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Italian Pages 205 Year 1996
l CLASSICI DELLA TEOLOGIA
l PADRI NORBERT BROX, HEINRICH FRIES, ANDRÉ DE HALLEUX, WOLF-DIETER HAUSCHILD, GEORG KRETSCHMAR, JOUKO MARTIKAINEN, GERHARD MAY, PETER STOCKMEIER
A CURA DI HEINRICH FRIES, GEORG KRETSCHMAR
I CLASSICI DELLA TEOLOGIA a cura di Heinrich F ries e Georg Kretschmar
I PADRI Ireneo, Origene, Atanasio, Efrem Siro, Gregorio di N azianzo, Gregorio di N issa, Agostino, Cirillo di Alessandria
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Jaca Book
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titolo originale
Klassiker der Theologie traduzione di Pietro Pavanini Paola Musumeci
© 1981 C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), Miinchen © 1996 Editoriale Jaca Book SpA, Milano prima edizione italiana marzo 1996 copertina e grafica Ufficio grafico Jaca Book in copertina lnL·oronazione della Vergine, che rappresenta la Chiesa. l'anlll·llo della Porta del cedro in Santa S;thina, Roma. Particolare.
ISBN 88-16-3029'5-X Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma ci si può rivolgere a Editoriale Jaca Book SpA - Servizi(' Lettori \'ia V Cioherti 7, 20123 Milano, td. 02/4699044, fax 02/4BJ9.33bl
INDICE
l ntroduzione
9
Norbert Brox IRENEO (t ca. 200)
13
Georg Kretschmar ORIGENE (ca. 185-254)
35
Peter Stockmeier ATANASIO (ca. 295-373)
59
Jouko
Martikainen EFREM SIRO (306-373)
83
Wolf-Dieter Hauschild GREGORIO DI NAZIANZO ka. 329/3 30- 390)
103
Gerhard May GREGORIO Dl NISSA (331/340-ca. 395)
123
Indice
Indice dei nomi
Heinrich F ries AGOSTINO (354-430)
141
André de Halleux CIRILLO DI ALESSANDRIA (t 444)
175
199
INTRODUZIONE
L'opera Classici della teologia risponde a una nuova sensibilità nei confronti della storia: alla persuasione che senza di essa non si possa , omprendere né il presente né il futuro, che la storia non mostra solo 'lliiiC è stato, ma anche come è, come le cose si configurano. Proprio '>ggi ci troviamo dinanzi ad una ricerca di orientamenti e di risposte , lw non possono essere dedotti soltanto dal presente. !.'opera che presentiamo si inserisce con una sua peculiarità in que',t;I nuova sensibilità. La teologia, intesa come riflessione sulla fede cri.ILIIIa giustificata sul piano del metodo, ha improntato in modo deter IIIIIIallte la nostra storia da duemila anni a questa parte. Ciò vale anche I.Iddovc si sia persa la consapevolezza delle origini cristiane di un dato iIII< liuti della teologia ha diverse cause. La mera conoscenza pratica 'l1 i. IIli ,. rl:'altà concrete, il knmD hou· tecnico non soddisfano più. La 'J, >IIIaiHla «a che scopo tutto ciò?». la ricerca di un nesso, di un senso. 111 q H l II----quella differenziazione e separazione, tanto fondamentale per Ireneo, fra «Chiesa» e «scuola». Dagli scritti di Clemente d'Alessandria, una mezza generazione primaprobabilmente fu uno di quei maestri che abbandonarono Alessandria attorno al 203-, si ricava solamente l'impressione di scuole cristiane affiancate l'una all'altra in analogia con le classiche correnti filosofiche. Nella diatriba sulla verità, filosofi e gnostici gli erano di certo avversi, ma nel contempo anche suoi interlocutori. Sulla permeabilità fra i diversi gruppi cristiani in questa città esistono anche documenti di epoca successiva. Così, ad esempio, fu una signora benestante, alla cui famiIl presente profilo rielabora soprattutto le analisi di Pierre Nautin, Origène. Sa vie et san oeuvre, Paris 1977. Il radicale scetticismo di Martin Hornschuh, Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule (in 71, 1960, pp. 1-25; 193-214), non ha giustamente avuto molto credito.
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()rigene glia già apparteneva un figlio adottivo più adulto noto come maestro gnostico, a prendersi cura di Origene divenuto orfano. Origene stesso aveva convertito dalla gnosi valentiniana all'ortodossia il suo futuro mecenate Ambrogio, uomo evidentemente molto facoltoso ed influente. Ancora sotto il vescovo Dionigi, alla metà del III secolo, c'erano cristiani alessandrini che erano stati battezzati da gnostici ed ora erano cresciuti in seno alla grande comunità ecclesiastica, senza che si fossero resi conto del passaggio (cfr. h.e. vn 9). Mentre Clemente non aveva probabilmente mai ricoperto una carica ecclesiastica ad Alessandriaegli era libero maestro-, Origene a diciott'anni si trova a servizio della Chiesa e sostiene, a quanto pare sin dall'inizio, la nuova linea di una netta separazione fra Chiesa ed eresie. Questo concetto di Chiesa trovò una corrispondenza nel fatto che diversi giovani provenienti dalla sua scuola divennero martiri. In quest'epoca di primi passi e di entusiasmo, il maestro, ancora in giovane età, abbandonò il «pagano» insegnamento della grammatica e si evirò seguendo alla lettera le parole di Mt 19,12. Ma Origene non segna soltanto la rottura, nella Chiesa episcopale alessandrina, con l'antico libero insegnamento, egli si riallacciò in seguito, in forma mutata, alle tradizioni di quest'ultima, quando rinunciò all'istruzione dei catecumeni in senso stretto e aggregò alla sua scuola un corso superiore che lavorava nello stile delle scuole filosofiche. Per poter ben assolvere a questo nuovo compito, studiò egli stesso da un maestro di filosofia e cercò di consolidare la sua istruzione e i suoi contatti teologici con viaggi a Roma (attorno al214) e in Grecia (232). L'erudito divenuto nel frattempo celebre ricevette inviti anche da dignitari non cristiani, dal governatore romano della provincia d'Arabia a Bostra (attorno al 220?), perfino dalla madre dell'imperatore, Giulia Mamea, ad Antiochia (inverno 231/232)-un segno della tolleranza degli imperatori romani di origine siriaca. Tra queste date è da collocare un viaggio a Gerusalemme. A tale periodo risalgono i suoi primi scritti, che certamente costituiscono il presupposto degli inviti pubblici. Ma questo sviluppo portò al conflitto con il vescovo Demetrio, a giudizio del quale Origene, a quanto pare, si sottraeva sempre più ai doveri ecclesiastici e, con il suo modo di argomentare filosoficamente, lasciava dubitare della propria ortodossia. La rottura divenne inevitabile, quando a Cesarea alcuni amici vescovi palestinesi ordinarono presbitero l' erudito che si trovava in viaggio verso Atene (232)-un gesto difficilmente comprensibile, visto che la Chiesa antica non conosceva alcuna ordinazione assoluta. È possibile che Teoctisto di Cesarea sperasse così di conquistare l'illustre personaggio per la sua Chiesa, proprio come, una generazione dopo, un suo successore, Teotecno, cercò di legare a Cesa-
l classici Jdla teolo~ia
rea il professore alessandrino Anatolio ordinandolo vescovo vicario (h.e. VII 32, 21). Di fatto, un ritorno ad Alessandria si rivelò per Origene non più possibile. Fu peraltro soltanto Eracla, il successore di Demetrio dal 233 circa, a condannare più tardi (secondo Nautin solo nel 245/48) Origene come eresiarca e a far confermare tale scomunica dai sinodi. A partire dal 234 Origene dunque visse ed operò a Cesarea, la metropoli palestinese, al confronto con Alessandria una città di provincia, dove, comunque, esisteva un'accademia ebraica. Qui, ormai alla soglia dei cinquant'anni, riuscì finalmente a realizzare il suo ideale di scienza ecclesiastica. Sul vasto piano didattico della sua scuola abbiamo notizia attraverso il Discorso di ringraziamento di un allievo, Teodoro, dopo sette anni di studio (ca. 245); Eusebio riconobbe nell'autore-forse erroneamente (è il parere di Nautin)-il vescovo di Cappadocia Gregorio Taumaturgo, in seguito divenuto famoso, avo di Basilio (h.e. VI 30). Tutte le discipline dell'istruzione classica divennero scienze ausiliarie per la teologia. Origene-finanziato e stimolato da Ambrogio-scrive commentari, predica regolarmente come presbitero--stenografi ricopiano le sue omelie-ed è uno stimatissimo consulente in sinodi fino in Arabia. Nella sua scuola studiano i futuri vescovi dell'Oriente. Si ha l'impressione che quello stesso uomo, bollato ad Alessandria come eresiarca, ricopra in Palestina, già durante la sua vita, il ruolo di un riconosciuto Padre della Chiesa. Durante le persecuzioni sotto l'imperatore Decio (249-251), anche Origene venne arrestato e torturato. Una propensione passionale al martirio contraddistinse il corso della sua vita; il fatto che, già anziano, fosse divenuto confessore può forse aver indotto il vescovo Dionigi d'Alessandria, suo ex allievo, a scrivergli sul martirio (VI 46, 2); che poi sarebbe certo il segno di una successiva riconciliazione con la Chiesa della sua città natale 2 . Ma Origene non sopravvisse a lungo a questa svolta: Eusebio non riporta né l'anno esatto né il luogo della sua morte. Se è vero che il grande teologo morì all'età di 69 anni (VII 1), la sua morte si dovrebbe datare attorno al 254. Informazioni piuttosto confuse della fine del IV secolo riportate da Epifanio (de mens. et pond. 19) e da Girolamo (de vir. ill. 54) parlano di un ultimo periodo della vita trascorso a Tiro. Qui può aver avuto luogo l'incontro del vecchio con il giovane Porfirio--in seguito convertito al neoplatonismo e bioQuesta conclusione non è naturalmente valida se lo scritto citato di Dionigi risale al periodo prima della rottura con la Chiesa alessandrina, com'è opinione di Wolfgang A. Bienert, Dyonisius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im 3. Jahrundert, Berlin 1978, pp. 125-130. I frammenti conservati non permettono di stabilirlo con certezza; entrambe le datazioni sono ipotetiche. 20
grafo di Plotino-, di cui riferì nella sua opera polemica Contro i cristiani (h.e. VI 19, 5-8); nell'opera di Proclo si sono forse ancora conservati addirittura i frammenti del protocollo di un colloquio dottrinale fra l'anziano Origene, il filosofo Longino e il giovane Porfirio (così secondo Kettler 1979). Tale informazione è in relazione diretta con uno dei problemi più dibattuti della biografia di Origene: chi fu il suo maestro filosofico ed in che senso egli fu «platonico»? Porfirio scrisse che Origene sarebbe stato allievo di Ammonio Sacca, «il quale ha dato il maggior contributo alla filosofia del nostro tempo», l'uomo che verso il233 accolse Plotino nella sua scuola. Dato che Ammonio Sacca era cristiano-tuttavia, a detta di Porfirio, più tardi, «da quando iniziò a riflettere ed entrò in contatto con la filosofia», si sarebbe convertito «alle leggi» dell' ellenismo, cosa che è appassionatamente contestata da Eusebio-, allora, da una parte, gli inizi del neoplatonismo andrebbero visti nell'atmosfera alessandrina di un incontro fra platonismo e cristianesimo (è l'opinione in particolare di Langerbeck), d'altra parte, Origene avrebbe ricevuto la più caratteristica formazione filosofica che la sua città ed il suo tempo avessero da offrire-come peraltro anche il suo più tardo oppositore Eracla. Porfirio annotò: «Egli-Origene-condusse la sua vita da cristiano e contro le leggi; tuttavia, riguardo alle opinioni scolastiche sulle cose ed il divino, egli si è 'ellenizzato' attribuendo ai miti stranieri»-quelli degli ebrei e dei cristiani-->--conquistò ad Alessandria anche Eunomio, successivamente vescovo di Cizico. Di fronte ad una tale estrema posizione, la quale apriva la strada al frazionamento del fronte ariano, i consiglieri episcopali attorno all'imperatore Costanzo approntarono a Sirmio (357) una (seconda) formula, che suonava più contenuta ma rigettava comunque i concetti fondamentali del simbolo niceno. Questa nuova edizione del perseverante arianesimo, approvata dal decrepito Osio e dal titubante papa Liberio, incontrò peraltro ben presto l'opposizione anche nelle fila degli eusebiani; a rivoltarsi fu soprattutto Basilio di Ancira (t attorno al365) che si pronunciò in un sinodo (358) per l'identità ontologica (homousios) di Padre e Figlio, una terminologia che anche ad Atanasio parve degna di considerazione quale base di discussione. L'intento del vescovo di Ancira, imporre con l'appoggio dell'imperatore la sua teologia in un grande sinodo, fallì allorché Costanzo fece proprio il progetto di un doppio sinodo nella speranza di ripristinare con vaghe formulazioni l'unità ecclesiastica. L'assemblea occidentale a Rimini (359) si pronunciò in maggioranza dapprincipio a favore di Nicea, aderì tuttavia infine, pressata dalla tattica di logoramento dell'imperatore, all'ultima formula sirmiana. Nell'autunno del359 si riunirono a Seleucia i vescovi orientali. Qui il partito dell' omousia (i sostenitori dell'identità antologica del Figlio guidato da Basilio non riuscì a far passare la sua tesi; piuttosto fu il riconoscimento dell' omousia (la semplice affinità del Figlio), sostenuta soprattutto da Acacio di Cesarea (t 366), a trovare l'appoggio dell'imperatore analogamente al simbolo varato a Rimini. Quando il sovrano 7{\
Atanasio fece avvalorare questo credo a Costantinopoli (360), anche i sostenitori dell' omousia vennero colpiti da scomunica. I vescovi di Libia ed Egitto negarono ciononostante il loro consenso, anche perché Atanasio dal suo nascondiglio così li aveva invitati a fare con un'enciclica. I rappresentanti dell'omoiusia occuparono di lì a poco le sedi episcopali più importanti; ad Alessandria l' anomeo (sostenitore della dissomiglianza) Giorgio poté addirittura risalire sulla cattedra vescovile. La causa di Nicea, con cui Atanasio tanto s'identificava, sembrava a questo punto ormai perduta. La morte dell'imperatore Costanzo nel 361 portò ad un repentino mutamento della politica religiosa. In contrasto con lui, il suo successore Giuliano (361-363) si fece promotore di una linea politica di restaurazione d'impronta pagana. Certo contando su una discordia intercristiana, egli permise a tutti i vescovi esiliati il ritorno nelle loro comunità. Così Atanasio, dopo sei anni di assenza, poté risalire sulla sua cattedra vescovile di Alessandria e subito riprendere la sua fervida attività. Già nell'anno 362 convocò un «concilio di confessori» per dibattere le questioni sul tappeto. Il continuo cambio dei vescovi aveva per molti versi disgregato le singole Chiese locali; si doveva ora ristabilire l'unità, riconoscere quei vescovi che abiuravano l'eresia di Ario e accettavano il simbolo niceno ed esecrare quelli che consideravano una creatura lo Spirito Santo. L'applicazione pratica di questi criteri si scontrò peraltro con notevoli difficoltà, soprattutto ad Antiochia, dove i credenti s'erano scissi in tre gruppi. Nello sforzo di trovare un accordo fra niceni e sostenitori dell' omousia, anche le considerazioni di principio del sinodo di Alessandria contribuirono a superare i differenti punti di vista teologici. Con la disponibilità a riconoscere la definizione delle tre ipostasi (persone), sempreché non miri ad una subordinazione ariana, ed a tollerarla accanto alla propria terminologia, quella dell'unica usia (essere) ovvero unica ipostasi, la via verso l'intesa con gli omousiani era ormai aperta. Quanto la definizione del problema si fosse ampliata sotto il profilo teologico è dimostrato dall'esigenza di associare anche lo Spirito Santo alla sfera dell'usia divina. Contro le tendenze subordinazionistiche in certi circoli degli omousiani, Atanasio, già nelle sue lettere a Serapione di Thmuis scritte fra il 358 e il 362 dal suo nascondiglio presso i monaci, aveva difeso la divinità dello Spirito anticipando così la formulazione del dogma trinitario. Allo stesso modo il sinodo del 362 si occupò del dibattito ormai avviato sul Logos divenuto uomo, le cui diverse soluzioni si cercò di armonizzare, nello spirito di Atanasio, ricorrendo alle dichiarazioni nicene sull'umanizzazione e l'incarnazione. Se l'Alessandrino rimase qui ancorato allo schema Logos-sarx, il sinodo di Alessandria dimostra purtuttavia che egli affrontò con infalli71
l classici della teologia
bile sensibilità le questioni più scottanti, mirando, al di là di ogni personale disaccordo, all'unità nella fede. Queste attività, come pure il suo crescente influsso sui pagani, indussero l'imperatore Giuliano a sollecitare il suo esilio. Avvertito in tempo, Atanasio abbandonò la città annunciando con ottimismo ai suoi amici: «Ci ritiriamo solo per un po', non è che una piccola nube passeggera»9 . In effetti Giuliano morì l'estate successiva (363) in seguito ad una ferita. Il successore filocristiano Gioviano (3 63-3 65) chiamò Atanasio ad Antiochia e lo confermò vescovo di Alessandria. Il vescovo riabilitato non riuscì peraltro a trovare un accordo fra le comunità scismatiche nella metropoli siriaca, sebbene il nuovo orientamento concettuale del sinodo del 362 ne avesse creato le premesse teologiche. Lo sviluppo conciliatorio all'inizio degli anni Sessanta venne però di nuovo interrotto da un cambiamento di governo. L'imperatore Valente (364-378), eletto sovrano d'Oriente dal fratello Valentiniano 1 (364-375), propendeva nuovamente per il credo «ariano» e accordò al proprio vescovo di corte Eudossio ampia libertà di manovra. Questi non solo riuscì a guastare una riunificazione in atto a Malpsaco fra omousiani e niceni; l'imperatore emanò addirittura un editto che disponeva l'allontanamento di tutti i vescovi di fede nicena che erano ritornati sotto Giuliano. Ancora una volta Atanasio dovette lasciare il suo posto, poté tuttavia uscire presto dal suo nascondiglio (a quanto si dice) nella tomba paterna perché Valente cedette di fronte all'insorgere di tumulti (366). Negli ultimi anni della sua vita Atanasio diresse con sovrana autorità la Chiesa di Alessandria. La stima di cui godeva il vescovo era tale che l'imperatore non poté osare in Egitto un'azione così rigorosa come quella intrapresa ad esempio in Siria. Grazie all'appoggio del popolo fallì anche l'ultimo tentativo dell'opposizione ariana di imporre sul seggio episcopale il proprio candidato Lucio (367). Oltre che alla guida della sua comunità, Atanasio dedicò la propria attenzione ancor sempre a questioni teologiche generali e concernenti la Chiesa nel suo complesso. Uno scritto diretto ai vescovi dell'Africa occidentale metteva in guardia, secondo i pronunciamenti di un sinodo tenutosi probabilmente nel 369, contro le macchinazioni degli ariani. A Roma intervenne contro il vescovo ariano Aussenzio di Milano, che effettivamente venne condannato da un sinodo nel371. L'attaccamento di Atanasio ai seguaci del patriarca Eustazio di Antiochia ostacolò peraltro tutti i tentativi di ripristinare ad Antiochia l'unità della Chiesa. Il suo scambio epistolare con Basilio di Cesarea (t 379) illustra queste attività, ma nel contempo evidenzia l'autorità internazionale del vescovo Socrate, Hist. ecc!. m 14,1
(pc;
67,416 A).
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Atanasio
alessandrino nonché il suo senso di responsabilità per le sorti dell'intera Chiesa con un occhio sempre rivolto, oltre che all'unità delle Chiese locali, allo sviluppo teologico, come ci è confermato dalla lettera sui problemi cristologici diretta ad Epitteto di Corinto. Atanasio morì il 2 (o 3) maggio 373.
Il.
I.:opera
Dalla sua vita movimentata e dalle numerose e diverse polemiche che lo videro protagonista scaturì l'opera teologico-letteraria di Atanasio. Sempre dettati dai problemi ecclesiastici e politici del tempo, i suoi scritti portano l'impronta evidente della circostanza concreta ed i tratti di uno che si sente direttamente coinvolto; per questo, proprio nella rappresentazione di vicende contemporanee si infiltrò il giudizio soggettivo, se non addirittura la polemica sediziosa. Se si ordinano gli scritti di Atanasio secondo tempi fondamentali, allora salgono alla ribalta, accanto agli elementi teologici, tendenze apologetiche, direttive disciplinari e notizie storico-documentaristiche. Causa la mancanza di concreti punti di riferimento, risulta difficile la datazione dell'Oratio contra gentes, uno scritto contro il culto pagano degli dei, e del De incarnatione, che tratta dell'umanizzazione e della redenzione nel senso della divinizzazione. Dato che l'arianesimo non viene direttamente menzionato, è pensabile che siano stati iniziati prima del concilio di Nicea; dall'impostazione teologica complessiva del doppio trattato, tuttavia, si può dedurne una redazione durante l'esilio di Treviri (336/337). Difficile attribuire ad Atanasio un'edizione ridotta dell'opera. Quale vescovo di Alessandria scrisse parecchie Lettere festali o pasquali, cioè encicliche ai cristiani d'Egitto, nelle quali, oltre all'annuncio della ricorrenza pasquale alla maniera delle odierne lettere pastorali per la Quaresima, venivano trattate concrete questioni pastorali; interessante per la storia canonica è la Lettera 39 dell'anno 367, perché contiene un elenco dei libri canonici del Vecchio e del Nuovo Testamento. Atanasio si vide continuamente costretto a rendere conto del proprio comportamento, così nella Epistula encyclica ad episcopos scritta nel 339: qui egli illustra il corso degli avvenimenti che portarono al suo (primo) esilio a Treviri. Col principio degli anni Quaranta inizia la disputa letteraria con gli ariani, che trovò riflesso nelle importanti Orationes contra Arianos, dove l'autore spiega la dottrina del concilio di Nicea sulla consustanzialità del Figlio con il Padre ed interpreta i pertinenti passi della Bibbia, come Prv 8,22. Una difesa delle controverse espressioni homousios e ek tes ousias è contenuta nella Epistula de decre77.,
l classici della tl'ologia
tis Nicaenae !))mody (ca. 350), di cui l'Epistula de sententia Dionysii costituisce probabilmente un'appendice; in quest'ultima Atanasio cerca di strappare agli ariani il vescovo Dionigi d'Alessandria (264/265) quale teste principale nel rifiuto dell' omousia. Materiale d'inestimabile valore storico offre l'Apologia secunda (356) con i suoi atti e le sue lettere che informano su precedenti sinodi. Contro le accuse di cospirazione politica ai danni dell'imperatore ed altre diffamazioni Atanasio si difese nell'Apologia ad Constantium imperatorem (ca. 357); originariamente lo stesso sospettato voleva leggere personalmente lo scritto, composto con magistrale retorica. Durante il suo soggiorno presso i monaci nel deserto (356), Atanasio mise in guardia, nella sua Epistula ad episcopos Aegypti et Lybiae, dalle macchinazioni degli ariani. Le atrocità compiute da questi vennero deplorate anche nell'Apologia de fuga sua (357), che è insieme un'appassionata giustificazione della sua fuga. Notizie sugli avvenimenti nel periodo 335-337 offre il frammento pervenutoci della Historia Arianorum ad monachos dell'anno 358; dell'improvvisa morte di Ario tratta espressamente una lettera a Serapione di Thmuis (357 /358). In altre lettere (358-362) allo stesso, superiore di un monastero nell'Egitto meridionale, Atanasio affrontò il tema della divinità dello Spirito Santo, di cui s'era iniziato a discutere in seguito alla subordinazione ariana del Logos. Dall'incontro con il monachesimo scaturiscono in questi anni non solo lettere oratorie dal contenuto asceticospirituale, ma soprattutto la Vita Antonii, una biografia del padre dei monaci, morto nel356, composta sul modello degli antichi Bioi. In occasione della convocazione dei sinodi di Rimini e Seleucia, il vescovo di Alessandria espresse le sue speranze di unificazione nella Epistula de synodis (361-362). Quale portavoce di sinodi di vescovi fedeli a Nicea, Atanasio scrisse il significativo Tomus ad Antiochenos, in cui si profilava un equilibrio dei concetti teologici (362). I.:Epistula ad ]ovianum imperatorem (363) informa il sovrano sul credo niceno e la dottrina dello Spirito Santo così com'erano stati convalidati nel sin odo di Alessandria. Negli ultimi anni della sua vita Atanasio si dedicò ininterrottamente all'interpretazione della Bibbia, i cui frutti si possono vedere in un'esegesi del Genesi nonché nel Commento ai salmi; i principi della sua interpretazione li espose nella Lettera a Marcellino. I ritrovamenti di alcuni frammenti confermano la notizia data da Girolamo che Atanasio si occupò in più occasioni del tema della verginità, anche se la paternità del De virginitate è tutt'ora controversa. L'affacciarsi della temati ca cristologica è testimoniata dalla Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi (371), un'opera importante per le deliberazioni di Calcedonia, nonché le lettere al vescovo Adelfino e al filosofo Massimo (372).
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Atanasio III.
li signz/icato
In nessun'altra figura più che in Atanasio di Alessandria si addensano i problemi teologici, ecclesiastici e politici del quarto secolo. Col capovolgimento dei rapporti di forza, cui aveva dato avvio l'imperatore Costantino, maturò per gli uomini di Chiesa del suo stampo la possibilità di esporre pubblicamente le proprie convinzioni di fede, laddove la sopravvivenza del sistema di unità religioso-statale inasprì il conflitto. n concilio di Nicea, al quale partecipò come diacono, rappresenta il perno dell'attività atanasiana. La confessione di fede di questa assemblea ecclesiastica approdò grazie a lui, al di là di ogni discussione, ad un riconoscimento generale. Con inflessibile tenacia egli si adoperò per la piena accettazione delle decisioni lì prese, soprattutto dal momento in cui iniziò a dirigere come vescovo la Chiesa di Alessandria, avendo così la responsabilità per il cristianesimo d'Egitto. Ma in questo suo intento non fu affatto spinto solo dalla volontà di far valere la formula nella sua astrattezza; piuttosto il suo credo nella redenzione adempiutasi nel Logos divenuto uomo gli imponeva di insistere sulla piena divinità del Logos, e precisamente secondo il principio: noi non saremmo stati redenti se Dio stesso non avesse assunto su di sé l'essere uomo. n tentativo di dequalificare come «fisica» o «meccanica» questa dottrina della redenzione misconosce gli impulsi biblici, e particolarmente paolini, del pensiero atanasiano. Invero non si può nascondere che sul suo modo d'intendere l'incarnazione gravano anche difetti: dal momento ch'egli concepisce una immagine di Cristo del tipo Logos-sarx, viene di fatto a mancare un'anima umana del Cristo. Nonostante queste pecche, retrospettivamente evidenti, Atanasio, con la sua ostinata resistenza contro i tentativi ariani di impoverire il concetto di Dio, favorì la prima accettazione del credo niceno insistendo più che sulle speculazioni circa il Logos sul rapporto del Figlio con il Padre. Le sue argomentazioni, in realtà, mancano spesso di vigore speculativo, è di rilievo, invece, la sua capacità di equilibrio, allorché, nelle dispute attorno alla formulazione concettuale più appropriata, egli elabora il linguaggio trinitario dei neoniceni inclusa la divinità dello Spirito Santo. Riconoscendo la possibilità di parlare, oltre che dell'homousios, anche di tre ipostasi-sempreché si restasse lontani dall'accezione ariana-, il vescovo, solitamente così battagliero, preparò la riconciliazione fra le parti. Sull'onda della disputa attorno ai contenuti del concilio di Nicea, il contributo di Atanasio fu essenziale per l'individuazione dei criteri che stabilissero il rango e l'autorità di questa assemblea ecclesiastica, fatto che, considerando il successivo accumularsi di sinodi degli opposti partiti, fu di enorme importanza. Attribuendo alla professione di fede dei
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l dassici Jella teologia
padri riuniti a Nicea la qualifica di tradizione divina, egli cercò di dimostrare la sua preminenza al di sopra di altre simili manifestazioni e di radicare nella coscienza dell'intera Chiesa il suo carattere vincolante. L'impegno di Atanasio a favore del credo di Nicea rappresenta allo stesso tempo una lotta per l'autorità ed il credito di questo concilio nell'intera cristianità. Non bi~ogna sottovalutare l'influsso esercitato dal vescovo di Alessandria, nell'incalzare dei subbugli, sulla consapevolezza dell'appartenenza alla Chiesa. È ben vero che l'epoca in cui egli visse appare contraddistinta, a prima vista, da lacerazioni prima sconosciute; eppure proprio questa circostanza portò a una reciproca sollecitudine fra le singole Chiese, la quale, al di là della responsabilità locale, non perse di vista il bene di tutte le comunità. La lotta per le sedi vescovili non sembra dettata da una mera politica di potere, né le encicliche si devono classificare esclusivamente come pamphlet polemici: con questa sua attività Atanasio mobilitò l'intera Chiesa per assicurare il credo niceno. Senza voler diminuire il significato della collaborazione fra Roma ed Alessandria, non si può dimenticare l'intervento di numerosi altri vescovi. Fra le Chiese d'Oriente e d'Occidente si dipanò così una reciproca partecipazione che, al di là della disputa teologica, rafforzò la coscienza della loro unità. Quando poi Atanasio colse l' occasione di legare ad Alessandria la giovane comunità cristiana di Etiopia, ciò avvenne non solo per considerazioni di supremazia politica, ma anche per un impulso missionario, per realizzare in tal modo l'universalità del cristianesimo oltre i confini dell'Impero romano. Tale attivismo era animato da una coscienza ecclesiastica teologicamente consolidata. Con l'incarnazione del Logos, all'uomo viene offerta la salvezza di cui la Chiesa è mediatrice. Cristo riunisce l'intera umanità nel suo corpo, ovvero appunto nella Chiesa. Come Cristo è in unione con il Padre, così anche la Chiesa è una, ed ogni tentativo degli eretici di dividerla è per Atanasio un attacco a Gesù Cristo. Proprio di questa ecclesiologia, seppure non pienamente formulato, è un forte carattere istituzionale; perciò l'occupazione delle cattedre vescovili, conformemente alla tradizione, assume qui enorme importanza, ma altrettanto vale anche per la coscienza di sé nei confronti del potere statale. In effetti, la lotta per il credo di Nicea si tradusse in violente dispute politico-ecclesiastiche, in cui divenne palese la problematica del modello costantiniano della Chiesa imperiale. Contro l'equiparazione ideologica di monarchia divina ed autocrazia imperiale, com'era stata propagata ad esempio da Eusebio di Cesarea, vennero d'improvviso espresse riserve scaturite dall'autonomia della predicazione biblico-ecclesiastica e che sottolinearono la distanza fra Chiesa e stato. Anche se Atanasio sbagliò il tono della sua polemica, proprio il suo agire politi-
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Atanasio
co-ecclesiastico dimostra che il modello unitario di Costantino non rimase mai incontrastato; la sua opposizione restò esemplare per la critica profetica al difficile rapporto di Chiesa e stato. Analogamente al modo d'intendere il suo uffizio, che aveva una forte connotazione pastorale, Atanasio mirava espressamente alla dimensione spirituale dell'esistenza cristiana, soprattutto nella forma del monachesimo, che per la prima volta in Egitto aveva assunto contorni tangibili. Già in precedenza esistevano legami fra i circoli ascetici nel deserto e la capitale. Quando Atanasio, messo al bando da Costanzo, soggiornò a Roma, aveva al suo seguito due monaci, e l'oppresso patriarca trovò anche in seguito asilo presso i monaci della Tebaide e da questo nascondiglio continuò a guidare la sua comunità. Da questi incontri scaturì la Vita del grande Antonio (t 356), la quale trasmise ad un ampio pubblico l'ideale ascetico e divenne un modello di letteratura agiografica. Considerando la tensione appena attenuata fra rappresentanti ufficiali della Chiesa e capi carismatici, è qui interessante quella subordinazione del monaco ai chierici, che ne favorì l'interpretazione come pneumatico nella struttura ecclesiastica sempre più marcatamente gerarchica.
IV. La fortuna
Quale difensore del credo niceno Atanasio esercitò un influsso duraturo oltre il proprio tempo. Gregorio di Nazianzo nella sua XXI orazione esaltò l'Alessandrino come il propugnatore determinante della dottrina della Trinità che venne definitivamente approvata nel secondo concilio ecumenico di Costantinopoli (381). In effetti Atanasio salvaguardò la tradizione della fede biblica in Dio contro i tentativi di dissoluzione razionalista in linea con le speculazioni del tempo. Il persistere nel credo niceno indicò la via alla teologia del futuro e l'opzione per la fede, per quanto inadeguate possano apparire retrospettivamente alcune singole asserzioni. L'autorità teologica di Atanasio è testimoniata dalle numerose citazioni dai suoi scritti con cui in seguito certi scrittori ecclesiastici sorressero le loro argomentazioni, servendosi fra l'altro, secondo l'uso del tempo, di florilegi, ovvero raccolte di brani scelti di vari autori su un singolo tema. Non desta allora meraviglia se sotto il nome di Atanasio cominciarono presto a circolare anche scritti di altri autori che cercavano così di sfruttare la stima di cui egli godeva. Certe ambigue formulazioni del mistero di Cristo ostacolarono peraltro l'accordo fra i contrastanti punti di vista, perché vennero erroneamente attribuite ad Atanasio. Il cosiddetto Symbolum Athanasianum, una confessione di fede 77
l classici della teologia
sorta in Gallia, trovò addirittura accesso nella liturgia fra l'altro proprio per la risonanza legata al nome dell'Alessandrino. Ma a prescindere da tali opere pseudoatanasiane, il suo contributo alla teologia divenne un metro di paragone oltre l'epoca bizantina anche per l'Occidente. In alcuni trattati antinomici dell'epoca moderna, che si orientano non all' «essere» ma all'agire divino, l'Alessandrino è ancora presente come contrappunto. Il diffondersi della vita monastica ricevette, grazie alla Vita Antonii, un impulso che non va sottovalutato. Quest'opera non rese soltanto celebre l'asceta ed eremita Antonio, ma propagò l'ideale ascetico attraverso l'intera cristianità tardoantica, che già di per sé tendeva a distanziarsi dalle cose terrene. L'elogio dell'attività pratica a partire dalla fede rispetto alla logica della ragione fu qui espresso con estrema chiarezza, sottolineando per la storia della teologia il presupposto della fede. La fama leggendaria del padre dei monaci si diffuse così non solo in Oriente; pochi decenni dopo la sua morte già si poteva leggere la Vita in Occidente in traduzione latina. L'effetto sconvolgente ch'essa ebbe sui lettori è commentato da Agostino (t 430) nelle sue Confessioni (8,6); già questo solo esempio indica l'influsso dell'opera sullo sviluppo del monachismo. Le diverse congregazioni dell'ordine antoniano, fra cui in Occidente quella dei frati ospedalieri, conservano questo impulso fino al presente. Il fatto poi che la Vita Antonii servì da modello letterario per numerose «vite di santi» non fa che sottolinearne il vigore trainante. Per il conflitto affrontato lungo l'intero corso della sua vita contro i sovrani per il riconoscimento del credo niceno, Atanasio assurse al rango di fiaccola della libertà ecclesiastica opposta alla supremazia statale. È noto che il vescovo di Alessandria non si comportò al riguardo con troppa delicatezza, ma la sua battaglia non si può far risalire a motivi egoistici. Il caso Atanasio mise piuttosto in evidenza la sostanziale problematica di quella politica ecclesiastica imperiale che, sulla scia della «svolta costantiniana», cercava d'integrare il cristianesimo, quale istituzione religiosa, nella struttura imperiale. In questa cornice, esemplari restano, ben oltre il suo tempo, gli effetti della resistenza opposta da Atanasio. La sua obiezione contro la fusione dell'ordinamento giuridico ecclesiastico con quello statale puntò l'indice su quella riserva che, nél tempo a venire, nonostante tutta la cooperazione, accompagnò il rapporto fra stato e Chiesa. Così Atanasio divenne il simbolo dell'autonomia della Chiesa contro l'assoggettamento statale. Ancora durante i disordini di Colonia, nel xrx secolo, Johann von Gorres (t 1848) intitolò Athanasius (1838) il suo scritto di protesta contro la prepotenza dello stato, mentre Ernst Bloch (t 197 8) scorse, nella recezione dell' im-
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Atanasio magine atanasiana di Cristo, l'approvazione di un impeto rivoluzionario. Così anche la storia dell'influsso di Atanasio evidenzia l'azione ed il ruolo di questo Padre della Chiesa negli eventi ecclesiastici e politici del suo tempo, un ruolo che consistette forse più nella vigilanza sull'immutabilità del messaggio cristiano che nel suo approfondimento spirituale.
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Bibliografia
l. Fonti
Per le edizioni delle opere di Atanasio vedi: - Geerard, Mauritius, Clavis Patrum Graecorum, II (Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio), Turnhout 1975, 17-60. - Migne,J.-P., S.P.N. Athanasii... opera omnia (PG 25-28), Paris 1857. - Opitz, Hans Georg, Athanasius Werke II.III., Berlin-Leipzig 19341941. - Camelot, Pierre-Thomas, Athanase d'Alexandrie. Con tre !es Paiens et sur l'Incarnation du Verbe (se 18), Paris 1947. - Kannengiesser, Charles, Athanase d'Alexandrie. Sur l'Incarnation du Verbe (se 199), Paris 1973. - I.:incarnazione del Verbo, a cura di Enzo Bellini, Roma 1976. - Vita di Antonio, testo critico e commento di G.].M. Bartelink, traduzione di Pietro Citati e Salvatore Lilla, Roma-Milano 1974.
