdoen voor de sectie literatuur en al helemaal niet voor de filosofische sectie. De titels alleen al spreken boekdelen: Gesprekken met Mijn Engel (op de website van de uitgeverij Synthese staat te lezen: ‘Gesprekken met Mijn Engel bevat de nachtelijke gesprekken van de auteur met zijn engel. Een engel die hem in de taal van de zuivere gedachte — een heel eenvoudige, glasheldere taal — onthult wat in hem en in ieder van ons leeft. De titel van dit boek zou daarom ook kunnen luiden: Het Boek van de Ziel’), De Maakbaarheid van het Geluk, De Kracht van het Nu en Het Heft in Eigen Handen. Het konden slogans uit de reclamewereld zijn. Konden? Bij het verlaten van de boekenwinkel kijken we recht in de ogen van een extatische vrouw die op het punt staat uit de tweedimensionaliteit van haar posterwereld te breken, met naast haar glimlach en de prijzen van de nieuwe belformule van telecommunicatiegigant X, in koeien van letters: Ontdek je ware zelf! Het had een boektitel kunnen zijn... Deze hedendaagse populariteit van de ziel hoeft geen verbazing te wekken. We zagen immers dat de idee van de ziel zeer sterk appelleert aan een intuïtie die ons allemaal eigen is: we vallen niet samen met ons lichaam, er moet méér zijn. Is het dan niet normaal dat een oprecht zoekende lezer na lezing van Wij Zijn Ons Brein of een van de vele Angelsaksische equivalenten ervan die onze veel te kleine boekhandels overspoelen (Dennett, Pinker, Dawkins), ietwat verweesd achterblijft

30

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

en denkt: Goed, best wel interessant, maar wat leert mij dat nu over mezelf? Wat heb ik met mijn brein te maken? Een boek dat louter over het brein handelt, leest als een boek over een verre planeet. Het is jammer, maar vele materialisten gedragen zich nog altijd als een jongetje dat ‘s avonds met gekruiste armen in bed zit en niet wil toegeven dat hij angst heeft: Ik kan geen angst hebben, want ik wéét dat er geen spoken bestaan. Juist, er bestaan geen spoken, maar er bestaat wel zoiets als angst voor spoken. Als iedereen geneigd is om in een ziel te geloven, moet een goede theorie over persoonsidentiteit daar ruimte voor laten en kunnen duidelijk maken waar deze neiging vandaan komt. Zolang filosofen daar geen rekening mee houden, zal de oprecht zoekende lezer de overstap blijven maken van de sectie filosofie naar de sectie esoterie/spiritualiteit. Een gemiste kans, zowel voor de filosoof, als voor de oprecht zoekende lezer.

31

32

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

INTERLUDIUM Maarten de Krabbelaar en de queeste naar het ware zelf1

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ook al was dit niet Lockes bedoeling, met zijn hoofdstuk Of Identity and Diversity uit de tweede editie van zijn boek An Essay Concerning Human Understanding (1694) begint de Britse intellectuele wereld zich langzaam af te wenden van een geloof in zielen en immateriële substanties. De Britse achttiende eeuw, die Locke maar enkele jaren heeft mogen meemaken, gold in dit opzicht ongetwijfeld als een scharniermoment. Schreeuwde men in het begin van de achttiende eeuw nog moord en brand telkens iemand het probleem van persoonsidentiteit benaderde zonder het persoonsconcept te laten wortelen in de immateriële ziel, in 1740 kon Hume reeds schrijven: ‘Most philosophers seem inclin’d to think, that personal identity arises from consciousness.’2 Het mag dan ook niet verbazen dat de periode hiertussen werd gekenmerkt door hardvochtige vetes en zelfs grove scheldpartijen. Weinig debatten zijn zo persoonlijk genomen als het persoonsidentiteitsdebat. Wanneer volgens mij moet dit anders bijvoorbeeld een van de tractaten van de materialistische Collins verworden gesplitst: 'persoonsschijnt, recenseert een krant het boek als volgt: ‘If ever Man deserved identiteitsdebat' to be denied the common Benefits of Air and Water, it is the Author of a Discourse of Free-Thinking.’3 Dit persoonlijke kantje aan het persoonsidentiteitsdebat is zo scherp dat de filosoof Berkeley in zijn dagboek droog aanstipt dat hij beter kan nalaten — ‘lest offense be given’ — om in zijn werk het persoonsbegrip nader te omschrijven. Berkeley acht het verstandiger er niet te veel woorden aan vuil te maken. Koste wat kost wil hij vermijden beticht te worden van intellectueel exorcisme of zielenuitdrijving. 4 Naast vervelend en dikwijls kortzichtig waren de debatten vaak ook gewoon grappig. Misschien niet in de ogen van iedereen, maar alleszins 33

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

wel in die van de schrijvers van The Memoirs of the Extraordinary Life, Works, and Discoveries of Martinus Scriblerus. Jonathan Swift, Alexander Pope, John Arbuthnot en nog enkele anderen slaan vanaf 1713 de handen in elkaar om aan een Rabelaisiaanse parodie op het intellectuele leven van hun tijd te werken5: hun hoofdpersonage Martinus Scriblerus (Maarten de Krabbelaar) is de zoon van een groot Aristoteliaan, Dr. (Invincibile) Cornelius Scriblerus. Naar Imitatio van de Ouden bereidt de Dr. zijn zoon Martinus voor op een toekomst als groot geleerde en filosoof. ‘Gelukkige Martin,’ weerklinkt het in het boek, ‘met zo’n vader, met zo’n vriend! Hoe ver zou hij niet komen in Kunsten en Wetenschappen!’ De Dr. laat alleszins geen middel onbeproefd om zijn zoon alle kansen te geven: niet alleen is er tijdens Martinus’ verwekking angstvallig op gelet dat de wind uit het westen komt gewaaid, naar een tip van niemand minder dan Aristoteles, ook tijdens de zwangerschap zijn op aanraden van enkele hooggeleerden de striktste maatregelen in acht genomen om te beletten dat het geniale foetusje in contact zou komen met gedegenereerde, foute muziek. Ook later tijdens Martinus’ opvoeding zijn de Ouden nooit veraf. Wanneer Martinus’ studievriendje zich tijdens de les logica afvraagt hoe er sprake kan zijn van onsterfelijkheid als toch ieder lichaam afsterft, laat de Dr. zich van zijn beste, scholastieke kant zien en geeft Martinus en het vriendje een wijze les mee: ‘In dat verband merkte Cornelius echter op dat er een natuurlijke dood bestond, en een logische dood. Hoewel iemand na zijn natuurlijke dood niet in staat was een functie in de parochie te vervullen, kon hij zijn kerkbank in de logische categorieën wel degelijk blijven bezetten.’6 Met het heilige respect voor de Ouden vertegenwoordigt de Dr. het traditionele geloof in zielen en immateriële substanties, een denken waar Pope en de andere auteurs op hilarische wijze de spot mee drijven. Wanneer het laatste uur van de Dr. slaat, suggereren de auteurs door tal van toespelingen dat dat het gevolg is van een vrij wilsbesluit van de Dr. zelf. De ziel van de Dr. heeft er genoeg van en heeft besloten het lichamelijke omhulsel waarmee het zolang verbonden was, te verlaten. ‘De bejaarde doctor achtte de tijd rijp om te gaan en hij begon nadrukkelijk te hoesten, om zijn huisknecht op zijn aanstaande 34

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

vertrek voor te bereiden.’7 In overeenstemming met de wenken van de Ouden wordt alles rond het sterfbed minutieus in gereedheid gebracht, zodat de Dr. zijn laatste reis naar de Universele Logische Categorieën op volledig Antieke wijze zal kunnen aanvatten. Maar wanneer eindelijk alles klaar is en Martinus naast het bed vol spanning op de laatste instructieve woorden van zijn wijze vader staat te wachten, gebeurt er ... niets. De Dr. slaagt er niet in te sterven, zijn lichaam weigert te gehoorzamen. Martinus, het lange wachten beu, gaat uiteindelijk terug naar huis, waar hij zijn tijd beter kan besteden, onder meer met het schrijven van zijn Verhandeling over de Negatio in de Echtbond. Deze verhandeling is bijna gereed wanneer een knecht hem komt melden dat de Dr. de geest heeft gegeven. De memorabele laatste woorden van de Dr. luidden: ‘Andersom.’ Andersom. Het substantie-denken heeft afgedaan. Een nieuw, ‘omgekeerd’ denken dient zich aan: het materialisme, dat in het boek zijn intrede doet aan de hand van een brief die Martinus toegestuurd krijgt van de secretaris van het Genootschap der Vrijdenkers. Martinus was al een tijd bezig met allerhande onderzoeken die hem de ‘zetel van de ziel’ moesten aanwijzen. Mogelijkheden die hij reeds de revue liet passeren, waren: de maag, de hersenen, het hart, de tong, de vingers, en de Cartesiaanse glandula pinnealis (pijnappelklier). In de brief raadt de secretaris Martinus met klem aan zijn navorsingen te staken, waarop hij tal van argumenten laat volgen die een geridiculiseerde maar wel onderbouwde samenvatting vormen van het beroemde Clarke-Collins debat (dat losbarstte twee jaar na Lockes dood). Tegen het argument bijvoorbeeld dat in een vluchtig bewustzijn geen blijvende persoonsinstantie kan zetelen, brengt de secretaris in dat de veranderlijkheid van de gedachten niets afdoet aan de eenheid ervan. Ook een turbulent en discussiërend parlement, schrijft hij, kan met een gezamenlijk standpunt naar buiten treden. Een andere analogie is die van het koningschap: ondanks de onophoudelijke opeenvolging van koningen en dynastieën, kan gesteld worden: ‘The King never dies.’ Dat Pope en de andere auteurs niet meegaan in dit soort argumenten en ook met de materialisten de spot drijven, mag blijken uit het 35

volgende citaat, waarin de schrijvers de secretaris het denken in puur mechanische termen laten beschrijven:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Op dezelfde manier is het eenvoudig de andere vormen van denken te verklaren, en eveneens waarom sommige mensen zo fout en pervers denken: dit komt voort uit de foute configuratie van die klieren. Sommigen bijvoorbeeld zijn geboren zonder de propositionele of syllogistische kanalen, bij anderen die slecht redeneren zijn de kanalen van ongelijke capaciteit. Bij saaie kerels zijn ze te lang, waardoor de beweging van de geesten te traag wordt, in onbeduidende talenten week en te smal, in precieuzen te kronkelig, en zo verder. 8

De opname van het Clarke-Collins debat in het boek toont aan hoezeer het persoonsidentiteitsdebat het Britse intellectuele leven van het begin van de achttiende eeuw beheerste. Maar daarnaast maakt het boek ook duidelijk hoe die uitzonderlijke aandacht voor het debat te verklaren is. Want wat in de brief van de secretaris voor het felste contrast zorgt met de voorgaande passages waarin de Dr. nog een prominente rol vervulde, is niet zozeer de inhoud van de argumenten, maar veel meer nog de manier waarop die argumenten door de materialistische briefschrijver naar voren worden gebracht — losjes, luchtig en onbetrokken, alsof persoonsidentiteit een wiskundig vraagstuk betreft dat de briefschrijver zelf nauwelijks aangaat. In het persoonsidentiteitsdebat staan daarmee niet gewoon twee standpunten tegenover elkaar, maar veel meer nog twee diametraal tegenover elkaar staande levenshoudingen: het ontzag voor een hogere, door God geordende wereld van Boeken, Zielen, Logica, en Ideeën, tegenover de laatdunkendheid van een opkomend materialisme waarbij de enige horlogier eventueel de mens zelf kan zijn. En precies dat kan verklaren waarom de meeste verwijten van de substantialisten steeds ook moreel geladen waren: de die hard substantialisten zagen de verdedigers van een substantieloos zelf in de eerste plaats als ondermijners van de algemene zedelijkheid. De persoon loskoppelen van de ziel kon in hun ogen alleen maar leiden tot een gespleten, kameleonachtig en leugenachtig bestaan.

36

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

In het Martinus Scriblerus-boek tillen de auteurs er allemaal zo zwaar niet aan en wensen ze de zaak vooral van een grappige kant te bekijken. Vrolijk laten ze het debat dan ook escaleren tot een carnavaleske farce. Martinus wordt verliefd op de helft van een Siamese tweeling 9, Lindamora. De vrouw spreekt niet enkel zijn hart aan, schrijven de auteurs met een sneer naar de sedert Locke modieuze fascinatie voor puzzelen freakcases10, maar meer nog zijn filosofenverstand: ‘Want hoezeer Martin ook verliefd was op haar als mooie vrouw, veel groter was zijn bekoring voor haar als uitwas.’11 Om haar te kunnen huwen, ontvoert Martinus haar uit het rariteitenkabinet waar zij dagelijks optredens moet verzorgen. Omdat de andere helft, Indamora, aan Lindamora vasthangt, schaakt Martinus haar eveneens. De circuseigenaar die zich ontroofd ziet van zijn meest renderende stel freaks, zint op wraak en laat een van zijn trawanten ‘s nachts in het geheim met Indamora trouwen. Een slopend gerechtsproces komt op gang, waarin de twee echtgenoten elkaar om beurten met lange betogen de loef probeert af te steken. Zo voert Martinus aan dat hij er is achtergekomen dat de ziel in het voortplantingsorgaan zetelt, en dat, aangezien de tweeling maar over één voortplantingsorgaan beschikt, de twee zusters in wezen één persoon vormen en het tweede huwelijk dus niet rechtsgeldig kan zijn. Op zijn beurt beschuldigt de tweede echtgenoot Martinus van bigamie en incest, waarop Martinus dan weer... enzovoort enzoverder. Maar elders nemen de auteurs van het Scriblerus-boek het persoonsidentiteitsprobleem wel degelijk serieus. Zeer serieus zelfs. Pope bijvoorbeeld zal het thema nog ettelijke malen in zijn oeuvre laten terugkeren, zo onder meer in zijn Epistles to Several Persons (Moral Essays) en An Essay on Man. Uit deze werken blijkt dat Pope er werkelijk mee worstelt. Talloze malen geeft hij zich lyrisch over aan de schimmigheid van het persoonsbegrip, als aan een zonde die hij niet laten kan. Om de rivieranalogie nog maar eens aan te zwengelen, hier enkele regels uit het gedicht Epistle to Cobham12: Our depths who fathoms, or our shallows finds, Quick whirls, and shifting eddies, of our minds? Life’s stream for Observation will not stay,

37

It hurries all too fast to mark their way. In vain sedate reflections we would make, When half our knowledge we must snatch, not take.

Elders schrijft hij13: (You) hang your lip, to see a Seam awry! Careless how ill I with myself agree; Kind to my dress, my figure, not to Me.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Dergelijke verzuchtingen komen overigens niet enkel bij Pope voor. Het thema van het diffused self groeit spoedig uit tot een van de belangrijkste topoi uit de Britse achttiende-eeuwse literatuur. Haast het hele literaire circuit raakt begeesterd door gefracteerde, inconsistente, verscheurde zelven die desintegreren, uiteenvallen, afpellen en verbrokkelen. Maar in tegenstelling tot vele filosofen trekken de meeste auteurs daar niet de conclusie uit dat persoonsidentiteit dan maar een fictie moet zijn. Integendeel. De meeste auteurs zijn er heilig van overtuigd dat er méér moet zijn, en naarstig gaan ze op zoek naar een ‘something’ (Pope) dat evenwel ‘dim to our internal view’ (Pope) moet blijven en wel nooit dezelfde standvastigheid zal kunnen bieden als de rots van de Ziel, maar dat toch voor enig houvast moet kunnen zorgen. IJverig speuren ze naar het ‘ware zelf’ (Boswell), naar ‘the Stranger within Thee’ (Edward Young). Oceaaneinders worden afgetuurd, ongerepte oerwouden doorkruist, bergkammen beklommen, allemaal om het ‘echte’, ‘spontane’ zelf terug te vinden dat ergens bedolven moet liggen onder een zinloze overvloed aan sociale normen en rollen. De zoektocht naar het ware zelf krijgt daarmee iets van een queeste naar een schat waar men de wildste dingen over heeft vernomen, maar waar niemand de exacte locatie van kent.

38

HOOFDSTUK 2 Een gestrand spookschip

PR N IN O T T FI PR N O AL O

1

F

De rabiate materialisten en persoonsidentiteit als illusie

Materialisten verwerpen het bestaan van de ziel. Maar sommigen gaan verder en trekken daar tevens de conclusie uit dat persoonsidentiteit een illusie is. Als we in onszelf schouwen, zo merkt de achttiende eeuwse filosoof David Hume op in zijn A Treatise of Human Nature, treffen we allerlei emoties aan, zoals woede, verdriet en plezier. Maar naast die emoties treffen we niet nog eens een aparte substantie aan die de mijnheid van die emoties grondt, een ziel. Hier volgt volgens Hume (en vele anderen) niet alleen uit dat de ziel niet bestaat, maar ook dat persoonsidentiteit een begoocheling is: ons innerlijke landschap is voortdurend in verandering en als er naast dat altijd veranderende landschap geen permanente entiteit zoals de ziel bestaat, kan er van een echte identiteit geen sprake zijn. Beroemd is het beeld van de rivier. Door een rivier stroomt altijd ander water, de rivier is op geen twee momenten gelijk aan zichzelf — zoals Herakleitos al wist. Toch spreken we van dezelfde rivier. Dat komt, stellen nu veel filosofen in de lijn van Hume, omdat de rivier er op verschillende ogenblikken min of meer hetzelfde uitziet. Daardoor gaan we in de illusie verkeren dat er onder dat stromende water toch een diepere identiteit bestaat. Op een vergelijkbare manier stromen er door onze stream of consciousness steeds andere gedachten, gevoelens en ambities. Natuurlijk zal die mentale stroom door de jaren heen grondig veranderen, maar dat gebeurt niet van de ene dag op de andere. Onze mentale rivier van vandaag vertoont veel gelijkenissen en overlappingen 39

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

met die van de vorige dag, waardoor we net zoals bij de rivier in de greep geraken van de illusie dat onze ideeën, wensen, verlangens en ambities geschraagd worden door een diepere identiteit, onze ziel. Een andere beroemde metafoor is die van het parlement. Parlementsleden komen en gaan en de verschillende fracties spelen voortdurend stoelendans met elkaar, intern wordt er geruzied, gebakkeleid en beschimpt, maar naar buiten toe blijft, over alle machtswissels heen, de indruk van één parlement overeind. Op een soortgelijke manier wekt het pandemonium van onze geest een schijn van consistentie en identiteit. Of als de koning sterft, wordt er onmiddellijk een nieuwe aangeduid en declareert men: the King never dies. Persoonsidentiteit zou zoals deze koningsinstantie zijn: waar we eigenlijk over een dynastie van verschillende, aan elkaar verwante zelfjes zouden moeten spreken, spreken we over één permanent zelf, onze persoon. Automatisch rijgen we onze afzonderlijke ‘mentale parels’ bijeen op het ingebeelde halssnoer van onze identiteit. De filosoof die deze denkbeelden allicht het verst heeft doorgedreven is de zopas overleden Derek Parfit. Omdat we voortdurend andere zelfjes zijn, stelt hij, zouden we ons ook niet op een bijzondere manier verbonden moeten voelen met onze toekomst. Als we bijvoorbeeld te horen krijgen dat we over een uur zullen sterven maar dat onze breininme houd bewaard blijft (geüpload naar'brei-ninhoud' een computer lijkt bijvoorbeeld, klaar fout te zijn: is het niet om later te worden gedownload naar een nieuw lichaam), zouden we daar strikt genomen niet rouwig om eerder moetenbrein-inhoud? zijn, want zolang onze breininhoud bewaard blijft, gaat er eigenlijk niets verloren. Parfit begrijpt dat we wel degelijk verdrietig zullen zijn, vermits we allemaal gehecht zijn aan ons lichaam. Maar daarin, stelt hij, bestaat net de illusie: het letterlijke voortbestaan van ons lichaam levert ons niets extra op. De conservatie van onze breininhoud is alles waarop we kunnen hopen, meer is er niet. Zelfs de gehechtheid aan ons lichamelijke voortbestaan en de illusie dat we één persoon zijn — een illusie die als een melodie opklinkt uit onze stream of consciousness — zal blijven bestaan, want ze zal meegaan met onze mentale inhouden en dus verderleven in het nieuwe lichaam. 40

PR N IN O T T FI PR N O AL O

2

F

Voor Parfit, die vaak naar het boeddhisme lonkt, kan dit besef zelfs de aanzet zijn voor een ware bevrijding en een ethisch reveil. Als we ervan doordrongen raken dat we niet meer het ‘zelf ’ van een uur later zullen zijn, zullen we ons ook minder egoïstisch gaan gedragen. Het opgeven van onszelf kan op die manier tot verlossing leiden. De rationele mens (lees: de mens die zich Parfits mindset eigenmaakt) klampt zich niet langer vast aan het leven, maar laat betijen en laat los.

Het bovenstaande verhaal over persoonsidentiteit als een illusie lijkt op het eerste gezicht zeer aannemelijk: als er geen echt zelf bestaat, moet ons geloof dat we een en dezelfde persoon zijn wel een begoocheling 'persoons-identiteit' zijn. Toch moet er ons iets vreemds opvallen. Als je stelt dat persoonsidentiteit een illusie is, ontken je dan niet wat je net weer in het leven aan het roepen bent? Je zegt: ‘Ik begrijp dat ik een illusie ben.’ Maar wie (of wat) detecteert die illusie dan? Ook al treffen we geen permanente entiteit in onszelf aan, blijft ook die (non-)waarneming zelf dan niet doordrongen van mijnheid? Het lijkt erop dat onze mijnheid ons denken steeds een stapje voor is. We kunnen uitroepen dat we een illusie zijn, maar daarmee lijken we de illusie alleen maar te bekrachtigen. Is het dan nog wel een illusie? Persoonsidentiteit schudden we blijkbaar niet zomaar van ons af. Ook Parfit slaagde daar niet in, zoals hij op vele plaatsen ook edelmoedig toegaf. Ook hij bleef opgescheept zitten met een ‘irrationele’ gehechtheid aan zichzelf en zijn eigen lichaam. Ook hij kon zich niet meer ontdoen van het lastige inzicht dat de dood die vroeg of laat zou komen alleen maar de zijne kon zijn. Dat brengt ons bij het kernprobleem van de visie op persoonsidentiteit als illusie. ‘Achter’ ons lichaam bestaat er inderdaad geen dieperliggende permanente en onveranderlijke entiteit (een ziel). Maar dat is nog geen reden om persoonsidentiteit een illusie te noemen. Vooreerst zou je dan álles een illusie moeten noemen, ook onze perceptie van stoelen 41

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

en tafels bijvoorbeeld, want ook de stoel en de tafel wisselen voortdurend van atomaire samenstelling en zijn dus niet strikt identiek aan zichzelf. Maar als we niet meer gewoon over ‘stoelen’ en ‘tafels’ mogen ofwel 'persoonsspreken, dient zich een volledige hertekening van onze taal aan, wat op identiteit', ofwel zijn zachtst gezegd tamelijk onpraktische gevolgen heeft. Maar dat is 'persoonsiden-titeit' niet het enige. Het is simpelweg onmogelijk om onze eigen persoonsidentiteit als illusoir te zien: ook al zeggen we duizend keer tegen onszelf dat we geen permanent persoon zijn, dat zal niets veranderen aan onze ervaring van onszelf als één persoon. Filosofen als Parfit lijken te geloven dat de mensheid in een of ander ver verleden bijeen is gekomen om te belissen hoe men zichzelf voortaan het best zou gaan ervaren, als één continu subject of als een familie van zelven, en dat het nu hoog tijd is om de klok terug te draaien en de wissel te nemen die men toen zogezegd gemist heeft. Maar zo werkt het natuurlijk niet. De manier waarop we identiteit beleven (ook de identiteit van objecten en andere levende wezens) sluit aan bij de manier waarop we die identiteit al honderdduizenden jaren beleven. Als we een rivier als een identieke rivier zien, is dat niet omdat we in de illusie zouden verkeren dat er ‘onder’ het stromende water zich ook nog eens een altijd aan zichzelf identiek blijvende rivier ophoudt. Onze beleving van de rivier als een en dezelfde rivier houdt er al rekening mee dat er op geen twee momenten hetzelfde water door stroomt. Om die reden noemen we stilstaand water ook niet rivier, maar binnenwater of iets dergelijks. Het is niet omdat sommige filosofen plots met een andere invulling van het concept identiteit afkomen dat onze belevingswereld daarmee eensklaps zou moeten veranderen. Dat is even absurd als geloven dat het mogelijk zou zijn om vanaf morgen een glimlach niet langer als een glimlach te zien, maar als een uiting van verdriet. Stel je de mens voor als gezeten op het topje van de evolutiepiramide die hem heeft voortgebracht. De piramide heeft er miljoenen jaren over gedaan om zo hoog op te rijzen. Dankzij deze hoogte is de mens in staat vele dingen te overzien. Hij is in staat tot denken, hij kan tot eigen definities komen. Hij kan de betekenis vatten van het woord ‘identiteit’: niet alleen kan hij begrijpen hoe hij het woord ‘identiteit’ normaal verstaat, 42

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

tevens begrijpt hij hoe dat woord ook anders zou kunnen worden opgevat — als een Platoons begrip van volstrekte onveranderlijkheid, wat natuurlijk niet van deze wereld is. Nu hij dat heeft ingezien, wil hij dat die tweede abstractere versie van identiteit de eerste gaat vervangen. Maar daarmee vraagt hij dan wel dat de hele piramide herbouwd zou worden. En hoe zou dat moeten als hij zelf, als filosofisch architect, Mogen eigennamen bovenaan moet kunnen blijven zitten gesplitst? om zijn abstracte worden Daar definitie van ben ik Of nietzoals zeker identiteit te kunnen blijven denken? devan. filosoof John McDowell in dit verband droogjes en scherp opmerkt: je zaagt dan de tak af waarop je zit.

3

'persoons-identiteit' of Naast het alternatief dat ik vanaf het'persoonsiden-titeit' volgende hoofdstuk zal presenteren, leeft er nog een andere materialistische opvatting over persoonsidentiteit. Volgens deze opvatting bestaat er wel degelijk een substantie die verantwoordelijk is voor de eenheid in ons leven, maar is die allesbehalve magisch en immaterieel: die substantie zou ons brein zijn. Omdat al mijn sensaties, gedachten en waarnemingen in hetzelfde brein wortelen, stelt dit alternatief, raken mijn waarnemingen, gedachten en sensaties ook allemaal doordrongen van eenzelfde mij-gevoel of mij-kwaliteit, een ‘hoe het is om mij te zijn’ (mij-kwaliteiten noemt men ook wel qualia). Als ik bijvoorbeeld de kleur rood waarneem, dan gaat volgens dit alternatief mijn waarneming ook nog eens gepaard met een hoogst subjectieve beleving van hoe het voor mij is om dat rood te zien. Een dergelijke subjectieve kwaliteit zou aan al mijn sensaties ‘plakken’, zodat mijn hele geestelijke leven zich algauw afspeelt tegen de achtergrond van eenzelfde mij-gevoel of een ‘hoe het is om mij te zijn’. Het grootste probleem met deze opvatting is dat men er dan van uitgaat dat de eenheid van ons leven voortspruit uit een gevoel, iets waar je bewust je aandacht op kan richten. Maar zoals we met Hume al zagen, is onze mijnheid net iets dat we niet apart in het vizier kunnen krijgen. Als ik een boom zie bijvoorbeeld, is het niet mogelijk om de mijnheid te 43

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

scheiden van de waarneming zelf en me er op te richten alsof het een apart object zou zijn, zoals de boom. Bij een gevoel zou dat wel zo zijn. Het is natuurlijk best mogelijk dat de rode kleur een bijzondere betekenis in mijn leven krijgt, bijvoorbeeld wanneer ik als kind altijd in een rode wieg heb gelegen. In dat geval welt er bij het zien van de rode kleur allicht ook een gevoel van warmte en welbehagen bij me op. Maar dat vormt dan een tweede sensatie naast of bovenop de rood-waarneming. Ik kan me op die tweede sensatie richten en ze scheiden van de roodwaarneming, maar het ervaren van dat welbehagen blijft natuurlijk op haar beurt gepaard gaan met mijnheid. Het welbehagen wordt ervaren als mijn welbehagen. Anders gezegd: onze mijnheid blijft op de achtergrond altijd aanwezig. Zelfs als we ons op die achtergrond zelf proberen te richten, kan die achtergrond maar voorgrond worden als er stiekem een nieuwe mijnheid-achtergrond achter schuift. Daar komt bij dat zelfs als het waar zou zijn dat alles wat ik doe en onderneem doortrokken zou raken van eenzelfde mij-kwaliteit of mijgevoel, we daar nog geen stap verder mee komen. Vergelijk het met het probleem van de harmonia mundi, de opvatting uit de antieke tijd die stelde dat de verschillende planetensferen onophoudelijk harmonische tonen produceren. Vraag is hoe we achter de waarheid van die opvatting zouden kunnen komen. Hoe een altijd klinkende toon te horen? Of stel dat we zouden zeggen dat de eenheid in ons leven voortkomt uit een karakteristieke geur die ons ons hele leven begeleidt. Hoe zouden we die geur ooit kunnen herkennen, als die geur altijd aanwezig is?

4 Alle antwoorden die we tot hiertoe aan bod lieten komen, zowel het substantialistische als de twee materialistische, delen twee fundamentele problemen. Het eerste fundamentele probleem betreft de continuïteit met de rest van het dierenrijk. Voor de zielenbenadering is dat duidelijk: wie gelooft in zielen brengt een radicale scheiding aan tussen dier en mens. Een mens heeft een rationele ziel en andere dieren niet, discussie 44

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

gesloten. Dat is niets anders dan een deus ex machina: de ziel met haar rationele faculteit komt uit de hemel gevallen, en hop, daar is de mens... De twee materialistische benaderingen kampen dan weer met het omgekeerde euvel: zij laten te weinig plaats voor enig verschil tussen dier en mens. Ook dieren percipiëren de wereld, leggen associaties en hebben een stream of consciousness, dus waarom zouden ook zij niet in de illusie kunnen verkeren dat er onder die stream een diepere identiteit schuilgaat? Of als zelfbewustzijn louter om de identiteit van een brein zou vragen, waarom zou bijvoorbeeld een vleermuis dan niet over een zelfbewustzijn kunnen beschikken? Zou ook een vleermuis niet kunnen voelen ‘hoe het is om die ene vleermuis te zijn’? Een uitweg uit deze impasse bestaat erin te opperen dat de mens daarenboven over een extra capaciteit beschikt, namelijk taal. Ons menselijke zelfbewustzijn zou dan een puur talig product (of ‘construct’) zijn. De vraag is echter wat dat zou moeten betekenen. Hoe kan zelfbewustzijn louter uit taal zijn ontstaan? Zit zelfbewustzijn dan in onze taal vervat? Is de taal een zelfbewust spook dat zijn mysterieuze krachten doorgeeft aan iedereen die door haar bevangen raakt? Taal zal allicht een grote invloed hebben op de manier waarop we ons van onszelf bewust zijn, maar de idee dat zelfbewustzijn een louter talig construct is, is onbevattelijk. Een individu kan maar kenbaar maken dat het een ‘ik’ is dankzij taal, dat klopt, maar om te weten dat ikzelf die ‘ik’ ben is er meer nodig. Taal zelf wordt maar mogelijk als de grondstructuur van ons zelfbewustzijn al aanwezig is, en niet andersom — in het volgende hoofdstuk zullen we daar nog op terugkomen. Een ander bezwaar tegen het geloof dat zelfbewustzijn louter een functie van de taal is, is dat je het probleem er enkel mee verlegt. Want gesteld al dat het waar zou zijn dat dieren geen zelfbewustzijn hebben omdat ze niet over taal beschikken, dan blijft de vraag: hoe komt het dat ze niet over taal beschikken? Voor wie gelooft dat ons zelfbewustzijn voortkomt uit taal, kan het antwoord alleen maar luiden dat de natuur speciaal voor de mens een unieke taalfaculteit heeft ontwikkeld. Maar geloven we dan niet opnieuw in een deus ex machina, ditmaal een die ons tevoorschijn wordt getoverd door de natuur? 45

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Vanaf het midden van de twintigste eeuw hebben heel wat onderzoekers zich op deze piste begeven, in het kielzog van Jerry Fodor en Noam Chomsky: men zocht in het brein naar een Universele Grammatica, waarmee de grondstructuur van onze taal (het onderscheid bijvoorbeeld tussen een ‘werkwoord’ en een ‘zelfstandig naamwoord’) zou ingebakken zitten in ons brein. Het aanleren van taal voor een baby zou dan neerkomen op een invullingoefeningetje, waarbij ieder aangeleerd woord automatisch in de juiste breinhokjes zou terechtkomen. Die zoektocht naar een ingebakken Universele Grammatica heeft nauwelijks iets opgeleverd. Dat is niet verwonderlijk: taal is geen kant en klare ‘module’ die werd ontwikkeld door de natuur en die nadien werd ‘ingeplant’ in de mens. Los van alle conceptuele onoverkomelijkheden waar een dergelijke taalopvatting mee kampt, is de tijdspanne die de natuur kreeg voor deze haast onmogelijke taak veel te kort geweest. De mensapen en de andere apen (chimpansees) zijn ongeveer zes miljoen jaar geleden evolutionair uit elkaar gegroeid. De huidige mens (homo sapiens sapiens) verschijnt ongeveer 500.000 jaar à 150.000 jaar geleden. De tijdspanne van 5,5 à 5,85 miljoen jaar is veel te kort voor de natuur om zoiets wonderbaarlijks als een taalfaculteit of een Universele Grammatica helemaal in haar eentje ontwikkeld te krijgen. Ook voor kunst, ethiek en religie doen veel mensen graag een beroep op het toverstafje van Moeder Natuur: kunst, ethiek en religie gelden dan als geïsoleerde functies die vanwege hun evolutionaire voordelen geïntegreerd werden in de architectuur van ons brein (dat er ook evolutionaire nadelen zijn wordt meestal verzwegen). Deze strekking staat lijnrecht tegenover een andere strekking die dan weer gelooft dat kunst, ethiek en religie louter talige, culturele producten zijn. Wat ik in de volgende hoofdstukken zal laten zien is dat het debat tussen deze twee oppositionele visies, waar ontieglijk veel papier en energie aan zijn opgeofferd, onmogelijk beslecht kan worden. De tegenstelling natuur versus cultuur — die onder dit debat loopt — is een valse tegenstelling. Onze cultuur vormt een natuurlijke verlenging van onze natuur: samen vormen zij een onontwarbare menselijke verstrengeling. De ware uitdaging bestaat erin te begrijpen hoe die wonderbaarlijke verstrengeling 46

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

tot stand is kunnen komen. En de sleutel daarvoor ligt bij ons zelfbewustzijn, een functie waar wel degelijk bepaalde natuurlijke veranderingen in ons brein voor nodig waren, maar niet de drastische waar een geïsoleerde taalfaculteit om vraagt (of een religieuze of ethische of kunstzinnige faculteit). Als we begrijpen wat er zo uniek is aan de werking van ons zelfbewustzijn, zullen we ook begrijpen hoe deze small step tot de giant leap van taal, ethiek, religie en kunst heeft kunnen leiden. Een bijkomend voordeel van deze gecombineerde aanpak is dat de dingen die we zullen beschrijven ook iets zullen betekenen. Weten welke breinregio’s actief zijn, bijvoorbeeld tijdens het spreken of schrijven, of tijdens het schilderen of muziek maken, is zeer interessant, erg verhelderend en vaak ook levensnoodzakelijk. Maar het levert ons geen inzicht op in wat taal en schrijven, of kunst of religie voor ons te betekenen hebben. Religie of kunst reduceren tot de werking van ons brein is een tot mislukken gedoemde poging om de mens vast te pinnen tot datgene waar hij ongeveer twee miljoen jaar geleden afstand van heeft genomen. Wie iets van de mens en zijn wereld wil begrijpen, moet terug naar dat allereerste afscheid — een afscheid dat we nog allemaal in ons dragen en dat dus nooit een echt afscheid is geweest.

5

Het tweede fundamentele probleem betreft de continuïteit tussen lichaam en psyche. Zelfbewustzijn lijkt bij alle voorgaande benaderingen puur te draaien om iets dat ‘achter’ het lichaam zou liggen: dat iets zou hetzij een immateriële substantie zijn, hetzij een cerebrale mij-kwaliteit, hetzij een illusoire ‘identiteitsruis’ die opklinkt vanuit onze stream of consciousness. Een faculteit dus die je telkens volledig zou kunnen scheiden van het lichaam en die je zonder problemen zou kunnen overbrengen naar een ander lichaam, of die je — waarom niet? — lichaamloos zou kunnen laten voortbestaan, zoals het bekende filosofische brein-in-eenvat-gedachtenexperiment laat uitschijnen.

47

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Met de ontkoppeling van psyche en lichaam zijn vele dingen mis. Intuïtief voelen we al meteen aan dat er iets niet klopt. Een brein bestaat nooit op zichzelf, als een volledig afgesloten doos (black box), maar is altijd via onnoemelijk veel zenuwbanen verknoopt met de rest van een lichaam — wat ook opgaat voor het bokaalbrein uit het brein-in-eenvat-gedachtenexperiment. Pijn in mijn hand kan ik maar voelen dankzij mijn brein, dat klopt, maar dat wil niet zeggen dat de pijn zich in mijn brein bevindt: ik voel de pijn in mijn hand. Het is niet omdat mijn brein dat mogelijk maakt, dat de pijn in mijn brein zit en dat wat ik in mijn hand voel louter een illusie is. Ik ben het die pijn heeft, of mijn hand, en niet mijn brein. Stel dat je in de lijn van Parfit zou geloven dat voor persoonsidentiteit alleen het psychische niveau van tel is. Je geeft om je vriend, zeg je, omwille van zijn geest, zijn karakter, zijn spitsvondigheid, zijn humor en alle herinneringen die je met hem kan ophalen. Als je dat gelooft, lijkt het ook logisch dat je gelooft dat als dat psychische niveau van je vriend wordt overgeplaatst naar een ander lichaam, je ‘achter’ dat nieuwe lichaam wel weer je vriend zal ‘herkennen’. Maar wie kan zich zoiets voorstellen? Hoe kan ik mijn slanke, ietwat stijve en gedistingeerde vriend herkennen in bijvoorbeeld een corpulent, zweterig en onhygiënisch lichaam, laat staan in een vrouwenlichaam? De eigenschappen die we zonet noemden bestaan simpelweg niet in abstracto: het zijn geen dingen ‘achter’ een lichaam, maar dingen die er net ten diepste mee vervlochten zijn. Bevlogenheid, humor, een manier van lachen of spreken, al die dingen zijn zo vleselijk als maar zijn kan. Ik kan van bevlogenheid bij één iemand houden, terwijl het mij bij een ander persoon ten zeerste kan tegenstaan: dat heeft alles te maken met de manier waarop die bevlogenheid belichaamd is. Vergelijk het met de vraag die iedere man wel eens te verduren krijgt: van wat voor soort vrouwen houd je? Blonde of zwartharige, gezette of magere, bruin- of blauwogige? Hoe kun je daar antwoord op geven? Persoonlijk heb ik nog nooit van een soort gehouden, alleen maar van individuele vrouwen. Hoe in abstracto te zeggen of ik van blonde haren

48

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

houd? Dat hangt ervan af: soms wel, soms niet, laat me eerst de rest zien en dan kijken we wel verder... Vele filosofen trappen in de oude val hun wensbeelden te verwarren met de werkelijkheid. Ze geloven dat onze liefde rechtvaardigbaar is. Tot op zekere hoogte gaat dat ook op: de personen van wie we houden zullen ook wel goede kenmerken hebben — laten we hopen. Maar het is een illusie te denken dat die kenmerken op zich onze liefde zouden kunnen staven. Want mocht het echt zo zijn dat we van iemand zouden houden puur omdat hij of zij over eigenschap x beschikt (een goede vorm van humor, ruimdenkendheid, of iets platvloerser, een mooie boezem of een gespierd torso), dan zeg je daarmee tegelijkertijd dat die persoon vervangbaar is, en wel door iedereen die eveneens over die eigenschap(pen) beschikt. Nee, onze liefde is onvervreemdbaar vervlochten met een lichaam en de geschiedenis ervan: het gaat niet om eigenschappen in abstracto, maar om hoe die in een welbepaald lichaam en levensloop altijd al gecontextualiseerd worden. Dus ook hierin, in de verhouding tussen het lichamelijke en het geestelijke, moeten we continuïteit zien te bereiken. Hoe kan het geestelijke anders zijn ontstaan? Betekenissen groeien altijd vanuit het zichtbare, het lichamelijke, en kunnen pas in een later stadium abstracter worden, en niet omgekeerd. Alvorens het woord ‘zon’ in een overdrachtelijke zin te kunnen gebruiken, moeten we eerst de concrete betekenis ervan begrijpen.

6

Tot hiertoe ontdekten we de volgende dingen over ons zelfbewustzijn. We kunnen ons niet rechtstreeks op onze mijnheid richten als op een object. Zelfbewustzijn staat niet op zichzelf maar ‘kleeft vast’ aan onze waarnemingen en ervaringen. Het is deze ‘kleverige’ achtergrond die maakt dat onze ervaringen maar eerst op de voorgrond kunnen treden als de onze. Onze mijnheid heeft zelf geen inhoud, maar is louter vorm. Ook betreft ons zelfbewustzijn geen intellectuele afleiding of inzicht, 49

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

maar is het eerder een vertrouwdheid, even vanzelfsprekend als de horizon die ons steeds onmerkbaar begeleidt. Ook benadrukten we het belang van continuïteit met onze eigen lichamelijkheid, en met de rest van het dierenrijk. Met al deze dingen houden we nu rekening als we ons zelfbewustzijn begrijpen als een intern beleefde vertrouwdheid met het gegeven dat andere personen ons dankzij ons lichaam kunnen identificeren en volgen als een en dezelfde persoon. Deze vertrouwdheid slaat bij wijze van spreken een kloof in onszelf en maakt dat we niet langer samenvallen met ons lichaam: ons lichaam vervult daarmee een symbolische rol. Ons lichaam is naast een biologisch gegeven ook een identificeerbaar en interpreteerbaar teken dat ons in een menselijk symbolisch veld plaatst. Hoe we dit precies moeten begrijpen, zullen we uitwerken in de twee volgende hoofdstukken. Maar ook nu al kunnen we inzien dat we vanuit een dergelijke opvatting persoonsidentiteit geen illusie moeten noemen. Herinneren we ons dat er volgens de materialisten aan het begin van dit hoofdstuk maar twee mogelijkheden voorhanden waren: óf immateriële substanties bestaan en persoonsidentiteit is écht, óf immateriële substanties bestaan niet en persoonsidentiteit is een illusie. We zien nu dat dit louter een nummertje retoriek is, want er bestaat immers een derde weg, namelijk de weg waaraan we al de hele tijd timmeren. Het is niet omdat persoonsidentiteit niet teruggaat op een tastbare substantie dat we het een illusie moeten noemen. Denk opnieuw aan de rivier: het klopt dat er altijd ander water door de rivier stroomt. Maar er is wel iets anders dat permanent identiek blijft aan de rivier, namelijk de geul. De loop van de rivier is uniek en blijft ongewijzigd (min of meer toch, geen enkele metafoor is perfect). In de riveranalogie is er dus wel degelijk sprake van een echte identiteit, alleen is het geen identiteit die we kunnen vastnemen: een geul is gek genoeg iets dat er niet is, het is de plaats waar géén aarde aanwezig is. Toch is het dit vreemde (n)iets of niet-aarde die bepaalt hoe het water loopt. Zo is het ook met onze persoonsidentiteit: ons water, ons leven, loopt altijd doorheen één welbepaalde geul of perspectief. Dit perspectief is op zichzelf niet tastbaar, maar is louter

50

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

een gesitueerd-zijn tegenover anderen. Mijnheid is iets en tegelijkertijd niets. Dat mag een mager resultaat lijken, een slag om niets. Wie op een metafysische erwt met vleugeltjes had gehoopt, zal zeker teleurgesteld zijn. Maar deze persoon moet dan wel beseffen dat de continuïteit met de rest van het dierenrijk alleen maar verzekerd kan zijn als we ons zelfbewustzijn niet omtoveren tot een spectaculair deus ex machina. In de volgende hoofdstukken zal ik bovendien laten zien hoe net dit magere en ongrijpbare (n)iets van ons zelfbewustzijn aanleiding heeft kunnen geven tot een revolutie in het dierenrijk die zo baanbrekend was dat er nog altijd mensen bestaan die niet kunnen geloven dat de mens ondanks alles ook maar gewoon een dier is.

51

52

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

INTERLUDIUM In de cinemazaal van ons zelfbewustzijn14 Play It Again, Sam (Herbert Ross, 1972)

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Dichte mist. Een vlieghaven. Op de voorgrond Rick (Humphrey Bogart) en Ilsa (Ingrid Bergman), de handen in elkaar. Op de achtergrond een zilveren transportvliegtuig, klaar voor vertrek. Ilsa klampt zich vast aan Rick: waarom toch wil hij dat ze met haar man Victor meegaat? Rick heeft er al voor gezorgd dat hij kan vluchten, is dat niet voldoende? Waarom moet ze hem voor de tweede keer verlaten? Humphrey Bogart (Rick): ‘We both know you belong with Victor. You’re part of his work. If that plane leaves and you don’t, you’ll regret it. Maybe not today or tomorrow, but soon — and for the rest of your life.’ Ingrid Bergman (Ilsa): ‘But what about us?’ ik weet niet of 'prob-lems' Bogart: ‘We’ll always have Paris. We didn’t have, we’d lost it, until you is. night.’ Eens nakijken came to Casablanca. We gotcorrect it back last of het nietyou.’ 'pro-blems' Bergman: ‘And I said I would never leave moet zijn Bogart: ‘And you never will. I’m no good at being noble, but the problems of three people don’t amount to a hill of beans in this crazy world. Someday you’ll understand that.’

De camera zuigt zich los van het witte doek waarop de klassieker Casablanca (Michael Curtiz, 1942) wordt geprojecteerd en keert zich naar de cinemazaal. In een van de zetels zit de tot het uiterste geroerde Allan Felix (Woody Allen). Als een waas van tranen schuift de verheffende scene met held Bogart over de glazen van zijn neurotenbrilletje. Wanneer de zaallichten aanknipperen, zien we hoe Allan met tegenzin terug in zijn eigen leven glijdt. Luidop denkend tsjokt hij de zaal uit: ‘Who am I kidding? I’m not like that. I never was, I never will. [...] I’m 53

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

so depressed.’ Stiekem volgen we hem naar zijn appartement en vernemen daar via zijn mededeelzame gedachten waarom hij zo depressed is: zijn vrouw Nancy (Susan Anspach) heeft hem laten zitten. Het leven met hem was doodsaai. ‘I couldn’t believe what she said when she left. “I want a new life. I want to go skiing, go dancing, go to the beach, ride through Europe on a motorcycle.”’ Terwijl hij alleen maar als een moderne Don Quichot naar films zit te kijken — toeschouwer van een leven dat hij aan zich laat voorbijflitsen. ‘Movies. That’s his whole life, he’s a watcher.’ ‘s Avonds, wegdromend achter zijn bureau, veruitwendigt Allan zijn zelfbeklag in een therapeutisch gesprek met voorbeeld Bogart (Jerry Lacy), die met trenchcoat, hoed en sigaret recht uit Casablanca is gestapt om Allan te coachen. Allan: ‘What’s the matter with me? Why can’t I be cool? What’s the secret?’ Bogart: ‘There’s no secret, kid. Dames are simple. I never met one that didn’t understand a slap in the mouth, or a slug from a .45.’ Allan: ‘Yeah, cos you’re Bogart. I never could hit Nancy. It’s not that type of relationship.’ Bogart: ‘Relationship... Where did you learn that word — the shrink?’ Allan: ‘I’m not like you. In Casablanca, when you lost Ingrid, weren’t you crushed?’ Bogart: ‘Nothing a little bourbon and soda wouldn’t fix.’ Allan: ‘I can’t drink. My body won’t tolerate alcohol.’ Bogart: ‘Take my advice and forget all this fancy relationship stuff. The world is full of dames. All you got to do is whistle.’

De gedachte aan een world full of dames beheerst spoedig Allans leven, dames die er net zo uitzien als op het witte doek: goddelijk snoetje, blonde haren, dikke borsten... ‘And a good behind. Something I can sink my teeth into.’ Toch geeft hij het nog niet bij voorbaat op, want zijn beste vriend Dick (Tony Roberts) en diens vrouw Linda (Diane Keaton) hebben besloten hem te helpen: ze nemen hem regelmatig mee uit eten, waarbij ze ook telkens een bevriende dame meevragen. Allan weet het 54

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

echter altijd grondig te verknallen. Stuntelig zet hij iedere avond een overacted, hypergesofisticeerde en duidelijk neurotische Bogart neer. In zijn drang cool over te komen toont hij zijn gebrek aan coolness. Hij wil Bogart zijn, net daarom is hij het niet. Als zijn vrienden hem met zijn kersverse date komen ophalen, heeft hij eigennaam? uren lopen piekeren over de splitsen vraag welke plaat hij toevallig op de bar zal laten slingeren: Oscar Peterson of Bartok String Quartet no.5? Wanneer zijn dame vraagt wat hij zoal doet, antwoordt hij op een geforceerd down to earth-toontje: ‘I’m a writer. Nothing much. Articles, essays, criticisms.’ Wat voor de dames een afknapper is — Allans uitsloverige stunteligheid — vindt Linda juist onweerstaanbaar. Ze ziet in Allan de spontane, gezellige en gevoelige family man die ze in haar drukbezette echtgenoot Dick moet missen. Dick is de vleesgeworden karikatuur van de Amerikaanse yuppie-tarzan. Van telefoonliaan naar telefoonliaan slingert hij de stadse jungle door, en zelfs wanneer hij geland is in het echtelijke bed blijft hij tussen de amoureuze stopwoordjes door per telefoon zijn deals sluiten. Hij is Bogart in business-suit. licht cynisch, enkel het Cool, is 'pro-bleem' vaag betrokken, en vooral onwankelbaar. Zijn analyse van Allans probleem: ‘You invested your emotions in a losing stock. It was wiped out. What do you do? You reinvest in a more stable stock. Something with long-term growth possibilities.’ Terwijl hij als keyplayer de roulette der stock markets draaiende houdt, schuimt Linda met Allan de plaatselijke musea af, op zoek naar vrouwelijk schoon. Ondertussen bezwijkt ze meer en meer voor Allans ontwapenende schlemieligheid. Wat Allan bij de knappe, rondborstige vamps niet kan, kan hij bij Linda wel, namelijk: zichzelf zijn. ‘There’s no pressure with Linda, I’m not trying to make her.’ Verslingerd als ze beiden zijn aan anti-depressiva, zelfhulpgroepen en de hele psychiatrische rimram vormen ze spiegels van elkaar. Allan voelt zich klein tegenover het Bogart-ikoon, Linda tegenover het vrouwelijke pendant ervan, de zelfverzekerde femme fatale die er geen graten in ziet haar sexappeal uit te spelen, ook al moet ze daarvoor veranderen in een pop of een ordinair lustobject. ‘I have such an inferiority complex,’ bekent ze. En op een onbewaakt moment laat het brave huisvrouwtje zich het volgende ontvallen: ‘If 55

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

anybody tried to rape me, I’d just pretend to go along with it, and then grab a heavy object and let him have it. That is unless I was enjoying it.’ En wanneer Allan opmerkt dat ze geen schrik moet hebben want dat ze toch nooit zal worden verkracht, verzucht ze: ‘Not with my luck.’ Geïntimideerd door de volheid van de mannelijke en vrouwelijke Bogarts om hen heen ervaren Linda en Allan zichzelf als leeg en gespleten. Ze zijn niet authentiek, ze doen maar alsof. Met open mond turen ze beiden verdwaasd naar de grote wereld, toertjes draaiend met hun ruggen naar elkaar toe. Het is slechts wachten op het moment dat ze allebei een stap achteruit zetten en tegen elkaar botsen...

