Teologia bizantyjska: historia i doktryna 8321104517, 9788321104515 [PDF]

Zitiervorschau

John Meyendorff

TEOLOGIA bizantyjska HISTORIA I DOKTRYNA Przełożył Jerzy Prokopiuk

Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984

Tytuł oryginału Byzantine Theology Historical Trends and

Doctrinal

Thèmes

© Copyright by Fordham University Press, New York 1979 © Copyright for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1984

Obwolutą i okładkę projektował Michał Jędrczak Redaktor Ryszard Turzyński Redaktor techniczny Ewa Marszal

ISBN 83-211-0451-7

WPROWADZENIE CHARAKTER I ŹRÓDŁA TEOLOGII W BIZANCJUM Trzeba będzie stuleci walk i nadludzkiego wy­ siłku, by wyjść poza hellenizm, uwalniając go od jego naturalnych więzi oraz etnicznych i kulturowych ograniczeń, zanim wreszcie stanie się on jedną z uniwersalnych form prawdy chrześcijańskiej. Władimir fcosski, Vision o/ Cod, s. 58.

Kultura starożytna okazała się na tyle plastycz­ na, że pozwoliła na wewnętrzną „transfigurację". (...) Chrześcijanie dowiedli, że można było dokonać reorientacji procesu kulturowego bez powracania do stanu poprzedzającego kulturę, że można było przebudować gmach kultury w nowym duchu. Ten sam proces, który na różny sposób określano jako „hellenizację chrześcijań­ stwa", można zinterpretować raczej jako ...chry­ stianizację hellenizmu". GieorgiJ Fłorowski, Falth and Culture, „St. V l a d i m i r s Quarterly", 4, 1—2 (1955—1956), 40.

Cesarz K o n s t a n t y n (324—337) zakończył okres konfrontacji m i ę d z y chrześcijaństwem a C e s a r s t w e m Rzymskim. Porzucił on również starą stolicę, a c e n t r u m politycznego i k u l t u r a l ­ nego życia ówczesnego „cywilizowanego ś w i a t a " przeniósł na miejsce n a d r z e k a m i Bosforu, gdzie u p r z e d n i o znajdowało się s t a r e greckie miasto Byzantion. N a z w a n e oficjalnie K o n s t a n ­ tynopolem, „ N o w y m R z y m e m " , to n o w e c e n t r u m pozostało stolicą cesarstwa, w dalszym ciągu zwanego „ r z y m s k i m " , przez p o n a d jedenaście stuleci, aż do zdobycia go przez T u r ­ k ó w w 1453 r. K o n s t a n t y n o p o l stał się bezsprzecznie c e n t r u m chrześcijań­ stwa wschodniego, zwłaszcza po zniknięciu jego d a w n y c h

5

ośrodków w Egipcie, P a l e s t y n i e i Syrii. Biskup K o n s t a n t y ­ nopola przyjął t y t u ł „ p a t r i a r c h y powszechnego". J e g o misjo­ n a r z e nawrócili na w i a r ę chrześcijańską ludność na ogrom­ n y m t e r y t o r i u m : n a B a ł k a n a c h , n a wielkiej r ó w n i n i e E u r o p y w s c h o d n i e j i na Kaukazie. W gruncie rzeczy „ N o w y R z y m " s t a ł się kolebką nowej cywilizacji na Bliskim Wschodzie i w E u r o p i e wschodniej, t a k jak „stary R z y m " był nią na ł a c i ń s k i m Zachodzie. Celem t e j książki jest opis kategorii myśli teologicznej, k s z t a ł t o w a n y c h w r a m a c h chrześcijańskiej cywilizacji bizan­ tyjskiej, jej filozofii życia, liturgii i sztuki oraz utrzymują­ cych się we współczesnej ortodokcji wschodniej. C e n t r a l n y m t e m a t e m czy intuicją teologii bizantyjskiej jest p r z e k o n a n i e , że n a t u r a człowieka nie jest statycznym, „ z a m k n i ę t y m " , a u t o ­ n o m i c z n y m jestestwem, lecz dynamiczną rzeczywistością w s a m y m s w y m istnieniu określoną przez jej związek z Bo­ giem. Związek t e n rozpatruje się jako proces w s t ę p o w a n i a i wspólnotę: człowiek, stworzony na podobieństwo Boga, jest p o w o ł a n y do osiągnięcia w sposób wolny „podobieństwa do Boga"; jego związek z Bogiem jest zarówno czymś d a n y m , j a k i zadaniem, jest bezpośrednim doświadczeniem i oczeki­ w a n i e m jeszcze większej wizji, k t ó r e ma się spełnić w wol­ n y m wysiłku miłości. D y n a m i z m antropologii bizantyjskiej ł a t w o można przeciwstawić s t a t y c z n y m k a t e g o r i o m „ n a t u r y " i „ ł a s k i " , k t ó r e zdominowały m y ś l poaugustyńskiego chrześ­ cijaństwa zachodniego; może się okazać, że s t a n i e się on i s t o t n y m u k ł a d e m odniesienia we współczesnych teologicznych p o s z u k i w a n i a c h nowego zrozumienia człowieka. — J a k o k u l t u r a i cywilizacja Bizancjum jest m a r t w e od d a w n a ; j e d n a k ż e jakość jego oddziaływania na historyczny rozwój społeczeństwa ciągle pozostaje kwestią nierozstrzygnię­ tą. Od czasów Gibbona jako p r z y k ł a d y g ł ó w n y c h w a d t e j k u l t u r y historycy przytaczają statyczny c h a r a k t e r społeczeń­ s t w a bizantyjskiego, b r a k twórczości w dziedzinie n a u k i i t e c h n i k i oraz t r a k t o w a n i e p a ń s t w a jako t w o r u sakralnego. J e d n a k ż e w książce naszej twierdzimy, że Bizancjum wniosło rzeczywisty i t r w a ł y w k ł a d do historii ludzkości w dzie­ dzinie myśli religijnej. Ciągłe zainteresowanie, j a k i m cieszy się sztuka bizantyjska, oraz g o d n y u w a g i fakt p r z e t r w a n i a wschodniego chrześcijaństwa w ś r ó d niezwykle d r a m a t y c z n y c h p r z e m i a n społecznych to najlepsze oznaki tego, że Bizancjum rzeczywiście odkryło zasadnicze p r a w d y dotyczące n a t u r y człowieka i jego stosunku do Boga. 6

B y dać w y r a z t e m u „ t e o c e n t r y c z n e m u " poglądowi n a czło­ w i e k a — t a k bliskiemu współczesnym p r ó b o m z b u d o w a n i a „teocentrycznej a n t r o p o l o g i i " — teologowie bizantyjscy korzy­ stali z pojęć filozofii greckiej, w szczególności zaś z pojęcia théosis, czyli „przebóstwienia". W u b i e g ł y m stuleciu Adolf H a r n a c k surowo osądził „zhellenizowane chrześcijaństwo" O j ­ ców greckich, j e d n a k ż e nie w y d a j e się p r a w d o p o d o b n e , by dziś wielu poszło w jego ślady. N i e u c h r o n n a konieczność r e i n t e r pretacji i ponownego przemyślenia w i a r y chrześcijańskiej w świetle zmieniających się wzorów k u l t u r o w y c h s p o t y k a się dziś z p o w s z e c h n y m u z n a n i e m , a dążenie Ojców Kościoła do z i n t e r p r e t o w a n i a chrześcijaństwa w k a t e g o r i a c h h e l l e n i z m u można u w a ż a ć za całkowicie u p r a w n i o n e . W g r u n c i e rzeczy teologia bizantyjska, j a k r o z u m i a ł to Łosski, była po p r o s t u n i e u s t a n n y m w y s i ł k i e m i w a l k ą o to, by t r a d y c j i Kościoła dać w y r a z w żywych k a t e g o r i a c h myśli greckiej, t a k by hellenizm można było przywrócić Chrystusowi. Można, oczywiście, z a d a w a ć sobie pytanie, czy wysiłek t e n został u w i e ń c z o n y powodzeniem, j e d n a k ż e nie sposób p r z e ­ czyć, że jego zasadnicza intencja b y ł a całkowicie u s p r a w i e d l i ­ wiona. Książka ta p r ó b u j e dać opis g ł ó w n y c h t e n d e n c j i h i ­ storycznych teologii bizantyjskiej, zawsze odnosząc się do jej zasadniczego t e m a t u , i w d r u g i e j swej części s t a r a się pokazać, w formie b a r d z i e j systematycznej, że w y t w o r y bi­ zantyjskiej myśli teologicznej można t a k ż e wyobrazić sobie jako syntezę. Nie z a m i e r z a m y po prostu opisywać idei „ p r z e ­ b ó s t w i e n i a " i jej rozwoju w greckiej myśli p a t r y s t y c z n e j (na t e n t e m a t n a p i s a n o wiele fachowych studiów), lecz chce­ my zanalizować cały rozwój historyczny idei teologicznych w Bizancjum, k t ó r e dotyczyły stosunków między Bogiem a człowiekiem. Bez względu na to, czy zajmujemy się d o g m a ­ t e m t r y n i t a r n y m czy chrystologicznym, czy też b a d a m y eklezjologię i n a u k ę o s a k r a m e n t a c h , g ł ó w n y n u r t teologii bizantyjskiej ukazuje tę samą wizję człowieka, powołanego do „ p o z n a n i a " Boga, do „ p a r t y c y p o w a n i a " w J e g o życiu, do „ z b a w i e n i a " nie po prostu w s k u t e k z e w n ę t r z n e g o działania Boga czy przez r a c j o n a l n e poznanie p r a w d teoretycznych, lecz przez „stanie się Bogiem". Ta zaś theosis człowieka, ja­ ką znajdujemy w teologii bizantyjskiej, różni się r a d y k a l n i e od neoplatońskiego p o w r o t u do bezosobowego J e d n e g o : sta­ n o w i ona n o w y w y r a z n o w o t e s t a m e n t o w e g o życia w „ C h r y ­ s t u s i e " i we „wspólnocie Ducha Świętego". 7

1. GRANICE CHRONOLOGICZNE Istnieją stanowcze powody, dla k t ó r y c h okres po soborze w C h a l c e d o n i e (451) i inwazji b a r b a r z y ń c ó w na Italię t r z e b a u z n a ć za swoiście bizantyjski. Sobór t e n doprowadził do schizmy monofizyckiej, k t ó r a odłączyła K o n s t a n t y n o p o l od A l e k s a n d r i i i Antiochii (starożytnych wschodnich ośrodków twórczości teologicznej) i od całego niegreckiego Wschodu. T y m c z a s e m u łacinników i greków, chociaż ciągle jeszcze n a ­ leżeli do tego samego katolickiego Kościoła imperialnego, za­ częło n a r a s t a ć poczucie w z a j e m n e j obcości, zaś różne rozbież­ ne t e n d e n c j e w chrystologii, eklezjologii i p n e u m a t o l o g i i po­ jawiają się b a r d z o w y r a ź n i e w kontekście b e z p r z y k ł a d n e j k u l t u r a l n e j i i n t e l e k t u a l n e j wyższości K o n s t a n t y n o p o l a . W t e n sposób okoliczności historyczne d a ł y B i z a n c j u m po­ zycję ekskluzywną, górującą i w p e w n y m stopniu samowy­ starczalną, k t ó r a pozwoliła mu rozwinąć t r a d y c j ę teologicz­ ną o c h a r a k t e r z e z a r a z e m s y n t e t y c z n y m i twórczym. P r z e z kilka stuleci B i z a n c j u m będzie żywotnie zaintereso­ w a n e łączeniem poszczególnych części rozpadającego się świa­ ta chrześcijańskiego: p o d t r z y m u j ą c swe chrystologiczne zo­ bowiązania wobec Soboru Chalcedońskiego i wobec listu d o g m a t y c z n e g o Leona, m i m o wszelkich napięć, będzie zacho­ w y w a ł o n i e t k n i ę t e m o s t y łączące je z Z a c h o d e m ; d o t r z y m u ­ jąc zaś nieugiętej wierności aleksandryjskiej chrystologii A t a n a z e g o i Cyryla, będzie r ó w n i e ż usiłowało — niestety, bez powodzenia — nie dopuścić do z e r w a n i a z monofizytami. Te chrystologiczne zobowiązania i d e b a t y implikują pewną koncepcję s t o s u n k u między Bogiem a człowiekiem, teologię „ p a r t y c y p a c j i " , k t ó r a dzięki twórczej syntezie d o k o n a n e j przez M a k s y m a Wyznawcę posłuży jako zrąb c a ł e m u rozwo­ jowi bizantyjskiej myśli chrześcijańskiej aż do zdobycia K o n ­ s t a n t y n o p o l a przez T u r k ó w . W t e n sposób między epoką Oj­ ców Kościoła a teologią późnobizantyjską istnieje istotna ciąg­ łość — jak to będziemy chcieli w y k a z a ć w naszym s t u d i u m — obejmująca n i e m a l d o k ł a d n i e m i l e n i u m historii chrześcijań­ s t w a na Wschodzie — od soboru w Chalcedonie do u p a d k u Konstantynopola. Ciągłość ta wszakże nie przejawia się w jakimś f o r m a l n y m a u t o r y t e c i e czy modelu, k t ó r e a k c e p t o w a n o by w czasie całe­ go tego okresu. T k w i ona n a t o m i a s t w k o n s e k w e n t n y m t e ­ ologicznym sposobie myślenia, w k o n s e k w e n t n y m rozumieniu losu ludzkiego w jego relacji do Boga i do świata. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem" — p i s a ł

8

Atanazy. To p o d s t a w o w e twierdzenie teologii a l e k s a n d r y j ­ skiej, k t ó r e miało zdominować całą teologiczną dyskusję na t e m a t ,,przebóstwienia", przyczyniło się do p o w s t a n i a wielu problemów. P a n t e i z m , ucieczka od historii oraz platonizujący spirytualizm są oczywistymi niebezpieczeństwami, a ortodok­ syjna teologia chalcedońska, na ogół ich świadoma, z a k ł a d a pozytywną koncepcję człowieka jako istoty p o w o ł a n e j do n i e ­ u s t a n n e g o przezwyciężania s w y c h w ł a s n y c h ograniczeń j a k o stworzenia. P r a w d z i w e j n a t u r y człowieka nie u w a ż a się w niej za „autonomiczną", lecz za taką, k t ó r e j przeznaczeniem jest p a r t y c y p o w a n i e w życiu boskim, jakie stało się jej do­ s t ę p n e w Chrystusie. Zgodnie z tą koncepcją rolę swą w świecie stworzonym człowiek może spełnić jedynie w t e d y , kiedy zachowa n i e t k n i ę t y „ o b r a z " Boga, jaki od samego p o ­ czątku był częścią samego człowieczeństwa. Poczynając od chrystologicznych k o n t r o w e r s j i z V wieku, a kończąc na czternastowiecznych d e b a t a c h na t e m a t „ i s t o t y " i „ e n e r g i i " Boga, wszystkie główne kryzysy bizantyjskiej myśli teologicznej m o ż n a z r e d u k o w a ć do któregoś z aspek­ tów tego podstawowego p r o b l e m u chrześcijańskiego. Można się przekonać, że a u t o r z y t a k różni, jak Leoncjusz z Jerozoli­ my i Grzegorz P a l a m a s , M a k s y m Wyznawca i S y m e o n N o w y Teolog, Focjusz i Mikołaj Kabasilas, zgadzają się ze scb- w s p r a w a c h podstawowych. Właśnie ta jednomyślność odróżnia teologię bizantyjską jako całość od p o s t a u g u s t y ń s k i e j i scholastycznej teologii zachodniej i czyni możliwą próbę, którą p o d e j m i e m y w drugiej części naszego s t u d i u m , systematycz­ nego przedstawienia bizantyjskiej myśli chrześcijańskiej.

2. ŻYWA TRADYCJA P r z e d s t a w i e n i e to wszakże u t r u d n i a sam c h a r a k t e r bizan­ tyjskiego życia kościelnego, takiego, którego odbicie znajdu­ jemy w l i t e r a t u r z e teologicznej. Z a r ó w n o w okresie b i z a n t y j ­ skim, j a k i p a t r y s t y c z n y m a n i sobory, ani teologowie nie oka­ zywali szczególnego z a i n t e r e s o w a n i a p o z y t y w n y m i s y s t e m a m i teologicznymi. Z nielicznymi wyjątkami, t a k i m i j a k definicja chalcedońska, n a w e t oświadczenia soborowe przyjmują f o r m ę n e g a t y w n ą ; raczej potępiają one zniekształcenia P r a w d y chrześcijańskiej, niż wypracowują szczegółowo jej treść pozy­ tywną, co u w a ż a się za rzecz oczywistą, gdyż żywa T r a d y c j a i p e ł n a P r a w d a stoi poza i p o n a d f o r m u ł a m i d o k t r y n a l n y m i . Z d e c y d o w a n i e największa część l i t e r a t u r y teologicznej nie ma 9

c h a r a k t e r u a n i egzegetycznego, ani polemicznego, a w obi p r z y p a d k a c h w i a r ę chrześcijańską uznaje się za żywą r z e czywistość, którą się k o m e n t u j e l u b k t ó r e j się b r o n i , ale k t ó r e j nie p r ó b u j e się f o r m u ł o w a ć wyczerpująco. N a w e t Jan z D a m a s z k u , niekiedy n a z y w a n y „Akwinatą W s c h o d u " , pon i e w a ż n a p i s a ł s y s t e m a t y c z n y Wykład wiary prawdziwej (De fide orthodoxa), dał n a m t y l k o m a ł y podręcznik, a nie duży t r a k t a t teologiczny; jeśli myśli jego czegoś b r a k u j e , to w ł a ś nie o r y g i n a l n e j filozoficznej kreatywności, którą i m p l i k o w a ł b y jakiś n o w y system. J e d n a k ż e b r a k troski o systematyzację nie oznacza b r a k u z a i n t e r e s o w a n i a p r a w d z i w ą treścią w i a r y czy niezdolności do s f o r m u ł o w a n i a d o k ł a d n y c h definicji teologicznych. Przeciwnie. Ż a d n a cywilizacja nie doświadczyła więcej niż bizantyjs k a dyskusji dotyczących a d e k w a t n o ś c i lub nieadekwatności słów wyrażających praw T dy religijne. Homoousion w odróżn i e n i u od homoioousion, „o dwóch n a t u r a c h " czy „w dwóch n a t u r a c h " , d w i e wole czy j e d n a wola, latreia ikon czy proskynesis obrazów, stworzony czy niestworzony c h a r a k t e r boskich „ e n e r g i i " , pochodzenie „od S y n a " czy „przez S y n a " — nad t y m i p r o b l e m a m i bizantyjscy chrześcijanie d y s k u t o w a l i przez całe stulecia. W y d a w a ł o b y się więc, że istotą greckiego chrześcijaństwa b y ł a w ł a ś n i e optymistyczna w i a r a w to, iż język l u d z k i jest zasadniczo zdolny do w y r a ż e n i a p r a w d y religijnej i że zbawienie zależy od znalezienia dokładnego w y r a ż e n i a k t ó r e przekazałoby znaczenie Ewangelii. J e d n a k ż e ci s a m i greccy chrześcijanie stanowczo głosili niezdolność języka pojęciowego d o w y r a ż e n i a c a ł e j p r a w d y i niezdolność u m y s ł u ludzkiego do osiągnięcia istoty Boga. Toteż w Bizancjum n a t y k a m y się na a n t y n o m i ę w s a m y m podejściu do teologii Bóg rzeczywiście objawił się w Chrystusie Jezusie i poznania J e g o p r a w d y jest istotne dla zbawienia, ale Bóg również stoi p o n a d l u d z k i m i n t e l e k t e m i nie m o ż n a Mu dać pełnego w y r a zu w l u d z k i c h słowach. W Bizancjum teologia n i g d y nie b y ł a m o n o p o l e m zawodow y c h teologów czy też „Kościoła nauczającego". P r z e z cały o k r e s bizantyjski nie było a n i jednego soboru kościelnego, k t ó r y nie s p o t k a ł b y się z zastrzeżeniami, a podjęte przez kilku cesarzy p r ó b y p o k i e r o w a n i a s u m i e n i a m i ich p o d d a n y c h za pomocą d e k r e t ó w zostały u d a r e m n i o n e nie t y l e przez k o n s e k w e n t n i e niezależną h i e r a r c h i ę kościelną, co przez cichy sprzeciw wszystkich w i e r n y c h . T e n b r a k sformułowanego wy­ r a ź n i e i j u r y d y c z n i e k r y t e r i u m ortodoksji oznaczał, że odpo­ wiedzialność za p r a w d ę podzielali wszyscy w i e r n i . Oczywiśio

cie większość laików szla za większością w y b i t n y c h bisku­ pów, k t ó r y c h nauczycielskiej odpowiedzialności nigdy nie negowano, lub za przywódcami zakonnymi, k t ó r z y często od­ grywali zasadniczą rolę w d y s p u t a c h d o k t r y n a l n y c h , j e d n a k ­ że zwykli w i e r n i również potrafili podejmować w ł a s n e decy­ zje, szczególnie wtedy, kiedy sam episkopat b y ł podzielony w swych poglądach. Tu wystarczy powołać się na świadectwo Grzegorza z Nazjanzu skarżącego się na sprzedawców, k t ó r z y na t a r g u dyskutują koncepcję „współistotności". J e d n a k ż e w t r ą c a n i e się cesarzy do teologicznych debat, k t ó ­ re dziś wydaje się n a m nieznośnym w d z i e r a n i e m się w ł a d z y świeckiej w świętą dziedzinę zastrzeżoną dla Kościoła, u w a ­ żano za rzecz normalną w czasach, kiedy p r a w o w y m a g a ł o od cesarza, by był ,,wysławiany w swej boskiej gorliwości i miał dużą znajomość n a u k i o Trójcy Ś w i ę t e j " . 1 Chociaż n i k t nie był gotów udzielić cesarzowi przywileju nieomylnoś­ ci, to j e d n a k również n i k t nie sprzeciwiał się zasadzie, by wygłaszał swe poglądy teologiczne, k t ó r e de facto uzyskiwały większą, a niekiedy decydującą wagę, ponieważ b y ł y głoszo­ ne przez a u t o k r a t o r a . . Cezaropapizm jednak nigdy nie stał się w Bizancjum u z n a ­ ną zasadą. Niezliczonych herosów w i a r y w y s ł a w i a n o n i e u s t a n ­ nie właśnie dlatego, że przeciwstawiali się h e r e t y c k i m cesa­ rzom; h y m n y śpiewane w kościołach głosiły c h w a ł ę Bazylego za jego nieposłuszeństwo Walensowi, M a k s y m a za jego m ę ­ czeństwo za p a n o w a n i a K o n s t a n s a i wielu m n i c h ó w za opór, jaki stawiali obrazoburczym cesarzom w V I I I wieku. Te litur­ giczne p o c h w a ł y dostatecznie broniły zasady, w e d l e k t ó r e j cesarz m i a ł chronić w i a r ę chrześcijańską, a nie określać ją. W całej historii Bizancjum rzeczywistymi ś w i a d k a m i we­ w n ę t r z n e j niezależności Kościoła byli mnisi. To, że Kościół bizantyjski b y ł przede wszystkim Kościołem m o n a s t y c z n y m , znajduje odbicie w c h a r a k t e r z e greckiej teologii. Nic dziw­ nego, że ci cesarze, k t ó r z y próbowali wzmocnić ikonoklazm, musieli n a j p i e r w poprzeć a n t y m o n a s t y c z n y r u c h w Kościele, albowiem m o n a s t y c y z m był w sposób konieczny n a s t a w i o n y wrogo do systemu cezaropapistycznego, do którego skłaniali się niektórzy cesarze. Mnisi, k t ó r y c h tysiące znajdowało się w s a m y m K o n s t a n t y ­ nopolu, w wielkich m i a s t a c h i p r a k t y c z n i e w k a ż d y m zakąt1

Epanagogê tou nomou, rozdz. 9, III, 8, wyd. C E . Zacharias von Langenthal, w: J. Zepos, P. Zepos, Jus graeco-romanum, 2 Athinai 1931, s. 242. «

ku ś w i a t a bizantyjskiego, k o n s e k w e n t n i e przeciwstawiali się wszelkim k o m p r o m i s o m d o k t r y n a l n y m ; bronili s u r o w e j o r t o ­ doksji, ale n i e k i e d y z a p a ł swój potrafili oddać w służbę m o nofizytyzmu czy orygenizmu. Poczynając od VI wieku, k a n d y ­ d a t ó w n a stanowiska b i s k u p ó w w y b i e r a n o n i e m a l wyłącznie spośród m n i c h ó w ; w t e n sposób m n i s i k s z t a ł t o w a l i d u c h o w e życie bizantyjczyków i w dużej m i e r z e liturgię bizantyjską. F a k t , że b i z a n t y j s k i e m u chrześcijaństwu b r a k o w a ł o tego, co dziś n a z w a l i b y ś m y „teologią w a r t o ś c i ziemskich", jest w du­ żej m i e r z e s k u t k i e m dominującej pozycji, jaką zajmował w n i m m o n a s t y c y z m . Ale t a s a m a dominacja zapobiegła t o t a l n e j identyfikacji Kościoła chrześcijańskiego z cesarstwem, k t ó r e n i e u s t a n n i e s k ł o n n e było n a d a w a ć sobie c h a r a k t e r s a k r a l n y i p o d p o r z ą d k o w y w a ć boski p l a n zbawienia s w y m w ł a s n y m doczesnym interesom. Liczbowa, d u c h o w a i i n t e l e k t u a l n a siła bizantyjska m o n o s t y c y z m u b y ł a t y m decydującym czynni­ kiem, k t ó r y w Kościele z a c h o w a ł p o d s t a w o w y eschatologicz­ n y w y m i a r w i a r y chrześcijańskiej. Ostatnią istotną uwagą dotyczącą specyficznego c h a r a k t e r u teologii bizantyjskiej, jaką c h c i a ł b y m wypowiedzieć w t y m wstępie, jest k o n s t a t a c j a znaczenia, jakie w bizantyjskich poglądach religijnych m i a ł a liturgia. W chrześcijaństwie w s c h o d n i m liturgię eucharystyczną — b a r d z i e j niż cokolwiek innego — utożsamia się z rzeczywistością samego Kościoła, a l b o w i e m manifestuje ona z a r ó w n o upokorzenie Boga przyj­ mującego na siebie ludzkie ciało, jak i tajemniczą obecność eschatologicznego k r ó l e s t w a w ś r ó d ludzi. Wskazuje ona na te c e n t r a l n e rzeczywistości w i a r y nie za pomocą pojęć, lecz przez symbole i znaki z r o z u m i a ł e dla całego zgromadzenia w i e r n y c h . T e n c e n t r a l n y c h a r a k t e r E u c h a r y s t i i jest w istocie p r a w d z i w y m kluczem do bizantyjskiego rozumienia Kościoła z a r ó w n o jako hierarchii, j a k i jako wspólnoty; Kościół jest czymś u n i w e r s a l n y m , ale n a p r a w d ę urzeczywistnia się tylko w m i e j s c o w y m zgromadzeniu e u c h a r y s t y c z n y m , w k t ó r y m g r u p a grzesznych mężczyzn i kobiet staje się w p e ł n i „ l u d e m b o ż y m " . Ta e u c h a r y s t i o c e n t r y c z n a koncepcja Kościoła kazała bizantyjczykom upiększyć i ozdobić ten s a k r a m e n t skompli­ k o w a n y m i niekiedy męczącym c e r e m o n i a ł e m oraz niezwykle bogatą hymnografią (w cyklach: codziennym, tygodniowym, p a s c h a l n y m i rocznym). Poza s a k r a m e n t a l n ą eklezjologią i m p l i k o w a n ą przez samą E u c h a r y s t i ę , te h y m n o g r a f i c z n e cy­ k l e stanowią r e a l n e źródło teologii. P r z e z całe w i e k i bizantyjczycy n i e t y l k o słuchali teologicznych w y k ł a d ó w oraz pisali i czytali teologiczne t r a k t a t y , lecz również codziennie śpie12

w a l i i k o n t e m p l o w a l i chrześcijańską tajemnicę w liturgii, k t ó r e j r ó w n e g o bogactwa w y r a z u nie sposób znaleźć w p o ­ zostałym świecie chrześcijańskim. N a w e t po u p a d k u Bizan­ cjum, kiedy chrześcijan wschodnich pozbawiono szkół, ksią­ żek i całego i n t e l e k t u a l n e g o przywództwa, liturgia pozostała g ł ó w n y m nauczycielem i p r z e w o d n i k i e m ortodoksji. P r z e ł o ­ żona na liczne miejscowe języki ś w i a t a bizantyjskiego — staro-cerkiewno-słowiański, gruziński, a r a b s k i i t u z i n in­ n y c h — liturgia s t a ł a się również p o t ę ż n y m w y r a z e m jed­ ności w wierze i życiu s a k r a m e n t a l n y m .

3. PISMO, EGZEGEZA, KRYTERIA Chrześcijański Wschód p o t r z e b o w a ł dłuższego czasu niż Zachód, by uzgodnić k a n o n P i s m a Świętego. Wątpliwości do­ tyczyły p r z e d e wszystkim t y c h ksiąg S t a r e g o T e s t a m e n t u , k t ó r e nie mieszczą się w K a n o n i e H e b r a j s k i m („krótszym"), o r a z Apokalipsy św. J a n a w N o w y m T e s t a m e n c i e . Soborowe i p a t r y s t y c z n e a u t o r y t e t y z IV w i e k u na Wschodzie różnią się w s w y c h postawach w kwestii kanoniczności Księgi Mądrości, Eklezjastesa, Estery, J u d y t y i Tobiasza. A t a n a z y w s w y m s ł y n n y m 39 Liście Wielkanocnym wyłącza je z właściwego P i s m a Świętego, lecz u w a ż a za pożyteczne dla k a t e c h u m e n ó w , podzielając to p r z e k o n a n i e z C y r y l e m z Jerozolimy. K a n o n 60 s y n o d u w Laodycei — bez względu na jego autentycz­ ność — również daje w y r a z t r a d y c j i „ k r ó t s z e g o " k a n o n u . Ale sobór z w a n y Quinisextum (692) aprobuje a u t o r y t e t Apostol­ skiego K K a n o n u 85, k t ó r y uznaje p e w n e księgi „dłuższego" k a n o n u , n a w e t w r a z z 3 Księgą Machabejską, ale pomija Księgę Mądrości, Tobiasza i J u d y t y . Wszakże J a n z Damasz­ ku (zm. ok. 753) u w a ż a Księgę Mądrości i Eklezjastesa za „ g o d n e podzimu", choć nie włącza ich do k a n o n u . 2 Toteż m i ­ mo że bizantyjska t r a d y c j a p a t r y s t y c z n a i kościelna n i e m a l wyłącznie posługują się S e p t u a g i n t ą jako s t a n d a r d o w y m t e k s t e m biblijnym i m i m o że części „dłuższego" k a n o n u — szczególnie Księga Mądrości — są często u ż y w a n e w liturgii, teologowie bizantyjscy pozostają w i e r n i „ h e b r a j s k i e m u " k r y ­ t e r i u m w odniesieniu do l i t e r a t u r y Starego T e s t a m e n t u , k t ó r e w y k l u c z a t e k s t y p i e r w o t n i e n a p i s a n e po grecku. Nowoczesna teologia ortodoksyjna zachowuje k o n s e k w e n t n i e tę nie roz2

Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, IV 17; Patrologiae cursus completus, Séries Graeca, wyd. J. P. Mignę Parisiis 1857—1866 •t. 94, 1180 BC (dalej cyt. jako PG — przyp. red.). 13

strzygniętą biegunowość, kiedy rozróżnia między „ k a n o n i c z n ą " a „ d e u t e r o k a n o n i c z n ą " l i t e r a t u r ą Starego T e s t a m e n t u , p i e r w ­ szy z t y c h t e r m i n ó w stosując tylko do ksiąg ..krótszego" kanonu. Spośród pism Nowego T e s t a m e n t u Apokalipsę Św. J a n a włączono do k a n o n u dopiero po p e w n y c h w a h a n i a c h . N i e w y m i e n i a jej synod w Laodycei (kanon 60), nie ma jej w Apostolskim K a n o n i e 85, pomija ją t a k ż e Cyryl z Jerozolimy. 8 Ignorują ją również k o m e n t a t o r z y ze szkoły w Antiochii, d a ­ jąc t y m w y r a z poglądowi d o m i n u j ą c e m u w Kościele syryj­ skim. W bizantyjskim rycie liturgicznym, zależnym od Syrii i Palestyny, Apokalipsa Św. J a n a jest jedyną księgą Nowego T e s t a m e n t u , k t ó r e j nigdy się nie używa w czytaniu l i t u r ­ gicznym. J e d n a k ż e stanowisko szkoły w Aleksandrii, k t ó r e w y r a z i ł w szczególności Atanazy, a w ślad za nim, w VIII wieku, J a n z Damaszku, znalazło w końcu poparcie Kościoła bizantyjskiego. Po VI wieku n i k t już nie w y r a ż a ł ż a d n y c h wątpliwości co do kanoniczności Apokalipsy św. J a n a . Pisaną formę apostolskiego p o s ł a n n i c t w a bizantyjczycy r o ­ zumieli zawsze w kontekście „tradycji apostolskiej" — szer­ szej, żywej i n i e p r z e r w a n e j ciągłości apostolskiego Kościoła. Można sądzić, że s ł y n n e zdanie Bazylego z Cezarei (zm. 379) dotyczące P i s m a Świętego i T r a d y c j i s t a n o w i w y r a z zgody panującej wśród późniejszych teologów bizantyjskich: „Nie z a d o w a l a m y się tym, co podają Dzieje i Listy [termin ho apostolos, t ł u m a c z o n y tu jako »Dzieje i Listy«, oznacza litur­ giczną księgę obejmującą wszystkie pisma Nowego T e s t a m e n ­ tu z w y j ą t k i e m czterech Ewangelii i Apokalipsy Św. J a n a ] oraz Ewangelie; ale z a r ó w n o przed przeczytaniem ich, jak i potem, dodajemy i n n e nauki, o t r z y m a n e drogą n a u c z a n i a ustnego, i mające wielką wagę w tajemnicy [ w i a r y ] " . 4 „In­ n y m i n a u k a m i " , o których m ó w i Bazyli, są zasadniczo t r a d y c j e liturgiczne i s a k r a m e n t a l n e , które, na r ó w n i z b a r d z i e j poję­ ciowym k o n s e n s e m s p o t y k a n y m w ciągłości greckiej teologii patrystycznej, zawsze służyły ,w Bizancjum jako żywe r a m y zrozumienia Pisma Świętego. W swych m e t o d a c h egzegetycznych, podobnie jak w teorii poznania bizantyjczycy przyjmowali p a t r y s t y c z n e k r y t e r i a sformułowane w IV i V wieku. Uzgadniając p o d s t a w o w e idee Ojców k a p p a d o c k i c h odnoszące się do Trójcy Świętej z chrys

Cyryl z Jerozolimy, Catéchèses, 4, 36; PG 33, 500 BC. Bazyli z Cezarei, De Spiritu Saricto, 27; wyd. B. Pruehe, Sources Chrétiennes 17, Paris 1945, s. 234. 4

14

stologiczną myślą V, VI i VII wieku, J a n z D a m a s z k u mógł n a p i s a ć swój t r a k t a t De jide orthodoxa, k t ó r y w n a s t ę p n y m okresie służyć będzie jako podręcznik teologii. Inni, o b d a r z e n i mniejszą wyobraźnią a u t o r z y s k ł a d a l i jeszcze prostsze florileg i a c y t a t ó w z Ojców Kościoła, czyli „ p a n o p l i e " , wykazujące błędność herezji. Duża część bizantyjskiej l i t e r a t u r y teologicz­ n e j ma c h a r a k t e r ściśle antologiczny. Ale r ó w n i e ż rozwijała się żywa teologia, szczególnie w k o ł a c h z a k o n n y c h . W żadnej próbie d o k o n a n i a przeglądu zasadniczych t e m a t ó w d o k t r y n a l n y c h bizantyjskiej teologii nie da się u n i k n ą ć ciągłego o d w o ł y w a n i a się do Ojców z o k r e s u klasycznego, a l b o w i e m dla bizantyjeżyków byli oni najwyższymi t r a d y c y j ­ n y m i a u t o r y t e t a m i . J e d n a k ż e uznając, że w Kościele k a ż d y chrześcijanin, w szczególności zaś święty, posiada przywilej i sposobność widzenia i doświadczania p r a w d y , ci sami bizan­ tyjczycy przyjmowali t y m s a m y m koncepcję Objawienia róż­ niącą się istotnie od koncepcji p r z y j m o w a n e j na Zachodzie. P o n i e w a ż pojęcie theologia w Bizancjum, j a k n p . u Ojców k a p p a d o c k i c h , było nieoddzielne od pojęcia theoria („kon­ t e m p l a c j i " ) , przeto teologia nie m o g ł a b y ć — j a k na Z a c h o ­ d z i e — r a c j o n a l n y m w n i o s k o w a n i e m z „ o b j a w i o n y c h " prze­ s ł a n e k , t j . z P i s m a Świętego czy t w i e r d z e ń kościelnego m a g i s t e r i u m ; b y ł a n a t o m i a s t wizją, jaką mieli święci, k t ó r e j a u t e n t y c z n o ś ć należało, oczywiście, sprawdzić p o r ó w n u j ą c ją ze ś w i a d e c t w e m P i s m a Świętego i Tradycji. Nie znaczy to, że z myśli teologicznej całkowicie u s u n i ę t o r a c j o n a l n y proces dedukcyjny, j e d n a k ż e dla bizantyjczyków s t a n o w i ł on jedynie najniższy i n a j m n i e j p e w n y poziom teologii. P r a w d z i w y m teologiem był ten, k t ó r y zobaczył i doświadczył treści s w e j teologii, a jak u w a ż a n o , doświadczenie to nie było j e d y n i e doświadczeniem samego i n t e l e k t u (chociaż z jego percepcji nie w y k l u c z a n o intelektu), lecz t a k ż e „oczu d u c h a " , doświadcze­ n i e m , k t ó r e całemu człowiekowi — jego intelektowi, uczu­ ciom, a n a w e t zmysłom — pozwala wejść w styczność z boskim istnieniem. T a k a b y ł a wyjściowa t r e ś ć d e b a t y m i ę ­ dzy Grzegorzem P a l a m a s e m a B a r l a a m e m z Kalabrii, k t ó r a d a ł a początek teologicznym s p o r o m X I V w i e k u (1337—1340). Objawienie więc nie było ograniczone a n i ' do pisanych d o k u m e n t ó w P i s m a Świętego, ani do definicji soborowych, lecz było d o s t ę p n e bezpośrednio jako żywa p r a w d a l u d z k i e m u doświadczeniu obecności Boga w J e g o Kościele. Tę możliwość bezpośredniego k o n t a k t u z Bogiem n i e k t ó r z y historycy K o ś ­ cioła wschodniego u w a ż a l i za formę m e s a l i a n i z m u ( t e r m i n t e n , począwszy od IV wieku, oznaczał a n t y h i e r a r c h i c z n ą 15

i a n t y s a k r a m e n t a l n ą sektę monastyczną, r a z po r a z potępianą przez sobory). Ale g ł ó w n y n u r t gnoseologii wschodniego chrześcijaństwa, k t ó r y rzeczywiście uznaje możliwość bez­ pośredniego doświadczenia Boga, opiera się w ł a ś n i e na sakra­ m e n t a l n e j , a więc h i e r a r c h i c z n i e z b u d o w a n e j , eklezjologii, k t ó r a daje chrystologiczną i pneumatologiczną p o d s t a w ę oso­ b i s t e m u doświadczeniu i zakłada, że teologia chrześcijańska zawsze m u s i być w zgodzie z apostolskim i p a t r y s t y c z n y m świadectwem. T e n doświadczalny c h a r a k t e r objawienia m a b e z p o ś r e d n i związek z pojęciem „rozwoju": teologowie bizantyjscy na ogół uważają za rzecz oczywistą, że n o w y c h objawień n i g d y n i e można d o d a w a ć do n i e p o w t a r z a l n e g o świadectwa apostołów. Właśnie dlatego, że ich zrozumienie p r a w d y nie m i a ł o c h a r a k ­ t e r u pojęciowego, teologowie ci nie mogli przyznać, że p r a w ­ da została w y r a ż o n a za pomocą pism Nowego T e s t a m e n t u w sposób wyczerpujący w e r b a l n i e i pojęciowo, ani też, że doświadczenie Ojców i ś w i ę t y c h mogło wzbogacić t r e ś ć w i a r y apostolskiej. O C h r y s t u s i e i zbawieniu nie m o ż n a do­ wiedzieć się niczego nowego poza tym, co apostołowie ..usły­ szeli o Słowie życia, co ujrzeli w ł a s n y m i oczami, na co patrzyli i czego d o t y k a ł y ich r ę c e " (1 J 1, 1).* Doświadczenie świętych jest zasadniczo tożsame z doświadczeniem apostołów: pojęcia „ r o z w o j u " i „ w z r o s t u " m o ż n a zastosować t y l k o do przyswajania sobie boskiej p r a w d y przez człowieka, a nie do s a m e j p r a w d y , i oczywiście do pojęciowego o p r a c o w a n i a dok­ t r y n y Kościoła, czyli do refutacji herezji. A z a t e m w Jezusie C h r y s t u s i e p e ł n i a p r a w d y została obja­ wiona r a z na zawsze. O t y m objawieniu świadczy apostolskie posłanie za p o ś r e d n i c t w e m słowa pisanego l u b t r a d y c j i u s t n e j ; ale ludzie w swej d a n e j im przez Boga wolności mogą do­ świadczać tego objawienia w r ó ż n y m stopniu i w r ó ż n y c h formach. Świat, k t ó r e m u ś w i a d e c t w o to jest głoszone, n i e ­ u s t a n n i e podnosi n o w e sprzeciwy i rodzi n o w e p r o b l e m y . Złożony c h a r a k t e r istoty ludzkiej; niechęć bizantyjskiej umysłowości chrześcijańskiej do r e d u k o w a n i a teologii do jed­ nej szczególnej formy p r z y s w a j a n i a p r a w d y — do formy intelektualnej; charakter nowotestamentowego posłania nie interesującego się p r a w d a m i abstrakcyjnymi, lecz Osobą; b r a k w Kościele bizantyjskim p e r m a n e n t n e g o , niezawodnego k r y * Cytaty z Pisma Świętego wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań—Warszawa 1980 — przyp. red. 16

r

t e r i u m p r a w d j : wszystkie te elementy złożyły się w Bizan­ cjum na rozumienie chrześcijaństwa jako żywego doświad­ czenia, za którego integralność i autentyczność z pewnością odpowiedzialna jest s a k r a m e n t a l n a s t r u k t u r a Kościoła, ale którego żywą treść niesie z pokolenia na pokolenie cała spo­ łeczność kościelna. Te same e l e m e n t y z d e c y d o w a ł y również o t y m , że ewolucja teologii w Kościele bizantyjskim mogła mieć j e d y n i e c h a r a k ­ ter powolnego i organicznego procesu, wymagającego milczą­ cej zgody całej h i e r a r c h i i i w i e r n y c h . S a m a u t o r y t e t kościel­ ny nigdy nie m ó g ł n a r z u c i ć ż a d n y c h p o w a ż n y c h z m i a n w teologii czy ustroju Kościoła, a jeśli n a w e t p o d e j m o w a n o takie próby, to kończyły się one niepowodzeniem, pociągały za sobą d ł u g o t r w a ł y opór czy w r ę c z d o p r o w a d z a ł y do schizmy. Tak więc doświadczalny c h a r a k t e r teologii d a ł początek teologicznemu k o n s e r w a t y z m o w i (nie zaś subiektywizmowi, jakby mógł sądzić ktoś, k t o m y l i doświadczenie z indywi­ dualistycznym mistycyzmem), p o n i e w a ż doświadczenie świę­ tych — a wszyscy chrześcijanie p o w o ł a n i są do zostania świętymi — zawsze r o z u m i a n o jako w sposób konieczny toż­ same z doświadczeniem apostołów i Ojców Kościoła. W istocie jedność Kościoła w czasie i przestrzeni p o j m o w a n o j a k o doświadczalną jedność w j e d n y m Chrystusie, o k t ó r y m a p o ­ stołowie świadczyli w przeszłości i k t ó r e g o wszystkie poko­ lenia będą znowu oglądać, k i e d y przyjdzie w m o c y w d n i u ostatecznym. Jeśli j e d n a k nie ma rozwoju w treści w i a r y — tzn. w osobie Chrystusa, zawsze tożsamego z s a m y m sobą — lecz jedynie w jej s f o r m u ł o w a n i a c h i w jej relacji do zmieniają­ cego się świata, to jakie znaczenie m i a ł y dla bizantyjczyków d o k t r y n a l n e definicje i stwierdzenia soborowe? S a m ich t e k s t daje odpowiedź na to p y t a n i e : wszystkie sobory powszechne, poczynając od Soboru Efeskiego (431) — pierwszego, którego protokoły się zachowały — podkreślają w y r a ź n i e , że definicje d o k t r y n a l n e nie są celem dla siebie i że ojcowie soborowi — niechętnie — definiują k w e s t i e d o k t r y n y t y l k o po to, by wykluczyć fałszywe i n t e r p r e t a c j e p r o p o n o w a n e przez h e r e t y ­ ków. Najsłynniejsza z soborowych definicji — definicja So­ boru Chalcedońskiego — w y p o w i a d a się na t e n t e m a t najdo­ bitniej. D e k r e t soborowy rozpoczyna się od uroczystego potwierdzenia credo S o b o r u Nicejskiego i Nicejsko-Konstantynopolskiego i dalej oświadcza w n a w i ą z a n i u do tego ostatniego: — Teologia bizantyjska

17

Ta mądra i zbawienna formuła boskiej Łaski w y s t a r c z y , i a dla d o s k o n a ł e g o p o z n a n i a i u m o c n i e n i a reli­ ra i i; uczy ona bowiem doskonałej doktryny dotyczącej Ojca, Syna i Ducha Świętego i przedkłada naukę o Wcieleniu Pana tym, któ­ rzy wiernie j ą otrzymują. Ale, j a k o ż e o s o b y u s i ł u j ą c e u n i e w a ż n i ć g ł o s z e n i e P r a w d y swymi poszczególnymi herezjami dały początek pustej paplaninie (...) przeto ten obecny] święty, wielki i powszechny sobór, pragnąc unieszkodliwić każdy] środek działania przeciwko Prawdzie i u c z ą c r z e c z y n i e j z m i e n n y c h o d s a m e g o p o c z ą t k u , o d razu zadekretowali że wiara 318 ojców [z Nicei] winna być zachowana w formie n i e j tkniętej. 3 Definicja dwóch n a t u r Chrystusa, k t ó r a pojawia się poi t y m wstępie, jest więc u w a ż a n a po p r o s t u za środek doi u c h r o n i e n i a tego, co już powiedziano w Nicei. Rozpoczyna się] ona z n o w u od s t a n d a r d o w e j formuły: „Idąc w ś l a d y świętych! ojców..." I d e n t y c z n y m i f o r m u ł a m i posługują się w n a s t ę p n y m ! okresie wszystkie sobory bizantyjskie. Istotnie w a ż n a implikacja t e j p o s t a w y dotyczy samego po-] jęcia P r a w d y , którą bizantyjczycy pojmują nie jako ideęJ którą m o ż n a a d e k w a t n i e w y r a z i ć w słowach czy rozwinąć! rozumowo, lecz jako Boga samego — osobiście obecnego! i s p o t y k a n e g o w Kościele w jego osobowej tożsamości. An£ P i s m o Święte, ani soborowe definicje, a n i teologia nie mogą w y r a z i ć Go w pełni; mogą one tylko wskazać na pewnej a s p e k t y J e g o istnienia l u b też wykluczyć fałszywe i n t e r p r e ­ tacje J e g o b y t u lub czynów. J e d n a k ż e nie ma takiego języka ludzkiego, k t ó r y w p e ł n i w y r a z i ł b y samą P r a w d ę czy też mógł ją wyczerpać. Dlatego też ani P i s m a Świętego, anj m a g i s t e r i u m Kościoła nie m o ż n a u w a ż a ć za j e d y n e „źródła'' teologii. Oczywiście, teologia ortodoksyjna nie może zaniedbać! s p r a w d z a n i a swej zgodności z nimi, ale teolog może d a w a ć s w o b o d n y w y r a z s w e m u b e z p o ś r e d n i e m u s p o t k a n i u z Prawdą. T a k i e jest a u t e n t y c z n e p o s ł a n n i c t w o p o d t r z y m y w a n e najsil­ n i e j przez bizantyjską „mistyczną" t r a d y c j ę M a k s y m a Wy­ znawcy, S y m e o n a Nowego Teologa i Grzegorza P a l a m a s a . 4. TEOLOGIA POZYTYWNA I NEGATYWNA Nie zrozumielibyśmy nic z całej teologii bizantyjskiej —j a w szczególności jej „doświadczalnego" c h a r a k t e r u — gdy­ b y ś m y zapomnieli o jej d r u g i m biegunie: teologii apofatyczn e j , czyli n e g a t y w n e j . 5

Chalcedon, Definitio fidei, Conciliorum oecumenicorum creta, Institute per le Scienze Religiöse, Bologna 1973, s. 84.

18

de

\ Łączona zazwyczaj z imieniem tajemniczego a u t o r a Areopagitica (VI w.), ta forma apofatyzmu, k t ó r a z d o m i n o w a ł a m y ś l bizantyjską, w istocie istniała już w IV w i e k u rozwinięta w pismach Ojców k a p p a d o c k i c h s k i e r o w a n y c h przeciwko Eunomiuszowi. Odrzucając e u n o m i a ń s k i pogląd, że duch l u d z ­ ki może dotrzeć do samej istoty Boga, Ojcowie ci stwierdzają absolutną J e g o t r a n s c e n d e n c j ę i wykluczają wszelką możli­ wość utożsamienia Go z jakimś ludzkim pojęciem. M ó w i ą c 0 tym, czym Bóg nie jest, teolog w istocie w y p o w i a d a P r a w ­ dę, ponieważ żadne ludzkie słowo ani m y ś l nie jest w sia­ nie objąć tego, czym Bóg j e s t . T a k więc wznoszenie się ludzkiej duszy do Boga Grzegorz z Nyssy opisuje jako p r o c e s eliminacji, k t ó r y wszakże n i g d y nie osiąga jakiegoś p o z y t y w ­ nego k r e s u : [Dusza] wznosi się od nowa i w duchu przechodzi poprzez świat intelligibilny i ponadkosmiczny (...); przechodzi ona przez zgromadzenie niebiańskich istot, patrząc, czy nie ujrzy wśród nich swego Ukochanego. W swych poszukiwaniach przebiega cały świat anielski, a nie znajdując tego Jedynego, którego szuka wśród bło­ gosławionych, jakich spotyka, powiada sobie: »Czy ktoś z nich potrafi pojąć Jednego, którego kocham?« Ale inni milczą słysząc to pytanie i milczeniem swym dają jej poznać, że Jeden, którego szuka, jest nawet im niedostępny. Wtedy, przebiegłszy dzięki dzia­ łaniu Ducha Świętego całe ponadkosmiczne miasto i nie rozpo­ znawszy wśród intelligibilnych i bezcielesnych istot Jednego, któ­ rego pragnie, porzuca wszystko, co znajduje, i poznaje, że Jeden, którego szuka, jest Jedynym, którego nie pojmuje. 6 Proces eliminacji jest więc konieczną fazą w poznaniu Boga. J e s t to proces i n t e l e k t u a l n y , ale również jest to d u ­ chowe oczyszczenie (fcatharsis), k t ó r e odrzuca wszelkie formy utożsamiania Boga z tym, co n i e jest Bogiem — t j . wszelkie bałwochwalstwo. P a r a d o k s j e d n a k polega na t y m , że proces ten s a m przez się nie pozwala człowiekowi poznać Boga poza stwierdzeniem, że jest On k i m ś n i e p o z n a w a l n y m i nie dają­ cym się pojąć, jeśli n a w e t doświadczenie t e j t r a n s c e n d e n c j i jest samo w sobie p o z y t y w n y m doświadczeniem chrześcijań­ skim. W t y m p u n k c i e ortodoksyjna t r a d y c j a p a t r y s t y c z n a różni się w y r a ź n i e z a r ó w n o od t r a d y c j i gnostyckiej, jak 1 neoplatońskiej, r e p r e z e n t o w a n y c h w chrześcijaństwie p r z e z Klemensa z A l e k s a n d r i i i Orygenesa. Myśl n e o p l a t o ń s k a stwierdzała niedostępność Boga u m y s ł o w i ludzkiemu, a l e uznała ją za r e z u l t a t u p a d k u duszy, a w szczególności jej 6 Grzegorz z Nyssy, In Cantica canlicorum oratio, W. Jaeger, Brill, Leiden i960, 6, 182; PG 44, 893 B.

VI:

wyd. 19

związku z ciałem m a t e r i a l n y m . K i e d y u m y s ł ludzki w r a c a do swego pierwotnego i n a t u r a l n e g o s t a n u — w k t ó r y m Bóg chce go widzieć — w t e d y faktycznie jednoczy się, w e d ł u g Orygenesa, z samą istotą boską: jego wzlot osiąga określony k r e s w doskonałości, poznaniu i błogosławionym życiu. J e d ­ n a k ż e w t y m p u n k c i e Bóg Orygenesa przestaje być abso­ l u t n i e I n n y m , Bogiem A b r a h a m a , Izaaka i J a k u b a , i staje się bogiem filozofów. I z t e j racji Grzegorz z Nyssy, skądinąd t a k b a r d z o zauroczony orygenizmem, stwierdza, że Bóg jest n i e d o s t ę p n y n a w e t dla istot niebiańskich. Ojcowie greccy w swojej apofatycznej teologii stwierdzają, że nie t y l k o Bóg jest poza zasięgiem ludzkiego języka i r o ­ z u m u ze względu na n i e a d e k w a t n o ś ć człowieka spowodowaną jego u p a d k i e m , lecz także, ż e jest O n n i e d o s t ę p n y s a m w s o b i e . P o z n a n i e ludzkie dotyczy tylko bytów, t j . pozio­ mu egzystencji stworzonej. Można więc powiedzieć, że na t y m poziomie „Bóg nie istnieje". Dla Pseudo-Dionizego Bóg jest „ n i e b y t e m " (me on). J e s t to t e m a t słynnego rozdziału 5 Teologii mistycznej Dionizego. 7 P l o t y ń s k i e pojęcie „ m o n a d y " , k t ó r e Orygenes zastosował do B o g a 8 , z d a n i e m Pseudo-Dioni­ zego jest całkowicie n i e p r z y d a t n e do opisu egzystencji Boga. Bóg, .pisze on, „nie jest a n i jeden, ani jednością". 9 Teologowie bizantyjscy w p e ł n i zdawali sobie s p r a w ę z t e ­ go, że myśl n e o p l a t o ń s k a znała teologię „ n e g a t y w n ą " jako i n t e l e k t u a l n ą m e t o d ę zbliżania się do tajemnicy Boga i że nie z a k ł a d a ł a w sposób konieczny, iż Bóg b y ł absolutnie nie­ p o z n a w a l n y s a m w sobie. B a r l a a m z K a l a b r i i wyjaśnił t e n p r o b l e m pisząc: Jeśli chcecie wiedzieć, czy Grecy rozumieli, iż nadistotowe i nienazwane Dobro transcenduje inteligencję, naukę i wszystkie inne osiągnięcia, czytajcie dzieła pitagorejczyków — Pantaenetosa, Brontinosa, Filolaosa, Charmidasa i Filoksenosa — poświęcone te­ mu tematowi; tam znajdziecie te same wyrażenia, które wielki Dionizy stosuje w swej Teologii mistycznej. (...) Platon również rozumiał boską transcendencję. 1 0 7

PG 3, 1045 D-1048 B. Orygenes, De principiis, I, 1, 6; wyd. B. Koetschau, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten [drei] Jahr­ hunderte (dalej cyt. GCS), 22. 9 Pseudo-Dionizy, De mystica theologia; PG 3, 1048 A (przekł. polski: O teologii mistycznej, w: Dzieła Św. Dionizyusza Areopagity, tłum. Emanuel Bułhak, Kraków 1932, ss. 112—115 — przyp. red.). 10 Barlaam z Kalabrii, Drugi list do Palamasa, wyd. G. Schiro, Barlaam Calabro: epistole, Palermo 1954, ss. 298—299. 8

20

A Grzegorz P a l a m a s w istocie zgadza się z B a r l a a m e m , kiedy t e n uznaje, że poganie przyjmowali m o n o t e i z m i poję­ cie Boga j a k o filozoficznego absolutu i że „teologia apofatyczna w y n i k a z tego w sposób konieczny". 1 1 Ale formalny, i n t e l e k t u a l n y „ a p o f a t y z m " greckich filozofów różni się od biblijnego pojęcia transcendencji, p o n i e w a ż t r a n s c e n d e n c j a prowadzi do pozytywnego s p o t k a n i a z N i e z n a n y m jako Ż y ­ w y m Bogiem, do „ k o n t e m p l a c j i większej niż p o z n a n i e " . 1 2 Na tym pojęciu opiera się chrześcijańska teologia. Za g r e c k i m p a t r y s t y c z n y m r o z u m i e n i e m w i a r y i teologii chrześcijańskiej k r y j e się możliwość doświadczania Boga w sposób i n n y niż za p o ś r e d n i c t w e m p o z n a n i a i n t e l e k t u a l n e g o , uczuć czy zmysłów. Oznacza to po p r o s t u o t w a r c i e się Boga, J e g o egzystencji, n a z e w n ą t r z J e g o w ł a s n e j n a t u r y , J e g o działań czy „energii", przez k t ó r e d o b r o w o l n i e odsłania się On człowiekowi, jak również pewną szczególną właści­ wość człowieka, k t ó r a pozwala mu wyjść poza g r a n i c e pozio­ mu stworzenia. K o n t a k t miłości i „ e n e r g i i " Boga ze zdolnością człowieka do przekroczenia siebie samego umożliwia spotka­ nie, „ k o n t e m p l a c j ę większą niż p o z n a n i e " , o k t ó r e j Ojcowie mówią jako o „oczach w i a r y " , „ D u c h u " czy wreszcie „deifikacji". Toteż teologia może i p o w i n n a opierać się na Piśmie Świętym, na doktrynalnych postanowieniach magisterium Kościoła czy na ś w i a d e c t w i e świętych. Ale a b y być p r a w d z i ­ wą teologią, musi b y ć w s t a n i e sięgnąć poza literę Pisma, poza f o r m u ł y użyte w definicjach, poza język, j a k i m posługują się święci chcąc p r z e k a z a ć i n n y m swe doświadczenie. Albo­ w i e m t y l k o w t e d y będzie ona zdolna ujrzeć jedność Objawie­ nia, jedność, k t ó r a n i e polega jedynie na i n t e l e k t u a l n e j zgo­ dzie w e w n ę t r z n e j i konsekwencji, lecz jest żywą rzeczywistoś­ cią doświadczaną w ciągłości jednego Kościoła poprzez wieki: D u c h Ś w i ę t y jest j e d y n y m g w a r a n t e m i s t r a ż n i k i e m t e j ciągłości; ż a d n e z e w n ę t r z n e k r y t e r i u m , jakiego potrzebowało­ by stworzone ludzkie postrzeganie czy r o z u m o w a n i e , nie w y s t a r c z y ł o b y do tego. T a k więc Bizancjum n i g d y nie znało konfliktu ani n a w e t polaryzacji między teologią a t y m , co Zachód n a z y w a „misty­ c y z m e m " . Co więcej, całą teologię wschodniego chrześcijań­ s t w a często określano jako „mistyczną". T e r m i n t e n jest 11 Grzegorz Palamas, Triads, II, 3, 67; wyd. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain 1959, s. 527. 12 Tamże, 53, s. 493.

21

całkowicie p o p r a w n y , jeśli t y l k o będziemy p a m i ę t a ć , że w Bizancjum poznanie „ m i s t y c z n e " nie implikuje uczuciowego indywidualizmu, lecz coś wręcz przeciwnego: ciągłą k o m u n i ę z D u c h e m , k t ó r y zamieszkuje w całym Kościele. I m p l i k u j e ono również n i e u s t a n n e u z n a w a n i e niewystarczalności ludz­ kiego i n t e l e k t u , języka d o w y r a ż e n i a pełni P r a w d y o r a z ciągłe r ó w n o w a ż e n i e p o z y t y w n y c h teologicznych s t w i e r d z e ń dotyczących Boga z k o r e k t u r a m i w p r o w a d z o n y m i do n i c h przez teologię apofatyczną. Wreszcie, z a k ł a d a ono i s t n i e n i e między człowiekiem a Bogiem s t o s u n k u t y p u „ja-Ty", tj. n i e t y l k o poznania, lecz t a k ż e miłości. K o m e n t u j ą c zdanie z Księgi Eklezjastesa 3, 7 „[jest] czas milczenia i czas m ó w i e n i a " , Grzegorz z Nyssy r a d z i t e o l o ­ gowi, by: Mówiąc o Bogu, gdy jest kwestia Jego istoty, zachował c z a s m i l c z e n i a . Gdy jednak jest kwestia Jego działania, o którym wiedza może zstąpić nawet do nas, to nadchodzi c z a s m.ć w i e - ' n i a o Jego wszechmocy przez opowiadanie o Jego dziełach i wy­ jaśnienie Jego czynów; w tym zakresie można posłużyć się słowa­ mi. Jednakże w sprawach wychodzących poza to, stworzenie nie powinno przekraczać granic swej natury, lecz musi zadowalać się poznaniem siebie. Zaiste bowiem, moim zdaniem, jeśli stworzenie nigdy nie dochodzi do poznania siebie, nigdy nie rozumie istoty duszy ani natury ciała, przyczyny bytu (...), jeśli stworzenie nie. zna siebie, to jak może kiedykolwiek wyjaśnić rzeczy wychodzące poza to? O takich rzeczach jest c z a s m i l c z e n i a ; tu milcze­ nie jest na pewno lepsze. Jest jednak także c z a s m ó w i e n i a o tych rzeczach, dzięki którym w naszym życiu możemy dokonać postępu na drodze cnoty. 18 Z a t e m c h a r a k t e r i m e t o d ę teologii bizantyjskiej określa p r o b l e m s t o s u n k u między Bogiem a człowiekiem, m i ę d z y Stwórcą a stworzeniem, p r o b l e m obejmujący t a k ż e a n t r o p o ­ logię, do k t ó r e j kluczem ostatecznym jest chrystologia. Ta n i e u c h r o n n a sekwencja określi t e m a t dalszych rozdziałów t e j książki. 13 Grzegorz z Nyssy, In Ecclesiasten homilia 7; PG 44, 732 D; wyd. W. Jaeger, Brill, Leiden 1962, 5, 415—416; przekł. angielski: H. Musurillo w: From Glory to Clory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings, Scribner, New York 1961, s. 129.

I HISTORIA

Rozdział

1

TEOLOGIA BIZANTYJSKA PO SOBORZE CHALCEDOŃSKIM •Konstantynopol, t e n wielki tygiel k u l t u r y , „ N o w y R z y m " i stolica cesarstwa, nie w y d a ł w V i VI w i e k u żadnego wy­ b i t n e g o teologa; j e d n a k ż e był on ś w i a d k i e m wielkich a k t u a l ­ n y c h d e b a t teologicznych, gdyż ich konkluzja często zależała od sankcji cesarskiej. Biskupi, mnisi, egzegeci i filozofowie, p r z y b y w a j ą c y do stolicy w poszukiwaniu przychylności i po­ parcia, przyczyniali się do stworzenia w o k ó ł siedziby bisku­ piej w cesarskim mieście — skąd na ogół wywodzili się teologiczni d o r a d c y r z ą d u — j a k b y pola k o n w e r g e n c j i idei predysponującego ich nosicieli do s y n k r e t y c z n y c h i k o m p r o ­ m i s o w y c h rozwiązań. J e d n a k ż e biskupi K o n s t a n t y n o p o l a i ich d o r a d c y potrafili również bronić swych s p r e c y z o w a n y c h prze­ k o n a ń teologicznych, i to n a w e t przeciwko s a m e m u cesarzowi, j a k o t y m świadczy odosobniona wówczas p r o c h a l c e d o ń s k a p o s t a w a p a t r i a r c h ó w Eufemiusza (489—495) i Macedoniusza II (495—511), za p a n o w a n i a monofizyckiego cesarza Anastazjusza. W t e n sposób w okresie postchalcedońskim pojawia się teologia, k t ó r ą — w przeciwieństwie do wcześniejszych n u r ­ t ó w wschodniochrześcijańskiej myśli z o ś r o d k a m i p r z e d e w s z y s t k i m w Egipcie i Syrii — można n a z w a ć swoiście „bi­ zantyjską". Teologia ta otrzyma oficjalną sankcję za p a n o w a ­ n i a J u s t y n i a n a (527—565) i znajdzie w y r a z w z r ó w n o w a ż o n e j syntezie M a k s y m a Wyznawcy (zm. 662). W y d a w a ł o b y się, że w formowaniu się t e j teologii nie o d g r y w a ł a decydującej roli żadna i n d y w i d u a l n a postać; r ó w ­ nież z t r u d e m przychodzi nam znaleźć j a k ą ś szkołę czy i n n y ośrodek i n t e l e k t u a l n y w stolicy, w k t ó r y m twórczo rozwijano m y ś l teologiczną. J a k k o l w i e k zasadne w y d a j e się przypuszcze­ nie, że p a t r i a r c h a t konstantynopolitański m u s i a ł posiadać ja­ k ą ś szkołę teologiczną, w której kształciłby się wyższy kler, to j e d n a k b r a k źródeł mówiących cokolwiek o jej c h a r a k t e r z e czy poziomie n a u c z a n i a . Są w p r a w d z i e źródła świadczące 25

istnieniu ośrodka n a u c z a n i a teologicznego w s ł y n n y m klaszrze Akoimetai („Nie śpiących") oraz i n n y c h t a k i c h ośrod)w, j e d n a k ż e k o n k r e t n i e w i e m y o nich niewiele. Teologowie :iałający w V i VI w i e k u często pobierali n a u k i w odległych ęściach cesarstwa, t a k i c h j a k Syria czy P a l e s t y n a . N p . w r a S w. S a b y koło J e r o z o l i m y była s c e n ę g w a ł t o w n y c h örów między zwalczającymi się o d ł a m a m i orygenistów. W cesarskim, świeckim u n i w e r s y t e c i e w K o n s t a n t y n o p o l u , łożonym przez K o n s t a n t y n a i z r e o r g a n i z o w a n y m d e k r e t e m !odozjusza II (408—450), nie w y k ł a d a n o teologii; j e d n a k ż e p e w n o służył on uwiecznieniu s t a r o ż y t n y c h greckich idei ozoficznych. U n i w e r s y t e t t e n pozostawał dwujęzyczny (wyadano w n i m po g r e c k u i po łacinie) do V I I w i e k u i, aż p a n o w a n i a J u s t y n i a n a , m i a ł r ó w n i e ż ipogan wTśród swych ofesorów. Ale d r a s t y c z n e k r o k i podjęte przez J u s t y n i a n a — kaz n a u c z a n i a przez p o g a n i nieortodoksyjnych chrześcijan az zamknięcie p o g a ń s k i e j a k a d e m i i w A t e n a c h — m u s i a ł y dkreślić fakt, że rola świeckich studiów w chrześcijańskim zancjum b y ł a czysto służebna. Jeśli n a w e t jakiś m a ł y k r ą g ;elektualistów k o n t y n u o w a ł filozoficzne t r a d y c j e s t a r o t n y c h Greków, to i t a k oficjalnie z a r ó w n o Kościół, j a k jaństwo u w a ż a ł y filozofię w najlepszym razie za narzędzie tżące Objawieniu, n i g d y jednak nie p r z y z n a ł y jej p r a w a k s z t a ł t o w a n i a samej treści idei teologicznych. W p r a k t y c e ętnie pozwalano uczyć w szkołach logiki arystotelesowskiej, Inakże k o n s e k w e n t n i e nie ufano p l a t o n i z m o w i ze w z g l ę d u jego implikacje metafizyczne. P l a t o n i z m wszakże u t r z y m a głównie dzięki l i t e r a t u r z e p a t r y s t y c z n e j , a w szczególności idycji orygenistycznej, n i g d y j e d n a k nie zostanie f o r m a l n i e l a n y za obowiązujący środek w y r a z u dla idei religijnych, k o n s e r w a t y w n a w swej formie i treści, teologia bizantyjska resu r z ą d ó w J u s t y n i a n a ciągle odnosiła się do Tradycji j a k o ego głównego źródła. W szczególności chrystologiczne s p o r y ;o okresu, jakie toczyły się między egzegetami P i s m a Swię;o, dotyczyły głównie filozoficznych t e r m i n ó w przyjętych łez chrześcijańską teologię w III i IV w i e k u oraz p a t r y c z n y c h tekstów posługujących się t y m i t e r m i n a m i . L i t u r zna hymnologia, k t ó r a zaczęła k w i t n ą ć w t y m czasie, h ł a n i a ł a r e z u l t a t y t y c h kontrowersji i często s t a w a ł a się mą w y z n a n i a wiary. Liczne e l e m e n t y bizantyjskiej- : r a :jonałizmu teologicznego dominującego w V i VI w i e k u ły się podstawą dalszej twórczości w okresach pćż.-.iejch, toteż wymagają poświęcenia im n a d e r szczególnej agi.

1. TRADYCJE EGZEGETYCZNE Konieczne jest, by ci, którzy przewodzą Koś­ cioła (...) uczyli całe duchowieństwo i lud (...) zbierając z boskiego Pisma myśli i sądy praw­ dy, lecz nie przekraczając granic już ustalonych ani nie odbiegając od tradycji bogobojnych Oj­ ców. Jeśli jednak pojawi się jakiś problem do­ tyczący Pisma, to nie wolno go interpretować inaczej niż tak, jak to luminarze i nauczyciele Kościoła robili w swych pismach; niech [bisku­ pi] wyróżniają się raczej swą znajomością pism patrystycznych niż układaniem traktatów z włassnej głowy. T e n tekst 19 k a n o n u Soboru in Trullo (692) ukazuje t r a dycjonalistyczny i k o n s e r w a t y w n y c h a r a k t e r bizantyjskiego podejścia do teologii i w szczególności do egzegezy oraz t ł u ­ maczy obecność we wszystkich k l a s z t o r n y c h i p r y w a t n y c h bibliotekach w Bizancjum niezliczonych kopii p a t r y s t y c z n y c h c a t e n a e , „ ł a ń c u c h ó w " a u t o r y t a t y w n y c h i n t e r p r e t a c j i poszcze­ g ó l n y c h tekstów biblijnych, wyrażających, czy też twierdzą­ cych, że wyrażają ciągłość t r a d y c j i egzegetycznej. Chociaż consensus patrum osiągnięty w t e n sposób b y ł w p e w n y c h w y p a d k a c h stronniczy i sztuczny, to j e d n a k s t a n ­ d a r d o w e n a u c z a n i e Kościoła zaczęło się na n i m opierać, w szczególności k i e d y został on uświęcony zwyczajami liturgicz­ n y m i i hymnograficznymi. Biblię zawsze p o j m o w a n o nie t y l k o j a k o źródło objawionych t w i e r d z e ń d o k t r y n a l n y c h czy opis faktów historycznych, lecz t a k ż e jako ś w i a d e c t w o żywej P r a w d y , k t ó r a stała się d y n a m i c z n i e obecna w s a k r a m e n t a l ­ n e j społeczności n o w o t e s t a m e n t o w e g o Kościoła. N p . cześć Dziewicy, M a t k i Boga, skojarzono raz na zawsze z typolo­ giczną interpretacją s t a r o t e s t a m e n t o w e g o k u l t u ś w i ą t y n n e g o : T a , k t ó r a nosiła Boga w s w y m łonie, b y ł a p r a w d z i w ą „świą­ tynią", p r a w d z i w y m „ p r z y b y t k i e m " , „ l i c h t a r z e m " i ostateczną „siedzibą" Boga. T a k w7ięc bizantyjczyk, k t ó r y w przeddzień jakiegoś święta Maryjnego słyszał w kościele słowa z Księgi P r z y s ł ó w o „Mądrości b u d u j ą c e j sobie d o m " (Prz 9, 1 i ns.), n a t u r a l n i e i n i e m a l wyłącznie myślał o „Słowie stającym się c i a ł e m " , t j . znajdującym swą siedzibę w Dziewicy. Utożsa­ m i e n i e s t a r o t e s t a m e n t o w e j Mądrości z Logosem J a n o w y m u w a ż a n o za rzecz oczywistą od czasów Orygenesa i n i k o m u nie przyszłoby na myśl utożsamienie to podważać. Jeszcze w IV stuleciu, kiedy spora część k o n t r o w e r s j i a r i a ń s k i e j k o n ­ c e n t r o w a ł a się wokół s ł y n n e g o t e k s t u „ P a n m n i e stworzył 27

î k o początek s w e j m o c y " (Prz 8, 22), a r i a n i e oczywiście i t e r p r e t o w a l i go jako przemawiający za ich stanowiskiem. Ltanazy i inni z w o l e n n i c y credo nicejskiego nie chcieli pod­ rażać tożsamości Logosu i Mądrości, toteż woleli znajdywać dniesienia do i n n y c h t e k s t ó w popierających niestworzony h a r a k t e r Logosu-Mądrości. N i k t j e d n a k nie k w e s t i o n o w a ł stalonego egzegetycznego konsensu dotyczącego s a m e j ich ientyfikacji. Duża część u z n a n e j bizantyjskiej m e t o d y egzegetycznej ma we źródło w t r a d y c j i aleksandryjskiej i w jej alegoryzmie. w. P a w e ł przedstawiając opowieść o d w ó c h s y n a c h A b r a h a la jako alegorię d w ó c h P r z y m i e r z y (Ga 4, 21 i ns.), d a ł hrześcijańską sankcję niedosłownej m e t o d z i e i n t e r p r e t o w a n i a 'isma Świętego, z n a n e j jako midrasz, k t ó r a rozwinęła się wśród palestyńskich r a b i n ó w w czasach przedchrześcijańskich, 'ak więc, doprowadzając alegoryczną m e t o d ę i n t e r p r e t a c j i 'isma do ostatecznych skrajności, aleksandryjskie środowisko ellenistyczne, w s p ó l n e Filonowi, K l e m e n s o w i i Orygenesowi, logło powoływać się na z n a k o m i t y precedens, jaki dał s a m w. P a w e ł . P r z e d e w s z y s t k i m alegoria pozostawała w h a r îonii z helleńskim, a w szczególności platońskim, zaintereso­ waniem rzeczami w i e c z n y m i p r z e c i w s t a w i o n y m i faktom histoycznym. Główną trudnością, jaką i n t e l e k t u a l i s t a grecki potykał na drodze do akceptacji chrześcijaństwa, był często r a k w chrześcijaństwie bezpośredniej spekulacji na t e m a t ?go, co niezmienne, gdyż jego filozoficzne w y k s z t a ł c e n i e azało mu kojarzyć zmienność z nierzeczywistością. J e d n a k ż e î e t o d a alegoryczna d a w a ł a możliwość i n t e r p r e t o w a n i a wszytkich k o n k r e t n y c h i z m i e n n y c h faktów j a k o symboli r z e zywistości nie ulegającej zmianie. W t e n sposób sama h i toria t r a c i ł a swój c e n t r a l n y c h a r a k t e r , a w s k r a j n y c h wypadkach była po p r o s t u n e g o w a n a . Ale h a r m o n i a z h e l l e n i z m e m nie była j e d y n y m e l e m e n t e m , aki przyczyniał się do szerokiego p o s ł u g i w a n i a się alegorią j egzegezie. Metoda ta d a w a ł a poręczną b r o ń w w a l c e gnostycyzmem, g ł ó w n y m zagrożeniem chrześcijaństwa w II wieku. G ł ó w n e systemy gnostyckie — szczególnie zaś s y s t e m y Walentyna i M a r c j o n a — p r z e c i w s t a w i a ł y Demiurga, J a h w e udaizmu, p r a w d z i w e m u Bogu o b j a w i o n e m u w N o w y m Testalencie. Apologeci chrześcijańscy posługiwali się alegorią,- by u r a t o w a ć " S t a r y T e s t a m e n t i przeciwstawić d u a l i z m o w i nostyckiemu ideę, że S t a r y i N o w y T e s t a m e n t mają to samo naczenie „ d u c h o w e " i ukazują ciągłe Objawienie tego salego p r a w d z i w e g o Boga.

8

Również Orygenes k o r z y s t a ł z tego pojęcia „ d u c h o w e g o z n a c z e n i a " w swej koncepcji Tradycji. Duch, k t ó r y inspirował pisarzy biblijnych, b y ł r ó w n i e ż obecny w „ p n e u m a t y k a c h " Kościoła chrześcijańskiego. Toteż t y l k o ś w i ę t y b y ł w s t a n i e odcyfrować a u t e n t y c z n e znaczenie P i s m a Świętego. (...) Pisrr.o Święte zostało spisane przez Ducha Bożego i (...) za­ wiera ono nie tylko znaczenie jasne dla wszystkich, ale ma rów­ nież inny sens, ukryty przed większością ludzi. To bowiem, co na­ pisano, jest symbolem jakichś tajemnic i obrazem spraw Bożych. Cały Kościół jednogłośnie uznaje, że istnieje wprawdzie całe pra­ wo duchowe, jednakże sensu owego duchowego prawa nie rozu­ mieją wszyscy, lecz tylko ci, którzy od Ducha Świętego otrzymali specjalną łaskę mądrości i wiedzy. 1 Choć f r a g m e n t t e n podnosi i s t o t n y p r o b l e m a u t o r y t e t u w egzegezie, to j e d n a k w y r a ż a pogląd w ś r e d n i o w i e c z n y m chrześcijaństwie bizantyjskim w dużej mierze u w a ż a n y za oczywisty oraz t ł u m a c z y t r o s k ę o consensus patrum, w y r a ż o ­ ną formalnie w k a n o n i e Soboru in Trullo c y t o w a n y m na po­ czątku niniejszego p a r a g r a f u . Poza aleksandryjskim alegoryzmem bizantyjska t r a d y c j a egzegezy przejęła również trzeźwiejszy w p ł y w szkoły a n t i o ­ cheńskiej. P r z e c i w i e ń s t w a między Aleksandrią a Antiochią — k t ó r e znalazło z n a n y i g w a ł t o w n y w y r a z w chrystologicznych d e b a t a c h z V w i e k u — nie należy w y o l b r z y m i a ć na poziomie egzegezy. Wiodące u m y s ł y szkoły a n t i o c h e ń s k i e j — D i o d o r z T a r s u (ok. 330 — ok. 390), Teodor z Mopsuestii (ok. 3 5 0 — —428) i T e o d o r e t z C y r u (ok. 393 — ok. 466) — nie przeczy­ ły możliwości istnienia duchowego znaczenia t e k s t ó w biblij­ nych, j e d n a k ż e z a r e a g o w a ł y silnie przeciwko eliminacji zna­ czenia literalnego, historycznego i przeciwko a r b i t r a l n e m u alegoryzmowi o p a r t e m u na filozoficznych założeniach p l a ­ tońskich, obcych Biblii. T a k więc pojęcie theoria („kontem­ placji"), k t ó r e zakłada możliwość odkrycia d u c h o w e g o sensu poza d o s ł o w n y m tekstem, nie zostało odrzucone, lecz nacisk położono na a k t u a l n e w y d a r z e n i a czy historyczne wypowie­ dzi, j a k r ó w n i e ż na m o r a l n e i teologiczne implikacje t e k s t u . Teologiczny a u t o r y t e t szkoły a n t i o c h e ń s k i e j został zniweczo­ ny w s k u t e k potępienia Nestoriusza, ucznia Teodora z Mopsu­ estii (na Soborze Efeskim w 431 r.), i przez a n a t e m y przeciw i Orygenes, O zasadach, tłum. Stanisław Kalinkowski, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XXIII, ATK, Warszawa 1979, s. 64.

29

T r z e m Rozdziałom (Teodor z Mopsuestii oraz a n t y c y r y l o w e p i s m a Teodoreta z C y r u i Ibasa z Edessy) rzucone przez D r u g i Sobór K o n s t a n t y n o p o l s k i w 553 r. Po tych a n a t e m a c h biblijne k o m e n t a r z e Teodora, jednego z największych egzeget ó w wczesnego chrześcijaństwa, zachowały się tylko w prze­ k ł a d z i e syryjskim l u b ormiańskim, n a t o m i a s t ich grecki ory­ g i n a ł p r z e t r w a ł j e d y n i e we f r a g m e n t a c h rozproszonych w catenae. Ale t r a d y c j a egzegezy antiocheńskiej zachowała się w egzegetycznych dziełach Teodoreta, k t ó r y c h nigdy nie za­ k a z a n o , i — w jeszcze większym stopniu — w pismach przy­ jaciela Teodora, J a n a Chryzostoma, najbardziej p o p u l a r n e g o ze wszystkich greckich pisarzy kościelnych. J e g o definicja t y ­ pologii — przeciwstawionej alegorii — jako „proroctwa w y r a ­ żonego w k a t e g o r i a c h f a k t ó w " 2 oraz jego troska o f a k t y historyczne stanowiły g w a r a n c j ę przeciw spirytualizującym ekscesom tradycji aleksandryjskiej w • późnobizantyjskiej li­ t e r a t u r z e egzegetycznej, zarazem zostawiając miejsce dla theoria. tj. typologicznej i n t e r p r e t a c j i S t a r e g o T e s t a m e n t u za­ sadniczo z o r i e n t o w a n e j na Chrystusa.

2. NURTY FILOZOFICZNE T r z y zasadnicze czynniki określały filozoficzne n u r t y w B i z a n c j u m postchalcedońskim: 1) t r a d y c j a p a t r y s t y c z n a i jej i m p l i k a c j e — jak n p . zastosowanie k a p p a d o c k i e j terminologii t r y n i t a r n e j do p r o b l e m u hipostatycznej unii dwóch n a t u r w C h r y s t u s i e ; 2) ciągle odradzający się orygenizm z jego utajo­ n y m w y z w a n i e m r z u c o n y m biblijnej n a u c e o stworzeniu i biblijnej antropologii; 3) ciągły w p ł y w , jaki na i n t e l e k t u a l i ­ s t ó w w y w i e r a ł niechrześcijański neoplatonizm (zamknięcie a k a d e m i i ateńskiej przez J u s t y n i a n a stanowiło fizyczną likwi­ dację tego ośrodka myśli i nauki, którego niedawną ozdobą b y ł a ostatnia w y b i t n a postać pogańskiej filozofii greckiej, Proklos, 410—485. We wszystkich tych trzech c z y n n i k a c h p o d s t a w o w y m ich p r o b l e m e m b y ł stosunek między starożytną myślą grecką a Objawieniem chrześcijańskim. Niektórzy z s w y c h sądach z n a n e j Histoire gu pierwszych 3

30

nowoczesnych h i s t o r y k ó w różnią się b a r d z o w dotyczących filozofii Ojców greckich. W swej de la philosophie Emile P r é h i e r pisze: „W cią­ pięciu w i e k ó w chrześcijaństwa nie było nicze-

Ja:; Chryzostom, De paenitentia, homilia 6, 4; PG 49, 320.

go, co m o ż n a by właściwie n a z w a ć filozofią chrześcijańską i co i m p l i k o w a ł o b y istnienie jakiejś skali w a r t o ś c i i n t e l e k t u ­ a l n y c h już to oryginalnej, już to różnej od skali t a k i c h w a r ­ tości r e p r e z e n t o w a n e j przez myślicieli p o g a ń s k i c h " . 3 W e d ł u g Brćhiera, chrześcijaństwo i filozofia helleńska nie przeciw­ stawiają się sobie jako d w a s y s t e m y i n t e l e k t u a l n e , p o n i e w a ż chrześcijaństwo opiera się na faktach objawionych, a nie na ideach filozoficznych. Ojcowie greccy, akceptując te fakty, przyjmowali z filozofii greckiej wszystko to, co dało się p o ­ godzić z chrześcijańskim Objawieniem. Z t a k sztucznego ze­ stawienia n i e mogła powstać ż a d n a nowa filozofia. P o z o r n i e p r z e c i w n y pogląd, bardziej zgodny z klasyczną oceną Adolfa H a r n a c k a , w y r a z i ł H.A. Wolfson, którego książka pt. The Philosophy oj the Church Fathers p r e z e n t u j e myśl Ojców ja­ ko „przetopienie w i e r z e ń chrześcijańskich w formie filozofii, [która] t y m s a m y m w y t w o r z y ł a również chrześcijańską w e r ­ sję filozofii greckiej". 4 Wreszcie, C l a u d e T r e s m o n t a n t w s w y m m o n u m e n t a l n y m dziele pt. La Métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, mocno p o d t r z y ­ m u j e tezę o historycznej egzystencji filozofii chrześcijańskiej, której Ojcowie k o n s e k w e n t n i e bronili przeciwko s y n t e z i e helleńskiej. Filozofia ta zawiera p o d s t a w o w e t w i e r d z e n i a d o ­ tyczące stworzenia, jedności i wielości, poznania, wolności itd., nie dające się pogodzić z hellenizmem, i ma c h a r a k t e r zasadniczo biblijny. „Z p u n k t u widzenia metafizyki — pisze on — chrześcijańską ortodoksję określa jej wierność m e t a f i ­ zycznym zasadom, jakie znajdujemy w teologii b i b l i j n e j . " & Dlatego też, jeśli Ojcowie greccy byli ortodoksyjni, to w ł a ś c i ­ wie nie byli „greccy". W nowoczesnym p i ś m i e n n i c t w i e h i s t o ­ r y c z n y m i teologicznym nie ma w gruncie rzeczy t e r m i n u bardziej dwuznacznego niż „ h e l l e n i z m " . I t a k Gieorgij F ł o rowski n i e u s t a n n i e broni istnienia „chrześcijańskiego helleniz­ m u " , przez k t ó r y rozumie t r a d y c j ę Ojców w s c h o d n i c h p r z e ­ ciwstawioną zachodniej myśli ś r e d n i o w i e c z n e j 6 , ale z a s a d n i 3

Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Presses Universi­ taires de France, Paris 1931, II, s. 494. 4 H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, H a r ­ vard University Press, Cambridge 1956, I, VI. 5 Claude Tresmontant, La Métaphysique du christanisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Editions du Seuil, P a r i s 1961, s. 23. 8 Georges Florovsky, The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement, „Theology Today" 7, kwiecień 1950 ss„ 74—76. 31

:zo zgadza się z T r e s m o n t a n t e m co do całkowitej niemożności Dogodzenia greckiej myśli filozoficznej z Biblią, zwłaszcza .v t a k i c h p o d s t a w o w y c h kwestiach, jak stworzenie i wolność. 7 Toteż konkluzje T r e s m o n t a n t a i Fłorowskiego wydają się :asadniczo p o p r a w n e , n a t o m i a s t t a k i c h z w y k ł y c h sloganów klisz, k t ó r e zbyt często służą określaniu myśli p a t r y s t y c z îej i bizantyjskiej jako uwznioślonego „chrześcijańskiego h e l e n i z m u " , jako „hellenizacji chrześcijaństwa" czy jako wschod­ niego „ p l a t o n i z m u " przeciwstawionego z a c h o d n i e m u „arysto;elizmo\vi", należy s t a r a n n i e u n i k a ć . 3 a r d z i e j k o n s t r u k t y w n a m e t o d a podejścia do tego p r o b l e nu i sformułowania zrównoważonego sądu polega na w s t ę p l y m rozróżnieniu między systemami s t a r o ż y t n e j filozofii grecd e j — platońskim, arystotelesowskim czy n e o p l a t o ń s k i m — ł i n d y w i d u a l n y m i pojęciami czy t e r m i n a m i . P o s ł u g i w a n i e się łojęciami i terminologią grecką było nie dającym się u n i k n ą ć sposobem porozumienia się i koniecznym k r o k i e m w k i e r u n ­ ku n a d a n i a Nowinie chrześcijańskiej znaczenia w świecie, w t t ó r y m się pojawiła i w k t ó r y m m u s i a ł a się rozszerzać. J e d ­ nakże t r y n i t a r n a terminologia Ojców k a p p a d o c k i c h i jej póź­ niejsze zastosowanie do chrystologii w okresie chalcedońskim . postchalcedońskim pokazują wyraźnie, że t a k i e pojęcia, j a k msia, hypostasis czy physis, nabierają całkowicie nowego zna:zenia, kiedy u ż y w a się ich poza k o n t e k s t e m s y s t e m u p l a t o ń ­ skiego czy arystotelesowskiego, w k t ó r y c h powstały. T r z y iypostases zjednoczone w j e d n e j „istocie" (ousia) czy d w i e , n a t u r y " (physeis), zjednoczone w j e d n e j hypostasis nie mogą jyć częścią a n i platońskiego, ani arystotelesowskiego s y s t e m u n y ś l i i implikują nowe, personalistyczne (a więc n i e h e l l e ń skie) założenia. Mimo to t r y n i t a r n a i chrystologiczna synteza Djców k a p p a d o c k i c h z a j m o w a ł a b y się i n n y m i p r o b l e m a m i d a ł a b y początek i n n y m pojęciom, g d y b y tło k u l t u r o w e K a p padocjan i publiczność, do k t ó r e j się zwracali, nie były greckie. T a k więc grecka myśl p a t r y s t y c z n a pozostała o t w a r ;a na grecką p r o b l e m a t y k ę filozoficzną, ale u n i k a ł a zasklepie­ nia się w r a m a c h helleńskich s y s t e m ó w filozoficznych. Poczynając od Grzegorza z Nazjanzu w IV wieku, a kończąc la Grzegorzu P a l a m a s i e w w i e k u XIV, wszyscy r e p r e z e n t a n c i :radycji ortodoksyjnej dają w y r a z s w e m u p r z e k o n a n i u , że l e r e z j e wynikają z bezkrytycznego wchłonięcia pogańskiej filozofii greckiej przez m y ś l chrześcijańską. 7

Georges Florovsky, The Idea oj Création in Christian Philo­ sophy, „Eastern Churches Quarterly" 8 (1949),, ss. 53—77. 52

Wśród w y b i t n y c h postaci wczesnej l i t e r a t u r y chrześcijań­ skiej jedynie Orygenes, Nemezjusz z E m e s y i Pseudo-Dionizy prezentują systemy myśli, k t ó r e można rzeczywiście określić j a k o chrześcijańskie w e r s j e filozofii greckiej. I n n i , z t a k i m i t w ó r c a m i systemów, jak Grzegorz z Nyssy i M a k s y m Wy­ znawca włącznie, m i m o ich oczywiście filozoficznej m e n t a l ­ ności, pozostają w zbyt zasadniczej opozycji do pogańskiego h e l l e n i z m u w t a k i c h p o d s t a w o w y c h kwestiach, jak kwestia s t w o r z e n i a i wolności, by móc ich uznać za filozofów grec­ kich. Orygenesa i Pseudo-Dionizego s p o t k a ł r ó ż n y los po­ ś m i e r t n y (omówimy go później), ale w p ł y w Nemezjusza i jego platońskiego „ s y s t e m u " antropologicznego b y ł w Bizan­ cjum — w przeciwieństwie do jego szerokiego oddziaływania na zachodnią m y ś l średniowieczną — t a k ograniczony, że ł a ­ ciński p r z e k ł a d jego dzieła Péri physèos anthropou (De natura hominis) p r z y p i s y w a n o Grzegorzowi z Nyssy.* Tak więc, jak przyzna większość h i s t o r y k ó w teologii bi­ zantyjskiej, p r o b l e m s t o s u n k u między filozofią a f a k t a m i chrześcijańskiego doświadczenia pozostawał w c e n t r u m za­ i n t e r e s o w a ń teologicznej myśli bizantyjskiej i n i g d y nie zna­ leziono bezpiecznej i t r w a ł e j r ó w n o w a g i m i ę d z y nimi. Ale czy r ó w n o w a g a t a k a jest rzeczywiście możliwa, jeśli „ t e n ś w i a t " i jego „ m ą d r o ś ć " w istocie pozostają w t r w a ł y m kon­ flikcie z realnościami K r ó l e s t w a Bożego?