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EFREMSIRO (306-373)
di
Jouko Martikainen
La Chiesa di Siria ha chiamato Efrem «cetra dello Spirito Santo», «colonna della Chiesa», «profeta» e «sole dei siri». Anche i bizantini l'hanno ammirato. Così lo storico della Chiesa Sozomeno scrive che Efrem sarebbe stato «superiore, per bellezza e splendore oratorio, nonché per profondità e ricchezza di pensiero, anche ai più celebri scrittori greci»; e per un altro studioso egli è «l'Eufrate spirituale della Chiesa, grazie al quale il popolo dei credenti, abbeverato dalla sua acqua, dà cento volte frutto di fede» 1. Fino alla metà del nostro secolo gli scritti di Efrem potevano essere valutati solo con riserva, giacché ne esistevano soltanto edizioni alquanto carenti. Solo grazie all'edizione critica degli scritti originali siriaci, curata da Beck negli anni 1955-1975, è possibile apprezzare la teologia di Efrem. Ora possiamo cogliere l'affascinante mondo del pensiero e della fede di questo «protopadre» della Chiesa, «il massimo poeta dell'epoca patristica, e forse l'unico poeta-teologo accanto a Dante»2 •
I.
La vita
Gli scritti di Efrem contengono solo scarsi riferimenti a personaggi ed awenimenti storici. Non possiamo così descrivere la sua vita che a grandi linee. Efrem, che già assai presto ricevette l'epiteto di «Siro», Cfr. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. IV, Freiburg 1924, p. 342. 2 R. Murray, Ephrem Syrus St. in A Catholic Dictionary o/ Theology, vol. II, London 1967,p.222.
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l dassil·i dc:lla
tt'olo~ia
nacque probabilmente a Nisibi, o nelle vicinanze, nel primo anno di governo dell'imperatore Costantino (306 d.C.). La sua città natale, che oggi si chiama Nusaybin, si trovava allora al confine orientale dell'Impero romano. In base alle sue stesse indicazioni, Efrem proveniva da una famiglia cristiana (HcHaer 26,10; HVirg 37,10; per le abbreviazioni cfr. la bibliografia). I Canti nisibeni 13-21, dove egli tratta l'attività dei quattro vescovi di Nisibi-Giacobbe (308-338), Babu (338-346), Vologese (346-361) e Abramo (361-363)-, danno qualche notizia sui suoi anni giovanili. Fu «allievo di questa triade», cioè dei vescovi Giacobbe, Babu e Vologese. Il giovane dotato attrasse verso di sé l'attenzione del primo vescovo di Nisibi; questi lo introdusse in qualità di esegeta della Sacra Scrittura nella scuola teologica appena fondata. Giacobbe e Babu furono severi educatori, Vologese, viceversa, era posato, esemplare nella condotta ascetica, predicatore eloquente e dotto interprete della Sacra Scrittura. La sua erudizione e il suo ascetismo furono un modello per Efrem, che sotto la sua guida divenne un celebre maestro. Nei tempi difficili per Nisibi Efrem fu consigliere del vescovo Abramo. Negli Inni nisibeni 1-14 egli descrive i tre assedi della sua città natale ad opera dei persiani negli anni 350-363. Gli avvenimenti politici e religiosi a Nisibi sotto l'imperatore Giuliano l'Apostata trovarono riflesso negli Inni contro Giuliano. Fu testimone oculare del passaggio attraverso Nisibi della salma dell'imperatore, che doveva essere portata a Tarso per la sepoltura, ed assistette ancora all'ingresso del re dei persiani Sapore n nella sua città, la quale, con il trattato di pacefra Sapore n e l'imperatore Gioviano, venne incorporata nell'Impero persiano (Hc]ul 3,1-3). I cristiani dovettero abbandonare la città. La sorte degli emigranti venne probabilmente descritta da Efrem negli Inni nisibeni 22-25, che sono andati perduti. I successivi canti 26-30 dimostrano che egli si trasferì ad Edessa. Lamenta la spaccatura provocata dagli ariani nella sua nuova patria e difende il vescovo Barses che nell'anno 361 era stato trasferito da Harran ad Edessa. Al nuovo vescovo di Harran, Vito, Efrem rivolge parole d'incoraggiamento in CNis 3134, giacché questa città era interamente pagana. Ad Edessa fu probabilmente attivo nella locale scuola teologica, in seguito chiamata «scuola dei persiani». Tutte le fonti concordano nel fatto che Efrem venne incaricato dagli abitanti della città di coordinare i provvedimenti d'aiuto durante la carestia del372. Ciò dimostra la stima e la fiducia di cui godeva. La cronaca edessena annota la sua morte il giorno 9 giugno del373.
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Efrcm Siro II.
L'opera
L'abbondanza del suo lascito letterario ha suscitato enorme meraviglia. Sozomeno avrebbe raccolto voci che parlano di 300 miriadi distichi composti da Efrem. Ma una tale cifra è senz' altro da ritenere eccessiva. Anche se alcuni degli scritti tramandati sotto il suo nome-in particolare quelli in lingua greca-non sono di suo pugno (alcune prose in lingua siriaca, d'altro canto, sono però andate perdute), le opere autentiche assommano tuttavia ad un numero considerevole. Efrem stesso ha suddiviso i suoi scritti poetici in due gruppi: memre e madhrashe. I memre si possono benissimo caratterizzare come «omelie ritmiche». Essi sono in versi lunghi di 14 sillabe, suddivisi in emistichi di sette sillabe ciascuno, composte senza distinzioni di strofe od argomenti. Il secondo genere è costituito dai madhriishe, talvolta inesattamente tradotti con il termine «inni». Con questi scritti poetici egli non perseguiva fini puramente letterari od artistici, bensì componeva versi per predicare, ammaestrare, pregare o lodare Dio. Di conseguenza i madhriishe sono di volta in volta didascalici, polemici e meditativi. Per il contenuto possono definirsi «omelie in prosa»; nella forma invece hanno chiare caratteristiche poetiche. La metrica siriaca conta le sillabe senza badare alla quantità e all' accento della parola. Gli inni di Efrem sono costituiti da strofe uniformi la cui melodia è data da una strofa modello. Esse sono di varia ampiezza, composte da due fino a quindici stichi, cui corrisponde un ritornello. I versi di una strofa sono formati dallo stesso o da un numero differente di sillabe secondo la melodia. I madhriishe venivano cantati nelle chiese da un doppio coro. Difficile risalire alle melodie in uso allora, nonostante l'indicazione della melodia che può servire soltanto come riferimento al numero di sillabe degli stichi. Il lettore occidentale si scandalizza facilmente davanti alle composizioni di Efrem per le frequenti ripetizioni e la prolissità. Solo chi si è occupato a fondo della lingua di Efrem è in grado di riconoscere il suo straordinario talento nella traduzione linguistica dei suoi pensieri. Il pregio della sua poesia risiede nella forza e nella bellezza dell' espressione e nell'inesauribile ricchezza di immagini e similitudini. Nel seguente profilo vengono enumerate, in ordine cronologico3 , le opere di Efrem, generalmente ritenute autentiche, con brevi accenni al contenuto.
Historia ecclesiastica 3 ,16.
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l classici Jella teologia
l. Periodo nisibeno (306-363) Gli Inni contro gli eresiarchi 4 , 56 canti, lottano contro i seguaci dello gnostico siro Bardesane, di Marcione, di Mani e dell'astrologia, offrono importanti informazioni sulle dottrine di questi eretici ed illustrano le dispute che li vide opposti alla Chiesa nell'ambiente della Siria orientale. Gli Inni del Paradiso, 15 canti, trattano del peccato originale e dell'escatologia. I Sermoni I parlano della vita dei cristiani nelle tribolazioni e nei subbugli durante gli anni di guerra 338-363. I Sermoni II, alcuni dei quali non sono autentici, dibattono questioni escatologiche. Le Omelie della fede, una delle opere più importanti di Efrem, trattano per esteso questioni gnoseologiche e rigettano con fermezza l'arianesimo, il quale osa spiegare gli intimi misteri di Dio. VOmelia di nostro Signore svela il pensiero cristologico e soteriologico di Efrem. Gli Inni nisibeni 1-21 sono una fonte significativa per il periodo nisibeno di Efrem. Gli Inni contro Giuliano l'Apostata, 4 canti, descrivono avvenimenti storici. Gli Inni di Natale, 28 canti, celebrano la festa della nascita di Cristo il6 febbraio, mentre è ancora ignota la festività del25 dicembre. Gli Inni del digiuno, 10 canti, celebrano virtù ascetiche. Gli Inni della Passione, 34 canti, nelle tre raccolte De azymis, De cruci/ixione e De resurrectione, costituiscono un'importante testimonianza per la cristologia di Efrem. Gli Inni sulla città di Nicomedia, 16 canti, interpretano la distruzione di questa città in seguito al terremoto del24 agosto 358 in senso storico-teologico nel conflitto fra la bontà e la giustizia di Dio. 2. Periodo edesseno (363/64-373) Gli Inni nisibeni 31-34, 25-30 descrivono avvenimenti storici del tempo. Gli Inni nisibeni 35-77 sono senza dubbio il prodotto poetico più significativo di Efrem; nei gruppi di inni 35-42 e 52-67 egli celebra con toni drammatici la vittoria di Cristo su Satana, morte e peccato. Al centro degli altri inni è la risurrezione di tutti. Gli Inni della fede, 87 canti, sono, accanto al Commento al Diatessaron (narrazione evangelica continuata composta con i passi dei quattro Vangeli) ed alle Omelie della fede, l'opera più importante di Efrem, in cui egli polemizza quasi esclusivamente contro gli ariani. La polemica verte attorno alla persona di Cristo ed al rapporto intertrinitario di Padre e Figlio. Dei due volumi di Confutazioni in prosa contro Mani, Marcione e Bardesane, sono conservati solo frammenti; esse trasmettono importanti notizie sui punN. el-Khoury, Die lnterpretation der Welt bei Ephraem dem Syrer. Beitrag zur Geistesgeschichte (Tiibinger Theologische Studien, Band 6), pp. 154-157.
Efrem Siro
ti di vista di questi eretici cui Efrem si oppone con le sue argomentazioni teologiche. Il Commento al Diatessaron, pervenutoci solo parzialmente in siriaco ma integralmente in lingua armena, è la principale fonte per il testo siriaco del Diatessaron. Il Commento alle lettere paoline, conservato solo in armeno, illustra il testo di Paolo con brevi annotazioni. Il Commento al Genesi e allibro dell'Esodo svela i metodi esegetici di Efrem. Gli Inni della Chiesa e gli Inni della verginità erano senz'altro sin da principio destinati all'uso liturgico nella Chiesa edessena. La Raccolta di inni conservata in armeno tratta soprattutto problemi della vita ascetica.
lii.
Il significato
Insieme al suo contemporaneo Afraate, «il savio persiano», Efrem dà espressione al cristianesimo siriaco-palestinese, comunemente definito giudaico-cristiano, che fino alla sua epoca si sviluppò relativamente isolato dal mondo e dalla Chiesa greca. Una conoscenza diretta dei teologi greci del suo tempo non traspare da nessuno dei suoi scritti autentici. Leggendari sono i viaggi di Efrem in Cappadocia per incontrare Basilio il Grande ed in Egitto per trascorrervi, a quanto si dice, un lungo periodo presso i monaci. Improbabile è anche che si sia recato ad Antiochia. Egli mostra una forte avversione per il pensiero greco. Un'espressione dello spirito greco, con il suo almanaccare sui misteri (HFid 79,3), è per lui l'arianesimo, che proprio così facendo distrugge la fede, come la tarma divora il tessuto (HPid 87,4). Perciò considera fortunato chi non ha assaggiato il veleno della saggezza dei greci (HFid 2,24). Egli affonda le sue radici in tutto e per tutto nel cristianesimo di lingua aramaica, che nella sua forma cristiana viene chiamata «siriaca». In questa lingua Efrem sviluppa la sua immagine del mondo cristiano. Tre principi del pensiero di Efrem vengono illustrati qui di seguito approfonditamente, i quali sono decisivi per la comprensione dei suoi scritti ed insieme possono rendere fecondo il nostro lavoro teologico e la nostra vita ecclesiastica d'oggigiorno. l. Triade gnoseologica Efrem impiega una «concettualità» a noi «estranea»5 . Il suo pensieCfr. el-Khoury, ibid., p. 7; eJ. Martikainen, Dai Base und der T eu/el in der Theologie Ephraemi des Syrers. Eine systematisch-theologische Untersuchung (, nr. 32), Turku 1978, pp. 15-33.
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l classici Jdla teologia
ro non lavora con concetti ben definiti, bensì con immagini, similitudini, contraddizioni paradossali e coppie di categorie dialettiche. Per questo la linea dei suoi pensieri si presta sovente, e volutamente, a diverse interpretazioni. D'altra parte, però, egli cerca di raggiungere una visione complessiva-spesso persino quasi costretta-per formulare le espressioni di fede. I singoli concetti solo di rado hanno in lui un significato sempre invariabile. Cerchiamo di chiarirlo più da vicino sull'esempio di un complesso concettuale tratto dallo scritto Omelie della /ede4, 4557: «Tu hai udito: Padre, Figlio e Spirito. Con i nomi (Ima) impara a conoscere anche le cose (qnomé)! Non sono (solo) nomi congiunti (fmahé); i Tre sono congiunti per il tramite della realtà (frard). Se turiconosci (solo) i loro nomi (fmahayh6n) e non (anche) la loro materia (materialità) (qnomayh6n), sei uno che adora (solo) per il nome, in realtà invece sei un rinnegatore. Dove qualcosa non esiste in una cosa (oggettiva) (qnomd), al centro viene posto un nome vuoto (Ima s/iqd). Di qualcosa senza materialità (qnomd) anche la definizione è vuota. La cosa (qnomd) t'insegna che qualcosa esiste realmente (frara)». Efrem tratta qui questioni trinitarie partendo dal suo complesso gnoseologico, in cui il «nome» (Ima), la sua «cosa» od «oggetto» (qnomd) e la «realtà» (frard) che da essi deriva formano un tutto, o meglio un'unità. Queste tre parti hanno compiti precipui nell'unità; possono però anche rappresentarsi vicendevolmente. Come risulta dal passo citato, il «nome» corrisponde in Efrem quasi al nostro concetto di persona; Efrem si allinea qui primariamente al pensiero del Vecchio Testamento. Il «nome» ha una funzione elementare: risveglia alla vita le cose «morte». Esse esistono invero anche senza il nome, ma senza di esso non sono reali per l'uomo. Sebbene il nome non abbia una propria esistenza o sostanza, tuttavia esso è indispensabile per la comprensione della realtà. Il nome senza il suo oggetto, ovvero senza qnoma, è semplicemente «vuoto»; il nome comprende il suo oggetto e nel contempo lo esplica. In ciò consiste il suo compito. Esso ha in Efrem il «primato dell'esplicazione»; a possedere invece il «primato della sostanza» è, nell'unità gnoseologica di Efrem, il secondo concetto, ovvero lo qnoma, che può significare individualità, sostanza ed essere. Qnoma si riferisce in Efrem sempre alle cose tridimensionali, misurabili nello spazio e nel tempo, ma egli non identifica lo qnoma semplicemente con la cosa. Qnoma non può nemmeno essere definito come materia o base materiale delle cose. L'introduzione della materia è per 90
Efrem Siro lui da attribuire al pensiero greco, dal quale hanno preso le mosse gli eretici. Il suo concetto di qnoma nelle cose nel mondo tridimensionale si inserisce nelle sue visioni genetico-teologiche. Lo qnoma delle cose è legato allo spazio ed al tempo, mentre lo qnoma di Dio--di esso parla la nostra citazione-non dipende da nessuno, bensì vive della propria forza; le creature, di contro, vivono solo della forza di Dio. Lo qnoma delle cose è la loro propria potenza d'essere inserite nella creaturalità di Dio. Tale potenza incontra l'uomo che le dà il nome sempre in una forma specifica. Ogni cosa ha una propria forma ed individualità, un proprio peso ed una propria massa: tl'ho ciò viene chiamato «sostanza» o «base materiale». Dato che ogni cosa si presenta sempre come un fenomeno individuale, si differenzia dalle altre cose per il complesso delle caratteristiche che le sono proprie, talché si può tradurre con «essere». Tramite il nome di una cosa, l'uomo incontra la specifica potenza d'essere di questa cosa. Tramite il nome di Dio, del Padre, del Figlio e dello Spirito, l'uomo incontra dunque la specifica potenza d'essere di Dio stesso, il suo qnoma. Dal «nome» e dal suo «oggetto» risulta poi la «realtà». Per il pensiero di Efrem non c'è propriamente alcuna differenza fra verità e realtà. Il nome «chiama» fuori le creature e dà loro posto all'interno della realtà. Il carattere di qnoma delle cose, ovvero la potenza d'essere delle creature nell'incontro con l'uomo che dà loro il nome, è in gran misura determinato dalle esperienze quotidiane dell'uomo. Le percezioni sensoriali riconoscono il carattere di sostanza, cioè lo qnoma delle cose. Questa fonte di una «conoscenza naturale» è in Efrem legata inscindibilmente alla scrittura. Egli saggia il contenuto di verità di un' asserzione sempre con il metro di scrittura e natura. Mentre le dottrine contro le quali egli polemizza parlano delle apparenti proprietà «trascendenti» di diverse grandezze, che avrebbero analogie nel mondo quotidiano dell'esperienza, Efrem indaga se queste proprietà corrispandano a quelle della natura empirica. Se ciò non si verifica, i suoi avversari si sono occupati solo di «nomi vuoti». Il nome appartiene sempre ad una grandezza-qnoma la quale sola lo rende reale (frard). La natura possiede una forza d'evidenza che non può essere ignorata. In caso contrario s'insegnano soltanto «nomi vuoti», come gli eretici o come «il cristiano di nome» menzionato nel nostro passo, il quale conosce solo i nomi trinitari, ma non la verità che sta dietro i nomi e che Efrem chiama qnoma. Efrem conosce dunque chiari criteri per ciò che può valere come vero e reale, quantunque il patrimonio dei suoi concetti sembri essere quasi primitivo. La «realtà» (5rard) è in Efrem saggiata sul suo contenuto di verità e di realtà. 91
l classici dcllu
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2. Visione della creazione e della storia della redenzione attraverso simboli riferiti a Cristo Efrem è un maestro nell'osservare attraverso simboli6, che egli trova ovunque nella natura come nella Scrittura. Tutto, nelle opere della creazione e nelle parole della Bibbia parla a lui di Dio (HVirg 20,12): «Ovunque (tu guardi), vedrai il suo simbolo (razeh). E dove (dovunque) tu legga, troverai i suoi tipi (tupsaw). Per suo tramite (di Cristo) vennero infatti create le creature, ed egli segnò i suoi simboli (razaw) sulla sua proprietà. Quando creò il mondo, egli volse il suo sguardo ad esso, ed esso si adornò delle sue immagini (yuqanaw). Le fonti dei suoi simboli (razaw) si schiusero, sgorgarono e versarono i suoi simboli (razaw) nelle sue membra». Come la gnoseologia di Efrem, così anche la sua «teologia del simbolo» è triadica: simbolo, portatore del simbolo e Cristo quale «verità», cioè colui che dà, possiede e appaga i simboli. Accanto ai concetti di simbolo (razd) e tipo (tupsa), Efrem utilizza i sinonimi paragone (peleta), immagine (yuqna, dmuta) e segno (nisa). Tutte le creature portano l' «emblema» di Dio, perché Dio, tramite Cristo, tutto ha creato. Per questo ogni singola cosa è stata «marchiata» con la sua impronta. Quando il Signore dei simboli scese, nell'incarnazione, dalle creature, i simboli accorsero a lui per essere accolti nel «mare della verità», in Cristo (HVirg 9,7). Dio ha prodotto l'intera creazione nel simbolo della croce. Con ciò Efrem intende l'estensione cruciforme nelle quattro direzioni del cielo (HFid 17,11) corrispondentemente al volo dell'uccello (HFid 18,2.6). Quando l'uccello spiega le sue ali nel simbolo della croce può volare, se però serra le ali negando così il simbolo della croce, allora è l'aria a «rinnegarlo». Il simbolo visibile indica una realtà nascosta che è sostenuta dal visibile. I portatori di simbolo scompaiono, muoiono; ma i simboli continuano a sussistere. Con l' awento del Signore essi ammutoliscono, poiché s'illuminano la verità, l'adempimento dei simboli ed i loro possessorF. Tale coagire del simbolo e del suo adempimento in Cristo stupisce di continuo Efrem. I simboli e tipi sono sì visibili, ma nel contempo pieni di misteri. Dal punto di vista storico, i simboli del Vecchio Testamento sono più antichi dell'incarnazione di Cristo, il Signore dei simboli, ad esem-
Cfr. R. Murray, Der Dichter als Exeget: der hl. Ephriim, in «Zeitschrift fi.ir katholische Theologie>>, Band 100 (1978), p. 486. 7 Cfr. E. Beck, Symbolum-Mysterium bei Aphraat und Ephriim, in «Oriens Christianus>> 42 (1958), pp. 26-40.
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Efrcrn Siro pio l'ascesa al cielo di Elia (CNis 38,10): «A te sia lode; giacché tu sei il primo nella tua divinità e nella tua umanità. Infatti, seppure Elia ti precedette nella sua ascesa al cielo, non è possibile ch'egli preceda colui presso al quale venne assunto. Il suo simbolo (razeh) dipende dalla tua verità (frartih). Ed anche se esteriormente i simboli (raze) precedono il tuo adempimento, comunque, intimamente, questo precede quelli; questo è (ciononostante) più antico di loro, perché essi vennero creati grazie a lui». L'ascesa al cielo di Elia è un simbolo per la verità di Cristo. Grazie alla forza della risurrezione e dell'ascensione di Cristo, che storicamente avvenne più tardi, Elia venne assunto in cielo. Il simbolo e la sua realtà possono presentarsi anche contemporaneamente. Il diavolo mise Cristo sulla cima del tempio, acciocché questi credesse, poiché si trovava sopra la casa di Dio, di poter essere Dio, così come lo stesso diavolo nel Paradiso fece credere anche ad Adamo, in virtù dell'albero della scienza del bene e del male, di poter essere Dio (HVirg 14,7): è «Un miracolo guardare: il simbolo (razti) ed il suo prototipo (ta/nkti), la verità (frarti) e la sua ombra (tela/ti)». La traduzione siriaca per cima, qarnti d-hayklti, porta Efrem alla parola ref qarnti, cioè la pietra d' angolo che i muratori gettarono via. Per Efrem le tentazioni di Cristo e di Adamo sono fatti paralleli con importanti differenze. Fra i simboli di Cristo del Vecchio Testamento Adamo è il principale. Gli episodi del Vecchio e del Nuovo Testamento sono tipologicamente riferiti gli uni agli altri: così il diavolo si comporta, con Adamo e Cristo, in maniera corrispondente, Cristo, viceversa, nel raffronto con Adamo, agisce sia corrispondentemente sia anche antiteticamente. Esteriormente Cristo agisce come Adamo. Anch'egli possiede un «corpo debole» ed incontra il diavolo con le sole capacità umane. Ma antitetico è il fatto che egli si fida pienamente della parola di Dio. Cristo non costringe il diavolo con il suo potere divino, che resta nascosto, non si lascia però nemmeno da lui sedurre, bensì lo lega con i suoi stessi lacci, senza ch'egli se n'avveda, né gli arreca così alcun torto: è piuttosto l'umiltà di Cristo che fa cadere il malvagio dal suo alto sito (HVirg 14,8-11) 8 . I simboli praticati nella Chiesa-soprattutto la cena eucaristicasono di gran lunga superiori ai simboli ed ai tipi del Vecchio Testamento. I simboli ecclesiastici perdureranno sino all'avvento del regno di Dio. Efrem scrive in HAzym 5,19-22: «Quell'agnello dei simboli svanì, perché venne il compimento e i simboli ammutolirono. La realtà del vero agnello non si spezza. Chi sarebbe più grande di lui, tale che, per Cfr. Martikainen, ibid., pp. 79-82.
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l dassici della tcolo~la
colui, l'agnello dovrebbe svanire? Infatti, quale agnello potrebbe congedare l'agnello di Dio che congedò i simboli? Venne il compimento ed indossò la veste dei simboli che s'era tessuta lo Spirito Santo. Il simbolo (fu) in Egitto, la realtà (è) nella Chiesa, il suggellamento della ricompensa (sarà) nel regno (dei cieli)». Efrem osserva l'intera creazione e l'intera storia della redenzione attraverso simboli. Fra l'esegesi, la teologia mistico-ascetica e l' esaltazione di Dio egli non fa alcuna differenza. Tramite una gran copia di simboli, che egli trova nella Scrittura e nella natura, vuole rendere chiara la parola, la quale è l'albero della vita, porta ovunque frutti benedetti e, come la rupe nel deserto, dispensa a tutti gli uomini una bevanda dello spirito (CDiatSyr 16-17). 3. Configurazione dialettica delle professioni di fede Una «teologia dei simboli» appare sospetta al moderno pensiero teologico, perché vi scorge il pericolo che, mediante l'allego resi, la realtà storica possa essere svalorizzata. Ma Efrem stesso rifiuta in modo deciso l'allego resi. La sua teologia dei simboli dalla struttura triadica gli dà la possibilità di armonizzare sia la varietà storica sia anche la realtà della fede contenuta nella storia. La poliedricità e la forza del pensiero di Efrem hanno trovato un'altra espressione sinora non considerata dagli studiosi9• Accanto alla gnoseologia ed alla teologia dei simboli, determinanti per il pensiero di Efrem sono le coppie di concetti dialettici. Ciò concerne soprattutto la giustizia e la bontà di Dio. Si cercherà qui di seguito di chiarire, attraverso tre esempi scelti fra un ricco materiale, come Efrem impieghi questa coppia di concetti. L'eresiarca Marcione ripartiva bontà e giustizia fra due differenti divinità. Il Dio «straniero» o superiore è tutta bontà, il Dio creatore del Vecchio Testamento, di contro, è il «giusto». Marcione libera le sue divinità dalla tensione fra bene e giusto; Efrem invece la mantiene fino all' estremo. Entrambi disputano attorno alla vera bontà, ma anche attorno alla vera giustizia di Dio. Efrem insiste, nella sua polemica contro Marcione, sul suo principio fondamentale che «i nomi e gli atti» di Dio (HcHaer 50,1) debbano corrispondere gli uni agli altri. La vera bontà non può mai essere ingiusta. Perciò egli scrive (HcHaer 50,1): «Il suo (di Dio) tribunale è equo e la sua misericordia benigna; dov'è qui l'e-
Cfr. il mio studio: Gerechtigkeit und Giite Gottes. Studien zur Theologie Ephraems des Syrers und des Phlloxenos von Mabbug, Gottinger Orientforschungen, 1. Reithe: Syriaca, Wiesbaden 1980.
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straneo?». Efrem difende l'unità vera e dialettica di Dio. Il vero Dio riunifica in sé tutto ciò che i marcioniti hanno ripartito fra due divinità. Per l'argomentazione di Efrem è determinante la forte accentuazione, da una parte, della polarità di bontà e giustizia e, dall'altra, dell'unità di Dio (HcHaer 37,9): «In verità anche la giustizia è imperfetta senza bontà, come pure la bontà necessita della giustizia. Suvvia, chi lo nega legga negli scritti di quell'estraneo! Infatti, sentenze per entrambe le cose che io ho detto si trovano nei loro scritti, per intimorire e per incoraggiare. Si dimostra così contro di essi che uno e lo stesso è il buono e il giusto. Nella tua bontà e nella tua giustizia, mio Signore, è illustrata la bellezza della tua perfezione». Giustizia e bontà s'accompagnano inscindibilmente in tutto ciò che Dio fa e dice. Nemmeno Marcione poté cancellare dalla Bibbia tutte le massime che sono scritte sulla giustizia di Dio, perché «la giustizia è frammista ad ogni parola della Scrittura» (HcHaer 38,7). Solo per il fatto che bontà e giustizia coagiscono è illustrata «la bellezza della perfezione di Dio», cioè l'unità di Dio. Anche al di là della polemica Efrem esamina per esteso le reciproche relazioni fra la bontà e la giustizia di Dio. Nel gruppo di inni HEccl 2-5, in cui egli espone approfonditamente la cosiddetta regola d'oro, la misericordia e la giustizia lo colma di continuo d'ammirazione (HEcc! 5,18-21): «Stupitevi della giustizia ed ammirate la bontà, le quali sono severe e miti, benevole ed aspre; severe per gli sfrontati, benevole per i penitenti. Sia ringraziata la tua bontà, per la quale le nostre pene divengono dolci. Quantunque dure e severe in quanto dettate da giustizia, esse sono mitigate dalla bontà perché vi sia penitenza. Sia ringraziata la tua giustizia, per la quale si rafforza la tua misericordia. Quantunque mite e dolce in forza della bontà, si rafforza di giustizia, perché vi sia vigilanza. Sia ringraziata la tua volontà, la quale ha mescolato le due fonti degne di lode, ricche d'aiuto: benevola è la tua giustizia, giusta la tua bontà». Dio stesso «mescola», combina, nella sua volontà, giustizia e bontà, le quali assieme aiutano l'uomo, giacché l'uomo non è mai solo di fronte a Dio, bensì sempre assieme al suo prossimo (HEccl 3,18): «Ovunque assieme (all'uomo) è posto il tuo prossimo. Dove (domina) bontà, colà si trovano i suoi debitori. Dove (domina) giustizia, colà si trovano le sue trasgressioni». Questa dialettica della bontà e della giustizia di Dio ha sempre un fine: essa lega l'uomo al suo prossimo per il reciproco giovamento. L'uomo è di fronte a Dio «la metà del suo prossimo» (HEcc/4,6). Mediante questa dialettica Dio cerca di risvegliare nell'uomo l'amore per il prossimo, ma anche di convertire l'uomo, acciocché ami Dio. 95
l classici dt'lla lt'olo~ia
In un altro esempio Efrem interpreta la conversione dell'apostolo Paolo sulla via di Damasco. Qui egli collega questa coppia di concetti, giustizia e bontà di Dio, all'umanità ed alla divinità di Dio. Efrem non parla delle «due nature». «Natura» e «persona», in siriaco kyand e qnomd, sono ignote alla cristologia di Efrem. Per indicare l'unità di Cristo gli manca un concetto unitario: egli impiega coppie eterogenee di concetti per illustrare questa unità. Ne è un esempio la conversione dell'apostolo: Efrem si dilunga sulla dialettica fra l'umile voce di Cristo e l'intensa luce che accecò Saulo. Cristo vinse Saulo con parole miti. La potenza di quella luce scese d'improvviso sui deboli occhi e gli arrecò danno. L'intensità della luce fermò Saulo, e nell'umile voce Cristo stesso si abbassò per aiutarlo. Questa doppia prospettiva nella conversione dell'apostolo viene sviluppata in varianti sempre nuove (SDom 35): «Se anche precedentemente nostro Signore, nella sua bontà, aveva abbassato la maestà della sua divinità, voleva purtuttavia, e proprio nella sua giustizia, riabbassare l'umiltà della sua umanità che era stata sublimata. Ma poiché (da una parte) era necessario che l'apostolo, il persecutore, imparasse ad essere perseguitato, e (d'altra parte), era impossibile che il Signore di nuovo scendesse e di nuovo venisse perseguitato, gli insegnò con la voce ciò che non poteva insegnargli con l'azione: 'Saulo, perché mi perseguiti?', che così dev'essere interpretato: 'Saulo, perché non sei perseguitato per causa mia?'. Ma affinché Saulo non credesse che nostro Signore venisse perseguitato per debolezza, a ciò provvide l'intensità della luce possente che su di lui risplendette». La prima frase contiene le coppie di concetti: bontà-giustizia, divinità-umanità, maestà-umiltà e sublimità-abbassamento. La bontà e giustizia di Dio determinano il decorso dell'economia della salvezza. Nella sua bontà Dio ha già abbassato se stesso, la sua giustizia impedisce tuttavia una nuova incarnazione. Dio ha fatto tutto quanto poteva nella sua bontà. Una nuova fase nella storia della salvezza si è avverata. Cristo è ora presente nella sua propria umile voce ed aiuta così Paolo affinché impari che un apostolo viene perseguitato. L'intenso splendore della luce era necessario perché Paolo alla domanda di Cristo non potesse rispondere: «Ti perseguito proprio perché tu hai detto: perché mi perseguiti? Infatti, qual è la ragione per cui non ti dovrei perseguitare, se tu, senza forza, attiri il tuo persecutore con queste modeste parole?» (SDom 35). Ma Paolo non poteva disprezzare la modestia della voce proprio per la grandezza della luce. Il pensiero di Efrem reca un'impronta arcaica e primitiva. Le coppie di concetti dialettici non hanno solo il compito di chiarire i differenti aspetti delle verità di fede, bensì anche di ricordare l'uniformità della rivelazione e persino l'unità di Dio. Dato che Efrem non conosce
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un concetto unitario per l'unità della persona di Cristo, è comprensibile che la sua teologia, nei confronti della teologia greca che possiede un'altra formazione concettuale, corresse il pericolo di perdere la propria identità; la successiva storia dei dogmi lo testimonia con evidenza.
IV.
La fortuna
La storia della recezione di Efrem non è ancora stata scritta. Solo grazie alla nuova edizione dei testi è possibile riconoscere l'influsso sulla storia della teologia degli scritti di Efrem, che sono stati tradotti in greco, armeno, arabo, georgiano, etiopico, copto, slavo e latino. Efrem, il quale dirigeva il coro della sua chiesa, scrisse un certo numero delle sue opere per l'impiego liturgico. Da Betlemme scrive Girolamo nell'anno 392 che «in alcune chiese, dopo la lettura del Vangelo, venivano recitati pubblicamente gli scritti di Efrem» 10 • I suoi componimenti si cantano ancor oggi nelle chiese siriane. Un'esame della liturgia pasquale siriaca mostra che inni di Efrem, sia noti che sconosciuti, sono stati accolti in questo ciclo festivo. Nel v secolo, quando la Chiesa siriaca si smembrò in sette confessionali, si può rilevare un influsso diretto di Efrem sui vescovi monofisiti Giacobbe di Sarug e Filosseno di Mabbug nonché sul nestoriano Narsai. Fra i teologi del v e VI secolo a noi noti, Giacobbe di Sarug è il più vicino ad Efrem. Egli si serve degli stessi mezzi d'espressione poetica di Efrem ed ha talvolta superato il suo celebre predecessore nella bellezza della lingua. Nonostante le diverse situazioni, le concordanze nel modo di pensare sono sorprendenti. Efrem lotta contro Ario, Giacobbe contro Nestorio. Entrambi rimproverano alloro avversario un eccesso razionalistico del pensiero di fronte all'ineffabile mistero dell'incarnazione. Entrambi avversano il disputare e la diffidenza dei greci. Solo attraverso la fede l'uomo può avvicinarsi al mistero in modo adeguato. Il manifestare misteri della fede assume inevitabilmente forme paradossali e dialettiche 11 . Nello stesso periodo di Giacobbe, studiò. alla scuola teologica di Edessa-dove le opere di Efrem facevano parte dei testi didattici tradizionali-, anche Filosseno, il quale, dal punto di vista politico-ecclesiastico e teologico, ebbe un ruolo particolare nelle vicende del suo tempo. Le terminologie cristologiche e trinitarie di Efrem e di Filosseno 10
De viris illustribus 115. T. Jansma, Die Christologie Jakohs von Serugh und ihre Abhangigkeit von der alexandrinz!;chen Theologie und der Frommigkeit Ephraems des Svrcrs, in «Le Muséon» 77 (1965), Louvain, pp. 44-46. 11
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l classici della teologia sono state poste a raffronto 12 • L'eredità di Efrem si riflette, nella terminologia e nella materia, in Filosseno. Filosseno, con le vedute gnoseologiche di Efrem solo lievemente modificate, cerca di risolvere le questioni cristologiche e trinitarie poste dalla teologia greca. E nel far ciò dàcome anche Giacobbe-un tale rilievo al paradossale nell'incarnazione, da divenire un elemento caratterizzante in assoluto della sua teologia. Anche in questo egli è un allievo di Efrem. Non soltanto i monofisiti, anche i nestoriani come Narsai, che studiò ad Edessa prima di Giacobbe e Filosseno, considerano Efrem come uno dei loro. Nel pensiero di Narsai è invero avvertibile un collegamento fra mentalità greca e siriaca più forte che in Filosseno. Si parla a suo proposito di un «pensiero ellittico» e di una «doppia eredità» 13 . I due poli sono, da un lato, il doctor doctorum dei nestoriani, ovvero Teodoro di Mopsuestia, e, dall'altro, Efrem. Nelle sue omelie sulla teologia della creazione egli dipende da Efrem nella terminologia, nella materia e persino nella costruzione delle frasi. Gli scritti di Efrem vennero tradotti in greco ancora quand'egli era in vita-come racconta Sozomeno. I traduttori imitarono la veste metrica contribuendo così ad introdurre fra i bizantini il principio del computo delle sillabe. I contaci, la prima forma degli inni bizantini, sono considerati una riproduzione dei madhrdshe di Efrem. Il celebre poeta bizantino Romano il Melode è debitore ad Efrem non solo nello stile e nella forma, bensì anche spiritualmente 14 . Le traduzioni greche degli scritti di Efrem hanno avuto influssi non solo nel Levante, ma anche nell'Occidente latino e nell'Oriente slavo. Si sono rilevati persino influssi di Efrem sulla letteratura tedesca del medioevo. L'eredità di Efrem non è stata ancora pienamente riconosciuta nella sua poliedricità. Meritano considerazione sia i pensieri di Efrem come anche la loro veste linguistico-poetica. Gli scritti di questo grande poeta-teologo del periodo patristico possono essere ancor oggi per noi teologicamente fecondi e condurci sulla via della fede. È purtuttavia doveroso seguire, per Efrem, il consiglio: «Sarebbe un errore voler svuotare a grandi sorsate il calice di questa musa: il vino siro lo gusta solo chi lo centellina lentamente e misuratamente» 15 . 12
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GREGORIO DI NAZIANZO (ca. 329/330-390)
di Wolf-Dieter Hauschild
Nel IV secolo, nell'epoca in cui si andava profilando la Chiesa imperiale dopo la svolta costantiniana, la sintesi di cristianesimo e tarda antichità divenne di nuovo il problema fondamentale per Chiesa e teologia, perché ora le differenze e convergenze, culturali come religiose, avevano dirette conseguenze politiche, da una parte per l'ambito interecclesiastico e, d'altra parte, per il rapporto della Chiesa con stato e società. La disputa trinitaria dopo il concilio di Nicea (325-381), che portò alla determinazione dogmatica della teologia specificamente cristiana, rispecchia questo stato di cose. Gregorio è uno dei più illustri rappresentanti di questo sviluppo nella parte orientale dell'Impero romano, e precisamente in quella fase critica di trapasso (360-390) determinata dalla reazione pagana sotto Giuliano l'Apostata; dalle tendenze verso una Chiesa di stato--già delineatesi con Costanzo--sotto l'imperatore Valente, collegate ai tentativi di imporre una teologia standard non nicena; dalle lotte politico--ecclesiastiche e politico--teologiche dei diversi partiti nell'ultima fase della disputa trinitaria; e finalmente dall'instaurazione di una Chiesa di stato niceno-ortodossa sotto l'imperatore Teodosio. Il contributo di Gregorio a questa evoluzione è primariamente teologico; l'efficace impegno a favore di un'universale affermazione della dottrina nicena della Trinità gli procurò nella storia l'epiteto onorifico di «il Teologo». Assieme al suo amico Basilio di Cesarea ed al di lui fratello Gregorio di Nissa, lo si annovera fra i «grandi di Cappadocia». Il contributo si differenzia da quello di Basilio per il fatto che questi fu più un uomo di politica ecclesiastica dedito all'azione, da quello di Gregorio di Nissa per l'essere quest'ultimo, come teologo, un teorico di più vasto respiro. Caratteristico per Gregorio, viceversa, è 105
l classici Jella tcolo~ia
il collegamento fra la teologia e la retorica: «il Teologo» venne considerato dai posteri anche come il «Demostene cristiano». In ciò egli rispecchia la sintesi di antichità e cristianesimo.