Het existentialisme of het geloof in de twijfel

Met het existentialisme zet de filosofie zich af tegen een belangrijke denktrant uit haar verleden, het zogenaamde essentialistische denken. De essentialist gelooft dat er een ware kern van onze identiteit bestaat. Deze essentie zou besloten liggen in onze ziel en zou al vastliggen voor onze geboorte. Een authentiek leven leiden betekent voor de essentialist de ingeschreven essentie in onszelf onderkennen en ons leven ermee in overeenstemming brengen: op die manier kunnen we met onszelf samenvallen. Het is precies hiertegen dat een existentialist als Jean-Paul Sartre protest aantekent: er bestaat voor Sartre niet zoiets als een vooraf gegeven essentie waarmee iemands existentie zou kunnen overeenstemmen. Volgens Sartre is de mens zichzelf een vraag; in plaats van het antwoord bij aanvang al te kennen, blijft de mens tijdens zijn leven voortdurend naar dat antwoord zoeken. Een definitief antwoord zal hij overigens niet kunnen vinden — tenzij hij zichzelf bedriegt en op een inauthentieke manier in het leven gaat staan. De mens treft zichzelf immer in medias res aan, en nooit als afgerond geheel. Existentie prevaleert op essentie: het bestaan laat zich niet capteren in definities. In overeenstemming hiermee omschrijft Sartre het menselijke zelfbewustzijn als een Niets (Néant), als een gat in de volheid van het Zijn waaruit oneindig veel mogelijkheden opborrelen. Die mogelijkheden 56

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kunnen geactualiseerd worden, maar zonder dat we ooit met een van die veruitwendigingen samenvallen — precies omdat men nergens mee samen kan vallen. Dit impliceert dat er steeds afstand schuilt tussen onszelf en onze daden of gebaren. Opnieuw: we zijn de vraagstellers van ons eigen leven. We trachten te antwoorden door zin te geven aan ons leven. Alleen lokt die zin steeds nieuwe zinnen en vragen uit, waarachter we nooit een definitief punt kunnen zetten. Afstand — dat is de prijs die we volgens Sartre moeten betalen voor ons zelfbewustzijn. Een voorbeeld dat Sartre vaak gebruikt om zijn visie te illustreren, is het geloof. We stellen ons de belijdenis van het geloof graag voor als een zwijmachtige toestand van overgave. Maar een mens is zich, tijdens het bidden bijvoorbeeld, ook altijd bewust van zichzelf als biddend persoon. Je kan nooit helemaal in je geloof opgaan, steeds ben je ook een tikkeltje de toeschouwer die vaag en onuitgesproken denkt: zo, en dus nu ben ik aan het geloven. Geloven is in Sartres woorden altijd ‘een “voorstelling” voor de anderen en voor mijzelf. [...] Maar juist als ik het me voorstel, ben ik het niet, ben ik ervan gescheiden zoals het object van het subject, gescheiden door niets, maar dat niets isoleert me ervan, ik kan het niet zijn, ik kan alleen maar spelen het te zijn, dat wil zeggen me inbeelden dat ik het ben.’15 Geloof is voor Sartre daarom altijd al ‘vertroebeld geloof ’, of: ‘Alle geloof is niet genoeg geloof, we geloven nooit in wat we geloven.’16 Het omgekeerde geldt natuurlijk evenzeer: ook de ongelovige gelooft. Ook de twijfel is een kwestie van geloof. Of zoals Marquez het in Over de Liefde en Andere Duivels één van zijn personages in de mond legt: ‘Men houdt nooit helemaal op te geloven. De twijfel blijft.’17 In Allan Felix vinden we een treffende illustratie van wat Sartre bedoelt. Allan is de incarnatie bij uitstek van de hyperbewuste mens die niet met zichzelf samenvalt. Gaat hij bijvoorbeeld uit met een dame, dan heeft hij de imaginaire Bogart-versie van de avond op voorhand al tientallen malen mentaal gevisualiseerd. De oneliners, de gezichtsposes, het adieu waarmee hij de nymfomane de deur zal uitwerken, Allan ziet het al helemaal voor zich: ‘Sorry I had to slap you around, sweetheart,

57

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

but you got hysterical when I said “No more”.’ Met als gevolg dat hij zich op de set van de echte avond compleet belachelijk maakt. Maar ook wanneer Allan niet wil scoren en gewoon zichzelf denkt te kunnen zijn, gooit de meeglurende duivel van het zelfbewustzijn roet in het eten. Wanneer Dick voor de zoveelste maal op zakenreis vertrekt en Linda op bezoek komt om voor Allan te koken — iets waartoe ze bij Dick nooit de kans kreeg — vindt de langverwachte liefdesclash plaats. Champagne nippend zitten Allan en Linda onwennig naast elkaar in de zetel. Allan wil zijn arm om Linda heen slaan, maar het lukt niet: zijn arm is plots duizend pelliculebanden zwaar. Ook al was hij eerder op de avond zeker van zijn gevoelens, nu het juiste moment is aangebroken lijkt de verliefdheid plots een projectie op het witte doek en hij de licht sceptische bioscoopganger. Deze bezoedeling van de verliefdheid wordt in de film treffend uitgebeeld; naast het idyllische sofatafereel verschijnt Bogart die de zenuwachtige Allan commentaar en aanmoedigingen influistert. Bogart: ‘Now, tell her that you’ve met a lot of dames, but that she is really something special.’ Allan: ‘That she won’t believe.’ Bogart: ‘Oh, no?’

Allan is niet alleen de verliefde man, hij is tegelijk de man die de verliefde man speelt. Hij is oprecht, maar tegelijk is hij een (zichzelf ontmaskerende) bedrieger. Hij mag dan daadwerkelijk vinden dat Linda really something special is, juist omdat het een van Bogarts lijntjes is, is het tevens een leugen. Het is uitgesloten dat Allans liefde even verzengend is als de liefde die hij kent uit de boeken en films. Allans liefde kan niet anders dan daar een zwak afschijnsel van zijn. En hijzelf moet dus wel een epigoon zijn, een bedrieger die komedie speelt. Een komedie die hij zelfs tijdens het kussen volhoudt, want ook aan dit moment de gloire ontbreekt iets: terwijl Allans tong mechanisch ronddraait, blijft de spoel van zijn verbeelding de ene epische kusscene na de andere draaien. Hij kust als een voyeur die stiekem meegluurt in de hoop een 58

graantje mee te pikken van het veronderstelde genot. En ook tijdens de intimiteit van het vrijen is het niet anders... Linda: ‘You always think of baseball players when you make love?’ Allan: ‘It keeps me going.’ Linda: ‘O, I couldn’t figure out why you kept yelling “slide”.’

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Op het eerste gezicht lijkt er een belangrijk verschil te bestaan tussen Allan en de voorbeelden die Sartre aanhaalt: datgene waar Allan niet mee samenvalt is niet een beeld van zichzelf maar van iemand anders (Bogart), terwijl het in de Sartriaanse voorbeelden gaat om eigen beelden. Maar in feite komt dit op hetzelfde neer. Ook het eigen beeld als essentie is fictie, simpelweg omdat niemand met een verstild beeld overeenstemt. Ook het Bogart-karakter uit Play It Again, Sam valt niet met zichzelf samen. Hij mag dan nog zichzelf spelen, ook hij speelt zichzelf slechts. ‘Everybody is Bogart at certain times,’ wordt in Play It Again, Sam onthuld. De nuchtere zakelijkheid, het lijzige spreken, de trenchcoat, de hoed, de sigaret... Wat is het anders dan een parodie? Het is een ijl fata morgana boven de woestijn van het zelfbewustzijn; iedereen mag er vrijelijk naar hunkeren, maar niemand kan het zich voorgoed eigen maken. Het blijft publiek bezit, een typetje. Net als de onbereikbare vamp waar Linda naar opkijkt. Of het catwalkmodel, of het sexy blondje. Of de kelner, een van Sartres geliefde voorbeelden. Het zijn typetjes die als overbekende deuntjes wachten tot iemand de piano openklapt en hen opnieuw laat opklinken. ‘Please. Play it once more, Sam.’

De film van ons zelfbewustzijn De onmogelijkheid met onszelf samen te vallen maakt dat ons zelfbewustzijn flink wat weg heeft van een film, maar dan een waarbij we tegelijk de camera bedienen én acteren. Vooral het feit dat we zelf de camera hanteren is iets dat we liever niet geweten hebben: hoe ongemakkelijk voelen we ons als we betrapt worden voor een spiegel? Of wanneer we 59

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

net iets te lang naar een foto van onszelf staren? Op zich is dat nochtans vrij onschuldig. Vanwaar dan toch dat knagende schuldgevoel? Misschien omdat het eigen beeld (het spiegelbeeld, de foto) ons op een bijna mystieke manier fascineert. En omdat we schrik hebben dat de ander ons niet enkel naar onszelf heeft zien kijken, maar tevens onze fascinatie heeft bespeurd. We hebben schrik dat deze fascinatie iets fundamenteels over onszelf onthult... splitsen De Belgische cultfilm C’est Arrivé Près deeigennaam? Chez Vous (Rémy Belvaux, André Bonzel en Benoît Poelvoorde, 1992) is een film in het faux documentaire-genre. Regisseur Rémy (Rémy Belvaux) trekt er samen met een cameraman en een geluidstechnicus op uit om een documentaire te schieten over Ben (Benoît Poelvoorde) en zijn aberrante métier. Dat vak is: mensen ombrengen. Het liefst weerloze oudjes, die hebben flink wat geld opgepot en hebben er toch niets meer aan, aldus de praatgrage Ben die doodnuchter (maar toch niet zonder fierheid) de kneepjes van zijn vak uit de doeken doet: ‘de oudjes hebben geld, dat is zeker. Arme ouderen heb ik nog niet gezien. Gierig, ja, dat wel… maar arm?’ Ben is zo vriendelijk de documentairemakers enkele demonstraties van zijn kunnen te geven, en terwijl de camera rustig blijft lopen geeft hij tekst en uitleg bij de moorden die hij afwikkelt als zakelijke transacties. Wat opvalt is dat de cameraploeg steeds meer betrokken raakt. Is het al onmogelijk op een neutrale manier een moord te filmen, de betrokkenheid gaat steeds verder: de ploeg helpt Ben ontsnappen uit de gevangenis, helpt hem bij het uit de weg ruimen van een kind, dumpt voor hem de lijken, en verkracht samen met hem een vrouw waarvan de man gedwongen wordt toe te kijken. Uiteindelijk worden zowel de cameraman als de geluidstechnicus neergeschoten. De documentairemakers zijn daarmee van neutrale verslaggevers veranderd in medeplichtige handlangers. Maar wie iets beter kijkt, ziet dat de betrokkenheid nog op een veel fundamenteler niveau speelt: de cameraploeg is een veruitwendiging van een fundamenteel aspect van Bens persoonlijkheid. We zien Ben in een duister pakhuis een rivaal achternazitten. Terwijl de kogels Ben en de ploeg om de oren fluiten (en iets later bij de geluidstechnicus tussen de 60

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

oren) legt Ben de actie stil, wijst de documentairemakers op een koerend duivenpaartje, kijkt diep in het oog van de camera en draagt een eigen gedicht voor (Ben is tevens dichter): ‘Duif, vogel met je grijze dracht / In de stad met haar geraas / Onttrek je je aan mijn blik / Je bent mij absoluut de baas.’18 Of hij flaneert als een gewichtig staatsman over het trottoir en geeft zijn mening over alles wat er misgaat in de wereld. Tijdens die lange uiteenzettingen durft de schuchtere Rémy soms een vraag te stellen, maar meestal wordt hem meteen de mond gesnoerd en wordt zijn vraag ingewerkt in het lopende betoog, alsof Ben de vraag aan zichzelf stelde. Ben heeft duidelijk geen nood aan een Jambers, hij is zijn eigen Jambers: Kijk, wat valt je onmiddellijk op wanneer je deze sociale woonblokken ziet? Wat springt meteen in het oog? Die rooie bakstenen! En waarvan is rood de kleur? Het is de kleur van bloed, van de indianen, van geweld! Terwijl de plaag van onze maatschappij nu net geweld is, nemen ze rood. Maar rood is ook de kleur van de wijn waarmee het bedisseld is. Want het is allemaal politiek gesjoemel enzo. Het is allemaal te doen om de poen. En dat vind ik verschrikkelijk.

Dit lijken monologen te zijn, maar dat zijn het juist niet. Daarvoor zijn Bens woorden niet autarkisch genoeg: ze staan niet op zichzelf, maar zijn krampachtig op zoek naar re- en interactie. Of zijn zelf een reactie. Maar als het geen monologen zijn, wat dan wel? Een antwoord vinden we in de diepgravende studie die de filosoof, kunstcriticus en semioticus Mikhail Bakhtin (1895-1975) schreef over Dostojewski, Problems of Dostoevsky’s Poetics. Op zoek naar een verklaring waarom het werk van de Russische auteur zo beklijvend is, laat Bakhtin zien dat Dostojewski als geen ander het interne dialogisme van de mens weet bloot te leggen. Met intern dialogisme doelt Bakhtin op een verborgen kantje van ons taalgebruik, namelijk het feit dat ons spreken steeds gericht is tot een derde. Ook al zijn we alleen, in onze talige gedachten zit de reactie van de ander steeds mee ingebed. Nooit slagen we erin louter vanuit de eerste persoon te denken of te spreken. Steeds zijn we ook de derde tot wie ons eerste-persoonsdenken zich verhoudt. We anticiperen op de commentaar en kritiek van de derde, met de 61

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

bedoeling hem het zwijgen op te leggen. We willen hem opslokken en in ons betoog plaatsen — wat gedoemd is te mislukken. Dostojewski laat zien hoe de interne worstelingen van zijn personages steeds verdoken dialogen zijn, gevoerd met een ingebeeld, meeluisterend Rivaal-Model. In de knarsetandende pogingen ‘monologisch’ te worden en de Ander af te schudden, raken de karakters enkel meer met elkaar verstrengeld. De Ander wordt een camera waar ieder personage zich tevergeefs aan probeert te onttrekken. Bens betogen zijn van dezelfde aard: het zijn interne dialogen. Het zijn discussies met een niet nader bepaalde, geïncorporeerde Ander. Het enige verschil met de Dostojewskiaanse personages is dat Ben met zijn wraaklustige beroep een rol heeft gevonden waarin hij kan schitteren. De rol van moordenaar. De glansrol die van hem de overweldigende persoonlijkheid maakt die hij is en waarmee hij de Ander in zichzelf weet te overschaduwen. Ben is niet alleen zijn eigen Jambers, hij is meteen zijn eigen documentaireploeg. Afgevend op de plakzwaaiers van de samenleving en met zijn eigen unieke rol buiten de lijntjes kleurend, is zijn eigen leven één onophoudelijke reportage over zichzelf. Alles wat hij doet is een enscenering en theatralisatie voor het camera-oog van zijn eigen zelfbewustzijn. De komst van een echte documentaireploeg is daarmee in principe overbodig. Maar het creëert wel nieuwe mogelijkheden: Ben krijgt de kans zijn rol uit te diepen en te verfijnen. Hij is dan ook in zijn nopjes: Rémy, volgens André komen jullie in geldnood met de film. Ik zal graag m’n spaarcentjes met jullie delen. En als er overgewerkt moet worden, werken we over, hé. Dit gaat een hele cyclus worden!

Maar de externalisering houdt ook een gevaar in: Ben staat nu niet meer zelf achter de camera en heeft niet meer de volle controle. Met de veruitwendiging dreigt het flinterdunne streepje tussen neergezette rol (object) en camera (subject) een heuse barst te worden. Net zoals hij zijn hele omgeving beheerst, totalitariseert Ben de filmploeg. De documentairemakers staan buiten hem maar tegelijk moeten zij in hem 62

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

staan. Proberen ze los te komen van hem en geeft zijn omgeving hem niet de aandacht die hij denkt te verdienen, dan stelt hij zich op als een manipulerende puber (zo loopt hij mokkend weg als de filmploeg niet mee naar zee wil om mosselen te eten), of als een gekrenkte tiran (wanneer er met hem gelachen wordt, knalt hij de lachbek gewoon omver, waarna hij rustig verder eet en van zijn entourage hetzelfde verwacht). Als Rémy hem op een keer durft tegen te spreken, roept hij uit: ‘Vreselijk zoals jij uit je mond stinkt. Wend je af als je met iemand praat. Het is zeer onaangenaam.’ In dit niet kunnen verkroppen van zijn afhankelijkheid van de onafhankelijkheid van de ander toont Ben zijn zwakte en verscheurdheid: om zijn rol duidelijker te omlijnen heeft hij een cameraploeg (en publiek) nodig, maar tegelijk verliest hij daarmee de controle over die rol. ‘Ik ben de cinema,’ bralt hij dronken, waarna hij sarcastisch brult: ‘Cinema! Cinema! Van zaal tot zaal, en van spoel tot spoel heb ik jou m’n bestaan gegeven. En jij, Gabin, zoon van Lucien, de cinema heeft van jou een goede jongen gemaakt. Cinema! Cinema!’ In het boek The Dying Animal van Philip Roth treedt eenzelfde ontdubbeling subject-object op. Maar in plaats van over een personage en een filmploeg zijn de rollen over twee personages verdeeld, een man en een vrouw met tussen hen in de lens der begeerte. Een professor literatuur wordt op het einde van zijn academische loopbaan verliefd op een van zijn studentes, Consuela. Het is meer dan verliefdheid, het gaat om de huiveringwekkende ervaring van een mysterium tremens et fascinans. Consuela’s beeld verplettert hem, zij bezit een schoonheid die hij koste wat kost wil bezitten. Terwijl hij in haar de ongetemde pracht van de jonge vrouw zoekt, zoekt zij in hem de wijsheid van de bezonnen grijsaard. Hij wordt het zelfbewustzijn, zij het object waarop dat zelfbewustzijn zich richt. She had only to be there, in view, and the understanding of her importance flowed from me. It was not required of her, any more than it is of a violin concerto or of the moon, that she have any sort of self-conception. That’s what I was for: I was Consuela’s awareness of herself. I was the cat watching the goldfish. Only it was the goldfish that had the teeth.19

63

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De professor wil opgaan in Consuela’s beeld en er niet langer als savourerend zelfbewustzijn buiten blijven staan. Deze bezits- of versmeltingsdrang culmineert in de paringsdaad, waarbij subject en object één trachten te worden en een compleet zelfbewustzijn proberen te vormen dat volledig met zichzelf samenvalt. Maar Roth toont ons zonder mededogen waar dit op uitloopt: ‘If you have her, why can’t you have her? You’re not getting what you want even when you’re getting what you want.’20 Als je haar hebt, waarom kan je haar dan niet hebben? Sartre legt uit wat het probleem is. De professor wil zijn Consuela niet louter als object, hij wil haar als het object waarvan hij zelf het subject is, hij wil haar als zijn eigen object. Maar het object is nu net object voor hem omdat hij er een zekere afstand toe bewaart. Komt hij te dicht, dan plaatst hij de camera opnieuw waar die zich oorspronkelijk bevond (het statiefhoofd van Consuela) en is hij er niet langer subject van. Voor het begeerde object geldt exact het omgekeerde: zij wil zichzelf niet louter als object, maar als object waarvan ze zelf het subject kan zijn. Daartoe verleidt ze de man-camera en windt hem rond haar vinger. Ze laat hem als het ware in de kloof van zichzelf zakken — om zo zijn standpunt op te kunnen zuigen en zichzelf als (objectief) subject terug te kunnen winnen. Maar in de laatste fase loopt het onvermijdelijk mis: op het moment dat de camera terug in haar eigen hoofd wordt geplaatst, verliest ze zichzelf als object. Van een beeld is ze dan veranderd in een zelfbewustzijn en dus in dat wat niet met dat object-beeld samenvalt. Een mooie illustratie van deze beide bewegingen vinden we in de film The Assassination of Jesse James by the Coward Robert Ford (Andrew Dominik, 2007), waarbij een subject naar een beeldobject verlangt, zich in dat beeld verliest, en vervolgens als beeld opnieuw naar zichzelf als subject van dat object verlangt. Van kleins af aan kijkt Robert Ford (Casey Affleck) op naar de mythische cowboy-bandiet Jesse James (Brad Pitt). Hij leest alle strips over Jesse en verzamelt al diens kranten- en signalementsfoto’s. Eenmaal volwassen zoekt hij Jesse James op en sluit zich aan bij zijn bandietengroep. Als een slaaf onderwerpt hij zich aan zijn meester; in zijn hart echter is hij een gier die aast op Jesses 64

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

glamoureuze imago. Hij wil zelf Jesse James zijn, zich innestelen in zijn persoonlijkheid. Dit maakt van hem een kruiperige worm. Er wordt over hem heen gelopen, er wordt met hem gelachen en hij krijgt het hard te verduren. Hij raakt ook teleurgesteld in Jesse, op wie de faam zwaar begint te wegen. De gezochte Jesse begint zijn mannen ervan te verdenken de prijs boven zijn hoofd te willen opstrijken en wordt licht paranoïde: hij is immer bedacht op aanslagen en moet zelfs in eigen huis op zijn hoede zijn. Moegestreden vernedert hij de laffe en bange Robert een laatste maal door hem spottend de revolver in handen te duwen waarmee hij hem moet doden. Robert beeft als een riet en houdt met moeite de revolver voor zich uit. Hij is één spiercontractie verwijderd van de eeuwige roem. Van het heldendom. De glorie. Het overhalen van de trekker is de laatste stoot die hij nodig heeft om tot bevrediging te komen in de schede van Jesses imago. Maar een ding weet hij nog niet: ‘You’re not getting what you want even when you’re getting what you want.’ Robert haalt de trekker over en wordt een held. Hij is nu de held die hij altijd al heeft willen zijn. Alleen lijkt hij dat zelf niet te kunnen geloven. Het is of hij zijn doel voorbijschoot en iets vergat: er ontbreekt iets. Het probleem is dat hij met het schot zijn subjectzijde is kwijtgeraakt. Hij wil het beeld zoals hij het zelf vroeger ervoer, toen hij in de Jesse James-strips las. Nu zit hij niet meer in die strips te lezen, maar is zelf een van de plaatjes geworden. Om zichzelf daadwerkelijk als ‘de moordenaar van Jesse James’ te kunnen zien, begint hij een opgesmukte versie van de moord avond na avond voor eivolle schouwburgen te spelen. Het publiek is het kind dat de strip over held Robert Ford krijgt te lezen; hij is het plaatje dat verwoed uit de strip probeert te kruipen. Daarmee belandt hij in een vicieuze cirkel: hij kan de camera niet terug in het eigen hoofd plaatsen, want dan ziet hij dat zijn eigen toneelversie één grote leugen is en hijzelf een lafaard. Om in zijn rol van held te kunnen geloven, moet hij die rol dus spelen, en dat kan maar als hij de camera uit handen geeft. Maar daarmee verliest hij tevens de mogelijkheid om zelf door de lens te kijken. Hij krijgt de kloof in zichzelf dus niet gedicht, en verlangt daarom naar nog meer publiek, nog meer applaus. Uiteindelijk wordt hij de volslagen parodie van de held die hij altijd wilde zijn. 65

F

Net zoals Ben uit C’est Arrivé Près de Chez Vous kan Robert de externe blik niet internaliseren. De poëet in Ben begreep dit, maar de gangster in hem wilde jammer genoeg niet luisteren naar diens profetische woorden. ‘Duif, vogel met je grijze dracht / In de stad met haar geraas / Onttrek je je aan mijn blik / Je bent mij absoluut de baas.’ Op het einde van C’est Arrivé Près de Chez Vous wordt Ben neergeschoten. Het laatste geluid dat hij hoort is het gefladder van een stadsduif. Dan schiet de pellicule op haar einde.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

‘How do we live?’

Film is de donkere kamer van ons zelfbewustzijn binnengedrongen en is er niet meer uit weg te denken. Wat Allan heeft met Bogart, is ook voor ons maar al te herkenbaar: we doen iets en tegelijkertijd zijn we ons er (vaag) van bewust dat dit eerder werd gedaan. Gebaren die we overnemen, een bepaalde mimiek, een soort van humor... Banaal om het na te kauwen, maar het is waar, we leven in een copy-paste tijdperk. Voortdurend stoten we (bij anderen, in magazines, op televisie) op typetjes en patronen die we (on)bewust overnamen. Natuurlijk is film hier niet de oorzaak van. Ook voordat het filmmedium werd uitgevonden functioneerde ons zelfbewustzijn al volgens hetzelfde filmprincipe. Ook toen vielen we niet met onszelf samen. Ook toen joegen we onszelf achterna en zagen we onszelf als bedrieglijke toneelspelers. Ons woord persoon is op die manier ontstaan: oorspronkelijk stammend uit de Griekse tragedie waar de persona het masker was van de speler, kreeg het woord via de Romeinse rechtspraak de betekenis van maatschappelijke rol. Aan het begin van de zestiende eeuw beschreef de Nederlandse humanist Erasmus de wereld in Lof der Zotheid als een lachwekkend schouwtoneel waar de goden zich kostelijk mee vermaakten. Shakespeare voegde daaraan toe: ‘All the world’s a stage / And all the men and women merely players’ (As You Like It). En wat voor figuur is Cervantes’ Don Quichot anders dan een renaissancistische Allan Felix die in plaats van aan films verslingerd was aan 66

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

ridderromans? In plaats van Bogart te imiteren, stort de geestrijke ridder van La Mancha zich blindelings (en ziend in zijn verbeelding) in zijn windmolengevechten. Cinema brengt ons dus niets nieuws. Wel stelt ze ons een eeuwenoude vraag opnieuw, en prangender dan ooit tevoren: als we toch allemaal imitatoren zijn, wat is dan nog authenticiteit? Cinema heeft ons met haar prachtige beelden verlokt, maar nu we eenmaal door haar bezeten zijn, toont ze ons haar ware gelaat; onder de glans van haar prachtige beelden schuilt een spiegel. De vraag is wie er echt durft te kijken. Vroeger bestonden die spiegels evenzeer. Alleen waren ze toen lang niet zo alomtegenwoordig en opdringerig als in het beeldtijdperk van vandaag. Dat is onze postmoderne conditie: overal dreigen we ontmaskerd te worden. Ieder reclamepaneel, iedere film, iedere glamourfoto stelt ons diezelfde netelige vraag. ‘How do we live?’

Hoe te leven? Hoe ons te verhouden tot het origineel? Hoe authentiek te zijn? Een eerste basishouding is die van splitsen de verregaande identificatie, een eigennaam? attitude die we aantreffen in de film Podium (Yann Moix, 2004). Bernard Frédéric (Benoît Poelvoorde) is idolaat van de Franse chansonnier Claude François (bijgenaamd Clo-Clo). Bernards bewondering voor zijn voorbeeld gaat ver, zeer ver. Als een mug cirkelt hij rond Clo-Clo’s stralende licht: de glitterkostuums, de seventies discopruiken, de juiste schoenen, Bernard heeft het allemaal. Wanneer er een Claude Françoisimitatiewedstrijd wordt georganiseerd, laat hij zich zelfs entoureren door zijn eigen Bernadettes — naar het voorbeeld van de Claudettes, de vier goedgeluimde heup- en borstzwaaiende danseressen die samen Clo-Clo’s hypnotiserende pauwestaart vormden. Het is niet voldoende dat de Bernadettes goed kunnen dansen, zij moeten bovendien alles weten over het leven van de meester; ieder detail is een opspattend genster uit Clo-Clo’s vuurgloed. Krampachtig vasthoudend aan zijn held Clo-Clo is Bernard een op en top sentimentalist. Meligheid en kitsch zijn troef bij hem. Een tweede basishouding — tegengesteld aan de eerste — schuilt in de ontkenning een kopie te zijn. Hierin herkennen we Ben uit C’est Arrivé 67

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Près de Chez Vous, die zich een one man-niche uitzocht waarin hij zich volstrekt uniek kon wanen en waarin hij dan ook geen concurrenten duldde (denk aan de verbetenheid waarmee hij zijn spiegelrivalen naar het leven stond). In het verlengde van Ben staat de kunstenaar-sloper die vóór alles wil breken met de traditie en voor wie eigenzinnigheid synoniem staat voor creativiteit en originaliteit. Het is de artiest die een heilige schrik heeft om in herhaling te vallen, hetzij van zichzelf, hetzij van de traditie, en die zichzelf dan ook steeds opnieuw moet heruitvinden en moet voorbijstreven in een eeuwige vlucht vooruit. Beide houdingen zou Sartre omschrijven als vormen van mauvaise eigennaam foi (zelfverloochening): beide laten zichsplitsen karakteriseren door een vlucht voor het eigen Niets. De pijnlijke waarheid van Clo-Clo imitator Bernard Frédéric is dat hij niet los kan komen van zijn voorbeeld. Hij bezit zelf te weinig persoonlijkheid om weg te vliegen van het vuur. Hij weet dit zelf maar al te goed. Als hij hoort dat zijn zoontje later in zijn voetsporen wil treden, is hij daar allerminst mee gediend: Zoon: ‘Later word ik jouw dubbelganger.’ Bernard: ‘Nee jongen, dat mag niet.’ Zoon: ‘Waarom niet?’ Bernard: ‘Omdat ik niemand ben.’

Ook killer Ben en de weerbarstige sloper-kunstenaar handelen uit angst. Beiden weigeren in de pas te lopen — van de samenleving, van de traditie. De dieperliggende waarheid is dat ze zich niet durven conformeren. Gewoon zijn vergt buitengewoon veel moed. De twee basishoudingen — verregaande identificatie en ontkenning — zijn een tikkeltje extreem. De Bernard Frédérics en Bennen komen in hun pure vorm niet frequent voor. Wat we meestal aantreffen is een hybride van deze twee basisattitudes: de postmoderne mixand-match houding, het recyclagemodel. Bedolven onder duizenden andere originelen of steriel weggeborgen in klinisch aandoende musea, is het afschrikwekkende origineel onschadelijk gemaakt en heeft het zijn gezaghebbende glans verloren. De bedreigende kracht ervan is 68

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

teloorgegaan, zodat een echte confrontatie (uitmondend in een klakkeloze imitatie of vlucht) niet meer nodig is. We kunnen dus naar hartelust kopiëren, waarbij we het ons niet moeilijker moeten maken dan nodig en enkel moeten wegsnijden wat we kunnen gebruiken. Om het nadien netjes in te schuiven in onze zelf samengestelde patchworkpuzzel, onze blitse remix. We laten ons de borsten inplanten van Pamela, de lippen zetten van Angelina. We trimmen ons de kuiten van Sharon, of het snoezige achterwerkje van Kylie. Waar het op aankomt, is dat we de juiste vibraties uitstralen en een schijn van authenticiteit weten te wekken. We trekken op de juiste wijze aan onze sigaret. Lopen rond met the right boots. We leggen stadsplantsoenen aan die als welgemikte citaten het boek van Moeder Natuur opengooien. We bezoeken het kosmopolitische Brussel maar zonder ons moe te maken: we reizen airconditioned in een bus die ons van Manneken Pis regelrecht naar het Atomium en de koninklijke serres (Bruxelles, ville exotique!) voert, waarbij we onderweg het ene rolletje na het andere schieten zodat we het nadien ook aan het thuisfront (en aan onszelf) kunnen bewijzen: wij waren daar écht! Het is aan dit diabolische scenario dat Plato (427-347 v. Chr.) moet hebben gedacht, toen hij besloot de sofist en de slechte kunstenaar uit zijn republiek weg te schrijven. De sofist en de slechte kunstenaar zijn copy-pasters avant la lettre. De sofist is niet zozeer iemand die zoekt naar de waarheid, dan wel iemand die zoekt te overtuigen. De schoonheid die normaal enkel op haar plaats is als ze de waarheid omkranst, wendt hij aan om er zijn betoog mee op te smukken. Zonder de waarheid te bezitten of ernaar te verlangen, tooit hij zich gemakzuchtig met haar fraaiheid. Op die manier bedriegt de sofist zijn leerling, de jury, het tribunaal: scheef pratend maakt hij van de misdaad een rechtvaardige daad, en valsheid tovert hij valselijk om in goedheid. Voor de slechte kunstenaar geldt hetzelfde. Schoonheid dient bij hem niet het ware, maar enkel de eigen zaak. De kopieën die de slechte, lichtvaardige kunstenaar maakt staan niet écht in verbinding met de originelen — de Platoonse Ideeën. De slechte kunstenaar heeft geen inzicht in deze Ideeën, hij gaat de confrontatie ermee uit de weg en kan alleen maar scheppen in een soort van extatische roes (buiten zichzelf). Niet doorgrondend 69

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

wat hij doet, neemt hij louter de uitwendige aspecten van het origineel over en brengt enkel een oppervlakkige gelijkenis tot stand, terwijl hij voorbijgaat aan de essentie. Plato’s achilleshiel is dat hij vaag moet blijven over waarin nu het precieze onderscheid bestaat tussen het authentieke en het valse, tussen de filosoof/theoloog/goede kunstenaar en de sofist/slechte kunstenaar/mooiprater/sycofant. Terwijl de filosoof oprecht op zoek is naar waarheid, doen de sofist en de slechte kunstenaar dit slechts schijnbaar. Maar hoe maak je dit onderscheid: hoe zonder je de werkelijk wijs-gerige af van diegene die slechts doet alsof? Niet weinig platonisten losten dit op door te stellen dat de echte wijsgeer/goede kunstenaar verbonden was met of deel had aan de essentie van het origineel — aan de Waarheid of het Ene. Maar dat is net het probleem: om te weten wat Waarheid is moet je al ingewijd zijn en dus eigenlijk al een echt filosoof/theoloog/ goed kunstenaar zijn. Dit doet een beetje denken aan het aperçu van de wespen over hun adellijke afstamming in Bomans’ Erik of Het klein Insectenboek: ‘Is men het, dan is men het ook, maar is men het niet, dan is men het ook niet. En wordt men het ook niet, wat men ook doet en wat men ook probeert. Terwijl, als men het is, men ook gerust kan zijn, want men is het. En blijft het ook, wat men ook doet en wat er ook gebeurt.’21 Een redenering die evengoed uit de mond van Bernard Frédéric had kunnen komen. Hij is de enige échte Clo-Clo imitator, de anderen zijn nep. Alleen hij kan Claude écht begrijpen. Ironisch genoeg zal het niet lang duren of deze bezeten overtuiging wordt waarheid. Bernard gaat zo hard op in het klonen van zijn idool dat hij de pedalen verliest. Hij begint naast zichzelf te lopen en krijgt dezelfde grillen als Clo-Clo. Wanneer zijn vrouw Véro (Julie Depardieu) hem betrapt met een ander, verdedigt hij zich door te stellen dat ieder groot man een minnares moet hebben en dat het kleinburgerlijk van haar zou zijn dat niet te begrijpen. Op het hoogtepunt van zijn succes verlaten zijn vrouw en zoontje hem. Eindelijk wordt hij geprezen als de enige echte reïncarnatie van Claude. De vrouwen vallen voor hem als vliegen en overal wordt hij toegejuicht. Hij staat niet meer buiten, maar baadt in Claudes gloed. Nu pas is hij in staat de keerzijde van de medaille te zien: zijn vrouw en zoontje 70

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

missend, beseft hij dat er naast de glamour en glitter niet nog iets éxtra’s is achter de gloed dat hij voorheen miste. Zonder Véro, zonder echte liefde, stelt de roem niets voor. En even wanhopig als Claude probeert hij er een einde aan te maken: vanuit een gevulde badkuip draait hij, net als Claude, een gloeilamp los... We zijn terug bij het existentialisme: er bestaan geen essenties. Ook de originelen zijn maar schijn. ‘Under that cynical shell you’re at heart a sentimentalist,’ ontmaskert de Franse kapitein Renault (Claude Rains) Bogart in Casablanca. Er is niet een intern iets (ziel, waarheid...) dat de kopies van de originelen zou onderscheiden en dat de kopieën zich zouden moeten eigen maken. ‘We are all copies, but the originals are fake,’ zingt de eclectische rockband Dead Man Ray. Maar als dat waar is, hoe onderscheiden we dan nog echt van vals? Over Charlie Chaplin wordt verteld dat hij een keer meedong naar de titel ‘beste Chaplin-imitator’ en... niet won. In de film Caligula (Tinto Brass, 1979) dwaalt de keizer (Malcolm McDowell) incognito door de Romeinse straten. Na betrokken te zijn geraakt in een straatgevecht, wordt hij opgepakt en samen met het allergrauwste gespuis van de stad in een kerker gegooid. Hij is een god, maar in de kerker is er niets dat hem onderscheidt van de andere gevangenen. Hoe kan hij duidelijk maken dat hij de enige echte Caligula is, hun aller meester? Intuïtief zijn we geneigd om samen met Plato op te veren en te betogen dat er toch iets moet zijn. De imitator-Elvis en de echte Elvis mogen veel met elkaar delen — kleren, stemtimbre, haardracht, enzovoort — er moet toch iets zijn (en liefst iets cruciaals) dat hen van elkaar onderscheidt. En ook moet het toch mogelijk zijn om een vrouw met valse schoonheidsattributen te onderscheiden van een vrouw die van nature bevallig is, ook al heeft ze niet de ideale maten. Borsten zijn toch meer dan klompen vlees of zakjes silicone! We voelen allemaal aan dat dit zo is, alleen vinden we het zeer moeilijk te omschrijven waarin dat iets of dat méér dan precies gelegen is. Wat is het dat de echte Elvis méér heeft? Ook wij moeten terugvallen op holle termen als: hét... the real thing... Desondanks willen we graag lijnen blijven trekken. In de hedendaagse kunst bijvoorbeeld hechten we eraan goede van slechte kunst te 71

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

blijven onderscheiden. Allemaal voelen we aan dat we zonder distincties wegzakken in een eeuwig diabolisch carnaval. Dus als de onderscheidingen niet intern kunnen worden gemaakt, als er geen essenties bestaan, dan brengen we ze zelf maar aan of leggen ze op: het onderscheid tussen waar en vals wordt geïnstitutionaliseerd, het wordt een sociale constructie. Keizer Caligula zit in de kerker en dreigt beroofd te worden van zijn blinkende ring. Plots herkent de belager de ring: het is de gouden zegelring van de keizer, en dus... moet dit schrale, stumperige mannetje de keizer zijn. Lange leve de keizer! Ave Caesar! Symbolen (letterlijk: dat wat bijeenhoudt) en rituelen, zij garanderen voortaan dat de drager deelt in de Waarheid en op authentieke wijze verbonden is met het origineel. Sociale afspraken gaan echter altijd gepaard met een zekere willekeur. Als authenticiteit moet afhangen van louter uiterlijkheden wordt het gevaarlijk. Als een gek met de juiste zegelring aan plots kan veranderen in een almachtige god, dan loeren gekonkel, machtswellust en nepotisme om de hoek (wat we in de film Caligula dan ook kleurrijk te zien krijgen). The real thing wordt een zaak van politiek, en daarmee staan de poorten van Plato’s republiek weer wagenwijd open voor de op eigenbelang beluste sofisten, voor de machiavelli’s, de pragmatici (‘Paris vaut bien une messe’), en de kameleonachtige zakenlui die in elk milieu osmotisch opgaan om er hun networks verder vertakking te laten vinden... Ook in het kunstmilieu wemelt het van de simulanten die zich de uiterlijke kentekenen met gratie laten welgevallen. En de ‘oprechte’ kunstenaars moeten het maar al te vaak afleggen tegen de marketeerartiesten die over de juiste connecties beschikken — de juiste symbolen... En weer zijn we terug bij af.

Authenticiteit Woody Allen toont dat men ook op een andere manier in de traditie kan staan, niet door er cynisch en pragmatisch de schijn van over te nemen en de echte confrontatie uit de weg te gaan, maar door met respect naar 72

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

de originelen te kijken. De bewondering mag aanvankelijk nog tot een sentimentele verlamming leiden, Play It Again, Sam toont hoe deze verlamming en klakkeloze imitatie doorbroken kan worden. Play It Again, Sam is een ode aan Casablanca. Qua plot volgt de film vrij goed het origineel. In Casablanca verklaren Bogart en Ingrid elkaar hun liefde. In Play It Again, Sam gebeurt dat tussen Allan en Linda. In beide films zorgt het vertrek de dag erop van de bedrogen echtgenoot splitsen naam plaats? voor de finale ontknoping: zal Ingrid mee vertrekken naar het oorlogsvrije Amerika? Zal Linda mee met Dick op zakenreis gaan naar Cleveland? In Casablanca ziet het ernaar uit dat de gewiekste Bogart zijn rivaal zal dwingen alleen te vertrekken, zodat hij kan achterblijven met Ingrid. Op het vliegveld echter verrast hij vriend en vijand en zet grootmoedig een stap achteruit. Hij vertelt Ingrid dat ze beter kan meegaan met haar man en legt aan de bedrogen echtgenoot uit dat zijn vrouw niets valt te verwijten. Het is deze eindscene waarmee Play It Again, Sam aanvangt en waar Allan zo ondersteboven van is. De rol van zelfopofferende held is een rol waar Allan al een leven lang van droomt. Uiteindelijk werkt Play It Again, Sam naar dezelfde finale toe: terwijl Dick het vliegtuig instapt, staan Allan en Linda tegenover elkaar. Even grootmoedig als Bogart wil Allan zijn geliefde zeggen dat ze hem moet vergeten en met haar man moet meegaan. Linda is hem echter voor en zegt dat ze het heerlijk vond met hem de vorige avond, maar dat ze heeft ingezien dat ze bij Dick hoort. ‘I can’t imagine life without him. He needs me. In some unexplainable way, I need him also.’ Verbijsterd hoort Allan dit aan. Hij herpakt zich echter en weet toch nog zijn Bogart-lijntjes af te dreunen: ‘We both know you belong with Dick. You’re part of his work. If that plane leaves and you don’t, you’ll regret it. Maybe not today or tomorrow, but soon — and for the rest of your life.’ Linda is ontroerd. ‘It’s from Casablanca,’ antwoordt Allan, ‘I waited my whole life to say it.’ Met deze kwinkslag in de eindscene expliciteert Woody Allen de afstand ten aanzien van het bewonderde origineel. Maar tegelijkertijd toont hij daarmee de barst in het schijnbaar monolithische model. Hij toont dat de Bogart van Casablanca de rol van zelfopofferende held wat al te gemakkelijk in de schoot kreeg geworpen. Het beantwoordt 73

F

allemaal wat al te veel aan een jongensdroom... Aan het beeld van de onwankelbare en onaantastbare Bogart ontbreekt iets, namelijk dat wat Allan zelf zoveel parten speelde: de barst van het zelfbewustzijn. Deze barst werd in het origineel weggeretoucheerd; mede daardoor bezit de film zo’n overweldigende, maar tevens verstikkende kracht. In de eindscene krabt Woody Allen de retouchering weg en laat het origineel eronder opnieuw tot leven komen. Voor de laatste maal. Terwijl Dick en Linda in het vliegtuig zitten, verschijnt Bogart opnieuw op Allans gedachtentoneel. Om afscheid te nemen dit keer.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

Bogart: ‘That was great, you’ve developed yourself a little style.’ Allan: ‘I do have a certain amount of style, don’t I?’ Bogart: ‘I guess you won’t be needing me any more. There’s nothing I can tell you now that you don’t already know.’ Allan: ‘I guess that’s so. I guess the secret’s not being you, it’s being me. True, you’re not too tall and kinda ugly. But I’m short enough and ugly enough to succeed on my own.’ Bogart: ‘Here’s looking at you, kid.’

Eindelijk slaagt Woody Allen erin te aanvaarden dat hij niet met zichzelf en het bewonderde origineel kan samenvallen. Het is een aanvaarding die niet vanzelf is gekomen, maar die de vrucht is van een lange, intense worsteling. Juist in dit hele worstelingsproces schuilt authenticiteit. Enkel wie de confrontatie met het origineel is aangegaan, kan ervan loskomen. Dit gaat gepaard met het loslaten van jezelf (en het ideaalbeeld van jezelf). Paradoxaal genoeg kan enkel wie daartoe in staat is ‘zichzelf worden’ en een eigen little style ontwikkelen. Authenticiteit hangt dus samen met de manier waarop we omgaan met het niet kunnen samenvallen met onszelf. Na Cervantes kon niemand nog ridderromans schrijven. Na Play It Again, Sam kan niemand nog onkritische Casablanca-duplicaten maken. Op het einde van Casablanca verdwijnt Bogart in de mist. In Play It Again, Sam blijft Bogart achter en is het Woody Allen die in de mist verdwijnt — om als een nieuw ikoon door de nevels van het zelfbewustzijn van een nieuwe generatie kijkers te dwalen. Maar ongetwijfeld 74

zal er een dag komen dat een van Woody Allens bewonderaars de meester op zijn beurt het nakijken zal geven. Benieuwd of ook dan op de achtergrond het Casablanca-deuntje zal spelen waarvan Ingrid vroeg om het nog een keer te spelen — As Time Goes By.

Filmografie

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

The Assassination of Jesse James by the Coward Robert Ford (Andrew Dominik, 2007), VS. Caligula (Tinto Brass, 1979), VS. Casablanca (Michael Curtiz, 1942), VS. C’est Arrive Près de Chez Vous (Rémy Belvaux, André Bonzel en Benoit Poelvoorde, 1992), België. Play It Again, Sam (Herbert Ross, 1972), VS. Podium (Yann Moix, 2004), Frankrijk.

75

76

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

HOOFDSTUK 3 Infans ritualis. Dans dans dans

PR N IN O T T FI PR N O AL O

1

F

De unieke biologisch-symbolische rol van het menselijke lichaam

Het menselijke lichaam vervult een unieke rol in het dierenrijk, een biologisch-symbolische rol. Aan de basis hiervan ligt een strikt biologische rol, zoals we die ook aantreffen in de rest van het dierenrijk en bij pasgeborenen. Het is moeilijk voor ons om deze strikt biologische rol nog te herkennen, enerzijds omdat die rol bij ons verstrengeld is geraakt met de symbolische rol van ons lichaam, en anderzijds omdat het gaat om dingen die zich grotendeels onttrekken aan het oog van onze mentale radar — wat mee verklaart waarom men dit nochtans cruciale aspect zolang heeft verwaarloosd in het historische debat over persoonsidentiteit. Maar laten we proberen om deze rol toch even op zichzelf te bekijken en ons een beeld ervan te vormen, waarbij we ons onder meer laten inspireren door het werk van de Canadese cognitieve psycholoog Merlin Donald. Net zoals de andere dieren hoort de mens thuis in zijn lichaam. Wij zijn ons lichaam. Ons lichaam is met behulp van tal van homeostatische, kinesthetische en proprioceptieve regulatiemechanismes voortdurend in de weer om ons in onze omgeving te plaatsen (meestal zonder dat we het merken). Zo moeten we niet om ons heen kijken om te weten of we zitten of liggen, of we ons in een nauwe of grote ruimte bevinden, en of het er warm of koud is. Of wanneer we aan het tennissen zijn, moeten we ons niet eerst focussen op onze arm om erachter te komen dat het ónze arm is. Ook hoeven we daarna niet uit te dokteren hoe we die arm 77

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het best kunnen bewegen om de bal die in grote snelheid op ons afkomt zo goed mogelijk terug te slaan naar de andere kant van het veld. Nee, dat het ónze arm is en hoe die bewogen dient te worden om onze racket op de juiste manier de bal te laten raken, behoort tot een standaardrepertoire dat ons als tennissers nu eenmaal eigen is. Met ons lichaam zijn we te allen tijde aan onszelf gegeven als een set van mogelijkheden ten aanzien van onze omgeving. Die set van mogelijkheden kunnen we onze lichamelijkheid noemen of ons bewustzijn (niet zelfbewustzijn!). Op dit moment bijvoorbeeld ben ik aan mezelf gegeven als een wezen dat neerzit op een tamelijk zachte bureaustoel, waarmee ik naar achteren kan schuiven en naar rechts of links kan draaien, met vóór mij een koud bureau waarop mijn armen rusten, kijkend naar een scherm dat reageert op de tokkelende bewegingen van mijn vingers. Deze set van mogelijkheden of mijn lichamelijkheid is geen statisch gegeven, maar bezit open grenzen. Ook met één of enkele ledematen minder, of met enkele artificiële verlengstukken meer (een wandelstok bijvoorbeeld of een prothese) blijft onze lichamelijkheid de plaats van waaruit we ons verhouden tot de wereld. De geoefende nordic walker zal zijn stok tijdens de wandeling als een deel van zichzelf ervaren, net zoals een ervaren chauffeur dat met zijn auto zal hebben. En langdurig blinden voelen de wereld letterlijk aan met hun blindenstok. Via tal van inventieve trucs en technologische ingrepen (mooi beschreven door auteurs als onder andere Vilayanur S. Ramachandran, Jenny Slatman, Shaun Gallagher en Oliver Sacks) kunnen we onze lichamelijkheid op vele manieren manipuleren en beïnvloeden. Al hebben we met de vorige alinea’s allicht een zekere herkenbaarheid opgeroepen, om een idee te krijgen van wat we ons moeten voorstellen bij pure lichamelijkheid (een lichamelijkheid die niet verstrengeld is met de symbolische rol van ons menselijke lichaam), richten we onze blikken nu niet langer op onszelf, maar op de rest van het dierenrijk. Bijvoorbeeld op de kat die ik vanuit mijn werkkamer langs een boom zie schurken. Wanneer de kat langs de boom schuurt, krijgt ze een hele hoop zintuiglijke informatie aangereikt: textuur en kleur van de bast, geur van de bladeren, eventueel urinegeursporen van andere katten, ... 78

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Bewustzijn betekent dat al die gegevens in het brein van de kat gebundeld worden, zodat het schuren langsheen de boom ervaren wordt als één gebeurtenis. De kat wordt aan zichzelf gegeven als niet-boom: in het voelen van de ruwheid van de schors voelt het dier de eigen vacht, in het ruiken van de boomgeur ervaart het de eigen reukzin enzovoort. De kat is haar lichamelijke verhouding tot de boom. Het heeft dus weinig zin te spreken van de kat én haar lichaam: de kat is haar lichaam. Er is geen instantie die ‘boven’ de lichamelijkheid van de kat zweeft en waarmee de kat het eigen lichaam zou kunnen zien als het lichaam van een en dezelfde kat die zich telkens op nieuwe manieren verhoudt tot de realiteit. De kat ‘ontsnapt’ niet aan de eigen lichamelijkheid, ze is louter lichaam en ze kan dat lichaam niet zien als iets dat ze heeft. Als pure lichamelijkheid is de kat volledig afhankelijk van haar omgeving: verandert de omgeving, dan zal zij ook op een nieuwe manier aan zichzelf gegeven worden. Toch zal er ook bij de kat allicht enig gevoel van permanentie optreden. De sterkte en duur van die eenheidservaring variëren allicht van diersoort tot diersoort, afhankelijk van de complexiteit van het dier. Zo is er weinig input nodig voor een eencellig wezentje om de werkelijkheid te structureren in licht versus donker, waardoor dit wezentje enkel op een zeer rudimentaire manier aan zichzelf gegeven zal zijn (het woord bewustzijn is op dit niveau allicht zelfs misplaatst). Maar stel daar een dier tegenover dat een heel savannelandschap in zich kan opnemen. Een dergelijk dier is in staat om heel uiteenlopende gegevens op elkaar te betrekken. Afstanden, geuren en kleuren vloeien samen tot één savannelandschap, waarbij het dier zich allicht ook bewust is van mogelijke vijanden, sluipwegen, vluchtroutes, de aanwezigheid van drinkpoelen et cetera. Dat levert een dier op dat op een zeer rijke manier aan zichzelf gegeven is. Het bewustzijn van dat dier zal dan ook niet van het ene moment op het andere verdwijnen. Als er tijdens de aanblik van het landschap bijvoorbeeld een roofdier in het gezichtsveld treedt, zal het landschapsbewustzijn niet zomaar verdwijnen: ook als het dier zich meer op het naderende roofdier focust, blijft het zich tot het landschap verhouden.

79

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Hoe rijker het bewustzijn van een dier, hoe meer ‘knopen’ er gelegd zullen kunnen worden tussen de opeenvolgende bewustzijnen. Met die knopen zal er een zekere eenheidservaring doorheen de tijd optreden, die ik me voorstel als vergelijkbaar met de eenheid van een melodie: de voorbije akkoorden klinken nog enigszins door in de huidige akkoorden, die ergens ook al de komende akkoorden ‘aankondigen’. Toch zal een dergelijke ‘uitrekking’ van het heden geen al te bruuske wijzigingen of al te lange stiltes verdragen — zoals de stilte van de slaap. Het blijft een losse en oppervlakkige eenheid. Als een dier wakker wordt in dezelfde omgeving als waarin het ging slapen, zal het een gelijkaardige lichamelijkheid ervaren als voor de slaap. Het zal misschien geuren en klanken herkennen, maar het gaat dan om associaties die automatisch worden gelegd, zonder dat het dier die associaties zal toeschrijven aan zichzelf als aan een permanent wezen dat een welbepaald traject aflegde doorheen de tijd.