3. PROBLEM ORYGENIZMU Ostatnie b a d a n i a rzuciły całkowicie n o w e światło na dzieje o r y g e n i z m u w V i VI wieku. W szczególności o p u b l i k o w a n i e dzieł E w a g r i u s z a z P o n t u wyjaśniło problemy, k t ó r e dzieliły rywalizujące ze sobą m o n a s t y c z n e s t r o n n i c t w a w Egipcie, P a ­ lestynie i i n n y c h r e j o n a c h wschodniego chrześcijaństwa. Podczas gdy t r y n i t a r n a p r o b l e m a t y k a dzieł Orygenesa sta­ ła się j e d n y m z p u n k t ó w wyjścia ariańskich sporów w IV w i e k u , to jego poglądy na stworzenie, U p a d e k , człowieka i stosunki między Bogiem a człowiekiem fascynowały pierw­ szych intelektualistów greckich t a k dalece, że s k ł a n i a ł y ich 8 Zob. Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-Age, Pagot, Paris 1952 2 , ss. 72—77, (wyd. polskie: Historia filozofii chrześci­ jańskiej w wiekach średnich, tłum. Sylwester Zalewski, I. W. Pax, Warszawa 1966, s. 66 — przyp. red.).

3 — Teologia

biznatyjska

33

lo przystąpienia do r u c h u monastycznego. W p r a w d z i e w j e ;o systemie m o n a s t y c z n y ascetyzm i życie d u c h o w e znajdo­ wały usprawiedliwienie, j e d n a k ż e przeczyły p o d s t a w o w y m zaożeniom biblijnego chrześcijaństwa. W rezultacie O r y g e n e s . jego uczeń E w a g r i u s z zostali p o t ę p i e n i w 400 r. przez T e ­ ofila z Aleksandrii i w 553 r. na d r u g i m soborze w K o n s t a n ;ynopolu. Ale n a w e t te potępienia nie przeszkodziły ich syste­ m o m w w y w a r c i u w p ł y w u na m y ś l teologiczną; systemy te stworzyły tło z i n t e g r o w a n e j filozofii chrześcijańskiej Maksy­ ma Wyznawcy. T a k więc orygenizm u t r z y m a ł się w s a m y m c e n t r u m teologicznej myśli postchalcedońskiego chrześcijań­ s t w a wschodniego, a jego w p ł y w na życie d u c h o w e i t e r m i n o ­ logię teologiczną nie skończył się w r a z z p o t ę p i e n i e m s y s t em u Orygenesa w 553 r., lecz t r w a ł dalej p r z y n a j m n i e j do ikonoklastycznego k r y z y s u w VIII w. Spośród wczesnych apologetów chrześcijańskich O r y g e n e s niewątpliwie odniósł największe powodzenie. J e g o system p o ­ zwolił n e o p l a t o n i k o m zaakceptować religię chrześcijańską, a l e akceptacja chrześcijaństwa r o z u m i a n e g o orygenistycznie n i e z a k ł a d a w sposób konieczny odrzucenia p o d s t a w o w y c h n e o platońskich koncepcji Boga i świata. J e ś l i n p . Ojcowie k a p p a doccy po p r z e c z y t a n i u Orygenesa w swych s t u d e n c k i c h l a ­ t a c h ostatecznie doszli do chrześcijaństwa ortodoksyjnego, to inni, tacy jak ich przyjaciel i rówieśnik Ewagriusz z P o n t u , rozwinęli orygenizm w całkowicie i n n y m k i e r u n k u . W s w y m s ł a w n y m t r a k t a c i e O zasadach Orygenes p r z e d e wszystkim postuluje stworzenie jako wieczny a k t Boga. Bóg zawsze był w s z e c h m o c n y m Stwórcą i ,,nie n a z y w a ł b y się wszechmocnym, g d y b y nie istniały p r z e d m i o t y podlegające jego mocy". 9 Ale ponieważ Orygenes nie odrzuca arystoteiesowskiej d o k t r y n y o wieczności m a t e r i i , przeto twierdzi, że wiecznie istniejący świat stworzony, to świat „ i n t e l e k t ó w " , a nie materii. Z a w a r t y w t y m poglądzie p o d s t a w o w y p l a t o n i zujący s p i r y t u a l i z m zawsze będzie p r z e m a w i a ł do k r ę g ó w m o n a s t y c z n y c h szukających metafizycznego usprawiedliwienia ascetyzmu. Robiąc n a s t ę p n y k r o k Orygenes stwierdza, że świat „ i n t e l e k t u a l n y " , a więc „wszystkie r o z u m n e n a t u r y , to jest Ojciec, S y n i D u c h Święty, aniołowie, Potęgi, P a n o w a n i a i i n n e Moce, a t a k ż e i s a m człowiek w e d ł u g godności duszy 10 mają jedną substancję". Późniejsza t r a d y c j a p a t r y s t y c z n a 9

Orygenes, dz. cyt., I 2, 10, s. 81. Cyt. przez Hieronima w 'Epistoła 124, ad Avitum, 15 (p r z e k.,. polski w: Sw. Hieronim, Listy, tłum. ks. J a n Czuj, I. w. Pax, Warszawa 1954 t. III, s. 251 — przyp. red.). 10

34

przeciwstawi tej idei pojęcie absolutnej t r a n s c e n d e n c j i Boga, w y r a ż o n e w teologii apofatycznej, ale z d a n i e m Orygenesa monistyczna s t r u k t u r a obejmująca Boga i „ i n t e l e k t y " w jed­ n e j substancji ulega rozbiciu j e d y n i e w s k u t e k U p a d k u . N a d ­ używając swej „wolności" i n t e l e k t y popełniły grzech b u n t u p r z e c i w k o Bogu. J e d n e z nich zgrzeszyły ciężko i stały się d e m o n a m i ; i n n e zgrzeszyły lżej i stały się a n i o ł a m i ; jeszcze i n n e zgrzeszyły w jeszcze mniejszym stopniu i s t a ł y się archa­ n i o ł a m i . W t e n sposób każda g r u p a znalazła się w sytuacji odpowiadającej jej grzechowi. Pozostałe dusze dopuściły się grzechów nie na tyle ciężkich, by stanąć w j e d n y m szeregu z d e m o n a m i , ani na tyle lekkich, by stać się aniołami, i w t e n sposób Bóg stworzył obecny świat, k a r z ą c duszę przez zenie jej z ciałem. 1 1 Obecny świat widzialny, k t ó r y obej­ m u j e człowieka — r o z u m i a n e g o jako i n t e l e k t zmieniony w s k u t e k grzechu w ciało — jest r e z u l t a t e m U p a d k u ; ostatecz­ n y m celem człowieka jest dematerializacja i p o w r ó t do jed­ ności z substancją Boga. E w a g r i u s z z P o n t u w sposób istotny rozwinął system Ory­ genesa stopując go do chrystologii. Według Ewagriusza J e z u s C h r y s t u s nie był Logosem, k t ó r y stał się ciałem, lecz jedynie „ i n t e l e k t e m " , k t ó r y nie popełnił grzechu p i e r w o r o d n e g o i dla­ t e g o nie padł ofiarą k a t a s t r o f y materializacji. Przyjął On ciało, by pokazać drogę do p r z y w r ó c e n i a p i e r w o t n e j jedności człowieka z Bogiem. 1 2 N a u k i Ewagriusza s t a ł y się p r z e d m i o ­ t e m p o w a ż n y c h konfliktów m i ę d z y w r o g i m i sobie stron­ n i c t w a m i m o n a s t y c z n y m i ; konflikty te t r w a ł y aż do p a n o w a ­ n i a J u s t y n i a n a . W c e n t r u m t y c h zaburzeń, ł a w r z e Św. Saby w Palestynie, niektórzy mnisi głosili, że są „ r ó w n i C h r y s t u ­ s o w i " (isochristoi), ponieważ została w nich p r z y w r ó c o n a — przez m o d l i t w ę i k o n t e m p l a c j ę — p i e r w o t n a relacja z Bogiem, k t ó r a r ó w n i e ż istniała w Chrystusie. Ta skrajna i jawnie h e r e t y c k a forma orygenizmu została potępiona n a j p i e r w od­ p o w i e d n i m d e k r e t e m cesarskim, a n a s t ę p n i e przez sobór po­ wszechny z 553 r. Pisma Orygenesa i Ewagriusza b y ł y nisz­ czone, toteż zachowały się jedynie częściowo w p r z e k ł a d a c h łacińskich i starosyryjskich lub też dzięki temu, że u k a z y w a 11 Zob. anatemy soboru w Konstantynopolu (553) u F. Die.kampa Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert •.und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1898, ss. 90—96. 12 Istotne teksty znajdziemy w: A. Guillaumont, Les „Ke•phalaia Gnostica" d'Evagre le Pontiąue et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et les Syriens, Editions du Seuil, Paris 1962, szcze­ gólnie ss. 156—160.

35

ty się pod p s e u d o n i m a m i . S t a r o ż y t n y h e l l e n i z m raz jeszcze musiał ustąpić przed p o d s t a w o w y m i z a s a d a m i biblijnego chrześcijaństwa.

4. PSEUDO-DION1ZY P o t ę p i e n i e Orygenesa i E w a g r i u s z a nie oznaczało j e d n a k całkowitego zniknięcia światopoglądu platońskiego z chrześci­ jaństwa bizantyjskiego. Helleńska koncepcja świata jako „ ł a lu" i „ h i e r a r c h i i " , ściśle p l a t o ń s k i podział między ś w i a t e m ,intelligibilnym" a „ z m y s ł o w y m " oraz n e o p l a t o ń s k i e łączenie Dytów w „ t r i a d y " pojawiają się z n o w u w s ł y n n y c h p i s m a c h ;ajemniczego a u t o r a z początku VI wieku, k t ó r y pisał pod Dseudonimem Dionizego Areopagity. Quasi-apostolski a u t o r y ;et tego nieznanego a u t o r a pozostał nie podważorfy z a r ó w n o ta Wschodzie, jak i na Zachodzie przez całe wieki średnie. Historycy w s c h o d n i e j myśli chrześcijańskiej zazwyczaj podcreślają rolę Dionizego — na r ó w n i z G r z e g o r z e m z Nyssy M a k s y m e m Wyznawcą — w objaśnieniu teologii apofatyczîej. W e d ł u g W ł a d i m i r a Łosskiego Dionizy b y n a j m n i e j nie )ył „ p l a t o n i k i e m o odcieniu chrześcijańskim", lecz — w r ę c z >rzeciwnie — „myślicielem chrześcijańskim w y s t ę p u j ą c y m w nasce neoplatqnika, teologiem n i e z w y k l e ś w i a d o m y m swego adania, j a k i m było odzyskanie t e r e n u o p a n o w a n e g o przez îeoplatonizm przez u z y s k a n i e m i s t r z o s t w a w. jego m e t o d z i e ilozoficznej". 1 3 I w rzeczy s a m e j k i l k a e l e m e n t ó w myśli Diolizego to u d a n e chrześcijańskie o d p o w i e d n i k i zarówno statowiska neoplatońskiego, jak i orygenesow T skiego. Dionizy nianowicie odrzuca Orygenesową koncepcję poznania Boga ,w J e g o istocie", p o n i e w a ż nie może b y ć „ p o z n a n i a " Boga. 3 o z n a n i e b o w i e m może dotyczyć jedynie „ b y t ó w " , a Bóg s t o i >onad b y t e m i p o n a d wszelkim p r z e c i w i e ń s t w e m między byem a n i e b y t e m . J e d n a k ż e z Bogiem, może połączyć nas u n i a " : najwyższy cel ludzkiej egzystencji; ale u n i a ta jest aczej „niewiedzą" niż poznaniem, z a k ł a d a ona b o w i e m rezy;nację z wszelkiej aktywności zmysłów czy intelektu, p o n i e ­ waż i n t e l e k t e m m o ż e m y poznawać tylko istnienie stworzone. 5óg zatem jest absolutnie t r a n s c e n d e n t n y i znajduje się p o ,ad istnieniem, toteż — jak długo pozostajemy w k a t e g o r i a c h 18 Vladimir Lossky, Vision oj God, Faith Press, London 1963, s. 99—100.

6

egzystencji — możemy opisać Go jedynie w t e r m i n a c h nega­ t y w n y c h . 1 4 J e d n a k ż e Bóg dał się poznać poza swą t r a n s c e n ­ d e n t n ą n a t u r ą : „Bóg objawia się przez swe »moce« we wszy­ stkich bytach, m n o ż y się nie przestając być jednością"'. 1 5 T a k więc pojęcia piękna, bytu, d o b r a itp. odbijają Boga, ale nie J e g o istotę, jedynie J e g o „ m o c e " i „ e n e r g i e " 1 6 , k t ó r e j e d n a k nie są pomniejszoną formą Bóstwa czy też tylko Jego e m a nacjami, lecz same są w p e ł n i Bogiem, w k t ó r y m b y t y stwo­ rzone mogą p a r t y c y p o w a ć w proporcji i analogii w ł a ś c i w e j k a ż d e m u z nich. W t e n sposób Bóg Dionizego jest znowu ży­ w y m Bogiem Biblii, a nie J e d n y m Plotyna, i pod t y m wzglę­ d e m Dionizy dał p o d s t a w ę dalszemu p o z y t y w n e m u rozwojowi myśli chrześcijańskiej. Trzeba j e d n a k pamiętać, że właśnie teologia Dionizego — tzn. jego n a u k a o Bogu i o stosunku między Bogiem a świa­ t e m — nie jest całkowicie oryginalna (jej istotne e l e m e n t y pojawiają się w p i s m a c h Ojców kappadockich) i że swą k o n ­ cepcją h i e r a r c h i c z n e j s t r u k t u r y kosmosu Dionizy w y w a r ł wy­ soce d w u z n a c z n y w p ł y w w szczególności na t a k i e dziedziny, jak eklezjologia i teologia s a k r a m e n t a l n a . Jeśli dla Orygenesa h i e r a r c h i a b y t ó w stworzonych — a n i o ­ łów, ludzi, d e m o n ó w — jest r e z u l t a t e m U p a d k u , to dla Dioni­ zego „upodobnienie się i zjednoczenie z B o g i e m " 1 7 osiągamy za p o ś r e d n i c t w e m niewzruszonego boskiego ładu. T r z y „ t r i a ­ d y " — czyli dziewięć chórów — h i e r a r c h i i niebiańskiej oraz d w i e „ t r i a d y " h i e r a r c h i i kościelnej stanowią zasadniczo sy­ stem pośredniczący. K a ż d y z tych chórów p a r t y c y p u j e w Bo­ gu „ w e d ł u g swej zdolności", ale partycypację tę g w a r a n t u j e chór wyższy od danego. 1 8 Najbardziej oczywiste k o n s e k w e n c j e tego s y s t e m u widać w dziedzinie eklezjologii; dla Dionizego h i e r a r c h i a kościelna, k t ó r a obejmuje t r i a d y : „biskupów (hie­ r a r c h ó w ) — k a p ł a n ó w — d i a k o n ó w " i „ m n i c h ó w — ludzi świeckich — k a t e c h u m e n ó w (grzeszników)", jest po p r o s t u ziemskim odbiciem chórów niebiańskich; k a ż d y więc chór kościelny jest s t a n e m o s o b i s t y m , a nie funkcją w spo14

Pseudo-Dionizv, De mystica theologia, V; PG 3, 1045D— —1048A. 15 Vladimir Lossky, dz. cyt. s. 102. 16 Zob. głównie: Pseudo-Dionizy. De divinis nominibus, II; PG 3, 636. 17 Pseudo-Dionizy, De coelesti hierarchia, III, 2; PG 3. 165 A (przekł. polski: O hierarchii niebiańskiej, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, s. 133 — przyp. red.). 18 Zob. R. Roques, L'univers dionysien: Structure hiêrarch '•nie du monde selon le pseudo- Denys, Aubier, Paris 1954, s. 98 i ns. 37

czności. „ H i e r a r c h a — pisze Dionizy — oznacza człowieka atchnionego przez Boga, człowieka boskiego, posiadającego Dskonałą znajomość t a j e m n i c . " 1 9 A p o n i e w a ż h i e r a r c h a jest rzede w s z y s t k i m gnostykiem, czyli w t a j e m n i c z o n y m , przeto isadniczo nie ma ż a d n e j różnicy m i ę d z y jego rolą a rolą l a r y z m a t y k a . Dotyczy to, oczywiście, t a k ż e i n n y c h chórów. 8 0 A ponieważ Dionizy również n a d e r ściśle t r z y m a się plamskiego podziału m i ę d z y p o r z ą d k i e m i n t e l e k t u a l n y m a m a jrialnym, p r z y czym porządek m a t e r i a l n y pojmuje jedynie iko odbicie i symbol p o r z ą d k u i n t e l e k t u a l n e g o , przeto jego a u k a o s a k r a m e n t a c h jest zarówno czysto symboliczna, j a k indywidualistyczna; n p . funkcją E u c h a r y s t i i jest tylko s y m olizowanie unii i n t e l e k t u z Bogiem i C h r y s t u s e m . 2 1 W konkluzji tego krótkiego k o m e n t a r z a do myśli Dionizego î u s i m y więc stwierdzić, że tam, gdzie w y k r a c z a on poza n e o latonizm, jak n p . w dziedzinie theologia, jest on p r a w d z i ­ wym chrześcijaninem, nie będąc p r z y t y m p r a w d z i w i e orygia l n y m ; j e d n a k ż e jego d o k t r y n a hierarchii, jeśli n a w e t r e p r e entuje autentyczną p r ó b ę z i n t e g r o w a n i a światopoglądu n e o latońskiego z chrześcijańskim, przyniosła oczywistą klęskę, .tórej s k u t k i doprowadziły do dużego zamieszania, szczegól­ ne w dziedzinie liturgii i s f o r m u ł o w a ń eklezjologicznych. Być loże t a k ż e zachodnia scholastyczna n a u k a o „ c h a r a k t e r z e " :apłańskim oraz, w mniejszym stopniu, częsta na b i z a n t y j k i m Wschodzie konfuzja między rolą h i e r a r c h i i kościelnej : rolą „świętych l u d z i " mają swe korzenie w myśli Dionizego.

5. LITURGIA Pojawienie się p i s m Dionizego zbiegło się w czasie ze i w r o t n y m p u n k t e m w dziejach liturgii chrześcijańskiej. K i e ly J u s t y n i a n z a m k n ą ł ostatnie p o g a ń s k i e świątynie i szkoły, ihrześcijaństwo stało się bezsprzecznie religią m a s ludności cesarstwa. Liturgię chrześcijańską, p i e r w o t n i e pojętą j a k o suit m a ł y c h p r z e ś l a d o w a n y c h społeczności, t e r a z zaczęto celesrować w o g r o m n y c h k a t e d r a c h — t a k i c h jak w s p a n i a ł y 19 De ecclesiastica hierarchia, I, 3; PG 3, 373 C (przekł. polski: D hierarchii kościelnej, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, i. 183 — przyp. red.). 20 Zob. analiza u R. Roquesa, dz. cyt, s. 172 i ns. 31 Tamże, ss. 267 i 269.

38

„Wielki Kościół", Hagia Sophia w K o n s t a n t y n o p o l u , będący chlubą p a n o w a n i a J u s t y n i a n a — wobec tysięcy w i e r n y c h . Ta całkowicie nowa sytuacja m u s i a ł a w p ł y n ą ć z a r ó w n o n a p r a k ­ tykę, jak i na teologię liturgii. N p . E u c h a r y s t i a nie m o g ł a dalej zachować c h a r a k t e r u wspólnego posiłku. Wielkie m a s y ludzi obecne na n a b o ż e ń s t w a c h s k ł a d a ł y się z n o m i n a l n y c h chrześcijan, którzy z t r u d e m byli w stanie sprostać k r y ­ teriom stawianym wiernym regularnie przystępującym do K o m u n i i . Poczynając od J-.r.a Chryzostoma, k l e r zaczął gło­ sie, że przygotowanie, post i r a c h u n e k sumienia b y ł y koniecz­ nymi w a r u n k a m i wstępnymi Komunii, i podkreślać tajemni­ cze, eschatologiczne e l e m e n t y tego s a k r a m e n t u . W VIII i IX w i e k u pojawiły się t a k i e uzupełnienia, jak ikonostas m i ę d z y o ł t a r z e m a z g r o m a d z o n y m i w i e r n y m i , oraz u ż y w a n i e p r z y K o m u n i i łyżeczki, co miało na celu uniknięcie w k ł a d a n i a p r z e d m i o t ó w o c h a r a k t e r z e s a k r a m e n t a l n y m do rąk ludzi świeckich. Wszystko to zmierzało do o c h r o n y m i s t e r i u m , ale w rezultacie przyniosło oddzielenie kleru od w i e r n y c h i n a ­ danie- liturgii c h a r a k t e r u raczej przedstawienia niż w s p ó l n e ­ go działania całego ludu Bożego. Pisma Psęudo-Diunizego przyczyniły się do rozwoju t e j t e n ­ dencji. Idee tego autora dotyczące Łaski Boga zstępującej na niższych przedstawicieli -hierarchii dzięki osobistemu pośred­ nictwu h i e r a r c h ó w w d u ż y m stopniu u k s z t a ł t o w a ł y n o w e b i ­ zantyjskie formy liturgiczne, k t ó r e u w a ż a ł jedynie za symbole ukazujące misteria oczom w i e r n y c h . P o j a w i a n i e się celebran­ sa, zasłanianie i odsłanianie oi+arza, o t w i e r a n i e i z a m y k a n i e wrót oraz różne gesty związane z s a k r a m e n t a m i często prze­ r a d z a ł y się w sztywny system h i e r a r c h i c z n e j aktywności, t a ­ kiej jaką opisywał Dionizy, i b y ł y p r z y j m o w a n e z u z n a n i e m w Kościele skądinąd troszczącym się o zachowanie t a j e m n i ­ czego c h a r a k t e r u k u l t u i u c h r o n i e n i e go przed profanacją przez m a s y przepełniające świątynie. Na szczęście teologia Dionizego p r a k t y c z n i e nie działała na t a k istotne teksty, jak m o d l i t w y chrzcielne i k a n o n y e u c h a r y ­ styczne. Zasadniczo pomogła ona rozwinąć i wyjaśnić niezwy­ kle bogate marginalia, k t ó r y m i Bizancjum ozdobiło c e n t r a l n e czynności s a k r a m e n t a l n e w i a r y chrześcijańskiej, nie zmienia­ jąc jej istoty i w ten sposób stwarzając szansę do rozwoju a u t e n t y c z n e j teologii liturgicznej i s a k r a m e n t a l n e j , k t ó r a sta­ nie się n a t c h n i e n i e m głównego n u r t u życia duchowego Bi­ zancjum. I n n y m n a d e r istotnym c z y n n i k i e m w rozwoju liturgii w V i VI w i e k u było przyjęcie na dużą skalę h y m n o g r a f i i 39

c h a r a k t e r z e hellenistycznym. We wczesnych społecznościach hrześcijańskich zbiór h y m n ó w kościelnych s k ł a d a ł się z p s a ł ;rza i kilku i n n y c h poetyckich w y j ą t k ó w z P i s m a Świętego raz stosunkowo n i e w i e l u nowszych h y m n ó w . J e d n a k ż e w ' i VI wieku w r a z ze w z r o s t e m znaczenia, jakie w wielkich ościołach miast p r z y p i s y w a n o liturgicznej solenności (często aśladującej p o m p ę c e r e m o n i a ł u dworskiego), oraz n i e u c h r o n ą hellenizacją Kościoła napływ 7 n o w e j poezji b y ł n i e u n i k iony. N a p ł y w t e n s p o t k a ł się z silną opozycją w k r ę g a c h m o n a .yeznych, k t ó r e z a s t ę p o w a n i e biblijnych t e k s t ó w liturgiczych kompozycjami poetyckimi s t w o r z o n y m i przez człowieka w a ż a ł y za niewłaściwe, ale opór t e n nie b y ł t r w a ł y . I już w 'III i IX w i e k u m n i s i wiedli p r y m w twórczości h y m n o g r a cznej. Ale jeszcze w VI stuleciu religijną poezję R o m a n a Melodoi u w a ż a n o w K o n s t a n t y n o p o l u za rewolucyjną. Wzory jego oezji i m u z y k i na ogół lokalizuje się w Syrii, gdzie poetycte kompozycje religijne spopularyzował już Efrem (zm. 373). Urodzony w Emesie, Romanos p r z y b y ł do K o n s t a n t y n o p o l a i p a n o w a n i a Anastazjusza I (491—518) i w k r ó t c e zyskał 'ielką sławę k o m p o n u j ą c swe k o n t a k i o n y . Z r e g u ł y o p a r t e na ikimś temacie biblijnym lub wysławiające jakąś biblijną ostać, k o n t a k i o n to zasadniczo m e t r y c z n a homilia, recytor ana l u b ś p i e w a n a przez kościelnego śpiewaka, k t ó r e m u t o 'arzyszy zgromadzenie w i e r n y c h śpiewające p r o s t y refren, .ontakion ma jednolity wzór: rozpoczyna je k r ó t k i e p r e l u ium, po k t ó r y m n a s t ę p u j e szereg strof poetyckich. Poezja R o m a n a na ogół sięga do środków o b r a z o w y c h d r a m a t y c z n y c h i zawiera tylko niewiele lub nie zawiera i d n y c h e l e m e n t ó w teologicznych; np. chrystologiczne dyspur tego okresu w jego k o n t a k i o n a c h nie znajdują żadnego odicia. P i s a n e w prostej ludowej grece, k o n t a k i o n y te m u s i a ' odgrywać ogromną rolę w przybliżeniu m a s o m t e m a t ó w historii biblijnej; n i e w ą t p l i w i e w b a r d z o d u ż y m stopniu Dgłębiły o n e to rozumienie chrześcijaństwa s k o n c e n t r o w a n e a liturgii, k t ó r e stało się t a k c h a r a k t e r y s t y c z n e dla b i z a n t y j ­ s k o w. N i e k t ó r e z k o n t a k i o n ó w R o m a n a z n a j d u j e m y w księgach turgicznych w formie skróconej, a wzór przezeń u s t a l o n y DWtórzono n i e m a l d o k ł a d n i e w s ł y n n y m Akathistos hymnos, idnym z n a j b a r d z i e j p o p u l a r n y c h dzieł bizantyjskiej hymnorafii. Chociaż — jak jeszcze zobaczymy — późniejsze w z o r y I

hymnograficzne, p o w s t a ł e w klasztorach, b y ł y b a r d z o różne od wzorów stworzonych przez R o m a n a , to j e d n a k dzieło .ego wielkiego p o e t y z VI w i e k u odegrało zasadniczą rolę w u k s z t a ł t o w a n i u chrześcijaństwa bizantyjskiego i odróżnieniu go od i n n y c h form chrześcijaństwa: łacińskiej, Syryjskiej, egipskiej i ormiańskiej.

K u l t u r o w y k o n t e k s t teologii bizantyjskiej po Chalcedonie coraz bardziej ograniczał się do greckiego obszaru językowe­ go. Teologowie stolicy cesarskiej w coraz m n i e j s z y m s t o p n i u brali pod u w a g ę bogactwo różnych niegreckich t r a d y c j i wczesnego chrześcijaństwa, w szczególności zaś syryjskiej i łacińskiej. Trzeba j e d n a k pamiętać, że aż do odrodzenia teologii na Zachodzie w X I I wieku, K o n s t a n t y n o p o l pozostał n i e k w e s t i o n o w a n y m i n t e l e k t u a l n y m c e n t r u m chrześcijaństwa, m a j ą c y m tylko niewielu rywali. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że musiało to w nim zrodzić poczucie wzrastającej, choć god­ n e j pożałowania, samowystarczalności.

Rozdział

2

KWESTIA CHRYSTOLOGICZNA W ciągu tysiąclecia, jakie minęło m i ę d z y Soborem Chalcei o ń s k i m a u p a d k i e m K o n s t a n t y n o p o l a , w bizantyjskiej myśli ;eologicznej d o m i n o w a ł p r o b l e m chrystologiczny w t e j posta­ ci, w k t ó r e j określono go w dyspucie m i ę d z y C y r y l e m a N e storiuszem oraz w późniejszych dyskusjach i d e k r e t a c h sobo­ rów. Trzeba j e d n a k pamiętać, że zasadniczą kwestią w t y c h sporach było ostateczne przeznaczenie człowieka. N a d zachodnią myślą chrystologiczną od wczesnego średnio­ wiecza d o m i n o w a ł a a n z e l m i a ń s k a idea zbawienia przez „za­ dośćuczynienie"; idea, że J e z u s złożył s w e m u Ojcu doskonałą : całkowitą ofiarę przebłagalną za grzechy ludzkości, stano­ wiła ośrodek spekulacji chrystologicznej, odgrywając wybitną rolę w nowoczesnych b a d a n i a c h historycznych dotyczących ïpoki patrystycznej. W rezultacie chrystologię p o j m o w a n o j a k o temat s a m dla siebie, całkowicie r ó ż n y od p n e u m a t o l o g i i i antropologii. Jeśli j e d n a k w e ź m i e m y pod u w a g ę greckie p o ­ jęcie patrystyczne, że prawdziwą n a t u r ą człowieka jest życie W Bogu urzeczywistnione raz na zawsze przez D u c h a Świę­ tego w hipostatycznej u n i i człowieka J e z u s a z Logosem i u d o ­ stępnione wszystkim ludziom t a k ż e przez D u c h a Świętego w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ciele, j a k i m jest Kościół, to chrystologia n a b i e r a n o w y c h i u n i w e r s a l n y c h wy­ miarów. W t e d y nie można jej już izolować od n a u k i o D u c h u Ś w i ę t y m ani od n a u k i o człowieku, ona s a m a zaś staje się kluczem do zrozumienia Ewangelii jako całości. Kwestia „uczestnictwa w życiu Boga" i „deifikacji" s t a n o w i konieczne tło konfliktu między chrystologią aleksandryjską a antiocheńską, do którego doszło w V wieku. K i e d y wielcy egzegeci z Antiochii — Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Nestoriusz, a n a w e t Teodoret z C y r u — podkreślają p e ł n e człowieczeństwo historycznego Jezusa, to człowieczeństwo to pojmują nie tylko jako różne od Jego boskości, lecz t a k ż e jako „ a u t o n o m i c z n e " i osobowe. „ U b ó s t w i o n y " Jezus nie 42

m ó g ł b y być n a p r a w d ę człowiekiem; m u s i a ł b y ć p o p r o s t u s y n e m Maryi, jeśli m i a ł być niewiedzącym, cierpieć i u m r z e ć . I w ł a ś n i e to rozumienie człowieczeństwa J e z u s a jako a u t o n o ­ micznego uczyniło antiochejczyków t a k bliskimi nowoczesnym teologom zachodnim, ale też doprowadziło do pojawienia się n e s t o r i a n i z m u i do konfliktu z Aleksandrią. Albowiem to w ł a ś n i e koncepcja „deifikacji" stała się t y m a r g u m e n t e m , k t ó r y m A t a n a z y posłużył się w walce z Ariuszem: „Bóg s t a ł się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem". Również wielcy Ojcowie k a p p a d o c c y u z n a w a l i t e n a r g u m e n t , k t ó r y p r z e k o n y w a ł ich — tak, jak p r z e k o n y w a ł ogromną większość wschodniego episkopatu — o p r a w d z i e Nicejskiego W y z n a n i a W i a r y mimo ich początkowych wątpliwości dotyczących t e r ­ m i n u „współistotny". Tak więc zasadniczy w y r a z „Dobrej N o w i n i e " o nadejściu nowego życia •— ludzkiego, ponieważ jest t a k ż e boskim — dał Cyryl z Aleksandrii, a nie Nestoriusz b r o n i ą c y s c h e m a t u b a r d z i e j racjonalnego. J e d n a k ż e Cyrylowi b r a k o w a ł o odpo­ wiedniego słownictwa oraz giętkości, jaka zadowoliłaby tych, k t ó r z y obawiali się monofizyckiej pokusy widzenia w Jezusie Boga, k t ó r y przestał być również człowiekiem. F o r m u ł a Cy­ ryla o „ j e d n e j n a t u r z e [czy: hipostazie] wcielonej", pozosta­ wiając o t w a r t e drzwi dla ortodoksyjnego rozróżnienia między boską n a t u r ą p e r se a „boską n a t u r ą wcieloną" i t y m s a m y m uznając realność „ciała", była w dalszym ciągu polemiczną formułą antynestoriańską, a nie z r ó w n o w a ż o n y m i p o z y t y w n y m określeniem, kim jest Chrystus. Chalcedońska definicja z 451 r. — dwie n a t u r y zjednoczone w j e d n e j hipostazie, j e d n a k ż e w pełni zachowujące swe cechy c h a r a k t e r y s t y c z ­ ne — w p r o w a d z a ł a więc konieczną p o p r a w k ę do s ł o w n i c t w a Cyryla. P r a w d z i w a wdzięczność należy się antiochejczykom — w szczególności Teodoretowi — i Leonowi z Rzymu za w y ­ k a z a n i e konieczności t e j p o p r a w k i , bez k t ó r e j chrystologię Cyryla łatwo można by z i n t e r p r e t o w a ć w sensie monofizyckim, co też rzeczywiście zrobił E u t y c h e s i jego zwolennicy. J e d n a k ż e definicji chalcedońskiej, choć m i a ł a c h a r a k t e r z r ó w n o w a ż o n y i pozytywny, b r a k o w a ł o soteriologicznego, cha­ r y z m a t y c z n e g o oddziaływania, k t ó r e stanowisko Atanazego, i Cyryla czyniło t a k pociągającymi. Polityczne i kościelne r y ­ walizacje, ambicje osobiste, cesarskie naciski zmierzające do n a r z u c e n i a siłą postanowień z Chalcedonu, obraźliwe i n t e r ­ p r e t o w a n i e tez Cyryla w sensie monofizyckim, jak również opaczne tłumaczenie p o s t a n o w i e ń soborowych przez n e s t o r i a nizujących antiochejczyków, którzy widzieli w nich zdeza43

iowanie wielkiego C y r y l a — wszystko to doprowadziło do irwszej p o w a ż n e j i t r w a ł e j schizmy w chrześcijaństwie. Test rzeczą zrozumiałą, że cesarze bizantyjscy próbowali :ywrócić religijną jedność cesarstwa. W drugiej połowie w i e k u podjęli kilka n i e f o r t u n n y c h p r ó b likwidacji schizmy zez u n i k a n i e poruszania kwestii, k t ó r a doprowadziła do jej wstania. Ale kwestia ta była rzeczą realną, a amiętności, :ie wzbudzała, bardzo żywe. Tak więc J u s t y n in I (527— )65), ostatni wielki cesarz rzymski, po k i l . , p r ó b a c h ągnięcia jedności za pomocą cesarskich d e k r r : - . \inownie gnął do p r o c e d u r y soborowej. W epoce J u s t y n i a n a można ł a t w o wyróżnić cv . istępu:e zasadnicze s t a n o w i s k a teologiczne:

1. M O

I

chociaż większość monofizytów była gotowa wykląć i'... ;sa, jak również ideę,, że człowieczeństwo Chrystusa byl • nieszane*' z Jego boskością, to j e d n a k nieugięcie trzymali teologii i terminologii Cyryla z Aleksandrii. Podobnie jak arzy nicejczycy" z IV wieku nie chcieli przyjąć formuły r z ę c h hipostazach w p r o w a d z o n e j przez Ojców kappadockich, lieważ nie używał jej Atanazy, t a k też p r z y w ó d c y m o n o ytów z V i VI wieku — Dioskur z Aleksandrii, Filoksenos Vïabbog i wielki S e w e r z Antiochii — odrzucali postano?nia soboru w Chalcedonie i chrystologiczną formułę „jedi hipostazy w dwóch n a t u r a c h " , ponieważ nigdy nie użył jej Cyryl, oni zaś i n t e r p r e t o w a l i ją jako p o w r ó t do storianizmu. Niebezpieczeństwo eutychianizmu, twierdzili, : było na tyle poważne, żeby usprawiedliwiać chalcedońskie îjscie od terminologii Cyryla. N a j g w a ł t o w n i e j zaś oponoli — a sprzeciw t e n może stanowić rzeczywiście poważną :nicę między ich chrystologią a ortodoksją chalcedońska — :eciwko idei, że d w i e n a t u r y , także po unii, „w p e ł n i ihowują swe cechy c h a r a k t e r y s t y c z n e " .

2. ŚCIŚLI DIOFIZYCI Ścisłymi diofizytami byli ci chalcedończycy, którzy w dal•m ciągu sztywno p o d t r z y m y w a l i chrystologię antiocheńską ctórzy sprzeciwiali się n i e k t ó r y m t w i e r d z e n i o m Cyryla,

t a k i m j a k formuła teopasjanistyczna: „ J e d e n z Trójcy Świętej cierpiał w ciele". Dla n i c h t y m , k t ó r y cierpiał, b y ł Jezus, s y n M a r y i , a nie boski Logos. Ale, można by zapytać, czy więc w C h r y s t u s i e nie ma dualności podmiotów? Istnienie tego s t r o n n i c t w a w obozie chalcedońskim oraz w p ł y w , j a k i w y w i e r a l i jego r e p r e z e n t a n c i — Teodoret z C y r u do swej śmierci około 466 r., G e n n a d i o s z K o n s t a n t y n o p o l a (458—471), jego n a s t ę p c a Macedoniusz (495—511) i i n n i — dostarczał m o nofizytom ich g ł ó w n y c h a r g u m e n t ó w za o d r z u c e n i e m Soboru Chalcedońskiego jako soboru nestoriańskiego, na k t ó r y m zde­ z a w u o w a n o n a u k ę Cyryla.

3. CHALCEDOŃCZYCY — ZWOLENNICY CYRYLA Chalcedończycy — zwolennicy Cyryla, którzy w sposób oczywisty stanowili większość na s a m y m soborze, nigdy nie przyznali, że między C y r y l e m a C h a l c e d o n e m istnieje sprzecz­ ność. Ż a d n e j z terminologii nie u w a ż a n o za cel sam w sobie, lecz j e d y n i e za stosowny i n s t r u m e n t do p r z e c i w s t a w i a n i a się z a r ó w n o nestorianizmowi, jak i eutychianizmowi. S t a n o w i s k o chalcedończyków — z w o l e n n i k ó w Cyryla, w odróżnieniu od s t a n o w i s k a ściśle diofizyckiego, znajduje symboliczny w y r a z w akceptacji teopasjanistycznej formuły Cyryla. Reprezen­ t a n c i t e j t e n d e n c j i — „scytyjski m n i c h " J a n Maksentios, J a n G r a m a t y k , Efrem z Antiochii, Leonejusz z Jerozolimy, Anastazjusz z Antiochii, Eulogiusz z Aleksandrii, Teodor z Raithu — d o m i n o w a l i w bizantyjskiej teologii w VI w i e k u i zdo­ byli p o p a r c i e J u s t y n i a n a I. Współcześni historycy (wśród nich J o s e p h L e b o n i C h a r l e s Moeller) często nazywali r e ­ p r e z e n t o w a n ą przez nich tendecję „neochalcedońską", dając w t e n sposób do zrozumienia, że ściśle diofizycka i n t e r p r e ­ tacja C h a l c e d o n u jest j e d y n i e p o p r a w n ą i że antiocheńska chrystologia jest lepsza od chrystologii Cyryla. Konsekwencje d e b a t y na t e n t e m a t sięgają b a r d z o daleko, i to zarówno w dziedzinie chrystologii, jak i antropologii, albowiem kwe­ stionuje ona samo pojęcie „deifikacji".

4. ORYGENIŚCI Orygeniści, u w i k ł a n i w g w a ł t o w n e spory, lecz mający duże w p ł y w y na dworze cesarskim w początkach p a n o w a n i a J u s t y ­ niana I. zaproponowali swe w ł a s n e rozwiązanie problemu, 45

o p a r t e n a całkowicie h e r e t y c k i e j chrystologii E w a g r i u s z a z P o n t u . Dla n i c h J e z u s nie jest Logosem, lecz „ i n t e l e k t e m " nie o b j ę t y m p i e r w o t n y m U p a d k i e m , i w t e n sposób-zjedno­ czonym hipostatycznie i istotnie z Logosem. Pisma Leoncjusza z Bizancjum, głównego r e p r e z e n t a n t a orygenistycznej c h r y s t o ­ logii w K o n s t a n t y n o p o l u , włączono j e d n a k do p r o c h a l c e d o ń skiego a r s e n a ł u polemicznego, a jego pojęcie enhypostaton przyjęli zarówno M a k s y m Wyznawca, jak i J a n z Damaszku, oczywiście odrzucając p r z y t y m kryptoorygenistyczny k o n ­ tekst, w j a k i m się ono p i e r w o t n i e pojawiło.

P i ą t y sobór p o w s z e c h n y (553), z w o ł a n y przez J u s t y n i a n a po to, by dał formalną kościelną a p r o b a t ę jego p r ó b o m uczy­ nienia Chalcedonu m o ż l i w y m do z a a k c e p t o w a n i a przez m o n o iizytów, był t r i u m f e m chalcedonianizmu Cyrylowego. Sobór ten u z n a ł wcześniejsze p o ś m i e r t n e p o t ę p i e n i e Trzech Rozdzia­ łów przez J u s t y n i a n a , a chociaż Teodora potępiono p e r s o n a l ­ nie jako h e r e t y k a i nauczyciela Nestoriusza, to j e d n a k Ibasa . Teodoreta, k t ó r y c h sobór w Chalcedonie oficjalnie uznał za prawowiernych, oszczędzono jako osoby; j e d n a k ż e ich pisma skierowane przeciw Cyrylowi zostały obłożone anatemą w 553 r. T a k więc a u t o r y t e t Chalcedonu formalnie z a c h o w a n o , ile ściśle diofizycką i n t e r p r e t a c j ę jego p o s t a n o w i e ń r ó w n i e 'ormalnie odrzucono. Sobór z c a ł y m naciskiem potwierdził :az jeszcze jedność p o d m i o t u w Chrystusie ( a n a t e m y 1. 3, 4, 5) i dlatego też oficjalnie u p r a w o m o c n i ł formułę ;eopasjanistyczną (anatema 10). F o r m u ł ę tę odtąd ś p i e w a n o .v k a ż d y m nabożeństwie w h y m n i e „Monogenes", który przy­ pisywano s a m e m u J u s t y n i a n o w i . Chociaż a n a t e m a 13 d a w a ł a :ormalną a p r o b a t ę D w u n a s t u Rozdziałom Cyryla s k i e r o w a n y m przeciwko Nestoriuszowi, to j e d n a k a n a t e m a 8 s t w i e r d z a ł a konkretnie, że w formule Cyryla „ j e d n a n a t u r a w c i e l o n a " ;łowo „ n a t u r a " znaczy tyle, co hipostaza. Tak więc cd m o nofizytów przystępujących do Kościoła ortodoksyjnego n i e .vymagano, by odrzucili cokolwiek z teologii Cyrylowej, lecz jedynie by uznali, że Chalcedon nie był soborem n e s t o r i a ń ;kim. Niestety, w 553 r. schizma już zbyt głęboko zapuścił,, ko•zenie w Egipcie i Syrii, toteż to postanowienie soboru nie przyniosło żadnego p r a k t y c z n e g o s k u t k u . J e d n a k ż e p o s t a n o vienie to s t a n o w i konieczny w a r u n e k w s t ę p n y jakichkolwiek przyszłych p r ó b ponownego zjednoczenia oraz interesujący precedens p r z e f o r m u ł o w a n i a a r t y k u ł u w i a r y — już określo-

nego przez jakiś sobór — ze względu na „oddzielonych" braci, k t ó r z y fałszywie pojęli p o p r z e d n i e jego s f o r m u ł o w a n i e . Sobór w 553 r. przyjął r ó w n i e ż serię a n a t e m s k i e r o w a n y c h przeciwko Orygenesowi i Ewagriuszowi z P o n t u . Gnostyckie rozdziały Ewagriusza b a r d z o pomagają w zrozumieniu zna­ czenia t y c h decyzji, k t ó r e b y ł y s k i e r o w a n e nie, jak p i e r w o t n i e sądzono, przeciwko nie istniejącym herezjom p r z y p i s y w a n y m Orygenesowi, lecz przeciwko a k t y w n e j g r u p i e e w a g r i a n , ściśle związanej z chrystologicznymi d e b a t a m i t a m t e g o okresu. J e d ­ n a k ż e m i m o tych p o t ę p i e ń p e w n e a s p e k t y myśli Orygenesa, E w a g r i u s z a i Leoncjusza z Bizancjum w dalszym ciągu wy­ w i e r a ł y w p ł y w na rozwój myśli teologicznej i życia d u c h o ­ wego. P o t ę p i e n i e orygenizmu w 553 r. było więc decydującym k r o k i e m w rozwoju w s c h o d n i e j teologii chrześcijańskiej, k t ó r a wówczas opowiedziała się za biblijnym poglądem na stworze­ nie, a n t r o p o c e n t r y c z n y kosmos, człowieka jako spójną psycho­ somatyczną całość, historię jako l i n e a r n e s k i e r o w a n i e się ku o s t a t e c z n e m u eschaton, Boga jako osobową i żywą istotę nie­ zależną od wszelkiej konieczności metafizycznej. J e d n a k ż e postanowienie soborowe z 553 r. nie zakończyło k o n t r o w e r s j i chrystologicznej. W gruncie rzeczy każda defi­ nicja d o k t r y n a l n a — z Efezu, Chalcedonu, K o n s t a n t y n o p o l a II — rozwiązując p e w n e problemy, d a w a ł a początek n o w y m . Schizma monofizytów w dalszym ciągu s t a n o w i ł a dla cesar­ s t w a polityczną niedogodność i była groźbą dla Kościoła, k t ó r y na Wschodzie w k r ó t c e będzie m u s i a ł stawić czoło nie­ bezpieczeństwu perskiego zoroastryzmu oraz arabskiego isla­ m u . P o n o w n e p o t w i e r d z e n i e Cyrylowej ortodoksji w 553 r. podniosło p e r m a n e n t n ą kwestię dwóch faz w rozwoju oso­ bistej p o s t a w y Cyryla: ogłoszenia przezeń, przeciwko N e storiuszowi, jedności C h r y s t u s a (zwłaszcza D w a n a ś c i e Anatem) oraz jego późniejszego stanowiska, bardziej uwzględniającego o b a w y antiochejczyków. I t a k w 430 r. C y r y l nie godził się, że m o ż n a dokonać rozróżnienia między boskimi a jedynie l u d z k i m i czynami C h r y s t u s a , ale w s w y m s ł y n n y m liście do J a n a z Antiochii z 433 r. p r z y z n a w a ł , że rozróżnienie takie jest n i e u c h r o n n e . Po Chalcedonie monofizyci na ogół woleli „pierwszego Cy­ r y l a " od „drugiego". Ich wielki teolog S e w e r przyjmował dualność w istocie Chrystusa, ale jego z d a n i e m dualność ta była dualnością „w w y o b r a ź n i " , podczas gdy „w rzeczywi­ stości" m i a ł On tylko jedną n a t u r ę , czyli istotę. Stanowisko 47

o p r o w a d z i bezpośrednio do m o n o e n e r g i z m u : „ J e d n a [istota] est czynnikiem s p r a w c z y m — pisze S e w e r — i j e d n a jest Iziałaniem". 1 J e d n a k ż e z przyczyn terminologicznych monofiizyci na ogół n i e c h ę t n i e mówili o „ j e d n e j w o l i " w C h r y s t u s i e e względu na możliwe skojarzenia nestoriańskie. W chrystoDgii antiocheńskiej można było mówić, że dwie n a t u r y b y ł y jednoczone przez jedną wspólną „wolę". P e r s k i e wojny cesarza Herakliusza (610—641) znowu głęboo z a a n g a ż o w a ł y rząd bizantyjski w sojusze z monofizytami, zwłaszcza z Ormianami. P a t r i a r c h a Sergiusz (610—638), rzyjaciel i teologiczny doradca Herakliusza, opracował forlułę unii, zgodnie z którą monofizyci mieli zaakceptować halcedońską formułę „dwóch n a t u r " z konkretyzacją stwierzającą, że były one zjednoczone w j e d n e j „ e n e r g i i " i jednej roli. Propozycja ta osiągnęła p e w i e n sukces z a r ó w n o w .rmenii, jak i w Egipcie, gdzie doszło do lokalnych u n i i . ednakże m o n o e n e r g i z m i m o n o t e l e t y z m s p o t k a ł się z zago2ałą opozycją ze s t r o n y niektórych chalcedończyków z pa•iarchą Jerozolimy Sofroniuszem i M a k s y m e m Wyznawcą na sele. Mimo poparcia, jakiego udzielił mu Herakliusz i jego astępcy, m o n o t e l e t y z m został ostatecznie potępiony przez .osty sobór powszechny w 680 r., na k t ó r y m ponownie u z n a o chalcedońskie stwierdzenie, że w C h r y s t u s i e każda n a t u r a ichowuje pełnię swych cech, a więc że istnieją w Nim dwie î n e r g i e " , czyli wole: boska i ludzka. M a k s y m Wyznawca (ok. 580—662), właściwy a u t o r tej de/zji, jest postacią dominującą i n t e l e k t u a l n i e w t y m okresie pod wieloma w z g l ę d a m i może być u w a ż a n y za p r a w d z i w e g o ;ca teologii bizantyjskiej. W jego systemie bowiem zna idu m y chrześcijański filozoficzny odpowiednik Orygenesowego itu o stworzeniu oraz, będącą rzeczywistą podstawą chrześjańskiego życia duchowego, d o k t r y n ę „deifikacji", opartą na iteriologii Cyrylowej i na chrystologii chalcedońskiej. M a k s y m nigdy - nie usiłował ani też nie m i a ł sposobności jkonania u p o r z ą d k o w a n e j analizy swego systemu. J e g o sma obejmują jedynie duży zbiór Ambigua, najbardziej nier stematyczną kompilację k o m e n t a r z y do ciemnych fragmenw z Grzegorza z Nazjanzu czy Pseudo-Dionizego, zbiór dpowiedzi na pytania Thalassiusa, kilka serii Rozdziałów; 1 Cyt. przez J. Lebona, Le monophysitisme sévérien, étude storique littéraire et théologique sur résistance monophysite i Concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Eglise cobite, Louvain 1909, ss. 445—446.

(krótkich sentencji na t e m a t y d u c h o w e czy teologiczne) oraz p a r ę polemicznych t r a k t a t ó w przeciwko m o n o t e l e t o m . J e d ­ n a k ż e w t y c h membra disiecta o d k r y w a m y najbardziej z w a r ­ ty pogląd na w i a r ę chrześcijańską jako całość, u k s z t a ł t o ­ w a n y całkowicie niezależnie od sporu z monoteletarr.i. T a k więc postawa M a k s y m a wobec m o n o t e l e t ó w n a b i e r a jeszcze większej siły, w ł a ś n i e dlatego, że jej k o r z e n i e sięgają o wiele głębiej niż p r z y p a d k o w e okoliczności historyczne, w j a k i c h m u s i a ł a znaleźć swój w y r a z i jakie samego M a k s y m a d o p r o ­ w a d z i ł y do t o r t u r i śmierci męczeńskiej. W systemie Orygenesa statyczność jest jedną z n a j b a r d z i e j istotnych cech p r a w d z i w e g o b y t u : c h a r a k t e r y z u j e ona Boga, ale t a k ż e J e g o stworzenia, jak długo pozostają w zgodzie' z wolą Boga. Zróżnicowanie i r u c h biorą się z U p a d k u . N a ­ t o m i a s t dla M a k s y m a „ r u c h " , czyli „akcja", s t a n o w i p o d s t a ­ wową cechę n a t u r y . K a ż d e stworzenie posiada swój w ł a s n y sens i cel, w k t ó r y m odbija się wieczny i boski Logos, „bę­ dący sprawcą wszystkich rzeczy". D a n y k a ż d e m u s t w o r z e n i u jego logos jest nie t y l k o e l e m e n t e m statycznym, lecz t a k ż e jego wiecznym celem, którego osiągnięcie jest jego p o w o ­ łaniem. W t y m p u n k c i e M a k s y m posługuje się arystotelesowską koncepcją, zgodnie z którą k a ż d a n a t u r a posiada swą własną „ e n e r g i ę " , czyli egzystencjalny przejaw. Ojcowie k a p p a d o c c y zastosowali tę samą zasadę w swej d o k t r y n i e t r z e c h hipostaz w Bogu. W szczególności Grzegorz z Nyssy m u s i a ł bronić się p r z e d oskarżeniem o t r y t e i z m ; t r z y hipostazy nie są t r z e m a Bogami, ponieważ mają jedną n a t u r ę , j a k w sposób oczy­ w i s t y w y n i k a z faktu, że istnieje tylko j e d n a „ e n e r g i a " Boga. J u ż więc w myśli k a p p a d o c k i e j pojęcie „ e n e r g i i " łączy się z pojęciem n a t u r y . M a k s y m mógł więc odnieść się do tradycji, k i e d y przeciwstawił się t w i e r d z e n i u monoteletów, że w ..ener­ gii" odbija się jedna hipostaza, osoba czy sprawca, a więc że C h r y s t u s mógł mieć tylko jedną „ e n e r g i ę " . W koncepcji M a k s y m a człowiek zajmuje pozycję wyjątkową wśród wszystkich stworzeń. Nie tylko niesie w sobie logos; jest t a k ż e obrazem boskiego Logosu, a celem jego n a t u r y jest zdobyć podobieństwo do Boga. W s t w o r z e n i u jako całości z a d a n i e m człowieka jest zjednoczenie wszystkich rzeczy w Bogu, a w t e n sposób p o k o n a n i e złych m o c y oddzielenia, po­ działu, r o z p a d u i śmierci. „ N a t u r a l n y " , u s t a n o w i o n y przez Boga „ r u c h " , „energia", czyli wola człowieka jest więc skie­ r o w a n y ku wspólnocie z Bogiem, czyli „deifikacji", j e d n a k ż e 4 — Teologia bizantyjska

49

n i e w odosobnieniu od całego stworzenia, lecz, przeciwnie, przez d o p r o w a d z e n i e go z p o w r o t e m do jego pierwotnego stanu. R o z u m i e m y teraz, dlaczego M a k s y m b y ł t a k bardzo p r z e k o ­ n a n y , że z a r ó w n o monoenergizm, jak i m o n o t e l e t y z m b y ł y z d r a d ą stwierdzenia chalcedońskiego, iż C h r y s t u s b y ł w p e ł n i człowiekiem. Nie może być pełnego człowieczeństwa t a m , g d z i e nie ma n a t u r a l n e j , a u t e n t y c z n e j ludzkiej woli, czyli „ruchu". Jeśli j e d n a k wola ludzka jest j e d y n i e r u c h e m n a t u r y , to g d z i e jest miejsce dla ludzkiej wolności? I jak można w y ­ j a ś n i ć U p a d e k i b u n t człowieka przeciwko Bogu? Na te p y t a n i a , k t ó r y m Orygenes przypisywał t a k wielkie znaczenie, M a k s y m dał nową odpowiedź. J u ż w e d ł u g Grzegorza z Nyssy p r a w d z i w a wolność ludzka nie polega na posiadaniu przez człowieka autonomicznego życia, lecz oznacza sytuację p r a w ­ dziwie n a t u r a l n ą dla k o m u n i i człowieka z Bogiem. K i e d y •człowiek odchodzi od Boga, stwierdza, że staje się niewolni­ k i e m swych namiętności, siebie samego i, ostatecznie, szata­ na. Dlatego też, z d a n i e m Maksyma, człowiek jest w t e d y p r a w ­ dziwie wolny, k i e d y idzie za swą n a t u r a l n ą wolą, k t ó r a z a k ł a d a życie w Bogu, w s p ó ł p r a c ę i k o m u n i ę z Bogiem. Ale człowiek posiada również inną potencjalną możność, nie •zdeterminowaną przez jego n a t u r ę , lecz przez każdą osobę ludzką, czyli hipostazę, a mianowicie wolność wyboru, b u n t u , r u c h u przeciwko n a t u r z e , a więc i samozniszczenia. Z t e j osobowej wolności skorzystali A d a m i E w a i po U p a d k u zna­ leźli się w oddzieleniu od Boga, od p r a w d z i w e g o poznania, od wszelkiej pewności, jaką daje „ n a t u r a l n e " istnienie. S t a n ten z a k ł a d a w a h a n i e , w ę d r ó w k ę i cierpienie; działa w n i m wola gnomiczna (gnome = opinia), funkcja życia hipostatycznego, czyli osobowego, a nie n a t u r y . W Chrystusie n a t u r a ludzka łączy się z hipostazą Logosu i, pozostając w p e ł n i sobą, jest w y z w o l o n a od grzechu, k t ó r y na źródło w woli gnomicznej. P o n i e w a ż człowieczeństwo Chrystusa jest „ e n h i p o s t a z o w a n e " w s a m y m Logosie, przeto est to człowieczeństwo doskonałe. W t a j e m n i c z y m procesie, ctóry rozpoczął się od J e g o poczęcia w łonie Dziewicy, J e z u s przeszedł przez n a t u r a l n y rozwój, niewiedzę, cierpienie i n a ­ vet śmierć — a wszystko to b y ł y doświadczenia u p a d ł e j udzkości, którą przyszedł zbawić — i przez z m a r t w y c h w s t a ­ je spełnił ostateczne przeznaczenie ludzkie. W t e n sposób ' h r y s t u s mógł być p r a w d z i w i e zbawicielem ludzkości, ponie0

w a ż n i e mogło być w N i m nigdy sprzeczności między wolą n a t u r a l n ą a wolą gnomiczną. Przez u n i ę hipostatyczną J e g o l u d z k a wola — w ł a ś n i e dlatego, że zawsze przystosowuje się do woli Bożej — r ó w n i e ż spełnia „ n a t u r a l n y r u c h " l u d z k i e j natury. M a k s y m a d o k t r y n a „deifikacji" opiera się na p o d s t a w o w y m p a t r y s t y c z n y m założeniu, że wspólnota z Bogiem nie z m n i e j ­ sza ani nie niszczy człowieczeństwa, lecz czyni je w p e ł n i ludzkim. W C h r y s t u s i e hipostatyczną u n i a z a k ł a d a w y m i a n ę idiomów (perichoresis ton idiomatori). C e c h y boskości i czło­ wieczeństwa znajdują w y r a z w „ k o m u n i i m i ę d z y sobą" (de­ finicja chalcedońska), a ludzkie działania, czyli „energie", za swój osobowy czynnik s p r a w c z y mają samego Boga. Można z a t e m powiedzieć, że „Bóg się n a r o d z i ł " , że Maryja jest Theotokos i że „Logos został u k r z y ż o w a n y " — podczas gdy n a r o d z i n y i śmierć pozostają realnościami czysto l u d z k i m i . Ale można również i t r z e b a powiedzieć, że to człowiek powstał z m a r t w y c h i siedzi po p r a w i c y Ojca, uzyskawszy cechy, k t ó r e „w sposób n a t u r a l n y " należą do samego Boga: nieśmiertelność i c h w a ł ę . Poprzez człowieczeństwo C h r y s t u s a , przebóstwione zgodnie z J e g o hipostatyczną unią z Logosem, wszystkie członki Ciała C h r y s t u s a mają dostęp do „deifikacji" dzięki łasce i przez działanie Ducha Świętego w Kościele Chrystusa. Istotne e l e m e n t y chrystologii M a k s y m a stworzyły p e r m a ­ n e n t n y terminologiczny i filozoficzny zrąb bizantyjskiej myśli i życia duchowego. Przyjął je — w r a z z t r y n i t a r n a d o k t r y n ą wielkich Ojców k a p p a d o c k i c h — J a n z D a m a s z k u w s w y m Wykładzie wiary prawdziwej (pierwsza połowa VIII wieku), k t ó r y służył jako p o d s t a w o w y podręcznik n a u k i w i a r y w Bizancjum. E l e m e n t y t e s t w o r z y ł y r ó w n i e ż najbardziej a u t o ­ r y t a t y w n y u k ł a d odniesienia dla większości d o k t r y n a l n y c h kontrowersji, do k t ó r y c h na Wschodzie doszło w średniowie­ czu. W n a s t ę p n y m rozdziale, dotyczącym ikonoklazmu, pokaże­ my, że kwestia chrystologiczna p o w r a c a ł a pośrednio w stule­ ciach VIII i IX. Ale r ó w n i e ż później w r a c a n o do niej w c a ł ­ k i e m specyficzny sposób, w szczególności za p a n o w a n i a dy­ nastii K o m n e n ó w , a decyzje soborowe w tej kwestii włączo­ no do Synodikonu. Około 1087 r. m n i c h z K o n s t a n t y n o p o l a , imieniem Nil. k t ó ­ ry p r o w a d z i ł teologiczne dyskusje z Ormianami, został po­ t ę p i o n y za to, iż u t r z y m y w a ł , że człowieczeństwo C h r y s t u s a

51

było zjednoczone z Bogiem tylko „przez a d o p c j ę " (thesei).* Monofizyccy o r m i a n i e , oczywiście, głosili koncepcję u n i i „z n a t u r y " (physei). Przeciwstawiając się im, Nil n a j w y r a ź ­ niej osłabił ortodoksyjną d o k t r y n ę u n i i „ h i p o s t a t y c z n e j " , prezentując ją jako n i e m a l nestoriańską. W roku 1117 synod w K o n s t a n t y n o p o l u zajmował się p o d o b n y m p r z y p a d k i e m metropolity Nicei, E u s t r a t i u s a , który, podobnie jak Nil, w d a ł się w p o l e m i k ę z Ormianami i dał w y r a z chrystologii o r t o ­ doksyjnej w k a t e g o r i a c h p r z y p o m i n a j ą c y c h k a t e g o r i e Teodo­ ra z Mopsuestii. Człowieczeństwo przyjęte przez C h r y s t u s a lie t y l k o różniło się od J e g o boskości, lecz t a k ż e znajdowało iię w pozycji „służebności"; było ono w pozycji „czczenia 3oga", bycia „oczyszczonym", i t y l k o j e m u przynależy ludzti t y t u ł a r c y k a p ł a n a , n i e o d p o w i e d n i dla Boga. Potępiając pod ą d y E u s t r a t i u s a , synod raz jeszcze p o w t ó r z y ł decyzje Piąego Soboru w y m i e r z o n e przeciwko chrystologii Trzech RozIziałów. 3 N a d e r Cyrylowa w d u c h u konkluzja synodu, s k i e r o w a n a .rzeciwko E u s t r a t i u s o w i , doprowadziła do dalszych dyskusji hrystologicznych, k t ó r e wszakże t y m r a z e m k o n c e n t r o w a ł y ię na znaczeniu ofiary eucharystycznej. Diakon Soterichos 'anteugenos, p a t r i a r c h a - e l e k t Antiochii, stwierdził, że ofiary ej nie można s k ł a d a ć Trójcy Świętej, a l b o w i e m z a k ł a d a ł o b y D, że jeden C h r y s t u s dokonuje d w ó c h p r z e c i w s t a w n y c h zynności, ludzkiej czynności s k ł a d a n i a ofiary i boskiej czyności p r z y j m o w a n i a jej, co oznaczałoby nestoriańskie rozzielenie i personalizację Jego dwóch n a t u r . Mikołaj, b i s k u p Iethone na Peloponezie, w y b i t n y bizantyjski teolog z X I I w:, dpowiedział Soterichosowi o p r a c o w a n i e m pojęcia hipostazy, p a r t y m na ideach Leoncjusza z B i z a n c j u m i M a k s y m a Wyîawcy. To w ł a ś n i e hipostatyczną u n i a pozwala uważać, że óg po l u d z k u spełnia a k t ofiary, podczas gdy z n a t u r y vej pozostaje Bogiem, a więc o t r z y m u j e tę ofiarę. W dysku2 Anna Comnena, Alexiade, X, 1; wyd. B. Leib, Paris 1943, II, . 187—188 (wyd. polskie: Anna Komnena, Aleksjada, tłum. ktawiusz Jurewicz, Wrocław—Warszawa—Kraków 1972, t. II, . 69—70 — przyp. red.); Synodikon, wyd. J. Gouillard, Travaux mémoires 2, Presses Universitaires, Paris 1967, ss. 202—206. Na mat możliwych powiązań między kilkoma bizantyjskimi nurtai teologicznymi a dualizmem paulicjańskim — zob. N. G. Geryan, Byzantine Heresy: A Reinterpretation, „Dumbarton Oaks ipers" 25 (1971), ss. 87—113. 3 Zob. P. Joannou, Der Nominalismus und die menschliche ychologie Christie: das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia 117), ..Byzantinische Zeitschrift" 47 (1954, ss. 374—378.

sji z Soterichosem Mikołaj przeciwstawił mu zakończenie m o d l i t w y z Cherubikonu, którego a u t o r e m , jak wykazują n o ­ woczesne b a d a n i a , b y ł nie kto inny, jak s a m C y r y l z Alek­ sandrii, lecz k t ó r y s t a n o w i część obu liturgii bizantyjskich (przypisywanych odpowiednio B a z y l e m u i J a n o w i Chryzosto­ mowi): „Ty bowiem jesteś T y m , k t ó r y składa ofiarę i jest ofiarowany, k t ó r y przyjmuje ją i jest p r z y j m o w a n y " . Mi­ kołaj, którego poglądy znalazły a p r o b a t ę synodu z lat 1156— —57, wykazuje, że ani Eucharystii, ani dzieła C h r y s t u s a w ogóle nie można z r e d u k o w a ć do prawniczego pojęcia ofiary r o z u m i a n e j jako w y m i a n a . Bóg nie m u s i od nas niczego o t r z y m y w a ć : „Nie idziemy do Niego [by złożyć ofiarę]; to raczej On zstąpił do nas i przyjął naszą n a t u r ę , nie j a k o w a r u n e k pogodzenia się, lecz aby spotkać n a s otwarcie w ciele". 4 To „ o t w a r t e s p o t k a n i e w ciele" podkreślono raz jeszcze w 1170 r. w związku z potępieniem K o n s t a n t y n a z K e r k y r y i jego zwolennika, J a n a Eirenikosa jako kryptomonofizytów. Obaj o d m a w i a l i zastosowania zdania z J 14, 28 („Ojciec więk­ szy jest ode Mnie") do rozróżnienia między boskością a czło­ w i e c z e ń s t w e m Chrystusa. Tekst ten, jak twierdzili, dotyczył h i p o s t a t y c z n y c h cech w Trójcy Świętej, w k t ó r e j ojcostwo było ex definitione „większe" od synostwa, podczas gdy czło­ wieczeństwo Chrystusa, k t ó r e — zgodnie z p o s t a n o w i e n i a m i soboru z 553 r. — można odróżnić od J e g o boskości jedynie „w n a s z y m umyśle", jest przebóstwione i jest całkowicie „ j e d n y m " z boskością. Nie może ono z a t e m być w jakimkol­ wiek sensie „mniejsze" od boskości. Odrzucając t e n pogląd, synod z 1170 r. raz jeszcze potwierdził decyzje Chalcedonu i K o n s t a n t y n o p o l a II dotyczące boskości Chrystusa, hipostatycznie zjednoczonej z J e g o r e a l n y m i a k t y w n y m człowie­ czeństwem, „stworzonym, dającym się opisać i ś m i e r t e l n y m " . Od t a k i e g o człowieczeństwa boskość jest z pewnością „więk­ sza". Te n a d e r specjalistyczne chrystologiczne dyskusje z X I I w i e k u w rzeczywistości r o z p a t r z y ł y na nowo wszystkie głów­ ne kwestie, n a d k t ó r y m i d e b a t o w a n o w w i e k a c h V, VI i VII. Kościół bizantyjski pozostał zasadniczo w i e r n y pojęciu tego, co Gieorgij F ł o r o w s k i kiedyś n a z w a ł „asymetryczną u n i ą " Boga i człowieka w C h r y s t u s i e : podczas gdy hipostatyczne 4 Nicholas of Methone, Treatise Against Soterichos, wyd. A. Demetrakopoulos. Bibliotheka Ekklesiastika, przedruk: Hildes­ heim 1965, Olms, ss. 337K338.

53

źródło życia — cel i wzór — pozostaje boskie, to człowiek, w unii t e j nie zostaje pomniejszony ani pochłonięty; staje się znowu w pełni ludzki. Pojęcie to znajduje również w y r a z w ofierze e u c h a r y s t y c z n e j , n i e p o w t a r z a l n y m akcie, w k t ó r y m ż a d n e działanie C h r y s t u s a nie jest r e p r e z e n t o w a n e w izolacji czy r e d u k o w a n e do czysto ludzkich pojęć, t a k i c h jak „ w y ­ m i a n a " l u b „zadośćuczynienie". C h r y s t u s , j a k głosi to s y n o dikon co roku w Niedzielę Triumfu Ortodoksji, „pogodził n a s z e sobą z a pomocą c a ł e g o m i s t e r i u m e k o n o m i i 0TP7 przez siebie i w sobie, pogodził n a s również ze s w y m Bogiem i Ojcem i, oczywiście, z najświętszym i życiodajnym. Duchem".6 5 Piąta anatema przeciwko Soterichosowi, w: Synodikon, wyd„ J. Gouillard, wyd. cyt., s 75.

Rozdział

3

KRYZYS IKONOKLASTYCZNY Długa w a l k a o k u l t obrazów, do k t ó r e j dochodziło często w teologii bizantyjskiej, wiązała się ściśle z kwestią chrysto­ logiczną, j a k a dzieliła chrześcijaństwo w s c h o d n i e w V, VI i VII w i e k u .

1. POJAWIENIE SIĘ RUCHU Ruch ikonoklastyczny (obrazoburczy) zainicjowali i p o p i e ­ r a l i cesarze VIII i IX wieku, i od samego początku z tą poli­ tyką cesarską wiązały się p r o b l e m y n a t u r y z a r ó w n o teolo­ gicznej, jak i nieteologicznej. Biorąc pod u w a g ę współczesne źródła oraz nowoczesne ba­ d a n i a historyczne, w r u c h u t y m pojawiają się, j a k się wydaje, trzy następujące elementy:

A. P r o b l e m kultury religijnej. Chrześcijanie m ó w i ą c y po g r e c k u odziedziczyli po swej pogańskiej prze­ szłości z a m i ł o w a n i e do obrazów religijnych. K i e d y wczesny Kościół potępił taką p o s t a w ę jako bałwochwalczą, t r ó j w y m i a ­ r o w a forma w i z e r u n k u religijnego p r a k t y c z n i e biorąc zanikła, po to t y l k o by się pojawić p o n o w n i e w n o w e j , chrześcijań­ skiej wersji d w u w y m i a r o w e j . I n n i chrześcijanie wschodni, zwłaszcza Syryjczycy i Ormianie, byli — jako żyjący w i n n e j t r a d y c j i k u l t u r a l n e j — o wiele m n i e j s k ł o n n i do posługiwa­ nia się obrazami. J e s t więc rzeczą znamienną, że cesarze po­ pierający o b r a z o b u r s t w o byli pochodzenia ormiańskiego l u b izauryjskiego. Co więcej, niegrecki Wschód b y ł w VIII w i e k u p r a w i e całkowicie monofizycki, a jak zobaczymy, monofizytyzm milcząco lub jawnie użyczał i k o n o k l a s t o m istoty ich a r g u m e n t ó w teologicznych. 55

B . K o n f r o n t a c j a z i s l a m e m . P o podbiciu P a l e s t y ­ ny, Syrii i Egiptu przez A r a b ó w Cesarstwo Bizantyjskie z n a ­ lazło się w sytuacji n i e u s t a n n e j konfrontacji m i l i t a r n e j i i d e ­ ologicznej z islamem. Z a r ó w n o chrześcijaństwo, jak i islam głosiły, że są r e l i g i a m i u n i w e r s a l n y m i , na czele k t ó r y c h sta­ li — odpowiednio — cesarz bizantyjski i kalif arabski. Ale w towarzyszącej t e j konfrontacji wojnie psychologicznej islam głosił n i e u s t a n n i e , że jest najnowszym, a więc najwyższym i najczystszym o b j a w e m Boga A b r a h a m a , i ciągle k i e r o w a ł pod a d r e s e m chrześcijańskiej n a u k i o Trójcy Świętej i p r a k ­ t y k i posługiwania się ikonami oskarżenia o wielobóstwo i bałwochwalstwo. U r o d z e n i na Wschodzie cesarze zareago­ w a l i przede w s z y s t k i m na oskarżenie o b a ł w o c h w a l s t w o , p o ­ stanawiając oczyścić z niego chrześcijaństwo, t a k by było w stanie lepiej przeciwstawić się w y z w a n i u r z u c o n e m u przez islam. T a k więc można mówić o m u z u ł m a ń s k i m w p ł y w i e na r u c h ikonoklastyczny, jednakże w p ł y w t e n b y ł e l e m e n t e m zimnej w o j n y p r o w a d z o n e j z islamem, a nie ś w i a d o m y m jego naśladownictwem.

C. D z i e d z i c t w o spirytualizmu h e l l e ń s k i eg o. Spór o kult obrazów, rozpoczęty za p a n o w a n i a cesarzy Leona III (717—741) i K o n s t a n t y n a V (741—775), był, jak się rdaje, początkowo z d e t e r m i n o w a n y o p i s a n y m i powyżej czynni­ k a m i nieteologicznymi. Ale ikonoklaści z łatwością znaleźn w samej greckiej t r a d y c j i chrześcijańskiej n o w e a r g u m e n t y nie związane bezpośrednio z p o t ę p i o n y m monofizytyzmem czy obcymi w p ł y w a m i k u l t u r a l n y m i . Obrazoburczy n u r t myśli, którego początki można znaleźć we w c z e s n y m chrześcijań­ stwie, później złączył się z orygenizmem. Wcześni apologeci chrześcijańscy t r a k t o w a l i s t a r o t e s t a m e n t o w e zakazy robienia jakichkolwiek obrazów Boga r ó w n i e poważnie, co żydzi. Ale Disarze neoplatońscy w swej polemice przeciwko chrześcijań;twu pomniejszali znaczenie bożków w pogańskiej religii 'reckiej tworząc d o k t r y n ę w z g l ę d n e g o z n a c z e n i a ibrazu jako środka d o s t ę p u do jego boskiego p r o t o t y p u , a n i e îko miejsca zamieszkania samego bóstwa i posługiwali się ym a r g u m e n t e m , by w y k a z a ć niższość religii chrześcijańskiej, 'orfiriusz, na p r z y k ł a d , t a k pisał: Jeśli jacyś Hellenowie są na tyle lekkomyślni, by wierzyć, że ogowie żyją wewnątrz posągów, to ich myśl jest i tak czystsza d myśli tych [chrześcijan], którzy wierzą, że Bóstwo weszło w

łono Dziewicy Maryi, stało się płodem, zostało zrodzone i owinięte w bieliznę, było pełne krwi, błon, żółci, a nawet wstrętniejszycn rzeczy. 1 I Porfiriusz m i a ł oczywiście na myśli to, że w i a r a w histo­ ryczną i n k a r n a c j ę Boga b y ł a sprzeczna z c a ł k o w i t y m ikonok l a z m e m , albowiem h i s t o r y c z n y C h r y s t u s b y ł w sposób k o ­ nieczny widzialny i d a w a ł się przedstawiać. F a k t y c z n i e , iko­ nografia chrześcijańska zaczęła k w i t n ą ć już w I I I w i e k u . J e d n a k ż e w k r ę g a c h orygenistycznych, pozostających pod w p ł y w e m platońskiego spirytualizmu, k t ó r y o d m a w i a ł m a ­ t e r i i t r w a ł e j , s t w o r z o n e j przez Boga egzystencji i dla którego jedyną prawdziwą rzeczywistością była rzeczywistość idei, t e n d e n c j e ikonoklastyczne p r z e t r w a ł y . K i e d y Konstancja, sio­ stra cesarza K o n s t a n t y n a , odwiedziła J e r o z o l i m ę i poprosiła Euzebiusza z Cezarei o obraz Chrystusa, usłyszała w odpo­ wiedzi, że „forma sługi", jaką Logos przyjął w Jezusie C h r y ­ stusie, nie znajduje się już w świecie rzeczywistym i że z a i n t e r e s o w a n i e m a t e r i a l n y m o b r a z e m J e z u s a jest niegodne p r a w d z i w e j religii; po s w y m u w i e l b i e n i u C h r y s t u s może być o g l ą d a n y jedynie „w u m y ś l e " . 2 Istnieją dowody, że teologicz­ ni d o r a d c y Leona I I I , pierwszego cesarza obrazoburcy, byli r ó w n i e ż o r y g e n i s t a m i o poglądach z całą pewnością identycz­ n y c h z poglądami Euzebiusza. T a k więc czysto „ g r e c k i " ikonoklazm, filozoficznie całkowicie różny od ikonoklazmu orien­ t a l n e g o i m u z u ł m a ń s k i e g o , przyczynił się do sukcesu r u c h u obrazoburczego.

2. TEOLOGIA IKONOKLASTYCZNA W y d a j e się, że w okresie poprzedzającym p a n o w a n i e cesa­ rza K o n s t a n t y n a V K o p r o n y m o s a (741—775) n i e rozwinęła się w formie pisanej ż a d n a w y r a ź n a teologia ikonoklazmu. S a m cesarz ogłaszał t r a k t a t y teologiczne, atakujące k u l t ikon i zwo­ ł a ł w Hiera sobór rzekomo powszechny (754 r.). Akta tego z g r o m a d z e n i a zostały z a c h o w a n e w p r o t o k o ł a c h Siódmego So­ b o r u Powszechnego, Drugiego Nicejskiego, k t ó r y formalnie odrzucił ikonoklazm (787 r.). J e s t rzeczą godną uwagi, że K o n s t a n t y n V, aby u s p r a w i e 1 Porfiriusz, Adversus christianos, fragment 77, wyd. A. Harnack, Abhandlungen der (k.) preussischen Akademie der Wissen­ schaften, Berlin 1916, s. 93. 2 Tekst listu Euzebiusza w: Patriarcha Nicefor, Contra Euse­ bius, wyd. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris 1852 (prze­ druk Graz 1962), I, ss. 383—386.

57

dliwić swe stanowisko, formalnie p o w o ł y w a ł się na a u t o r y t e t sześciu pierwszych soborów; dla niego ikonoklazm nie b y ł nową doktryną, lecz logicznym w y n i k i e m chrystologicznych d e b a t z p o p r z e d n i c h stuleci. K i e d y m a l a r z — s t w i e r d z a ł synod w H i e r a — m a l u j e obraz Chrystusa, to może m a l o w a ć albo J e g o człowieczeństwo, w t e n sposób oddzielając je od J e g o boskości, albo też z a r ó w n o J e g o człowieczeństwo, j a k i boskość. W p i e r w s z y m p r z y p a d k u jest n e s t o r i a n i n e m ; w d r u g i m zaś przyjmuje, że boskość C h r y s t u s a m o ż n a w p e ł n i p r z e d s t a ­ wić przedstawiając J e g o człowieczeństwo, co jest a b s u r d e m , lub że J e g o boskość i człowieczeństwo są zmieszane, co zna­ cz y. że m a l a r z t e n jest monofizytą. 3 A r g u m e n t o m t y m nie b r a k u j e siły p r z e k o n y w a n i a , t o t e ż m u s i a ł y one w y w r z e ć duże w r a ż e n i e na współczesnych, jed­ n a k ż e nie b y ł y w s t a n i e wyjaśnić chalcedońskiego stwierdze­ nia, że „każda n a t u r a zachowuje swój w ł a s n y sposób b y t u " . Oczywiście, jeśli n a w e t ikonoklaści formalnie odrzucali m o nofizytyzm, to przecież zakładali, że deifikacja człowieczeń­ s t w a C h r y s t u s a t ł u m i ł a jego właściwie ludzki i n d y w i d u a l n y c h a r a k . e r . Wydaje się również, że ignorowali oni p r a w d z i w y sens unii hipostatycznej, k t ó r a z a k ł a d a rzeczywiste rozróżnie­ nie między n a t u r ą a hipostazą. N a t u r a ludzka, p r z y b r a n a przez hipostazę Logosu, nie zlewa się z boskością; zachowuje ona swą pełną tożsamość. I n n y aspekt stanowiska ikonoklastćw u k a z y w a ł o ich p o ­ jęcie obrazu, k t ó r y zawsze uważali za identyczny, czyi: „ k o n s u b s t a n c j a l n y " z jego p r o i n t y p ? m . W s k u t e k takiego podejścia m a t e r i a l n y obraz nigdy me mógi osiągnąć swej tożsamości i był zawsze n i e a d e k w a t n y . J e d y n y m p r a w d z i w y m „ o b r a z e m " Chrystusa, k t ó r y gotowi byli uznać, był s a k r a m e n t a l n y o b r a z E u c h a r y s t i i jako „ o b r a z " i „ s y m b o l " C h r y s t u s a ; ideę tę za­ czerpnęli od Pseudo-Dionizego. 4

3. ORTODOKSYJNA TEOLOGIA OBRAZÓW: JAN Z DAMASZKU I SIÓDMY SOBÓR Do p e w n y c h dyskusji na t e m a t obrazów musiało dochodzie w Bizancjum juz w końcu VII wieku, a ich odbicie znajd u3

J. D. Mansi, Sacrorum concilioram nova et amplissimo col­ lect™, Florentiis—Venetiis—Parisiis 1759—1927, XIII, 252 AB; 256 AB. 4 Tamże, 261 D — 264 C; zob. Pseudo-Dionizy, De coelesti hie­ rarchia; PG 3, 124 A.

58

j e m y w k a n o n i e 82 Sobofu in Trullo. Z n a c z e n i e tego t e k s t u polega na tym, że umieszcza on p r o b l e m p r z e d s t a w i e n i a r e ­ ligijnego w kontekście chrystologicznym. W pewnych kopiach czcigodnych obrazów Urekursor jest przed­ stawiony jako wskazujący na Baranka palcem. Przedstawienie to zostało przyjęte jako symbol łaski. Była to ukryta postać tego prawdziwego Baranka, który jest Chrystusem, naszym Bogiem, pokazana nam zgodnie z Prawem. Powitawszy w ten sposób te dawne postaci i cienie jako symbole grawdy przekazanej Kościo­ łowi, w o l i m y d z i ś ł a s k ę i p r a w d y s a m e jako wypeł­ nienie tego prawa. A zatem, aby ukazać oczom wszystkich, przy­ najmniej z pomocą malarstwa, to, co jest doskonałe, rozporządza­ my, że od tej pory Chrystus, nasz Bóg, ma być przedstawiony w s w e j l u d z k i e j f o r m i e , a nie w formie dawnego Baranka. 5 T a k więc już dla ojców Soboru in Trullo obraz C h r y s t u s a i m p l i k o w a ł w y z n a n i e w i a r y w historyczne Wcielenie, którego n i e m o ż n a było wyrazić właściwie w symbolicznej postaci B a r a n k a i k t ó r e p o t r z e b o w a ł o obrazu J e z u s a „w J e g o ludz­ k i e j formie". Z a n i m Leon III w y d a ł swe f o r m a l n e d e k r e t y przeciwko o b r a z o m , p a t r i a r c h a K o n s t a n t y n o p o l a G e r m a n o s I (715—730) p o s ł u ż y ł się t y m s a m y m chrystologicznym a r g u m e n t e m prze­ ciwko rodzącemu się ikonoklazmowi d w o r u : W wiecznej pamięci życia w ciele naszego Pana, Jezusa Chry­ stusa. Jego mąki, Jego zbawczej śmierci oraz odkupienia świata, które było ich skutkiem, otrzymaliśmy tradycję przedstawiania Go w Jego ludzkim kształcie — tj. w Jego widzialnej teofanii — rozumiejąc, że w ten sposób wysławiamy upokorzenie Boga-Słowa.» T a k więc G e r m a n o s stał się pierwszym ś w i a d k i e m ortodo­ ksji przeciwko ikonoklazmowi w Bizancjum. Po jego rezy­ gnacji, do k t ó r e j doszło w s k u t e k nacisku cesarza, o b r o n ę o b r a z ó w podjął s a m o t n y i geograficznie odległy głos J a n a z Damaszku. T e m u p o k o r n e m u m n i c h o w i z klasztoru Sw. S a b y w P a l e ­ stynie, żyjącemu i piszącemu we w z g l ę d n y m spokoju, j a k i chrześcijańskim g h e t t o m na Bliskim Wschodzie z a p e w n i a l i a r a b s c y zdobywcy, u d a ł o się, dzięki jego t r z e m s ł y n n y m t r a k ­ t a t o m w obronie obrazów, zjednoczyć ortodoksyjną opinię w świecie bizantyjskim. J e g o pierwszy t r a k t a t zaczyna się od p o t w i e r d z e n i a a r g u m e n t u chrystologicznego: „ P r z e d s t a w i a m 5

J. D. Mansi, dz. cyt, XI, 977—980. ' Germanos I, De haeresibus et synodis; PG 98, 80A. 59

Boga Niewidzialnego nie j a k o niewidzialnego, lecz o ty^e, 0 ile stał się On dla nas widzialny przez swój udział w ciele 1 k r w i " . 7 J a n z D a m a s z k u podkreśla p r z e d e w s z y s t k i m z m i an ę, jaka zaszła w stosunku między Bogiem a ś w i a t e m wi­ dzialnym, k i e d y stał się On człowiekiem. Z w ł a s n e j woli Bóg s t a ł się w i d z i a l n y przyjmując egzystencję m a t e r i a l n ą i n a ­ dając m a t e r i i nową funkcję i godność. W poprzednich czasach Boga bez ciała czy kształtu nie można było przedstawić w żaden sposób. Ale dzisiaj, od czasu, kiedy Bóg pojawił się w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić to, co jest widzialne w Bogu [to horaton tou theou]. Nie czczę mate­ rii, lecz czczę Stwórcę materii który materią dla mnie stał się, który przyjął życie w ciele i który, przez materię, dokonał mo­ jego zbawienia. 8 Niezależnie o d tego zasadniczego a r g u m e n t u J a n t a k ż e a k c e n t u j e d r u g o r z ę d n e i m n i e j decydujące kwestie. N p . S t a ­ ry T e s t a m e n t nie b y ł całkowicie ikonoklastyczny i u ż y w a ł obrazów zwłaszcza w kulcie ś w i ą t y n n y m , k t ó r e chrześcijanie mają p r a w o i n t e r p r e t o w a ć jako prefiguracje C h r y s t u s a . J a n r ó w n i e ż d e m a s k o w a ł identyfikację o b r a z u z jego p r o t o t y p e m , k t ó r e j dokonywali obrazoburcy, ideę, że ikona „jest B o g i e m " . W t y m p u n k c i e t r a d y c j e n e o p l a t o ń s k i e i orygenistyczne, do k t ó r y c h odwoływali się również ikonoklaści, p o p i e r a ł y o r t o ­ doksję; jedynie S y n i Duch Święty są „ n a t u r a l n y m i obraza­ m i " Ojca, a więc są z Nim k o n s u b s t a n c j a l n i , ale i n n e o b r a z y Boga są zasadniczo różne od ich modelu, a z a t e m nie są „bożkami". Właśnie ta dyskusja o n a t u r z e o b r a z u dała p o d s t a w ę n a d e r w a ż n e j definicji k u l t u obrazów, przyjętej przez S i ó d m y So­ b ó r P o w s z e c h n y w 787 r. Obraz, czyli ikona, p o n i e w a ż jest r ó ż n y od boskiego modelu, może być p r z e d m i o t e m j e d y n i e względnego k u l t u czy czci, nie zaś k u l t u zastrzeżonego wy­ łącznie dla Boga. 9 Ta a u t o r y t a t y w n a w y p o w i e d ź soboru p o ­ wszechnego w y r a ź n i e wyklucza k u l t obrazów, często p r z y p i ­ s y w a n y chrześcijaństwu bizantyjskiemu. Nieporozumienie w t e j kwestii istniało od d a w n a i częścio­ wo było s k u t k i e m t r u d n o ś c i p o w s t a ł y c h w przekładzie. G r e c k i t e r m i n proskynesis („cześć") przełożono już jako adoratio w łacińskiej wersji a k t ó w soborowych, j a k i m i posłużył się K a ­ rol Wielki w s w y c h s ł y n n y c h Libri Carolini, k t ó r e o d r z u c a ł y 7 8 9

60

J a n z Damaszku, Oratio I; PG 94, 1236 C. Tamże, PG 94, 1245 A. J. D. Mansi, dz. cyt, XIII, 377 D.

p o s t a n o w i e n i a Siódmego Soboru. A później n a w e t Tomasz z A k w i n u — który, oczywiście, a k c e p t o w a ł postanowienia Drugiego Soboru Nicejskiego — u z n a ł „względną część" (latria) obrazów, k t ó r e to stanowisko dało g r e k o m okazję do oskarżenia ł a c i n n i k ó w o i d o l â t r i e na synodzie w Hagia Sophia w 1450 r. 1 0 Mimo swej bardzo d u ż e j terminologicznej dokładności w opisie czci ikon, D r u g i Sobór Nicejski nie o p r a c o w a ł specja­ listycznych kwestii chrystologicznych podniesionych przez ikonoklastyczny synod w Hiera. Z a d a n i e o d p a r c i a p o s t a n o ­ wień tego synodu i rozwinięcia dość ogólnych k o n s t a t a c j i chrystologicznych G e r m a n o s a i J a n a z D a m a s z k u p r z y p a d ł o d w u w y b i t n y m postaciom teologii drugiego o k r e s u ikonokłastycznego — obejmującego p a n o w a n i e cesarzy: L e o n a V (813—820), Michała II (820—829) i Teofila (829—842) — T e o ­ d o r o w i Studycie oraz p a t r i a r s z e Niceforowi.