1.
La vita
l. Retore ed asceta La biografia di Gregorio è strettamente connessa alla sua opera (orazioni, poesie e lettere), in quanto quest'ultima, in una forma rara per la Chiesa antica, ha per tema, accanto alla materia di volta in volta trattata, anche e sempre le sue personali esperienze e sensazioni. Proviene da una possidente famiglia cristiana della nobiltà rurale di Cappadocia; suo padre, Gregorio il Vecchio, divenne nel 329 vescovo della cittadina di Nazianzo, nella Cappadocia occidentale. Nello stesso anno (o nel330) nacque Gregorio; venne educato cristianamente, ma non fu battezzato, secondo l'allora non raro costume di rinviare alla maggiore età l'amministrazione del sacramento: per lui il battesimo-ciò è tipico per il IV secolo-era connesso alla conversione, alla svolta verso una cosciente condotta cristiana (che comunemente significava soprattutto l'ascesi). Grazie alla situazione patrimoniale della famiglia, poté frequentare le migliori scuole: Cesarea in Cappadocia, poi Cesarea in Palestina, successivamente Alessandria, infine (probabilmente nell'anno 350) andò ad Atene, dove strinse l'amicizia, che improntò la sua vita, con il conterraneo e coetaneo Basilio. Qui perfezionò il suo studio della retorica, al quale, nel suo caso, si aggiunse una qualità a quel tempo non più tanto ovvia: la formazione letteraria e filosofica, il che conferisce ai suoi successivi scritti l'impronta loro caratteristica. Verso il358/59 tornò a Nazianzo, vi insegnò per breve tempo retorica, ma presto si ritirò nella solitudine del fiume Iris, nei pressi di Neocesarea, dove Basilio aveva fondato una comunità di asceti eremiti. Proprio Basilio l'aveva convinto all'ideale ascetico (cfr. le sue lettere a Gregorio n. 2 e 14); con lui si dedicò alla contemplazione ed al lavoro teologico, che trovò il suo esito soprattutto nell'edizione comune di testi di Origene, i Philokalia. In 27 capitoli vennero qui raccolte citazioni sui singoli temi più importanti (interpretazione delle scritture, apologetica, antropologia e soteriologia) e corredate di Un'introduzione. Gregorio svolse la parte principale del lavoro, che offriva sia un'apologia dell'Alessandrino allora osteggiato, sia anche un'introduzione al cristianesimo per eruditi. Le posizioni di entrambi, Gregorio più accentuatamente ancora che Basilio, erano determinate da Origene, fino allora il 106
c;rc~orio
di Nazianzo
più grande teologo della Chiesa antica. Origcnisti erano nel IV secolo la maggior parte dei teologi orientali, pur se in maniera diversa, ma tramite i due amici, ed in seguito tramite il fratello di Basilio, Gregorio di Nissa, la tradizione origeniana si manifestò feconda in una nuova configurazione, talché essa continuò a produrre i suoi effetti nella storia della teologia soprattutto grazie a questa edizione ortodossa. La vita contemplativa di eremita non soddisfece del tutto Gregorio. Lo sollecitava il convincimento di non dover trascurare i compiti pratici «nel mondo», e così si ritirò nei pressi di Nazianzo con l'idea piuttosto vaga di poter in qualche maniera collegare la vita contemplativa alla vita activa. Il suo fluttuare fra queste due forme di vita è assolutamente tipico per quell'epoca, in quanto esse erano ritenute le grandi alternative e solo pochi erano in grado di coniugarle senza conflitti. Diversamente da Basilio, a Gregorio il connubio non riuscì felicemente, in ciò risiede la discrepanza della sua vita che egli avvertì tragicamente. Suo padre, ottantenne, lo nominò nel361 (o all'inizio del362) presbitero a Nazianzo per avere in lui un aiutante. Ma egli sentì tanto gravosa la responsabilità legata alla carica religiosa (ed era del tutto comprensibile in un'epoca così inquieta) che si sottrasse al nuovo compito con la fuga nell'eremo sul fiume Iris. Ben presto però rifletté sulla propria responsabilità verso la comunità, il padre e Dio, e fece ritorno, trattando a fondo, nel suo lungo discorso di giustificazione (orat. 2), la problematica dell'ufficio religioso. Questa orazione del362, una delle sue primissime opere, è una delle cose più grandiose che mai siano state dette sull' argomento; essa ebbe un durevole influsso in avvenire. 2. Problemi con la politica ecclesiastica Le violente lotte ecclesiastiche nell'epoca di Giuliano toccarono Nazianzo, anche se Gregorio sembra essersi ampiamente astenuto dall'intervenire. Nella lite, che infiammò alcuni monaci contro suo padre per aver sottoscritto il «dogma imperiale dell'omoiusia», Gregorio intervenne da mediatore con successo (si trattava della formula confessionale, imposta dall'imperatore Costanzo, di Seleuci-Rimini-Costantinopoli del 359/60, la quale dov~va ridurre il problema trinitario, in senso antiniceno, al minimo comun denominatore). Per lui era fuor di dubbio l'esattezza della posizione nicena, come aveva già chiaramente espresso nel362 (orat. 2, 36-38) e trascinò suo padre nello schieramento di quei teologi che, all'epoca, discostandosi dalla posizione omoiusiana (la concezione dell'affinità antologica del Figlio) sino allora sostenuta, si avvicinarono a quella dei vecchi niceni attorno ad Atanasio (i cosiddetti n eoniceni). Anche la «rivoluzione culturale» condotta da 107
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Giuliano contro i cristiani, con la proibizione dell'insegnamento cristiano che doveva colpire pesantemente proprio un uomo come Gregorio, gli offrì l'occasione per l'impegno pubblico e la riflessione teologica sul rapporto con la cultura dell'antichità (orat. 4 e 5 del 363/64, dopo la morte di Giuliano). In un primo tempo, i contributi di Gregorio sulla politica ecclesiastica si limitarono ad apporti marginali. Prese parte all'importante elezione di Basilio a metropolita di Cesarea nell'anno 370, nel senso che motivò suo padre all'intervento, elettoralmente decisivo, in favore di Basilio. Si trattava ora di rafforzare la posizione ancor debole dei neoniceni, e in ciò Gregorio divenne controvoglia la comparsa sotto la regia del grande Basilio. Alla bipartizione statale della provincia di Cappadocia seguirono, nel 372, dissidi sull'organizzazione ecclesiastica, che di norma si adeguava a quella statale. Con l'istituzione di una nuova metropoli, Tiana, l'influsso di Cesarea venne sensibilmente compromesso; a ciò Basilio cercò di ovviare, fra l'altro, aumentando il numero delle sue diocesi suffraganee. In tal senso, egli nominò nel 3 72 Gregorio vescovo della cittadina di Sasima, che, quale importante nodo per i traffici verso sud-ovest, aveva una certa importanza strategica (assicurare l'accesso ai possedimenti ecclesiastici nel Tauro rivendicati da Cesarea). Il riluttante Gregorio, che, ad ogni buon conto, aveva accettato l'investitura episcopale, trovava una bella pretesa il servizio in un paese sperduto, non aveva nessuna voglia di intraprendere la lotta politicoecclesiastica con il vescovo di Tiana, Antimo, e si sottrasse a tutto ciò con la fuga nella solitudine. Ancora nella sua grande orazione per la morte di Basilio (ora!. 43, tenuta probabilmente il l o gennaio 382) si rammaricò per l'apparente offesa; il rapporto con Basilio rimase teso. Da un lato lo considerava il suo maestro nell'ascesi, nella spiritualità e nella teologia trinitaria; dall'altro, si sottraeva alla sua energica attività politico-ecclesiastica. Non occupò mai il suo posto a Sasima, mentre si dichiarò pronto ad amministrare, dopo la morte di suo padre nel 374, la carica vescovile a Nazianzo, sino a che non si fosse trovato un successore adatto. Ma per sfuggire alle seccature delle faccende quotidiane si ritirò, già nel 375, a Seleucia in Isauria, dove, per quattro anni, si dedicò alla «vita filosofica» lontano da ogni politica ecclesiastica. 3. Attività a Costantinopoli In questa situazione lo raggiunse, all'inizio dell'anno 379, l'invito ad assumere la guida della piccola comunità d'opposizione, composta da seguaci del credo niceno, nella capitale Costantinopoli. Non è chiaro come si sia giunti a questo incarico. Basilio era nel frattempo morto (il 108
( ;rq~;orio di Nuzianzo l o gennaio 379), eppure sembra aver dato l'impulso, o almeno la sua condiscendenza, a questa manovra (cfr. orat. 43,2; 497a), il cui principale promotore dovrebbe essere stato il leader del partito neoniceno Melezio di Antiochia. Questi aveva tentato sin dal371, nell'esilio armeno-pontico, insieme a Basilìo, di unificare i neoniceni, cosa che creò nuovi problemi, giacché una ragguardevole parte del vecchio partito omoiusiano rifiutava il riconoscimento, recentemente richiesto dai niceni, della divinità (omousia) dello Spirito Santo; i loro osteggiatori li chiamarono perciò pneumatomachi. Nel 377 Melezio, come tutti i vescovi niceni esiliati sotto Costanzo e Valente, aveva fatto ritorno alla sua comunità grazie ad un editto imperiale di tolleranza. Gregorio parve ora ai suoi amici, per le sue doti di retore, l'uomo adatto a sostenere la lotta anche nella capitale, dove i niceni dovevano in pratica iniziare tutto daccapo. Così, per la prima volta, egli fece ingresso sulla scena della grande politica ecclesiastica, ed all'attività, durata oltre due anni, a Costantinopoli è legato il suo significato nella storia della Chiesa. Sin dall'istituzione della capitale nel 330, al vescovado di Costantinopoli spettava, per le strette relazioni con la corte imperiale, una posizione politica chiave; soggiaceva, tuttavia, per la scarsa consistenza dei beni della Chiesa e la mancanza di retroterra, ai mutevoli influssi della vecchia sede metropolitana e della corte. Dalla destituzione di Paolo (339), sostenitore di Nicea nelle lotte per la cattedra episcopale durante gli anni Quaranta, la comunità nicena si era ridotta ad una minoranza insignificante. Non possedeva più un vescovo. Paolo era morto poco dopo il350. Il metropolita, che era nel contempo vescovo di corte, poteva essere solo un personaggio che andasse d'accordo con la politica religiosa imperiale; dopo la destituzione di Macedonia, un influente omoiusiano, nell'anno 360, furono nominati gli omeani Eudossio (360370) e Demofilo (370-380). La stragrande maggioranza della comunità della capitale restò alloro fianco; incerta rimane, di contro, la consistenza del gruppo dei macedoniani, cioè degli omousiani tendenti allo pneumatomachismo. Esisteva infine un gruppuscolo di ariani genuini, gli eunomiani, definiti anche anomei, in contatto alquanto fiacco con Eunomio, il più significativo esponente della teologia trinitaria classificata come «arianesimo», il quale, fra l'altro, viveva in esilio nei pressi di Costantinopoli. Di fronte a questa costellazione politico-teologica, Gregorio doveva cercare, mediante la sua predicazione, di raccogliere la piccola comunità dei niceni e trovare adepti fra la grande massa degli uomini di centro. In un primo tempo poté lavorare solo in condizioni miserevoli: una stanza riadattata nella casa di un parente fungeva da cappella ai niceni (Gregorio la chiamava «Anastasia»). Quantunque egli suscitasse, per
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l clusski ddlu tcololo(ill
via del suo aspetto poco attraente, solo scherno presso i suoi oppositori, riuscì ben presto, grazie alla sua straordinaria eloquenza, a richiamare schiere di uditori, fra i quali perfino pagani. Il massiccio turbamento di una funzione religiosa ad opera degli omeani nella Pasqua del 3 79 ed un attentato compiuto da un giovane furono le reazioni della maggioranza scossa nella sua sicurezza. Si conservano ancora una serie delle sue mirabili orazioni di questo periodo (orat. 21, 22, 32, 33, 25, 41, 34 durante l'anno 379; cfr. Gallay, Vie, pp. 252s.). Gregorio lavorò sistematicamente per la formazione di una opinione favorevole alla posizione nicena popolarizzando e rendendo accessibile, in senso retoricodidattico, l'impegnativa formula teologica della dottrina ortodossa. Ce ne offrono begli esempi le sue Orazioni del Natale e dell'Epifania del 379/80 (orat. 38-40). Vennero ad ascoltarlo cristiani persino dall'estero, come ad esempio Girolamo. I suoi successi risvegliarono l'attenzione dei rivali politico-ecclesiastici, primo fra tutti il patriarca alessandrino Pietro, il quale non voleva cedere ai n eoniceni di Antiochia e dell'Asia Minore il riacquistato influsso nella capitale, tanto più che, in virtù della politica religiosa del nuovo imperatore Teodosio-in particolare in virtù del suo celebre editto Cunctos populos del febbraio 380-, la situazione generale stava repentinamente mutando a favore dei niceni. Pietro fece consacrare vescovo della comunità nicena un ciarlatano nativo di Alessandria, certo Massimo (o Erone), il quale si spacciava per filosofo ed era stato entusiasticamente accolto da Gregorio nella comunità già nel 379. L'investitura venne celebrata, in una notte di nebbia, da alcuni vescovi giunti di nascosto dall'Egitto. Ma i frondisti dovettero presto abbandonare il campo, vista la resistenza, e Massimo non venne riconosciuto né dall'imperatore né dai vescovi più influenti in Oriente ed in Occidente. Gregorio, pur non essendo vescovo di Costantinopoli, restò la guida incontrastata dei niceni, e come tale pronunciò, nell'estate-autunno del 380, i suoi famosi Discorsi sulla Trinità (riuniti insieme ad un altro discorso tenuto in un diverso contesto nei Cinque Discorsi teologici = orat. 27-31), nei quali fondò le basi della posizione ortodossa rispetto a pagani ed eretici. Il 25 novembre Teodosio entrò a Costantinopoli; con ciò ebbe inizio il riordino ufficiale della situazione ecclesiastica: il vescovo omeano Demofilo venne destituito, i niceni ottennero la cattedrale (la Chiesa degli Apostoli), Gregorio venne accompagnato nella chiesa dall'imperatore sotto scorta militare, necessaria per l'atteggiamento ostile della maggioranza omeana, ed assunse ora l'intera direzione della diocesi di Costantinopoli.
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4. Secondo concilio ecumenico I suoi sostenitori volevano farlo vescovo della capitale, ma Gregorio desiderava essere legittimato, per questa carica centrale, dal grande sinodo imperiale in progetto. Assieme a Melezio egli era ormai uno dei consiglieri più importanti per la politica ecclesiastica dell'imperatore. Furono essi a preparare il sinodo che venne aperto all'inizio di maggio del381 e fu chiamato in seguito «secondo concilio ecumenico». Il suo fine doveva essere l'imposizione, nell'intero Oriente, della posizione nicena. In un primo tempo si trattò, peraltro, di una riunione di partito dei neoniceni con Melezio a presidente, giacché i rappresentanti dell'Occidente e dell'Egitto sopraggiunsero solo più tardi ed i pneumatomachi, dopo vane trattative preliminari, rifiutarono di partecipare sulla base del credo niceno. Una delle prime decisioni del concilio riguardò la situazione a Costantinopoli: l'investitura di Massimo venne dichiarata nulla; Gregorio fu consacrato vescovo. Egli assunse la presidenza, in seguito alla morte di Melezio poco dopo l'apertura del concilio, ma non fu in grado di affrontare tatticamente le dispute, ora sollevate, attorno allo scisma di Antiochia (il successore di Melezio rimise in discussione tutto il problema della legittimità-che opponeva Oriente ed Occidente-della locale comunità neonicena ovvero dei vecchi niceni) ed attorno alle aggiunte in senso contrario agli pneumatomachi, al credo niceno. Nella questione antiochena egli era favorevole a una soluzione apartitica in cooperazione con l'Occidente, ma fallì scontrandosi con gli interessi dei neoniceni, che, con l'elezione di Flaviano a successore di Melezio, continuarono lo scisma. Nella pneumatologia cercò di imporre una chiara affermazione della divinità dello Spirito, ma la maggioranza decise per le formulazioni contenute nel terzo articolo del credo, le quali tenevano in maggior conto la generale non chiarezza circa questa questione e dovevano favorire un ampio consenso (rifiutate da Gregorio nel carmen hist. XI l De vita sua 1707, come «salate aggiunte di gente dogmaticamente indecisa» alla dolce sorgente del credo antico; cfr. anche ibid. 1733-ss. 1754-ss.). La situazione di Gregorio peggiorò ulteriormente, allorché sopraggiunsero al concilio i vescovi di Egitto e di Macedonia, invitati più tardi, i quali criticarono le deliberazioni giuridico-ecclesiastiche e disciplinari prese dall'assemblea, fra esse anche l'elezione di Gregorio, la quale, a quanto si sosteneva, trasgrediva il divieto, sancito nel canone 14 di Nicea, di traslazione di vescovi di una città in un'altra, giacché egli formalmente rimaneva sempre vescovo di Sasima e di Nazianzo. Gregorio non resse alle logoranti trattative, presentò le sue dimissioni dalla presidenza del concilio e dal suo incarico costantinopolitano Oe quali, con sua grande delusione, venne-
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ro accolte di buon grado dai neoniceni), tenne però ancora un vigoroso discorso di congedo (orat. 42), in cui rese conto della sua posizione teologica e politico-ecclesiastica. Poi si ritirò, disilluso e malato, nell'isolamento del suo podere di Arianzo, dove tornò a dedicarsi alla vita contemplativa. Qui lavorò, fra l'altro, al suo grande poema autobiografico che doveva servire quasi interamente a giustificare le sue attività a Costantinopoli, e tuttavia lascia trasparire tali e tanti tratti personali da valere come la più significativa autobiografia cristiana prima delle Confessioni di Agostino. Anche altre poesie, così come le orazioni di Gregorio, includono in tale misura la sua personalità che l' autorappresentazione costituisce una parte importante della sua opera. Trascorse gli ultimi anni della sua vita in ritiro ascetico, quasi senza predicare, tuttavia intraprese una fitta Corrispondenza e scrisse Poesie su argomenti dogmatici e morali, nonché sulle sue proprie esperienze religiose. Occasionalmente dovette intervenire nella Chiesa di Nazianzoancor sempre priva di vescovo-della quale egli veniva da molti considerato come vescovo «de facto», ad esempio durante i disordini provocati dall'eresia cristologica degli apollinaristi. Le lettere che si riferiscono a questi episodi (epp. 101-102.202) espongono questa problematica con tale semplicità che, nella grande disputa cristologica del v secolo, volentieri venivano citate come guida alla chiarificazione. Gregorio, insomma, dimostrò anche nella maturità, fino alla morte nell'anno 390, la sua maestria in ciò che fu la sua specialità: l'impiego pedagogico-letterario della teologia scientifica.
II.
Opera
L'opera letteraria di Gregorio ha un carattere del tutto proprio. Sorprendente, al confronto con altri teologi del suo tempo, è il fatto che non scrisse né commenti alla Bibbia (o omelie esegetiche; con forse un'eccezione: orat. 37) né trattati dogmatici. Nella contesa religiosa del suo tempo egli intervenne con la sua arma, l'arma del retore: con splendide orazioni, artistiche epistole, poesie didascalico-propagandistiche. Ci è pervenuta una scelta di 45 Orazioni (riprodotte in Migne 35-36), che Gregorio curò per la pubblicazione, commenti su temi dogmatici ed etici, in maggioranza panegirici sulle festività cristiane ed orazioni funebri. Si conservano inoltre 245 Epistole (249 nella nuova edizione di Gallay) per lo più con note molto personali, meno rilevanti sotto il profilo teologico e politico-ecclesiastico se paragonate, ad esempio, al carteggio di Basilio (le Lettere «tipologiche» 101-102 e 202 appartengono, per la storia della tradizione, alle Orazioni; l' ep. 243 potrebbe non esse112
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re autentica). Infine compose oltre 400 Poesie (riprodotte in Migne 3738; numerose singole edizioni) che vennero suddivise dai maurini in poesie dogmatiche e storiche. l. Antichità e cristianesimo
Come teologo Gregorio è un letterato, retore da cima a fondo, sempre attento all'effetto sul pubblico. In ciò risiedono i suoi punti di forza come le sue debolezze; le sue debolezze nella sempre spiccata superficialità e nella carente originalità oggettiva; i suoi punti di forza nella capacità di rendere popolari ed interessanti complesse questioni teologiche. In ultima analisi, egli è un fedele predicatore della parola di Dio, poiché, secondo l'idea cristiana, la verità deve poter essere espressa in una forma comprensibile a tutti. Cristianesimo ed antichità convergono in modo notevole nell'opera di Gregorio. Dai tempi di Platone filosofia e retorica (sofistica) si contrapponevano come due diverse concezioni della paideia, come differenti sistemi di valore, posizioni esistenziali ed ideali formativi, e tale conflitto assunse, nelle varie epoche, diverse sfumature. Gregorio è rappresentativo di questo conflitto nel senso che egli lo traspone in ambito cristiano. La teologia cristiana aveva selettivamente assorbito, nelle linee fondamentali, la tradizione filosofica, mentre molto più scettico era il suo atteggiamento verso la paideia sofistica-a prescindere dall'educazione elementare e formale. Il vero essere cristiani significa per Gregorio, come per la maggior parte dei suoi contemporanei, una «vita filosofica», vale a dire un'integrazione di fede, nel senso di accoglimento degli insegnamenti tramandati, di pensiero, contemplazione e morale ascetica. «Vita filosofica» equivale a vita dello spirito nel distacco dal mondo; ciò si riallacciava all'ethos della filosofia tardoantica. I sofisti, viceversa, miravano a risolvere in senso concreto e pratico la vita quotidiana, miravano a determinate virtù che servissero all'abilità «politica». Durante il suo studio, Gregorio era venuto in contatto sia con la tarda fioritura della sofistica sia con la filosofia di scuola platonica (a meno che non abbia conosciuto quest'ultima solo attraverso le opere di Origene). Ciò fu per lui causa di un perenne conflitto, poiché metteva in dubbio il valore stimatissimo della formazione retorica partendo dalla sua fondamentale posizione filosofico-ascetica, perché nello stile e nel pensiero era interamente improntato alla retorica che pure cercava di continuo di superare. E forse ci riuscì con la retorica cristiana, la quale fa di Dio-non dell'uomo-la misura di ogni cosa. Egli ha presente il patrimonio culturale tardoantico (soprattutto nella letteratura) al comune livello popolare, eppure in un'ampiezza 113
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che allora era certo rara. Ad ogni passo c'imbattiamo in lui nei principi della filosofia popolare. Nell'autocoscienza culturale egli è in tutto e per tutto greco, nella sua volontà teologica resta fedele al messaggio biblico. Lo dimostra nella sua opera poetica. Egli voleva con ciò accostare un'arte poetica cristiana a quella ellenistica, voleva dimostrare anche in questo campo la pari dignità culturale, se non addirittura superiorità dei cristiani, rimanendo però-del tutto nel patrimonio formale e per buona parte in quello ideale-dipendente dalla tradizione greca (senza che la sua qualità letteraria si possa misurare secondo i metri classici). Tuttavia, muovendo dal suo atteggiamento cristiano di fondo, egli riuscì così bene a ricuperare i contenuti del Vangelo, e proprio nella sua soggettività che appare sovente «moderna», che nel complesso, a partire dall'immagine teonomica del mondo e dell'uomo, ne risultò qualcosa di assolutamente originale ed importante. Ciò vale anche per le sue trattazioni dogmatiche che trovano sbocco soltanto in forme poetiche in gran parte di esiguo interesse estetico, ma più che rispettabili dal punto di vista pedagogico. Così, pur restando la sua opera poetica «poesia umanistica» (Wyss), Gregorio, in un'epoca culturalmente inaridita, spicca come il più significativo poeta greco-cristiano del periodo protobizantino. «Araldo della divinità» desiderò egli essere (ep. 185,6), e lo fu nel momento in cui, a suo modo, cercò di fronteggiare come teologo le sfide del tempo. 2. Dottrina della Trinità ed esistenza cristiana L'elaborazione della dottrina trinitaria, a cui è legato il significato storico-teologico di Gregorio, fu nel IV secolo il compito più importante della Chiesa. Infatti la dottrina di Dio, costruita a partire dal principio della rivelazione in Gesù Cristo, era sin dal II secolo il fondamento di tutti i dibattiti della Chiesa con la tarda antichità pagana. Così è anche per Gregorio, e perciò le sue asserzioni al riguardo, soprattutto i suoi Discorsi teologici del 380 (ovvero le sue omelie sulla dottrina di Dio), ci portano al centro della sua opera. Quel che scrisse sugli altri temi può, nella cornice di questo omaggio al classico della teologia, retrocedere in secondo ordine. La dottrina della Trinità, in Gregorio come in tutta la Chiesa antica, non è astratta speculazione, bensì implica una determinata forma di antropologia e di soteriologia. Appunto in ciò essa rispecchia il dibattito del cristianesimo con l'antichità. Nella tradizione del platonismo cristiano, Gregorio definisce il destino dell'uomo quale homoiosis theo (somiglianza con Dio), quale volgersi intellettuale-contemplativo ed ascetico-morale al mondo divino. L'a priori antropologico di questa 114
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concezione è la creazione dell'uomo a immagine di Dio (Go 1,26s.), cioè del Logos owero di Cristo, il che in sostanza significa che la ragione umana è divina, e ciò è provato dal fatto che essa si orienta verso Dio, e ciò le riesce solo tramite il continuo riferimento a Cristo in quanto Rivelatore e Redentore. Lo spirito umano è subordinato all'aiuto dello Spirito divino in quanto Spirito di Cristo, il quale, attraverso la rinascita sacramentale, opera la sua trasformazione analogamente alla creazione naturale (sull'intero argomento cfr. ad esempio: orat. 2,7 .17; 7,13; 17,9; 24,5; 40,7.27). Lo Spirito Santo è «l'accompagnatore della vita» del cristiano, lo conduce, «illuminandolo», alla luce che è Dio (orat. 31, 28s., 31). Così può esservi compimento dell'essere uomo solo in collegamento con il Dio trinitario (cfr. ad esempio orat. 40,41-ss.). Il contrasto con il pensiero antico all'interno di questa concezione-a prescindere dalle deduzioni gnoseologiche-diviene chiaro sulla scorta della differente interpretazione della paideia (della formazione). Somiglianza con Dio (homoiosis theo) su fondamento trinitario significa, rispetto alla filosofia, teonomia anziché autonomia della ragione, ed inoltre, rispetto alla sofistica, significa il primato di una complessiva formazione contemplativa della personalità prima dell'educazione a qualsiasi sorta di capacità. L'opera salvifica di Cristo, la conformazione dell'anima secondo il modello di Cristo e pertanto anche l'attività del ministero ecclesiastico, tutto ciò può di conseguenza essere descritto come paideia (per esmpio orat. 2, 17, 22s., 25), e contro gli attacchi pagani sotto Giuliano questa paideia cristiana viene affermata quale superiore alla ellenistica, perché essa educa ad una morale di più alto valore (orat. 4, 71-ss., 120-ss.). Cristiani sono gli uomini migliori, nella Chiesa, in quanto istituzione pneumatica, si organizza la perfetta umanità. La pretesa che prende qui corpo, realizzata nella storia del IV secolo, ha il suo fondamento di plausibilità in ultima analisi soltanto nella forma cristiana della dottrina di Dio. 3. Il compito della teologia Gregorio si rifà allora alla recezione cristiana del concetto greco di «teologia», appesantito dai gravami mitologici, così com'era stata sviluppata soprattutto da Origene e da Eusebio di Cesarea in antitesi al politeismo ellenistico. Eusebio pubblicò verso il 337 un'opera di vaste proporzioni, la Storia ecclesiastica, in cui metteva in risalto, quale caratteristica specifica rispetto al monoteismo giudaico ed al politeismo pagano, una dottrina di Dio che includeva la dottrina del Logos ed era pertanto concepita a partire dalla rivelazione in Cristo. Non a caso, dunque, la disputa trinitaria occupò la Chiesa durante l'intero rv seco115
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lo. Le orazioni teologiche di Gregorio (ora!. 27-31), come le sue precedenti esposizioni (soprattutto ora!. 2,36-38 e ora!. 6,13.22), presentano sistematicamente la dottrina della Trinità come la dottrina sull'essenza di Dio in quanto Uno e Trino. In ciò egli si differenzia quasi da tutti i teologi prima di lui e si affianca a Basilio, dal quale aveva appreso questo principio trinitario. In precedenza si era dibattuto il problema attraverso elucubrazioni, per lo più asistematiche, biblico-esegetiche o che interpretavano l'esistenza dei cristiani a partire dal fatto che a Dio si può accedere solo mediante Cristo (ampliando talvolta questo presupposto cristologico nella prospettiva pneumatologica). Origene era stato il primo a concepire una sistematica dottrina della Trinità, e tuttavia con tali squilibri e tensioni, che la tendenza in essa insita al subordinazionismo poté essere portata alle estreme conseguenze da taluni ariani ed omeani fino a raggiungere soluzioni che si differenziavano appena dal politeismo, quantunque proprio in questi circoli ci si adoperasse appassionatamente nella ricerca di formulazioni che avrebbero dovuto confermare il monoteismo. Nel suo scritto contro Eunomio (ca. 364), Basilio incluse la pneumatologia nell'esame trinitario della dottrina di Dio; nella sua grande opera Sullo Spirito Santo del 374/75 espose sistematicamente questo presupposto. "Lomousia del Figlio, con il credo niceno, non era per lui mai dubitabile; per lo Spirito, dove questo problema non era stato ancora risolto in modo definitivo, cercò di dimostrare l'analogo. Gregorio riprende la via segnata da Basilio-entrambi hanno radici nella tradizione origeniana-, ma sin da principio si differenzia più accentuatamente da quella posizione neonicena, che proveniva dall'omousianismo, in quanto considera la Trinità partendo dal pensiero dell'unità di Dio, mentre la maggior parte degli origenisti muovevano dalla distinzione delle ipostasi divine, dalla loro sperirnentabilità in operazioni diverse ma omogenee. Per questo la dottrina di Gregorio è maggiormente affine a quella dei vecchi niceni attorno ad Atanasio ed a quella dell'Occidente, il che, non da ultimo, è una delle cause della sua ampia possibilità di consenso. Gregorio pone qui severe richieste ai teologi, e così, nell'ora t. 27, stila una sorta di codice per il loro lavoro. Già nella sua precedente esposizione programmatica del ministero ecclesiastico (orat. 2, del362) aveva ad esso assegnato il compito, nella cornice dell'ideale-da lui altamente stimato-dell' andragogica in quanto esperta plasmatura delle anime, di impiegare onestà intellettuale insieme ad impegno illuminante proprio nel difficile campo della dottrina di Dio, talché l'essenza trinitaria, fondamento e fine della conoscenza cristiana, divenga comprensibile anche al membro più umile della comunità (orat. 2,35-39). Contro sabellianismo, arianesimo e politeismo, le tre principali eresie, 116
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l'unico Dio si riconosce nelle sue tre realizzazioni (ipostasi), ciascuna delle quali ha la sua proprietà (idi6tes). Gregorio attenua qui le tendenze subordinazionistiche della dottrina classico-origeniana delle tre ipostasi mediante il presupposto dell'unità di Dio ed introducendo il concetto di idi6tes, con il quale egli interpreta l'equivoco concetto di hyp6stasis, che dovrebbe indicare l'essere concreto di Dio a differenza del suo essere generico, l'usia. Con ciò egli precisa quel che alcuni omeusiani sin dal 358, da una parte, ed Atanasio-soprattutto a partire dal sinodo di Alessandria del 362 che aprì la nuova via-dall' altra, insegnavano e che Basilio, nell'estesa disputa con Eunomio, cercava di formulare. La dottrina, secondo cui la Trinità sarebbe un'usia divina in tre ipostasi, divenne così la soluzione neonicena, illustrata da Gregorio nelle tre orazioni teologiche, della vecchia, controversa questione. Di fronte alla disputa ormai degenerata in un mero gioco di parole vuote, di fronte alla sofisteria dogmatica degli ariani, Gregorio vuole richiamare ai fatti: ad una ricerca che si orienti primariamente alle parole della Bibbia e non a categorie filosofiche (orat. 27). Egli polemizza contro la secolarizzazione dei teologi nel pensiero e nelle azioni, ammonisce a prestare attenzione ai pagani ancora numerosi, ai quali non dev'essere offerta occasione di equivocare la dottrina di Dio in senso politeistico. La «teologia», la riflessione sull'essenza di Dio, presuppone un adeguato atteggiamento complessivo, una purificazione morale ed intellettuale che schiuda all'illuminazione di Dio; essa si differenzia dall'indagine filosofica di cui è proprio il continuo problematizzare. 4. Monoteismo trinitario Gregorio parte dall'assioma che Dio, nella sua essenza (phjsis, ovvero nel suo modo d'essere trinitario), è inaccessibile al pensiero umano (orat. 38,3-ss.). Accessibile egli è solo indirettamente nel mondo creaturale, che riflette il suo manifestarsi ed il cui ordine rinvia a lui in quanto causa prima. Accanto alla tradizione della prova cosmologica dell'esistenza di Dio, Gregorio accoglie anche la tradizione della teologia negativa, tuttavia egli si distanzia dal principio della dottrina eunomiana di Dio che definiva l'essenza di Dio quale assoluta negazione del finito (agenesia, immutabilità, illimitatezza). Infatti, la trascendenza di Dio verrebbe in questo caso formulata in modo tale da non poter essere più collegata con il mondo creaturale: un collegamento fra divinità ed umanità diverrebbe alla fin fine impossibile. bio contiene in sé anche questo aspetto, ma agenesia non è la sua essenza, non definisce il suo essere (usia ovvero physis), bensì costituisce la peculiarità (idi6tes) del Padre in quanto origine prima (cfr. orat. 28,7-ss.; 29,1ls.). L'essenza di 117
l classici Jdla teologia
Dio non si determina tramite la speculazione filosofica, ma solo muovendo dalla sua rivelazione. La conoscenza di Dio è possibile perché la ragione umana proviene da Dio ed è sua immagine, rappresenta dunque il ponte ontologico che conduce all'archetipo. Tuttavia, la realizzazione del collegamento di spirito umano e divino è una possibilità escatologica, non una capacità insita per natura nell'uomo, bensì un'apertura per grazia di Dio stesso (orat. 28, 16-ss., 31). Così il rifiuto degli sforzi filosofico-gnoseologici conduce Gregorio a trasformare la dottrina di Dio in dottrina della Trinità, per assicurare il carattere di rivelazione e di grazia della conoscenza umana di Dio: «il Figlio» è l'aspetto dell'accessibilità di Dio (orat. 29 e 30). Monoteismo nell'accezione cristiana significa che l'essere di Dio è un'unità strutturata (Padre, Figlio, Spirito Santo), laddove Gregorio, contro le dottrine neoplatoniche dell'emanazione, vuole intendere il rapporto della causa prima con la seconda non come, per così dire, un'automatica emanazione, ma come movimento intenzionale, espresso nei termini simbolici di «generazione» riguardo al Figlio e «processione» riguardo allo Spirito: «L'unità si mosse dall'origine alla dualità e con la Trinità s'arrestÒ» (orat. 29,2-una celebre formulazione citata di continuo nel corso della storia della teologia). Il rapporto intertrinitario può pertanto così essere definito: il Padre, in quanto arché (origine) è il gennétor o proboleus, il Figlio il génnema e lo Spirito il problema. Ne conseguono queste proprietà delle persone trinitarie: non generazione, generazione, processione (agennesfa, génnesis, ekp6reusis), !addove l' agenesia, nel senso di non-essere-creatura-sottratta quindi ad ogni temporalità-, è prerogativa anche di Figlio e Spirito. Il Padre è «origine» nel senso logico-ontologico, non in quello temporale; non si tratta di definizioni di essenza, bensì di relazioni, l'essere di Dio (usfa, physis, the6tes) è infatti uno, ha però diversi on6mata («nomi»), è cioè conoscibile e concettualmente enunciabile in tre aspetti (orat. 29,13-16; 30,17-21). Gregorio, come tutta la teologia paleoecclesiastica, fa propria la concezione biblica che l'essere di Dio comprende in sé la storia nel senso che Dio, in quanto creatore, mantiene un rapporto costruttivo con il mondo e l'uomo, mediante l'aiuto dell'antologia. Ciò è particolarmente evidente nella sua orazione sullo Spirito Santo (ora t. 31). Il suo rapporto con Dio era rimasto sino allora poco chiaro nella storia della teologia; la disputa con gli pneumatomachi (condotta da Atanasio a partire dal358, da Basilio e Gregorio dal372/73) ne esigeva un chiarimento. Gli pneumatomachi negavano la divinità dello Spirito poiché lo identificavano interamente con gli effetti dello Spirito sperimentati dal credente, e pertanto affermavano una qualitativa differenza ontolo118
( ~rep;orio di Nazianzo
gica fra Spirito Santo e Dio. Pneumatomachi erano, accanto ad eunomiani ed omei, gli effettivi awersari, in questo punto, di cui Gregorio dovette intensamente occuparsi a Costantinopoli. Nella questione fondamentale se lo Spirito sia esso stesso soggetto divino oppure attributo di Dio owero di Cristo, egli decide per il primo senso: lo Spirito appartiene all'usia di Dio, è una propria ipostasi (orat. 31,5s. 8). Sotto il profilo gnoseologico, Gregorio fonda il suo assunto muovendo dall'idea della rivelazione e riprendendo un'argomentazione probativa di Atanasio. Conoscenza di Dio è illuminazione, nel senso che Dio, in quanto luce, diviene accessibile nella luce di Cristo in quanto riflesso di Dio, nell'obiettiva possibilità della conoscenza e, soggettivamente, nella realizzazione personale della conoscenza tramite lo Spirito illuminante (orat. 31,3: «Questa è in breve la dottrina trinitaria di Dio»). Le tre ipostasi di Dio si differenziano, esteriormente, nella forma di manifestazione, internamente nella loro relazione. Con ciò Gregorio affina terminologicamente l'argomentazione cui era ricorso Basiliol'unità delle operazioni divine rinvia all'unità dell'essere-, nel momento in cui formula con chiarezza anche l'omousia dello Spirito: tre ipostasi in un'essenza; uno sono le tre persone in base alla loro divinità, esse sono un Dio, e l'Uno è trino rispetto alle sue proprietà; ciascuna delle tre ipostasi si comporta verso ognuna delle altre non diversamente che verso se stessa (31,9. 16. 28ss.). Perciò questa dottrina soddisfa il postulato del monoteismo, in quanto l'essere unitario di Dio deve essere distinto dalla sua accessibilità differenziata (31,14). Gregorio stesso pone in evidenza il significato straordinario della dottrina della Trinità in una sorta di teologia della storia della religione (orat. 31,25-27). Alle cesure significative per la storia della religione, al graduale trapasso, effettuato pedagogicamente da Dio, dall'idolatria alla vera adorazione di Dio, nonché al passaggio dalla legge al Vangelo (cioè dalla limitazione, pedagogicamente necessaria, della salvezza ad Israele fino all'universalità della salvezza), corrispondono progressi nella dottrina di Dio: nell'Antico Testamento Dio veniva annunciato come Padre, ma non ancora chiaramente come Figlio, la qual cosa awiene solo nel Nuovo Testamento, dove tuttavia la divinità dello Spirito è solo accennata. «Ora anche lo Spirito è introdotto», vale a dire: nella Chiesa, in quanto popolo universale di Dio e luogo della verità, con la manifesta operazione dello Spirito si può riconoscere anche l'essenza trinitaria di Dio. Così all'esigenza di assolutezza del cristianesimo, che trova espressione nella Chiesa imperiale del IV secolo, corrisponde l'elaborata dottrina della Trinità, ed in tal senso Gregorio «il Teologo» è un tipico rappresentante di quella situazione, in cui s'iniziava a riordinare il mondo come cosmo cristiano.