2

Dat laatste is nu precies wat zich bij mensen wel voordoet: associaties die wij leggen worden meteen onze associaties. De mens is niet enkel een bewust, maar ook een zelfbewust wezen. Dat hebben we te danken aan het feit dat ons lichaam samen met de beschreven biologische rol ook een symbolische rol vervult. Die symbolische rol heeft vermoedelijk een aarzelende aanvang genomen ongeveer twee miljoen jaar geleden met het verschijnen van de homo erectus. Maar omdat we een veel duidelijker beeld van deze intrede krijgen bij baby’s, zullen we ons eerst daarop concentreren. Vooraf moeten we wel opmerken dat de intrede van de symbolische rol van ons lichaam een wonderbaarlijk meerstappenproces is van jaren, waarbij de hand van het biologische niveau (lichamelijkheid) van de baby maar heel geleidelijk aan overgaat in de biologisch-symbolische handdruk met het symbolische niveau van de gemeenschap. Omdat het om een erg gelaagd proces gaat, is het moeilijk te zeggen waar de 80

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kritische grens precies loopt en wanneer het zoekende en aftastende contact tussen de twee handen nu overgaat in een echte handdruk. Toch is er een stadium waarin het duidelijk begint te worden dat de twee handen, in plaats van vuisten tegen elkaar te vormen, voor het eerst echt contact leggen en elkaar beginnen aan te voelen. Deze fase is cruciaal. Ook sommige dieren komen in aanraking met de hand van het symbolische niveau. Maar enkel de menselijke baby zal zijn hand ver genoeg openen en uitsteken om tot een echte handdruk te kunnen komen. Dit aftastende stadium heet joint-attention fase en treedt op vanaf de leeftijd van ongeveer negen maanden (vandaar ook soms de benaming nine-month revolution). Een baby van negen maanden zal voor het eerst in zijn ervaring van een object ook beginnen te ervaren hoe de volwassene dit object ervaart. Na het zien van een object zal het de blik van de ouder opzoeken en peilen naar diens houding. Het begint ook de wijzende vinger van de ouder te volgen en zal tevens zelf gaan wijzen. Uit onderzoek is gebleken dat al deze vaardigheden met elkaar samenhangen en een coherente evolutie vormen — wat de term revolutie rechtvaardigt. Joint attention is driehoekig van structuur: er is het kind, de ouder en een object in de wereld. De (r)evolutie bestaat erin dat de drie punten in elkaar zullen grijpen en dat er, na flink wat wrik- en paswerk, uiteindelijk een driehoek zal overblijven. Het eerste punt van de driehoek is de ander: de baby zal de ouder voor het eerst beginnen te zien als een subjectief standpunt ten aanzien van een gedeelde realiteit. Voorheen kon de baby reeds onderscheid maken tussen objecten en mensen, maar nog niet op de manier waarop volwassenen dat doen: een baby jonger dan negen maanden is emotioneel verbonden met anderen en begrijpt in zekere zin wel dat die anderen een spontane beweeglijkheid kennen die objecten ontberen. Maar wat de baby jonger dan negen maanden nog niet kan is de ander als een subjectief perspectief te zien met eigen intenties en emoties — en in een later stadium met eigen gedachten en ideeën die kunnen afwijken van de eigen ideeën en visie. Wanneer bijvoorbeeld een auto op afstandsbediening de kamer wordt ingereden, zal dit vreemde object de baby angst aanjagen. Dat geldt zowel voor een baby van acht als voor een van twaalf 81

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

maanden. Maar anders dan de baby van acht maanden zal de baby van twaalf maanden tevens de blik van de moeder opzoeken, waardoor het de (gespeelde) interesse van de moeder ten aanzien van het autootje zal opmerken. De baby van twaalf maanden leert dat er ook andere houdingen tegenover het autootje mogelijk zijn, waardoor het enigszins kan loskomen van de eigen angst. De baby leert zo wat het betekent om een ander persoon te zijn, namelijk een wezen met een eigen perspectief op de gedeelde realiteit. In samenhang hiermee wijzigt ook het tweede punt van de driehoek: de buitenwereld of de objecten. Onderzoek heeft uitgewezen dat pas tijdens de joint attention-fase de baby begint te begrijpen dat een object ook blijft bestaan wanneer de baby het niet kan waarnemen. De Engelse psychiater en filosoof Peter Hobson beschrijft bijvoorbeeld een experiment waaruit blijkt dat een baby van acht maanden niet vat dat een knikker ook blijft bestaan wanneer de knikker in een doosje wordt gestopt: de baby zal het doosje niet spontaan openen en zal, als men het doosje zelf opent en men de baby toont dat de knikker — die ondertussen stiekem werd weggenomen — er niet meer inzit, geen verbazing vertonen. Baby’s van enkele maanden ouder daarentegen reageren op dit laatste met verbazing, waarbij ze de volwassene onderzoekend zullen aankijken en de knikker zullen gaan zoeken. Dat duidt erop dat we het idee dat de knikker ook in het doosje blijft bestaan maar kunnen begrijpen als we kunnen vatten dat er verschillende perspectieven ten aanzien van dezelfde knikker mogelijk zijn, en dat er dus ook een perspectief vanuit het doosje zelf mogelijk is. De baby zelf ten slotte — als derde punt van de driehoek — zal geleidelijk aan ook zichzelf gaan begrijpen als een eigen standpunt. Met het ‘aanvoelen’ dat er verschillende subjectieve perspectieven bestaan neemt de baby afstand van de eigen lichamelijkheid en begint het te begrijpen dat ook het eigen lichaam een identificeerbaar object vormt dat volgbaar is vanuit die andere perspectieven. Op die manier wordt de duale band tussen de eigen lichamelijkheid en de realiteit van voorheen doorbroken: de eigen lichamelijkheid blijft nog wel opgewekt worden vanuit de omgeving, maar de baby wordt nu ook op een andere manier 82

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

aan zichzelf gegeven, waardoor het de wereld als onafhankelijk van zichzelf zal kunnen gaan zien, en zichzelf als slechts één mogelijk perspectief erop. Vanaf de negende levensmaand voltrekt zich dus een ware Copernicaanse revolutie, die erin bestaat dat het kind geleidelijk aan zijn of haar kosmische middelpuntspositie zal verliezen en een van de vele ‘subjectieve planeten’ zal worden die omheen de zon van de intersubjectieve wereld cirkelt. Met die overgang verdwijnt onze lichamelijkheid natuurlijk niet. Onze lichamelijkheid blijft ons net als voorheen in de wereld plaatsen. Maar omdat we er nu vertrouwd mee zijn dat ons lichaam ook volgbaar en identificeerbaar is voor anderen zullen we er niet meer mee samenvallen. Onze sociale omgeving schuift als het ware tussen onze lichamelijkheid en onze omgeving: naast een gegevenheid aan onszelf via de objecten en de wereld, zijn we voortaan ook gegeven aan onszelf via de anderen. Tussen ons lichaam als volgbaar object (onze vertrouwdheid met de eigen volgbaarheid of dus de symbolische functie van ons lichaam) en ons lichaam als onze plaats in de wereld (onze lichamelijkheid, ons bewustzijn, ons gesitueerd-zijn in onze omgeving, de biologische rol van ons lichaam) ontstaat op die manier een ruimte. Die ruimte is de lege kamer van ons zelfbewustzijn, waarin de resonanties van onze volgbaarheid weerklinken. Met onze lichamelijkheid galmt vanaf nu mee dat het om onze lichamelijkheid gaat. Kijk ik naar een boom, dan galmt in mijn waarneming voortaan mee dat ík het ben die naar de boom kijkt.

83

Z: volgbaarheid door gemeenschap A: mijn mentale ruimte, geest Z

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kan het woordje A lichaam 'lichamelijkheid' nog iets als object dichter tegen dat middelpunt staan? Dat zou lichamelijkheid lichamelijkheid OVERGANG goed zijn.

De sociale bemiddeling die het gevolg is van de intrede van de symbolische rol van ons lichaam vormt een soort van tweede (culturele) huid omheen de eerste (natuurlijke) huid van onze lichamelijkheid. Zelfbewustzijn is geen eenheid die van binnenuit doorheen het eigen bewustzijn wordt geweven, maar een eenheid die ons door anderen wordt aangereikt. De reden dat we na een nacht slaap niet twijfelen aan het feit dat we nog steeds dezelfde persoon zijn, is dat de anderen ons tijdens die nacht als het ware over de mentale kloof tussen de vorige en de huidige dag hebben gedragen. Een dier is zijn lichaam. Mensen zijn niet alleen hun lichaam, ze hebben dat lichaam ook. De reden dat we intuïtief allemaal zo vertrouwd zijn met de idee van de ziel houdt hiermee verband: zelfbewustzijn impliceert dat we niet meer samenvallen met onze eigen lichamelijkheid. Ons lichaam blijft de plek waar we thuishoren, maar deze thuisplek krijgt voortaan ook iets lukraaks: we beseffen dat ons lichaam slechts een van de vele miljoenen andere ‘thuisplekken’ is die er in de wereld bestaan. Onze thuis wordt daarmee ook een beetje een gewoon huis: we hadden evengoed in een ander lichaam kunnen thuishoren. We vallen daarmee niet meer samen met ons lichaam en de idee dat we een 84

aparte immateriële entiteit zouden zijn los van ons lichaam (een ziel) wordt erg verleidelijk en plausibel.

3

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

We zeiden daarstraks dat de lichamelijkheid van de meeste dieren en van baby’s jonger dan negen maanden haast louter door de omgeving wordt ‘opgewekt’: de kat bijvoorbeeld ervaart zichzelf als niet-boom, als een verzameling van mogelijkheden ten aanzien van de boom. De relatie tussen de kat en de boom is louter duaal: van een bemiddeling door andere katten is geen sprake. De kat, wanneer ze langsheen de boom loopt, bestaat op dat moment geheel en al via de boom. Dat impliceert natuurlijk ook dat de kat zichzelf op dat moment niet kan loskoppelen van de boom, met als gevolg dat zij ook de boom niet kan zien als een zelfstandige entiteit die andere katten eventueel op een andere manier kunnen ervaren. Om die reden is het vóórcopernicaanse universum van baby’s en andere dieren een betekenisloos universum. Betekenis wolkt maar op als ik iets kan laten be-tekenen, dat wil zeggen: als ik een entiteit los van mezelf kan zien, zodat ik er in mijn geest als het ware omheen kan lopen en het langs verschillende perspectieven kan bekijken. En dat kan maar, zagen we, als mijn aanvoelen van wat perspectieven zijn voldoende gesofisticeerd is en ik het ook op mezelf kan betrekken, of dus als ik een zelfbewust wezen ben. Met mijn aanvoelen van perspectiviteit wordt de realiteit losgekoppeld van mezelf, waardoor ze voor het eerst echt kan verschijnen. Pas nu kan ik de realiteit zien, wat wil zeggen dat ik ze vanuit een bepaalde hoek kan zien, vanuit een bepaald perspectief. Zo kan ik de stoel maar waarnemen als een los van mij bestaand object, als ik er vertrouwd mee ben dat de stoel ook een achterkant bezit (ook al kan ik die op dit ogenblik niet zien): mijn eigen perspectief op de stoel (voorkant) is maar een van de vele mogelijke perspectieven op de stoel. Hierin vinden we de voornaamste reden waarom mensen wel spontaan tot taal overgaan en andere dieren niet. Taal of symbolisatie 85

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

behelst meer dan een dyadische representatie van de werkelijkheid: een dier kan bijvoorbeeld hebben geleerd dat als er een belletje rinkelt het eten zal krijgen. Maar wat het dier niet zal vatten, is dat het belgerinkel in een bepaalde context plaatsgrijpt. Het vat niet dat de bel met een bepaalde intentie werd geluid en dat de belluider de hond er iets mee wil duidelijk maken — waardoor het dier ook niet in staat zal zijn te begrijpen dat de belluider in een andere context met hetzelfde signaal mogelijk iets anders zal willen aangeven. Werkelijke taalverwerving is veel complexer dan het plaatsen van een representatie tegenover iets in de buitenwereld. In een symbool vat men een bepaald perspectief op de werkelijkheid, waardoor men in staat is eenzelfde ding op verschillende manieren te zien. Als de volwassene ‘tafel’ zegt en het kind zegt de vader na, dan heeft er zich niet enkel iets afgespeeld tussen de tafel en het kind, maar ook tussen het kind en de vader: het kind voelt aan dat de vader met zijn articulatie van het ‘tafel’-woord en het aanwijzen van het object wil dat het kind het aangewezen object ‘tafel’ zal noemen. Dat impliceert dat het kind het perspectief van de vader aanvoelt. Een taal aanleren is veel meer dan het louter etiketteren van de wereld: het is leren de wereld te bekijken doorheen de ogen van anderen. De tafel ‘tafel’ noemen is de tafel al op een bepaalde manier zien. Ons menselijke denken behelst eigenlijk een voortdurende wisseling van perspectieven op de met anderen gedeelde realiteit, alsof we in ons hoofd voortdurend pingpong aan het spelen zijn: het balletje van ons begrip wordt van het ene perspectief naar het volgende geslagen. Het traject dat het balletje aflegt, vormt een inzicht. Door een bepaalde ‘rally’ meerdere keren over te doen, sterkt het inzicht aan: we zijn ons iets aan het inprenten of aan het leren. Omdat jonge kinderen op een gegeven moment over een voldoende gesofisticeerd aanvoelen van perspectiviteit beschikken, begint de wereld voor hen betekenis te krijgen. Allicht zijn er nog andere diersoorten die tegen het kritische plafond aanstoten, zoals chimpansees. Maar vaak slechts op sommige plaatsen: op andere plaatsen blijft de pressie veel te zwak, zodat het plafond niet bezwijkt. Sommige geëncultureerde (door de mens grootgebrachte) chimpansees bijvoorbeeld 86

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kunnen enigszins overweg met symbolen, maar pas nadat de mens hen dat heeft aangeleerd. Ook blijven ze er moeite mee hebben en gaan ze er niet creatief mee om. De mens is het enige dier dat volledig door het plafond breekt: zijn beleving van zichzelf en de wereld zal geheel en al doorheen de anderen lopen. Menselijke ervaring is gemedieerd of sociaal of betekenisvol. We benadrukten al dat de ontwikkeling van zelfbewustzijn geen plotse deus ex machina is, maar een langzaam meerstappenproces van jaren. Taal zal daarbij een belangrijke rol spelen. Wat vanaf de leeftijd van negen maanden een duistere aanvang neemt, is een vaag aanvoelen van wat perspectieven zijn. Dit aanvoelen zal de deuren voor een gedeelde betekeniswereld heel voorzichtig openzetten — wat niet wil zeggen dat er tussen de moeder en de baby voordien niets gedeeld werd, zeker niet, alleen zal het gedeelde in het hoofd van de baby nog geen betekenis aannemen. Dankzij deze opening kan de taal enkele maanden later geleidelijk aan binnen sijpelen. Aanvankelijk zal het jonge kind de persoonlijke voornaamwoorden nog door elkaar halen (‘hij’, ‘ik’, ‘jij’), en al begint het zichzelf reeds te herkennen in de spiegel (wat vele dieren ook kunnen, zoals chimpansees, orang-oetans, bonobo’s, dolfijnen, eksters en Aziatische olifanten), toch zal die zelfherkenning zich nog niet al te ver in de tijd uitstrekken: als het kind wordt gefilmd bijvoorbeeld, zal het zichzelf herkennen, maar enkel als de beelden in real time worden vertoond (de bewegingen verlopen dan simultaan, wat herkenning in de hand werkt). Wordt de film echter enkele uren later vertoond, dan houdt de herkenning op. Het historiseren van zichzelf staat bij het kind letterlijk nog in de kinderschoenen. Pas met het zich eigen maken van taal, zal het dit verder kunnen gaan ontwikkelen en consolideren. Dankzij taal, maar ook dankzij het spelen van allerlei spelletjes (waarin inlevingsvermogen een rol speelt) en het horen van verhalen enzovoort, zal het kind steeds meer vertrouwd raken met het historisch karakter van het menselijke tijdsverloop, met karakters, met psychologsche verklaringen en persoonlijke motivaties. Op die manier zal wat eerder louter een kale en vage basisfunctie was (wat we ons visueel kunnen voorstellen door in het gepresenteerde schema de cirkel te vervangen 87

door een stippellijn) een prominenter karakter krijgen (de cirkel wordt een volle lijn). De existentiële horizon van het kind wordt strakker en duidelijker afgelijnd, waardoor zijn of haar wereld steeds meer doortrokken zal raken van mijnheid.

4

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Omtrent de evolutionaire genese van de symbolische rol van ons lichaam is nog altijd erg weinig geweten. Enerzijds kunnen we ons afvragen of we van die vertrouwdheid met onze eigen volgbaarheid sporen kunnen terugvinden in ons brein. Anderzijds rijst de vraag hoe die functie evolutionair kan zijn ontstaan. Rond beide vragen moet nog erg veel onderzoek gebeuren. Deze sectie zal dan ook een speculatief karakter bezitten, vrij gebaseerd op artikels en boeken die ik las over een gebied waarin ik zeker geen specialist ben: breinonderzoek. Het is waar dat speculatie geen wetenschap is. Maar het is ook waar dat er nooit wetenschap zou zijn geweest, laat staan wetenschappelijke vooruitgang, zonder speculatie. Soms is het niet onvruchtbaar om de microscoop en de breinscanner even te laten voor wat ze zijn en in de koffiekamer met enkele enthousiaste en leergierige collega’s en geïnteresseerden te brainstormen over hoe het een en ander zou kunnen werken. Het kan in ieder geval geen kwaad en daarom dat ik je in deze sectie graag uitnodig op de koffie. Black as black can be — but with a little white cloud of doubt. Met betrekking tot de vraag of de symbolische functie van ons lichaam zich ook weerspiegelt op neuronaal niveau, loopt er momenteel veel interessant onderzoek. Bijzonder veelbelovend lijkt het onderzoek naar de zogenaamde donkere energie van ons brein, of wat men het default network of de standaardmodus van ons brein noemt. Zoals het woord zelf al aangeeft, is de standaardmodus van ons brein de rusttoestand waar ons brein steeds naar terugkeert. Maar in tegenstelling tot wat men altijd heeft gedacht, heeft men enkele jaren geleden ontdekt dat deze toestand helemaal niet overeenkomt met een energetische waarde van nul. Ook in rust, zo blijkt, blijft ons brein uiterst actief: in ons brein 88

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

blijft steeds een zekere ‘achtergrondruis’ hangen. De intensiteit ervan daalt bij het uitvoeren van specifieke taken en neemt toe wanneer het brein opnieuw ‘vrij’ krijgt. Ook tijdens het dagdromen, de slaap en zelfs tijdens een coma blijft deze standaardmodus actief. Interessant is dat men ontdekte dat het neuronale netwerk waar deze energie door blijft lopen (het default network) vele gebieden omvat die ook cruciaal zijn voor onze sociale cognitie en mentale perspectiefwisselingen. Een idee dat daarom op dit moment meer en meer ingang vindt in de neurochirurgische wereld is de hypothese dat de minimumactiviteit van ons brein (of ‘the baseline’ van ons brein, zoals men het ook wel noemt) overeen zou komen met een vorm van sociaal gerelateerde zelfverwijzing. Als deze hypothese klopt, zou dat eerder psychologisch en antropologisch onderzoek bevestigen, waaruit bleek dat onze menselijke gedachten het vaakst uitgaan naar onze sociale positionering: van zodra we onze gedachten de vrije loop kunnen laten gaan, beginnen we automatisch aan ons sociale netwerk en onze eigen positie daarin te denken. Ons sociale gesitueerd-zijn of ons zelfbewustzijn zou op neuronaal niveau dus wel eens kunnen overeenstemmen met een soort van achtergrondruis. De standaardmodus van ons brein zou de neuronale gangmaker kunnen zijn van onze existentiële horizon, een figuurlijke geul door ons brein waar onze gedachten het makkelijkst doorheen vloeien. Moet er een specifieke taak worden uitgevoerd, dan vloeit een deel van ons ‘mentale water’ elders heen, waardoor we ons tijdens die taak minder expliciet bewust zullen zijn van onze mijnheid. In ons schema: de cirkel wordt kleiner. Maar van zodra de taak erop zit, vinden onze vertakte gedachten ogenblikkelijk weer de weg van de minste weerstand en vloeien terug naar de ‘geul’ van onze neuronale standaardmodus: de cirkel in ons schema zwelt opnieuw aan. De tweede vraag, de vraag naar de evolutionaire genese, is eigenlijk de vraag naar wat mensen van andere dieren onderscheidt. Dankzij de vorige secties begrijpen we al een heel klein beetje waar dit onderscheid op neerkomt en hoe het zich manifesteert. Maar nog niet hoe het zich 89

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

heeft kunnen ontwikkelen. Persoonlijk denk ik dat er twee factoren een cruciale rol kunnen hebben gespeeld: enerzijds spiegelneuronen en anderzijds een breinverandering die een betere zelfrepresentatie van het lichaam heeft mogelijk gemaakt. Spiegelneuronen komen niet enkel bij mensen voor, maar bij mensen allicht wel op een complexere wijze. De aangehaalde breinverandering daarentegen heeft vermoedelijk pas zijn intrede gedaan met de homo erectus, dus zo’n twee tot anderhalf miljoen jaar geleden, en is dus iets dat de andere dieren allicht niet kennen, of enkel in veel minder ontwikkelde mate. De eerste factor: spiegelneuronen. Wat zijn spiegelneuronen? Spiegelneuronen werden ontdekt bij makaak-apen. Het gaat om neuronen die zowel worden afgevuurd bij observatie als bij uitvoering van een bepaalde actie of taak. Men ontdekte dat telkens een aap een intentionele actie van een andere aap observeert — het grijpen naar een beker water bijvoorbeeld, of het kraken van een noot — er in het brein van de observerende aap een welbepaald spiegelneuron wordt afgevuurd, dat ook zou zijn afgevuurd als de aap de actie zelf zou hebben ondernomen. Spiegelneuronen zorgen dus voor een brug tussen het observationele en het motorische niveau. De aap die een herkenbare handeling observeert is die handeling op cerebraal niveau in zekere zin mee aan het uitvoeren. Wel niet onbelangrijk is dat de vuurintensiteit bij observatie lager is dan bij daadwerkelijke uitvoering. Dat zou onder meer kunnen verklaren waarom de observerende aap niet in verwarring geraakt en denkt dat hij de actie zelf aan het uitvoeren is. Spiegelneuronen zijn allicht cruciaal voor de creatie van een gedeeld platform tussen soortgenoten. Gedeelde betekenissen ontstaan niet vanuit het niets, maar vanuit een gedeeld niveau van lichamelijkheid (waarin de betekenissen hun wortels vinden). Dankzij spiegelneuronen zijn mensen van bij hun geboorte met elkaar verbonden: ze bezitten een gevoeligheid voor de menselijke vorm en ‘resoneren’ spontaan in elkaar door. Als we iemand zien met een gezicht vertrokken van pijn, moeten we niet eerst nadenken over de mogelijke interpretatie daarvan, maar voelen we automatisch aan dat de persoon in pijn verkeert. De pijn van de persoon zet zich in ons door, wat we soms haast letterlijk kunnen 90

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

voelen, bijvoorbeeld wanneer we iemand met een mes in zichzelf zien kerven. Of wanneer we iemand zien lachen, worden onze eigen lachspieren automatisch lichtjes geprikkeld, waardoor we gemakkelijker zelf zullen beginnen te lachen. Dat gaat zelfs op voor baby’s van enkele weken oud (over de precieze leeftijd bestaat discussie): wie naar een baby glimlacht krijgt vaak een glimlach terug. Dat komt niet doordat de baby de ‘betekenis’ van onze glimlach begrepen zou hebben — die persoon glimlacht naar mij, dus laat ik even terug glimlachen, dan is hij tevreden — maar wel doordat onze glimlach resonantie vond in het lichaam van de baby: de glimlach van de baby dreef als het ware voort op onze eigen glimlach. Toen ik enkele jaren geleden met een van de Italiaanse neurologen sprak die van bij het begin bij de ontdekking van spiegelneuronen betrokken was (Vittorio Gallese), zei ik hem dat als zij de spiegelneuronen niet zouden hebben ontdekt we ze zelf hadden moeten uitvinden. Daar moest hij niet alleen hard om lachen, hij was het er ook volledig mee eens: zonder een gemeenschappelijk spiegelneuronaal draagvlak zouden we allemaal zombies voor elkaar zijn en zouden we volledig zijn aangewezen op observatie en getheoretiseer, in de trant van: o, ik zie daar een kaakspier trillen, misschien dat de persoon in kwestie wel ergens plezier om heeft. Dat zou ons opschepen met de nachtmerrie van het filosofische other minds-probleem 22, dat onoplosbaar is, zoals filosofen vandaag de dag steeds meer beseffen. Maar gelukkig moet het dus niet worden opgelost, want het probleem stelt zich eenvoudig niet. Onder onze gedeelde betekenissen schuilt namelijk al het niveau van het gedeelde. Filosofen zoals Parfit die ervan dromen onze betekenissen te hertekenen op puur rationele en filosofische gronden verliezen precies dit uit het oog. We gaven het voorbeeld al van een glimlach: de betekenis van een glimlach berust niet op een keuze die de mensheid ooit zou hebben gemaakt, maar wortelt ten diepste in een gedeeld niveau van lichamelijkheid dat via spiegelneuronen verankerd zit in ons animale brein. Zonder een dergelijk lichamelijk gedeeld draagvlak ook geen betekenis. Spiegelneuronen werden ontdekt bij makaak-apen. Het is zelfs nog niet eens bewezen dat ze ook effectief bij mensen voorkomen. Maar 91

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het is haast zeker van wel, en ook dat er bij de mens nog veel meer van voorkomen en in een complexere configuratie. Deze hogere complexiteit bij de mens kan allicht mee verklaren waarom mensen tot een verfijnder aanvoelen zijn kunnen komen van elkaars perspectiviteit. Maar het gaat dus om een gradueel verschil: ook sommige apen (en mogelijk ook enkele andere dieren zoals dolfijnen) zullen allicht in zekere mate aanvoelen wat subjectieve perspectieven zijn. Spiegelneuronen en perspectiviteit an sich zijn dus waarschijnlijk geen doorslaggevende factor geweest bij het ontstaan van zelfbewustzijn. Het is allicht pas wanneer die hogere complexiteit van spiegelneuronen in interactie is kunnen treden met een andere factor dat een bepaalde tak van de mensapen heel geleidelijk aan door het kritische plafond van cultuur is kunnen stoten.

Michael Kvium, The Power of Thought, Detail, 1991, olieverf op doek, 270 x 400 cm, inv. nr. KMS 7600, National Gallery of Denmark / Statens Museum for Kunst, Kopenhagen. (© Michael Kvium en © SMK Foto)

92

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Zo komen we bij de tweede factor en dat brengt ons opnieuw bij het werk van Merlin die uitlegt dat er zich met de intrede van de homo erectus (ongeveer twee tot anderhalf miljoen jaar geleden) een breinverandering heeft voorgedaan waardoor het lichaam van de homo erectus beter kon worden gerepresenteerd. Het brein van de homo erectus werd een virtuele ruimte waarin de handelingen op voorhand konden worden gesimuleerd, waarbij het eigen lichaam als het ware van buitenuit werd weergegeven, alsof het werd waargenomen door een externe observator. Het brein zorgde dus voor een model van het eigen lichaam ín de wereld. Deze nieuwe breinmodellering van het eigen lichaam maakte het niet alleen mogelijk motorisch complexere acties uit te voeren, zodat subtielere gebaren en handelingen mogelijk werden, maar gold ook als de wegbereider voor iets anders. Voor Donald is het cruciaal dat er bij de breinmodelleringen ook een verwijzende component komt kijken: tussen de echte handeling en het model in het brein installeert zich afstand. Donald acht dit cruciaal omdat de homo erectus op die manier kon overgaan tot het stadium van mimesis — waarmee we aan de wieg staan van gedeelde betekenissen en cultuur. De handeling wordt een representatie: terwijl men een bepaald gebaar stelt of een bepaalde handeling uitvoert, ziet de uitvoerder dat gebaar of die handeling tevens vanop een afstand, ergens in de virtuele ruimte van zijn brein. Daarmee kan hij het gebaar of de handeling loskoppelen van de eigen concrete situatie en kan de act een mimetische re-enactment worden. Donald geeft het voorbeeld van een hand die voor het hart of gezicht wordt gehouden. Dit gebaar is allicht oorspronkelijk ontstaan vanuit imitatie. Men ziet het gebaar bij anderen en doet het na. Belangrijk is dat het nabootsende gebaar niet louter in de eigen situatie wortelt, maar ook in die van anderen. Of liever, de eigen situatie raakt doordrenkt van het gebarende ‘toneeltje’ dat men eerder bij anderen zag. Het eigen heden bolt op die manier als het ware op: wanneer men het gebaar maakt, echoot daarin voortaan ook het verleden van het gebaar mee — en zo ook de gemeenschap waarin het circuleerde. Het gebaar en het verleden ervan raken met elkaar vervlochten, zodat het gebaar geleidelijk aan een echte voorstelling wordt van de verleden 93

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

situaties (een teken, een representatie, een symbool), in plaats van enkel een spontane uiting te zijn (het teken sluit spontaniteit natuurlijk niet uit). De hand voor de borst verwijst voortaan naar verdriet. Dat is wat een mimetische cultuur kenmerkt: de handelingen kunnen onderscheiden worden van hun referenten. Speelvechten bijvoorbeeld is een representatie van een echt gevecht — een onderscheid dat de meeste dieren niet kunnen maken. Eenmaal bepaalde mimetische gebaren en gebruiken in zwang zijn, hoeft men ze niet meer opnieuw uit te vinden. Het is alsof de gemeenschap in die gebaren blijft voortleven: men kan van elkaar leren. Men imiteert niet meer enkel, maar incorporeert met een gebaar of een techniek ook een bepaald perspectief op de wereld of een object. Iedere mens wordt nu een spreekwoordelijke dwerg op de schouders van de gemeenschapsreus. Van zodra handelingen mimetisch worden, brengen ze ook hun eigen generativiteit met zich mee. Via de representaties kunnen de handelingen voortaan opgesplitst worden in hun deelcomponenten, op basis waarvan dan variaties op de oorspronkelijke act kunnen worden gemaakt. Kinderen bijvoorbeeld reproduceren vaak eindeloos de handelingen van hun ouders, meestal om geen andere reden dan het plezier dat ze vinden in de uitbeelding. In een gemeenschap kunnen gebaren op basis van mimesis op die manier steeds complexer en verfijnder worden. De twee beschreven factoren — complex niveau van spiegelneuronen en een betere lichaamsrepresentatie in het brein — hebben elkaar vermoedelijk gevonden. De betere breinrepresentatie die Donald beschrijft zou niet mogelijk zijn geweest zonder een voldoende complex niveau van spiegelneuronen: het brein zou het lichaam nooit ‘van buitenuit’ hebben kunnen modelleren zonder een spiegelneuronaal draagvlak dat voor een voldoende gesofisticeerd aanvoelen van perspectiviteit zorgde. Zonder spiegelneuronen zou de nieuwe zelfrepresentatie niet mogelijk zijn geweest. Dankzij spiegelneuronen kon een op zich relatief onschuldige breinverandering dus toch revolutionaire gevolgen hebben: bij het uitvoeren van een bepaalde handeling werd voortaan ook de geschiedenis van die handeling aangezogen, waardoor onze gebaren en handelingen geleidelijk aan beladen raakten met betekenis. 94

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Een voorbeeld uit het eigen leven kan het een en ander verduidelijken. Als student was ik vaak getuige van de bijzondere manier waarop professor x zijn bril opzette, met twee vingers alsof hij met een pincet een zeldzame postzegel tegen het licht hield, waarna hij de bril op het puntje van zijn neus posteerde, alsof hij er bij ons wilde inpeperen dat hij misschien geen hele Borges was maar wel minstens een halve: zijn ogen waren slecht, maar zijn geest bezat een arendsblik. Eerlijk gezegd was ik geen fan van professor x. Wij zagen hem altijd nors gestemd, behalve wanneer iemand een of andere Latijnse uitdrukking niet kende, dan begon hij te glunderen en leefde helemaal op: hoe heerlijk de jonge generatie teloor te zien gaan in volslagen imbeciliteit... Enkele jaren later moest ik zelf een lezersbril dragen en toen ik op een dag tijdens het studeren thuis mijn bril opzette, had ik plots het onwezenlijke gevoel te veranderen in professor x. Via het gebaar van de bril had ik het gevoel zijn lichaam in te schuiven — een tamelijk onprettige gewaarwording. Ik heb mij vaak afgevraagd hoe het kon gebeuren dat professor x’ maniëristische brilmaniertjes mij ‘besmet’ konden hebben. Hoe was dat mogelijk? Wat kon er zich hebben voorgedaan? Wel, misschien dit. Telkens ik professor x zijn bril zag opzetten, werd er in mijn hoofd een overeenkomstig ‘brilspiegelneuron’ afgevuurd. Wanneer ik veel later zelf mijn bril opzette, werd datzelfde neuron afgevuurd, waardoor mijn eigen brilgebaar vervlochten raakte met mijn lage dunk voor professor x. Via mijn eigen handeling herbeleefde ik mijn eerdere houding jegens professor x, maar nu jegens mezelf. Dat is althans wat ik mij er bij voorstel, het verhaal dat ik mezelf vertel om mijn huiver te sussen. Ik gebruik dit voorbeeld omdat ik er zeker van ben dat het algemeen herkenbaar is: ieder van ons heeft al wel eens iets soortgelijks meegemaakt (in negatieve of positieve zin), hetzij met een ouder, hetzij met een vriend of vriendin, hetzij met een substituutprofessor x. Het is zelfs zo herkenbaar — en unheimlich — dat de Tsjechische auteur Milan Kundera er een boek over schreef, Onsterfelijkheid, dat niet zozeer de geschiedenis vertelt van personages, maar van een bepaald gebaar dat de personages aan elkaar doorgeven. Er zijn meer mensen op de wereld dan er gebaren zijn, legt Kundera uit. Nochtans gaan we 95

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

er voortdurend vanuit dat het omgekeerde het geval is. We denken dat gebaren onlosmakelijk bij één bepaalde persoon horen: de manier waarop iemand lacht, of zichzelf door de haren strijkt, of, zoals in Onsterfelijkheid, de manier waarop iemand afscheid neemt. Een karakteristiek gebaar zien we graag als iemands allerindividueelste expressie. Maar, zegt Kundera, omdat het nu eenmaal een feit is dat er meer mensen dan gebaren bestaan, moet het wel andersom zijn: de gebaren creëren de persoonlijkheden. Daarom ook dat Kundera in Onsterfelijkheid niet een geschiedenis schrijft van personages, maar van een bepaald gebaar en hoe dat zich innestelt in het leven van de personages. De onsterfelijkheid uit de titel slaat dan ook niet op de karakters (die alleen maar kunnen hunkeren naar onsterfelijkheid), maar op het onsterfelijke gebaar waarmee de personages elkaar en zichzelf ‘scheppen’. De echte geschiedenis van de mensheid wordt geschreven door gebaren: als verloren houtstronken drijven zij de rivier der geschiedenis af, waarbij ze nu en dan blijven steken achter een ‘rotsachtig’ of ‘uitstulpend’ persoon. Takken, grashalmen, slijk klonteren tegen de stronk aan, tot de rots of uitstulping de met betekenis overladen stronk niet meer kan houden. De stronk schiet los en achter blijft een kale rots, een lege inham. Terwijl het water zachtjes voort klotst. Met het bovenstaande voorbeeld hoop ik iets concreter en duidelijker te hebben gemaakt hoe de twee aangehaalde factoren er samen voor zouden hebben kunnen gezorgd dat gebaren beladen raakten met mimetische betekenis en hoe de gebaarders zelf via hun gebaren automatisch toeschouwers werden van zichzelf, waardoor ze tegelijkertijd hun eigen volgbaarheid opriepen en er vertrouwd mee raakten. In onze gebaren en acties resoneren de anderen mee — hoe wij naar die anderen kijken (of keken), en hoe we ons voorstellen hoe die anderen naar ons (zouden kunnen) kijken. Op die manier raken blikken, gebaren, kreten beladen met betekenis, dat wil zeggen: ze raken vergroeid met de contexten en situaties waarin ze eerder optraden. Eerst zien we allerlei gebaren bij de leden van de gemeenschap en, vervolgens, door die gebaren te herhalen, is het alsof we vanuit de gemeenschap onszelf die gebaren zien maken. En zo groeien we steeds verder weg van onze lichamelijkheid, waarbij 96

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

de in ons lichaam vrijgekomen ruimte begint te zinderen en galmen van gemeenschapsbetekenis. De vertrouwdheid met onze eigen volgbaarheid — wat we zelfbewustzijn noemen — groeit mee vanuit de schaduw van deze via het lichaam opgeroepen culturele representaties. Iedere handeling of gebaar of ervaring gaat gepaard met betekenis en dus ook met mijnheid, wat ons voortaan als een echo of schaduw zal blijven volgen. Dit impliceert dat ons zelfbewustzijn zich parallel ontwikkelt met de evolutie van onze culturele representaties, waaruit we kunnen afleiden dat als die laatste explicieter worden, ons zelfbewustzijn dat ook zal worden. Wanneer na een tijdsspanne van minstens een miljoen jaar de gedeelde culturele representaties voldoende complex zijn geworden om een echte symbolische taal te laten ontstaan, zal de ruimte van ons zelfbewustzijn daar flink mee aanzwellen (de cirkel in het schema wordt gemiddeld groter): de mens zal zich, net zoals de sprekende baby, steeds meer gaan ervaren als één continu wezen met een doorlopende geschiedenis. Maar voor de homo erectus is het daarop vooralsnog nog even wachten. Eerst zal hij nog flink moeten dansen — want het is niet onwaarschijnlijk dat de allereerste culturele betekenissen op die manier zijn ontstaan, vanuit tribale dansrituelen. Tijdens het dansritueel nemen de leden elkaars bewegingen over en ziet de enkeling zich zowel in als tegenover de gemeenschap geplaatst. Machtsverhoudingen en plaatsen (rollen) binnen de groep worden uitgebeeld, met andere woorden: de volgbaarheid zelf wordt getheatraliseerd en gerepresenteerd (leuk is dat het woord persona oorspronkelijk uit de theaterwereld stamt en daar ‘masker’ en ‘rol’ betekende, en dat het pas later een bredere, socialere connotatie kreeg, eerst nog verbonden met de rol die mensen in de samenleving vervullen en later gewoon als aanduiding van het individu in het algemeen). De individualiteit van de homo erectus wordt geboren in de schoot van het groepsritueel. Dans dans dans. Helemaal verleerd zijn we het nog niet. Af en toe weten ons, hedendaagse geïndividualiseerde mensen, nog enkele gensters te bereiken van het oervuur dat het tribale dansritueel moet zijn geweest. Een opzwepend rock-’n-rollritme stuwt ons de dansvloer op 97

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

en samen met onze vrienden klonteren we bijeen tot één kluitje zwetend geluk. Blikken en gebaren vragen elkaar ten dans. Een glimlach schuift doorheen de groep en even leven we niet meer in de eenentwintigste eeuw, maar staan we opnieuw blootsvoets te dansen op een weidse savannevlakte onder een orgiastische sterrenhemel. Trommels klinken, er wordt gestampvoet, iemand krijst. We dansen maar weten niet waarom. We dansen omdat we willen, moeten, niet anders kunnen. We dansen onszelf, we dansen de gemeenschap. We dansen de gemeenschap vanuit onszelf, onszelf vanuit de gemeenschap. Naar achteren, naar voren en weer naar achteren — geboorte, dood en wedergeboorte. Dans dans dans. Tot een blikkerende tl-buis de boel in een melkachtig licht laat baden en een verdwaasd groepje homines sapientes sapientes weer uiteenvalt. Jassen worden aangeschoten, een vluchtige kus vlindert van kaak naar kaak. En even later stappen we een voor een de nacht in, om in ons bed weer in de huls van onze individualiteit te kruipen, of om daar beschutting tegen te zoeken in de liefde. En terwijl de maan dit alles verlicht, denkt zij daar in het geheel niets bij.

5

Baby’s leggen vanaf de leeftijd van ongeveer negen maanden een intrigerend parcours af dat qua mentale evolutie veel parallellen vertoont met het traject dat de homo erectus moet hebben afgelegd om uiteindelijk bij ons uit te komen. We stipten al aan dat de ontwikkeling van baby’s een lang en ingewikkeld meerstappenproces behelst, wat impliceert dat er onderweg ook het een en ander kan mislopen, met de nodige repercussies voor de ontwikkeling van het zelfbewustzijn van het desbetreffende kind tot gevolg. Zo wordt er de laatste jaren uitvoerig onderzoek verricht naar autisme. Er bestaan vele vormen van autisme, maar wat alvast voor de meeste autisten lijkt op te gaan, is dat ze een zekere ‘gevoeligheid voor het menselijke’ missen. De spontane doorwerking van 98

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

anderen in hen lijkt verstoord te zijn. Als dat het geval is — er bestaat nog enige controverse over — betekent dit dat het zenuwslopende filosofische other mindsprobleem wel degelijk bittere dagelijkse realiteit is voor autisten, wat impliceert dat ze het gedrag van de ‘zombies’ om hen heen voortdurend op een theoretische manier moeten zien te interpreteren. Deze hypothese sluit alvast aan bij vele waarnemingen en experimenten, die ons leren dat autisten inderdaad over opvallend weinig inlevingsvermogen beschikken. Een autistisch jongetje met het syndroom van Asperger bijvoorbeeld schreef dat hij pas op zijn zevende begreep dat er zoiets als mensen bestaat, waaraan hij toevoegde dat het ging om een intellectueel inzicht dat hij zich nu en dan goed moest inprenten, en niet om een spontaan aanvoelen. Als het klopt dat er bij autisten iets schort met hun spontane aanvoelen van anderen (om wat voor reden dan ook), wil dat allicht ook zeggen dat ze zich de symbolische rol van het lichaam onvoldoende kunnen eigen maken. Verschillende experimenten laten alvast uitschijnen dat sommige sociale emoties waarbij zelfbewustzijn een belangrijke rol speelt, zoals schaamte, verlegenheid, medelijden en empathie, bij autisten inderdaad minder ontwikkeld zijn. Toch moeten we voorzichtig zijn en mogen we ook hier niet vergeten dat het verhaal over zelfbewustzijn zeker geen alles-of-niets-verhaal is en dat er allicht vele tussenvormen bestaan. Ook bij kinderen bij wie de sociale gevoeligheid wél intact is kunnen er overigens dingen mislopen. Het meest extreme waaraan we allicht kunnen denken is een kind dat zou opgroeien verstoken van ieder menselijk sociaal contact. Persoonlijk denk ik dat een dergelijk kind niet over zelfbewustzijn zal beschikken. Maar we moeten oppassen: zelfbewustzijn, zagen we, ontstaat wanneer onze lichamelijkheid sociale resonantie verkrijgt, waardoor we vertrouwd raken met de volgbaarheid van ons lichaam. Daarvoor is een wisselwerking nodig tussen enerzijds de hardware van ons brein en anderzijds de impulsen en prikkelingen vanuit een sociale leeromgeving. Ik denk echter dat niemand momenteel een compleet beeld heeft van hoe die wisselwerking nu precies werkt. Zonder enige sociale input zullen bepaalde breinfuncties die cruciaal zijn voor 99

ons zelfbewustzijn zich allicht niet kunnen ontwikkelen, maar de vraag is: wat geldt er als de juiste sociale input? Is het mogelijk dat bepaalde functies van het brein waarover we het hadden wel degelijk tot ontplooiing kunnen komen als er bijvoorbeeld in plaats van interactie met mensen interactie met wolven zou plaatsvinden? Wat geldt met andere woorden als menselijk? Misschien dat een wolvenroede voor het babybrein menselijk genoeg lijkt om bepaalde functies wel degelijk te triggeren. Maar gaat dat ook op voor een kudde schapen? Waar loopt de grens precies?

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Uit het bovenstaande kunnen we alvast concluderen dat het zeer wel mogelijk is dat sommige kinderen niet over een volkomen ontwikkeld zelfbewustzijn beschikken. Maar een besluit dat daar zeker niet aan gekoppeld mag worden, is dat we dergelijke kinderen daarom niet meer menselijk zouden kunnen noemen. We mogen zelfbewustzijn vooral niet zien als een definitiecriterium. Doen we dat wel, dan maken we dezelfde fout als de eerder besproken filosofen die op het topje van hun evolutiepiramide zitten en op basis van een of ander abstract inzicht — een inzicht dat ze maar konden hebben dankzij het weidse uitzicht dat de piramide hen bood — een heropbouw van de piramide eisen. Definitiecriteria die moeten bepalen wat menselijk is en wat niet confronteren ons vroeg of laat altijd met schemerzones, hybridegevallen en absurditeiten, zoals de achttiende-eeuwse Jonathan Swift meesterlijk liet zien in zijn satirische boek Gulliver’s Travels. In Swifts tijd geloofde men graag dat de mens uniek was vanwege zijn ethische deugden en redelijke vermogens. Maar als Gulliver bij het paardenras arriveert, merkt hij dat de paarden, ook al zien ze er verre van menselijk uit, niet alleen veel intelligenter zijn dan de mens, maar ook veel edeler van inborst. Als Gulliver het definitiecriterium van zijn tijdgenoten consequent zou toepassen, zou hij de paarden menselijk moeten noemen, veeleer dan de mens zelf — van wie Gulliver een steeds grotere afkeer krijgt en die hij qua ethiek en intelligentie bijna even laag begint in te schatten als de verschrikkelijke Yahoos, een gedegenereerd apenras. De reden dat definitiecriteria van het menselijke alleen maar tot contra-intuïtieve en absurde conclusies kunnen leiden, is dat we nooit 100

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kunnen kiezen wat we als menselijk zien en wat niet. Onze natuur heeft dat altijd al voor ons gekozen. Onze menselijkheid is het gevolg van onze gevoeligheid voor het menselijke, en niet andersom: onze zelfbereide definitiecriteria komen altijd te laat — wat natuurlijk niet belet dat het wel degelijk mogelijk is onze natuurlijke gevoeligheid te ‘overstemmen’ met bijvoorbeeld allerlei verkrampte redeneringen en rassendiscriminerende theorieën. Maar ook daar blijft de gevoeligheid sluimerend aanwezig en kan ze zich vroeg of laat opnieuw doen gelden, wat eventueel gewetenswroeging met zich mee zal brengen. Onze natuurlijke gevoeligheid voor het menselijke (waar we het eerder al over hadden toen we over spiegelneuronen spraken) heeft tot gevolg dat we nooit kunnen kiezen of we iemand als mens zien of niet. We zien iemand nu eenmaal meteen als mens of niet, en dat berust niet op een rationele overweging of keuze. Als iemand lacht, zien we dat meteen als een uiting van blijdschap of toenadering — een uiting dus van een zelfbewust persoon. En als we een kind zien waarvan we hebben gehoord dat het niet over een zelfbewustzijn beschikt maar dat er wel heel gewoon uitziet, zullen we dat kind spontaan ook als menselijk bestempelen: als het iets doet dat op lachen lijkt, zullen we daar een lach in herkennen — ook al zal ons verstand ons misschien influisteren dat het mogelijk geen echte lach is. Hetzelfde gebeurt als we een lijk zien. We kunnen in het lijk niet zomaar een ding zien. Meteen herkennen we er een mens in en we hebben het gevoel dat het ieder moment de ogen kan openen. Wat onze rede natuurlijk ten stelligste ontkent: nee, zegt het, geen angst, wat daar ligt, is een levenloos ding, de ogen kunnen niet meer opengaan. Dit conflict tussen onze rede en onze spontante gevoeligheid maakt van de confrontatie met een lijk de unheimliche ervaring die het is. Omdat onze gevoeligheid voor het menselijke ons altijd voor is, zullen we haar ook nooit helemaal kunnen duiden. We zullen nooit precies weten waar haar grenzen lopen en vanaf wanneer we een lichaam niet meer als menselijk zullen kunnen zien. We zijn gevoelig voor het menselijke voorkomen. Maar wat dit menselijke voorkomen precies is weten we niet. Een lichamelijkheid met twee armen, twee benen, en een hoofd met eventueel wat haar op — zoiets allicht. Maar veel meer kunnen we er niet 101

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

over zeggen. Allicht lopen de grenzen ook voor iedereen anders — sommigen weten heel zeker dat hun hond naar hen lacht, terwijl anderen het al moeilijk vinden een lach te herkennen in het gelaat van een persoon met een andere huidskleur. Ook liggen de grenzen zeker niet vast. Nu al beginnen velen vertrouwd te raken met allerlei technologische protheses en artificiële uitbreidingen van het menselijke lichaam - een vertrouwdheid die pas compleet zal zijn als men in die artificiële uitbreidingen evenveel betekenis zal kunnen zien als in bijvoorbeeld een glimlach (men zou een antenne bij een bepaalde persoon dan bijvoorbeeld sexy kunnen vinden). Naast hulpledematen die de menselijke shape getrouw zullen nabootsen, zal het menselijke lichaam in de toekomst ook steeds vaker de technologie gaan nabootsen. In hoeverre onze gevoeligheid voor het menselijke daarin zal meegaan, is onduidelijk. Toch is het goed dat er veel wordt gediscussieerd over de koers die de mensheid bij al de komende technologische veranderingen het best zal volgen. Discussiëren is altijd goed. We mogen alleen niet verwachten dat deze discussies vaste grenzen gaan opleveren waaraan iedereen zich zal houden. Ons identiteitsbesef zal nooit bepaald worden door ethische commissies en van hogerhand opgelegde beslissingen, maar zal altijd spontaan evolueren. Het zelfbegrip van de mens wordt bepaald door de mensheid, dus door een ongrijpbare, anonieme massa, en daarom zal niemand kunnen voorspellen hoe dit proces precies zal verlopen. Voorspellen dat de invoering van een derde technologische arm ons zelfbegrip niet al te drastisch zal wijzigen, is misschien niet zo moeilijk. Maar wie kan voorspellen wat er met ons identiteitsbesef zal gebeuren als men op een nog veel radicalere manier onze conceptuele kaders overhoop zal gooien, door bijvoorbeeld te raken aan de basis van het biologisch-symbolische onderscheid tussen man en vrouw? Niemand kan de impact van dergelijke ingrepen accuraat voorspellen: met de vaagheid van de menselijke grenzen is ook de toekomstige loop van die grenzen — en dus de toekomst van ons zelfbesef — in nevelen gehuld. En misschien is dat ook maar best.

102

INTERLUDIUM (On)begrip

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Plop! Je opent de fles en langzaam laat je je zakken in de draaikolk richting bodem. Slok na slok. De theatraliteit ervan! Dit signaal aan de rest van de wereld: kijk eens hoever het met mij gekomen is. Het gaat niet alleen om de drank, je drinkt tevens een symbool, je wórdt het symbool: wat je onder meer benevelt, is het besef dat anderen, als ze je in deze toestand zouden zien, je zouden kunnen begrijpen. Ja, het is alsof die anderen je nu zien. Hoe meer je drinkt, hoe presenter ze zijn. Je voelt hun handen op je schouders. Nu ze zien dat het zover met je is gekomen, begrijpen ze je. En je wil je omdraaien en je in hun armen werpen. Maar eerst moet je nog een slok nemen, want ze begrijpen pas écht hoe het met je gesteld is als je je zelfs nu nog niet aan hen overgeeft. De bezorgdheid van je vrienden voelen en die toch nog afwijzen, nee, dan ben je werkelijk ver afgedreven. En nu word je helemaal warm van binnen, want eindelijk kan men je begrijpen. Of toch bijna, neem toch eerst nog maar een slok.

Het hoeft natuurlijk geen alcohol te zijn. Ieder middel waarmee je jezelf te gronde kan richten is goed. In plaats van alcoholisme kan je misschien voor workaholisme gaan: de wallen onder je ogen, de koffie, de sigaretten. Je weet dat je de gezondheid van je lichaam ondermijnt — een langzame zelfdoding. Maar in het besef dat je je lichaam negeert, schuilt de belofte van begrip: hoe slechter je eruitziet, hoe bezorgder men over je zal zijn. Werk maar voort, spoedig zullen ze je bellen, spoedig zullen ze hun arm om je heen slaan en je in het oor fluisteren dat ze willen dat je weer zoals vroeger wordt, een van hen. Ze hebben bewondering voor je werk en overgave, maar overdrijf je niet een beetje?

103

Het gaat om zelfdestructie — zeker, maar gek genoeg gaat zelfdestructie altijd met het omgekeerde gepaard. Achter of onder de zelfdestructie schuilt nog iets anders. Een vorm van eigenliefde of zelfmedelijden. Een schreeuw om begrip.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ik moet aan Serge Gainsbourg denken, die zijn lichaam letterlijk transformeerde tot een schouwtoneel waarop hij het stuk van zijn eigen aftakeling ensceneerde — geen komedie, maar een schrijnende tragedie. Vooral omdat de acteur tegelijk regisseur was. Serge zat zelf in de zaal en bleef — tragisch genoeg — aldoor geloven dat hij zelf niet mee ten onder hoefde te gaan. Hij zat ergens in een duister hoekje van de zaal en genoot van de ontreddering van de toeschouwers. Met een wreed lachje schrapte hij iedere deus ex machina uit het script en toch bleef hij paradoxaal genoeg in een echte deus ex machina geloven, in een ingreep van, niet god natuurlijk, maar van de rest van het publiek, alsof hij verwachtte dat de toeschouwers zouden gaan rechtveren en uitroepen: de ondergang van zo’n genie is ontoelaatbaar, er moet iets gebeuren! Doe iets! Maar er gebeurde niets. Het stuk ging gewoon door en pas toen het doek viel, stond het publiek recht. En applaudisseerde. Maar toen was ook de regisseur er niet meer. Plop! Je opent een nieuwe fles. En even voel je jezelf op handen gedragen door een ganse begripvolle menigte. Even is het feest. Geen barsten meer, de puzzel die je bent schuift ineen en wordt een bekoorlijk beeld waarin je maar al te graag verwijnt. Tot je de volgende ochtend merkt dat de stukken nog nooit zover uiteen lagen. Kartelige kartonnetjes waarvan je onmogelijk kunt geloven dat ze bij elkaar horen.