4. ORTODOKSYJNA TEOLOGIA OBRAZÓW: TEODOR STUDYTA I NICEFOR Teodor S t u d y t a (759—826) b y ł j e d n y m z n a j w i ę k s z y c h r e ­ f o r m a t o r ó w wschodniochrześcijańskiego r u c h u monastycznego. W 798 r. znalazł się on na czele k o n s t a n t y n o p o l i t a ń s k i e g o klasztoru Studios (nazwanego t a k od i m i e n i a jego założyciela), k t ó r y wówczas przeżywał okres u p a d k u . P o d p r z y w ó d z t w e m Teodora społeczność k l a s z t o r n a szybko wzrosła do kilkuset m n i c h ó w i stała się g ł ó w n y m z a k o n n y m ośrodkiem stolicy. R e g u ł a s t u d y c k a (Ilypotyposis) jest w swej formie o s t a t e c z n e j dziełem uczniów Teodora, ale o p a r ł a się na jego zasadach życia monastycznego i stała się m o d e l e m dla dużych mniszych społeczności w świecie bizantyjskim i słowiańskim. S a m T e ­ odor jest a u t o r e m dwóch zbiorów instrukcji, jakie s k i e r o w a ł do swych m n i c h ó w (katechezy „ m a ł e j " i „dużej"), w k t ó r y c h rozwija swą koncepcję m o n a s t y c y z m u opartą na posłuszeń­ stwie wobec opata, życiu liturgicznym, ciągłej p r a c y i osobi­ s t y m ubóstwie. Z a s a d y te różniły się całkowicie od t r a d y c j i eremitów, czyli „ h e z y c h a s t ó w " , i wywodziły z r e g u ł P a c h o miusza i Bazylego. Wpływ, jaki Teodor w y w a r ł na późniejszy rozwój chrześcijaństwa bizantyjskiego, znalazł również w y r a z w jego w k ł a d z i e do h y m n o g r a f i i ; wiele ascetycznych części 10

Tamże, XXXII, 103.. 61

Triodionu (ria Wielki Post) i Parakletifce, czyli Oktoechos (księga „ośmiu t o n ó w " ) , to jego dzieło l u b też jego bezpośred­ n i c h uczniów. O jego roli w konfliktach między Kościołem a p a ń s t w e m w s p o m n i m v w n a s t ę p n y m rozdziale. W licznych listach s k i e r o w a n y c h do swych współczesnych, w t r z e c h Antirrhetikach oraz w kilku pomniejszych t r a k t a ­ t a c h na t e n t e m a t Teodor wziął czynny udział w o b r o n i e obrazów. J a k widzieliśmy, g ł ó w n y m a r g u m e n t e m ortodoksji przeciw­ k o o b r a z o b u r c o m była rzeczywistość człowieczeństwa C h r y ­ s t u s a ; w ten sposób d e b a t a na t e m a t k u l t u obrazów d a ł a teologom bizantyjskim sposobność do reafirmacji a n t i o c h e ń ­ s k i e g o w k ł a d u do chalcedońskiej chrystologii oraz z a p o w i a d a ł a p o ż ą d a n y p o w r ó t do historycznych faktów Nowego Testa­ m e n t u . Od czasów J u s t y n i a n a człowieczeństwo C h r y s t u s a często w y r a ż a n o w k a t e g o r i a c h „ n a t u r y l u d z k i e j " przyjętej przez Nowego A d a m a jako całość. Oczywiście t e n platonizuj ą c y pogląd na człowieczeństwo w ogóle nie wystarczał, by u s p r a w i e d l i w i ć obraz Jezusa C h r y s t u s a jako k o n k r e t n e j , h i ­ storycznej jednostki ludzkiej. L ę k p r z e d popadnięciem w n e s t o r i a n i z m nie pozwolił wielu teologom bizantyjskim zoba­ czyć człowieka w Chrystusie, a l b o w i e m t e r m i n „człowiek", n a k ł a d a j ą c y istnienie i n d y w i d u a l n e j świadomości ludzkiej, oznaczał, jak im się w y d a w a ł o , odrębną ludzką hipostazę. ~W s w y c h a n t y i k o n o k l a s t y c z n y c h p i s m a c h Teodor przezwy­ cięża tę t r u d n o ś ć przez częściowy p o w r ó t do kategorii arystotelesowskich. Chrystus z pewnością nie był zwykłym człowiekiem; również nie jest ortodoksyjne powiedzenie, że przyjął On indywiduum ludzkie [ton tina anthropon], lecz że przyjął całość, pełnię natu­ ry. Trzeba jednak powiedzieć, że ta cała natura była widziana w sposób indywidualny — w przeciwnym bowiem razie jakżeby mogła być widziana? — w sposób, który uczynił ją widzialną i dającą się opisać (...), który pozwolił jej jeść i pić. (...)" Człowieczeństwo dla Teodora „istnieje tylko w P i o t r z e i P a w l e " , t j . w k o n k r e t n y c h istotach ludzkich, a J e z u s b y ł t a k ą istotą. G d y b y nie to, doświadczenie Tomasza z włoże­ n i e m palca do r a n Jezusa b y ł o b y niemożliwe. 1 2 Ikonoklaści t w i e r d z i l i , że C h r y s t u s a — z racji unii boskości i człowie­ c z e ń s t w a w N i m — nie m o ż n a opisać, a więc nie można było ' Teodor Studyta, Antirrheticus I; PG 99, 332 D — 333 A. i* Tamże, III, PG 99, 396 C — 397 A.

62

zrobić żadnego J e g o obrazu; ale, z d a n i e m Teodora, „ C h r y s t u s nie dający się opisać b y ł b y C h r y s t u s e m bezcielesnym; (...} Izajasz (8,3) opisywał Go jako mężczyznę, a tylko k s z t a ł t y ciała mogą różnić mężczyznę i kobietę między sobą". 1 3 To z d e c y d o w a n e stanowisko co do i n d y w i d u a l n o ś c i C h r y ­ stusa jako człowieka p o n o w n i e podniosło k w e s t i ę u n i i h i p o statycznej, w chrystologii chalcedońskiej b o w i e m jedyną h i p o stazą, czyli osobą C h r y s t u s a jest hipostaza Logosu. Oczywiś­ cie, pojęcia hipostazy nie m o ż n a utożsamiać ani z J e g o c e ­ c h a m i boskimi, ani ludzkimi; ż a d n e z n i c h nie mogą byćidentyczne z ideą świadomości ludzkiej. Hipostaza jest o s t a ­ tecznym ź r ó d ł e m i n d y w i d u a l n e j , osobowej egzystencji, k t ó r a w C h r y s t u s i e jest z a r ó w n o boska, j a k i ludzka. Dla Teodora obraz może b y ć obrazem j e d y n i e hipostazy, albowiem obraz n a t u r y jest n i e do pomyślenia. 1 4 Na i k o n a c h przedstawiających C h r y s t u s a j e d y n y m w ł a ś c i w y m n a p i s e m jest określenie o s o b o w e g o Boga, „Tego, k t ó r y jest", b ę ­ dące g r e c k i m o d p o w i e d n i k i e m świętego t e t r a g r a m m a t o n u Y H W H (Jahweh) ze S t a r e g o T e s t a m e n t u , nigdy zaś t a k bez­ osobowe określenia j a k „boskość" czy „królewskość", k t ó r e należą do Trójcy Świętej jako takiej i nie mogą znaleźć p r z e d ­ stawienia. 1 5 Z a s a d a ta, k t ó r a obowiązywała sztywno w klasycz­ nej ikonografii bizantyjskiej, pokazuje, że dla Teodora ikona C h r y s t u s a jest nie t y l k o obrazem „człowieka J e z u s a ' , lecz t a k ż e wcielonego Logosu. Znaczenie N o w i n y chrześcijańskiej polega w ł a ś n i e na tym, że Logos przyjął wszystkie cechy człowieka włącznie z możliwością opisania Go, a J e g o ikona jest tego p e r s o n a l n y m ś w i a d e c t w e m . Człowieczeństwo C h r y s t u s a , k t ó r e czyni możliwe istnienie ikon, jest „ n o w y m człowieczeństwem", ponieważ zostało w pełni p r z y w r ó c o n e do k o m u n i i z Bogiem, przebóstwione ze względu na w y m i a n ę idiomów, nosząc znowu p e ł n y o b r a z Boga. F a k t t e n ma znaleźć odbicie w ikonografii jako formie sztuki: w ten sposób a r t y s t a o t r z y m u j e funkcję quasi-sakram e n t a l n ą . Teodor p o r ó w n u j e a r t y s t ę chrześcijańskiego do sa­ mego Boga czyniącego człowieka na swój w ł a s n y obraz: „To, że Bóg uczynił człowieka na swój w ł a s n y obraz i podobień­ 10 stwo, pokazuje, że ikonografia jest boskim d z i a ł a n i e m " . Na początku Bóg stworzył człowieka na swój w ł a s n y obraz. M a Tamże, 409 C. Tamże, 405 A. Teodor Studyta, Epistoła II, 67 (do Naukratiusa>; PG 9v.. 1296 AB; zob. też: Antirrhettcus, III; PG 99, 420 D.

.

13

14

15

16

AntiTTheticas,

III;

PG,

99

420

A.

63

lując ikonę C h r y s t u s a , ikonograf r ó w n i e ż czyni „obraz Boga", a l b o w i e m t y m w ł a ś n i e jest n a p r a w d ę przebóstwione czło­ w i e c z e ń s t w o Jezusa. Z racji z a j m o w a n e j pozycji, z racji swego t e m p e r a m e n t u i stylu Nicefor, p a t r i a r c h a K o n s t a n t y n o p o l a (806—815) b y ł p r z e c i w i e ń s t w e m Teodora. Należy on do szeregu t y c h p a t r i a r ­ c h ó w bizantyjskich (między T a r a z j u s z e m a Focjuszem), k t ó ­ r y c h na to najwyższe stanowisko kościelne podniesiono po zakończeniu przez nich u w i e ń c z o n e j powodzeniem k a r i e r y cywilnej. J a k o p a t r i a r c h a Nicefor u p r a w i a ł politykę oikonomia, toteż zawiesił kanoniczne k a r y nałożone u p r z e d n i o na księdza Józefa, k t ó r y udzielił „cudzołożnego" m a ł ż e ń s t w a K o n s t a n t y n o w i VI. Posunięcie to w p r o w a d z i ł o go w g w a ł t o w ­ ny konflikt z T e o d o r e m i zelotami m o n a s t y c z n y m i . Później Nicefor za o b r o n ę i k o n został złożony z u r z ę d u przez L e o n a V {w 815 r.) i u m a r ł w 828 r., n a p i s a w s z y u p r z e d n i o Refutację ikonoklastycznego synodu w 815 r., t r z y Antirrhetiki, jedną Wielką Apologie i c i e k a w y t r a k t a t Przeciwko Euzebiuszowi i Epifaniuszowi, t j . przeciwko g ł ó w n y m p a t r y s t y c z n y m a u t o ­ r y t e t o m , na k t ó r e powoływali się ikonoklaści. Myśl Nicefora zwraca się całkowicie przeciwko orygenis t y c z n e m u pojęciu, w y r a ż o n e m u w liście Euzebiusza do K o n ­ stancji, że przebóstwienie człowieczeństwa oznacza d e m a t e r i a ­ lizację i wchłonięcie go przez czysto i n t e l e k t u a l n y m o d u s istnienia. P a t r i a r c h a n i e u s t a n n i e kładzie nacisk n a n o w o t e s t a m e n t o w e świadectwo, zgodnie z k t ó r y m J e z u s doświadczał 17 zmęczenia, głodu i p r a g n i e n i a , jak k a ż d y człowiek. O m a w i a ­ jąc kwestię n i e w i e d z y Jezusa, Nicefor również s t a r a się pogodzić o d p o w i e d n i e f r a g m e n t y z P i s m a Świętego z n a u k ą o h i p o s t a t y c z n e j u n i i i robi to w sposób, który, z r ó ż n y c h przyczyn, nie był czymś zwyczajnym w teologii w s c h o d n i e j . W orygenizmie e w a g r i a ń s k i m niewiedzę u w a ż a n o za współ­ mierną, jeśli nie tożsamą z grzesznością. S t w o r z o n e i n t e l e k t y p r z e d U p a d k i e m p i e r w o t n i e żyły w s t a n i e boskiej gnozy. J e ­ zus j e d n a k b y ł i n t e l e k t e m , k t ó r y nie uległ U p a d k o w i , toteż w sposób w y b i t n y i konieczny z a c h o w a ł „wiedzę o B o g u " i, oczywiście, wszelką inną formę niższej gnozy. A u t o r z y epo­ ki J u s t y n i a n a , a w ślad za n i m i z a r ó w n o M a k s y m Wyznawca, jak i J a n z D a m a s z k u , przeczyli istnieniu w C h r y s t u s i e ja­ kiejkolwiek n i e w i e d z y ze względu na u n i ę hipostatyczną, a l e — p r a w d o p o d o b n i e również pod w p ł y w e m ukrytego* e w a g r i a n i z m u — te f r a g m e n t y Ewangelii, w k t ó r y c h m o w a » Nicefor, Antirrheticus, I; PG 100, 272 B. 6+

•

jest o niewiedzy p r z e j a w i a n e j przez Jezusa, i n t e r p r e t o w a l i jako p r z y k ł a d y J e g o oikonomia, czyli pasterskiego pragnienia, żeby b y ć w i d z i a l n y m t y l k o jako człowiek, nie i n t e r p r e t o w a l i ich zaś jako w y r a z u J e g o rzeczywistej niewiedzy. Nicefor w t y m p u n k c i e przeciwstawia się tradycji, chociaż przyznaje, że u n i a hipostatyczną mogła stłumić w Jezusie wszelką ludz­ ką niewiedzę, a to ze w z g l ę d u na w y m i a n ę idiomów, boską wiedzę przekazaną n a t u r z e ludzkiej. U t r z y m u j e on, że boska e k o n o m i a rzeczywiście w y m a g a ł a , by C h r y s t u s przyjął wszy­ s t k i e a s p e k t y egzystencji ludzkiej z niewiedzą włącznie: „ C h r y s t u s zgodził się działać, p r a g n ą ć , nie mieć w i e d z y i cier­ pieć j a k człowiek". 1 8 Wcielając się Logos przyjął nie a b s t r a k ­ cyjne, idealne człowieczeństwo, lecz człowieczeństwo kon­ k r e t n e , jakie istniało w historii po U p a d k u , aby je zbawić. „Nie posiadał On ciała innego niż nasze, to, k t ó r e u p a d ł o w s k u t e k grzechu; nie p r z e m i e n i ł go [przyjmując je], (...) m i a ł tę samą n a t u r ę , co my, lecz bez grzechu, i przez tę n a t u r ę potępił grzech i ś m i e r ć . " 1 9 Ta p e ł n i a człowieczeństwa i m p l i k o w a ł a oczywiście możność opisania Chrystusa, a l b o w i e m gdyby C h r y s t u s b y ł nieopisyw a l n y , to również J e g o M a t k ę , z którą podzielał On tę samą ludzką n a t u r ę , trzeba by u w a ż a ć za nie dającą się opisać. „ Z b y t w i e l k a cześć o d d a w a n a Matce — pisze Nicefor — r ó w n a się pozbawieniu J e j czci, a l b o w i e m należałoby wówczas przy­ pisać J e j niezniszczalność, nieśmiertelność i niewzruszoność, jeśli to, co z n a t u r y należy do Logosu, t r z e b a r ó w n i e ż dzięki łasce przypisać Tej, k t ó r a Go u r o d z i ł a . " 2 0 Ta sama logika stosuje się do Eucharystii, którą — jak widzieliśmy — o b r a z o b u r c y uważali za j e d y n y dopuszczalny obraz czy symbol C h r y s t u s a . Dla Nicefora i i n n y c h o r t o ­ doksyjnych obrońców obrazów koncepcja ta b y ł a nie do przy­ jęcia, ponieważ u w a ż a l i oni E u c h a r y s t i ę za samą rzeczywistość Ciała i .Krwi Chrystusa, a w ł a ś n i e nie za „ o b r a z " , albowiem obraz jest p o to, b y być w i d z i a l n y , podczas gdy E u c h a ­ rystia pozostaje zasadniczo p o k a r m e m , k t ó r y ma być spoży­ wany.. P r z e z wchłonięcie w C h r y s t u s a e l e m e n t y eucharystycz­ ne nie tracą swego związku z t y m światem, podobnie jak Dzie­ wica Maryja nie przestaje być częścią ludzkości stając się M a t k ą Boga. „Wyznajemy — pisze Nicefor — że dzięki w e ­ zwaniu k a p ł a n a , dzięki przybyciu Najświętszego Ducha, CiaTamie, 328 BD. Nicefor, Contra Eusebium, wyd. cyt., I, s. 401. Antirrheticus I; PG 100, 268 B. S — Teologia bizantyjska

65

•

ło i K r e w C h r y s t u s a stają się mistycznie i niewidzialnie obec­ ne (...)"; i są one dla nas zbawczym p o k a r m e m „nie dlatego, że Ciało przestaje być ciałem, lecz dlatego, że pozostaje cia­ ł e m i jest z a c h o w a n e jako ciało". 2 1 Nacisk, jaki Nicefor kładzie na autentyczność człowieczeń­ stwa Chrystusa, n i e k i e d y odwodzi go od klasycznej c h r y s t o ­ logii Cyrylowej. U n i k a on teopasjanizmu nie chcąc p r z y z n a ć ani że „Logos cierpiał m ę k ę , ani że ciało czyniło cuda (...)K a ż d e j n a t u r z e t r z e b a przypisać to, co jest jej w ł a ś c i w e " 2 2 , i pomniejsza w a r t o ś ć w y m i a n y idiomów, k t ó r a w e d ł u g niego, m a n i p u l u j e „ s ł o w a m i " 2 3 . Oczywiście Teodor S t u d y t a b y ł b a r ­ dziej u o d p o r n i o n y na ryzyko n e s t o r i a n i z m u od Nicefora. W k a ż d y m razie konieczność reafirmacji człowieczeństwa Chrystusa i, t y m samym, o b r o n y J e g o opisywalności d o p r o ­ wadziła teologów bizantyjskich do odrodzenia e l e m e n t ó w t r a ­ dycji antiocheńskiej, a w t e n sposób kazała im dowodzić wierności Chalcedonowi.

5. TRWAŁE ZNACZENIE KWESTII IKONOKLAZMU Spór o obrazy w y w a r ł t r w a ł y w p ł y w na i n t e l e k t u a l n e ży­ cie w Bizancjum. Cztery następujące a s p e k t y tego w p ł y w u zdają się w szczególności odnosić do rozwoju bizantyjskiej teologii: A. W okresie p e r s k i c h wojen p r o w a d z o n y c h przez cesarza Herakliusza w VII w i e k u Bizancjum w k u l t u r z e swej o d w r ó ­ ciło się od r z y m s k i e j przeszłości i zwróciło ku Wschodowi. Wielka konfrontacja z islamem, j a k a znalazła odbicie w ge­ nezie i c h a r a k t e r z e o b r a z o b u r s t w a , t e n d e n c j ę tę jeszcze b a r ­ dziej pogłębiła. Papieże, pozbawieni politycznej opieki cesa­ rzy bizantyjskich, z k t ó r y m i pozostawali w konflikcie d o k t r y ­ n a l n y m , zwrócili się o pomoc do F r a n k ó w i w t e n sposób włączyli się w n u r t wyłaniającej się łacińskiej k u l t u r y śre­ dniowiecznej. W rezultacie jeszcze b a r d z i e j w y r a z i s t e stało się społeczne, k u l t u r o w e i polityczne tło separacji; d w i e po­ ł o w y świata chrześcijańskiego zaczęły mówić r ó ż n y m i języ­ kami, a ich teologiczne u k ł a d y odniesienia zaczęły rozmijać się jeszcze b a r d z i e j niż uprzednio. Z w r o t Bizancjum ku Wschodowi, jeśli n a w e t w y r a z i ł się — zwłaszcza za p a n o w a n i a Teofila — w p e w n e j k u l t u r o w e j 21 22 23

66

Tamże, 440, 447. Tamże, 252 B. Tamże, 317 B.

osmozie ze ś w i a t e m arabskim, nie oznaczał większego zrozu­ m i e n i a m i ę d z y chrześcijaństwem bizantyjskim a islamem; k o n f r o n t a c j a między n i m i m i a ł a c h a r a k t e r zasadniczo w r o g i i wrogość ta uniemożliwiała im rzeczywisty dialog. J a n z D a ­ maszku, k t ó r y żył w znajdującej się pod władzą A r a b ó w P a l e s t y n i e , m ó w i ł o Mahomecie jako o „heroldzie A n t y c h r y ­ sta". 5 4 Przytaczając z d r u g i e j r ę k i c y t a t y z K o r a n u , przed­ s t a w i a ł nową religię jako j e d y n i e w u l g a r n y przesąd i niemoralność. Późniejsza l i t e r a t u r a bizantyjska dotycząca islamu r z a d k o t y l k o wznosiła się p o n a d t e n poziom czysto polemicz­ nyJ e d n a k ż e jeśli n a w e t t e n z w r o t k u Wschodowi nie ozna­ czał s a m przez się wzbogacenia k u l t u r o w e g o , to j e d n a k Bi­ z a n c j u m pozostało przez kilka stuleci rzeczywistą stolicą świa­ ta chrześcijańskiego. Przewyższając k u l t u r a l n i e Zachód k a r o ­ liński i zachowując militarną siłę oporu przed islamem, chrześcijaństwo bizantyjskie zachowało swą uniwersalistyczną misjonarską wizję, k t ó r a z n a j d o w a ł a w y r a z w u d a n e j e w a n ­ gelizacji S ł o w i a n i i n n y c h n a r o d ó w wschodnich. Ale później­ szy rozwój jego teologii d o k o n y w a ł się w otoczeniu wyłącznie greckim. J e g o Kościół, ciągle jeszcze noszący n a z w ę „Wiel­ kiego Kościoła K o n s t a n t y n o p o l a — Nowego R z y m u " , zarów­ no s w y m łacińskim rywalom, jak i s ł o w i a ń s k i m uczniom s t a ł się z n a n y jako Kościół „ g r e c k i " . B. Niezależnie od roli, jaką w zwycięstwie ortodoksji n a d o b r a z o b u r c a m i odegrali wysocy dostojnicy kościelni i t a c y teologowie, jak p a t r i a r c h a Nicefor, prawdziwą zasługę w t y m zwycięstwie trzeba przypisać bizantyjskim mnichom, k t ó r z y w przytłaczającej liczbie przeciwstawili się cesarzom. Cesa­ rze ci, zwłaszcza Leon III i K o n s t a n t y n V, dawali o wiele w y r a ź n i e j niż k t ó r y k o l w i e k z ich p o p r z e d n i k ó w w y r a z s w y m p r e t e n s j o m do cezaropapizmu. T a k więc spór o k u l t obrazów był w dużej mierze konfrontacją między p a ń s t w e m a n o n k o n ­ formisty czny m, zdecydowanie niezależnym m o n a s t y c y z m e m , k t ó r y przyjął profetyczną rolę o b r o n y niezależności Ewangelii od „ ś w i a t a " . F a k t , że rolę tę przyjęli mnisi, a nie najwyższy k a n o n i c z n y a u t o r y t e t Kościoła, podkreśla to, że chodziło tu 0 o b r o n ę nie tyle Kościoła jako instytucji, co w i a r y chrześci­ jańskiej jako drogi do wiecznego zbawienia. Mnisi, oczywiście, p o t r a k t o w a l i swą rolę bardzo poważnie 1 zachowali, n a w e t po s w y m zwycięstwie, szczególne poczucie odpowiedzialności za w i a r ę , jak to widzieliśmy na p r z y k ł a d z i e S4

J a n z Damaszku, De haeresibus; PG 94, 764 A. 67

Teodora S t u d y t y . Teologicznie rzecz biorąc p o d t r z y m y w a l i o n i t r a d y c j ę wierności wobec przeszłości, podobnie jak poczucie egzystencjalnego znaczenia teologii jako t a k i e j . Ich rola w rozwoju teologii późnobizantyjskiej m i a ł a przez stulecia c h a ­ r a k t e r decydujący. C. Teologiczny spór między o b r o ń c a m i ortodoksji a i k o n o k l a s t a m i dotyczył zasadniczo i k o n y C h r y s t u s a , albowiem w i a ­ ra w boskość C h r y s t u s a i m p l i k o w a ł a p e w n e p r z e k o n a n i e co do rozstrzygającej kwestii istotnej niemożności opisania Boga oraz co do Wcielenia, k t ó r e czyniło Go widzialnym. T a k w i ę c ikona C h r y s t u s a jest ikoną par excellence, k t ó r a i m p l i k u j e w y z n a n i e w i a r y w e Wcielenie. J e d n a k ż e obrazoburcy, odwołując się do racji teologicznych, sprzeciwiali się nie tylko t e j ikonie, ale t a k ż e p o s ł u g i w a n i u się wszelkimi religijnymi obrazami, poza krzyżem, a to d l a ­ tego, że — jak stwierdził ich synod z 754 r. — p r z e c i w s t a ­ wiają się „wszelkiemu p o g a ń s t w u " . Wszelki k u l t o b r a z ó w p r z y r ó w n y w a n o do b a ł w o c h w a l s t w a . G d y b y osiągnięto cel, do którego dążył K o n s t a n t y n V, tzn. „oczyszczenie" bizantyjskie­ go chrześcijaństwa nie tylko z k u l t u obrazów, ale t a k ż e z monastycyzmu, to cały c h a r a k t e r wschodniochrześcijańskiej pobożności i jej etos r o z w i n ę ł y b y się z u p e ł n i e inaczej. Z w y ­ cięstwo ortodoksji oznaczało na p r z y k ł a d , że wierze r e l i g i j ­ n e j można dać w y r a z nie t y l k o w twierdzeniach, książkach czy osobistym doświadczeniu, lecz t a k ż e poprzez ludzką m o c n a d materią, przez doświadczenie estetyczne oraz przez g e s t y i pozycje ciała p r z y b i e r a n e przed ś w i ę t y m i obrazami. Wszy­ stko to z a k ł a d a ł o pewną filozofię religii i pewną antropologię; kult, liturgia, świadomość religijna o b e j m o w a ł y całego c z ł o ­ wieka, nie gardząc żadną funkcją ciała czy duszy i żadnej; z nich nie pozostawiając sferze świeckiej. D. Ze wszystkich rodzin k u l t u r y chrześcijańskiej — ł a c i ń ­ skiej, syryjskiej, egipskiej czy o r m i a ń s k i e j — bizantyjska b y ł a jedyną, w k t ó r e j s z t u k a stała się nieodłączna od teologii. D e ­ b a t y z VIII i IX w i e k u pokazały, że w świetle Wcielenia sztuka nie może zachować funkcji „ n e u t r a l n e j " , że może ona, a n a w e t m u s i d a w a ć w y r a z wierze. W t e n sposób i k o n y s t a ł y się w y r a z e m i ź r ó d ł e m boskiej w i e d z y poprzez ich styl, symboliczne kompozycje, w y r a f i n o w a n e p r o g r a m y artystycznepokrywające m u r y bizantyjskich kościołów, t r w a ł y system p a t r o n u j ą c y u k ł a d o w i bizantyjskiego ikonostasu. D o b r a No­ w i n a o tym, że Bóg stał się człowiekiem, o obecności wśród, ludzi uwielbionego i przebóstwionego człowieczeństwa, n a j ­ p i e r w w Chrystusie, ale t a k ż e — przez Niego i D u c h a Ś w i ę D3

tego — w Dziewicy M a r y i i w świętych — cała ta „ozdoba Kościoła" znalazła w y r a z w bizantyjskiej sztuce chrześcijań­ skiej. Eugeniusz T r u b e c k o j , rosyjski filozof z początku XX wieku, w y r a z t e n określił m i a n e m „ k o n t e m p l a c j i b a r w " . 8 5 25 E. Trubeckoj, Umozrenije w kraskach. Moskwa 1915—1916; przedruk: Paris 1965, YMCA Press; przekł. angielski: Theology in Color, St. Vladimir's Seminary, New York 1973.

Rozdział

4

MNISI I HUMANIŚCI W 843 r. Kościół bizantyjski święcił „triumf ortodoksji" n a d ikonoklazmem, triumf, i n t e r p r e t o w a n y jako zwycięstwo n a d wszystkimi herezjami, k t ó r e do t a m t e g o okresu dzieliły chrześ­ cijaństwo. Obrzęd liturgiczny p o w s t a ł y z tej okazji, s ł y n n e Synodikon, u p a m i ę t n i a obrońców p r a w d z i w e j wiary, p o t ę p i a h e r e t y k ó w i implicite zakłada, że społeczeństwo bizantyjskie osiągnęło w e w n ę t r z n ą stabilność, j a k a n i g d y nie pozwoli n a dalszy podział. W rzeczywistości doszło do n o w y c h konflikk t ó w i kryzysów, toteż S y n o d i k o n t r z e b a było poszerzyć., J e d ­ n a k ż e t e n d e n c j a do zamrożenia historii, do uznania, że cesar­ stwo i Kościół wyrażają wieczną i niezmienną formę objawie­ n i a Bożego, stanie się p e r m a n e n t n ą i mitologiczną cechą cy­ wilizacji bizantyjskiej, jeśli n a w e t rzeczywistość historyczna n i e u s t a n n i e rzucać będzie jej w y z w a n i a . W s a m y m IX w i e k u społeczeństwo bizantyjskie było faktycznie społeczeństwem podzielonym — podzielonym politycznie, i n t e l e k t u a l n i e , teolo­ gicznie. W ciągu całego okresu ikonoklastycznego Bizancjum b y ł o odcięte od k u l t u r y zachodniej i jednocześnie zafascynowane m i l i t a r n y m i i n t e l e k t u a l n y m w y z w a n i e m , jakie rzucał mu islam. K i e d y w l a t a c h 787 i 843 wreszcie przywrócono d u c h o ­ wą łączność z Kościołem rzymskim, w y ł o n i e n i e się wrogiego Bizancjum cesarstwa K a r o l i n g ó w uniemożliwiło r e s t a u r a c j ę d a w n e g o orbis Christianorum. Co więcej, p o w r ó t do czci ikon byi zwycięstwem t r a d y c j i g r e c k i c h w odróżnieniu o d orientalnego, niegreckiego k u l t u r o w e g o ikonoklazmu I z a u r y j czyków. W rezultacie tego rozwoju historycznego Kościół bi­ zantyjski wyszedł z k r y z y s u ikonoklastycznego jako Kościół b a r d z i e j niż kiedykolwiek „grecki". Mógł on n a w e t stać się Kościołem czysto n a r o d o w y m , t a k i m j a k ormiański, g d y b y cesarstwo nie rozszerzyło znowu s w y c h g r a n i c w IX i X s t u ­ leciu pod r z ą d a m i wielkich w ł a d c ó w d y n a s t i i m a c e d o ń s k i e j i g d y b y nie doszło do ewangelizacji S ł o w i a n i w y n i k a j ą c e j stąd ekspansji chrześcijaństwa bizantyjskiego w E u r o p i e 70

w s c h o d n i e j , ekspansji, bądącej j e d n y m z najważniejszych wy­ d a r z e ń w dziejach misji chrześcijańskich. J e d n a k ż e w p r z e ­ ciwieństwie do Zachodu, gdzie papiestwo „przeszło w ręce b a r b a r z y ń c ó w " po ich nawróceniu, K o n s t a n t y n o p o l , „ N o w y R z y m " , pozostał bezsprzecznym i j e d y n y m w swoim rodzaju ośrodkiem chrześcijańskiego Wschodu aż do 1453 r. T e n „ R z y m " m i a ł pod w z g l ę d e m k u l t u r a l n y m i i n t e l e k t u a l n y m c h a r a k t e r grecki, t a k że cesarz Michał III mógł n a w e t w liś­ cie do papieża Mikołaja I określić łacinę jako język „ b a r b a ­ r z y ń s k i " i „scytyjski". Helleński c h a r a k t e r cywilizacji bizantyjskiej w p r o w a d z i ł do teologii wieczny p r o b l e m stosunku między starożytną „ u m y słowością" grecką a Ewangelią chrześcijańską. Chociaż k w e s t i a ta t k w i ł a implicite w dużej części teologicznej l i t e r a t u r y w VI, VII i VIII wieku, j e d n a k n i k t nie sformułował jej w y r a ź ­ nie od czasów zamknięcia pogańskich u n i w e r s y t e t ó w przez J u s t y n i a n a . W IX wieku, w ślad za odrodzeniem i n t e l e k t u a l ­ n y m , do jakiego doszło za p a n o w a n i a Teofila (829—842), ostat­ niego cesarza obrazoburcy, uczeni bizantyjscy energicznie podjęli studia n a d s t a r o ż y t n y m i a u t o r a m i p o g a ń s k i m i . U n i ­ w e r s y t e t w K o n s t a n t y n o p o l u , wyposażony i c h r o n i o n y przez cesarza Bardasa, a wyróżniający się dzięki w y k ł a d a j ą c e m u w n i m wielkiemu Focjuszowi, stał się c e n t r u m tego pierwszego r e n e s a n s u . Uczeni t a c y jak Focjusz, A r e t h a s i Michał Psellos pobudzali encyklopedyczną ciekawość i zachęcali do kopio­ w a n i a s t a r o ż y t n y c h rękopisów. Nasza znajomość greckiej s t a ­ rożytności jest w dużej mierze bezpośrednim r e z u l t a t e m ich prac. W ogólności ich zainteresowanie starożytną filozofią miało c h a r a k t e r dość a k a d e m i c k i i z łatwością współistniało z r ó w n i e akademicką i k o n s e r w a t y w n ą teologią, k t ó r a d o m i ­ n o w a ł a w oficjalnych k o ł a c h Kościoła. K i e d y J a n Italos p o d ­ jął w XI w i e k u p r ó b ę d o k o n a n i a nowej syntezy p l a t o n i z m u i chrześcijaństwa, to n a t y c h m i a s t ściągnął na siebie sankcje kanoniczne. T a k więc h u m a n i z m o w i b i z a n t y j s k i e m u zawsze b r a k o w a ł o k o n s e k w e n c j i i d y n a m i k i właściwej zarówno za­ chodniej scholastyce, jak i z a c h o d n i e m u renesansowi; r ó w ­ nież nie potrafił on zmienić rozpowszechnionego wśród b i z a n tyjczyków p r z e k o n a n i a , że A t e n i J e r o z o l i m y nie da się po­ godzić. S u r o w y m i s t r a ż n i k a m i ortodoksyjnej czystości byli pod t y m względem czołowi przedstawiciele m o n a s t y c y z m u , k t ó r z y t r w a l i w zażartej opozycji wobec „mądrości świec­ kiej". Ta biegunowość m i ę d z y h u m a n i s t a m i a m n i c h a m i występom w a ł a nie t y l k o n a płaszczyźnie i n t e l e k t u a l n e j , lecz r ó w n i e ż 71

p r z e j a w i a ł a się w polityce kościelnej. Mnisi k o n s e k w e n t n i e przeciwstawiali się kościelnym „realistom", k t ó r z y gotowi byli okazywać tolerancję wobec b y ł y c h ikonoklastów i cesarskich grzeszników oraz wobec n i e u c h r o n n y c h politycznych k o m p r o ­ misów, a w okresie późniejszym t a k ż e wobec p o p i e r a n y c h przez p a ń s t w o d o k t r y n a l n y c h k o m p r o m i s ó w z łacińskim Za­ chodem. Do konfliktów tego rodzaju doszło, k i e d y p a t r i a r ­ chowie Tarazjusz (784—806) i M e t o d y I (843—847) przyjęli w szeregi d u c h o w i e ń s t w a b y ł y c h zwolenników oficjalnego ikonoklazmu; k i e d y t e n sam Tarazjusz i Nicefor I (806—815) wybaczyli cesarzowi K o n s t a n t y n o w i VI rozwód z jego p i e r w ­ szą żoną i p o n o w n e m a ł ż e ń s t w o oraz k i e d y w 857 r. p a t r i a r ­ chę Ignacego zmuszono do ustąpienia i zastąpiono Focjuszem. Konflikty te, choć formalnie nie m i a ł y c h a r a k t e r u teologicz­ nego, j e d n a k dotyczyły p r o b l e m u chrześcijańskiego świadec­ t w a w świecie, a jako t a k i e w y w a r ł y d u ż y w p ł y w na bizan­ tyjską eklezjologię i e t y k ę społeczną.

TEODOR STUDYTA Teodor był w IX w i e k u z a r ó w n o wzorem, jak i ideologiem rygorystycznego s t r o n n i c t w a monastycznego, k t ó r e o d g r y w a ł o decydującą rolę w całym życiu chrześcijaństwa bizantyjskiego. W p o p r z e d n i m rozdziale omówiliśmy w k ł a d T e o d o r a do t e ­ ologii obrazów jako a s p e k t u chalcedońskiego ortodoksji chry­ stologicznej. Ale jego w p ł y w w historii m o n a s t y c y z m u jest r ó w n i e znaczący. P o w a ż n i e zagrożony przez p r z e ś l a d o w a n i a , j a k i m poddali go cesarze obrazoburcy, m o n a s t y c y z m bizan­ tyjski uzyskał prestiż męczeństwa, a jego a u t o r y t e t w k o ł a c h ortodoksyjnych był często większy od a u t o r y t e t u k o m p r o m i ­ sowo n a s t a w i o n e j hierarchii. P o d p r z y w ó d z t w e m T e o d o r a s t a ł się on z o r g a n i z o w a n y m i ś w i a d o m y m b a s t i o n e m k a n o n i c z n e g o i m o r a l n e g o rygoryzmu. Dla T e o d o r a życie z a k o n n e było w istocie s y n o n i m e m a u t e n t y c z n e g o chrześcijaństwa: Pewni ludzie pytają, skąd wzięła się tradycja wyrzekania się świata i stawania się mnichem? Ale pytać o to nie znaczy nic innego, jak pytać, skąd wzięła się tradycja stawania się chrześci­ janinem? Albowiem Ten, który dał początek tradycji apostolskiej, również uświęcił sześć misteriów: po pierwsze, oświecenie; po 72

drugie, zgromadzenie, czyli komunię; po trzecie, doskonałość krzyżma; po czwarte, doskonałość kapłaństwa: po piąte, doskona­ łość zakonną; po szóste, służenie tym, którzy zasypiają w świę­ tości. 1 F r a g m e n t t e n ma znaczenie nie t y l k o dlatego, że m o n a s t y cyzm został tu zaliczony do s a k r a m e n t ó w Kościoła — k t ó r y c h lista jest uderzająco różna od p o t r y d e n c k i e j listy „siedmiu s a k r a m e n t ó w " — ale także, i przede wszystkim, dlatego że s t a n mniszy jest u w a ż a n y za jedną z istotnych form chrześ­ cijańskiej doskonałości i chrześcijańskiego świadectwa. P r z e z o d e r w a n i e się od życia, przez śluby ubóstwa, czystości i po­ słuszeństwa, przez życie przeniesione do już d a n e j rzeczy­ wistości Królestwa Bożego m o n a s t y c y z m stał się „życiem anielskim". Mnisi, w e d ł u g Teodora, tworzą eschatologiczną społeczność, k t ó r a urzeczywistnia coraz p e ł n i e j i coraz do­ skonalej to, czym ma być cały Kościół. Mnisi ze Studios p r z y ­ nosili to eschatologiczne świadectwo do s a m e j stolicy cesar­ skiej, do c e n t r u m „świata", i uważali, że jest rzeczą n o r m a l n ą pozostawać w n i e m a l n i e u s t a n n y m konflikcie z t y m „świa­ t e m " i ze wszystkim, co on r e p r e z e n t o w a ł . Stanowili g r u p ę dobrze zorganizowaną. Ich opat czuł odrazę do duchowego i n d y w i d u a l i z m u p u s t e l n i k ó w wczesnochrześcijańskich, toteż ze Studiosu stworzył, w zgodzie z najlepszymi t r a d y c j a m i cenobitycznymi wywodzącymi się od Bazylego i Pachomiusza, wy-. śmienicie zorganizowaną liturgiczną i a k t y w n ą społeczność. Dla Teodora i jego uczniów „ o d e r w a n i e się od ś w i a t a " n i ­ gdy nie znaczyło, że czyn chrześcijański nie b y ł p o t r z e b n y w świecie. Wręcz przeciwnie: mnisi p r a k t y k o w a l i i głosili a k t y w n e z a a n g a ż o w a n i e w s p r a w a c h miasta, t a k żeby mogło przystosować się w możliwie największym stopniu do rygory­ stycznych k r y t e r i ó w K r ó l e s t w a Bożego takiego, jak je sobie wyobrażali. Cesarze obrazoburcy oczywiście prześladowali m n i c h ó w za ich obronę ikon. ale także za p o d e j m o w a n i e p r ó b p o d p o r z ą d k o w a n i a ziemskiego cesarstwa chrześcijańskiego n a ­ k a z o m i w y m o g o m t r a n s c e n d e n t n e j Ewangelii. Ich ortodok­ syjni następcy, zobowiązani do u z n a n i a m o r a l n e g o zwycięstwa m n i c h ó w i do u b i e g a n i a się o ich poparcie, również t y l k o z t r u d e m byli w stanie spełnić wszystkie ich żądania. K o n ­ flikt w y w o ł a n y przez d r u g i e m a ł ż e ń s t w o K o n s t a n t y n a V I (795 r.), k t ó r e p a t r i a r c h o w i e Tarazjusz i Nicefor tolerowali, ale Teodor i studyci u w a ż a l i za „cudzołożne" („schizma m o e c h i a ń s k a " ) , dał początek t r w a j ą c y m dziesiątki lat dyskusjom 1 Teodor Studyta, 1524 B.

Epistoła II, 165

(do

Grzegorza); PG 99, 73

n a d n a t u r ą oikonomia, t j . n a d możliwością obejścia l i t e r y p r a w a dla ostatecznego dobra Kościoła i zbawienia jednostki. Zasadzie tej, do k t ó r e j odwołał się synod z 809 r. (omówimy ją obszerniej w n a s t ę p n y m rozdziale), rzucił w y z w a n i e Teo­ dor, nie t y l e wszakże atakując ją samą, ile jej zastosowanie w k o n k r e t n y m p r z y p a d k u K o n s t a n t y n a VI. „Albo cesarz jest Bogiem, albowiem jedynie boskość nie podlega p r a w u , albo p a n u j e a n a r c h i a i rewolucja. Albowiem jakże może p a n o w a ć pokój, jeśli nie ma p r a w a obowiązującego wszystkich, jeśli cesarz może spełniać swe p r a g n i e n i a — n p . cudzołożąc l u b uznając herezje — podczas gdy jego p o d d a n y m z a k a z a n e jest n a w e t p o r o z u m i e w a n i e się z cudzołożnikiem lub h e r e t y ­ kiem?" 2 Teodor z pewnością nie był n o w a t o r e m w swej p o s t a w i e wobec p a ń s t w a . J e g o postawa b o w i e m była postawą A t a n a ­ zego. J a n a Chryzostoma. M a k s y m a W y z n a w c y i J a n a z D a ­ m a s z k u ; zajmie ją r ó w n i e ż spora część bizantyjskiego d u c h o ­ w i e ń s t w a w późniejszych stuleciach. P o s t a w a ta jedynie ilu­ s t r u j e fakt, że społeczeństwo bizantyjskie było dalekie od znalezienia tej „ h a r m o n i i " między d w o m a w ł a d z a m i , o k t ó r e j J u s t y n i a n mówił w swej szóstej Novelli. Działanie i świadec­ t w o m n i c h ó w w B i z a n c j u m zawsze w y k a z y w a ł o , że p r a w d z i ­ wa h a r m o n i a między K r ó l e s t w e m Bożym a „ ś w i a t e m " jest możliwa tylko w paruzji. Ideologia i z a a n g a ż o w a n i e Teodora n o r m a l n i e odwodziło go od K o n s t a n t y n o w e g o p a r a l e l i z m u między polityczną s t r u k t u ­ rą cesarstwa a s t r u k t u r ą Kościoła, p a r a l e l i z m u z a a p r o b o w a ­ nego na Soborze Nicejskim i znajdującego najlepszy p r z y k ł a d w s t o p n i o w y m podniesieniu b i s k u p a K o n s t a n t y n o p o l a do r a n g i „ekumenicznego p a t r i a r c h y " . Oczywiście Teodor n i g d y formalnie nie zaprzeczył k a n o n i c z n y m tekstom, w k t ó r y c h p a r a l e l i z m t e n znalazł swe odbicie, ale w p r a k t y c e często o d w o ł y w a ł się do zasady apostolskości jako k r y t e r i u m a u t o ­ r y t e t u w Kościele, a nie do politycznego p r y m a t u p e w n y c h miast. Poparcie, jakiego Kościół r z y m s k i udzielił s t r o n n i c t w u o r t o d o k s y j n e m u w okresie sporu z ikonoklastami, przyjaciel­ ska korespondencja, jaką Teodor potrafił nawiązać z p a p i e ­ żem L e o n e m III (795—816) i P a s c h a l i s e m I (817—824), k o n ­ t r a s t o w a ł y z w e w n ę t r z n y m i konfliktami, w jakich z n a j d o w a ł się z w ł a s n y m i p a t r i a r c h a m i , z a r ó w n o ikonoklastycznymi j a k i ortodoksyjnymi. Czynniki te wyjaśniają wielki szacunek, ja8 Teodor Studyta, Epistoła I, 36 (do 1032 CD.

74

Euprepiana);

PG 99,

ki Teodor raz po r a z w y r a ż a ł dla „apostolskiego t r o n u " sta­ rego Rzymu. I t a k n p . do papieża Paschalisa z w r a c a ł się j a k o do „opoki wiary, na k t ó r e j z b u d o w a n y jest Kościół k a t o l i c k i " . „ J e s t e ś P i o t r e m — pisał — ozdobą t r o n u P i o t r a . " ' J e d n a k ż e liczne f r a g m e n t y tego rodzaju, s t a r a n n i e z e b r a n e przez n o w o ­ czesnych apologetów p a p i e s t w a 4 , nie wystarczą, by dowieść że pogląd Teodora na znaczenie Rzymu jest i d e n t y c z n y z p o ­ glądem w y r a ż o n y m przez Sobór W a t y k a ń s k i I. W jego lis­ t a c h — obok p o w o ł y w a n i a się na P i o t r a i papieża jako przy­ wódców Kościoła — można również znaleźć wypowiedzi 0 „pięciogłowym ciele K o ś c i o ł a " 5 w związku z bizantyjską koncepcją „ p e n t a r c h i i " p a t r i a r c h ó w . Również zwracając się do p a t r i a r c h y Jerozolimy, Teodor n a z y w a go „pierwszym w ś r ó d p a t r i a r c h ó w " , albowiem miejsce cierpień P a n a i m p l i ­ kuje „godność najwyższą ze wszystkich". 6 Niezależność od kategorii „tego świata", a t y m s a m y m 1 p a ń s t w a , była jedyną prawdziwą troską wielkiego S t u d y t y . Apostolskie roszczenia Rzymu, ale t a k ż e nie m n i e j r e a l n e , choć o wiele m n i e j skuteczne pretensje i n n y c h p a t r i a r c h ó w wschodnich, dostarczały mu a r g u m e n t ó w w jego walce p r z e ­ ciwko p a ń s t w u bizantyjskiemu i h i e r a r c h o m Kościoła. J e d ­ n a k ż e nie ma powodu wątpić w to, że jego pogląd na jedność Kościoła, którego zresztą nigdy systematycznie nie opracował, nie różni się r a d y k a l n i e od poglądu jego współczesnych z p a t r i a r c h ą Focjuszem włącznie, który, jak zobaczymy, b y ł zawsze gotów uznać p r o m i n e n t n ą pozycję, jaką P i o t r zajmo= w a ł wśród apostołów, ale również uważał, że a u t o r y t e t r z y m ­ skich następców P i o t r a zależał od ich ortodoksji, a nie b y ł jej podstawą. W Rzymie Teodor S t u d y t a widział główną p o d 3 Epistoła II, 12; PG 99, 1152 C. Zob. np. S. Salaville, La primauté de Saint Pierre et du pape d'après Saint Théodore Studite (759—S26). .,Échos d'Orient" 17 Q914), ss. 23—42, oraz A. Marin, Saint Théodore, Lecoffre. Paris 1906, s. 1, który Teodora nazywa ..ostatnim katolikiem w Bizancjum". Podobnie w swym liście do Leona Sacellariusa (PG 99, 1417 C) Teodor pisał: „A kim są ich [apostołów] następcy? — Ten, który zajmuje tron w Rzymie i jest pierwszy; ten, który -äsiada na tronie w Konstantynopolu i jest drugi; po nich zaś ci, którzy są w Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimie. Taka jest pentarchiczna władza w Kościele. Do nich to należą wszystkie postanowienia co do boskich dogmatów" (cyt. w: F. Dvornik, Eyzantium and the Roman Primacy, Fordham University Press, New York 1966, s. 101). 5 Teodor Studyta, Epistoła II, 63 (do Naukratiusa); PG 99, 1281 B. • Tamże, 15; PG 99, 1161 AB. 4

75

p o r ę p r a w d z i w e j w i a r y i swą wizję i nadzieję w y r a ż a ł w najlepszej t r a d y c j i bizantyjskiego stylu pełnego s u p e r l a t y w ó w . S t a r o ż y t n a m o n a s t y c z n a opozycja wobec filozofii świeckiej n i e pojawia się w pismach Teodora. On sam miał, j a k się zdaje, u p o d o b a n i e w ćwiczeniach dialektycznych, jak o t y m świadczy jego wczesna korespondencja z h u m a n i s t ą i później­ szym ikonoklastycznym patriarchą, J a n e m G r a m a t y k i e m . Ale a n t y h u m a n i s t y c z n a t e n d e n c j a w y s t ą p i w y r a ź n i e w ś r ó d jego bezpośrednich uczniów, przeciwników Focjusza z IX w i e k u .

FOCJUSZ (OK. 820 — OK. 891) Focjusz, postać dominująca W t bizantyjskim życiu religij­ n y m , społecznym i politycznym IX w i e k u — był także ojcem tego, co na ogół n a z y w a m y bizantyjskim „ h u m a n i z m e m " . W swej s ł y n n e j Bibliotece, o r y g i n a l n e j i niezwykle w a ż n e j kompilacji k r y t y k i literackiej, p r e z e n t u j e o n z a r ó w n o chrześ­ cijańskich pisarzy wczesnych stuleci, jak i pewną ilość pisarzy świeckich. Podobnie w swych Amphilochia (Odpowiedziach Amfilochowi), zbiorze esejów teologicznych i filozoficznych, przejawia szeroką wiedzę świecką oraz duże w y k s z t a ł c e n i e w zakresie teologii p a t r y s t y c z n e j . We wszystkich s w y c h pismach Focjusz pozostaje zasadni­ czo uczonym u n i w e r s y t e c k i m . W filozofii interesuje się p r z e ­ de wszystkim logiką i dialektyką; dlatego też m a ' zdecydo­ w a n ą skłonność raczej do Arystotelesa niż do P l a t o n a . W teo­ logii pozostaje w i e r n y poglądom i p r o b l e m a t y c e wczesnych soborów oraz Ojców Kościoła. J e g o u m i ł o w a n i e s t a r o ż y t n e j filozofii nie budzi w n i m tolerancji dla t a k i c h ludzi jak Ory­ genes, którego potępienie przez P i ą t y Sobór a k c e p t u j e bez zastrzeżeń, 7 czy K l e m e n s z Aleksandrii, w którego g ł ó w n y m dziele, Hypotyposeis znalazł „bezbożne m i t y " platonizmu. 8 Dzięki jego wielkiej erudycji często o t r z y m u j e m y szczegó­ łową krytyczną analizę (popartą d o k ł a d n y m i cytatami) a u t o ­ rów, o k t ó r y c h bez jego u w a g nie wiedzielibyśmy nic. C h r y ­ stologiczne k o n t r o w e r s j e V i VI w i e k u w szczególności przy­ ciągały u w a g ę Focjusza. Mimo swej predylekcji do egzegezy antiocheńskiej i teologów antiocheńskiej s z k o ł y 9 pozostawał 7

Focjusz, Bibliotheca, codex 8; 18, etc. Tamże, codex 109. » Zob. długi artykuł o Diodorze z Tarsu, Bibliotheca, codex 223, i jego ocenę Teodoreta z Cyru, tamże, codex 46. 8

76

całkowicie w i e r n y C y r y l o w e j egzegezie Soboru Chalcedońskiego, jaka d o m i n o w a ł a w Bizancjum za J u s t y n i a n a , poświęca­ j ą c wiele cennej dla nas u w a g i n i e k t ó r y m z jej p o w a ż n y c h rzeczników. 1 0 W i n n y c h k w e s t i a c h teologicznych Focjusz pozostaje for­ m a l n i e w całkowitej zgodzie z t r a d y c y j n y m i p o g l ą d a m i p a t r y ­ s t y c z n y m i i soborowymi. Ale, jak się zdaje, nie całkiem a k c e p t o w a ł on czy też r o z u m i a ł implikacje absolutnego apofatyzmu Grzegorza z Nyssy, a jego n a u k a o Bogu w J e g o rela­ cji do stworzenia w y d a j e się bliska łacińskiej scholastycznej koncepcji actus p u r u s . 1 1 J e d n a k ż e , aby d o k ł a d n i e określić po­ gląd Focjusza na tę s p r a w ę , t r z e b a by d o k o n a ć bardzo sta­ r a n n e j analizy jego myśli. W k a ż d y m razie na jego a u t o r y t e t powoływali się bizantyjscy a n t y p a l a m i ś c i w X I V wieku, kie­ dy z w r a c a l i się przeciw r e a l n e m u rozróżnieniu między istotą a „energią" w Bogu, jakiego bronił P a l a m a s i jakie aprobo­ w a ł y sobory tego okresu. 1 2 P o n a d t:> jego przywiązanie do n a u k i świeckiej oraz l i b e r a l n y stosunek do zasady oikonomia czyniły go zarówno za jego życia, jak i potem, postacią dość n i e p o p u l a r n ą w k r ę g a c h monastycznych. Pod j e d n y m w z g l ę d e m Focjusz w sposób oczywisty góro­ w a ł n a d s w y m i współczesnymi i p r z e r a s t a ł średniowiecze ja­ ko całość: mianowicie w s w y m poczuciu historii, historycz­ nego rozwoju i tradycji. Poczucie to w y ł a n i a się z każdego k o d e k s u (rozdziału) jego Biblioteki. I t a k n p . analizując księ­ gę k a p ł a n a Teodora, k t ó r y b r o n i ł autentyczności pism Dioni­ zego Areopagity, Focjusz s t a r a n n i e wylicza a r g u m e n t y prze­ mawiające przeciwko n i e j i w konkluzji po p r o s t u stwierdza, że a u t o r „stara się odrzucić te zastrzeżenia i u t r z y m u j e , iż w j e g o p r z e k o n a n i u księga wielkiego Dionizego jest a u t e n t y c z n a " . 1 3 Jeśli n a w e t w i n n y c h w y p a d k a c h Focjusz uznaje autentyczność pism Dionizego, to przecież z a c y t o w a n y w ł a ś n i e passus jasno pokazuje i n t e l e k t u a l n ą uczciwość Focju­ sza w u z n a n i u niemożliwości wyjaśnienia, w jaki sposób Dio­ nizy mógł przewidzieć „tradycje, k t ó r e rosły w Kościele tyl10 Zob. Codices dotyczące Eulogiusza z Aleksandrii, 182, 203, 225—227, które w istocie są szczegółowymi monografiami poświę­ conymi temu autorowi. O Efremie z Antiochii zob. Bibliotheca, codex 228. 11 „Boskość jest we wszechświecie zarówno w swej istocie, jak i w energii", Amphilochia, 75; PG 101, 465 BC. 12 Zob. Grzegorz Akindynos, Adversus haereses Gregorii Palamae... iambi, w: Codex Monacensis graecus 223, foli, 283v, 293v,

298v, 305. 31lv, etc. 13

Bibliotheca, codex 1. 77

ko stopniowo i p o t r z e b o w a ł y długiego czasu, by sie rozwi­ nąć".11 To u z n a n i e rozwoju tradycji, jak również możliwej i u s p r a ­ wiedliwionej różnorodności w p r a k t y k a c h i r e g u ł a c h kościel­ n y c h odgrywa znaczącą rolę w postawie Focjusza wobec papieża Mikołaja I i wobec Kościoła rzymskiego. Oskarżony przez papieża o to, że został podniesiony ze s t a n u świeckiego do godności p a t r i a r c h y w ciągu sześciu dni, k t ó r a to p r a k t y k a b y ł a z a k a z a n a w t r a d y c j i zachodniej, ale k t ó r e j nigdy n i e przeciwstawiono się na Wschodzie, Focjusz pisze: „ K a ż d y m u s i z a c h o w y w a ć to, co zostało określone przez wspólne d e ­ cyzje ekumeniczne, ale jakiejś szczególnej opinii Ojca Koś­ cioła czy definicji w y d a n e j przez l o k a l n y synod mogą być posłuszni jedni, a nieposłuszni — i n n i (...)". Przytoczywszy n a s t ę p n i e t a k i e kwestie, jak golenie g ł ó w i bród, posty sobot­ nie i celibat k a p ł a n ó w , Focjusz k o n t y n u u j e : „ K i e d y w i a r a pozostaje n i e t k n i ę t a , to w s p ó l n e i katolickie decyzje są r ó w ­ nież bezpieczne; człowiek rozsądny r e s p e k t u j e p r a k t y k i i p r a ­ wa i n n y c h ; u w a ż a on, że nie jest a n i rzeczą niesłuszną p r z e ­ strzeganie ich, a n i b e z p r a w n ą — ich g w a ł c e n i e " . 1 5 Troskę Focjusza o „wspólną w i a r ę " i „decyzje e k u m e n i c z ­ n e " ilustruje k w e s t i a Fïlioque. P o n i e w a ż nowoczesne b a d a n i a historyczne w y k a z a ł y jasno, że nie b y ł on n a s t a w i o n y syste­ m a t y c z n i e antyłacińsko, przeto jego stanowisko w t e j dyspu­ cie można w y t ł u m a c z y ć tylko tym, że poważnie p o t r a k t o w a ł samą tę kwestię teologiczną. Nie t y l k o w swej encyklice z 866 r. położył g ł ó w n y nacisk na Filioque, lecz n a w e t po zawarciu kościelnego pokoju z p a p i e ż e m J a n e m VIII w la­ t a c h 879—880 oraz po swej rezygnacji ze stanowiska p a t r i a r ­ chy Focjusz poświęcił wiele ze swych ostatnich d n i pracy n a d Mystagogią Ducha Świętego, będącą pierwszą szczegóło­ wą grecką refutacją łacińskiej interpolacji Filioque w Wy­ znaniu Wiary. J a k jasno pokazuje Mystagogią, Focjusz na r ó w n i intereso­ w a ł się tą jednostronną interpolacją w tekście, k t ó r y Z3 r skał powszechne u z n a n i e , jak i treścią s a m e j tej interpolacji. Nie czynił on różnicy między k a n o n i c z n y m i teologicznym aspek­ t e m tej kwestii i o d w o ł y w a ł się do papieży — w szczególnoś­ ci Leona III i J a n a VIII — którzy przeciwstawiali się t e j interpolacji, jako d o przeciwników d o k t r y n y o „ p o d w ó j ­ n y m pochodzeniu". Słabość Focjuszowego opracowania tej u 15

78

Tamże. Epistoła I, 2 (do papieża Mikołaja); PG 102, 604 D — 605 D.

k w e s t i i ma swą p r z y c z y n ę w t y m , że nie m i a ł on dostępu do źródeł teologii łacińskiej. Wiedział jednak, że Ojcowie łaciń­ scy faworyzowali Filioque, i powołuje się w szczególności na Ambrożego, A u g u s t y n a i H i e r o n i m a (chociaż pierwszego i ostatniego z nich z t r u d e m t y l k o m o ż n a u w a ż a ć za obroń­ ców Filioque); wszakże w sposób oczywisty nie czytał ich pism. T a k więc jego p o l e m i k a ze s t a n o w i s k i e m łacińskim o p i e r a się jedynie na informacji u s t n e j . Niezależnie od jej b r a k ó w oraz t r u d n e g o i zdecydowanie d i a l e k t y c z n e g o stylu, Mystagogią formułuje jasno podstawo­ wą bizantyjską obiekcję wobec łacińskiej n a u k i o Trójcy Ś w i ę t e j : a mianowicie tę, że r o z u m i e ona Boga jako pojedyn­ czą i filozoficznie prostą esencję, w k t ó r e j egzystencja osobo­ w a , czyli hipostatyczną, zostaje z r e d u k o w a n a do pojęcia w z a j e m n y c h relacji m i ę d z y t r z e m a Osobami. Jeśli idea k o n s u b s t a n c j a l n o ś c i w y m a g a , by Ojciec i S y n r a z e m d a w a l i po­ czątek D u c h o w i Świętemu, to esencja w Bogu w sposób k o ­ n i e c z n y poprzedza J e g o osobową egzystencję jako t r z e c h Hipostaz. Dla Focjusza j e d n a k „Ojciec jest początkiem [Syna i D u c h a Świętego] nie z n a t u r y , lecz w s k u t e k swego hipostatycznego c h a r a k t e r u " . 1 6 Pomylić hipostatyczne c h a r a k t e r y O j ­ ca i S y n a przez p r z y p i s a n i e im pochodzenia od nich D u c h a Świętego to tyle, co popaść w sabelianizm, modalistyczną herezję z III wieku, czy też raczej w semisabelianizm. Sabellius b o w i e m połączył t r z y Osoby w jedną, podczas gdy łacinn i c y ograniczają się do Ojca i Syna, ale popadają przy t y m w niebezpieczeństwo całkowitego w y k l u c z e n i a D u c h a Świę­ tego z Bóstwa. 1 7 T a k więc Focjusz jasno pokazuje, że poza dysputą na t e m a t Filioque kryją się dwie koncepcje Trójcy Ś w i ę t e j : grecka koncepcja personalistyczna, k t ó r a osobowe objawienie Ojca, S y n a i D u c h a Świętego u w a ż a za p u n k t wyjścia teologii t r y n i t a r n e j , oraz łacińskie, a u g u s t y ń s k i e podejście do Boga jako prostej esencji, w obrębie k t ó r e j Trójcę Osób m o ż n a zrozumieć t y l k o w k a t e g o r i a c h w e w n ę t r z n y c h relacji. Przeciwstawiając się ł a c i ń s k i e m u poglądowi na Trójcę Świętą, Focjusz nie przeczy p o s ł a n i u przez S y n a D u c h a Świętego na świat — w „ e k o n o m i i " zbawienia — jako ogni­ wa między p r z e b ó s t w i o n y m człowieczeństwem J e z u s a a c a ł y m 18 c i a ł e m Kościoła i stworzeniem. Toteż nie p r z e c i w s t a w i a ł b y 16 17 18

De Spiritus Sancti mystagogią, 15; PG 102, 293 A. Tamże, 9, 23; PG 102, 289 B, 313 BC. Tamże, 94. 79

się on m ó w i e n i u o pochodzeniu D u c h a Świętego przez czy od Syna w o s t a t n i m znaczeniu. Nie przeciwstawia się też Z a c h o ­ dowi jako t a k i e m u . Raz po raz daje w y r a z s w e m u u z n a n i u dla a u t o r y t e t u Ojców łacińskich i Kościoła rzymskiego wszę­ dzie t a m , gdzie wówczas nie p o s ł u g i w a n o się i n t e r p o l o w a n y m W y z n a n i e m Wiary. Twierdzi on — i nie ma p o w o d u w ą t p i ć w jego szczerość — iż j e d y n y m p r z e d m i o t e m jego t r o s k i jest jedność Wschodu i Z a c h o d u w j e d n e j katolickiej wierze okreś­ lonej przez d a w n e sobory. Niestety, po n i m historia rozdzieli dwie połowy chrześcijaństwa jeszcze bardziej, a obu s t r o n o m da się boleśnie we znaki b r a k o t w a r t e g o u m y s ł u i poczucia historii, jakie cechowały Focjusza.

MICHAŁ P S E L L O S (1018 — 1078) Po okresie Focjusza intelektualiści bizantyjscy znaleźli swo­ bodniejszy i pełniejszy dostęp do źródeł starożytnej filozofii greckiej. W Michale Psellosie o d k r y w a m y osobowość, k t ó r a w d u ż y m stopniu jest w y t w o r e m tego wczesnośredniowiecz­ nego bizantyjskiego renesansu. W istocie w k ł a d Psellosa do teologii jest bardzo ograniczony i jedynie pośredni. P o n i e w a ż w a k c e p t o w a n y m światopoglądzie bizantyjskim religia i filo­ zofia były faktycznie nierozdzielne, przeto m o ż n a i t r z e b a wspomnieć o n i m jako o znaczącym zjawisku w historii chrześcijaństwa bizantyjskiego. „Chcę byście wiedzieli — pisze on — że mądrość helleńska, choć nie potrafi ujrzeć c h w a ł y Bożej i nie jest niezawodna w teologii, t o j e d n a k z n a n a t u r ę t a k ą , j a k ą u c z y ­ n i ł j ą S t w ó r c a." 1 0 T o u z n a n i e dla zrozumienia n a t u r y , przez s t a r o ż y t n y c h zakłada pewną p o d s t a w ę dla teologii n a ­ t u r a l n e j , p e w n e poznanie S t w ó r c y poprzez poznanie J e g o stworzeń. Oczywiście e l e m e n t y tego podejścia z n a j d u j e m y u apologetów II i III stulecia, rozwinęli je zaś Orygenes i O j ­ cowie kappadoccy. Ale jako p r z e d e wszystkim odpowiedzialni ludzie Kościoła a k c e n t o w a l i oni religijną przepaść dzielącą chrześcijaństwo i s t a r o ż y t n y hellenizm. Dla nich mądrość hel­ leńska była narzędziem apologetyki, a nie celem s a m y m w sobie. Niekiedy s a m Psellos zauważa tę niezgodność; i tak n p . 19 Michał Psellos, Address to His Négligent Disciples, wyd. J. F. Boissonde, Nürnberg 1838, przedruk: Hakkert, Amsterdam 1964. s. 151.

80

odrzuca platońską koncepcję świata idei istniejących w o p a r ­ 2 ciu o siebie same, a nie t y l k o w boskim umyśle. ? Ale za­ strzeżenia te przychodzą mu na myśl, k i e d y p r z y p o m i n a so­ bie w y r a ź n e i f o r m a l n e definicje Kościoła, a nie biorą się z jego głębokiego p r z e k o n a n i a . Z pewnością s w y m p r a w d z i ­ w y m p r z e k o n a n i o m daje dokładniejszy wyraz, kiedy pisze: „By urodzić się dla wiedzy, z a d o w a l a m się p o r o d o w y m i bóla­ mi P l a t o n a i Arystotelesa: to oni rodzą m n i e i kształtują". 2 1 Dość formalistyczny teologiczny k o n s e r w a t y z m d o m i n u j ą c y w oficjalnych kołach kościelnych faktycznie umożliwi: — za p o ś r e d n i c t w e m takich ludzi, j a k Psellos, — rewitalizację n e o p l a t o n i z m u n i e m a l tożsamego z tym, jaki istniał w VI w i e k u . Z a r ó w n o w w y p a d k u Psellosa, jak i jego współczesnych t r u d ­ no mówić o p r a w d z i w y m s p o t k a n i u m i ę d z y teologią a filozo­ fią. Psellos z pewnością pozostał chrześcijaninem, ale jeżeli jego myśl ma jakąś emocjonalną motywację, to jest nią chęć znalezienia zgody, a nie sprzeczności, między p l a t o n i z m e m a chrześcijaństwem, i niewiele troszczy się on o to, że zgoda ta jest sztuczna. I t a k n p . Psellos czuje się szczęśliwy, k i e d y o d k r y w a u H o m e r a z a r ó w n o Trójcę Świętą, jak i biblijny świat aniołów i świętych. 2 2 T e n p r z y k ł a d formalnej i sztucznej a d a p t a c j i h e l l e n i z m u do Ewangelii pokazuje ograniczenia tego, co n a z w a n o bizantyj­ skim h u m a n i z m e m . W sposób oczywisty b r a k o w a ł o mu tego wigoru, jaki umożliwił pojawienie się zachodniej scholastyki po p o n o w n y m odkryciu Arystotelesa czy włoskiego r e n e s a n ­ su po u p a d k u cywilizacji średniowiecznej. Jeśli n a w e t Psellos znał P l a t o n a i Arystotelesa lepiej, niż k i e d y k o l w i e k znali go myśliciele zachodni, to i t a k pozostał średniowiecznym Bizantyjczykiem, t j . człowiekiem związanym z tradycją i lojalnym, p r z y n a j m n i e j formalnie, wobec sztywnych n o r m oficjalnej teologii. Psellos nie b y ł w i e l k i m teologiem, a jego lojalność wobec oficjalnej teologii nie pozwoliła mu zostać n a p r a w d ę wielkim filozofem. Myśl jego pozostała zasadniczo eklektycz­ na. I w ł a ś n i e zasady n e o p l a t o n i z m u — wierność Arystoteleso­ wi w logice i filozofii n a t u r y , połączone z platońską m e t a ­ fizyką — całkowicie o d p o w i a d a ł y jego usposobieniu. ..Jeśli o m n i e chodzi — wyznaje — to z b i e r a ł e m zalety i możliwości każdego; moje r o z u m o w a n i e jest r ó ż n o r o d n e i w t a p i a każdą 20 Bibliotheca graeca medii aevi, wvd. C. Sathas, Venet:ii= 1S72, V, s. 442. 21 Address to His Négligent Disciples, s. 146. 22 Zob. B. Tatakis, La philosophie byzantine, Alcan, Paris 1949, s. 199.

6 — Teologia bizantyjska

81

pojedynczą ideę w jedną całość. I ja s a m j e s t e m j e d n y m z wielu. K t o czyta moje książki, t e n o d k r y w a , że jest ich wiele z j e d n e j . " 2 8 Ż a d n a błyskotliwość w y r a z u a n i n i e z w y k ł e w y r a f i n o w a n i e s t y l u nie w y s t a r c z y ł o , by e k l e k t y z m t e n p r z e m i e n i ć w orygi­ n a l n y i t w ó r c z y system filozoficzny. P r a w d z i w a twórczość i żywa m y ś l rozwijały się w k r ę g a c h , k t ó r e Psellos u w a ż a ł za z a r a ż o n e n i e z d r o w y m i i r r a c j o n a l n y m mistycyzmem. W ą t p l i ­ we jest j e d n a k , czy Psellos k i e d y k o l w i e k s p o t k a ł czy przeczy­ t a ł dzieła k t ó r e g o ś z n a j b a r d z i e j a u t e n t y c z n y c h przedstawicieli monastycznego życia duchowego, j a k n p . swego współczesnego S y m e o n a Nowego Teologa. G d y b y j e d n a k do tego doszło, to jest n i e p r a w d o p o d o b n e , by w ogóle mogli się zrozumieć.

PROCESY JANA IT ALOSA (1076 — 1077, 1082) Uczeń Psellosa i jego n a s t ę p c a jako hypatos ton philosophon, t j . głowa u n i w e r s y t e t u , J a n Italos („Italczyk", przypusz­ czalnie G r e k z Italii), został p o s t a w i o n y przed s ą d e m formal­ n i e pod z a r z u t e m herezji i p o t ę p i o n y za p r z e s a d n e k o r z y s t a n i e z filozofii s t a r o ż y t n e j w ogóle i, w szczególności, za p l a t o ń ­ s k i e poglądy na początek i n a t u r ę świata. Znaczenie jego d w ó c h kolejnych procesów zostało podkreślone przez to, że po raz pierwszy od 843 r. do S y n o d i k o n u dodano n o w e obszer­ ne p a r a g r a f y d o k t r y n a l n e , k t ó r e m i a n o odczytywać co roku •w Niedzielę T r i u m f u Ortodoksji. W t e n sposób Kościół bizan­ tyjski potępiając Italosa stworzył p e w i e n model postępowania, k t ó r y m m o ż n a było się posłużyć i faktycznie się p o s ł u g i w a n o w czasach późniejszych. O p u b l i k o w a n e dzieła J a n a Italosa nie zawierają wszystkich n a u k , o k t ó r e go oskarżano, ale nie można a priori w y k l u ­ czyć, że faktycznie głosił je w n a u c z a n i u u s t n y m . W k a ż d y m r a z i e decyzje synodu w s p r a w i e Italosa posiadały znaczenie w y k r a c z a j ą c e poza jego i n d y w i d u a l n y przypadek, gdyż wy­ r a ż a ł y stanowisko zajęte oficjalnie przez Kościół. Wśród j e d e n a s t u a n a t e m dotyczących w Synodikonie przy­ p a d k u J a n a Italosa pierwszych dziesięć ma c h a r a k t e r czysto d o k t r y n a l n y i zostało ogłoszone w l a t a c h 1076—1077; o s t a t n i a zaś jest f o r m a l n y m p e r s o n a l n y m p o t ę p i e n i e m o p u b l i k o w a n y m 23 Michał Psellos, On J. F. Boissanade, s. 52.

•82

the Character oj

Some

Writings,

wyd.

24

w 1082 r. D o k t r y n a l n e s t a n o w i s k o zajęte przez synod d o t y ­ czy d w ó c h zasadniczych kwestii: 1) Filozofowie greccy byli pierwszymi h e r e z j a r c h a m i s t a ­ r o ż y t n y m i ; i n n y m i słowy wszystkie g ł ó w n e herezje chrześci­ jańskie b y ł y s k u t k i e m działania ich w p ł y w u , a z a t e m siedem soborów, potępiając h e r e t y k ó w , t y m s a m y m potępiło r ó w n i e ż filozofów ( a n a t e m a 5). F a k t y c z n i e , po T e r t u l i a n i e l i t e r a t u r a p a t r y s t y c z n a cz:;sto p r z y p i s y w a ł a filozofii odpowiedzialność za wszelkie herezje. T a k więc stanowisko zajęte przez synod nie było całkowicie nowe, ale p o t w i e r d z e n i e go w XI w i e k u miało bardzo duże znaczenie dla średniowiecznego Bizancjum. Zgodzono się wszakże na rozróżnienie m i ę d z y tymi, k t ó r z y przyjmowali „głupie p o g l ą d y " filozofów, a tymi, k t ó r z y p o ­ dejmowali „studia h e l l e ń s k i e " tylko dla n a u k i ( a n a t e m a 7). Tej d r u g i e j p o s t a w y nie u w a ż a n o a u t o m a t y c z n i e za niewłaści­ wą. Ta decyzja synodu o d p o w i a d a w p e w n y m stopniu pozy­ t y w n e m u stanowisku, jakie przyjęto w k o ł a c h k o n s e r w a t y w ­ nych i jakie r e p r e z e n t o w a ł t a k ż e Psellos, wobec s t u d i o w a n i a Organonu Arystotelesa w przeciwieństwie do studiów n a d P l a t o n e m . O ile Arystotelesa na ogół u w a ż a n o za nauczyciela logiki i fizyki, p r z e d m i o t ó w pożytecznych „dla n a u k i " , to imię P l a t o n a łączyło się ze stanowiskiem metafizycznym n i e dającym się pogodzić z chrześcijaństwem. 2) A n a t e m y potępiają szereg platonizujących poglądów p r z y p i s y w a n y c h Italosowi i n i e m a l tożsamych z tezami orygenistycznymi odrzuconymi przez J u s t y n i a n a i sobór z 553 r.: ideę preegzystencji i w ę d r ó w k i dusz, n e g o w a n i e z m a r t w y c h ­ wstania cielesnego, głoszenie wieczności m a t e r i i , koncepcję istniejącego samego przez się świata idei itd. N a w e t po potępieniu Italosa uczeni Bizantyjczycy oczywiś­ cie w dalszym ciągu czytali, kopiowali i studiowali starożytnych autorów greckich, ale wszelka próba pójścia za „głupimi po­ g l ą d a m i " starożytnych była t e r a z a u t o m a t y c z n i e zbrodnią przeciwko p r a w d z i w e j wierze. Nie ulega wątpliwości, że de­ cyzje z lat 1076—1077 w y r a ź n i e pogłębiły t r a d y c y j n y m o n a ­ styczny w s t r ę t do „ h e l l e n i z m u " , a z a r a z e m s t a n o w i ł y nową poważną p r z e w a g ę dla rozwoju h u m a n i z m u . W t e n sposób Bizancjum, greckie przecież w s w y m języku i k u l t u r z e , zajęło o wiele bardziej n e g a t y w n e stanowisko wobec greckiej filozofii, niż k i e d y k o l w i e k zrobił to Zachód. Na progu okresu, w k t ó r y m Zachód zwróci się ku filozofii starożytnych i wejdzie w wielką epokę scholastyki, Kościół Zob. J. Gouillard, Synodikon, ss. 56—60, 188—202. 83

b i z a n t y j s k i uroczyście odrzuci wszelką m y ś l o n o w e j s y n t e zie m i ę d z y d u c h e m g r e c k i m a chrześcijaństwem, pozostaje w i e r n y m j e d y n i e tej syntezie, którą osiągnięto w okresie p a t r y s t y c z n y m . F a k t t e n p o s t a w i ł przed Z a c h o d e m zadanie by stać się bardziej greckim, niż był. Oczywiście b y ł to wyb ó r o n a j w i ę k s z y m znaczeniu dla przyszłości teologii i do s t o s u n k ó w m i ę d z y W s c h o d e m a Zachodem.

Rozdział

5

TEOLOGIA MONASTYCZNA Rola, jaką mnisi odegrali w triumfie ortodoksji n a d ikonoklazmem, ukazuje ich t r a d y c y j n e z a a n g a ż o w a n i e w teolo­ gicznych d e b a t a c h w Bizancjum; w t e n sposób m o n a s t y c y z m bizantyjski u k a z u j e się nie t y l k o jako szkoła doskonałości duchowej, lecz t a k ż e jako ciało zbiorowe czujące odpowie­ dzialność za treść w i a r y i los Kościoła j a k o całości. J e d n o cześnie zaś szczególny c h a r a k t e r ustroju i ideologii zakonów, oparcie się przez nie na idei, że „Królestwo Boże nie jest z tego ś w i a t a " oraz ich opozycja wobec wszelkich k o m p r o m i sów z w y m a g a n i a m i „tego ś w i a t a " d a ł y w Bizancjum początek teologii słusznie z w a n e j „monastyczną". W przeciwień­ stwie do formalnego k o n s e r w a t y z m u oficjalnych kół kościel­ n y c h oraz do tradycji świeckiego hellenizmu teologii t e j przyszło również stać się n a j b a r d z i e j d y n a m i c z n y m i twórczym n u r t e m w całej myśli bizantyjskiej. J a k dobrze wiadomo, m o n a s t y c y z m stał się r u c h e m zróżnic o w a n y m już we wczesnej fazie swego rozwoju. Między skrajnym e r e m i t y z m e m Antoniego z E g i p t u a a b s o l u t n y m i z o r g a n i z o w a n y m c e n o b i t y z m e m Pachomiusza rozciągała się c:ała skala pośrednich form życia zakonnego, jakie p r a k t y k o ­ r wano w szędzie w chrześcijaństwie w s c h o d n i m i j a k i e stopniowo rozpowszechniało się na Zachodzie. Między e r e m i t a m i — często n a z y w a n y m i r ó w n i e ż „ h e z y c h a s t a m i " — a c e n o b i t a m i nierzadko dochodziło do rywalizacji i n i e k i e d y n a w e t do konfliktu; j e d n a k ż e cały w s c h o d n i r u c h m o n a s t y c z n y pozostał zjednoczony w s w y m p o d s t a w o w y m „ o d e r w a n i u się od świa­ ta" oraz w p r z e k o n a n i u , że modlitwa, niezależnie od jej for­ my, s t a n o w i podstawową i t r w a ł ą treść życia zakonnego. Niektóre ośrodki m o n a s t y c z n e — t a k i e jak klasztor Studios — mogły mieć c h a r a k t e r w z g l ę d n i e „aktywistyczny", zajmując się pracą społeczną, nauką, k o p i o w a n i e m r ę k o p i s ó w i i n n y m i praktycznymi czynnościami, ale n a w e t w t e d y liturgiczny cykl monastycznych obrzędów pozostał a b s o l u t n y m ośrodkiem ży85

cia społeczności k l a s z t o r n y c h i na ogół obejmował p r z y n a j ­ m n i e j połowę r o z k ł a d u dnia z a k o n n i k a . J a k o całość społeczność z a k o n n a uczyła bizantyjczyków, j a k się modlić. Cenobici rozwinęli s y s t e m liturgiczny — s t o p ­ niowo p r z y j m o w a n y przez cały Kościół, t a k że dziś Kościół w s c h o d n i nie zna żadnego innego p o r z ą d k u liturgicznego (ordo), jak tylko m o n a s t y c z n y — podczas gdy hezychaści stworzyli t r a d y c j ę m o d l i t w y osobistej i ciągłej k o n t e m p l a c j i . W obu w y p a d k a c h m o d l i t w ę p o j m o w a n o jako drogę do osiągnięcia celu życia chrześcijańskiego: u d z i a ł u w życiu Bo­ ga, theosis, przez wspólnotę z p r z e b ó s t w i o n y m człowieczeń­ s t w e m C h r y s t u s a w D u c h u Ś w i ę t y m . Cenobici na ogół pod­ kreślali znaczenie s a k r a m e n t a l n e j , czyli liturgicznej n a t u r y t e j wspólnoty, podczas gdy hezychaści uczyli, że doświadczenie to należy osiągać przez wysiłek osobisty. W Bizancjum postikonoklastycznym obie te t r a d y c j e na ogół w dużym s t o p n i u p r z e n i k a ł y się wzajemnie, t a k że n p . stwierdzamy, że p r o r o k m i s t y k i i n d y w i d u a l n e j święty S y m e o n N o w y Teolog, spędził większą część swego życia w cenobitycznych społecznościach znajdujących się w s a m y m K o n s t a n t y n o p o l u . P o n i e w a ż pod względem teologicznym i d u c h o w y m n i e było żadnej sprzecz­ ności między e r e m i t a m i a cenobitami, przeto możemy m ó w i ć o jednej teologii m o n a s t y c z n e j .

1. POCZĄTKI MYŚLI MONASTYCZNEJ: EWAGRIUSZ I MAKARY Rolę, jaką Ewagriusz z P o n t u (zm. 399 r.) odegrał w k s z t a ł ­ t o w a n i u wczesnego monastycznego życia duchowego, h i s t o r y ­ cy uznali w początkach naszego stulecia. A u t e n t y c z n y t e k s t Gnostyckich centurii z ich całkowicie heretycką chrystologią tłumaczy potępienie go przez sobór z 553 r. R o z p a t r y w a n a jako w y r a z jego systemu metafizycznego — rozwiniętego orygenizmu — sama d u c h o w a d o k t r y n a Ewagriusza staje się nieco podejrzana. Ale w całej t r a d y c j i bizantyjskiej w y k o ­ r z y s t y w a n a będzie przez stulecia poza jej p i e r w o t n y m h e r e ­ t y c k i m k o n t e k s t e m , a jej niezwykła trafność psychologiczna znajdzie p e ł n e zastosowanie. W s p o m n i m y t u d w a główne a s p e k t y myśli e w a g r i a ń s k i e j , a to ze względu na ich p e r m a ­ n e n t n e u t r z y m y w a n i e się w późniejszej t r a d y c j i : n a u k ę o n a ­ miętnościach i n a u k ę o modlitwie. 80

W e d ł u g E w a g r i u s z a prawdziwą naturę „umysłu" stanowi t r w a ł a więź z Bogiem, toteż wszystko, co o d r y w a go od Boga, jest złem. I t a k od chwili U p a d k u u m y s ł l u d z k i jest o w ł a d ­ nięty miłością własną, m a t k ą „myśli"; „ m y ś l i " zaś — a u E w a g r i u s z a t e r m i n t e n m a c h a r a k t e r z d e c y d o w a n i e pejo­ r a t y w n y — łączą się z z a i n t e r e s o w a n i e m rzeczami zmysłowy­ mi i o d e r w a n i e m od Boga. Oddziałując na pasywną część duszy mogą one prowadzić d o n a m i ę t n o ś c i . Namiętności tworzą n a d e r określoną h i e r a r c h i ę sięgającą od przelotnego przywiązania poprzez n a j b a r d z i e j n i e u c h r o n n ą ze wszystkich ludzkich potrzeb, głód, a kończącą się na d e m o n i c z n y m opęta­ niu, j a k i m jest miłość w ł a s n a . Na h i e r a r c h i ę tę s k ł a d a się osiem następujących stopni: żarłoczność, cudzołóstwo, skąp­ stwo, smutek, gniew, gnuśność, próżność i pycha. 1 Z b a r d z o m a ł y m i różnicami tę klasyfikację n a m i ę t n o ś c i oraz psycholo­ giczną s t r u k t u r ę umysłu, jaką ona zakłada, zachowają J a n Kasjan, J a n Klimak, M a k s y m Wyznawca i n i e m a l wszyscy wschodni pisarze ascetyczni. P i e r w s z y m celem m o n a s t y c z n e j „ p r a k t y k i " jest ujarzmienie namiętności i osiągnięcie s t a n u ..beznamiętności" — o d e r w a n i a się od zmysłów i „ m y ś l i " — który umożliwia przywrócenie pierwotnego prawdziwego związku między u m y s ł e m a Bogiem. Poczynając od podsta­ w o w y c h cnót monastycznych, t j . postu i celibatu, życie m n i ­ cha może stopniowo ujarzmić i n n e namiętności i osiągnąć p r a w d z i w e oderwanie. Wtedy dopiero możliwa staje się u n i a z Bogiem przez r.-.odlitwę. To Ewagriusz pierwszy ukv.ł t e r m i n „modlitwy u m y s ł u " , k t ó r a stanie się w z o r e m w bizantyjskim hezychazmie. Modlitwa jest „właściwą aktywnością u m y s ł u " 2 , „ s t a n e m niewrażliwości" 3 , „ r o z u m o w a n i e m najwyższym z m o ­ żliwych". 4 W t y m „ s t a n i e " m o d l i t w y u m y s ł zostaje całkowicie u w o l n i o n y od wszelkiej „różnorodności"; jest „ g ł u c h y i nie­ m y " n a wszelkie postrzeżenia zmysłowe. 2 W e d ł u g Ewagriusza, jak t e r a z wiemy, m o d l i t w a to także „istotna u n i a " u m y s ł u z Bóstwem; toteż e w a g r i a ń s c y m n i s i z VI w i e k u mogli pysznić się, że są „ r ó w n i C h r y s t u s o w i " . Ale E w a g r i u s z o w a n a u k a o m o d l i t w i e znajdzie o wiele bardziej ortodoksyjne zrozu­ mienie w kolejnych pokoleniach bizantyjskich mnichów, a za! Ewagriusz z Pontu, De octovitiosis cogitationibus; PG 40, 1272—1276. 2 Pseudo-Nilus (Ewagriusz), De oratione, 84; PG 79, 1185 B. 3 Tamże, 52. 1 Tamie, 34 A. 5 Tamże, 11.