Bibliografia
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2. Letteratura secondaria
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GREGORIO DI NISSA (331/340-ca. 395)
di Gerhard May
Appena cinquant'anni fa Gregorio di N issa, il terzo dei tre «grandi di Cappadocia» accanto a suo fratello Basilio di Cesarea e a Gregorio di Nazianzo, avrebbe avuto scarse probabilità di essere accolto in una scelta ristretta di «classici della teologia». Oggi è considerato come uno dei più importanti teologi del IV secolo ed accentra l'interesse degli studiosi come pochi altri Padri della Chiesa. Non c'è certo nessun'altra figura nella storia della teologia che, nel nostro secolo, sia stata protagonista di una tale riscoperta e rivalutazione. Come si è giunti a questo «rinascimento gregoriano»? Esso si è compiuto su due direttrici. La prima parte dal grande studioso dell'antichità Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff. Egli indusse Wemer Jaeger ad affrontare, nel 1911, un'edizione critica delle opere di Gregorio. Wilamowitz, per essere più precisi, non teneva in gran conto il significato spirituale di Gregorio. J aeger, viceversa, scoprì in Gregorio l'artefice di una sintesi grandiosa di grecità e cristianesimo, un umanesimo cristiano, in cui era ripresa e reinterpretata l'idea classica della «paideia», della «formazione» dell'uomo. Jaeger raccolse discepoli che collaborarono alla pubblicazione e si occuparono del pensiero di Gregorio, e la disponibilità dell'edizione critica, oggi quasi completata, fu di stimolo per altri studi di natura filosofica e teologica. La seconda direttrice della riscoperta parte da alcuni teologi. Negli anni Quaranta, Hans Urs von Balthasar (1942) eJean Daniélou (1944), mostrarono, in due fondamentali monografie, un Gregorio del tutto diverso: il mistico ed il teologo della vita spirituale, il quale, nella disputa con il neoplatonismo, elaborò una filosofia cristiana a sé stante. Questo presupposto venne portato avanti da Daniélou e dai suoi numerosi al125
l classici della teologia
lievi in una quantità di lavori. Un quadro univoco, canonico, di Gregorio sino ad oggi non esiste. La ricerca è in movimento. V'è comunque pieno accordo sul fatto che Gregorio sia da annoverare fra i pensatori classici della teologia cristiana. Considerando lo stato della ricerca, il presente schizzo deve ammettere degli accenti soggettivi. Esso vuole stimolare il lettore a scoprire da se stesso Gregorio.
I.
La vita
Gregorio di Nissa nacque in Cappadocia, nell'interno dell'Asia Minore, fra il 331 e il 340. Proveniva da una famiglia immensamente ricca della nobiltà rurale della Cappadocia, che sin dalla generazione dei nonni di Gregorio professava la religione cristiana. Stile di vita signorile ed una religiosità modellata dall'ideale dell'ascesi determinano lo sviluppo di Gregorio. La sua famiglia ebbe una parte essenziale nella diffusione del monachesimo greco in Asia Minore. Soprattutto il fratello maggiore di Gregorio, Basilio, più tardi chiamato Magno, divenne uno dei modelli del monachesimo greco, ma anche la madre di Gregorio, sua sorella Macrina ed altri due fratelli si consacrarono alla vita ascetica. Fatale fu per Gregorio l'influsso di Basilio. Quando questi verso il 356 insegnava retorica a Ces11rea (oggi Kayseri), capitale della Cappadocia, Gregorio divenne suo allievo e scelse, sebbene sembrasse in realtà destinato alla carriera ecclesiastica, anch'egli la professione di retore. Basilio si era nel frattempo fatto monaco, ma nel370 venne eletto metropolita di Cesarea. In questa sua posizione egli era il vescovo più eminente della Cappadocia. Era l'epoca in cui la disputa ariana stava per concludersi. Seguace della dottrina trinitaria niceno-ortodossa, Basilio si trovava così in contrasto con la politica ecclesiastica dell'imperatore Valente, il quale voleva imporre ufficialmente il credo «ariano» della semplice «affinità» del Figlio di Dio con il Padre. In quelle logoranti lotte religiose era importante per Basilio occupare con gente fidata le sedi vescovili sotto la sua giurisdizione. Così, nel 3 72, dispose l'elezione di suo fratello Gregorio a vescovo della cittadina di Nissa, allo stesso modo in cui nominò vescovo di Sasima il comune amico Gregorio di Nazianzo. Gregorio non poté conservare il posto assegnatogli. Alla fine del 375 venne destituito da un sinodo ariano ed esiliato dall'imperatore. Nel 378, dopo che il governo ebbe sospeso le sue misure coercitive contro i vescovi niceni, Gregorio fece ritorno. Si mise subito fervidamente al lavoro per potenziare le posizioni nicene, peraltro senza particolare successo. Ma al grande sinodo di Costantinopoli del381, successivamente entrato nella storia come secondo concilio «ecumeni126
Grc~orio
di Nissa
co», che significò la vittoria definitiva del credo niceno e la sua convalida da parte dell'imperatore Teodosio, Gregorio appare come uno dei vescovi più rappresentativi. Basilio non solo accese d'entusiasmo il suo più giovane fratello per la retorica e l'intero mondo della cultura antica, ma lo convinse anche all'ideale ascetico; dapprima, peraltro, solo teoricamente, perché Gregorio era sposato. Ancor prima del 379 Gregorio, con l'opera Della verginità, scrisse un brillante opuscolo propagandistico per il monachesimo, retoricamente quasi troppo perfetto. Dopo la morte di Basilio (l o gennaio 379), Gregorio si sentì l'erede spirituale del fratello. Con i suoi due scritti Sulla creazione e Della creazione dell'uomo-che sono ampi commenti al racconto biblico della creazione-intendeva, com'egli stesso dichiarò, integrare le omelie di Basilio Sulla creazione e preservarle da false interpretazioni. In realtà si tratta di analisi del tutto autonome, che manifestano sorprendenti interessi e conoscenze filosofiche. Ad un libro, che l'estremista ariano Eunomio aveva scritto contro Basilio poco prima della morte di quest'ultimo, Gregorio rispose, fra il380 ed il 383, con tre opere di vaste proporzioni. Un altro scritto ancora, diretto contro un credo di Eunomio, concluse la controversia nel383. Nel382 e 383 Gregorio prese parte a due altri sinodi a Costantinopoli, che si occuparono della definitiva sistemazione della situazione ecclesiastica dopo i sovvertimenti della disputa ariana. Dopo di che le testimonianze esterne su Gregorio s'interrompono quasi del tutto. Continuò a godere di ampia considerazione, ma i grandi incarichi ecclesiastici sembrano mancare. Probabilmente Gregorio limitò la sua attività a Nissa e, dopo la morte di sua moglie, visse senza dubbio da asceta. Nel394 viene menzionato per l'ultima volta da una fonte: il suo nome compare nella lista dei partecipanti ad un sinodo a Costantinopoli; e più precisamente Gregorio viene incluso al sesto posto, fra i metropoliti; e questa collocazione era evidentemente l'espressione del suo particolare rango 1• La morte dovrebbe essere sopraggiunta poco dopo il sinodo. Agli ultimi dieci anni della vita di Gregorio appartengono probabilmente, almeno nella sostanza, i suoi grandi commenti allegorici alla Bibbia, pur se l'uno o l'altro può aver avuto una precedente gestazione: Sulle iscrizioni dei salmi e Sul predicatore, interpretazioni delle beatitudini e del «Padre Nostro», ed infine le opere più mature di Gregorio, il trattato Sulla vita di Mosè ed il grande Commento al Cantico dei
Il testo della lista dei partecipanti in Ernest Honigmann, Troz5 mémoires posthumes d'histoire et de géographie de l'Orient chrétien (Subsidia hagiographica 35), Bruxelles 1961,pp.12s.
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l classici della teologia Cantici. La maggior parte di questi scritti proviene da cicli di omelie. Essi contengono la teologia «mistica» di Gregorio. Il significato storico di Gregorio non va cercato nel campo della vita ecclesiastica, ma nella sua teologia.
II.
Teologia
Gregorio parla pochissimo dei pensieri e dei libri di altri da lui studiati. Non cita quasi mai, le dispute vengono condotte in forma celata. Nomina di continuo soltanto Basilio, suo amato e venerato maestro. Gregorio vive naturalmente nei testi della Bibbia, ma conosce anche i grandi, più antichi teologi della Chiesa greca: Origene, Metodio, Atanasio; e lesse anche il pensato re giudaico-ellenistico Filone d' Alessandria (r secolo d.C.), un importante precursore della teologia cristiana. Soprattutto deve aver studiato a fondo Origene. Ampie parti dell'opera di Gregorio sono il risultato di un confronto, condotto autonomamente con grande acume, con il grande Alessandrino, anche se questi-il che è sintomatico per Gregorio-non viene quasi mai direttamente menzionato. Gregorio riprese da Origene importanti concetti e problematiche, anche l'universale apertura della sua teologia ricorda Origene, ma nel contempo Gregorio si distanziò da Origene in alcuni punti decisivi correggendone i suoi presupposti teologici. Si può vedere in Gregorio il più significativo origenista e, allo stesso modo, il più significativo antiorigenista del quarto secolo. Il pensiero di Gregorio non ha però soltanto l'impronta della tradizione cristiana. Egli dispone anche di una vasta cultura filosofica. E proprio il collegamento di cristianesimo e filosofia, rappresentata nella sua epoca dal platonismo, costituisce una caratteristica fondamentale della teologia di Gregorio. Non sappiamo se Gregorio abbia letto direttamente Platino, o se invece lo conoscesse solo attraverso il suo discepolo Porfirio. Ma se si vuole immaginare che Gregorio, oltre alla Bibbia, abbia avuto un'altra grande, toccante esperienza di lettura, allora questa dovrebbe essere stata lo scritto di Platino Del bello (Enneadi r 6): in esso viene illustrato come l'anima, mediante purificazione dalle passioni, interiorizzazione e distacco dal mondo terreno, si elevi alla vista del vero, bello, divino. Ciò che qui Platino descrive riallacciandosi a Platone è-trasposto nella cristianità-anche per Gregorio il fine del pensiero e della vita. Gregorio possiede uno spiccato talento sistematico e speculativo. La differenza con suo fratello maggiore è appariscente: mentre Basilio rifugge dalle dichiarazioni teologiche che si allontanino eccessivamente l?R
( ;rcgorio di N issa
dalla testimonianza e dal dato biblico, e preferisce accettare nei suoi ragionamenti teologici lacune ed incongruenze sistematiche, Gregorio ricerca proprio la logica intima dei contenuti della dottrina cristiana. Persino in una lettera dettata da motivi di politica ecclesiastica, la quale dispone le penitenze per diversi peccati, Gregorio ordina le trasgressioni in base alla distinzione platonica fra anima razionale, irascibile e concupiscibile, evidentemente spinto dal bisogno di sistematicità scientifica2. Allo stesso tempo, tuttavia, Gregorio evita i luoghi comuni e le formule piatte. Già è sorprendente che in centinaia di pagine dedicate ai problemi della dottrina trinitaria non compaia praticamente mai il termine di battaglia della disputa ariana: homousios (consustanziale). Gregorio definisce questo ed altri concetti schematici mediante sempre nuove e diverse perifrasi, perché a lui sembrano esprimere quel che si vuole dire con più chiarezza e precisione degli «slogan» in voga. Gregorio è un teologo che non ama le vie già battute. Se si abbraccia con uno sguardo l'opera multiforme di Gregorio, si profilano allora due nodi centrali: da una parte, il principale problema dogmatico del quarto secolo, la dottrina della Trinità, accanto a cui per Gregorio si fa ora acuto già anche il nuovo problema, posto da Apollinare di Laodicea (t attorno al390), del rapporto di divinità ed umanità in Cristo; e dall'altra l'antropologia, dove la purificazione dell'uomo dal peccato, il suo crescere nel bene e nella conoscenza di Dio costituiscono le questioni cardine. Rivolgiamoci a queste due tematiche e vedremo com'esse siano collegate l'una all'altra attraverso il concetto di Dio quale si configura in Gregorio. l. Contro il radicalismo ariano di Eunomio, che considerava soltanto Dio Padre come Dio in senso pieno e collocava il Figlio e lo Spirito ai due massimi gradi della gerarchia degli esseri creati, Gregorio difende la totale_ divinità e consustanzialità dell'intera Trinità. Nel decorso complessivo della polemica ariana, la disputa con Eunomio fu solo, per così dire, un combattimento della retroguardia; l'ortodossia nicena nel 380 era ormai prossima alla vittoria, ed Eunomio, con il suo radicalismo, isolato anche all'interno dello schieramento ariano, era, per il suo acume, certo un avversario fastidioso, ma non seriamente pericoloso. Gregorio può rifarsi alle soluzioni ed argomentazioni trovate nella decennale lotta con l'arianesimo: si era imparato a distinguere nettamente fra l'emanazione intertrinitaria del Figlio e dello Spirito e la creazione di tutti gli altri esseri. Su questo fronte, Gregorio chiarisce l' opposizione di «natura increata» e «creata» quale fondamentale differenza ontaEpistula canonica,
PG
45,221-236.
129
I dassici della teolo!o\ia
logica, e riesce poi facilmente a dimostrare con l'aiuto di testimonianze bibliche che Figlio e Spirito appartengono a Dio. Ma resta un problema: Eunomio affermava che l'essenza di Dio era esaurientemente definita dal concetto di «non generazione>>-si potrebbe anche dire: di principio assoluto-. Se ciò è vero, il Figlio «generato» non può naturalmente essere Dio. Alla proposizione di Eunomio Gregorio contrappone ora la tesi che non esiste concetto alcuno in grado di esprimere l'essenza di Dio. Gregorio fonda l'impossibilità di una conoscenza dell'essenza di Dio con la sua dottrina dell'infinità di Dio. Dio è semplicemente perfetto, buono, immutabile, eterno, semplice. Poiché nell'assolutamente buono, eterno e semplice non vi possono essere differenze, nessun «più» e «meno>>-il che significherebbe immediatamente una limitazione del suo essere perfetto-, poiché anche il potere e l'eternità di Dio in nessun modo si possono pensare limitati, per non parlare di espansione e limitazione nello spazio, l'unica asserzione possibile sull'essenza di Dio dev'essere che egli è illimitato, infinito (dpeiros). A dire il vero, il concetto di infinità non può né intende semplicemente sostituire il concetto di agenesia di Eunomio. Infatti, l'affermazione che l'essenza di Dio è infinita dice appunto che l'essenza di Dio si sottrae ad ogni diretta comprensione concettuale, che egli è per sua essenza «l'Inconcepibile». Tutti i nomi che la Bibbia adopera per indicare Dio, o che noi stessi riusciamo a congegnare, sono solo parziali riferimenti a lui e al suo agire, mai però essi colgono la sua essenza. Quanto ardita sia la dottrina gregoriana dell'infinità di Dio, lo si valuta solo se si tiene presente che nella tradizione filosofica greca per «infinito» si intende l'informe ed indeterminabile; infinita è soprattutto la materia, ed essa è per il neoplatonismo il male. Invero proprio in Platino vi sono anche presupposti per una concezione positiva dell'infinito: il neoplatonico può parlare in determinati contesti della forza infinita e dell'infinità del sommo «Uno» che oltrepassa ogni misura ed ogni limitazione3 • Ma per Platino l'infinità è soltanto un singolo aspetto del sommo principio; Gregorio va molto più in là: per lui l' asserzione centrale che si può fare su Dio è che la sua essenza è infinita, che si sottrae ad ogni tentativo di «fermarlo» col pensiero, e che la sua essenza è sempre già oltre ogni determinazione ed ogni concetto. Platino non avrebbe mai potuto fare in questo modo del concetto d'infinità la categoria fondamentale della sua dottrina dell'«Uno»4 • Gregorio possedeva sufficiente cultura filosofica per sapere in quale contrasto con
Cfr. Enn. v 5,10s.; VI 9,6,10; IV 8,6,14. Cfr. Ekkehard Miihlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gi:ittingen 1966.
130
la tradizione egli si poneva con la sua dottrina dell'infinità di Dio. La sua positiva reinterpretazione del concetto d'infinità non è solo un espediente con cui Gregorio vuole rigettare la tesi della piena conoscibilità dell'essenza di Dio. Si tratta di una teoria ben riflettuta, e questa teoria possiede un fondamentale significato per l'intera teologia di Gregorio. Come giunse Gregorio alla sua dottrina dell'infinità di Dio? La sviluppò principalmente in opposizione alle tesi di Eunomio? Non è da escludere, ma è anche probabile che dietro Eunomio ci fosse per Gregorio un avversario maggiore, e precisamente Origene: l'Alessandrino non solo aveva insegnato che il potere di Dio doveva essere limitato, perché altrimenti non sarebbe stato concepibile per lo stesso Dio, ma aveva anche spiegato la caduta delle anime preesistenti con una «sovrasaturazione» alla vista di Dio5. Gregorio poté affrontare questi dubbi pensieri con la dottrina dell'infinità di Dio: alla vista dell'infinita essenza di Dio l'anima non può mai saziarsi. Dall'infinità di Dio deriva per Gregorio costrittivamente la consustanzialità trinitaria. Se il Figlio divino e lo Spirito sono Dio-e che lo siano lo prova la Sacra Scrittura-, allora la loro essenza e l'essenza del Padre devono essere una e la stessa. Poiché infatti nell'infinito non possono semplicemente esservi gradazioni e pluralità. Sorge qui peraltro una nuova difficoltà: Gregorio può sì dimostrare persuasivamente l'unità dell'essenza di Dio, non però, partendo dal suo presupposto, latriplice natura delle persone trinitarie, la può affermare, in fondo, solo perché glielo fa credere la Bibbia. A dire il vero, Gregorio ha occasionalmente cercato di dedurre la Trinità delle persone, ma il più delle volte la presuppone e parte semplicemente dalla formula battesimale (Mt 28,19). Sorprende che Gregorio non abbia messo più a fuoco il problema della Trinità immanente. La sua concentrazione sulla questione dell'essenza di Dio non si spiega esclusivamente considerando che la controversia con Eunomio, ed in generale la disputa ariana, verteva proprio sull'unità di Dio. Traspare a questo punto un tratto fondamentale del pensiero teologico di Gregorio: egli pensa primariamente a partire dall'unità essenziale di Dio, non dal reale Dio trinitario Padre, Figlio e Spirito. 2. La seconda tematica che domina il pensiero di Gregorio, la questione antropologica, del progredire dell'anima nel bene e nella conoscenza di Dio, viene trattata soprattutto nei grandi commenti alla Bibbia. Iniziamo con alcuni cenni all'antropologia. Dio ha creato contemLimitatezza della forza di Dio: De princ.
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9,1;
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IV
4,8. Sovrasaturazione: De princ. 1 3,8.
1 classici della teologia
poraneamente anima e corpo dell'uomo. Gregorio rifiuta recisamente la dottrina di Origene della preesistenza e della «caduta» delle anime e della loro successiva incorporazione. L'anima è l'immagine di Dio (Gn 1,26s.), ed anche il corpo originario dell'uomo era immortale e perfetto, libero da ogni pecca della attuale corporeità terrena. L'essere ad immagine di Dio significa-in senso platonico-partecipare al bene, cioè a Dio. L'anelito al bene è innato nell'uomo, e così, in quanto essenza finita e mutabile, egli si trova in un costante movimento verso il bene. Il peccato originale consiste nel distacco dal vero bene e nel volgersi al male, che l'uomo, sedotto dal diavolo, in una perversione della sua facoltà conoscitiva e della sua volontà, reputa per bene. La caduta è stata resa possibile dalla sostanziale mutabilità della natura umana e dalla libertà che Dio ha concesso all'uomo in quanto elemento essenziale della somiglianza a Dio. L'uomo caduto soggiace ai suoi affetti ed alle sue passioni, che sino a quel momento riusciva a guidare razionalmente, e l'immagine di Dio in lui è macchiata e ottenebrata dal male. Ora il corpo dell'uomo è mortale ed animalesco. Solo nella resurrezione si ristabilirà l'originaria pura corporeità. I ragionamenti di Gregorio sul significato del corpo umano e sulla resurrezione sono di nuovo tutti determinati dalla polemica con Origene. Già tramite l'esperienza del male e della mortalità del suo corpo, l'uomo deve essere ricondotto al vero bene che s'identifica con Dio. Ma soprattutto la rivelazione ha il potere di mostrargli il vero bene e di rivolgere nuovamente ad esso il suo conoscere ed il suo volere. Non appena l'anelito dell'uomo tornerà verso il vero bene, egli ristabilirà in sé, grazie all'allontanamento dalle passioni peccaminose ed all'agire nel bene, gradualmente l'immagine di Dio. Questo è comunque un processo lento e doloroso. Gregorio, fondendo linguaggio biblico e platonico, lo definisce «assimilazione a Dio»6 . Poiché Dio è infinito, anche il movimento dell'uomo verso di lui è infinito, e poiché per Gregorio conoscere il bene ed agire nel bene appartengono l'uno all'altro, si tratta nel contempo di un infinito progredire nella conoscenza di Dio e nel bene. Il Dio infinito non è conoscibile nel senso che la sua essenza non potrà mai essere colta. Questo Gregorio l'ha dimostrato contro Eunomio. Ma nel momento in cui l'anima, in costante autopurificazione ed avvicinamento a Dio, prende coscienza della sua inconcepibilità, il suo anelito verso di lui non fa che accrescersi, ed essa riconosce che l'infinito
Gregorio combina Gn 1,26 con Platone, Theaet. 176b: «Assimilazione a Dio per quanto possibile>>. Cfr. Hubert Merki, 'OMOIQ2TE eEQ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottiihnlichkeit bel Gregor von Nyssa (Paradosis 7), Freiburg i.d. Schw. 1952.
Gre~orio
di Nissa
processo di questo avvicinamento è di per sé il conoscere Dio e la somma perfezione creaturale. La teoria della conoscenza di Dio nell'infinita ascesa è il nocciolo ed il vertice della teologia gregoriana. La possiamo datare con sicurezza, nella sua fase iniziale, all'inizio degli anni Ottanta nei libri contro Eunomio7, ma il suo pieno sviluppo si avrà soltanto con lo scritto sulla vita di Mosè ed il commento al Cantico dei Cantici, entrambi redatti con ogni probabilità negli ultimi anni della sua vita. La vita di Mosè viene descritta come un incessante ascendere alla perfezione ascetica. Nell'oscurità della nube che copre il Monte Sinai, Mosè «vede» Dio (Es 24,18). Ma questo «vedere» consiste nel riconoscere «che il divino, per sua essenza, è ciò che è superiore ad ogni conoscenza e ad ogni comprensione» (Vita Moys. p. 116, 17-23 Musurillo). Il massimo grado della conoscenza di Dio è rappresentato dall'apparizione di Dio che passa davanti a Mosè nella fenditura della roccia (Es 33,18-23 ). Gregorio così interpreta questo testo: quando Mosè prega Dio di apparirgli (Es 33,18), Dio acconsente sì ad appagare il suo desiderio, ma non in modo tale da saziare il suo anelito. Infatti, «questo significa contemplare veramente Dio: non saziarsi mai della brama di contemplarlo. Bensì, rivolgendo a lui lo sguardo attraverso ciò che si può vedere, cresce costantemente il desiderio ardente di vedere di più. E così nessun limite ostacola la progressiva ascesa a Dio, giacché non si trova né alcun limite del bello né il crescere dell'anelito al bello è interrotto da appagamento alcuno» (Vita Moys p. 116, 17-23 Musurillo). Questo è l'apice del conoscere umano. In confondibile è la punta antiorigeniana del testo. La più esauriente trattazione dell'infinita ascesa a Dio, Gregorio ce la dà nel commento al Cantico dei Cantici. Egli interpreta l'anelare ed il trepidare dell'amica ed il suo cercare l'amico come il desiderio ardente dell'anima di conoscere Dio. La sequela di espressioni sempre nuove della nostalgia verso l'amato nel libro biblico mostra, a giudizio di Gregorio, che per l'anima ogni nuovo gradino della conoscenza e del perfezionamento nel bene la rende soltanto consapevole che Dio è più grande e meno concepibile ancora di quanto sinora già sapesse; e così continua a cercare di conoscerlo con brama accresciuta. «Mai, infatti, l'anelito di chi ascende indugia sul già conosciuto, bensì, spinta da un nuovo, più grande anelito, l'anima sale ad un altro, più sublime ancora anelito e procede così, attraverso gradi sempre maggiori, verso l'illimitato» (p. 247, 14-18 Langerbeck). In Paolo, Gregorio trova la centrale prova neotestamentaria del movimento dell'infinita ascesa: «io non pretendo di averla già afferrata; questo dico: dimenticando il passato e C. Eun.
III
6,74; cfr. già 1289-291 e 364 (scritto nel 380/81).
I classici della teologia
protendendomi verso l'avvenire, mi lancio verso la meta» (Fil 3,13). Il passo rappresenta, come scriveva Daniélou, illeitmotiv della teoria gregoriana dell'ascesa. Vi sono testi del giovane Lutero che suonano come un'eco dei ragionamenti di Gregorio: «Perciò l'intera vita del popolo nuovo, del popolo credente, del popolo spirituale, consiste in questo: che con il sospiro del cuore, con l'urlo dell'azione, con l'opera del corpo, sempre solo quest'unica cosa aneli, supplichi ed implori: che possa essere giustificato in eterno sino alla morte, mai fermarsi, mai credere di averlo già colto, non considerare alcuna opera come fine di una giustizia già raggiunta, bensì attenderla con ansia come quella che, per così dire, continua ad abitare fuori di noi, mentre noi stessi continuiamo a vivere ed essere sempre immersi nel peccato»8 . Come Gregorio, Lutero parla di un movimento che non si ferma mai, e come tanto spesso in Gregorio sembra riecheggiare anche qui il passo di Fil3,13. Ma anche la differenza è enorme: non solo in quanto Lutero parla della giustificazione mentre Gregorio della conoscenza di Dio e della perfezione. Ma, sopra ogni altra cosa, per Lutero ogni «opera» è dono di Dio e conseguenza della giustificazione, ed egli vuole escludere che possa mai essere intesa come prestazione. Viceversa, per Gregorio, proprio le «opere» del progressivo distacco dal male sono i gradini che conducono ad una sempre maggiore ascesa, per quanto in verità anche il gradino apparentemente più alto non porta alla perfezione, ma deve essere oltrepassato nell'ulteriore ascesa. La consapevolezza che l'anima acquista nella sua ascesa arreca sia dolore che gioia. Gregorio lo dimostra nell'interpretazione di due versi del quinto capitolo del Cantico dei Cantici (5,6s.): «L'anima invoca colui che è irraggiungibile concettualmente e viene istruita dalle guardie che essa ama l'irraggiungibile e desidera l'inconcepibile». La disperazione del suo anelito la colpisce come una ferita: «Ma essa depone l'abito del lutto, poiché impara che il continuo progredire nella ricerca ed il non venir meno nell'ascesa è il vero godimento della cosa agognata, ed il placamento dell'anelito ogni volta produce un nuovo anelito, verso l'ancor più in alto (pp. 369s. Langerbeck). Non vi sono dunque vari gradi dell'ascesa. Nel quinto capitolo del Cantico dei Cantici l'anima non è più vicina a Dio di quanto lo fosse nel primo. Ma appunto il movimento dell'incessante ascesa rappresenta il vero conoscere Dio. È sorprendente vedere come per Gregorio la teoria dell'infinità divina non resti un'astratta costruzione, ma determini l'intera fede e vita del Lezione sulla Lettera ai Romani del1515/16, Weimarer Ausgabe 56, 264, 16-21 (su Rm 3,27).
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cristiano. Controversa è fra gli studiosi la questione se le descrizioni gregoriane dell'ascesa dell'anima, del suo anelito d'amore, della sua estasi e della sua «sobria ebbrezza», siano da vedere come testimonianze di personali esperienze mistiche. Bisognerebbe guardarsi dall'interpretare i testi di Gregorio come il riflesso immediato della propria esperienza. Troppa è la riflessione teoretica che essi contengono e troppo fitti sono i riferimenti al tradizionale linguaggio filosofico e cristiano. Si deve inoltre considerare che per Gregorio non esiste un'autentica unione con Dio come nel neoplatonismo ed in successivi mistici cristiani: la differenza fra la creatura finita ed il Dio infinito non può essere superata. Ma senza dubbio Gregorio è dell'opinione che le esperienze dell'anima, che egli trova descritte allegoricamente nel Cantico dei Cantici o nei racconti biblici di Mosè, si ripetano e vengano personalmente vissute nella vita del cristiano, nel modo più perfetto in quella dell'asceta che si concentra interamente sulla purificazione dai peccati e l'avvicinamento a Dio. Gregorio né dà istruzioni tecniche per la contemplazione, né illustra le sue private esperienze spirituali. Egli cerca essenzialmente di rendere chiaro cosa conti nella vita cristiana e quale possa essere il vertice raggiungibile della conoscenza e della perfezione cristiane. Con queste delimitazioni e precisazioni è assolutamente legittimo parlare, per Gregorio, di una teologia «mistico-ascetica» (W. Jaeger). Per quanto grandiosa sia la teoria gregoriana del progresso infinito, non se ne possono tuttavia ignorare anche gli aspetti problematici. L'anelito di conoscenza dell'anima si rivolge all'infinita essenza di Dio, al «mare abissale della natura divina» (C. Eunom. I 364), non alla Trinità. Anche se talvolta Gregorio indica Cristo nell'amato del Cantico dei Cantici, il fine ultimo dell'anelito dell'anima resta pur sempre la conoscenza dell'infinita essenza divina. È sintomatico che Gregorio sovente non parli di un «Dio» personale, bensì del «divino» (theion), come avrebbe potuto fare anche un platonico. In quale rapporto stanno, nell'ascesa al vero bene, prestazione umana e grazia divina? In alcuni testi Gregorio sottolinea espressamente l'operato della grazia e definisce la trasformazione dell'uomo operata dalla crescita nel bene addirittura come un essere ricreato (Ca n t. p. 17 4 ,8s. Langerbeck); altrove dà ogni peso alla decisione personale ed all'impegno morale dell'uomo. Talvolta si ha l'impressione che con gli sforzi dell'uomo cresca anche l'assistenza di Dio. L'impressione complessiva è che Gregorio non abbia veramente approfondito la questione, ed in ogni caso ci si deve ben guardare dal ricercare in lui quelle nette differenziazioni che la teologia occidentale, sin dalla polemica pelagiana, è abituata a fare su questo punto. Gregorio era indubbiamente dell'opinione che l'ascesa dell'uomo a 135
l classici Jclla teologia
Dio avvenisse nella cornice della Chiesa, che il battesimo ne segnasse l'inizio e che, attraverso la dottrina ecclesiastica, le fosse indicata la direzione. Ma i riferimenti alla realtà empirica della Chiesa, alla sua dottrina, ai suoi ordinamenti e sacramenti, come del resto anche alla concreta vita monastica, sono sorprendentemente rari. Se poi si aggiunge che Gregorio non riserva soltanto ai cristiani la conoscenza di Dio ed il ristabilimento dell'originaria somiglianza con Dio, ma, come già Origene, presuppone una completa purificazione dal male per tutti gli uomini ed in generale per tutti gli esseri spirituali-anche se si tratta di un processo che richiede tempi lunghi e va ben oltre la morte-, allora il significato della mediazione ecclesiale nell'opera di salvezza risulta ancor più relegato in secondo piano. Per quanto Gregorio fosse e volesse essere un uomo di Chiesa, tuttavia non si può reprimere l'impressione che il suo più profondo interesse personale sia rivolto, alla fin fine, soltanto all'intimo evolversi del movimento dello spirito verso Dio, che è poi anche un tema centrale del pensiero neoplatonico.
III.
Significato ed influsso storico
Per i suoi contemporanei e per la successiva tradizione ecclesiastica Gregorio fu in prima linea uno dei grandi Padri che condussero alla vittoria il credo ortodosso della consustanzialità di Padre, Figlio e Spirito. Questa gloria impedì anche che Gregorio venisse in seguito condannato per quelle opinioni che non erano certo più ammissibili nei secoli successivi. In ogni caso, la sua teoria origeniana del definitivo annientamento del male e della redenzione universale di tutti gli esseri spirituali venne corretta in alcuni manoscritti delle sue opere, ed il patriarca Germano di Costantinopoli ricorse, nell'ottavo secolo, alla voce secondo cui gli scritti di Gregorio sarebbero stati falsificati da eretici origeniani. L'ampiezza della tradizione manoscritta mostra di quanta stima godessero, nella Chiesa medievale bizantina, le opere di Gregorio. Gli impulsi teologici più significativi Gregorio li dette alla mistica greca: Dionigi l'Areopagita, Massimo Confessore e, ancora nel XIV secolo, Gregorio Palamas, mostrano nei loro scritti l'influsso di Gregorio. È inoltre probabile che Agostino abbia letto scritti di Gregorio e, grazie ad una traduzione eseguita nel nono secolo da Giovanni Scoto Eriugena dello scritto Della creazione dell'uomo, Guglielmo di SaintThierry e Bernardo di Chiaravalle ebbero la possibilità di conoscere, nell'Occidente medievale, i pensieri di Gregorio. Nella Chiesa cattolica post-tridentina Gregorio venne stimato per la sua equilibrata trattazione del problema di natura e grazia. Approfondite ricerche sulla sto136
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ria della recezione del pensiero gregoriano sono purtroppo ancora di là da venire 9 • Oggi si vedrà il frutto più originale del pensiero di Gregorio nella sua teoria dell'infinità di Dio. Essa significò un passo oltre la metafisica filosofica dei greci e dette la possibilità di affermare la trascendenza di Dio e, nel contempo, la sua inesauribile grandezza e potenza in un modo più conforme alle testimonianze bibliche di quanto fosse riuscita a fare la teologia pregregoriana. Il concetto dell'infinità positiva dimostrerà solo nell'era moderna la sua piena fecondità: il suo influsso va ben oltre i confini della teologia, si pensi soltanto al suo significato per il pensiero romantico 10 . L'interesse della ricerca moderna si rivolge soprattutto al rapporto fra componente greca e cristiana in Gregorio. Certo nessun altro teologo greco del quarto secolo ha conosciuto così a fondo il platonismo e l'ha così ben fuso con la dottrina cristiana quanto lui. Nel far ciò, Gregorio non riprende mai i concetti e le argomentazioni di filosofi !asciandoli immutati, bensì li modifica, li interpreta, cercando così qualcosa di nuovo. Abbiamo imparato a conoscere il suo modo di procedere sull'esempio della sua reinterpretazione del tradi- · zionale concetto greco dell'infinità. La questione se la sintesi gregoriana di cristianesimo e filosofia greca possa considerarsi ben riuscita, anche solo nell'orizzonte spirituale del quarto secolo, è invero controversa e certo continuerà a rimanere tale. In conclusione, Gregorio, nella prospettiva attuale, è uno dei teorici classici della vita spirituale, e forse è dai suoi scritti dedicati a quest'ambito tema ti co che il lettore d'oggi può ricavare gli impulsi più vitali.