104

HOOFDSTUK 4 Homo theatralis

PR N IN O T T FI PR N O AL O

1

F

Zijnstekort en de ziel. De werkelijke en de utopische gemeenschap

Ons zelfbewustzijn lijkt op een theaterzaal, bühne inclusief zaal. Het podium van onze lichamelijkheid roept automatisch een mentale tribune aan perspectieven en betekenissen op: wij zijn zowel dat podium als die zaal, wij zijn de onzichtbare vierde wand ertussen. De verschijning aan onszelf — het raadselachtige licht van ons zelfbewustzijn — komt neer op het geheimzinnige contact met de stoeltjes in het duister. Wandel eenzaam in een bos en begin luidkeels te zingen en meteen denk je om je heen talloze takken te kunnen horen kraken. De zitjes, ze zijn er altijd en tegelijk ook niet. Meestal blijven ze onzichtbaar, doch af en toe gloeien ze op vanuit het duister — de momenten waarop we onverwachts beginnen te zingen, ons schamen of uit onze rol vallen. Op andere momenten branden de lichten in de zaal op volle sterkte: tijd om te buigen, tijd voor applaus. Of voor beschimpingen en boe-geroep. Vanaf het moment dat we opkomen, zijn we altijd omgeven door publiek — zijn we zelf dat publiek.

105

Z A

F

lichaam als object

PR N IN O T T FI PR N O AL O

lichamelijkheid

Een mooie illustratie van de homo sapiens sapiens als theaterwezen vinden we in Ian McEwans roman Enduring Love: hoofdpersonage Joe vreest dat zijn geliefde, Clarissa, er een affaire op nahoudt. Wanneer Clarissa voor haar werk een week op reis gaat, sluipt Joe haar bureau in, op zoek naar eventuele geheime liefdesbrieven. Hij doet daarbij alsof hij naar een nietjesmachine zoekt: wanneer hij alle laden heeft doorzocht en geen brieven heeft gevonden, ziet hij plots de nietjesmachine liggen. Hij slaakt een geveinsd vreugdekreetje en wandelt lachend de kamer uit. Het detail van de voorgewende zoektocht naar de nietjesmachine tekent onze menselijke theatraliteit helemaal. Clarissa is een ganse week weg, Joe is helemaal alleen. Toch is hij in zijn geest verre van alleen: vanuit iedere spleet van zijn geestelijke kamer wordt hij gadegeslagen door een argwanende Clarissa, die even alle zitjes van zijn mentale tribune bevolkt. Zijn handeling voltrekt zich vanuit de schijnwerper 106

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

van haar gezichtspunt. De schijnvertoning met de nietjesmachine dient om het licht van haar argwaan af te weren. Sociale dieren die we zijn, zijn we ook als we alleen zijn niet echt alleen. Ook als er niemand om ons heen is, hebben we nood aan maskers die ons moeten behoeden voor gezichtsverlies. Het opmerkelijke succes van de sociale-netwerking-website Facebook vormt een andere mooie illustratie van onze menselijke theatraliteit. Wat graag posten we nieuwtjes over onszelf, onze bezigheden en onze interesses: niet omdat die nieuwtjes zo uitzonderlijk belangwekkend zouden zijn, maar simpelweg omdat het ónze nieuwtjes zijn. Of we daar nu exhibitionistisch ver in gaan, of iets terughoudender in zijn, allemaal kennen we wel de bijzondere verlokking die uitgaat van het delen van onze ervaringen met onze Facebookvrienden, liefst nog voorzien van een pittig commentaar dat blijk moet geven van onze ironische distantie. In zijn interessante boek The Facebook Effect (2010) licht David Kirkpatrick onder meer de toekomstplannen van het bedrijf toe. Bij monde van de toenmalige vice-president Matt Cohler legt hij uit dat er binnen enkele jaren mogelijk geen onderscheid meer zal bestaan tussen ‘on’ en ‘off’ Facebook zijn. Ons Facebookbestaan zal nog veel meer vervlochten raken met ons ‘werkelijke’ leven: in alles wat we doen zullen we voortdurend geconnecteerd zijn met onze ‘Friends’, die een soort van mentaal canvas zullen vormen waartegen onze daden zich onafgebroken zullen afschilderen. Geen onderscheid meer tussen on en off Facebook. Maar is dat onderscheid er ooit wel geweest? Is onze geest geen soort van ‘Facebook in het écht’? We zijn onze ervaringen altijd al aan het beleven vanuit een gemeenschap die er mee zin aan verleent: de foto’s die we trekken als we op vakantie zijn, de dialoogflarden die door ons hoofd dwarrelen als we in ons eentje door de natuur wandelen, de zelfspot die ons komt aanwaaien als we bijvoorbeeld met een spannend fietstenuetje de koersfiets op kruipen. Zelfs als we ons dagboek ter hand nemen, rukken we ons niet los van de gemeenschap in ons hoofd. Iedere schrijfact voltrekt zich vanuit een dialogische situatie met een mentaal publiek voor wie de tekst betekenis aanneemt. Dat gaat zelfs op voor de dagboekschrijver 107

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

die in een of ander geheimschrift schrijft, enkel leesbaar voor zichzelf — een zogenaamde private taal. Want deze zogenaamde private taal, leert de filosoof Ludwig Wittgenstein ons, is in werkelijkheid allerminst privaat, maar even publiek als onze gewone taal. De dagboekschrijver kan beschrijven welke bijzondere emotie er op een gegeven dag door hem heen gaat en er een nieuw teken voor verzinnen: ‘@&@’ bijvoorbeeld. Voelt hij een week later hetzelfde, dan hoeft hij die toestand niet meer opnieuw omstandig te omschrijven maar kan hij volstaan met: ‘Vandaag last van @&@. Morgen hopelijk beter.’ Maar dat is geen privaat symbool, legt Wittgenstein uit, want ‘@&@’ kan voor de dagboekschrijver zelf maar betekenis aannemen inzoverre hij er impliciet al van uitgaat dat ook anderen de link tussen het ‘@&@’-teken en de emotie kunnen vatten. De dagboekschrijver kan bij het gebruik van ‘@&@’ niet anders dan zich voor te stellen dat anderen het teken op een overeenkomstige manier zouden kunnen gebruiken, en dat maakt het al tot een sociaal teken. Dat neemt natuurlijk niet weg dat de dagboekschrijver gerust de enige op de planeet kan zijn die weet met welke emotionele toestand het precies overeenkomt. Dat ontheft het nog niet van zijn sociale aard. Het is niet omdat toevallig niemand hoort wat ik zeg, dat mijn woorden geen vorm van communicatie zouden zijn. Ook in het hoofd van de dagboekschrijver die met cryptische tekens werkt, leeft er een gemeenschap voor wie de geheime tekens betekenis hebben. Dat verklaart tevens waarom zovele dagboeken aanvangen met een — meestal erg lange — passage waarin de schrijver zichzelf verantwoordt. De verantwoording is niets anders dan een soort van contract of pact (een term van Philippe Lejeune, Le Pacte Autobiographique) tussen de dagboekschrijver en zichzelf — tussen zijn schrijvende hand en zijn lezende gemeenschapsogen. Dat Facebook zo’n overweldigend succes kent, is niet louter het gevolg van een goed concept en een wakker management dat de juiste (lees: lange termijngerichte) strategische keuzes maakt. Dat ook natuurlijk. Maar er zijn zoveel andere sterke initiatieven die ook goed gemanaged worden en die toch binnen de kortste tijd vervliegen. Nieuwe initiatieven en uitvindingen worden maar echt succesrijk als ze 108

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

een aangrijpingspunt in ons weten te vinden. In het geval van Facebook is dat zelfs meer dan enkel een aangrijpingspunt: Facebook weerspiegelt een van de basisaspecten van de werking van onze menselijke geest, namelijk onze vertrouwdheid met onze sociale volgbaarheid. De verlokking om naar de Facebookpagina te gaan en bijvoorbeeld in te geven dat we zonet soep maakten, is het gevolg van het feit dat we ons tijdens het soep maken al aan het verhouden waren tot een gemeenschap, de tribune in ons hoofd. Reeds tijdens het soep maken verscheen er op onze eigen mentale News Feed het nieuwtje dat we soep aan het maken waren. Het neerschrijven van dit nieuwtje op de virtuele Facebookpagina vormt daar enkel een explicietere herhaling van. Het is in dit licht ook niet toevallig dat de meeste News Feeds op Facebook in de derde persoon staan geschreven, zoals: ‘x is soep aan het maken.’ Het is bijna alsof de schrijver van het bericht letterlijk zegt: ik ben samen met jullie aan het toekijken hoe ik soep aan het maken ben. Laatst stond ik op een familiefeest uit het raam te kijken. Een van mijn neefjes was op het grasperkje aan het voetballen. Alleen. Maar was hij écht alleen? Niet enkel dribbelde hij doorheen een imaginaire verdediging en stormde hij regelrecht op een verzonnen keeper af, ook was hij klaarblijkelijk druk aan het overleggen met iemand, want zijn mond ging voortdurend open en toe. Alleen zag ik niet met wie. Tot hij voorbij het open venster dribbelde. ‘En daar gaat-ie,’ hoorde ik hem uitleggen, ‘met de bal aan zijn voeten... een hele verdediging voor schut gezet...’ Mijn neefje was zijn eigen spel aan het becommentariëren, hij was voetballer en verslaggever tegelijkertijd. En toen hij eindelijk op doel trapte, een struik waarin twee jassen hingen, begreep ik dat hij de bal vanuit verschillende camerahoeken naar een virtueel net moest zien zweven, mogelijk zelfs in slow motion. ‘Een loeihard schot, suizend naar een perplexe doelman... En... gooo-aalll!!’ Ik had zin om te applaudisseren, maar ik wist dat mijn neefje door de grond zou zakken van schaamte en zwijgzaam mengde ik me terug onder de volwassenen die, zwaaiend met hun glas champagne, allemaal toespraken aan het houden waren voor hun eigen mentale tribune, zij het op een iets subtielere manier dan mijn neefje. 109

2

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Als theatrale wezens lijken we voortdurend in een mist te hangen die ons van onszelf scheidt. We vallen niet langer samen met het middelpunt van onze lichamelijkheid. Maar die afstand zorgt er ook voor dat we onze private ervaringen kunnen duiden en categoriseren. Zonder afstand ook geen kennis, geen inzicht, geen betekenis. Onze menselijke geest is een verscheurde geest, een hybride geest. Enerzijds blijven onze hersenen de realiteit verwerken zoals dat bij andere dieren gebeurt, dat wil zeggen op een analoge manier, door directe indrukken te ontvangen en op te slaan. Dat is het niveau van het middelpunt (het zogenaamd ‘private’ niveau), en het omvat onze gevoelens, indrukken en ervaringen. Als ik me pijn doe, dan ervaart niemand anders die pijn. Het is míjn pijn. Of als ik een mooi landschap zie, heb ik er een persoonlijke indruk van en niet die van iemand anders. Maar anderzijds bestaat dat ‘private’ niveau bij de mens nooit louter op zichzelf. Onze zogenaamde ‘private’ ervaringen zijn nooit volledig privaat, er hangt altijd al een sociale ‘wolk’ of ‘mist’ omheen. Cultuur — of onze vertrouwdheid met het feit dat onze ervaringen ook betekenis hebben voor anderen — maakt dat we altijd al een zekere impliciete afstand hebben ten aanzien van onze ervaringen. Als ik een grimas van pijn trek, weet ik ook dat ik in de ogen van anderen ‘pijn’ lijd, wat tot schaamte kan leiden, of woede, of negatie, of zelfs komedie teneinde nog meer medelijden op te wekken. Of als ik naar een mooi landschap kijk, is mijn ‘private’ indruk van het landschap meteen al doordrenkt van de vele connotaties die een idyllisch Vlaams natuurlandschap in de ogen van een 21ste-eeuws stadsmens kan oproepen. Al wandelend voel ik mogelijk een zekere ironie opwellen, die me er misschien toe drijft mijn gezelschap te melden dat ons lijstje bijna compleet is: koe, oude hoeve en vogelverschrikker hebben we gehad, alsook jager en groen uitgeslagen bord met woordje uitleg op over lokale heksenlegende. Missen we dus nog: uitkijkpunt, picknickplaats en watermolen. Daarna kunnen we naar huis.

110

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De mens is een gespleten wezen: hij danst op een slap koord tussen het private en het publieke niveau. Het private en het publieke zijn ons gegeven: we mogen salto’s maken zoveel we willen, ons private middelpunt en het publieke niveau zullen er niet mee veranderen, ons koord blijft hangen waar het hangt. Dat maakt van de mens een tweevoudig passief wezen. Enerzijds zijn onze culturele representaties wat ze zijn, eigen aan een tijd en aan een cultuur, maar dus niet eigen aan ons. Denk aan het natuurvoorbeeld van hierboven: de connotaties in mijn hoofd en in het hoofd van iemand die tweehonderd jaar geleden leefde en die dezelfde natuurwandeling zou maken, zullen grondig van elkaar verschillen. De betekeniswolk om ons heen legt ons als het ware al dingen ‘in de geest’. Het ‘gonst’ reeds betekenissen om ons heen, de eigen tijd en cultuur zijn altijd al volop aan het ‘murmelen’, waarbij het er soms op mag lijken dat het gemurmel in onze plaats denkt, alsof wij eerder worden gedacht dan zelf te denken. Onze geest is zowel podium als zaal. Wij zijn het zelf die de zaal ‘installeren’. Maar de perspectieven of betekenissen die in de zaal circuleren naar aanleiding van onze acties vooraan op het podium, zijn nu eenmaal de betekenissen die gangbaar zijn. Het zijn dingen die we zelf niet kunnen sturen. Onze geest ademt letterlijk de eigen tijdsgeest — wat kan verklaren waarom grote ideeën vaak aan het licht komen in verschillende breinen tegelijk. Een goed voorbeeld hiervan is de differentiaalrekening, die zowel in Newtons geest als in Leibniz’ geest opflakkerde, maar die vooral ook wortelde in de eigen tijd, met zijn drang naar opdeling en becijferbaarheid. Anderzijds ondergaan wij die tijds- en cultuurgeest niet louter: in plaats van haar slaafs over te nemen, zetten wij haar ook altijd een beetje naar onze hand. Alleen zijn wij het niet zelf die dat doen, maar is het ons middelpunt dat dat voor ons doet. Iedereen ervaart de werkelijkheid op een licht andere manier, iedereen vanop zijn eigen unieke plaats en tijd in de wereld, ieder vanuit zijn eigen constitutie, vanuit de eigen lichamelijkheid. De een ziet scheel, de ander veel te scherp. Sommigen zien alles rooskleurig in, anderen veel te zwartgallig. Iedereen heeft van bij de geboorte een bepaald karakter meegekregen. En ook 111

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

de eerste levensjaren zijn allicht heel bepalend voor hoe we het leven verder tegemoetzien: wantrouwig, achterdochtig, zelfzeker, roekeloos, bang, krampachtig, koel of ontspannen. Over al deze dingen hebben we zelf zeer weinig zeggenschap. Naast het feit dat een subject niet zelf kan beslissen over de eigen opvoeding en genetische erfenis, heeft het meestal niet eens in de gaten dat het de realiteit systematisch mee ‘inkleurt’ of ‘vertekent’. Iemand met een structureel minderwaardigheidscomplex bijvoorbeeld zal in ieder gesprek een bevestiging vinden van de eigen minderwaardigheid: in plaats van het werkelijke gesprek hoort de persoon een gefilterde (voor hem nadelige) versie ervan. Maar dat zal hij zelf niet beseffen. Ons middelpunt is ons in zekere zin té intiem, het is ex-tiem. Het meest eigene is wat we ons paradoxaal genoeg niet kunnen toeëigenen, maar wat óns altijd al heeft toegeëigend. Om het banaal te zeggen: we kiezen onze eigen obsessies en verlangens niet zelf, maar zij kiezen ons. Ons private niveau (ons middelpunt) zorgt er dus voor dat de betekeniswolk die ons omgeeft altijd al een eigen unieke subjectieve kleur heeft. We weten allemaal wat vriendschap betekent en toch geven we er allemaal een andere invulling aan. Of wanneer twee mensen een gesprek met elkaar voeren, is het goed mogelijk dat de een dit ervaart als gezellig en hartverwarmend, terwijl de ander het ervaart als bedreigend en vernederend. Ons middelpunt is de realiteit voortdurend een eigen kleur aan het geven: als een zwart gat probeert het alles in zich op te zuigen, opdat onze betekenissen niet langer deels extern moeten blijven, maar ons radicaal eigen zouden worden. Dat lukt nooit helemaal. Maar wel slaagt ons middelpunt erin alles af te buigen en scheef te trekken. In een dode hoek voor onszelf. Zo gewoon zijn we aan de kleur waarmee we de realiteit inkleuren, dat we niet beseffen dat we die kleur er zelf aan toevoegen. Precies hierin verschilt onze hybride geest van een zuiver symbolische machine, zoals de klassieke Artificiële Intelligentiesystemen. Het puur symbolische systeem is een cirkel zonder middelpunt: de programmeur van het symbolische apparaat heeft alle regels geschreven, maar dat betekent nog niet dat de machine, in de toepassing van die 112

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

regels, ook in staat is om er echt betekenis aan te geven. Daarvoor mist het een middelpunt: het doet geen ervaring op van de wereld. Een computer of een robot kan ons vertellen dat hij pijn heeft, maar volgt daarbij louter aangeleerde of geprogrammeerde regels: voor de robot is het woord ‘pijn’ niets anders dan een arbitrair vastgelegde (dus culturele) definitie. Aan de ‘pijn’-uitspraak van de robot beantwoordt geen werkelijk ervaren pijn. De machine is puur receptief: echte pijn en dus echte voeling met de definitie vindt niet plaats. De definitie zal niet gemanipuleerd of geïnterpreteerd worden: de machine biedt geen eigen subjectief perspectief op de wereld. hij fungeert louter als doorgeefluik van het subjectieve perspectief van de programmeur.

De mens is dus op een dubbele manier passief. Maar wat impliceert dit? Dat we louter marionetten zijn van enerzijds onze tijds- en cultuurgeest en anderzijds onze opvoeding en genen? Voor een groot deel is dat allicht zo: ons zelfbewustzijn is de ruimte binnen de cirkel en die cirkel wordt bepaald door onze publieke volgbaarheid en ons private middelpunt. Maar de betekenis die hieruit resulteert, kan wel degelijk een tijdlang binnen de cirkel blijven hangen en daarmee een zekere autonomie verwerven. Betekenis is noch louter van het private, noch louter van het publieke niveau. Het is wat de twee niveaus bij elkaar houdt: noch de ene hand, noch de andere, is het de handdruk. Het is de spiegel waarin wij onszelf voortdurend zien verschijnen. De autonomie van dit tussenniveau zal afhangen van de rijkdom aan betekenis die erin circuleert. Hoe rijker de betekenissen, hoe duidelijker we onszelf zullen kunnen onderscheiden, en hoe meer autonomie we zullen kunnen verwerven. We zeiden al dat de gemiddelde cirkelgrootte van de mens doorheen de geschiedenis is toegenomen: de hedendaagse mens is zich explicieter van zichzelf en zijn volgbare individualiteit bewust dan pakweg een middeleeuwer, en die dan weer meer dan een paleolithische holbewoner, en die op zijn beurt meer dan een homo erectus. Een middeleeuwer kon omzeggens nog bloedserieus op de knieën gaan voor zijn geliefde. Wij kunnen dat natuurlijk ook nog, maar zoveel filmhelden hebben ons dat inmiddels voorgedaan dat de ironie van de zaak ons moeilijk nog 113

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kan ontgaan: op onze knieën zakkend voelen we onszelf verworden tot acteurs op een vaal en afgeschenen doek. Deze historische evolutie wordt allicht bepaald door vele factoren. Maar een van de belangrijkste factoren is ongetwijfeld de ontwikkeling van nieuwe media. De impact van taal bijvoorbeeld als nieuw medium is revolutionair geweest voor ons zelfbewustzijn: dat bespraken we gedeeltelijk al in het vorige hoofdstuk en zullen we ook in de volgende sectie nog bespreken. Als we we onze kijk op de evolutie van ons menselijke zelfbewustzijn beperken tot de laatste duizenden jaren, toen taal reeds een verworven feit was, dan springt vooral de uitvinding van externe media in het oog. Dit begon met de uitvinding van het schrift. Wie het schrift beheerst, beschikt over een instrument dat naar de normen van een orale cultuur onvoorstelbaar krachtig is. In het schrift vindt het orale bewustzijn een onbeperkte uitbreiding. Waar het werkgeheugen van het menselijke brein op haar grenzen stoot — naast het feit dat het menselijke werkgeheugen niet erg groot is, is het ook niet in staat gedachten langdurig vast te houden — kan dankzij het schrift een extern werkgeheugen (papier, dierenhuid, of zelfs steen) uitkomst bieden. Dankzij het schrift kunnen we onze gedachten letterlijk gestalte zien aannemen. Op die manier kunnen we ons eigen gedachteproces nog veel makkelijker dan voorheen evalueren, er verschillende standpunten tegenover innemen, het aanvullen met nieuwe ideeën, het herschikken en het onophoudelijk bijvijlen. Zo kunnen we uiteindelijk tot de articulatie van ideeën komen waar we voorheen slechts een zeer schimmig vermoeden van hadden. Nog méér dan taal op zich, doet het schrift de rook in onszelf opklaren. Het maakt helder en klaar wat voorheen enkel vaag was. Met de uitvinding van de boekdrukkunst in de vijftiende eeuw zet het externe medium een nieuwe fase in. Voorheen kon het geschrevene slechts minimaal verspreid worden. Ideeën waren per definitie elitair. Nu komt daar verandering in. De mensheid is begonnen aan haar lange weg naar democratisering. Toch gaat dat aanvankelijk enkel maar op aan de lezerszijde (en ook daar in het begin nog zeer beperkt natuurlijk), want ook met de intrede van de boekdrukkunst blijft het aantal 114

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

schrijvers zeer gering (schrijvers of meer in het algemeen: mensen die het symbolische medium aanwenden om er nieuwe ideeën mee uit te werken). Daarin komt pas verandering met de radicale democratisering van het onderwijs en de inburgering van de computer en het internet in de twintigste eeuw. Iedereen kan nu zelf teksten opstellen en filmpjes en muziek maken, en vooral, die daarna ook massaal verspreiden. In de vorige fases bestond er een handvol bemeesteraars van het externe medium (schrijvers, kunstenaars, wijsgeren, wetenschappers, handelaars), en zij werden door de rest van de bevolking bewonderd als halve goden en genieën. Dankzij de computer en het internet leert vandaag de dag omzeggens iedere puber de magische kracht van het externe medium kennen en daarmee de eigen ‘creativiteit’ en zelfs ‘genialiteit’ (het woord ‘genialiteit’ is dan ook niet voor niets zwaar ‘geïnfleerd’). Eén ding moet hier nog worden bijverteld: de massale democratisering van de laatste fase kan niet los worden gezien van de uitvinding van het foto- en filmmedium. Vooral de invloed van het filmmedium is onvergelijkbaar groot geweest. Als geen ander medium weet het filmmedium de mensheid een spiegel voor te houden die geen enkel donker plekje van onze geest onweerkaatst laat. Dit gegeven en de authenticiteitsworsteling die er het gevolg van is, is misschien wel hét thema bij uitstek van de kunst van de tweede helft van de twintigste eeuw. Hoe kunnen we nog geloven in onze eigen authenticiteit, als we ten aanzien van onszelf voortdurend de kritische distantie van cinemakijkers ‘opgedrongen’ krijgen? De toegenomen explicietheid van ons zelfbewustzijn werpt ons buiten ons eigen leven. Om het anders te zeggen: de middeleeuwer speelde nog voor een haast volkomen duistere zaal, hij kon nog volledig opgaan in zijn rol. Achter de duistere vierde wand kon hij nog een alziend goddelijk oog vermoeden, een God, een Hogere Orde. Maar voor wie opgroeit in de twintigste of eenentwintigste eeuw is de zaal helemaal niet meer donker: de God van de donkere zaal is dood voor ons, te zeer zijn wij ervan doordrongen dat wij voor een publiek van mensen spelen. Onze zalen zijn zo ‘verlicht’ dat we het publiek gewoon zien zitten, wat maakt dat we met de feiten op de neus worden gedrukt: we zijn slechts ‘een rol’ aan het spelen. Om ons 115

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

toch een houding te geven, beginnen we vaak gewoon met het publiek te praten of gaan er zelfs letterlijk tussen zitten, om samen met dat publiek te keuvelen over het stuk waar we niet meer in kunnen opgaan. Samen met het publiek zitten we te wachten op Godot, op de echte actie, op het stuk dat we niet meer kunnen spelen. Een schrijver wiens oeuvre een grandioze aftasting vormt van dit thema is de Amerikaan Don DeLillo. Vanaf zijn eerste boek betoonde hij zich gefascineerd door het filmmedium en hoe dit medium het zelfbewustzijn van de twintigste-eeuwse (Amerikaanse) mens heeft veranderd. Opvallend aan DeLillo’s personages is dat ze zelden actie ondernemen. Doen ze dat uitzonderlijk wel, dan zijn ze er nauwelijks bij betrokken. Ze kijken afwezig naar het doek waarop hun aanwezigheid wordt geprojecteerd en geven ondertussen ironisch commentaar. In plaats van zelf te spelen, worden ze gespeeld — de titel van DeLillo’s boek Players is dan ook ironisch. Het filmmedium heeft het echte leven overbodig gemaakt. Alleen op het doek is er nog actie, alleen op het doek schijnen de karakters nog te kunnen geloven in wat ze doen. In de roman Remainder van Tom McCarthy legt het hoofdpersonage uit hoe hij zichzelf ervaart als hij zich vergelijkt met de karakters uit enkele films die hij graag ziet. Het is interessant daarbij eens terug te denken aan wat we in het vorige hoofdstuk zagen over gebaren, spiegelneuronen en zelfrepresentatie (in bijzonder aan het voorbeeld over de professor die zijn bril opzet): The other thing that struck me as we watched the film was how perfect De Niro was. Every move he made, each gesture was perfect, seamless. Whether it was lighting up a cigarette or opening a fridge door or just walking down the street: he seemed to execute the action perfectly, to live it, to merge with it until he was it and it was him and there was nothing in between. [...] He’s natural when he does things. Not artificial, like me. He’s flacced. I’m plastic. [...] He flows into his movements, even the most basic ones. Opening fridge doors, lighting cigarettes. He doesn’t have to think about them, or understand them first. He doesn’t have to think about them

116

because he and they are one. Perfect. Real. My movements are all fake. Second-hand. 23

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Doorheen de twintigste eeuw verlaten de spelers meer en meer het podium en sluipen ze stilletjes de zaal in. Zeker na de wereldoorlogse Gotterdämmerung van de laatste ideologieën en grote verhalen is het niet meer mogelijk om zorgeloos op te gaan in het spel vooraan: method acting heeft afgedaan. Met Facebook volgen we allemaal een nieuwe vervreemdende regie, waarbij acteurs en toeschouwers bij elkaar op de schoot kruipen en toekijken naar wat verdwenen is. In zijn eerste boek, Americana (1971), drijft Don DeLillo dit meesterlijk op de spits wanneer hij met zijn karakteristieke mix van speelsheid en zwaarmoedigheid nadenkt over de toekomst van het universiteitswezen. De professor vooraan in de aula staat geen les meer te geven, maar staat er zich zelfbewust van te wezen dat hij vooraan in een aula staat les te geven, terwijl de studenten aan de andere kant van de aula geen les meer aan het volgen zijn maar zich louter aan het realiseren zijn dat ze les aan het volgen zijn. De toekomst van het universiteitswezen zou er dan ook wel eens als volgt kunnen uitzien: He said that all the new universities would consist of only one small room. It would work this way. At the beginning of each semester the entire student body — which would have to number at least five hundred thousand in order to give the computers enough to do — would assemble in a large open space in front of a TV camera. They would be televised and put on videotape. In a separate operation the instructors would also be videotaped, individually. Then two TV sets would be placed in the single room which represented the university. The room would be in a small blockhouse at the edge of a thirty-six-lane freeway; this proximity would help facilitate transmission of electronic equipment. Oh, there might be some banners on the wall and maybe a plaque or two, but aside from these the only things in the room would be the TV sets. At nine o’ clock in the morning of the first day of classes, a computer would turn on the two television sets, which would be facing each other. The videotape of the students would then watch the videotape of the instructors. Eventually the system could be refined so that there would be only one university in the whole country.24

117

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Een nog grappigere illustratie van het menselijke leven dat buiten zichzelf komt te staan, is een van DeLillo’s publieke optredens zelf. Toen hij in 1985 de National Book Award ontving voor White Noise, hoorde een verbijsterde zaal hem de volgende ontvangstspeech geven: ‘I’m sorry I couldn’t be here tonight, but I thank you all for coming.’ Dit zinnetje vormt bijna letterlijk een echo van een passage uit Americana, waarin DeLillo een van zijn personages, een journalist, het volgende verslag laat uitbrengen: ‘This is Warren Beasley at the White House in Washington saying this is Warren Beasley at the White House in Washington. We return you now to our studios.’25 Het feit dat we ons steeds explicieter bewust worden van onszelf, dat wil zeggen, dat we ons er steeds meer van bewust zijn dat er een gemeenschap in ons hoofd zit mee te gluren naar onszelf, hoeft zeker niet per se slecht te zijn. Het heeft ook voordelen. In plaats van ons blind over te geven aan de rol die onze lichamelijkheid en het publieke veld ons opdringen, winnen we nu enige kritische afstand. Wie bijvoorbeeld inziet dat hij steeds een slachtofferrol inneemt, kan daar lessen uit trekken. De neiging om voor slachtoffer te spelen zal natuurlijk niet verdwijnen: de marionettentouwtjes van de eigen lichamelijkheid (het onbewuste uit de psycho-analyse) knippen we niet zomaar door. Maar het feit dat we de marionettentouwtjes voortaan beter zien hangen, kan ons wel helpen bij het zoeken naar tegenmanoeuvres. Stel dat je van nature nogal opvliegend bent. Eenmaal je je daarvan bewust bent, ben je ook iets beter opgewassen tegen deze neiging: word je nu nog eens kwaad, dan besef je ook dat je op het punt staat je weer over te geven aan ‘de woede-scene’ die je al zo vaak speelde. Dit besef schenkt je een keuze, of het begin daartoe: ga je mee in die woede of niet? Je ontvlambaarheid zal niet verdwijnen, maar het hoeft niet meer telkens te escaleren tot een echte brand. Doet het dat wel, dan ben je daar zelf mee verantwoordelijk voor — in tegenstelling tot dieren en babies. Zelfbewustzijn brengt vrijheid maar dus ook verantwoordelijkheid met zich mee. Hoe meer we ons bewust worden van onszelf, hoe groter onze verantwoordelijkheid. Dat we het niet wisten, geldt steeds minder als excuus. We zijn niet vrij in de zin dat we onze eigen 118

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

voorkeuren en neigingen zouden kunnen kiezen, maar wel in de zin dat we zelf voor een groot deel kunnen bepalen hoe we met die voorkeuren en neigingen omgaan — waarmee ik natuurlijk niet wil insinueren dat alles met een magische vingerknip van besef zou zijn opgelost. We zijn geen passieve marionetten. Maar het is ook niet zo dat we onszelf in één twee drie kunnen veranderen. We zijn tot op zekere hoogte wie we zijn. Maar wel kunnen we nieuwe manieren vinden om daarmee om te gaan. Nieuwe manieren om het beste in onszelf naar boven te halen en het slechtste in de luwte te houden. Is voor een deel bepaald wie we zijn, wat zeker niet vaststaat is hoe we moeten zijn wie we zijn. Daarin hoeven we allerminst passief te zijn — en dat hoe langer, hoe minder. Een laatste voorbeeld: mijn eigen overgevoeligheid voor lawaai. Hogedrukreinigers, bladblazers, grasmaaiers, stofzuigers, maar ook overdreven luidruchtige mensen op de trein, kunnen mij behoorlijk op stang jagen. Konden, moet ik eigenlijk zeggen. Want sinds enige jaren begin ik bij dergelijke voorvallen spontaan aan Woody Allen te denken en de manier waarop hij in soortgelijke omstandigheden zijn hele wezen in zijn blik kan leggen, de oproerkraaiers kan aankijken en met een bijna existentiële wanhoop te berde kan brengen: ‘Pleaaaaaa-eeeaaaaasssse!’ Het is jammer dat de NMBS liever het lang achterhaalde onderscheid tussen eerste- en tweedeklasreizigers kunstmatig in leven houdt dan te erkennen dat er een simpel onderscheid bestaat tussen reizigers die onderweg graag lezen en reizigers die dat niet doen. Maar dankzij de Woody-Allentruc zal het mij alvast ‘niet meer op mijn paard krijgen’. Liever sla ik dat paard voortaan gade vanop mijn plaats en zie hoe het telkens nog even gelijke tred houdt met de trein en vervolgens afzwenkt en geleidelijk aan verdwijnt uit mijn gezichtsveld. Mooie regie, Woody, denk ik dan en luister met een sardonische glimlach naar de bedgeheimen die iemand achter mij zomaar te grabbel gooit voor mijn rode oortjes.

119

3

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

We kunnen ons afvragen of de betekeniswolk om ons heen op uitzonderlijke momenten niet kan verdwijnen en of het niet mogelijk is voor even opnieuw volkomen op te gaan in onze rol vooraan op het podium. Als de cirkelgrootte variabel is en dus ook kan krimpen, waarom kan de cirkel op sommige momenten dan niet zodanig klein worden dat hij samenvalt met het middelpunt? In deze sectie wil ik laten zien waarom ik geloof dat dat niet kan. Zelfs in de gevallen waarbij de wolk volkomen verdwenen lijkt hangt er volgens mij in werkelijkheid nog altijd een dunne mist. Laten we drie gevallen bekijken. Een eerste geval waarbij het gerechtvaardigd lijkt te denken dat we kunnen ontsnappen aan onze cirkel van culturele representaties, is het flitsende inzicht: dagen tobben we over een bepaald probleem en dan plots, in de spreekwoordelijke flits, zien of voelen we de oplossing. Ook al kost het ons dan vaak nog heel wat moeite om de oplossing daadwerkelijk neergeschreven of uitgewerkt te krijgen zodat we ook zelf kunnen begrijpen wat we enkel nog maar aanvoelden, we schijnen nu plots wel te weten hoe het moet. We beschikken over een kompas dat ons de juiste richting aanwijst. Intuïtie. Inspiratie. Een ingeving. Allemaal omschrijvingen voor het moment waarop ons denken met één gracieuze goddelijke vleugelslag onze overvolle en dichtgeslibde ‘snelwegen der culturele representaties’ te slim af lijkt te zijn. Hierbij wordt niet zelden verwezen naar quantummechanica, relativiteitstheorie en supersnarentheorie, met hun Schrödinger-vergelijking, wormgaten en deeltjes die elkaars elektronenspinrichting ogenblikkelijk zouden kunnen beïnvloeden, oneindig veel sneller dan het licht. Als het kan in de kosmos, is daarbij de achterliggende redenering, waarom dan niet in ons brein? Vormen onze hersenen soms geen kosmos in het klein? Eigenlijk stoten we hiermee op de eeuwenoude vraag of we kunnen denken zonder taal. We zagen in het vorige hoofdstuk al dat denken zonder taal geen enkel probleem is, en zelfs noodzakelijk is om tot taal te kunnen komen. We kunnen denken in beelden, kleuren, ritmes of wat dan ook. Interessanter dan de vraag of we kunnen denken zonder taal 120

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

is dan ook de vraag of we kunnen denken zonder culturele representaties tout court. Kunnen we denken zonder gebruik te maken van enig medium, of is ons denken altijd gemedieerd? Vaak wordt in dit verband splitsen verwezeneigennaam? naar mensen als Albert Einstein of Stephen Hawking, die op een zogenaamd magische manier hun inzichten zouden kunnen aanvoelen. Maar waarom het zover te zoeken? Einstein was geen buitenaards wezen. We kennen allemaal onze eigen, weliswaar bescheiden, Einstein-momentjes waarop we de tafellakenplooien in ons private huis-, keuken- en tuinuniversum plots gladgestreken weten. De echte vraag is wat we daaruit mogen afleiden: wat bewijzen deze ingevingen en flitsende inzichten? Dat we mediumloos kunnen denken? Persoonlijk geloof ik van niet. In mijn ogen is mediumloos denken zelfs een contradictio in terminis. We zagen in hoofdstuk drie hoe denken samengaat met perspectiviteit, en dus met afstand. En wie afstand zegt, zegt medium: door zich letterlijk ergens tussen (in medio) te plaatsen (een ‘tussen’ dat er voordien niet was), schenkt ieder medium ons afstand. Een medium is een buiten dat maar eerst laat zien dat er ook een binnen is. Het vervreemdt wat één is van zichzelf: van zodra wat één is ook aan zichzelf kan verschijnen (via de mediatie), is het niet meer één. Zonder de vervreemdende afstand dat alleen het medium ons bieden kan, zou er niets te denken vallen, want er zou niets verschijnen waarop dat denken zich zou kunnen richten. Dat mediumloze van het flitsende inzicht is in mijn ogen dan ook slechts schijn. Ook bij de ‘ingeving’ zijn er culturele representaties in het geding, maar dan representaties die van een veel subtieler en implicieter niveau zijn dan onze tamelijk logge en plompe talige representaties. Om het metaforisch te zeggen: het goed uitgebouwde en netjes verzorgde neuronale wegennetwerk van onze talige representaties wordt tijdens het flitsende inzicht wel degelijk verlaten. Maar niet om in een of ander mediumloos wormgat te schieten, maar enkel om een off road binnenwegeltje te nemen dat iedereen al lang vergeten is en dat niet slaafs de infrastructuur van het grote wegennetwerk hoeft te volgen en dat dus regelrecht naar de bestemming kan leiden zodat we in een mum van tijd kunnen arriveren. 121

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Denk aan de subtiliteit en betekenisrijkdom die je deelt met iemand wanneer je een glimlach uitwisselt: hoeveel zinnen snijd je daarmee niet af? Nadeel van deze routes is wel dat ze vaak zo kort en hobbelig zijn dat we onvoldoende kansen krijgen om alles in ons op te nemen. De route achteraf ‘reconstrueren’ aan de hand van woorden of andere (bijvoorbeeld wiskundige) tekens zal dan ook vaak een hels hineininterpretierungswerk zijn, dat de magie van de onverwachte short ride nooit compleet zal kunnen capteren. Dat houdt verband met wat we eerder in hoofdstuk drie zagen, 'betekenis-lagen' namelijk dat taal ontstaan is vanuit lichamelijke en subtielere betekenislagen, en niet andersom. Ook toen de mens nog niet over een symbolische taal beschikte, dacht hij al. Hij dacht in lichaamsrepresentaties, blikken, gebaren, noem maar op. Een hele archeologische onderwereld van lagen van representaties die samen voor een constant gegons of ‘gemurmel’ zorgden. En daar is met de ontwikkeling van taal niets aan veranderd: dat onderliggende niveau ‘murmelt’ nog altijd rustig voort. Ons denkproces is nog steeds een voortdurend heen en weer bewegen tussen verschillende soorten van representatielagen. Alleen kunnen we dat ‘ondergrondse’ gemurmel nu vaak ook aansluiting laten vinden bij lagen die veel dichter bij de oppervlakte liggen, zodat we ook echt zicht krijgen op dat ‘ondergrondse’ schuifproces, waardoor we ons op een explicietere manier bewust worden van ‘onszelf ’. Het abstracte en weinig verfijnde medium dat taal is, plaatst ons op een grote afstand van de dingen en onszelf. De mist van het talige medium is zeer dicht en laat de gerepresenteerde werkelijkheid veel meer verdwijnen dan de mist van andere representaties. Maar terzelfdertijd zorgt die abstractie en onverfijndheid ook weer voor een band met een grotere gemeenschap. Eén gelaatsuitdrukking zegt veel meer dan honderd zinnen. Maar het nadeel is wel dat die rijkdom aan betekenis enkel kan gedeeld worden met mensen van de eigen gemeenschap waaruit dat rijke betekenispalet zich heeft ontwikkeld. Een Chinees gelaat is tot op zekere hoogte ‘onleesbaar’ voor mij. Maar een gesprek voeren in het Engels met dezelfde persoon is dan weer geen enkel probleem, al zullen we het tijdens dat gesprek allicht niet over onze diepste 122

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

zieleroerselen hebben. De abstractie die taal met zich meebrengt, vertaalt zich in een groter bereik en dus in meer perspectieven, en dus in een groter inzicht en een explicietere vorm van zelfbewustzijn. Laten we nog even verder denken in de metafoor van het wegennetwerk. Met onze symbolische representatielagen begint ons denken over een comfortabel en efficiënt neuronaal wegennetwerk te beschikken. Allicht is het zelfs zo dat ons denken maar eerst dankzij taal begint aan te voelen als ons denken, als iets waar we zelf greep op hebben en dat we zelf kunnen sturen: we voelen ons autonome actoren. Voorheen liep ons denken nog te veel verloren in een doolhof van kleine weggetjes die kriskras door elkaar liepen, die de gekste kronkelingen maakten en die overal en nergens heen leken te lopen. Alleen als ons denken toevallig via een verloren paadje als het ware de top van een heuvel bereikte kon het ons enig overzicht verschaffen. De kolonisatie van ons brein door onze symbolische representaties heeft daar verandering in gebracht: wat voorheen een verbrokkelde woestenij leek, is nu gecultiveerd, er loopt een efficiënt wegennetwerk door, dat, gecombineerd met een goede signalisatie, ons ten allen tijde overzicht biedt. We kunnen ons voortaan gezapig baas in eigen huis wanen. Maar dat brengt een gevaar met zich mee: men kan zich te veel baas in eigen huis wanen en daarmee een zekere alertheid verliezen. We zeiden al dat taal een zeer abstract medium is dat ons op een grote afstand van de dingen plaatst. Onze wegen kunnen niet overal lopen, maar zijn onderhevig aan een eigen talige logica: wegen moeten op elkaar aansluiten en kunnen enkel worden aangelegd op plaatsen waar het landschap dat toelaat. Omdat onze wegen ons zoveel comfort bieden, verlaten we ze haast niet meer. Onze vertrouwdheid met ons eigen neuronale landschap begint zich daarmee al snel te beperken tot de zones langsheen onze mentale autostrades. Maar al te gauw vergeten we dat er ook nog uitgestrekte niemandslanden bestaan waar geen wegen doorheen lopen. We beginnen ons nieuwe overzicht als de enige echte realiteit te zien, waarbij we de oudere infrastructuur van paadjes en zijwegjes vergeten die wel degelijk doorheen de verlaten niemandslanden daarhier staat een 'een' te dreigt veel een een tussenin kronkelen. Onze neuronale werkelijkheid 123

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

gps-werkelijkheid te worden, waarbij de orde van ons talige navigatiesysteem de werkelijkheid verdringt. Met een glazige blik toeren we rond in een neuronaal landschap waarvan we compleet vervreemd zijn. We beginnen te leven in een Baudrillardiaans mentaal simulacrum. Einstein was niet goddelijk of buitenaards. Zijn denken was juist allermenselijkst. Maar het was inderdaad niet zoals dat van zovele mensen die alleen maar de geijkte routes volgen. Einsteins grootheid bestond erin dat hij alert bleef voor de overgroeide zijwegjes waar de meesten van ons onoplettend aan voorbij razen. Door bovendien over het lef te beschikken die zijpaadjes ook daadwerkelijk te volgen, kon hij ons neuronale landschap op onvermoede manieren herontdekken. Wakker blijven, is dus de boodschap. Het voorgeschrevene voortdurend in vraag stellen en de eigen intuïtie durven volgen. Niet toelaten dat ‘de ene nietszeggende definitie van het nooit zelf ervarene wordt dichtgetimmerd met de andere,’ zoals de Nederlandse schrijver P.F. Thomése het verwoordt in zijn pleidooi voor een authenthiek schrijven splitsen eigennaam? in het boek Nergensman. Autobiografieën. Zeker schrijvers, vindt Thomése, moeten ervoor zorgen dat ze de taal ‘weer nieuw maken’, en dat ze de woorden weer ‘laten klinken zoals je ze ooit — vergeten wanneer — voor het eerst hoorde’, zodat ‘er tijdens het lezen voortdurend deuren kunnen openwaaien.’

Een tweede geval waarbij de mist om ons heen volledig opgelost lijkt, is seks. Meer dan op enig ander moment lijkt de mens tijdens het vrijen opnieuw een te worden met zijn animale natuur. We lijken de cirkel achter ons te laten en opnieuw samen te vallen met het middelpunt van onze pure lichamelijkheid — onze beschaving en cultuur voorbij. Dat mag dan zo lijken, de reden dat we zoveel plezier aan onze seksualiteit beleven is net dat we er nooit helemaal in slagen om onze cirkel af te leggen. We gaan slechts gedeeltelijk op in het ‘animale’, nooit helemaal. Als we zeggen dat ‘we komen’, bedoelen we dat ‘we terugkomen’ — een doodernstig psychoanalytisch grapje: we waren aan het verdwijnen, maar dat lukte niet volledig. Hier zijn we terug, nog steeds aan deze kant van het bestaan, nog steeds onszelf. 124

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Op geen enkel ander moment allicht komen we dichter bij het dier in onszelf dan tijdens het vrijen. Maar juist de vrijpartij toont ook hoezeer we van dat dier in onszelf vervreemd zijn. Als een man bijvoorbeeld naar een vrouwelijke borst grijpt, grijpt hij nooit enkel naar een borst, zoals bij een dier het geval zou zijn, maar tevens naar iets mythisch, naar de vrouwelijke Borst. De culturele wolk benevelt ons en maakt van louter dierlijke lust bij ons verlangen. Daarmee betreden we het menselijke domein van de erotiek. Erotiek of de kunst van het uitstel, het ver-lengen. Erotiek of de zuiverste vorm van retoriek, met haar oneindig lange keten van erotisch beladen betekenaars. Anders dan bij dieren kan bij de mens alles beladen raken met erotische betekenis: hoeden, schoenen, kousen, zelfs zwepen en marteltuigen. Het moet alleen gecontamineerd of verbonden raken met eerdere erotische betekenaars. De retoriek van de erotiek is grenzeloos, want iedere begrenzing aan het erotische dominospel is als grens impliciet verbonden met wat het moet begrenzen. Iedere grens kan dus ook zelf binnen de kortste keren deel worden van de beweging die het eigenlijk zou moeten tegenhouden. De ‘erotische lading’ springt over en de grens verwordt tot het zoveelste steentje dat plat gaat voor de golf die er overheen walst. Denk bijvoorbeeld aan de regel dat we niemand mogen dwingen tot seks. In de praktijk zien we dat een hele hoop mensen het opwindend vindt om te worden vastgebonden en op een geënsceneerde manier te worden ‘verkracht’. Machtsverhoudingen spelen natuurlijk ook in de rest van het dierenrijk een prominente rol, zeker als het op paren aankomt. Maar anders dan bij de mens blijven bij andere dieren die machtsverhoudingen altijd extern aan het paren. Een vrouwelijke schildpad bijvoorbeeld zal niet ‘kicken’ op haar ‘bottom’-positie (cf. http://www. youtube.com/watch?v=6R5QueuvKQ4). Bij de mens daarentegen bestaat er altijd kans dat macht en seks een subtiel bondgenootschap aangaan met elkaar: de machtsverhoudingen kunnen zelf erotisch beladen raken, waarrond zich dan een hele retoriek kan ontspinnen, een doolhof vol duistere gangen en kelders waaraan geen einde lijkt te komen. Alleen bij het vreemde dier dat mens heet kan zedigheid perverser zijn dan losbandigheid. 125

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De cirkel staat tijdens het erotische spel steeds op het punt te verdwijnen. Minimaal klein als hij is, blijft hij met een razende vaart omheen het middelpunt draaien, waarvan de schroeiende hitte voelbaarder wordt dan ooit. De twee niveaus lijken voortdurend met elkaar te gaan versmelten. Dat is wat vrijen zo plezierig maakt: de ultieme verdwijning kondigt zich onophoudelijk aan. Maar de belofte wordt nooit volledig ingelost. De golf van ons verlangen werpt ons uiteindelijk altijd terug op de eigen kust. Het is interessant om dit eens te betrekken op de scholastische universaliënstrijd uit de middeleeuwen. Die strijd ging over de vraag of er algemeenheden — universalia — bestaan. We zien bijvoorbeeld zeer veel verschillende bomen, maar op basis van de gelijkenissen tussen die bomen (eenzelfde bastkleur, groene bladeren etc.) laten we al die verschillende bomen onder een en dezelfde noemer vallen: ‘boom’. We ordenen de wereld door de dingen te benoemen. De vraag waarrond de middeleeuwse universaliënstrijd losbarstte, was: beantwoordt er aan die verzamelnamen (zoals ‘boom’) ook een echte realiteit? Bestaat er in de wereld, of ‘achter de wereld’, ook zoiets als een werkelijke boom-heid, waar alle individuele bomen dan afspiegelingen van zijn — de mening van de realisten? Of is die boom-heid puur een ordenend raster dat ons verstand aan de werkelijkheid oplegt — de mening van de nominalisten? Het schema van het middelpunt en de cirkel waar we het al de hele tijd over hebben, is eigenlijk een nominalistisch schema. Enerzijds zijn er onze ervaringen en anderzijds zijn er onze (culturele) ordes (of representaties) waarmee we die ervaringen impliciet altijd al aan het ordenen zijn. Er is de boom die je echt kan aanraken en voelen, en er is de boom als naam, met alle eraan verbonden connotaties. Er is de aanraakbare borst en er is de wolk van haast mythische betekenissen die die borst omgeeft en er een Borst van maakt. Tijdens het vrijen — ten minste als alles goed gaat — lijkt die ganse nominalistische wolk te worden opgezogen door de realiteit van de aanraakbare borst. Het lijkt alsof alle mythische betekenissen op dat eigenste moment aan het ontspruiten zijn aan dat ene ‘moederpaar’, alsof dit ene stel borsten de Modelborsten zijn waar alle andere borsten naar gevormd zijn, met terugwerkende 126

kracht zelfs. Iedere nominalist bekeert zich tijdens het vrijen stilletjes, of ook niet zo stilletjes, tot een realist. Om vlak erna weer met volle overtuiging nominalist te worden.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Voor het derde en laatste geval verlaat ik me op Sartre. Van een goed boek zeggen we wel eens dat we er ‘volledig in kunnen opgaan’. Maar dat is slechts beeldspraak, stelt Sartre. Er moet immers altijd een minimaal onderscheid blijven bestaan tussen onszelf en het boek, anders zouden we letterlijk in het verhaal verdwijnen. Ons genot als lezer is net gebaseerd op ons vermogen mee te kunnen gaan in iets waar we tegelijkertijd buiten blijven staan. Hoe zouden we bijvoorbeeld anders kunnen genieten van een spannende scene waarbij het hoofdpersonage achternagezeten wordt door een hongerige wolf? Het lezen van een dergelijke scene vervult ons met spanning, maar niet met doodsangsten. Ook tijdens het lezen blijft de lijn van onze existentiële horizon met ons meelopen — onze sluimerende vertrouwdheid met het gegeven dat wíj het zijn die aan het lezen zijn. Die horizon mag tijdens het lezen dan niet heel scherp afsteken, hij blijft wel aanwezig. Als iemand ons tijdens het lezen op de schouder tikt en vraagt wie er aan het lezen is, hoeven we daar niet over na te denken. We weten simpelweg dat wíj het zijn. Ook tijdens een spannend boek waarin we ‘volledig opgaan’, blijft de cirkel van onze volgbaarheid bestaan.