87

sługę t e j r e i n t e r p r e t a c j i e w a g r i a ń s k i e j duchowości należy w dużej mierze przypisać pismom u w a ż a n y m za pisma M a k a r e g o z Egiptu. M a k a r y z Egiptu był nauczycielem Ewagriusza na p u s t y n i Skete. Pięćdziesiąt homilii i kilka i n n y c h pism n i e z n a n e g o a u t o r a z początku V w i e k u p r z y p i s y w a n o M a k a r e m u , k t ó r y — rzecz dziś p e w n a — nigdy nie b y ł pisarzem. W p ł y w t e g o a n o n i m o w e g o pisarza, u m o w n i e zwanego „ M a k a r y m " . b y ł olbrzymi. Podczas gdy Ewagriusz utożsamia człowieka z „ u m y s ł e m " i pojmuje d u c h o w e życie chrześcijańskie jako d e m a t e r i a l i z a ­ cję, to M a k a r y r o z u m i e człowieka j a k o psychosomatyczną ca­ łość, k t ó r e j przeznaczeniem jest „deifikacja". O r y g e n i s t y c z n e j i platońskiej antropologii Ewagriusza przeciwstawia on biblij­ ną ideę człowieka, dla k t ó r e j jest niepojęte, by „ u m y s ł " czy „ d u s z a " znalazły swe ostateczne przeznaczenie w oddzieleniu od ciała. Z antropologii tej w y n i k a koncepcja życia d u c h o w e ­ go opartego na realności chrztu i E u c h a r y s t i i jako dróg p r o ­ wadzących do u n i i z C h r y s t u s e m oraz „ p r z e b ó s t w i e n i a " c a ł e j ludzkiej egzystencji we wszystkich jej a s p e k t a c h z cielesnym włącznie. „Ogień, k t ó r y żyje w nas, w naszym sercu, u k a ż e się wówczas [w Dniu Ostatecznym] jawnie i u r z e c z y w i s t n i z m a r t w y c h w s t a n i e ciał." 6 W t e n sposób w koncepcji M a k a r e g o e w a g r i a ń s k a „ m o d l i t ­ wa u m y s ł u " staje się „modlitwą serca"; c e n t r u m psychosoma­ tycznego życia człowieka, serce, jest „tablicą, na k t ó r e j Ł a s k a 7 Boga w y r y ł a p r a w a D u c h a " ; ale może ono być t a k ż e ..gro­ bowcem", w k t ó r y m „książę zła i jego aniołowie znajdują 8 schronienie". Tak więc serce ludzkie jest polem b i t w y w w a l ­ ce między Bogiem, a szatanem, życiem a śmiercią. A m n i c h poświęcając całe swe istnienie na modlitwę, w istocie decy­ duje się bezpośrednio i świadomie w walce t e j stanąć w pierwszej linii. Albowiem obecność Boga jest rzeczywistym faktem, jaki „człowiek w e w n ę t r z n y " postrzega „z całą p e w ­ nością jako doświadczenie". 9 U Makarego, podobnie jak w n i e k t ó r y c h księgach Starego T e s t a m e n t u , w szczególności zaś w Psalmach, rolę, jaką odgrywa serce, n i e u c h r o n n i e r o z p a t r u ­ je się w związku ze szczególną fizjologią, dla k t ó r e j o r g a n ten stanowi c e n t r u m psychosomatycznego życia człowieka. W p r a k t y c e oznacza to, że autor, kiedykolwiek m ó w i o „ser6

Makary z Egiptu, Homilia XI, 1; wyd. Dörrdes, ss. 96—97. '8 Tamże, XV, 20; s. 139. Tamże, XI, 11; s. 103. 0 Tamże, I, 12; s. 12.

• 88

eu'*, po p r o s t u ma na myśli w e w n ę t r z n ą osobowość człowie­ k a , największą głębię jego „ja". W k a ż d y m razie „ s e r c e " n i ­ gdy nie oznacza tu jedynie uczuciowego a s p e k t u życia czło­ w i e k a , j a k niekiedy dzieje się na Zachodzie. Idea koegzystencji Boga i szatana w sercu człowieka oraz w e z w a n i e do świadomego doświadczenia Ł a s k i kazało kilku nowoczesnym h i s t o r y k o m uznać Homilie M a k a r e g o za pisma jakiegoś mesaliańskiego przywódcy duchowego. G d y b y oskar­ żenie to było prawdziwe, to objęłoby z a r ó w n o Makarego, jak i dużą część późniejszego monastycznego życia duchowego Bi­ zancjum, w k t ó r y m M a k a r y cieszył się n i e k w e s t i o n o w a n y m a u t o r y t e t e m i w k t ó r y m jego idee, szczególnie zaś idea świa­ domego doświadczenia Boga, zachowały dominującą pozycję. Ale d o k ł a d n e określenie istoty m e s a l i a n i z m u oraz b r a k w pis­ m a c h M a k a r e g o n i e k t ó r y c h p o d s t a w o w y c h p o g l ą d ó w mesaliańskich — t a k i c h jak n p . a n t y s a k r a m e n t a l i z m — czyni tę h i p o ­ tezę wysoce n i e p r a w d o p o d o b n ą . Jeśli n a w e t n i e z n a n y a u t o r m a k a r i a ń s k i c h Homilii należał do tradycji, k t ó r a w k o ń c u rozdzieliła się na sekciarską i ortodoksyjną t r a d y c j ę życia duchowego, to j e d n a k antropologia i koncepcja losu ludzkie­ go b y ł y z pewnością bliższe N o w e m u T e s t a m e n t o w i niż a n t r o ­ pologia i koncepcja losu ludzkiego głoszone przez e w a g r i a ń skich orygenistów; a w p ł y w Makarego, działając jako biblij­ ny odpowiednik, pośrednio przyczynił się do u r a t o w a n i a dla potomności tradycji czystej modlitwy, k t ó r a u E w a g r i u s z a j a w i ł a się w kontekście dość w ą t p i i w y m .

2. WIELCY OJCOWIE ŻYCIA DUCHOWEGO Orygenistyczny s p i r y t u a l i z m oraz mesaliański p s e u d o p r o fetyzm — w k t ó r y c h m o d l i t w a i wizje m i a ł y j a k o b y zastąpić s a k r a m e n t a l i z m — b y ł y d w i e m a g ł ó w n y m i p o k u s a m i zagra­ żającymi m o n a s t y c y z m o w i chrześcijaństwa wschodniego. P r z y ­ k ł a d y E w a g r i u s z a i. M a k a r e g o pokazują, że w IV i V w i e k u rozdzielenie ortodoksji od s e k c i a r s t w a mogło w środowisku m n i c h ó w nie być rzeczą łatwą. Po kilku soborowych d e k r e ­ t a c h s k i e r o w a n y c h przeciwko m e s a l i a n i z m o w i (w Side w 390, w K o n s t a n t y n o p o l u w 426 i w Efezie w 431 r.) oraz po po­ t ę p i e n i u Ewagriusza w 553 r. ż a d n a p o m y ł k a n i e była już możliwa; ale w s a m y m środowisku z a k o n n y m jasność zaczęła się pojawiać dopiero w t e d y , k i e d y sobory w y d a w a ł y już s w e p r a w a w tej kwestii. P r z e d s t a w i m y tu k r ó t k o t r z e c h a u t o r ó w , 89

którzy, przyswoiwszy sobie g ł ó w n y w k ł a d t r a d y c j i z a r ó w n o e w a g r i a ń s k i e j , jak i r n a k a r i a ń s k i e j , n a d a l i życiu d u c h o w e m u chrześcijaństwa wschodniego jego klasyczny kształt. Diadoch, b i s k u p P h o t i k e w Epirze w V w i e k u i uczestnik Soboru Chalcedońskiego (451 r.), jest a u t o r e m Gnostyckich rozdziałów (Kephalaia gnostika) oraz kilku pomniejszych p r a c dotyczących życia duchowego. T y t u ł jego głównego dzieła zdradza jego powiązania z E w a g r i u s z e m , j e d n a k ż e zasadnicza inspiracja n a u k i Diadocha o m o d l i t w i e bliska jest inspiracji d o k t r y n y M a k a r e g o , jakkolwiek zachowuje większy d y s t a n s do m e s a l i a n i z m u niż koncepcja a u t o r a Homilii duchowych. Dla Diadocha chrzest jest jedyną podstawą życia d u c h o ­ wego: „Od tej chwili, w k t ó r e j zostajemy ochrzczeni, Ł a s k a u k r y w a się w głębi naszego u m y s ł u i oczyszcza z a r ó w n o d u ­ szę, jak i c i a ł o " . 1 0 Tę troskę o p e ł n i ę człowieka w y r a ż a m i s t y ­ k a „serca" p r z e c i w s t a w i o n a naciskowi, jaki E w a g r i u s z k ł a d z i e na „umyśle". W rzeczywistości Diadoch, podobnie jak M a k a ­ ry, umieszcza u m y s ł , czyli duszę, „w s e r c u " : Łaska ukrywa swą obecność w ochrzczonym, czekając na inicja­ tywę duszy; ale kiedy cały człowiek zwraca się ku Panu, to Łaska ujawnia swą obecność sercu przez niewyrażalne doświad­ czenie (...) A jeśli człowiek zaczyna postępować naprzód dotrzy­ mując przykazań i nieustannie wzywając Pana Jezusa, to ogień świętej Łaski przenika nawet zewnętrzne zmysły serca (...).n Diadoch w swych Rozdziałach p r z y kilku okazjach wyjaś­ nia dwuznaczność t r a d y c j i rnakariańskiej w kwestii w s p ó ł ­ istnienia Boga i s z a t a n a w sercu ludzkim; j e d n a k ż e c a ł k o w i ­ cie godzi się z M a k a r y m , k i e d y stwierdza, że chrześcijanie doświadczają, a n a w e t muszą doświadczać świadomie i w r ę c z „ z e w n ę t r z n i e " (tzn. nie t y l k o „ i n t e l e k t u a l n i e " w sensie ewagriańskim) obecności D u c h a Świętego w swych sercach. J e g o definicję w i a r y chrześcijańskiej j a k o osobistego doświadcze­ nia przyswoją sobie S y m e o n N o w y Teolog i i n n i bizantyjscy pisarze religijni. W pismach Diadocha n a u k a o n i e u s t a n n e j modlitwie, p r z e j ę t a od Ewagriusza i Makarego, z a k ł a d a ciągłe w z y w a n i e imienia J e z u s a 1 2 ; w t e n sposób istotny z w r o t ży­ cia d u c h o w e g o ku Osobie Wcielonego Logosu, połączony z p r z y w r ó c e n i e m znaczenia koncepcji „ i m i e n i a " Boga. j a k i e 10 Diadoch, Capita gnostica 77, 78; wyd. E. des Places, Sources Chrétiennes, 5 bis, Paris 1955, ss. 135—136. » Tamże, 85; ss. 144—145. 12 Zob. tamże, 31; 32; 61; 88.

90

m i a ł a o n a w teologii biblijnej, zastępują u D i a d o c h a o wiele b a r d z i e j a b s t r a k c y j n e i spirytualistyczne r o z u m i e n i e m o d l i t ­ wy, j a k i e w y s t ę p u j e u E w a g r i u s z a . L e p i e j z n a n y na Zachodzie od w i e k ó w ś r e d n i c h i b a r d z i e j czczony na Wschodzie, gdzie w każdą piątą niedzielę Wiel­ kiego P o s t u oddaje się mu cześć w r a m a c h specjalnej u r o ­ czystości, J a n K l i m a k — „ a u t o r Drabiny" — opat k l a s z t o r u n a górze S y n a j , jest i n n y m w i e l k i m ś w i a d k i e m zakonnego życia duchowego, opartego na w z y w a n i u „imienia J e z u s " . O jego życiu w i e m y b a r d z o mało, a n a w e t n i e p e w n a pozostaje d a t a jego śmierci (na ogół sądzi się, że z m a r ł około 649 r.). J e g o s ł y n n a księga, Drabina raju, przejawia b a r d z i e j zdecy­ d o w a n e skłonności do e w a g r i a n i z m u , niż czynią to Gnostyckie rozdziały Diadocha, co m o ż n a zauważyć w szczegółowej kla­ syfikacji namiętności i w w y m o g u s k r a j n y c h form ascezy, j a k i J a n s t a w i a m n i c h o m i j a k i z pewnością c h a r a k t e r y z u j e orygenistyczną formę życia duchowego. E k s t r e m i z m t e n cieszył się sympatią francuskich j a n s e n i s t ó w z X V I I wieku, co przy­ czyniło się do s p o p u l a r y z o w a n i a Drabiny na Zachodzie. Ale p o z y t y w n a n a u k a J a n a o modlitwie, p o d o b n i e j a k n a u k a M a k a r e g o i Diadocha, k o n c e n t r u j e się na osobie i i m i e n i u J e z u s a : w t e n sposób wskazuje na swą czysto chrześcijańską, inkarnacyjną p o d s t a w ę i obejmuje całego człowieka, a n i e tylko jego „ u m y s ł " . „Niech w s p o m n i e n i e J e z u s a połączy się z t w y m o d d e c h e m : w t e d y zrozumiesz pożyteczność h e z y c h i i . " 1 3 U J a n a t e r m i n y „ h e z y c h i a " („milczenie", „spokój") i „ h e z y c h a ś c i " oznaczają całkiem k o n k r e t n i e eremityczne, k o n t e m p l a c y j n e życie samot­ nego m n i c h a p r a k t y k u j ą c e g o „ m o d l i t w ę Jezusową". „Hezychasta to t e n , kto m ó w i : »Serce moje jest mocne« (Ps 57, 8); h e z y c h a s t a to t e n , kto m ó w i : »Ja śpię, lecz serce me czuwa« ( P n p 5, 2). Hezychia to n i e p r z e r w a n a cześć i służba Bogu. Hezychasta to ten, k t o aspiruje do opisania Bezcielesnego w cielesnym m i e s z k a n i u (...)." 1 4 Terminologia, którą posługuje się J a n , zyska w X I I I i X I V w i e k u szczególną p o p u l a r n o ś ć w ś r ó d późniejszych h e z y c h a s t ó w bizantyjskich, k t ó r z y p r a k t y k o w a l i łączenie m o d l i t w y m y ś l n e j z o d d y c h a n i e m ; nie jest rzeczą a priori niemożliwą, że w czasach J a n a p r a k t y k ę tę z n a n o na Synaju. W k a ż d y m r a z i e „ p r z e b ó s t w i e n i e " r o z u m i e on jako w s p ó l n o t ę całego człowie13 14

J a n Klimak, Scala Paradisi, gradus 28: PG 88, 1112 C. Tamie, gradus 27; PG 88, 1097 AB. 91

ka z p r z e m i e n i o n y m C h r y s t u s e m . „Wspomnienie J e z u s a " ozna­ czało w ł a ś n i e to, nie zaś prostą „ m e d y t a c j ę " historycznego Jezusa czy jakiegoś poszczególnego epizodu z J e g o życia. Ostrzeżenia przeciwko j a k i e m u k o l w i e k w y w o ł y w a n i u w imaginacji postaci z e w n ę t r z n y c h wobec „serca" n i e u s t a n n i e po­ wracają w d u c h o w e j t r a d y c j i wschodniego chrześcijaństwa. Mnicha zawsze w z y w a się do tego, by urzeczywistnił w so­ bie (w s w y m „sercu") obiektywną realność przemienionego Chrystusa, k t ó r y nie jest ani obrazem, ani symbolem, lecz samą rzeczywistością obecności Boga poprzez s a k r a m e n t y , niezależnie od wszelkich form imaginacji.

P o w i n n i ś m y t e r a z zrozumieć konieczną i n i e u c h r o n n ą więź, jaka w t e j t r a d y c j i łączy życie d u c h o w e i teologię. J e ś l i j a k i e m u k o l w i e k pojedynczemu a u t o r o w i u d a ł o się określenie t e j więzi, to jest n i m M a k s y m Wyznawca. Poznaliśmy już heroiczną i samotną rolę, jaką M a k s y m o d e g r a ł w k o n t r o w e r s j i chrystologicznej, jak również jego zdolność do zintegrowania w z w a r t y chrystologiczny i a n t r o ­ pologiczny system problemów, o j a k i e chodziło w sporze m i ę ­ dzy przedstawicielami ortodoksji a m o n o t e l e t a m i . J e g o zdol­ ność do r o z p a t r y w a n i a p r o b l e m ó w życia duchowego, j a k i e pojawiły się w jego czasach, z j e d n e j s t r o n y w świetle dzie­ dzictwa e w a g r i a ń s k i e g o i m a k a r i a ń s k i e g o , z d r u g i e j zaś w świetle ortodoksyjnej chrystologii, jest również n i e z w y k ł a . W lekturach i intelektualnym uformowaniu Maksyma nie­ wątpliwie pierwsze miejsce zajmowali Orygenes i Ewagriusz. W swej d o k t r y n i e życia duchowego przyjmuje on e w a g r i a ń ską h i e r a r c h i ę namiętności, jak r ó w n i e ż koncepcję „beznam i ę t n o ś c i " jako celu ascetycznej praxis. U Ewagriusza u w o l ­ nienie się od „ n a m i ę t n o ś c i " jest osiągnięciem n e g a t y wn y m, dzięki k t ó r e m u osiągamy j a k o b y p e ł n e oczyszczenie z wszelkich w r a ż e ń duszy czy ciała, t a k aby u m y s ł mógł uświadomić sobie i urzeczywistnić swą boską n a t u r ę i przez poznanie odzyskać swą istotną jedność z Bogiem; koncepcja ta oczywiście opiera się na orygenistycznej antropologii, w k t ó r e j wszelki związek „ u m y s ł u " z „duszą" czy „ c i a ł e m " jest s k u t k i e m U p a d k u . W rezultacie u E w a g r i u s z a p r a w d z i w e w y ­ zwolenie jest r ó w n i e ż w y z w o l e n i e m od cnót. a sama a k t y w n a miłość zostaje zastąpiona przez poznanie. J e d n a k ż e u M a k ­ syma miłość jest nie tylko najwyższą cnotą, lecz t a k ż e jedy­ n y m p r a w d z i w y m r e z u l t a t e m wyzwolenia. Z e w z g l ę d u n a „ b e z n a m i ę t n o ś ć " miłość może dotyczyć każdego w t y m sa-

92

m y m stopniu, gdyż ludzkie preferencje są s k u t k i e m n i e d o s k o ­ 15 nałości. Ostatecznie miłość ludzka, k t ó r a z konieczności z a ­ w i e r a p e w i e n e l e m e n t p r a g n i e n i a (eros), m u s i ulec p r z e m i a ­ nie, będącej d a r e m Boga, i w t e n sposób przekształcić się w agape.16 Ta transformacja duchowości ewagriańskiej przebiega u M a k s y m a równolegle z zasadniczą modyfikacją o r y g e n i z m u w n a u c e o stworzeniu i łączy się z p o z y t y w n y m p o g l ą d e m na człowieka, którego o s t a t e c z n y m przeznaczeniem nie jest wchłonięcie przez esencję Boga, lecz „ n a t u r a l n a a k t y w n o ś ć " umożliwiona dzięki d a n e j przez Boga miłości c z y n n e j . C a ł k o ­ w i t a t r a n s c e n d e n c j a i niedostępność istoty Boga staje się u M a k s y m a — podobnie jak przed nim u Grzegorza z Nyssy, a po nim, w późniejszej teologii bizantyjskiej, sprawą w i a r y chrześcijańskiej jako p o d s t a w y życia duchowego. 1 7 Jeśli m i ­ łość, a nie „istotna gnoza", jest najwyższym celem życia duchowego, to człowiek zjednoczony z Bogiem pozostaje c a ł ­ kowicie sobą w swej n a t u r z e i działalności; z a r a z e m j e d n a k cieszy się wspólnotą z d z i a ł a n i e m Boga, k t ó r e j e d y n i e może z a g w a r a n t o w a ć p e ł n e u w o l n i e n i e go od „ n a m i ę t n o ś c i " , a jego eros przekształcić w agape. W bizantyjskiej duchowości m o ­ nastycznej „spełnianie p r z y k a z a ń " , t j . czynna miłość, pozosta­ nie z a t e m z a r ó w n o w a r u n k i e m , jak i k o n i e c z n y m a s p e k t e m wizji Boga. i By uzyskać swe z r ó w n o w a ż o n e zrozumienie życia d u c h o ­ wego, M a k s y m nie o p a r ł się wyłącznie na m o n a s t y c z n e j t r a ­ dycji d u c h o w e j . Był on p r z e d e wszystkim k o n s e k w e n t n y m chalcedończykiem, toteż podchodził do p r o b l e m u z z a s a d n i ­ czym p r z e k o n a n i e m , że każda n a t u r a chrześcijanina jako t a k a zachowuje właściwe sobie cechy i formę aktywności. „ P r z e bósitwienie" nie t ł u m i człowieczeństwa, lecz czyni je b a r d z i e j a u t e n t y c z n i e ludzkim.

3. SPRZECIW WOBEC FILOZOFII ŚWIECKIEJ T r a d y c y j n a n i e p o p u l a r n o ś ć Bizancjum n a ś r e d n i o w i e c z n y m Zachodzie oraz w czasach n o w o ż y t n y c h uległa p e w n e m u z ł a ­ godzeniu dzięki n i e d a w n e m u odkryciu, że tymi, k t ó r z y zacho15 O Ewagriuszu i Maksymie zob.: Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology oj Maximus the Confessor, Gleerup, Lund 1965, ss. 317—325. 16 Zob. P. Sherwood, w: Maksym Wyznawca, Asceiic Life, ACW 21, Newman, Westminster, s. 83. 17 Zob. V. Lossky, Vision of God, ss. 9—10.

93

wali skarby starożytności helleńskiej i przekazali je włoskie­ mu renesansowi, byli właśnie uczeni bizantyjscy. Jeśli nawet przekaz ten jest faktem (wszystkie dostępne rękopisy auto­ rów greckiej klasycznej starożytności są pochodzenia bizan­ tyjskiego, a często też klasztornego), to jednak również po­ zostaje faktem, że w ciągu całej intelektualnej historii Bi­ zancjum pozytywne zainteresowanie filozofią pogańską, które raz po raz powracało w kręgach intelektualistów, napotykało zażarty opór: często oficjalnego Kościoła i zawsze w kręgach zakonnych. Oficjalne soborowe wypowiedzi zwrócone prze­ ciwko „mitom helleńskim" — termin ten oznacza zasadniczo metafizykę platońską — pojawiły się w 553 r. (za Justynia­ na), później zaś z okazji potępienia Italosa oraz na palamickich soborach w XIV wieku. W sposób bardziej subtelny, choć nie mniej decydujący, również stopniowe porzucanie koncepcji orygenistycznych było zwycięstwem Biblii nad Akademią. Mimo rozpowszechnionego poglądu, że myśl wschodniochrześcijańska ma charakter platoński (w przeciwieństwie do zachodniego arystotelizmu), przypomnieć trzeba, że wyżej wy­ mienione potępienia różnych form platonizmu powtarzano co roku — jako część lektury Synodikonu ortodoksji — we wszystkich kościołach w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu. Uniwersytety uczyły logiki arystotelesowskiej jako części „ogólnego curriculum" wymaganego od studentów poniżej osiemnastego roku życia, jednakże pobożne rodziny nie po­ zwalały swym dzieciom kontynuować edukacji na wyższym poziomie, na którym wymagano od nich lektury Platona. Za­ sadniczo wyjaśnia to ciągle powracającą informację w dzie­ łach hagiografów, że święci, a szczególnie mnisi, przerywali swą edukację w osiemnastym roku życia, by wstąpić do klasztoru. W kołach monastycznych nieustannie potępiano „filozofię świecką", a polaryzacja, do jakiej doszło w IX wieku między stronnictwem monastycznych „zelotów" (często zwolenników Teodora Studyty) a stronnictwem wyższego kleru świeckie­ go, miała charakter zarówno intelektualny, jak i polityczny. Mnisi przeciwstawiają się kompromisom z państwem, ale rów­ nież odrzucają odrodzenie świeckiego humanizmu. Wiadomo, że patriarcha Ignacy, wielki współzawodnik Focjusza, popie­ rany przez stronnictwo monastyczne, dał ostrą odprawę pro­ motorom filozofii świeckiej Symeon Nowy Teolog pisał 18 Anastazy Bibliotekarz, Przedmowa do Ósmego Soboru J. D. Mansi, dz. cyt., XVI, 6. 94

19

przeciw nim jadowite wiersze ; a Grzegorz Palamas (zm. 1359 r.) zwrócił całą swą polemikę przeciwko Barlaamowi z Kalabrii w kwestii „helleńskiej mądrości", którą uważał za główne źródło błędów swego adwersarza. Być może właśnie dlatego że Bizancjum mówiło i myślało „po grecku", problem filozofii greckiej w jej stosunku do chrześcijaństwa pozostał żywy wśród Bizantyjczyków. W każdym razie myśl mona­ styczna nieustannie przypominała im o tym, że nawrócili się na wiarę głoszoną przez żydowskiego Mesjasza i że stali się „nową Jerozolimą".

4. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA JAKO DOŚWIADCZENIE; SYMEON NOWY TEOLOG U Makarego i u Diadocha zauważyliśmy utożsamienie sa­ mej wiary chrześcijańskiej z e ś w i a d o m y m d o ś w i a d ­ c z e n i e m Boga. Symeon Nowy Teolog (949—1022) stanie się prorokiem tej idei w średniowiecznym Bizancjum. Uczeń mni­ cha ze Studios, „Nowy Teolog" — tytuł ten nadali mu jego późniejsi admiratorzy, aby utożsamić go z Janem Ewangeli­ stą i Grzegorzem z Nazjanzu, których w literaturze bizantyj­ skiej często nazywano „Teologami" — rozpoczął swe życie za­ konne jako nowicjusz w Studios. Ale ścisła dyscyplina panu­ jąca w dużym klasztorze była jawnie obca jego temperamen­ towi, toteż usunął się stamtąd do małej społeczności Sw. Mamasa, również znajdującej się w Konstantynopolu, gdzie też wkrótce wybrano go opatem i wyświęcono na kapłana. Symeon był opatem u Św. Mamasa przeszło dwadzieścia pięć lat, a jego urzędowanie zakończył konflikt, do którego doszło, kiedy monastyczne stronnictwo w jego społeczności złożyło skargę do władz kościelnych w związku z wymaganiami, jakie nakładał on na swych mnichów. Wygnany, następnie rehabi­ litowany, Symeon spędził ostatnie lata swego życia pisząc dzieła o treści religijnej, niepowtarzalne w swej mistycznej oryginalności, wartości poetyckiej oraz wpływie, jaki wy­ wierały na późniejszą myśl bizantyjską. Dzieła te obejmują Katechezy skierowane do mnichów od Sw. Mamasa, Trakta­ ty teologiczne i etyczne, pięćdziesiąt osiem hymnów oraz kil­ ka pomniejszych rozpraw. i> Wyd. I. Hausherr w: „Orientalia Christiana Periodica" 12

(1928), s. 45.

95

S y m e o n a często określano m i a n e m w y b i t n e g o r e p r e z e n t a n ­ t a hezychastycznej t r a d y c j i bizantyjskiej, n a s t ę p c y E w a g r i u ­ s z a i M a k a r e g o oraz p o p r z e d n i k a Grzegorza P a l a m a s a . J e d ­ n a k ż e określenie to należy przyjąć z zastrzeżeniem, p o n i e w a ż S y m e o n nie w y m i e n i a nigdy „ m o d l i t w y u m y s ł u " ani nie żąda w y r a ź n e g o teologicznego s f o r m u ł o w a n i a rozróżnienia m i ę d z y „istotą", a „energią" Boga. Ale jasne jest, że S y m e o n jest z w o l e n n i k i e m podstawowego r o z u m i e n i a chrześcijaństwa jako osobistej w s p ó l n o t y z Bogiem i wizji Boga, dzieląc t e n p o ­ g l ą d z h e z y c h a z m e m i z całą tradycją patrystyczną. P o d o b n i e j a k wszyscy prorocy, daje on w y r a z doświadczeniu chrześci­ j a ń s k i e m u nie troszcząc się zbytnio o dokładną terminologię. Ł a t w o więc przychodzi w y k a z a ć sprzeczność m i ę d z y jego myślą a ustaloną tradycją czy j a k i m ś teologicznym syste­ m e m . Żyjący w s a m y m c e n t r u m tradycjonalistycznego spo­ ł e c z e ń s t w a bizantyjskiego S y m e o n s t a n o w i j e d y n y w swoim r o d z a j u p r z y k ł a d osobistego mistycyzmu, a myśl jego jest w a ż n y m ś w i a d e c t w e m n i e u c h r o n n e g o napięcia w łonie chrześ­ cijaństwa m i ę d z y wszelkimi f o r m a m i „ e s t a b l i s h m e n t u " a wol­ nością Ducha. Pisma Symeona, mające często c h a r a k t e r autobiograficzny, k o n c e n t r u j ą się na rzeczywistości świadomego s p o t k a n i a z C h r y s t u s e m , tu zaś S y m e o n j a w n i e idzie w ślady M a k a r e ­ go. „Tak, proszę w a s — z w r a c a się do swych m n i c h ó w — s p r ó b u j m y w t y m życiu zobaczyć Go i k o n t e m p l o w a ć . Jeśli b o w i e m u z n a n o nas z a godnych ujrzenia G o z m y s ł o w o , t o n i e u j r z y m y śmierci; śmierć nie będzie m i a ł a w ł a d z y n a d n a m i (Rz 6, 9 ) . " 2 0 Pojęcie zmysłowej wizji czyni S y m e o n a , p o d o b n i e jak M a k a r e g o , bliskim mesalianizmowi, j e d n a k ż e dziś na ogół uznaje s i ę 2 1 , że intencja S y m e o n a różni się za­ sadniczo od i n t e n c j i t y c h sekciarzy, k t ó r z y „ d o ś w i a d c z e n i e " określali przeciwstawiając je s a k r a m e n t a l n e j s t r u k t u r z e Koś­ cioła. S y m e o n chce po p r o s t u wyjaśnić, że K r ó l e s t w o Boże istotnie s t a ł o się osiągalną rzeczywistością, że n i e oznacza je­ d y n i e „życia p r z y s z ł e g o " i że w t y m życiu nie ogranicza się j e d y n i e do „ d u c h o w e j " czyli „ i n t e l e k t u a l n e j " części człowie­ k a , lecz obejmuje całą jego egzystencję. „Przez D u c h a Świę­ t e g o — pisze on — dochodzi do naszego z m a r t w y c h w s t a n i a . 20 Symeon Nowy Teolog, Catechesis 2; wyd. B. Krrivochéine, J. Pararnelle, Syméon Je Nouveau Théologien, Catéchèses, t. I, Sources Chrétiennes 96, Paris 1963, ss. 421—424. Zob. J. Darrouzès wyd., Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et étiques, t. I, Sources Chrétiennes 122, P a ris 1967, Wprowadzenie, s. 26 21

96

A n i e m ó w i ę tylko o ostatecznym z m a r t w y c h w s t a n i u ciała (...). [Chrystus] poprzez swego D u c h a Świętego n a w e t t e r a z udziela n a m K r ó l e s t w a N i e b i o s . " 2 2 I aby powiedzieć, że to doświadczenie K r ó l e s t w a nie jest w j a k i m k o l w i e k sensie ludz­ ką „zasługą", prostą i należną nagrodą za p r a k t y k ę ascetycz­ ną, S y m e o n podkreśla jego „ n a g ł y " i nieoczekiwany c h a r a k ­ ter. W t y c h f r a g m e n t a c h , w k t ó r y c h p r z y p o m i n a s w e w ł a s n e nawrócenie, lubi podkreślać, że nie z d a w a ł sobie s p r a w y z t e ­ go, k t o wyciąga go z „ b ł o t a " tego świata, by w k o ń c u poka­ zać mu szczęśliwość K r ó l e s t w a Bożego. 2 3 P r o f e t y c z n y nacisk, z j a k i m S y m e o n podkreślał, że w i a r a jest doświadczeniem żywego Chrystusa, s p o t k a ł się z oporem; legalistyczny i m i n i m a l i s t y c z n y pogląd na chrześcijaństwo ograniczający w i a r ę do w y p e ł n i a n i a „zobowiązań" w y d a w a ł się bardziej realistyczny z a r ó w n o mnichom, jak i ludziom świeckim. W oczach S y m e o n a minimaliści ci byli nowoczes­ nymi heretykami: Tu mamy tych, których nazywam heretykami — stwierdza w homilii zwróconej do swej społeczności — tych, którzy powiadają, że w naszych czasach nie ma wśród nas nikogo, kto by przestrze­ gał przykazań Ewangelii i stał się podobny świętym Ojcom (...) [i] którzy stwarzają pozór, że jest to niemożliwe. Ludzie ci nie popadli w jakąś szczególną herezję, lecz we wszystkie herezje na raz, ponieważ ta jest w swej bezbożności gorsza od nich wszyst­ kich. (...) Ktokolwiek mówi w ten sposób, ten niszczy wszelkie boskie pisma. Ci antychryści twierdzą: »To jest niemożliwe, nie­ możliwe!*: 2 4 P o d koniec swego życia S y m e o n p o p a d ł w g w a ł t o w n y kon­ flikt ze Stefanem, b y ł y m metropolitą Nikomedii, k t ó r y został synkellosem, t j . a d m i n i s t r a c y j n y m u r z ę d n i k i e m p a t r i a r c h a t u ; konflikt t e n dotyczył kanonizacji jego d u c h o w e g o ojca, S y m e ­ ona Pobożnego, k t ó r e j d o k o n a ł on w swej społeczności bez właściwej sankcji kościelnej. W t e n sposób N o w y Teolog m i a ł sposobność podniesienia kwestii a u t o r y t e t u w Kościele p r z e ­ ciwstawiając charyzmatyczną osobowość świętego a u t o r y t e t o ­ w i instytucji. Jego w y p o w i e d z i n a t e n t e m a t można bardzo ł a t w o z i n t e r p r e t o w a ć jako w zasadzie a n t y h i e r a r c h i c z n e : w e ­ d ł u g Symeona, jeśli ktoś przyjmuje godność biskupa, nie 22

Symeon Nowy Teolog, Catechesis 6, wyd. cyt., ss. 358—368. Symeon Nowy Teolog, Eueharistia 2; wyd. B. Krivochéine, J. Paramelle, Symeon le Nouvktiu Théologien, Catéchèses (23—34), Actions de grâces 1—2, t. III, Sources Chrétiennes 113, Paris 1965, ss, 47—73. Catechesis 29; wyd. cyt., t. III, ss. 166—190. 33

24

97 7 — Teologia bizantyjska

otrzymawszy p r z e d t e m wizji, jest intruzem. 2 5 W tej s p r a w i e S y m e o n daje w y r a z postawie, jaka istniała zarówno w antycz­ n y m , jak i bizantyjskim chrześcijaństwie, u Pseudo-Dionizego oraz w rnakariańskiej tradycji m o n a s t y c z n e j ; ale subiek­ tywizm, k t ó r y mógł się zakraść do t a k i e j interpretacji, jest sam w sobie p r o b l e m e m eklezjologicznym. Tu, jak zawsze, S y m e o n bezpośrednio nie interesuje się r a c j o n a l n y m i uzasadnieniami; zmierza on do w y r a ż e n i a n a ­ pięcia między K r ó l e s t w e m Bożym a „ t y m światem", do stwier­ dzenia, że napięcie między „instytucją" a „ w y d a r z e n i e m " t k w i w s a m y m istnieniu Kościoła w historii. Realistyczny s a k r a m e n t a l i z m Nowego Teologa pokazuje wyraźnie, że w g r u n c i e rzeczy chodzi tu o napięcie, a nie o negację s a k r a m e n t a l n e j n a t u r y Kościoła. Kościół bizantyjski kanonizował S y m e o n a Nowego Teologa, a pokolenia chrześcijan wschodnich widzia­ ły w n i m największego m i s t y k a średniowiecza. W t e n sposób chrześcijaństwo bizantyjskie uznało, że w Kościele jedynie D u c h jest ostatecznym k r y t e r i u m p r a w d y i ostatecznym a u t o ­ rytetem.

5. TEOLOGIA HEZYCHAZMU: GRZEGORZ PALAMAS Kontrowersje, k t ó r e m i a ł y miejsce w czternastowiecznym Bizancjum, dotyczyły szeregu kwestii, włącznie z kwestią form monastycznego życia duchowego. Dyskusja ta j e d n a k miała zasadniczo c h a r a k t e r teologiczny: jej p r z e d m i o t e m b y ł a hezychastyczna m e t o d a m o d l i t w y r o z p a t r y w a n a w świetle wcześniejszej tradycji dotyczącej poznania Boga, chrystologii i antropologii. Aprobata, jakiej Kościół bizantyjski udzielił teologom hezychastom, zakłada p e w n e stanowisko r ó w n i e ż co clo tych p o d s t a w o w y c h kwestii w i a r y chrześcijańskiej. P o ­ czątek debacie dała konfrontacja, do k t ó r e j doszło między m n i c h e m z Athos, Grzegorzem P a l a m a s e m (1296—1359). a K a labryjezykiem, italo-greckim „filozofem" B a r l a a m e m . Z r a z u szło o d o k t r y n ę dotyczącą poznania Boga przez człowieka oraz o istotę teologii. Dla P a l a m a s a bezpośrednie p o z n a n i e Boga w C h r y s t u s i e jest dostępne wszystkim ochrzczonym, a zatem jest realną podstawą i k r y t e r i u m p r a w d z i w e j teolo­ gii; B a r l a a m n a t o m i a s t podkreślił niepoznawalność Boga poza 25 Capita ethica, 6; wyd. J. Darrouzès, Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et étiques, t. II, ss, 406—454.

98

pośrednimi, s t w o r z o n y m i sposobami, t a k i m i jak Pismo obja­ wione, w n i o s k o w a n i e ze stworzenia czy wyjątkowo objawie­ nie mistyczne. W istocie p r z e d m i o t sporu nie różnił się za­ sadniczo od tego, k t ó r y b y ł t e m a t e m d e b a t y między Symeon e m N o w y m Teologiem a n i e k t ó r y m i z jego mnichów, k t ó r z y n e g o w a l i możliwość bezpośredniej wizji Boga. W drugiej fa­ zie t e j d e b a t y B a r l a a m z a a t a k o w a ł r ó w n i e ż psychosomatyczną m e t o d ę m o d l i t w y p r a k t y k o w a n ą przez bizantyjskich hezyc h a s t ó w jako formę mesaliańskiego m a t e r i a l i z m u . Chociaż niektórzy m e t o d ę tę uważają za p o w r ó t do począt­ k ó w monastycyzmu, to j e d n a k explicite pojawia się ona w p i s a n y c h d o k u m e n t a c h z końca X I I I i z początków X I V wie­ ku. W szczególności opisuje ją Nicefor Hezychasta, anonimo­ wy autor, którego Metodę świętej modlitwy i uwagi, n i e k t ó r e rękopisy przypisują S y m e o n o w i N o w e m u Teologowi i Grze­ gorzowi Synaicie (1255—1346), którzy stali się powszechnie z n a n i w k r a j a c h słowiańskich. Niewątpliwie m e t o d a ta była szeroko znana, albowiem Grzegorz P a l a m a s przytacza jako jej a d e p t ó w t a k i e w y b i t n e postaci kościelne, jak p a t r i a r c h a A t a n a z y I (1289—1293 i 1303—1310) oraz m e t r o p o l i t a Fila­ delfii Teoleptus (1250—1321/26). 26 Metoda ta polegała na u z y s k a n i u „ u w a g i " (prosoche) — pierwszego w a r u n k u a u t e n ­ tycznej m o d l i t w y — przez k o n c e n t r a c j ę u m y s ł u „w sercu", z a t r z y m y w a n i u każdego o d d e c h u oraz na p o w t a r z a n i u w myśli k r ó t k i e j modlitwy: „ P a n i e J e z u Chryste, S y n u Boży, zmiłuj się n a d e m n ą " . P a r a l e l n e formy w niechrześcijańskich wschodnich p r a k t y k a c h d u c h o w y c h ł a t w o jest znaleźć, a „ m a t e r i a l i s t y c z n e " nadużycia m o g ł y się pojawiać w ś r ó d bizantyj­ skich m n i c h ó w . J e d n a k ż e najwybitniejsi r e p r e z e n t a n c i czterna­ stowiecznego hezychazmu są zgodni co do tego, że ta psycho­ somatyczna m e t o d a nie jest celem s a m y m w sobie, lecz je­ d y n i e pożytecznym n a r z ę d z i e m umieszczenia człowieka — do­ słownie — „w u w a d z e " , gotowego do przyjęcia Łaski Boga, założywszy, oczywiście, że zasługuje na nią przez „przestrze­ ganie p r z y k a z a ń " . B a r l a a m przeciwstawiał się t e j metodzie opierając się na p l a t o ń s k i m poglądzie na człowieka: wszelki somatyczny udział w m o d l i t w i e może być jedynie przeszkodą w p r a w d z i w y m s p o t k a n i u „ i n t e l e k t u a l n y m " . Synod z 1341 r. potępił B a r l a a m a za jego a t a k i na mnichów. J e d n a k ż e kilku teologów bizantyjskich — Grzegorz Akindynos, Nicefor G r e goras, a później, tomista P r o c h o r o s K y d o n e s — w dalszym 26 Grzegorz Palamas, Triades, I, 2; Défense des saints hésychastes, wyd. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense 30, Louvain 1959, s. 99.

99

ciągu protestowali przeciwko teologicznym poglądom P a l a m a sa. P a l a m a s wszakże ostatecznie u z y s k a ł synodalną a p r o b a t ę swej teologii kolejno w l a t a c h 1347, 1351 i, pośmiertnie, w 1368 r., kiedy też został k a n o n i z o w a n y . Teologiczne poglądy Grzegorza P a l a m a s a można zawrzeć w trzech następujących p u n k t a c h : 1) P o z n a n i e Boga jest doświadczeniem d a n y m wszelkim chrześcijanom przez chrzest i przez ich ciągły udział w życiu Ciała C h r y s t u s a w Eucharystii. W y m a g a ono z a a n g a ż o w a n i a całego człowieka w m o d l i t w i e i służbie, przez miłość, Bogu i bliźniemu; a w t e d y daje się poznać nie tylko jako „ i n t e l e k t u a l ­ n e " doświadczenie samego umysłu, lecz jako „zmysł d u c h o ­ wy", k t ó r y przekazuje postrzeżenie a n i czysto „ i n t e l e k t u a l n e " , ani czysto m a t e r i a l n e . W C h r y s t u s i e Bóg przyjął całego c z ł o ­ wieka, jego duszę i ciało, i człowiek jako t a k i został p r z e bóstwiony. W m o d l i t w i e — n p . w „ m e t o d z i e " psychosoma­ tycznej — w s a k r a m e n t a c h , w c a ł y m życiu Kościoła j a k o społeczności człowiek jest Wzywany do u d z i a ł u w życiu boskim: udział t e n zaś jest t a k ż e p r a w d z i w y m p o z n a n i e m Boga. 2) Bóg jest n a m całkowicie n i e d o s t ę p n y w swej istocie, za­ równo w t y m życiu, jak i przyszłym, jedynie b o w i e m t r z y boskie hipostazy są „Bogiem z istoty". Człowiek w „ p r z e b ó s t w i e n i u " może stać się Bogiem jedynie „z łaski", czyli „z energii". Niedostępność istoty Boga była j e d n y m z p o d s t a ­ w o w y c h t w i e r d z e ń Ojców k a p p a d o c k i c h głoszonych przeciwkoEunomiuszowi, a także, w i n n y m kontekście, przeciwko O r y ­ genesowi. S t w i e r d z e n i e absolutnej transcendencji Boga to. i n n y m i słowy, stwierdzenie, że jest On Stwórcą ex nihilo: wszystko, co istnieje poza Bogiem, istnieje tylko dzięki J e g o „woli", czyli „energii", i może uczestniczyć w J e g o życiu jedynie w rezultacie J e g o woli, czyli „ ł a s k i " . 3) Wielka siła, z jaką P a l a m a s stwierdza niedostępność B o ­ ga, oraz r ó w n i e silnie a k c e n t o w a n e t w i e r d z e n i e o p r z e b ó s t w i e n i u i udziale człowieka w życiu Boga jako p i e r w o t n y m z a ­ m i a r z e i celu ludzkiego istnienia czynią w pełni rzeczywistym d o k o n a n e przez P a l a m a s a rozróżnienie między „istotą"" a „energią" Boga. P a l a m a s nie s t a r a się uzasadnić tego r o z ­ różnienia filozoficznie: jego Bóg jest ż y w y m Bogiem, z a r ó w n o t r a n s c e n d e n t n y m , jak i z w ł a s n e j woli i m m a n e n t n y m , k t ó r e g o nie da się objąć z góry przyjętymi k a t e g o r i a m i filozoficznymi. J e d n a k ż e P a l a m a s n a u k ę swą u w a ż a za rozwinięcie decyzji Szóstego Soboru, stwierdzających, że C h r y s t u s ma d w i e n a 100

1

t u r y , czyli „istoty", i dwie n a t u r a l n e wole, czyli „ e n e r g i e " . ' A l b o w i e m samo człowieczeństwo Chrystusa, e n h i p o s t a z o w a n e , j a k wiadomo, w Logosie, a t y m s a m y m będące człowieczeń­ s t w e m p r a w d z i w i e boskim, nie stało się „Bogiem z i s t o t y " ; zostało ono p r z e n i k n i ę t e przez boską energię — dzięki circumincessio idiomatum — i w n i m nasze w ł a s n e człowieczeń­ stwo znajduje dostęp do Boga w Jego energiach. Energii t y c h z a t e m nigdy nie u w a ż a n o za boskie e m a n a c j e czy też za przez Boga J e g o stworzeniom; i są Bogiem, albowiem w J e g o S y n u n a p r a w d ę dał On siebie dla naszego zbawienia. Zwycięstwo p a l a m i z m u w X I V w i e k u było więc zwycięst­ w e m specyficznie chrześcijańskiego, teocentrycznego h u m a ­ nizmu, k t ó r y grecka t r a d y c j a p a t r y s t y c z n a zawsze r e p r e z e n ­ t o w a ł a w przeciwieństwie do wszelkich koncepcji człowieka, k t ó r e u w a ż a ł y go za istotę autonomiczną, czyli „świecką". J e g o istotna intuicja, że „ p r z e b ó s t w i e n i e " nie t ł u m i człowie­ czeństwa, lecz czyni człowieka bardziej ludzkim, ma oczy­ wiście b a r d z o ścisły związek z naszymi współczesnymi p r o ­ b l e m a m i : człowiek może być w pełni „ l u d z k i " tylko w t e d y , pomniejszonego Boga. Są one boskim życiem udzielonym jeśli odzyska swą utraconą wspólnotę z Bogiem. " Tomus contra Barlaam et Acindynum; PG

151, 722 E.

Rozdział

6

EKLEZJOLOGIA: ŹRÓDŁA KANONICZNE W greckiej l i t e r a t u r z e patrystycznej, a k c e p t o w a n e j przez całą historię Bizancjum jako ostateczny w y r a z t r a d y c j i koś­ cielnej, nie z n a j d u j e m y zasadniczo żadnego systematycznego o p r a c o w a n i a „eklezjologii'". Nie znaczy to jednak, że t a k i e c z y n n i k i życia chrześcijańskiego, jak s t r u k t u r a Kościoła, sa­ k r a m e n t y i t r a d y c j a , nie m i a ł y dla bizantyjczyków c e n t r a l n e ­ go znaczenia. I s t o t n e źródło naszej w i e d z y o bizantyjskich ideach eklezjologicznych stanowią s t a r o ż y t n e t e k s t y kanonicz­ n e : d e k r e t y soborowe, k o m e n t a r z e oraz późniejsze u s t a w o ­ d a w s t w o synodalne. N a w e t cesarskie p r a w a dotyczące Koś­ cioła, o tyle, o ile u z n a w a n o je za wiodące zasady polityki kościelnej, często świadczą o istnieniu eklezjastycznej świado­ mości zasadniczo tożsamej ze świadomością przenikającą k a n o n y soborowe. Z p u n k t u widzenia p r a w n e g o cały corpus bizantyjskich źródeł kanonicznych właściwie nie s t a n o w i z w a r t e j całości. P r ó b y kodyfikacji, o k t ó r y c h p o w i e m y później, nie b y ł y s k u t e c z n e i nie u s u n ę ł y istotnych sprzeczności. Nigdy też nie m i a ł y na celu dostarczenia Kościołowi bizantyjskiemu pełnego corpus iuris. Wielu zachodnich polemistów w s k a z y w a ł o na t e n sta:: rzeczy jako na istotną słabość chrześcijaństwa wschod­ niego, k t ó r e nie potrafiło w y t w o r z y ć sobie niezależnego i k o n ­ s e k w e n t n e g o p r a w a kanonicznego i w s k u t e k tego musiało r z ą d k o w a ć się w ł a d z y p a ń s t w o w e j . Opinie te wszakże na ogół zakładały, że Kościół jest boską „instytucją", k t ó r e j życie w e w n ę t r z n e m o ż n a a d e k w a t n i e zdefiniować w k a t e ­ g o r i a c h p r a w n y c h ; takiego założenia chrześcijanie bizantyjscy n a w e t nie b r a l i pod u w a g ę . Dla n i c h Kościół b y ł p r z e d e w s z y s t k i m s a k r a m e n t a l n ą wspólnotą z Bogiem w C h r y s t u s i e i D u c h u Świętym, uczestnictwo w k t ó r e j — tzn. w c a ł y m Ciele C h r y s t u s a — nie ogranicza się do ziemskiej oikoumene („zamieszkanej ziemi"), gdzie społeczeństwem rządzi p r a w o , łecz obejmuje zastępy aniołów oraz świętych, j a k r ó w n i e ż Boską Głowę Kościoła. Zarządzanie ziemskim Kościołem na

p e w n o u w a ż a n o za zadanie konieczne, a w jego realizacji uży­ cie t e r m i n ó w i koncepcji p r a w n y c h było n i e u c h r o n n e ; ale koncepcje te nigdy nie w y c z e r p y w a ł y ostatecznej rzeczy­ wistości Kościoła Bożego i t y l k o niekiedy mogły być określa­ ne przez sobory czy w r ę c z pozostawiane ł a s k a w e j i, w zasa­ dzie, chrześcijańskiej trosce cesarzy. Stanowisko to nie oznacza, że bizantyjczycy byli obojętni wobec k a n o n ó w czy też n i e k o m p e t e n t n i w zakresie p r a w a . Wręcz przeciwnie. Na ogół zdawali sobie s p r a w ę z tego, że p r z y n a j m n i e j p e w n e k a n o n y odzwierciedlają wieczną i boską n a t u r ę Kościoła i że p o d p o r z ą d k o w a n i e się im było abso­ lutnym obowiązkiem chrześcijańskim. Jednakże tradycje r z y m s k i e b y ł y w Bizancjum zawsze na tyle silne, by m ó g ł w n i m istnieć n i e m a l n i e p r z e r w a n y szereg wysoce k o m p e ­ t e n t n y c h p r a w n i k ó w kościelnych, k t ó r z y byli d o r a d c a m i cesa­ rzy w odniesieniu do d e k r e t ó w dotyczących Kościoła i k t ó r z y w p r o w a d z i l i zasady p r a w a rzymskiego do kościelnego p r a w o ­ d a w s t w a i jurysprudencji. J e d n a k ż e swą rolę zawsze rozu­ mieli oni jako p o d p o r z ą d k o w a n ą bardziej f u n d a m e n t a l n e j i boskiej n a t u r z e Kościoła, wyrażającej się w s a k r a m e n t a l n e j i d o k t r y n a l n e j wspólnocie łączącej niebo i ziemię. U z n a w a l i oni również, że w niebie nie było żadnej k a n o n i c z n e j legislacji (albowiem jeśli „ u s p r a w i e d l i w i e n i e dokonuje się przez P r a w o , to C h r y s t u s u m a r ł na d a r m o " — Ga 2, 21), i że ich z a d a n i e m a c h a r a k t e r ograniczony.

1. SOBORY I OJCOWIE S t a n d a r d o w y bizantyjski zbiór k a n o n ó w — k t ó r y r ó w n i e ż u k s z t a ł t u j e podstawę p r a w a kanonicznego w k r a j a c h słowiań­ skich i w nowoczesnym Kościele p r a w o s ł a w n y m — tzw. Nomokanon Czternastu Rozdziałów (jego genezę i rozwój o m ó ­ w i m y później) — obejmuje następujące k a n o n i c z n e t e k s t y o początkach czysto kościelnych: I. K a n o n y Apostolskie, czyli wczesny zbiór osiemdziesięciu pięciu r e g u ł d y s c y p l i n a r n y c h , k t ó r y w pierwszej połowie IV wieku stanowił s t a n d a r d o w y tekst k a n o n i c z n y w Syrii. J e g o treść pod wieloma w z g l ę d a m i odzwierciedla p r a k t y k i o k r e s u przednicejskiego, ale z pewnością nie ma genezy a u t e n t y c z n i e apostolskiej. Krótszy zbiór (pięćdziesięciu kanonów), k t ó r y przełożył na łacinę Dionizy E x i g u u s (koniec V wieku), roz-

103

powszechnił się szeroko na Zachodzie. W p r o w a d z e n i e całej serii t y c h osiemdziesięciu pięciu k a n o n ó w do kanonicznego p r a w a Kościoła k o n s t a n t y n o p o l i t a ń s k i e g o było dziełem p a t r i a r ­ c h y J a n a III Scholastyka (565—577) i zostało z a a p r o b o w a n e przez Sobór in Trullo (692 r.). Różnica między k r ó t s z y m a dłuższym zbiorem odegra pewną rolę w polemikach m i ę d z y grekami a łacinnikami. II. K a n o n y Soborów Powszechnych: 1. Nicea (325) — 20 k a n o n ó w . 2. K o n s t a n t y n o p o l I (381) — 7 k a n o n ó w . 3. Efez (431) — 8 k a n o n ó w . 4. Chalcedon (451) — 30 k a n o n ó w . 5. Sobór Quinisextum (czyli „Piąty-Szósty"); również z n a n y jako Sobór in Trullo, a w t e k s t a c h bizantyjskich czę­ sto o k r e ś l a n y jako ..Szósty S o b ó r " (692), ponieważ jego cały corpus k a n o n i c z n y o t r z y m a ł post factum status „ekumenicz­ n y " , p r z y p i s a n y p r o c e d u r a l n i e soborom powszechnym z lat 553 i 680 — 102 k a n o n y . 6. Nicea II (787) — 22 k a n o n y III. K a n o n y lokalnych synodów: 1. A n k y r a (314) — 25 k a n o n ó w . 2. Xeocezarea (314—325) — 15 k a n o n ó w . 3. Antiochia (341) — 25 k a n o n ó w . 4. S a r d y k a (343) — 20 k a n o n ó w . 5. G a n g r a (pierwsza połowa IV wieku) — 21 k a n o n ó w . 6. Laodycea (IV wiek?) — 60 k a n o n ó w . 7. K o n s t a n t y n o p o l (394) — 1 k a n o n . 8. K a r t a g i n a (419) — 133 (niekiedy 147) k a n o n y ; z n a n y r ó w n i e ż jako Codex canonum ecclesiae Africanae, zbiór t e n p o w s t a ł w rezultacie n i e u s t a n n e j legislacji synodów a f r y k a ń ­ skich i został ułożony w 419 r. 9. K o n s t a n t y n o p o l (859—861); z n a n y również jako „ P i e r w s z y - D r u g i " , p o n i e w a ż d w a s y n o d y — z 859 i 861 r. u z n a n o za jedno zgromadzenie — 17 k a n o n ó w . 10. K o n s t a n t y n o p o l (879—880), n i e k i e d y n a z y w a n y „Ós­ m y m Powszechnym Soborem" — 3 kanony. IV. K a n o n y Ś w i ę t y c h Ojców: t e k s t y p a t r y s t y c z n e z e b r a n e w t e j kategorii są to w większości okazyjne listy l u b a u t o r y ­ t a t y w n e odpowiedzi przesyłane poszczególnym ludziom. W 104

zbiorach często dzieli się je lub klasyfikuje na „ k a n o n y " . W Nomokanonie pojawiają się następujący a u t o r z y : 1. Dionizy z A l e k s a n d r i i (zm. 265). 2. Grzegorz z Neocezarei (zm. 270). 3. P i o t r z A l e k s a n d r i i (zm. 311). 4. A t a n a z y z Aleksandrii (zm. 373). 5. Bazyli z Cezarei (zm. 379) a u t o r y t a t y w n y zbiór 92 kanonów. 6. Grzegorz z Nyssy (zm. 395). 7. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 389). 8. Amfiloch z I k o n i u m (zm. 395). 9. Tymoteusz z Aleksandrii (zm. 355). 10. Teofil z Aleksandrii (zm. 412). 11. Cyryl z Aleksandrii (zm. 444). 12. Gennadios I z K o n s t a n t y n o p o l a (zm. 471). Późniejsze zbiory bizantyjskie obejmują również t e k s t y p a t r i a r c h ó w K o n s t a n t y n o p o l a : Tarazjusza (zm. 809), J a n a P o s t n i k a (zm. 595). Nicefora (zm. 818) i Mikołaja III (1084— —1111), jakie również weszły do słowiańskiego zbioru Kormczaja Kniga. W sposób oczywisty t e n cały szereg a u t o r y t a ­ t y w n y c h t e k s t ó w k a n o n i c z n y c h t r a k t o w a n o p r z e d e wszystkim jako u k ł a d odniesień i s t a n d a r d ó w różnych pod w z g l ę d e m rodzaju i znaczenia. Najważniejszym zbiorem k a n o n ó w jest p r a w d o p o d o b n i e zbiór k a n o n ó w Soboru in Trullo (692) t r a k t o ­ w a n y przez cesarza J u s t y n i a n a II, k t ó r y kazał zebrać je w całość, jako pierwsza p r ó b a skodyfikowania wcześniejszego p r a w o d a w s t w a soborowego. Istotnie, większość t y c h t e k s t ó w — z K a n o n a m i Apostolskimi i K a n o n a m i Ojców włącznie — zo­ stała u z n a n a za a u t o r y t a t y w n e przez Sobór in Trullo. Trzeba j e d n a k zauważyć, że chociaż w tradycji Kościoła bizantyjskie­ go Sobór T r u l l a ń s k i o t r z y m a ł a u t o r y t e t soboru „ekumenicz­ nego", to j e d n a k nigdy nie u z n a n o go za t a k i na Zachodzie. Faktycznie, ponieważ w y r a ź n i e potępia on kilka łacińskich p r a k t y k liturgicznych i kanonicznych, przeto już w y r a ź n i e zakłada rozumienie tradycji kościelnej i a u t o r y t e t u różniące się od rozumienia właściwego Kościołowi łacińskiemu.

2. PRAWODAWSTWO CESARSKIE Przytoczona wcześniej zasada dotycząca przemijającego i względnego znaczenia p r a w a w ustroju Kościoła posłużyć 105

może t e r a z jako klucz do zrozumienia ł a t w e j i p r a k t y c z n i e przebiegającej bez oporu akceptacji, z jaką na Wschodzie s p o t k a ł o się cesarskie p r a w o d a w s t w o w dziedzinie a d m i n i ­ stracji kościelnej od chwili, k i e d y s a m cesarz stał się człon­ k i e m Kościoła i zgodził się bronić p o d s t a w o w y c h i d o k t r y n a l ­ n y c h zasad, na k t ó r y c h z b u d o w a n y jest Kościół. Nigdy ż a d e n t e k s t nie n a d a ł cesarzowi w ł a d z y określania czy f o r m u ł o w a n i a t y c h zasad, j e d n a k ż e powszechnie przyjmowano, że w ł a ś n i e na n i m spoczywała odpowiedzialność odnoszenia ich do e m p i ­ rycznej rzeczywistości historycznej i w t e n sposób k i e r o w a ­ n i a — tam, gdzie było to konieczne — p r a k t y c z n y m i s p r a w a ­ mi Kościoła widzialnego. T a k i jest sens s ł y n n y c h słów p r z y p i s y w a n y c h K o n s t a n t y n o w i — „To Bóg u s t a n o w i ł m n i e b i s k u p e m z e w n ę t r z n y c h s p r a w Kościoła" 1 — i logicznie sto­ s o w a n y c h w p r a w o d a w s t w i e J u s t y n i a n a . Codex i Novellae zawierają zbiór p r a w dotyczących Kościoła, k t ó r e obejmują o wiele szerszy z a k r e s funkcji i d z i a ł a ń kościelnych niż całe p r a w o d a w s t w o soborowe przed i po J u s t y n i a n i e . D o b r y m p r z y k ł a d e m stylu J u s t y n i a n a jest jego e d y k t z 528 r. doty­ czący sposobu w y b i e r a n i a k a n d y d a t ó w n a biskupów: Myśląc z całą zapobiegliwością o najświętszych kościołach oraz zarówno o czci, jak i chwale Świętej, Niepokalanej i Współistotnej Trójcy, przez którą — jak wierzymy — będziemy zba­ wieni zarówno my sami, jak i całe nasze państwo, jak również P' stępując za nauczaniem świętych apostołów (...), na mocy tego oto prawa rozporządzamy, by za każdym razem, kiedy w jakimś mieście opróżni się tron biskupi, osoby zamieszkujące rzeczone miasto głosowały na jedną z trzech osób odznaczających się słusz­ ną ;arą, świętością życia oraz innymi cnotami, tak by spośród nich najbardziej odpowiednią wybrano na biskupa (...)2 Z drugiej s t r o n y s ł y n n a szósta Novella zawiera p e ł n y zbiór przepisów określających formę istnienia Kościoła w r a m a c h rzymskiego s y s t e m u imperialnego. J a s n e było, że w zasadzie nie mogło być sprzeczności mię­ d z y k a n o n a m i kościelnymi a p r a w a m i cesarskimi. S a m J u s t y ­ n i a n rozporządził, by k a n o n y m i a ł y „moc p r a w a " 3 (legum vicem, Nov. 131, 1), ale późniejsi a d m i n i s t r a t o r z y bizantyjscy dopuszczali możliwość istnienia sprzeczności między k a n o n a m i T a p r a w a m i cesarskimi; w t a k i m w y p a d k u pierwszeństwo n a » De Vita Constantini, 4, 24; PG 20, 1172 AB. Codex Justinianus I, 3, 41; tekst angielski w: P.R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, III, Society for Pro­ pagation of Christian Knowledge, London 1966. nr 579, s. 1017. 3 Novella 131, 1. 2

106

4

leżało d a w a ć k a n o n o m . W istocie, w a ż n e jest, by zawsze p a m i ę t a ć o tym, że m i m o całej władzy, jaką przyznano im w s p r a w a c h kościelnych, cesarze nie znajdowali się ani p o n a d d o g m a t a m i , ani p o n a d k a n o n a m i Kościoła. O t w a r t e o d m ó ­ wienie cesarzom a u t o r y t e t u d o k t r y n a l n e g o przez t a k i c h a n t y ikonoklastycznych pisarzy, j a k J a n z D a m a s z k u i Teodor S t u ­ dyta, oraz n i e u z n a w a n i e przez p a t r i a r c h ę Mikołaja I M y s t i koaa (901—907 i 912—925) niekanonicznego czwartego m a ł ­ ż e ń s t w a cesarza Leona VI (886—912) należą do wielu przy­ kładów, j a k i e się tu nasuwają. Powyższe zastrzeżenia w ża­ d e n sposób nie wykluczają faktu, że nie m o ż n a zrozumieć bizantyjskiego systemu i świadomości kościelnej bez uwzględ­ nienia w naszych r o z w a ż a n i a c h legislacji cesarskiej. Po Kodeksie Justyniana największy zbiór istotnych tekstów znajdujemy wśród Leges Novellae, ogłaszanych przez J u s t y ­ niana i jego następców, a p r z e d e wszystkim przez Leona VI jako u z u p e ł n i e n i e do Kodeksu. I n n y m i w a ż n y m i zbiorami p r a w odnoszących się do życia Kościoła są Ekloga L e o n a III Izauryjczyka w y d a n e w l a t a c h 739—741 i obejmujące modyfikacje p r a w o d a w s t w a J u s t y n i a n a , szczególnie w zakresie p r a w dotyczących m a ł ż e ń s t w a i rozwo­ du. Bazyli I (867—886) opublikował w a ż n e t e k s t y p r a w n e , częściowo kodyfikując i częściowo modyfikując wcześniejsze p r a w a : Procheiron, k t ó r y pojawił się między 870 a 878 r.. b y ł podręcznikiem dla p r a w n i k ó w , zawierającym, podobnie j a k Ekloga, p r a w a dotyczące m a ł ż e ń s t w a i s p r a w kościelnych — T y t u ł VII — m a ł ż e ń s t w zakazanych. T y t u ł XI — rozwodu, T y t u ł XVIII — kwalifikacji i p r o c e d u r y nominacji k i e r a . Tzw. Bazyliki, k t ó r e pojawiły się częściowo za Bazylego I, a częściowo za jego n a s t ę p c y Leona VI, p o w t a r z a ł y n i e k t ó r e z p r a w J u s t y n i a n a , ale pomijały inne, w t e n sposób d o k o n u ­ jąc w y b o r u ważnego dla bizantyjskich i słowiańskich p r a k t y k kościelnych. D o k ł a d n y c h a r a k t e r innego tekstu, k t ó r y pojawił się również za p a n o w a n i a d y n a s t i i m a c e d o ń s k i e j i p r a w d o ­ podobnie był a u t o r s t w a p a t r i a r c h y Focjusza, nie jest jasny: Epanagoge („Streszczenie P r a w a " ) jest dobrze z n a n e ze wzglę­ du na znajdujące się w n i e j określenie cesarza i p a t r i a r c h y K o n s t a n t y n o p o l a jako „najbardziej wzniosłych i najkonieczniejszych członków społeczeństwa"; zawiera ona również p r a ­ wa dotyczące s p r a w dyscypliny k l e r u (Tytuły VIII i IX), p r a w n e g o statusu własności kościelnej (Tytuł X) oraz p r a w a 4 Teodor Balsarnon, Komentarz do Nomokanonu, I, 2; PG 104, 981 C.

107

małżeńskiego (Tytuł X V I I i XXI). Nie jest całkiem jasne, czy Epanagogë b y ł a k i e d y k o l w i e k f o r m a l n i e p r o m u l g o w a n a i uzy­ s k a ł a moc prawną, ale jest często c y t o w a n a i p r z e p i s y w a n a w późniejszych zbiorach p r a w . Z a w a r t y w t y m zbiorze sche­ m a t u s t a n o w i o n e j przez Boga diarchii cesarza i p a t r i a r c h y — w zgodzie z teorią J u s t y n i a n a o „symfonii" m i ę d z y Kościołem a p a ń s t w e m , ale w szczególności wynoszący n i e p o w t a r z a l n e do tej kodyfikacji. J e m u to przypisuje się ułożenie Nomokanonu Pięćdziesięciu Rozdziałów, k t ó r y dzielił k a n o n y soboro­ w e w e d ł u g t e m a t ó w , j a k również p a r a l e l n y zbiór p r a w cesarc e s a r s k i m i k o n o k l a z m e m . Później s c h e m a t t e n stał się s t a n ­ d a r d o w y m p r o g r a m e m w k r a j a c h słowiańskich, gdzie n a r o d o ­ wi „ p a t r i a r c h o w i e " stanowili diarchię z r ó ż n y m i w ł a d c a m i lokalnymi.

3. KODYFIKACJE PRAWA KOŚCIELNEGO Obok słynnego Kodeksu era J u s t y n i a n a była n a t u r a l n i e ś w i a d k i e m pojawienia się skodyfikowanego p r a w o d a w s t w a kościelnego, jakkolwiek różne formy chronologicznych i syste­ m a t y c z n y c h zbiorów istniały już wcześniej Z a r ó w n o za p a ­ n o w a n i a J u s t y n i a n a , j a k i w l a t a c h bezpośrednio po jego śmierci, p a t r i a r c h a K o n s t a n t y n o p o l a (565—577), J a n I I I Scho­ lastyk, p r a w n i k dużego formatu, n a j b a r d z i e j przyczynił się do t e j kodyfikacji. J e m u to przypisuje się ułożenie Nomokanonu Pięćdziesięciu Rozdziałów, k t ó r y dzielił k a n o n y soboro­ w e według t e m a t ó w , j a k również p a r a l e l n y zbiór p r a w cesar­ skich, podzielony na 87 rozdziałów (Cołłectio LXXXVII capitulorum). K o n i e c VI w i e k u zaznaczył się p o j a w i e n i e m innego, a n o n i m o w e g o zbioru, podobnego do zbioru J a n a Scho­ lastyka, ale podzielonego na czternaście Rozdziałów, w r a z z p a r a l e l n y m zbiorem p r a w cesarskich umieszczonych pod t y m i s a m y m i t y t u ł a m i . A n o n i m o w y a u t o r znał dzieło swego współczesnego kolegi, zachodniego z a k o n n i k a Dionizego Exiguu s a (zm. 555), a u t o r a pierwszego łacińskiego zbioru k a n o n ó w soborowych, i przyjął od niego „ a f r y k a ń s k i kodeks kanonicz­ n y " , k t ó r y — pod nazwą „ k a n o n ó w S y n o d u K a r t a g i ń s k i e g o " — cieszył się w Bizancjum w i e l k i m a u t o r y t e t e m . C a ł e dzieło J a n a Scholastyka, j a k r ó w n i e ż w s p o m n i a n e g o a n o n i m o ­ w e g o a u t o r a zostało p o n o w n i e w y d a n e i s k o m p l e t o w a n e w n a s t ę p n y c h stuleciach w formie Nomokanonu. Zasada t e j n o w e j formy podręcznika kanonicznego w sposób oczywisty 108

odzwierciedla potrzebę bizantyjskiego p r a w n i k a , k a n o n i s t y czy u r z ę d n i k a kościelnego, by pod systematycznie u p o r z ą d k o ­ w a n y m i t y t u ł a m i posiadać całą a k t y w n ą legislację dotyczącą p r o b l e m ó w w y ł a n i a j ą c y c h się w życiu Kościoła. Nomokanon Pięćdziesięciu Rozdziałów, k t ó r y ostateczną for­ mę przyjął w 883 r. przypuszczalnie pod n a d z o r e m Focjusza, o b e j m o w a ł o wiele większą ilość t e k s t ó w i w ogólności d a w a ł większą satysfakcję pokoleniom kanonistów. Co więcej, służył o n j a k o p o d s t a w a d a l s z y m k o m e n t a r z o m k a n o n i c z n y m . Oba Nomokanony zostały przełożone na język słowiański. Nomo­ kanon Czternastu Rozdziałów służył jako p o d s t a w a s t a n d a r ­ dowego słowiańskiego zbioru k a n o n ó w w jego r ó ż n y c h wersjach, tzw. Kormczaja Kniga. Wraz z Nomokanonami w świecie bizantyjskim k r ą ż y ł o k i l k a k a n o n i c z n y c h ksiąg infor­ macyjnych. Kanoniczna synopsis Stefana z Efezu, pochodząca p r a w d o p o d o b n i e z VI wieku, później z r e w i d o w a n a i u z u p e ł ­ niona, o b e j m o w a ł a t a k ż e k o m e n t a r z pióra Aristenosa. W X I V w i e k u dwóch w y b i t n y c h p r a w n i k ó w z Tessaloniki opubliko­ w a ł o s y s t e m a t y c z n e zbiory, w k t ó r y c h k a n o n y w y r a ź n i e od­ dzielono od p r a w cesarskich: K o n s t a n t y n H a r m e n o p u l o s , dobrze z n a n y h i s t o r y k o m p r a w a rzymskiego jako a u t o r Hexabiblonu, również ułożył Epitome k a n o n ó w , k t ó r a służyła jako d o d a t e k do jego k o m p e n d i u m p r a w a cywilnego, a Mateusz B ł a s t a r e s , k a p ł a n i m n i c h , b y ł a u t o r e m k a n o n i c z n e g o „zbioru", do k t ó r e g o dołączył k i l k a świeższej d a t y d o k u m e n t ó w i k r y ­ tycznych a r t y k u ł ó w n a t e m a t y kanoniczne.

4. AUTORYTATYWNE KOMENTARZE I KRYTYKA Z a p a n o w a n i a J a n a I I I K o m n e n a (1118—1143) bizantyjski u c z o n y e n c y k l o p e d y s t a i historyk, J a n Z o n a r a s napisał k o ­ m e n t a r z do anonimowego zbioru kanonicznego w czternastu t y t u ł a c h . J a k o umysł systematyczny, Z o n a r a s wyjaśnia teksty k a n o n i c z n e w p o r z ą d k u ich znaczenia. W t e n sposób przyjmu­ je z w a r t y logicznie, lecz historycznie sztuczny schemat, k t ó r y tzw. K a n o n o m Apostolskim przyznaje większy a u t o r y t e t niż t e k s t o m soborowym, a p o s t a n o w i e n i o m soborów powszechnych większe znaczenie niż decyzjom synodów lokalnych; n a j ­ mniejszą w a r t o ś ć przypisuje zaś k a n o n o m poszczególnych „ o j ­ ców". T r u d n o ś ć w k o n s e k w e n t n y m stosowaniu t e j logicznej z a s a d y (albowiem sobory powszechne często w y d a w a ł y d e k r e ­ ty o znaczeniu przemijającym i p r z y p a d k o w y m , podczas g d y 109

w tekstach, k t ó r e Z o n a r a s u z n a ł b y za „ d r u g o r z ę d n e " , znajdu­ jemy f r a g m e n t y n i e z w y k l e w a ż n e pod względem d o k t r y n a l ­ n y m i eklezjologicznym) niewątpliwie w y c z u w a ł współczesny Zonarasowi Aleksy Aristenos, a u t o r bardziej dosłownego i krótszego k o m e n t a r z a opartego na s k r ó c o n y m zbiorze, czyli epitome, k a n o n ó w . J e g o celem jest p r z e d e wszystkim wyjaś­ nienie znaczenia t y c h tekstów, w ich kontekście historycznym, a nie ocena ich wzajemnego s t o s u n k u i znaczenia. Trzeci wielki k o m e n t a t o r z X I I wieku, Teodor Balsamon, w s w y m g ł ó w n y m dziele o p a r t y m na Nomokanonie Focjusza w całości zmierzał do szczególnego celu, jaki wyznaczył mu cesarz M a n u e l I K o m n e n o s (1143—1180) oraz p a t r i a r c h a e k u ­ meniczny Michał z Anchialos (1170—1178): do k o o r d y n a c j i p r a w o d a w s t w a kościelnego i cesarskiego. Cel t e n w istocie z a k ł a d a ł kodyfikację p r a w cesarskich, z k t ó r y c h część zawie­ r a ł a sprzeczności w w y m a g a n i a c h , jakie s t a w i a ł y Kościołowi. K o n k r e t n e zadanie B a l s a m o n a obejmowało te przypadki, w k t ó r y c h jakieś p r a w o J u s t y n i a n a z a w a r t e w Nomokanonie było albo pominięte, albo pozostawało w sprzeczności z ja­ k i m ś p r a w e m znajdującym się w Bazylikach. B a l s a m o n z za­ s a d y przyznaje wyższość Bazylikom n a d p r a w e m J u s t y n i a n a i w rezultacie, w p e w n y c h w y p a d k a c h , n a d Nomokanonem Focjusza. F a k t , że B a l s a m o n silniej a k c e n t u j e w a r t o ś ć p r a ­ w o d a w s t w a cesarskiego w jego nowszej postaci, nie przeszka­ dza mu w w y r a ź n y m stwierdzeniu nadrzędności k a n o n ó w kościelnych wobec praw, 5 chociaż w p r a k t y c e niekiedy u n i e ­ ważnia on w y r a ź n e definicje soborowe, powołując się na p r a w a cesarskie. 6 To p o d k r e ś l a n i e roli cesarza s k ł a n i a Balsa­ m o n a również do u w y p u k l e n i a a u t o r y t e t u p a t r i a r c h y eku­ menicznego w ogólnych s p r a w a c h Kościoła; w jego perspek­ tywie Kościół jest scentralizowaną instytucją w kontekście idealnego powszechnego cesarstwa chrześcijańskiego. Obfita l i t e r a t u r a kanoniczna, k t ó r e j a u t o r ó w nie sposób tu wyliczyć, o m a w i a ł a p r o b l e m y wyłaniające się z k a n o n ó w , z p r a w o d a w s t w a cesarskiego i z k o m e n t a r z y : l i t e r a t u r a ta, w większości w y p a d k ó w o c h a r a k t e r z e polemicznym, s t a n o w i jedno z głównych źródeł pozwalających n a m zrozumieć bizan5

Tamże. Zob. jego komentarz do synodu w Laodycei 58 i Soboru in Trullo 59 zakazujących udzielania sakramentów w prywatnych domach, które to zakazy unieważniła czwarta Novella Leona VI; wyd. cyt., II, 440; por. Les novelles de Léon VI, wyd. P. Noaüles i A. Dain, Belles Lettres, Paris 1944, ss. 20—21. 6

110

tyjską eklezjologię średniowieczną, k t ó r e j s k ą d i n ą d nie objaś­ n i a n o w jakiś systematyczny sposób. J e d n y m z g ł ó w n y c h problemów, jaki pojawia się w t e j l i t e r a t u r z e , jest k a n o n i c z n y stosunek między p a t r i a r c h ą a p r o ­ w i n c j o n a l n y m i p r y m a s a m i , czyli m e t r o p o l i t a m i . Faktycznie, spory dotyczące tego p r o b l e m u d o t y k a ł y implicite roli, jaką cesarz o d g r y w a ł w s p r a w a c h Kościoła; było bowiem faktem ogólnie u z n a n y m , że p a t r i a r c h a e k u m e n i c z n y był u r z ę d n i k i e m n i e t y l k o kościelnym, lecz t a k ż e p a ń s t w o w y m . Jego funkcja świecka znajdowała w y r a z w jego p r a w i e do k o r o n o w a n i a cesarza (przywilej t e n pochodził z X wieku) oraz w obyczaju o b e j m o w a n i a przezeń regencji, jeśli zachodziła t a k a potrzeba. Nominacja p a t r i a r c h y jako u r z ę d n i k a p a ń s t w o w e g o formalnie zależała od „ i n w e s t y t u r y " n a d a w a n e j mu prz°z cesarza, k t ó ­ ra n a s t ę p o w a ł a po w y b o r z e d o k o n a n y m p r z e - synod spośród t r z e c h k a n d y d a t ó w . 7 N a t o m i a s t t e k s t y nie p r z e w i d y w a ł y ofi­ cjalnej i n t e r w e n c j i cesarza w s p r a w y w y b o r u lokalnych m e ­ tropolitów, a kilka k a n o n ó w surowo ją potępiało. Tak więc zależność lub niezależność m e t r o p o l i t ó w od p a t r i a r c h y jako u r z ę d n i k ó w p a ń s t w o w y c h łączyła się również z ich stosun­ k i e m do cesarza. W X w i e k u doszło do dyskusji między Eutymiuszem, m e ­ tropolitą Sardis, k t ó r y b r o n i ł p r a w a p a t r i a r c h y do wybiera­ nia m e t r o p o l i t ó w spośród trzech k a n d y d a t ó w p r o p o n o w a n y c h przez synod, a a n o n i m o w y m autorem, k t ó r y uważał, że k a n o ­ ny dają p a t r i a r s z e p r a w o do ordynacji metropolitów, ale nie dają mu p r a w a ich wyboru. W t e d y to Nicetas, m e t r o p o l i t a Amasei, napisał t r a k t a t w obronie p r a w p a t r i a r c h y . 8 Wydaje się, że d y s p u t a ta skończyła się sukcesem idei c e n t r a l i z m u w ł a d z y cesarskiej i patriarszej, idei, k t ó r a rów­ nież znalazła w y r a z w k o m e n t a r z a c h B a l s a m o n a (szczególnie do k a n o n u 28 soboru w Chalcedonie). Ale w X I I I i X I V wie­ ku, w r a z z osłabieniem w ł a d z y cesarskiej, p a t r i a r c h a t zdo,był większy prestiż i niezależność od w ł a d z y cesarskiej. Sze­ reg p a t r i a r c h ó w okresu Paleologów z a r a z e m uzyskało więk­ szą niezależność od p a ń s t w a oraz zwiększyło swą w ł a d z ę n a d m e t r o p o l i t a m i . P a t r i a r c h a A t a n a z y I (1289—1293 i 1303—1310) n a w e t całkowicie rozpuścił synod. J e g o nie w y d a n a korespon' Konstantyn Porfirogenetos, De caeremoniis, II, 14; PG 112, 1044 A; Symeon z Tessaloniki, De sacris ordinationibus; PG 155, 440 D. " Wszystkie teksty i francuski przekład w: J. Darrouzès, Documents inédits d'écclesiologie byzantine, Institut français d'études byzantines, Paris 1966. 111

9

noniczny. Za p r z y k ł a d e m Atanazego pójdą p a t r i a r c h o w i e dencja i encykliki stanowią n a d e r interesujący m a t e r i a ł kaz X I V wieku, w szczególności Kallistos i Filoteos, t w ó r c y koncepcji „powszechnego p r z y w ó d z t w a " (kedemonia panton), jakie przypisują p a t r i a r s z e K o n s t a n t y n o p o l a i jakie znajduje odzwierciedlenie w p a t r i a r c h a l n y c h Aktach ich epoki.