Cfr. i riferimenti alla storia degli influssi in Mariette Canévet, Gregoire de Nysse, in Dictzònnaire de Spiritualité V!, Paris 1967, coli. 1006-1008. Sulla questione di una conoscenza di Gregorio da parte di Agostino: Almut Mutzenbecher nell'introduzione a Augustinus, De sermone domini in monte, Corpus Christianorum, Series latina 35, 1967, pp. Xlii-XVII; Maria-Barbara v. Stritzky, Beobachtungen zur Verbindung zwùchen Gregor von Nyssa und Augustin, in «Vigiliae Christianae>> 28 (1974), pp. 176-185. 1 Cfr. Werner Elert, Der Ausgang der 'a!tkirchlichen Christologie, Berlin 1957, pp. 45-ss .. 67s.
°
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Bibliografia
l. Fonti a) Edizioni dei testi
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Migne, }.-P., PG, 44-46. Gregorii Nysseni Opera, ed. W. Jaeger et H. Langerbeck, Leiden 1958ss. (non ancora conclusa).
b) Traduzioni tedesche
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Ausgewiihlte Schri/ten, iibers. von K. Weiss und E. Stolz (Bibliothek der Kirchenviiter I, 56), Miinchen 1927. Der versiegelte Quel!. Auslegung des Hohen Liedes, trad. di H.U. von Balthasar, Einsiedeln 19542 (scelta). Der Aufstieg des Moses, trad. di Manfred Blum, Freiburg 1963.
c) Traduzioni italiane
-
I.:anima e la risurrezione, a cura di Salvatore Lilla, Roma 1981.
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Fine, professione e perfezione del cristiano, a cura di Salvatore Lilla, Roma 1979. La verginità, a cura di Salvatore Lilla, Roma 1976.
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2. Letteratura secondaria
Sullo stato della ricerca: Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, ed. Marguerite Harl, Leiden 1971. 138
Ciregorio di Nissa
Gregor von Nyssa und die Philosophie, a cura di Heinrich Dorrie, Margarete Altenburger und Uta Schramm, Leiden 1976.
Profilo generale: Campenhausen, Hans Fr. v., Griechische Kirchenvà'ter (Urban-Biicher 14), Stuttgart 19562 , pp. 114-124 (tr. it. I Padri greci, Brescia 1967). Sulla biografia: Daniélou, Jean, Le mariage de Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie, in «Rev. des Études Augustiniennes» 2 (1956), pp. 71-78. May, Gerhard, Gregor von Nyssa in der Kirchenpolitzk seiner Zeit, in «]ahrbuch d. osterr. byz. Gesellsch.» 15 (1966), pp. 105-132. Teologia di Gregorio: Holl, Karl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhà'ltnis zu den grossen Kappadoziern, Tiibingen 1904, pp. 196-235. Jaeger, Werner, Die asketisch-mystische Theologie des Gregor von Nyssa, in Jaeger, Werner, Humanistische Reden und Vortrà'ge, Berlin 19602 , pp. 266-286. Hiibner, Reinhard M., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden 1974. Gregorio filosofo: Balthasar, Hans Urs von, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942. Daniélou,Jean, I.:ètre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970. Conoscenza di Dio: Miihlenberg, Ekkehard, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gottingen 1966. Stritzky, Maria-Barbara von, Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, Miinchen 1973. Sulla «mistica» di Gregorio: Daniélou, Jean, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, 19542 . Canévet, Mariette, Grégoire de Nysse, in Dictionnaire de Spiritualité VI, (1967), coll. 971-1011. Sulla questione del sinergismo: Miihlenberg, Ekkehard, Synergism in Gregor o/ Nyssa, in «Zeitschrift fiir die Neutestamentliche Wissenschaft» 68 (1977), pp. 93-122. 139
AGOSTINO (354-430)
di Heinrich F ries
Se qualcuno merita il nome di «classico della teologia», questi è senz' altro Agostino. «Agostino è l'unico padre della Chiesa che sia rimasto sino ad oggi un'autorità nel campo spirituale. Egli attira pagani e cristiani, filosofi e teologi, senza distinzione d'indirizzo e di confessione, inducendoli a occuparsi dei suoi scritti e a misurarsi con la sua volontà e con la sua persona. Più o meno modificato e distorto, egli continua al tempo stesso a influire anche mediatamente, quale consapevole o inconsapevole tradizione, sulle chiese occidentali e attraverso di esse sulla coscienza culturale in generale. (. .. ) Agostino è un genio-l'unico padre della Chiesa che possa senza timore aspirare a questo pretenzioso titolo della moderna valutazione della personalità» 1.
I.
La vita
La vita di Agostino cade in un'epoca estremamente movimentata, che fu nel contempo un'era di grandi sovvertimenti. La Chiesa era entrata nella cosiddetta «svolta costantiniana». Sotto l'imperatore Costantino (t 337) il cristianesimo ottenne, nell'Impero romano, la libertà di una religio licita che venne sempre più privilegiata a spese dell'antica religione romana e della sua cultura. Il tentativo dell'imperatore Giuliano (t 363) di ripristinare l'antica religione fallì. L'imperatore Teodosio elevò la religione cristiana al rango Hans Freiherr von Campenhausen, Augustin, in Lateinische Kircheviiter, Stuttgart 1960, pp. 151s.; tr. it.: I padri della Chiesa latina, Firenze 1969, pp. 191 e 193.
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l classici ddlu teologia
di religione di stato ed organizzò una Chiesa cattolica di stato in cui Impero romano e cristianesimo vennero fatalmente a sovrapporsi. L'antica religione venne violentemente soppressa, l'esercizio del suo culto proibito. Ne nacque l'impressione che la Chiesa un tempo perseguitata ed oppressa si fosse trasformata a sua volta in persecutrice. Dopo la morte dell'imperatore Teodosio (395), l'impero venne ripartito fra i suoi due figli in Impero d'Oriente ed Impero d'Occidente. Attorno alla svolta del secolo iniziò, con la migrazione dei popoli, l'invasione delle stirpi germaniche dell'Impero romano d'Occidente. I goti occidentali guidati da Alarico conquistarono Roma nel 410. Nel 429 i vandali di Genserico calarono in Africa, e nel 430, alla morte di Agostino, assediarono la sua città episcopale. Sulla vita di Agostino, soprattutto sui percorsi del suo sviluppo spirituale, siamo ben informati sin nei dettagli. I resoconti più istruttivi e notoriamente assai attendibili sono i primi nove libri delle Confessioni (fino all'anno 387). Altre informazioni ricaviamo dalle sue lettere e da scritti diversi, soprattutto dall'opera della maturità, purtroppo rimasta incompiuta, Retractationes, in cui Agostino traccia un resoconto critico della sua intera attività letteraria fino al 427. Ulteriori notizie integrative troviamo nella Vita, scritta poco dopo la morte di Agostino dal vescovo Possidio di Cesarea, suo amico e discepolo. l. La via fino alla sua conversione Agostino nacque il 13 novembre 354 a Tagaste, una cittadina della provincia romana di Numidia. Egli è cittadino romano; «non si sente solidale né con Cartagine né con Annibale, bensì con Roma, i cui grandi uomini, Regolo o gli Scip ioni, sono i suoi eroi»2 . Il padre di Agostino, Patrizio, era decurione della città e possedeva un piccolo patrimonio. Solo in tarda età si avvicinò alla Chiesa e venne battezzato poco prima della morte (371). Sua madre, Monica, cui Agostino nelle Confessioni innalzò uno straordinario monumento, era una devota cristiana. Da bambino Agostino non ricevette il battesimo ma i riti del catecumenato (segno della croce e sale). La madre gli impartì i primi rudimenti della fede e della preghiera cristiana. Secondo la sua stessa testimonianza, assorbì così a fondo, con il latte materno, il nome di Gesù Cristo, che anche in seguito nulla poté veramente rapido che non contenesse questo nome (Confessioni, III, 4). Agostino frequentò la scuola elementare nella sua città natale, la scuola superiore nella vicina Madaura; completò i suoi studi a CartagiHenri Marrou, Augustinus, Reinbek 1958, p. 12.
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A~ostino
ne, la capitale dell'Africa romana. L'istruzione ricevuta da Agostino fu principalmente letteraria e latina: studio dei classici latini, dei poeticon Virgilio alla testa-e dei grandi oratori, primo fra tutti Cicerone. L'arte della retorica era anche l'obbiettivo professionale di Agostino, l'arte di parlare e di scrivere in forma perfetta sugli argomenti più diversi-un'attività che schiudeva le migliori prospettive di carriera. A diciannove anni Agostino divenne maestro di retorica nella sua città natale ed un anno più tardi a Cartagine. Era tutto preso da una smisurata ambizione; cercava stima ed ammirazione, ma anche ricchezza, e sognava un matrimonio signorile. Dapprincipio si accontentò di soddisfare la sua sensualità ed il suo bisogno d'affetto con una relazione extraconiugale. Quindici anni rimase fedele alla sua compagna. Ella diede al non ancora diciottenne un figlio cui venne impartito il nome di Adeodato, «dato da Dio». Fino alla sua morte prematura (390), il figlio altamente dotato restò la fortuna e la gioia di suo padre. Una grande svolta nello sviluppo di Agostino significò l'incontro con il libro Hortensius, un dialogo, oggi perduto, in cui Cicerone indicava la via dalla retorica politica alla filosofia, che sola era in grado «di rendere pregevole la vita, dolce la morte e l'anima preparata a entrare nell'immortalità»3 . Il libro stimolò Agostino «a seguire non questa o quella setta, ma ad amare, cercare, apprendere, possedere e abbracciare fortemente la sapienza stessa, qualunque essa fosse» (Confessioni, III, 4) 4 • «0 verità, verità, come anche allora dal più intimo dell'animo io ti sospiravo!» (Confessioni, III, 6) 5. «La verità ch'egli cercava, era per lui la vita. Veritas e beata vita erano per lui una cosa sola. Il suo interrogarsi ed il suo riflettere erano scaturiti dal profondo della sua volontà di vivere: un interrogare ed un riflettere esistenziale»6 . Agostino si sentì deluso soltanto dal fatto di non trovare in Cicerone alcun cenno a Cristo. Il primo effetto di questo sconvolgimento filosofico e religioso fu che egli prese in mano la Bibbia e cercò di leggerla seriamente. Ma le parole della Bibbia apparvero al ciceroniano Agostino limitate, incolte, senza attrattiva; lo stile era insipido, «Da scrittura] mi parve indegna di essere paragonata con la dignità tulliana» (Confessioni, III, 5)7. Fu allora che Agostino aderì al gruppo dei manichei-una comunità fondata dal persiano Mani nel terzo secolo dopo Cristo. Essa rigettava il giudaismo e il Vecchio Testamento, annoverava Cristo fra i suoi Hans von Campenhausen, op.cit., p. 155; tr. cit., p. 197. T r. it.: Le confessioni, a cura di Mario Capodicasa, Alba 1967 8 , p. 120. Ibid., p. 122. Karl Adam, Die geistige Entwicklung des heiligen Augustinus, Augsburg 1931, p. 13. Tr. cit., p. 121.
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precursori e si considerava, in contrasto con la fede ecclesiastica, una superiore forma spiritualizzata del cristianesimo, illuminata e fondata soltanto sulla ragione. I manichei parlavano sempre di «verità e verità», ribadivano il diritto alla libera ricerca, respingevano l'autorità ecclesiastica e rifiutavano ogni fede cieca. Essi sostenevano essere il male non un atto della volontà, ma prodotto di un principio maligno in lotta con il Dio della luce-tutte posizioni che venivano incontro alla disposizione d'animo di Agostino a quel tempo. Comunque egli mantenne una certa distanza rispetto al manicheismo, giacché non apparteneva alla cerchia più ristretta ma restò sempre «esterno», uditore. Ciononostante, Agostino rimase nove anni in balia del manicheismo e molti suoi amici ne seguirono l'esempio. Agostino stesso si definì «sedotto e seduttore, ingannatore ed ingannato» (Confessioni, rv, l) Ma a poco a poco s'insinuarono in Agostino dubbi e ripensamenti. Il manicheismo si rivelava per quel che era: un mitologismo fantastico ed un rozzo materialismo corredato di teorie contraddittorie, cosmiche ed astrologiche, ben lontano dal rigore filosofico e da quella verità che Agostino cercava8 . Inoltre, Agostino scoprì la discrepanza fra pretesa e realtà, fra teoria e prassi. Studi approfonditi della filosofia aristotelica e scettica, e anche dell'astronomia, rafforzarono i suoi dubbi e provocarono il suo intimo distacco dal manicheismo-non da ultimo anche perché la dottrina «non aveva il sapore dell'essenza di Cristo» (Confessioni, III, 6). «Né con essa io mi nutrivo, ma mi sentivo sempre più esaurito» (ibid.) 9 . L'incontro di Agostino con lo stimatissimo vescovo manicheo, Fausto, fu una grande delusione. Conseguenza immediata di questa esperienza fu la conversione di Agostino alla filosofia scettica, allo scetticismo degli «accademici». La rinuncia ad ogni conoscenza certa gli apparve come la possibilità più onesta, ma la ricerca della verità rimase viva in lui. La verità che cercava non era però una questione di speculazione teoretica. «Agostino cerca un punto di equilibrio sicuro, un terreno di consistenza e un senso per la sua vita-e non riesce a trovarlo. In realtà non dubita che questa verità apportatrice di salvezza esista; solo la via per raggiungerla pare per sempre preclusa alla ragione umana» 10 . Un mutamento in questo stato d'animo avvenne in seguito ad un cambiamento delle condizioni esterne di vita. Agostino lasciò l'Africa (383) ed ottenne, dopo una breve permanenza a Roma-dove esercitò un'attività didattica con scarso successo, che lo deluse-, grazie all'in-
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Henri Marrou, op. cit., p. 24. T r. cit., p. 123. Hans von Campenhausen, op. cit., p. 158; tr. cit., p. 200.
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teressamento del prefetto Simmaco, simpatizzante del manicheismo, un posto di maestro di retorica, più esattamente di eloquenza giuridica, a Milano, la residenza imperiale. Milano procurò ad Agostino nuovi successi professionali e gli assicurò l'esistenza materiale. Oltre a ciò, la Chiesa ed il cristianesimo cattolico gli si presentarono sotto un aspetto affatto nuovo, che lo sorprese, lo scosse e finalmente lo spinse alla decisione. Un ruolo importante ebbe in questa svolta l'eminente figura del vescovo di Milano, Ambrogio. Dapprincipio Agostino mostrò interesse per l'oratore Ambrogio e rimase affascinato dalla forma delle sue orazioni, presto però fu incantato anche e sempre più dal contenuto di queste prediche. L'interpretazione allegorica delle scritture praticata da Ambrogio, soprattutto del Vecchio Testamento, ebbe in Agostino l'effetto di infiacchire le obiezioni sollevate dai manichei contro le ingenue rappresentazioni antropomorfe di Dio fatte dalla fede cristiana e le apparenti contraddizioni ed indecenze nel Vecchio Testamento. Riconobbe, grazie ad Ambrogio, che l'immagine del cristianesimo elaborata dai manichei non ne era che la caricatura, che il messaggio evangelico non si rivolgeva affatto agli ingenui ed agli incolti, bensì appagava le più alte esigenze dello spirito, anzi le provocava perfino. Intimamente Agostino prese congedo dai manichei; iniziò ancora titubante ad avvicinarsi alla Chiesa, e decise di continuare ancora nello stato d'attesa dei catecumeni fino a che «non mi fosse balenata 'una luce certa verso cui dirigere il mio cammino» (Confessioni, v, 14) 11 . Riconosceva già in questo modo quale importanza spettasse alla Chiesa, in quanto comunità dei credenti, per la fede del singolo, e che l'autorità non significa soppressione di conoscenza, ma rappresenta una forma di conoscenza. Oltre all'incontro con Ambrogio, fu soprattutto il contatto con il neoplatonismo a determinare il corso successivo di Agostino. Anche qui i primi impulsi provennero da Ambrogio, soprattutto dal suo consulente teologico ed in seguito successore, Simpliciano. Essi vedevano nel neoplatonismo quella filosofia che era adatta a comprendere il credo cristiano, a mediarlo ed a fornire quel modo di riflettere sulla fede che si chiama teologia. Agostino lesse gli scritti di Porfirio e di Plotino nella traduzione di Mario Vittorino. Con il neoplatonismo gli si schiuse l'eminente realtà dello spirito e del mondo dello spirito, come pure la realtà di Dio. Per suo tramite fu possibile superare l'immagine manichea (=materialistica) di Dio. Nelle Enneadi di Platino, Agostino trovò dei punti di aggancio con il Prologo del Vangelo di Giovanni, con il Verbo per cui tutto è stato fatto, il Verbo che era in Dio e che è Dio. Il maIl
Tr. cit., p. 197. 1L17
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le, in questa concezione, non è un principio dell'essere, ma la mancanza del bene e l'allontanamento da esso. La filosofia neoplatonica era nel contempo un invito al raccoglimento dell'uomo in se stesso ed alla conversione nel vero mondo dello spirito, nella realtà infinita. «Non uscire da te; in te stesso è la verità». Nel neoplatonismo Agostino trovò anche il superamento dello scetticismo. In questa predisposizione dello spirito, egli si avvicinò, proprio come in precedenza dopo la lettura dell'Hortensius, ma con tutt'altre conseguenze, alla Bibbia, soprattutto agli scritti dell'apostolo Paolo. Essi confermarono la verità della filosofia in quanto verità rivelata e gli fecero riconoscere, ciò che i platonici non potevano sapere, che il Cristo testimoniato dalla Scrittura e dalla Chiesa è la via a Dio, e che l' atteggiamento veramente cristiano consiste nella humilitas. Da quel momento il problema per Agostino consistette, più che nel conoscere, nell'agire e nel prendere una decisione, che mutasse la sua vita e si concretasse nella richiesta della fede cristiana. Ciò gli parve possibile solo attraverso 'la risoluta rottura con tutti i vincoli che sino allora lo avevano condizionato: la carriera professionale ed il riconoscimento pubblico, il desiderio di ricchezza e la sensualità. «Una terza soluzione, una via di mezzo, che consenta di appagare al tempo stesso le esigenze dello studio e delle donne, del progresso esteriore e della verità, non si vede. Questa soluzione viene da Agostino ripetutamente ponderata e ripetutamente respinta come una mezza misura» 12 • L'ultimo impulso provenne ancora una volta dall'esterno. Agostino venne a sapere da Simpliciano della conversione di Mario Vittorino, autore della traduzione di Platino. Un compatriota africano di nome Ponticiano andò a trovare Agostino e gli riferì della vita dell'eremita Antonio, fondatore del monachismo, scritta da Atanasio, nonché della vita dei monaci egiziani sull'esempio di Antonio. Vi aggiunse il racconto di due noti funzionari di corte che a Treviri avevano trovato in una cella monastica la biografia di Antonio, avevano allora abbandonato senza indugio la loro carriera e scelto la vita monacale. Così descrive Agostino l'effetto che ebbe su di lui questo racconto: «Tu intanto, o Signore, tra una sua parola e l'altra, mi. volgevi a me stesso, togliendo me dietro le mie spalle dove mi ero nascosto non volendomi guardare e mi collocavi dinanzi alla mia faccia» (Confessioni, VIII, 7) 13 . «Cosa hai ascoltato?», così si rivolge poi Agostino al suo amico Alipio, «sorgono gli ignoranti e rapiscono il cielo e noi con il nostro sapere
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Hans von Campenhausen, op. cit., p. 162; tr. cit., p. 205. Tr. cit., pp. 288-289. 1L1Q
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senza senno, ecco dove ci ruzzoliamo: nella carne e nel sangue!» (Confessioni, VIII, 8) 14 . Agostino abbandona la stanza e si precipita nel giardino annesso alla casa, sempre impegnato in un'angosciosa battaglia «fra me e me stesso». Egli stesso descrive poi la sua decisione definitiva nella scena certo più famosa delle Confessioni: «Ed ecco che, da una casa vicina, ascolto una voce che canta, forse di bimbo o di bimba, che diceva e spessoripeteva: 'Prendi, leggi, prendi, leggi'. Subito cambiai viso e, con la massima attenzione, mi misi a riflettere se era costume di fanciulli cantare simile ritornello in qualche loro gioco: ricordavo di mai averlo udito. Frenato l'impeto delle lacrime, mi alzai, interpretando quella voce come divino comando affinché aprissi il libro e leggessi quel versetto che per primo mi si fosse presentato allo sguardo. Infatti avevo sentito raccontare di Antonio che, essendosi per caso imbattuto nella lettura del Vangelo nel versetto: 'Va', vendi tutto ciò che possiedi e il ricavato donalo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo. Poi vieni e seguimi', lo avevà interpretato come un consiglio rivolto a lui e per tale comando si convertì subito a te. Ritornai perciò in fretta là dov'era seduto Alipio; avevo posato ivi il libro dell'Apostolo, quando mi ero alzato. Lo afferrai, lo aprii e silenziosamente lessi quel versetto che per primo mi capitò sott' occhio: 'Non nella gozzoviglia e nelle ubriachezze, non nelle morbidezze e nelle impudicizie, non nella discordia e nell'invidia; ma rivestitevi del Signore Cristo Gesù e non curatevi della carne nelle concupiscenze'. Né volli leggere di più; non v'era bisogno. Giunto alla fine del versetto, subito, come se nel mio cuore fosse stata infusa una luce di certezza, si dileguarono tutte le tenebre del dubbio» (Confessioni, VIII, 2)1 5. Con ciò la decisione era ormai presa. Agostino terminò le sue lezioni fino alle vacanze e si trasferì poi, con allievi ed amici-ed anche con Monica e suo figlio-, nel podere di campagna a Cassiciacum che gli fu messo a disposizione da un conoscente. Quivi presero forma, in colloqui con i suoi amici, gli scritti Contra Academicos, De beata vita, De ordine, i Soliloquia, nei quali si trovano le celebri, e per Agostino caratteristiche parole: «Dio e l'anima anelo io a conoscere. Nient'altro? Nient'altro» (n, 7). Nel contempo Agostino si preparava al battesimo, gli fu impartito, nella notte di Pasqua dell'anno 387, insieme a suo figlio, dalle mani del vescovo Ambrogio. 14 15
Ibid., p. 291. Ibid., p. 301.
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Il vero contenuto della conversione di Agostino non è la conversione «dal paganesimo al cristianesimo, non dalla mancanza di fede alla fede e neppure dalla filosofia alla teologia e dalla mancanza di legami spirituali all'autorità della Chiesa, ma dalla mondanità a una nuova norma di vita veramente cristiana. (... )L'abbandono della sua promettentissima carriera e il distacco dal precedente ambiente è il segno essenziale di questo mutamento; il battesimo è, come spesso accade in quest'epoca, il suggello di una decisione già presa e anche esteriormente l'inizio di una nuova vita» 16 . Per quanto si possa dire che «la conversione al cristianesimo coincise per Agostino con una rinuncia» 17 , egli non pensò a farsi monaco né a ritirarsi da eremita nel deserto o in una cella. Scelse per sé, quale forma di vita, una comunità con amici di idee affini che si dedicarono allo studio ed alla preghiera, una «vita communis», per così dire una «sintesi fra il bios philosophikos dei greci, l' otium liberale di Cicerone e l'eremitaggio cristiano» 18 . Questa forma di vita, che aveva già preso forma a Cassiciacum, egli conservò allorché nel 388 fece ritorno alla sua città natale di Tagaste. Durante il viaggio, ad Ostia, morì sua madre Monica. Egli vendette i possedimenti paterni, raccolse attorno a sé gli amici più cari e, rinunciando alla proprietà privata, fondò una sorta di comunità monastica in cui sperava di trascorrere il resto della sua vita, occupandosi dello studio della Bibbia e dell'impegno filosofico nella ricerca della verità, di «Dio e l'anima». Viceversa, questo periodo-nel complesso felice-doveva durare appena tre anni: dall'autunno 388 fino all'inizio del391. In quest'epoca, compreso il soggiorno di un anno a Roma, Agostino portò a termine una serie di scritti: Sull'essenza dell'anima e della beatitudine, Sull'origine del male, Sul libero arbitrio, Sulla conoscenza della verità, Sulla vera religione-scritti contro lo scetticismo e soprattutto contro i manichei. In essi Agostino sviluppò il pensiero che la fede non è una forma deficiente del conoscere e del sapere, essa piuttosto si trova al traguardo del conoscere e, al tempo stesso, suscita conoscenza e comprensione, è essa stessa un modo eminente di conoscere, un atto complessivo della persona con tutte le proprie forze. 2. Agostino presbitero e vescovo Nel 391 Agostino si recò in visita al nord, alla città portuale di lp16
Hans von Campenhausen, op. cit., p. 164; tr. cit., p. 208. Romano Guardini, Die Bekehrung des Heiligen Aurelius Augustinus, Leipzig 1935, p. 236. IR Henri Marrou, op. cit., p. 29. 17
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pona dove prese parte a una funzione religiosa. Qui udì l'anziano vescovo Valerio raccomandare ai suoi fedeli di eleggere un sacerdote che fosse in grado di coadiuvarlo nell'ufficio di predicatore; Valeria, greco di nascita, aveva infatti non poche difficoltà nell'assolvere al suo compito. La presenza di Agostino--la sua fama e considerazione si erano nel frattempo sparse ben oltre i confini di Tagaste--era stata notata da alcuni fedeli. Essi lo afferrarono e lo trascinarono a viva forza verso il coro, dichiarando fra la totale approvazione del popolo: l'uomo giusto è trovato, Agostino verrà consacrato sacerdote ed assumerà la carica di predicatore. Agostino era sconvolto, si oppose fra le lacrime con tutte le sue forze, ubbidì però infine a questa chiamata e riconobbe in essa la guida di Dio. Valerio impose su di lui le mani, lo ordinò sacerdote, gli riservò una casa nei pressi della cattedrale con l'invito ad iniziare quanto prima il suo servizio. Agostino chiese ancora un periodo di permesso soprattutto per prepararsi, con un rinnovato studio delle Sacre Scritture-sempre connesse ai momenti di svolta della sua vita-, al suo nuovo compito nella predicazione e nella catechesi. Cinque anni dopo la sua nomina Agostino venne consacrato ausiliare di Valerio e alla morte di questi, come previsto, suo successore a vescovo di Ippona (396), carica che mantenne fino alla morte. La vita di Agostino aveva così subito ancora una volta una svolta da lui imprevista. Agostino venne incaricato di assolvere ai molteplici compiti che spettavano a un vescovo del tempo ed egli vi si dedicò con tutta la forza dell'abnegazione. Anche da vescovo egli fondò una «vita communis». Visse con il suo clero in una comunità di sui stilò la regola: «Il fine primo della vostra esistenza comunitaria è vivere in armonia ed avere un cuore ed un'anima in Dio» (Regula, I, 1). Fra i compiti di un vescovo v'erano, a quel tempo, la celebrazione della liturgia, la somministrazione dei sacramenti, la predicazione. Le oltre 500 omelie che possediamo di lui testimoniano dell'importanza e della vastità di questa attività. Esse sono ancor oggi leggibili e ricche di stimolante efficacia nel rendere intelleggibili le cose più profonde, semplici le più complesse e mai banali anche le più semplici. A queste omelie dobbiamo soprattutto le esaurienti interpretazioni del Genesi, dei Salmi e del Vangelo di Giovanni. Il vescovo di Ippona dirigeva l'istruzione catechetica dei convertiti e dei battezzandi. Era inoltre responsabile delle opere caritative ed amministrava il cospicuo patrimonio ecclesiastico; a lui spettava la direzione dell'amministrazione giudiziaria che lo stato aveva affidato all'episcopato e che vide Agostino trasformarsi in giudice e conciliatore in molti processi, spesso nelle più secolari faccende. Agostino diviene il difensore dei poveri e degli oppressi, il loro patrocinatore nelle istanze statali. Si aggiungano infine
l classici della teologia gli obblighi al servizio della Chiesa di tutta l'Africa settentrionale: viaggi, predicazioni, trattative, sinodi, il tutto connesso a una gigantesca corrispondenza. Se, a tutta prima, ci si rammarica per il fatto che Agostino dovette rinunciare alla sua attività contemplativa, dedicata allo studio della filosofia e della teologia, per consacrarsi interamente, con un carico d'impegni inusitato, alla prassi, al quotidiano disbrigo, alle esigenze del momento, si tenga comunque presente che anche l'Agostino degli anni precedenti non era tanto interessato alla teoria pura, alla «verità in sé», quanto piuttosto alla «verità per me», sintanto ch'essa riguardava l'esistenza e la vita. La multiforme attività dell'ufficio episcopale ha in tal senso ampliato e rafforzato questa «predisposizione di fondo» di Agostino. n lavoro di vescovo restituì Agostino alla realtà e portò alla sua mente una quantità sempre nuova di problemi reali, storicamente impellenti, che dovevano essere decisi nella vita di ogni giorno ed appunto per questo esigevano una risposta seria. «Agostino non si è lasciato soffocare da essi, li ha anzi dominati; e l'unità di vita e di spirito, da lui raggiunta nel campo personale, appare così ancor più grande e profonda nel grande campo della Chiesa, in nome della quale egli deve parlare e insegnare» 19 . È comunque assai stupefacente, ma d'altra parte per nulla casuale, che Agostino durante la sua attività di vescovo abbia scritto la maggior parte delle opere teologiche più valide e di più ampio respiro, come le Confessioni (397 -401), come, fra lunghe interruzioni, il De Trinitate, forse la sua opera teologica più profonda-iniziata nel 399 e portata a termine soltanto vent'anni dopo-, e la più vasta: De civitate Dei. Se anche in questi scritti la problematica specificamente filosofica cede il posto a quella teologica, e soprattutto alla riflessione biblica, anche il teologo Agostino non cessa di essere filosofo. 3. Le controversie intraecclesiastiche L'attività del vescovo Agostino venne dominata in misura d eterminante dalla polemica con i donatisti; la disputa con il manicheismo si estinse lentamente. I donatisti si consideravano, sotto la guida del loro vescovo Donato (t 355), gli unici autentici rappresentanti della vera chiesa dei santi, dei martiri e dei credenti. Condannavano la secolarizzazione della Chiesa cattolica in seguito alla sua unione con l'Impero di Costantino sancita dalla «pax costantiniana» e rimproveravano ai cattolici il fatto che non tutti i membri della loro Chiesa, nemmeno tutti i 19
Hans von Campenhausen, op. Clt., p. 178; tr. Clt., p. 225.
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vescovi, avevano dato buona prova di sé durante il periodo delle persecuzioni. Dichiaravano: la vera Chiesa è quella che patisce la persecuzione, non quella che perseguita. Di conseguenza, i sacramenti-come il battesimo e l'ordinazione-impartiti da sacerdoti indegni non erano validi e si dovevano perciò ripetere. Da questo movimento, che proprio in Africa raccolse molti sostenitori ed esercitò un grande influsso, scaturì un vero e proprio scisma, una spaccatura nella Chiesa africana. Essa si accompagnò a frequenti episodi di violenza contro i cattolici; con il contrasto fra popolazione autoctona e romana, fra contadini e grandi proprietari, il donatismo acquistò anche caratteri socio-rivoluzionari. Lo sforzo di Agostino si diresse alla conservazione dell'unità della Chiesa ed al superamento dello scisma donatista. L'unità della Chiesa era per lui una necessità assolutamente vincolante. in oltre venti scritti e molti colloqui cercò, soprattutto appellandosi a Paolo, di persuadere teologicamente e riavvicinare i donatisti, in particolare i loro vescovi. Per controbattere l'eccentricità dei donatisti, Agostino si rifece alla parabola della gramigna in mezzo al grano, dove la separazione avviene solo alla fine. Egli distinse fra validità dei sacramenti in forza della loro amministrazione e la loro efficacia per la salvezza, che si dimostra nella fede e nell'amore di chi li riceve; egli ammette le colpe e i guasti della Chiesa cattolica. Agostino era fermamente persuaso che solo la verità debba trionfare, e non un partito sull'altro. Ma i suoi sforzi rimasero senz' esito; la parte avversa si fece più aggressiva, forse proprio perché consapevole della superiorità di Agostino. Questa situazione, lo scisma della Chiesa, assunse così anche politicamente una sua importanza, soprattutto dopo che la Chiesa cattolica venne dichiarata religione di stato. Le spaccature intraecclesiastiche furono considerate un pericolo per l'unità dell'Impero. Nel405 l'imperatore Onorio emanò un editto che disponeva la riconversione forzata dei donatisti. Le loro chiese e proprietà dovevano essere restituite ai vescovi cattolici, le loro funzioni religiose vennero proibite, i trasgressori minacciati con la confisca e l'esilio. Nel411 vi fu un ultimo colloquio ufficiale a Cartagine fra vescovi cattolici e donatisti. Ai donatisti vennero in quest'occasione garantite piena parità di diritti e libertà di parola. Il commissario imperiale trovò confutate le argomentazioni e le accuse dei donatisti. Il sinodo fu un trionfo per Agostino. Seguì la violenta esecuzione delle disposizioni imperiali. Agostino deplorò queste misure e protestò soprattutto contro l'applicazione statale della pena di morte. Ma gradatamente il suo punto di vista mutò: «Dapprima ero del parere che nessuno dovesse essere condotto per forza all'unità di Cristo, ma si dovesse agire solo con la parola, combattere con la discussione, convincere con la ragione, per evitare d'avere fra noi come finti cat153
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tolici coloro che avevamo già conosciuto tra noi come critici dichiarati. Questa mia opinione però dovette cedere di fronte a quella di coloro che mi contraddicevano non già a parole, ma che portavano le prove dei fatti» (Epistulae 93,17) 20 . Tali fatti erano per Agostino la mutata situazione nella sua stessa città. Molti donatisti tornarono alla Chiesa cattolica; la pace e l'unità della Chiesa, esteriormente, erano ristabilite. In questo Agostino vide una convalida a posteriori per l'uso della forza da parte dello stato, ed egli pervenne alla celebre e malfamata giustificazione teologica della violenza, in seguito divenuta fatale: in base ad essa il ricorso alla violenza è lecito soprattutto nel caso di una manifesta ostinazione e di ostruzionismo, com'era avvenuto, secondo lui, per i donatisti, onde liberare gli uomini dalla depravazione dell'errore. Agostino si richiama qui ancora alle parole di Gesù nella parabola del grande banchetto: «forzali a venire», dice Cristo riferendosi agli uomini per le strade e lungo le siepi («Cogite intrare», Le 14,23 ). A questo proposito annota Hans von Campenhausen: «Con le conversioni coatte dei donatisti ha inizio il declino della Chiesa africana, una volta così eminente. È in fondo l'unica Chiesa della zona mediterranea che, sommersa dall'ondata maomettana, sia scomparsa senza lasciar traccia. Pare che gli ex donatisti abbiano salutato gli arabi quali liberatori, e in ogni caso l'eredità 'cattolica' non fu più da loro seriamente difesa»21 . L'altra disputa condotta dal vescovo Agostino, e questa volta fino al termine della sua vita, fu rivolta al pelagianesimo ed ai suoi seguaci. Il sinodo di Cartagine del 411 aveva condannato e scomunicato Celestio, un discepolo di Pelagio. Originario dell'Inghilterra, Pelagio fu un monaco ed asceta stimato Contava una vasta schiera di seguaci e combatté l'arianesimo ed il manicheismo, fu attivo a Roma, in Africa (senza mai incontrare Agostino), a Gerusalemme e nell'Impero d'Oriente. Celestio aveva affermato, come Pelagio, che il battesimo dei neonati non dava luogo al perdono dai peccati, l'uomo nasceva nell'innocenza; la dottrina del peccato originale, trasmesso a partire da Adamo a tutti gli uomini, non aveva senso, tutto dipendeva dal libero arbitrio e dalla responsabilità singola degli uomini, soli artefici della loro salvezza. L' effetto della grazia va visto, secondo Pelagio, esclusivamente nel realizzarsi della redenzione, la quale poi consente la piena libertà ed indipendenza della volontà anche per il raggiungimento della salvezza. L'esponente più significativo del pelagianesimo, ed oppositore diretto di 20 21
Tr. it.: Le lettere, vol. 1, Roma 1969, pp. 829-831. I--Jans von Campenhausen, op. cit., p. l 94; tr. cit., p. 246.