4

De hand van het private en de hand van het publieke sluiten zich tot een handdruk. Noch de hand van het private, noch de hand van het publieke vallen echt onder onze controle — wij die er pas met de handdruk zijn, wij die die handdruk zijn. Het is vooral in onze verhouding tot het publieke dat we onze afhankelijkheid gewaarworden. Maar al te vaak hebben we het gevoel dat wie we zijn afhangt van bij wie we zijn. We kunnen ons in de ene groep een nar of grapjas voelen, terwijl we ons een uur later in een andere groep een 127

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

zwijgzame piekeraar kunnen voelen. Wat ons tot zelfbewuste wezens maakt, is een vertrouwdheid met een amalgaam aan mogelijke relaties met een niet nader bepaalde gemeenschap. Opnieuw de theatermetafoor. Meestal kijken we vanop het podium naar het schemerende zwart van de zaal. We zien niet precies wie er in de zaal zit, maar we weten wel dat de stoeltjes bezet zijn. Maar evengoed kunnen we aan welbepaalde mensen denken. Er schijnt dan op sommige plaatsen in de zaal een sterker licht (de cirkel wordt groter) en we kunnen bepaalde mensen zien zitten, of één persoon in het bijzonder. De betekenis van wat ik doe wolkt dan voornamelijk vanuit die relatie of dat perspectief op. Misschien kunnen we hiervoor de term stemming gebruiken: mijn leven is op dat ogenblik gestemd vanuit die persoon of vanuit die verhouding tot de wereld. Is de ander ook echt fysiek bij mij aanwezig, dan schijnt het licht boven zijn of haar zitje zo fel dat ik de rest van de zaal amper nog kan zien. Ik ben dan volledig gestemd vanuit die ene verhouding. Er zijn mensen bij wie we ons steevast een idioot voelen, wat we ook doen. We zijn dan gestemd als idioot, waarbij we het gevoel hebben dat ons onrecht wordt aangedaan. Bij andere mensen voelen we ons beter naar waarde geschat. Maar uiteindelijk brengt ook de gestemdheid vanuit die andere mensen maar een beperkt aantal facetten van onszelf aan het licht. De ene stemming doet ons meer recht dan de andere, maar er bestaat geen enkele stemming die ons volledig recht zal doen. Ook onze vrienden en onze geliefde blijven ons ergens vreemd, wat gelukkig niet op alle momenten even hard zal blijken. Dat ligt niet aan hen, noch aan onszelf, maar aan de structuur van ons zelfbewustzijn. De cirkel valt nu eenmaal nooit samen met het middelpunt: er blijft altijd een kloof bestaan. We blijven de culturele macht altijd een beetje ervaren als een bezettende macht, waarbij we het gevoel hebben dat de culturele representaties aan de haal gaan met het middelpunt van onze natuur. De culturele betekenissen sluiten nooit volledig aan bij ‘wat we precies bedoelen’ en niemand ‘begrijpt ons ooit écht’. De betekenis die we in de ogen van anderen aannemen, blijft steeds onverwachte richtingen uitwaaieren. Soms drijven we voort op een flatterend warm briesje, maar vaak ook snijdt er een kille noordelijke wind door ons heen. We worden 128

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

betekend en zullen nooit volledig vat hebben op het betekenisproces dat ten grondslag ligt aan ons zelfbewustzijn. Sterker nog, als we dat proces wel proberen te controleren, zullen we vaak het omgekeerde effect bereiken. De professor die er altijd op gericht is een serieuze indruk te wekken, zal in de nagedachtenis van zijn studenten misschien voortleven als de man die op een dag tijdens het lesgeven dringend naar het toilet moest en vergat zijn draadloze wandelmicrofoon uit te schakelen. Cultuur schenkt ons de afstand (of de media) die we nodig hebben om onszelf als onszelf te kunnen zien, als iemand. Maar dat geschenk is tevens een vergiftigd geschenk. Verschijnen aan onszelf is maar mogelijk mits een deel van onszelf aan een ander deel verschijnt. Er is een verschijning en een instantie die de verschijning monstert. Met die ontdubbeling is er dus een oorspronkelijke eenheid teloorgegaan. Dat is de paradox die schroeit in het hart van ieder mensenleven: om zichtbaar te worden voor onszelf (om zelfbewust te worden) is er licht (of afstand) nodig. Dat licht is niet ons eigen licht. Het komt van buiten, van de gemeenschap om ons heen. Het eigene wordt maar het ‘eigene’ (je kan het maar alsdusdanig herkennen) dankzij het ‘vreemde’, het ‘niet-eigene’. Maar dat ‘vreemde’ doet het ‘eigene’ altijd ook teniet. Het is het licht van het ‘vreemde’ dat de duisternis van het eigene aan het licht brengt, maar met dit ‘aan het licht brengen’ verdwijnt natuurlijk ook de oorspronkelijke duisternis. Wat doet men daaraan? Voert men een onmogelijke kruistocht tegen het ‘vreemde’, of laat men los en aanvaardt men dat men ook het ‘eigene’ niet eens zelf bezit? Deze schroeiende paradox heeft men in de twintigste-eeuwse filosofie vaak aangeduid met de term zijnstekort (Lacan, Sartre, ...). De mens kent een tekort aan zijn. De mens krijgt zichzelf nooit volledig ‘gerealiseerd’: iedere manifestatie (of culturele representatie) van onszelf is altijd ook een klein beetje een leugen, net omdat de betekenissen niet ons maar de gemeenschap toebehoren. Er zijn natuurlijk grotere en kleinere leugens. Misschien is je ontpopping tot schrijver een kleinere leugen dan het kelnerbestaan waartoe armoede je verplicht. Maar ook je schrijver-zijn blijft een vorm van mauvaise foi, zoals Sartre het noemt. Je leest biografieën en autobiografieën van andere schrijvers en voor je 129

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het weet, ben je niet meer je eigen leven aan het leiden, maar het leven van je zogenaamde voorbeelden. Een volkomen eigen leven leiden zonder enige vorm van pragmatiek is onmogelijk: we kunnen niet ons hele leven alles wat we doen tegelijk ontkennen. Dat hoeft echter niet te impliceren dat we in cynisme moeten vervallen en ieder engagement opzij moeten schuiven. Zeker niet. We moeten enkel zien dat we niet de slaaf worden van ons engagement, wat we wel zouden zijn als we ons heil er volledig van lieten afhangen. Doen we dat, dan vluchten we alleen maar van de eigen leegte. En dat is is opnieuw mauvaise foi. We moeten onszelf op een serieuze manier op het spel durven zetten, maar zonder te vergeten dat het inderdaad maar een spel is. We worden betekend. Dat impliceert dat we nooit een definitief punt kunnen zetten achter de vraag wie we zijn. Het enige juiste antwoord schuilt in het openhouden van de vraag. Leegte, dat is wat we zijn. Leegte, of dus álle antwoorden die kunnen komen aanwaaien. We kunnen zowel beul als slachtoffer zijn, zowel held als lafaard. Maar in plaats van een apologie voor onze zwaktes en wandaden, moet dit ons er juist toe nopen onze verantwoordelijkheid te nemen. Net omdat we (omzeggens) alles kunnen betekenen, moeten we te allen tijde op onze hoede blijven.

5

Dat er steeds andere betekenisvolle geluiden door de resonantiekamer van onze geest circuleren, en dat we dus nooit één vaste betekenis aannemen, lijkt in contradictie te zijn met hoe we onszelf ervaren. We zeiden eerder al, in hoofdstuk één, dat we allemaal het gevoel hebben dat er een waar zelf in ons huist. We stelden ook dat we die ervaring serieus dienen te nemen: onze angst voor spoken hoeft nog niet te betekenen dat er werkelijk spoken bestaan, maar de angst zelf is wel echt. De ervaring dat er diep in ons een waar zelf huist, heeft alles te maken met het structurele zijnstekort waar ons zelfbewustzijn ons mee 130

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

‘opzadelt’. We zijn niet enkel geest, maar ook lichamelijkheid: we zijn niet enkel de ruimte binnen de cirkel, maar ook het lichamelijke middelpunt van de cirkel. We voelen hoe die private lichamelijkheid wordt tekortgedaan door onze publieke volgbaarheid (de cirkel). Ons middelpunt schroeit. Omdat we ons tekortgedaan voelen, hebben we het gevoel dat er ook een toestand kan bestaan waarin we ons níet tekortgedaan zouden voelen, een toestand waarin dat wat zich nu tekortgedaan voelt, naar buiten zou kunnen treden en zich zou kunnen tonen als wat het is: ons zogenaamde ware zelf. De ervaring van negativiteit die eigen is aan onze condition humaine ervaren we automatisch als een belofte van positiviteit: wat niet is ervaren we als wat nóg niet is. Dat maakt van ons ten diepste hopende of utopische wezens. Geen mens ontsnapt aan de bekoring van deze moederutopie van alle utopieën. Inderdaad álle utopieën, want de link naar het maatschappelijke is maar al te snel gelegd: van het publieke dat ons tekortdoet naar de maatschappij die ons tekortdoet, is maar een kleine stap, als het er al een is. En voor we het weten zijn we aan het dromen over een maatschappij die ons niet alleen met onszelf maar ook met alle anderen kan verzoenen. Er schroeit iets in ons, namelijk het ritselende middelpunt van onze lichamelijkheid. Maar dat weerbarstige iets is niet wat we denken dat het is: het is geen betekenisvol iets dat op zichzelf staat en louter van ons is. Ons middelpunt is betekenisloos: het is enkel in staat om betekenis te genereren. Betekenis zelf, zagen we, ontstaat maar dankzij de interactie tussen het zogenaamd private en het publieke niveau. Maar omdat ons eigen zelfbewustzijn precies het resultaat is van die interactie (de handdruk), kunnen we als zelfbewuste wezens niet anders dan dat middelpunt te zien als betekenisvol. Wanneer we ons middelpunt voelen schroeien, voelt ons mentale publiek automatisch al met ons mee. Het voelen van ons zijnstekort krijgt dus meteen betekenis: er wordt meteen een sociaal, betekenisvol licht op geworpen. Allegorisch kunnen we onszelf zien als gebochelde nachtwezentjes, wonend omheen een groot meer. Omdat we onze blik enkel naar beneden kunnen richten, kunnen we de maan alleen zien als een weerspiegeling in het meer (het meer van cultuur). De maanreflectie is geen 131

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

gezichtsbedrog, de witte gloed is er echt. Toch is het geen gewoon iets, want de witte gloed is niet vangbaar zoals een echt object dat wel is. Wie de gloed toch probeert te vangen, zal enkel golfjes in het water veroorzaken die het beeld doen verdwijnen. Maar even later ligt de witte schijf opnieuw verlokkelijk te glanzen... Er moet dus toch werkelijk iets zijn. Dat is er ook, alleen kunnen we als gebochelde wezentjes niet vermoeden dat de witte gloed die we waarnemen in werkelijkheid een reflectie is van een driedimensionaal hemellichaam dat hoog boven onze hoofden hangt. We kunnen onze lichamelijkheid (het middelpunt) enkel percipiëren via een cultureel bemiddeld beeld ervan: de gloed in het water. Omdat dit beeld zo verlokkelijk glanst, denken we meteen dat het om een echt iets gaat, iets dat op zichzelf staat, iets dat overeenkomt met wie we écht zijn en waar we dus ook mee denken te kunnen samenvallen — in de juiste omstandigheden, als we hard genoeg proberen, als de maatschappij geen roet in het eten gooit, als...

Is het mogelijk om de titel onder deze afbeelding weg te laten? Zo lijkt het een of ander kunstwerk te zijn, dat is niet de bedoeling :)

Kobold en maan

Twee voorbeelden kunnen dit iets meer verduidelijken. Een puber. De blikken van de andere jongeren op school wegen hem zwaar. Hij leest er minachting in. Niemand schat hem naar waarde. Er zit nog ‘zoveel in hem’ waar de anderen geen vermoeden van hebben. Een tijd later draagt 132

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

de jongen nieuwe hippe kleren en heeft hij zich een skatersimago aangemeten... Punt is dat de jongen het ‘zoveel in hem’ zelf ook maar kan identificeren via de bemiddeling van de nieuwe hippe kleren en het skatersuiterlijk. Zijn miskende ware zelf tooit zich meteen met beelden: hij is dé hip geklede, hij is dé skater... Een ander voorbeeld is liefde op het eerste gezicht. Kenmerkend aan liefde op het eerste gezicht is dat we er niet voor kiezen, maar dat het ons overkomt. We kunnen ons afvragen hoe het mogelijk is dat de loutere aanblik van iemand zo’n sterke impact op ons kan hebben dat we meteen voor de bijl gaan. Waar haalt verliefdheid die magische kracht vandaan? Een ander kenmerk van liefde op het eerste gezicht is dat we als verliefden steeds het gevoel hebben dat we de geliefde meteen heel goed kennen, ook al zagen we haar nog maar één enkele keer. We ‘herkennen’ haar, alsof we ook al in een vorig leven aan haar zijde leefden. Dankzij deze ‘herkenning’ ‘herontdekken’ we onszelf, dat wil zeggen: ons ware zelf. Na ‘een lange tocht vol ontbering en nutteloze omzwervingen’ komen we eindelijk ‘thuis’. Deze naïviteit heeft iets moois, maar bezit ook een narcistisch kantje. Het fantaseren over de geliefde is in wezen ook een fantaseren over ons ware zelf. Verliefdheid is nooit geheel onbaatzuchtig, zoals vele mensen al te gemakkelijk aannemen. Via de geliefde genieten we tevens van ons ware zelf, dat we dankzij de geliefde nu eindelijk te zien krijgen (in onze fantasie) en dat we meteen beschouwen als iets dat er altijd al was maar dat enkel nog wachtte op de verschijning van de geliefde om naar buiten te treden. Daarbij gaan we er maar al te graag aan voorbij dat de enige vorm waarin dat ware zelf voorheen al bestond de vorm van ons tekort was, de kloof tussen onze cirkel en ons middelpunt. Op een of andere manier — en hierin schuilt de magie van verliefdheid — ‘paste’ het ‘glanzende’ uiterlijk van de geliefde precies in de ‘mal’ van ons tekort. De glans van haar uiterlijk riep in onze fantasie het beeld op van een leven zonder tekort. In die zin vergissen we ons niet als we stellen dat we de geliefde ‘herkennen’: zij was ons inderdaad al bekend, maar enkel als negativiteit, als tekort. Het ware zelf dat in de koorts van onze verliefdheid oprijst, 133

bestaat enkel via de geliefde. Dat wordt duidelijk als we later op iemand anders verliefd worden: in de nieuwe verliefdheid verschijnt toch weer een net iets anders gestemd waar zelf.

6

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Het bemiddelde ware zelf gaat hand in hand met een eigen publiek. De puber uit het voorbeeld die zijn ware zelf ziet doorschemeren in zijn nieuwe hippe kleren, omarmt eveneens een gemeenschap die dat ware hippe zelf mee herkent en die in de nieuwe gedaante van de puber precies die aspecten bekrachtigt die de werkelijke schoolgemeenschap tot dan toe miskende. In het voorbeeld van liefde op het eerste gezicht is die gemeenschap de geliefde: zij ziet wat niemand eerder zag. Bemiddeling of medium of publiek zijn daarmee eigenlijk synoniemen: het bemiddelde ware zelf heeft juist betekenis omdat de persoon in kwestie ervan uitgaat dat die betekenis tevens kan opgaan voor een gemeenschap. Wat voor taal geldt, geldt dus evenzeer voor betekenis in het algemeen: noch taal noch betekenis kunnen volledig privaat zijn. Net zoals voor de dagboekschrijver de cryptische tekens maar zin hebben omdat hij er impliciet van uitgaat dat die tekens ook begrepen zouden kunnen worden door een bepaalde gemeenschap, kan de puber zijn ware zelf maar ‘herkennen’ omdat hij die herkenning eveneens weet opgaan voor een bepaalde gemeenschap die ziet wat de werkelijke gemeenschap ‘nog niet’ heeft gezien. Deze gemeenschap zullen we de utopische gemeenschap noemen. De werkelijke gemeenschap doet ons tekort, dus dat tekort zelf kan maar een compenserende betekenis aannemen vanuit een gemeenschap die de werkelijke gemeenschap op enkele cruciale vlakken aanvult. De utopische gemeenschap is de gemeenschap die ons belooft dat we niet langer tekortgedaan zullen worden. Iedereen voelt zich op andere vlakken tekortgedaan: ons zijnstekort is dus uiterst subjectief en tekent ons ten voeten uit. In de manier waarop we ons tekortgedaan voelen, zeggen we meer over onszelf dan over de gemeenschap die ons zogezegd 134

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

tekortdoet. Onze utopische gemeenschap duikt daarmee niet op vanuit het niets, maar is altijd al aanwezig in ons. We zeiden eerder dat de zitjes van onze mentale tribune bevolkt worden door de gemeenschapsleden van onze tijd en onze cultuur (de eerste passiviteit in ons): de betekenissen die aan onze handelingen en lichamelijkheid ‘kleven’, kiezen we niet zelf, maar zijn de betekenissen die nu eenmaal gangbaar zijn in onze gemeenschap, dat wil zeggen de werkelijke gemeenschap. Maar we voegden daaraan toe dat die betekenissen ook altijd een beetje gemanipuleerd worden: de wolk van betekenissen die om ons heen hangt, wordt door ons middelpunt ook altijd ingekleurd (de tweede passiviteit in ons). Met die inkleuring trekken we de werkelijkheid altijd al een beetje naar ons toe en zoeken we compensatie voor de unieke manier waarop het publieke, culturele niveau onze private lichamelijkheid miskent. Die inkleuring, kunnen we nu stellen, komt overeen met de utopische gemeenschap. De utopische en de werkelijke gemeenschap vormen dus niet twee verschillende gemeenschappen: samen vullen ze de zitjes van onze mentale tribune, door elkaar verspreid. Ze vormen samen de ingekleurde wolk waardoor we altijd omgeven zijn. Ze vullen elkaar aan en geven de fakkel voortdurend aan elkaar door. Elkaar compenserend roepen ze elkaar onophoudelijk op. Wie zich onbegrepen weet in de werkelijke gemeenschap, voelt zich meteen begrepen in zijn utopische gemeenschap: men kan zich maar onbegrepen weten in de werkelijke gemeenschap, omdat men dat onbegrip meteen al voelt afsteken tegen wat zou kunnen zijn — het begrip dat de utopische gemeenschap aandraagt. Het onbegrip in de werkelijke gemeenschap komt dus overeen met het begrip dat men voelt in de utopische gemeenschap. Zelfs als we over iets banaals als ‘tandpijn’ spreken, luistert onze utopische gemeenschap met ons mee. Als we zeggen dat we ‘tandpijn’ hebben, bedoelen we eigenlijk niet ‘tandpijn’ in het algemeen, maar die ene pijn aan onze kies die al dagen aan het trekken is. We zouden die tandpijn willen aanwijzen of een streep onder het woord trekken om aan te duiden dat we het niet over het begrip ‘tandpijn’ hebben, maar over deze ene tandpijn. We voelen ons machteloos. Maar we voelen ons 135

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

maar machteloos omdat we tegelijkertijd al voelen waaruit die machteloosheid bestaat: in ons onvermogen om de werkelijke gemeenschap te laten begrijpen wat we bedoelen schemert een utopische gemeenschap door aan wie we dat wel duidelijk kunnen maken. De werkelijke en de utopische gemeenschap draaien als een dubbele helix om elkaar heen. Als we ons tot de werkelijke gemeenschap richten, richten we ons altijd meteen ook tot onze utopische gemeenschap. Stel dat we bijvoorbeeld Robin-Hoodsgewijs geld van de rijken willen stelen om aan de misdeelden te geven. We weten dat we hiermee in de ogen van de werkelijke gemeenschap een misdaad begaan. Maar we bekijken de misdaad tevens vanuit de ogen van onze utopische gemeenschap die de misdaad in het licht van een hoger ideaal stelt. Het begrip van onze utopische en het onbegrip van de werkelijke gemeenschap wekken elkaar op: de ene keurt goed wat de andere afkeurt. Als we overgaan tot het stelen van het geld, wil dat zeggen dat we de goedkeuring van onze utopische gemeenschap belangrijker vinden dan de afkeuring van de werkelijke gemeenschap. Impliciet drukken we daarmee de hoop uit dat de werkelijke gemeenschap ooit iets dichter zou kunnen opschuiven naar onze utopische gemeenschap toe, wat het tot een idealistische daad maakt. Een ander goed voorbeeld is het leven van Jezus Christus. Jezus brengt een nieuwe boodschap en verricht daden van barmhartigheid. Zijn boodschap en daden worden echter niet begrepen door de werkelijke gemeenschap: uiteindelijk zal die gemeenschap hem er zelfs voor aan het kruis nagelen. Toch vraagt Jezus God voortdurend om de gemeenschap te vergeven, want ‘ze weten niet wat ze doen’. Hiermee richt hij zich expliciet tot zijn utopische gemeenschap, God — dezelfde utopische gemeenschap tot wie iedere gelovige zich tijdens het bidden richt. Het is vanuit deze utopische gemeenschap dat Jezus’ daden en boodschap betekenis krijgen — een zinvolheid die de werkelijke gemeenschap eraan weigert te geven. In zijn utopische gemeenschap vindt Jezus de kracht om door te gaan tot de kelk helemaal geleegd is, in de eschatologische hoop dat de werkelijke gemeenschap en zijn utopische gemeenschap op een dag zouden kunnen samenvallen. Daarvoor 136

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

moet de werkelijke gemeenschap in Jezus opgaan: hij is de Weg. Gelovig worden wil zeggen dat je utopische gemeenschap identiek wordt aan die van Jezus: jouw utopische gemeenschap wordt ook God, een instantie die jou volledig doorziet en begrijpt. De gelovige gemeenschap zou zo idealiter één lichamelijkheid moeten worden: als de utopische gemeenschappen van alle leden van een gemeenschap samenvallen, dan is die utopische gemeenschap voor hen tevens de werkelijke gemeenschap. Er bestaat dan niet langer een kloof tussen hun middelpunt en hun cirkel. Wat overblijft is het stralende middelpunt van een goddelijk Christuslichaam dat alle gelovigen in zich verenigt. Het punt omega. Een gemeenschap van ‘allen die één’ zijn. Of het Koninkrijk Gods. De werkelijke en de utopische gemeenschap lopen dus door elkaar. In alles wat we doen, richten we ons tot beide gemeenschappen, die samen één unieke zetelverdeling in ons hoofd vormen. Normaal zijn de zetels evenwichtig verdeeld en wordt de tweeledigheid van onze mentale gemeenschap niet als dramatisch ervaren. Maar dat is niet bij iedereen zo. De kloof tussen natuur en cultuur is bij sommige mensen zo groot dat hun utopische gemeenschap te prominent aanwezig is: hun subjectieve verkleuring van de realiteit is zo sterk dat het gevaar dreigt dat ze zich niet langer verbonden kunnen voelen met de realiteit van de werkelijke gemeenschap, waardoor ze zich nog meer zullen overgeven aan hun utopische gemeenschap. Hun contacten met de werkelijke gemeenschap gaan de mist in omdat het geen echte contacten meer zijn, maar schijnvertoningen die in feite enkel nog tot hun utopische gemeenschap gericht zijn. Een goed voorbeeld vormt de huidige Belgische aartsbisschop, die vriend en vijand keer op keer verrast met de meest achterhaalde en beledigende standpunten omtrent homoseksuelen. Deze controversiële uitingen zijn geen eerlijke handreikingen meer naar de werkelijke gemeenschap (zijn uitspraken zijn bijvoorbeeld niet bedoeld om een open discussie op gang te brengen), maar hebben net tot doel onbegrip en woede te oogsten. Via die woede vindt de aartsbisschop begrip, van zijn hoogstpersoonlijke utopische gemeenschap, voor wie hij steeds meer begint te gelden als een martelaar van de goede zaak (zíjn eigen goede zaak welteverstaan). Telkens hij moet (mag) 137

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

constateren dat ‘men hem niet begrijpt’, voelt hij zich tegen een muur gezet. Maar aan zijn rug voelt die muur warm en behaaglijk aan, zodat hij zich er maar al te graag tegenaan blijft schurken. Op een nog veel verregaandere manier speelt ditzelfde mechanisme een rol in tal van psychosomatische aandoeningen. Laten we enerzijds eens kijken naar mensen die lijden aan anorexia nervosa en anderzijds naar mensen die verslaafd zijn aan alcohol. Dat zijn natuurlijk zeer uiteenlopende aandoeningen, maar laten we ons hier in plaats van op de verschillen eens concentreren op de overeenkomsten. Cruciaal bij zowel anorexia nervosa (A.N.) als alcoholverslaving is dat er een incongruentie optreedt tussen de ervaring van de ‘innerlijke wereld’ en de ‘buitenwereld’. De alcoholverslaafde kampt met een probleem of een verdriet dat hij niet langer de baas kan. Het heeft volgens hem geen zin meer om van zijn verdriet of probleem een bespreekbaar ‘verdriet’ of ‘probleem’ te maken: hij gelooft niet langer dat hij in staat is een brug te slaan tussen zichzelf en de anderen en dus grijpt hij naar de fles. A.N.-patiënten op hun beurt ervaren de werkelijke gemeenschap vaak als bedreigend. Nogal wat A.N.-patiënten hebben zich van kleins af aan opgesteld als modelkind. Ze hebben hun eigen noden en behoeften systematisch weggefilterd om zo goed mogelijk tegemoet te komen aan de verlangens van anderen. Wordt er hen bijvoorbeeld iets gevraagd, dan vragen ze zich niet af wat ze daar zelf van vinden, maar wat de vragensteller zou willen dat ze daarvan vinden. Dat leidt op de duur tot zelfvervreemding. Ze leven niet langer spontaan, vanuit ‘zichzelf ’, maar eerder vanuit de mensen om hen heen. Op een gegeven moment wordt dit ondraaglijk: de werkelijke gemeenschap wordt ervaren als een vreemde macht die hun eigenheid volledig onderdrukt. Haast in paniek keren ze zich af van de werkelijke gemeenschap en klampen zich vast aan een van de laatste restjes eigenheid die ze in zichzelf menen terug te vinden, namelijk hun besluit niet meer te eten. Dit besluit houdt een sterke afwijzing in van de werkelijke gemeenschap, want niet alleen is voedsel afkomstig uit de gemeenschap, de praktijk van eten geldt tevens als een van de basispijlers van die gemeenschap. In die afwijzing voelen A.N.-patiënten zich geruggesteund door hun utopische gemeenschap: 138

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

hoe meer ze de werkelijke gemeenschap afwijzen, hoe meer ze zichzelf aanvaard weten en begrepen voelen door hun utopische gemeenschap. Zowel voor de alcoholverslaafde als voor de A.N.-patiënt schieten woorden tekort om de kloof met de werkelijke gemeenschap te dichten. Daarom zoeken ze hun heil tot krachtiger representaties. Door via uithongering of excessief alcoholgebruik hun eigen lichamelijke gezondheid te ondermijnen en zo de werkelijke gemeenschap af te wijzen, drukken ze hun onmogelijkheid tot communicatie uit. Ze maken van hun eigen lichaam een symbool. Het grijpen naar de fles — een dronkaard te worden — drukt de onmacht van de dronkaard uit om zich uit te drukken. Het gaat dus wel degelijk om een vorm van communicatie, maar een die gericht is tot de utopische gemeenschap: de utopische gemeenschap begrijpt dat de dronkaard met zijn drinken uitdrukt dat hij zich machteloos voelt. In iedere slok schuilt daarom begrip en troost — wat een van de redenen is waarom alcohol zo verslavend kan zijn. Het ondermijnen van de eigen gezondheid vormt het spreekwoorsplitsen delijke zwaard waarmee de alcoholverslaafde of deeigennaam? A.N.-patiënt zijn of Het oogt ook eendoorklieven. haar gordiaanse natuur-cultuurknoop denkt te kunnen beetje vreemd. Maar dat lukt natuurlijk niet, want anders dan in de Alexander-de-Grotefabel wordt de knoop er voor de verslaafde of de A.N.-patiënt enkel strakker mee aangetrokken. De gemeenschap waaruit de alcoholverslaafde of de A.N.-patiënt begrip put en die hen het gevoel geeft ‘zichzelf ’ te kunnen zijn, is niet de werkelijke gemeenschap — die voor het hongeren en drinken voornamelijk onbegrip opbrengt — maar de utopische gemeenschap, die alleen maar in het hoofd van de A.N.-patiënt of alcoholverslaafde bestaat. Er zal dan ook snel een kloof groeien tussen de werkelijke en hun utopische gemeenschap. Die kloof zal steeds groter worden, want hoe meer onbegrip men ervaart in de werkelijke gemeenschap, hoe meer begrip er valt te oogsten in de utopische gemeenschap. Dat maakt het ook zo moeilijk om tot alcoholverslaafden of A.N.patiënten door te dringen. Zowel de alcoholverslaafde als de A.N.patiënt heeft het gevoel dat ze zichzelf via de drank of het hongeren aan het waarmaken zijn. Vandaar het inherente verslavingsgevaar: enkel via het hongeren of drinken voelen ze zich begrepen en hebben ze nog 139

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het gevoel zichzelf te kunnen zijn. In de werkelijke gemeenschap wacht hen slechts leegte. Ze raken steeds meer verslingerd aan hun utopische gemeenschap, zodat hun hele bestaan zich algauw verengt tot die ene lichamelijk-symbolische afwijzing van de werkelijke gemeenschap. Het is paradoxaal, maar met het slinken van hun realiteitszin en het opgaan in hun utopische gemeenschap raken deze mensen, in tegenstelling tot wat ze zelf denken, steeds verder verwijderd van hun eigenheid (van hun middelpunt). In plaats van samen te vallen met hun middelpunt belanden ze net steeds meer aan de buitenkant van hun cirkel. Ze beleven zichzelf steeds meer vanuit het externe perspectief van hun utopische gemeenschap: hun lichaam stolt tot één betekenis, tot één lichamelijk symbool dat een uitdrukking moet zijn van de kloof tussen hun natuur en de werkelijke gemeenschap. Zo schuift de utopische gemeenschap van deze mensen letterlijk tussen hen en de anderen in. Denk aan de dronkaard die lallend over straat loopt en die letterlijk tegen zijn utopische gemeenschap aan het praten is. Zijn dronkenschap is één grote roes van begrip. Als we iets tegen hem zeggen, hoort hij wel wat we zeggen, maar de interpretatie van onze woorden vindt maar plaats binnen de context van zijn lopende gesprek: onze woorden worden meteen geconfisqueerd door zijn utopische gemeenschap. Hetzelfde gaat op voor de A.N.-patiënt, tegen wie het haast onmogelijk is om uit te leggen dat hij of zij veel te mager is. Magerte en hongeren hebben voor de A.N.-patiënt niet meer dezelfde betekenis als voor ons. In de ogen van iemand met A.N., of dus in de ogen van zijn of haar utopische gemeenschap, kan men niet mager genoeg zijn, want hoe meer men hongert, hoe meer men zich begrepen voelt en hoe meer men samenvalt met zichzelf. Dus is men altijd nog ‘te dik’. Met het bovenstaande is het zeker niet mijn bedoeling de fysieke component van psychosomatische aandoeningen te geringschatten. Drankverslaving bijvoorbeeld kan niet los worden gezien van de activatie van dopamineneuronen. Ook wil ik zeker niet verdedigen dat álle aandoeningen ‘ betekenis’ zouden uitdrukken: een griepje of zo drukt hoogstens uit dat we onszelf niet goed verzorgen. Wel wil ik laten zien dat de fysieke component van vele aandoeningen zich vaak niet beperkt 140

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

tot het fysiologische niveau: in het fysieke zindert heel vaak een betekenisvolle, psychische component mee, waar we ons lang niet altijd bewust van zijn. Dit betekenisvolle ‘meezinderen’ doet zich vaker voor dan we denken. Een goed voorbeeld hiervan is huilen, een zeer mooie maar ook zeer bizarre emotie. In het huilen ervaren we natuurlijk verdriet, maar ook verlossing, troost, ontroering en soms ook iets dat zeer dicht in de buurt komt van vreugde en dankbaarheid. Het gevoel van verlossing heeft natuurlijk veel met het fysieke te maken: het lichaam vindt een manier om een bepaalde spanning uit te drijven en op te heffen. Maar er is meer aan de hand: tijdens het wenen maken we ons verdriet ook zichtbaar voor de wereld. Onze tranen drukken uit dat we ons verdriet niet meer de baas zijn — we konden ons niet meer inhouden. Huilen bezit in onze maatschappij nog altijd iets onaantastbaars: van zodra iemand huilt, vloeit er vanuit de omgeving onmiddellijk sympathie naar de persoon. Was er voorheen ruzie, dan wordt de strijdbijl nu begraven, want de huiler heeft blijkbaar zoveel verdriet dat hij zijn tranen niet langer kan bedwingen. Ons huilen berust niet op een strategische keuze. Mocht blijken van wel, dan zal men ons dat niet licht vergeven. Wie huilt, laat niet alleen spanning los, maar voelt ook de troost van de gemeenschap. Ook wanneer we in ons eentje huilen, voelen we die troost, alsof de gemeenschap ons een hand op de schouder legt en ons verdriet een authenticiteitscertificaat toekent: ja, je verdriet is echt, we zien het, je huilt immers. De troost en ontroering die we tijdens het huilen kunnen ervaren, of zelfs de vreugde en dankbaarheid, zijn hier het gevolg van. We raken vervuld van het begrip dat ons toekomt. Dit meezinderen van betekenis gebeurt meestal op een erg subtiele manier, zodat het moeilijk opspoorbaar is. Dat maakt het ook net zo gevaarlijk, want voor de patiënt het weet wordt hij tegen zichzelf uitgespeeld, zoals bij de drankverslaafde en de A.N.-patiënt het geval is. Vele geneeskundige behandelingen zullen dan ook maar effectief zijn, als ze tevens kunnen doordringen tot dit betekenisvolle niveau. Verslaving en ziektebeelden als A.N. kennen een eigen retoriek die men moet respecteren. Met enkel medicatie komt men misschien ver, maar als 141

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het daarbij blijft, zal de kans op herval aanzienlijk zijn. Sommige vermoet datnuniet zijnhun 'patislaafden (vooral drugsverslaafden) tracht men al van probleem ënten', met nog steeds af te helpen door middel van hersenstimulatie. Ook al boekt men daar een trema op de e? tamelijk goede resultaten mee, toch merkt men dat het gros van de patienten na een tijd hervalt. Om een patiënt echt te genezen van een psychosomatische aandoening moet men tot zijn utopische gemeenschap doordringen. Men moet de retoriek van de ziekte zelf begrijpen en erin meegaan. Alleen zo kan men opnieuw de brug slaan tussen de utopische gemeenschap van de patiënt en de werkelijke gemeenschap. Pas als dat gebeurd is, kan iemand met A.N. bijvoorbeeld inzien en aanvaarden dat hij of zij gevaarlijk mager is. Stapje voor stapje maakt men van de twee gemeenschappen op die manier opnieuw één min of meer harmonieuze mentale tribune — waarbij men natuurlijk voor ogen moet houden dat iedereen over een utopische gemeenschap beschikt. Een volledig neutrale beleving van de werkelijkheid is onmogelijk. Niemand is de normaliteit zelve. De zetels moeten nu eenmaal verdeeld worden en iedere verdeling is een compromis.

7

Als we trachten samen te vallen met ons ware zelf raken we er alleen maar verder van verwijderd. We staren ons dan blind op de verlokkelijke gloed bovenop het meer, zonder er ons rekenschap van te geven dat het maar om een reflectie gaat, een bemiddeling. Storten we ons op dit beeld, dan vallen we er dwars doorheen, recht het water in van de utopische gemeenschap. Het beeld is vlakbij nu, het danst op de golven om ons heen. En nog verwoeder proberen we er met onze handen naar te graaien. Maar daarbij vergeten we natuurlijk te zwemmen, waardoor we nog dieper in de utopische gemeenschap wegzakken en het beeld nog meer doen verdwijnen — en het in de verdwijning weer oproepen... Door overgeleverd te zijn aan onze utopische gemeenschap, in de hoop nog altijd om het schijnsel erbovenop te ‘vangen’, verliezen we meer en meer de band met de werkelijke gemeenschap. Uiteindelijk verdwijnen 142

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

we helemaal in de utopische gemeenschap: in plaats van de gebruikelijke meerstemmigheid weerklinkt in ons zelfbewustzijn dan nog slechts één monotone en monomane loop. Onze utopische gemeenschap is erin geslaagd de werkelijke gemeenschap de mond te snoeren, op te sluiten, te vernietigen, de kop in te drukken, zodat er van de vrije interpretatie en de wilde stroom van betekenissen waar onze lichamelijkheid voordien aan onderhevig was nog maar één enkele betekenis rest. Maar ook het omgekeerde is mogelijk. Het kan gebeuren dat de werkelijke gemeenschap zichzelf verengt tot één perspectief (in plaats van een onoverzienbare wildgroei aan perspectieven) en dat ze daarmee onze utopische gemeenschap aan banden legt en zelfs totalitariseert. Hierin schuilt de tragiek van vele beroemdheden. Roem, begrepen als adoratie voor een bepaald individu, is even oud als de mensheid zelf. De mens heeft altijd aanbeden: goden, sporthelden, martiale helden, denkhelden, literaire helden, filmhelden, pophelden... De manier waarop deze adoratie het licht ziet heeft wel wat weg van liefde op het eerste gezicht: op een of andere magische manier wekt de verschijning van de held de belofte in ons van een leven zonder zijnstekort. Net zoals de geliefde waar we met één oogopslag voor vallen, incarneert onze held iets dat zeer nauw aansluit bij onze utopische gemeenschap. Wanneer vele mensen iets van hun utopische gemeenschap in eenzelfde persoon herkennen, ontstaat een cultus. Verschillende utopische gemeenschappen weten zich verenigd via de lichamelijkheid van de held, waardoor er een betekenisverdichting optreedt — honderden verschillende lichtbundels op het lichaam van de held die één megalichtbundel worden. De kolkende kracht van bedevaarten, rockoptredens... Maar met de cultus begint het slechts, want nu begint de zelfcultiverende kracht van de cultus in werking te treden: de adoratie slaat over op anderen. De held wordt beroemd omwille van zijn beroemdheid. De roem teert op zichzelf. Was er voorheen nog een link met de inherente kwaliteiten van de held (zijn vocale kwaliteiten bijvoorbeeld), nu komt de adoratie volledig los te staan van de persoon zelf: zij wordt een soort van aura. Wat de persoon ook doet, het aura gloeit vanuit zichzelf en blijft gloeien. 143

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Al kunnen we smalend doen over het ‘besmettingsgevaar’ van roem, het is iets waar niemand van ons volledig immuun voor is. Het gaat om een kracht die sterker is dan ons scepticisme. Als we plots een beroemd persoon tegenkomen, zijn we daar altijd even van ‘ondersteboven’, ook als we de persoon in kwestie helemaal niet hoog inschatten. We kunnen de persoon in kwestie de vorige avond nog op televisie hebben gezien en hem verfoeid hebben omwille van zijn mediageilheid, nu we hem onverwacht ‘in het echt’ zien zouden we hem haast een schouderklopje willen geven of hem de hand willen schudden. Het is bijna alsof we ons gezegend voelen door het simpele feit dat de persoon wiens verschijning we normaal met zovele anderen moeten delen zich nu in onze onmiddellijke nabijheid ‘wil’ begeven. Een zekere dankbaarheid welt op en het is bijna letterlijk alsof we een kometenstaart van duizenden televisieblikken even langs ons nietig persoontje voelen strijken. De lamp in het theater van ons zelfbewustzijn gaat heftiger branden — we ontvangen een stroomstoot van het bestaan. Deze blinde adoratie voor beroemdheden omwille van hun beroemdheid vertoont een zekere gelijkenis met de bewondering die toeristen kunnen hebben voor bepaalde bezienswaardigheden. De toerist verdringt zich omheen bezienswaardigheid x of y: hij moet koste wat kost bij x of y in de buurt geraken, waarbij hij het liefst nog een foto trekt, zodat hij die later het thuisfront kan voorleggen. X of y zelf daarentegen bekijkt hij nauwelijks (tenzij doorheen de cameralens). De kwaliteiten van x of y zelf doen er niet toe. Men wil enkel even in de nabijheid ervan vertoefd hebben, alsof men gelooft dat iets van de betekenisvolheid van het object of de bezienswaardigheid zal afstralen op het leven van de toerist. Ook al geven we het niet graag toe, we gedragen ons allemaal wel eens als toeristen en verdringen ons omheen bezienswaardigheden die ons enkel interesseren omdat ze nu eenmaal als ‘bezienswaardig’ bekendstaan. Vanwaar komt die drang in ons om bij x of y in de buurt te komen? Waarom willen we x of y aanraken, als we in de kwaliteiten ervan zelf niet geïnteresseerd zijn? Wat voor functie hebben x en y, als niemand echt naar ze kijkt? Het antwoord is dat hun functie net in hun nutteloosheid bestaat: het is de functie van x en y iets te zijn waar iedereen 144

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

naar kan kijken zonder iets te zien. Met andere woorden: de functie van x en y bestaat erin de blikken van de gemeenschap in een en dezelfde richting gepositioneerd te krijgen. X en y vervullen een gemeenschapsdefiniërende rol, ze vormen ijkpunten van de gemeenschap. Wij zijn die gemeenschap, lijkt de gemeenschap te zeggen bij ieder bezoek aan x of y, die x of y belangrijk vindt. Met ieder bezoek aan x of y, ook het ironische, schraagt de gemeenschap zichzelf. Toeristische trekpleisters zijn daarmee symbolen die de gemeenschap bijeenhouden. Hetzelfde gaat op voor publieke personen. Via de beroemde persoon definieert de gemeenschap zichzelf: wij zijn die gemeenschap die de publieke figuur belangrijk vindt, lijken de adorerende gemeenschapsleden in koor te zingen. Wij zijn die gemeenschap, drukt de cover van een magazine uit waarop het zoveelste tienersterretje prijkt, die in dit knullige figuurtje een tienerster ziet. Geen enkele beroemdheid kan de verstikkende kracht van roem voorzien. Het zelfvervullende mechanisme waarmee roem gepaard gaat, overweldigt altijd: de beroemde persoon mag dan aanvankelijk zelf voor zijn roem hebben gekozen, niemand kan op voorhand inschatten hoe beklemmend de zelfdefiniërende kracht is die van de gemeenschap uitgaat. Vooral popsterren krijgen het in dat opzicht hard te verduren. Natuurlijk waren de Beatles blij toen ze succes begonnen te krijgen. Maar enkele jaren later, toen ze voortdurend voor hun leven moesten rennen en belaagd werden door moeders die huilend ‘eisten’ dat de Fab Four hun gehandicapte dochtertje of zoontje de handen oplegden, ontdekten ze dat succes ook een donkere kant heeft. Mensen zien iets geweldigs in popsterren, en daar kan de popster maar beter aan beantwoorden of hij wordt oeverloos beschimpt. Keith Richards bijvoorbeeld beschrijft deze projectie in zijn recent verschenen autobiografie als volgt: Mensen houden van dat imago. Ze hebben me bedacht, ze hebben me gemaakt, het volk heeft een volksheld gecreëerd. Goeie genade. En ik doe mijn uiterste best om hun behoeften te bevredigen. Zij willen dat ik dingen doe die zij niet kunnen. Zij moeten hun werk doen, zij moeten hun leven leiden, zij zijn verzekeringsagent of zo... maar tegelijkertijd

145

huist in hun lichaam een razende Keith Richards. Zij hebben het script voor die volksheld geschreven en die rol kun je maar beter spelen ook! En ik heb mijn best gedaan.26

Richards beschrijft het met humor hier, maar op andere plaatsen is hij grimmiger. Over schreeuwende tienermeisjes bijvoorbeeld schrijft hij:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De kracht van die tienermeisjes van dertien, veertien, vijftien, als groep, ben ik nooit vergeten. Ze hebben me bijna vermoord. Ik heb nog nooit zo’n doodsangst gehad als met die tienermeisjes. Die meiden wurgden me, scheurden me in stukken — als je in een woeste groep meiden belandde, het is lastig uit te leggen hoe angstaanjagend dat kan zijn. Misschien kun je maar beter in de loopgraven tegen de vijand vechten dan geconfronteerd worden met deze onweerhoudbare, moorddadige golf lust en verlangen, of wat het ook maar is.27

Eigenlijk gaat het hier om niets anders dan een offer dat voltrokken wordt. We zeiden eerder dat de werkelijke en de utopische gemeenschap in ieder van ons een uniek geheel vormen. Wat er bij popsterren gebeurt, is dat de werkelijke gemeenschap radicaal van karakter verandert. In plaats van een waaier aan betekenissen offreert de werkelijke gemeenschap de popster nog maar één betekenis, namelijk: jij bent een god. Dat mag dan aangenaam lijken, al snel verandert zoiets in een nachtmerrie. In het prachtige nummer Idiot Wind doet Dylan hier zijn beklag over. Hij schreeuwt zijn onmacht uit. Alles wat hij doet, wordt door de media opgeklopt: een idiot wind gaat meteen met alles wat hij doet aan de haal om het te verdraaien en er een verkeerde betekenis aan te geven. Niemand doet nog normaal tegen hem. People see me all the time and they just can’t remember how to act Their minds are filled with big ideas, images and distorted facts Even you yesterday you had to ask me where it was at I couldn’t believe after all these years you didn’t know me even better than that Sweet lady

146

Idiot wind blowing every time your move your mouth Blowing down the backroads heading south Idiot wind blowing every time you move your teeth You’re an idiot babe It’s a wonder that you still know how to breathe

F

I ran into the fortune-teller who said beware of lightning that might strike I haven’t known peace and quit for so long I can’t remember what it’s like

PR N IN O T T FI PR N O AL O

Als er voortdurend een idiot wind waait tussen jou en de werkelijke gemeenschap, voel je je misbegrepen. Er ontstaat een nieuwe kloof tussen je middelpunt en de cirkel, wat impliceert dat ook je utopische gemeenschap noodzakelijkerwijs moet veranderen, want we zagen hoe de utopische gemeenschap en de werkelijke gemeenschap elkaars evenknie zijn: de utopische gemeenschap is de gemeenschap die begrip aandraagt waar de werkelijke gemeenschap enkel onbegrip kan opbrengen. Wanneer de werkelijke gemeenschap haar houding tegenover de popster zo radicaal wijzigt als Dylan beschrijft, verandert ook de utopische gemeenschap van de popster. Een geheel nieuwe utopische gemeenschap ziet het licht, een kunstmatige, opgelegd door de werkelijke gemeenschap. Alleen andere popsterren (liefst dode) kunnen de popster begrijpen in zijn ‘goddelijke’ eenzaamheid. En dus gaat de utopische gemeenschap van de popster algauw bestaan uit andere popsterren in wie hij zich pijnlijk hard herkent. In de sex, drugs en andere losbandigheden waaraan de popster zich meer en meer zal overgeven, zoekt hij niet enkel vergetelheid: onbewust kopieert hij er ook het gedrag van zijn voorgangers mee, zijn utopische gemeenschap. Het aberrante en schandaliserende gedrag is niet alleen een vlucht in vergetelheid maar ook een uitdrukking van onmacht: Ik ben even onbegrepen en eenzaam als die en die, wiens gedrag ik nu overneem, drukt de popster ermee uit. Het is tragisch, maar het publiek smult net van zo’n gedrag: het ziet in de popsterachtige escapades van de held alleen maar een bevestiging van zijn uitzonderlijkheid. De held doet precies wat echte pophelden nu 147

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

eenmaal doen: de popster uithangen. En zo valt de popster steeds meer samen met de betekenis van popster die de werkelijke gemeenschap in hem wil zien. Iemands mentale zetelverdeling tekent een persoon ten voeten uit. Dwingt de werkelijke gemeenschap de popster om zijn utopische gemeenschap te wijzigen, dan dwingt zij hem zichzelf te verloochenen — of het contact met het eigen middelpunt te verliezen. Dat gevaar is bij popsterren alleszins reëel aanwezig. Niet weinig popsterren zijn door hun roem van zichzelf vervreemd geraakt, waarna ze vervielen in een soort van spookbestaan. Ze worden letterlijk zwarte gemeenschapsgaten: knooppunten met een enorme aantrekkingskracht en betekenisverdichting die de gemeenschap gebruikt om zichzelf bijeen te houden, maar die zelf leeg zijn, ontdaan van al hun persoonlijke kwaliteiten. Verzet de popster zich tegen dit wrede mechanisme, dan zal hij in dat verzet juist nog meer op zijn voorgangers beginnen te lijken, zodat hij de idiot wind ongewild nog meer zal aanwakkeren. Uiteindelijk, als de popster het hele gamma van trekjes en buitenissigheden van zijn voorgangers heeft overgenomen, rest hem enkel nog hun tragische dood te kopiëren. Vaak voltrekt dit zich vanzelf: het overmatige druggebruik, de losbandigheid, de pijnstillers, of de excessieve eetgewoonten (vele popsterren kampen met boulimie of anorexia, krampachtige manieren om zich te verzetten tegen de toeëigening van hun lichaam door de gemeenschap), of een combinatie van dat alles hebben van de popster een zombie gemaakt, een levende dode. Zijn lichaam is op, moe van de strijd tegen de werkelijke gemeenschap, en ongemerkt dooft de kaars uit. Maar de ultieme popsterrendood blijft toch zelfmoord. Met een zelfmoord geeft de popster zich symbolisch gewonnen: hij geeft zijn fiat om van zijn lichaam definitief een symbool te maken. De eerste paragraaf van Don DeLillo’s derde boek, Great Jones Street, dat gaat over een rockster die heel goed beseft dat zijn publiek uit is op zijn zelfmoord en die zich daarom tracht te verschuilen, gaat als volgt. Fame requires every kind of excess. I mean true fame, a devouring neon, not the somber renown of waning statesmen or chinless kings. I mean long journeys across gray space. I mean danger, the edge of every

148

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

void, the circumstance of one man imparting an erotic terror to the dreams of the republic. Understand the man who must inhabit these extreme regions, monstruous and vulval, damp with memories of violation. Even if half-mad he is absorbed into the public’s total madness; even if fully rational, a bureaucrat in hell, a secret genius of survival, he is sure to be destroyed by the public’s contempt for survivors. Fame, this special kind, feeds itself on outrage, on what the counselors of lesser men would consider bad publicity — hysteria in limousines, knife fights in the audience, bizarre litigation, treachery, pandemonium and drugs. Perhaps the only natural law attaching to true fame is that the famous man is compelled, eventually, to commit suicide. (Is it clear I was a hero of rock ‘n roll?)28

De link met religie is niet ver zoek. We brachten religie eerder al op twee manieren ter sprake. Enerzijds stelden we dat de hedendaagse mens voor een ‘verlichtere’ mentale zaal speelt dan zijn voorgangers: voor iemand uit de middeleeuwen lag het meer voor de hand om zijn volgbaarheid te beleven als een volgbaarheid door een alziend goddelijk oog dan voor iemand uit deze tijd. De God van het alziende oog is dood, of liever: die God is big brother geworden, de anderen. Maar anderzijds speelt er in religie ook nog iets dat we tegenkwamen toen we kort over Jezus spraken: de hoop op het samenvallen van onze utopische gemeenschap met de werkelijke gemeenschap. Of dus het verlangen dat iedereen eenzelfde utopische gemeenschap mag delen, wat zou impliceren dat iedereen één lichamelijkheid zou worden. Het is vooral dit eschatologische aspect dat we ook bij roem terugvinden. Dat hoeft ons niet te verbazen, want we weten nu waarin dit gemeenschappelijke mechanisme haar oorsprong vindt, namelijk in ons diepmenselijke verlangen de kloof te dichten tussen onze cirkel en ons middelpunt. Telkens we het gevoel hebben dat de werkelijke gemeenschap opschuift naar onze utopische gemeenschap, of dus dat de utopische gemeenschap van andere mensen begint te overlappen met de onze, komen er immense krachten vrij. Dat is wat er gebeurt tijdens een goed rockoptreden, een concert, een theaterstuk, een massa-event... Maar ook tijdens een goede vrijpartij. Zowel gillende tienermeisjes 149

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

tijdens een popconcert als een gulzig vrijend paartje ervaren dat hun utopische gemeenschappen aan het opgaan zijn in één werkelijke utopische lichamelijkheid. Bij het vrijende paartje uit diat zich zelfs tamelijk letterlijk, in het verlangen elkaar op te eten en de ander voorgoed in zich op te nemen of net in die ander te willen verdwijnen. Hiermee wil ik niet insinueren dat religie op gelijke voet zou staan met pop en seks, maar wel dat er een gemeenschappelijk draagvlak bestaat. Dat draagvlak is ons menselijke zelfbewustzijn. Het eten van Jezus’ lichaam (de eucharistie) drukt symbolisch uit dat de utopische gemeenschappen van de ter communie gaande gelovigen zich willen terugvinden in één lichaam. In zijn prachtige boek De Zoon van de Panter maakt Paul Claes een eigenzinnige reconstructie van verschillende apocriefe evangeliën. In het hoofdstuk Het Woord van Thomas: Het Geheim fluistert Jezus zijn tweelingbroer Judas Thomas Didymus drie woorden in het oor. Wanneer de anderen Thomas naar die woorden vragen, antwoordt Jezus hen zelf met een hele reeks zaligsprekingen en weespreuken. Als hij is uitgesproken, schrijft Thomas, als laatste zin van het hoofdstuk: ‘Maar zijn drie geheimste woorden waren: “Ik ben u.” ‘ De mens is een fundamenteel hopend of utopisch wezen. We mogen nog zo sceptisch of cynisch zijn als we willen, ook in ons scepticisme of cynisme blijven we ons tot een utopische gemeenschap verhouden, waarvan we zouden willen dat de werkelijke gemeenschap er iets dichter bij kon aanleunen. De mens is een religieus wezen, in de letterlijke zin van het woord: hij wil verbinden. Hij wil dat zijn natuur en cultuur zoveel mogelijk één worden — als een vleugelslag die hem voorgoed van de aardse zwaartekracht zou ontslaan.