5. DEKRETY SYNODALNE I PATRIARCHALNE W całym okresie dziejów Bizancjum p a t r i a r c h a K o n s t a n t y ­ nopola był de facto głową całego Kościoła wschodniego. J e g o w ł a d z ę określono zrazu jako „przywilej zaszczytu po bisku­ pie R z y m u " (Drugi Sobór Powszechny, k a n o n 3); C z w a r t y Sobór w s w y m s ł y n n y m k a n o n i e 28 m ó w i o przywilejach „ r ó w n y c h " przywilejom Rzymu i daje biskupowi stolicy szero­ ką jurysdykcję p a t r i a r c h a l n ą , jak również p r a w o do przyjmo­ w a n i a odwołań od sądów m e t r o p o l i t ó w regionalnych. P r z y w i ­ leje te i p r a w a o p i e r a ł y się j e d y n i e na prestiżu „miasta ce­ sarskiego" i nigdy nie zrodziły pojęcia nieomylności p a t r i a r ­ chy. N i e u c h r o n n i e j e d n a k główne p r o b l e m y d o k t r y n a l n e b y ł y rozwiązywane w K o n s t a n t y n o p o l u przez p a t r i a r c h ę i bisku­ pów, którzy zgromadzeni wokół niego, stanowili s t a ł y synod. Bardziej r e p r e z e n t a t y w n e zgromadzenia, k t ó r y m n i e k i e d y przewodniczył cesarz i w k t ó r y c h b r a l i udział i n n i p a t r i a r ­ chowie wschodni l u b ich delegaci, z b i e r a ł y się w wyjątko­ w y c h okazjach, by rozstrzygnąć ważniejsze kwestie. G ł ó w n e decyzje tego p e r m a n e n t n e g o m a g i s t e r i u m z a w a r t e są w Sync dikonie Ortodoksji, d ł u g i m tekście liturgicznym, który, po­ czynając od 843 r., czytano we wszystkich kościołach w P i e r w ­ szą Niedzielę Wielkiego P o s t u i k t ó r y u p a m i ę t n i a koniec iko­ noklazmu. S y n o d i k o n w jego różnych w e r s j a c h oraz d o k u m e n ­ t y w y d a n e przez synod p a t r i a r c h a l n y stanowią pierwszorzęd­ ne źródła dla naszego poznania bizantyjskiej samoświado­ mości kościelnej. Rozpoczynający się od uroczystego dziękczynienia za t r i u m i ortodoksji n a d „wszystkimi h e r e z j a m i " t e k s t Synodikonu za­ w i e r a szczególne u p a m i ę t n i e n i e o b r o ń c ó w p r a w d z i w e j w i a r y w okresie o b r a z o b u r s t w a ; n a s t ę p n i e dodaje p o c h w a ł y ortodo9

R. Guilland, Correspondance inédite d'Athanase, patriarche de Constantinople, „Melanges Diehl" 1, Paris 1930, ss. 131—140; M. Banescu, Le patriarche Athanase I et Andronic II, „Academie roumaine, Bulletin de la section historique" 23 (1942), ss. 1—28. 112

ksyjnych p a t r i a r c h ó w kolejnego okresu, a wreszcie a n a t e m y przeciwko r ó ż n y m h e r e t y k o m . Od końca IX w i e k u d o k u m e n t t e n jeszcze k i l k a k r o t n i e u z u p e ł n i a n o w rezultacie później­ szych d y s p u t d o k t r y n a l n y c h , k t ó r e b y ł y rozstrzygane przez synodalne dekrety wydawane w Konstantynopolu. Lista p a t r i a r c h ó w z lat 715—1416 jest s a m a w sobie waż­ n y m ś w i a d e c t w e m sposobów rozwiązywania różnych p r o ­ blemów w e w n ę t r z n y c h i z e w n ę t r z n y c h Kościoła. Kolejne w z m i a n k i o Ignacym, Focjuszu, Stefanie, Antonim, Mikołaju i E u t y m i u s z u jako o „ortodoksyjnych p a t r i a r c h a c h wiecznej p a m i ę c i " 1 0 pokazują, że u w a ż a n o , iż s ł y n n e schizmy, do k t ó ­ r y c h dochodziło w IX i X w i e k u m i ę d z y I g n a c y m a Focjuszem oraz między Mikołajem a Eutymiuszem, jak również w z a j e m n e ekskomuniki, jakie pociągały one za sobą, po p r o ­ stu nie m i a ł y miejsca. Ale pominięcie w ś r ó d imion p a t r i a r ­ chów drugiej połowy X I I I w i e k u imion Nicefora II (1260— —1261), G e r m a n a III (1265—1267), J a n a XI Bekkosa (1275-—1282), Grzegorza II z C y p r u (1283—1289) oraz J a n a X I I Kosmasa (1294—1303) odzwierciedla odrzucenie Unii Lyońskiej (1274 r.) oraz w a r u n k ó w pogodzenia się „ a r s e n i t ó w " z oficjalnym Kościołem w 1310 r. Arsenici nie uznali usunię­ cia p a t r i a r c h y Arseniusza A u t o r e i a n u s a w 1260 r. i w 131C r. uzyskali jego całkowitą rehabilitację, jak również częściowe damnatio memoriae kilku jego następców. 1 1 S y n o d i k o n p r e z e n t u j e r ó w n i e ż bizantyjskie m a g i s t e r i u m w działaniu przeciwko platonizmowi J a n a Italosa (1076—1077 i 1082), jak również chrystologiczne dewiacje współczesnego J a n o w i Nila Kalabryjczyka, takież dewiacje Eustratiosa. z Ni­ cei (1117), Soterichosa P a n t e u g e n o s a (1155—1156), K o n s t a n t y ­ na z Korfu i J a n a Eirenikosa (1169—1170) oraz, wreszcie, roz­ strzygnięcie wielkich d y s p u t d o k t r y n a l n y c h co do ..przeb ó s t w i e n i a " i „ e n e r g i i " w X I V wieku. Niestety, Akta synodu p a t r i a r c h a l n e g o nie z a c h o w a ł y się z całego tego okresu, lecz jedynie z dwóch ostatnich stuleci istnienia Cesarstwa Bizan­ tyjskiego. Stanowią one n i e w y c z e r p a l n e źródło informacji o s t o s u n k a c h między Kościołem a p a ń s t w e m , p r o c e d u r a c h kanonicznych oraz p r a k t y c e oïkonomii, będącej ważną ilu­ stracją tego, w jaki sposób bizantyjczycy rozumieli relację między p r a w e m a łaską w Kościele chrześcijańskim. 10

Synodikon, wyd. I. O arsenitach pisał tierburg 1874, przedruk: mi bibliograficznymi J. 11

Gouillard, II, 103. I. Troicki, Arsenij i arsenity, Sankt—PieLondon 1973 (ze wstępem i uzupełnienia­ Meyendorffa). 113

8 -- Teologia bizantyjska

6. OIKONOMIA Z a r ó w n o w l i t e r a t u r z e historycznej, j a k i teologicznej za­ sadę oikonomia przytacza się chcąc zilustrować specyficznie bizantyjską zdolność do a r b i t r a l n e g o i n t e r p r e t o w a n i a p r a w a , t a k by odpowiadało politycznym czy osobistym celom i n t e r ­ p r e t a t o r a . T a k i e podejście z d r a d z a oczywiste niezrozumienie tego t e r m i n u i w y r z ą d z a niesprawiedliwość z a r ó w n o s a m e j t e j zasadzie, j a k i jej w ł a ś c i w e m u zastosowaniu. T e r m i n oikonomia p i e r w o t n i e nie należał do słownika prawniczego; oznacza on „ g o s p o d a r s t w o d o m o w e " i w N o w y m T e s t a m e n ­ cie określa boski p l a n zbawienia: „przez to, że n a m oznajmił t a j e m n i c ę s w e j woli w e d ł u g swego postanowienia, k t ó r e p r z e d t e m w N i m powziął dla d o k o n a n i a p e ł n i czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w C h r y s t u s i e jako G ł o w i e : to, co w niebiosach, i to, co na z i e m i " (Ef 1, 9—10; por. też 3, 2—3). J e d n a k ż e t e n boski p l a n p o k i e r o w a n i a historią i ś w i a t e m powierzono ludziom. Dla św. P a w ł a głoszenie sło­ wa to oikonomia, powierzona n a m przez Boga (1 K o r 9, 17), z czego w y n i k a , że nas, ludzi, należy u w a ż a ć za „sługi C h r y ­ stusa i za szafarzy [oikonomoi] t a j e m n i c Bożych" (1 K o r 1, 4). K o n k r e t n i e j zaś „ k i e r o w n i c t w o " czy „ w ł o d a r s t w o " należy do tych. k t ó r z y wypełniają obowiązki p r o w a d z e n i a Kościoła: „Jego [Kościoła] sługą stałem się w e d ł u g zleconego mi wo­ bec was Bożego w ł o d a r s t w a [oikonomia]" (Kol 1, 24—25). W e d ł u g Listów P a s t e r s k i c h oikonomia przynależy szczególnie biskupowi: „Biskup bowiem w i n i e n być, jako w ł o d a r z Boży [oikonomos], człowiekiem n i e n a g a n n y m " (Tt 1, 7). Wśród Ojców greckich oikonomia m i a ł a s t a n d a r d o w e zna­ czenie „historii Wcielenia", szczególnie w czasie chrystolo­ gicznych k o n t r o w e r s j i w V wieku. Uzupełniająco t e r m i n ten jest również u ż y w a n y w t e k s t a c h kanonicznych, gdzie, oczy­ wiście, umieszcza pasterskie „ k i e r o w n i c t w o " powierzone Koś­ ciołowi w kontekście Bożego p l a n u zbawienia ludzkości. I tak, w s w y m s ł a w n y m Liście do Amfilochiosa, k t ó r y stał się a u t o ­ r y t a t y w n ą częścią bizantyjskich zbiorów kanonicznych, Ba­ zyli z Cezarei, potwierdziwszy raz jeszcze sformułowaną przez C y p r i a n a zasadę, w e d ł u g k t ó r e j chrzest udzielony przez h e ­ r e t y k ó w jest nieważny, ciągnie dalej: „Jeśliby przecież m i a ł o to stać na przeszkodzie przy powszechnie p r z y j ę t y m sposobie postępowania, należałoby znów stosować się do zwyczaju zgodnie z zarządzeniami Ojców odnośnie do naszych p r a k ­ t y k " . ..Zwyczaj", o k t ó r y m m ó w i Bazyli, był rozpowszechnio­ ny „w Azji", gdzie wielu opowiadało się za p r a k t y k ą u z n a 114

w a n i a c h r z t u udzielonego przez h e r e t y k ó w . W k a ż d y m razie Bazyli u s p r a w i e d l i w i a „ekonomią" obawą, że zbyt wielka surowość będzie przeszkodą w zbawieniu niektórych. 1 2 W ł a ­ cińskich w e r s j a c h Nowego T e s t a m e n t u oraz w późniejszym słowniku kościelnym t e r m i n oikonomia jest n a d e r konsek­ w e n t n i e t ł u m a c z o n y jako dispensatio. J e d n a k ż e w z a c h o d n i m p r a w i e k a n o n i c z n y m t e r m i n dispensatio o t r z y m a ł bardzo określony sens „wyjątku od p r a w a p r z y z n a w a n e g o przez sto­ sowną w ł a d z ę " . C y t o w a n y powyżej tekst Bazylego oraz nie­ zliczone w z m i a n k i o oikonomia s p o t y k a n e w bizantyjskiej literaturze kanonicznej wyraźnie interpretują ten termin w o wiele szerszym sensie. Tym, o co tu chodzi, jest nie t y l k o wyjątek od p r a w a , ale także obowiązek d e c y d o w a n i a o p o ­ szczególnych kwestiach w ogólnym kontekście boskiego pla­ nu zbawienia świata. P i s m a k a n o n i c z n e n i e k i e d y mogą n i e ­ dostatecznie o d d a w a ć pełną rzeczywistość i u n i w e r s a l n o ś ć E w a n g e l i i i, same przez się, mogą nie d a w a ć gwarancji, że stosując je jesteśmy posłuszni woli Boga. Dla bizantyjczyków — by posłużyć się w y r a ż e n i e m p a t r i a r c h y Mikołaja Mi­ styka (901—907 i 912—925) — oikonomia to „ n a ś l a d o w a n i e miłości Boga do człowieka" 13 , a nie j e d y n i e „wyjątek od r e ­ guły". Niekiedy oikonomia — bez względu na to, czy samo to słowo zostaje użyte — staje się częścią s a m e j reguły. N p . k a n o n 8 Soboru Nicejskiego precyzuje, że b i s k u p ó w n o w a cjańskich należy uznać za biskupów, jeśli w a k u j e miejscowa stolica biskupa, ale że należy u z n a w a ć ich t y l k o za k a p ł a ­ nów, czyli chorepiskopów, jeśli miejscową stolicę biskupią zajmuje już b i s k u p katolicki. W t y m w y p a d k u pojęcia jed­ ności i dobra Kościoła unieważniają wszelkie możliwe p ::•.• "„ważności" ordynacji poza k a n o n i c z n y m i g r a n i c a m i Kościoła, a oikonomia — t j . boski p l a n odnoszący się do Kościoif — jest w y r a z e m żywej elastyczności przekraczającej legalisiyczną i n t e r p r e t a c j ę ważności s a k r a m e n t a l n e j . Z drugiej s t r o n y oikonomia odgrywa ważną rolę w bizan­ tyjskim p r a w i e m a ł ż e ń s k i m . P r a w o to, jak zobaczymy później, zasadniczo ma na celu w y r a ż e n i e i o b r o n ę pojęcia, że n i e ­ p o w t a r z a l n e m a ł ż e ń s t w o chrześcijańskie, rzeczywistość sakra­ m e n t a l n a , jest r z u t o w a n e — „w odniesieniu do C h r y s t u s a 12 Bazyli z Cezarei, Epistoła ad Amphilochium; PG 32, 669 B. (cyt. polski wg: Sw. Bazyli Wielki, Listy, tłum. Włodzimierz Krzyżaniak, I. W. Pax, Warszawa 1972, s. 186 — przyp. red.). 15 Mikołaj Mistyk, Epistoła 32 (do papieża), wyd. A. Mai, „Spicilegium Romanum" 10 (1844), 300; PG 111, 213 A.

115

i do K o ś c i o ł a " (Ef 5, 32) — w wieczne K r ó l e s t w o Boże. M a ł ­ żeństwo więc nie jest po p r o s t u k o n t r a k t e m , którego n i e m o ż n a rozwiązać t y l k o t a k długo, j a k długo zawierające go s t r o n y pozostają w t y m świecie, lecz w i e c z n y m związkiem, k t ó r e g o śmierć nie może zerwać. W zgodzie ze św. P a w ł e m (1 K o r 7, 8—9) d r u g i e m a ł ż e ń s t w o m o ż n a tolerować, ale nie u w a ż a się go za „ p r a w o w i t e " bez w z g l ę d u na to, czy zostaje z a w a r t e po śmierci jednego z m a ł ż o n k ó w czy też po jego rozwodzie. W obu w y p a d k a c h toleruje się je d w u k r o t n i e tyl­ ko „dzięki e k o n o m i i " , jako mniejsze zło, podczas gdy w y k l u ­ cza się już c z w a r t e m a ł ż e ń s t w o . Z n a t u r y swej oikonomia nie może być zdefiniowana j a k o n o r m a legalna, toteż często dochodziło do jej n a d u ż y w a n i a i niewłaściwego użycia. W ciągu całej s w e j historii Kościół bizantyjski znał polaryzację stanowisk s t r o n n i c t w a „rygorys t ó w " , r e k r u t u j ą c y c h się głównie z k r ę g ó w m o n a s t y c z n y c h , i na ogół bardziej w y r o z u m i a ł e j g r u p y oficjałów kościelnych popierających szersze w y k o r z y s t a n i e oikonomia, szczególnie w s t o s u n k u do p a ń s t w a . W istocie p o n i e w a ż oikonomia do­ puszcza różne możliwe sposoby realizacji Ewangelii chrześci­ jańskiej, przeto z a k ł a d a pojednanie, dyskusje, a często, n i e ­ u c h r o n n i e , t a k ż e napięcie. Dopuszczając przedstawicieli obu g r u p do g r o n a s w y c h świętych — z a r ó w n o Teodora S t u d y t ę , jak p a t r i a r c h ó w Tarazjusza, Nicefora i Metodego, z a r ó w n o Ignacego, j a k Focjusza — Kościół udzielił k r e d y t u im wszy­ s t k i m o tyle, o ile uznał, że z a c h o w a n i e w i a r y ortodoksyj­ nej było ich wspólną troską. F a k t y c z n i e n i k t w Bizancjum nigdy nie n e g o w a ł zasady oikonomia; n i e m a l wszyscy a k c e p ­ towali następujące słowa p a t r i a r c h y Aleksandrii Eulogiusza (581—607): „Oikonomia może być właściwie p r a k t y k o w a n a , jeśli tylko nie n a r u s z a się pobożnej n a u k i " . 1 4 I n n y m i słowy: oikonomia dotyczy p r a k t y c z n y c h implikacji w i a r y chrześci­ jańskiej, ale n i g d y nie godzi się na k o m p r o m i s co do s a m e j prawdy. 11

Eulogiusz, cyt. przez Focjusza w Bibliotheca, R. Henry, Belles Lettres, Paris 1965, 4, 112.

227;

wyd.

Rozdział

7

SCHIZMA MIĘDZY WSCHODEM A ZACHODEM J a k widzieliśmy, chrystologiczne k o n t r o w e r s j e z V wieku d o p r o w a d z i ł y do ostatecznego z e r w a n i a między chrześcijań­ s t w e m bizantyjskim a i n n y m i s t a r o ż y t n y m i d u c h o w y m i r o ­ d z i n a m i Wschodu: starosyryjską, egipską i ormiańską. G r e c y i łacinnicy pozostali s a m i w łączącej ich wierności Chalcedo­ n o w i jako d w i e formy chrześcijaństwa istniejące w świecie rzymskim. Schizma, k t ó r a ostatecznie je rozdzieliła, nie zbieg­ ła ai^ z ż a d n y m szczególnym w y d a r z e n i e m , toteż d a t y jej nie da się d o k ł a d n i e określić. Polityczna sprzeczność między Bizancjum a c e s a r s t w e m F r a n k ó w , stopniowe odsunięcie się od siebie w sferze myśli i p r a k t y k i , rozbieżne drogi rozwoju z a r ó w n o w teologii, jak i eklezjologii o d e g r a ł y w t y m proce­ sie określone role. J e d n a k ż e w b r e w t y m h i s t o r y c z n y m czyn­ nikom, k t ó r e coraz b a r d z i e j rozdzielały obie części chrześci­ jaństwa, istniały siły polityczne, k t ó r e działały na korzyść unii m i ę d z y nimi; cesarze bizantyjscy n p . w okresie od X I I I do XV w i e k u podejmowali systematyczne p r ó b y restytucji kościelnej unii z Rzymem, a w t e n sposób zyskania poparcia Z a c h o d u dla swej w a l k i przeciwko T u r k o m . W istocie a n i schizmy, a n i niepowodzenia p r ó b odzyskania u t r a c o n e j jedności nie można wyjaśnić wyłącznie czynnika­ mi socjo-politycznymi czy k u l t u r o w y m i . Trudności, j a k i m da­ ła początek historia, m o ż n a było usunąć, g d y b y istniało 'wspólne eklezjologiczne k r y t e r i u m pozwalające rozwiązać teologiczne, k a n o n i c z n e czy liturgiczne problemy, jakie dzie­ liły Wschód i Zachód. Ale p r y m a t , jaki R z y m osiągnął w średniowieczu jako o s t a t e c z n y a u t o r y t e t w s p r a w a c h d o k t r y ­ nalnych, pozostawał w j a w n e j sprzeczności z koncepcją Koś­ cioła dominującą na Wschodzie. T a k więc nie mogło dojść do zgody a n i co do s a m y c h p r o b l e m ó w dzielących obie strony, ani co do sposobu ich rozwiązania, jak d ł u g o istniała między nimi rozbieżność co do pojęcia a u t o r y t e t u w Kościele. 117

1. FILIOQUE Bizantyjczycy uważali p r o b l e m Filioque za g ł ó w n y p r z e d ­ miot sporu. W ich oczach Kościół łaciński akceptując i n t e r ­ polowane W y z n a n i e Wiary zarówno przeciwstawiał się t e k s t o ­ wi przyjętemu przez sobory powszechne i b ę d ą c e m u w y r a ­ zem powszechnej w i a r y chrześcijańskiej, jak i udzielał dog­ matycznego autorytetu nieprawidłowej koncepcji Trójcy Świętej. N a w e t u m i a r k o w a n i bizantyjczycy, tacy jak p a t r i a r ­ cha Antiochii Piotr, k t ó r y przeciwstawiał się systematyczne­ mu a n t y l a t y n i z m o w i swego kolegi z K o n s t a n t y n o p o l a , Micha­ ła Cerulariusza, u w a ż a l i tę interpolację za „zło, a n a w e t najgorsze z ł o " . 1 Na ogół bizantyjczykom b r a k o w a ł o p e ł n e j wiedzy o s k o m p l i ­ k o w a n y c h okolicznościach historycznych, k t ó r e d o p r o w a d z i ł y do przyjęcia Filioque na Zachodzie: o interpolacji tego Wy­ znania w Hiszpanii w VI wieku jako środku wzmocnienia a n t y a r i a ń s k i e j pozycji Kościoła hiszpańskiego, o rozpowszech­ n i a n i u się tego interpolowanego Wyznania w cesarstwie F r a n k ó w , o użyciu go przez K a r o l a Wielkiego w jego a n t y greckiej polemice, o powołaniu się teologów f r a n k o ń s k i c h post factum na t r a k t a t Augustyna De Trinitate, by u s p r a w i e ­ dliwić tę interpolację, której A u g u s t y n nigdy sobie nie wy­ obrażał, i wreszcie, o akceptacji Filioque w Rzymie, p r a w d o ­ podobnie w 1014 r. Pierwszą otwartą grecką refutację tego Wyznania dał Focjusz w 866 r., kiedy pojął, że nie t y l k o stanowi ona zmianę dokonaną przez jakichś f r a n k o ń s k i c h „ b a r b a r z y ń c ó w " z dalekiego Zachodu, lecz także jest bronią antybizantyjskiej propagandy szerzonej wśród sąsiednich Bułgarów, k t ó r y c h Grecy ostatnio nawrócili na chrześcijań­ stwo i za k t ó r y c h p a t r i a r c h a bizantyjski u w a ż a ł się bezpo­ średnio odpowiedzialny. W swej encyklice skierowanej do p a t r i a r c h ó w wschodnich (866) Focjusz uważa Filioque za „ u k o r o n o w a n i e z ł a " w p r o w a ­ dzonego przez misjonarzy frankońskich do Bułgarii. 2 Widzie­ liśmy już, że jego zasadnicze teologiczne zastrzeżenie wobec tej i n t e r p r e t a c j i sprowadzało się do tego, iż z a k ł a d a ł a c n a pomieszanie hipostatycznych c h a r a k t e r ó w Osób Trójcy ś w i ę ­ tej i stanowiła z a t e m nową formę mocłalizmu, czyli „semisabelianizm". Po synodzie z lat 879—880, k t ó r y uroczyście p o 1 Piotr z Antiochii, List do Michała; wyd. Cornelius Will, Acta et scripta ąuae de controversiis ecclesiae graecae et latinae extant, Leipzig 1856, s. 196. 2 Focjusz, Epistolae I 13, 8 (Encyclica epistoła ad archiépiscopa­ les thronos per Orientem obtinentes...); PG 102, 725 C.

118

t w i e r d z i ł p i e r w o t n y tekst W y z n a n i a W i a r y i obłożył formal­ ną a n a t e m ą każdego, kto by już to „ułożył i n n e W y z n a n i e Wiary", już to sfałszował je „ b e z p r a w n y m i słowami, doda­ n i e m ich czy u j ę c i e m " 3 , Focjusz u w a ż a ł się za całkowicie zadowolonego. By uczcić to, co u w a ż a ł za ostateczne zwycię­ s t w o ortodoksji, ułożył szczegółową refutację d o k t r y n y „ p o ­ dwójnego p o c h o d z e n i a " — swą słynną Mystagogią — w k t ó ­ r e j r ó w n i e ż chwalił papieża J a n a VIII za umożliwienie tego triumfu. 4 Po ostatecznym przyjęciu Filioque w Rzymie i na całym Zachodzie, p r o b l e m t e n m i a ł w r a c a ć p r z y k a ż d y m — pole­ m i c z n y m czy przyjaznym — s p o t k a n i u m i ę d z y g r e k a m i a ł a c i n n i k a m i . Bizantyjska l i t e r a t u r a poświęcona t e m u t e m a t o w i jest n i e z w y k l e obfita i została p r z e d s t a w i o n a w informacyj­ n y c h p r a c a c h M a r t i n a J u g i e , H a n s a - G e o r g a Becka i innych. A r g u m e n t y podniesione przez Focjusza — że „Filioque jest b e z p r a w n ą interpolacją", że „niszczy ono m o n a r c h i ę Ojca" i że ..relatywizuje rzeczywistość osobowej, czyli h i p o s t a t y c z n e j , egzystencji w T r ó j c y Ś w i ę t e j " — pozostawały w c e n t r u m dyskusji. Często j e d n a k k o n t r o w e r s j a sprowadzała się do nieskończonego wyliczania przez obie ze s t r o n t e k s t ó w p a t r y s t y c z n y c h zgromadzonych na poparcie stanowiska gre­ k ó w i łacinników. W a l k i o pozyskanie dla swej s p r a w y s t a r o ż y t n y c h autory­ t e t ó w często k o n c e n t r o w a ł y się wokół t e k s t ó w t y c h Ojców — szczególnie Atanazego, Cyryla z Aleksandrii i Epifaniusza z C y p r u — którzy zajmowali się przede w s z y s t k i m polemiką a n t y a r i a ń s k ą lub antynestoriańską, t j . u s t a l e n i e m tożsamości C h r y s t u s a jako wiecznego i preegzystującego boskiego Logosi V odniesieniu do Ducha Świętego n i e u c h r o n n i e posługisię oni o k r e ś l e n i a m i p o d o b n y m i do tych, k t ó r e również przyjęto w Hiszpanii VI wieku, gdzie po r a z pierwszy po­ jawiła się sporna interpolacja. Teksty biblijne, t a k i e jak J 20, 22 („Po t y c h słowach t c h n ą ł na nich i powiedział im: »Weźmijcie D u c h a Swietego!«"), u w a ż a n o za d o w o d y boskości C h r y s t u s a : jeśli „Duch Boży" jest również „ D u c h e m C h r y s t u ­ sa" (por. Rz 8, 9). to C h r y s t u s na p e w n o jest „ w s p ó ł i s t o t n y " z Bogiem. T a k więc m o ż n a również powiedzieć, że D u c h jest ,.właściwym" D u c h e m S y n a 5 , a n a w e t że D u c h „pochodzi substancjalnie od obu: t j . Ojca i S y n a " . 6 K o m e n t u j ą c te tek3 J . D . Mansi, dz. cyt, XVII, 520 E. 1 Focjucz, De Spiritus Sancti mystagogią, 89; PG 102, 380—381. ' Atanazy Epistolae ad Serapionem, III, 1; PG 26, 625 B. 8 Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate; PG 68, 148 A. 119

sty i uznając ich zgodność z łacińską myślą patrystyczną, M a k s y m W y z n a w c a słusznie uważa, że nie znaczą one, iż .,Syn jest początkiem D u c h a " , ponieważ „jedynie Ojciec jest początkiem S y n a i D u c h a Świętego", lecz znaczą, iż „ D u c h pochodzi [z Ojca] poprzez Syna, w t e n sposób dając w y r a z jedności n a t u r y " . 7 I n n y m i słowy, z działania D u c h a w świe­ cie po Wcieleniu m o ż n a w y w n i o s k o w a ć współistotność trzech Osób Trójcy Świętej, lecz nie da się w y w n i o s k o w a ć j a k i e j ­ kolwiek przyczynowości w wiecznej osobowej relacji m i ę d z y Duchem a Synem. J e d n a k ż e ci, k t ó r y c h bizantyjczycy n a z y w a l i „ L a t y n o f r o n a m i " — „ n a s t a w i o n y m i p r o ł a c i ń s k o " — w szczególności zaś J a n Bekkos (1275—1282) wyniesiony na t r o n p a t r i a r s z y przez cesarza Michała V I I I Paleologa z w y r a ź n y m z a d a n i e m popie­ r a n i a w Bizancjum Unii Lyońskiej (1274), dokonali p o w a ż ­ nego wysiłku, by posłużyć się g r e c k i m i t e k s t a m i p a t r y s t y c z n y m i , dotyczącymi pochodzenia D u c h a „poprzez Syna ' na korzyść łacińskiego Filioque. W e d ł u g latynofronów zarówno „przez S y n a " , jak i „od S y n a " b y ł y to u p r a w n i o n e f o r m u ł y wyrażające t ę samą w i a r ę t r y n i t a r n a . Przedstawiciele ortodoksji w dyskusjach tych zazwyczaj k o n t r a r g u m e n t o w a l i powołując się na to, że w teologii bi­ blijnej lub p a t r y s t y c z n e j pochodzenie „ o d " l u b „przez" S y n a oznacza charismata Ducha, a nie jego hipostatyczną egzy­ stencję. 8 W istocie b o w i e m pneuma może oznaczać dającego i dar; w t y m d r u g i m zaś p r z y p a d k u pochodzenie „ D u c h a " od czy przez S y n a — tj. przez Wcielonego, historycznego C h r y s t u s a — w y d a r z a się w c z a s i e , a t y m s a m y m nie jest zbieżne z w i e c z n y m pochodzeniem D u c h a z hipostazy Ojca, jedynego „źródła boskości". J e d n a k ż e g ł ó w n i ortodoksyjni teologowie bizantyjscy X I I I i X I V wieku k o n t r a r g u m e n t t e n u w a ż a l i za niewystarczają­ cy. Grzegorz z C y p r u , następca Bekkosa na t r o n i e p a t r i a r c h y (1283—1289) i przewodniczący synodu z 1285 r., k t ó r y oficjal­ nie odrzucił Unię Lyońską, spowodował, że zgromadzenie to przyjęło tekst, k t ó r y , choć potępił Filioque, u z n a ł „wieczne p r z e j a w i a n i e " się D u c h a przez Syna. 9 T ł e m tej decyzji syno­ du była koncepcja, że charismata Ducha nie są doczesnymi, s t w o r z o n y m i realnościami, lecz wieczną, nie stworzoną łaską, czyli energią Boga. Do tego nie stworzonego boskiego życia 7

Maksym Wyznawca, Epistoła ad Marinum; PG 91, 136 AD. Argument ten znajdujemy u Focjusza, De Spiritus Sancti mystagogią, 59; PG 102, 337. • Jerzy z Cypru, Expositio fidei contra Veccum; PG 142, 240 C. 8

120

człowiek ma dostęp w ciele Wcielonego Logosu. Dlatego też ł a s k a D u c h a istotnie przychodzi do nas „ p r z e z " czy „ o d " Sy­ na, ale tym, co jest n a m d a w a n e , nie jest ani s a m a hipostaza Ducha, ani stworzona, doczesna łaska, lecz z e w n ę t r z n y „ p r z e ­ j a w " Boga różny z a r ó w n o od J e g o osób, jak i od J e g o istoty. A r g u m e n t a c j ę tę podjął r ó w n i e ż i rozwinął w i e l k i bizantyjski teolog X I V wieku, Grzegorz P a l a m a s , który, podobnie j a k Grzegorz z C y p r u , f o r m a l n i e uznaje, że jego energia „Duch jest D u c h e m C h r y s t u s a i pochodzi z Niego (ex auton), t c h n i ę ­ ty, zesłany i p r z e j a w i o n y przez Niego, ale w s a m e j swej isto­ cie i egzystencji jest On D u c h e m pochodzącym od C h r y s t u s a , ale nie z (efc) Chrystusa, lecz z Ojca". 1 0 Z biegiem czasu s t a w a ł o się coraz bardziej jasne, że dyspu­ ta co do Filioque nie dotyczyła samych słów — w p e w n y m sensie b o w i e m obie s t r o n y zgodziłyby się na to, że D u c h po­ chodzi „od S y n a " — lecz p r o b l e m u , czy h i p o s t a t y c z n e istnie­ nie Osób Trójcy m o ż n a z r e d u k o w a ć do ich w e w n ę t r z n y c h relacji, jak twierdził p o s t a u g u s t y ń s k i Zachód, l u b czy pier­ w o t n e doświadczenie chrześcijańskie było doświadczeniem Trójcy Osób, k t ó r y c h osobowego istnienia nie daje się zredu­ kować do ich w s p ó l n e j istoty. Chodziło więc w istocie o to, co było pierwszą i podstawową treścią chrześcijańskiego do­ świadczenia religijnego: trójosobowość czy współistotność. Aby j e d n a k dyskusja mogła przebiegać na t y m poziomie i p r a w d z i w y dialog mógł skupić się na s a m e j istocie sprawy, obie s t r o n y m u s i a ł y zrozumieć swe w ł a s n e stanowiska. Nie­ stety, nigdy do tego nie doszło. N a w e t na soborze we Flo­ rencji, k t ó r y b y ł p a s m e m konfrontacji co do kwestii Filioque, dyskusję w y p e ł n i a ł y głównie p r ó b y pogodzenia s f o r m u ł o w a ń greckich i łacińskich. Sobór w końcu przyjął zasadniczo augustyńską definicję Trójcy, stwierdzając zarazem, że greckie s f o r m u ł o w a n i a nie są z nią sprzeczne. Nie rozwiązy­ w a ł o to j e d n a k zasadniczego p r o b l e m u .

2. INNE KONTROWERSJE W s w e j encyklice z 867 r. Focjusz k r y t y k o w a ł r ó w n i e ż kilka liturgicznych i k a n o n i c z n y c h p r a k t y k w p r o w a d z o n y c h przez f r a n k o ń s k i c h misjonarzy do B u ł g a r i i (opozycja wobec m a ł ­ żeństw k a p ł a n ó w , b i e r z m o w a n i e udzielane j e d y n i e przez bis10

Grzegorz Palamas, „Traktat apodyktyczny", I, 9; wyd. B. Bobrinskoy, w: P. Chrestou, Palama Syggrammata, Thessaloniki 1962, I. 37.

121

k u p ó w , poszczenie w soboty), ale jego k r y t y k a z w r a c a ł a się przeciwko t e m u , że misjonarze ci żądali od nowo ochrzczonych B u ł g a r ó w całkowitego porzucenia zwyczajów greckich. Różno­ rodności w p r a k t y c e i dyscyplinie nie u w a ż a ł on jeszcze za przeszkodę dla jedności Kościoła. Ł a c i ń s k a interpolacja w W y z n a n i u W i a r y oraz d o k t r y n a ją odzwierciedlająca b y ł y w e d ł u g Focjusza j e d y n y m i p r o b l e m a m i d o k t r y n a l n y m i , k t ó r e p r o w a d z i ł y do schizmy. P o s t a w a ta będzie na ogół d o m i n o w a ć wśród najlepszych teologów Bizancjum. P i o t r z Antiochii (ok. 1050) i Teofilakt z B u ł g a r i i (ok. 11Ö0) otwarcie stwierdzają, że Filioque jest j e d y n y m p r o b l e m e m dzielącym Wschód i Zachód. A n a w e t w późniejszym okresie, k i e d y o d r ę b n y rozwój obu teologii m i a ł stworzyć n o w e problemy, znajdujemy wielu w y b i t n y c h bizantyjeżyków, k t ó r z y w s w y c h a n t y ł a c i ń s k i c h t r a k t a t a c h nie podnoszą i n n e j kwestii niż k w e s t i a pochodzenia D u c h a Świętego. J e d n a k ż e n a m n i e j oświeconym poziomie p o p u l a r n e j po­ bożności p o l e m i k a przyjęła t o n ostrzejszy i często z w r a c a ł a się k u p r o b l e m o m m a r g i n e s o w y m . K i e d y mający d o b r e i n ­ tencje, ale źle p o i n f o r m o w a n i f r a n k o ń s c y r e f o r m a t o r z y w Bułgarii za czasów Focjusza czy w Italii za czasów Michała Cerulariusza a t a k o w a l i p r a k t y k i Kościoła greckiego, to Koś­ ciół t e n często o d p o w i a d a ł k o n t r a t a k a m i s k i e r o w a n y m i p r z e ­ ciwko łacińskiej dyscyplinie i obrządkom. T a k więc schizma z XI w i e k u b y ł a n i e m a l wyłącznie dysputą dotyczącą p r a k ­ t y k r y t u a l n y c h . Poza p r o b l e m a m i p r z y t a c z a n y m i przez F o ­ cjusza Michał Cerulariusz w s p o m i n a wśród „łacińskich h e ­ rezji" p o s ł u g i w a n i e się w E u c h a r y s t i i nie k w a s z o n y m chle­ bem, łagodność łacińskiego postu, chrzest przez jedno, a nie t r z y z a n u r z e n i a oraz i n n e podobne problemy. 1 1 Późniejsi polemiści często p o w t a r z a l i i n i e r z a d k o poszerza­ li Cerulariuszową listę herezji. J e d n a k ż e spośród p r o b l e m ó w w y m i e n i o n y c h na t e j liście j e d y n y m , k t ó r y Grecy konsek­ w e n t n i e u w a ż a l i za p r o b l e m teologiczny — a niekiedy n a w e t umieszczali na poziomie p o r ó w n y w a l n y m z poziomem, na k t ó ­ r y m z n a j d o w a ł się p r o b l e m Filioque — b y ł p r o b l e m u ż y w a ­ nia nie kwaszonego chleba w łacińskiej celebracji E u c h a r y ­ stii. Dlatego też w późnym średniowieczu ludy greckie i sło­ w i a ń s k i e często określały ł a c i n n i k ó w m i a n e m azymitów. A r g u m e n t y w y t a c z a n e przeciwko p r a k t y c e łacińskiej przez 11

Michał Cerulariusz, List do Piotra z Antiochii; wyd. Cor­ nelius Will, Acta et Scripta..., ss. 179—183. 122

przyjaciół i współczesnych Cerulariusza — L e o n a z O c h r y d y i N i k e t a s a S t e t h a t o s a — oraz p o w t a r z a n e przez ich n a s t ę p ­ ców m o ż n a z r e d u k o w a ć do t r z e c h : 1) p o s ł u g i w a n i e się chle­ b e m nie k w a s z o n y m jest zwyczajem ż y d o w s k i m 2) przeczy ono h i s t o r y c z n e m u ś w i a d e c t w u z a n o t o w a n e m u przez synopty­ k ó w (Jezus wziął „chleb") i 3) jego symboliczną wartością jest „ ś m i e r ć " , a nie „życie", albowiem drożdże w cieście są j a k dusza w ciele. Słabości t y c h a r g u m e n t ó w n i e t r z e b a w y ­ kazywać. W szczególności d r u g i z nich d o m a g a się rozwiąza­ nia kilku p r o b l e m ó w egzegetycznych i historycznych: czy O s t a t n i a Wieczerza b y ł a ucztą paschalną? Jeśli t a k było, to u ż y w a n o na niej nie kwaszonego chleba. Czy J e z u s więc świa­ domie pogwałcił prawo, a b y u s t a n o w i ć „ n o w e " przymierze? Czy słowo artos, k t ó r e n o r m a l n i e oznacza z w y k ł y chleb, m o ­ że również znaczyć „chleb nie k w a s z o n y " ? Trzeci z t y c h a r g u m e n t ó w greccy polemiści podnieśli r ó w ­ nież w chrystologicznym kontekście sporów a n t y o r m i a ń s k i c h . S a m Nicetas S t e t h a t o s b y ł z a a n g a ż o w a n y w p o l e m i k ę p r z e ­ ciwko o r m i a n o m , k t ó r z y — po podbojach d o k o n a n y c h w X w i e k u przez cesarzy z d y n a s t i i macedońskiej — weszli w bli­ ski k o n t a k t z Bizancjum. O r m i a n i e posługiwali się w E u c h a ­ rystii chlebem nie k w a s z o n y m i grecy d o p a t r y w a l i się p a r a ­ leli m i ę d z y tą p r a k t y k ą a monofizycką — czy, d o k ł a d n i e j , apolinariańską — chrystologią o r m i a n : chleb, symbolizujący człowieczeństwo Chrystusa, a b y odzwierciedlać ortodoksję chalcedońska, m u s i być „ożywiony" i dynamiczny, m u s i być w p e ł n y m posiadaniu ż y w y c h energii człowieczeństwa. Naślamonofizyckich o r m i a n w u ż y w a n i u „ m a r t w e g o " azym u , sami łacinnicy popadli w a p o l i n a r i a n i z m i odmawiali duszy C h r y s t u s o w i jako człowiekowi. T a k więc w średnio­ wieczu i później z a r ó w n o w k r a j a c h greckich, jak słowiańskich uważano, że ł a c i n n i c y popadli w „herezję a p o l i n a r i a ń ską": oskarżenie to pojawia się n p . w pismach m n i c h a F i l o t e usza, słynnego rosyjskiego szesnastowiecznego ideologa „Mo­ s k w y jako trzeciego R z y m u " . Po l a t a c h 1275—1300 rosnąca precyzja scholastyczna, j a k a pojawiła się we współczesnej teologii łacińskiej, a dotyczyła losu dusz po śmierci oraz ognia czyśćcowego, znalazła odbi­ cie w różnych s p o t k a n i a c h między teologami ł a c i ń s k i m i a grec­ kimi. Unionistyczne W y z n a n i e Wiary, k t ó r e miało być p o d p i ­ s a n e przez cesarza Michała V I I I Paleologa (1259—1282), za­ w i e r a ł o długą klauzulę stwierdzającą, że dusze, z a n i m mogą ; :_ cieszyć owocami swej s k r u c h y w niebie, „zostają oczyszczone po śmierci ogniem czyśćca" i że m o d l i t w a za z m a r ł y c h 123

12

jest w stanie uśmierzyć ich „cierpienia". Chociaż t r a d y c j a bizantyjska zawsze u z n a w a ł a , że m o d l i t w y za z m a r ł y c h są z a r ó w n o dozwolone, jak i konieczne, że śmierć n i e z r y w a solidarności wszystkich członków Ciała C h r y s t u s a i że, dzięki w s t a w i e n n i c t w u Kościoła, z m a r l i mogą zbliżyć się do Boga, to j e d n a k nie znała pojęcia o d k u p i e n i a przez „zadośćuczynie­ n i e " , którego w y r a z e m była legalistyczna koncepcja „cierpień czyśćcowych". W tej kwestii stanowisko ł a c i n n i k ó w na więk­ szości bizantyjskich teologów nie robiło większego w r a ż e n i a , a przeciwnie, w p r a w i a ł o ich w zakłopotanie, toteż n i g d y im się nie u d a ł o umieścić tego p r o b l e m u w szerszym kontekście n a u k i o zbawieniu, czyli na j e d y n y m poziomie, na k t ó r y m stanowisko to można było odrzucić i znaleźć jego a l t e r n a t y ­ wę. N a w e t we Florencji, gdzie po r a z pierwszy doszło do dłuższego dialogu na t e n t e m a t , dyskusja ograniczyła się do szczegółów i nigdy nie objęła pojęcia o d k u p i e n i a jako t a k i e ­ go. 1 3 Zakończyła ją b i e r n a akceptacja przez grecką większość szczegółowej i czysto łacińskiej definicji tej kwestii. W dziesięcioleciach poprzedzających Sobór F l o r e n c k i rosną­ ca wśród bizantyjczyków wiedza o łacińskich p r a k t y k a c h liturgicznych doprowadziła do w y ł o n i e n i a się innego p r o b l e ­ mu dzielącego Kościoły, a mianowicie p r o b l e m u relacji w k a n o n i e E u c h a r y s t i i między słowami U s t a n o w i e n i a i wezw : nia D u c h a Świętego, czyli epiklezy. Ganiąc łacinników za b r a k epiklezy w r z y m s k i m k a n o n i e mszy, polemiści bizantyj­ scy wskazywali na fakt, że wszystkie a k t y s a k r a m e n t a l n e u s k u t e c z n i a n e są przez Ducha Świętego. S ł y n n y pisarz reli­ gijny, Mikołaj Kabasilas (zm. przed 1391 r.) w swym Wyjaś­ n i e n i a Boskiej liturgii1* powołuje się broniąc tego poglądu na a u t o r y t e t samego obrzędu łacińskiego, którego chrześci­ jańską autentyczność w t e n sposób o t w a r c i e uznaje. P r z y p o ­ m i n a on, że w e z w a n i e Ducha Świętego s t a n o w i część ł a c i ń ­ skiego obrzędu ordynacji i że msza rzymska obejmuj( oracji supplices te rogamus modlitwę o dary, k t ó r a n a s t ę p u j e po słowach Ustanowienia, co jest faktem, który, zdaniem Kabasilasa, oznacza, że same w sobie słowa Ustanowienia nie mają c h a r a k t e r u konsekracyjnego. Niezależnie od siły t e 12

J. D. Mansi. dz. cyt, XXIV, 70 A. Zob. ważniejsze dokumenty dotyczące tej dyskusji, opubli­ kowane przez L. Petita w Patrologia Orientalis, 15, Paris 1903, ss. 1—168. 14 Mikołaj Kabasilas, Sacrae liturgiae expositio, cap. 29—30, wyd. R. Bornert, J. Gouillard i P. Périchon, Sources Chrétiennes. 4 bis, Paris 1967, ss. 179—199. u

124

go ostatniego a r g u m e n t u , j a s n e jest, że nacisk, j a k i grecy kładą na w y r a ź n e w e z w a n i e D u c h a Świętego, pozostaje w du­ żej m i e r z e w zgodzie z tradycyjną patrystyczną teologią sa­ k r a m e n t ó w , szczególnie k i e d y uważa ona epiklezę nie za „ f o r m u ł ę " konsekracji, przeciwstawną łacińskiej, lecz za nor­ m a l n e i konieczne w y p e ł n i e n i e m o d l i t w y e u c h a r y s t y c z n e j , k t ó r e j podstawową część stanowią także słowa Ustanowienia..

3. AUTORYTET W KOŚCIELE Większość spornych problemów, jakie przeciwstawiały g r e ­ k ó w ł a c i n n i k o m w średniowieczu, można by było ł a t w o r o z ­ wiązać, gdyby oba Kościoły u z n a w a ł y w s p ó l n y a u t o r y t e t z d o l ­ ny do złagodzenia n i e u c h r o n n y c h różnic s t w o r z o n y c h m i ę d z y nimi przez rozbieżne k u l t u r y i sytuacje historyczne, w jakich się znalazły. Niestety, u p o d s t a w różnych d y s p u t d o k t r y n a l ­ nych, d y s c y p l i n a r n y c h i liturgicznych t k w i ł a eklezjologiczna dychotomia. K a ż d y historyk p r z y z n a dziś, że p a p i e s t w o śre­ dniowieczne powstało w rezultacie długiego rozwoju d o k t r y ­ nalnego i instytucjonalnego, w k t ó r y m Kościół w s c h o d n i n i e miał ani sposobności, ani chęci współuczestniczyć. P r a w o ­ sławni i rzymscy katolicy ciągle jeszcze spierają się o to, czy rozwój t e n był słuszny z p u n k t u widzenia objawienia chrześcijańskiego. Z r e f o r m o w a n e p a p i e s t w o z XI wieku systematycznie : legalistycznie stosując do b i s k u p a Rzymu te f r a g m e n t y P i s m a Świętego, k t ó r e odnoszą się do roli Piotra, (szczególnie Mt 16. 18, Lk 22, 32 i J 21, 15—17) korzystało ze s t a r e j t r a d y c j i zachodniej egzegezy. T r a d y c j i t e j Wschód nie podzielał, jed­ n a k ż e bizantyjczycy nie ignorowali jej całkowicie, a niekl-jrzy z nich n a w e t n i e k i e d y z niej korzystali, szczególnie w d o k u m e n t a c h z a a d r e s o w a n y c h do Rzymu i mających za cel zdobycie sympatii papieża. Bizantyjscy pisarze kościelni chęt­ nie u z n a w a l i osobistą rolę P i o t r a jako „opoki", na k t ó r e j z b u d o w a n y był Kościół. J e d y n i e późniejsi polemiści, syste­ m a t y c z n i e antyłacińscy, mieli skłonność do jej pomniejszania, nie dotyczy to j e d n a k najbardziej oświeconych teologów bi­ zantyjskich. I tak, w e d ł u g Focjusza, P i o t r jest „ k i e r o w n i k i e m chóru apostolskiego, uczyniono go opoką Kościoła, a P r a w d a ogłosiła go klucznikiem K r ó l e s t w a Niebiańskiego". 1 5 Liczne 15 Focjusz, Homiliae, 1, przekł. angielski w: C. Mango, The Homilies of Photius, Harvard University Press, Cambridge 1958, s. 50.

125

p o d o b n e do tego f r a g m e n t y m o ż n a znaleźć w bizantyjskiej l i t e r a t u r z e i h y m n o g r a f i i kościelnej. J e d n a k ż e ich p r a w d z i ­ wego znaczenia nie m o ż n a zrozumieć pomijając bardziej ogól­ n e założenia dotyczące n a t u r y w i a r y chrześcijańskiej oraz sposobu jej z a c h o w a n i a i k o n t y n u o w a n i a w Kościele. Wspólne źródło p a t r y s t y c z n e j t r a d y c j i egzegetycznej, Ory­ genes, k o m e n t u j ą c f r a g m e n t Mt 16, 18 i n t e r p r e t u j e s ł y n n e logion jako odpowiedź J e z u s a na w y z n a n i e P i o t r a : S z y m o n s t a ł się „opoką", na k t ó r e j opiera się Kościół, p o n i e w a ż d a ł w y r a z p r a w d z i w e j w i e r z e w boskość C h r y s t u s a . Orygenes t a k ciągnie d a l e j : „Jeśli my również p o w i e m y »Tyś jest Mesjasz, S y n Boga zywego«, to i my s t a n i e m y się P i o t r e m (...) k t o ­ k o l w i e k b o w i e m u p o d o b n i się do C h r y s t u s a , t e n staje się skałą. Czyż C h r y s t u s daje klucze K r ó l e s t w a jedynie P i o t r o w i , podczas gdy i n n i błogosławieni nie mogą ich o t r z y m a ć ? " 1 6 W e d ł u g Orygenesa więc P i o t r jest j e d y n i e pierwszym „wie­ r z ą c y m " , a klucze, k t ó r e otrzymał, o t w o r z y ł y mu b r a m y nie­ b a : jeśli j e d n a k i n n i chcą pójść za nim, to mogą go „naśla­ d o w a ć " i otrzymają te same klucze. T a k więc słowa C h r y ­ stusa mają znaczenie soteriologiczne, a nie i n s t y t u c j o n a l n e . Stwierdzają one jedynie, że wiara, jakiej P i o t r dał w y r a z w drodze do Cezarei Filipowej, jest wiarą chrześcijańską. W całej egzegezie p a t r y s t y c z n e j t a k i e r o z u m i e n i e dominuje w „ P i o t r o w y c h " logia; zachowuje ono swą ważność w l i t e r a t u ­ rze bizantyjskiej. W d w u n a s t o w i e c z n y c h italo-greckich h o m i ­ liach p r z y p i s y w a n y c h Teofanowi K e r a m e u s o w i m o ż e m y jesz­ cze przeczytać n a s t ę p u j ą c e słowa: „ P a n Bóg daje klucze P i o ­ t r o w i i t y m wszystkim, k t ó r z y go przypominają, t a k że b r a m y K r ó l e s t w a pozostają z a m k n i ę t e przed h e r e t y k a m i , j e d n a k ż e są ł a t w o d o s t ę p n e w i e r n y m " . 1 7 T a k więc J e z u s p r z e m a w i a j ą c w t e n sposób d o P i o t r a , podkreślił z n a c z e n i e w i a r y jako p o d s t a w y Kościoła, nie zaś organizacji kościelnej jako s t r a ż ­ niczki w i a r y . W t e n sposób całą eklezjologiczną d e b a t ę m i ę ­ dzy W s c h o d e m a Z a c h o d e m da się sprowadzić do p r o b l e m u , czy w i a r a zależy od Piotra, czy P i o t r od w i a r y . P r o b l e m t e n 16 Orygenes, Homiliae in Matthaeum, XII, 10; wyd. Klostermainn. GCS 40, Leipzig 1935, ss. 85—89. 17 Teofan Kerameus, Homiliae, 55; PG 142, 965 A. Jeśli chodzi o ogólniejszy pogląd na patrystyczną egzegezę fragmentu Mt 16, 18, zob. szczególnie: J. Ludwig, Die Primatworte Mt. 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese, Münster 1952, oraz J. Meyendorff, St. Peter in Byzantine Theology, w: The Primacy of Peter in the Orthodox Church, wyd. J. Meyendorff, Faith Press, London 1963, ss. 7—29. 126

staje się jasny, jeśli p o r ó w n a m y d w i e koncepcje n a s t ę p ­ s t w a Piotra. Podczas gdy wielu kościelnych pisarzy bizantyjskich poszło w ś l a d y Orygenesa w u z n a n i u tego n a s t ę p s t w a w k a ż d y m w i e r n y m , t o inni r e p r e z e n t o w a l i m n i e j indywidualistycz­ ny pogląd na chrześcijaństwo; ich z d a n i e m w i a r ę m o ż n a w p e ł n i realizować jedynie w s a k r a m e n t a l n e j społeczności, w k t ó r e j b i s k u p spełnia, w n a d e r szczególny sposób, obowiązki nauczycielskie i t a k zachowuje w i a r ę . W t y m znaczeniu istnie­ j e określona relacja m i ę d z y P i o t r e m , w e z w a n y m przez C h r y ­ stusa, by „ u t w i e r d z a ł swoich b r a c i " (Łk 22, 32), a b i s k u p e m jako s t r a ż n i k i e m w i a r y w s w y m l o k a l n y m Kościele. Wczesno­ chrześcijańska koncepcja, k t ó r e j najlepszy w y r a z d a ł w I I I w i e k u C y p r i a n z K a r t a g i n y 1 S , a zgodnie z którą „stolica P i o t r o w a " należy w k a ż d y m Kościele l o k a l n y m do biskupa, pozostaje t r a d y c y j n y m i oczywistym w z o r e m dla bizantyjczyków. N p . Grzegorz z Nyssy mógł napisać, że J e z u s „za p o ­ ś r e d n i c t w e m P i o t r a d a ł b i s k u p o m klucze do n i e b i a ń s k i c h zaszczytów". 1 9 Pseudo-Dionizy, k i e d y tylko w s p o m i n a o „ h i e ­ r a r c h a c h " — t j . b i s k u p a c h ziemskiego Kościoła — n a t y c h ­ m i a s t odwołuje się do o b r a z u Piotra. 2 0 Z łatwością m o ż n a mnożyć p r z y k ł a d y wzięte z późniejszego okresu i to z u p e ł n i e niezależnie od polemik a n t y ł a c i ń s k i c h . N a s t ę p s t w o P i o t r a wi­ dzialne jest wszędzie tam, gdzie z a c h o w y w a n a jest p r a w d z i w a w i a r a , a jako t a k i e nie może b y ć zlokalizowane geograficznie ani też zmonopolizowane przez jakiś poszczególny Kościół czy jednostkę. J e s t więc rzeczą n a t u r a l n ą , że bizantyjczyk n i e zrozumie rozwiniętego w średniowieczu pojęcia p r y m a t u Rzy­ mu. I t a k w X I I I wieku, k r ó t k o po zdobyciu K o n s t a n t y n o p o l a przez krzyżowców (1204 r.), m o ż e m y przeczytać n a s t ę p u j ą c e słowa Mikołaja Mesaritesa zwrócone do ł a c i n n i k ó w : Próbujecie pokazać Piotra jako nauczyciela samego Rzymu. Podczas gdy boscy Ojcowie mówili o obietnicy, jaką dał mu Zbawiciel, iż ma ona znaczenie katolickie i odnosi się do tych wszystkich, którzy wierzyli i wierzą, to wy zmuszacie się do wąskiej i fałszywej interpretacji, obietnicę tę przypisując wy­ łącznie Rzymowi. Gdyby tak było, to żaden Kościół wiernych, 18

O Cyprianie zob. np. A. d'Aies, La théologie de St. Cyprien, Beauchesne, Paris 1922; P.-Th. Camelot, St. Cyprien et la primau­ té, „Istina" 4 (1957), 421—434; por. też Wstęp M. Bévenota i jego uwagi do dzieła Cypriana: De catholicae ecclesiae unitate, w: ACW 25, Newman, Westminster 1957. 19 Grzegorz z Nyssy, De castigatione; PG 46, 312 C. 20 Pseudo-Dionizy, De eccJesiastżca hierarchia, VII, 7; PG 3, 561—564. 127

a nie tylko Kościół rzymski, nie mógłby posiadać Zbawiciela we właściwy sposób i żaden nie mógłby opierać się na opoce, tj. na nauce Piotra, zgodnie z tą obietnicą. 21 T e n tekst Mesaritesa w sposób oczywisty implikuje taką koncepcję Kościoła, k t ó r a uznaje p e ł n i ę katolickości w każ­ d y m l o k a l n y m Kościele w t y m sensie, w j a k i m Ojcowie apo­ stolscy mogli mówić n p . o „ k a t o l i c k i m Kościele przebywają­ c y m w K o r y n c i e " . W t e n sposób katolickość, a więc r ó w n i e ż p r a w d a i apostolskość stają się d a n y m i przez Boga a t r y b u t a ­ mi n a l e ż n y m i k a ż d e j s a k r a m e n t a l n e j , skupiającej się w o k ó ł E u c h a r y s t i i społeczności posiadającej p r a w d z i w y episkopat, prawdziwą E u c h a r y s t i ę , a więc autentyczną obecność C h r y ­ stusa. Idea, że jakiś poszczególny Kościół m i a ł b y , w p e ł n y m znaczeniu teologicznym, większą od i n n y c h zdolność zacho­ w y w a n i a w i a r y P i o t r o w e j , była obca bizantyjczykom. Con­ sensus biskupów, a nie a u t o r y t e t jakiegoś poszczególnego bis­ k u p a , był dla n i c h najwyższą możliwą oznaką p r a w d y . D l a ­ tego tez n i e u s t a n n i e podkreślali oni znaczenie a u t o r y t e t u so­ borów i dlatego też nie byli w s t a n i e zrozumieć rzymskiej koncepcji papiestwa. Nie o to wszakże chodzi, że bizantyjczy­ k o m obca była s a m a idea p r y m a t u ; rzecz w tym, że na ogół rozumieli ją jako s p r a w ę dla p r a w o d a w s t w a soborowego, a nie jako daną przez Boga funkcję jakiegoś poszczególnego Kościoła.

4. DWIE IDEE PRYMATU Jednia ważna różnica między postawą wschodnią a zachodnią wymaga szczególnego podkreślenia. (...) Idea apostolskości odgry­ wała nader ograniczoną rolę w rozwoju Kościoła we wschodnich prowincjach, ale (...) Rzym zawdzięczał swój prestiż w Italii i in­ nych prowincjach zachodnich (...) czci, jaką młode chrześcijańskie społeczności Zachodu miały dla św. Piotra (...) którego następcami 22 mieli być biskupi rzymscy. Historycy często przytaczali fakt, że R z y m był j e d y n y m l o k a l n y m Kościołem Zachodu, k t ó r y mógł rościć sobie p r e 21

Mikołaj Mesarites, w: A. Heisenberg (wyd.), Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die XJnionverhandlungen von 30. Aug 1206, w: Die Abhandlun­ gen der k. bayerischen Akademie der Wissenschaften, philo­ sophisch—philologische Klasse, München 1923, II 34—35. 22 Francis Dvornik, The Idea oj Apostolicity in Byzantium, Harvard University Press, Cambridge 1958, s. 39. 128

tensje do „apostolskiej" fundacji i przyciągać pielgrzymów ad limina apostolorum. Na Wschodzie niezliczone m i a s t a i po­ mniejsze miejscowości m o g ł y a u t e n t y c z n i e przypisywać zało­ żenie s w y c h Kościołów Piotrowi, P a w ł o w i , J a n o w i , Andrzejo­ wi czy i n n y m apostołom. Te różne „apostolskości" nie pocią­ gały za sobą jakichkolwiek pretensji jurysdykcyjnych: b i s k u p J e r o z o l i m y b y ł w IV w i e k u jedynie s u f r a g a n e m m e t r o p o l i t y Cezarei, cywilnej stolicy P a l e s t y n y . K i e d y Sobór Nicejski w s w y m s ł y n n y m k a n o n i e 6 niejasno w s p o m n i a ł o „ s t a r o d a w n y c h zwyczajach", k t ó r e u z n a w a ł y w y j ą t k o w y prestiż Kościołów Aleksandrii, Antiochii i Rzymu, to w y b ó r t y c h k o n k r e t n y c h Kościołów nie był określony przez to, że założyli je apostołowie, lecz przez to, że z n a j d o w a ł y się one w najważniejszych m i a s t a c h cesarstwa. Jeśli b o w i e m apostolskość b y ł a b y tu k r y t e r i u m , jak obstają p r z y t y m później­ sze i n t e r p r e t a c j e zachodnie, to pozycja Aleksandrii, założo­ nej ponoć przez pomniejszego apostoła, M a r k a , nie b y ł a b y większa od pozycji Antiochii, w k t ó r e j obecność P i o t r a po­ świadcza N o w y T e s t a m e n t . Wschód zachował postawę p r a g m a t y c z n ą w swej definicji powszechnego czy lokalnego p r y m a t u wśród Kościołów i po­ s t a w a ta musiała doprowadzić do konfliktu, kiedy tylko Rzym przyznał absolutne i d o g m a t y c z n e znaczenie „apostolskiemu" k r y t e r i u m p r y m a t u . F a k t y c z n i e w Cesarstwie Bizantyjskim „ p r a g m a t y z m " oznaczał przystosowanie do s t r u k t u r y p a ń s t w a , a przystosowanie to wyjaśnia tekst 28 k a n o n u Soboru Chalcedońskiego: Ojcowie słusznie udzielili przywilejów tronowi starego Rzymu, ponieważ było to miasto cesarskie. A stu pięćdziesięciu najbar­ dziej pobożnych biskupów [w Konstantynopolu w 381 r.] z tych samych względów udzieliło takich samych przywilejów najświęszemu tronowi nowego Rzymu, słusznie sądząc, że to miasto, za­ szczycone obecnością cesarza i senatu oraz cieszące się takimi samymi przywilejami, co stary Rzym cesarski, powinno również w sprawach kościelnych być jak on i zajmować miejsce tuż po nim. Tekst t e n nie miał b y n a j m n i e j na celu s t ł u m i e n i a prestiżu Rzymu (zwracał się przeciwko p r e t e n s j o m Dioskura z Alek­ sandrii, p a t r i a r c h y złożonego z t r o n u przez Sobór Chalcedońki), z pewnością j e d n a k w y k l u c z a ł „ P i o t r o w a " i n t e r p r e t a c j ę p r y m a t u rzymskiego i pozostawał w zgodzie z logicznym roz­ w o j e m organizmów kościelnych w okresie bizantyjskim, k t ó ­ re, począwszy od epoki K o n s t a n t y n a , p r z y j ę ł y zasadę, że 9 — T e o l o g i a bizantyjska

129

adrninistracja 2 cesarstwa. ""

kościelna

jest

zbieżna

ze

świecką

strukturą

J a k widzieliśmy wyżej, u w a ż a n o , że n a s t ę p s t w o P i o t r a łączy się z u r z ę d e m b i s k u p i m o b e c n y m w k a ż d y m Kościele, i rozu­ m i a n o je jako odpowiedzialność, w k t ó r e j ponoszeniu k a ż d y „ n a s t ę p c a P i o t r a " , z b i s k u p e m R z y m u włącznie, może ponieść klęskę. S y m e o n z Tessaloniki, jeden z teologów XV wieku, mógł t a k napisać: Nie należy przeczyć łacinnikom, kiedy powiadają, że biskup Rzymu jest pierwszy [wśród biskupów]. Prymat ten nie szkodzi Kościołowi. Niech dowiodą jedynie swej wierności wierze Piotra i wierze następców Piotra. Jeśli jej dowiodą, niech cieszą się wszystkimi przywilejami Piotra (...) 24

5. ZNACZENIE SCHIZMY Różnice w rozwoju k u l t u r a l n y m i h i s t o r y c z n y m z łatwością mogą prowadzić do rozbieżności teologicznych; ale różnice t a k i e nie muszą stać się sprzecznościami nie do pogodzenia. Różnice, a n a w e t g w a ł t o w n e konflikty między W s c h o d e m a Z a c h o d e m i s t n i a ł y już w IV wieku, ale m i m o ciągle po­ wracających napięć aż do XI w i e k u u t r z y m y w a ł a się t a k ż e wzajemnie u z n a w a n a p r o c e d u r a rozwiązywania występują­ cych trudności: z w o ł y w a n i e soborów. Wspólne sobory, spoty­ kające się na ogół w jakimś mieście na Wschodzie, z w o ł y w a ­ ne przez cesarza, sobory, na k t ó r y c h legaci rzymscy o t r z y m y ­ w a l i miejsce h o n o r o w e , służyły jako najwyższe t r y b u n a ł y dla rozstrzygania s p r a w bieżących. I t a k n p . kryzys, k t ó r y skłócił Focjusza z p a p i e ż e m Mikołajem I, zakończył się wreszcie na o s t a t n i m synodzie w l a t a c h 879—880, który, z d a n i e m Kościoła ortodoksyjnego, m i a ł r a n g ę n i e m a l równą r a n d z e wcześniej­ szych soborów powszechnych. Zwrócone ku N i e m c o m z r e f o r m o w a n e p a p i e s t w o z XI w i e ­ ku pozostawało w z d e c y d o w a n e j d y s h a r m o n i i z t a k i m t y p e m soborowości. W y p r a w y krzyżowe w bardzo d u ż y m s t o p n i u przyczyniły się do z a n t a g o n i z o w a n i a dwóch k u l t u r o w o róż23 J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, Sheed and Ward, New York 1956, s. 74. 24 Symeon z Tessaloniki, Dialogus contra haereses, 23; PG 155, 120 AB.

130

n y c h cywilizacji Wschodu i Zachodu. A k i e d y papiestwo, w s t r z ą ś n i ę t e Wielką Schizmą Zachodnią, i Bizancjum, zagro­ żone przez T u r k ó w , wreszcie zdecydowały się wziąć udział w u n i j n y m soborze we Florencji, było już zbyt późno na to, by stworzyć t a m atmosferę wzajemnego szacunku i zaufania, ja­ k i e j e d y n i e pozwoliłyby na a u t e n t y c z n y dialog teologiczny.

Rozdział

8

SPOTKANIE Z ZACHODEM. Z wyjątkiem B a r l a a m a z K a l a b r i i ż a d e n z wybitniejszych uczestników wielkich sporów teologicznych, jakie skończyły się w 1351 r., nie m i a ł systematycznej znajomości teologii za­ chodniej. Dyskusje między g r e k a m i a ł a c i n n i k a m i toczyły się wokół formuł, k t ó r y m i posługiwały się obie strony, p r z y czym każda robiła to w całkowicie r ó ż n y m kontekście. A s a m B a r ­ laam, mimo jego podwójnego w y k s z t a ł c e n i a teologicznego, n i e był żadną miarą w y b i t n y m r e p r e z e n t a n t e m zachodniej myśli teologicznej; był on raczej m a n i p u l a t o r e m idei i p r a w d o p o ­ dobnie pozostawał pod w p ł y w e m nominalizmu. Tymczasem f o r m a l n e synodalne decyzje z lat 1341 i 1351, aprobujące teologię r e a l n e j „ p a r t y c y p a c j i " człowieka w Bogu, a więc realnego rozróżnienia między „istotą" a „energią" w Bogu, były w sposób oczywisty nie do pogodzenia z d o m i ­ nującą teologią łacińską tej epoki. P o w a ż n y dialog co do treści tych decyzji, jak również co do ich p r a w d z i w e g o związku z tradycją patrystyczną z j e d n e j strony, a z ł a c i ń ­ ską scholastyką — z drugiej, w y m a g a ł y b y wiele czasu, sze­ rokiej wiedzy historycznej oraz p r a w d z i w i e o t w a r t y c h u m y s słów. W a r u n k ó w t y c h w sposób oczywisty nie spełniała ż a d n a ze stron, lecz — i to będzie główną tezą tego rozdziału — zaczynano je stopniowo spełniać w Bizancjum w o s t a t n i m stuleciu istnienia cesarstwa.

1. KRĄG KANTAKUZENA J a n K a n t a k u z e n , teść p r a w o w i t e g o cesarza J a n a V Paleologa i s a m panujący jako cesarz w l a t a c h 1347—1354, odegrał d e ­ cydującą rolę w z a p e w n i e n i u t r i u m f u p a l a m i z m u w Bizan­ cjum, a po swej abdykacji jeszcze przez n i e m a l czterdzieści lat w y w i e r a ł silny w p ł y w na i n t e l e k t u a l n e i polityczne życie społeczeństwa bizantyjskiego. Choć przyjął mniszą t o n s u r ę w 132

1354 r., zachował j e d n a k do swej osobistej dyspozycji w y ­ starczająco duże fundusze i w p ł y w y , by móc działać jako h o j ­ n y m e c e n a s bizantyjskich intelektualistów. Podróżując m i ę ­ dzy K o n s t a n t y n o p o l e m a Mistrą, i n s p i r o w a ł i finansował w obu t y c h swych rezydencjach kopiowanie rękopisów i r o z w ó j n a u k o w y c h przedsięwzięć. J a k o teolog był a u t o r e m uczonych apologii p a l a m i z m u o r a z rozwlekłej refutacji islamu. J e d n a k ż e przez całe życie n i e tracił z oczu zachodniego chrześcijaństwa i k i l k a k r o t n i e wziął udział w d e b a t a c h z w y s ł a n n i k a m i papieża. Kościelna u n i a z R z y m e m była n i e u s t a n n i e p r z e d m i o t e m s t a r a ń d y p l o m a t y c z ­ n y c h tej epoki jako w a r u n e k zachodniej k r u c j a t y p r z e c i w k o zagrażającym Bizancjum T u r k o m . Wielu bizantyjczyków, włącznie z cesarzem J a n e m V Paleologiem, następcą K a n t a k u zena, było gotowych do pospiesznego przyjęcia w a r u n k ó w p a ­ pieskich, aby tylko otrzymać n a t y c h m i a s t o w ą pomoc m i l i t a r ­ ną. P o p a r t y przez większość k r ę g ó w kościelnych — a szcze­ gólnie przez uczniów P a l a m a s a zajmujących najważn: stanowiska w h i e r a r c h i i — K a n t a k u z e n bronił idei. że u n i ę m o ż n a osiągnąć tylko przez rozwiązanie na w s p ó l n y m sobo­ rze p r o b l e m ó w teologicznych dzielących Wschód i Zachód. Przypuszczalnie w ą t p i ł on, i słusznie, w to, by pomoc Z a c h o ­ du m o g ł a odegrać decydującą rolę, i w r a z z większe ścia. mieszkańców Bizancjum u w a ż a ł podbój kraju przez T u r k ó w za a l t e r n a t y w ę lepszą od z d r a d y ortodoksji. N i g d y j e d n a k nie przeciwstawiał się k o n t a k t o m z Z a c h o ­ dem, raz po raz w y s u w a j ą c propozycje p o w a ż n e g o dialogu teologicznego i a k t y w n i e popierając p o d e j m o w a n i e ze s t r o n y bizantyjskiej t r o s k l i w y c h p r z y g o t o w a ń do e w e n t u a l n e g o spo­ t k a n i a . Oczywiście k o n i e c z n y m w a r u n k i e m w s t ę p n y m t a k i e g o s p o t k a n i a była znajomość łacińskiej myśli teologicznej, i to w ł a ś n i e w k r ę g u K a n t a k u z e n a łacińskie źródła teologiczne s y s t e m a t y c z n i e t ł u m a c z o n o na język grecki. S a m cesarz wy­ k o r z y s t a ł n i e k t ó r e z nich w swych p o l e m i k a c h z islamem, lecz jego s e k r e t a r z i przyjaciel, Demetriusz Kydones, za zgo­ dą i p o p a r c i e m K a n t a k u z e n a , poświęcił całe swe życie t ł u ­ m a c z e n i u i s t u d i o m n a d tomizmem. T y m c z a s e m inny jego przyjaciel, Mikołaj Kabasilas, p o n o w n i e ożywiał s a k r a m e n t a l ­ ny m i s t y c y z m w najlepszej t r a d y c j i Ojców greckich. P r z e ­ m a w i a j ą c do legata P a w ł a w 1367 r. K a n t a k u z e n dał w y r a z s w e m u p r z e k o n a n i u , że unii obu Kościołów nigdy nie da się osiągnąć za pomocą cesarskiego d e k r e t u : ,,Dla naszego K o ś ­ cioła jest to niemożliwe — stwierdził on — ponieważ w i a r y 133

n i g d y nie można narzucić siłą". 1 J e g o pogląd na sytuację b y ł t y m bardziej realistyczny, że większa część świata ortodoksyj­ nego b y ł a wówczas poza zasięgiem w ł a d z y cesarza Bizancjum. Większa część G r e k ó w żyła już pod okupacją turecką, Sło­ w i a n i e b a ł k a ń s c y byli niezależni pod w z g l ę d e m p o l i t y c z n y m i kościelnym, a Rosjanie nie byli s k ł o n n i do łatwego p r z y ­ jęcia p r o j e k t ó w u n i i o p r a c o w a n y c h bez ich udziału. Bizan­ c j u m nie mogło liczyć na to, że będzie podejmować decyzje p r a w n e w s p r a w a c h Kościoła tak, jak to robiło za czasów Focjusza, mogło tylko mieć nadzieję, iż w nadchodzącym dia­ logu odegra wiodącą rolę intelektualną. K a n t a k u z e n robił, co mógł, by dać Bizancjum konieczne narzędzia i n t e l e k t u a l n e do uzyskania — jako w a r u n k u unii Kościołów — tego, co on s a m i jego współcześni uważali za realną możliwość: t e o ­ logicznego zwycięstwa Wschodu n a d Z a c h o d e m na soborze unijnym. N a f u n d a m e n t a c h złożonych przez k r ą g K a n t a k u z e n a m o g ł y b u d o w a ć d w i e czy t r z y generacje intelektualistów, k t ó r z y często przyjmowali r a d y k a l n i e rozbieżne p o s t a w y w o b e c g ł ó w n y c h teologicznych opcji epoki. B a d a n i e ich pism i myśli zaczęło się dopiero n i e d a w n o , ale już na obecnym etapie ich p o z n a n i a jasne jest, że mimo k i l k u poszczególnych n i e p o w o ­ d z e ń i większych b ł ę d ó w miało miejsce „ i s t o t n e " s p o t k a n i e z teologią zachodnią.

2. HUMANIŚCI I TOMIŚCI E n c y k l o p e d y c z n e zainteresowania K a n t a k u z e n a k a z a ł y m u udzielać poparcia wszelkim formom wiedzy, ze s t u d i a m i n a d filozofią świecką włącznie, w zgodzie z n i e p r z e r w a n ą t r a d y ­ cją żyjącą w m a ł y c h g r u p a c h bizantyjskich a r y s t o k r a t ó w i intelektualistów. S y n o d a l n e d e k r e t y z XI i X I I w i e k u ostrzegały h u m a n i s t ó w przed niebezpieczeństwem u w a ż a n i a filozofii greckiej za k r y t e r i u m myśli teologicznej, ale B a r l a a m z K a l a b r i i — p i e r w o t n i e p r o t e g o w a n y K a n t a k u z e n a — po­ s u n ą ł się wręcz do tego, że teologię z r e d u k o w a ł do poziomu m ą d r o ś c i i n t e l e k t u a l n e j i wiedzy d y s k u r s y w n e j . S y n o d z 1341 r. przyniósł jego k l ę s k ę i potępienie. Zdobycie w ł a d z y c e s a r ­ skiej przez K a n t a k u z e n a w 1347 r. zbiegło się z c a ł k o w i t y m zwycięstwem P a l a m a s a i h e z y c h a s t ó w i zostało u z n a n e za 1 Zob. J. Meyendorff, Projets de Concile oecuménique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le legat Paul, „Dumbarton Oaks Papers" 14 (i960), s. 174.

134

klęskę przez h u m a n i s t ó w , spośród k t ó r y c h r e k r u t o w a ł a się większość członków s t r o n n i c t w a a n t y p a l a m i c k i e g o . Kościół bizantyjski w y r a ź n i e odrzucał platonizujący h u m a n i z m i n i e godził się na przyjęcie t y c h s a m y c h w z o r ó w cywilizacji h u m a n i s t y c z n e j , k t ó r e w ł a ś n i e p r z y j m o w a ł Zachód. 2 I w ł a ś ­ nie w t y m czasie k i l k u w y b i t n y c h h u m a n i s t ó w , k t ó r y c h i n ­ t e l e k t u a l n i p o p r z e d n i c y — Focjusz, Michał Psellos, T e o d o r Metochites — gardzili ł a c i n n i k a m i j a k o „ b a r b a r z y ń c a m i " , o d k r y ł o na łacińskim Zachodzie, a zwłaszcza w Italii, o s t a t ­ nie schronienie p r a w d z i w e g o hellenizmu. D e m e t r i u s z K y d o n e s (ok. 1324 — ok. 1398), bliski politycz­ ny w s p ó ł p r a c o w n i k K a n t a k u z e n a , z pewnością należy do t e j kategorii. Zagorzały ortodoks w młodości, n i e k i e d y niepokoił się tym, że p r o t o k o l a r n e w y m o g i obowiązujące cesarskiego a m b a s a d o r a w y s y ł a n e g o do papieża, k t ó r e zmuszały go do z w r a c a n i a się do biskupa rzymskiego z użyciem t a k i c h t y ­ tułów, j a k „jego świątobliwość", „powszechny p a s t e r z " , „ O j ­ ciec" i „ N a m i e s t n i k C h r y s t u s a " , m o g ł y szkodzić wierze. 3 W t e ­ dy j e d n a k nagle o d k r y ł tomizm. K i e d y jego funkcje dyplo­ m a t y c z n e zmusiły go do nauczenia się łaciny u p e w n e g o do­ m i n i k a n i n a z Pery, posłużył się Summa contra gentiles j a k o p o d r ę c z n i k i e m do ćwiczeń, a efekt, jaki dzieło to w y w a r ł o na t y m przyjacielu B a r l a a m a , r o z c z a r o w a n y m o s t a t n i m (w 1347 r.) zwycięstwem hezychastów, b y ł zdumiewający. Ł a c i n ­ nicy, k t ó r y c h bizantyjczycy u w a ż a l i za niezdolnych do w z n i e ­ sienia się ponad zawody żołnierza czy k u p c a 4 , znali filozofię grecką! „Ponieważ Bizantyjczycy nie troszczyli się o swą własną [grecką] mądrość, przeto spekulacje łacińskie u w a ż a l i za łacińskie w y m y s ł y . " W istocie, g d y b y ś m y tylko znaleźli czas na odsłonięcie znaczenia ksiąg łacińskich, u k r y t e g o przez obcy język, to znaleźlibyśmy w nich ..wielkie p r a g n i e n i e prze­ chadzania się w tych l a b i r y n t a c h myśli Arystotelesa : P l a t o ­ na, k t ó r y m i nasz n a r ó d n i g d y się nie i n t e r e s o w a ł " . 5 Za aprobatą i p o p a r c i e m K a n t a k u z e n a D e m e t r i u s z k o n t y n u ­ ował swe dzieło t r a n s l a t o r s k i e . Cała Summa contra gentiles, większa część Summa theologica, jak również w a ż n e t e k s t y A u g u s t y n a i Anzelma zostały u d o s t ę p n i o n e w greckiej wersji 2 Zob. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Pyjamas, du Seuil, Paris 1959, s. 194. Demetriusz Kydones, List 1, w: Demetrius Cydonès, Correspondance, wyd. G. Camelli, Belles Lettres, Paris 1930, s. 2. Demetriusz Kydones, Apologia I, w: G. Mercati, Noiizie di Procoro e Demetrio Cidone..., „Studi e Testi" 56 (1931), s. 365. Tamże, s. 366. x 3

4

5

135

współczesnym Demetriusza i późniejszym pokoleniom teolo­ g ó w bizantyjskich. S a m K a n t a k u z e n posługiwał się D e m e t r i u s z o w y m p r z e k ł a d e m Rejutacji Koranu pióra d o m i n i k a n i n a Ricoldo de Montecroce jako m a t e r i a ł e m źródłowym do swych p r a c s k i e r o w a n y c h przeciwko islamowi. P r a c a p r z e k ł a d o w a , k o n t a k t y z łacinnikami, podróże do I t a l i i u t w i e r d z i ł y Demetriusza K y d o n e s a w p r z e k o n a n i u , że t o m i z m był w istocie bardziej „grecki" od palamizmu. A pod t y m względem m i a ł z pewnością słuszność. Jego entuzjazm d l a i n t e l e k t u a l n y c h możliwości z a r ó w n o scholastyki, jak i włoskiego r e n e s a n s u doprowadził w końcu do tego, iż został on g ł ó w n y m doradcą cesarza J a n a V w jego polityce u n i j n e j . Około 1363 r. K y d o n e s — nieoficjalnie — został r z y m s k i m katolikiem. Opublikował kilka t r a k t a t ó w w obronie Filioque, pisząc je z tomistycznego p u n k t u widzenia, jaki zaj­ m o w a ł : j e d n a k ż e po s y n o d a l n y m p o t ę p i e n i u w 1368 r. jego b r a t a P r o c h o r a (również tłumacza Tomasza i p r z e k o n a n e g o a n t y p a l a m i t y ) przez urzędującego p a t r i a r c h ę Filoteosa, nie m ó g ł już mieć nadziei na dalszy rozwój świeckiego hellenizBizancjum. W dalszym ciągu j e d n a k — aż do śmier­ ci — odgrywał, z p r z e k o n a n i e m i oczywistą szczerością, swą polityczną rolę p r o m o t o r a unii. Aby j e d n a k zrozumieć p r a w ­ dziwe znaczenie jego konwersji, p o w i n n i ś m y pamiętać, że to s t a r o ż y t n a Grecja — a nie Rzym czy K o n s t a n t y n o p o l — b y ł a d l a ń ostatecznym probierzem mądrości. N p . w latach 1365— —1369 jego u p o d o b a n i e dla św. Tomasza — j a k i e m u dał wy­ r a z w liście do filozofa Jerzego — w y n i k a ł o z wyższości 6 Tomasza n a d P l a t o n e m , a jego czarujący t r a k t a c i k De 7 contemnenda morte omawia p r o b l e m nieśmiertelności w k a ­ tegoriach czysto platońskich bez choćby jednego odwołania się do w i a r y chrześcijańskiej. Oczywiście Demetriusz jednocześ­ nie pisał fachowe t r a k t a t y teologiczne i kazania bez jakich­ kolwiek bezpośrednich akcentów filozoficznych. Ta p o d w ó j ­ ność życia umysłowego c h a r a k t e r y z o w a ł a h u m a n i s t ó w bizan­ tyjskich z a r ó w n o przed Kydonesem, jak i po nim. Religijny rozwój wielu latynofronów XIV i XV w i e k u przebiegał w e ­ d ł u g tego samego wzoru. Niezależnie od p r z y p a d k u braci Kydonesów, efekt, jakie w y w a r ł y ich przekłady, p r z e k r a c z a ł daleko ich osobiste opcje i p r z e k o n a n i a i doprowadził p e w n y c h G r e k ó w do bezpośred6 Demetriusz Kydones, List 33; wyd. R . J . Loenertz, „Studi e Testi" 186 (1956), s. 66. 7 De contemnenda morte: PG 154. 1169—1212.

136

niego przyjęcia w i a r y rzymskokatolickiej, a n a w e t do w s t ę p o ­ w a n i a do z a k o n u d o m i n i k a n ó w . Do t a k i c h należeli M a n u e l K a l e k a s (zm. 1410 r.) i M a k s y m Chrysoberges (ok. 1430 r.), w k t ó r y c h n a w r ó c e n i u się h u m a n i z m grecki, jak się zdaje, od­ g r y w a ł mniejszą rolę niż w konwersji Demetriusza. Inni. jak n p . uczony M a n u e l Chrysoloras (zm. 1415 r.), znaleźli w św. Tomaszu nie t y l e teologiczną ..prawdę", co dowód łacińskiej powagi i n t e l e k t u a l n e j . M a n u e l przyjął propozycję n a u c z a n i a greki we Florencji i później odegrał wiodącą rolę na sobo­ rze w Konstancji, gdzie był n a w e t k a n d y d a t e m na papieża. W n a s t ę p n y m pokoleniu s ł y n n y k a r d y n a ł Bessarion przeszedł n a d e r podobną drogę intelektualną i osobistą, nie będąc p r z y t y m tomistą. Dla wszystkich tych intelektualistów p r z e p o ­ jonych „mądrością grecką" palamizm symbolizował o d r z u ­ cenie świeckiego h u m a n i z m u . Prochoros K y d o n e s był p i e r w ­ szym, k t ó r y pisał t r a k t a t y a n t y p a l a m i c k i e posługując się a r g u m e n t a m i tomistycznymi: w t e n sposób t o m i z m i l a t y n o fronia stały się oczywistą a l t e r n a t y w ą dla m a ł e j g r u p y i n t e ­ lektualistów, którzy odrzucili myśl palamicką. Ale również palamiccy teologowie odnieśli korzyść z t y c h p r z e k ł a d ó w . Niektórzy z nich n a w e t p r ó b o w a l i przezwycię­ żyć różnice dzielące p a l a m i z m i tomizm. Nila Kabasilasa, k t ó r y był następcą Grzegorza P a l a m a s a na stanowisku arcy­ biskupa Tessaloniki (zm. 1363 r.), lecz później został n a u c z y ­ cielem Demetriusza Kydonesa, Demetriusz opisuje jako „ n a ­ miętnego entuzjastę ksiąg Tomasza". 8 J a k o pierwszy spośród G r e k ó w mających pełną znajomość teologii łacińskiej pisał on na korzyść p a l a m i z m u i przeciwko Filioque. W m n i e j ­ szym stopniu dotyczy to Józefa Bryenniosa (zm. 1439 r.). uczonego „nauczyciela", znawcy łaciny, przedstawiciel?, na soborze w Konstancji, k t ó r y m i m o to pozostał ż a r l i w y m p r z e ­ ciwnikiem jakiegokolwiek d o k t r y n a l n e g o k o m p r o m i s u z ł a cinnikami. I n n y tomista-palamita, J e r z y G e n n a d i o s Schołarios, działał we Florencji, z a n i m został p i e r w s z y m p a t r i a r c h ą K o n ­ s t a n t y n o p o l a pod okupacją turecką.

3. TEOLOGOWIE PALAMICCY : MIKOŁAJ KABASILAS U t r z y m y w a n i e się opozycji przeciwko palamizmowi, jaką r e p r e z e n t o w a l i odosobnieni, ale w p ł y w o w i intelektualiści, oraz implikacje t e j k o n t r o w e r s j i dla stosunków m i ę d z y 8

Apologia III, s. 391.

137

W s c h o d e m a Z a c h o d e m wyjaśniają p o j a w i e n i e się w t y m okresie b a r d z o dużej ilości bizantyjskich p i s m p a l a m i c k i c h . Obok Nila Kabasilasa i Józefa B r y e n n i o s a szczególnie w a ż n i są tu J a n K a n t a k u z e n i p a t r i a r c h a Filoteos K o k k i n o s (1353— —1354 i 1364—1376). Do k r ę g u ludzi blisko związanych z K a n t a k u z e n e m należał t a k ż e w y b i t n y świecki teolog Mikołaj K a b a s i l a s (ok. 1320 — ok. 1390). Mikołaj, siostrzeniec Nila Kabasilasa, b y ł bliskim przyjacielem i k o r e s p o n d e n t e m D e m e t r i u s z a Kydonesa. O b a j w y r a s t a l i w p o d o b n y m środowisku, obu też łączyła p o d o b n a k a r i e r a polityczna przebiegająca w cieniu K a n t a k u z e n a . J e d n a k ż e po a b d y k a c j i K a n t a k u z e n a (1354 r.) K y d o n e s całko­ wicie poświęcił się s p r a w i e u n i i z ł a c i n n i k a m i , Kabasilas n a t o m i a s t s t a ł się o r y g i n a l n y m e k s p o n e n t e m t r a d y c j i i p a ­ t r y s t y c z n e j teologii s a k r a m e n t a l n e j . G ł ó w n y m teologicznym dziełem Mikołaja Kabasilasa jest Zycie w Chrystusie (De vita in Christo), o g r o m n y d u c h o w y i d o k t r y n a l n y k o m e n t a r z do s a k r a m e n t ó w , Wyjaśnienie bos­ kiej liturgii (Sacrae liturgiae expositio), oraz t r z y k a z a n i a mariologiczne. Ważną m y ś l teologiczną można r ó w n i e ż n i e ­ k i e d y znaleźć w jego Encomia („pochwałach") r ó ż n y c h świę­ t y c h . Chociaż n i e k t ó r z y a u t o r z y widzą tylko niewielki zwią­ zek m i ę d z y jego teologią a teologią P a l a m a s a *, to j e d n a k w istocie istnieje m i ę d z y n i m i c a ł k o w i t a jedność inspiracji i celu: p r z e k o n a n i e , że wspólnota z Bogiem w C h r y s t u s i e przez D u c h a Świętego jest j e d y n y m p r a w d z i w y m s e n s e m życia ludzkiego. Kabasilas faktycznie napisał krótki, lecz g w a ł t o w n y p a m f l e t przeciwko a n t y p a l a m i c i e Niceforowi G r e g o r a s o w i i zajął określone stanowisko w tej k o n t r o w e r s j i . J e g o główne dzieła teologiczne r ó w n i e ż m i a ł y c h a r a k t e r j a w n e g o m a n i f e s t u s k i e r o w a n e g o przeciwko ideologii h u m a ­ nistów, z k t ó r y c h wielu było jego osobistymi przyjaciółmi. J e g o myśl b y n a j m n i e j nie jest mistyczną ucieczką od p r o ­ b l e m ó w epoki. Nie cytuje nigdzie P a l a m a s a , ale wiele frag­ m e n t ó w z Życia w Chrystusie to p a r a f r a z y Triad P a l a m a s a . P o d o b n i e też p r a k t y c z n i e biorąc n i g d y nie cytuje on Ojców ' Kościoła, ale na k a ż d e j p r a w i e stronie Życia w Chrystusie m o ż n a znaleźć odniesienia do f r a g m e n t ó w z J a n a C h r y z o ­ s t o m a czy C y r y l a Aleksandryjskiego. Wielkość Kabasilasa polega na t y m , że u d a ł o mu się obronić teologię w s p ó l n o t y z Bogiem w epoce, k t ó r a r z u c a ł a jej wyzwanie, nie p o p a d a 9 Zob. n p . H.-G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Beck, München 1959, s. 781.

138

jąc w scholastykę a n i też nie wdając się w polemiki. To, czemu P a l a m a s d a w a ł w y r a z w pojęciach, Kabasilas p r e ­ z e n t o w a ł jako egzystencjalną rzeczywistość nie tylko dla mnichów-hezychastów, lecz t a k ż e dla każdego chrześcijanina. Aby zrozumieć teologiczne osiągnięcia B i z a n c j u m w X I V w i e ­ ku, t r z e b a czytać P a l a m a s a i Kabasilasa razem. W swym Wyjaśnieniu boskiej liturgii Kabasilas ciągle jeszcze w y d a j e się n i e k i e d y zależny od Pseudo-Dionizego i jego symboliki. Jeśli j e d n a k p o r ó w n a m y go z s a m y m Dio­ n i z y m i z i n n y m i ś r e d n i o w i e c z n y m i p i s a r z a m i liturgicznymi, to stanie się jasne, że Kabasilas zbliża się do s a k r a m e n t a l ­ nego r e a l i z m u w d u c h u bliższym wczesnochrześcijańskiego r o ­ zumienia s a k r a m e n t ó w . Realizm t e n p r z e n i k a całe Życie w Chrystusie, w k t ó r y m jego a u t o r b a r d z i e j i n t e r e s u j e się sa­ k r a m e n t a l n ą teologią i życiem d u c h o w y m niż t ł u m a c z e n i e m szczegółów ceremonii. W p i e r w s z y m rozdziale Kabasilas do­ k ł a d a wszelkich s t a r a ń , żeby wykazać, że życie boskie, k t ó r e będzie „ u d o s k o n a l o n e " w eschaton, jest m i m o to ż y w y m d o ­ świadczeniem, d o s t ę p n y m w teraźniejszości. 1 0 Chrzest to n o ­ we n a r o d z i n y do tego życia. P o d o b n i e jak u wcześniejszych Ojców greckich w Kabasilasow r ej teologii c h r z t u d o m i n u j e p o z y t y w n e pojęcie „ n o w y c h n a r o d z i n " , nie zaś n e g a t y w n a koncepcja „odpuszczenia grzechów". W n o w y m życiu, w ja­ kie człowiek w k r a c z a przez chrzest, o t r z y m u j e on „doświad­ czenie": „Staje się okiem, by widzieć ś w i a t ł o " . 1 1 J e ś l i chrzest daje n o w y byt, to chrismation — d a r D u c h a Świętego •— udziela „ e n e r g i i " i „ r u c h u " , t j . s w o b o d n e j oso­ 12 b o w e j radości z łaski chrztu. W Eucharystii Chrystus nie daje człowiekowi „czegoś ze siebie, lecz siebie"; „Oblubie­ niec p r o w a d z i Kościół jako Oblubienicę do n a j c h w a l e b n i e j szych zaślubin (...), k i e d y my stajemy się ciałem z J e g o ciała 13 i kością z J e g o kości". P a r a d o k s istnienia Kościoła polega na tym, że „jako dzieci pozostajemy wolni, ale r ó w n i e ż za­ 14 leżymy od Niego jako J e g o członki". Uświęcenie przychodzi 1! t y l k o od C h r y s t u s a , ale świętość polega na dostosowaniu naszej w o l i d o J e g o boskiej woli. K a b a s i l a s wyjaśnia t ę ostatnią kwestię, k i e d y o m a w i a koncepcję „świętości" w K o ś 10

Mikołaj Kabasilas, De vita in Christo; PG 150, 496 D. Tamże; PG 150, 560 C — 561 A. Tamże; PG 150, 569 A — 580 C. 13 Tamże; PG 150, 593 D. 14 Tamże; PG 150, 600 A. 15 Zob. komentarz Kabasilasa do aklamacji „Święte dla świę­ tych" w Liturgii; zob. też De vita in Christo, PG 150, 613 A. 11 12

139

ciele: cuda to nie zasłużone d a r y Boga i nie stanowią o świę­ tości, k t ó r a jest s w o b o d n y m l u d z k i m osiągnięciem. 1 6 Analogicznie do P a w i o w e g o obrazu C h r y s t u s a jako G ł o w y Kościoła Kabasilas m ó w i o Jezusie jako o „ s e r c u " Ciała: „ J a k z m a r t w y c h w s t a ł y C h r y s t u s nie zna śmierci, t a k i człon­ ki C h r y s t u s a nigdy jej nie zaznają. J a k ż e śmierć może do­ t k n ą ć członki będące we wspólnocie z ż y w y m s e r c e m ? " F r a g ­ m e n t t e n i inne, podobne, pozwalają n a m zrozumieć n a d e r osobisty sposób, w j a k i Kabasilas opisuje m i s t e r i u m chrześ­ cijańskie 17 , oraz pokazują, w j a k i m stopniu czerpał z a n t r o ­ pologii Makarego, k t ó r a d o m i n o w a ł a w k r ę g a c h hezychastów, a która ośrodek psychosomatycznego k o m p l e k s u ludzkiego lokuje w ł a ś n i e w sercu. Eklezjologia r o z u m i a n a za p o ś r e d n i c t w e m E u c h a r y s t i i — k t ó r a , dla Kabasilasa, jest „ w y p e ł n i e n i e m " wszystkich s a k r a ­ m e n t ó w , a nie t y l k o j e d n y m z n i c h 1 S ; oparcie życia d u c h o ­ w e g o n a ż y w y m doświadczeniu Chrystusa; t e o c e n t r y c z n a antropologia: cały t e n spadek po Kabasilasie pozostaje w w y r a ź n y m k o n t r a ś c i e z ideologią h u m a n i s t ó w . K o n t r a s t t e n wszakże nie oznacza, że Kabasilas kiedykolwiek w y r a ż a ł — n a w e t w s w y c h polemikach — jakiekolwiek systematyczne u p r z e d z e n i e wobec łacińskiego Zachodu. Widzieliśmy już, że n a w e t wtedy, kiedy oskarża ł a c i n n i k ó w o to, że opuścili epikłezę w k a n o n i e e u c h a r y s t y c z n y m , powołuje się na a u t o ­ r y t e t także ceremonii łacińskiej, k t ó r e j prawowitość w t e n sposób uznaje. J e g o postawa wobec Kościoła zachodniego w y r a ź n i e p r z y p o m i n a stanowisko, jakie zajmował wobec nie­ go jego przyjaciel K a n t a k u z e n , k t ó r y zadał sobie p e w i e n t r u !.. by wyjaśnić teologię palamicką legatowi P a w ł o w i i p r a g n ą ł swobodnego dialogu na w s p ó l n y m soborze: czy n a w e t stanowisko p a t r i a r c h y Filoteosa, k t ó r y p o p i e r a ł t e n p r o j e k t i zaprosił i n n y c h p a t r i a r c h ó w do wzięcia udziału w t a k i m soborze, w y r a ż a j ą c j e d n a k życzenie, b y ś m y „ n a sobo­ r z e wykazali wyższość naszej n a u k i n a d nauką łacinników, t a k by złączyli się z n a m i we w s p ó l n y m w y z n a n i u " . 1 9 W n a ­ s t ę p n y m stuleciu, k i e d y projekt soboru zostanie wreszcie za­ a k c e p t o w a n y przez papieża, p a l a m i t a M a r e k z Efezu w y r u s z y do F e r r a r y ożywiony t y m i s a m y m i aspiracjami i nadziejami. 10 Mikołaj Kabasilas, Laudatio sanctae matris nostrae et myroblytidae Theodorae...; PG 150, 753—772. , 17 Dobre omówienie tego można znaleźć w: Myrrha Lot-Borodine, Nicholas Cabasilas, l'Orante, Paris 1958, ss. 114—116. 13 Mikołaj Kabasilas, De vita in Christo; PG 150, 585 B. 19 Patriarcha Filoteos, List do patriarchy Bułgarii; PG 152, 1412 B.