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Agostino, fu il vescovo Giuliano di Eclano, uomo di grande cultura, eccellente stilista e dialettico, il quale cercò di confutare Agostino sulla base dei suoi stessi scritti e della sua pratica di vita. Agostino vedeva posta in dubbio nella dottrina pelagiana l'opera di redenzione di Cristo nella croce e nella resurrezione. Secondo Pelagio non v'era né possibilità né necessità che la grazia agisse nell'uomo; i sacramenti, primo fra tutti il battesimo, finiscono col diventare meri riti esteriori. Di contro, Agostino, sulla scorta della sua propria esperienza di vita e di un approfondito studio dei testi paolini, fece della grazia il nuovo e, da allora in poi, permanente t~"nla della sua teologia. La grazia di Dio deve per Agostiao fare ogni cosa affinché l'uomo giunga alla salvezza. Solo per grazia egli viene salvato. Ciò non significa che l'uomo non abbia libero arbitrio, ma il giusto volere è opera di Dio: «Noi vogliamo, ma Dio fa in modo che noi vogliamo. Noi operiamo, ma Dio infonde in noi l'operare (De dono perseverantiae, 13,35). Di per sé la volontà è sempre incline al male ed al peccato, e non è in grado di mutare la direzione del proprio volere. Ciò è dovuto al fatto che l'umanità rappresentata in Adamo è sì una buona creazione di Dio, ma è stata stravolta e corrotta dalla colpa e dalla caduta di Adamo, che, in quanto colpa ereditaria, si è trasmessa insieme alle sue conseguenze a tutti gli uomini, così che ogni volere ed agire dell'uomo permangono in questa continuità e sono perciò malvagi e stravolti. Il segno di questo stravolgimento è la concupiscentia dell'uomo, la quale, secondo Agostino, si mostra soprattutto come disordine sessuale. La salvezza da questo stato, la redenzione, non si ottiene mediante lo sforzo umano, bensì soltanto tramite l'intervento di Dio nella forma del dono della grazia. Questo dono viene elargito dal nuovo Adamo, Gesù Cristo, il quale può essere il Redentore degli uomini in quanto vero Dio e vero uomo. I redenti sono a lui uniti come le membra di un corpo sono giunte al suo capo. Si giunge così al problema di grazia e libertà. L'essenziale è riuscire a cogliere la grazia in modo ch'essa non cancelli la libertà, e determinare il libero arbitrio in modo che esso renda possibile l'efficacia annicomprensiva della grazia. Agostino risolve il problema affermando: la grazia di Dio non è motivata dalla buona volontà dell'uomo--ma è vero il contrario. La volontà umana ottiene la libertà infusa da Dio; libertà è dunque primariamente la facoltà di compiere il bene concessa da Dio all'uomo, è l'essere condizionato dell'uomo dal bene, cioè da Dio. Dio stesso, però, il quale può essere solo buono, non è per questo meno libero, piuttosto è libero in senso assoluto. La perfetta libertà è opera di Dio e resta purtuttavia liberà che l'uomo accoglie nella sua propria volontà. Di conseguenza, la volontà, una 1'5'5
J classici della teologia volta liberata, compie essa stessa il bene e può anche acquistarsi dei meriti. «Ma di questi meriti l'uomo non deve ringraziare se stesso: è la grazia di Dio, che vive in lui, quella che esclude del tutto ogni orgoglio e 'gloria delle proprie opere' e con ciò rende l'uomo addirittura umile»22 . Quando Dio corona i nostri meriti, corona soltanto i suoi doni (Confessioni, IX, 34). I meriti sono opere soltanto della grazia. Quel che distingue fondamentalmente l'uomo si riassume in questo: «Che cosa possiedi, che non l'abbia ricevuto?» (lCor 4,7). Queste considerazioni sulla grazia e la libertà conducono, in forza di una logica interna, più oltre al problema della predestinazione. Sorge l'interrogativo: se la grazia di Dio è sovrana, se essa è causa di tutto nell'uomo, se l'uomo tutto deve alla grazia-come accade allora che non tutti gli uomini raggiungono la salvezza, ma che in gran parte si perdono, o che alcuni cristiani, da una vita di fede ed amore, possono di nuovo d'improvviso ricadere? Così risponde Agostino: il motivo è in Dio stesso, il quale invero mai ed in nessun luogo vuole il male, ma può, a sua libera discrezione, concedere, negare o revocare la grazia senza cui nessuno è in grado di compiere il bene. Con ciò si vuol dimostrare in modo definitivo che la grazia di Dio è al tempo stesso la manifestazione della sua incondizionata sovranità. Agostino giunge così alla tesi: la salvezza dell'uomo è solamente il dono della grazia; non v'è nessuna legittima pretesa da parte dell'uomo alla misericordia di Dio. Nella possibile ricusa dell'uomo viene alla luce la giustizia di Dio: Dio non è ingiusto nel suo tribunale; egli lascia l'uomo stesso alla sua rovina. Così formulata, la teoria della predestinazione appare angosciosa. Essa trova forse una spiegazione nel fatto che qui la logica e speculazione di un pensiero teologico si è isolata e resa indipendente e, per di più, resta nella sfera dell'astrazione senza riguardo all'uomo concreto ed al suo imprevedibile destino finale. Agostino stesso percepisce questo limite quando alla fine ricorda le parole della Lettera ai romani: «Chi sei mai tu, o uomo, che ti metti in contraddittorio con Dio?» (Rm 9,20; Epistulae 186,23)-parole che richiamano all'umile tacere riguardo ad interrogativi che restano oscuri anche per la fede. Teologia e Chiesa non hanno seguito Agostino in questo punto. Esse hanno mantenuto una zona di indeterminatezza attorno a questi problemi così difficili e forse insolubili per la mente umana, distanziandosi così dall'estremismo agostiniano 23 .
22 23
Ibtd., p. 210; tr. cit., p. 267. Henri Marrou, op. cit., p. 45.
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4. Il sovvertimento di portata universale: la caduta di Roma Agostino comunque non era solo occupato sino all'estremo dalle polemiche intraecclesiastiche-ma altrettanto interessato agli avvenimenti politici del suo tempo. E questi avevano del sensazionale, tanto più per lui che era cittadino romano. Così Agostino illustra gli eventi: «Roma venne distrutta nell'anno 410 dall'invasione dei goti guidati dal re Alarico e da un'orribile devastazione». Lettere ed omelie di Agostino ne danno una corretta rappresentazione: «Si videro i fuggiaschi, aristocratici con i primi nomi romani, scendere dalle navi in miserevole corteo e con lo sguardo sconvolto; li si sentì narrare delle crudeltà nella città, della caccia ai ricchi, del sangue sui fori, dei carri dei barbari stracarichi di preziosi rubati e danneggiati. Intere famiglie vennero annientate, senatori assassinati, vergini votate a Dio violentate. Li si ascoltava con orrore e si continuava a narrare, mentre loro, questi ultimi romani, si affrettavano a lasciare il piccolo porto per recarsi a Cartagine»24 . La caduta di Roma non fu dunque per Agostino un evento lontano, le sue dirette conseguenze si fecero sentire fino in Africa. Ma più gravido ancora di conseguenze fu lo sbigottimento e sconvolgimento causati dalla caduta: Roma, la cosiddetta città eterna, la capitale dell'antico Impero, la dominatrice del mondo, era caduta. Più di altri avvenimenti, sono le catastrofi a suscitare l'inevitabile interrogativo: «perché?». E così fu anche allora. Gli interrogativi si volsero in due direzioni: non era forse la caduta di Roma-così si può riassumere il primo gruppo di domande-l' evidente vendetta degli dei offesi e cacciati? Non era forse Roma felice, inespugnata, fintantoché offriva sacrifici agli dei? Questa domanda era un evidente atto d'accusa contro i cristiani: non deve forse Roma subire orrori da quando l'unico sacrificio del Dio dei cristiani si è ovunque diffuso? E più ancora: non è forse divenuta Roma, nonostante i sontuosi monumenti commemorativi di Pietro, Paolo, Lorenzo e di altri martiri, un luogo di miseria, saccheggio, degrado ed annientamento? È forse stato in grado il Dio dei cristiani di proteggere i suoi stessi seguaci? Questi ultimi divennero gli interrogativi degli stessi cristiani, in primo luogo dei molti cristiani opportunisti che avevano scorto nella nuova religione una garanzia di benessere, sicurezza e fortuna ed ora si vedevano da essa ingannati, ma anche dei cristiani autentici che parevano abbandonati dall'aiuto di Dio e sentivano estremamente minacciata l'esteriore e tangibile crescita della Chiesa dal tempo di Costantino, la quale era connessa al mantenimento dell'ordine terreno, l'ordine romano. 24
Citato da Frederik van der Meer, Augustinus der Seelmrger, Ki:iln 19522 , p. 174.
I classici della teologia Se non si voleva che queste domande divenissero nel complesso letali, bisognava dar loro una risposta. Agostino si occupò a fondo, in prediche e lettere, di queste questioni e delle loro risposte. Ma evidentemente ciò non era sufficiente. Il suo amico Marcellino, tribuna e notaio a Cartagine, che aveva avuto una diretta impressione degli attacchi da parte degli oppositori del cristianesimo e dei finti cristiani, pregò Agostino di pronunciare, in un'approfondita riflessione, le parole adatte alla situazione. Lo stesso Agostino così sintetizza la situazione: «l seguaci di tutti quei falsi dei, che chiamiamo comunemente pagani, cercando di addossare la colpa di tale distruzione alla religione cristiana, hanno preso a bestemmiare il vero Dio con accenti più aspri e più violenti di sempre. Per questo io, divorato dallo 'zelo per la tua casa', ho stabilito di scrivere contro le loro bestemmie e i loro errori i libri della 'Città di Dio'» (De civitate Dei, I, 22)25. È questa l'occasione che spinse Agostino alla sua opera di più ampio respiro: De civitate Dei (sulla città di Dio, lo stato di Dio, la cittadinanza di Dio, la cittadinanza di coloro che credono in Dio). L'opera monumentale si divide in due parti ben riconoscibili. La prima parte comprende dieci libri ed è espressamente polemico-apologetica. Agostino affronta in particolare l'accusa in base a cui colpevole della caduta di Roma sarebbe l'aver trascurato gli antichi dei ed abolito il loro culto. Di contro, Agostino dimostra che gli dei di Roma non erano in grado di tener lontane fame, guerra e malattie; le guerre puniche e le guerre civili scoppiarono quando l'adorazione degli dei era in piena fioritura. L'invasione dei goti nel 410 fu, secondo Agostino, più clemente degli orrori delle guerre civili. Non i templi degli dei, ma le chiese cristiane avevano offerto asilo ai romani, l'influsso dei cristiani aveva alleviato le pene maggiori. La vera causa per la caduta esteriore di Roma consisteva, per Agostino, nel fatto che Roma interiormente era già da tempo decaduta (De civitate Dei, II, 22). Questo decadimento morale non venne fermato, ma anzi favorito dal culto degli dei. Ai pagani, ma anche ai cristiani scoraggiati, timorosi e titubanti in seguito alla caduta di Roma, Agostino dichiara: non si crede veramente in Dio sintantoché lo si intende come un mezzo per assicurare e poter godere i beni e la felicità di questo mondo, e si perde la speranza in lui non appena si abbatte un malanno esteriore. La religione cristiana in nessun luogo accampa la pretesa di preservare dalla disgrazia esterna, ma infonde la forza per superarla e per essere liberi di fronte ad essa, e 25
Tr. it.: La città di Dio, a cura di Luigi Alici, Milano 1984, p. 77.
Agostino dà, al tempo stesso, un senso al dolore; giacché questo rende evidente ciò che è nell'uomo. «Infatti sotto uno stesso fuoco l'oro brilla e la paglia fuma, e sotto la stessa trebbiatrice i fili di paglia si sminuzzano ed il grano si monda; né la morchia si mescola all'olio sotto lo stesso torchio: allo stesso modo una sola e medesima forza, quando si esercita sui buoni, mette alla prova, purifica, santifica, sui cattivi condanna, colpisce, disperde. In conseguenza di ciò, nella medesima afflizione i cattivi odiano e bestemmiano Dio, i buoni invece lo invocano e lo benedicono» (De civitate Dei, I, 8)26 • Ma Agostino non si accontenta di questa grande apologia. I suoi pensieri mirano all'essenziale. Essi riflettono gli alti e bassi della storia e cercano di evidenziarne la causa ed il senso più segreto. In tale contesto, egli sviluppa il concetto della civitas Dei, o, più esattamente, delle due «civitates», la civitas Dei e la civitas terrena-il concetto è ricavato dai salmi-, delle quali tratta l'origine, la storia ed il progresso, e finalmente la fine e lo scopo. Fondatore e signore della civitas Dei è Dio, fondatori e capi della civitas terrena sono gli dei e i demoni. I cittadini della civitas Dei adorano l'unico e vero Dio e lo pregano; i cittadini della civitas terrena venerano gli dei e pregano in fondo se stessi e la propria maestà (XI, 21). «Due amori quindi hanno costruito due città: l'amore di sé spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la città terrena, l'amore di Dio spinto fino al disprezzo di sé la città celeste. In ultima analisi, quella trova la gloria in se stessa, questa nel Signore» (xrv, 28) 27 . Per quanto l'origine delle «civitates» risieda nell'aldilà, nella diversa decisione degli angeli, esse assumono comunque aspetto e forma concreti nella storia degli uomini. Così in Adamo, il primo uomo, che in certo senso è il fondatore di ambedue gli stati (xv, 17). In seguito al suo peccato, che ripete il peccato degli angeli della superbia, viene costituita la civitas terrena rivolta contro Dio. In Caino e Abele sono rappresentate entrambe le «civitates». Il corpo storico delle due «civitates» è riprodotto dallo sviluppo del singolo uomo; questo viene a sua volta adattato allo schema della settimana, che diviene la settimana universale. Le rappresentazioni storiche della civitas terrena sono Babilonia e Roma, detto con Agostino: Babilonia quale prima Roma, e Roma quale seconda Babilonia. In Gesù Cristo il Signore della civitas Dei è apparso, sotto spoglie umane, nel mondo e nella storia. Nella sua divinoumanità egli rappresenta il fine di tutta la storia nonché la via per rag26 27
Ibtd., p. 91. Ibtd., pp. 691-692.
I classici della teologia giungerlo. Con Cristo l'umanità entra nel sesto giorno della settimana universale e, allo stesso tempo, nell'età senile; questa dura fino alla fine dei giorni28 • Per il decorso delle due «civitates» è importante che esse esistano contemporaneamente, che, come mostra la parabola biblica del grano e della gramigna e dei pesci buoni e cattivi (XVIII, 48), siano mescolate l'una con l'altra, solo il giorno del raccolto verranno separate del tutto, e che abbiano totalmente in comune i destini esterni come fortuna e malanno (XVIII, 54). Può persino esservi una certa armonia fra le «civitates», quando vivono in pace. In effetti però esse si differenziano per il diverso modo di accogliere e dominare i destini: nell'ostinazione, nella rivolta e nella disperazione oppure invece nella fede, nella speranza e nell'amore29 . Così le due «civitates» appaiono come le comunità formate dalle diverse forme dell'esistenza (Karl Lowith). Infine, la sorte della civitas Dei resta uguale da Abele sino alla fine del mondo: perseguitata dal mondo e consolata da Dio. Il mondo e la storia universale divengono così un carmen magnum, un grande epos composto di tesi ed antitesi (XI, 18). Il fine ultimo ed il termine delle due «civitates» viene riassunto da Agostino nei concetti di sommo bene, beatitudine, e di male estremo, dannazione3°. La Civitas Dei, come il libro delle Confessioni, è un riconoscimento, una lode di Dio, una confessione della giustizia e della grazia di Dio nel mondo e nella storia. Il lavoro alla Civitas Dei impegnò Agostino fino all'anno 427. Nello stesso tempo apparve la maggior parte dei suoi scritti antipelagiani nonché i quattro libri del De doctrina christiana, un; opera in cui viene trattata la questione della cultura, in particolare il problema della cultura classica secolare e della fede cristiana. L'opera era concepita come guida per chierici e predicatori e contiene anche regole importanti per l'ermeneutica della Bibbia. Nel426, in seguito agli acciacchi dovuti all'età, Agostino nominò il presbitero Eraclio a suo coadiutore con il diritto alla successione nella carica episcopale. Gli ultimi tempi della vita di Agostino coincisero con l'assedio della città di Ippona da parte dei vandali. Il dominio romano in Africa era crollato. Al terzo mese d'assedio il vescovo settantacin28
Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 1951, p. 162. Ibid., p. 328. 30 Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins «De civitate Dei», Leipzig 1911; inoltre Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Mi.inchen 1954, pp. 255-328; tr. it.: Popolo e casa di Dio in sant'Agostino, Jaca Book, Milano 1978, pp. 247-328. 29
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A~ostino
quenne venne colpito dalla malattia mortale. Si fece affiggere alla parete i salmi di penitenza di Davide; volle andare incontro alla morte nello spirito della penitenza. Desiderò essere solo e vi rimase fino all'ora della morte, quando gli amici accorsero per unire la loro alla sua preghiera. Morì in pieno possesso delle sue facoltà mentali il28 agosto 430.
II.
Opera ed opere
Se si vuole parlare dell'opera di Agostino, non si può prescindere dalla sua vita. La sua vita è la sua opera, la sua opera è la sua vita. La sua opera consiste nell'aver congiunto la filosofia neo platonica con la fede cristiana ed aver così reso possibile una teologia intesa come riflessione metodica della fede cristiana. E nel far ciò, egli ha messo in rilievo sia le comunanze-nel concetto del Logos greco e biblico, nel riconoscimento della realtà dell'immateriale, dell'invisibile, dello spirituale, del divino, nella descrizione del fine dell'uomo: la vita beata nella contemplazione di Dio-sia anche la diversità e lo specifico cristiano: la fede cristiana indica la via alla meta finale attraverso Cristo, che è la via stessa, e attraverso la Chiesa, che è il simbolo della sua presenza e della sua efficacia. L'opera di Agostino è soprattutto la sua opera quale vescovo di Ippona: il suo incommensurabile, infaticabile lavoro al servizio degli uomini nei loro più diversi bisogni, il suo lavoro nella catechesi, nell'istruzione, nella predica. Il retore un tempo celebrato non ha orgoglio maggiore se non di essere compreso dall'uomo semplice. La sua opera è la fondazione di una «vita communis», una sorta di comunità monastica con i suoi chierici ed amici a Cassiciacum e in seguito ad Ippona. Amicizia e vita in amicizia furono la sua dote particolare. Da essa scaturì la regola agostiniana, la quale divenne la base di un ordine autonomo che da Agostino prese il nome. La sua opera fu la sua attività oltre la cerchia di Ippona: Agostino fu l'indiscussa guida spirituale e teologica dell'Africa. Il suo impegno fu rivolto all'unità e alla tutela della fede di questa Chiesa. E lo fece di continuo nelle sue dispute con i movimenti che minacciavano la Chiesa: manicheismo, donatismo, pelagianesimo e, al termine della sua vita, arianesimo. E non ottenne soltanto un successo legato al proprio tempo, ma creò un'opera valida per la Chiesa nel suo complesso. In un'epoca di gravissimi sovvertimenti, l'epoca dell'ormai prossima decadenza dell'Impero romano d'Occidente, che era strettamente legato alla Chiesa, Agostino offrì durevoli orientamenti nella prospettiva della fede e nello sbigottimento provocato dagli eventi del giorno. 1 (, 1
l classici della tcolo~ia
Per i posteri comunque l'opera di Agostino consiste soprattutto nelle sue opere letterarie. Già il suo biografo Possidio dubitava che un uomo sarebbe mai riuscito a leggere tutti gli scritti di Agostino. Non è possibile enumerarli qui tutti dettagliatamente31 . Si tenga solo presente che, a prescindere dall'opera sistematica De Trinitate, tutti gli scritti e i libri di Agostino furono dettati dalla circostanza del momento, dall'esigenza del giorno, dall'attenzione ai diversi segni del tempo. Perciò essi sono scritti-con tutto il fervore verso l'argomento-con grande impegno, vitalità, accenti personali ed esistenziali. Le opere di Agostino non costituiscono un sistema finito. Ciò non esclude che, pur nella varietà dei temi trattati, affiorino idee e motivi di fondo destinati a rimanere, i quali sono caratteristici per il pensiero di Agostino. Si è cercato qui di seguito di dare una classificazione approssimativa delle opere agostiniane: GLI SCRITTI AUTOBIOGRAFICI: di essi fanno parte, in primo luogo, le Confessioni (nel senso di confessione e lode a Dio) portata a termine verso il 400. Nei primi nove libri Agostino, anche al fine di giustificarsi verso eventuali sospetti, descrive la via del suo sviluppo spirituale fino alla sua conversione e al battesimo (387). I Soliloquia offrono un vivo quadro delle condizioni di spirito di Agostino dopo la conversione. Le Retractationes (terminate nel 427) analizzano e commentano (in parte con correzioni) i suoi scritti. GLI SCRITTI FILOSOFICI del primo periodo dopo la conversione: Contra Academicos (386), De beata vita (386), De ordine (386), De musica (387 -390), De quantitate animae (388), De magistro (389). GLI SCRITTI POLEMICI: ad essi appartengono gli scritti contro i manichei, ad esempio: De moribus Ecclesiae et de moribus Manichaeorum (387-389), De utilitate credenti (391), De natura boni (399), Contra Faustum (400), Contra Secundinum (405). Contro i donatisti Agostino compose più di venti scritti. Si ricordino: Contra epistolam Parmeniani (400), De baptismo contra Donatistas (400), Contra Presconium grammaticum (406). Fra gli scritti antipelagiani siano qui menzionati: De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum e De Spiritu et littera (412), De gratia Christi et de peccato originali (418), De gratia et libero arbitrio (426-427), De praedestinatione sanctorum (429), Opus imper/ectum Contra ]ulianum. JJ Cfr. a proposito la visione d'assieme in Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchltchen Literatur, rv(2), Freiburg 1924, pp. 434-511; Berthold Altaner, Patrologie, Freiburg 1950, pp. 371-398 (tr. it.: Patrologia, Torino 19565); Alfred Schindler, Augustin, in Theologische Realenzyklopaà'die, Bd. I, Berlin-New York 1979, pp. 689-698.
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SCRITTI ESEGETICI: fra essi spiccano i ripetuti commenti del Genesi: De Genesi contra Manichaeos (388-389), De Genesi ad litteram libri Xll (401-415), Enarrationes in Psalmos {392-418), De sermone Domini in monte (393-394), De consensu Evangelistarum (400), In loannis Evangelium tractatus (413-418). Principi ermeneutici ed omiletici si trovano nello scritto De doctrina christiana (396-427). SCRITTI DOGMATICI: De fide et symbolo (393), De Trinitate (399-419), De fide et operibus (413), Enchiridio n ad Laurentium seu liber de /ide, spe et caritate (423-424). ScRITTI DI TEOLOGIA MORALE: De mendacio (395), De bono coniugali (401), De sancta virginitate (401), De opere monachorum (401), De cura pro mortuis gerenda (424-425). ScRITTI APOLOGETICI: De vera religione (310-391), De civitate Dei (413-426). SCRITTI DI CONTENUTO DIVERSO: Epistulae (386-430), 5ermones (392430), De catechizandis rudibus (attorno al400).
III.
Il significato
Se nel quadro di un'opera sui classici della teologia si deve parlare del significato di un teologo, s'intende allora, in particolar modo, il suo significato per la teologia. Il pensiero di Agostino non si snoda, come la scolastica, su piani ed ordini nettamente distinguibili, nella differenziazione di filosofia e teologia. La sua è una concezione unitaria, nella quale sapere e credere, filosofia e teologia, sono uniti in un unico complesso, secondo il motto: intelligo ut credam, credo ut intelligam, comprendo per credere, credo per comprendere. Il credo ut intelligam non ha alcun altro contenuto se non la semplice fede, ma la comprensione della fede conferisce alla fede stessa un aspetto più vasto, giustificabile anche razionalmente. Ciò significa che contenuti concreti del pensiero stoico e di quello neoplatonico, come spirito, logos, fine dell'uomo, sono interpretabili in senso cristiano, e il contenuto cristiano è riferito a conoscenze filosofiche come risposte a domande. L'incarnazione di Cristo, la via che è Cristo stesso, il mistero della sua croce e della sua resurrezione non sono derivabili dalla filosofia e restano specificamente cristiani. L'uomo raggiunge il fine ultimo non tramite una propria speculazione o sforzo filosofici, bensì quale dono dell'onnipotente grazia di Dio in Gesù Cristo. La beata contemplazione di Dio viene connessa, in Agostino, all'amore infinito. In tal modo, la filosofia viene mutuata da Agostino, per così dire, in quanto strumentario, modo di pensare e categoria, e, allo stesso 163
l classici della teologia
tempo, essa viene riconvertita secondo le necessità della fede cristiana. l. La dottrina di Dio. Agostino conosce le vie che portano a Dio dabarate nella filosofia: dall'esigenza di beatitudine dell'uomo, dall'instabilità di tutte le cose che è un indice del loro essere create, che, a sua volta, presuppone un creatore. La sua specifica via a Dio, accessibile non solo al cristiano ma a tutti gli uomini, parte dalle somme verità, universalmente valide ed immutabili, connaturate allo spirito dell'uomo: logica, matematica, etica ed estetica. Queste hanno il loro fondamento non nella limitata finitezza dell'uomo, ma nella verità prima che abbraccia tutte le singole verità e -.be si identifica con Dio stesso. La dottrina agostiniana di Dio culmina nella sua dottrina del Dio Trino. La dottrina della Trinità è un'affermazione su Dio e sulla vita in Dio non raggiunta da alcuna speculazione filosofica, ma trasmessa soltanto dalla rivelazione biblica e dalla tradizione della Chiesa. Agostino muove dall'unità dell'essenza divina. Le tre persone nell'unità si differenziano per le relazioni alla base della vita intradivina. Agostino le spiega in senso psicologico: il Figlio è il Verbo del Padre fattosi persona, lo Spirito Santo è l'amore fra Padre e Figlio fattosi persona. Ogni attività verso l'esterno proviene dall'unità di Dio ed è comune a tutte e tre le persone. Vi sono comunque tracce, raffigurazioni ed analogie della Trinità nel mondo: essere, essere formato, essere animato; ma soprattutto nello spirito dell'uomo, che si sviluppa in quanto memoria, intelligentia e voluntas-amor. Per questo la dottrina della Trinità è mediabile all'uomo. 2. La dottrina della creazione. Determinante è per Agostino l'affermazione biblica della creazione del mondo dal nulla. Ma egli vi collega il concetto neoplatonico delle forze, rationes semina/es, primordiales, che, quali idee di Dio, sono innestate nella creazione di Dio e contengono la totalità del mondo secondo la loro potenza. Il mondo non esisteva sin da principio nella sua forma piena e finita. Dalla materia primordiale si sono sviluppati ed hanno preso corpo i singoli esseri del mondo empirico in forza di queste rationes semina/es, le quali in certo senso hanno effetto teleologico. Agostino poté così risolvere molti problemi che insorgevano dalla narrazione biblica. 3. [;antropologia di Agostino parte innanzitutto dalla definizione dell'uomo in quanto creatura ed immagine di Dio. L'uomo, secondo le categorie neoplaoniche, è anima spirituale in possesso di un corpo. La conoscenza avviene mediante l'illuminazione interiore dell'anima da parte di Dio. L'impulso è dato dalle impressioni dall'esterno mediate dai sensi. Nel corso della sua evoluzione, Agostino ha orientato la sua antropologia secondo l'immagine biblica complessiva dell'uomo. E questo sviluppo ha conosciuto anche uno spostamento da un primato dell'intelletto a un primato della volontà e dell'amore. Queste pro1(-,4
Agostino
prietà informano l'uomo e sono alla base della sua differente opzione e qualificazione. L'amore soprattutto è il fulcro della spiritualità cristiana e conferisce al suo agire il giusto valore: Dilige et quod vis /ac-Ama e fai ciò che [conseguentemente] vuoi. È questo, accanto alla distinzione di uti e/rui (utilizzare e godere), il fondamento dell'etica agostiniana. L'antropologia riceve la sua determinante accentuazione negativa dal peccato del primo uomo, nel quale, in certo modo, era compresa l'intera umanità. Si spiega così la verità del peccato originale, il peccato che attraverso la procreazione viene trasmesso a tutti gli uomini. Esso procurò all'uomo la perdita della sua originaria grazia sovrannaturale data da Dio e spinse la natura umana, a causa della perversione della volontà, attraverso la concupiscenza che si manifesta soprattutto nella sfera sessuale, alla dannazione dell'empietà. L'uomo è pur sempre in possesso del libero arbitrio, ma questo, incline al male, non è più capace di nessuna buona azione. Di conseguenza l'umanità è divenuta una massa damnata, una massa perditionis (De civitate Dei, XXI, 12), vittima del tribunale eterno. Da questa situazione v'è un'unica via d'uscita: l'accondiscendenza di Dio nella sua grazia che sola e tutto può, che è al fondo della libera misericordia di Dio. La grazia della salvezza è in concreto la grazia che accorre in aiuto dell'uomo in Gesù Cristo e nella sua humilitas. Lui solo può essere il Redentore degli uomini, perché egli è nel contempo vero uomo e vero Dio. Agostino anticipa già la cristologia dei concili di Efeso e di Calcedonia. L'atto redentore può giovare all'uomo perché Cristo, quintessenza dell'uomo graziato e predestinato, è il nuovo, vero Adamo, il nuovo capo dell'umanità cui gli uomini appartengono come le membra di un corpo. Così l'antropologia di Agostino è definita non solo genericamente in senso teologico, ma in modo determinante dalla cristologia. E la cristologia si distende come un'ampia antropologia. L'antropologia agostiniana è inoltre contraddistinta escatologicamente dal fine ultimo destinato all'uomo o meglio all'eletto. Agostino lo illustra nelle parole con cui chiude la Civitas Dei: «Il settimo giorno sarà il nostro sabato, la cui fine non sarà il tramonto, bensì il giorno del Signore, quasi un ottavo giorno della vita eterna (... ). Là riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo. Questo sarà alla fine e non avrà fine! Quale altro è il nostro fine, se non arrivare al regno che non ha fine?» (xxn, 30) 32 . 4. La dottrina della Chiesa. La Chiesa è il luogo concreto dove la grazia di Cristo viene trasmessa all'uomo, mediante la parola quale sacramentum audibile, mediante il sacramento quale verbum visibile. Poi32
Tr. cit., p. 1193.
l classici della teologia
ché il vero dispensatore del sacramento è Cristo stesso, la validità del sacramento non dipende dalla dignità di chi lo amministra, del funzionario ecclesiastico, e di chi lo riceve la sua efficacia per la salvezza dipende invece dalla fede del ricevente; l'indegno cui viene impartito il sacramento non ne riceve la grazia. Il rapporto di Cristo, in quanto capo, con l'umanità, che ne è il corpo, si concretizza di nuovo nel fatto che Cristo è il capo della Chiesa, a sua volta presentata come suo corpo. In quest'immagine il legame fra Chiesa e Cristo diviene così intenso che Agostino può affermare: solo capo e corpo insieme sono l'unico e integro Cristo. In nessun altro momento quest'unione è così evidente come nell'eucaristia, a sua volta chiamata corpo di Cristo, tanto che si può dire: il corpo di Cristo (la Chiesa) vive del corpo di Cristo (l'eucaristia). Questa Chiesa è preposta nella sua autorità al singolo, e in modo tale da consentire ad Agostino la seguente dichiarazione: «Non crederei al Vangelo, se l'autorità della Chiesa cattolica non mi spingesse a farlo». L'autorità somma è per Agostino il concilio plenario. Al giudizio della chiesa di Roma egli attribuisce la massima importanza. La frase «Roma locuta, causa finita» (Roma ha parlato, la cosa è decisa), pur non essendo di Agostino, può tuttavia richiamarsi a lui per il suo contenuto. Egli considera risolta la questione dei pelagiani dall'intervento di Roma. I tratti distintivi della Chiesa, che Agostino formulò soprattutto nella lotta contro i donatisti, sono l'unità, l'amore, il quale tutela l'unità, l' apostolicità, nella forma della dottrina apostolica e dei suoi testimoni-i vescovi-, e la diffusione su tutta la terra, la cattolicità. Non può esservi motivo giustificabile per separarsi dalla Chiesa. Il concetto agostiniano di Chiesa è differenziato e non del tutto chiarito, dal momento che egli distingue fra coloro che appartengono alla chiesa corpore, e dunque esteriormente, e coloro che vi partecipano corde, con il cuore. A questo concetto si riallaccia a sua volta la distinzione fra Chiesa visibile ed invisibile, fra la Chiesa empiricamente cattolica e la comunità dei santi. La Chiesa concreta è un corpus permixtum in cui si mescolano bene e male; perciò l'appartenenza a questa Chiesa non è ancora un segno sicuro della salute dell'anima. Chiesa in senso stretto è la comunità degli eletti. «La Chiesa terrena è Chiesa solo in senso escatologico, in quanto esiste solo in funzione dell"ecclesia praedestinata'»33 . Ciononostante: la Chiesa terrena trasmette la grazia di Cristo e la salvezza-in essa agisce Cristo tramite il suo Spirito. 5. La dottrina dello stato. Secondo Agostino Dio è il creatore dello 33
Rudolf Lorenz, Augustin, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. bingen 1957, p. 746. lt:.t:.
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stato, dal momento che l'uomo, la creatura di Dio, è un essere sociale e da Dio ha ricevuto l'attitudine a vivere in comune con altri uomini per il bene collettivo. Il fine dello stato è la costruzione ed il mantenimento della pace in un ordine che poggia sul fondamento della giustizia. Stati senza tale fondamento non sono, per Agostino, null' altro che bande di briganti (De civitate Dei rv, 4). Lo stato non è pertanto una conseguenza del peccato e meno ancora è equiparabile alla civitas terrena; ad esso possono appartenere cittadini di entrambi i regni-fino alla dissoluzione dello stato e della Chiesa nella perfezione della civitas Dei.
IV. I.; influsso
di Agostino
Difficile delineare in modo abbastanza esauriente l'ampiezza degli influssi di Agostino e della sua opera; essi perdurano fino al presente. «Egli è infatti inesauribile, come poche persone della nostra stirpe»34 . l. La teologia di Agostino ha influenzato l'intero cristianesimo occidentale dopo di lui. Egli è il massimo teologo dell'Occidente cristiano. Si può dire che il lavoro filosofico e teologico fino alla scolastica del XIII secolo ha ricevuto la sua impronta nel contenuto e nel metodo. Le sentenze di Pietro Lombardo, per secoli il libro di testo e d'insegnamento della teologia, sono tratte soprattutto dall'opera di Agostino. Il programma della scolastica, definito dal credo ut intelligam di Anselmo d'Aosta, risale ad Agostino. E persino quando, con Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, venne recepita l'opera di Aristotele e la teologia fece suo il metodo scientifico, nella divisione di sapere e credere, filosofia e teologia, nella distinzione di natura e grazia, l'importanza di Agostino perdurò e fu, come dimostra l'opera di Tommaso d'Aquino, determinante al pari di Aristotele per la teologia medievale. La Civitas Dei fu il libro più letto nel Medioevo. Era la lettura quotidiana di Carlo Magno. Influenzò in modo decisivo la teoria dello stato ed il rapporto di Chiesa e stato, di papa ed imperatore, per esempio nella disputa per le investiture. Ciò non significa che il richiamo ad Agostino avvenisse sempre a ragione. La mistica medievale vive delle fondamentali idee agostiniane, del suo «Dio e l'anima, null' altro» e della sua esperienza della realtà divina, quale quella che trovò forma in tutti i suoi scritti, soprattutto nelle Confessioni e nei Soliloquia. Ma anche l'inquisizione medievale, la lotta contro gli eretici e la loJoseph Bernhart, Augustinm~ Bekenntnisse, Lateinisch Deutsch, Miinchen 1955, p. 1007.