150

F PR N IN O T T FI PR N O AL O

Dennis Shapiro, Angel, privébezit. (© Brian Haag)

ok, laat deze foto dan maar weg

152

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

INTERLUDIUM Het geheim van Joe Gould

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De New Yorkse Village van de jaren dertig van de vorige eeuw. Kosmopolitisch en knus tegelijk. Een zekere Joe dwaalt door de straten, schuilt in portieken, slaapt op parkbanken en schuimt de koffiehuizen af. Met zijn knobbelige kabouterneus, zijn groezelige baard en dito kostuum, zijn alerte ogen en hoge voorhoofd lijkt hij een door de tijd verdwaalde Socrates. Maar het zijn vooral zijn eigenzinnige gedrag en excentrieke praatjes die de Villagers ervan overtuigen met een genie te doen te hebben. Overal waar ze Joe tegenkomen, zien ze hem gedreven notities maken in beduimelde schriften. Het duurt dan ook niet lang of het gerucht gaat de ronde dat er in de Village een genie rondwaart dat een baanbrekend historisch werk aan het schrijven is. Een Mondelinge Geschiedenis van Onze Tijd zal het boek heten en het zal revolutionair zijn, want in plaats van de geschiedenis op te hangen aan aardverschuivende gebeurtenissen of grote persoonlijkheden zal Joe de essentie van zijn tijd puren uit niets anders dan het gedaas en gebazel van de man in de straat. Of zoals Joe zelf opmerkt, heel bescheiden: Een paar generaties nadat ik dood en begraven ben, zullen de doctoren in de letteren mijn werk gaan doorpluizen. Kun je nagaan hoe verbaasd ze zullen zijn. “Verrek nog aan toe,” zullen ze zeggen, “die vent was de meest briljante historicus van de eeuw.”29

De geruchten over Joe komen ook Joseph Mitchell ter ore, journalist voor The New Yorker. Altijd op zoek naar extravagante figuren neemt hij contact op met Joe, die, kinderlijk gevleid door de media-aandacht, wat graag bereid is enkele avonden vrij te maken voor de journalist: nu eens als een vrolijke clown, dan als een trieste pierrot, lalt Joe zich avond na avond met onsamenhangende faits divers van het ene glas alcohol naar het andere 153

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

— drank op kosten van Mitchell. Mitchell is erg geduldig met zijn onderwerp, maar tracht de losgeslagen verteller na enige tijd toch iets meer in de richting van het eigenlijke onderwerp te stuwen: het geniale historische werk, of Joe daar misschien iets over kan vertellen? En of Mitchell het werk misschien eens mag inkijken? Joe reageert uiterst ontwijkend: het is quasi onmogelijk om aan de schriften te geraken, legt hij uit. Sommige bevinden zich bij vrienden, andere liggen veilig weggeborgen in een schuilkelder op het platteland waarvan de eigenaar onder geen beding gestoord wenst te worden. Om Mitchell wat te paaien, begint Joe uiteindelijk te vertellen over enkele merkwaardige autobiografische opstellen die hij aan het schrijven zou zijn. Mitchell begrijpt niet waarom. In het artikel schrijft Mitchell: De mondelinge geschiedenis bevat een aantal autobiografische essays, en hij zegt dat die allemaal een poging zijn om zichzelf aan zichzelf uit te leggen. In een ervan, Waarom ik me niet aan de beschaving kan aanpassen, of wat daarvoor doorgaat, of wel doen, niet doen, wel doen, niet doen, een notitie van heb ik jou daar, kwam hij tot de conclusie dat zijn verlegenheid de bron van alle ellende was. “Ik ben introvert en extravert tegelijk,” schreef hij, “een tegenstrijdige mengeling van kluizenaar en Sixth Avenue-veilingmeester. De ene voet zegt wel doen, de andere niet doen. De ene voet zegt hou je mond, de andere zegt loei als een stier. Ik ben verschrikkelijk verlegen maar probeer het niet aan mensen te laten merken. Ze zouden me alleen maar te grazen nemen.”30

Wanneer de publicatie van het verslag nadert, belt Joe steeds vaker naar de krantenredactie voor het een of andere detail dat er volgens hem nog bíj moet — nooit moet er voor hem iets weg. Ook krijgt Mitchell ‘s avonds laat vaak telefoon van een hypernerveuze Joe met de smeekbede om stante pede af te spreken voor een zaak van levensbelang — het leven van Joe, zo blijkt steevast. In de cafés is Mitchell ook steeds vaker getuige van Joe’s drieste verwaandheid. Zo hoort hij Joe op een keer uitvliegen tegen een dienster die hem blijkbaar niet met genoeg egards heeft behandeld: Bovendien — en dit is iets wat jullie maar niet lijken te willen snappen — ben ik niet zomaar iemand. Ik ben Joe Gould — ik ben Joe Gould,

154

de dichter; ik ben Joe Gould,groot-ste, de geschiedschrijver; ik benofJoe Gould, de ik weet niet woeste Chippewa indianendansdanser; en ik ben Joe dat correct is: ik zochtGould, het de groot31 ste autoriteit ter wereld op het gebied van de taal van de zeemeeuwen. op, maar kan het niet

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

vinden... Mitchells argwaan groeit. Uiteindelijk krijgt hij Joe zover dat hij enkele stukjes uit het baanbrekende werk mag lezen. Maar naast enkele nietszeggende flarden krijgt hij alleen maar enkele autobiografische opstellen te zien — de opstellen waarover Joe het eerder had. Deze opstellen blijken steeds rond dezelfde vier onderwerpen te draaien: de dood van Joe’s vader, de dood van Joe’s moeder, een of andere uiterst gevaarlijke verslaving aan tomaten, en de rituele dansen van de indianen van North Dakota. Toch is het pas veel later, lang na de publicatie van het eigenlijke artikel, dat de volle waarheid tot Mitchell doordringt: er is helemaal geen briljant historisch werk. Er zijn alleen deze enkele autobiografische opstellen waar Joe al jaren aan schaaft. Het werk behelst niet meer dan de pathologische revisies van steeds dezelfde teksten: met het eindeloze corrigeren, bijvijlen, herschikken en herformuleren cirkelt Joe niet omheen zijn tijd, maar alleen omheen zijn eigen leven. Mitchells journalistieke portret van Joe, getiteld Professor Zeemeeuw, verschijnt in 1942. Ondanks Mitchells groeiende scepsis ten aanzien van de Mondelinge Geschiedenis blijft hij ook daarna Joe ontmoeten. Hij geeft hem nu en dan wat geld en aandacht. Ondertussen rept hij met niemand over zijn vermoedens, want hij wil Joe niet van zijn broodwinning beroven.32 Dat doet hij pas wanneer Joe dood is, in een tweede portret (Het Geheim van Joe Gould, verschenen in 1964 — de bundeling van de twee verslagen verscheen in het Nederlands eveneens onder diezelfde titel) waarin hij een veel minder fraai beeld van Joe schetst. Joe wordt nu niet meer voorgesteld als een genie, maar eerder als een drammerige en lastige komediant die zich sluw heeft weten te bedienen van het beeld van ‘de Excentrieke Auteur vaniseen Geweldig, Vanaf 'Vraag echter of...' Geheimzinnig, Ongepubliceerd Boek’ om de vrijgevigheid van begint er een nieuwe de Villagers aan te wakkeren. Vraag is echter of Mitchell daarmee nietdus enkele fundamentele aspecten paragraaf: daar moet worden ingesprongen. 155

over het hoofd ziet van de figuur die hij anders zo loepzuiver 33 portretteert. Hoe immers Joe’s zogenaamde opportunisme rijmen met zijn steeds frequentere uitbarstingen waarbij hij, ‘met zijn neusgaten opengesperd’ en ‘met een air van heldhaftige opstandigheid’, onder meer het volgende prijsgeeft:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De mondelinge geschiedenis is mijn houvast en mijn steun geweest, mijn kost en mijn inwoning, mijn vrouw en mijn lellebel, mijn wonde en het zout erin, mijn whisky en mijn aspirine, en mijn rots en mijn redding. Het is het enige waar ik ene donder om geef. Al het overige is schuim en as.34

Joe mag zich dan af en toe opportunistisch gedragen, bovenstaande uitbarsting geeft duidelijk aan dat hij niet louter uit opportunisme handelt. De Mondelinge Geschiedenis is zijn ‘rots’ en ‘redding’, het enige waar hij ene donder om geeft. Als Joe zich opportunistisch betoont, is dat niet omdat hij op geld uit is, maar omdat de Mondelinge Geschiedenis al zijn tijd en energie opslokt. Hij heeft de kans niet om voor de kost te werken, dat kunnen alleen mensen die geen missie hebben. Zo’n missie is overigens allesbehalve een pretje: de ‘zegen’ van de Mondelinge Geschiedenis blijkt tevens een vloek te zijn, ‘zout’ en ‘wonde’ tegelijkertijd, een vrouw maar wel een ‘lellebel’ van een vrouw. Het is hier dat de sluimerende verwaandheid van Joe haar oorsprong vindt: hij is een man met een roeping, hij verdient het te worden ontzien, hij is niemand minder dan... Joe Gould, de briljante schrijver van de Mondelinge Geschiedenis. Joe is niemand minder dan Joe Gould. Ten minste, dat vermoedt hij. Helemaal zeker is hij niet. In een van zijn autobiografische essays laat Joe zich iets merkwaardigs ontvallen. ‘Ik denk dat ik Joe Gould ben,’ schrijft hij. Hij denkt het, hij weet het niet zeker. Alsof het iets is dat hij wel wil maar niet helemaal kan geloven. Dat lukt wel als de Villagers in de cafés vol ontzag naar hem kijken, of wanneer hij Mitchells hongerige interesse in zijn persoon ervaart. Dan maakt zijn zelfvertrouwen een gillend sprongetje en voelt hij zich daadwerkelijk één worden met Joe 156

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Gould. Dan beginnen zijn lippen te trillen van emotie en begint hij vol vuur over zijn Mondelinge Geschiedenis-project te orakelen — zonder echter veel prijs te geven over de inhoud ervan. Maar op andere momenten schijnt Joe inderdaad zelf niet te kunnen geloven dat hij Joe Gould is. Voorbeelden daarvan vinden we te over in Mitchells twee verslagen. Het zijn de momenten waarop Mitchell ons een Joe toont die worstelt met een pijnlijk verleden. Wat we hierover te weten komen, is dat Joe in de ogen van zijn ouders heeft gefaald. Er is zijn moeder die nooit iets anders dan een meelijwekkend jongetje in hem zag.35 En er is zijn vader voor wie hij immer pijnlijk tekortschoot en over wie Joe het volgende zegt: Zoals ik al zei, waren mijn grootvader en vader allebei arts, en toen ik opgroeide was ik me er terdege van bewust dat mijn vader hoopte dat ik in zijn voetsporen zou treden, zoals hij in het voetspoor van zijn vader was getreden. Hij zei het nooit, maar voor mij en voor iedereen was het zo duidelijk als wat dat hij dat wilde. Ik hield van mijn vader en ik wilde dat hij een goede dunk van me had, maar ik wist al vanaf dat ik heel klein was toen ik flauwviel bij het zien van bloed omdat ik onze kokkin bij toeval de nek van een kip zag omdraaien, dat ik hem zou teleurstellen, want ik kreeg het echt Spaans benauwd bij de gedachte dat ik dokter zou zijn.36

Wanneer Joe zijn vader uiteindelijk fier meldt dat hij heeft besloten chirurg te worden, lacht zijn vader hem gewoon uit. Dat Joe in de knoop ligt met zijn verleden, blijkt ook uit de essays die hij altijd herschrijft. Zo draait een van de vier terugkerende onderwerpen rond een geheimzinnige ziekte die verantwoordelijk zou zijn voor ‘veel rampspoed die de mens overkomt, variërend van acne tot automobielongelukken en van verkoudheid tot misdaadgolven.’ Naar de oorzaak en ware aard van de ziekte hebben de artsen het raden. Joe evenwel beschrijft de ziekte tot in de kleinste details en doet vervolgens haarfijntjes de oorzaak uit de doeken. Die oorzaak is: de ‘toegenomen consumptie van tomaten, zowel rauw als gekookt als in de vorm van soep, saus, sap, en ketchup.’ Het verband met Joe’s aversie tegen bloed, 157

die hem ongeschikt maakte voor de artsenij en hem in zijn eigen ogen tot een slechte zoon maakte, is niet ver te zoeken. Tussen haakjes: dit bloedmotief duikt wel vaker op in Joe’s leven, zo blijkt uit Joe’s restaurantbezoeken, waarover Mitchell het volgende rapporteert:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Zodra de dienster zich had omgedraaid, pakte hij een fles ketchup die ongeveer halfvol was en goot die op zijn bord uit zodat er een cirkel van ketchup rond de eieren lag. Toen schoot hij naar een afgeschoten zitje naast het onze en kwam met nog een fles terug die misschien voor een derde vol was, en goot de inhoud daarvan eveneens op zijn bord uit zodat zowel eieren als brood geheel onder de ketchup zaten.37

Naast Joe’s gestelde diagnose wekt ook de argumentatievorm van Joe’s essays een karikaturale indruk. Lukraak strooit Joe met stompzinnige beurscijfers die hij vervolgens aan elkaar rijgt met zinnen als: ‘En als dat waar is, dan geldt ook dat...’ Het is alsof hij met het hele zaakje de spot drijft. Maar omdat de spot zo bloedernstig wordt doorgedreven, verandert de komische noot algauw in een wrange. Hij wil zijn vader laten zien dat hij niet alleen over de diagnostische capaciteiten van een normaal arts beschikt, maar dat zijn talenten nog heel wat verder reiken. Hij heeft lak aan de ‘normale’, wetenschappelijke weg — de academische artsenopleiding die hij vanwege het voorval met zijn vader niet volgde. Hij heeft geen nood aan een statistisch looprek. Hij heeft de vleugels van zijn geniale intuïtie en daarmee vliegt hij vlot overheen alle bekrompen wetenschappelijke tussenstappen en dringt hij meteen door tot de kern van de zaak. Een ander onderwerp uit de essays heeft betrekking op Joe’s verblijf bij de Chippewa-indianen van North Dakota, waar hij is heen gestuurd om de maten op te nemen van indianenhoofden. Joe zit op dat moment naar eigen zeggen in zijn ‘eugenetische periode’ — opnieuw een alternatieve manier om de vaderlijke arts naar de kroon te steken. Hij weet dat zijn onderzoek wetenschappelijk niet veel voorstelt, maar dat vindt hij niet erg. Hij ontdekt immers iets veel waardevollers, iets waar geen enkele arts oog voor kan hebben, namelijk de diepere betekenis van de 158

indianendansen. Hij wordt de enige westerling die iets van indianendansen begrijpt. Met dat alles beginnen we Joe meer en meer te zien als een drenkeling voor wie de Mondelinge Geschiedenis wrakhout is dat hem moet redden van de verdrinkingsdood in de oceaan van zijn verleden. De emotionele uitvallen krijgen nu ook hun volle tragische betekenis:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De mondelinge geschiedenis is mijn houvast en mijn steun geweest, mijn kost en mijn inwoning, mijn vrouw en mijn lellebel, mijn wonde en het zout erin, mijn whisky en mijn aspirine, en mijn rots en mijn redding. Het is het enige waar ik ene donder om geef. Al het overige is schuim en as.38

Wanneer de Villagers in hem het miskende genie bewonderen, slaagt Joe er tijdelijk in het ‘schuim en as’ van zijn Joe-leven te ontstijgen. De Villagers vervullen in zijn hoofd dan de rol van advocaten op het proces waarin zijn ouders optreden als aanklager. Joe’s ouders hebben hem altijd als een leegloper gezien, een nietsnut. Joe heeft deze rol voor de Villagers uitvergroot: voor hen is hij letterlijk een zwerver en tafelschuimer geworden. Maar voor hen is hij tegelijk Joe Gould, en de Villagers leggen de ouders uit dat dit leeglopersleven slechts schijn is en dat Joe in wezen de hardwerkendste persoon van hen allemaal is. De enige reden dat Joe dit leeglopersbestaan leidt en op de kap van anderen leeft, is dat dit voor hem de enige manier is om onverdroten voort te werken aan zijn Mondelinge Geschiedenis. Joe is geen leegloper, maar een fel onderschat en ijverig genie. Maar de Villagers kunnen het proces tegen de ouders nooit winnen. Joe kan zich pas echt vrijgesproken weten wanneer hij daadwerkelijk Joe Gould zou kunnen worden. Dat kan echter pas als hij de Mondelinge Geschiedenis zou kunnen voltooien. Maar om dat te doen, zou hij juist al Joe Gould moeten zijn, want niet Joe maar Joe Gould is de briljante auteur van de Mondelinge Geschiedenis. Joe jaagt op een spook — Joe Gould, een gewichtloze schim die uit het zwarte gat van Joe’s verleden 159

zou kunnen ontsnappen. Maar Joe zelf is van vlees en bloed. Hij kan zichzelf niet omtoveren tot Joe Gould en hij blijft dan ook worstelen met de zinnen van zijn autobiografische essays, hij blijft corrigeren, herschrijven, schrappen, toevoegen, herwerken.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De teneur in Joe’s latere leven wordt steeds triester. Joe beseft maar al te zeer dat hij het pleit aan het verliezen is. Hij is realistisch genoeg om in te zien dat de voltooiing van de Mondelinge Geschiedenis lang niet in zicht is en dat hij naar de maatstaven van de gemeenschap zelfs helemaal geen vorderingen meer boekt. Maar het is niet omdat hij dat weet en alleen nog maar aan de autobiografische essays werkt, dat hij daarom meteen de bedrieger is die Mitchell in hem ziet. Integendeel, met het voortploeteren aan de autobiografische essays toont hij juist hoe oprecht hij is in zijn onmogelijke streven, een volwaardige Sisyphus. Wanneer Mitchell hem eindelijk openlijk ‘ontmaskert’ en hem voor de voeten werpt dat er helemaal geen Mondelinge Geschiedenis is, reageert Joe dan ook niet als een bedrieger die zich in het nauw gedreven voelt. Hij gaat niet in de tegenaanval maar zegt heel gelaten dat het niet te wijten is aan luiheid. Het verwijt van luiheid is het enige dat hem in de ‘ontmaskering’ schijnt te treffen: niet toevallig is het ook het verwijt dat zijn ouders hem altijd maakten. Dat Mitchell hem een bedrieger vindt, komt niet eens bij hem op. Uit zijn berustende reactie spreekt vooral onmacht en ontoereikendheid: Joe is moe, hij voelt zich niet meer opgewassen tegen zijn immense taak. Joe voelt hoe ver hij nog afstaat van Joe Gould. Hij wil dan ook zijn hart uitstorten. Maar Mitchell die denkt dat Joe open kaart wil spelen en ‘bedriegers’ niet graag door de mand ziet vallen, wijst hem de deur met de smoes dat hij nog veel werk heeft. Hij denkt dat hij daarmee Joe’s gezicht redt. Maar in werkelijkheid krenkt hij hem in het diepst van zijn hart. Joe riposteert dat hij zelf ook nog veel werk heeft en loopt nors weg. Met eenzelfde onmacht wordt Joe geconfronteerd op de Villagefeestjes waar hij tot ieders afkeer vaak tot in de vroege uurtjes blijft hangen. In het begin van de avond is hij nog vol van zichzelf (van Joe Gould eigenlijk). Ervan overtuigd dat ze aan een groot man als Joe Gould niet 160

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

kunnen weerstaan, probeert hij iedere mooie vrouw te kussen. Maar na evenzovele afwijzingen spat de bel van zijn zelfbegoocheling uiteen en begint hij uit onmacht te dansen als een wildebras. Eenzaam beeldt hij op de dansvloer de vlucht van de zeemeeuw uit, terwijl hij wild met de armen klapwiekt en krijsend roept: ‘Skkrie-iek! Ik ben een zeemeeuw.’ In het voorwoord van de bundeling van zijn twee portretten schrijft Mitchell dat hij met zijn twee verslagen de lezer ‘twee zienswijzen op splitsen eigennaam? dezelfde man’ aanbiedt, ‘een verloren ziel die Joe Gould heette.’ Mitchell geeft hiermee te kennen dat een biografie nooit iets meer kan zijn dan een zienswijze, een van de vele mogelijke. Zelfs de accuraatste (auto)biografie betreft altijd een selectie uit een overvloed aan biografische gegevens en impliceert dus noodzakelijk een fictionalisering van de beschreven persoon. Het lijdt geen twijfel dat de meeste mensen het daarmee eens zullen zijn. Alleen nu net niet Joe. Want met de Mondelinge Geschiedenis streeft Joe naar de ultieme autobiografie. In plaats van een zienswijze op Joe’s leven, moet de Mondelinge Geschiedenis de enige echte en volledige waarheid over Joe reveleren. De schilderes Alice Neel heeft Joe op dergelijke feestjes vaak geobserveerd. Op basis van haar waarnemingen maakte ze een portret van hem, waarop ze hem afbeeldt als iemand die iets exhibitionistisch in zich heeft. Ik noem het [schilderij] “Joe Gould”, maar eigenlijk zou ik het “Een portret van een exhibitionist” moeten noemen. [...] Ik wil niet zeggen dat Joe een exhibitionist was. Ik weet zeker dat hij dat niet was — in de strikte zin van het woord. Maar toch, eerlijk gezegd, kreeg ik jaren geleden als ik hem op feestjes gadesloeg altijd het gevoel dat er een oude exhibitionist in hem huisde die eruit probeerde te kruipen, als een spin die in een fles opgesloten zit.39

Inderdaad heeft Joe iets weg van een exhibitionist. De lange, donkere exhibitionisten-mantel waarin hij rondloopt is de Mondelinge Geschiedenis en wat hij de wereld wil laten zien wanneer hij zijn jaspanden openslaat, is Joe Gould. Joe Gould is de diepste waarheid omtrent Joe: 161

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

het is alles wat hij in zichzelf voelt broeien en waar de wereld dankzij de Mondelinge Geschiedenis spoedig mee zal kunnen kennismaken. Maar alles wat de wereld ziet, als Joe zijn jas openslaat, is een pathetische aansteller. Er is niemand die de diepere betekenis van het revelerende ‘Skrie-iek!’ begrijpt, niemand die verstaat wat Joe’s excentrieke indianendansen willen zeggen, niemand die in de autobiografische flarden de gloed ziet die Joe zelf voortdurend verblindt. Met zijn onvermogen om zijn werk te voltooien laat Joe zien dat het verlangen naar ultieme zelfexpressie niet teruggaat op iets dat men bezit, maar op iets dat men net níet bezit: Joe is niet Joe Gould. Het enige wat hij in zich heeft, is het verlangen Joe Gould te worden — iemand die niet door zijn ouders zou worden afgewezen, iemand die de Mondelinge Geschiedenis zou kunnen schrijven. Daarmee toont Joe ons dat ultieme zelfexpressie een utopie is: ultieme zelfexpressie is het willen uitdrukken van niets, of dus van wat men tekortkomt. Dat is Joe’s geheim. Maar het is tevens het geheim van ieder mens. Dat wat ons het meest eigen is, is niet iets dat we bezitten, maar iets dat óns bezit. Het is ons zijnstekort — dat wat we nodig hebben om volkomen héél te zijn. Het is de schreeuw waarmee we anderen alles zouden willen uitleggen: ‘Skrie-iek!’ Maar tijdens de schreeuw reeds beseffen we dat er niets te zeggen valt. Waarover we niet kunnen spreken, moeten we zwijgen. In plaats van te willen grijpen en benoemen, moeten we leren loslaten. Niet zelf een meeuw willen zijn, maar wijzen naar de meeuw in de lucht. Altijd is er dan nog een kans dat anderen het ook zien, of er ten minste een glimp van opvangen.

162

F PR N IN O T T FI PR N O AL O Alice Neel, Joe Gould, 1933, olieverf op doek, 99 x 78,7 cm, privébezit, kan het zijn dat de momenteel in bruikleen van Tate Modern, Londen (©…)

copyright hier nog moet worden ingevuld?

164

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

HOOFDSTUK 5 Holenmens

PR N IN O T T FI PR N O AL O

1

F

Waanzin, fundamentalisme en kunst (liefde, overgave)

In den beginne, vóór het woord, was het witte blad. Vol leegte. Vol mogelijke woorden. Ideale woorden, in een onovertrefbare volgorde. Arme schrijver: hoe godslasterlijk het idee om de perfectie van dat lege wit na te willen maken, te beginnen met één onnozel woord? Woord voor woord vernietigend wat je eigenlijk alleen maar opnieuw wil laten ontstaan, maar nu zodanig dat ook anderen het kunnen bewonderen. Een vlucht meeuwen. Gekrijs, een bont patroon van schaduwstippen op de grond. Waar? Ach, ze zijn alweer verdwenen. En toch. Bestaat er nu geen kans dat niet enkel de schrijver het zag? Ver weg, in eendere landen, op eendere bladzijden, schuiven thans dezelfde stippen voorbij. Ook daar in eendere ogen kan nu een licht opgaan. Vóór het kunstwerk, is er de belofte van het kunstwerk. Het werk is er al. Maar enkel als hoop. Het is er, zoals het er altijd al geweest is. Zoals de utopische geliefde er altijd is. Als tekort, als negativiteit. De aanwezigheid van de afwezigheid. In de spiegel van het witte blad flonkert het als mogelijkheid — bezwerende fluistertonen van de utopische gemeenschap: het nog niet als al wel. Het tekort als teveel. Ontroering, vervulling, extase. Maar ook angst. Want hoe kan die ontzaglijke belofte ooit gestand gedaan worden? Verraadt niet ieder woord de onmacht van de kunstenaar? Het toont dat niet hij zijn eigen tekort beheerst, maar dat tekort hem. Sommigen schrijden verschrikt op hun passen terug en vluchten de extase in, houden zich op in het hol van hun belofte — waar uiteindelijk alleen maar de waanzin 165

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

wacht. Anderen weigeren hun onmacht te aanvaarden en maken er een almacht van door de werkelijkheid aan te passen: ze kneden de werkelijke gemeenschap tot hun utopische gemeenschap — en verworden zo tot fundamentalist. Alleen wie de eigen onmacht durft te aanvaarden, is in staat lief te hebben — de liefhebber, de kunstenaar. In ieder van ons schuilt een liefhebber, een kunstenaar. Maar evenzeer een waanzinnige die niet meer ontsnapt aan de greep van zijn utopische gemeenschap, alsook een fundamentalist die die greep wil uitbreiden naar de werkelijke gemeenschap.

2

In Kafka’s onvolledig bewaard gebleven verhaal Het Hol beschrijft een molachtig creatuur de eigen woonst. Het dier heeft zich een ondergronds koninkrijk van gangen, pleintjes en kamertjes gegraven. Er heerst een diepe onderaardse stilte die in theorie niet verstoord kan worden: door een ingenieus systeem van valse ingangen en misleidende doolhoven is het hol afgeschermd van de buitenwereld. Het geritsel dat af en toe toch doordringt is dat van ‘gespuis’ dat afdaalt via de luchtkanaaltjes, wat het dier goed uitkomt, want het hol kan op die manier tevens dienstdoen als een klein en uiterst efficiënt jachtterrein, zodat het dier ook voor voedsel het hol niet meer uit moet. In volledige autarkie kan het de rest van zijn dagen slijten, in volstrekte rust en vrede. Het heerlijkste van mijn hol is de stilte. [...] Urenlang kan ik door mijn gangen sluipen en hoor niets dan zo nu en dan het geritsel van een of ander klein diertje, dat ik dan ook meteen tussen mijn kiezen tot rust breng [...]. De boslucht stroomt naar binnen, het is tegelijk warm en koel. Dikwijls strek ik mij uit en wentel mij vol welbehagen in de gang om en om. Heerlijk is het, voor mijn komende oude dag zo’n hol te hebben, onder dak te zijn als het herfst wordt. Om de honderd meter heb ik gangen tot kleine ronde pleintjes verwijd, daar kan ik mij gemakkelijk in elkaar rollen, mij aan mezelf warmen en uitrusten. Daar slaap ik de

166

zoete slaap van de vrede, van het vervulde verlangen, het bereikte doel een huis te bezitten. 40

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

En wat is de zin van de heerlijke uren dan ook anders, de uren die ik half rustig slapend, half vrolijk wakend, in de gangen pleeg door te brengen, in die gangen die precies voor mij berekend zijn, voor wellustig uitrekken, kinderlijk heen en weer rollen, dromerig liggen, verrukkelijk inslapen. En de kleine pleintjes, in weerwil van de nauwkeurige gelijkheid door mij met dichte ogen alleen al aan de helling van de wanden duidelijk te herkennen, zij omvatten mij vredig en warm, zoals geen enkel nest zijn vogel omvat. En alles, alles stil en leeg. 41

Het dier lijkt met het hol een paradijs te hebben geschapen voor zichzelf, een plaats waarin het zich kan oprollen als een foetus in de moederbuik. We hebben als lezer echter al snel door dat de voorgespiegelde vrede vooral iets is dat het dier graag wil bereiken en niet iets dat het werkelijk deelachtig is. Met eenzelfde gretigheid als waarmee het de mogelijke rust van het hol schetst, begint het al na enkele paragrafen allerlei gevaren en ordeverstoringen te beschrijven. Alles lijkt het dier een probleem: hoe aan voedsel te geraken? En vervolgens: hoe dat voedsel te stockeren, want het dier wil het voedsel niet zomaar opeten, vermits het daar dik en log van kan worden waardoor het een te makkelijke prooi zou worden voor mogelijke vijanden. Dus, hoe de etensvoorraden te stockeren? En op welke plaatsen? En hoe de voorraden daarheen te verslepen? Het dier kent allesbehalve rust, het is voortdurend in de weer met steeds onbelangrijkere dingen: overbodige inspectietochten, de constructie van nog meer doolhoven en valse ingangen tegen steeds onwaarschijnlijkere indringers, het continu verslepen van eetvoorraden enzovoort. Het paradijs, zo blijkt, situeert zich voor het dier steeds om de hoek — en achter iedere hoek doemt altijd een volgende hoek op. Wie naar ultieme veiligheid en rust streeft, bereikt het omgekeerde. Een hol is maar een hol bij gratie van iets waartegen het bescherming en verschansing biedt — een buitenwereld, een mogelijke vijand. Het verlangen naar absolute rust wekt automatisch gedachten op aan mogelijke inbreuken op die rust. Zo kan het dier bijvoorbeeld maar vredig 167

inslapen door de eigen ondergrondse en veilige situatie te contrasteren met het beeld van een zwerver die is ‘overgeleverd aan alle gevaren van hemel en aarde’.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ik weet niet of het een gewoonte uit oude tijden is of dat de gevaren van dit huis toch groot genoeg zijn om mij te wekken: geregeld schrik ik van tijd tot tijd op uit mijn diepe slaap en luister, luister in de stilte, die hier dag en nacht onveranderd heerst, glimlach gerustgesteld en val met ontspannen ledematen in een nog diepere slaap. Arme zwerver zonder huis, op de wegen, in de bossen, die zich op zijn best in een hoop bladeren of in een hele troep van zijn soortgenoten kan verbergen, overgeleverd aan alle gevaren van hemel en aarde! Ik lig hier op een absoluut veilige plek — er zijn er meer dan vijftig van dat soort in mijn hol — en tussen halfdromen en bewusteloos slapen gaan de uren voorbij, die ik daar naar believen voor uitkies. 42

De jacht naar extreme veiligheid kent haar eigen logica, die uiteindelijk uitmondt in een volslagen paranoia. Hoe meer het dier probeert op te gaan in de beloofde rust, hoe irrationeler het wordt in het oproepen van steeds nieuwe gevaren en problemen. Uiteindelijk wacht er in het hol alleen maar waanzin. En het dier beseft dat ook. Hoe hard het ook opziet tegen uitstapjes in de wereld, het realiseert zich maar al te goed dat het het veilige hol af en toe moet verlaten. Om mijn zelfbeheersing weer terug te krijgen, pleeg ik na zulke tijden het hol grondig te inspecteren, en nadat de nodige verbeteringen zijn uitgevoerd, het vrij vaak, zij het ook voor kortere tijd, te verlaten. Het hol lang te ontberen, schijnt mij zelfs dan een te zware straf, maar de noodzaak van tijdelijke uitstapjes zie ik wel in. 43

Het dier is als de dood voor de gevaren van de buitenwereld. Toch is het net in die buitenwereld dat het dier maar eerst kan kalmeren: pas wanneer het de beslotenheid van het hol achter zich laat, kan het zich echt veilig voelen. Buiten het hol wordt het dier rustig, en af en toe speelt het zelfs met het idee nooit meer terug te keren naar het hol — al geniet het 168

bij die gedachte vooral van het besef dat het niet echt van terugkeer verhinderd is. We zien dus dat het dier het hol maar echt naar waarde weet te schatten op momenten dat het dat hol durft prijs te geven. In de roman Stilte en Melk voor Iedereen van de Belgische schrijver David Nolens treffen we een passage aan die ons een interessante parallel biedt op Kafka’s verhaal. Nolens schrijft:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Werken aan de wooninrichting is het vooruitschuiven van een droom, waarbij je zoekt naar een context die het nauwst aansluit bij wie je zou willen zijn, bij wie je zou moeten zijn. Het is opmerkelijk hoeveel mensen een leven lang werken aan een leven dat ze zouden willen leiden. Ze besteden het grootste deel van hun leven aan de omkadering van dat leven. Ze knippen hun hoofd uit, eventueel tezamen met het hoofd van hun partner, en timmeren er geverniste plankjes omheen. 44

Zowel het molachtige dier als de beschreven mensen in Nolens’ passage bouwen aan een droomcontext die perfect om hen heen moet passen, zodat ze het ideale leven kunnen leiden. Nolens suggereert hierbij dat de onmogelijkheid om die context te realiseren samenhangt met het feit dat het om een projectie gaat, om een beeld waarvan men geniet omdat men er buiten staat: het gaat om het ‘vooruitschuiven van een droom’. Men wil op zulke wijze samenvallen met zichzelf zoals men zich dat voorstelt van buitenuit. Zowel Kafka’s molachtige creatuur als Nolens’ zoekers geloven dat ze een levenscontext of een hol kunnen creëren waarin ze volkomen met zichzelf kunnen samenvallen. Daarin herkennen we Joe Goulds verlangen naar ultieme zelfexpressie: Joe wil een werk schrijven dat hem net zo goed past als het hol het dier moet ‘omvatten’, ‘zoals geen enkel nest zijn vogel omvat’. Net als Joe verkeren het molachtige dier en Nolens’ zoekers in de illusie dat het meest eigene iets is dat al aanwezig is in hen: ze moeten enkel nog een ideaal hol of levenscontext bouwen dat als een soort van huls het eigene kan beschermen tegen vreemde invloeden van

169

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

buitenaf. Binnen in die huls of dat hol kunnen ze dan volstrekt samenvallen met dat eigene of ‘ware zelf ’. In het vorige hoofdstuk en het interludium over Joe Gould zagen we al waarom dit een illusie is. Het zogenaamd eigene dat Joe, Kafka’s molachtige dier en Nolens’ zoekers proberen te grijpen is geen privaat iets dat op zichzelf bestaat, maar is net een tekort dat in relatie staat tot een utopische gemeenchap: via de bemiddeling van een utopische gemeenschap lijkt het tekort op een teveel, op iets dat ertoe uitnodigt te worden gegrepen of afgebakend (via een hol of een ideale levenscontext). Hun utopische gemeenschap houdt hen een droom voor (een droom van een leven zonder tekort) en, verblind door de glans ervan, geloven ze dat de droom geen projectie maar een emanatie is. Joe, het dier en Nolens’ zoekers miskennen met andere woorden de bemiddelende rol van hun utopische gemeenschap — ook al beleven ze zichzelf en hun hol voortdurend vanuit dat externe utopische perspectief. Dat laatste bijvoorbeeld mag blijken uit volgende passage, waarin het molachtige dier de pleinen en gangen van zijn hol aanspreekt met ‘jullie’. Voor jullie, gangen en pleinen, en voor jouw vragen vooral, burchtplein, ben ik immers gekomen, heb met mijn leven gespeeld, nadat ik lange tijd zo dom ben geweest, om ervoor te beven en de terugkeer tot jullie uit te stellen. Wat kan mij het gevaar schelen, nu ik weer bij jullie ben. Jullie horen bij mij, ik bij jullie, wij zijn verbonden, wat kan ons overkomen. Laat het volk daarboven zich maar verdringen en laat de snoet klaar staan die het mos wil doorboren. 45

In het vorige hoofdstuk zagen we tevens dat een utopische gemeenschap nooit los kan worden gezien van de werkelijke gemeenschap: het zijn twee zijdes van een en dezelfde medaille. De utopische gemeenschap biedt begrip waar de werkelijke gemeenschap dat niet doet, en omgekeerd. De veiligheid van het utopische hol roept automatisch het gevaar op van de werkelijke wereld, en vice versa. De belofte van het ideale kunstwerk dat schuilt in de lege pagina bestaat maar bij gratie van de imperfectie die erdoor wordt uitgesloten. 170

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Wie blind is voor het feit dat het eigene maar eerst bestaat dankzij de bemiddeling van een gemeenschap (de utopische gemeenschap), is extra kwetsbaar voor de weerslag van onbegrip vanuit de werkelijke gemeenschap. Wie zich vastklampt aan de droom van ultieme zelfexpressie, aan het zogenaamd eigene, klampt zich vast aan zijn utopische gemeenschap. Maar wie zich vastklampt aan zijn utopische gemeenschap, stoot de werkelijke gemeenschap van zich af, met als resultaat nog méér afhankelijkheid van de utopische gemeenschap. Zo ontstaat een heel aparte logica. De logica van iemand die een schroef in de muur probeert te boren, ziet dat hij de muur verpulvert en daaruit de conclusie trekt dat er nog harder moet worden geboord. Deze logica houdt zichzelf in stand door vijanden en gevaren op te roepen en vervolgens in die vijanden en gevaren een extra legitimatie te zien voor het eigen bestaan — de verpulvering van de muur waaruit geconcludeerd wordt dat er nog harder moet worden geboord. Twee schrijnende voorbeelden van deze schroeflogica zijn Amerika en Rusland ten tijde van de Koude Oorlog. De schijnprocessen binnen beide holbolwerken (in de USSR onder Stalin en in de VS onder McCarthy) deden de werkelijkheid grof geweld aan: ze waren inderdaad vooral schijn. Maar dat waren ze niet voor Stalin en McCarthy zelf, die overal verraders en mogelijke vijanden vermoedden. Een ander tragisch voorbeeld vormt het nazisme met zijn streven naar raszuiverheid (het zogenaamd eigene wordt dan het raseigene). De zoektocht naar Lebensraum is een poging om een gigantisch nazihol te bouwen. Het gevaar dat het hol langs alle kanten omgeeft en er zelfs in doorgedrongen is, is het jodendom. Het utopische streven naar raszuiverheid van de nazi roept zelf een ideologische tegenpool in het leven: hoe meer de nazi met het ‘raseigene’ tracht samen te vallen, hoe vaker hij om zich heen de gehate jood zal herkennen. Ook sommigen van de vele tienermoordenaars die in het wilde weg onschuldige mensen neerschieten, zijn allicht in de greep van eenzelfde schroeflogica.

171

3

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Het dier in Kafka’s verhaal, zagen we, ontsnapt aan de greep van deze gevaarlijke schroeflogica door het hol te verlaten en zich bloot te stellen aan het ‘gevaar’ van de wereld. Alleen zo slaagt het dier erin zichzelf opnieuw te beheersen. Wie waanzinnig is geworden, kan dit echter niet meer. De schroef is vast komen te zitten. De waanzinnige zit opgesloten in zijn hol en weet niet eens meer dat er een weg naar buiten bestaat. Wel voelt hij voortdurend een vage dreiging tegenover zijn krampachtige orde — de zin van zijn waan, de zin die hij deelt met zijn utopische gemeenschap. Als een donkere schaduw weet hij zich omgeven door een gevaar dat van overal en nergens lijkt te komen. Soms lijkt het veraf en is hij rustig, maar op andere momenten lijkt het vlakbij en is hij niet meer te houden. De orde van de waanzinnige is ontzettend broos. Een kaartenbouwwerk. Eén onverwacht zuchtje wind en alles stuikt in elkaar, inclusief de waanzinnige die zich letterlijk voelt verdwijnen. Maar zoals we al zagen aan de voorbeelden op het einde van de vorige sectie, draait de schroeflogica lang niet altijd uit op de oplossing van het molachtige dier of op waanzin, maar vaak ook op geweld gekeerd tégen de wereld: de reactie van de fundamentalist. Anders dan het dier uit Kafka’s verhaal heeft de fundamentalist helemaal geen zin om te aanvaarden dat hij nu en dan uit zijn hol moet komen om weer tot bezinning te komen. Wanneer de fundamentalist zijn hol verlaat, doet hij dat alleen om van de wereld zijn hol te maken. In plaats van een echte ontmoeting met de werkelijke gemeenschap, erkent hij die werkelijke gemeenschap louter als een verlengde van zijn utopische gemeenschap. Ben uit de film C’est Arrivé Près de Chez Vous is zo iemand: hij duldt de cameraploeg alleen maar in zoverre de ploeg zijn utopische glansrol in de verf zet. Wie daar niet in meegaat en bijvoorbeeld met Ben lacht, wordt ogenblikkelijk neergeschoten. Het is duidelijk dat ook de orde van de fundamentalist ontzettend broos is: op ieder moment kunnen er barsten in verschijnen — wat enig licht werpt op de opvliegendheid en nervositeit van vele dictators. Als een keizer zonder kleren paradeert de fundamentalist door zijn rijk, 172

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

langs hagen van mensen die hem en zijn nieuwe ‘kleren’ bejubelen. Maar achter iedere hoek kan een kind opduiken dat schreeuwt: ‘Hé, de keizer loopt in zijn blootje!’ — de werkelijke gemeenschap die haar rechten opeist. Dan kunnen er twee dingen gebeuren: de fundamentalist kan tot splitsen eigennaam? inkeer komen, of hij wordt nog fundamentalistischer en wordt een Khaddafi die zelfverzekerd verklaart dat hij niet zal wijken en liever sterft als een martelaar dan zich over te geven aan ‘iedereen die hem heeft verraden’. De gelijkenis tussen Khaddafi en Hitler is overigens frappant: ook Hitler, verstopt in zijn bunkerhol, vond het geoorloofd zijn volk mee te slepen in zijn eigen Untergang. Ook hem hadden ze ‘verraten’. Een zeer interessante exploratie van de geest van iemand die ontspoort tot een fundamentalist vinden we in Patrick Süskinds roman Het Parfum. Jean-Baptiste Grenouille wordt geboren in het achttiendeeeuwse Frankrijk. Als ongewenste baby wordt hij verkocht aan een weeshuis. Zijn jongensjaren zijn triestig: het lot van een zonderling die door anderen gewantrouwd en uitgestoten wordt. Als hij wordt verkocht aan een stinkende leerlooierij komt hij van de regen in de drop: hij moet buitensporig hard werken en zijn lot lijkt bezegeld. Maar Grenouille houdt vol en op een dag mag hij zich een vrij man noemen. Euforisch dwaalt hij door de straten van Parijs, terwijl hij de hele wereld genotvol naar binnen laat stromen door zijn... neus. Grenouille beschikt over een uitzonderlijk reukorgaan. Veel meer dan via zijn andere zintuigen spreekt de wereld tot hem via zijn reukzin, met als gevolg dat hij over een heel aparte mentale wereld beschikt. Nu hij eindelijk vrij is en voor het eerst zijn neus als gids kan volgen, komt hij een geur op het spoor die hem haast buiten zinnen brengt. De geur is afkomstig van een jong meisje. Grenouille is zo overweldigd dat hij het meisje vermoordt, zodat hij haar ongestoord kan besnuffelen en haar geur helemaal in zich kan opnemen. Gulzig snuift Grenouille de wonderbaarlijke geuren van Parijs verder in zich op. Het begint hem meer en meer te dagen dat hij een missie heeft. Hij heeft inmiddels zovele geurschatten in zich opgeslagen dat hij voelt dat hij daar vroeg of laat iets mee moet doen. Hij gaat in de leer bij een parfumier en ontdekt hoe hij geuren moet extraheren en bewaren. Om zijn kunst te vervolmaken, toogt hij na zijn Parijse leertijd 173

naar Grass, het mekka van de parfumeriekunst. Maar als hij door het centrale massief van Auvergne trekt, voorbij ‘het punt dat het verst van alle mensen lag in heel het koninkrijk’, wordt hij op de top van een berg getroffen door de verlatenheid van de plek. Voor het eerst in zijn leven zijn er geen mensengeuren meer die zich aan zijn edele reukorgaan opdringen: Grenouille is helemaal alleen met alle geuren die hij in zich heeft opgeslagen. Hij jubelt van genot. Hij voelt de schoonheid in zichzelf als nooit tevoren borrelen en hij besluit te blijven.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Toen de zon opging stond hij nog altijd op dezelfde plek en hield zijn neus in de lucht. [...] Uit iedere richting meende hij achterdochtig toch nog een flard menselijke geur te ontdekken. Maar er was niets. Er heerste alleen rust, als je dat zo kunt zeggen, rust op geurgebied. Aan alle kanten heerste slechts de als een licht ruisen waaiende homogene geur van dode stenen, grijze korstmossen en dorre grassen en verder niets. [...] Pas toen de zon onderging maakte zijn wantrouwen geleidelijk aan plaats voor een steeds sterker wordend gevoel van euforie: hij was bevrijd van het gehate odium! Hij was daadwerkelijk volkomen alleen! Hij was de enige mens op de wereld! Een ontzettend gejubel brak in hem los. Zoals een schipbreukeling na wekenlang dolen op zee het eerste door mensen bewoonde eiland extatisch begroet, vierde Grenouille zijn aankomst op de berg van de eenzaamheid. Hij juichte van geluk. [...] Tot diep in de nacht stelde hij zich aan als een krankzinnige. 46

In de buurt van de bergtop treft hij een verlaten mijnschacht aan, waarin hij een hol voor zichzelf inricht. De eerste nacht van zijn verblijf zorgt hij ervoor dat hij ook innerlijk bevrijd raakt van de werkelijke gemeenschap: al dromend haalt hij alle slechte geuren uit zijn verleden voor de geest en drijft ze uit. [...] de vijandige, vochtige wasem van de slaapzaal van madame Gailsplitsen twee lard; de leerachtige odeur van haar handen; de azijnzure adem van pater Terrier; het hysterische heteeigennamen? moederlijke zweet van de min Bussie; de lijkenstank van het Cimetière des Innocents; de moorddadige geur van zijn moeder. En hij zwolg van walging en haat en zijn haren

174

gingen overeind staan van wellustige ontzetting. [...] En dan trad opeens — dat was de opzet van zijn inspanning met orgiastisch geweld zijn opgekropte haat naar boven. Als een onweersbui trok hij over deze geuren, die het hadden gewaagd zijn doorluchte neus te beledigen. Als hagel op een korenveld beukte hij erop in, als een orkaan deed hij de loeders uiteenstuiven en verzoop ze in een reusachtige reinigende zondvloed van gedestilleerd water. Zo gerechtigd was zijn toorn. Zo groot was zijn wraak. Ach! Wat een subliem moment!47

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Grenouille is nu eindelijk hélemaal alleen (dat wil zeggen: alleen met zijn utopische gemeenschap). Hij slaapt zoveel hij kan, terwijl hij zich in zijn dromen bedwelmt met de utopische schoonheid in zichzelf waarvan hij zich de eigenaar waant: hij laat de vaten van opgeslagen geuren aanrukken en zwelgt van genot. Hij stond op, de grote innerlijke Grenouille, als een reus vatte hij post, in zijn volle praal en omvang vormde hij een heerlijke aanblik — jammer bijna, dat niemand hem zag! — en blikte in de rondte, trots en majesteitelijk: ja, dit was zijn rijk! Het unieke Grenouillerijk! Door hem, de unieke Grenouille geschapen en beheerst, door hem verwoest, als het hem beviel, zinde, en weer opgericht [...]. [...] En toen hij zag dat het goed was en dat heel het land van zijn goddelijke Grenouillezaad was doordrenkt, liet de Grote Grenouille een wijngeestregen nederdalen, zacht en gestaag en waarlijk overal begon het te kiemen en te ontspruiten en het zaad liep dat het een lieve lust was. [...] Toen gebood de Grote Grenouille de regen op te houden. En zulks geschiedde. En hij zond de milde zon van zijn glimlach over het land [...].

Ach, het was aangenaam thuis te komen! [...] Zijn hart was een purperen kasteel. [...] Het bezat duizend voorraadkamers en duizend kelders en duizend elegante salons, waaronder een met een eenvoudige purperen canapé waarop Grenouille, die nu niet meer de Grote Grenouille was, maar Grenouille helemaal privé, of gewoon de lieve Jean-Baptiste, van de beslommeringen van de dag placht te bekomen. Maar in de voorraadkamers van het kasteel stonden van de vloer tot aan het plafond stellingen en daarin bevonden zich alle geuren die Grenouille in de loop van zijn leven had vergaard, ettelijke miljoenen.