140

4. FLORENCJA W b r e w wielu nieteologicznym czynnikom, k t ó r e w p ł y n ę ł y na okoliczności, w jakich o d b y w a ł się sobór w F e r r a r z e i Florencji, samo to w y d a r z e n i e ma wielkie znaczenie teolo­ giczne. Z w o ł a n i e soboru było d u ż y m u s t ę p s t w e m ze s t r o n y "Rzymu — u s t ę p s t w e m , którego dokonania papieże X I I I i X I V wieku, mimo licznych propozycji bizantyjskich, syste­ m a t y c z n i e odmawiali. O b r a d y unijnego soboru, n a k t ó r y m w s w o b o d n y sposób d y s k u t o w a n o by wszystkie różnice dzie­ lące obie s t r o n y — włącznie z tymi, na k t ó r e R z y m się już zgodził — w istocie w p e w i e n sposób p o d d a ł y b y d o k t r y n y z a c h o d n i e próbie. To u s t ę p s t w o ze s t r o n y papieża stało się m o ż l i w e t y l k o ze w z g l ę d u na „ k o n c y l i a r y s t y c z n e " w y z w a n i e r z u c o n e przez sobory w K o n s t a n c j i i Bazylei. A b y wykazać, że nie może być soboru bez papieża, Eugeniusz IV zgodził .się z tym, że również papież potrzebuje soboru. J e d n a k ż e podczas g d y m a ł a g r u p a n a s t a w i o n y c h prołacińsko h u m a n i s t ó w bizantyjskich była gotowa na zawarcie unii po p r o s t u przez z a a k c e p t o w a n i e n a u k papieskich, to o g r o m n a większość bizantyjczyków — włącznie z k o n s e r w a t y w n y m i p a l a m i t a m i — u w a ż a ł a sobór za normalną drogę do u n i i o p a r t e j na ortodoksji. J e d n a k ż e imponująca i formalnie b a r ­ dzo r e p r e z e n t a t y w n a delegacja bizantyjska, k t ó r a p r z y b y ł a do F e r r a r y , n a p o t k a ł a p o w a ż n e trudności. Po pierwsze, w s a m y m jej łonie toczył się spór co do p r o b l e m u poznania: cho­ ciaż formalnie wyznali p a l a m i z m w czasie k o n s e k r o w a n i a ich na biskupów, niektórzy w a ż n i członkowie delegacji byli w g r u n c i e b a r l a a m i t a m i i t y m s a m y m zajmowali sceptyczne sta­ n o w i s k o co do kwestii możliwości osiągnięcia poznania bo­ s k i c h p r a w d . Po drugie, m i m o dłuższych k o n t a k t ó w z Zacho­ d e m w m i n i o n y c h dziesięcioleciach bizantyjczycy (być może pod w p ł y w e m ich teorii „ p e n t a r c h i i " , k t ó r a papieża u z n a w a ­ ła za p a t r i a r c h ę całego Zachodu) nie zrozumieli, jak się zda­ je, głębokich implikacji eklezjologicznych problemów, jakie dzieliły Zachód, toteż nie potrafili w y k o r z y s t a ć tego podzia­ ł u . Zdecydowali się podjąć negocjacje z p a p i e ż e m pod w r a ­ żeniem, że jest on w stanie p r z e m a w i a ć w i m i e n i u wszyst­ kich ł a c i n n i k ó w i zorganizować n a t y c h m i a s t o w ą pomoc prze­ c i w k o T u r k o m . I wreszcie, r e p r e z e n t a t y w n y c h a r a k t e r dele­ gacji bizantyjskiej był czymś jedynie f o r m a l n y m : w istocie delegację tę w y b r a n o spośród d r o b n e j elity K o n s t a n t y n o ­ pola, wówczas konającego m i a s t a o niecałych 50 000 miesz141

20

k a ń c ó w , oraz k i l k u rozproszonych posiadłości n a Morzu Egejskim. Miliony w s c h o d n i c h chrześcijan — biskupi, kler, w i e r n i — na Bliskim Wschodzie, w Azji Mniejszej i na B a ł ­ k a n a c h z n a j d o w a ł y się już pod okupacją turecką, przystoso­ wując się do n o w e j sytuacji, i na ogół odnosiły się sceptycz­ nie do e w e n t u a l n y c h k r u c j a t łacińskich. A t y m c z a s e m R u ś moskiewska w k a ż d y m razie odnosiła się do Z a c h o d u p o ­ dejrzliwie. Mimo to wszystkie te t r u d n o ś c i nie przeszkodziły Soborowi F e r r a r o - F l o r e n c k i e m u w w y k o r z y s t a n i u sposobności do p o ­ żytecznego, d r a m a t y c z n e g o i zasadniczo swobodnego dialogu teologicznego. D e k r e t Laetentur caeli, p o d p i s a n y ostatecznie 6 lipca 1439 r., przynosił r e z u l t a t y soboru i b y ł daleki od tego t e ­ ologicznego „zwycięstwa", którego spodziewał się krąg K a n ­ t a k u z e n a . D e k r e t t e n u s u w a j e d e n p u n k t sporu między g r e ­ k a m i a ł a c i n n i k a m i : rozwiązuje p r o b l e m chleba eucharystycz­ nego, oświadczając, że w s a k r a m e n c i e t y m można u ż y w a ć chleba zarówno kwaszonego, j a k i nie kwaszonego; z a w i e r a również trzy definicje d o k t r y n a l n e : dotyczące pochodzenia D u c h a Świętego, czyśćca oraz p r y m a t u rzymskiego. Co do Filioque, to d e k r e t t e n p o t w i e r d z a założenie, że nie ma istotnej różnicy między Ojcami g r e c k i m i a łacińskimi w ich teologii Trójcy Świętej i definiuje pochodzenie D u c h a Świętego w t r a d y c y j n y c h t e r m i n a c h a u g u s t y ń s k i c h (ex utroque aeternaliter tanquam ab uno principio et unica spiratione procedit). Co więcej, w y r a ź n i e stwierdza, że słowo Filio­ que dodano do W y z n a n i a W i a r y w sposób u p r a w n i o n y (licite ac rationabiliter). Rozumiano jednakże, że od g r e k ó w nie będzie się w y m a g a ć zmiany Credo w t e j formie, jaką się posługują. Definicja dotycząca czyśćca — r ó w n i e długa i szczegółowa jak tekst dotyczący pochodzenia D u c h a Świętego — t a k ż e różniła się od ogólnie przyjętego na Wschodzie poglądu na losy duszy po śmierci. F o r m u ł o w a ł a ona łacińską średnio­ wieczną n a u k ę o oczyszczeniu po śmierci, w y m a g a n y m w t e ­ dy, k i e d y przed śmiercią człowiek nie okazał wystarczają­ cych „owoców s k r u c h y " . Definicja ta zawierała t a k ż e for­ m a l n e stwierdzenie, że nie ochrzczone dusze „zstępują n a ­ t y c h m i a s t do p i e k ł a " (mox in infernum descendere). 20

Zob. A. M. Schneider, Die Bevölkerung Konstantinopels im XV. Jahrhundert, Güttingen Akademie der Wissenschaften, „Nachrichten phil. — hist. Klasse", „Göttingen 1949, ss. 235—237. 142

Definicja dotycząca p r y m a t u R z y m u stwierdzała, że b i s k u p rzymski, „ p r a w d z i w y zastępca C h r y s t u s a " , jest „głową c a ł e ­ go Kościoła, Ojcem i Nauczycielem wszystkich chrześcijan" i że to jemu, w błogosławionym Piotrze, „ d a n o pełną w ł a d z ę k a r m i e n i a , rządzenia i k i e r o w a n i a Kościołem p o w s z e c h n y m " . Definicja ta była j a w n i e zwrócona b a r d z i e j przeciwko za­ c h o d n i m k o n c y l i a r y s t o m niż przeciwko g r e k o m i w t y m szczególnym względzie osiągnęła u p r a g n i o n y r e z u l t a t — w istocie j e d y n y p o w a ż n y rezultat, jaki przyniósł Sobór F l o ­ rencki. 2 1 Bizantyjczycy ulżyli s w y m s u m i e n i o m w p r o w a d z a ­ jąc do t e k s t u u c h w a ł soboru w s t a w k ę , k t ó r a w ich rozu­ m i e n i u ograniczała w ł a d z ę papieską: w ł a d z ę tę papież m i a ł pełnić „w zgodzie z a k t a m i soborów p o w s z e c h n y c h i świę­ tych kanonów". Apologeci p r a w o s ł a w n i często u t r z y m y w a l i , że grecy pod­ pisując t e n t e k s t znajdowali się pod fizycznym i psychicz­ n y m naciskiem, ale t w i e r d z e n i e t o t r u d n o u t r z y m a ć , skoro M a r e k z Efezu odmówił podpisania go, a m i m o to wrócił do swego k r a j u i cały, i zdrów. T r z e b a więc przyjąć, że i n n i pod­ pisując go uważali, że postępują słusznie pod w z g l ę d e m t e o ­ logicznym l u b p r z y n a j m n i e j politycznym. Większość z nich w k r ó t c e zmieniła zdanie, ci zaś, k t ó r z y pozostali w i e r n i swe­ mu podpisowi, zintegrowali się całkowicie ze ś w i a t e m włos­ kiego r e n e s a n s u i polityki papieskiej, nie w y w i e r a j ą c już żadnego dalszego teologicznego w p ł y w u na swoich rodaków. Cztery osobistości z delegacji greckiej o d e g r a ł y wiodącą rolę i n t e l e k t u a l n ą w F e r r a r z e , we Florencji oraz później, w latach, jakie n a s t ą p i ł y po soborze: m e t r o p o l i t a Efezu, Marek, m e t r o p o l i t a Nicei, Bessarion, oraz d w a j świeccy urzędnicy: J e r z y Scholarios i Gemisthos P l e t h o n . Bessarion przewodził większości greków, k t ó r z y podpisali d e k r e t o unii; i n n i r e p r e ­ z e n t o w a l i t r z y dość różne f o r m y opozycji wobec niej. M a r e k Eugenikos (1392—1444) został metropolitą Efezu na rok przed zwołaniem soboru (1437 r.). Teologię s t u d i o w a ł u Józefa Bryenniosa, filozofię zaś u G e m i s t h o s a P l e t h o n a ; u P l e t h o n a o t r z y m a ł o wiele b a r d z i e j s t a r a n n ą wiedzę filozo­ ficzną niż ta, jakiej zazwyczaj udzielano w k r ę g a c h klasz­ t o r n y c h . P o g l ą d y M a r k a n a łaciński Zachód b y ł y zbieżne z p o g l ą d a m i k r ę g u K a n t a k u z e n a z poprzedniego stulecia; i b y ł on gotów u z n a ć sobór za powszechny, dopóki nie s t r a ­ cił nadziei, że zwycięży na n i m to, co u w a ż a ł za p r a w d ę . 21

J. Gill, The Council of Florence, Harvard University Press, Cambridge 1959, s. 411. 143

Na początku sesji w F e r r a r z e Marek, n a k ł o n i o n y do tego przez k a r d y n a ł a Cesariniego, wygłosił do papieża Eugeniusza w s t ę p n e przemówienie, w k t ó r y m w e z w a ł „najświętszego Ojca", by przyjął „swe dzieci przybywające ze W s c h o d u " i „szukające jego uścisku". Ale r ó w n i e ż podkreślił m i n i m a l n y w a r u n e k p r a w d z i w e j jedności: usunięcie ze wspólnego Credo interpolacji w p r o w a d z o n e j doń j e d n o s t r o n n i e przez ł a c i n n i ­ ków. 2 2 K i e d y dyskusje zaczęły zmierzać we wręcz przeciw­ n y m k i e r u n k u , jego postawa — rzecz zrozumiała — u l e g ł a usztywnieniu. W dyskusjach soborowych zazwyczaj on i Bes­ sarion byli g ł ó w n y m i rzecznikami delegacji greckiej. J e g o najsłabszym p u n k t e m była p e w n a niezdolność do wyjścia poza dyskusję n a d k w e s t i a m i f o r m a l n y m i — kwestią czyść­ ca, Filioque, epiklezy — i zajęcia się r e a l n y m i p r o b l e m a m i , t a k i m i jak p r a w n e anzelmiańskie pojęcie „usprawiedliwie­ n i a " czy różnica między t r y n i t a r n y m i teologiami: k a p p a docką i augustyńską. Brak historycznej p e r s p e k t y w y z obu s t r o n oraz przekonanie, że wszyscy Ojcowie muszą zawsze pozostawać ze sobą w zgodzie, doprowadzało do impasu: nie było żadnych i n n y c h a l t e r n a t y w , jak przyjąć lub odrzucić łaciński p u n k t widzenia. K i e d y M a r e k odmówił złożenia swego podpisu, papież m i a ł oświadczyć: „Nie d o k o n a l i ś m y niczego". 2 3 J e s t oczywiste, że Eugeniusz IV z d a w a ł sobie wówczas s p r a w ę z r e a l n e j sytuacji na Wschodzie i wiedział, że M a r e k o wiele lepiej r e p r e z e n t o w a ł postawę dominującą na Wschodzie niż inni członkowie delegacji greckiej. Aż do śmierci M a r e k pozostał głową a n t y u n i o n i s t ó w w K o n s t a n t y ­ nopolu. J e s t ś w i ę t y m Kościoła p r a w o s ł a w n e g o . Wielbiący tomizm przez całe swe życie, na swój sposób teolog tomistyczny, J e r z y Scholarios jest i n t e l e k t u a l n ą za­ gadką oczekującą nowoczesnych b a d a ń n a u k o w y c h . „O do­ skonały Tomaszu — pisze on we wstępie do jednego ze swych t r a k t a t ó w — czemu niebo kazało ci urodzić się na Zachodzie? [Gdybyś urodził się na Wschodzie], nie b r o n i ł b y ś dewiacji Kościoła zachodniego w kwestii pochodzenia D u c h a Świętego i rozróżnienia między istotą Boga a Jego energią i byłbyś n a s z y m nieskazitelnym m i s t r z e m w zakresie d o k t r y ­ ny, jak ciągle jesteś w dziedzinie e t y k i . " 2 4 R e p r e z e n t u j ą c 22 Ferrariae gęsta, wyd. J. Gili, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1952, t. 5, fasc. 1, ss. 28—34. 23 Syropulos, Memoire, X, 15; Les „Mćmoires" du Grand Ecclesiaąue de l'Eglise de Constatinople Sylvestre Syropoulos, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1971, s. 496. 24 Georges Scholarios, Oeuvres complètes, wyd. L. Petit, i M. Jugie, Bonne Presse, Paris 1928—1936, VI, 1.

144

t a k i e stanowisko, przypominające stanowisko Nila Kabasila­ sa — u z n a n i e tomizmu z w y j ą t k i e m jego poglądów na k w e ­ stię pochodzenia D u c h a Świętego i p a l a m i z m — J e r z y Scholarios u d a ł się do Florencji i działał t a m w p e ł n i popierając u n i ę aż do okresu bezpośrednio poprzedzającego zakończenie soboru. P o t e m wrócił do K o n s t a n t y n o p o l a , lecz u n i k a ł zaję­ cia w y r a ź n e g o stanowiska, dopóki w 1444 r. M a r e k z Efezu nie powierzył mu, na łożu śmierci, p r z y w ó d z t w a s t r o n n i c t w a ortodoksyjnego. J e r z y Scholarios przyjął je, przywdział szatę mniszą pod imieniem Gennadiosa i został z a t w i e r d z o n y na stanowisku p a t r i a r c h y przez M o h a m m e d a II w 1453 r. po u p a d k u K o n s t a n t y n o p o l a . J e s t rzeczą całkowicie możliwą, że ludzie t a c y jak Scholarios — gdyby teologia bizantyjska nie zginęła gwałtowną śmiercią w 1453 r. — byliby w stanie przygotować istotny dialog z Zachodem, do którego nie do­ szło we Florencji, ale k t ó r y jedynie m ó g ł b y doprowadzić do p r a w d z i w e j unii. J e r z y Gemisthos (ok. 1360—1452), człowiek świecki podob­ nie jak Scholarios i lepiej z n a n y przez swój p r z y d o m e k „ P l e t h o " — u t w o r z o n y przez analogię do imienia P l a t o n a — należał do mówców, k t ó r y c h grecy w y b r a l i jako swych rzecz­ ników na Soborze F e r r a r o - F l o r e n c k i m . Z przywileju tego korzystał tylko w niewielkim stopniu na sesjach publicznych, ale był dość a k t y w n y w k u l u a r o w y c h dyskusjach greków. Tym, o czym przypuszczalnie wiedziało tylko niewielu, a co zostało o d k r y t e dopiero później, zwłaszcza przez Schołariosa, b y ł fakt, że P l e t h o n w y r z e k ł się swego istotnego związku z religią chrześcijańską i zastąpił ją dla siebie i g r u p y swych uczniów platonizującym poganizmem. Według najlepszego z d o s t ę p n y c h studiów dotyczących P l e t h o n a , jego zaangażo­ w a n i e w chrześcijańskich dyskusjach teologicznych było więc 26 p r z e j a w e m „całkowitej hipokryzji". We Florencji popierał Marka Eugenikosa, ale opuścił ją w r a z ze Scholariosem przed p r o k l a m o w a n i e m unii; jednakże, jak się zdaje, później za­ a k c e p t o w a ł unię. W k a ż d y m razie żadne z t y c h posunięć nie mogło mieć dla niego istotnego znaczenia. J a k o p r z e k o n a n y d e t e r m i n i s t a w swej filozofii h i s t o r i i 2 6 , nie mógł uwierzyć, że zachodnia pomoc l u b wierność ortodoksji będą w s t a n i e zmienić z góry określony los Hellenów. W P l e t h o n i e więc „świecki h u m a n i z m " osiągnął swe granice, co zdawało się niemal oznaczać ucieczkę od rzeczywistości historii. 25

F. Masai, Pléthon et le Platonisme de Mistra, Belles Lettres, Paris 1956, s. 321. 26 Tamże, s. 98. 10 — Teologia bizantyjska

145

Defetvzmu P l e t h o n a z pewnością nie mogli a k c e p t o w a ć wszyscy bizantyjscy h u m a n i ś c i : najlepszym tego p r z y k ł a d e m jest p r z y p a d e k jednego z jego uczniów i bliskich przyjaciół, Bessariona z Nicei (1402—1472). M n i c h od 1429 r., Bessarion został w y b r a n y metropolitą w 1436 r., k i e d y czyniono już p r z y g o t o w a n i a do soboru; j e d n a k ż e jego k a r i e r a kościelna nie/uniemożliwiła mu u t r z y m y w a n i a bliskich związków z h u ­ m a n i s t a m i . J e g o całkowicie szczerą religijną ewolucję, jaką przeszedł we F l o r e n c j i (przebiegała ona wręcz p r z e c i w n i e do ewolucji Scholariosa: p i e r w o t n i e z a ż a r t y zwolennik o r t o ­ doksji, Bessarion w k o ń c u stał się przywódcą s t r o n n i c t w a unionistycznego), m o ż n a najlepiej wyjaśnić r o z p a t r u j ą c jego f u n d a m e n t a l n ą p o s t a w ę wobec w i e d z y teologicznej, p r z y p o ­ minającą p o s t a w ę B a r l a a m a z K a l a b r i i . Skoro o g ł ó w n e j s p r a w i e dzielącej g r e k ó w i łacinników, t j . Filioque, nie moż­ na zdobyć zasadniczej i doświadczalnej wiedzy, to n i e b y ł o powodu, dla którego łaciński Zachód nie m ó g ł b y odegrać roli zbawcy, a p r z y n a j m n i e j stać się miejscem s c h r o n i e n i a dla wiecznych w a r t o ś c i hellenizmu. J e s t rzeczą znaczącą to, że cała l i t e r a c k a spuścizna Bessariona — z w y j ą t k i e m k i l k u teologicznych oracji będących w y m o g i e m chwili w czasie d e b a t w F e r r a r z e i we Florencji — dotyczy filozofii grec­ k i e j . J e g o m o n u m e n t a l n e Odparcie bluźnierstw skierowanych przeciwko Platonowi jest m a n i f e s t e m zasad, k t ó r e składają się na filozofię jego m i s t r z a P l e t h o n a . List p r z e n i k n i ę t y całkowicie p o g a ń s k i m duchem, jaki s k i e r o w a ł do s y n a P l e t h o n a po śmierci jego ojca, zdaje się n a w e t w s k a z y w a ć na to, że był t a j n y m członkiem pogańskiej sekty P l e t h o n a . 2 7 Obecność w bibliotece Bessariona autografu P l e t h o n a ze ś w i ę t y m ordo s e k t y zdaje się p o t w i e r d z a ć fakt, k t ó r e g o z pewnością nie może obalić długa, zaszczytna służba dyplo­ m a t y c z n a w k u r i i papieży h u m a n i s t ó w drugiej połowy XV w i e k u . Rzeczywiście pozostał on w d u c h u g r e k i e m i to w o wiele w i ę k s z y m stopniu niż jego w s p ó ł r o d a c y na Wscho­ dzie, ale w j a k i m stopniu pozostał jeszcze chrześcijańskim teologiem? Osobowość i u m y s ł o w a ewolucja Bessariona jest najlepszą z możliwych ilustracji faktu, że jeśli „florencka definicja 28 p r y m a t u papieża z a d a ł a ś m i e r t e l n y cios k o n c y l i a r y z m o w i " 27 Kardinal Bessarion, wyd. L. Möhler, Schöningh, Paderborn 1942, III, ss. 468—469; zob. komentarze i francuski przekład w: F. Masai, Pléthon..., ss. 306—307. 28 J. Gill, The Council of Florence, s. VII.

146

i w ten sposób zmieniła bieg dziejów Kościoła zachodniego, czyniąc reformację nieuchronną, to faktycznie ominęła pro­ blemy dzielące Wschód i Zachód, a usztywniając stanowiska obu stron, w bardzo dużym stopniu pogłębiła istniejącą już schizmę.

Rozdział

9

LEX ORANDI Chrześcijaństwo bizantyjskie z n a n e jest z bogactwa swej liturgii, bogactwa, k t ó r e w istocie odzwierciedla jego s t a n o ­ wisko teologiczne, czy raczej eklezjologiczne. Poprzez liturgię bizantyjczyk p o z n a w a ł i doświadczał swego uczestnictwa w Ciele C h r y s t u s a . Podczas gdy chrześcijanin zachodni zazwy­ czaj s p r a w d z a ł swą w i a r ę za pomocą zewnętrznego a u t o r y ­ t e t u ( m a g i s t e r i u m Kościoła lub Biblii), to chrześcijanin bi­ zantyjski u w a ż a ł liturgię z a r ó w n o za źródło, jak i w y r a z swej teologii; stąd wywodzi się o g r o m n y k o n s e r w a t y z m , j a k i często d o m i n o w a ł zarówno w s a m y m Bizancjum, j a k i w czasach postbizantyjskich w s p r a w a c h t r a d y c j i i p r a k t y k i liturgicznej. L i t u r g i a p o d t r z y m y w a ł a tożsamość Kościoła i je­ go ciągłość w zmieniającym się świecie. K o n s e r w a t y z m t e n nie oznacza wszakże, że liturgiczne s t r u k t u r y Kościoła bizantyjskiego nie u l e g a ł y istotnej ewo­ lucji. Skoro ani teologia, ani pobożność liturgiczna nie mogą pozostawać w całkowitej izolacji od problemów, jakie rodzi historia, badając je r a z e m m o ż e m y prześledzić ewolucję reli­ gijnego d u c h a Bizancjum. Mimo swego k o n s e r w a t y z m u li­ t u r g i a bizantyjska jako żywa t r a d y c j a chrześcijańska r e a g o ­ w a ł a twórczo na p r z e m i a n y historyczne. Wzajemna g r a ciąg­ łości i zmiany, jedności i różnorodności, wierności c e n t r a l ­ n e m u p r o t o t y p o w i i lokalnej inicjatywy musiała p r z e n i k a ć lex orandi Kościoła. S t u d i u m tej g r y w Bizancjum jest w a ­ r u n k i e m w s t ę p n y m zrozumienia jego lex credendi.

1. „WIELKI KOŚCIÓŁ" KONSTANTYNOPOLA „Mądrość Boża", czyli „Hagia S o p h i a " , s ł y n n a świątynia z b u d o w a n a przez J u s t y n i a n a i poświęcona Chrystusowi, po­ zostawała' przez stulecia największą budowlą religijną w chrześcijaństwie. Służąc jako k a t e d r a „arcybiskupowi N o w e -

148

go R z y m u " , „ p o w s z e c h n e m u " patriarsze, budziła podziw w całym świecie i w y w i e r a ł a wielkie w r a ż e n i e estetyczne, od­ grywając w t e n sposób t a k ż e rolę misjonarską. W y s ł a n n i c y ruskiego księcia Włodzimierza z Kijowa, odwiedziwszy ją w 988 r.. wyznali, że p r z e b y w a j ą c w niej z a d a w a l i sobie p y t a ­ nie, czy „są jeszcze na ziemi, czy już w n i e b i e " , a K r o n i k a R u s k a i n t e r p r e t u j e przyjęcie chrześcijaństwa bizantyjskiego przez R u s i n ó w jako s k u t e k tego doświadczenia. 1 Ale w p ł y w „Wielkiego Kościoła" odczuwali nie tylko „ b a r b a r z y ń c y " ; a k c e p t o w a ł y go również i n n e społeczności chrześcijańskie m a ­ j ą c e własną tradycję. W czasie bizantyjskiej okupacji Italii (VI—VII wiek) Kościół r z y m s k i przyswoił sobie dużą ilość h y m n ó w bizantyjskich. 2 Syryjscy jakobici, m i m o ich sepa­ racji od ortodoksji z p o w o d u sporu w kwestii chrystologicz­ nej, przełożyli i przyswoili sobie sporą część bizantyjskiej hymnografii, szczególnie w czasie ponownego podboju Blis­ kiego Wschodu przez Bizancjum za p a n o w a n i a dynastii m a ­ cedońskiej (867—1056). 3 Jest dobrze z n a n y p o d o b n y w p ł y w na Kościół ormiański. T e n prestiż, j a k i m cieszył się K o n s t a n t y n o p o l , jest szcze­ gólnie g o d n y uwagi, ponieważ nie ma d o w o d u na istnienie jakiejś kościelnej czy i m p e r i a l n e j polityki n a r z u c a n i a bizan­ tyjskich zwyczajów za pomocą p r a w a czy ś r o d k ó w a d m i n i ­ stracyjnych. W s a m y m świecie ortodoksyjnym, k t ó r y bezpo­ średnio pozostawał w orbicie w p ł y w ó w K o n s t a n t y n o p o l a i który był jeszcze bardziej z c e n t r a l i z o w a n y pod względem l i t u r g i c z n y m od świata rzymskiego, różnorodność liturgiczna u t r z y m y w a ł a się aż do XV w i e k u (zob. S y m e o n z Tessaloni­ ki). J e d n a k ż e ta liturgiczna centralizacja nie była s k u t k i e m świadomej polityki jakiejś c e n t r a l n e j władzy, lecz niezwykłe­ go k u l t u r a l n e g o prestiżu, jaki posiadała cesarska stolica K o n s t a n t y n o p o l . Przyjęcie jakiejś p r a k t y k i czy tradycji litur­ gicznej przez „Wielki Kościół" oznaczało ostateczne jej u s a n k c j o n o w a n i e i ą u a s i - g w a r a n c j ę jej powszechnej akcep­ tacji. Z wyjątkiem nielicznych, dość p o w i e r z c h o w n y c h elemen­ t ó w zapożyczonych z c e r e m o n i a ł u cesarskiego dworu, liturgia :,Wielkiego Kościoła" s t a n o w i ł a raczej syntezę r ó ż n o r o d n y c h 1

The Russian Primary Chronicie, przekł. S. H. Cross. „Harvard Studies in Philology and Literaturę" 12 (1930), s. 199,, 8 A. Baumstark, Liturgie comparée, Chévtogne 1953, ss. 109— —113. 8 Tamże, ss. 104—106. 149

1 4

e l e m e n t ó w niż o r y g i n a l n e i t w ó r c z e dzieło. Ten jej s y n t e ­ tyczny i „ k a t o l i c k i " c h a r a k t e r odbija w i e r n i e rolę B i z a n c j u m w polityce i w teologii. J a k o cesarstwo Bizancjum m u s i a ł o i n t e g r o w a ć różne t r a d y c j e k u l t u r a l n e , jakie się n a ń składały, a jako c e n t r u m Kościoła i m p e r i a l n e g o podejmowało n i e u s t a n ­ n e p r ó b y u t r z y m y w a n i a r ó w n o w a g i między r ó ż n y m i lokal­ n y m i n u r t a m i teologicznymi, k t ó r e dzieliły chrześcijan od k o ń c a IV wieku. F o r m a liturgii bizantyjskiej — a stąd też i jej teologii — była określona przez następujące g ł ó w n e czynniki: A. Wczesnochrześcijańskie, p r z e d k o n s t a n t y ń s k i e jądro, k t ó ­ r e m u Kościół bizantyjski (jak również wszystkie i n n e g ł ó w n e t r a d y c j e chrześcijańskiego Wschodu) pozostawał całkowicie w i e r n y w c e l e b r o w a n i u d w ó c h misteriów, jakie „rekapitulują"' wszystkie i n n e : m i s t e r i u m c h r z t u i Eucharystii. 5 Mimo cał­ kowicie zmienionych w a r u n k ó w życia chrześcijan oraz przy­ jęcia chrztu dzieci jako u n i w e r s a l n e g o wzoru, r y t u a ł c h r z t u zachował s f o r m u ł o w a n i e i istotne formy u k s z t a ł t o w a n e w II i III wieku. Chrzest, d o k o n y w a n y przez całkowite z a n u r z e ­ nie, pozostał kunsztowną i uroczystą reprezentacją m i s t e r i u m paschalnego, „przejścia" od starego życia do nowego, w y r z e ­ czenia się s z a t a n a i u n i i z C h r y s t u s e m . R y t u a ł t e n pozostał właściwie w o l n y od późniejszych form symboliki i n i e t k n i ę t y teologicznymi w p ł y w a m i p o z a s a k r a m e n t a l n y m i . B i e r z m o w a ­ nia, udzielanego przez k a p ł a n a „ ś w i ę t y m k r z y ż m e m " p o ­ błogosławionym przez biskupa, n i g d y nie oddzielano od chrztu; neofita, jeśli n a w e t b y ł tylko dzieckiem, p r z y j m o w a ł zaraz p o t e m E u c h a r y s t i ę . P r z e d k o n s t a n t y ń s k i e jądro jest m n i e j widoczne w b i z a n t y j ­ skiej Eucharystii, k t ó r e j części peryferyjne zostały ozdobione licznymi s y m b o l a m i i z i n t e r p r e t o w a n e jako s a k r a m e n t a l n e odtworzenie życia C h r y s t u s a . J e d n a k ż e jej część c e n t r a l n a — t j . sam k a n o n e u c h a r y s t y c z n y — zachowuje n a d e r w i e r n i e oryginalną formę i żydowskie pochodzenie Eucharystii. D o ­ tyczy to obu liturgii eucharystycznych, k t ó r e w świecie bi­ zantyjskim zastąpiły starszą palestyńską liturgię „św. J a k u ­ ba", a m i a n o w i c i e liturgii Bazylego Wielkiego i Jana C h r y ­ zostoma. Obie pochodzą zasadniczo z IV lub V wieku, p r z y 4

Zob. A. Schmemann, The Byzantine Synthesis, Introduction to Liturgical Theology, Faiht Press, London 1966, ss. 116—166. 5 Grzegorz Palamas, Homilia 60; wyd. S. Oikonomos, Athina: 1861, s. 250. 150

czym n i e m a l pewne jest b e z p o ś r e d n i e autorstwo Bazylego

z C e z a r e i (zm. 379) w przypadku kanonu noszącego jego

imię. J e d n a k ż e Bazyli k o r z y s t a ł z jeszcze starszej tradycji, którą p r z y p i s y w a ł s a m y m apostołom. 6 J e g o m o d l i t w a e u c h a ­ rystyczna „jest na p e w n o jedną z najpiękniejszych i n a j b a r ­ dziej h a r m o n i j n y c h f o r m u ł tego t y p u p r z e k a z a n y c h n a m przez starożytność chrześcijańską (...), b a r d z o bliską n a j s t a r ­ szej redakcji m o d l i t w y chrześcijańskiej, ze z w r o t a m i ciągle jeszcze b a r d z o bliskimi m o d l i t w i e żydowskiej". 7 W e d ł u g średniowiecznego bizantyjskiego ordo, którego od­ zwierciedlenie znajdujemy u d w u n a s t o w i e c z n e g o k a n o n i s t y B a l s a m o n a 8 , liturgia J a n a Chryzostoma jest zwykłą e u c h a ­ rystyczną formą c e l e b r o w a n ą przez c a ł y rok z w y j ą t k i e m Wiel­ kiego P o s t u ; liturgia Bazylego jest u ż y w a n a j e d y n i e p r z y dziesięciu uroczystych okazjach. J e d n a k ż e s t a r o ż y t n e j liturgii „św. J a k u b a " nie z a p o m n i a n o w Jerozolimie i k i l k u i n n y c h l o k a l n y c h społecznościach. Eklezjologiczne znaczenie ma fakt, że E u c h a r y s t i a pozostała w Bizancjum świąteczną uroczy­ stością i w zasadzie z a k ł a d a ł a z g r o m a d z e n i e w o k ó ł stołu P a ­ na całej miejscowej społeczności chrześcijańskiej. K o n t r a s t z jej z a c h o d n i m ś r e d n i o w i e c z n y m o d p o w i e d n i k i e m jest pod t y m w z g l ę d e m dość uderzający. Kościół bizantyjski nie tyl­ ko pomija „ciche m s z e " , ale nie bierze r ó w n i e ż pod u w a g ę codziennego celebrowania E u c h a r y s t i i jako n o r m y , poza klasztorami. Co więcej, k a p ł a n o w i nie wolno o d p r a w i a ć mszy więcej niż r a z tego samego dnia, ani też j e d e n o ł t a r z nie może służyć jednego dnia do c e l e b r o w a n i a więcej niż j e d n e j Eucharystii. R e g u ł y te umieszczają eklezjologiczną realność jednego Kościoła, urzeczywistniają się w j e d n e j Eucharystii, p o n a d wszelkimi w y g o d a m i d u s z p a s t e r s k i m i czy w z g l ę d a m i p r a k t y c z n y m i . P o d o b n i e j a k w e w c z e s n y m Kościele, E u c h a ­ rystia n i g d y nie jest d z i a ł a n i e m jakiejś szczególnej g r u p y w i e r n y c h ani też nie służy j a k i e m u ś p a r t y k u l a r n e m u czy p r z y p a d k o w e m u celowi; jest zawsze s k ł a d a n a „w imieniu wszystkich i za w s z y s t k i c h " przez cały Kościół. B. L i t u r g i c z n a ewolucja tzw. r y t u a ł u „ k a t e d r a l n e g o " (określenie użyte przez A. B a u m s t a r k a w odniesieniu do p r a k t y k i większych kościołów miejskich w odróżnieniu od " Bazyli z Cezarei, De Spiritu Sancto, 27; wyd. cyt., s. 233. 7 I suis Bouyer, Eucharist, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1968, ss. 302—303. 8 PG 119, 1033. 151

9

społeczności m o n a s t y c z n y c h ) . P e w i e n rękopis zawiera o p i s tego r y t u a ł u , t a k jak go p r a k t y k o w a n o w Hagia Sophia od 802 do 806 r. 10 , a S y m e o n z Tessaloniki (zm. 1429 r.) o p i s u j e asmatike akolouthia („śpiewane czuwanie"), obrzęd n a l e ż ą c y do tej samej tradycji, chociaż przyznaje, że w jego czasach nie p r a k t y k o w a n o go w jego czystej formie n a w e t w H a g i a Sophia. 1 1 Poświęcając stosunkowo m a ł o czasu czytaniu Pisma Świętego czy psalmodii, r y t u a ł t e n faworyzował ekstensywną hymnografię oraz rozwój liturgii j a k o „ m i s t e r i u m " czy ..dra­ m a t u " . W istocie t r u d n o było zachować społeczną koncepcję chrześcijańskiego k u l t u czy pojęcie, że E u c h a r y s t i a j e s t w s p ó l n y m posiłkiem, k i e d y liturgię zaczęto celebrować w o g r o m n y c h bazylikach, w k t ó r y c h mieściło się kilka t y s i ę c y wiernych. P o n i e w a ż j e d n a k wczesna społeczność chrześcijań­ ska przemieniła się teraz w t ł u m n o m i n a l n y c h chrześcijan (przemianę tę J a n Chryzostom określił w j e d n y m ze swych k a z a ń w K o n s t a n t y n o p o l u jako p r a w d z i w ą tragedię), p r z e t o Kościół m u s i a ł podkreślić s a k r a l n y c h a r a k t e r s a k r a m e n t ó w chrześcijańskich, aby zabezpieczyć je przed świecką profa­ nacją, i otoczyć je zasłonami i b a r i e r a m i , w ten sposób p r a k t y c z n i e wykluczając m a s y laików z a k t y w n e g o w s p ó ł ­ udziału w ich celebracji, z w y j ą t k i e m zbiorowego śpiewania hymnów. Ewolucja ta, k t ó r a mogła była mieć c h a r a k t e r czysto p r a k t y c z n y i duszpasterski, a więc usprawiedliwiony, otrzy­ m a ł a nie całkiem z d r o w y w y r a z teologiczny, którego n a j b a r ­ dziej j a w n y m ś w i a d e c t w e m jest Hierarchia kościelna P s e u d o -Dionizego. J u ż wcześniej opisaliśmy, w jaki sposób Dionizy wyjaśnił „ziemską" liturgię jako symboliczną — i tylko sym­ boliczną — r e p r e z e n t a c j ę n i e z m i e n n e j h i e r a r c h i i istot, które stoją między poszczególnym chrześcijaninem a Bogiem. Po Dionizym liturgia zaczęła o d g r y w a ć rolę inicjacji gnostyckiej, a o pojęciu wspólnego życia w C h r y s t u s i e często z a p o m i n a ­ no. J e d n a k ż e s a k r a m e n t a l n y realizm i bardziej t r a d y c y j n y pogląd na liturgię zachował się w s a m y m rytuale, a teolo­ gowie tacy, jak Mikołaj Kabasilas, w swych p i s m a c h doty­ czących liturgii byli w stanie przezwyciężyć dwuznaczną t r a d y c j ę i n d y w i d u a l i z m u i gnostyckiej symboliki, jakie D i o ­ nizy w p r o w a d z i ł w VI wieku. 9

A. Baumstark, dz. cyt., s. 124. MS Patmos 266, opublikowany przez A. Dmitriewskiego, Opisanije liturgiczeskich rukopisiej, Kijew 1901, I, ss. 1—152. 11 Symeon z Tessaloniki, De sacra precatione; PG 155, 556 D.. 10

152

C. Monastycyzm: Od początków epoki K o n s t a n t y n a jedno­ cześnie z pojawiającym się „ k a t e d r a l n y m " t y p e m k u l t u istniał t y p m o n a s t y c z n y i w k r ó t c e podjął z n i m współzawod­ nictwo. T y p t e n c h a r a k t e r y z o w a ł się pewną ilością a u t o n o ­ micznych jednostek wspólnego k u l t u (nieszpory, k o m p l e t a — apodeipnon, m o d l i t w a o północy, jutrznia oraz cztery godzi­ ny kanoniczne, u z u p e ł n i a n e w Jerozolimie „półgodzinami"), n i e m a l wyłącznie p o s ł u g i w a n i e m się psalmodią oraz pierwot­ na opozycją wobec hymnografii. 1 2 Nabożeństwo monastycz­ ne mogło t r w a ć p r a k t y c z n i e przez cały dzień i noc, jak to było n p . w klasztorze „Nie śpiących" w K o n s t a n t y n o p o l u . Społeczności m n i c h ó w rozwinęły również p o k u t n e a s p e k t y późniejszej syntezy bizantyjskiej: cykl wielkopostny, pokło­ ny, posi. Najstarsze dostępne opisy T y p i k o n u z klasztoru Studios -w K o n s t a n t y n o p o l u oraz palestyńskiego T y p i k o n u w klaszto­ r z e Św. S a b y zachowują liturgiczne p o r z ą d k i tych dwóch g ł ó w n y c h ośrodków k l a s z t o r n y c h z okresu około X wieku. V/ t y m czasie oba zatraciły już pierwotną trzeźwość klasztor­ nego k u l t u : nie tylko porzuciły opozycję wobec hymnografii, aie. co więcej, stały się g ł ó w n y m i o ś r o d k a m i pisania h y m ­ n ó w (Teodor w Studios, J a n Damasceński u Św. Saby). Z d r u g i e j s t r o n y symboliczny gnostycyzm Pseudo-Dionizego w y w i e r a ł wówczas wielki w p ł y w na kręgi m o n a s t y c z n e : jeśli celem ziemskiego Kościoła było n a ś l a d o w a n i e „niebiańskich h i e r a r c h i i " , to mnisi uważali, że są tymi, którzy a fortiori wypełniają cel „anielskiego życia". W rzeczywistości wspólna akceptacja sposobu, w jaki liturgię rozumiał Dionizy, m u sisia zbliżyć do siebie jej t y p „ m o n a s t y c z n y " z t y p e m „ka­ tedralnym". Ale ich w s t ę p n a integracja nie dokonała się w K o n s t a n t y ­ nopolu. W stolicy cesarstwa Typikon „Wielkiego Kościoła" i T y p i k o n Studios w y r a ź n i e jeszcze się różniły w X wieku, k i e d y to r e g u ł a studycka, w formie zmodyfikowanej przez p a t r i a r c h ę Aleksego, została przeniesiona do Kijowa i za­ a d a p t o w a n a przez Teodozego Pieczorskiego. I n t e g r a c j a obu r e g u ł dokonała się w Jerozolimie, gdzie p r a k t y k i monastycz­ ne zostały przyjęte do pierwotnego r y t u a ł u „ k a t e d r a l n e g o " v/ XI wieku. Łacińska okupacja K o n s t a n t y n o p o l a (1204— —1261) i późniejsza d e k a d e n c j a Studios m o g ł y przyczynić się •do przyjęcia zintegrowanego T y p i k o n u jerozolimskiego przez Wielki Kościół" w K o n s t a n t y n o p o l u i jego upowszechnienia 12

A. Baumstark, dz. cyt., s. 114. 153

w całym świecie bizantyjskim." Wielcy hezychastyczni p a t r i a r c h o w i e z X I V wieku, zwłaszcza zaś Filoteos K o k k i n o s . byli g ł ó w n y m i s p r a w c a m i t e j unifikacji liturgii. Przyjęcie jednego systemu l i t u r g i i z a r ó w n o w kościołach świeckich, jak i m o n a s t y c z n y c h u ł a t w i ł o liturgiczną unif: kację w c a ł y m Kościele. Bizantyjska dominacja na chrześci­ j a ń s k i m Wschodzie doprowadziła w istocie do jeszcze więk­ szej centralizacji liturgicznej niż ta, jaką Rzym potrafił k i e d y k o l w i e k osiągnąć n a Zachodzie. J e d n a k ż e różnica m i ę ­ dzy n i m i polegała na tym, że na Wschodzie do t e j c e n t r a l i ­ zacji nie p r z y w i ą z y w a n o szczególnego znaczenia eklezjolo­ gicznego; była ona s k u t k i e m j e d y n i e n i e z r ó w n a n e g o p r e s t i ż u k u l t u r a l n e g o „Wielkiego Kościoła". W g r u n c i e rzeczy r y t bizantyjski nie m i a ł genezy k o n s t a n t y n o p o l i t a ń s k i e j , lecz, w pierwszej wersji, syryjską, w d r u g i e j zaś — palestyńską. J e d n a k ż e sposobność przełożenia liturgii na swe języki, jaką o t r z y m a ł y nowo n a w r ó c o n e ludy, r ó w n o w a ż y ł a u j e m n e s t r o ­ ny centralizacji i s t a w a ł a się p o t ę ż n y m n a r z ę d z i e m w r ę k u misjonarzy. W k a ż d y m razie w Kościele o r t o d o k s y j n y m li­ t u r g i a pozostała j e d n y m z g ł ó w n y c h w y r a z ó w jego jedności. R ó w n i e duże znaczenie miało przyjęcie przez Kościół bi­ zantyjski monastycznego T y p i k o n u celem r e g u l o w a n i a l i t u r ­ gicznego życia całej społeczności chrześcijańskiej. W istocie w tej kwestii r ó w n i e ż inne wschodniochrześcijańskie r o d z i n y d u c h o w e — koptowie, jakobici, Ormianie — m i a ł y te s a m e trudności. Akceptując religijność monastyczną jako ogólny model dla swego kultu, Wschód chrześcijański jako całość d a w a ł w y r a z eschatologicznemu znaczeniu posłania chrześci­ jańskiego. S a m ogrom liturgicznych w y m o g ó w opisanych w Typikonie, niemożliwość całkowitego ich spełnienia przez przeciętną społeczność oraz surowość p o k u t n i c z n e j dyscypliny przenikająca księgi liturgiczne zawsze służyły jako g w a r a n ­ cja przed wszelkimi p r ó b a m i zbyt dużego utożsamienia Koś­ cioła z o b e c n y m aion oraz jako drogowskaz u k a z u j ą c y n a d ­ chodzące Królestwo. Właściwie z r o z u m i a n a liturgia wschod­ nia w p r o w a d z a Kościół w s t a n p e r m a n e n t n e g o napięcia eschatologicznego. 13

Zob.

ss. 410—416.

154

M.

Skabalłanowicz,

Tołkowyj

Tipikon,

Kijew

1910.

2. CYKLE LITURGICZNE W rycie bizantyjskim w jego w p e ł n i r o z w i n i ę t e j formie, jaką osiągnął w X I V stuleciu, ciągle jeszcze zasadniczo don i n u j e p a s c h a l n y t e m a t p o s ł a n n i c t w a wczesnochrześci­ jańskiego: w C h r y s t u s i e człowiek p r z e c h o d z i z niewol­ n i c t w a do wolności, z ciemności do światła, ze śmierci do życia. L i t u r g i a bizantyjska może często posługiwać się defi­ nicjami pojęciowymi, f o r m a l n y m i w y z n a n i a m i d o k t r y n a l n y m i lub r o m a n t y c z n ą poezją — jak to zobaczymy omawiając p r o b l e m h y m n o g r a f i i — ale nie sposób zrozumieć jej s t r u k ­ t u r y i w e w n ę t r z n e j logiki jej cykli nie pojmując d y n a m i c z n e j sugestii p r z e j ś c i a o d „ s t a r e g o " d o „ n o w e g o " , k t ó r e jest c e n t r a l n y m t e m a t e m n i e m a l każdego obrzędu. O d m i a n y tego t e m a t u pojawiają się wszędzie. Nędza ludzkiej egzystencji w „ s t a r y m A d a m i e " jest m n i e j l u b bardziej p o d k r e ś l a n a , t a k jak szczęśliwość nowego życia u w a ż a n a jest bądź to za rze­ czywistość już obecną, bądź to za cel, k t ó r y n a l e ż y osiągnąć. N o r m a l n i e k a ż d y c y k l o d p o w i a d a poszczególnej księdze li­ turgicznej. C y k l dzienny, znajdujący się w Poszerzonym psałterzu l u b w jego s k r ó c o n e j wersji, Horologionie (Czasosłow), posługuje się t e m a t e m p a s c h a l n y m w związku z co­ dzienną zmianą światła i ciemności. Naśladując p e r m a n e n t n ą , niezmienną s t r u k t u r ę s t a r o ż y t n y c h wzorców monastycznych, k t ó r e z w y k ł y u n i k a ć hymnografii, bizantyjskie nieszpory i j u t r z n i e wybierają n i e m a l wyłącznie t e k s t y z P i s m a Świę­ tego, t a k by nadejście nocy połączyć z u p a d k i e m człowieka i jego oddzieleniem od Boga, wschód słońca zaś — z n a ­ dejściem C h r y s t u s a j a k o „ p r a w d z i w e g o ś w i a t ł a " . Nieszpory zaczynają się od p r z y p o m n i e n i a a k t u s t w o r z e n i a (Ps 104) o r a z zaznaczenia bezradności człowieka po U p a d k u (Ps 140, 141, 129, 116) i kończą modlitwą S y m e o n a (Łk 2, 29—32), nadzieją zbawienia, ideą, że noc i ś m i e r ć mogą również stać się błogosławionym odpoczynkiem dla t y c h , k t ó r z y żywią nadzieję na przyjście Mesjasza. Zmieniając t e m a t y p o k u t y i nadziei j u t r z n i a r e p r e z e n t u j e podniesienie się na spotkanie ze ś w i a t ł e m : dziesięć biblijnych k a n t y k ó w — włącznie z w y b i t n i e p a s c h a l n y m i K a n t y k a m i Mojżesza (Wj 15, 1—18, P w t 32, 1—43) oraz T r z e c h M ł o d z i a n k ó w w Babi­ lonie (Dn 3, 26—56, 67—88) — s t a n o w i część zbioru psalmodycznego, zwanego k a n o n e m , k t ó r y k u l m i n u j e r a z e m w Magnificat (Łk 1, 46—55) i B e n e d i c t a s (Łk 1, 68—79). O wschodzie słońca t r i u m f a l n e P s a l m y 148, 149 i 150 (łaciń­ skie h y m n y pochwalne), okrzyk „ C h w a ł a Tobie, k t ó r y u k a 155

załeś n a m ś w i a t ł o " oraz doksologia odzwierciedlają c h r z e ś ­ cijańską radość i pewność danego przez Boga zbawienia.. Nieszpory w sposób oczywisty zmierzają do p o k a z a n i a „ s t a r e j " sytuacji człowieka, i t a k r o z w i n i ę t y r y t bizantyjski tylko w nieszporach obejmuje czytanie ze Starego Tests m e n t u . P r z e c i w n i e zaś jutrznia, k t ó r a ma w p e w n e wyzna­ czone dni l e k t u r ę Ewangelii. Cykl t y g o d n i o w y również w y ­ korzystuje t e m a t „ s t a r e g o " i „ n o w e g o " , k t ó r y osiąga k u l m i ­ nacyjny p u n k t w niedzielę, na „ósmy d z i e ń " „dzień P a n a " i J e g o drugiego przyjścia (Ap 1, 10), dzień J e g o z m a r t w y c h ­ w s t a n i a i J e g o obecności w Eucharystii. J e d n a k ż e „ s t a r y " ży­ dowski sabat nie zostaje całkowicie porzucony: jest to dzień oczekiwania, w s p o m i n a n i a zmarłych, którzy oczekują z m a r ­ t w y c h w s t a n i a , jak również dzień, kiedy Chrystus, któregociało znajdowało się w grobie, zstąpił do piekieł, by z a p e w ­ nić z m a r ł y c h o nadchodzącym wyzwoleniu. T a k więc sobo­ tę •— w r a z z niedzielą — u w a ż a się za dzień e u c h a r y s t y c z ­ ny, n a w e t w czasie Wielkiego Postu. Święto Wielkiej Nocy służy za r u c h o m y ośrodek cyklu, rocznego. Ma on okres przygotowania (Wielki Post) i u r o ­ czystość Pięćdziesiątnicy (Zielone Świątki), a jego d a t a określa n a s t ę p n y rok liturgiczny. K a ż d e m u z t y c h o k r e s ó w odpowiada właściwa księga liturgiczna zawierająca stosowną hymnografię: Triodion na okres Wielkiego Postu, Pentekostarion na okres między Wielkanocą a Zielonymi Ś w i ą t k a m i oraz Oktoechos (Księga ośmiu tonów) zawierający cykl ośmiu tygodni, k t ó r y p o w t a r z a się między drugą niedzielą po Zielonych Ś w i ą t k a c h a n a s t ę p n y m Wielkim Postem. Wreszcie dwanaście tomów Menaionu (Księgi miesięcy) zawiera właściwe nabożeństwa n a k a ż d y dzień r o k u k a l e n ­ darzowego. Bardzo duża ilość m a t e r i a ł u hymnograficznego. jaki stopniowo włączano do Menaionu przez całe stulecia, jest bardzo n i e r ó w n a pod w z g l ę d e m jakości, jednakże- na­ bożeństwa przypadające na g ł ó w n e święta oraz dni n a j w a ż ­ niejszych świętych są na ogół obchodzone z t o w a r z y s z e n i e m h y m n ó w s k o m p o n o w a n y c h przez najlepszych liturgicznych poetów Bizancjum. Podobnie jak zachodni Brewiarz, M e naion r e p r e z e n t u j e późniejszy, p o s t k o n s t a n t y ń s k i rozwój li­ turgii, o p a r t y n a historycznym z a i n t e r e s o w a n i u m i n i o n y m i w y d a r z e n i a m i , na lokalnej pobożności związanej z k u l t e m poszczególnych świętych i ich relikwii oraz na pielgrzym­ k a c h do świętych miejsc w P a l e s t y n i e . J e d n a k ż e w k a ż d y m 14

156

Bazyli z Cezarei, De Spiritu Sancto, 27; wyd. cyt., s. 237.

w y p a d k u Menaion u s t a n a w i a związek z centralną, paschalną treścią w i a r y chrześcijańskiej. I t a k n p . święta Bożego N a ­ rodzenia (25 grudnia) i Epifanii Chrystusa (6 stycznia) są poprzedzane o k r e s a m i przygotowań, k t ó r e pod w z g l ę d e m '.-ymnograficznym i m u z y c z n y m wzorują się na n a b o ż e ń ­ s t w a c h z Wielkiego Tygodnia. T y m s a m y m krzyż i Z m a r ­ t w y c h w s t a n i e są p o k a z a n e jako ostateczny cel Wcielenia. Trzy główne cykle rocznych świąt wspominają życie Chrystusa, Dziewicy M a r y i i J a n a Chrzciciela. C y k l c h r y s t o ­ logiczny obejmuje święta Zwiastowania, Bożego Narodzenia, Epifanii, Obrzezania, „ S p o t k a n i a " z S y m e o n e m (2 lutego) oraz Przemienienia. Częścią tego cyklu jest r ó w n i e ż święto Podniesienia Krzyża Świętego (14 września). C y k l Dziewicy obejmuje u p a m i ę t n i e n i e jej poczęcia, narodzin, oczyszczenia i zaśnięcia. Cykl J a n a Chrzciciela jest w c z e s n y m t w o r e m p a l e s t y ń s k i m o podstawie biblijnej i służy jako model d l a cyklu mariologicznego. Obejmuje on święta poczęcia, n a ­ rodzin i ścięcia. Cały t e n system, ikonograficznie przedsta­ w i o n y na tzw. Deisis — malowidle często u m i e s z c z a n y m w s a m y m środku ikonostasu i obejmującym centralną postać C h r y s t u s a z Maryją i J a n e m po b o k a c h — sugeruje p a r a l e lizm między Matką a P r e k u r s o r e m , d w o m a przedstawicie­ lami g a t u n k u ludzkiego, k t ó r z y stali najbliżej Jezusa. Żad­ n e j szczególnej u w a g i liturgicznej nie poświęca się św. Józefowi, poza stosunkowo s k r o m n y m w s p o m n i e n i e m jego osoby 26 grudnia, k i e d y to w y m i e n i a się go wśród i n n y c h ..przodków" Chrystusa. J e d n a k ż e Menaion zawiera o t w a r t e w s p o m n i e n i e licznych postaci ze S t a r e g o T e s t a m e n t u — proroków, królów i in­ nych — co teologicznie jest u z a s a d n i o n e tym, że po zstąpie­ niu C h r y s t u s a do piekieł oni właśnie, jak również ci, w k t ó r y c h Bóg znalazł u p o d o b a n i e w N o w y m P r z y m i e r z u , ży­ ją w Chrystusie,

3. H Y M N O L O G 1 A Masowe w p r o w a d z e n i e hymnologii do r y t u „ k a t e d r a l n e ­ go" łączy się na ogół z imieniem R o m a n a Melodosa. N i e ­ wiele jest świadectw historycznych pokazujących przyczy­ ny, dla k t ó r y c h k o n t a k i o n y R o m a n a i jego naśladowców zostały w bizantyjskich cyklach liturgicznych bardzo szybko zastąpione i n n y m i r o d z a j a m i hymnografii, j e d n a k ż e m o ż n a 157

przyjąć, że k o n t a k i o n spotkał się z opozycją mnichów. Cho­ ciaż k o n t a k i o n y p r z e d e wszystkim dotyczyły t e m a t ó w biblij­ n y c h : często p a r a f r a z o w a ł y biblijne teksty, to j e d n a k s t a n o w i ł y s u b s t y t u t biblijnych psalmów czy k a n t y k ó w i za­ chęcały do w y k o r z y s t y w a n i a m u z y k i , którą mnisi u w a ż a l i za nazbyt świecką. Długie poetyckie u t w o r y R o m a n a oczywiście nie z n a j d o w a ł y organicznego miejsca w coraz bardziej s z t y w n y m i ścisłym biblijnym kontekście nieszporów, j u t r z n i i i n n y c h jednostek liturgicznych w y p r a c o w y w a n y c h w m o n a ­ stycznych T y p i k o n a c h . J e d n a k ż e fakt, że poezja R o m a n a , choć j a w n i e chalcedońska i cyryliańska, na ogół t r z y m a ł a się z da­ la od wielkich chrystologicznych d y s p u t VI i VII stulecia, m ó g ł również przyczynić się do pojawienia się h y m n o g r a f i i zdecydowanie bardziej teologicznej i d o k t r y n a l n e j niż k o n t a ­ kiony. P i e r w o t n a ascetyczna opozycja wielu m o n a s t y c z n y c h ośrod­ k ó w przeciwko twórczości hymnograficznej nie u t r z y m a ł a się długo. J u ż w V wieku Auksencjusz (zm. w Bitynii ok. 470 r.) k o m p o n o w a ł tropariony, czyli k r ó t k i e u t w o r y poety­ ckie o dwóch l u b trzech zdaniach, ś p i e w a n e w e d ł u g wzoru biblijnej psalmodii i p r a w d o p o d o b n i e w połączeniu z biblij­ n y m i p s a l m a m i i k a n t y k a m i . 1 5 T e n styl h y m n o g r a f i i służył j a k o a l t e r n a t y w a długich i niezależnych k o n t a k i o n ó w Roma­ n a . K r ó t k i e t r o p a r i o n y , czyli stichera, k o m p o n o w a n o , a b y m o g ł y być ś p i e w a n e po k a ż d y m w e r s i e r e g u l a r n y c h biblij­ n y c h t e k s t ó w będących częścią nieszporów i jutrzni, nie zaś jako niezależne n a b o ż e ń s t w a liturgiczne. Całe serie t r o p a r i o n ó w pisano jako u t w o r y towarzyszące dziesięciu biblijnym k a n t y k o m j u t r z n i . Serie t e o t r z y m a ł y n a z w ę k a n o n u , czyli ..reguły". Często obejmują one, po szóstej odzie, resztkę ja­ kiegoś k o n t a k i o n u R o m a n a , podczas g d y części tego samego k o n t a k i o n u są p a r a f r a z o w a n e w i n n y c h sticherach czy t r o p a r i o n a c h (np. w n a b o ż e ń s t w a c h bożonarodzeniowych). I t a k kilka k r ó t k i c h u t w o r ó w poetyckich R o m a n a z a c h o w a n o w księgach liturgicznych po o s t a t e c z n y m przyjęciu w IX lub X w i e k u n o w y c h wzorów hymnografii. P a l e s t y ń s c y m n i s i z ł a w r y Św. S a b y (Andrzej, k t ó r y później został b i s k u p e m na Krecie, J a n z Damaszku, K o s m a s z Maiumy), jak się zda­ je, odegrali z początkiem V I I I w i e k u decydującą rolę w reformie, k t ó r a w istocie była k o m p r o m i s e m m i ę d z y pier­ wotną biblijną ścisłością r e g u ł y m o n a s t y c z n e j a swobodną liryką R o m a n a . " Zob. Vita Auxentii, ActSS., 11 luty, s. 770 i ns. 158

zumienia d * z n e 3 formie, jaką przyjął w I X w i e k u - d z i a l _ ności s p o ł p 0 0 § a c a n * e S° m i a * ° c h a r a k t e r j e d y n i e mar;, izantyjski s y s t e m hymnograficzny s t a n o w i poetycuą M iłże"P e dię p a t r y s t y c z n e j religijności i teologii. J e g o z n a bez à dla naszego zrozumienia bizantyjskiej myśli reglijnej iß- można przecenić. Średniowieczne B i z a n c j u m nigdy nie przypisywało szkołom, spekulacji i n t e l e k t u a l n e j czy n a w e t m a g i s t e r i u m tego znaczenia, jakie uzyskały one na Zacho­ dzie, j e d n a k ż e do bardzo s t a r e j tradycji hymnograficznej od­ niesie się — jak to n p . zrobi Grzegorz P a l a m a s w sporze z B a r l a a m e m —• jako do p e w n e g o k r y t e r i u m ortodoksji i wy­ r a z u tradycji kościelnej par excellence. T a k t e ż będzie na obszarach słowiańskich i innych, gdzie r o z p r z e s t r z e n i się chrześcijaństwo bizantyjskie. T r u d n o ś ć w użyciu h y m n o g r a f i c z n y c h m a t e r i a ł ó w j a k o źródła do b a d a n i a teologii leży w o g r o m n e j ilości i różnorod­ ności h y m n ó w . Oczywiście, wiele hagiograficznych legend i poetyckich wyolbrzymień, jakie w nich znajdujemy, m o ż n a zrozumieć tylko w kontekście, w k t ó r y m p i e r w o t n i e je n a ­ pisano. J e d n a k ż e bizantyjczycy w sposób oczywisty rozumieli różnicę między t w i e r d z e n i a m i d o k t r y n a l n y m i a poezją, albo­ w i e m n i e k t ó r e h y m n y są jasno o k r e ś l a n e jako dogmatïka troparia; np. h y m n y z sobotnich nieszporów, zawsze poświę­ cone znaczeniu Wcielenia w k a t e g o r i a c h definicji chaicedońskiej: Któż nie będzie Cię błogosławił, o najświętsza Dziewico? Któż nie będzie wysławiał Jednego, którego zrodziłaś? Jednorodzony Syn, zrodzony przed wiekami z Ojca, jest tym samym, którego wydałaś Ty, o Czysta. W niewysłowiony sposób wcielił się. będąc z natury Bogiem, i stał się z natury człowiekiem dla ..as; nie podzielony na dwie osoby, lecz znany w dwóch naturach bez ich pomieszania. Jego to błagaj, o Czysta i Błogosławiona, by zmiło­ wał się nad naszymi duszami (ton 6). Tekst t e n w sposób oczywisty ma być w y z n a n i e m w i a r y i modlitwą czy też f r a g m e n t e m poezji religijnej. I n n e bez­ granicznie uczuciowe h y m n y zwrócone do Maryi, Theotókos, posługują się biblijnymi o b r a z a m i i symbolami, by opisać J e j rolę w dziejach zbawienia: Bądź pozdrowiona, o Ziemio nie zasiana! O Krzewie, który pło­ nie, lecz którego ogień nie pochłania! Bądź pozdrowiona o' nie­ zmierzona Otchłani! Bądź pozdrowiona, Kładko wiodąca do nieba, wzniosła Drabino, którą oglądał Jakub! Bądź pozdrowiona, Na­ czynie zawierające mannę! Bądź pozdrowiona, Zniesienie prze­ kleństwa! Bądź pozdrowiona, Wezwanie Adama! Pan z Tobą! (Nieszpory Zwiastowania)

159

rz

P yj%yjny emocjonalizm okazywany prze*, isérfajw. C h o ­ W krgrafów _ h którzy w i m . * 6 biblij' potrafili używać najbardziej ścisłego języka teolog"' jednak często s t a n o w i w y r a z liturgicznej mądrości i zdro\ T* i z a _ sądku. L i t u r g i a Kościoła, s a k r a l n a gra obejmująca c . / ' a z ] c z ł o w i e k a , musi zawierać i przekształcać wszystkie - '• my uczuć ludzkich i nie p o w i n n a ograniczać się jedynie do zaspokajania jego p o t r z e b i n t e l e k t u a l n y c h . Kolejne n a s t ę p s t ­ wo i korelacja między różnymi a s p e k t a m i doświadczenia religijnego jest p r a w d o p o d o b n i e kluczem do zagadki t r w a ł e ­ go w p ł y w u , j a k i h y m n o g r a f i a Kościoła bizantyjskiego wy­ w i e r a ł a na całe pokolenia ludzkich dusz.

ciaż

t

y

c

h

s a r n y c

;

Przejawy ludzkiej uczuciowości, charakterystyczne dla h y m n o g r a f i i bizantyjskiej, widzimy również w Triodionie, księdze u ż y w a n e j w okresie Wielkiego Postu, a w dużej m i e ­ rze ułożonej przez Teodora S t u d y t ę i jego bezpośrednich ucz­ niów. Będący p o m n i k i e m duchowości m o n a s t y c z n e j Triodion opiera się na p a t r y s t y c z n y m systemie antropologicznym, zgod­ n i e z k t ó r y m człowiek jest p r a w d z i w i e człowiekiem t y l k o w t e d y , kiedy pozostaje w r e a l n e j wspólnocie z Bogiem: w t e ­ dy też jest p r a w d z i w i e wolny. J e d n a k ż e w s w y m obecnym, u p a d ł y m stanie człowiek jest więźniem szatana, a — jak to widzieliśmy w związku z duchową n a u k ą Ewagriusza — jego wyzwolenie i zbawienie w y m a g a s t ł u m i e n i a jego „ n a m i ę t n o ś ­ ci", t j . tego, co każe mu miłować raczej stworzenia niż S t w o ­ rzyciela. Droga do „ b e z n a m i ę t n o ś c i " (apatheia) prowadzi przez skruchę: O, ileż dobrych rzeczy mi brakuje! Jak piękne Królestwo utraciłem przez moje namiętności! Roztrwoniłem bogactwo, które kiedyś posiadałem, roztrwoniłem je grzesząc przeciw przykaza­ niom. Niestety, duszo namiętna! Skazano cię na wieczny ogień. Lecz zanim nadejdzie kres, wzywaj Chrystusa, naszego Boga. 0 Boże, przyjmij mnie jak syna marnotrawnego i zmiłuj się nade mną (Niedziela o Synu Marnotrawnym, nieszpory). Wyrzeczenie się i asceza to narzędzia, k t ó r e p r o p o n u j e się do w a l k i z namiętnościami, ale jeśli n a w e t akcent, jaki p a d a na ascezę, jest nieco przesadny, to p r a w d z i w y w y m i a r życia 1 nadziei chrześcijańskiej nigdy nie zostaje u t r a c o n y : „ K r ó ­ lestwo Boże to nie p o k a r m ani n a p ó j , lecz radość w D u c h u Ś w i ę t y m " — głosi sticheron z pierwszego tygodnia Wielkie­ go Postu; „Daj pieniądze ubogim, m i e j litość dla cierpią­ cych: oto p r a w d z i w y post, k t ó r y podoba się Bogu". Zorien­ t o w a n y monastycznie ascetyzm nie pozbawia a u t o r ó w zro260

zumienia dla małżeństwa, życia rodzinnego i odpowiedzial­ ności społecznej: L Małżeństwo jest czymś czcigodnym, łoże małżeńskie jest czymś bez skazy, albowiem Chrystus z góry pobłogosławił i jedno, i drugie, spożywając pokarm, kiedy żył w ciele, i zmieniając wo­ dę w wino w Kanie (...), tak. byś mogła się zmienić o duszo! (Kanon Andrzeja z Krety, oda 9) Ale wszystkie w e z w a n i a do „ s k r u c h y " i „ z m i a n y " byłyby bezcelowe, gdyby nie d a n e było również przeczucie szczęśli­ wego i radosnego Królestwa, k t ó r e nadejdzie. T r i u m f a l n e h y m n y na noc paschalną, s k o m p o n o w a n e przez J a n a z Da­ maszku, parafrazujące p a s c h a l n e kazanie Grzegorza z Nazjanzu. stanowią n i e ś m i e r t e l n y pomnik radości chrześcijań­ skiej: Dzień Zmartwychwstania! Rozjaśnijmy twarz, ludy! Pa.-cha Pańska. Pascha! Ze śmierci do życia. I z ziemi do nieba Chrystus Bóg Nas wiedzie Hymn zwycięstwa nucących. O Pa-cho wielka, 0 najświętsza, Chryste, Mądrości Boża, 1 słowo Boga i Mocy! Daj n a m , abyśmy głębiej Uczestniczyli W Królestwa Twego Dniu niezachodzącym.

n

— Teologia b i z a n t y j s k a

J

II DOKTRYNA

Zarys historyczny z a w a r t y w pierwszych dziewięciu roz­ działach tej książki b y ł próbą omówienia teologicznych k o n ­ trowersji, zróżnicowanych tendencji oraz p o d s t a w o w y c h źró­ deł myśli teologicznej w Bizancjum. Teraz zajmiemy się b a r ­ dziej s y s t e m a t y c z n y m p r z e d s t a w i e n i e m teologii bizantyjskiej. Ż a d e n teolog bizantyjski nigdy nie p r ó b o w a ł napisać jakiejś Summy. Nie oznacza to jednak, że poza p r o b l e m a m i dysku­ t o w a n y m i przez teologów nie było p o d s t a w o w e j jedności in­ spiracji i poczucia jednej, zgodnej t r a d y c j i wiary. Oczywiś­ cie Wschód był w mniejszym stopniu niż Zachód s k ł o n n y do konceptualizacji czy dogmatyzacji tej jedności tradycji. W o ­ lał on zachować wierność „duchowi C h r y s t u s a " w całej litur­ gii Kościoła, w całej t r a d y c j i świętości, w całej żywej gnosis P r a w d y . Dlatego też każda systematyczna prezentacja teolo­ gii bizantyjskiej łączy się z niebezpieczeństwem wtłoczenia jej w szablon racjonalnych kategorii obcych s a m e j jej n a ­ turze. I to właśnie widzimy w wielu podręcznikach teologii dogmatycznej, k t ó r e pojawiły się na p r a w o s ł a w n y m Wscho­ dzie po XVIII wieku i k t ó r e twierdziły, że pozostają w i e r n e teologii Ojców bizantyjskich. Gieorgij F ł o r o w s k i t r a f n i e s c h a r a k t e r y z o w a ł je jako dowód na to, że u m y s ł ortodoksyj­ ny popadł w „niewolę Z a c h o d u " . Albowiem nie w y s t a r c z y obfite cytowanie tekstów a u t o r ó w p a t r y s t y c z n y c h czy bizan­ tyjskich: prawdziwa konsystencja w y m a g a jedności m e o d y i p o k r e w n e g o podejścia. P r ó b o w a ł e m dokonać tego przyjmując w dalszych rozdzia­ łach plan ekspozycji zgodny z treścią samego doświadczenia chrześcijańskiego: człowiek, stworzony i u p a d ł y , s p o t y k a Chrystusa, przyjmuje działanie Ducha Świętego i w ten spo­ sób wchodzi w k o m u n i ę z Bogiem w Trójcy J e d y n y m . Czy­ telnik s a m osądzi, czy plan ten bardziej od i n n y c h odpowia­ da s a m e m u t e m a t o w i tych rozdziałów. Systematyczna ekspozycja d o k t r y n a l n y c h t e m a t ó w bizan­ tyjskiej teologii w y m a g a często p o w o ł y w a n i a się na pisma, które niekiedy nie mieszczą się w chronologicznych g r a n i ­ cach zakreślonych we Wstępie. I tak n p . nie sposób m ó w i ć o antropologii czy t r y n i t a r n e j teologii w Bizancjum bez od­ woływania się do Orygenesa i d o k t r y n wielkich Ojców 165

z IV wieku, k t ó r y c h bizantyjczycy u w a ż a l i za s w y c h n a ­ uczycieli par excellence. Z d r u g i e j s t r o n y na sposób, w j a k i p r e z e n t u j ę a u t o r ó w bizantyjskich, m u s i a ł w y w r z e ć w p ł y w fakt, że jako teolog p r a w o s ł a w n y jestem p r z e k o n a n y , iż w i e l k a t r a d y c j a n i e p o dzielonego Kościoła żyła dalej w Bizancjum, a za jego po­ ś r e d n i c t w e m przekazuje s w e posłanie r ó w n i e ż n a s z y m czasom.

Rozdział

10

STWORZENIE P a t r y s t y c z n a myśl dotycząca stworzenia rozwinęła się w t o k u d ł u g o t r w a ł e j polemiki z orygenizmem. P r o b l e m e m , o k t ó ­ ry chodziło w tej debacie, b y ł a grecka koncepcja wiecznego kosmosu i biblijny pogląd na historię jako proces l i n e a r n y , k t ó r y rozpoczął się od stwórczego fiat. Orygenes w s w y m poglądzie na początek świata wychodzi od twierdzenia, że a k t stworzenia był w y r a z e m n a t u r y Boga i że, skoro n a t u r a ta jest niezmienna, nigdy nie mogło być takiego „czasu", w k t ó r y m Bóg nie b y ł b y istotą stwarzającą. W k o n s e k w e n c j i świat istniał zawsze, ponieważ dobroć Boga zawsze potrzebo­ w a ł a jakiegoś p r z e d m i o t u . 1 W orygenizmie wieczność stwo­ rzenia nie d a w a ł a się w istocie odróżnić od wieczności Lo­ gosu. Oba w y ł a n i a ł y się odwiecznie z Boga. To utożsamie­ nie doprowadziło Ariusza, po odrzuceniu przezeń wieczności stworzenia, do koncepcji, zgodnie z którą Logos r ó w n i e ż zo­ stał zrodzony w czasie. A n t y a r i a ń s k a teologia A.tanazego z A l e k s a n d r i i określiła kategorie, k t ó r e u późniejszych a u t o ­ r ó w bizantyjskich n a b r a ł y c h a r a k t e r u s t a n d a r d o w e g o : roz­ różniła między zrodzeniem a stworzeniem.

1. S T W Ó R C A I J E G O S T W O R Z E N I A Dla A t a n a z e g o 2 stworzenie jest a k t e m woli Boga, a J e g o wola jest ontologicznie różna od J e g o n a t u r y . P r z e z n a t u r ę Ojciec rodzi S y n a — a to zrodzenie jest rzeczywiście poza czasem — ale stworzenie dokonuje się przez wolę Boga, co oznacza, że Bóg pozostaje absolutnie w o l n y w s t w a r z a n i u lub n i e s t w a r z a n i u i t r a n s c e n d e n t n y wobec ś w i a t a po stwo-' 1

Orygenes, De principis I, 2, 10. Zob. G. Florovsky, The Concept of Création in Saint Athana­ sius, „Studia Patristica" VI, część IV, TU 81, Akademie Verlag, Berlin 1962, es. 36—37. 2

187

r ż e n i u go. B r a k rozróżnienia między n a t u r ą Boga a wolą Boga był w s p ó l n y dla Orygenesa i Ariusza. Ustalenie tego rozróżnienia s t a n o w i główny cel a r g u m e n t a c j i Atanazego. Jest rzeczą absolutnie niemożliwą rozważać Osobę Ojca bez Syna, ponieważ „Syn nie jest stworzeniem, k t ó r e za­ istniało przez akt woli; z n a t u r y jest On właściwym S y n e m istoty [Ojca] ". 3 Syn więc jest Bogiem z n a t u r y , podczas gdy „ n a t u r a stworzeń, k t ó r e zaistniały z niczego, jest p ł y n n a , bezsilna, ś m i e r t e l n a i złożona".' Odrzucając ariańską ideę, że Logos został stworzony dla świata, A t a n a z y stwierdza, że „to nie On został stworzony dla nas, lecz my zostaliśmy stwo­ rzeni dla Niego". 5 W Bogu porządek n a t u r y poprzedza porzą­ d e k działania w o l i t y w n e g o 6 , On zaś zarówno przewyższa je, jak i jest o d nich niezależny. P o n i e w a ż B ó g j e s t t y m , c z y m j e s t , przeto nie jest O n ani określony, ani w żaden sposób ograniczony w tym, co czyni, i to n a w e t przez swą własną istotę i byt. Boska „ n a t u r a " i „ n a t u r a " stworzona są więc o d r ę b n y m i i całkowicie różnymi m o d u s a m i istnienia. Pierwsza z nich jest całkowicie wolna od drugiej. J e d n a k ż e stworzenia zależą od Boga; istnieją „dzięki Jego łasce, J e g o woli i Jego sło­ wu (...), tak że n a w e t mogą przestać istnieć, jeśli Stwórca t a k zechce". 7 A t a n a z y więc wyszedł daleko poza kosmos Orygenesa, k t ó r y u w a ż a n o za konieczny w y r a z dobroci Boga u t o ż s a m i a n e j z samą boską naturą. W t y m punkcie widzimy, że pojęcie stworzenia, tak jak formułuje je Atanazy, p r o w a ­ dzi do rozróżnienia w Bogu między Jego t r a n s c e n d e n t n ą istotą a Jego właściwościami, t a k i m i jak „ m o c " czy „ d o b r o ć " , k t ó r e wyrażają J e g o istnienie i działanie ad extra, a n i e J e g o istotę. Różnicę w n a t u r z e między Bogiem a Jego stworzeniami, j a k również rozróżnienie między „ n a t u r a l n y m " zrodzeniem S y n a przez Ojca a stworzeniem „przez akt woli" podkreśla zarówno Cyryl z A l e k s a n d r i i 8 , jak i J a n z Damaszku 9 . Róż­ nica ta również r e p r e z e n t u j e ontologiczną raison d'être chalcedońskiej definicji „dwóch n a t u r " Chrystusa. Te dwie n a t u 3 Atanazy, Contra Arianos, III, 60; PG 26, 448—449. * Contra Gentes, 41; PG 25, 81 CD. 5 Contra Arianos, II, 31; PG 26, 212 B. * Tamże, II, 2; PG 26, 149 G. 7 Tamże, I, 20; PG 26, 55 A. a Zob. np. Thesaurus.... 15; PG 75, 276 B; tamże, 18; PG 75, 313 C. » De fide orthodoxa, I, 8; PG 94, 812—813.

163

ry pozostają w „ k o m u n i i " ze sobą jako „ h i p o s t a t y c z n i e " zje­ dnoczone, ale nigdy nie mogą ulec „zmieszaniu", t j . nie mogą stać sie. „jedną n a t u r ą " . Nacisk, jaki Atanazy kładzie na przemijający c h a r a k t e r stworzenia, nie powinien nas zwieść. Tym, co chce wykazać, jest k o n t r a s t między absolutną, samowystarczalną n a t u ­ rą Boga a zależnością od Niego, jaka cechuje całą stworzoną n a t u r ę . Z pewnością nie chce on r e d u k o w a ć stworzonego istnienia do samego „zjawiska". Twórczy akt Boga dał p o ­ czątek n o w e m u „ s t w o r z o n e m u " ładowi, i n n e j „istocie", róż­ nej od Jego istoty, „istocie" godnej Boga, zasługującej na Jego miłość i troskę i zasadniczo „bardzo d o b r e j " . Bóg n i e tworzy, jak u Orygenesa, po prostu r ó w n y c h intelektów, które znajdują sens istnienia jedynie w k o n t e m p l o w a n i u istoty Bo.»'i i które są zróżnicowane tylko w s k u t e k swego U p a d k u . Ponieważ stworzenie jest istotą, a nie po p r o s t u fantomem czy mirażem, przeto w określonym sensie jego znaczenie można znaleźć w nim samym, albowiem n a w e t Bóg „ k o c h a " świat, t j . u w a ż a go za rzeczywistość t a k ż e w zestawieniu z Nim samym. N a t u r a stworzona, n a w e t w t e d y , kiedy Logos przyjmuje ją w unii hipostatycznej, w e d ł u g de­ finicji chalcedońskiej, „zachowuje swe własności". Implikacje tej stworzonej autonomii rozwinął w szczególności M a k s y m Wyznawca i ortodoksyjni teologowie okresu ikonoklastycznego. Tu chcemy tylko podkreślić, że same idee opatrzności, miłości i wspólnoty, k t ó r e odbijają działanie S t w ó r c y wobec świata, zakładają różnicę i rozróżnienie między Nim a J e g o stworzeniem.

2. B O S K I PLAN Stworzenie w czasie, tj. możliwość p r a w d z i w e g o p o c z ą t ­ k u stworzonego istnienia, p r e z e n t u j e p o w a ż n y rozłam m i ę ­ dzy myślą grecką a Objawieniem biblijnym. Ale idea wiecz­ nego p l a n u , k t ó r y Bóg zrealizował, k i e d y stworzył świat w czasie, nie jest niezgodna z koncepcjami, jakie znajdujemy w żydowskiej l i t e r a t u r z e „ s a p i e n c j a l n e j " , a nawet, b a r d z i e j k o n ­ kretnie, w J a n o w e j teologii Logosu, i pozostaje w zgodzie z p r z y n a j m n i e j n i e k t ó r y m i z a i n t e r e s o w a n i a m i greckiej myśli filozoficznej. Poprzez całe swe dzieje teologia bizantyjska, w s w y m c h a r a k t e r z e zarówno „grecka", jak i biblijna, walczyła o moż169

liwość włączenia w h a r m o n i j n y chrześcijański pogląd na s t w o r z e n i e jakiejś teorii boskich „ i d e i " o świecie. P l a t o ń s k i kosmos noétos t r z e b a było odrzucić, jako że u k a z y w a ł on wieczną rzeczywistość poza Bogiem, t y l e bezosobową, co „substancjalną", k t ó r ą ograniczała absolutną wolność a k t u stwórczego, w y k l u c z a ł a kreację ex nihilo i pomniejszała sub­ stancjalną rzeczywistość widzialnego stworzenia, ponieważ p r e z e n t o w a ł a je j e d y n i e jako cień rzeczywistości wiecznych. O d r z u c e n i e to dokonało się implicite przez potępienie Oryge­ nesa w 553 r. i explicite przez decyzje s y n o d a l n e zwrócone przeciwko J a n o w i Italosowi w 1081 r. Tymczasem myśl pa­ t r y s t y c z n a i bizantyjska rozwijała się w reakcji na orygenizm. N p . Grzegorz z Nazjanzu m ó w i o „obrazach ś w i a t a " j a k o myślach Boga. 1 0 „Myśli" te nie ograniczają wolności osobowego Boga, p o n i e w a ż różnią się od Jego n a t u r y . Stają się „rzeczywistością" tylko w t e d y , k i e d y tworzy On w cza­ sie. 1 1 Myśli te także są w y r a z e m boskiej w o l i l 2 , a nie boskiej n a t u r y ; są „doskonałymi, w i e c z n y m i m y ś l a m i wiecznego Bo­ g a " l s . P o n i e w a ż n i e może b y ć niczego stworzonego „w Bo­ gu", przeto myśli, czyli idee o świecie, są n i e s t w o r z o n y m w y r a z e m boskiego życia, r e p r e z e n t u j ą c y m nieograniczoną potencjalność boskiej wolności. Bóg nie t w o r z y świata ,,z n i c h " , lecz z niczego. Początek świata jest początkiem całkowicie n o w e j rzeczywistości, zaistniałym przez a k t stworzenia, k t ó r y pochodzi od Boga i pozostaje w zgodzie z J e g o p l a n e m . Istnienie w Bogu wiecznej, nie stworzonej „potencjalności", k t ó r a nie jest ani istotą Boga, ani istotą świata, ani istotą samą w sobie, lecz k t ó r a implikuje p e w i e n b r a k możliwości p r z e w i d y w a n i a wobec stworzenia, z a k ł a d a antynomicznąkoncepcję Boga, k t ó r a znajdzie różne formy w teologii bi­ zantyjskiej. Chcąc ją opisać, Gieorgij F ł o r o w s k i stwierdza, że „ m u s i m y rozróżnić j a k gdyby d w a m o d u s y w i e c z n o ś ­ c i : i s t o t ną w i e c z n o ś ć , w k t ó r e j żyje t y l k o Trójca Święta, i p r z y p a d k o w ą w i e c z n o ś ć w o l n y c h a k t ó w 14 Ł a s k i Bożej". F a k t y c z n i e w t y m p u n k c i e teologia bizantyj­ s k a osiągnęła bezpośrednie wyczucie różnicy między bezoso­ b o w y m filozoficznym pojęciem Boga jako absolutu a biblij10 Zob. zwłaszcza Grzegorz z Nazjanzu, Poemata theologica, carm. IV, De mundo, V, 67—68; PG 37, 421. 11 J a n z Damaszku, De fide orthodoxa, II, 2; PG 94, 865. » Tamże, I, 9, PG 94, 837. Ił Maksym Wyznawca, Scholia, PG 4, 317. 14 G. Florovsky, The Idea oj Création in Christian Philosophy, „Eastern Churches Quarterly" 8 (1949), s. 67.