34
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l classici Jdla tc.:ologi~
ro persecuzione, le conversioni forzate si richiamano ad Agostino. I riformatori, per primi Lutero e Calvino, si considerarono eredi di Agostino, in particolare della sua teologia della grazia, della libertà, della giustificazione; essi ripresero la sua antropologia teologica nella formula del simul iustus et peccator, giusto e peccatore allo stesso tempo. L'impulso dato alla filosofia moderna dall'assioma cartesiano cogito ergo sum segue la linea tracciata da Agostino. Il giansenismo del XVI e XVII secolo, un movimento in contrapposizione all'umanesimo e al rinascimento cui fu incline anche Pascal, è ispirato in modo determinante da Agostino, soprattutto dai suoi scritti contro il pelagianesimo e la sua immagine dell'uomo, che rivisse nell'autonomia e nell'autodeterminismo di rinascimento ed umanesimo. I giansenisti ripresero l' antropologia pessimistica di Agostino, la sua teoria della massa damnata, dell'efficacia esclusiva della grazia, della predestinazione. La condanna ecclesiastica del giansenismo non ridusse l'influsso di Agostino per il futuro. L'arte del barocco lo riportò in auge rappresentandolo come vescovo con il cuore ardente. Le confessioni di Rousseau ricalcano il modello agostiniano, il romanticismo vede nell'irrequieto viandante Agostino un simbolo del proprio movimento. La filosofia hegeliana della storia è impen:sabile senza Agostino. Nietzsche lo definisce un «immondo compagno» ed un «mostro della morale». La moderna filosofia della religione, sulle tracce di Max Scheler (t 1928), segue l'orientamento agostiniano, in particolare per quel che riguarda le sue vie alla conoscenza di Dio e il primato dell'amore. Il filosofo francese Maurice Blondel (t 1949) cercò, alla maniera di Agostino, una filosofia cristiana che abbracciasse fede e scienza; egli definisce l'uomo come la natura chiamata alla soprannatura; egli necessita indispensabilmente della soprannatura ma, allo stesso tempo, è incapace di raggiungerla. I filosofi esistenzialisti Gabriel Marcel e Karl Jaspers, così come la filosofia del personalismo, hanno accolto motivi agostiniani. Agostino è ben vivo, con i suoi pro e contro, nella teologia del presente, nella teologia delle confessioni cristiane-con l'eccezione della Chiesa ortodossa. Non c'è opera teologica di valore dove non s'incontri il suo nome. Quanto vivo sia ancora Agostino è dimostrato dalla sterminata letteratura su di lui. 2. Della storia dell'influsso di Agostino fanno parte anche le congregazioni religiose che si orientano sulla regola da lui tracciata, la regula Augustini, e si studiano di vivere secondo il suo spirito: soprattutto secondo il sommo principio dell'amore di Dio e del prossimo. In senso ampio ne fanno parte: gli ordini cavallereschi, i domenicani, i premostratensi, i serviti, trinitari, alessiani, cavalieri ospedalieri. Il ramo femminile è rappresentato dalle agostiniane. In senso più stretto appartengono agli agostiniani i canonici agosti168
1\gost in o
niani, i quali perseguono la «vita communis» praticata dallo stesso Agostino. Il loro compito consiste nell'attendere alla liturgia solenne, nel vivere in comunità di fratelli e sacerdoti, nello studio e nella cura delle anime nelle più diverse forme. Gli eremiti di sant'Agostino si organizzarono in ordine nel 1256 quando Alessandro rv riunì in un sol corpo varie congregazioni di eremiti professanti la regola agostiniana. Oltre che alla cura della propria anima, gli eremiti agostiniani si dedicano all'attività pastorale, missionaria e didattica ed agli studi scientifici. All'interno dell'ordine venne costituita anche la cosiddetta scuola agostiniana ad indirizzo filosoficoteologico, la quale tenne vivi i principi fondamentali del pensiero agostiniano: il primato della volontà e dell'amore, la sovranità di grazia e libertà ed il problema della giustificazione. Sia la comunità dei canonici che gli eremiti agostiniani sopravvivono ancor oggi ed hanno case in tutto il mondo. 3. Della fortuna teologica di Agostino fa infine parte l'agostinismo. Esso interessa quanto è già stato detto e, al tempo stesso, gli conferisce un accento particolare. Per agostinismo s'intende una determinata corrente della teologia e filosofia, in cui alcune delle teorie di Agostino ebbero un influsso decisivo. Le dottrine filosofiche interessano la gnoseologia (teoria dell'illuminazione), l'antropologia, il rapporto di corpo e anima, intelletto e volontà, la teoria della creazione con i principi delle rationes seminales. Le dottrine teologiche interessano la teoria della Trinità, della grazia e della predestinazione, nonché dell'etica. In epoca patristica l'interesse teologico si rivolse alla dottrina della grazia muovendosi fra i fronti del semipelagianismo e del predestinazwmsmo. Il concilio di Orange (529) ricusò la dottrina agostiniana della limitata volontà di salvezza, come pure la teoria di una doppia predestinazione, sostenne però con Agostino l'assoluta necessità della grazia per l'inizio della salvezza e di ogni atto apportatore di salvezza. Quanto alla scolastica v'è da dire: nella protoscolastica Agostino fu l'indiscussa autorità teologica-soprattutto nella concezione dell'unità di filosofia e teologia e nell'orientamento di fondo di tutto il pensiero alla Rivelazione, nella preminenza di Platone rispetto ad Aristotele, nel primato del bene rispetto al vero, della volontà rispetto alla conoscenza, della mistica rispetto alla speculazione (Bernardo di Chiaravalle). La scolastica classica è caratterizzata da un rivoluzionario rinnovamento, grazie alla recezione di Aristotele che ora viene considerato il Filosofo per antonomasia; la filosofia venne elevata a disciplina autonoma, la teoria aristotelica delle categorie divenne lo strumentario delle 1(,9
I dassiò Jclla teolo~ia asserzioni teologiche, la teologia fu modellata sul concetto aristotelico di scienza. Contro questa apparente alienazione insorse l'agostinismo del Medioevo, il quale si collegò alla cosiddetta teologia francescana e trovò in Bonaventura e Duns Scoto i suoi rappresentanti più significativi. Essi non parlarono della teologia in quanto scienza, bensì in quanto saggezza; la conoscenza della filosofia, per quanto importante e ricca di valore possa essere, non contribuisce in alcun modo alla salvezza dell'uomo. Il più importante orientamento della teologia dev'essere la Sacra Scrittura ed in essa il suo fulcro: Gesù Cristo; più importante della conoscenza è l'imitazione di Cristo. N ella cosiddetta tarda scolastica Egidio Romano (t 1316) si sforzò di creare un legame armonico fra Tommaso ed Agostino. Egli è considerato il fondatore della «scuola agostiniana antica» che fece dell'ordine agostiniano degli eremiti la sfera d'azione dell'agostinismo. Questo venne efficacemente rappresentato da Gregorio da Rimini (t 1358) ed altrettanto efficacemente valorizzato da Seripando al concilio di Trento, soprattutto nel cosiddetto decreto di giustificazione, del quale Adolph von Harnack ebbe a dire: fosse venuto prima, si poteva evitare la spaccatura della cristianità. Imparentata con l'agostinismo fu la neoplatonica «scuola di Firenze» ed il grande Niccolò di Cusa (t 1464) che prese a prestito da Agostino un concetto chiave del suo pensiero, la docta ignorantia. Già è stato detto che i riformatori si richiamarono, sotto l'aspetto teologico, particolarmente ad Agostino; rifiutarono invece con veemenza la scolastica e soprattutto Tommaso, cui rimproverarono di aver innalzato Aristotele a signore della Scrittura. Essi videro nelle loro lotte una ripetizione della disputa agostiniana con il pelagianesimo. Lo stesso vale per la dottrina della giustificazione e per il riconoscimento del triplice «solo»: solo la grazia, solo la parola, solo la fede. A ciò i riformatori collegano il principio della totale depravazione della natura umana. Calvino, nella sua dottrina della predestinazione, si rifà espressamente ad Agostino, quantunque le due concezioni non siano identiche. Contro l'esagerazione di Calvino e dei già ricordati giansenisti si rivolse la «scuola agostiniana moderna» nel XVII e XVIII secolo. Essa venne violentemente combattuta da parte dei gesuiti spagnoli. Papa Benedetto xrv stabilì che la dottrina agostiniana sul problema della grazia e della libertà fosse giusta e valida accanto a quella di Tommaso e di Molina. Di un agostinismo in senso stretto o addirittura esclusivo al giorno d'oggi, nell'era della pluralità delle teologie e dell'ecumene, non si può più parlare, resta comunque il fatto che la teologia di Agostino è ancor oggi viva e lo sarà anche nel futuro. Per questo egli è un classico della teologia. 170
Bibliografia
l. Edizioni integrali
La migliore edizione completa delle opere di Agostino è ancor sempre la cosiddetta - Edizione Ma urina, Paris 1979-1700. Essa è stata ripresa nell' edizione di - Migne, J.-P., Patrologia Latina (PL), voli. 32-47, Paris 1841/42. -Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (csEL). Oltre a queste vi sono numerose edizioni critiche dei singoli scritti.
2. Traduzioni
Le opere di Agostino sono state tradotte in tutte le lingue. In italiano le opere di Agostino sono state pubblicate dall'editrice Città Nuova nella Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965ss.
3. Bibliografie Bibliographia Augustiniana, a cura di Cari Andresen, Darmstadt 1962, 19732. Augustine Bibliography (senza il nome del curatore), Boston (Mass.) 1972. Rivista: «Revue des Études Augustiniennes».
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l classici Jella teologia
4. Miscellanee -
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A~ostino
Hoffmann, Fritz, Augustinismus, in Handbuch theologischer Grunbegri/fe, Bd. I, Miinchen 1962, pp. 145-151. Hofmann, Fritz, Der Kirchenbegri/f des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und seiner Entwicklung, Miinchen 1933. Holl, Karl, Augustins innere Entwicklung, in Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, Bd. III, Tiibingen, pp. 54-116. Kamlah, Wilhelm, Christentum und Selbstentum und Selbstbehauptung. Historische und phzlosophische Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins «Biirgerschaft Gottes», Stuttgart 1940. Lohrer, Magnus, Der Glaubensbegri/1 des Hl. Augustinus in seinen ersten Scrhri/ten bis zu den Confessiones, Einsiedeln-Ziirich-Koln 1955. Loewenich, Walter von, Augustin. Leben und Werk, Miinchen-Hamburg 1965. Maier, Franz Georg, Augustin und das antike Rom, Stuttgart 1955. Marrou, Henri, Augustinus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1958. - Saint Augustin et l'augustinism, Paris 1973 8 . - Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 19492 (tr. it. Jaca Book, Milano 1987). Mausbach, Joseph, Die Ethik des hl. Augustinus, 2 Bde., Freiburg 1929. Mondin, Battista, Il pensiero di sant'Agostino: filosofia, teologia, cultura, Roma 1988. Nygren, Gustav, Das Praedestinationsproblem in der Theologie Augustins, Gottingen 1956. Ratzinger, Joseph, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Miinchen 1954 (tr. it. Popolo e casa di Dio in sant'Agostino, Milano 1978). Rief, Josef, Der Ordo-Bregri/1 des jungen Augustinus, Paderborn 1962. Schilling, Otto, Die Staats-und Soziallehre des hl. Augustin, Freiburg 1910. Schmaus, Michael, Die psychologische Trinità"tslehre des hl. Augustinus, Miinster 1927, 1967 2 • Sciacca, M.F., Sant'Agostino (la vita, l'opera, l'itinerario della mente), Morcelliana, Brescia 1949. Scholz, Heinrich, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein Kommentar zu Augustins De civitate Dei, Leipzig 1911, 19672 . Troeltsch, Ernst, Augustin und die christliche Antzke und das Mittelalter im Anschluss an die Seri/t De Civitate Dei, Miinchen 1915, ristampa Aalen 1963. Van Der Meer, F., Sant'Agostino pastore d'anime, Edizioni Paoline, Roma 1971. Zumkeller, Adolar, Das Monchtum des hl. Augustinus, Wiirzburg 1950.
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CIRILLO DI ALESSANDRIA (t 444)
di André de Halleux
Cirillo di Alessandria è il principale imputato nell'attuale processo alla cristologia. Non è forse lui responsabile di aver scatenato le controversie che fossilizzarono il dogma in uno scolasticismo e spersonalizzarono l'umanità di Gesù? Si è dunque ben lontani dai tradizionali riconoscimenti al trionfatore su Nestorio ed al teologo dell'unione ipostatica. È tuttavia anche possibile che venga spesso oltrepassata la soglia di una critica imparziale. Infatti, le debolezze che oggi vengono accollate alla cristologia di Cirillo sono solo il prezzo per poter pensare la fede del Vangelo. Con il suo caparbio credo nell' «Emmanuele», questo Padre della Chiesa del v secolo continua ancor oggi a sfidarci.
I.
La vita
Quale nipote (di parte materna) dell'arcivescovo Teofilo di Alessandria, Cirillo era sin della nascita predestinato a proseguire la stirpe dei «papi faraoni». Una leggenda locale lo fa nascere a Nisis/Teodosia, sul delta orientale del Nilo, non lontano dall'odierna Mahallat el-Kobra, un'altra invece collega la sua formazione intellettuale e teologica con una permanenza quinquennale nel monastero di San Macario, sotto la più improbabile guida di Serapione il Saggio. Anche Isidoro di Pelusio, la cui testimonianza è più sicura, si riconosce apertamente, nei riguardi dell'arcivescovo di Alessandria, come padre spirituale. Eppure Cirillo non fa mai alcuna allusione ad un passato monastico neppure quando aveva estremo bisogno di tirare i monaci dalla sua parte. Il primo episodio biografico di sicura testimonianza già preannun177
l classici Jdla teologia
eia il confronto con Nestorio: nell'autunno del403 il nipote di Teofilo accompagna suo zio al cosiddetto sinodo delle querce, in cui Giovanni Crisostomo venne deposto dalla cattedra episcopale di Costantinopoli. Dopo esser diventato egli stesso arcivescovo di Alessandria, Cirillo si rifiutò caparbiamente di riaccogliere nei dittici liturgici la memoria di Giovanni, che sotto la pressione di papa Innocenza I era stato quasi ovunque un po' riabilitato. I rapporti con Roma erano stati tuttavia, in qualche modo, ristabiliti prima del 430; quando infatti papa Celestino rispose allora all'accusa di Cirillo contro Nestorio, non si fa più alcun accenno all'affare Crisostomo. Le nostre scarse informazioni sugli inizi dell'episcopato di Cirillo provengono dallo storico Socrate, il quale li giudica senza troppa benevolenza. Teofilo morì ill5 ottobre 412. La sua successione, per la quale lottavano suo nipote e un arcidiacono sostenuto dai militari, venne decisa in tre giorni. La prima misura presa dal nuovo arcivescovo pare sia stata la chiusura delle chiese e l'incameramento dei beni allora posseduti dalla comunità dei novaziani ad Alessandria. Probabilmente si trattò dell'applicazione di una legge di Onorio, che Teodosio il Giovane aveva appena rinnovato. Socrate riferisce tre altri episodi, accaduti negli anni successivi, per dimostrare la sua tesi della tirannica dynasteia dell'arcivescovo, in contrasto con la legittima exousis del prefetto imperiale Oreste. Incaricato di tutelare l'ordine pubblico, questi, quantunque fosse cristiano, protesse la minoranza giudaica e i circoli pagani istruiti, contro i quali Cirillo aveva fanaticamente aizzato clero, monaci e laici. È impensabile che i disordini del 414 fra cristiani ed ebrei abbiano portato ad una vera e propria cacciata degli ultimi, come afferma lo storico. Inoltre, l'insuccesso di Cirillo nel far venerare come martire un monaco divenuto vittima dei suoi temerari attacchi contro Oreste, dimostra che i cristiani alessandrini non approvavano senza riserve gli atti di violenza promossi dal loro arcivescovo. Socrate, che sulla vita di Isidoro era meglio informato di Damascio, non tira in ballo Cirillo nella vicenda dell'assassinio della filosofa neoplatonica Ipazia nel marzo 415, che i cristiani sospettavano di essere forse la consulente astrologica del prefetto. Tuttavia, anche se l'arcivescovo era un politico troppo avveduto per lasciarsi compromettere da un'impresa tanto esecrabile, resta però il fatto che l'organizzazione del delitto fu, non di meno, l'opera di un suo chierico. Comunque, ciò che conferì alla persona e all'attività di Cirillo il suo significato ecumenico non fu la controversia con Nestorio. Dal 429 al 433 la biografia dell'arcivescovo di Alessandria coincide in pratica con la storia della Chiesa. La testimonianza degli storici antichi è meno significativa della ricchissima documentazione delle raccolte apologeti178
Cirillo di All'ssandrin
che di atti, lettere, omelie e trattazioni che si riferiscono al concilio di Efeso, ai suoi antecedenti e alle sue conseguenze. Diamo qui ora un cenno, il più breve e imparziale possibile, degli avvenimenti decisivi e universalmente noti, i quali tuttavia continuano ancor oggi a dividere gli storici in due schieramenti. Nestorio, dal 10 aprile 428 nuovo arcivescovo di Costantinopoli, che aveva ricevuto la sua formazione teologica ad Antiochia, iniziò a combattere contro quella che a lui sembrava una cristologia monofisita e teopaschita. I suoi propositi non restarono senza una seria opposizione nella capitale. Cirillo, avvertito già prima della fine dello stesso anno dagli aderenti al suo partito e dagli amici a Costantinopoli, credette, da parte sua, di riconoscere, da buon alessandrino, nella predicazione di Nestorio una cristologia dualistica ed adozionistica, contro la quale egli già da parecchi anni si era mostrato prevenuto. La controversia si cristallizzò intorno all'appellativo Theotokos o «madre di Dio», il titolo della dea Iside applicato sin dal tempo di Origene alla vergine Maria e tradizionalmente impiegato a partire dal rv secolo, cui tuttavia lo stesso Cirillo forse non era ricorso nei suoi primi scritti. Alcuni critici sono addirittura convinti che con l'accusa di eresia contro l'arcivescovo di Costantinopoli il vescovo alessandrino volesse solo rintuzzare abilmente le imputazioni di natura morale e disciplinare che gli erano state sporte da alcuni dei suoi chierici o dei suoi monaci-imputazioni che l'imperatore Teodosio aveva rimesso al sinodo permanente sotto la direzione dell'arcivescovo della capitale. Già alcuni contemporanei di Cirillo gli rinfacciarono di aver trasferito a Nestorio l'odio di Teofilo contro Crisostomo. Per quanto acuta possa essere stata la rivalità fra le cattedre episcopali di Alessandria e Costantinopoli, che si concretizzava nell'affare-fra l'altro oscuro--del monaco, essa comunque non consente di ricondurre l'aspetto dottrinale della controversia a un semplice pretesto per motivi abietti. Le circostanze politico-ecclesiastiche provocarono tutt'al più il violento scontro delle due tradizioni cristologiche fondamentalmente diverse, quella del Verbum incarnatum e quella dell'Homo assumptus. Da questo momento, e soprattutto nell'anno 430, Cirillo si sforzò, con un'intensa campagna letteraria, che si rivolse particolarmente alla corte ed ai suoi colleghi nell'episcopato, di mobilitare l'opinione pubblica contro Nestorio. Si premurò di assicurarsi in avvenire giovevoli aiuti tramite doni in alto loco, dei quali esiste ancora una lista dettagliata-un metodo un po' meschino, ma forse inevitabile per chiunque volesse raggiungere i suoi scopi nella Chiesa imperiale, dove ogni decisione dipendeva alla fin fine dall'arbitrio del sovrano. Chi biasima la mancanza di scrupoli dell'arcivescovo di Alessandria dimentica troppo fa179
l classici della teologia
cilmente che Nestorio, vescovo alla corte imperiale, aveva anch'egli colà i suoi patrocinatori. E inoltre, sia l'uno che l'altro erano allo stesso modo persuasi di servire alla santa causa della fede. Fra gli aiuti che Cirillo cercò nell'episcopato, il più importante gli venne da Roma, che una consultazione di Giovanni Cassiano tramite il suo dossier antinestoriano rafforzò nel sospetto che l'arcivescovo di Costantinopoli simpatizzasse con il pelagianesimo. Papa Celestino convocò il sinodo per il1 o agosto 430 ed incaricò il suo confratello di Alessandria di eseguire la sentenza di ricusa. Da parte sua, Cirillo fece convalidare dal suo sinodo Dodici anatemi che Nestorio doveva sottoscrivere sotto pena della destituzione. Tuttavia, l'interessato, prima ancora di ricevere il 30 novembre questo ultimatum, aveva già indotto l'imperatore Teodosio a convocare un concilio ecumenico per la Pentecoste dell'anno successivo. Nella sua controffensiva riuscì a coalizzarsi con l'arcivescovo Giovanni di Antiochia, il quale in un primo tempo l'aveva incoraggiato a fare concessioni. La strategia nella preparazione del concilio consisteva nel discreditare l'imputazione accusando di apollinarismo i Dodici capitoli di Cirillo. Nell'assemblea riunita ad Efeso i partiti presenti non si fronteggiavano con gli stessi obbiettivi. L'imperatore si aspettava dal concilio, nel quale come di consueto reclamò a sé la carica di giudice arbitrale, che decidesse di comune accordo una questione dottrinaria ancora aperta, alla cui discussione Cirillo, il quale era considerato responsabile della crisi, avrebbe dovuto sottomettersi. Nestorio e gli antiocheni, che avevano provocato questa messinscena, speravano che la discussione teologica si concludesse con una condanna dei Dodici capitoli. Papa Celestino, da parte sua, vedeva nel concilio esclusivamente un organo che aveva il compito di protocollare il verdetto romano. Per quel che riguarda Cirillo, il quale giocava abilmente con le ambizioni dei colleghi orientali ed asiatici che era riuscito a tirare dalla propria parte, egli sognava soltanto di presiedere al processo contro Nestorio. Senza aspettare Giovanni di Antiochia e i suoi vescovi, l'arcivescovo di Alessandria, incurante delle proteste del commissario imperiale, radunò il22 giugno 431 i suoi seguaci. Nestorio si era rifiutato di comparire davanti ad un tribunale in cui il suo avversario era nel contempo giudice e parte. L'assemblea cominciò col verificare la concordanza delle due cristologie rivaleggianti con il credo di Nicea. Passò poi all'attuazione disciplinare dei verdetti di Roma e di Alessandria. Infine emanò il decreto di destituzione di Nestorio sottoscritto da 197 firme. Nel frattempo, Giovanni di Antiochia, giunto ad Efeso quattro giorni dopo, convocò subito un'assemblea di cinquanta vescovi, la quale pronunciò la deposizione di Cirillo e del vescovo locale nonché la 1\1(\
Cirillo di Alessandria
scomunica dei partecipanti alla seduta del 22 giugno. Il «concilio di Efeso» si era così trasformato in scisma. Rimase sino alla fine scisso in due sinodi contrapposti che s'incolpavano a vicenda di angherie e di atti di violenza. Il l O e l' 11 luglio il partito di Cirillo ottenne il sostegno dei legati romani sopraggiunti ad Efeso in ritardo. Alla loro approvazione della condanna di Nestorio si aggiunse la scomunica di Giovanni di Antiochia e dei suoi seguaci. L'imperatore cercò allora di riconciliare i due partiti confermando la destituzione di Nestorio, decisa dagli uni, e quella di Cirillo, decisa dagli altri. A settembre convocò una delegazione di ciascuno dei due sinodi a Calcedonia, ma i sostenitori di Cirillo evitarono abilmente una discussione dottrinale sui Dodici capitoli con cui gli antiocheni volevano metterli alle strette. Nestorio, il quale durante l'intero concilio era rimasto vistosamente riservato, ottenne il permesso di fare ritorno al suo vecchio monastero antiocheno, ed il suo successore sulla cattedra episcopale di Costantinopoli venne consacrato il 25 ottobre. D'altra parte Cirillo, che era stato assegnato in soggiorno forzato ad Efeso, riuscì a fuggire ad Alessandria. L'imperatore acconsentì allora a tollerare, per il momento, la situazione di fatto. Congedò i vescovi senza per questo chiudere formalmente il concilio. Il desiderio dell'imperatore di un accordo dogmatico, condizione indispensabile per la pace della Chiesa, venne infine soddisfatto nell'aprile 433. Al termine di complesse trattative iniziate nell'estate precedente, Cirillo accettò l'intesa propostagli da Giovanni di Antiochia. Egli pagò l'approvazione del titolo Theotokos ed il riconoscimento della destituzione di Nestorio con il riconoscimento di una confessione cristologica derivata direttamente da quella che era stata presentata all'imperatore dal sinodo antiocheno a Efeso. Questo può essere considerato come il vero e proprio atto conclusivo del concilio del 431. A partire dal concilio di Calcedonia nell'anno 451, la lettera di riconciliazione di Cirillo viene ritenuta altrettanto dogmatica quanto la seconda lettera a Nestorio che i suoi sostenitori avevano approvato ad Efeso. Per quanto concerne la terza lettera a Nestorio con i Dodici anatemi, sembra che nel433 sia stata raggiunta una tacita intesa di non pretenderne in avvenire né la canonizzazione né la condanna. Durante i suoi ultimi dieci anni di vita, l'arcivescovo di Alessandria rimase un'influente figura nella Chiesa imperiale, anche se non fu più in primo piano negli avvenimenti d'attualità. Le fonti, pur sempre numerose, non consentono più di ricostruire con esattezza le sue attività. Un'intera parte dell'episcopato antiocheno non aveva accettato la condanna di Nestorio, e alcuni si rifiutarono persino di seguire l' arcivescovo Giovanni nella sua comunione ecclesiale con l'Alessandrino. Nel 181
l classici della tcolo~ia
435 vennero emanate nuove misure ufficiali contro Nestorio, che venne mandato in esilio poiché aveva tentato di giustificarsi, e contro i suoi seguaci, i quali vennero costretti, sotto pena di subire la stessa sorte, a distanziarsi formalmente da lui. Cirillo seguì naturalmente con grande attenzione l'esecuzione di questi ordini che sancivano la sua vittoria. Ma un'altra faccenda richiese ora gran parte delle sue forze. Dal 432 alcuni dei suoi più fermi sostenitori avevano attaccato la memoria del vescovo Teodoro di Mopsuestia, che accusavano di essere stato il maestro di Nestorio. Circolava un florilegio compromettente, ma anonimo, cui l'arcivescovo Proclo di Costantinopoli aveva attribuito grande importanza, quando nel 435 aveva risposto ad una consultazione di sacerdoti armeni. Giovanni di Antiochia ed il suo sinodo, che si riunì nell'agosto 438, sottoscrissero lo scritto dottrinale di Proclo, ma si rifiutarono di condannare il florilegio, al che l'arcivescovo di Alessandria reagì con un monito ai suoi amici. Il 15 maggio dell'anno seguente, in occasione della consacrazione della chiesa di Santo Stefano a Gerusalemme, amici antiocheni consegnarono a Cirillo una petizione che indusse questi a condannare in piena regola la cristologia di Teodoro per influenzare gli animi alla corte di Costantinopoli. Ma la ferma resistenza di Giovanni di Antiochia portò a desistere dal desiderio di condannare un defunto che era morto nella pace della Chiesa, e dal rischio di rianimare lo scisma. Egli esortò Proclo alla tolleranza ed un editto dell'imperatore Teodosio regolò l'affare in tal senso. L'ultimo segno di vita di Cirillo giunto fino a noi è una lettera all' arcivescovo Donno di Antiochia, che succedette a Giovanni nell'anno 441. Egli dimostrava la ristabilita armonia fra le due sedi episcopali ed il momentaneo acquietamento dei dissidi che assai presto si sarebbero riaccesi in Oriente e a Costantinopoli. Cirillo morì nel 444, otto anni prima che il suo successore Dioscoro venisse deportato al concilio di Calcedonia. Morì il 27 giugno? Le tradizioni liturgiche differiscono troppo perché lo si possa affermare con certezza.
II.
Le opere
Pastore dall'inflessibile zelo, politico ambizioso e realistico, Cirillo non fu soltanto un uomo d'azione. Questo gran combattente seppe anche porre al servizio delle sue convinzioni scienza teologica e doti letterarie. Senza dubbio l'arcivescovo Teofilo si era preoccupato che suo nipote ricevesse un'eccellente formazione intellettuale. Ed in effetti l'opera di Cirillo rivela una cultura ellenistica ed il gusto letterario di un alessandrino del suo tempo. La cultura classica è di seconda mano, 182
Cirillo di Alt-ssandria il bagaglio filosofico più popolare che scientifico, lo stile affrettato e caricato. Gli scritti teologici di Cirillo mostrano le tracce di Didimo il Cieco. Non si sa se fu suo uditore. Più ancora i suoi scritti sono ispirati ad Atanasio. Forse il nostro teologo conosceva anche alcune opere dei padri cappadoci. Se la sua esegesi riflette talvolta quella di Origene o di Eusebio, questo è allora probabilmente il frutto della mediazione di Girolamo, che egli poté leggere in lingua latina. La crisi causata dal nestorianesimo lo indusse ad ampliare il suo sapere sulla scuola antiochena, ma la sua conoscenza di Diodoro di Tarso e di Teodoro di Mopsuestia sembra essersi basata soprattutto su florilegi dogmatici, un genere letterario alla cui diffusione del resto egli stesso contribuì. La mancanza di una sensibilità critica gli fece accettare come autentici almeno quattro scritti, che dal VI secolo vennero riconosciuti come pseudoapollinaristi, ed accusare di contenuto dottrinale falsato l'autenticastesura della lettera di Atanasio al vescovo Epitteto di Corinto. Non sempre Cirillo pubblicò subito i suoi scritti. Talvolta li leggeva ad un uditorio selezionato e li pubblicava poi, in forma mutata, in occasione di nuove circostanze. Controllava di persona la diffusione di quelle sue opere che gli sembravano più importanti inviandole ai suoi corrispondenti. Questa propaganda personale, unitamente allo zelo del collezionista, furono la garanzia che la parte essenziale del suo lavoro di scrittore non andasse perduta. Gli scritti originali comprendono non meno di dieci volumi della patrologia greca del Migne, dove i travisamenti del testo vengono abbondantemente compensati dalla quantità di scritti che ci sono pervenuti soltanto nelle traduzioni antiche. Otto decimi di questa impressionante produzione letteraria risalgono al periodo prima della crisi nestoriana. Nulla parla a favore o contro una datazione degli scritti più antichi negli anni prima del suo episcopato. Controverso è il parere degli esperti sulla loro cronologia assoluta e relativa, eccetto le Lettere pasquali. Nel proseguimento di un costume di cui già troviamo testimonianza in Atanasio, le 29 lettere redatte da Cirillo in occasione delle festività pasquali degli anni 414-442 riflettono i propositi pastorali del suo autore, quando non si limitano a ripetere banali topoi. La loro esattezza cronologica li rende un'adeguata pietra di paragone per ordinare nel tempo altri scritti tramite il confronto del vocabolario, dello stile o dei pensieri. Sulla loro scorta si può rimandare ad una tavola pasquale di cinque cicli da 19 anni, che era stata dedicata all'imperatore Teodosio e che già Dionigi il Piccolo non conosceva più nella sua forma originaria. Fino all'anno 428 l'attività letteraria dell'arcivescovo di Alessandria appare sotto un triplice aspetto difensiva: apologetica contro l'elleni183
I classici della teologia
smo, esegetica contro il giudaismo, polemica contro le eresie dell'arianesimo e dell'eunomianismo. "L apologetica consiste in una confutazione pesante (costruita a fatica) di uno scritto dell'imperatore Giuliano, Contro i cristiani, che a quel tempo era già quasi dimenticato. Cirillo analizzò almeno i primi due dei tre libri, ma soltanto la confutazione del primo si è conservata integralmente. La lettera di Teodoreto parla solo di un invio e non del contenuto. In effetti questo lavoro di erudizione scolastica privo di ogni originalità e ogni profondità di pensiero, è certo un'opera giovanile. "L autore non affronta ancora la critica all'espressione Theotokos, cosa che avrebbe senz'altro fatto dopo il428. Fu forse in vista della pubblicazione che egli dedicò la sua apologia all'imperatore. I Commenti di Cirillo al Vecchio Testamento sono definiti dalla loro polemica antigiudaica e dal loro cristocentrismo. Due dei suoi primi scritti si riferiscono al Pentateuco. Mentre il dialogo De oratione sostiene l'opinione che la novità del Vangelo non contrasta con la legge di Mosè, con l'ombra ed il tipo la cui realtà spirituale è rappresentata dal Nuovo Testamento, i Glaphyra, «graziose spiegazioni», discutono in modo più scolastico passi tipologici dei cinque libri biblici non trattati nel dialogo. Il Commento ai dodici profeti minori e a Isaia, seguendo la disposizione del canone alessandrino, rappresenta una progressiva esegesi sul modello classico, dove Cirillo dipende direttamente dai commenti di Girolamo, da lui spesso consultati, pur se allo stesso tempo vi reagisce in modo personale. La sua crescente attenzione al senso letterale della scrittura e la sua avversione contro un'esagerata allegoresi rivoluzionarono la tradizione alessandrina da Filone fino a Origene. Un Commento di Cirillo sui primi 50 salmi è conservato, con l'eccezione del prologo, solo frammentariamente nelle catene. Per l'esegesi del Nuovo Testamento l'arcivescovo di Alessandria iniziò con il Vangelo di Giovanni. Dei dodici libri del suo ampio commentario se ne conservano due e solo nei frammenti delle catene. L esegesi propriamente detta di Giovanni è interrotta dalla polemica antiariana e da autentici trattati sulla Trinità e la cristologia, in una terminologia ancora prenestoriana. Mentre questo commento viene da più parti considerato la prima opera esegetica di Cirillo, altri lo datano, forse a maggior ragione, negli anni 425-429, l'epoca in cui l'autore mirava maggiormente alla confutazione dell'eresia. Di tutt'altra natura sono le 156 Omelie sul Vangelo di Luca. Consistono di brevi, vive parenesi su pericopi selezionate. La traduzione siriaca, in cui esse sono conservate con fedeltà e quasi integralmente, ha reso possibile l'identificazione delle tre omelie e l'ordinamento dei 1 QA
( :irillo di Alessandria
molti frammenti nelle catene, i quali sono gli unici resti greci di quest' opera. Anche se Nestorio viene qui menzionato una volta per nome, ciononostante il vocabolario cristologico è sostanzialmente prenestoriano e non può essere esclusa l'ipotesi di una revisione. Le catene greche offrono parimenti sotto il nome di Cirillo estratti dai commentari su tutti gli altri libri del Nuovo Testamento, esclusa l'Apocalisse, i quali tuttavia potranno essere ben valutati soltanto quando sarà completata la loro edizione critica. Di sicura attendibilità sono sinora solo un Commento a Matteo, che comprendeva almeno due tomi e che sembra essere antecedente alle Omelie su Luca, ed un Commento alla Lettera agli ebrei, anch'esso almeno in sei tomi. Le opere propriamente teologiche dell'arcivescovo di Alessandria risalenti all'epoca prima della controversia con Nestorio comprendono due significative Trattazioni sulla polemica antiariana, che non si sa se collocare all'inizio del suo episcopato fra il 412 e il 420, o negli anni 423-425. Il Thesaurus accumula in forma dotta una quantità di argomenti i più disparati, i quali mettono in luce criticamente soprattutto la subordinazione del Figlio al Padre. Un terzo del materiale consiste in una mera ripetizione delle tre Orationes contra Arianos; quanto al resto, l'autore potrebbe aver raccolto sollecitazioni fra l'altro di una trattazione andata perduta di Didimo contro Eunomio. Più personali e validi sotto il profilo letterario sono i sette Dialoghi sulla Trinità, composti quand'era ancora in vita Attico di Costantinopoli, ma pubblicati non prima dell'estate del 429, che nella forma sono rimasti in certo qual modo incompiuti. Cirillo conosceva ormai, forse mediatagli da Didimo, la terminologia trinitaria sviluppata dai cappadoci, ma non si sforzò di approfondirla ulteriormente. Un Dialogo sull'incarnazione, diretto principalmente contro il dualismo cristologico, si aggiunge nel modo più naturale agli scritti precedenti. Esso venne rielaborato dall'arcivescovo di Alessandria nel430 per ricavarne il suo appello all'imperatore Teodosio. Dall'inizio della controversia con Nestorio, ad ogni modo, Cirillo si gettò in una febbrile attività letteraria, dedicandosi interamente alla lotta ed alla diffusione della cristologia, preoccupandosi meno di comprendere il suo avversario e più invece studiandosi di esprimere la sua personale convinzione, che l'autore ripete incessantemente adattandola agli ascoltatori o alle circostanze specifiche, senza far veramente altro che spiegarla in continuazione. Gesù Cristo non è un semplice uomo, un teoforo che Dio avrebbe assunto per porlo al suo fianco come profeta. L'unità di Cristo esige al contrario il riconoscimento del Verbo incarnato, del Figlio di Dio che, in un'autentica unità, senza mutamento e senza mescolanza, è divenuto uomo e, secondo l'economia della sal185
l classici della teologia vazione, ha fatto propri ogni comportamento e sofferenza umani per redimere l'uomo divinizzandolo. Le Trattazioni polemiche o apologetiche, le Lettere politiche o dottrinali, le Omelie sinodali o cattedrali, in cui trova espressione questa tipica cristologia «alessandrina» si conservano per buona parte in diverse raccolte degli atti di Cirillo di Efeso. L'autenticità o la non falsificazione di alcuni brani minori resta dubbia. Altri scritti, come il Trattato contro gli antropomor/isti, sono una raccolta di materiali eterogenei; altri ancora sono testimoniati soltanto da modeste citazioni in florilegi o da teologi d'epoche successive. E finalmente, l'esatta data di genesi delle diverse opere resta ancor sempre controversa fra gli storici a seconda della loro personale ricostruzione degli avvenimenti. Fra la vasta corrispondenza degli anni 429-430 spiccano la più sopra ricordata Seconda e Terza lettera a Nestorio. Degli scritti maggiori dell'anno 430 fanno parte soprattutto i cinque Libri contro Nestorio, che Cirillo scrisse sulla base di un florilegio a sua volta composto su un dossier nestoriano che egli aveva ricevuto da Costantinopoli. Vi sono poi tre Appelli per la giusta fede diretti alla corte: mentre quello all'imperatore Teodosio rappresenta una rielaborazione del già citato Dialogo sull'incarnazione, quello rivolto alle imperatrici Pulcheria ed Eudossia sottolineava l'unità di Cristo, e quello alle principesse Arcadia e Marina difendeva soprattutto il titolo Theotokos. Nelle Risposte a due orientali che avevano respinto i dodici anatemi, l'arcivescovo di Alessandria si difende dalle accuse di apollinarismo mossegli da Teodoreto di Ciro e Andrea di Samosata. Esse sono probabilmente della prima metà dell'anno 431. Durante la detenzione ad Efeso redasse, su richiesta dei padri conciliari, una terza dichiarazione su questi «capitoli». A qualche tempo prima risale la Raccolta delle sette omelie tenute prima del sinodo, mentre una Apologia all'imperatore è di poco successiva alla fuga ad Alessandria. Dell'inverno 432 e dei primi mesi del 433 si conserva una corrispondenza, che si riferisce alla riconciliazione di cui parla la lettera sopracitata a Giovanni di Antiochia. Al medesimo periodo, ma un po' più tardi, sembrano risalire i Trattati sull'incarnazione, dei quali esistono soltanto frammenti in traduzioni greche e latine, siriache ed armene; in essi sono esposti, in maniera didattica ed apologetica, i più importanti titoli e concezioni cristologici. Fra le Lettere dal433 al 435 particolarmente istruttive sono quelle ai vescovi Acacio di Beroea, Successo di Diocesarea, Acacio di Melitene e al sacerdote Eulogo, le quali precisano i modi d'interpretare la formula d'unione per questi corrispondenti dai diversi orientamenti. Il Dialogo sull'unità di Cristo, considerato l'esposizione più equili1QL
Cirillo Ji Alessandria
brata della cristologia di Cirillo, è probabilmente dell'anno 43 7. L'anno successivo l'arcivescovo di Alessandria mise insieme da alcuni florilegi i suoi tre Libri contro Diodoro e Teodoro, che sono andati perduti ad eccezione di alcune scarne citazioni, e scrisse una Esposizione del credo di Nicea. Difficoltà nell'ordinamento cronologico presenta una serie di Lettere che si riferiscono all'attacco a Teodoro.
III.