175

En in de kelders van het kasteel rustten in vaten de beste geuren van zijn leven.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Hij was nu hevig vervuld van geuren. Zijn ledematen lagen steeds zwaarder in de kussens. Zijn geest onderging een zalige beneveling. En toch was hij nog niet aan het eind van zijn gelag. Zijn ogen konden weliswaar niet meer lezen, het boek was hem allang uit zijn handen gegleden — maar hij wilde de avond niet afsluiten zonder nog de laatste fles, de heerlijkste, te hebben geleegd [...]. [...] Hij zette het glas weg en bleef nog versteend door sentimentaliteit en drank een paar minuten lang zitten, zo lang tot ook de laatste nasmaak van zijn tong was verdwenen. Lodderig staarde hij voor zich uit. Zijn hersens waren plotseling zo leeg als de flessen. Toen kiepte hij om. Viel zijdelings op de purperen canapé en zonk van het ene moment op het andere weg in een verdovende slaap. Tegelijkertijd sliep ook de uiterlijke Grenouille op zijn paardedeken in. En zijn slaap was even tomeloos diep als die van de innerlijke Grenouille, want de herculeïsche daden en uitbarstingen van deze mens hadden hem niet minder uitgeput — per slot van rekening waren ze een en dezelfde persoon. 48

Met al deze narcistische fantasieën is het duidelijk hoezeer Grenouille verblind wordt door wat in werkelijkheid enkel een glans is: hij denkt dat die glans een echt grijpbaar ding is, iets volkomen eigens dat hij, eindelijk verlost van de stank van de wereld, nu in volle glorie kan ruiken. Grenouilles narcistische fantasie duurt zeven jaar lang. Dan doet zich een catastrofe voor: hij ontdekt dat hij zichzelf niet kan ruiken. Hij wordt geconfronteerd met de eigen leegte en begrijpt dat zijn gedroom niet het gevolg is van een teveel, maar van een tekort. De catastrofe was geen aardbeving, geen bosbrand, geen aardverschuiving en geen ingestorte mijngang. Het was helemaal geen externe catas'cata-strofe' trofe, maar een interne en daardoor bijzonder onaangenaam, want ze sloot Grenouilles favoriete vluchtweg af. Ze gebeurde tijdens zijn slaap. Of liever in de droom in de slaap in het hart van zijn fantasie. [...] Het was alsof hij midden in een moeras stond waar nevel uit opsteeg. De nevel steeg langzaam hoger. Weldra was Grenouille volkomen in nevelen gehuld, doordrenkt door nevel en tussen de neveldampen was geen

176

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

spoortje zuivere lucht meer. Om niet te stikken moest hij deze nevel inademen. En de nevel was, zoals gezegd, een geur. En Grenouille wist ook wat voor een geur. De nevel was zijn eigen geur. Zijn, Grenouilles, lijflucht was de nevel. En nu was het ontstellende dat Grenouille, ofschoon hij wist dat deze geur zíjn geur was, hem niet kon ruiken. Hij kon zichzelf, volledig in zichzelf verdrinkend, met de beste wil van de wereld niet ruiken! Toen dat tot hem was doorgedrongen schreeuwde hij zo verschrikkelijk hard alsof hij levend werd verbrand. [...] Hij was doodsbang, sidderde over zijn hele lijf van pure doodsangst. Als de kreet de nevel niet uiteengereten had, dan was hij in zichzelf verdronken — een gruwelijke dood. [...] Wat hij nu ervoer was de angst dat hij het raadsel van zichzelf niet kende. 49

Grenouille heeft te veel angst van de eigen leegte, hij kan het niet aanvaarden. Hij vlucht uit het hol, maar enkel om in de wereld precies hetzelfde te doen als wat hij in zijn hol al deed, namelijk de werkelijke gemeenschap te muilkorven. Van een echte confrontatie met de werkelijke gemeenschap is geen sprake. Hij is er alleen op uit de werkelijke gemeenschap te manipuleren en ze te kneden tot zijn utopische gemeenschap, zodat hij de leegte in zichzelf kan maskeren. Hij is vastberaden de wereld te bewijzen dat de schoonheid die hij in zich draagt wel degelijk van hém is. Hij zal de wereld penetreren met het ultieme parfum waaraan niemand kan weerstaan. Opeens kwam er een grote tevredenheid over hem heen. Geen dronken tevredenheid, zoals hij indertijd diep in de berg bij zijn eenzame orgieën had ondergaan, maar een zeer koele, nuchtere tevredenheid, zoals het besef van eigenmacht die opwekt. [...] Hij zou een geur kunnen creëren die niet alleen menselijk, maar bovenmenselijk was, een engelengeur, zo onbeschrijflijk prettig en levenskrachtig dat wie hem rook werd betoverd en hem, Grenouille, de drager van deze geur van ganser harte moest beminnen. Ja, ze moesten hem beminnen als ze in de ban van zijn geur waren, hem niet alleen als hun gelijke accepteren, hem beminnen tot in het waanzinnige, tot zelfopoffering, sidderen van verrukking moesten ze, schreeuwen, huilen van gelukzaligheid, zonder te weten waarom, op hun knieën zouden ze liggen als onder Gods koele wierook als ze alleen

177

hém, Grenouille, zouden ruiken! Hij wilde de omnipotente God van de geur zijn, zoals hij het in zijn fantasie was geweest, maar nu in de werkelijke wereld en over werkelijke mensen.50

Tijdens de minutieuze voorbereidingen van zijn grote project gaan er dingen als het volgende door hem heen:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ja, het leek hem, als hij zo terugdacht, dat hij een door het geluk bijzonder begunstigd mens was en dat zijn lot hem langs weliswaar kronkelende, maar uiteindelijk juiste paden had geleid — hoe was het anders mogelijk geweest dat hij hier terecht was gekomen, in dit donkere vertrek, bij het einddoel van zijn wensen? Hij was, nu hij er echt over nadacht, een waarlijk begenadigd individu! Hij voelde zich ontroerd, deemoedig en dankbaar. “Ik dank je,” zei hij zachtjes, “ik dank je, Jean-Baptiste Grenouille, dat je bent zoals je bent!” Zo weg was hij van zichzelf.51

Grenouille lijkt er in te slagen de leegte in zichzelf te verhullen. Maar dat verandert wanneer zijn parfum eindelijk af is (wat talloze meisjes met hun leven hebben moeten bekopen) en er een hele stad, bedwelmd door zijn parfum, aan zijn voeten ligt. Nu hij zijn doel heeft bereikt, verdwijnt zijn euforie als sneeuw voor de zon, want hij kan in zichzelf alleen maar afkeer ontdekken van deze slaafse menigte die hem blind adoreert. En opnieuw dient de eigen leegte zich aan. Maar deze keer is er geen hol meer waaruit hij kan vluchten, want heel de wereld is nu een hol voor hem geworden. Waar hij altijd naar had gesnakt, namelijk dat anderen van hem hielden, werd op dit moment van succes ondraaglijk voor hem, want hij hield zelf niet van ze, hij haatte ze. En plotseling wist hij dat hij nooit uit liefde, maar altijd uitsluitend uit haat bevrediging zou putten, uit haten en gehaat worden. [...] Toen voelde hij zich plotseling misselijk worden, want hij voelde de nevel weer opstijgen. Net als destijds in de grot in de droom in de slaap in het hart in zijn fantasie steeg nu opeens de nevel, de ontzettende nevel van zijn eigen geur die hij niet kon ruiken omdat hij geurloos was, rond hem op. En

178

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

net als toen werd hij weer eindeloos bang en angstig en vreesde hij te moeten stikken. Maar anders dan toen was dit geen droom en geen slaap, maar de pure werkelijkheid. [...] Toen werd het hem van binnenuit wit voor ogen en de buitenwereld werd ravezwart. De gevangen nevelen verdichtten zich tot een razende vloeistof, als kokende, schuimende melk. Ze overspoelden hem, persten hem met ondraaglijke druk tegen de inwendige schaalwand van zijn lichaam, zonder een uitweg te vinden. Hij wilde vluchten, in ‘s hemelsnaam vluchten, maar waarnaar toe... Hij wilde uit elkaar spatten, ontploffen wilde hij, om niet in zichzelf te stikken. Eindelijk zeeg hij neer en verloor zijn bewustzijn.52

Grenouille komt eindelijk tot inkeer. Hij beschikt over een parfum waarmee hij zich kan laten kronen tot koning, keizer, zelfs tot de nieuwe messias. Maar het zegt hem allemaal niets meer. Door de mensen te bedwelmen met zijn parfum heeft hij alleen maar willoze slaven van hen gemaakt. Hij wilde liefde en erkenning, maar die kan hij nu niet meer krijgen. Alleen een ding kon deze macht niet: ze kon hem niet voor zichzelf ruikbaar maken. En ook al leek hij dan door zijn parfum voor de wereld een God — als hij zichzelf niet kon ruiken en daarom nooit kon weten wie hij was, dan had hij er maling aan, aan de wereld, aan zichzelf, aan zijn parfum. De hand die de flacon had vastgehouden, rook heel mild en als hij hem naar zijn neus bracht en snuffelde, voelde hij zich weemoedig worden en een paar seconden lang vergat hij te lopen, bleef stilstaan en rook. Niemand weet hoe goed dit parfum werkelijk is, dacht hij. Niemand weet hoe goed het is gemaakt. De anderen staan alleen onder invloed van de werking ervan, ze weten zelfs niet eens dat het een parfum is dat zijn uitwerking op hen heeft en hen betovert. De enige die het ooit in zijn ware schoonheid heeft herkend ben ik, omdat ik het zelf heb geschapen. En tegelijkertijd ben ik de enige die het niet kan betoveren. Ik ben de enige voor wie het zinloos is.53

Grenouille ziet in dat de fundamentalist een narcist is die de wereld opoffert aan zijn hol en die daarmee zijn hol echt verliest — een inzicht 179

waar de meeste dictators en terroristen jammer genoeg zelden aan toekomen. Hij besluit een einde te maken aan zijn leven: hij giet een gans flesje van het goddelijke parfum over zich heen en laat zich verscheuren door een uitzinnige menigte.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ze hadden een kring om hem heen gevormd met twintig, dertig personen, die deze kring nu steeds nauwer maakten. Weldra kon de kring ze niet allemaal meer bevatten en ze begonnen te drukken, te duwen en te dringen, iedereen wilde het dichtst in het centrum zijn. En toen viel plotsklaps de laatste remming van ze af en de kring stortte in elkaar. Ze wierpen zich op de engel, vielen over hem heen, trokken hem op de grond. Iedereen wilde hem aanraken, iedereen wilde een stuk van hem hebben, een veertje, een vleugeltje, een vonkje van zijn wonderbaarlijke vuur. Ze trokken hem zijn kleren, zijn haar, zijn huid van zijn lijf, ze plukten hem, ze sloegen hun klauwen en tanden in zijn vlees, als hyena’s vielen ze over hem heen. [...] Een half uur later was Jean-Baptiste Grenouille tot op de laatste vezel van de aardbodem verdwenen.54

Het Parfum biedt een opmerkelijk inzicht in de geest van iemand die ontspoort tot fundamentalist. Ontsporen is het juiste woord, want Grenouilles interne huishouding heeft zeer veel gemeen met die van de waanzinnige (bijna was Grenouille in zijn hol op het topje van zijn berg blijven zitten, opgesloten in zijn eigen geurenwereld) en tevens met die van de kunstenaar of liefhebber. Het boek bestrijkt daarmee het hele gamma aan menselijke mogelijkheden en dat is ook de reden dat het zoveel herkenning oproept. Wie Het Parfum oprecht leest, zal zowel afgrijzen als verlegenheid in zichzelf gewaarworden. Net als Grenouille zijn we allemaal op zoek naar liefde en erkenning.

4 Grenouille verlaat uiteindelijk zijn hol in de bergen. Maar enkel om van de wereld zijn hol te maken. In Kafka’s verhaal gaat het er anders 180

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

aan toe: ook al heeft het molachtige dier een ontzettende angst voor de buitenwereld, toch beseft het dat een confrontatie met de werkelijke gemeenschap onontbeerlijk is. Het dier durft zich bloot te geven. In die beweging van overgave herkennen we de liefhebber of kunstenaar. De kunstenaar durft de werkelijke gemeenschap te ontmoeten. Maar wat houdt dit precies in? Een eerste idee van wat deze overgave aan, of confrontatie met de werkelijke gemeenschap betekent, krijgen we door te kijken naar Raymond Queneaus boek Exercices de Style. In dat boek belicht Queneau op 99 verschillende manieren telkens vrijwel hetzelfde tableau: een anonieme verteller is op de bus getuige van een onenigheid tussen een man met een lange nek en een andere passagier. Twee uur later ziet de verteller hoe dezelfde man met de lange nek op straat van iemand leert hoe hij een knoop aan zijn jas moet hechten. Door te spelen met verschillende tonen, idiomen en taalregisters (dieventaal, kindertaal, ...), en door details weg te laten of toe te voegen, laat Queneau zien hoe een en hetzelfde gegeven telkens een nieuw karakter kan krijgen. In plaats van verdacht kan de man middels één of twee extra adjectieven plots zachtaardig en galant lijken. De passage zelf kan zeer serieus overkomen of net onzettend grappig, droog en saai, of zelfs speels en pittig. De lezer kan zich in een detective wanen, maar mits een toegevoegde mijmering hier en daar evengoed in een existentiële roman. Wat Queneau ons met dit alles onder meer laat zien, is dat ieder geschreven woord om keuzes vraagt en dat die keuzes nooit zonder gevolgen blijven. De buitenlucht die het molachtige dier tegemoet waait, draagt vrijheid in zich, een oneindigheid aan mogelijkheden. Maar er moet wel gekozen worden: in welke richting te gaan? Wanneer het hol precies te verlaten? Iedere keuze roept een eigen logica op, waar de schrijver niet zomaar aan kan ontsnappen. Eenmaal de schrijver een bepaalde stijl heeft gekozen, een bepaald taalgebruik, een bepaald milieu waarin het verhaal zich zal situeren, is hij daar ook in zekere mate aan gebonden (natuurlijk kan de schrijver variëren, maar ook in de variatiemogelijkheden dringen zich weer conventies op, en in laatste instantie is er nog altijd de conventie van de taal zelf). In het hol

181

F

daarentegen moest er niet gekozen worden: het hol leek plaats te bieden aan alle mogelijkheden tegelijkertijd. Een auteur die net als Kafka’s molachtige dier altijd een heilige schrik heeft gehad voor het conventionele — zelf noemde hij het de ‘vorm’ — is de Poolse auteur Witold Gombrowicz. In zijn eerste roman Ferdydurke bijvoorbeeld onderbreekt Gombrowicz de loop van het verhaal voortdurend om zijn beklag te doen over de vele valstrikken die de ‘vorm’ voor hem heeft gespannen: de ruimte rond het hol lijkt voor de auteur wel een mijnenveld.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

Scheppen wij uiteindelijk de vorm, of schept de vorm ons? We denken dat wij konstrueren — illusie! In gelijke mate worden wij gekonstrueerd door de konstruktie. Wat je geschreven hebt dikteert je de verdere zin — niet uit jou wordt het werk geboren; dit wilde je schrijven, en iets heel anders staat er op papier. De delen neigen naar het geheel, elk deel streeft heimelijk naar het geheel, streeft naar afronding, zoekt aanvulling naar zijn beeld en gelijkenis. Ik herinner me jaren geleden een schrijver te hebben gekend aan wiens pen in het begin van zijn loopbaan een heroïsch boek was ontsproten. Heel toevallig had hij al meteen met zijn eerste woorden heroïsche snaren aangeraakt, hoewel hij evengoed een skeptische of lyrische toon had kunnen aanslaan — maar de eerste zinnen klonken nu eenmaal heroïsch, en daarom zat er voor hem niets anders op, met het oog op de harmonie van de konstruktie, de heroïek tot het einde toe steeds verder op te voeren.55

Gombrowicz wil van Ferdydurke geen afgerond boek maken, geen geheel. Het moet een boek blijven dat louter uit delen bestaat, een ‘onrijp’ boek. Een boek van een auteur die zich weigert te laten paaien door allerlei ‘Kulturele’ ‘rijpe’ ‘konstrukties’ (of ‘vormen’) die hem hun wetten opleggen. Gombrowicz wil niets opgelegd krijgen, hij wil zelf creëren. Ook al zijn Gombrowicz’ Ferdydurke en Queneau’s Exercices de Style twee totaal verschillende boeken (bij Queneau gaat het voornamelijk splitsen eigennaam? om een vingeroefening, zoals de titel ook aangeeft, terwijl het bij Gombrowicz veeleer een zaak lijkt van existentiële noodzaak), toch vertonen 182

ze in dit laatste opzicht veel verwantschap. Queneau laat zijn eigen molachtige dier als het ware even naar buiten trippelen, om het dier dan snel weer op de passen te laten terugkeren. En zo 99 keer achter elkaar. Door het verhaal voortdurend te ontmijnen en de lezers en critici tegen de schenen te schoppen, doet Gombrowicz in Ferdydurke iets soortgelijks: hij verlaat zijn hol wel, maar hij weigert richting te kiezen. Hij host rond als een bezetene, steekt zijn middenvinger uit, laat een scheet en duikt dan terug het hol in. In Ferdydurke schrijft hij letterlijk:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

[...] — stel u tot taak de vorm te overwinnen en u ervan te bevrijden. Houd op u te identificeren met wat u vastlegt. Gij, kunstenaars, tracht u aan elke uitdrukking van uzelf te onttrekken. Geloof uw eigen woorden niet. Wees op uw hoede voor uw geloof en wantrouw uw gevoelens. Maak u los van wat u naar buiten toe bent, en schrik terug voor iedere veruiterlijking, zoals de vogel siddert voor de slang. [...] [...] — nee, het belangrijkste is dit: een stap terug te doen en afstand te nemen van alles wat onophoudelijk over ons komt.56

Vrijheid maakt bang. Op de drempel van het hol krimpt Kafka’s molachtige dier in elkaar uit angst zichzelf te verliezen. Het dier wil net splitsen eigennaam? hetzelfde als Gombrowicz: zowel in het hol als er buiten staan. Gombrowicz wil schrijven, hij bezit de drang om naar buiten te treden, maar hij heeft schrik zichzelf in die buitenwereld te verliezen. Het werk moet volledig zijn eigen werk blijven. Je uitdrukken! Laat mijn gestalte toch uit mijzelf geboren worden, laat ze toch niet voor me gemaakt worden! De opwinding drijft me naar het papier. Ik haal het papier uit de la, en daar begint de morgen, de zon stroomt de kamer binnen, het dienstmeisje brengt de ochtendkoffie en de broodjes, en ik, omgeven door stralende en geciseleerde vormen, begin de eerste bladzijden van mijn eigen werk te schrijven, een werk als ikzelf, dat identiek is aan mij, dat onmiddellijk uit mij voortkomt, een werk dat soeverein mijn eigen recht tegenover alles en iedereen doorzet.57

183

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Gombrowicz zou het liefst van al zijn hol mee de buitenwereld in nemen. Hij deelt met Joe Gould het ideaal van ultieme zelfexpressie. Maar in tegenstelling tot Joe beseft Gombrowicz maar al te zeer dat het om een ideaal gaat: vandaar ook de niet aflatende ambiguïteit en splitsenniet eigennaam? zelfspot in zijn oeuvre, wat we bij Joe helemaal aantreffen. Gombrowicz heeft iets fundamentalistisch in zich, maar hij slaagt erin dat voortdurend aan de kant te schuiven, want ondertussen is hij wel maar mooi aan het schrijven. Hij begrijpt bovendien maar al te goed in wat voor contradictie hij zichzelf gevangen houdt: hij begeeft zich buiten zijn hol om daar — al schrijvend — te kunnen jammeren over het feit dat hij zijn hol heeft verlaten. Gombrowicz zou Gombrowicz niet zijn als hij deze contradictie niet telkens op een leuke en fascinerende manier weet uit te spelen. Onmiddellijk na de passage van hierboven, waarin de auteur zogezegd zijn volstrekt soevereine boek aan het schrijven is (een boek ‘dat identiek is aan mij’), gaat de bel: voor de deur staat T. Pimko, ‘doctor en professor, maar eigenlijk leraar, gekultiveerd filoloog uit Krakau, klein, fijn, magertjes, kaal, met een lorgnet, in streepjesbroek en pandjesjas, met uitstekende, gele nagels en gele peau de suède-schoenen.’58 Met de komst van T. Pimko staat de soevereiniteit van de schrijver meteen op de helling, want T. Pimko zal er alles aan doen om het dertigjarige hoofdpersonage opnieuw te pamperen en op de schoolbanken te krijgen. Ferdydurke vormt daarom in de eerste plaats een beschrijving van de worsteling van de schrijver met de ‘vorm’ — die niet alleen vertegenwoordigd wordt door T. Pimko, maar ook door onszelf, de lezers. Het boek vormt met andere woorden letterlijk Gombrowicz’ gevecht of confrontatie met zijn lezers en de werkelijke gemeenschap. Gombrowicz’ angst om zijn hol te verlaten geeft ons een beter inzicht in de gevaren die er buiten het hol dan wel mogen wachten: buiten het hol wachten onbeheersbaarheid, het ‘toevallige’, het oneigene. Met andere woorden: de eigen volgbaarheid, dat wat gegeven is. De betekeniswolk waardoor we altijd al omgeven zijn. Het gemurmel. De zinsflarden, gebaren en andere betekenissen die onze volgbaarheid

184

altijd al begeleiden — als verre echo’s van een koor aan onze existentiële horizon, vaag commentaar gevend bij ons leven.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Om dit beter te begrijpen, kijken we nu naar de eerste regels van Iris Murdochs roman The Good Apprentice. De eerste zin van dit boek is een zin die door het hoofd van het personage Edward Baltram gonst wanneer hij zijn vader opzoekt om zijn zonden op te biechten. Het waren misschien niet letterlijk die woorden die Edward hoorde of tegen zichzelf zei, schrijft Murdoch, maar alleszins leek Edward er wel echo’s van op te vangen. De eerste zinnen van het boek gaan als volgt: I will arise and go to my father, and will say unto him, Father I have sinned against heaven and before thee, and am no more worthy to be called thy son. These were not perhaps the actual words which Edward Baltram uttered to himself on the occasion of his momentous and mysterious summons, yet their echo was not absent even then, and later he repeated them often.59

Murdochs prachtige openingsregels van The Good Apprentice tekenen de mens ten voeten uit als een verhalend wezen en laten zien hoe het komt dat de mens zo graag verhalen vertelt en ernaar luistert. Edward Baltram gaat naar zijn vader om zijn zonden op te biechten, en terwijl hij dit doet is het alsof hij de toekijkende gemeenschap in zijn hoofd, als een Grieks koor, daar commentaar bij hoort geven. Hij hoort die commentaar en die ene zin niet letterlijk, en toch: ‘yet their echo was not absent even then.’ Later herhaalt hij die echo’s voor zichzelf, als iemand die bedachtzaam kauwt op eten dat anderen hem in de mond hebben gestopt. Geleidelijk aan beginnen de echo’s zo een volwaardige zin te vormen — de zin waarmee Murdochs roman begint. Dat het om een vreemde zin gaat, oubollig en geschreven in de eerste persoon in plaats van in de derde, hoeft vanwege het plechtige karakter van Edwards onderneming niet te verbazen, integendeel. Het louterende van Edwards missie roept bijna automatisch de eerste woorden op: ‘I will arise and go...’, woorden waarvan zowat iedereen in de Angelsaksische 185

wereld weet dat het de eerste woorden zijn van William Butler Yeats’ beroemde gedicht The Isle Lake of Innisfree, dat eenzelfde plechtig en louterend karakter kent en waarvan de eerste zes regels luiden: I will arise and go now, and go to Innisfree, And a small cabin build there, of clay and wattles made; Nine bean rows will I have there, a hive for the honey bee, And live alone in the bee-loud glade.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

And I shall have some peace there, for peace comes dropping slow, Dropping from the veils of the morning to where the cricket sings;

Ook de andere zinsflarden (‘Father I have sinned against heaven and before thee’ en ‘not worthy to be called thy son’) zijn formules die iedereen kent en die als het ware in de lucht hangen, zeker als men met gebogen hoofd onderweg is naar zijn vader om te bekennen wat men op de kerfstok heeft. Wat Murdoch met haar beginregels eigenlijk laat zien, is hoe een zin van een verhaal of een roman quasi vanzelf ontstaat: de zin dient zich eerder aan dan dat hij het resultaat is van een persoonlijke deliberatie. Edward lijkt te volgen in een beweging die al gaande was, de beweging van zijn leven en zijn zelfervaring (zijn vertrouwdheid met zijn volgbaarheid): hij wiegt mee op een ritme waar hij dankzij zijn zelfbewustzijn gevoelig voor is. Iets soortgelijks gaat op voor de schrijfster zelf. Met de eerste zin van haar boek gaat ook zij mee in een beweging die al aan het lopen was. Ze geeft zich over aan haar eigen volgbaarheid (haar zelfbewustzijn). Via haar personages maakt ze in zichzelf de ruimte vrij om te laten resoneren wat er ook vóór het neerschrijven van die openingszin al aanwezig was, namelijk de echo’s van haar eigen volgbaarheid. En die herhaalt ze en herhaalt ze, tot ze zinnen vormen, die haar vervolgens verder en verder haar eigen boek in leiden... Recent zijn er een aantal humane wetenschappers die het feit dat de mens graag verhalen vertelt proberen te verklaren aan de hand van de evolutionaire voordelen die het vertellen van verhalen met zich zou 186

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

meebrengen (het is jammer dat men nooit aan de nadelen denkt, want die zijn er zeker ook: daarvoor verwijs ik graag naar het doorsnee schrijversdagboek). Zo zou het delen van dezelfde verhalen en legenden de sociale cohesie binnen een groep versterken. Ook zou het luisteren en vertellen van verhalen de sociale intelligentie en het inlevingsvermogen van de toehoorders en vertellers vergroten. Uit deze mogelijke evolutionaire voordelen leiden vele humane wetenschappers nu graag af dat de praktijk van het vertellen en luisteren naar verhalen een darwiniaanse adaptatie moet zijn: wij zouden verhalen vertellen omdat verhalen ons beter in staat stellen te overleven (zie voor meer voordelen en uitleg: Carroll, J., Evolution and Literary Theory, en Gottschall, J.; Wilson, D.S. (ed.), The Literary Animal: Evolution and the Nature of Narrative). In zijn recensie van The Literary Animal geeft de taalkundige en experimentele, cognitieve psycholoog Steven Pinker aan dat het lovenswaardig is dat humane wetenschappers rekening willen houden met het darwiniaanse gedachtegoed, maar dat het te betreuren valt dat ze daarbij vasthouden aan de veel voorkomende misvatting dat ‘evolutionaire adaptaties’ ethisch beter zouden zijn dan zogenaamde ‘bijproducten’ (ook wel ‘spandrels’ genaamd): te gemakkelijk legt men een link tussen het woord ‘bijproduct’ en connotaties als ‘onbelangrijk’, ‘ongewenst’ en zelfs ‘slecht’. Pinker legt uit dat ‘goed’ en ‘slecht’ geen plaats hebben in het darwiniaanse denken en dat waar de ene adaptatie ethisch goed is, de andere dat overduidelijk niet is. Ook geeft hij aan dat het niet opgaat te constateren dat mensen X leuk vinden om daaruit te concluderen dat X een adaptatie is. Mensen houden bijvoorbeeld tevens van sport: is sport daarmee een evolutionaire adaptatie? I sense that most people involved with the arts want them to be an adaptation because they feel it would somehow validate or ennoble the arts — perhaps even protect them against budget-conscious politicians seeking to cut them from school curricula. Part of the problem is an ambiguity in the word itself. In the common vernacular, “adaptive” is a good thing; it means “healthy, clever, well-adjusted.” In the biologist’s technical sense, though, it refers only to a trait that evolved because, compared to alternative versions of the traits, it increased the

187

rate of reproduction of an organism’s ancestors. Biological adaptations need not be praiseworthy by human standards. Quite the contrary. As Symons has pointed out, a willingness to commit genocide may very well be an adaptation, whereas the ability to read almost certainly is not. The arts could be evolutionary by-products, and be among the most valuable human activities for all that. To demonstrate that X is an adaptation, one can’t simply show that people like doing X, or that good things happen when people do X. This is circular; a restatement of the fact that people tend to do X.60

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Pinker formuleert vervolgens zijn eigen visie op het ontstaan van de praktijk van het vertellen van verhalen: Appealing to this logic, I proposed that many of the arts may have no adaptive function at all. They may be by-products of two other traits: motivational systems that give us pleasure when we experience signals that correlate with adaptive outcomes (safety, sex, esteem, information-rich environments), and the technological know-how to create purified and concentrated doses of these signals (such as landscape paintings, erotica, or hero stories). Fiction may be, at least in part, a pleasure technology, a co-opting of language and imagery as a virtual reality device which allows a reader to enjoy pleasant hallucinations like exploring interesting territories, conquering enemies, hobnobbing with powerful people, and winning attractive mates. Fiction, moreover, can tickle people’s fancies without even having to project them into a thrilling vicarious experience. There are good reasons for people (or any competitive social agent) to crave gossip, which is a kind of due diligence on possible allies and enemies. Fiction, with its omniscient narrator disclosing the foibles of interesting virtual people, can be a form of simulated gossip.61

Pinkers voorstel is zeker niet onaantrekkelijk, maar er mankeert volgens mij nog iets fundamenteels aan. Vertellen we verhalen omdat we er plezier aan beleven en omdat het onze drang naar spanning, erotiek en informatie bevredigt? Allicht ook. Ik volg Pinker wanneer hij verdedigt dat narrativiteit niet moet worden gezien als een evolutionaire 188

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

adaptatie: narrativiteit is een bijproduct, wat niets afdoet aan de eventuele waarde ervan. Ook als bijproduct kan narrativiteit ons bepaalde evolutionaire voordelen opleveren. Ik volg Pinker echter niet wanneer hij narrativiteit ziet als een bijproduct van louter enerzijds motivationele systemen die graag signalen binnen krijgen die correleren met adaptieve resultaten (spanning, informatie, veiligheid enzovoorts) en anderzijds van onze technische know-how om die signalen te verfijnen en uit te puren. We vertellen niet enkel verhalen omdat die verhalen voor ons een soort van gedachtenlaboratorium vormen ‘in which agents are allowed to play out plausible interactions in a more-or-less lawful virtual world, and an audience can take mental notes of the result.’ De reden dat we verhalen zo graag in ons opnemen en vertellen, kent in mijn ogen veel diepere wortels. We vertellen graag verhalen omdat die verhalen in ons altijd al een begin vinden. Onze vertrouwdheid met onze volgbaarheid vormt altijd al de aanzet tot een verhaal: verhalen worden geboren als spontane verderzettingen van de betekenisecho’s die altijd al met ons meegonzen, zoals ik illustreerde aan de hand van Murdochs openingsregels van The Good Apprentice. Narrativiteit is daarmee een bijproduct van ons menselijke zelfbewustzijn, van onze mimetische geest. Omdat we zelfbewuste wezens zijn, beleven we onszelf altijd mede vanuit het buitenperspectief van de mentale gemeenschap in ons hoofd. Dit gegeven maakt het hart uit van narrativiteit: in ieder verhaal volgen we mee het gemeenschapsperspectief op een personage. De lezer of toehoorder wordt uitgenodigd mee deel uit te maken van een toekijkende gemeenschap die het leven volgt van iemand op de voorgrond — de protagonist of held. Het zou interessant zijn om vanuit dit opzicht eens te kijken naar de ontstaansgeschiedenis van het Griekse toneel en te zien hoe de actie en de protagonisten gaandeweg zijn ‘losgegroeid’ — op de voorgrond zijn getreden — vanuit een achtergrondkoor dat commentaar zingt/levert bij de actie. Narrativiteit werd niet ‘uitgevonden’, net zomin als taal of religie werden ‘uitgevonden’. Eerder vormt het de spontane verderzetting van iets dat altijd heeft bestaan van zodra de eerste mensachtigen zelfbewust 189

F

begonnen te worden. Toen de mens nog geen symbolische taal bezat, resoneerden er in zijn zelfbewustzijn nog geen zinsflarden, maar wel gestes, mimiek en gebaren. De spontane verderzetting daarvan uitte zich in dansen en rituelen. Vanaf het moment dat er een symbolische taal begon te ontstaan, zijn die dansen en rituelen geleidelijk aan overgegaan in verhalen, en ermee vervlochten geraakt (het Griekse toneel is volgens vele onderzoekers ontstaan vanuit rituelen waarin gedanst en gezongen werd). Er stonden profeten op, zieners, dichters, dorpsvertellers — zij wiens geest ‘in tongen sprak’ en die vanalles kregen ingeblazen...

PR N IN O T T FI PR N O AL O

Vertel, Muze, vertel van de wrok van Achilles. I will arise and go...

5

Van zodra mensen (kunstenaars zelf, filosofen, kunsttheoretici, critici, ...) proberen te beschrijven of vatten wat kunst is of zou moeten zijn, zwaait hun betoog erg vaak ofwel een expressivistische, ofwel een formalistische richting uit. Wie kunst als expressivisme ziet, verdedigt dat kunst vooral een hoogstpersoonlijke uiting van de kunstenaar moet zijn. De kunstenaar moet zich zo min mogelijk aan standaarden en conventies storen en zijn emoties de vrije loop laten. De kunstenaar geeft het ‘kind in zichzelf ’ vrij spel. Anderen — de formalisten — stellen daar tegenover dat kunst net niet om de kunstenaar draait. De kunstenaar moet zijn eigen persoon opzijschuiven en het werk zelf laten spreken. Hij moet de logica of systematiek van het werk respecteren: hij moet aanvoelen waar het werk met hem naartoe wil, in plaats van andersom. Om die reden moet de kunstenaar abstractie maken van zijn eigen gevoelens of boodschappen: hij moet onpersoonlijk worden en een spreekbuis of klankbord worden. Dat maakt van de formalistische kunstenaar een ambachtsman: hij beheerst zijn vak goed genoeg om het werk te kunnen laten groeien vanuit de toevalligheden die zich vanuit het medium aandienen (taal, het doek en de verf, de noten, ...) en hij voelt heel precies 190

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

aan waar die toevalligheden meer ‘willen’ zijn dan louter toeval en ‘wetmatigheden’ willen worden — mits wat geschaaf, gebeitel of herhaling hier en daar van de kant van de kunstenaar. Men doet erg vaak alsof deze twee visies elkaar uitsluiten. Dat is jammer, want we zijn nu zover dat we kunnen inzien dat ieder creatieproces zowel om een expressivistische als een formalistische beweging vraagt: expressivisme en formalisme completeren elkaar. We zagen dat ultieme zelfexpressie een onbereikbaar ideaal blijft (cf. Joe Gould). Wie zijn hol niet durft op te geven, eindigt ofwel als waanzinnige, ofwel als fundamentalist. De kunstenaar verlaat op een gegeven moment zijn hol en geeft zich over aan zijn volgbaarheid. We zagen dat de kunstenaar in de confrontatie met de echte gemeenschap — met het daadwerkelijke beschrijven van de lege pagina, met het beschilderen van het lege doek — automatisch ook keuzes maakt: er worden mechanismes in gang gezet waarmee het werk ontsnapt aan de strikte greep van de kunstenaar. Dat is de formalistische fase. Maar we zagen in het vorige hoofdstuk eveneens dat de werkelijke gemeenschap altijd verweven is met de utopische gemeenschap. Als een kunstenaar zich dus overgeeft aan zijn volgbaarheid, geeft hij zichzelf niet compleet uit handen. Of liever: hij geeft zichzelf wel compleet uit handen, maar niet enkel aan de werkelijke gemeenschap, maar eveneens aan zijn utopische gemeenschap. De zinsflarden die de schrijver komen aanwaaien vanuit zijn volgbaarheid, komen niet alleen uit de werkelijke gemeenschap, maar ook uit zijn utopische gemeenschap: iedereen beleeft zichzelf en het bestaan op een andere manier. De betekeniswolk waarmee we ten allen tijde omgeven zijn, kent ook een heel eigen subjectieve kleur. Deze kleur berust niet op een keuze van de kunstenaar: niemand kiest zijn eigen obsessies en fascinaties. Niemand bezit zijn eigen tekort. De kunstenaar die zichzelf uit handen geeft, geeft zich dus uit handen aan zijn dubbele passiviteit, aan zijn utopische gemeenschap (die zijn tekort tekent) én aan de werkelijke gemeenschap (die tekent van waaruit dat tekort is ‘gegroeid’). De formalistische fase (het buiten het hol treden) is dus altijd ook expressivistisch. Het onpersoonlijke van de formalistische fase slaat niet enkel op het culturele, maar ook op het 191

al té persoonlijke (het ex-tieme). De wetmatigheden die zich voor de kunstenaar vanuit het werk opdringen, zeggen altijd ook heel veel over de kunstenaar zelf: een andere kunstenaar zou ongetwijfeld andere wetmatigheden en patronen in het werk bespeuren.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Iedere kunstenaar of liefhebber is anders. Waar de ene heel bang is het eigen hol te verlaten, doet de ander niets liever dan rond te dwalen en zichzelf te ‘verliezen’. Zo zijn er eerder expressivistische schrijvers (Gombrowicz, Kafka) en eerder formalistische schrijvers. Een goed voorbeeld van een eerder formalistische schrijver is (opnieuw) Don DeLillo. Bij DeLillo lees je altijd ‘pure DeLillo’ en toch kom je over de persoon zelf haast niets te weten. Het lijkt wel alsof DeLillo geen hol heeft. Via zijn werk dwaalt hij doorheen zijn tijd, doorheen de taal en de cultuur van Amerika. Zelfs plotlijnen, die hem als een draad van Ariadne doorheen het doolhof buiten zijn hol zouden kunnen bijstaan, wijst hij van de hand. Hier hebben we een schrijver die de tijdsgeest zoveel mogelijk zelf aan het woord wil laten: in tegenstelling tot de werken van Kafka en Gombrowicz kunnen we ons amper voorstellen dat DeLillo’s boeken in een pre-Kennedytijdperk zouden kunnen zijn geschreven (zoals DeLillo in een interview zelf aangeeft). DeLillo zet voor ieder boek alleen een bepaalde richting uit. Vervolgens wandelt hij in die richting zover mogelijk van zijn hol weg. De verschillende segmenten van de Amerikaanse cultuur die hij op die manier al exploreerde, zijn onder meer: de paranoia van de jaren zeventig, film, massacultuur en marketing, de moord op Kennedy, de dreiging van het terrorisme, de dreiging van een nucleaire ramp, de wapenwedloop, het wantrouwen jegens de regering, pop en rock... Hieronder neem ik enkele passages over uit het befaamde Paris Review interview met de schrijver, en op het einde kopieer ik nog de openingszinnen van drie van DeLillo’s romans, respectievelijk Americana, Falling Man en End Zone. Ik doe dat om de lezer te laten aanvoelen hoe ‘onpersoonlijk’ ze aandoen: het lijkt bijna alsof men niet de schrijver zelf maar de eigen tijd en cultuur aan het woord hoort — dit in tegenstelling tot Kafka’s en Gombrowicz’ zinnen, waarin men vooral de obsessies van 192

de auteurs zelf voelt zinderen (ik spreek hiermee geen waardeoordeel uit). DeLillo: Het is geen toeval dat mijn eerste roman Americana heet. Het was een persoonlijke onafhankelijkheidsverklaring, een statement over mijn bedoeling het hele schilderij te benutten, de hele cultuur.

F

[...] van Joyce heb ik geleerd iets in de taal te zien wat kon opglanzen, iets waardoor ik de schoonheid en de hartstocht van woorden ervoer, het gevoel dat een woord een eigen leven en een verleden heeft.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

Denkt u dat het verschil gemaakt heeft voor uw carrière dat u pas laat romans bent gaan schrijven, pas tegen uw dertigste? Ik wou dat ik eerder was begonnen, maar ik was er kennelijk nog niet klaar voor. In de eerste plaats ontbrak het me aan eerzucht. Er zaten dan misschien wel romans in mijn hoofd, maar er stond nauwelijks iets op papier, ik had geen persoonlijk doel, ik brandde niet van verlangen het eind van een roman te bereiken. In de tweede plaats had ik geen idee wat het betekende een serieuze schrijver te zijn. Het heeft me veel tijd gekost voor ik erachter was. [...] Ik had nog geen zintuig ontwikkeld voor de toewijding die nodig is voor dit soort werk. (eigen noot: bij Kafka is het net omgekeerd, ook hij maakt vele van zijn werken niet af — niet omdat hij geen persoonlijk doel heeft, maar precies omdat dat persoonlijke doel altijd te brandend aanwezig was: het werk stelt Kafka altijd teleur, omdat het persoonijke ‘vuur’ van waaruit het werd geschreven altijd feller leek dan het ‘smeulende’ resultaat. Bij DeLillo is het in zijn vroege fase alleen een kwestie van toewijding. Eenmaal hij die vindt, kan hij zijn werken met veel minder problemen afmaken.) Maar er is iets hogers, een geheim streven. Je wilt het loslaten. Je wilt jezelf verliezen in taal, je wilt een transporteur of een koerier zijn. De beste momenten gaan altijd gepaard met een verlies van zelfbeheersing. Het is een soort vervoering, en met woorden en zinnen kan dat behoorlijk vaak gebeuren — volkomen verrassende combinaties die een hoger zintuiglijk vermogen opleveren en die uit het niets lijken te komen. Hoe begint u? Wat is de grondstof van een verhaal? [...] Maar het echte werk zit hem in de zin. Dat is wat ik bedoel als ik zeg dat ik schrijver ben. Ik construeer zinnen. Ik hoor een ritme dat me

193

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

door een zin stuwt. En de woorden die uitgetikt op wit papier verschijnen, hebben een plastische kwaliteit. Ze vormen vreemde verbintenissen. Ze passen niet alleen qua bedoeling bij elkaar, maar ook qua klank en uiterlijk. Het ritme van een zin kan een zeker aantal lettergrepen aan. Eén lettergreep te veel en ik zoek een ander woord. [...] Ik ben volkomen bereid om te aanvaarden dat de taal me tot een andere betekenis dwingt. Kijken naar de manier waarop woorden bij elkaar passen, evenwicht in een zin houden — dat zijn zinnelijke genoegens. [...] [...] De Grieken hebben het alfabet tot kunst verheven, een visuele kunst, en ik bestudeerde de vormen van de letters die gegraveerd waren op stenen overal in Athene. Dat gaf me nieuwe kracht en dwong me ertoe dieper na te denken over wat ik op papier zette. Sommige boeken uit de jaren zeventig heb ik ondoordacht geschreven, ze hadden geen krachtige aanleiding. Ik denk dat ik me gewelddadig toegang verschaft heb tot boeken die er niet om smeekten geschreven te worden, of misschien schreef ik te snel. Sindsdien probeer ik geduldig te zijn, te wachten tot een onderwerp me op sleeptouw neemt, deel van mijn leven wordt ook buiten mijn schrijftafel en typemachine om.

Over Ratner’s Star: Het is een boek waarin structuur overheerst. De muren, de armatuur, de fundering — ik zwierf door wat ik aan het construeren was en voelde me er soms door meegesleurd, niet zozeer erin verloren als wel onmachtig om te voorkomen dat het nieuwe verbindingen zou maken, nieuwe ondergrondse verbindingen.

Maar vóór alles is er taal. Vóór geschiedenis en politiek is er taal. En het is de taal, het absolute plezier die te creëren en te buiten en vorm te zien krijgen op papier en die in mijn hoofd te horen zoemen — dat is het wat mijn boeken voortdrijft. [...] Ik probeer verslag te doen van wat ik zie en hoor en ervaar om me heen — wat ik voel in de ontwikkelingen en de elektriserende dingen van de cultuur. Ik denk dat het Amerikaanse machten en krachten zijn? En ze behoren bij onze tijd. 62 Then we came to the end of another dull and lurid year.63 It was not a street anymore but a world, a time and space of falling ash and near night.64

194

Taft Robinson was the first black student to be enrolled at Logos College in West-Texas. They got him for his speed.65

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Auteurs als Gombrowicz en Kafkasplitsen bevinden zich dan weer aan het eigennaam? andere, meer expressivistische eind van het spectrum (cf. Gombrowicz met zijn: ‘Je uitdrukken! Laat mijn gestalte toch uit mijzelf geboren worden, laat ze toch niet voor me gemaakt worden!’). Gombrowicz en Kafka lijken op elkaar in de zin dat ze beiden fundamentalistische trekjes vertonen. Beiden verlaten ze wel het hol, maar enkel uit noodzaak: ze blijven beiden geobsedeerd door het hol en uit hun werk blijft een diep heimwee spreken. Waarin beide auteurs dan weer grondig van elkaar verschillen, is de manier waarop ze de band met hun hol aanhalen. Hoe Gombrowicz dat in het begin van zijn carrière doet (in Ferdydurke), zagen we al: hij weigert een mooi en gaaf verhaal te schrijven, maar stopt zijn boek vol met polemische onderbrekingen waaruit zijn woede en intens verdriet blijken. Hij weigert een willoos slachtoffer van de cultuur (de ‘vorm’) te zijn. In zijn latere periode echter verdwijnen deze filosofischer getinte passages (naar zijn dagboeken) en worden de romans schijnbaar gewoner. Dat is inderdaad vooral schijn: op tal van gewiekste manieren speelt Gombrowicz in zijn latere romans verstoppertje met de lezer. Het gevecht met de ‘vorm’ blijft doorgaan, maar nu op een verdoken manier. De auteur lijkt zich te voegen naar de standaarden, maar enkel om de werkelijke gemeenschap nu ongemerkt langs achter te kunnen besluipen en te kunnen bespelen vanuit de schaduw. Kafka gaat op een heel andere manier met zijn heimwee naar het hol om. In plaats van het rusteloze verzet van Gombrowicz, maakt Kafka van de nood een deugd. Hij heeft een heilige schrik voor de wereld buiten het hol, maar terzelfdertijd puurt hij tijdens de blootstelling aan het gevaar een heimelijk genot uit de wetenschap dat hij een toevluchtsoord heeft: het molachtige dier kan op ieder moment terugkeren. Dit besef schenkt het dier veel meer vrede dan het in het hol ooit vinden kon. Het dier heeft het gevaar van buiten nodig om het hol echt te kunnen waarderen. De buitenwereld schenkt het dier:

195

nieuwe krachten, waarvoor in het hol om zo te zeggen geen plaats is, zelfs niet op het grote plein, al zou het nog tien keer zo groot zijn. Ook is de voeding buiten beter, de jacht weliswaar moeilijker, het succes schaarser, maar het resultaat is in ieder opzicht meer waard.66

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Een passage uit een ander (eveneens laat) verhaal van Kafka, Onderzoekingen van een Hond, is in dit opzicht tevens zeer verhelderend. Het gaat om een passage waarin we eveneens de tegenstelling aantreffen tussen het individuele/eigene/hol en de gemeenschap/anderen/buitenwereld en waaruit tevens het besef spreekt dat het individu (in dit geval een hond) niet zonder de gemeenschap kan. Maar uit de passage blijkt bovendien dat de hoofdfiguur er een verborgen egocentrische agenda op nahoudt: de hond legt op een metaforische manier uit dat hij de gemeenschap nodig heeft om hem te helpen bij het kraken van een speciaal soort been zodat hij daarna — in zijn hol — het merg ‘alleen, moederziel alleen’ kan opslurpen. Een been van ijzer, dat het heerlijkste merg bevat, kun je alleen kraken wanneer alle tanden van alle honden gezamenlijk bijten. [...] Om bij dit beeld te blijven, dan beogen mijn doel, mijn vragen, mijn onderzoekingen zeker iets monsterachtigs. Ik wil die verzameling van alle honden forceren, ik wil dat onder de druk van hun medewerking het been vanzelf splijt, dan zal ik hen naar het leven dat hun lief is, terug laten gaan, en dan kan ik alleen, moederziel alleen het merg opslurpen. 67

Het is deze zelfde ‘monsterachtige’ instrumentele relatie tot de werkelijke gemeenschap die we ook in Het Hol aantreffen: het dier verlaat het hol enkel om waanzin te voorkomen, niet om de werkelijke gemeenschap te ontmoeten. Het dier komt enkel buiten om het hol terug te winnen en meer te kunnen appreciëren. Het gaat dan ook niet op in de buitenwereld, maar blijft angstvallig rond het eigen hol dolen. De eerste ogenblikken buiten het hol loopt het hard weg, de vrijheid tegemoet, maar het keert onmiddellijk terug. Het verstopt zich in de bossen omheen de geheime ingang en spiedt de hele tijd naar mogelijke 196

indringers. Het dier komt dus alleen maar letterlijk uit het hol, nooit figuurlijk. Buiten is het dier toch nooit echt buíten. Het blijft hangen in een schemerzone tússen binnen en buiten: enkel daar, aan de rand van het hol, kan het een relatieve vrede vinden.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Ik zoek een goede schuilplaats en bespied de ingang van mijn huis — deze keer van buitenaf — dagen en nachten lang. Je mag het dwaas noemen, het verschaft mij een onzegbare vreugde en het kalmeert mij. Ik heb dan het gevoel alsof ik niet voor mijn huis sta, maar voor mijzelf, terwijl ik slaap, en het grote geluk smaak, tegelijkertijd diep te slapen en mijzelf daarbij nauwkeurig te kunnen bewaken.68

Hiermee bevinden we ons in het hart van Kafka’s schrijven: al Kafka’s personages zijn creaturen zoals het molachtige dier. Ze zijn niet in staat zich daadwerkelijk aan te sluiten bij de gemeenschap: ze blijven steken in het niemandsland tussen zichzelf en de gemeenschap. Ze blijven omheen het eigen hol cirkelen, de toegang tot zichzelf bewakend. De structuur van bijna al Kafka’s verhalen en romans is dezelfde: er doet zich een probleem voor, of er heeft zich een probleem voorgedaan, en daarmee komt een eind aan een vredige, maar vooral — zo ontdekt de lezer gaandeweg — geïdealiseerde toestand van daarvoor (toen het personage nog in het hol vertoefde). Het hoofdpersonage verneemt dat het wordt aangehouden (Het Proces); of het wil toegang tot de wet maar krijgt te horen dat het er niet binnen mag (Voor de Wet); of een landmeter komt aan in een dorpje voor een opdracht, maar niemand weet er iets van af (Het Slot) (voor meer voorbeelden: zie de eerste drie hoofdstukken van Houwer, Greg, 2010, Into the White: Kafka and his Metamorphoses. Acco Academic, Leuven). Deze voorvallen verbannen de personages uit hun hol. Maar anders dan in gewone romans zien de personages van Kafka net dat als het probleem: ze bevinden zich plots buiten hun hol en zijn alleen nog maar bezig met de vraag hoe ze er het best weer in geraken. In gewone romans is het andersom: een personage wil iets bereiken, maar stoot op een bepaalde hindernis. Aanvankelijk legt het personage 197

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

de schuld voor dat probleem bij de anderen: het ziet niet in dat het ook zelf mee deel is van het probleem (de zogenaamde ‘blinde vlek’ in filmscriptterminologie). Gaandeweg echter, door de confrontatie aan te gaan met de gemeenschap, begint het personage de eigen blinde vlek (voorheen toegedekt door de utopische gemeenschap) onder ogen te zien, waarna het beter in staat is zichzelf los te laten. De hindernis verdwijnt en het personage kan op een harmonieuzere manier aansluiting vinden bij de gemeenschap — waardoor het ook meer in harmonie met zichzelf kan leven. Het probleem in ‘gewone’ romans en vertellingen is dus altijd dat het personage nog te veel vasthangt aan zichzelf. De vertelling beschrijft hoe het personage tot een oplossing (een nieuw evenwicht) komt door zich verder uit het hol te wagen (het eigen streven lokt het personage het hol uit, waardoor het automatisch tot een confrontatie met de gemeenschap komt, waarna een ‘crisis’ volgt en uiteindelijk een ‘loutering’). Kafka’s personages echter willen alleen maar terug hun hol in (de geïdealiseerde toestand van vóór het probleem). Ze gaan dan ook nooit de confrontatie aan. Ook voor hen zou de échte oplossing erin bestaan zichzelf op te geven. Die échte oplossing — daar leggen Kafka’s vertellers voortdurend nadruk op — is steeds erg eenvoudig. Een vingerknip als het ware en Kafka’s personages zouden gered zijn. Maar Kafka’s personages kunnen de hand die hen wordt uigestoken niet grijpen: met hun gezicht gericht naar het hol kijken ze steeds de verkeerde kant op. Ze denken niet aan het échte probleem en zijn niet op zoek naar échte oplossingen. Ze zijn enkel gefixeerd op het eigen hol. Hun échte redding bestaat erin zich om te draaien en naar de werkelijke gemeenschap te kijken — zo eenvoudig is het. Maar dat kunnen ze niet. Kafka’s kleine verhaaltjes en fabeltjes draaien vaak rond dit gegeven. In De Gier bijvoorbeeld wordt een man gefolterd door een gier. De eerste de beste voorbijganger merkt op: ‘ “Dat u zich zo laat martelen,” zei de heer, “één schot en de gier is dood.” ‘ Een ander verhaaltje, Kleine Fabel, bestaat maar uit enkele regels en gaat als volgt: ‘Ach,’ zei de muis, ‘de wereld wordt iedere dag kleiner. Eerst was hij zo groot dat ik bang was, ik liep verder en ik was blij dat ik eindelijk links

198

en rechts in de verte muren zag, maar die lange muren lopen zo vlug naar elkaar toe, dat ik al in de laatste kamer ben en daar in de hoek staat de val, waar ik in loop.’ — ‘Je moet alleen je koers veranderen,’ zei de kat en at haar op.69

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

In Het Proces is er welbeschouwd helemaal geen probleem: K. krijgt dan wel te horen dat hij wordt aangehouden, maar de magistraten leggen hem verder geen strobreed in de weg, K. blijft een vrij man. Als hij gewoon was doorgegaan met zijn leven had hij vermoedelijk nooit meer iets van de zaak vernomen. Het is K. zelf, die het ‘misverstand’ per se uit de wereld wil helpen, die zich het leven onmogelijk maakt. Hij is het die de absurde discussies met de magistraten steeds maar aanzwengelt. Hij maakt van zichzelf een speelbal van een absurd systeem dat hij zelf creëert. Hetzelfde gaat op voor Het Slot: de landmeter had gewoon zijn schouders kunnen ophalen en het dorp kunnen verlaten. Maar hij wil koste wat kost meer vernemen over de geheime opdrachtgevers van het slot in het hart van het dorp — letterlijk een hol waar hij omheen blijft sluipen. Hetzelfde in Voor de Wet: het personage krijgt te horen dat het niet binnen mag, maar in plaats van zoals anderen gewoon verder te gaan met zijn leven, blijft Kafka’s personage wachten voor de poort, een heel leven lang. Kafka’s personages zitten allemaal wachtend voor de poort van hun hol. Maar dat wil nog niet zeggen dat ze ook effectief naar binnen willen. Ze weten maar al te goed dat ze de situatie van daarvoor idealiseren en dat hen binnen alleen maar paranoia wacht. Veel liever houden ze zich daarom op aan de rand van het hol, buiten en binnen tegelijkertijd. Ze willen het schijnprobleem, waarvan de geïdealiseerde oplossing de terugkeer is, dan ook niet echt oplossen. Liever blijven ze het probleem eindeloos uitspitten en complexer maken, zodat de terugkeer steeds onmogelijker wordt, maar vooral ook steeds veelbelovender lijkt. Het is interessant om eens te kijken naar wat het molachtige dier zoal doet wanneer het in de struiken ligt te loeren naar de ingang van het hol. Maar ik ben erdoor verwend dat ik zo lang alles heb gezien wat zich voor de ingang afspeelt, daardoor is het mij een kwelling die werkelijk

199

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

opzienbarende procedure van het neerdalen uit te voeren en niet te weten wat in de hele omtrek, achter mijn rug en vervolgens achter het weer dichtgeduwde luik zal gebeuren. Ik probeer het in de eerste plaats in stormachtige nachten met het pijlsnel naar binnen gooien van de buit, dat schijnt te lukken, maar of het werkelijk gelukt is, zal pas blijken als ik zelf naar beneden ben gegaan, het zal dan blijken, maar niet meer aan mij, of ook aan mij, maar te laat. Ik zie daar dus van af en ga niet naar binnen. Ik graaf, natuurlijk ver genoeg van de werkelijke ingang een proefgreppel, hij is niet langer dan ik zelf en ook door een laag mos afgesloten. Ik kruip in de greppel, maak hem achter mij dicht, wacht zorgvuldig, bereken kortere en langere tijden in verband met het uur van de dag, duw het mos dan weg, kom te voorschijn en registreer mijn waarnemingen. Ik heb de meest uiteenlopende ervaringen, goede zowel als slechte, een vaste wet of een onfeilbare methode van afdalen vind ik echter niet. Ik ben dientengevolge nog niet bij de werkelijke ingang naar binnen gegaan en voel mij wanhopig, omdat het toch gauw zal moeten gebeuren. Ik zou bijna besluiten om de wijde wereld in te gaan, het vroegere, troosteloze leven weer op te nemen, dat in het geheel geen zekerheid had, dat een enkele onafzienbare opeenvolging van gevaren was, waardoor je het afzonderlijke gevaar niet zo duidelijk kon onderscheiden en vrezen, zoals mij de vergelijking in mijn veilig hol met mijn vroeger leven telkens weer leert. Natuurlijk zou een dergelijk besluit pure waanzin zijn, veroorzaakt door al te lang in de zinloze vrijheid leven; het hol is nog altijd van mij, ik hoef maar één stap te doen en ben in veiligheid. En ik werp alle twijfel van mij af en ik ren gewoon op klaarlichte dag op de ingang af, om haar nu vast en zeker open te maken, maar ik kan het toch niet, ik ren er voorbij en gooi mij opzettelijk om mij te straffen in een doornachtige struik, te straffen voor een schuld die ik niet ken. Dan moet ik me ten slotte weliswaar aanpraten dat ik toch gelijk heb, en dat het werkelijk onmogelijk is in het hol af te dalen zonder het dierbaarste wat ik bezit, alles om mij heen, op de grond, in de bomen, in de lucht althans voor een poos, openlijk prijs te geven. En het gevaar is niet denkbeeldig, maar zeer wezenlijk. Het behoeft eigenlijk geen werkelijke vijand te zijn, die het plan opvat mij te volgen, het kan net zo goed een of ander willekeurig onschuldig schepsel zijn, een of ander griezelig, klein wezentje dat mij uit nieuwsgierigheid achterna gaat en daarmee, zonder het te weten, aanvoerder wordt van de hele vijandige wereld, het hoeft ook zoiets niet te zijn, misschien is het, en dat is niet minder ernstig dan al

200

het andere, in vele opzichten is het het allerergste — misschien is het iemand van mijn eigen slag, een kenner en liefhebber van holen, een of andere bosmakker, een minnaar van vrede, maar een ongelikte beer, die wil wonen zonder te bouwen.70

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Het (schijn)doel van het dier is om terug in het hol te geraken (terwijl de echte oplossing gewoon zou zijn om zich om te draaien en het hol voorgoed te verlaten). Omdat het dier ook zelf heel goed inziet dat het vooropgezette doel geen soelaas kan bieden en dat het beter is aan de rand van het hol te blijven, tussen buiten en binnen, blijft het de hele tijd moeilijkheden uitvinden die de terugkeer zolang mogelijk moeten saboteren. In het creëren van al die problemen en het zoeken naar (schijn)oplossingen schuilt vooral veel genot. In het bezig zijn met de problemen rond de terugkeer, kan het dier bezig zijn met de terugkeer en tegelijk die terugkeer nog wat uitstellen, zodat die steeds glansrijker gaat lijken. Op die manier is het dier in de buitenwereld letterlijk een hol in open lucht aan het ‘bouwen’, een eigen gangenstelsel van problemen die dan weer uitgeven op nieuwe problemen enzovoort. Voor het genot dat daarmee gepaard gaat, doet het dier af en toe spontaan boete (door zich onder meer in de doornstruik te werpen), alsof het heimelijk heel goed weet hoe de vork werkelijk aan de steel zit. Wat het molachtige dier doet rond het hol, doet Kafka met zijn schrijven. Met zijn schrijven verlaat Kafka zijn hol (hij treedt in het medium van de gemeenschap), maar zonder zijn hol echt op te geven. Liever houdt hij de wacht bij de ingang. Daar, tussen buiten en binnen, beweegt hij zich met zijn schrijven almaar in schijnbewegingen, creëert zijtunneltjes, graaft proefkuiltjes... Hij schrijft zichzelf het ene na het andere schijndoolhof in, opdat hij vooral niet zou hoeven stoppen met schrijven. Dat is ook de reden dat zoveel van Kafka’s werken onvoltooid zijn gebleven: zijn schrijven is bedoeld om eeuwig door te gaan. Tijdens het genotvolle schrijven wordt de belofte (het verlangen naar de veiligheid en knusheid van het hol daar ergens onder de grond) steeds groter, zo groot dat de schrijver uiteindelijk niet meer aan een echte inlossing van de belofte durft te denken — het einde van het werk, de 201

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

daadwerkelijke terugkeer naar het hol — want dat kan, in vergelijking met wat tijdens het ver-lengende schrijven werd beloofd, alleen maar uitdraaien op teleurstelling. Daarmee vertoont Kafka’s schrijven felle gelijkenissen met de manier waarop de masochist zijn erotiek beleeft (ik wil benadrukken dat ik hiermee niets wil suggereren over Kafka’s erotische aanleg of voorkeuren, ik geef enkel aan dat de manier waarop hij schrijft zeer sterk overeenkomt met de manier waarop de masochist zijn erotiek beleeft). Op het eerste gezicht lijkt de masochist iemand te zijn die zich volledig overgeeft: hij geeft zichzelf uit handen aan een meester of meesteres. Maar bij nader inzien is het omgekeerde het geval: de meester of meesteres mag alleen doen wat op voorhand door de masochist werd aangegeven. Zelfs de houding van de meester of meesteres om geen rekening te houden met de wensen van de masochist en alleen de eigen belangen te dienen is een rol die bij het spel hoort en volkomen tegemoetkomt aan de diepste verlangens van de masochist. Niet de meester of meesteres, maar de masochist heeft de touwtjes in handen. Al is ook dat niet helemaal waar: hij die in de touwen hangt heeft de touwtjes niet zelf in handen. De echte macht ligt bij zijn verlangens. De masochist is niet gebonden aan zijn meester of meesteres, maar aan zijn eigen verlangens: de meester of meesteres doet niet meer dan die verlangens te assisteren, de touwen hoogstens aanreikend. Het is boeiend om in het oeuvre van Kafka eens te letten op de assistentenfiguren die her en der opduiken (zoals bijvoorbeeld in Het Slot of in Blumfeld, een Bedaagde Vrijgezel): deze assistenten die eigenlijk de hoofdfiguur zouden moeten helpen, laten alles juist nog meer in het honderd lopen — zodat de hoofdfiguur zijn zoektocht kan verderzetten, en Kafka kan verderschrijven. De masochist geeft zich dus wel over, maar niet aan de werkelijke gemeenschap (de meester of meesteres), maar enkel aan zijn eigen utopische gemeenschap. De confrontatie met de meester of meesteres vindt niet echt plaats. De meester of meesteres vervult niet meer dan een standaardrol, een of ander cultureel stereotype waarin de masochist de belofte kan herkennen van een utopische inlossing van zijn tekort. De enscenering en het clichématige rollenpatroon dienen dus 202

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

om het de masochist mogelijk te maken om van de werkelijke gemeenschap (de meester of meesteres) zijn utopische gemeenschap te maken. De masochist gebruikt de meester of meesteres om zowel buiten als binnen zichzelf te kunnen staan, aan de rand van het eigen hol. De strafjes en opdrachtjes die de masochist moet uitvoeren zijn vergelijkbaar met de proefgreppeltjes die het dier graaft en zijn sprongetjes in de doornstruik. De beloninkjes die de masochist af en toe gegund worden doen dan weer denken aan de enkele keren dat het molachtige dier vliegensvlug enkele van zijn prooien in zijn hol gooit, als voorsmaakje op het genot dat hem later in het (geïdealiseerde) hol te wachten zal staan, wanneer het ‘alleen, moederziel alleen het merg [zal mogen] opslurpen’. De meester of meesteres vervult dus net dezelfde instrumentele rol als het schrijven voor Kafka — een middel om de eigen utopische gemeenschap van buitenuit te beleven. Het schrijven zelf, door steeds nieuwe problemen te laten zien, staat terugkeer in de weg — het schrijven is een wrede meester of meesteres die de schrijver volledig in de tang houdt en hem buiten zijn hol houdt — maar datzelfde schrijven maakt het vooruitzicht op de terugkeer ook net steeds mooier — het schrijven is tegelijkertijd een goddelijke weldoen(st)er. Schrijven is voor Kafka zowel een vloek als een zegen, iets waar hij vanaf wil maar dat hij ook voor geen geld ter wereld zou willen missen.