170

n y m r o z u m i e n i e m Boga osobowego, t r a n s c e n d e n t n e g o i wol­ nego. By wyrazić relację między Stwórcą a stworzeniami, w i e l k i • M a k s y m Wyznawca sięga do starej teologii Logosu j a k o ośrodka i żywej jedności logosu stworzenia. Terminologię tę znali już Filon i Orygenes. Ale podczas gdy dla O r y g e n e s a logoi jako logoi istnieją t y l k o w istotnej jedności z j e d n y m Logosem, to dla M a k s y m a ich rzeczywiste i „logiczne" istnie­ nie w y r a ż a się r ó w n i e ż w ich r ó ż n o r o d n o ś c i . Wielka różnica między O r y g e n e s e m a M a k s y m e m polega na t y m , że M a k s y m odrzuca pogląd Orygenesa na w i d z i a l n e stworzenie jako zróżnicowane jedynie przez U p a d e k . „ D o b r o ć " stworze­ nia, w e d ł u g Maksyma, t k w i w s a m y m stworzeniu, a nie t y l ­ ko w jego jedności z boską istotą. J e d n a k ż e stworzenie n i e może być n a p r a w d ę „ d o b r e " , jeśli jego zróżnicowane logoi, k t ó r e preegzystują jako „ m y ś l i " i „ a k t y w o l i " Boga, nie są w n i m zakorzenione i nie pozostają we wspólnocie z j e d n y m „ n a d i s t o t n y m " boskim Logosem. 1 5 Stworzenia więc n i e istnie­ ją jedynie „jako logoi" czy tylko dzięki t e m u , że Bóg od­ wiecznie „zna je"; istnieją one „same przez się" od s a m e g o m o m e n t u , kiedy Bóg pozwolił działać swej przedwiedzy. W J e g o myśli, odwiecznie, stworzenia istnieją tylko p o t e n ­ cjalnie, podczas gdy ich istnienie a k t u a l n e pojawia się w czasie. To t e m p o r a l n e , a k t u a l n e istnienie istot s t w o r z o n y c h nie jest autonomiczne, lecz ma swój ośrodek w j e d n y m L o ­ gosie i pozostaje w k o m u n i i z Nim. W p e w n y m sensie w i ę c „ j e d e n Logos jest w i e l o m a logoi, a wiele logoi jest j e d n y m Logosem"; „ J e d e n jest w i e l o m a zgodnie z t w ó r c z y m i j e d n o ­ czącym przechodzeniem J e d n e g o w wiele, ale wiele jest J e d ­ n y m zgodnie z Opatrznością, k t ó r a prowadzi wiele do zwró­ cenia się ku J e d n e m u jako ich wszechmożnej zasadzie". 1 * P a r a d o k s a l n i e więc stworzenia są j e d n y m w j e d n y m Logosie, k t ó r y j e d n a k jest „ n a d i s t o t n y " i znajduje się p o n a d wszelką partycypacją. 1 7 „Tak więc, dla M a k s y m a logoi n i e są tożsa­ me ani z istotą Boga, ani z i s t n i e n i e m rzeczy w świecie stworzonym. W istocie u M a k s y m a tendencja apofatyczna łączy się z tendencją antypanteistyczną (...). J e s t t a k p r z e d e wszystkim dzięki rozumieniu logoi jako decyzji woli Boga." 1 S 16

Zob. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator, Lund 1965, ss. 76—84. 16 Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 7; PG 91. 1081 C. 17 Tamże; PG 91, 1081 B. 18 L. Thunberg, dz, cyt., s. 81. 171

Pozostając w i e r n y m a t a n a z j a ń s k i e m u rozróżnieniu m i ę d z y n a t u r ą a wolą, M a k s y m jest w stanie zbudować a u t e n t y c z n i e chrześcijańską ontologie stworzenia, k t ó r a pozostanie w cią­ gu całej historii myśli bizantyjskiej s t a n d a r d o w y m i faktycz­ nie niezagrożonym a u t o r y t e t e m . 1 9 Ontologia ta z a k ł a d a roz­ różnienie w Bogu między „ n a t u r ą " (czy „istotą") a „energią", rozróżnienie, k t ó r e później otrzyma nazwę „ p a l a m i z m u " . P r z y j m u j e ono osobowe i d y n a m i c z n e rozumienie Boga, j a k r ó w n i e ż dynamiczną, czyli „energetyczną", koncepcję n a t u r y stworzonej.

3. D Y N A M I Z M S T W O R Z E N I A Dla Orygenesa pierwotne, i n t e l e k t u a l n e stworzenie ma cha­ r a k t e r statyczny. S w e prawdziwe, l o g i c z n e istnienie z n a j ­ duje ono w k o n t e m p l a c j i istoty Boga, a jego pierwszym r u ­ c h e m jest forma b u n t u przeciwko Bogu. Z m i a n a i różno­ rodność w stworzeniu są k o n s e k w e n c j a m i U p a d k u , a więc są zasadniczo złe. Dla M a k s y m a i całej bizantyjskiej t r a d y c j i teologicznej r u c h (kinesis) stworzeń jest konieczną i n a t u ­ ralną konsekwencją ich stworzenia przez Boga. 2 0 Bóg więc stwarzając świat umieścił poza sobą system d y n a m i c z n y c h jestestw, k t ó r e różnią się od Niego pod t y m względem, że się zmieniają i poruszają ku Niemu. 2 1 Logos każdego stworzenia polega zatem na tym, że jest ono z zasady a k t y w n e 2 2 ; n i e ma „ n a t u r y " bez „ e n e r g i i " czy r u c h u . Ta d y n a m i c z n a koncepcja stworzonej n a t u r y stanowi głów-' ny a r g u m e n t M a k s y m a w walce przeciwko „ m o n o e n e r g i s t o m " V I I wieku, k t ó r y c h chrystologia głosiła, że człowieczeństwo C h r y s t u s a utraciło swą a u t e n t y c z n i e l u d z k ą „ e n e r g i ę " czy wolę, ze względu na jego zjednoczenie z boskością. Dla M a k ­ s y m a jednak n a t u r a stworzona s t r a c i ł a b y samo swe istnienie, g d y b y została pozbawiona swej w ł a ś c i w e j energii, swego właściwego celu i swej właściwej d y n a m i c z n e j tożsamości. T e n właściwy r u c h n a t u r y wszakże może być w pełni sobą 19

Zob. S. L. Epifanowicz, Prepodobnyj Maksim Ispowiednik i wizantijskoje bogoslowie, Kijew 1915, ss. 136—137. 20 Zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Corpus, Washington 1969, ss. 100—102. 21 Zob. Maksym Wyznawca, Quaestiones ad Thalassium de Scriptura sacra, 60; PG 90, 621 A. 28 Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber; PG 91, 1057 B. 172

t y l k o wtedy, jeśli podąża do swego właściwego celu (skopos), k t ó r y m jest dążenie do Boga, wejście we w s p ó l n o t ę z Nim i w t e n sposób spełnienie logosu, czyli boskiego celu, przez k t ó r y i dla którego została stworzona. A z a t e m p r a w d z i w y m celem stworzenia nie jest k o n t e m p l a c j a boskiej istoty (która jest niedostępna), lecz wspólnota w boskiej energii, transfiguracja i otwarcie na boskie działanie w świecie. Później o m ó w i m y antropologiczne i chrystologiczne w y m i a r y tej kon­ cepcji stworzenia. J e d n a k ż e ma ona r ó w n i e ż oczywiste k o n s e k w e n c j e kosmologiczne. W ogólności Bizantyjczycy przyjmowali kosmologiczne kon­ cepcje przejęte z Biblii l u b myśli starożytnej. Nie byli n a ­ t o m i a s t skłonni do rozwijania poznania n a u k o w e g o , t a k iż można było o nich napisać, że „ s k r o m n e osiągnięcia Bizantyjczyków w n a u k a c h p r z y r o d n i c z y c h pozostają jedną z tajem­ nic greckiego średniowiecza". 2 3 W k a ż d y m razie nie wydaje się, żeby można było o to oskarżać bizantyjską teologię, gło­ siła ona b o w i e m d y n a m i z m n a t u r y , a więc zawierała zasad­ niczy bodziec do jej b a d a n i a i e w e n t u a l n i e k o n t r o l o w a n i a jej rozwoju. Przez całe bizantyjskie średniowiecze homilie Bazylego Na Heksaemeron (na sześć d n i stworzenia) s t a n o w i ł y s t a n ­ d a r d o w y i najbardziej a u t o r y t a t y w n y tekst o początku, bu­ dowie i rozwoju świata. Popierając sprzeciw Atanazego wo­ bec helleńskiej i orygenistycznej koncepcji stworzenia jako wiecznego p o w t a r z a n i a światów i broniąc stworzenia w cza­ sie, Bazyli p o d t r z y m u j e tezę o rzeczywistości stworzonego r u c h u i d y n a m i k i w stworzeniach. S t w o r z e n i a nie otrzymują po prostu swej formy i różnorodności od Boga; posiadają energię, z pewnością r ó w n i e ż daną im przez Boga, ale a u t e n ­ tycznie należącą do nich. „Niechaj ziemia r o d z i " (Rdz 1, 24): „ten p r o s t y rozkaz — p o w i a d a Bazyli — n a t y c h m i a s t stał się wielką rzeczywistością i t w ó r c z y m logosem w sposób prze­ kraczający nasze zrozumienie w y d a j ą c y m niezliczone o d m i a n y roślin (...). W t e n sposób porządek n a t u r y , k t ó r e m u początek dał pierwszy rozkaz Boży, w k r a c z a w okres podążania za czasem, aż osiągnie p e ł n e u k s z t a ł t o w a n i e wszechświata", 2 4 Korzystając z n a u k o w e g o poznania swej epoki, jak również ze stoickiej terminologii logoi spermatikoi, Bazyli pozostaje 23 M.V. Anastos, The History of Byzantine Science: Report on the Dumbarton Oaks Symposium oj 1961, „Dumbarton Oaks Papers" 16 (1962), s. 411. . 24 Bazyli z Cezarei, In Hexaemeron homilia, 5; PG 29, 1160 D.

173

teologicznie niezależny od s w y c h niebiblijnych źródeł. N p . odrzuca stoicką ideę, że logoi stworzeń są p r a w d z i w y m i w i e c z n y m i istotami bytów, pojęcie, k t ó r e mogło p r o w a d z i ć do koncepcji wiecznego p o w r o t u „światów po ich zniszczeniu".* 1 P o d o b n i e j a k A t a n a z y i M a k s y m , Bazyli pozostaje w i e r n y biblijnej koncepcji a b s o l u t n e j boskiej t r a n s c e n d e n c j i i wol­ ności w akcie s t w a r z a n i a ; boska opatrzność, k t ó r a d a ł a byt ś w i a t u poprzez logoi, r ó w n i e ż p o d t r z y m u j e jego istnienie, jednakże nie dzieje się to kosztem własnego stworzonego dy­ n a m i z m u świata, k t ó r y jest częścią samego p l a n u stwórczego. Istnienie świata jako d y n a m i c z n e j „ n a t u r y " (tj. jako rze­ czywistości „poza" Bogiem — dla którego jest ona p r z e d m i o ­ tem J e g o miłości i opatrzności), posłusznej w ł a s n e m u porząd­ kowi ewolucyjnego w z r o s t u i rozwoju, z a k ł a d a możliwość czysto obiektywnego n a u k o w e g o b a d a n i a s t w o r z e ń przez u m y s ł ludzki. Nie znaczy to jednak, że n a t u r a stworzona jest ontologicznie „ a u t o n o m i c z n a " . N a t u r a ta została stworzona, aby „ p a r t y c y p o w a ć " w Bogu, k t ó r y jest nie tylko p i e r w s z y m poruszycielem i celem stworzenia, lecz również o s t a t e c z n y m znaczeniem (logos) jego p e r m a n e n c j i . „Bóg jest zasadą, ośrod­ k i e m i celem — pisze M a k s y m — o tyle, o ile d z i a ł a nie będąc b i e r n y m (...). J e s t On zasadą jako Stwórca; jest ośrod­ k i e m jako opatrzność i jest celem jako kres, » a l b o w i e m z N i e g o i p r z e z N i e g o , i d l a N i e g o [jest] wszys t k o « " (Rz 11, 36). 29 P o z n a n i e n a u k o w e , k t ó r e zignorowałoby t e n ostateczny sens stworzenia, byłoby więc niebezpiecznie jednostronne.

4. UŚWIĘCENIE NATURY W obecnym, u ł o m n y m stanie n a t u r a stworzona w y p e ł n i a swe przeznaczenie całkowicie n i e a d e k w a t n i e . Biblijna, a n t r o pocentryczna koncepcja świata zostaje z a c h o w a n a w greckiej l i t e r a t u r z e p a t r y s t y c z n e j : n a t u r a cierpi z p o w o d u U p a d k u człowieka, „mikrokosmosu", k t ó r e m u Bóg dał k o n t r o l ę n a d naturą, a k t ó r y wolał być k o n t r o l o w a n y przez nią. W s k u t e k tego n a t u r a zamiast objawiać — przez swe w e w n ę t r z n e zna­ czenie (logos) i cel (skopos) — boski p l a n stworzenia, a t y m s a m y m samego Boga, stała się domeną i narzędziem szatana: 2

5 Tamże, 3; PG 29, 73 C. Zob. zwłaszcza Maksym Wyznawca, Capita gnostica, Ï, 10; PG 91, 1085 D — 1038 A. 26

174

w c a ł y m stworzeniu „ n a t u r a l n a e n e r g i a " , k t ó r a podporządko­ wuje się p i e r w o t n e m u p l a n o w i Bożemu, walczy z niszczyciel­ skimi siłami śmierci. D r a m a t y c z n y c h a r a k t e r a k t u a l n e j egzy­ stencji stworzenia jest przez teologów bizantyjskich na ogół u w a ż a n y za oczywisty, j e d n a k ż e n a j b a r d z i e j d o b i t n y w y r a z znalazł w liturgii i życiu religijnym. Bizantyjski r y t c h r z t u odziedziczył po chrześcijańskiej sta­ rożytności silny p i e r w o t n y nacisk, jaki k ł a d ł a ona na egzorcyzm. Ś w i a d o m e wyrzeczenie się szatana, s a k r a m e n t a l n e usunięcie sił zła z duszy k a n d y d a t a do c h r z t u implikuje przejście z niewoli u „księcia tego ś w i a t a " do wolności w Chrystusie. J e d n a k ż e egzorcyzmy liturgiczne dotyczą nie tylko demonicznych sił w ł a d a j ą c y c h duszą ludzką. „Wielkie błogosławieństwo w o d y " w święto Epifanii poddaje egzorcyzm o w i kosmos, którego p o d s t a w o w y żywioł, woda, uważany jest za schronienie „gnieżdżących się w niej demonów". Częste w z m i a n k i o demonicznych siłach wszechświata, jakie znajdujemy w t e k s t a c h liturgicznych i patrystycznych, trzeba rozumieć w ich kontekście t e o l o g i e zn y m, albowiem nie można ich sprowadzić do samej mitologii biblijnej czy średnio­ wiecznej, jeśli n a w e t często odzwierciedlają wierzenia mito­ logiczne. „ D e m o n i z m " w n a t u r z e w y w o d z i się stąd, że stwo­ rzenie utraciło swe p i e r w o t n e znaczenie i k i e r u n k i . Panowa­ nie n a d ś w i a t e m Bóg powierzył człowiekowi — s w e m u włas­ n e m u ..obrazowi i p o d o b i e ń s t w u " . J e d n a k ż e człowiek wolał by świat z a p a n o w a ł n a d n i m i t y m s a m y m u t r a c i ł sw£ wolność. W t e d y został on p o d d a n y kosmicznemu d e t e r m i n i zmówi, do którego przywiązują go jego „ n a m i ę t n o ś c i " i w k t ó r y m ostateczną moc ma śmierć. Taką i n t e r p r e t a c j ę Grze­ gorz z Nyssy i M a k s y m nadają f r a g m e n t o w i z Księgi Rodzą ju 3, 21, w k t ó r y m m ó w i się o „odzieniu ze s k ó r " d a n y n A d a m o w i i E w i e po U p a d k u . Odrzucając utożsamianie „odzie nia'' z ciałami m a t e r i a l n y m i , jakiego dokonał Orygenes — i n t e r p r e t a c j a ta opierała się na orygenistycznej idei preegzy stencji dusz — M a k s y m opisuje zmianę w sytuacji człowiek; tylko w k a t e g o r i a c h n o w e j z a l e ż n o ś c i człowieka o d a n i m a l n e g o a s p e k t u istnienia świata. Z a m i a s t użyć potencjalnoś ci swej n a t u r y do podniesienia siebie i całego stworzenia d< Boga, człowiek p o d p o r z ą d k o w a ł się pożądaniom swych zmy słów m a t e r i a l n y c h . 2 7 W rezultacie świat, k t ó r y p i e r w o t n i został stworzony przez Boga jako „bardzo d o b r y " stał si 27

Zob. zwłaszcza Maksym lassium..., 61; PG 90, 628 AB.

Wyznawca,

Quaestiones

ad

Tha 17

dla człowieka więzieniem i n i e u s t a n n ą pokusą, za pomocą k t ó r e j „książę tego ś w i a t a " u t r w a l a p a n o w a n i e śmierci. Uświęcając wodę, pożywienie i rośliny, jak również będą­ ce r e z u l t a t e m w ł a s n e j twórczości człowieka dzieła sztuki czy techniki (liturgia bizantyjska jest bardzo bogata w sa­ k r a m e n t a l n e a k t y uświęcenia, czyli błogosławienia). Kościół umieszcza je wszystkie w ich p i e r w o t n e j i p r a w d z i w e j rela­ cji nie tylko do Boga, lecz także do człowieka, który jest „ o b r a z e m " Boga. Ogłoszenie p a n o w a n i a Boga nad wszech­ światem, jak to robi Błogosławieństwo wody w święto Epi­ fanii, oznacza w istocie stwierdzenie, że człowiek nie jest już niewolnikiem sił kosmicznych: Niematerialne moce drżą przed Tobą; słońce wysławia Cię; a księżyc Cię czci; gwiazdy są Twoimi sługami; a światło kłania się Twojej woli; burze drżą a źródła Cię wielbią. Rozciągnąłeś niebiosa jako namiot: położyłeś ziemię na wodach. (...) [Przeto] ze względu na głębię Twego miłosierdzia, o Panie, nie mogłeś znieść widoku ludzkości pokonanej przez diabła i oto przyszedłeś i zbawiłeś nas. (...) Uczyniłeś wolnymi dzieci naszej natury (...) T a k więc uświęcenie n a t u r y zakłada jej demistyfikację. Dla chrześcijanina siły n a t u r y nie mogą być boskie ani podle­ gać jakiejkolwiek formie n a t u r a l n e g o d e t e r m i n i z m u : z m a r ­ t w y c h w s t a n i e Chrystusa, łamiąc p r a w a n a t u r y , wyzwoliło człowieka z niewoli n a t u r y i t e r a z jest on p o w o ł a n y do urzeczywistnienia swego przeznaczenia jako władca n a t u r y w imię Boga. Liturgia bizantyjska, kiedy głosi uświęcenie kosmosu, czę­ sto wspomina nie tylko demoniczne moce, k t ó r e uzurpują sobie władzę n a d światem, lecz również „bezcielesne moce niebiańskie", k t ó r e współpracują z Bogiem i człowiekiem w przywróceniu pierwotnego i „ n a t u r a l n e g o " porządku świata. J e d n a k ż e Bizancjum nigdy nie miało powszechnie u z n a n e g o systemu czy opisu świata aniołów z wyjątkiem Hierarchii niebiańskiej Pseudo-Dionizego, w k t ó r e j każdy z dziewięciu chórów anielskich u w a ż a n y jest za pośrednika między wyż­ szą mocą znajdującą się ponad n i m a formą egzystencji z n a j ­ dującą się poniżej niego. Celem Dionizego jest z a c h o w a n i e w e w n ą t r z pozornie chrześcijańskiego systemu myśli h i e r a r ­ chicznej koncepcji kosmosu przyjętego przez neoplatonizm. Mimo swego szeroko rozpowszechnionego, ale dość m a r g i ­ nesowego w p ł y w u p r e z e n t o w a n a przez Dionizego koncepcja świata aniołów n i g d y nie zdołała w y e l i m i n o w a ć bardziej sta­ rożytnej i bardziej biblijnej idei aniołów. Szczególnie u d e r z a 176

jąca jest opozycja między n a d e r pośrednią rolą, jaką Dionizy przypisuje „ a r c h a n i o ł o m " (mającym drugą r a n g ę w h i e r a r c h i i anielskiej — licząc od dołu), a koncepcją, jaką znajdujemy w żydowskich pismach apokaliptycznych, włącznie z Księga­ mi Daniela, J u d y i Apokalipsą św. J a n a , w k t ó r y c h a r c h a n i o towie Michał i Gabriel uchodzą za „głównych w o d z ó w " nie­ biańskich a r m i i Boga. Ideę tę zachowano w liturgii, którą należy uważać za główne i najbardziej spolegliwe źródło bi­ zantyjskiej „angelologii". Z a a n g a ż o w a n i w walce przeciwko d e m o n i c z n y m mocom kosmosu aniołowie reprezentują w p e w i e n sposób i d e a l n y aspekt stworzenia. W e d ł u g teologów bizantyjskich zosta]] oni stworzeni przed stworzeniem świata w i d z i a l n e g o 2 8 , a ich istotną funkcją jest służba Bogu i Jego obrazowi, j a k i m jest człowiek. Z a w a r t a w P i ś m i e Ś w i ę t y m myśl, że aniołowie n i e u s t a n n i e wielbią Boga (Iz 6, 3, Łk 2, 13), jest częstym t e m a t e m w bizantyjskiej liturgii, szczególnie zaś w k a n o n a c h eucharystycznych, k t ó r e wzywają w i e r n y c h , by przyłączyli się do chóru aniołów — t j. by odzyskali swą pierwotną wspól­ n o t ę z Bogiem. To p o n o w n e zjednoczenie nieba i ziemi, a n t y ­ c y p o w a n e w Eucharystii, jest eschatologicznym celem całego stworzenia. Aniołowie przyczyniają się do przygotowania go przez swój niewidzialny współudział w życiu kosmosu. 28 Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 38, 9: PG 36, 320 C; Jan z Da­ maszku, De jide orthodoxa, II, 3; PG 94, 873.

12 — Teologia bizantyjska

Rozdział

11

CZŁOWIEK Pogląd na człowieka dominujący na chrześcijańskim Wschodzie opiera się na pojęciu „ u c z e s t n i c t w a " w Bogu. Człowiek nie został stworzony jako istota autonomiczna, czyli s a m o w y s t a r c z a l n a ; jego sama n a t u r a jest p r a w d z i w i e sobą o tyle tylko, o ile istnieje „w B o g u " czy „w łasce". Ł a s k a więc n a d a j e człowiekowi jego „ n a t u r a l n y " rozwój. To pod­ s t a w o w e założenie wyjaśnia, dlaczego t e r m i n y „ n a t u r a " i „ ł a s ­ k a " , kiedy używają ich autorzy bizantyjscy, mają całkowicie i n n e znaczenie od tego, jakie mają one na Zachodzie; „ n a t u ­ r a " i „ ł a s k a " n i e są bezpośrednio sprzeczne, lecz wyrażają dynamiczny, żywy i konieczny związek między Bogiem a człowiekiem, k t ó r z y różnią się s w y m i n a t u r a m i , ale p o ­ zostają we w z a j e m n e j k o m u n i i dzięki energii Boga, czyli łasce. J e d n a k ż e człowiek jest ośrodkiem stworzenia — „mik r o k o s m o s e m " — a jego swobodna s a m o d e t e r m i n a c j a określa ostateczne przeznaczenie wszechświata.

1. CZŁOWIEK I B Ó G Według M a k s y m a Wyznawcy Bóg tworząc człowieka „prze­ k a z a ł " mu cztery ze swych w ł a s n y c h cech: byt, wieczność, dobroć i mądrość. 1 Z tych czterech b o s k i c h cech pierw­ sze dwie należą do samej istoty człowieka, n a t o m i a s t t r z e ­ cia i czwarta zostały jedynie o f i a r o w a n e mu, a ich przy­ jęcie zależy od jego d o b r e j woli. Idea, że „ u c z e s t n i c t w o " w Bogu jest szczególnym przywile­ j e m człowieka, znajduje w greckiej tradycji p a t r y s t y c z n e j różny, ale zgodny wyraz. Na p r z y k ł a d Ireneusz pisze, że czło­ wiek składa się z trzech e l e m e n t ó w : ciała, duszy i Ducha 2 Ś w i ę t e g o ; a Ojcowie k a p p a d o c c y mówią o „wpłynięciu" 1 2

178

Maksym Wyznawca, De charitate, III, 25; PG 90, 1024 BC. Ireneusz, Adversus haereses, 5, 6, 1.

(aporros) D u c h a Świętego w człowieka.' Grzegorz z Nyssy omawiając — w s w y m t r a k t a c i e O stworzeniu człowieka — stan człowieka sprzed U p a d k u , przypisuje mu „błogosła­ w i e ń s t w o nieśmiertelności", „sprawiedliwość", „czystość". „Bóg jest miłością — pisze on — i źródłem miłości. S t w ó r c a n a ­ szej n a t u r y udzielił n a m również miłości. (...) Jeśli b r a k u j e miłości, to zniekształceniu ulegają wszystkie e l e m e n t y obrazu [ c z ł o w i e k a ] . " 4 K o m e n t a r z J e a n a Daniélou d o tego f r a g m e n t u można odnieść do całej greckiej myśli p a t r y s t y c z n e j : Grzegorz utożsamia te rzeczywistości, które teologia zachodnia uważa za różne. Przypisuje on człowiekowi pewne cechy, takie jak rozum czy wolność, które Zachód przypisuje [stworzonemu] duchowi; inne, takie jak apatheia czy miłość (zwana na Zachodzie ł a s k ą ) , przypisywane życiu boskiemu; jak również skutki koń­ cowego uwielbienia: niezniszczalność i szczęśliwość. Dla Grzego­ rza rozróżnienia te nie istnieją. 5 Tak więc najważniejszym a s p e k t e m greckiej antropologii p a t r y s t y c z n e j , u z n a n y m za oczywisty przez teologów b i z a n t y j ­ skich w ciągu całego średniowiecza, jest koncepcja, że czło­ wiek nie jest istotą autonomiczną, że jego p r a w d z i w e czło­ wieczeństwo urzeczywistnia się tylko w t e d y , k i e d y żyje on „w B o g u " i posiada boskie cechy. Aby dać w y r a z t e j idei, różni a u t o r z y posługują się r ó ż n y m i t e r m i n o l o g i a m i — orygenistyczną, neoplatońską l u b biblijną, j e d n a k ż e istnieje wśród nich zgoda co do istotnej otwartości człowieka, k t ó r e to pojęcie nie pasuje do zachodnich k a t e g o r i i „ n a t u r y " i „ła­ ski". J a k w i e m y z f r a g m e n t u z M a k s y m a przytoczonego na po­ czątku tego paragrafu, „ n a t u r a l n e " uczestnictwo człowieka w Bogu n i e jest czymś statycznie d a n y m ; jest to w y z w a n i e , a człowiek jest p o w o ł a n y do w z r a s t a n i a w życiu bos­ kim. Życie boskie jest d a r e m , ale również zadaniem, k t ó r e ma zostać spełnione dzięki s w o b o d n e m u w y s i ł k o w i człowieka. Ta biegunowość między „ d a r e m " a „ z a d a n i e m " często z n a j ­ duje w y r a z w k a t e g o r i a c h rozróżnienia m i ę d z y pojęciami „ o b r a z u " i „ p o d o b i e ń s t w a " . W grece t e r m i n homoiosis, k t ó ­ ry o d p o w i a d a t e r m i n o w i „ p o d o b i e ń s t w o " z Księgi Rodzaju 1. 26, n a s u w a ideę dynamicznego postępu („przyswajania") i z a k ł a d a ludzką wolność. Aby posłużyć się w y r a ż e n i e m Grze3

Grzegorz z Nazjanzu, Carmen VIII, De anima; PG 37, 452. Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis, 5; PG 44, 137 C. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Aubier, Paris 1944, s. 54. 4

e

179

gorza P a l a m a s a : przed U p a d k i e m A d a m posiadał „ s t a r o d a w ­ ną godność wolności". 6 Tak więc w tradycji bizantyjskiej nie ma sprzeczności między wolnością a łaską: obecność boskich cech w człowieku, „łaski", k t ó r a jest częścią jego n a t u r y i k t ó r a czyni go w pełni człowiekiem, ani nie niszczy jego wolności, ani nie ogranicza spoczywającej na n i m koniecznoś­ ci stania się w p e ł n i sobą dzięki s w e m u w ł a s n e m u wysiłko­ wi; raczej z a p e w n i a ona tę współpracę, czyli synergie, mię­ dzy boską wolą a ludzkim wyborem, k t ó r a czyni możliwym postęp „od c h w a ł y do c h w a ł y " oraz przyswojenie sobie przez człowieka boskiej godności, do k t ó r e j został stworzony. Rozumienie człowieka jako „ b y t u o t w a r t e g o " , w sposób n a ­ t u r a l n y posiadającego w sobie boską „ i s k r ę " i dynamicznie zorientowanego ku dalszemu postępowi w Bogu, ma bezpo­ średnie implikacje dla teorii poznania, a zwłaszcza dla teorii poznania Boga. Zachodnia scholastyka przyjęła, że poznanie to opiera się na objawionych p r z e s ł a n k a c h — Piśmie Świę­ t y m czy m a g i s t e r i u m Kościoła — k t ó r e służą za p o d s t a w ę rozwijania ich przez u m y s ł ludzki w zgodzie z z a s a d a m i lo­ giki arystotelesowskiej. Ta koncepcja teologii, k t ó r a uznaje a u t o n o m i ę ludzkiego u m y s ł u w definiowaniu p r a w d chrześ­ cijańskich na podstawie Objawienia, była p i e r w s z y m spor­ n y m p r o b l e m e m w czternastowiecznej k o n t r o w e r s j i między B a r l a a m e m z K a l a b r i i a Grzegorzem P a l a m a s e m . W e d ł u g B a r l a a m a , n a t u r a l n y umysł ludzki nigdy nie jest w stanie osiągnąć s a m e j p r a w d y boskiej, lecz jedynie potrafi wyciąg­ nąć wnioski z objawionych przesłanek. W tych p r z y p a d k a c h w których objawione przesłanki p o t w i e r d z a ł y d a n e twierdze­ nie, logiczny proces i n t e l e k t u a l n y mógł prowadzić do wnio­ sków „ a p o d y k t y c z n y c h " , tj. do p r a w d i n t e l e k t u a l n i e oczywi­ stych. Jeśli j e d n a k jakiejś tezy teologicznej nie można b y ł o b y oprzeć na objawionych przesłankach, to nie należałoby u w a ­ żać jej za „udowodnioną", a jedynie za „dialektycznie możli­ wą". Aby odeprzeć te poglądy, P a l a m a s rozwinął doświad­ czalną koncepcję naszego poznania Boga, opartą na pojęciu, że Bóg nie jest n a m z n a n y dzięki procesowi czysto i n t e ­ l e k t u a l n e m u , lecz że człowiek, jeśli znajduje się we w s p ó l ­ n o c i e z Bogiem, t j . został p r z y w r ó c o n y do swego s t a n u n a t u r a l n e g o , może, a n a w e t musi, cieszyć się bezpośred­ n i m p o z n a n i e m i doświadczeniem swego Stwórcy. To bez­ pośrednie p o z n a n i e jest możliwe, ponieważ człowiek, skoro nie jest b y t e m autonomicznym, lecz obrazem Boga „ o t w a r 6

180

Grzegorz Palamas, Triads, I, 1, 9, wyd. cyt., s. 27.

t y m wzwyż", posiada n a t u r a l n ą właściwość przekraczania siebie i osiągania boskości. Właściwość ta nie ma c h a r a k t e r u jedynie i n t e l e k t u a l n e g o ; implikuje ona oczyszczenie całej istoty człowieka, ascetyczne o d e r w a n i e i postęp etyczny: , j niemożliwością posiadać Boga w sobie — pisze P a l a m a s czy doświadczać Boga w czystości lub też być zjednoczonym z n i e z m ą c o n y m światłem, jeśli nie oczyścimy siebie przez cnotę, jeśli nie wyjdziemy poza czy raczej p o n a d siebie". 7 To palamickie rozumienie poznania jest w y r a ź n i e zbieżne z p o d a n y m przez Grzegorza z Nyssy pojęciem „zmysłu s e r c a " czy „oczu d u s z y " 8 oraz z utożsamieniem poznania Boga i „ p r z e b ó s t w i e n i a " d o k o n a n y m przez M a k s y m a . Dla całej t r a d y c j i patrystycznej i bizantyjskiej p o z n a n i e Boga impli­ kuje „ u c z e s t n i c t w o " w Bogu, tj. nie tylko p o z n a n i e intele­ k t u a l n e , lecz także p e w i e n s t a n całej istoty ludzkiej, prze­ m i e n i o n e j przez łaskę i swobodnie z nią współpracującej całym w y s i ł k i e m z a r ó w n o woli, jak i u m y s ł u . W monastycz­ n e j t r a d y c j i Makarego, znajdującej odbicie n p . w pismach S y m e o n a Nowego Teologa, ta idea „uczestniczenia" jest nie­ odłączna od idei wolności i świadomości. P r a w d z i w y chrześ­ cijanin zna Boga za p o ś r e d n i c t w e m swobodnego i świadome­ go doświadczenia; jest to w ł a ś n i e ta przyjaźń z Bogiem, k t ó ­ ra była udziałem człowieka przed U p a d k i e m •— t y m stanem, w k t ó r y m Bóg chciał zachować człowieka i k t ó r y został p r z y w r ó c o n y przez J e z u s a Chrystusa. e s t

2. CZŁOWIEK I ŚWIAT ,,Obraz i p o d o b i e ń s t w o " Boga w człowieku zakłada nie tylko otwartość człowieka wobec Boga, lecz t a k ż e pewną funkcję i zadanie człowieka w całości stworzenia. W b r e w Orygenesowi Ojcowie j e d n o m y ś l n i e stwierdzali, że człowiek jest jednością ciała i duszy. W t e j kwestii pogląd biblijny zdecydowanie przezwyciężył p l a t o ń s k i spirytualizm; t y m s a m y m świat w i d z i a l n y i jego h i s t o r i ę u z n a n o za godne zbawienia i odkupienia. Jeśli w sytemie orygenis t y c z n y m różnorodność widzialnych zjawisk była jedynie skutkier% U p a d k u i cielesnej n a t u r y człowieka — u ł o m n y m m o d u s e m egzystencji duszy, bo jedynie p r a w d z i w ą i wieczną 7 3

Tamże, s. 203. Zob. J. Daniélou, dz. cyt., ss. 240—241. 181

rzeczywistością była jej egzystencja d u c h o w a i boska — to koncepcja biblijna i chrześcijańska u z n a w a ł a wszechświat w całości za „ b a r d z o d o b r y " ; koncepcja ta zaś stosowała się p r z e d e wszystkim do człowieka. W e d ł u g M a k s y m a W y z n a w c y ciało i dusza uzupełniają się n a w z a j e m i nie mogą istnieć osobno. 9 Jeśli n a w e t t w i e r d z e n i e to jest p r z e d e w s z y s t k i m s k i e r o w a n e przeciwko orygenistyczn e j idei preegzystencji duszy, to w k a ż d y m razie podnosi ono p r o b l e m życia duszy po śmierci. P r z e t r w a n i e duszy nie jest, oczywiście, n e g o w a n e , ale t a k ż e nie jest r o z u m i a n e w sensie platońskim jako „ w y z w o l e n i e " od ciała. Rozdzielenie duszy i ciała w chwili śmierci jest przeciwne „ n a t u r z e " tak samo j a k śmierć, a ostateczne i wieczne p r z e t r w a n i e duszy jest możliwe tylko w t e d y , jeśli cały człowiek powstaje ze śmierci w chwili z m a r t w y c h w s t a n i a . J e d n a k ż e nieśmiertelność duszy jest nie tylko s k i e r o w a n a ku z m a r t w y c h w s t a n i u całego czło­ wieka; w a r u n k u j e ją również stosunek duszy do Boga. Reli­ gijna l i t e r a t u r a bizantyjska Wschodu często m ó w i o „śmierci duszy" jako k o n s e k w e n c j i b u n t u przeciwko Bogu, tj. grzechu. „ P o wykroczeniu, jakiego nasi przodkowie dopuścili się w Raju — pisze Grzegorz P a l a m a s — (...) grzech pojawił się w życiu. My sami jesteśmy m a r t w i i jeszcze przed śmie: cią ciała cierpimy śmierć duszy; to znaczy, oddzielenie duszv od Boga." 1 0 Oczywiście, d u a l i z m n a t u r y człowieka nie oznacza po p r o ­ stu statycznej koegzystencji dwóch r ó ż n o r o d n y c h elementów, śmiertelnego ciała i nieśmiertelnej duszy: odzwierciedla się w n i m d y n a m i c z n a funkcja człowieka między Bogiem a s t w o ­ rzeniem. Opisując antropologię Maksyma, L a r s T h u n b e r g ma całkowitą słuszność, kiedy pisze: „ M a k s y m podkreśla, jak się wydaje, niezależność e l e m e n t ó w [tj. duszy i ciała] nie po to p r z e d e wszystkim, by p o d t r z y m y w a ć tezę o nieśmiertelności duszy w przeciwieństwie do jej s t o s u n k u do ciała, lecz po to, by podkreślić twórczą wolę Boga jako j e d y n y czynnik k o n ­ s t y t u t y w n y dla obu, j a k r ó w n i e ż dla ich jedności". 1 1 W r a c a ­ my tu do kwestii, którą podkreśliliśmy na początku tego pa­ ragrafu: człowiek jest p r a w d z i w i e człowiekiem, ponieważ jest obrazem Boga, a boski czynnik w człowieku to nie tylko jego 0

Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 7; PG 91, 1Î09 CD. Grzegorz Palamas, Homilia 11; PG 151, 125 A; zob. inne od­ syłacze w: J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas. Faith Press, London 1964, ss. 122—124. 11 L. Thunberg, dz cyt, s. 103. 10

182

aspekt d u c h o w y — j a k u t r z y m y w a l i Orygenes i E w a g r i u s z — lecz cały człowiek, ciało i dusza. To ostatnie stwierdzenie jest powodem, dla k t ó r e g o więk­ szość teologów bizantyjskich opisuje człowieka w k a t e g o r i a c h trychotomicznych: d u c h a (lub umysłu), duszy i ciała. Ich t r y c h o t o m i z m łączy się bezpośrednio z pojęciem uczestnictwa w Bogu jako podstawą antropologii. Widzieliśmy, że t e n t e o c e n t r y z m pojawia się u Ireneusza, k i e d y sięga on do P a w i o w e g o t r y c h o t o m i z m u ducha, duszy i ciała. 1 2 P o d w p ł y w e m Orygenesa Ojcowie IV wieku, a za n i m i późniejsi a u t o r z y bizantyjscy, wolą m ó w i ć o u m y ś l e (nous), duszy i ciele. Do t e j ewolucji mogło się r ó w n i e ż przy­ czynić p r a g n i e n i e u n i k n i ę c i a dwuznaczności dotyczącej tożsa­ mości „ d u c h a " oraz p o t w i e r d z e n i e stworzonego c h a r a k t e r u ludzkiego „ducha". Ale n a w e t wówczas orygenistyczna i e w a g r i a ń s k a terminologia b y ł y niezadowalające, ponieważ pojęcie nous łączyło się z m i t e m o odwiecznej preegzystencji, p i e r w o t n y m U p a d k i e m i p o w r o t e m do bezcielesności. Cho­ ciaż terminologia ta w sposób zadowalający odzwierciedlała t e o c e n t r y c z n y aspekt antropologii p a t r y s t y c z n e j , to j e d n a k nie b y ł a w stanie dostatecznie podkreślić funkcji człowieka w świecie widzialnym. I tak, M a k s y m Wyznawca, choć u m y s ł ludzki z pewnością widzi jako e l e m e n t p a r excellen­ ce łączący człowieka z Bogiem, u w a ż a go r ó w n i e ż za stwo­ rzoną funkcję stworzonej psychosomatycznej jedności czło­ wieka. Nous więc jest nie tyle „częścią" człowieka, co i) zdolnoś­ cią człowieka do t r a n s c e n d o w a n i a siebie, aby mieć udział w Bogu, 2) jednością złożonej n a t u r y człowieka wobec jego ostatecznego przeznaczenia w Bogu i w świecie, oraz 3) wol­ nością człowieka, k t ó r a może się w p e ł n i rozwinąć, jeśli znajdzie on Boga, albo też zmarnieć, jeśli p o d d a się ciału. „Duch (nous) w n a t u r z e ludzkiej o d p o w i a d a najbliżej oso­ b i e " — pisze W ł a d i m i r Łosski. 1 3 Opinia L a r s a T h u n b e r g a o M a k s y m i e odnosi się do całej t r a d y c j i bizantyjskiej: „Mak­ sym jest w stanie w y r a z i ć swe p r z e k o n a n i e , że w życiu l u d z k i m istnieje aspekt osobowy, k t ó r y w y k r a c z a jakby poza jego n a t u r ę i r e p r e z e n t u j e jego w e w n ę t r z n ą jedność, jak r ó w n i e ż jego stosunek do Boga". 1 4 Ta koncepcja osoby, czyli 12

Ireneusz, Adversus haereses, 5, 6, 1. V. Lossky, The Mystical Theology s. 201. 14 L. Thunberg, dz. cyt., s. 119. 13

of

the

Eastern

Church,

183

hipostazy, nie dającej się z r e d u k o w a ć do n a t u r y czy jakiejś jej części, jest c e n t r a l n y m pojęciem zarówno teologii, jak antropologii, jak to zobaczymy później w związku z n a u k ą o Trójcy Świętej. J a k o obraz Boga człowiek jest p a n e m stworzenia i „ m i k r o kosmosem". To d r u g i e pojęcie, często u ż y w a n e przez pLv ników i stoików, zostało przejęte przez Ojców k a p p a d o c k i c h 1 otrzymało w y m i a r chrześcijański: człowiek jest „ m i k r o kosmosem", ponieważ: 1) jednoczy w s w y m h i p o s t a t y c z n y m istnieniu intelligibilny i zmysłowy aspekt stworzenia, o r a z 2 ) Bóg dał m u z a d a n i e i f u n k c j ę dalszego udosko­ nalenia tej jedności, zwłaszcza po U p a d k u , k i e d y siły dezin­ tegracji i podziału również a k t y w n i e działają w stworzeniu. W t y m p u n k c i e znajdujemy, zwłaszcza u M a k s y m a W y z n a w ­ cy, inny aspekt p a r y biegunów „obraz-podobieństwo": ar Boga dla człowieka jest również z a d a n i e m i wyzwaniem. W s w y m s ł y n n y m fragmencie z Ambigua 4 1 1 5 M a k s y m Wyznawca w y m i e n i a pięć p a r biegunów, k t ó r e człowiek po­ w i n i e n przezwyciężyć: Bóg i stworzenie, świat u m y s ł o w y i świat zmysłowy, niebo i ziemia, raj i świat, mężczyzna i kobieta. P r z e c i w i e ń s t w a te zostały zaostrzone przez grzech i stały się nie do przezwyciężenia za pomocą samych kich zdolności. J e d y n i e człowiek Jezus, ponieważ jest również Bogiem, był w stanie je przezwyciężyć. J e s t On n o w y m A d a ­ m e m i w N i m stworzenie odnajduje wspólnotę ze s w y m Stwórcą i h a r m o n i ę w sobie. C e n t r a l n a rola człowieka w kosmosie znajduje również dbicie •— i to w stopniu być może wyższym niż w jakimkol­ wiek systemie pojęć — w liturgii bizantyjskiej, kła nacisk na unię nieba i ziemi, cechującej się r e a l i z m e m s a k r a m e n t a l n y m , posługującej się r y t a m i błogosławieństwa pożywienia, n a t u r y i życia ludzkiego, jak również w stwier­ dzeniu, że z n a t u r y człowiek jest bliższy Bogu od s a m y c h aniołów. Idea ta ma swe źródło w Liście św. Pawł; Hebrajczyków 1, 14 i została rozwinięta przez Grzegorza P a l a m a s a w kontekście teologii Wcielenia: „Słowo stało się ciałem, by uczcić ciało, n a w e t to ś m i e r t e l n e ciało; dlatego d u m n e d u c h y nie p o w i n n y ani siebie uważać, ani być u w a ­ żane za godne większych zaszczytów niż człowiek, ani też deifikować się z racji swej bezcielesności i pozornej n i e ­ 18 śmiertelności". 15 18

184

Ambiguorum liber 41; PG 91, 1305 D. Grzegorz Palamas, Homilia 16; PG 157, 204 A

Wśród wszystkich stworzeń nie ma większej chwały niż b y ć p a n e m wszelkiego stworzenia: c h w a ł a ta jest d a n a czło­ wiekowi, jeśli zachowuje w sobie obraz Boga, tj. jeśli uczest­ niczy w życiu i chwale samego Stwórcy.

3. GRZECH PIERWORODNY Aby zrozumieć wiele zasadniczych p r o b l e m ó w teologicz­ nych, k t ó r e podzieliły Wschód i Zachód, zarówno przed schizmą, jak i potem, trzeba wziąć w pełni pod rozwagę niezwykłe oddziaływanie na myśl zachodnią polemiki Augu­ s t y n a z Pelagiuszem i J u l i a n e m z Eclanum. W świecie bi­ zantyjskim, na który myśl A u g u s t y n a nie w y w a r ł a , prak­ tycznie biorąc, żadnego w p ł y w u , znaczenie grzechu A d a m a i jego s k u t k ó w dla ludzkości rozumiano w całkowicie inny sposób. Widzieliśmy już, że na Wschodzie związek człowieka z Bo­ g i e m rozumiano jako wspólnotę (koinonia) osoby ludzkiej z tym, c o znajduje się p o n a d n a t u r ą . „ N a t u r a " z a t e m oznacza to, co w stworzeniu różni się od Boga. Ale n a t u r ę można, i trzeba t r a n s c e n d o w a ć ; jest to przywilejem i funkcją w o l n e g o u m y s ł u , uczynionego „na obraz Boga". )tóż w rozumieniu greckiej myśli p a t r y s t y c z n e j tylko t e n wolny, osobowy umysł może popełnić grzech i dopuścić się towarzyszącej mu „ w i n y " — co szczególnie jasno wyraził M a k s y m Wyznawca rozróżniając między „wolą n a t u r a l n ą " a „wolą gnomiczną". N a t u r a ludzka, jako stworzona przez Boga, zawsze realizuje swe d y n a m i c z n e właściwości (które r a z e m stanowią „wolę n a t u r a l n ą " — stworzony dynamizm) w zgodzie z wolą boską, k t ó r a ją stworzyła. Jeśli jednak osoba ludzka, czyli hipostaza, b u n t u j ą c się zarówno przeciw­ ko Bogu, jak i n a t u r z e , n a d u ż y w a tej wolności, to może zakłócić działanie „woli n a t u r a l n e j " i w ten sposób zdepra­ w o w a ć samą n a t u r ę . J e s t ona w stanie to zrobić, ponieważ posiada wolność, czyli „wolę gnomiczną", k t ó r a zdolna jest skierować człowieka ku dobru i „ n a ś l a d o w a n i u Boga" („Bóg t y l k o jest dobry z n a t u r y — pisze M a k s y m — i jedynie n a ­ śladowca Boga jest dobry dzięki swej g n o m e " 1 7 ) ; jest ona również zdolna do grzechu, ponieważ „nasze zbawienie zale­ ży od naszej woli". 1 8 Ale grzech jest zawsze a k t e m osobo" De charitate, IV, 90; PG 90, 1069 C. 18 Maksym Wyznawca, Liber asceticus; PG 90, 953 B. 185

1

w y m , n i g d y a k t e m n a t u r y . ' P a t r i a r c h a Focjusz mówiąc 0 d o k t r y n a c h zachodnich p o s u w a się n a w e t do stwierdzenia, że w i a r a w „grzech n a t u r y " jest herezją. 1 0 Z tych p o d s t a w o w y c h idei odnoszących się do osobowego c h a r a k t e r u grzechu w y n i k a w sposób oczywisty, że b u n t A d a m a i E w y przeciwko Bogu można pojmować wyłącznie jako ich grzech osobowy; w t a k i e j antropologii nie b y ł o b y więc miejsca dla koncepcji dziedzicznego grzechu, czyli „grze­ chu n a t u r y " , chociaż przyznaje ona, że n a t u r a ludzka ponosi konsekwencje grzechu A d a m a . Greckie p a t r y s t y c z n e rozumienie człowieka nigdy nie n e ­ guje jedności ludzkości ani nie zastępuje jej r a d y k a l n y m indywidualizmem. P a w ł o w a n a u k a o dwóch A d a m a c h („I jak w A d a m i e wszyscy umierają, t a k też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni",' 1 K o r 15, 22), jak również platońska kon­ cepcja człowieka idealnego prowadzi Grzegorza z Nyssy do przekonania, że f r a g m e n t z Księgi Rodzaju 1, 27 — „Bóg uczynił człowieka na swój o b r a z " — m ó w i o stworzeniu ludzkości jako całości. 2 1 J e s t więc oczywiste, że grzech Ada­ ma musi również odnosić się do wszystkich ludzi, podobnie jak zbawienie przez Chrystusa jest zbawieniem dla całej ludzkości; j e d n a k ż e ani grzech pierworodny, ani zbawienie nie może się urzeczywistnić w życiu jednostki bez zaangażo­ w a n i a jej osobistej i swobodnej odpowiedzialności. T e k s t e m z P i s m a Świętego, k t ó r y odegrał decydującą rolę w polemice między A u g u s t y n e m a pelagianami, b y ł f r a g m e n t Listu do Rzymian 5, 12, w k t ó r y m P a w e ł mówiąc o A d a m i e , pisze: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w t e n sposób śmierć przeszła n a wszystkich ludzi, p o n i e w a ż w s z y ­ scy zgrzeszyli" [eph'ho parités hemarton]. Z f r a g m e n ­ t e m t y m łączy się wielki spór o jego p r z e k ł a d . Cztery ostat­ nie greckie słowa przełożono na łacinę jako „in quo cir.nes p e c c a v e r u n t " („w k t ó r y m [tj. w Adamie] wszyscy ludzie zgrzeszyli") i t y m p r z e k ł a d e m posługiwano się na Zachodzie, a b y usprawiedliwić d o k t r y n ę w i n y odziedziczonej po A d a m i e 1 rozciągającej się na jego potomków. Ale oryginał grecki, czytany oczywiście przez bizantyjczyków, nie d a w a ł podstaw' 19 Maksym Wyznawca, Expositio orationis dominicae. PG 90, 905 A; na ten temat zob. J. Meyendorff, Christ in Easter-. Chri­ stian Thought, wyd. cyt., ss. 112—113. 20 Focjusz, Bibliotheca, 177; wyd. R. Henry, Belles Lettres. Pa­ ris 1960, 2, 177. 21 Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 4, 185 B

186

do takiego rozumienia. F o r m ę eph'ho — ściągnięcie z epi i z a i m k a względnego ho — można przełożyć jako „ponie­ waż"'. I t a k i e też znaczenie przyjmuje większość nowoczes­ nych uczonych wszelkich wyznań.* 2 W t a k i m t ł u m a c z e n i u myśl P a w ł a oznacza, że śmierć, k t ó r a była „zapłatą za grzech" (Rz 6, 23), jaką o t r z y m a ł Adam, jest również karą zastosowaną wobec tych, k t ó r z y grzeszą t a k jak on. Nadaje to kosmiczne znaczenie grzechowi A d a m a , cle nie stwierdza, że jego p o t o m k o w i e są „ w i n n i " t a k jak on, jeżeli nie zgrze­ szą tak, j a k on zgrzeszył. P e w n a ilość a u t o r ó w bizantyjskich z Focjuszem włącznie uważała, że eph'ho oznacza „ p o n i e w a ż " i w t y m tekście P a w i o w y m widziała jedynie konstatację m o r a l n e g o podobień­ stwa między A d a m e m a i n n y m i grzesznikami, p r z y czym śmierć jest tu n o r m a l n ą odpłatą za grzech. Istnieje jednak również consensus większości Ojców wschodnich, którzy tekst z Rz 5, 12 i n t e r p r e t u j ą w ścisłym związku z 1 K o r 15, 22, stwierdzającym, że między A d a m e m a jego p o t o m k a m i ist­ nieje solidarność w śmierci, t a k jak istnieje solidarność w -a Zob. Joseph A. Fitzmeyer, S. J. w: The Jerome Biblical Commentary, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1968, 53, 56—57 (II, ss. 307—308): „Znaczenie frazy eph'ho jest przedmiotem wielu dyskusji. Najmniej przekonywające interpretacje traktują ją jako frazę ściśle względną: 1) »w ktorym« jest interpretacją opartą na przekładzie z Wulgaly, »in quo«, i potocznie używaną w Kościele zachodnim od Ambrozjastera. Ojcowie greccy przed Teofilaktem nie znali tej interpretacji. Jeśli jednak Paweł miał to na myśli, to mógł był napisać en ho (zob. 1 Kor 15, 22). (...) 4) »skoro o tyle że, poniewaz«; (...) Ta interpretacja, powszechnie uży­ wana przez greckich pisarzy patrystycznych, opiera się na 2 Kor 5, 4; Flp 3, 12; 4, 10, gdzie eph'ho normalnie tłumaczy się jako ponieważ. (...) Tak więc przypisywano by tu wszystkim ludziom indywidualną odpowiedzialność za śmierć (...) w s z y s c y l u ­ d z i e z g r z e s z y l i : (...) Czasownika tego nie powinno się tłu­ maczyć jako »zgrzeszyli zbiorowo« czy »zgrzeszyli w Adamie«, ponieważ są to dodatki do tekstu. Tu hêmarton odnosi się do osobistych, aktualnych grzechów ludzi, jak to sugeruje gdzie indziej Pawłowa praktyka (...) i jak to na ogół rozumieli Ojcowie greccy. (...) To krótkie zdanie więc daje wyraz drugorzędnej, quasi-nawiasowej roli, jaką aktualne grzechy grają w ich skaza­ niu na »śmierć«. Jednakże pojęcie »grzechu pierworodnego* za­ wiera się już w pierwszej części tego wersetu, jako przyczyna, dla której »śmierć« rozciągnęła się na wszystkich ludzi. Gdyby nie było to prawdą, to pozostała część paragrafu miałaby niewielki sens. Powszechną przyczynowość grzechu Adama zakłada się w 5, 15a, 16a, 17a, 18a, 19a. Byłoby więc rzeczą fałszywą, wbrew całe­ mu naciskowi tego paragrafu interpretować 5, 12 jako implikują­ cy, że kondycja człowieka przed przyjściem Chrystusa była całko­ wicie wynikiem jego własnych osobistych grzechów". 187

życiu między z m a r t w y c h w s t a ł y m C h r y s t u s e m a ochrzczo­ nymi. I n t e r p r e t a c j a ta wynika, oczywiście, z dosłownego, g r a m a ­ tycznego znaczenia f r a g m e n t u Rz 5, 12. Eph'ho, jeśli oznacza „ponieważ", to ho jest zaimkiem rodzaju nijakiego; j e d n a k ż e może być t a k ż e z a i m k i e m rodzaju męskiego i odnosić się do poprzedzającego go bezpośrednio rzeczownika thanatos („śmierć"). Z d a n i e to może wówczas mieć znaczenie, k t ó r e wydaje się n i e p r a w d o p o d o b n e czytelnikowi o c z y t a n e m u w Augustynie, k t ó r e j e d n a k jest t y m znaczeniem, jakie przyj­ m u j e większość Ojców greckich: „Dlatego też jak przez jed­ nego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć; i w t e n sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; a ze względu na śmierć wszyscy ludzie zgrzeszyli (...)"' Śmiertelność, czyli „zepsucie" (phthora) lub po p r o s t u śmierć (rozumianą jako personifikacja) u w a ż a n o od s t a r o ­ żytności chrześcijańskiej za chorobę kosmiczną, która t r z y m a ludzkość pod swą władzą, zarówno pod względem d u c h o w y m , jak i fizycznym, i stanowi narzędzie tego, k t ó r y jest „zabój­ cą od początku" (J 8, 44). To ta śmierć czyni grzech n i e u n i k ­ n i o n y m i w t y m sensie „niszczy" n a t u r ę . Według Cyryla z Aleksandrii ludzkość po grzechu A d a m a „zapadła na chorobę zepsucia". 2 3 Przeciwnicy Cyryla, teolo­ gowie ze szkoły w Antiochii, zgadzali się z nim co do s k u t k ó w grzechu Adama. Z d a n i e m Teodora z M o p s u t r . i i . „stając się śmiertelnymi, zyskaliśmy większą skłonność do grzechu". Istoty nieśmiertelne nie mają konieczności zaspo­ kajania potrzeb cielesnych — potrzeb jedzenia, picia i in­ n y c h — jednakże u śmiertelników potrzeby te prowadzą do „namiętności", ponieważ stanowią nieodzowne środki do p r z e t r w a n i a w czasie. 2 1 Teodoret z C y r u p o w t a r z a niemal dosłownie a r g u m e n t y Teodora z jego k o m e n t a r z a do Listu do Rzymian, gdzie indziej zaś polemizuje z tezą o grzeszności małżeństwa, stwierdzając, że p r z e k a z y w a n i e śmiertelnego ży­ cia nie jest grzeszne samo w sobie mimo słów z Psalmu 51, 7 („w grzechu poczęła mnie m a t k a " ) . Wers ten, w e d ł u g Teodoreta, nie odnosi się do a k t u płciowego, lecz dc po­ wszechnej grzesznej kondycji śmiertelnej ludzkości: „Stawszy się śmiertelnymi, [Adam i Ewa] poczęli śmierl lne dzieci, a istoty śmiertelne są z konieczności pod:.: . . 23

Cyryl z Aleksandrii, In Epistolam ad Romanos libri: PG 74, 789 B. 24 Teodor z Mopsuestii, In Epistolam ad Romanos commt itarius; PG 66, 801 B. 188

miętnościom i lękom, przyjemnościom i troskom, g n i e w o w i 25 i nienawiści". Między tradycją patrystyczną a bizantyjską istnieje n i e ­ w ą t p l i w a zgoda co do określenia U p a d k u jako zasadniczo odziedziczenia raczej śmiertelności niż grzeszności, przy czym tę ostatnią traktują oni jedynie jako s k u t e k śmiertelności. Idea ta pojawia się u Chryzostoma, k t ó r y w szczególności sprzeciwia się przypisywaniu grzechu p o t o m k o m A d a m a 2 6 ; w XI wieku s p o t y k a m y ją u k o m e n t a t o r a Teofilakta z Ochr y d y 27 , a wśród późniejszych a u t o r ó w bizantyjskich zwłasz­ cza u Grzegorza Palamasa. 2 " Zawsze bardziej w y r a f i n o w a n y M a k s y m Wyznawca, k i e d y m ó w i o s k u t k a c h grzechu Adama, to przede wszystkim utożsamia je z p o d p o r z ą d k o w a n i e m u m y s ł u ciału i w prokreacji seksualnej znajduje najbardziej oczywisty w y r a z pogodzenia się człowieka z jego zwierzęcy­ mi i n s t y n k t a m i ; jednakże, jak widzieliśmy, dla M a k s y m a grzech pozostaje a k t e m osobowym, a w i n a dziedziczna — n i e ­ możliwością. 2 9 Jego zdaniem, podobnie jak z d a n i e m innych, „fałszywy w y b ó r d o k o n a n y przez A d a m a przyniósł ze sobą namiętność, zepsucie i ś m i e r t e l n o ś ć " M , ale nie dziedziczną winę. K o n t r a s t , jaki w t y m p u n k c i e zachodzi między tradycją wschodnią a zachodnią, zarysowuje się szczególnie ostro, kie­ dy a u t o r z y wschodni przedstawiają znaczenie chrztu. W swej a r g u m e n t a c j i za c h r z t e m dzieci A u g u s t y n oparł się na tekście Wyznania Wiary (chrzest „na odpuszczenie grzechów") i swej i n t e r p r e t a c j i fragmentu Listu do Rzymian 5, 12. Dzieci rodzą się grzeszne nie dlatego, że zgrzeszyły osobiście, lecz dlatego, że zgrzeszyły „w A d a m i e " ; ich chrzest jest więc r ó w n i e ż chrztem „na odpuszczenie grzechów". Jednocześnie, na Wschodzie współczesny Augustynowi, Teodoret z Cyru, sta­ nowczo przeczy jakoby formuła Credo „na odpuszczenie grze­ c h ó w " stosowała się do chrztu dzieci. Dla T e o d o r e t a „od­ puszczenie grzechów" jest w istocie jedynie ubocznym 25:

80, 60,

Teodoret z Cvru. In Epistolam ad Romanos quaestiones; PG

1245

26

A.

Jan Chryzostom. In Epistolam ad Romanos liomiliae. 1 0 ; PG

474—175.

27

PG

28

Teofilakt z Ochrydy, Expositio in Epistolam ad Romanos; C. Z J Ó . J. Meyendorff, A Study o! Gregory Palamas, ss. 1 2 1 —

124, 4 0 4

—126. 29

30

408

Zoo. S. L. Epifanowicz, dz. cyt., s. 6 5 . przyp. 5. Maksym Wyznawca. Quaestioncs ad Thalassium...; BC.

PG

90, 189

efektem chrztu, całkowicie r e a l n y m w p r z y p a d k a c h chrztu dorosłych, który, oczywiście, był normą we w c z e s n y m Koś­ ciele i k t ó r y rzeczywiście „odpuszcza grzechy". J e d n a k ż e zasadnicze znaczenie chrztu jest szersze i b a r d z i e j p o z y t y w n e : „ G d y b y j e d y n y m znaczeniem c h r z t u b y ł o odpuszczenie grze­ chów — pisze Teodoret — to dlaczego mielibyśmy chrzcić nowo n a r o d z o n e dzieci, k t ó r e jeszcze nie zaznały grzechu? Ale tajemnica [chrztu] nie ogranicza się do tego; jest on obietnicą większych i doskonalszych d a r ó w . W chrzcie za­ wierają się obietnice przyszłych rozkoszy; jest to obraz przy­ szłego z m a r t w y c h w s t a n i a , wspólnota z Męką Pańską, udział w z m a r t w y c h w s t a n i u Chrystusa, płaszcz zbawienia, t u n i k a szczęśliwości, szata światłości czy raczej sama światłość". 8 1 T a k więc Kościół chrzci dzieci nie po to, by „odpuścić" ich nie istniejące grzechy, lecz po to, by dać im nowe i nie­ ś m i e r t e l n e ż y c i e , jakiego nie są w stanie im przekazać ich śmiertelni rodzice. Opozycję między obu A d a m a m i widzi się nie w kategorii w i n y i przebaczenia, lecz w k a t e g o r i i śmierci i życia. „Pierwszy człowiek z ziemi — ziemski, drugiCzłowiek z nieba. J a k i ów z ziemi u t w o r z o n y , tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy" (1 K o r 15, 47—48). Chrzest jest tajemnicą paschalną, „przejściem". Wszystkie formy starożytne, a szczególnie bizantyjska, obejmują w y r z e ­ czenie się szatana, potrójne z a n u r z e n i e w wodzie jako obraz śmierci i z m a r t w y c h w s t a n i a oraz p o z y t y w n y d a r nowego ży­ cia udzielany przez namaszczenie i k o m u n i ę eucharystyczną. W tej p e r s p e k t y w i e śmierć i śmiertelność r o z p a t r u j e się nie tyle jako o d p ł a t ę za grzech (chociaż są one t a k ż e s p r a ­ wiedliwą odpłatą za grzechy osobiste), co środek, za k t ó ­ rego pomocą diabeł po grzechu A d a m a s p r a w u j e zasadniczo niesprawiedliwą „ t y r a n i ę " n a d ludzkością. Chrzest u w a l n i a nas od t e j t y r a n i i , ponieważ daje n a m dostęp do nowego nieśmiertelnego życia przyniesionego na świat dzięki Z m a r ­ t w y c h w s t a n i u C h r y s t u s a . Z m a r t w y c h w s t a n i e t o u w a l n i a ludzi od lęku przed śmiercią, a więc r ó w n i e ż od konieczności w a l ­ ki o byt. K a z a n i e na Górze ukazuje p e ł n i ę swego r e a l i z m u jedynie w świetle Z m a r t w y c h w s t a ł e g o : „Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co m a c i e jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się m a c i e przyodziać. Czyż życie nie znaczy w i ę ­ cej niż p o k a r m , a ciało więcej niż odzienie?" (Mt 6, 25). Wspólnota w z m a r t w y c h w s t a ł y m ciele C h r y s t u s a ; udział w 31 Teodoret z 5, 18; PG 83, 512.

19Ü

Cyru.

Haereticarum

{abularum

compendium,

życiu boskim; uświęcenie przez energię Boga, która przenika prawdziwe człowieczeństwo i przywraca je do stanu „natural­ nego", a nie usprawiedliwienie czy odpuszczenie odziedziczo­ nej winy — oto co znajduje się w centrum bizantyjskiego rozumienia Ewangelii.

4. NOWA EWA J u ż J u s t y n i Ireneusz w r a m a c h p i e r w o t n e j t r a d y c j i chrześcijańskiej ustalili p a r a l e l ę między f r a g m e n t e m Rdz 2 a Ł u k a s z o w y m p r z e k a z e m dotyczącym Z w i a s t o w a n i a oraz k o n t r a s t między obu dziewicami, Ewą i Maryją, by dać sym­ boliczny w y r a z dwu m o ż l i w y m sposobom użycia przez czło­ w i e k a stworzonej wolności: w pierwszej — przyjęcie diabel­ skiej propozycji fałszywej deifikacji, w d r u g i e j — p o k o r n e u z n a n i e woli Boga. Chociaż koncepcja N o w e j E w y została po soborze w Efezie zastąpiona czcią M a r y i jako M a t k i Boga, czyli Theotokos, to j e d n a k koncepcja tej, k t ó r a w imieniu całej u p a d ł e j ludzkości potrafiła przyjąć nadejście nowego „zrządzenia", jest obecna w t r a d y c j i p a t r y s t y c z n e j w całym okresie bizantyjskim. P a t r i a r c h a K o n s t a n t y n o p o l a Proklos (434—446) często posłu­ giwał się tą ideą w s w y c h homiliach. Dziewicę Maryję widzi się jako cel dziejów S t a r e g o T e s t a m e n t u , k t ó r e zaczęły się od dzieci Ewy: „Wśród dzieci A d a m a w y b r a ł Bóg godnego podziwu Seta — pisze P a l a m a s — i tak w y b ó r ten, jaki w boskiej przedwiedzy dotyczył tej, która m i a ł a stać się Matką Boga, m i a ł swój początek w s a m y c h dzieciach A d a m a , spełnił się w n a s t ę p n y c h pokoleniach, sięgając aż do k r ó l a i p r o r o k a Dawida. (...) Kiedy nadeszła chwila, w k t ó r e j w y b ó r t e n m i a ł osiągnąć swe spełnienie, Bóg w y b r a ł J o a c h i m a i A n n ę z do­ mu i kraju Dawida. (...) Im to Bóg t e r a z obiecał i dał dziecię, k t ó r e miało być Matką Boga". 3 2 Wybór Dziewicy M a r y i jest więc k u l m i n a c y j n y m p u n k t e m postępu Izraela ku pogodzeniu się z Bogiem, ale ostateczna odpowiedź Boga na t e n postęp oraz początek nowego życia przychodzą w r a z z Wcieleniem Słowa. Z b a w i e n i e potrzebo­ wało „nowego korzenia — pisze P a l a m a s w tej samej h o 32 Grzegorz Palamas, Homilia in praeseniationem, 6—7; wyd. S. Oikonomos, Athinai 1861, ss. 126—127: przekł. angielski w: „Eastern Churches Quarterly" 10 (1954—1955), nr 8, ss 381—382.

191

miiii — ponieważ nikt, poza Bogiem, nie jest bez grzechu, 8,1 nikt nie może dać życia; nikt nie może odpuścić grzechów". T y m n o w y m korzeniem jest Bóg-Słowo, k t ó r e stało się cia­ ł e m ; Dziewica Maryja jest J e g o „świątynią". Bizantyjskie t e k s t y homiletyczne i hymnograficzne często sławią Dziewicę jako „w pełni gotową", „oczyszczoną" i „uświęconą". Ale t e k s t y te należy rozumieć w kontekście n a u k i o grzechu p i e r w o r o d n y m , jaka d o m i n o w a ł a na Wscho­ dzi-: dziedzictwem po Adamie jest śmiertelność, a nie wina, t o t e ż teologowie bizantyjscy nigdy nie mieli wątpliwości, że Maryja była rzeczywiście istotą śmiertelną. Teologowie zachodni starający się znaleźć w Bizancjum starożytne a u t o r y t e t y potwierdzające n a u k ę o N i e p o k a l a n y m Poczęciu Maryi często używali odnośnych fragmentów w y r y ­ wając je z ich kontekstów. I tak Sofroniusz z Jerozolimy (zm 638 r.) rzeczywiście wysławia Maryję: „Wielu świętych pojawiło się przed Tobą, ale żadnego z nich łaska nie w y p e ł ­ niła tak, jak Ciebie. (...) Nikogo nie oczyszczono z góry tak, jak Ciebie. (...)" 3 1 Andrzej z K r e t y (zm. 740 r.) jest n a w e t bardziej k o n k r e t n y , tak oto wołając w k a z a n i u na święto Narodzin Dziewicy: „Kiedy rodzi się M a t k a Tego, k t ó r y jest s a m y m pięknem, n a t u r a [ludzka] odzyskuje w J e j osobie swe dawne przywileje i otrzymuje kształt na wzór doskona­ łego modelu, p r a w d z i w i e godnego Boga. (...) J e d n y m słowem, zaczyna się dziś p r z e m i a n a naszej n a t u r y (...)". S3 T e m a t ten, który pojawia się w liturgicznych h y m n a c h na święto 8 września, został jeszcze bardziej rozwinięty przez Mikołaja Kabasilasa w X I V wieku: „Ziemią jest, ponieważ jest z zie­ m i , ale jest nową ziemią, ponieważ w żaden sposób nie wywo­ dzi się ze swych przodków i nie odziedziczyła starego zaczynu. J e s t Ona (...) n o w y m ciastem i dała początek nowej rasie". 3 8 C y t a t y te można z łatwością mnożyć; wskazują one w y r a ź ­ ni że mariologiczna pobożność bizantyjczyków przypuszczal­ nie doprowadziłaby ich do przyjęcia definicji d o g m a t u Nie­ pokalanego Poczęcia Maryi ustalonego w 1854 r., g d y b y tyl­ ko podzielali zachodnią n a u k ę o grzechu p i e r w o r o d n y m . Ale trzeba pamiętać — szczególnie w kontekście poetyckiej, uczu­ ciowej czy retorycznej przesady c h a r a k t e r y z u j ą c e j b i z a n t y j ­ ską mariologię liturgiczną — że „czystość" i „świętość" 33

Tamże, 2; s. 122. Sofroniusz z Jerozolimy, Oratio, II, 25j PG 87, 3248 A. Andrzej z Kretv, Homilia I in Nativitatem Beatae Mariae; PG 97, 812 A. 3li Mikołaj Kabasilas, Homilia in Dormitionem, 4; PG 19, 498. 34

35

192

m o ż n a z łatwością zobaczyć n a w e t w ludzkości przedchrześ­ cijańskiej, którą u w a ż a n o za śmiertelną, ale niekoniecznie za winną. W p r z y p a d k u M a r y i J e j odpowiedź na słowa anioła i J e j pozycja jako „nowej E w y " u s t a w i ł y Ją w szcze­ gólnej relacji wobec „nowej rasy", k t ó r a z Niej wyszła. J e d ­ n a k ż e u a u t o r ó w bizantyjskich nigdzie nie znajdujemy jakie­ gokolwiek stwierdzenia, k t ó r e implikowałoby, że o t r z y m a ł a Ona szczególną łaskę nieśmiertelności. J e d y n i e t a k i e stwier­ dzenie implikowałoby wyraźnie, że J e j człowieczeństwo nie dzieli wspólnego losu z p o t o m k a m i A d a m a . J e d y n y m bizantyjskim a u t o r e m , k t ó r y zdecydowanie rozu­ m i a ł i p r z y j m o w a ł zachodnią koncepcję grzechu pierworod­ nego i n a u k ę o N i e p o k a l a n y m Poczęciu, jest J e r z y Scholarios (zm. ok. 1472 r.) : „Laska Boża uwolniła Ją całą •— pisze J e r z y — tak. j a k b y była dziewiczo poczęta [sic]. (...) Stąd ponieważ była całkowicie w o l n a od odziedziczonej po przod­ kach w i n y i k a r y —• co było przywilejem, jaki o t r z y m a ł a jedynie O n a spośród całego rodzaju ludzkiego — dusza J e j jest całkowicie niedostępna c h m u r o m [nieczystych] myśli, Ona sama zaś stała się, w ciele i w duszy, boskim s a n k t u a ­ r i u m " . 3 7 Stwierdzenie Scholariosa, interesująco brzmiące w ustach przekonanego tomisty, który w t y m p u n k c i e porzuca negatywną postawę samego Św. Tomasza, stanowi odbicie c h a r a k t e r y s t y c z n e j dla Z a c h o d u koncepcji „ w i n y " i antycy­ puje późniejsze, podobne wypowiedzi ortodoksyjnych teolo­ gów, k t ó r z y zaczną myśleć w kategoriach zachodniej scho­ lastyki. Aby zachować całkowicie zrównoważony pogląd na m a r i o logię bizantyjską, trzeba p a m i ę t a ć o zasadniczo chrystologicz­ n y m kontekście czci Theotokos w Bizancjum (kwestię tę podkreślimy w n a s t ę p n y m rozdziale). J e d n a k ż e b r a k jakiej­ kolwiek formalnej definicji d o k t r y n a l n e j w mariologii jako takiej dał swobodę poetom i mówcom, jak również umożliwił powściągliwość ścisłym egzegetom. Mieli oni zawsze do swej dyspozycji setki kopii pism największego z bizantyjskich a u t o r y t e t ó w patrystycznych, J a n a Chryzostoma, k t ó r y u z n a ł za możliwe przypisywać Maryi nie tylko „grzech pierworod­ ny", ale t a k ż e „ w z b u r z e n i e " , „niepokój", a n a w e t „umiłowa­ nie czci". 3 8 N i k t oczywiście nie ośmieliłby się oskarżyć wielkiego Chryzostoma o bezbożność. Tak więc Kościół bizantyjski, 37

Oeuvres complètes de Georges Scholarios II, 501. Jan Chryzostom, Homilia 44 in Matthaeum; PG 57 464; Homilia 21 in Joànnem 2; PG 59, 131. 38

193 — Teologia bizantyjska

m ą d r z e zachowując skalę teologicznych wartości, k t ó r e zawsze dają pierwszeństwo p o d s t a w o w y m p r a w d o m Ewangelii, p o w s t r z y m y w a ł się od n a r z u c a n i a w i e r n y m jakiejś d o g m a ­ tycznej f o r m u ł y dotyczącej Maryi, poza tym, iż stwierdził, że jest Ona p r a w d z i w i e i rzeczywiście Theotokos, „ M a t k ą Boga". N i e w ą t p l i w i e t e n uderzający t y t u ł , w y n i k a j ą c y w s p o ­ sób konieczny z logiki Cyrylowej chrystologii, u s p r a w i e d l i ­ w i a ł liturgiczny o k r z y k wznoszony codziennie n a J e j cześć: „Czcigodniejsza od C h e r u b i n ó w i n i e p o r ó w n a n i e sławniejsza od S e r a f i n ó w ! " J a k ą ż większą cześć można oddać istocie ludzkiej? J a k ą ż wyraźniejszą p o d s t a w ę można znaleźć dla chrześcijańskiej antropologii teocentrycznej?

Rozdział 12

JEZUS CHRYSTUS W chrystologii bizantyjskiej zawsze d o m i n o w a ł y kategorie myśli i terminologia wielkich k o n t r o w e r s j i z V, VI i VII w i e k u dotyczących osoby i tożsamości J e z u s a Chrystusa. J a k pokazaliśmy w Części I, k o n t r o w e r s j e te o b e j m o w a ł y p r o b l e m y pojęciowe, j a k r ó w n i e ż teologiczną p o d s t a w ę życia. W u m y ś l e chrześcijan w s c h o d n i c h cała treść w i a r y chrześci­ j a ń s k i e j zależy od odpowiedzi na p y t a n i e : „ K i m jest Jezus Chrystus?" Pięć powszechnych soborów, k t ó r e u s t a l i ł y k o n k r e t n e d e ­ finicje s t o s u n k u między boską i ludzką n a t u r ą Chrystusa, n i e k i e d y r o z p a t r y w a n o jako fazy „rozwoju oscylującego": od nacisku na boskość C h r y s t u s a (w Efezie, 431 r.), do ponow­ nego potwierdzenia J e g o pełnego człowieczeństwa (w Chalce­ donie, 451 r.), n a s t ę p n i e z p o w r o t e m do z a a k c e p t o w a n i a J e g o boskości w r a z z przyjęciem Cyrylowej idßi t e o p a s j a n i z m u (w K o n s t a n t y n o p o l u , 553 r.), poprzez u z y s k a n i e n o w e j świa­ domości Jego ludzkiej „energii", czyli „ w o l i " (znowu w K o n ­ stantynopolu, 680 r.) oraz J e g o ludzkiej cechy opisywalności w a n t y o b r a z o b u r c z e j definicji na D r u g i m Soborze Nicejskim (787 r.). J e d n a k ż e w zachodniej l i t e r a t u r z e teologicznej często daje się w y r a z p r z e k o n a n i u , że chrystologia bizantyjska jest kryptomonofizycka, co ma tłumaczyć właściwy wschodnim chrześcijanom b r a k z a i n t e r e s o w a n i a się człowiekiem w jego świeckiej, czyli społecznej twórczości. M a m nadzieję, że n a ­ stępująca prezentacja rzuci p e w n e światło na te często po­ wracające kwestie.

1. BÓG I CZŁOWIEK Stwierdzenie, że Bóg s t a ł się człowiekiem i że Jego czło­ wieczeństwo posiada wszystkie cechy w ł a ś c i w e ludzkiej n a ­ turze, implikuje, iż Wcielenie jest w y d a r z e n i e m kosmicznym. Człowiek został stworzony jako p a n . kosmosu i p o w o ł a n y 195

przez Stwórcę do pociągnięcia całego stworzenia ku Bogu. J e g o klęska w w y k o n a n i u tego z a d a n i a b y ł a kosmiczną k a t a ­ strofą, k t ó r e j s k u t k i mógł n a p r a w i ć t y l k o sam Stwórca. Co więcej, fakt Wcielenia z a k ł a d a również, że więź między Bogiem a człowiekiem, k t ó r a znalazła w y r a z w biblijnej k o n ­ cepcji „obrazu i podobieństwa", jest nie do zerwania. R e ­ stauracja stworzenia jest „ n o w y m s t w o r z e n i e m " , ale, jeśli chodzi o człowieka, nie u s t a n a w i a jakiegoś nowego wzorca; p r z y w r a c a ona człowieka do jego p i e r w o t n e j boskiej c h w a ł y między s t w o r z e n i a m i i do jego p i e r w o t n e j odpowiedzialności za świat. P o t w i e r d z a ona, że człowiek jest p r a w d z i w i e czło­ w i e k i e m tylko w t e d y , k i e d y uczestniczy w życiu Boga; że nie jest istotą autonomiczną ani w relacji do Boga, ani w relacji do świata; że p r a w d z i w e życie ludzkie nigdy nie może być życiem „świeckim". W Jezusie C h r y s t u s i e Bóg i człowiek są j e d n y m ; w N i m więc Bóg staje się d o s t ę p n y nie przez to, że zastępuje czy eliminuje humanuni, lecz przez to, że urzeczy­ wistnia i objawia człowieczeństwo w jego najczystszej i n a j ­ bardziej a u t e n t y c z n e j formie. Wcielenie Logosu teologowie bizantyjscy bardzo konsek­ w e n t n i e u w a ż a l i z a fakt o znaczeniu kosmicznym. Kosmiczny w y m i a r Wcielenia C h r y s t u s a znajduje szczególnie d o b r y w y r a z w hymnologii bizantyjskiej: „Każde stworze­ nie, k t ó r e uczyniłeś, s k ł a d a Ci dzięki: aniołowie ofiarują Ci h y m n ; niebiosa — gwiazdę; m a g o w i e — swe d a r y ; p a s t e ­ rze — swój podziw; ziemia — jaskinię; puszcza -— żłób; a my ofiarujemy Ci Dziewicę M a t k ę " . 1 W h y m n a c h ciągle podkreśla się związek między s t w o r z e n i e m a Wcieleniem: „Człowiek u t r a c i ł boskie i lepsze życie; choć uczyniony na obraz Boga, przez swój grzech uległ c a ł k o w i t e m u zepsuciu i u p a d k o w i . Ale oto m ą d r y S t w ó r c a k s z t a ł t u j e go na n o w o ; został bowiem wysławiony". 2 P o d o b n i e hymnologia wielko­ piątkowa podkreśla zaangażowanie całego s t w o r z e n i a w śmierć C h r y s t u s a : „Słońce, widząc Cię na Krzyżu, okryło się 3 m r o k i e m ; ziemia zadrżała z lęku (...)". I tak obrazy poetyckie odbijają paralelizm między słowa­ mi Rdz 1, 2 a J 1. Przybycie C h r y s t u s a jest Wcieleniem Lo­ gosu „przez k t ó r e g o " wszystko się stało: jest to n o w e stwo­ rzenie, ale S t w ó r c a jest t e n sam. W b r e w gnostykom, k t ó r z y 1

24 grudnia, nieszpory; The Festal Menaion, tłum. Matka Mary i K. Ware, Faber London 1969, s. 254. 2 25 grudnia, jutrznia; tamże, s. 269. 3 Wielki Piątek, nieszpory. 1&6

w y z n a w a l i dualizm rozróżniający między Bogiem S t a r e g o T e s t a m e n t u a Ojcem Jezusa, p a t r y s t y c z n a t r a d y c j a stwier­ dzała ich absolutną tożsamość, a więc istotną „ d o b r o ć " pierwotnego stworzenia. Wcielenie Chrystusa jest w y d a r z e n i e m k o s m i c z n y m z a r ó w ­ no dlatego, że C h r y s t u s jest Logosem — a z a t e m w Bogu jest c z y n n i k i e m stworzenia — jak i dlatego, że jest On człowiekiem, skoro człowiek jest „ m i k r o k o s m o s e m " . Grzech człowieka strąca stworzenie w śmierć i u p a d e k , lecz o d n o ­ wienie człowieka w C h r y s t u s i e jest o d n o w i e n i e m kosmosu i p r z y w r ó c e n i e m mu jego pierwotnego piękna. I tu h y m n o logia bizantyjska jest najlepszym świadkiem: Dawid widząc w duchu przebywanie z ludźmi Jednorodzonego Syna będącego w ciele wezwał stworzenie by radowało się wraz z nim, i proroczo podniósł swój głos, by zawołać: »Tabor i Hermon wykrzykują radośnie na cześć Twego imienia« [Ps 89, 13]. Bo poszedłszy, o Chryste, wraz z Twymi uczniami na górę Tabor, zostałeś przemieniony, a naturze, która ściemniała w Adamie, ka­ załeś zabłysnąć znowu niby błyskawicy (...) 1 Uwielbienie człowieka, k t ó r e jest również u w i e l b i e n i e m całego stworzenia, t r z e b a oczywiście rozumieć eschatologicz­ nie. W osobie Chrystusa, w s a k r a m e n t a l n e j realności J e g o Ciała oraz w życiu świętych a n t y c y p o w a n e jest p r z e m i e n i e n i e całego kosmosu; j e d n a k ż e jego całkowite nadejście ma do­ piero się dokonać. Wszakże uwielbienie to jest już ż y w y m doświadczeniem d o s t ę p n y m wszystkim chrześcijanom, zwłasz­ cza w liturgii. Samo to doświadczenie może dać cel i sens historii ludzkiej. Kosmiczny w y m i a r Wcielenia jest i m p l i k o w a n y przez defi­ nicję chalcedońską z 451 r., k t ó r e j bizantyjska teologia pozo­ staje w i e r n a : C h r y s t u s jest „współistotny n a m co do człowie­ czeństwa, »we wszystkim n a m podobny oprócz grzechu«". J e s t On Bogiem i człowiekiem, albowiem „ n i g d y nie została u s u n i ę t a różnica n a t u r przez ich zjednoczenie, lecz właści­ wości k a ż d e j z nich są z a c h o w a n e (...)". O s t a t n i e zdanie t e j definicji dotyczy twórczych, wynalazczych, k o n t r o l n y c h funk­ cji człowieka w kosmosie. Idea ta została rozwinięta w teolo­ gii M a k s y m a Wyznawcy, k t ó r y w sporze z m o n o t e l e t a m i a r g u m e n t o w a ł za istnieniem w Chrystusie ludzkiej „woli", czyli „energii", podkreślając, że bez niej a u t e n t y c z n e czło­ wieczeństwo jest niemożliwe. Jeśli człowieczeństwo C h r y s t u s a 4

6 sierpnia, s s . 476—477.

Przemienienie,

nieszpory;

The

Testai

Menaion, 197

jest tożsame z n a s z y m we wszystkim z wyjątkiem grzechu (i jeśli nie u z n a m y za „ g r z e c h " każdego ludzkiego „porusze­ n i a " , „twórczości" czy „ d y n a m i k i " ) , to trzeba przyznać, że Chrystus, który jest człowiekiem w s w y m ciele, w swej du­ szy i w s w y m umyśle, działał poprzez wszystkie te funkcje prawdziwego człowieczeństwa. M a k s y m w p e ł n i zrozumiał, że ludzka energia, czyli wola, C h r y s t u s a nie została zastąpiona przez J e g o boską wolę, lecz dostosowała się do niej. „Dwie n a t u r a l n e wole [Chrystusa] nie są ze sobą sprzeczne, (...) lecz wola ludzka podąża za [ b o s k ą ] . " 5 Ta zgodność humanum z divinum w Chrystusie nie jest z a t e m pomniejszeniem czło­ wieczeństwa, lecz jego odnową: „ C h r y s t u s odnawia n a t u r ę tak. by była w zgodzie ze sobą. (...) Stając się człowiekiem, zachowuje swa wolną wolę w niewrażliwości i w pokoju z n a t u r ą " . 6 „Uczestniczenie" w Bogu — jak w y k a z a l i ś m y — s t a n o w i prawdziwą n a t u r ę człowieka, a nie jej zniesienie. J e s t to kluczem do wschodniochrześcijańskiego rozumienia s t o s u n k u między Bogiem a człowiekiem. Unia dwóch n a t u r w Chrystusie jest hipostatyczna: „zbie­ gają się one zgodnie ze słowami Ojców z Chalcedonu w jed­ nej osobie [prosópon] i jednej hipostazie". K o n t r o w e r s j e , jakie w y w o ł a ł a formuła chalcedońska, doprowadziły do sfor­ m u ł o w a n i a dalszych definicji znaczenia t e r m i n u hipostazy. Podczas gdy Chalcedon podkreślał, że C h r y s t u s był rzeczy­ wiście jednością w swej osobowej tożsamości, to jednak nie stwierdzał wyraźnie, że t e r m i n „hipostaza", u ż y w a n y na określenie t e j tożsamości, określał również hipostazę preegzystującego Logosu. Antychalcedońska opozycja na Wschodzie całą swą a r g u m e n t a c j ę oparła na t y m w ł a ś n i e punkcie, t a k dalece, ze bizantyjska chrystologia epoki J u s t y n i a n a opowie­ działa się bardzo zdecydowanie za w y k l u c z e n i e m tej inter­ pretacji Chalcedonu, która „prosópon, czyli hipostazę", w z m i a n k o w a n e w definicji, u z n a ł a b y za „prosópon u n i i " sta­ r e j szkoły antiocheńskiej, tj. nową, syntetyczną rzeczywistość wynikającą z unii dwóch n a t u r . Chrystologia epoki J u s t y n i a ­ na, przeciwnie, idąc w ślady Cyryla z Aleksandrii stwierdza­ ła, że n i e p o w t a r z a l n a hipostaza C h r y s t u s a jest preegzystującą hipostaza Logosu; tzn. że t e r m i n t e n jest u ż y w a n y w chry­ stologii w t y m s a m y m znaczeniu, w j a k i m u ż y w a n y był w 5 Sobór w Konstantynopolu, 680; Denzinger-Schörimetzer, Enchiridion Symbolorum, Herder, Freiburg 1963, 291. 6 Maksym Wyznawca, Expositio orationis dominicae; PG 90, 877 D.