Il significato
Fra uno sviluppo costante e una moltitudine di variazioni nel dettaglio, il pensiero teologico di Cirillo resta ancorato ad alcune idee /ondamentali che si precisarono solo nel corso del tempo. Si tratta più di fondamentali visioni religiose che di risultati di una razionale speculazione metodica. Nonostante una patente capacità e un'occasionale applicazione della logica aristotelica, la terminologia e le formulazioni non riflettono ancora la concettualità filosofica e la speculazione teologica che vennero loro in seguito attribuite. Una sintetica visione della salvezza portata da Cristo lo indusse a collegare organicamente fra loro la teologia della Trinità, l'economia dell'incarnazione, i sacramenti della Chiesa e l'escatologia. A ragione si è definita questa soteriologia come «fisica», sottolineando così quant'essa corrispondesse all'ideale greco della divinizzazione. Ma ciò significava riconoscere all'arcivescovo di Alessandria una scolastica alquanto povera, più che ascrivergli la dottrina di un'autonoma trasformazione dell'intera umanità attraverso la sua unione con la natura divina del Verbo incarnato. Difatti l' asserzione dogmatica non dipende qui da un apriori filosofico, quanto piuttosto da una meditazione biblica sulla partecipazione dei figli alla natura divina, attraverso il loro incorporamento nel Figlio che dà loro il suo Spirito. Se anche Cirillo sottolinea il radicamento antologico e sacramentale della salvezza, non per questo trascura la dimensione esistenziale della sua libera assunzione nella fede. L'immagine del grande maestro della cristologia alessandrina rimarrebbe davvero incompleta senza un'indagine sull'unità della sua teologia e sugli sviluppi spirituali di quest'ultima; un'indagine nella quale non dovrebbero essere trascurate le opere prima del428, contraddistinte da una maggiore ricchezza concettuale. Tuttavia, centro, fulcro e, per molti dei nostri contemporanei, pietra dello scandalo in ogni profilo dedicato a Cirillo resta la cristologia. Tutt'altro che raramente la critica odierna sembra riprendere la doppia accusa mossa contro «l'Egiziano» dai suoi avversari antiocheni: quella di apollinarismo e di monofisismo, responsabili, a quanto pare, delle successive degenerazioni e degli scismi cristologici. 1R7
l classici Jella teologia
Il sospetto di apollinarismo venne formulato con particolare incisività da Liébaert in una tesi le cui deduzioni godono ancor sempre di considerazione. Cirillo viene qui annoverato fra i rappresentanti della cristologia del Logos-sarx (Verbo-carne). Se talvolta egli riconosce l'esistenza di un'anima razionale nel Verbo incarnato, ciò avviene solo in virtù di un'obiezione all'ortodossia, che comunque sarebbe estranea al suo sistema, in cui l'anima umana di Gesù Cristo non rappresenterebbe un'autentica grandezza teologica. La psicologia di Cristo, a conferma di questo giudizio, viene da Cirillo così caratterizzata: ignoranza, preghiera e sviluppo di Gesù si dissolvono in allegoria, le «sofferenze» di Gesù sono solo meri fenomeni fisici. Con tutto ciò, l'arcivescovo di Alessandria sarebbe rimasto legato alla vecchia problematica del suo predecessore Atanasio, il quale condivideva tacitamente con i suoi avversari ariani il pregiudizio di un Cristo derubato della sua anima umana. Cirillo avrebbe dunque ignorato il decisivo progresso apportato in questo punto della cristologia dai confutatori antiocheni dell' apollinarismo. Una simile esposizione si arresta alle apparenze esterne e non rende giustizia al pensiero di Cirillo. È vero che questi si espresse, in modo del tutto spontaneo, in un linguaggio modulato sulla tipologia del Verbo-carne, fino al punto che l'accusa di apollinarismo mossa contro i suoi Dodici capitoli lo indusse a dichiarare regolarmente che la carne del Logos era animata da un'anima razionale. Ma questa preoccupazione di prevenire i suoi critici non significa in alcun modo la rinuncia a un inconscio apollinarismo. Se l'arcivescovo di Alessandria predilige il concetto cristologico di «carne», lo fa appoggiandosi alla fondamentale autorità di Gv 1,14, e con ciò indica in senso biblico l'uomo nella sua condizione di debolezza. In nessun modo negò l' «Egli è divenuto uomo» del credo niceno, e non mancò di riferirsi all'umanità individuale del Redentore. D'altra parte, Cirillo non ridusse il mistero dell'incarnazione al principio ontologico che indica il suo primissimo stadio di sviluppo, infatti non una sola volta parla dell'incarnazione senza menzionare passione e resurrezione, che egli considera fine e compimento dell'incarnazione stessa. Con l'intera sua vita terrena l'uomo celeste, il secondo Adamo, inaugura la nuova creazione. Certo la psicologia di Cristo in Cirillo ci appare, al confronto con il realismo nelle sentenze dei Vangeli, un po' artificiosa. Ma quale cristologia riuscirà mai a conciliare i due irrinunciabili elementi, vale a dire l'unità della persona divina e l'incolumità della natura umana? La teologia bizantina e persino quella calcedonese e ditelista non hanno fatto alcun passo avanti su questo punto. In ogni caso, non si può né sospettare l'arcivescovo di Alessandria di disgregare quella che lui chiamava «l'economia» o di far risalire ad 188
Cirillo di Ak·ssttndria
un errore la «pedagogia» del Logos, né incolparlo di negare, sotto la spinta di un'antropologia dell'anima libera dal dolore, le sofferenze spirituali, tanto che all'anima con la lingua della Bibbia attribuisce «sofferenze della carne». L'anima umana di Cristo è pertanto, agli occhi di Cirillo, investita di un'autentica funzione soteriologica, anche se questa funzione non corrisponde all'odierna idea teologica secondo la quale la salvezza viene attivamente trasmessa mediante la libera ubbidienza dell'uomo Gesù. Del resto, non consiste in questo il progresso dogmatico della reazione antiapollinarista del IV e v secolo, la cui classica proposizione, «ciò che non viene assunto, non è redento», mostra chiaramente che l'esistenza di un'anima razionale di Cristo viene messa in risalto solo perché l'anima umana, in quanto fonte del peccato, dev'essere rigenerata attraverso il Verbo divino. La teoria della prova degli antiocheni non è ispirata dal loro antiapollinarismo, bensì essi l'hanno ripresa da una tradizione esegetica che del resto creò loro difficoltà, perché dovettero confrontarla con le proposizioni della predicazione ecclesiastica e della professione di fede. Giacché anche per loro la salvezza di Cristo è, alla fin fine, opera di Dio. Per questo la loro premura di separare i titoli e le proprietà divini e umani di Cristo mira a fissare l'immutabilità di Dio e non a limitare l'opera della salvazione all'homo assumptus. Viceversa Cirillo, che ha meno scrupoli nell'impiegare un linguaggio teopaschita, non mostra alcun' altra preoccupazione, giacché la sua psicologia di Cristo si attiene alla libertà dal dolore del Verbo nelle sofferenze reali-che condivide assieme alla carne-per redimerei da esse. Se l'arcivescovo di Alessandria associa direttamente al Verbo tutte le opere e le sofferenze umane di Cristo e se riconosce il concetto di un tutto organico, non fa che mutuare ciò da una tradizione alessandrina che è indipendente dall' apollinarismo. Per quanto riguarda il paragone antropologico del mistero dell'incarnazione, che si ritrova perfino in Nestorio, si deve tener presente che in Cirillo non rappresenta una semplice analogia, la quale, fra altri correttivi richiesti dalla vera fede, contiene la fondamentale eterogeneità delle due componenti. Ciò dunque non consente di interpretare la cristologia di Cirillo come un sistema costruito sullo schema Logos-sarx e corrispondente ad un sistema di antropologia platonico. Il criterio decisivo per l'arcivescovo di Alessandria non è l'antropologia, è la cristologia in senso stretto. Esso non fa riferimento alle parti unificate, ma al significato della loro unificazione. In altre parole: non lo schema Logos-uomo bisogna mettere di fronte alla teologia dell'incarnazione di Cirillo, quanto piuttosto la cristologia dell'homo assumptus. 189
l classici della teologia
L'accusa di monofisismo in Cirillo, che dovrebbe confermare quella di apollinarismo, sembra plausibile. Non era forse lo scritto che circolava sotto il nome di Atanasio, e dal quale Cirillo riprese la celebre formulazione «una (unica) natura incarnata nel Verbo divino», uno pseudografo apollinarista? Non si sono forse richiamati i monofisiti, gli eutichiani nonché i severiani ugualmente al vescovo di Alessandria? Nel suo ultimo libro su Nestorio e il concilio di Efeso, Luigi Scipioni precisa l'accusa sostenendo che soltanto la necessità di rispondere alle accuse antiochene costrinse Cirillo a distinguere le due nature di Cristo, senza che questo riconoscimento avesse in qualche modo cambiato il suo sistema profondamente monofisita. L'approvazione della formula unionista del433 sarebbe allora stata solo una concessione politica, un mero «pro forma», dove-del resto--il duofisismo verbale venne neutralizzato da accorte «reservationes mentales». Questa esposizione dell'intenzione tratta l'arcivescovo di Alessandria con la medesima incomprensione che il suo critico gli rimprovera proprio nel suo atteggiamento verso Nestorio: l'aver proiettato il suo personale modo di intendere sul pensiero dell'avversario. Ad ogni modo, non si può caratterizzare il monofisismo di Cirillo né con l'irrealtà di una delle due nature di Cristo, né mediante la trasformazione dell'una nell'altra o mediante questa mescolanza in una terza. Cirillo respinge con fermezza tutti questi travisamenti polemici, che nella storia non vennero forse mai resi pubblici, accentuando l'aggettivo «incarnato» della formula monofisita. Quest'ultima, del resto, non fu affatto per lui all'origine di una fondamentale visione cristologica, né è responsabile di questa visione che essa conferma solo con titubanza e in certe situazioni. E soprattutto, il concetto di «natura», checché se ne dica, non ha qui alcun rapporto con una chiara definizione metafisica. Non rappresenta forse il monofisismo già in Apollinare in certa misura una reazione contro la tradizione dualistica antiochena, che era stata intesa come una forma di adozionismo? Per l'arcivescovo di Alessandria, in ogni caso, physei è in opposizione a thései, vale a dire: l'unità «naturale» o ottenuta «in conformità all'ipostasi» non significa più che un'autentica unità antologica opposta ad una combinazione soltanto morale o accidentale. La formula monofisita intensificò nel pensiero di Cirillo la sua persistente concezione «alessandrina», secondo cui la vera «natura», cioè la fondamentale realtà di Cristo agli occhi della fede, è rappresentata dal Verbo. L'incarnazione è soltanto un secondo grado nello sviluppo dell'unico Figlio di Dio, le cui sembianze umane non mutarono in fondo Colui che «divenne rimanendo ciò che era». Quest'ultima realtà, considerata qui sotto il concetto di natura, corrisponde evidentemente a ciò che noi indichiamo come persona. In tale
Cirillo di Alessandria
prospettiva, l'arcivescovo di Alessandria non pensa affatto di negare, dopo l'unione, la continuità della distinzione del divino e dell'umano in Cristo, e il suo linguaggio si depura in misura crescente dal tradizionale uso del termine «mescolanza». Certo, anche le espressioni e le immagini dualistiche, che impiegava senza scrupoli prima del 428, scomparvero dacché credette di riconoscere nella cristologia di Nestorio una sacrilega spaccatura di Cristo. E quando riconobbe l'ortodossia del duofisismo antiocheno non lo fece per ritornarvi lui stesso. Secondo l'intenzione dei suoi seguaci, egli finse di credere, nell'interpretazione della formula del 433, che Giovanni di Antiochia avesse aderito alla visione cristologica della cristologia, dopo aver accettato il termine unificazione ed il titolo Theotokos, e falsò, in questo modo di vedere, il fondamentale duofisismo del credo antiocheno. Ma questa interpretazione non presuppone alcuna malevolenza: il patto di reciproca tolleranza richiedeva all'Alessandrino, non più che agli orientali, che si convertisse sul punto della disputa. Non si può del resto criticare l'astuto riconoscimento da parte di Cirillo, dopo l'unione, «della differenza nella qualità naturale» delle nature, con il pretesto che questa distinzione sarebbe per lui rimasta esclusivamente nella sfera intellettuale. Infatti, il pensiero differenziativo non poggia qui sull'illusione, bensì esprime l'intatta continuità delle parti unite; l'unica realtà che non è mai esistita è un uomo non unito al Verbo. Cristo, che non fu mai «due», meno ancora è composto «da due». In questa prospettiva, è forse esagerato asserire che Cirillo disconosca il livello specificamente antologico della distinzione cristologica. È esatto che in lui il concetto di natura non è ancora opposto a quello di ipostasi e al pr6sopon, come il przncipium quo al principium quod. Ma lo sviluppo della terminologia dogmatica avrebbe potuto seguire anche altre vie che sarebbero state altrettanto sufficienti all'ortodossia. Vista in sé, cioè indipendentemente dall'orizzonte postcalcedonese, la cristologia di Cirillo esprime, con una formulazione ancor poco tecnica, una vibrante intuizione del radicamento dell'economia della salvezza nel mistero del Dio Trino. Nell'identificazione di Gesù Cristo con il Verbo divenuto uomo, con il Figlio per essenza identico al Padre, la fede riconosce in lui l'Emmanuele, Dio il Salvatore, nella persona nella quale Dio nasce, soffre e muore per far resuscitare con sé gli uomini alla sua vita divina.
IV.
Storia della fortuna
Ripercorrere le tracce dell'influsso esercitato da Cirillo di Alessan191
l classici della teologia dria significherebbe scrivere l'intera storia della cristologia a partire dal v secolo. Considerate nel loro contenuto, le testimonianze della tradizione fissata per iscritto, che sono pervenute sino a noi nelle più importanti lingue della cristianità antica, non sono innanzitutto che una piccola parte della diffusione letteraria dell'eredità di Cirillo attraverso i secoli. La conservazione nell'originale greco di un papiro onciale del VI secolo è un fatto straordinario, giacché i nostri manoscritti più antichi non risalgono probabilmente a prima dell'xi secolo. La trasmissione dell'opera esegetica potrebbe essere stata esposta alla concorrenza già nel VI secolo in seguito al successo delle catene bibliche, che forse ha contribuito alla perdita della maggior parte dei commenti al Nuovo Testamento. Fra gli scritti dogmatici degli anni prima del428, solo il Thesaurus, che pare abbia avuto la popolarità di un manuale, è attestato da una quarantina di manoscritti. Le opere cristologiche antinestoriane si conservano solo mediate da alcuni testimoni del tempo, altre ancora sono andate perdute anche nell'originale greco, perché non furono comprese in nessuna delle raccolte sinodali composte subito dopo il concilio di Efeso. Poco dopo il concilio di Calcedonia, e soprattutto all'inizio del VI secolo, ebbero grande diffusione i florilegi dogmatici, duofisiti o monofisiti, in lingua greca, che risalivano in parte o anche integralmente a Cirillo. Questo genere letterario sopravvisse fino alla fine delle controversie cristologiche, e i teologi si accontentarono sempre più di essi per la loro documentazione patristica. Fra le traduzioni antiche che danno testimonianza della stima tributata a Cirillo, ci si attenderebbe di dover collocare ai primi posti quelle copte e arabe, le due lingue popolari nell'Egitto monofisita; ma solo relativamente pochi scritti autentici di Cirillo sono pervenuti a noi per questa via. La tradizione latina venne introdotta grazie all'interessamento dello stesso autore, il quale inviò a Roma il suo dossier antinestoriano del 430 e, in seguito, gli Scholia de incarnatione Unigeniti. Poco dopo il concilio di Efeso, Mario Mercatore tradusse la Prima lettera a Nestorio, gli Scholia e l'Apologia contro Teodoreto. Arnobio il Giovane conosceva sin dalla metà del v secolo una raccolta latina di Lettere dogmatiche e di Lettere pasquali. Nel519 Dionigi il Piccolo tradusse la Lettera sugli anatematismi per assicurarle una diffusione quanto più possibile vasta. Sempre all'inizio del vr secolo si destò l'interesse dei latini per gli Atti di Efeso, le cui traduzioni vennero impiegate soprattutto nella disputa dei Tre Capitoli. L'iniziatore delle traduzione siriache di Cirillo fu il vescovo di Edessa Rabbuia, che nel 432 tradusse l'Appello all'imperatore Teodosio. Il numero di florilegi monofisiti in lingua siriaca crebbe soprattut192
( :irillo di All'ssnndria
to dal VI all'viii secolo, lo stesso periodo al quale risalgono le raccolte più significative che si conservino di trattati e di lettere dogmatiche di Cirillo. Fra i commenti biblici, nel VI secolo vennero tradotti da Mosè di Agel i Glaphyra, mentre le Omelie sul Vangelo di Luca entrarono presto a far parte, in una traduzione anonima del secolo successivo, degli omeliari liturgici. Una raccolta di opere di Cirillo conservataci in parecchi manoscritti armeni si basa probabilmente su un originale siriaco; quella di Narsete Lampronense, già del 1175, si basa su una copia molto più antica. La tradizione armena ha inoltre trasmesso citazioni di Cirillo dai suoi grandi florilegi dogmatici. E ancora si basa su originali armeni una raccolta tradotta in georgiano nel 177 6; una traduzione georgiana almeno di parti del Thesaurus è parimenti testimoniata a partire dal rx secolo. In lingua etiope esiste infine-oltre a brevi estratti tradotti abbastanza tardi dal copto o dal siriaco attraverso l'arabo-una pregevole raccolta, chiamata Qerellos, che comprende fra l'altro gli Appelli aTeodosio e alle principesse, il Dialogo sull'unità di Cristo, sei omelie e una lettera di Cirillo. Questa traduzione non è inferiore a quella latina o siriaca, il suo nucleo originario venne infatti tradotto direttamente dal greco all'inizio del VI secolo. Il destino dogmatico della cristologia, testimoniata dalla diffusione di tutti questi frammenti letterari, visse il suo momento maggiore nel periodo compreso fra la riconciliazione del433 e il concilio di Costantinopoli nel553, anche se l'autorità di Cirillo continuò ad essere invocata in tutte le successive controversie, dal monotelismo fino al palamismo e nelle trattative unioniste attorno al Filioque. Fino al concilio ecumenico di Calcedonia l'interpretazione della formula del433 era libera, dopo il 451 il cirillianismo della definizione di Calcedonia venne posto in dubbio. La vittoria postuma dell'arcivescovo di Alessandria progredì evidentemente con rapidità. A partire dalla metà del secolo non si incontra più alcun oppositore dichiarato, a parte i noti nestoriani al di là dei confini dell'Impero romano, e l'intero episcopato orientale lo acclamava a Calcedonia come un'indiscussa autorità. Ma tale consenso inganna. per gli uni Cirillo è il teologo dei Dodici capitoli e della formula monofisita, per gli altri egli è l'uomo della riconciliazione e del riconoscimento del duofisismo antiocheno. L'unità delle Chiese orientali non sopravviverà all'inevitabile chiarimento di questo fondamentale contrasto. Il patto del433, che aveva lasciato da parte i Dodici capitoli, nonostante il monito rivolto da Donno, successore di Giovanni di Antiochia, a Dioscoro, successore di Cirillo, era minacciato già poco dopo la morte di Cirillo. Ad essere preoccupati non erano solo gli antiocheni
l classici della teologia Ibas di Edessa e Teodoreto di Ciro, ma anche i monaci di Costantinopoli fedeli a Cirillo che, richiamandosi alla formula monofisita, sembravano rimettere di nuovo in discussione la duplice consustanzialità di Cristo. Nel processo, promosso nel novembre 448 dal loro capo Eutiche davanti al sinodo permanente presieduto dall'arcivescovo Flaviano, venne riconosciuta l'autorità soltanto della Seconda lettera a Nestorio e della Lettera a Giovanni di Antiochia. Ma gli eutichiani ottennero presto dall'imperatore la convocazione di un nuovo concilio ad Efeso, dove accentuarono la loro cristologia del 431. L'8 agosto del 449 Dioscoro di Alessandria, presidente di questa assemblea, proibì la lettura del Tomo duo/isz"ta in cui papa Leone confermava la condanna di Eutiche, e depose Flaviano di Costantinopoli. Il 22 agosto Ibas, Teodoreto e perfino Donno di Antiochia vennero scomunicati, e l'espressione di Cirillo «in due» venne precisata nel senso di «due nature prima dell'unione, una natura dopo». Ma la morte dell'imperatore Teodosio ed il successivo avvicinamento a Roma portarono un radicale mutamento della situazione. Nell'ottobre 451 il concilio ecumenico di Calcedonia revocò le decisioni del «latrocinio di Efeso». Fra la seduta del 13, che condannò Eutiche e Dioscoro, e quella del 28, che riabilitò Teodoreto e Ibas, venne solennemente proclamata, il 26, una definizione duofisita della fede in Cristo imposta ai padri conciliari dall'imperatore Marciano e nella quale i legati romani avevano fatto inserire un passo dal Tomo di Leone. Calcedonia non significa tuttavia semplicemente la vendetta della cristologia antiochena ed occidentale su quella alessandrina. Il suo duofisismo non è in alcun modo diretto contro Cirillo, poiché anche la Lettera di Leone I venne ammessa solo allorché fu dimostrata la sua concordanza con la dottrina di Cirillo. L' «ipostasi» della professione di fede non è né il pr6sopon della tradizione antiochena, né la persona latina e nemmeno l'hypostasis della cristologia costantinopolitana, bensì quella dell' «unità in conformità all'ipostasi» della Seconda lettera a Nestorio. Ciononostante, la precisazione di Calcedonia «in due nature» aveva come mira i seguaci di Cirillo, per i quali la formula monofisita aveva escluso che dopo l'unione potessero continuare ad esistere due nature. Fu così la fedeltà ad un cirillianismo radicale a provocare lo scisma. I monofisiti dimenticarono totalmente Eutiche e accusarono il concilio calcedonese di aver deposto il successore di Cirillo e riabilitato i suoi vecchi nemici. Interpretarono il duofisismo della definizione cristologica come infame nestorianesimo e la separazione delle attività, sostenuta dalla Lettera di Leone, come una ricusa dell'appropriazione insegnata nei Dodici capitoli. La resistenza monofisita sorta in Egitto e in Palestina subito dopo il concilio piantò radici all'inizio del VI secolo anche in 194
Cirillb di Alessandria
Siria e in Asia Minore e di lì si propagò in Armenia e in Etiopia. I nazionalismi, fra gli altri quello dei copti e dei siri, ebbero un ruolo non trascurabile nella nascita di queste «Chiese antico-orientali» che continuano a sopravvivere ancor oggi. Nel tentativo di estinguere lo scisma, che metteva in pericolo la pace pubblica, gli imperatori bizantini ricorsero senza successo alternativamente alla persecuzione, alla tolleranza e alla disponibilità al compromesso. La polemica teologica fra i partigiani e gli avversari del concilio di Calcedonia verteva essenzialmente sulla concordanza del concilio con la cristologia di Cirillo. Proprio ad Alessandria venne composto (fra il460 e il480) un florilegio calcedonese con 244 citazioni da Cirillo, per dimostrare tale concordanza, un florilegio che Severo, arcivescovo monofisita di Antiochia, trovò necessario ricusare già verso il 510 nel suo Philalethes. Parte allora dai calcedonesi il tentativo di un compromesso con il monofisismo sulla base di quello che oggi viene chiamato neocalcedonismo. Il primo grande rappresentante di questa tendenza è il «grammatico» Giovanni di Cesarea, la cui apologia del concilio calcedonese venne rigettata da Severo nel 515. Il proposito è quello di dichiarare nella stessa misura irrinunciabili per la giusta fede sia la formula duofisita di Calcedonia, per venire incontro all'eresia degli eutichiani, sia anche la formula monofisita di Cirillo, per sfuggire all'eresia nestoriana. Anche se questa concessione non riuscì mai a riunire i seguaci di Severo, pur tuttavia l'imperatore Giustiniano indusse il quinto concilio ecumenico del553 alla contemporanea accettazione di entrambe le formule cristologiche. Questa tolleranza, che anche un duotelista come Mas; simo non pensò di porre in dubbio e che trova ancora riflesso, ad esempio, nella cristologia di Giovanni Damasceno, potrebbe spiegare la sorprendente interpolazione «di due nature» in uno dei nostri più importanti manoscritti degli atti di Calcedonia. Parallelamente al rispetto della formula monofisita, la scolastica bizantina del VI secolo mise a punto un'interpretazione d'orientamento cirilliano della terminologia del concilio calcedonese. Essa esponeva con chiarezza che l'unica ipostasi del credo è quella del Verbo, nella quale si trova «ipostatizzata» la concreta ed individuale natura umana. Questa cristologia affiora per la prima volta in Leonzio di Gerusalemme fra il 532 e il 536. Senza accoglierla come tale, il quinto concilio ecumenico accettò un altro articolo del cirillianismo radicale, e precisamente quello di una «unità dopo la riunione», lasciando così spazio solo per una distinzione intellettuale delle due nature. Mentre l'Oriente bizantino s'impegnava attorno ad una cristologia neocalcedonese, l'Occidente difendeva piuttosto un calcedonismo rigi195
l classici della teologia damente duofisita molto contenuto nei confronti di formulazioni teopaschite. Così, una delegazione di monaci sciti, giunta a Roma nel 519, non riuscì a far riconoscere la formulazione: «Uno della Trinità ha sofferto secondo la carne». A dire il vero, papa Giovanni n riconobbe l'ortodossia di questa formulazione, ma ciò avvenne probabilmente sotto la pressione dell'imperatore Giustiniano. Una pressione ancora più forte dello stesso Giustiniano sullo sfortunato papa Vigilio indusse questi, verso la fine del concilio del553, a confermare la condanna dei Tre Capitoli: Teod()ro di Mopsuestia, la cui memoria lo stesso Cirillo aveva rifiutato di perseguitare, e i due vecchi avversari di Cirillo, Teodoreto e Ibas, che erano stati riabilitati dal concilio di Calcedonia. I successori di Vigilio, invece, ottennero niente meno che il riconoscimento nell'Occidente del quinto concilio. La prova che Roma non manteneva un atteggiamento di rifiuto pregiudiziale nei confronti del neocalcedonismo si trova nei canoni del sinodo antimonotelista in Laterano nel649, dove i monaci greci persuasero papa Martino a riconoscere nella stessa misura le formule duofisite e monofisite. E tuttavia la scolastica latina dovrà riscoprire «ex novo» la cristologia bizantina, allorché Tommaso d'Aquino, il quale s'era imbattuto in Cirillo nelle raccolte conciliari e nel neocalcedonismo di Giovanni Damasceno, impiegò questi due modelli nell'elaborazione della sua cristologia dell'incarnazione e dell'unione ipostatica, cui del resto conferì nuove precisazioni metafisiche.
19(,
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INDICE DEI NOMI
Anselmo d'Aosta, santo 167 Antimo di Tiana 108 Antonio abate, santo 77, 148, 149 Apollinare di Laodicea 64, 129 Aquila Pontico 40, 41n Arcadia, sorella di Teodosio n 186 Ario 61, 63-66, 70, 71, 97 Aristotele 167, 169, 170 Arnobio il Giovane 192 Arsenio, vescovo 65 Atanasio d'Alessandria, santo 54, 61-81, 107, 116-119, 128, 148, 183, 188, 190 Attico di Costantinopoli 185 Aussenzio 72
Abramo di Nisibi 86 Acacio di Beroea 186 Acacio di Cesarea 70 Acacio di Melitenti! 186 Achilia di Alessandria 63 Adam, K. 145n Adamo 21, 22, 93, 155, 159 Adelfino, vescovo 74 Adeodato 145 Aezio di Antiochia 70 Afraate 89 Agostino di lppona, santo 78, 112, 136, 137n, 143-174 Alarico, re dei Visigoti 144, 157 Alberto Magno, santo 167 Alessandro rv, papa 169 Alessandro d'Alessandria, santo 63,64 Alici, L. 158n Alipio di Tagaste, santo 148, 149 Altaner, B. 162n Ambrogio di Milano, santo 41, 147, 149 Ammonio Sacca 39 Anatolio di Alessandria 38 Andrea di Samosata 186
Babu di Nisibi 86 Balthasar, H.U. von 125 Bardenhewer, O. 85n, 162n Bardesane 88 Barses di Edessa 86 Basilio di Ancira 70 Basilio di Cesarea, santo 28, 54, 72, 89, 105-109, 112, 116-119, 125-128 Beck,E. 85,92n,98n 199
Indice dei nomi Benedetto XIV, papa 170 Bernardo di Chiaravalle, santo 136, 169 Berner, U. 42n Bernhart,]. 167n Bienert, W.A. 38n, 54n Bloch, E. 79 Blondel, M. 168 Bohlig, A. 47n Bonaventura da Bagnoregio, santo 170
Decio, imperatore 38 Demetrio di Alessandria, santo 36-39 Demofilo di Costantinopoli 109, 110 Didimo il Cieco 54, 183, 185 Diocleziano, imperatore 63 Diodoro di Tarso 183 Dionigi di Alessandria 37, 38, 53, 54n, 74 Dionigi l'Areopagita 136 Dionigi di Milano 69 Dionigi il Piccolo 183, 192 Dioscoro di Alessandria 182, 193, 194 Doerrie, H. 39 Donno di Antiochia 182, 193, 194 Donato di Cartagine 152 Duns Scoto, Giovanni 170
Calvino, Giovanni 169, 170 Campenhausen, H.F. von 143n, 145n, 146n, 148n, 150n, 152n, 154 Candido, valentiniano 50n Canévet, M. 137n Capodicasa, M. 145n Carlo Magno, imperatore 167 Cassiano, Giovanni 180 Celestino I, papa, santo 178, 180 Celestio 154 Celso 52 Cicerone 145, 150 Cirillo di Alessandria, santo 177198 Cirillo di Gerusalemme, santo 28 Clemente d'Alessandria 36, 37, 49,51 Costante I, imperatore 68, 69 Costantino I il Grande, imperatore 61, 64-66, 75, 86, 143, 152, 157 Costantino II, imperatore 68 Costanzo II, imperatore 68-71, 77, 105, 107, 109
Efrem Siro, santo 11, 85-101 Egidio Romano 170 Elert, W. 137n Elia 93 Elsas, C. 43n Epifanio di Salamina 38, 54 Epitteto di Corinto 73, 183 Eracla di Alessandria 38, 39, 53 Eraclio di lppona 160 Eracleone, valentiniano 47n Erone, v. Massimo di Alessandria Esaù 18 Eudossia Atenaide, imperatrice 186 Eudossio 72, 109 Eulogo 186 Eunomio 70, 109, 116, 117, 127, 129-133, 185 Euringer, S. 98n Eusebio di Cesarea 16, 28, 35, 36,38,39,41,54, 183
Damascio 178 Daniélou,]. 125, 134 Dante, Alighieri 85 Davide, re d'Israele 161 'Jiìlì
lndkc: dei numi Eusebio di Nicomedia 64, 66, 67 .Eusebio di Vercelli, santo 69 Eustazio di Antiochia 72 Eutiche 194 Eva21 Evagrio Pontico 54
Goulet, R. 39 Granfield, P. 52n Gregorio il Cappadoce 67, 68 Gregorio il Vecchio 106 Gregorio di Nazianzo, santo 11, 54,63, 77,105-121,125 Gregorio di Nissa, santo 11, 105, 107, 125-139 Gregorio da Rimini 170 Gregorio Taumaturgo 38, 54n Guardini, R. 150n Guglielmo di Saint-Thierry 136
Fausto di Milevi 146 Filone d'Alessandria 40, 42, 128 Filosseno di Mabbug 97, 98 Flaviano di Antiochia 111 Flaviano di Costantinopoli 194 Flavio Dionigi 65
Harl, M. 43 Harnack, A. von 170 Hauschild, WD. 47n Honigmann, E. 127n Hornschuh, M. 36n
Genserico 144 Giacobbe, patriarca d'Israele 18 Giacobbe di Nisibi 86 Giacobbe di Sarub 97, 98 Giorgio di Alessandria 69-71 Giovanni n, papa 196 Giovanni di Antiochia 180-182, 186, 191, 193 Giovanni di Cesarea 195 Giovanni Crisostomo, santo 178, 179 Giovanni Damasceno, santo 195,
Ibas di Edessa 194, 196 Ibn al-Muqaffa, S. 62n Ilario di Poitiers, santo 69 Innocenza I, papa, santo 178 Ipazia 178 Ippolito di Roma, santo 52 Ireneo di Lione, santo 10, 15-32 Iside 179 Isidoro di Pelusio, santo 177, 178
196 Giovanni di Gerusalemme 54 Gioviano, imperatore 72, 86 Girolamo, santo 36, 38, 41, 48, 50n,54, 74,97, 110,183,184 Giulia Mamea 37 Giuliano l'Apostata, imperatore 71, 72, 86, 105, 107, 108, 115, 143, 184 Giuliano di Eclano 155 Giulio I, papa, santo 67, 68 Giustiniano, imperatore 54, 195,
Jaeger, W. 125, 135 Jansma, T. 97n, 98n Jaspers, K. 168 Jungmann,J.A. 52n Kamlah, W. 160n Karpp, H. 44n Kettler, F.H. 39 el-Khouri, N. 88n, 89n Kretschmar, G. 50n Kiibel, P. 43n, 51n
196 Giustino, santo 53 Gorgemanns, H. 44n Gorres, J. von 78
Langerbeck, H. 39, 133, 134 '}(\1
Indice dei nomi Leone I, papa, santo 194 Leonida, padre di Origene 36 Leonzio di Antiochia 70 Leonzio di Gerusalemme 195 Liberio, papa 69, 70 Licinio, imperatore 64 Liébaert, J. 188 Lohse, B. 50n Longino Cassio 39 Lorenz, R. 166n Lorenzo, santo 157 Lowith, K. 160 Lucifero di Cagliari 69 Lucio di Alessandria 72 Lutero, Martino 10, 134, 168
Merki, H. 132n Metodio, santo 128 Migne, J.-P. 183 Mogila, Petr l o Molinà, Luis de 170 Monica, santa 144, 149, 150 Moraldi, L. 44n Mosè 51, 133, 135, 184 Mosè di Agel 193 Miihlenberg, E. 130n Murray, R. 85n, 92n Mutzenbecher, A. 137n Narsai, detto il Lebbroso 97, 98 Narsete Lampronense 193 Nautin, P. 36n, 38, 39, 41n, 50n, 54n Nestorio 97, 178-182, 185, 190, 191 Niccolò di Cusa 170 Nietzsche, Friedrich 11, 168
Macedonia 109 Macrina, santa 126 Magnenzio, Flavio Magno 69 Mani88, 145 Marcel, G. 168 Marcellino Flavio 158 Marcello di Ancira 67, 68 Marciano, imperatore 194 Marcione 43, 88, 94, 95 Marco, evangelista, santo 36 Marina, sorella di Teodosio n 186 Mario Mercatore 192 Mario Vittorino 147, 148 Marrou, H.-I. 144n, 146n, 150n, 156n Martikainen, J. 89n, 93n, 94n Martino I, papa, santo 196 Massimino di Treviri, santo 66 Massimo di Alessandria 74, 110, 111 Massimo il Confessore, santo 136, 195 May, G. 48n Meer, F. van der 157 n Melezio di Antiochia 109, 111 Melezio di Licopoli 63
Omero40, 42 Onorio, imperatore 153, 178 Oreste, prefetto imperiale 178 Origene 11, 30, 35-58, 106, 113, 115, 128, 131, 132, 136, 179, 183, 184 Origene, neoplatonico 39 Palamas, Gregorio 136 Panfilo di Cesarea, santo 35, 54n Paolino di Treviri 69 Paolo di Costantinopoli l 09 Paolo di Tarso, santo 19, 40, 44, 96, 133, 148, 153, 157 Pascal, Blaise 168 Patrizio, padre di S. Agostino 144 Pelagio 154, 155 Pierio 54 Pietro, apostolo, santo 157 ?o::>
Indi n· dci no mi Pietro I di Alessandria, sAnto 63, 110 Pietro Lombardo 167 Pisto 67 Platone 40, 44, 47, 132n, 169 Plotino 39, 43, 51, 128, 130, 147, 148 Ponticiano 148 Porfirio di Tiro 38-40, 128, 147 Possidio di Cesarea, santo 144 Proclo 39 Proclo di Costantinopoli 182 Pulcheria, santa 186
Socrate lo Scolastico 28, 72n, 178 Sozomeno 63n, 87, 98 Stohr, M. 98n Stritzky, M.B. von 137n Successo di Diocesarea 186 Teoctisto di Cesarea 37 Teodoreto di Ciro 28, 184, 186, 194, 196 Teodoro, v. Gregorio Taumaturgo Teodosio I, imperatore 105, 110, 127, 143, 144 Teodosio II, imperatore 178-183, 185, 186, 194 Teodozione 40 Teofilo di Alessandria 54, 177179, 182 Teotecno di Cesarea 37 Tertulliano 28 Tommaso d'Aquino, santo 169, 170, 196
Rabbuia di Edessa 192 Ratzinger, J. 52n, 160n Richard, M. 52n Ritter, A.M. 47n Romano il Melode 98 Rousseau,Jean-Jacques 168 Rufino Tirannio 36 Sapore II, re di Persia 86 Scheler, M. 168 Scherer, J. 52 n Schindler, A. 162n Schiwy, G. 11 Schmidt, H.P. 50n Scholz, H. 160n Scipioni, L. 190 Scoto Eriugena, Giovanni 136 Serapione il Saggio 177 Serapione di Thmuis, santo 70, 71, 74 Severo di Antiochia 195 Simmaco, Quinto Aurelio 40, 41n, 147 Simonetti, M. 41n Simpliciano di Milano, santo 148
Ursacio di Singidunum 69 Valente, imperatore 72, 105, 109, 126 Valente di Mursa 69 Valentiniano I, imperatore 72 Valerio di Ippona 151 Vigilio, papa 196 Vito di Harran 86 Vittore I, papa, santo 16 Vogt, H.]. 52n Vologese di Nisibi 86 Weber, K.O. 39 Wilamowitz-Mollendorf, U. von 125 Wyss, B. 114
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finito di stampare nel mese di febbraio 1996 dalla Print Duemila Albairate (Milano) EditorialeJaca Book spa Via Rovani 7, 20123 Milano spedizione in abbonamento postale TR editoriale aut. D/162247 /PI/3 direzione PT Milano