Kafka heeft zijn hele loopbaan met deze ambiguïteit geworsteld. Enerzijds wilde hij zich losrukken van het eigen hol, maar anderzijds waren de krachten die hem aan het hol gekluisterd hielden en zijn angst om het in de steek te laten te groot (een angst die wel eens in verband wordt gebracht met zijn eventuele lijden aan een vorm van anorexia nervosa). De vele zelfverwijten in zijn dagboeken wijzen ook allemaal in die richting: hij beschuldigt zichzelf ervan op een ‘monsterachtige’ manier op zichzelf gericht te zijn (wat zijn vrienden altijd heeft verbaasd, want op hen maakte hij een heel andere indruk). Hij had altijd het gevoel dat hij zichzelf nooit volledig uit handen kon geven of anderen geheel kon vertrouwen. Daarmee is hij vooral zijn eigen vijand, of zoals het molachtige dier over zichzelf aangeeft: 203

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

[...] ik ontwijk ook ogenschijnlijk de ingang niet meer, mijn liefste bezigheid is nu er in kringen omheen te lopen, het is bijna alsof ik de vijand ben en op de juiste gelegenheid loer om met succes in te breken. Had ik toch maar iemand die ik vertrouwen kon, die ik op mijn observatiepost kon neerzetten, dan zou ik wel getroost kunnen dalen. Ik zou met hem die ik vertrouw, overeenkomen dat hij de situatie bij mijn afdalen en geruime tijd daarna nauwkeurig observeert, bij gevaarlijke verschijnselen tegen de moslaag klopt, maar anders niet. Daarmee zou er volmaakt schoon schip voor mij zijn gemaakt, er zou niets zijn overgebleven, op zijn hoogst mijn vertrouwensman. — Want als hij geen tegenprestatie zou verlangen, zou hij dan niet minstens mijn hol willen zien? Alleen dit al, iemand vrijwillig in mijn hol toelaten, zou buitengewoon pijnlijk voor mij zijn. Ik heb het voor mijzelf, niet voor bezoekers gemaakt, ik geloof dat ik hem niet toe zou laten; zelfs tegen de prijs dat hij het mij mogelijk maakt weer in het hol te komen, zou ik hem niet toelaten.71

De problematiek waar het hele oeuvre van Kafka op een spontane wijze omheen slingert wordt in vele van de verhalen die hij tijdens zijn laatste jaren schreef (verhalen zoals Onderzoekingen van een Hond, Het Hol, Eerste Leed, Een Hongerkunstenaar, Een Klein Vrouwtje en Josefine de zangeres, of het Muizenvolk) opvallend expliciet uitgewerkt — vaak gaat het ook letterlijk over kunstenaars. Persoonlijk heb ik de indruk dat Kafka met die latere verhalen op een meedogenloze confrontatie met zichzelf aanstuurde, met de bedoeling zijn angst voor overgave te overwinnen. Tijdens die laatste jaren slaagt Kafka er ook voor het eerst in om echt met een vrouw samen te wonen. Eerder in zijn leven waren zijn liefdesrelaties en verlovingen nauwelijks meer dan briefcorrespondenties: met het schrijven van brieven kon Kafka zich schijnbaar overgeven en tegelijkertijd afstand houden. Keer op keer bleek dat van zodra de briefrelaties uitliepen op serieuze huwelijksaanzoeken, Kafka in een getormenteerde zelftwijfel verviel en de verloving verbrak. Enkele jaren voor zijn dood ontmoet Kafka Dora Diamant, die toen nog erg jong was. Het klikt tussen hen en ze gaan samenwonen in Berlijn — waarmee Kafka zich eindelijk losrukt van het Praaghol en de 204

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

woonst van zijn ouders. Het onverwachte gebeurt: Kafka kan zich over zijn bindingsangst heen zetten. Hij vindt een manier om de eenzaamheid die hij voor zijn schrijven zo noodzakelijk acht te laten samengaan met een ‘normaal’ leven. Hij schrijft veel en lijkt gelukkig te zijn. Zoals bekend vraagt Kafka aan zijn beste vriend Max Brod en aan Dora Diamant om zijn literaire nalatenschap grotendeels te verbranden. Aan Dora Diamant legt hij uit dat de dingen die hij tot dan toe schreef slechts voorbereidingen waren: hij moest zichzelf eerst bevrijden, pas daarna kon het echte schrijven aanvangen. Al dacht ik er vroeger anders over, ik begin er nu meer en meer van overtuigd te raken dat het Kafka menens was met de vraag om zijn werk te verbranden. De laatste verhalen doen een schrijver vermoeden die op een rigoureuze manier de vijand in zichzelf aan het bekampen was. Op het einde van Het Hol keert het dier effectief terug naar het hol. Maar zoals verwacht vindt het daar geen rust. Het begint een onophoudelijk ‘gesis’ te horen en het is er zeker van dat er een grote vijand op komst is. Het einde van Het Hol is verloren gegaan — het werd verbrand door Dora Diamant. Maar wel is geweten dat het uitliep op een daadwerkelijk gevecht met een indringer. Is het mogelijk dat Kafka met dat einde symbolisch het gevecht met zijn eigen angst wilde weergeven? Maakte hij zich op om zich voortaan ook op artistiek vlak van zijn hol los te maken? Het laatste verhaal dat Kafka schreef, toen hij al doodziek was (tuberculose), is Josefine de Zangeres, of het Muizenvolk. Het is opnieuw een kunstenaarsverhaal. Op het einde van het verhaal geeft de verteller aan dat Josefine haar kunst allicht spoedig zal opgeven, of althans niet meer op de oude wijze zal voortzetten. In plaats van nog langer de hysterische diva uit te hangen en zich uitverkoren te wanen, zal ze opgaan in de anonimiteit van de gemeenschap. Het verhaal eindigt als volgt: Misschien zullen wij dus niet eens zoveel missen, maar Josefine, bevrijd van de aardse kwellingen, die volgens haar alleen de uitverkorenen bereid worden, zal zich vrolijk verliezen onder de ontelbare menigte helden van ons volk, en al gauw, daar wij geen geschiedschrijvers hebben, tot de hoogste zaligheid gestegen, vergeten zijn als al haar broeders.72

205

206

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

INTERLUDIUM Onder een open hemel73

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De mens is een dier. Maar niet zomaar een dier. “Een mens leeft niet van brood alleen.” De mens is een verlangend dier. Hij neemt geen genoegen met het aardse hier en nu, maar heeft ook nood aan een hemel, aan een niet-hier en niet-nu waar hij, rechtopstaand, naar kan reiken.

Deze tussenstatus van de mens bestaat uit twee bewegingen: een beweging naar boven en een beweging naar beneden. Normaal zijn deze twee bewegingen met elkaar verstrengeld — zie de twee vogels in de tekening74 — waardoor ze elkaar min of meer in evenwicht houden. Maar soms krijgt een van beide bewegingen de overhand, waardoor er respectievelijk een opwaartse of een neerwaartse dynamiek ontstaat.

207

De opwaartse dynamiek

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

In zijn boek De Paradijsvogel legt Louis Paul Boon de opwaartse dynamiek bloot. Wanneer in een mythisch verleden de stad Taboe geteisterd wordt door hongersnood, zien de radeloze inwoners geen andere uitweg dan in het holst van de nacht hun uitgemergelde kinderen te vondeling te leggen in het nabijgelegen gebergte. Om deze laffe, maar noodzakelijke praktijk toch iets draaglijker te maken, komt een van de inwoners, Noéma’s vader, op het idee de heimelijke moorden te omzwachtelen met een troostend ritueel: voortaan worden de slachtoffer-kinderen door het lot aangeduid en kunnen ze na een keurige ceremonie de stad verlaten doorheen een mooi versierde poort, met op hun frêle schoudertjes een symbolisch knapzakje gebonden. De poort, gemaakt uit twee panelen in de vorm van engelenvleugels en verfraaid met juwelen, verandert spoedig in een altaar, met erachter Noéma’s vader die zich noodgedwongen de allures van een priester aanmeet: beloftevol verhaalt hij de ouders en de kinderen over een Paradijsvogel, “de gouden vogel die over u zal komen neerstrijken, als uw smeken zijn oor bereikt.” De offers die ze zich nu getroosten zullen later beloond worden! Op een dag wijst het lot een van de kinderen van de priester aan. Noéma is een zeer intelligent, vroegrijp meisje. Aanvankelijk wandelt zij nog net als de andere kinderen nietsvermoedend haar sneeuwwitte dood tegemoet, maar geleidelijk aan begint ze de goedbedoelde leugens van haar vader te doorzien. Meer en meer begint het haar te dagen dat ze op haar tocht door het gebergte helemaal geen Paradijsvogel zal tegenkomen. Dit besef verstikt haar, want de verhalen over de Paradijsvogel heeft ze van kleins af aan gretig geabsorbeerd: haar bestaan is zodanig opgezwollen met het geloof in het mythische vogelwezen dat ze het niet kan afzweren. Het voelt aan alsof ze met haar geloof ook zichzelf zou opgeven. Toch kan ze niet omheen haar vlijmscherpe verstand dat haar blijft tergen met het inzicht dat de Paradijsvogel slechts fictie is. Haar oplossing uit deze impasse heeft iets kinderlijks en naïefs, maar ook iets onverbiddelijks en halsstarrigs: als de Paradijsvogel niet naar haar kan komen, redeneert ze, dan zal zij naar de Paradijsvogel gaan. 208

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Tegen een van de andere kinderen zegt ze: De Paradijsvogel “bestaat slechts binnen in mij, omdat ik in hem ben blijven geloven, en dus moet ik steeds sterk blijven, mij steeds sterk tonen, wil hij door mij blijven voortbestaan.”75 Noéma’s oplossing houdt eigenlijk in dat ze het geloof in de Paradijsvogel losmaakt van de menselijke context waarin het ontstaan is — een context van tekort en verlangen. Ze verandert het geloof in een heilige, onaantastbare ideologie, die er bij wijze van spreken altijd is geweest. Indien alles nog niet ideaal is, zegt ze eigenlijk, ligt dat niet aan de ideologie, maar aan de mens, die nog niet klaar is voor de ideologie. De mens is nog te zeer aan de aardse sfeer van het verlangen gekluisterd. Eerst moet hij daarvan loskomen, en pas dan zal de ideologie haar beloften kunnen inlossen. Eenzelfde redenering vinden we terug in iedere vorm van fundamentalisme. De fundamentalist is niet geïnteresseerd in de echte mens — die van vlees en bloed, en dus grillig en onbetrouwbaar is — maar alleen in het hogere in de mens. De maatschappij waar de fundamentalist van droomt is een volstrekt beheersbare, anorganische samenleving — volkomen transparant, perfect geolied, en egalitair in de zin van: iedereen gelijk aan iedereen, dus iedereen even vervangbaar. De fundamentalist droomt van een maatschappij die in plaats van uit unieke individuen uit kille, voorspelbare robotten bestaat. Dat alle fundamentalismes hierin zo sterk op elkaar gelijken, is in zekere zin paradoxaal. Iedere fundamentalistische of radicale strekking gaat er immers prat op terug te grijpen naar de eigen wortels (lat. radix, radices), en men zou dus verwachten dat de vele fundamentalismes sterk van elkaar verschillen, van uiteenlopende origine als ze zijn. Maar de waarheid is dat geen enkele fundamentalistische strekking op zoek is naar haar échte wortels. Want net als Noéma weet de fundamentalist maar al te goed dat een dergelijke zoektocht niets anders zou opleveren dan een ongrijpbaar en wild verlangen, zoals dat heerste in de stad Taboe ten tijde van de hongersnood.

209

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

In plaats van te zoeken naar de echte wortels — een zoektocht die taboe wordt — dweept de fundamentalist liever met een zogezegd ‘puur’ verleden waarnaar de hele mensheid zou moeten terugkeren. Het mythologiseren van het verleden is een krampachtige poging om het echte verleden af te dekken. Het is een uiting van het verlangen van de fundamentalist om het verlangen zelf met wortel en tak uit te rukken, en op de vrijgekomen plaats de ijzig dunne stengel van het eigen systeem te planten — waarvan hij zich de groei voorstelt als geometrisch, voorspelbaar en beheersbaar. En zo verdwijnt de open hemel van de oorspronkelijke religie achter een stel donkere wolken.

Wie het bestaan van iets loochent, kan zich er ook niet tegen wapenen. Wie het aardse in zichzelf ontkent, valt er heel gemakkelijk aan ten prooi. In De paradijsvogel vestigen de verbannen kinderen zich na een helse tocht door de bergen in een rotskloof. Omdat hun kleren allang versleten zijn, lopen ze er naakt rond. Noéma echter schaamt zich voor de ‘kentekens van een dierlijke oorsprong’ aan haar lichaam, en begint zich als eerste opnieuw te ‘tooien’.

210

Zij loochende deze oorsprong, zij sloot de ogen voor de harige driehoek aan haar buik, die met de punt naar de aarde wees. En alsof zij zich zelf bedriegen kon, omgordde zij haar lenden met een doek van geweven geitehaar, waarin zij een ándere driehoek had getekend: ene die met de punt naar boven wees.76

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Maar net door deze verhulling raken de jongens vervuld van iets dat ze nog niet kenden: “Geen der jonge mannen kon het aanzien, zonder dat zijn geslacht zich oprichtte in een vreemde en tot nog toe ongekende begeerte naar déze driehoek.”77 En ook Noéma zelf raakt zonder dat ze het zelf beseft in de ban van haar eigen geslacht. Noéma’s broer, de dichter Tubal-Kain, merkt lijdzaam op: Ik heb dat nooit volkomen begrepen. Ik veronderstel dat zij onbewust, terwijl haar geest zich in een schemeriger wereld bevond, een contact met haar eigen lichaam moest onderhouden. Haar vingeren schreden gelijk tastende blinden verder. [...] Ik kon mijn ogen niet bedwingen: ik keek Noéma aan, die weer het land van haar rotverdoemde geslacht had zitten verkennen, al fluisterend over de onbestemdheid harer ziel (en wat bedoelde zij daarmee, met deze ziel?) en mijn drift was ontstoken geraakt. Achter het goddelijke teken aan haar buik had ik het werkelijke teken van het dier gezien.78

De fundamentalist is gedoemd steeds radicaler te worden. Zijn verlangen om het verlangen uit te roeien blijft immers... een verlangen. Om dit lastig ronkende inzicht in zichzelf te overstemmen, ziet hij zich genoodzaakt de wereld te laten knetteren van de explosies. De tragische gruwel van vele terroristische bomaanslagen is dat ze niet dienen om de wereld te overtuigen, maar enkel om de fundamentalist zelf te overtuigen. De ontploffingen moeten bewijzen hoe vrij hij is van ieder spoortje van aardse twijfel. Maar het enige dat dit in feite bewijst, is dat de fundamentalist het geloof van de wereld nodig heeft om zelf te kunnen geloven, en dat zijn twijfel pas echt zal verdwijnen als de hele wereld verzengd zal zijn van zijn vuur. Na iedere aanslag zal hij op de bodem van zijn ziel opnieuw twijfel aantreffen. En steeds opnieuw zal de fundamentalist daaruit de conclusie 211

trekken dat er iets mis moet zijn, niet met zijn nagejaagde idealen, maar met de mens zelf. Niet de ideologie, maar de mens moet worden aangepast! Boon beschrijft in zijn boek hoe Noéma’s verslaving aan de Paradijsvogel haar verandert in een rationele, fanatieke ideologie-machine. Hij schrijft:

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Zij was een monster van godsdienstigheid, en alle menselijkheid was haar vreemd. Om het geluk van het volk te kunnen bewerkstelligen (want dat verlangde zij toch) zou zij elkeen van het volk ongelukkig hebben gemaakt. In haar worsteling om te overwinnen had zij zelf reeds elk menselijk sentiment in haar vernietigd. Zij kende geen persoonlijk geluk meer. Zij bleek nu in staat moorden te begaan, mensen te offeren, op het altaar waar de gevleugelde wezens waakten.79

De neerwaartse dynamiek

Een filosoof die fel is tekeergegaan tegen de levensontkennende Noésplitsen eigennaam? ma’s van deze wereld, is Friedrich Nietzsche. Maar Nietzsche ging verder: hij stelde zichzelf niet enkel tot doel de kanker van het fundamentalisme weg te snijden, in een en dezelfde beweging wilde hij ook de moederlichamelijke hemel verwijderen waarin de ‘decadente’, ‘mummificerende’ gezwellen zich graag mochten innestelen. Anders gesteld: Nietzsche weigerde onderscheid te maken tussen de fundamentalistische donderwolken en de hemel zelf. Voor hem gold iedere hang naar het hogere als ziekelijk. Nietzsche biedt zijn lezers een merkwaardige genezingskuur aan: met behulp van gespierde betogen laat hij zijn lezers gewichtheffen met de meest duizelingwekkende en onthutsende inzichten. Als een kwieke en montere atleet daagt hij hen voortdurendweet uit met de of vraag of het nog niet kilowel draaglijk is, zoveel kilo’s waarheid, en of tje er misschien nog een kilocorrect is... tje bij mag. Het mag duidelijk zijn dat Nietzsches kuur er niet op gericht is mietjes af te leveren. Het ideaal dat Nietzsche voor ogen stond, is eerder dat van een mens zonder illusies — een mens die niet langer nood zou hebben aan een hemel — een mens die compleet met zichzelf in het 212

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

hier en nu samenvalt en die van zichzelf dus niet meer een project in de toekomst hoeft te maken. Een mens die erin zou slagen de gedachte van de eeuwige terugkeer op zijn schouders te torsen, en die niet zou aarzelen ‘ja’ te zeggen wanneer hem wordt gevraagd of hij iedere seconde van zijn leven — “ook deze spin, ook dit maanlicht tussen de bomen, ook dit ogenblik” — tot in de eeuwigheid exact zo herhaald zou willen zien. Maar de vraag is of dat wel zo menselijk is: een mens die geen nood meer zou hebben aan hoop en vooruitzichten, is dat nog wel een mens? Is dat inderdaad niet eerder een Übermensch? In De paradijsvogel komen we een zekere Irad tegen. Het is niet moeilijk om in Irad een soort van Nietzsche te herkennen. Levend als een Dionysos tussen de bokken en geiten debiteert hij smalend de ene splitsen eigennaam? na de andere ‘verkwikkende’ waarheid. Niet toevallig is hij tevens Noéma’s aartsvijand. Over deze Irad merkt de dichter Tubal-Kain het volgende op: “De woorden van Irad maakten mij zenuwachtig. Zij dreven mij ertoe, mij eveneens vragen te stellen omtrent de plaats van de mens in dit heelal. Dwaze, nutteloze vragen — onmenselijke vragen zelfs.”80 Het lijkt er zeer sterk op dat wij, hedendaagse westerse mensen, aandachtig naar Nietzsche hebben geluisterd: niet alleen hebben de fundamentalismes voor de meesten van ons hun bekoorlijkheid verloren, tevens slagen we er behoorlijk goed in al onze ‘hogere aspiraties’ met de nodige ironie onschadelijk te maken. Leuzen scanderend als ‘God is dood!’ en de ‘Grote Verhalen doen het niet meer!’, geloven we maar al te graag dat we eindelijk onze wilde jeugd van de voorbije vijfentwintig eeuwen ontgroeid zijn. Maar zijn we daarmee Übermenschen geworden? Kunnen we het echt zonder hemel stellen?

213

F PR N IN O T T FI PR N O AL O

We ontkennen de aspiratie naar het hogere graag. Maar geldt hier niet net hetzelfde als wat voor de fundamentalist gold, namelijk: dat wat men ontkent zich des te sterker opdringt? Door de drang naar het hogere te loochenen, laten we toe dat tal van marketeers daar handig op inspelen: we geloven in niets meer, maar kopen wel het zoveelste gadget dat ons het paradijselijke geluk moet brengen, of het zoveelste product waarmee we onszelf zullen kunnen zijn. Net omdat we de hemel niet willen zien, kunnen we ook niet zien dat er voor die hemel een groot cinemadoek is gespannen, waarop tal van uitgevonden noden en behoeftes worden geprojecteerd die ons een nephemels geluk voorspiegelen. In plaats van steeds uniekere volwassenen met steeds meer op maat gesneden wensen — laat staan Übermenschen met allemaal individuele Werte-systemen — lijken we steeds meer op inwisselbare baby’s die allemaal hetzelfde schreeuwen: meer! Het is ironisch, maar een dergelijke maatschappij heeft onmiskenbaar iets weg van de maatschappij waar de fundamentalist van droomt — alleen zou die op het doek een andere film projecteren.

214

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

We zouden op zoek kunnen gaan naar remedies. Maar misschien is het geloof in remedies juist een van de symptomen van onze toestand — ons ingebakken scepticisme enerzijds, en anderzijds onze gulzige bereidheid om in wondermiddeltjes te geloven. Misschien moeten we daarom de hunkering naar het hogere maar gewoon erkennen, zodat we een manier kunnen vinden om er gezond mee om te gaan: niet door ons hele leven ertoe te vernauwen (fundamentalisme), ook niet door het te ontkennen (consumentisme), maar door op zoek te gaan naar een gulden middenweg. Misschien dat we dan eindelijk de hemel kunnen zien zoals die echt is: een hemel die voldoende open is om plaats te bieden aan onze verlangens, en tevens voldoende open om vanuit die hemel zelf een levensbeamende dynamiek naar de aarde toe te laten groeien, wat bij goede kunst en religie altijd het geval is.

215

216

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

EPILOOG

Weergave van een menselijke hand op een rotswand, gedateerd 27.000 jaar voor Christus, Cosquer Cave, Frankrijk.

1

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Zevenentwintigduizend jaar geleden legt een man zijn hand op een rotswand. De rots voelt koud aan. Maar daaronder lijkt zich nog een andere kilte los te maken. Alsof zich in de ogen van de man duizenden andere blikken leggen die heel nauwgezet mee beginnen te kijken naar wat plots een vreemd object lijkt — vijf bleke staafjes die naar elkaar toelopen. De grot zuigt een omineuze stilte aan. Vult zich met blikken uit de toekomst. Nog altijd verliest de man zijn hand in onze hedendaagse blikken. De hand steeds vreemder, steeds afweziger. Vijf staafjes. Een litteken. Wat stugge haartjes. Maar geleidelijk aan, terwijl onze blikken al waziger worden, ziet de man uit die vijf buisjes, het litteken, de haartjes opnieuw een hand groeien. Enige tijd luistert hij naar het doffe gebons van zijn hart. Dan blaast hij heel voorzichtig wat kleurstof tegen de wand. Als hij terugtrekt blijft tussen het poeder helemaal niets achter. Het niets van een hand — zíjn hand. In het vierde hoofdstuk van zijn boek Les Muses schrijft de Franse filosoof Jean-Luc Nancy over de handcontouren (zogenaamde negatieve handen) die werden aangetroffen op de wanden van de Franse Cosquergrot en die met hun leeftijd van 27.000 jaar vrijwel tot de oudste gekende grotschilderingen behoren. Net zoals wij in dit boek deden, verbindt Nancy deze prehistorische kunstvormen met de constitutie van de makers ervan: de stilte die uit de mysterieuze handafdrukken spreekt, schrijft Nancy, is een stilte waarvan ook de mens zelf doordrongen is — de stilte die onze luidruchtige woorden, ons gegrinnik en ons gejoel bijeenhoudt en ons er tegelijk van scheidt. De stilte vanwaaruit we hoorbaar worden voor onszelf. Een van de centrale ideeën die we in dit boek hebben ontwikkeld is de idee dat mensen nooit volledig kunnen samenvallen met hun lichamelijkheid. Wat ons van onze lichamelijkheid scheidt is onze vertrouwdheid met het feit dat ons lichaam zichtbaar is voor anderen die er onze persoon in herkennen. We horen niet enkel thuis in ons lichaam. Ons lichaam blijft ons ook altijd een tikkeltje vreemd: het is tevens een ding. Een lichaam zoals er zoveel bestaan: we hadden, voelen we aan, ook in 218

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

een ander lichaam kunnen huizen. Om die reden kan de idee dat net dit ene lichaam (en het erbij horende leven) het onze is, ons als absurd treffen. Het is de vertrouwdheid met deze vreemdheid die ons voortdurend aan onszelf teruggeeft, zoals het niets van de hand van de Cosquergrot, over eeuwen van vervreemding heen, zichzelf steeds opnieuw de hand blijft reiken. Deze vertrouwdheid valt op zich niet aan te wijzen of uit te spreken: het is een stilte die al de rest hoorbaar maakt, een onzichtbaarheid die toonbaar maakt. Ze komt overeen met wat we eerder in dit boek omschreven als de leegte die gaapt tussen onze pure lichamelijkheid (het middelpunt van de cirkel) en onze vertrouwdheid met de zichtbaarheid van ons lichaam (de omtrek van de cirkel). Deze leegte of stilte is de ruimte van ons zelfbewustzijn. Het is de kamer van onze geest. Zonder deze stilte zouden we geen oor hebben voor de sociale betekenisvolle echo’s van onze lichamelijkheid. Zonder deze leegte zou ons bestaan zich niet kunnen vullen met zin — een zin die even onvoorspelbaar en broos is als de akoestische wetten waaraan ze onderhevig is. De ‘negatieve’ hand, de hand die er niet is, maakt de eigen onzichtbaarheid zichtbaar, toont het niet samenvallen met zichzelf, het eigen niets waarin al onze weergalmende betekenissen zweven. Of om in de terminologie van de filosoof Rudi Visker (Lof der Zichtbaarheid) te spreken: het vormt een symbool, iets dat niet verwijst naar betekenis die al aanwezig is, maar iets dat in en via zijn openbaarheid net ruimte creëert voor betekenis. Het maakt de stilte hoorbaar die ieder ogenblik opnieuw ons schreeuwerige zelfverstaan voortbrengt, de mallemolen van onze stream of consciousness. De heilige stilte die ons om de oren slaat bij het zien van prehistorische grotschilderingen is dus niet het gevolg, zoals vaak beweerd wordt, van onze moderne doofheid, van het feit dat de prehistorische riten en gebruiken niet meer tot ons zouden spreken. Nee, de stilte die we ervaren bij het zien van prehistorische grotschilderingen klonk ook de prehistorische mens in de oren: de rituelen en gebruiken, en de grotschilderingen zelf, zijn precies vanuit die stilte ontstaan. Er zijn nu 219

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

nieuwe rituelen en gebruiken waarmee we wel vertrouwd zijn, andere kunstvormen: ook daaruit spreekt nog steeds dezelfde stilte. Ieder kunstwerk, ieder ritueel spreekt al tot ons nog voor we het begrijpen. Het spreekt vanuit de stilte die eraan ten grondslag ligt — de stilte die ook ten grondslag ligt aan onszelf. De dichter Rainer Maria Rilke beschrijft in zijn gedicht Archaischer Torso Apollos een Apollotorso dat hij ziet in een museum. Het gaat enkel om een torso: het hoofd, de benen en de armen ontbreken. Maar het is, beschrijft Rilke, alsof de blik van het ontbrekende hoofd in het stenen lichaam is gezakt. Hoe is het anders mogelijk, vraagt Rilke zich af, dat de glooiende Apolloborst hem zo uit het lood slaat? De torso lijkt van binnenuit te branden en nauwlettend naar hem te kijken — een blik waaraan de dichter niet kan ontsnappen en die hem lijkt aan te manen: ‘Du musst dein Leben ändern.’ De stilte die Rilke met deze raadselachtige laatste woorden van het gedicht aan het woord laat, is de stilte die ons op afstand houdt van onze eigen lichamelijkheid, het is onze stille vertrouwdheid met de dinglichkeit van ons lichaam, met onze sociale identificeerbaarheid, met de absurditeit slechts één lichaam te zijn. Waarom precies dit ene lichaam en niet een van de miljarden andere? Waarom leiden we dít leven en geen ander? Veranderen, we moeten ons leven veranderen. Dit is de duizeling die ons bevangt als we plots, naar aanleiding van een kunstwerk bijvoorbeeld, boven de leegte van onszelf komen te hangen. Du musst dein Leben ändern. Of zoals DeLillo in zijn boeken keer op keer dezelfde stilte in onszelf laat weergalmen: Who are we? Why?

2 Ons zelfbewustzijn ontstaat geleidelijk aan vanuit een oerconfrontatie met een (werkelijke) gemeenschap. De daaruit voortvloeiende leegte of zelfvervreemding wekt op haar beurt een utopische gemeenschap in ons, die als de keerzijde van de werkelijke gemeenschap onze vreemde leegte doet voorkomen als een eigen volheid. Ons zelfbewustzijn krijgt 220

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

twee gezichten — we worden wezens met een janushoofd. Via de werkelijke gemeenschap beleven we onszelf als toevallig, betekenisloos, onzichtbaar, afwezig, vreemd. Als tekort, als stilte. Terwijl we onszelf via onze utopische gemeenschap dan weer beleven als noodzakelijk, betekenisvol, zichtbaar, aanwezig, eigen. Als overvloed, als teveel. Onze utopische en de werkelijke gemeenschap kronkelen voortdurend om elkaar heen. Toch blijft de werkelijke gemeenschap primair: het lawaai van onze utopische ego-symfonie zweeft in niets anders dan de eerste oerstilte van de werkelijke gemeenschap, die ons hele leven zal blijven overspannen. Daarmee kunnen we onze utopische gemeenschap zien als een soort van buffer: onze utopische gemeenschap trekt imaginaire muren in ons op die ons moeten beschermen tegen de leegte die de werkelijke gemeenschap in ons heeft achtergelaten (en blijft achterlaten). Het schept een imaginair hol waarin we ons thuis kunnen wanen. Zonder onze verlangens, obsessies, interesses, fascinaties — die via ons imaginaire hol het bestaan zin in pompen — zouden we kapotgaan aan het niets van de wereld. Er steekt geen ultiem Masterplan ‘achter’ de werkelijkheid. Toch ervaren we de wereld niet onafgebroken als zinloos. Via onze verlangens en ons tekort vult onze leegte zich voortdurend met zin. Ook al lachen we om naïeve vooruitgangsideeën, diep in onszelf blijven we maar al te zeer verknocht aan het gevoel dat we aan het werken zijn aan de inrichting van ons geluk en welzijn. We blijven een droom voor ons uitschuiven. Tegen beter weten in blijven we diep in onszelf geloven dat het steeds beter gaat, de droom steeds meer binnen bereik komt. We blijven utopische wezens. Zonder onze utopische gemeenschap, zonder een imaginair hol in onszelf, zouden we onzichtbaar worden voor onszelf, als stipjes opgaan in het niets van het bestaan. Een hol om ons in te kapelsen is levensnoodzakelijk. Toch gaan hier gevaren mee gepaard. We kunnen ons zozeer inkapselen in ons hol dat we de uitgang niet meer vinden (en waanzinnig worden), of er zozeer aan verslingerd raken dat we de hele wereld in ons hol willen veranderen (en fundamentalistisch worden). Omwille van deze twee gevaren — waar iedereen vatbaar voor is — is het erg 221

belangrijk om voortdurend te blijven doen wat de man van de Cosquergrot ons voordeed: ons blijven openstellen voor de eigen vreemdheid. We moeten steeds opnieuw ons hol durven opgeven en de confrontatie durven aangaan met de werkelijke gemeenschap.

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

De confrontatie met de werkelijke gemeenschap beschreven we in het laatste hoofdstuk vooral aan de hand van kunst. Het mag echter duidelijk zijn dat er naast de artistieke paden nog duizenden andere wegen zijn die ons uit ons hol kunnen leiden en die allicht minstens even boeiend zijn als de artistieke (ik denk bijvoorbeeld aan de weg van ziekenzorg, ontwikkelingshulp, politiek engagement, het organiseren van festiviteiten, liefde, ...). Waar het om gaat is dat men de utopische gemeenschap de rug durft toe te keren, dat men een liefhebber durft te zijn. Via welke activiteit men dat doet, moet ieder voor zich uitmaken: iedereen heeft eigen zaken op te geven. Belangrijker dan de weg (of wegen) die men kiest, is de oprechtheid en overgave waarmee men die weg(en) volgt. Overgave dus. Toch betekent deze overgave niet dat we de band met onze utopische gemeenschap zouden moeten opgeven. Het omgekeerde is het geval. Wat we opgeven is niet onze utopische gemeenschap, maar wel onze eenzijdige focus erop. De werkelijke gemeenschap wekt zelf automatisch onze utopische gemeenschap mee terug op. In onze bereidheid ons hol op te geven, geven we dus niet onze utopische gemeenschap op, maar wel de verlammende greep die zij op ons kan uitoefenen. Enkel zo kan er een gezond evenwicht ontstaan tussen onze utopische en de werkelijke gemeenschap — de balans van de liefhebber. Eigenheid en vreemdheid gaan bij de liefhebber hand in hand: via de vreemdheid van de werkelijke gemeenschap wordt het eigene hem op steeds nieuwe, toevallige en onvoorziene manieren teruggeschonken. Noodzaak en toeval, betekenis en betekenisloosheid, volheid en leegte vormen bij hem twee polen van een gezond spanningsveld.

222

3

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Toch is het belangrijk te benadrukken dat een dergelijk evenwicht niet alleen moeilijk te vinden is, maar bovendien altijd wankel blijft. In een gebalanceerd leven wisselen momenten van leegte en momenten waarop het leven minder leeg lijkt elkaar voortdurend af. Af en toe doen er zich ook momenten van revelatie voor: momenten waarop het lijkt alsof ons hele leven een diepere noodzaak kent, alsof alle toevalligheden uit ons verleden werden ‘gestuurd’ door een onzichtbare hand. We zien plots structuur en orde in ons leven, en het lijkt alsof alles zo móest zijn. In kunst zijn dit de momenten waarop de kunstenaar het gevoel heeft dat het maandenlange wroeten, ploeteren, zoeken en schaven helemaal niet lukraak verliep: het creatieproces kende een diepere noodzaak en móest wel uitmonden in dit ene glorieuze resultaat. Het gevaar bestaat dat we op zulke momenten opnieuw ons hol in sukkelen, verleid als we worden door het sirenenlied over Diepere Noodzaak van onze utopische gemeenschap. Momenten van revelatie zijn mooi en goed, maar we moeten ze ook kunnen relativeren. We moeten de slinger opnieuw de andere kant kunnen laten uitslaan. Ons leven wordt niet gestuurd door een Hogere Hand en wat we op momenten van revelatie ook mogen voelen (of zien), we moeten aanvaarden dat het de volgende dag, of zelfs het volgende uur, alweer verdwenen kan zijn. Ook als we andere keuzes hadden gemaakt en een ander leven hadden geleid — als we bijvoorbeeld een andere partner hadden ontmoet, of als we voor een ander beroep hadden gekozen — zouden er zich momenten van revelatie hebben aangediend. Ook als de kunstenaar tijdens het creatieproces andere dingen had uitgeprobeerd en tot een ander resultaat was gekomen, had hij op een gegeven moment vermoedelijk victorie gekraaid. Dat bewijst dat er wel degelijk noodzaak en eenheid in het spel is. Alleen is deze eenheid geen hogere eenheid, maar onze eigen eenheid — de eenheid van ons tekort. De eenheid van onze leegte. Een eenheid die eeuwig ongrijpbaar blijft en zich enkel onverwachts toont samen met, en vanuit, de werkelijke gemeenschap. 223

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

Naast het gevaar dat onze utopische gemeenschap de werkelijke gemeenschap buitenspel zet, blijft ook het omgekeerde gevaar bestaan. Ook onze utopische gemeenschap kan in de verdrukking komen. Onder totalitaire regimes bijvoorbeeld is er meestal maar plaats voor één utopische gemeenschap — die van de partijtop — met als gevolg dat de eigenheid van de burger maar binnen een zeer smalle band wordt getolereerd. Het kan tevens zijn dat we zelf angst krijgen van de kracht van onze utopische gemeenschap en dat we voor onszelf op de vlucht slaan. We proberen onszelf dan te verliezen in de werkelijke gemeenschap. Dat kan echter niet de bedoeling zijn: een vlucht leidt niet tot een echte ontmoeting met de werkelijke gemeenschap. Onszelf durven verliezen impliceert niet, zoals we zagen, dat we onszelf zouden moeten verloochenen. Integendeel, de waarachtige overgave zorgt er juist voor dat we de band met onze utopische gemeenschap opnieuw kunnen aanhalen, op een frisse en stimulerende manier. Het in balans houden van een werkzaam evenwicht tussen onze utopische gemeenschap en de werkelijke gemeenschap vergt dus een constante alertheid. Gelukkig zijn we niet alleen, maar hebben we vrienden die ons daarin kunnen bijstaan. Enerzijds behoren onze vrienden tot onze utopische gemeenschap, en anderzijds staan zij er buiten en blijven ze deel uitmaken van de kritische werkelijke gemeenschap. Dat maakt van hen de meest betrouwbare brug tussen onze utopische gemeenschap en de werkelijke gemeenschap — tussen onszelf en onszelf. Onze vrienden, onze drinkebroers. Onze vrienden, onze medefilosofen, met wie we samen op de wanen der mensheid toosten en met wie we terzelfdertijd een eindeloze pelgrimstocht ondernemen op weg naar wijsheid — met dus steeds nog een volgende glas in het verschiet. Het leven als een onophoudelijke exercitie in vriendschap.

224

Noten

2

PR N IN O T T FI PR N O AL O

3

Dit interludium verscheen eerder als eerste bijlage bij het boek: De Vleeschouwer, Gregory, 2011, Getekend door het Lichaam: De Rol van het Lichaam bij de Totstandkoming van Persoonsidentiteit. KVABWK, Brussel. Hume, David, ed.: Selby-Bigge, L.A., rev. Nidditch, P.H., 1978, A Treatise of Human Nature. 2nd ed., Clarendon Press, Oxford, p. 635. Fox, Christopher, 1988, Locke and the Scriblerians. Univ of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, p. 48. Fox, 1988, p. 45. Het boek is klaar in 1714, maar verschijnt pas in 1743, opgenomen in het verzameld werk van Pope. Pope, Alexander, Swift, Jonathan et al., vert.: Jongstra, Atte, 1996, Herinneringen aan het Buitengewone in Leven, Werken en Ontdekkingen van Martinus Scriblerus. (orig. titel: The Memoirs of the Extraordinary Life, Works and Discoveries of Martinus Scriblerus), De Bezige Bij, Amsterdam, p. 52. Pope et al., 1996, p. 91. Pope et al., 1996, p. 87. De auteurs lieten zich inspireren door een Hongaarse vader die in het begin van de achttiende eeuw Europa rondtoerde met zijn Siamese-tweelingdochters. Begonnen bij de ‘prins en de schoenmaker’ van Locke. Pope et al., 1996, p. 100. Uit Fox, 1988, p. 123-124. Uit Fox, 1988, p. 126. Dit interludium verscheen eerder onder de titel ‘Wanneer ben ik mezelf? Over bewustzijn, authenticiteit en existentiefilosofie’ in het boek: d’Hoine, Pieter, Engelen, Bart, 2009, Denkbeelden: Van Film naar Filosofie. Pelckmans, Klement, Kapellen. Sartre, Jean-Paul, vert.: de Haan, Frans, 2003, Het Zijn en het Niet. Lemniscaat, Rotterdam, p. 124. Sartre, 2003, p. 135. Marquez, G.G., vert.: Boon, Adri, 1994, Over de Liefde en Andere Duivels. Meulenhoff, Amsterdam, p. 117.

F

1

4 5 6

7 8 9

10 11 12 13 14

15 16 17

225

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

18 ‘Pigeon, oiseau à la grise robe / Dans l’enfer des villes / À mon regard tu te dérobes / Tu es vraiment le plus agile.’ 19 Roth, Philip, 2001, The Dying Animal. Jonathan Cape, London, p. 38. 20 Roth, 2001, p. 39. 21 Bomans, Godfried, 1996, Erik of Het Klein Insectenboek, in: Werken I, De Boekerij, Amsterdam, p. 313. 22 Het filosofische other minds-probleem betekent dat we nooit zeker kunnen weten dat onze medemensen ook echt zelfbewust zijn, zoals wij zelf: het lijkt wel zo te zijn, maar onze medemensen zouden net zo goed zombies kunnen zijn. Er zijn geen rationele oplossingen voor dit probleem. Dit kunstmatige probleem ontstaat automatisch als men het zelfbewustzijn te veel los denkt van het lichaam. 23 McCarthy, Tom, 2005, Remainder. Vintage Books, New York, p. 23-24. 24 DeLillo, Don, 2006, Americana. Penguin Books, London (England), p. 119-120. 25 DeLillo, 1971, p. 232 26 Richards, Keith, vert.: te Lindert, Jolanda, 2010, Life. A.W. Bruna Uitgevers, Utrecht, p. 371-372. 27 Richards, 2010, p. 146. 28 DeLillo, Don, 1998, Great Jones Street. Picador, London, p. 1. 29 Mitchell, Joseph, 2001, Het Geheim van Joe Gould. Atlas, Amsterdam, p. 34. 30 Mitchell, 2001, p. 44-45. 31 Mitchell, 2001, p. 92-93. 32 ‘Ik wilde hem zijn boterham niet afpakken, of zijn rijstkom kapotslaan.’ (Mitchell, 2001, p. 186) 33 Mitchells boek geldt als een toonbeeld van objectieve observatiekunst. 34 Mitchell, 2001, p. 99-100. 35 Mitchell, 2001, p. 146: ‘Zijn moeder was een goede moeder geweest, zei hij, op één ding na: ze had hem nooit als een volwassene behandeld.’ 36 Mitchell, 2001, p. 87-88. 37 Mitchell, 2001, p. 91-92. 38 Mitchell, 2001, p. 99-100. 39 Mitchell, 2001, p. 75. 40 Kafka, Franz, vert.: Brunt, Nini, 2009, Verzameld Werk. Querido, Amsterdam, p. 1027-1028. 41 Kafka, 2009, p. 1038. 42 Kafka, 2009, p. 1028. 43 Kafka, 2009, p. 1030-1031.

226

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F

44 Nolens, David, 2008, Stilte en Melk voor Iedereen, Meulenhoff/Manteau, Antwerpen, p. 25. 45 Kafka, 2009, p. 1039. 46 Süskind, Patrick, vert.: Jonkers, Ronald, 1995, Het Parfum. Ooievaar Pockethouse, Amsterdam, p. 122-123. 47 Süskind, 1995, p. 126. 48 Süskind, 1995, p. 127-132. 49 Süskind, 1995, p. 134-135. 50 Süskind, 1995, p. 156. 51 Süskind, 1995, p. 219. 52 Süskind, 1995, p. 240-242. 53 Süskind, 1995, p. 252. 54 Süskind, 1995, p.254. 55 Gombrowicz, Witold, vert.: Beers, Paul, 1992, Ferdydurke. AthenaeumPolak & Van Gennep, Amsterdam, p. 76-77. 56 Gombrowicz, 1992, p. 88. 57 Gombrowicz, 1992, p. 20. 58 Gombrowicz, 1992, p. 20. 59 Murdoch, Iris, 1986, The Good Apprentice. Penguin Books, New York, p. 1. 60 Pinker, Steven, 2007, ‘Towards a Consilient Study of Literature’ in: Philosophy & Literature, vol. 31, 2007, p. 162-178. 61 Pinker, 2007, p. 162-178. 62 Uit: Zwagerman, Joost (samenstelling), vert.: Arensman, D.-J.; Hansen, W.; Kooman, K.; Mertens, I.; Schiferli, V., 2007, De Ontdekking van de Literatuur: The Paris Review Interviews. De Bezige Bij, Amsterdam, p. 441-486. 63 DeLillo, Don, 2006, Americana. Penguin Books, London, p. 3. 64 DeLillo, Don, 2007, Falling Man. Scribner, New york, p. 3. 65 DeLillo, Don, 2004, End Zone. Picador, London, p. 3. 66 Kafka, 2009, p. 1032. 67 Kafka, 2009, p. 1000. 68 Kafka, 2009, p. 1033. 69 Kafka, 2009, p. 985. 70 Kafka, 2009, p. 1034-1035. 71 Kafka, 2009, p. 1035-1036. 72 Kafka, 2009, p. 838. 73 Dit interludium verscheen eerder onder een andere vorm in het tijdschrift WEL (jaargang XXIV, nr.2, juni 2007) en onder de huidige vorm als bijlage in het boek: De Vleeschouwer, Gregory, 2011, Getekend door het Lichaam:

227

75

PR N IN O T T FI PR N O AL O

76 77 78 79 80

F

74

De Rol van het Lichaam bij de Totstandkoming van Persoonsidentiteit. KVABWK, Brussel. De drie tekeningen zijn gemaakt door Filips Defoort (met de fallische vogelfiguurtjes naar het model van Louis Paul Boon). Boon, Louis Paul, 1999 (eerste druk 1958), De Paradijsvogel. De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, p. 112. Boon, 1999, p. 147. Boon, 1999, p. 148. Boon, 1999, p. 151-152. Boon, 1999, p. 147. Boon, 1999, p. 180.

228

F

PR N IN O T T FI PR N O AL O

F PR N IN O T T FI PR N O AL O Disclaimer De auteur heeft getracht alle rechthebbenden op copyright van het beeldmateriaal in deze uitgave te contacteren. De rechthebbenden die zouden vaststellen dat illustraties zonder hun medeweten werden gereproduceerd, worden verzocht contact op te nemen met de uitgever.