198

t r y n i t a r n e j teologii Ojców k a p p a d o c k i c h : w znaczeniu t y m jedna z trzech wiecznych hipostaz Trójcy Ś w i ę t e j „przejęła ciało" pozostając w sposób istotny sobą w swej boskości. Hipostaza Chrystusa z a t e m p r e e g z y s t o w a ł a w swej boskości, z y s k a ł a j e d n a k człowieczeństwo dzięki Dziewi­ cy Maryi. To zasadnicze stanowisko ma dwie w a ż n e implikacje. Po pierwsze: nie ma a b s o l u t n e j symetrii między boskością a człowieczeństwem w Chrystusie, ponieważ j e d y n a hipostaza jest tylko boska, człowieczeństwo zaś idzie w ślad za boskoś­ cią. Właśnie „ s y m e t r y c z n ą " chrystologię jako n e s t o r i a ń s k ą odrzucił Sobór Efeski (431 r.). Ta „ a s y m e t r i a " chrystologii ortodoksyjnej odzwierciedla ideę, którą A t a n a z y i Cyryl z Aleksandrii podkreślali t a k mocno: tylko Bóg może z b a ­ w i a ć , podczas gdy człowieczeństwo może jedynie współ­ p r a c o w a ć ze zbawczymi a k t a m i i wolą Boga. J e d n a k ż e , jak to podkreślaliśmy wcześniej, w p a t r y s t y c z n e j koncepcji czło­ wieka „teocentryczność" stanowi n a t u r a l n ą cechę czło­ wieczeństwa; t a k więc a s y m e t r i a nie przeszkadza t e m u , że C h r y s t u s był w pełni i „ a k t y w n i e " człowiekiem. P o drugie, ludzka n a t u r a Chrystusa nie ulega personali­ zacji w formie jakiejś o d r ę b n e j ludzkiej hipostazy, co znaczy, że pojęcie hipostazy nie jest w y r a z e m n a t u r a l n e j egzystencji ani w Bogu, ani w człowieku, lecz oznacza egzystencję o s ob o w ą. Chrystologia pochalcedońska postuluje, że C h r y s t u s był w pełni człowiekiem, jak również że był On ludzką j e d n o s t k ą , lecz odrzuca nestoriański pogląd, ż e był O n ludzką hipostaza, czyli osobą. W p e ł n i ludzkie i n d y w i d u a l n e życie zostało e n h i p o s t a z o w a n e w hipostazie Logosu, bez za­ t r a c a n i a jakichkolwiek swych ludzkich cech. Bizantyjscy teologowie systematycznie odrzucali teorię łączoną z imie­ n i e m Apolinarego z Laodycei, w e d ł u g k t ó r e j Logos zajął w Jezusie miejsce duszy ludzkiej, ponieważ z a k ł a d a ona. że człowieczeństwo C h r y s t u s a nie było całkowite. Słynną for­ m u ł ę Cyryla — fałszywie przypisywaną A t a n a z e m u , a w istocie wypowiedzianą przez Apolinarego — „ j e d n a n a t u r a wcielona Boga S ł o w a " — a k c e n t o w a n o jedynie w kontekście chalcedońskim. Boska n a t u r a i ludzka n a t u r a nigdy nie m o ­ gą się połączyć, pomieszać czy też n a w z a j e m się uzupełnić, lecz w C h r y s t u s i e są zjednoczone w j e d n e j boskiej hipostazie Logosu: boski model pozostaje w zgodzie z ludzkim obrazem. F a k t , że pojęcia hipostazy nie da się z r e d u k o w a ć do k o n ­ cepcji „szczególnej n a t u r y " czy pojęcia „indywidualności", ma decydujące znaczenie nie t y l k o w chrystologii, lecz t a k ż e 199

w teologii t r y n i t a r n e j . Hipostaza jest osobowym, „działają­ c y m " ź r ó d ł e m n a t u r a l n e g o życia, nie jest j e d n a k „ n a t u ­ rą", czyli s a m y m życiem. W hipostazie dwie n a t u r y C h r y s t u ­ sa jednoczą się bez pomieszania. Zachowują one swe n a t u ­ r a l n e cechy, ponieważ j e d n a k partycypują w e w s p ó l n y m życiu h i p o s t a t y c z n y m , przeto istnieje między n i m i „ w y m i a n a idiomów", czyli p;richoresis, k t ó r a n p . pozwala p e w n y m l u d z k i m czynom Chrystusa — słowom czy gestom — przy­ nosić skutki, k t ó r e mógłby sprawić tylko Bóg. Na p r z y k ł a d ziemia w y m i e s z a n a z J e g o śliną p r z y w r a c a wzrok niewido­ memu. Jeden bowiem jest Chrystus (...) — pisze Jan z Damaszku. — Dlatego i chwała, związana w sposób nati "alny z Bóstwem, stała się wspólną obydwu naturom wobec tożsamości hipostazy, ale też i słabość, związana z ciałem, podobnie obydwu naturom stała się wspólna (...) Bóstwo udzielało wprawdzie ciału własnych przy­ miotów, samo jednak pozostawało niedostępne cierpieniom ciała. 7 Unia hipostatyczna zakłada również, że Logos uczynił czło­ wieczeństwo w jego pełni s w y m w ł a s n y m ; tak więc D r u g a Osoba Trójcy Świętej była w istocie przedmiotem, czyli czynnikiem, l u d z k i c h doświadczeń, tj. czynów, Jezusa. K o n t r o w e r s j a między C y r y l e m z Aleksandrii a Nestoriuszem co do t e r m i n u Theotokos, odnoszącego się do Dziewicy Maryi, dotyczyła zasadniczo tego w ł a ś n i e p r o b l e m u . Czy w Jezusie była ludzka osoba, k t ó r e j m a t k ą m o g ł a być Maryja? Odpo­ wiedź d a n a przez C y r y l i — zdecydowanie n e g a t y w n a — sta­ nowiła w istocie p e w r ą chrystologiczną opcję o w i e l k i m znaczeniu. W Chrystusie był tylko jeden Syn, S y n Boga, i Maryja nie mogła być Matką kogokolwiek innego. Była z a t e m rzeczywiście „Matką Boga". D o k ł a d n i e t e n sam pro­ b l e m w y ł o n i ł się w związku ze śmiercią Chrystusa: niewrażliwość i nieśmiertelność była w istocie cechami boskiej n a t u ­ ry. J a k ż e więc, pytali teologowie z Antiochii, S y n Boży mógł umrzeć? Oczywiście, „ p r z e d m i o t e m " śmierci C h r y s t u s a było jedynie J e g o człowieczeństwo. W b r e w t e m u poglądowi, idąc za Cyrylem, P i ą t y Sobór stwierdza (553 r.): „Jeżeli ktoś nie wyznaje, że P a n nasz J e z u s Chrystus, k t ó r y w swoim ciele został ukrzyżowany, jest p r a w d z i w y m Bogiem i P a n e m C h w a ł y , i j e d n y m z Trójcy Świętej, niech będzie w y ł ą c z o n y ze społeczności w i e r n y c h " . 8 T y m soborowym tekstem, p a r a f r a 7 Sw. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, III, 15, tłum. Bronisław Wojkowski, I. W. Pax Warszawa, 1969, s. 172. 8 Denzinger-Schönmetzer, dz. cyt., 222; 10 Anatema soboru z 553 r. (przekład tego cytatu wg: Breviarium Fidei. Kodeks dok-

200

żującym 1 List do K o r y n t i a n 2, 8 („gdyby ją [mądrość Bożą] b o w i e m pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana c h w a ł y " ) , zainspiro­ w a n y został h y m n Monogenes, p r z y p i s y w a n y cesarzowi J u ­ s t y n i a n o w i i ś p i e w a n y w czasie k a ż d e j bizantyjskiej liturgii e u c h a r y s t y c z n e j : „ J e d e n z Trójcy Świętej, Tyś został za nas ukrzyżowany". „Teopasjanizm" — akceptacja formuły, k t ó r a stwierdza, że ..Syn Boży u m a r ł w ciele" — pokazuje jak różne są w rzeczywistości pojęcia „hipostazy" i „ n a t u r y " , czyli „istoty". Różnicę tę podkreśla jeden z głównych chalcedońskich teo­ logów epoki J u s t y n i a n a , Leoncjusz z Jerozolimy: „O Logo­ sie m ó w i się — pisze Leoncjusz — że cierpiał jako hipostaza, albowiem w swej hipostazie przyjął On cierpiętliwą istotę [ludzką] obok swej w ł a s n e j niecierpiętliwej istoty, toteż to, co można twierdzić o [ludzkiej] istocie, można też twierdzić o hipostazie". 9 Z a k ł a d a to, że cechy boskiej istoty — niecierpiętliwość. niezmienność itd. — nie są absolutnie wiążące dla o s o b o w e g o , czyli hipostatycznego, istnienia Boga. Później p r z e k o n a m y się o znaczeniu tego faktu dla patry­ stycznego i bizantyjskiego rozumienia Boga. Tymczasem, na poziomie soteriologii, stwierdzenie, że S y n Boży naprawdę „ u m a r ł w ciele", w y r a ż a lepiej niż j a k a k o l w i e k inna formuła chrystologiczna bezgraniczność miłości Boga do człowieka, realność „przyjęcia" przez Logos u p a d ł e g o i śmiertelnego człowieczeństwa — tj. samo m i s t e r i u m zbawienia. Często powracająca k r y t y k a chrystologii bizantyjskiej zde­ finiowanej przez P i ą t y Sobór głosi, że faktycznie zdradziła ona Chalcedon zapewniając p o ś m i e r t n y t r i u m f j e d n o s t r o n n y m poglądom chrystologii aleksandryjskiej. G d y b y boska hipo­ staza Logosu, stwierdzają krytycy, przyjęła człowieczeństwo Chrystusa, to pozbawiłaby je a u t e n t y c z n i e ludzkiego charak­ teru. „W chrystologii aleksandryjskiej — pisze Marcel Ri­ chard — nigdy nie będzie miejsca dla p r a w d z i w e j psychologii Chrystusa, dla rzeczywistego k u l t u człowieczeństwa Zbawi­ ciela, jeśli n a w e t przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo jest w y r a ź n i e u z n a n e . " 1 0 Również Charles Moeller u t r z y m u j e , że: „Tendencja Wschodu, by w coraz w i ę k s z y m stopniu widzieć trynalnych wypowiedzi Koecioła, opr. J a n Maria Szymusiak SJ, Stanisław Głowa SJ, Księgarnia Sw. Wojciecha, Poznań—Warsza­ wa—Lublin 1964, s. 289 — przyp. red.). 9 Leoncjusz z Jerozolimy, Adversus Nestorianos, VIII; 9; PG 86, 1768 A. 10 Marcel Richard, St. Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens, „Melanges de science religieuse" 4 (1947), s. 54.

201

w Chrystusie Boga (tendencja t a k bardzo zaznaczająca się w liturgii) zdradza p e w i e n ekskluzywizm, k t ó r y po schizmie będzie jeszcze w z r a s t a ł " . 1 1 W t e n sposób t e n „neochalced o n i z m " bizantyjczyków jest p r z e c i w s t a w i a n y p r a w d z i w e j chrystologii chalcedońskiej i p i ę t n o w a n y jako u k r y t y m o n o fizytyzm; polega on zasadniczo na t a k i m r o z u m i e n i u u n i i hipostatycznej, k t ó r e ludzkie cechy J e z u s a modyfikowałoby w t e n sposób, iż nie b y ł b y On już w p e ł n i człowiekiem. 1 8 Niewątpliwie teologia i duchowość bizantyjska są n a d e r ś w i a d o m e niepowtarzalności osobowości Jezusa, toteż niechęt­ nie badają J e g o ludzką „psychologię". J e d n a k ż e z r ó w n o w a ­ żony sąd w t y m przedmiocie można sobie wyrobić j e d y n i e w t e d y , jeśli z n a m y nie tylko pogląd na to, czym jest czło­ w i e k „ n a t u r a l n y " . Albowiem w Jezusie, n o w y m Adamie, przywrócone zostało „ n a t u r a l n e " człowieczeństwo. J a k widzie­ liśmy, człowieka „ n a t u r a l n e g o " u w a ż a n o za partycypującego w chwale Boga. Niewątpliwie człowiek t a k i nie p o d l e g a ł b y już całkowicie p r a w o m „ u p a d ł e j " psychologii. J e d n a k ż e nie przeczono działaniu t y c h p r a w w Jezusie, lecz jedynie widzia­ no je w świetle soteriologii. P r o b l e m u tego w jego p e ł n y c h r o z m i a r a c h teologowie bi­ zantyjscy nigdy bezpośrednio nie dyskutowali, ale istnieją p e w n e wskazówki, k t ó r e pozwalają n a m zrozumieć ich sta­ nowisko: a) ich i n t e r p r e t a c j a takich fragmentów, jak Łk 2, 52 („Jezus zaś czynił postępy w mądrości i w l a t a c h " ) , b) ich postawa wobec herezji a f t a r t o d o k e t y z m u i c) stanowi­ sko ortodoksyjnych obrońców obrazów w walce z obrazo­ burcami. A) Idea „ w z r a s t a n i a w m ą d r o ś c i " z a k ł a d a w Jezusie p e w i e n stopień ignorancji, potwierdzony przez i n n e dobrze z n a n e f r a g m e n t y E w a n g e l i i (np. Mk 13, 32). Bizantyjską myśl w t y m przedmiocie m o g ł a często zwodzić e w a g r i a ń s k a idea, że „poznanie istoty" jest zasadniczą cechą człowieczeństwa sprzed U p a d k u . Ewagriusz również sądził, że Jezus b y ł w ł a ś ­ n i e t y m s t w o r z o n y m „ i n t e l e k t e m " , k t ó r y zachował swe pier­ w o t n e „ p o z n a n i e " . S z u k a n i e gnosis w d u c h o w e j tradycji ewagriańskiej, k t ó r a pozostała żywa na chrześcijańskim Wscho­ dzie, u w a ż a n o za istotną treść życia duchowego. Mogło to 11 Charles Moeller, Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du Vie siècle, w: A. Grillmeier, H. Bacht (wyd.), Dos Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, t. 1—3, Echter Würzburg 1951—1952, t. 1, s. 717. Zob. tamże, ss. 715—716. 12

202

przyczynić się do tego, że większość a u t o r ó w bizantyjskich przeczy jakiejkolwiek „ i g n o r a n c j i " w s a m y m Jezusie. I t a k np. J a n z D a m a s z k u mógł napisać: Trzeba pamiętać, że Chrystus przybrał naturę, którą cechuje n i e p e ł n o ś ć w i e d z y i p o d d a ń s t w o . (...) Dzięki jednak tożsamości Osoby i nierozdzielnemu zjednoczeniu [natur] dusza Pana została wzbogacona znajomością rzeczy przyszłych podobnie jak innymi przymiotami właściwymi Bóstwu. Jak bowiem ciało Pana — m i m o ż e n i e w y z b y ł o s i ę s w e j n a t u r a l n e j ś m i e r t e l n o ś c i i [jako] ciało ludzkie nie jest ze swej natury ożywiające, jednak dzięki zjednoczeniu osobowemu z samym Bo­ giem Słowem ożywiające się stało (...) 13 Tekst t e n z pewnością stanowi d o b i t n y p r z y k ł a d stwierdze­ nia przez r e p r e z e n t a t y w n e g o a u t o r a bizantyjskiego, że u n i a hipostatyczna — w s k u t e k „ w y m i a n y idiomów" — modyfikuje c h a r a k t e r n a t u r y ludzkiej. Ale modyfikację tę w y r a ź n i e roz­ p a t r u j e się w kontekście d y n a m i c z n e j i soteriologicznej c h r y ­ stologii; człowieczeństwo C h r y s t u s a jest „ p a s c h a l n e " w t y m sensie, że w nim człowiek p r z e c h o d z i od śmierci do ży­ cia, od niewiedzy do poznania i od grzechu do sprawiedli­ wości. J e d n a k ż e w wielu m n i e j u s p r a w i e d l i w i o n y c h w y p a d ­ kach niewiedzę J e z u s a opisywaną w t e k s t a c h Ewangelii i n t e r p r e t u j e się po p r o s t u jako pedagogiczny zabieg, czyli „pozór", okazany przez Chrystusa, by pokazać swą „łaska­ wość". I n n i autorzy, którzy stwierdzają realną, ludzką n i e ­ wiedzę u Chrystusa, odrzucają to jawnie niezadowalające rozwiązanie. „Większość Ojców p r z y z n a w a ł a — pisze a n o n i ­ m o w y autor De aectis •— że Chrystus nie znał p e w n y c h rze­ czy; skoro jest On we wszystkich rzeczach k o n s u b s t a n c j a l n y z n a m i i skoro my sami nie z n a m y p e w n y c h rzeczy, przeto jest jasne, że C h r y s t u s również nie posiadał wiedzy. P i s m o Święte powiada o Chrystusie: »Czynił postępy w mądrości i w latach« (Łk 2, 52); to znaczy, że uczył się On tego, czego u p r z e d n i o nie z n a ł . " 1 4 W sposób oczywisty teologowie bizan­ tyjscy a u t e n t y c z n i e troszczą się o rozpoznanie w C h r y s t u s i e n a s z e g o u p a d ł e g o c z ł o w i e c z e ń s t w a , ale mają mniejszą jasność co do tego, kiedy w Jezusie człowieczeństwo to stało się przemienionym, d o s k o n a ł y m i „ n a t u r a l n y m " czło­ wieczeństwem Nowego Człowieka. 13

Sw. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, III, 21, ss. 185—186. 14 Anonim, De sectis; PG 86, 1264 A. 203

B) Herezja aftartodoketów, k t ó r y c h przywódcą był teolog z VI wieku J u l i a n z H a l i k a r n a s u , u w a ż a ł a człowieczeństwo C h r y s t u s a za niezniszczalne (aphtartos), toteż jej p r z e d s t a w i ­ cieli oskarżano o doketystyczną i n t e r p r e t a c j ę Wcielenia. J a k w y k a z a ł R. Draguet, w t y m w y p a d k u chodziło nie t y l e o związek między unią hipostatyczną a zniszczalnością, co 0 samą n a t u r ę człowieka. Czy człowiek jest zniszczalny w s p o s ó b n a t u r a l n y (jak w sposób n a t u r a l n y jest pozba­ w i o n y wiedzy), czy też jego zniszczalność przychodzi w r a z z grzechem? Aftartodokeci przeczyli, że człowiek jest znisz­ czalny ze swej n a t u r y . Skoro C h r y s t u s jest N o w y m A d a m e m 1 p r a w d z i w i e „ n a t u r a l n y m " człowiekiem, to J e g o człowie­ czeństwo było istotnie niezniszczalne. Odrzucając aftartodoketyzm, teologia ortodoksyjna stwierdzała, że 1) dziedzictwo śmiertelności po A d a m i e nie było dziedzictwem w i n y i że 2) Logos dobrowolnie przyjął nie a b s t r a k c y j n y ideał czło­ wieczeństwa, lecz nasze u p a d ł e człowieczeństwo, ze wszystki­ mi k o n s e k w e n c j a m i grzechu włącznie ze zniszczalnością. Opo­ zycja wobec a f t a r t o d o k e t y z m u z pewnością przyczyniła się do zachowania jaśniejszego pojęcia r e a l n e j i pełnej ludzkiej n a t u r y Chrystusa. C) O b r a z o b u r s t w o było z pewnością i n n y m sposobem prze­ czenia, że C h r y s t u s jest człowiekiem k o n k r e t n y m i indywi­ d u a l n y m . J e d e n z czołowych polemistów ortodoksyjnych, p a t r i a r c h a Nicefor, n a z w a ł je a g r a p t o d o k e t y z m e m , ponieważ ikonoklaści uważali, że J e z u s jest „nie do opisania". 1 5 Aby usprawiedliwić możliwość n a m a l o w a n i a obrazu Chrystusa, J a n z Damaszku, a jeszcze w y r a ź n i e j Teodor S t u d y t a , pod­ kreślali Jego i n d y w i d u a l n e ludzkie cechy: „ C h r y s t u s nie dający się opisać — pisze Teodor — b y ł b y również C h r y s t u ­ sem bezcielesnym; ale Izajasz (8, 3) opisuje Go jako mężczyz­ nę, a tylko k s z t a ł t y ciała mogą odróżnić mężczyznę od ko­ biety". 1 6 Nicefor, aby obronić posługiwanie się obrazami, usil­ nie podkreśla ludzkie ograniczenia Jezusa, Jego doświadcze­ nie zmęczenia, głodu, p r a g n i e n i a 1 7 : „Działał On, p r a g n ą ł , nie znał wielu rzeczy i cierpiał jak człowiek". 1 8 To znaczy, że b y ł człowiekiem, jak my wszyscy, i można Go przedstawić na obrazie. 15 Patriarcha Nicefor, Antirrhetici très adversus Constantinum Copronymum I; PG 100, 268 A. Teodor Studyta, Antirrhetici très adversus iconomachos III; PG, 99, 409 C. Patriarcha Nicefor, Antirrhetici..., I; PG 100, 272 B. « Tamże; PG 100, 328 BD. 16

17

204

W i n t e r p r e t a c j i ortodoksyjnych teologów z VIII i IX w i e ­ ku, którzy walczyli przeciwko ikonoklazmowi, ikona C h r y ­ stusa staje się w y z n a n i e m w i a r y we Wcielenie: Ten, którego nie można począć, zostaje poczęty w łonie Dzie­ wicy — pisze Teodor Studyta — Niezmierzony ma trzy łokcie wzrostu; Pozbawiony tożsamości uzyskuje tożsamość; Nieokreślony staje, siada i kładzie się; Ten, który jest wszędzie, zostaje poło­ żony w kołysce; Ten, który jest poza czasem stopniowo osiąga dwanaście lat; Ten, który nie zna kształtu pojawia się w kształ­ cie człowieka, a Bezcielesny wchodzi w ciało, (...) Dlatego jest On opisy walny i nieopisywalny. 1 9 Dla Teodora ikona C h r y s t u s a jest najlepszą ilustracją tego, co rozumie się przez u n i ę hipostatyczną. Tym, co pojawia się na obrazie, jest sama hipostaza Boga Słowa w ciele. W t r a d y c j i bizantyjskiej napis otaczający a u r e o l ę wokół gło­ wy J e z u s a brzmi: „Ten, k t ó r y jest", jest to odpowiednik świętego imienia YHWE, imienia Boga, którego osoba jest objawiona, ale którego istota jest niedostępna. W ikonie nie jest p r z e d s t a w i o n a ani sama nieopisywalna boskość Boga, a n i J e g o ludzka n a t u r a , lecz osoba Boga Syna, k t ó r y przyjął ciało: „ K a ż d y p o r t r e t — pisze Teodor — jest p o r t r e t e m hipostazy, a nie n a t u r y " . 2 0 N a m a l o w a n i e obrazu boskiej istoty czy Boga przed J e g o wcieleniem jest oczywiście niemożliwe, t a k jak niemożliwe jest przedstawienie n a t u r y ludzkiej jako takiej inaczej niż w sposób symboliczny. T a k więc symboliczne obrazy s t a r o t e s t a m e n t o w y c h teofanii nie są jeszcze „ i k o n a m i " we właści­ w y m sensie. Ale ikona C h r y s t u s a jest czymś i n n y m . Tu moż­ na widzieć cielesnymi oczami hipostazę Logosu w ciele, cho­ ciaż jej boska istota pozostaje u k r y t a ; i w ł a ś n i e to m i s t e r i u m Wcielenia umożliwia p o w s t a n i e świętych ikon i w y m a g a ich czci. O b r o n a obrazów zmusiła myśl bizantyjską do ponownego potwierdzenia pełnego k o n k r e t n e g o człowieczeństwa C h r y s t u ­ sa. D o d a t k o w e d o k t r y n a l n e stanowisko wobec monofizytyzmu Kościół bizantyjski m u s i a ł zająć w VIII i IX w. Ale s t a n o ­ wiska tego nie zajął ani kosztem n a u k i o u n i i hipostatycznej, a n i cyryliańskiego r o z u m i e n i a hipostatycznej tożsamości wcie­ lonego Logosu, lecz uczynił to w świetle d a w n y c h sformuło­ w a ń chrystologicznych. Zwycięstwo n a d i k o n o k l a z m e m było p o n o w n y m p o t w i e r d z e n i e m chrystologii chalcedońskiej i pochalcedońskiej. 19 20

Antirrhetici..., III; PG 99, 396 B. Tomie, III; PG 99, 405 A. 205

2. ODKUPIENIE I PRZEBÓSTWEENIE Chalcedońska definicja głosiła, że C h r y s t u s jest współistotny nie tylko ze s w y m Ojcem, lecz t a k ż e „z n a m i " . Będąc w p e ł n i człowiekiem C h r y s t u s mimo to n i e posiada ludzkiej hipostazy, albowiem hipostaza J e g o dwóch n a t u r jest boską hipostaza Logosu. K a ż d a jednostka ludzka, w pełni „współi s t o t n a " z e s w y m i bliźnimi, mimo t o r a d y k a l n i e r ó ż n i s i ę od n i c h w swej jedynej, n i e p o w t a r z a l n e j i n i e p r z y s w a j a l n e j osobowości, czyli hipostazie: żaden człowiek nie może być w p e ł n i w i n n y m człowieku. Ale hipostaza Jezusa posiada pod­ s t a w o w e p o k r e w i e ń s t w o ze wszystkimi osobowościami ludz­ kimi: jest mianowicie ich m o d e l e m . Albowiem, istotnie, wszyscy ludzie zostali stworzeni na obraz Boga, t j . zgodnie z obrazem Logosu. K i e d y Logos wcielił się, boska pieczęć do­ r ó w n a ł a s w y m odciskom: Bóg przyjął człowieczeństwo w sposób, k t ó r y nie wyklucza jakiejkolwiek hipostazy ludzkiej, lecz k t ó r y daje im wszystkim możliwość przywrócenia w Nim ich jedności. Z a p r a w d ę , stał się On „ n o w y m A d a m e m " , w k t ó r y m k a ż d y człowiek znajduje swą własną n a t u r ę urzeczywistnioną w sposób doskonały i pełny, bez ograniczeń, które byłyby nie do uniknięcia, gdyby Jezus b y ł j e d y n i e ludzką osobowością. Tę w ł a ś n i e koncepcję C h r y s t u s a m i a ł na myśli M a k s y m Wyznawca, kiedy raz jeszcze podkreślił znaczenie dawnego Pawiowego obrazu „ r e k a p i t u l a c j i " w odniesieniu do wcielo21 rego Logosu i ujrzał w Nim zwycięstwo nad dezintegrują­ cym rozbiciem człowieczeństwa. J a k o człowiek C h r y s t u s „wy­ pełnia w całej p r a w d z i e p r a w d z i w y ludzki los, k t ó r y s a m : góry określił jako Bóg i od którego człowiek się odwrócił: ednoczy On człowieka z Bogiem". 2 2 Tak więc chrystologia h a l c e d o ń s k a i pochalcedońska b y ł a b y bezsensowną spekula­ cją, gdyby nie b y ł a z o r i e n t o w a n a na pojęcie odkupienia. C a ł ą historię d o g m a t u chrystologicznego określa ta podsta­ 23 wowa idea: Wcielenie Słowa jako Z b a w i e n i e . " Teologia bizantyjska nie w y d a ł a żadnego poważnego oprao w a n i a P a w i o w e j n a u k i o usprawiedliwieniu, jaką znajduje­ my w listach do R z y m i a n i do Galatów. P a t r y s t y c z n e koî e n t a r z e greckie do t a k i c h fragmentów, jak Ga 3, 13 („Z tego 21 Zob. szczególnie Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, III 'G 90, 1308 D; 1312 A. 22 J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, s. 108. 28 G. Florovsky, The Lamb oj God, „Scottish Journal of Theoigy", marzec 1961, s. 16.

16

p r z e k l e ń s t w a P r a w a C h r y s t u s nas w y k u p i ł — stawszy się za n a s p r z e k l e ń s t w e m " ) , na ogół i n t e r p r e t u j ą ideę o d k u p i e n i a przez zastępstwo w szerszym kontekście zwycięstwa n a d śmiercią i uświęcenia. Idei t e j nigdy nie r o z w i n ę ł y one w k i e r u n k u anzelmiańskiej teorii „zadośćuczynienia". Dobrowol­ ne przyjęcie śmiertelności ludzkiej przez Logos było a k t e m „ ł a s k a w o ś c i " Boga, dzięki k t ó r e j zjednoczył On ze sobą całą ludzkość; albowiem, j a k n a p i s a ł Grzegorz z Nazjanzu, „co nie zostało przyjęte, nie jest wyleczone, a co zostało zjedno­ czone z Bogiem, jest z b a w i o n e " 2 I ; dlatego: „Ażeby żyć, po­ t r z e b o w a l i ś m y wcielenia i śmierci Boga". 2 5 Śmierć „ J e d n e g o z Trójcy Świętej, k t ó r y b y ł w ciele", była a k t e m dobrowolnym, d o b r o w o l n y m przyjęciem przez Bo­ ga całego w y m i a r u ludzkiego tragedii. „(...) nie doznawał n i ­ czego z m u s u , lecz dlatego, że t a k chciał. Bo i głód odczuwał dlatego, że t a k chciał, i podobnie cierpiał p r a g n i e n i e , t r w o ż y ł się, a wreszcie u m a r ł — dlatego, że t a k c h c i a ł . " 2 8 Ale — i w t y m t k w i istotna różnica między o r t o d o k s a m i i aftartod o k e t a m i — ta boska wolność hipostazy Logosu nie ograni­ czała realności J e g o ludzkiej kondycji: P a n przyjął ś m i e r ­ t e l n e człowieczeństwo w chwili Wcielenia, k i e d y t o podjęta została swobodna boska decyzja śmierci. „ P r z y j m u j e On ciało, k t ó r e nie różni się od n a s z e g o " — pisze Atanazy; „Bierze od n a s n a t u r ę podobną do naszej, a ponieważ wszyscy jesteśmy p o d d a n i zepsuciu i śmierci, przeto w y d a j e swe ciało na śmierć dla n a s " . 2 7 Myśl, że krzyż był celem samego Wcielenia, znajduje żywy w y r a z w bizantyjskich t e k s t a c h liturgicznych na okres Boże­ go Narodzenia. Hymnologia przedświąteczna (od 20 do 24 grudnia) ma b u d o w ę odpowiednią do s t r u k t u r y Wielkiego Tygodnia, a pokorę Betlejem widzi się jako wiodącą ku Gol­ gocie: „Królowie, pierwsze owoce pogan, niosą Ci dary. (...) Przez m y r r h ę wskazują na Twą śmierć (...)". „Urodzony t e r a z w ciele, w ciele umrzesz i p o c h o w a n y zostaniesz, i zmar­ t w y c h w s t a n i e s z na trzeci dzień." 2 8 24

Grzegorz z Nazjanzu, Epistoła 101 ad 181 C — 184 A. 25 Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 45; PG 36, ski: Sw. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, wa 1967, ss. 546—547 — przyp. red.). 26 Św. J a n z Damasceński. Wykład wiary s. 185. 27 De incarnatione, 8; PG 25, 109 C. 28 24 grudnia, kompleta kanon, ody 5 i 6; ss. 206—207.

Cledonium; PG 37, 661 C (przekł. pol­ I. W. Pax, Warsza­ prawdziwej, III, 20, The Festal Menaion, 207

P y t a n i e , czy Wcielenie m i a ł o b y miejsce, gdyby nie b y ł o U p a d k u , nigdy nie znalazło się w c e n t r u m u w a g i w Bizan­ cjum: teologowie bizantyjscy r o z p a t r y w a l i raczej k o n k r e t n y fakt ludzkiej śmiertelności — kosmiczną tragedię, w k t ó r e j Bóg poprzez Wcielenie zdecydował się zaangażować osobiście, czy raczej h i p o s t a t y c z n i e . Poważniejszym i , j a k się zdaje, j e d y n y m wyjątkiem od tego ogólnego poglądu b y ł o p r z e k o n a n i e M a k s y m a Wyznawcy, dla którego Wcielenie i „ r e k a p i t u l a c j a " wszystkich rzeczy w Chrystusie jest p r a w ­ d z i w y m „celem" i „ z a m i a r e m " stworzenia; Wcielenie więc było przewidziane i z góry postanowione niezależnie od t r a ­ gicznego n a d u ż y c i a przez człowieka swej w ł a s n e j wolności. 2 9 P r z e k o n a n i e to pozostaje w całkowitej zgodzie z głoszoną przez M a k s y m a ideą stworzonej „ n a t u r y " jako d y n a m i c z n e g o procesu z o r i e n t o w a n e g o ku celowi eschatologicznemu, j a k i m jest C h r y s t u s — wcielony Logos. J a k o Stwórca Logos stoi na „początku" stworzenia, a jako wcielony jest On r ó w n i e ż jego „ k o ń c e m " , k i e d y to wszystko będzie istnieć nie t y l k o „przez Niego", lecz t a k ż e „w N i m " . Aby być „w C h r y s t u s i e " , stworzenie m u s i zostać przyjęte przez Boga, uczynione „Jego w ł a s n y m " ; Wcielenie z a t e m jest w a r u n k i e m w s t ę p n y m osta­ tecznego uwielbienia człowieka niezależnie od ludzkiej grzesz­ ności i zepsucia. Uwzględniając u p a d ł y s t a n człowieka, zbawcza śmierć C h r y s t u s a umożliwia tę ostateczną r e s t a u r a c j ę . Ale śmierć Chrystusa jest p r a w d z i w i e zbawcza i „dająca życie" w ł a ś n i e dlatego, że jest śmiercią S y n a Bożego w ciele (tj. dzięki u n i i hipostatycznej). Na Wschodzie krzyża nie u w a ż a się wyłącz­ nie za u k a r a n i e sprawiedliwego, k t ó r e „ z a s p o k a j a " t r a n s c e n ­ d e n t n ą Sprawiedliwość domagającą się o d p ł a t y za g r z e c h człowieka. J a k p o w i a d a Fłorowski: „ Ś m i e r ć n a K r z y ż u przy­ niosła skutek nie jako śmierć Niewinnego, lecz jako ś m i e r ć Wcielonego Boga". 3 0 Chodziło nie o to, by zaspokoić w y m ó g p r a w n y , lecz o to, by pokonać przerażającą kosmiczną rzeczy­ wistość śmierci, k t ó r a t r z y m a ł a ludzkość pod swą u z u r p a t o r ską władzą i p o p c h n ę ł a ją w b ł ę d n e koło grzechu i zepsucia. I — j a k to A t a n a z y z Aleksandrii p o k a z a ł w swej polemice z a r i a n i z m e m — jedynie Bóg jest zdolny p o k o n a ć śmierć, jako „jedyny, mający n i e ś m i e r t e l n o ś ć " (1 Tm 6, 16). P o d o b n i e jak grzech p i e r w o r o d n y nie polegał na dziedzicznej winią, *» Maksym Wyznawca, Quaestiones ad Thalassium..., 60; PG 90, 621 AC. 3

208

° G. Florovsky, The Lamb of God, s. 24.

t a k o d k u p i e n i e nie było p r z e d e wszystkim u s p r a w i e d l i w i e ­ niem, lecz zwycięstwem n a d śmiercią. L i t u r g i a bizantyjska, idąc w ślady Grzegorza z Nyssy, posługuje się o b r a z e m diabła połykającego haczyk, z a k r y t y ciałem E m m a n u e l a ; tę samą ideę znajdujemy w p r z y p i s y w a n y m Chryzostomowi kazaniu, c z y t a n y m podczas liturgii w noc paschalną: „[Piekło] przy­ jęło ciało, a n a t k n ę ł o się na Boga. Przyjęło ziemię, a spo­ t k a ł o samo n i e b o " . P o d s u m o w u j ą c tę patrystyczną koncepcję śmierci i z m a r ­ t w y c h w s t a n i a w świetle chrystologicznych s t w i e r d z e ń z V i VI wieku, J a n z D a m a s z k u pisze: Choć zatem Chrystus jako człowiek umarł i Jego święta dusza rozstała się z nieskalanym Jego ciałem, to jednak Bóstwo pozo­ stało nadal złączone z obojgiem, tj. z duszą i z ciałem i tak jedy­ na hipostaza nie podzieliła się na dwie hipostazy, gdyż ciało i du­ sza miały razem od początku swój byt w hipostazie Słowa. A choć w śmierci rozstały się ze sobą [dusza i ciało] to jednak nieprzerwanie trwały dalej w samej hipostazie Słowa. Tak że jedna hipostaza Słowa była jednocześnie hipostaza i Słowa, i du­ szy, i ciała. Nigdy bowiem dusza i ciało nie miały osobnej hipo­ stazy od chwili złączenia się z hipostaza Słowa i jedna też zawsze była hipostaza Słowa, nigdy dwie. Dlatego zawsze jedna też była hipostaza Chrystusa. Jakkolwiek więc dusza przestrzennie oddzie­ liła się od ciała, to jednak dzięki [wspólnej] hipostazie pozostała w dalszym ciągu z nim złączona poprzez Słowo. 8 1 T r i d u u m P a s c h a l n e — t r z y dni, w ciągu k t ó r y c h człowie­ czeństwo C h r y s t u s a cierpiało w s p ó l n y los człowieka, j e d n a k ­ że pozostawało w tajemniczy sposób e n h i p o s t a z o w a n e w jed­ nej boskiej hipostazie Logosu — znajduje graficzny w y r a z w t r a d y c y j n e j bizantyjskiej ikonografii Z m a r t w y c h w s t a n i a : C h r y s t u s depcze b r a m y szeolu i p r z y w r a c a do życia A d a m a i Ewę. I k o n a ta lepiej niż jakikolwiek język pojęciowy, j a k również lepiej niż obraz jakiegoś szczególnego w y d a r z e n i a czy a s p e k t u m i s t e r i u m — t a k i jak p u s t y grób, czy n a w e t samo u k r z y ż o w a n i e — wskazuje na d y n a m i c z n y , soteriologiczny w y m i a r śmierci C h r y s t u s a : w d a r c i e się Boga do dzie­ dziny u z u r p o w a n e j przez diabła oraz pozbawienie go w ł a d z y n a d ludzkością. Ta s a m a tajemnica unii hipostatycznej, k t ó r a pozostała nie r o z e r w a n a w s a m e j śmierci, znajduje w y r a z w bizantyjskiej liturgii Wielkiego Tygodnia: w Wielki Piątek, na nieszporach, w t e j s a m e j chwili, w k t ó r e j C h r y s t u s o d d a ł ducha, rozbrzmiewają pierwsze h y m n y Z m a r t w y c h w s t a n i a : 31

s.

Sw. 193.

Jan Damasceński,

Wykład

wiary

prawdziwej,

III,

27, 209

14 — Teologia bizantyjska

„ M y r r h a stosowna jest dla z m a r ł y c h , ale C h r y s t u s okazał się w o l n y od zepsucia". U k r y t y , lecz decydujący triumf n a d śmiercią przenika liturgiczne obchody Wielkiej Soboty: „Cho­ ciaż świątynia Twojego ciała została zniszczona w godzinach m ę k i , jednakże n a w e t w t e d y j e d n a była hipostaza Twojej Boskości i Twojego ciała". 3 2 W t e k s t a c h tych o d n a j d u j e m y ostateczną, soteriologiczną rację, dla k t ó r e j teopasjanistyczna f o r m u ł a Cyryla stała się k r y t e r i u m ortodoksji w b i z a n t y j ­ s k i e j teologii VI wieku: śmierć została p o k o n a n a w ł a ś n i e dla­ tego, że s a m Bóg zaznał jej hipostatycznie w człowieczeń­ stwie, k t ó r e przyjął. Takie jest p a s c h a l n e przesłanie chrześci­ jaństwa. W związku z naszą dyskusją na t e m a t greckiego p a t r y ­ stycznego poglądu na grzech p i e r w o r o d n y jako dziedziczną śmiertelność wspomnieliśmy o towarzyszącym mu r o z u m i e n i u Z m a r t w y c h w s t a n i a jako p o d s t a w y e t y k i i duchowości chrześ­ cijańskiej. Albowiem Z m a r t w y c h w s t a n i e C h r y s t u s a oznacza rzeczywiście, że śmierć przestała być czynnikiem w ł a d a j ą c y m istnieniem człowieka i że, zatem, człowiek jest również wol­ ny od niewoli grzechu. Z a p e w n e , śmierć istnieje dalej jako zjawisko fizyczne, ale nie d o m i n u j e n a d człowiekiem jako n i e u c h r o n n e i ostateczne fatum: „I jak w A d a m i e wszyscy umierają, t a k też w Chrystusie wszyscy będą o ż y w i e n i " (1 K o r 15, 22). A A t a n a z y pisze: „Odtąd u m i e r a m y tylko na p e w i e n czas, zgodnie ze śmiertelną n a t u r ą ciał, aby t y m ł a t w i e j otrzymać z m a r t w y c h w s t a n i e ; jak ziarna rzucone w ziemię, nie giniemy, lecz posiani w ziemi, p o w s t a n i e m y zno­ wu, ponieważ z łaski Zbawiciela śmierć została unicestwio­ 33 n a " . A Chryzostom: „To p r a w d a , u m i e r a m y , jak umieraliś­ my, ale nie pozostajemy w śmierci; a to znaczy, że nie u m i e ­ r a m y . Moc i p r a w d z i w a realność śmierci polega na tym, że człowiek m a r t w y nie ma możliwości p o w r o t u do życia. J e ś l i j e d n a k po śmierci ma być ożywiony i, co więcej, ma otrzy­ m a ć lepsze życie, t e d y nie jest to już śmierć, lecz zaśnię­ 34 cie". Skoro śmierć przestała być j e d y n y m możliwym k r e s e m istnienia, przeto człowiek jest w o l n y od lęku, a grzech, opar­ ty na instynkcie samozachowania, nie jest już nie do u n i k ­ nięcia. B ł ę d n e koło zostało p r z e r w a n e w Niedzielę Wielka­ nocną i jest p r z e r y w a n e za k a ż d y m razem, kiedy „ogłaszamy śmierć C h r y s t u s a i w y z n a j e m y J e g o z m a r t w y c h w s t a n i e " . 32 33 34

210

Święta Sobota, jutrznia, kanon, oda 6. De incarnatione, 21; PG 25, 129 D. In Epistolam ad Hebraeos homilia 17; 2; PG 63, 129.

Ale cóż k o n k r e t n i e znaczy „bycie w C h r y s t u s i e " ? O s t a t n i cytat — z bizantyjskiego eucharystycznego k a n o n u św. Bazy­ lego — n a s u w a odpowiedź na to p y t a n i e : przez chrzest, bierz­ m o w a n i e i E u c h a r y s t i ę człowiek w sposób w o l n y staje się członkiem z m a r t w y c h w s t a ł e g o Ciała Chrystusa. T e n e l e m e n t w o l n o ś c i — a n a w e t „świadomości" — jest istotny dla n a u k i o zbawieniu, t a k j a k je rozumiała bi­ zantyjska p a t r y s t y c z n a t r a d y c j a s a k r a m e n t a l n a i liturgiczna. Z j e d n e j s t r o n y kładzie się w niej silny nacisk na powszech­ ność odkupienia. N p . Grzegorz z Nyssy zapewnia, że: A jak śmierć w jednym człowieku się zaczęła i potem przeszła na wszystkich ludzi, tak i zmartwychwstanie rozpoczęło się od jednego i przechodzi na całą ludzkość. (...) I w tym leży tajemni­ ca wcielenia Boga i zmartwychwstania s ä . A jego m y ś l o powszechności o d k u p i e n i a i „ r e k a p i t u l a c j i " znajdujemy znowu u M a k s y m a Wyznawcy. Z d r u g i e j strony, n o w e życie w Chrystusie z a k ł a d a swobodne osobiste z a a n g a ­ żowanie. Ostatniego Dnia Z m a r t w y c h w s t a n i e będzie istotnie powszechne ale wieczną szczęśliwość otrzymają tylko ci, k t ó ­ rzy za nią tęsknią. Mikołaj Kabasilas p o w i a d a n a m , że „ z m a r ­ t w y c h w s t a n i e n a t u r y " jest s w o b o d n y m d a r e m Boga, udzie­ l a n y m przez chrzest dzieciom, k t ó r e nie wyrażają n a ń zgo­ dy; ale „Królestwo, k o n t e m p l a c j a Boga i w s p ó l n e życie z C h r y s t u s e m należą do w o l n e j woli". 3 8 Teologowie bizantyjscy r z a d k o poświęcają wiele j a w n e j u w a g i spekulacji co do właściwego losu dusz po śmierci. F a k t , że Logos przyjął ludzką n a t u r ę jako taką, implikuje powszechną ważność odkupienia, ale nie apokatastasis, czyli powszechnego zbawienia ( d o k t r y n ę tę jako orygenistyczną formalnie potępiono w 553 r.). Wolność m u s i pozostać nie­ odłącznym e l e m e n t e m każdego człowieka i nikogo nie m o ż n a zmusić, by wszedł do K r ó l e s t w a Bożego w b r e w s w e m u swo­ b o d n e m u wyborowi; d o k t r y n ę apokatastasis t r z e b a było od­ rzucić w ł a ś n i e dlatego, że z a k ł a d a ona ostateczne ogranicze­ nie" ludzkiej wolności — wolności pozostania poza Bogiem. J e d n a k ż e odrzucając Boga wolność ludzka faktycznie nisz­ czy s a m a siebie. Poza Bogiem człowiek przestaje być a u t e n 85 Grzegorz z Nyssy, Catechetical Oration, 16; wyd. J. H. Sprawley Harvard University Press, Cambridge 1956 ss. 71—72, (przekł. polski: Wielka katecheza w: Sw. Grzegorz z Nyssy, 'Wybór pism, tłum. ks. Wojciech Kania, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XIV, ATK, Warszawa 1974, s. 153 — przyp. red.). 36 Mikołaj Kabasilas, De vita in Christo, II; PG 150, 541 C.

211

tycznie i w p e ł n i ludzki. P r z e z śmierć stał się on n i e w o l n i ­ k i e m diabła. Idea ta, k t ó r a zajmuje c e n t r a l n e miejsce w m y ś l i M a k s y m a i k t ó r a k a ż e mu głosić z taką siłą istnienie ludz­ kiej, stworzonej woli w Chrystusie, służy za p o d s t a w ę bizan­ tyjskiemu r o z u m i e n i u przeznaczenia człowieka, k t ó r y m jest udział w Bogu, czyli „ p r z e b ó s t w i e n i e " (theosis), będące celem ludzkiej egzystencji. Człowieczeństwo Chrystusa, e n h i p o s t a z o w a n e w Logosie, dzięki „ w y m i a n i e i d i o m ó w " zostało p r z e n i k n i ę t e boską „ e n e r ­ gią". J e s t to więc człowieczeństwo przebóstwione, k t ó r e jed­ n a k w żaden sposób nie t r a c i s w y c h ludzkich cech. Wręcz przeciwnie. Cechy te stają się n a w e t bardziej r e a l n e i a u t e n ­ t y c z n e przez k o n t a k t z boskim wzorem, zgodnie z k t ó r y m zo­ s t a ł y stworzone. Człowiek jest p o w o ł a n y do udziału, w t y m p r z e b ó s t w i o n y m człowieczeństwie C h r y s t u s a i do p a r t y c y p a c j i w jego przebóstwieniu. J e s t to sensem życia s a k r a m e n t a l n e ­ go i podstawą duchowego życia chrześcijańskiego. Chrześcija­ n i n nie jest p o w o ł a n y do „ n a ś l a d o w a n i a " Jezusa — co b y ł o ­ by a k t e m czysto z e w n ę t r z n y m i m o r a l n y m — lecz, j a k to w y r a z i ł Mikołaj Kabasilas, do „życia w C h r y s t u s i e " przez chrzest, b i e r z m o w a n i e i Eucharystię. P r z e b ó s t w i e n i e M a k s y m opisuje jako udział „całego czło­ wieka" w „całym Bogu": W ten sposób, w jaki zjednoczone są dusza i ciało. Bóg powi­ nien stać się dostępny udziałowi w Nim duszy, a za pośredni­ ctwem duszy, udziałowi w Nim ciała, tak aby dusza mogła otrzy­ mać niezmienny charakter a ciało — nieśmiertelność; a wreszcie, by cały człowiek mógł stać się Bogiem, przebóstwionym dzięki łasce Boga, który stał się człowiekiem, stając się całym człowie­ kiem, duszą i ciałem, z natury, i stając się z łaski całym Bogiem, duszą i ciałem. 3 7 „Tak więc z d a n i e m M a k s y m a d o k t r y n a l n ą podstawę przebóstwienia człowieka można w y r a ź n i e znaleźć w hiposta­ tycznej jedności boskiej i ludzkiej n a t u r y w C h r y s t u s i e . " 3 8 Człowiek J e z u s jest hipostatycznie Bogiem, a więc w Nim istnieje „ w y m i a n a " (perichoresis — circumincessio) „ e n e r g i i " boskich i ludzkich. „ W y m i a n a " ta sięga również tych, k t ó r z y są „w C h r y s t u s i e " . Są oni jednak, oczywiście, h i p o s t a z a m i ludzkimi, a z Bogiem są zjednoczeni nie hipostatycznie, lecz j e d y n i e „przez ł a s k ę " , czyli „przez e n e r g i ę " . „Człowiek, k t ó r y staje się posłuszny Bogu we wszystkich rzeczach, słyszy sło­ wa Boga: »Ja r z e k ł e m : Bogami jestescie« (J 10, 34); jest on 37 88

212

Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber; PG 91, 1088 C. L. Thunberg, dz. cyt., s. 457.

w t e d y Bogiem i jest n a z y w a n y »Bogiem« nie ze swej n a t u r y 39 czy relacji, lecz z [boskiego] rozporządzenia i ł a s k i . " Czło­ w i e k może być p r z e b ó s t w i o n y nie dzięki s w y m czynom, czyli „ e n e r g i i " — b y ł b y to pelagianizm — lecz dzięki boskiej „ e n e r g i i " , k t ó r e j jego ludzkie czyny są „posłuszne"; obie łączy „synergia", k t ó r e j ontologiczną podstawą jest relacja d w ó c h energii w Chrystusie. Nie ma t a m j e d n a k pomiesza­ nia n a t u r , podobnie jak nie może być żadnego u d z i a ł u czło­ w i e k a w istocie boskiej. J e s t to teologia przebóstwienia, którą znajdziemy również u Grzegorza P a l a m a s a : „Bóg w swej pełni przebóstwia tych, k t ó r z y są tego godni, jednocząc się z nimi, nie hipostatycznie — taką jedność osiągnął jedynie C h r y s t u s — ani istotowo, lecz poprzez małą część niestwo­ r z o n y c h e n e r g i i i niestworzoną boskość (...) będąc j e d n a k w n i c h całkowicie obecny". 4 0 Faktycznie, bizantyjski synod z 1351 r., k t ó r y zatwierdził teologię P a l a m a s a , określił ją jako „rozwinięcie" d e k r e t ó w Szóstego Soboru Powszechnego (680 r.) dotyczących d w ó c h woli, czyli „ e n e r g i i " Chrystusa. 4 1 W „ p r z e b ó s t w i e n i u " człowiek może osiągnąć najwyższy cel, dla którego został stworzony. Cel ten, już zrealizowany w w C h r y s t u s i e dzięki j e d n o s t r o n n e m u d z i a ł a n i u miłości Boga, r e p r e z e n t u j e zarówno sens historii ludzkiej, j a k i sąd n a d człowiekiem. J e g o osiągnięcie zależy do reakcji człowieka i jego swobodnego w y s i ł k u .

3.

THEOTOKOS

J e d y n ą d o k t r y n a l n ą definicją dotyczącą Maryi, którą Koś­ ciół bizantyjski formalnie przyjął, jest d e k r e t Soboru Efes­ kiego określający ją m i a n e m Theotokos, czyli „ M a t k a Boga". Ten jawnie chrystologiczny, a nie mariologiczny d e k r e t od­ p o w i a d a j e d n a k mariologicznemu t e m a t o w i „Nowej E w y " , k t ó r y pojawił się w chrześcijańskiej l i t e r a t u r z e teologicznej w II stuleciu i k t ó r y świadczy o tym, że w świetle wschod­ niego poglądu na dziedzictwo A d a m o w e koncepcja wolności ludzkiej b y ł a na Wschodzie b a r d z i e j o p t y m i s t y c z n a od t e j koncepcji, j a k a d o m i n o w a ł a n a Zachodzie. 39

Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber; PG 91, 1237 AB Grzegorz Palamas, Contra Acindynum, V, 26; wyd. A. Kontogiannes i V Phanourgakes, w P. Chrestou, Gregoriu tou Pa­ łania Syggrammata III, Thessaloniki 1970, s. 371. 41 Tomos z 1351 r.; PG 151, 722 B. 40

213

Teologia C y r y l a z Aleksandrii, konstatującą osobową, h i postatyczną tożsamość J e z u s a z preegzystującym Logosem i z a a p r o b o w a n a w Efezie, posłużyła za chrystologiczną pod­ s t a w ę ogromnego rozwoju pobożności s k o n c e n t r o w a n e j na osobie Maryi, k t ó r y rozpoczął się w V wieku. Bóg s t a ł się n a s z y m Zbawicielem przez to, że s t a ł się człowiekiem; a l e do tego „uczłowieczenia" Boga doszło dzięki Maryi, k t ó r e j z a t e m nie sposób oddzielić od osoby i dzieła J e j S y n a . P o ­ n i e w a ż w Jezusie nie ma ludzkiej hipostazy i ponieważ m a t ­ ka może być m a t k ą t y l k o „kogoś", a nie czegoś, przeto M a r y ­ ja jest w istocie m a t k ą wcielonego Logosu, „Matką Boga". A ponieważ przebóstwienie człowieka dokonuje się „w C h r y ­ stusie", przeto jest Ona również — w sensie r ó w n i e r e a l n y m , co udział człowieka „w C h r y s t u s i e " — m a t k ą całego ciała Kościoła. Ta bliskość M a r y i z C h r y s t u s e m doprowadziła do w z r o s t u popularności na Wschodzie tych apokryficznych tradycji, k t ó ­ re m ó w i ł y o J e j cielesnym uwielbieniu po śmierci. T r a d y c j e te przejawiły się w hymnograficznej poezji Święta Zaśnięcia (Koimesis, 15 sierpnia), lecz nigdy n i e b y ł y p r z e d m i o t e m teolo­ gicznej spekulacji czy d o k t r y n a l n e j definicji. T r a d y c j ę cieles­ nego „wniebowzięcia" Maryi poeci i kaznodzieje t r a k t o w a l i jako eschatologiczny znak, k o n s e k w e n c j ę z m a r t w y c h w s t a n i a Chrystusa, antycypację powszechnego zmartwychwstania. T e k s t y mówią b a r d z o w y r a ź n i e o n a t u r a l n e j śmierci Dziewi­ cy, wykluczając wszelki możliwy związek z doktryną Niepo­ k a l a n e g o Poczęcia, k t ó r a p r z y p i s y w a ł a b y J e j nieśmiertelność i b y ł a b y całkowicie niezrozumiała w świetle wschodniego po­ glądu na grzech p i e r w o r o d n y jako dziedziczoną śmiertelność. 4 2 T a k więc nie znające granic formy wyrażające pobożność i dewocję zwróconą ku Maryi, jakie znajdujemy w liturgii bizantyjskiej, stanowią jedynie ilustrację d o k t r y n y hiposta­ tycznej unii boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. W pew­ n y m sensie stanowią one p r a w o m o c n y i organiczny sposób umieszczenia nieco abstrakcyjnych koncepcji chrystologicz­ n y c h V i VI wieku na poziomie d o s t ę p n y m z w y k ł y m wie­ rzącym. 42 Nie twierdzę, że zachodnia nauka o Niepokalanym Poczęciu w sposób konieczny implikuje nieśmiertelność Maryi, chociaż nie­ którzy teologowie rzymskokatoliccy sugerowali tę implikację (np. M. Jugie, L'Immaculée Conception dans l'Ecriture sainte et dans la Tradition orientale, Bibliotheca Immaculatae Conceptionis, 3, Roma 1952.

Rozdział

13

DUCH ŚWIĘTY Wczesnochrześcijańskiego rozumienia stworzenia i ostatecz­ nego przeznaczenia człowieka nie da się oddzielić od p n e u m a tologii; ale n a u k i o D u c h u Świętym, jaką z n a j d u j e m y w N o ­ w y m T e s t a m e n c i e i u wczesnych Ojców, nie m o ż n a ł a t w o z r e d u k o w a ć do systemu pojęć. Toczące się w IV w i e k u dys­ kusje na t e m a t boskości D u c h a Świętego pozostały w soteriologicznym, egzystencjalnym kontekście. „Skoro działanie D u ­ cha Świętego daje życie „w C h r y s t u s i e " , to nie może być On stworzeniem; jest On faktycznie współistotny z Ojcem i Sy­ n e m . A r g u m e n t u tego u ż y w a ł z a r ó w n o A t a n a z y w s w y c h Listach do Serapiona, j a k i Bazyli w s w y m s ł y n n y m t r a k t a c i e O Duchu Świętym. Te d w a pisma p a t r y s t y c z n e pozostały przez cały okres bizantyjski s t a n d a r d o w y m i a u t o r y t e t a m i w dziedzinie pneumatologii. Poza okresem k o n t r o w e r s j i co do p r o b l e m u Filioąue — d e b a t y dotyczącej raczej n a t u r y Boga w ogóle niż k o n k r e t n i e Ducha Świętego — p n e u m a t o l o g i a w jej aspekcie pojęciowym przez całe średniowiecze bizantyj­ skie rozwinęła się w n i e w i e l k i m stopniu. Nie znaczy to jed­ nak, że doświadczenia Ducha Świętego nie ceniono o wiele wyżej niż na Zachodzie; widać to w szczególności w h y m n o logii, w teologii s a k r a m e n t a l n e j i w l i t e r a t u r z e religijnej. „ P o d o b n i e jak ten, kto pochwyciwszy j e d e n koniec ł a ń c u ­ cha, ciągnie z a r a z e m i d r u g i koniec, t a k samo ten, kto przy­ zwał Ducha, p r z y z y w a t y m s a m y m (...) t a k ż e S y n a i Ojca" — pisze Bazyli. 1 F r a g m e n t ten, bardzo r e p r e z e n t a t y w n y dla myśli k a p p a d o c k i e j , i m p l i k u j e po pierwsze, że wszystkie za­ sadnicze działania Boga są d z i a ł a n i a m i t r y n i t a r n y m i , a po drugie, że szczególną rolą Ducha Świętego jest nawiązanie z człowiekiem „pierwszego k o n t a k t u " , po k t ó r y m — w po1 Epistoła 38, 4; PG 32, 332 C (przekł. polski: Sw. Bazyli Wiel­ ki, Listy, tłum. Włodziemierz Krzyżaniak, I. W. Pax, Warsza­ wa 1972, s. 79 — przyp. red.).

215

rządku egzystencjalnym, a nie chronologicznym — następuje objawienie Syna, a poprzez Niego, Ojca. Osobowy byt Ducha Świętego pozostaje tajemniczo ukryty, jeśli nawet działa On na każdym wielkim etapie boskiej aktywności: przy stworze­ niu, odkupieniu, ostatecznym spełnieniu. Jego funkcja nie polega na ukazaniu siebie, lecz na ukazaniu Syna, „przez którego wszystko się stało" i który jest również osobiście znany w swym człowieczeństwie jako Jezus Chrystus. „Nie­ podobieństwem jest dać dokładną definicję hipostazy Ducha Świętego, toteż musimy bronić się przed błędami, jakie Go 2 dotyczą, a pochodzą z różnych stron." Tak więc osobowe istnienie Ducha Świętego, pozostaje tajemnicą. Jest to istnie­ nie „kenotyczne", którego spełnienie polega na ukazaniu kró­ lestwa Logosu w stworzeniu i w historii zbawienia.

1. DUCH ŚWIĘTY W STWORZENIU Dla Ojców kappadockich trynitarna interpretacja wszelkich działań Boga implikuje udział Ducha Świętego w akcie stwo­ rzenia świata. Kiedy Księga Rodzaju mówi o „Duchu Bożym unoszącym się nad wodami" (Rdz 1, 2), to tradycja patry­ styczna interpretuje ten fragment jako pierwotne podtrzy­ mywanie wszystkich rzeczy przez Ducha, które umożliwiło późniejsze pojawienie się dzięki Słowu Bożemu stworzonego logicznego ładu. Oczywiście, nie chodzi tu o kolejność chro­ nologiczną; działanie Ducha Świętego jest częścią ciągłego twórczego działania Boga w świecie: „Jedna jest zasada wszystkich rzeczy •— pisze Bazyli — która tworzy przez Sy­ na i udoskonala w Duchu". 3 Bazyli określa tę funkcję „doskonalenia" stworzenia jako „uświęcenie" i przyjmuje, że nie tylko człowiek, lecz także natura jako całość jest w sposób doskonały sobą tylko wte­ dy, kiedy pozostaje we wspólnocie z Bogiem i kiedy jest „wypełniona" Duchem. To, co „świeckie", jest zawsze nie­ doskonałe, czy też raczej istnieje jedynie w upadłym i ułom­ nym stanie stworzenia. Dotyczy to w szczególności człowieka, którego natura polega właśnie na tym, że jest on istotą „teocentryczną". „Teocentryczność" tę, którą Ojcowie greccy zawsze rozumieli jako realny „udział" w życiu Boga, otrzy2

Bazyli Wielki, Catéchèses 16, 11; PG 33, 932 C.

3

De Spiritu Sancto, 16, 38; PG 32,136 B.

216

m a ł on, k i e d y został stworzony i kiedy Bóg „ t c h n ą ł w jego nozdrza t c h n i e n i e życia" (Rdz 2, 7). To w ł a ś n i e „ t c h n i e n i e " życia Bożego, utożsamione z D u c h e m Ś w i ę t y m na podstawie S e p t u a g i n t y , uczyniło człowieka na „obraz Boga". „Istoty wziętej z ziemi — pisze C y r y l Aleksandryjski — nie można u w a ż a ć za obraz Najwyższego, jeśli nie o t r z y m a ł a tego [ t c h n i e n i a ] . " 4 T a k więc „ d o s k o n a l ą c e " działanie D u c h a Świę­ tego nie należy do kategorii „cudów", lecz s t a n o w i część p i e r w o t n e g o i n a t u r a l n e g o p l a n u Boga. P r z y j m u j e ono, inspi­ ruje i ożywia wszystko, co pozostaje zasadniczo d o b r e i pięk­ ne m i m o U p a d k u i zachowuje w s t w o r z e n i u pierwsze owoce p r z e m i a n y eschatologicznej. W t y m sensie D u c h Święty jest samą treścią K r ó l e s t w a Bożego. Grzegorz z Nyssy przytacza s t a r o ż y t n y w a r i a n t t e k s t u Modlitwy P a ń s k i e j : „Niech przyj­ dzie Twoje K r ó l e s t w o " (Łk 11, 2) w formie: „Niech Twój Ś w i ę t y Duch zstąpi na nas i na oczyści". 5 A bizantyjska t r a ­ dycja liturgiczna u t r z y m u j e tę samą tradycję, kiedy k a ż d e n a b o ż e ń s t w o rozpoczyna od eschatologicznego w e z w a n i a Du­ cha Świętego, zwracając się do Niego jako do „Króla Nie­ bieskiego". L i t u r g i c z n e n a b o ż e ń s t w a z okresu Zielonych Świątek, choć skupiają się głównie na roli D u c h a Świętego w o d k u p i e n i u i zbawieniu, to jednak r ó w n i e ż wysławiają D u c h a jako „Te­ go, k t ó r y rządzi wszystkimi rzeczami, k t ó r y jest P a n e m wszy­ stkiego i k t ó r y zachowuje stworzenie p i z e d r o z p a d e m " . 6 P o ­ p u l a r n e zwyczaje bizantyjskie związane z Zielonymi Świątka­ mi sugerują, że w y l a n i e D u c h a Świętego jest rzeczywiście antycypacją kosmicznej p r z e m i a n y ; t r a d y c y j n e przybieranie tego d n i a kościołów zielenią i k w i a t a m i odzwierciedla do­ świadczenie nowego stworzenia. Ta s a m a idea dominuje w „Wielkim Błogosławieństwie W o d y " d o k o n y w a n y m niezwykle uroczyście w święto Objawienia P a ń s k i e g o (6 stycznia). Woda, p r a e l e m e n t kosmiczny, zostaje uświęcona „przez moc, sku­ teczne działanie [»energię«] i zstąpienie D u c h a Świętego" (Wielka Litania). Skoro od U p a d k u żywioły kosmiczne pozo­ stają pod władzą „księcia tego ś w i a t a " , przeto działanie D u ­ cha m u s i mieć funkcję oczyszczającą: „Uświęciłeś n u r t y J o r ­ d a n u — powiada k a p ł a n — zsyłając z nieba Twego Świętego D u c h a i zmiażdżyłeś głowy wężów, k t ó r e się w nich k r y ł y " . 4

In Joannis Ewangelium libri, XI, 10; PG 74, 541 C. Zob. R. Leaney, The Lucan text of the Lord's Prayer (in Gregory of Nyssa). „Novum Testamentum" 1 (1956), ss. 103—111. 6 Apodeipnon, 5 oda kanonu. 9

217

P e i n e znaczenie tego r y t u egzorcyzmu staje się jasne, k i e d y p r z y p o m i n a m y sobie, że w k a t e g o r i a c h biblijnych w o d a jest ź r ó d ł e m życia dla całego kosmosu, do rządzenia k t ó r y m po­ w o ł a n y jest człowiek. J e d y n i e w s k u t e k U p a d k u n a t u r a s t a ł a się poddaną szatanowi. Ale D u c h Ś w i ę t y u w a l n i a człowieka od zależności od n a t u r y . N a t u r a przestaje być ź r ó d ł e m d e m o ­ nicznej mocy i o t r z y m u j e „łaskę odkupienia, błogosławień­ stwo J o r d a n u " oraz staje się „źródłem nieśmiertelności, da­ r e m uświęcenia, odpuszczeniem grzechów, wyleczeniem ze słabości, zniszczeniem d e m o n ó w " . 7 Z a m i a s t p a n o w a ć n a d człowiekiem n a t u r a staje się jego sługą, ponieważ jest on o b r a z e m Boga. P i e r w o t n y rajski s t o s u n e k między Bogiem, człowiekiem i kosmosem znowu zostaje ogłoszony: zstąpienie D u c h a Świętego a n t y c y p u j e ostateczne spełnienie, k i e d y to Bóg będzie „ w s z y s t k i m we wszystkim". Wszakże antycypacja ta nie jest jakąś magiczną operacją dokonującą się w m a t e r i a l n y m wszechświecie. Kosmos n i e zmienia się w swej egzystencji empirycznej. J e g o p r z e m i a n ę widzi się tylko oczyma w i a r y — ponieważ c z ł o w i e k o t r z y m a ł w s w y m sercu Ducha wołającego „Abba, Ojcze!" (Ga 4, 6), przeto jest w stanie doświadczyć w tajemnicy w i a r y rajskiej rzeczywistości n a t u r y , k t ó r a mu służy, i poznać, że doświadczenie to nie jest złudzeniem, lecz objawieniem osta­ tecznej p r a w d y o n a t u r z e i s t w o r z e n i u jako całości. Dzięki mocy Ducha p r z y w r ó c o n y zostaje p r a w d z i w y i n a t u r a l n y sto­ s u n e k między Bogiem, człowiekiem i stworzeniem.

2. D U C H ŚWIĘTY I O D K U P I E N I E CZŁOWIEKA W „ e k o n o m i i " zbawienia Syna i D u c h a nie można rozdzie­ lić: „Kiedy Słowo zamieszkało w Dziewicy M a r y i -— pisze A t a n a z y — Duch Święty, w r a z ze Słowem, wszedł w Nią: w D u c h u Słowo u k s z t a ł t o w a ł o sobie ciało, czyniąc to w zgo­ dzie ze sobą, w swej woli przywiedzenia przez siebie całego stworzenia do Ojca". 8 G ł ó w n y m a r g u m e n t e m na rzecz współistotności D u c h a Świętego z S y n e m i Ojcem, k t ó r y m posługi­ w a l i się Atanazy, Cyryl Aleksandryjski i Ojcowie k a p p a d o c cy, jest jedność twórczej i odkupicielskiej działalności Boga, 7 8

218

Wielkie Błogosławieństwo Wody. Epistolae ad Serapionem 1, 31; PG 26, 605 A.

F

która jest zawsze t r y n i t a r n a : „Ojciec czyni wszystko przez Słowo w D u c h u Ś w i ę t y m " . ' J e d n a k ż e istotna różnica między d z i a ł a n i e m Logosu a dzia­ ł a n i e m D u c h a Świętego polega na tym, że to Logos, a nie Duch, stał się człowiekiem, i t a k stał się bezpośrednio w i ­ d z i a l n y jako k o n k r e t n a osoba i hipostaza J e z u s a C h r y s t u ­ sa, podczas g d y osobowa egzystencja D u c h a Świętego pozo­ stała przysłonięta przez boską niepoznawalność. D u c h Ś w i ę t y w swym działaniu objawia nie siebie, lecz S y n a ; k i e d y za­ mieszkuje On w Maryi, Słowo zostaje poczęte, k i e d y spoczy­ wa na S y n u w chwili chrztu nad J o r d a n e m , objawia dobrą wolę Ojca wobec Syna. J e s t to biblijna i teologiczna podsta­ wa obiegowego pojęcia, jakie znajdujemy u Ojców i w tekstach liturgicznych, zgodnie z k t ó r y m Duch Święty jest obrazem Syna. 1 0 J e s t niemożliwością u j r z e ć D u c h a Świę­ tego, ale w N i m widzimy Syna, podczas gdy s a m S y n jest obrazem Ojca. W kontekście d y n a m i c z n e j myśli soteriologiczn e j statyczne helleńskie pojęcie obrazu odzwierciedla żywy stosunek między boskimi osobami, w k t ó r y poprzez wcielenie Syna w p r o w a d z o n a zostaje ludzkość. Widzieliśmy już, że w greckiej myśli p a t r y s t y c z n e j oraz w myśli bizantyjskiej zbawienie rozumie się zasadniczo w k a t e ­ goriach p a r t y c y p a c j i i w s p ó l n o t y z przebóstwio­ n y m człowieczeństwem wcielonego Logosu, N o w y m A d a m e m . Kiedy Ojcowie nazywają D u c h a Świętego „ o b r a z e m S y n a " , to przyjmują, że jest On g ł ó w n y m c z y n n i k i e m sprawczym, k t ó r y wspólnotę tę czyni rzeczywistością. S y n dał n a m „pierwsze owoce Ducha — pisze A t a n a z y — t a k że m o ż e m y zostać przemienieni w synów Boga zgodnie z o b r a z e m Syna Boże­ go". 1 1 T a k więc, jeśli poprzez Ducha Logos stał się człowie­ kiem, to również tylko poprzez Ducha p r a w d z i w e życie do­ ciera do wszystkich ludzi. „ J a k i jest s k u t e k i r e z u l t a t cier­ pień, czynów i n a u k C h r y s t u s a ? " — p y t a Mikołaj Kabasilas. „Rozważany w relacji do nas, nie jest niczym innym, j a k zstąpieniem Ducha Świętego na Kościół". 1 2 Duch Ś w i ę t y przemienia społeczność chrześcijańską w „Ciało C h r y s t u s a " . W h y m n a c h bizantyjskich na dzień Zie­ lonych Świątek Duch Ś w i ę t y jest niekiedy n a z y w a n y „chwa' Tamie, 1, 28; PG 26, 596 A. " Zob. Bazyli Wielki, De Spiritu Sancto, 9, 23; PG 32, 109 B. De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos 8; PG 26, 'A. 12 Sacrae liturgiae expositio, 37, 3; wyd. cyt., s. 90. 219

łą C h r y s t u s a " udzieloną uczniom po Wniebowstąpieniu a w czasie k a ż d e j E u c h a r y s t i i zgromadzenie w i e r n y c h śpiewa po k o m u n i i : „Ujrzeliśmy światłość prawdziwą; przyjęliśmy D u ­ cha z niebios; znaleźliśmy w i a r ę prawdziwą; przeto k ł a n i a m y się niepodzielnej Trójcy, albowiem n a s z b a w i ł a " . Zielone Świątki, dzień n a r o d z i n Kościoła, jest chwilą, w k t ó r e j obja­ wia się p r a w d z i w e znaczenie krzyża C h r y s t u s a i Z m a r t w y c h ­ wstania, w k t ó r e j n o w a ludzkość p o w r a c a do w s p ó l n o t y z Bogiem, w k t ó r e j „ r y b a c y " otrzymują wiedzę. J e s t to głów­ ny t e m a t święta Zesłania D u c h a Świętego w t r a d y c j i bizan­ tyjskiej i, rzecz ciekawa, zbiega się on z p r z e k o n a n i e m wielu nowoczesnych b a d a c z y genezy chrześcijaństwa, że p e ł n e zro­ zumienie n a u k C h r y s t u s a jest rzeczywiście doświadczeniem wczesnego Kościoła po Z m a r t w y c h w s t a n i u : „ D u c h Ś w i ę t y pojawiając się w językach ognia u t r w a l a pamięć tych zba­ wiających człowieka słów, k t ó r e C h r y s t u s powiedział aposto­ łom, otrzymawszy je od Ojca". 1 4 Ale „ w i e d z a " czy „ p a m i ę ć " udzielone przez D u c h a nie są funkcjami i n t e l e k t u a l n y m i ; za­ kładają one „oświecenie" życia ludzkiego jako całości. T e m a t „ ś w i a t ł a " , k t ó r y za p o ś r e d n i c t w e m Orygenesa i Grzegorza z Nyssy pozwolił na powiązanie teofanii biblijnych z g r e c k i m m i s t y c y z m e m neoplatońskim, r ó w n i e ż p r z e n i k a liturgiczną h y m n o g r a f i ę zielonoświątkową. „Ojciec jest światłością, S ł o ­ wo jest światłością i Duch Święty jest światłością, k t ó r a została zesłana apostołom jako języki ognia i dzięki k t ó r e j cały świat jest oświecony i czci Trójcę Świętą" (uroczysty h y m n z w a n y exaposteilarion). Z a p r a w d ę b o w i e m Duch Świę­ ty jest „ c h w a ł ą " Chrystusa, k t ó r a nie tylko przemienia ciało historycznego Jezusa, jak to było w p r z y p a d k u P r z e m i e n i e ­ nia, lecz uwielbia r ó w n i e ż J e g o Ciało w szerokim sensie, t j . tych wszystkich, k t ó r z y w Niego wierzą. Rzeczywiście, po­ r ó w n a n i e bizantyjskich liturgicznych t e k s t ó w zielonoświątko­ w y c h z t e k s t a m i na święto P r z e m i e n i e n i a (6 sierpnia) — a zawsze t r z e b a p a m i ę t a ć o tym, że dla bizantyjczyków liturgia była najwyższym w y r a z e m ich w i a r y i doświadczenia chrześcijańskiego — pokazuje, że cud Zesłania Ducha Święte­ go u w a ż a n o za rozszerzoną formę m i s t e r i u m góry Tabor. Na górze Tabor boska światłość u k a z a ł a się ograniczonej liczbie uczniów, podczas gdy w Zielone Ś w i ą t k i C h r y s t u s „zsyłając D u c h a Świętego rozbłysnął jako, światłość świata", 1 5 p o n i e w a ż

18 14 16

220

Kathisma, po polijelejonie. Kanon 2, oda 8. Kanon 1, oda 1.

Duch „oświeca uczniów i wtajemnicza ich w niebiańskie t a ­ 16 jemnice". Z łatwością można mnożyć p r z y k ł a d y pokazujące, że bizan­ tyjska t r a d y c j a teologiczna jest n i e u s t a n n i e ś w i a d o m a tego, iż w „ e k o n o m i i " stworzenia i zbawienia S y n i D u c h Ś w i ę t y dokonują jednego boskiego aktu, p r z y czym żaden z n i c h nie jest p o d p o r z ą d k o w a n y d r u g i e m u w ich h i p o s t a t y c z n y m czy osobowym istnieniu. „ G ł o w ą " nowej, zbawionej ludzkości jest, oczywiście, Chrystus, ale D u c h Ś w i ę t y nie jest j e d y n i e narzędziem Chrystusa; jest On, mówiąc słowami J a n a z D a ­ maszku (sparafrazowanymi w h y m n a c h zielonoświątkowych), „ D u c h e m z Boga, (...) » p r a w y m i mocnym«, Ź r ó d ł e m m ą d r o ­ ści, życia i świętości, k t ó r y jest i n a z y w a się Bogiem jak Ojciec i Syn; (...) nie stworzonym, Pełnią, Stwórcą, najwyż­ szym Władcą i Sprawcą, w s z e c h m o c n y m i nieskończonej po­ tęgi, p a n u j ą c y m nad wszechstworzeniem, a p a n o w a n i u ż a d n e ­ mu niepodległym, przebóstwiającym, nie zaś p r z e b ó s t w i o n y m , napełniającym, nie zaś n a p e ł n i o n y m , udzielającym się, nie zaś uczestniczącym; uświęcającym, nie zaś u ś w i ę c o n y m (...)" 1 7 Ta osobowa „niezależność" D u c h a Świętego łączy się, j a k wskazuje W ł a d i m i r Łosski, z całą tajemnicą odkupienia, k t ó r a jest zarówno unifikacją (czy „ r e k a p i t u l a c j ą " ) ludzkości w jednej bosko-ludzkiej hipostazie Chrystusa, nowego A d a m a , i tajemniczym osobowym s p o t k a n i e m między każdym c z ł o w i e k i e m a Bogiem. Unifikacja n a t u r y ludzkiej jest s w o b o d n y m boskim darem, lecz osobowe s p o t k a n i e zależy od ludzkiej wolności: „ C h r y s t u s staje się j e d y n y m o b r a z e m od­ powiadającym wspólnej n a t u r z e ludzkości, D u c h Ś w i ę t y udziela każdej osobie stworzonej na obraz Boga możliwości w y p e ł n i e n i a podobieństwa w e wspólnej n a t u r z e . P i e r w s z y użycza swej hipostazy n a t u r z e , drugi udziela swej boskości 18 osobom". Istnieje, oczywiście, j e d n a boskość i jedno boskie działanie, czyli „energia", prowadząca ludzkość do jednego eschatologicznego celu przebóstwienia; ale osobowe, hipostatyczne funkcje Syna i D u c h a Świętego nie są identyczne. Boska łaska i boskie życie są jedną rzeczywistością, ale Bóg jest Trójcą, a nie bezosobowym b y t e m , do stopienia się z k t ó r y m b y ł a b y w e z w a n a ludzkość. T a k więc t u , j a k e ś m y to widzieli, bizantyjska t r a d y c j a chrześcijańska w y m a g a roz­ różnienia w Bogu między J e d n ą niedostępną Esencją, t r z e m a 10 17 18

Kathisma 1. Wyklad wiary prawdziwej, I, 8, s. 41. Vladimir Lossky, Myslical Theology, wyd. cyt.,

ss. 166—167. 221

hipostazami i łaską, czyli energią, przez którą Bóg w c h o d z i w k o m u n i ę ze s w y m i stworzeniami. Misterium Zielonych Świątek nie jest wcieleniem D u c h a , lecz zesłaniem d a r ó w . Duch Ś w i ę t y nie objawia swej Osoby, j a k to robi S y n w Jezusie, i nie enhipostazuje n a t u r y ludz­ k i e j jako całości; przekazuje On swą nie stworzoną łaskę k a ż d e j osobie ludzkiej, k a ż d e m u członkowi Ciała C h r y s t u s a . N o w a ludzkość realizuje się w hipostazie wcielonego S y n a , ale o d D u c h a Świętego otrzymuje jedynie d a r y . Rozróżnie­ nie między Osobą Ducha Świętego a J e g o d a r a m i zostanie w teologii bizantyjskiej mocno podkreślone w toku teologicz­ n y c h k o n t r o w e r s j i X I I I i XIV wieku. Grzegorz z C y p r u i Grzegorz P a l a m a s podkreślają w różnych k o n t e k s t a c h , że w Zielone Świątki apostołowie otrzymali wieczne dary, czyli „ e n e r g i e " I-icha Świętego, ale że nie było n o w e j h i p o s t a ­ tycznej u n i ; między D u c h e m Ś w i ę t y m a ludzkością. 1 9 T a k więc, teologia Ducha Świętego implikuje decydującą biegunowość, która dotyczy n a t u r y samej w i a r y chrześcijań­ skiej. W dniu Zesłania Ducha Świętego n a s t ą p i ł y n a r o d z i n y Kościoła — społeczności, k t ó r a o t r z y m a określoną s t r u k t u r ę i opierać się będzie na p e w n e j ciągłości i autorytecie — i zesłanie d u c h o w y c h darów, wyzwalających człowieka z n i e ­ wolnictwa, dających m u w o l n o ś ć i osobiste doświadczenie Boga. Bizantyjskie chrześcijaństwo pozostanie świadome n i e ­ u c h r o n n e g o napięcia między t y m i d w o m a a s p e k t a m i w i a r y : w i a r y jako ciągłości i a u t o r y t e t u d o k t r y n a l n e g o oraz w i a r y jako osobistego doświadczenia świętych. Będzie ono na ogół rozumieć, że p r z e s a d n e a k c e n t o w a n i e jednego z tych aspek­ tów niszczy sam sens Ewangelii C h r y s t u s o w e j . D u c h Ś w i ę t y daje s t r u k t u r ę społeczności Kościoła i uwierzytelnia działania k a p ł a n ó w , którzy posiadają a u t o r y t e t z a c h o w y w a n i a tej s t r u k t u r y , p r o w a d z e n i a i nauczania; ale t e n s a m Duch Świę­ ty również u t r z y m u j e w Kościele funkcje profetyczne i od­ słania całą p r a w d ę k a ż d e m u członkowi ciała Chrystusa, jeśli tylko jest zdolny i godny ją „ o t r z y m a ć " . P o n i e w a ż życie Kościoła jest t w o r z o n e przez D u c h a Świętego, przeto nie m o ­ że być z r e d u k o w a n e ani do „instytucji", ani do „ w y d a r z e n i a " , t j . a n i do a u t o r y t e t u , ani do wolności. J e s t to „ n o w a " spo­ łeczność stworzona przez Ducha Świętego w Chrystusie, w k t ó r e j odzyskujemy prawdziwą wolność w d u c h o w e j wspól­ nocie Ciała Chrystusa. Por. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, wyd. cyt., SS. 14—15, 231.

3. DUCH ŚWIĘTY I KOŚCIÓŁ W bizantyjskim języku liturgicznym termin koinonia („wspólnota") s t a n o w i specyficzne w y r a ż e n i e określające obec­ ność D u c h a Świętego w społeczności e u c h a r y s t y c z n e j i jest j e d n y m z kluczowych pojęć t r a k t a t u Bazylego o D u c h u Świę­ tym. 8 0 U w a g a ta ma znaczenie o tyle, że podkreśla ona, iż „ w s p ó l n o t a " Ojca, Syna i D u c h a Świętego jako boskiej T r ó j ­ cy, „wspólnota D u c h a Świętego", k t ó r a w p r o w a d z a człowieka w życie boskie, oraz „wspólnota", czyli „społeczność", k t ó r a zostaje wówczas stworzona między ludźmi w Chrystusie, są nie t y l k o określane t y m s a m y m t e r m i n e m , lecz ostatecznie reprezentują to samo duchow T e doświadczenie i rzeczywistość. Kościół nie jest po prostu społeczeństwem ludzkich istot związanych ze sobą wspólnotą wierzeń i celów; jest to koino­ nia w Bogu i z Bogiem. A g d y b y sam Bóg nie był t r y n i t a r n ą koinonia, g d y b y nie był t r z e m a Osobami, to Kościół nigdy nie mógłby być stowarzyszeniem osób, w z a j e m n i e n i e r e d u k o w a l n y c h w ich osobowej tożsamości. Udział w boskim życiu nie b y ł b y niczym więcej niż tylko neoplatońską czy b u d ­ dyjską integracją w bezosobowym „ J e d n y m " . N a d e r specyficzna „ j e d n o ś ć " u r z e c z y w i s t n i a n a w e u c h a r y ­ stycznej koinonia jest par excellence d a r e m D u c h a Świętego. J e d n y m z powracających t e m a t ó w w bizantyjskiej h y m n o ­ grafii związanej z Zielonymi Ś w i ą t k a m i jest p a r a l e l a prze­ p r o w a d z a n a między „ p o m i e s z a n i e m " języków na wieży Babel a „jednością" i „symfonią", jaką przyniosło zstąpienie Ducha w językach ognia: „ K i e d y Najwyższy zstąpił i pomieszał ję­ zyki, w t e d y podzielił n a r o d y , lecz k i e d y rozdzielił języki ognia, w t e d y wezwał wszystkich do jedności. Dlatego więc jednogłośnie w y c h w a l a m y Najświętszego D u c h a " . 8 1 Duch Święty nie t ł u m i p l u r a l i z m u i różnorodności stworzenia ani, w szczególności, nie wyklucza p r a w d z i w i e osobistego doświad­ czenia Boga, dostępnego k a ż d e m u człowiekowi; przezwycięża On podział, sprzeczność i zepsucie. On s a m jest ..symfonią" stworzenia, k t ó r a urzeczywistni się całkowicie w spełnieniu eschatologicznym. Funkcją Kościoła jest u d o s t ę p n i ć to speł­ nienie przez antycypację za p o ś r e d n i c t w e m swej roli „uświę­ cenia" d o k o n y w a n e g o przez Ducha Świętego. 80 Boris Bobrinskoy, Liturgie et ecclésiologie trhiitaire de St. Basile, Etudes patristiques: le traité sur le Saint-Esprit de Saint Basile, Foi et Constitution, 1969, ss. 89—90; również w: ..Verbum Caro" 23, nr 88. 21 Kontakion Zielonych Świąt.

223

„Istota stworzona uświęca się — pisze Bazyli — a D u c h jest tym, k t ó r y uświęca. A jeśli wymienisz aniołów, a r c h a n i o ­ ł ó w i wszystkie moce nadziemskie, to właśnie przez Ducha dostąpiły one tego uświęcenia. S a m D u c h ma ze swej n a t u r y świętość, k t ó r e j nie o t r z y m a ł jako łaskę, ale jest ona właści­ wa Jego n a t u r z e , dlatego w ł a ś n i e zostało Mu d a n e szczególne określenie: »Swiety«. Toteż a n i sami nie przystajemy na to, żeby to, co z n a t u r y jest święte, jak z n a t u r y ś w i ę t y jest Syn, oddzielać i odłączać od Boskiej i Świętej Trójcy". 2 8 Ta­ jemniczej, lecz przemożnej roli D u c h a Świętego w „ e k o n o m i i " z b a w i e n i a nie m o ż n a wyrazić pełniej niż za pomocą t e j su­ g e s t y w n e j tautologii: Duch Święty „uświęca", tzn. t w o r z y koinonia człowieka z Bogiem, a stąd koinonia ludzi między sobą jako „społeczności świętych". Znajduje to najlepszy w y r a z w „anaforze św. Bazylego", celebrowanej dziesięć r a z y do roku w Kościele bizantyjskim w najbardziej u r o c z y s t y m m o m e n c i e epiklezy: Modlimy się do Ciebie i Ciebie przyzywamy, Święty Świętych, by z łaski Twojej dobroci Święty Twój Duch zstąpił na nas i na dary teraz ofiarowywane, by pobłogosławić uświęcić i okazać ten chleb drogocennym Ciałem Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, a kielich ten drogocenną krwią Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, przelaną za życie świata, i [by Duch mógł] zjednoczyć nas wszystkich, spożywających z jednego chleba i jednego Kielicha w jedności uczestnictwa [koinonia] Ducha Świętego. K a ż d y z w i e r n y c h zostaje ochrzczony i n d y w i d u a l n i e „w śmierci C h r y s t u s a " i otrzymuje „pieczęć d a r u D u c h a Święte­ g o " w s a k r a m e n c i e bierzmowania, n a t o m i a s t wszyscy w i e r n i biorą wspólny udział w tajemnicy Eucharystii. Istnienie ich koinonia jest zarówno w a r u n k i e m cudu e u c h a r y s t y c z n e ­ go — Duch Ś w i ę t y jest w z y w a n y nie t y l k o do zstąpienia na „ d a r y " , lecz „n a n a s i na d a r y " — oraz jego s k u t k i e m : D u c h Ś w i ę t y uświęca d a r y tak, że koinonia może stać się ciągle odnawianą realnością. Rola Ducha w p r z e m i a n i e społeczności grzeszników w „Kościół Boży" jest inna, choć nie jest zasadniczo różna, od J e g o roli w stworzeniu; albowiem „ n o w y A d a m " , będąc „no­ w y m s t w o r z e n i e m " , jest r ó w n i e ż antycypacją powszechnej p r z e m i a n y świata, k t ó r a jest o s t a t e c z n y m z a m i a r e m i celem twórczej działalności Boga. Bizantyjska liturgia i teologia zawsze były ś w i a d o m e tego, że „przez D u c h a Świętego k a ż d a 22

224

List 159, 2, s. 175.

23

istota żywa otrzymuje życie" i że z a t e m Kościół jako n o w a ś w i ą t y n i a D u c h a o t r z y m a ł boską misję w świecie. Nie otrzy­ m u j e on Ducha ze względu na siebie, lecz po to, żeby u r z e ­ czywistnić cel Boga w historii ludzkiej i w c a ł y m kosmosie. Z a r ó w n o paralelizm, j a k i różnicę między „ p i e r w s z y m " i „no­ w y m " stworzeniem w y r a ż a d o b r z e Mikołaj Kabasilas: „[Bóg] nie s t w a r z a od n o w a z tej s a m e j m a t e r i i , którą stworzył na początku. W t e d y posłużył się p r o c h e m ziemi; dziś odwołuje się do własnego ciała. P r z y w r a c a n a m życie nie kształtując od n o w a żywotnej zasady, którą u p r z e d n i o zachował w n a t u r a l ­ n y m porządku, lecz przelewając swą k r e w w sercach ludzi przystępujących do K o m u n i i , t a k by w n i c h zrodziło się jego w ł a s n e życie. Ongiś t c h n ą ł t c h n i e n i e życia, dziś udziela n a m swego D u c h a " . 2 1 „Nowe s t w o r z e n i e " łączy się z misją w świecie; stąd K o ś ­ ciół jest zawsze Kościołem „apostolskim", t j . nie tylko opar­ t y m n a wierze tych, k t ó r z y widzieli z m a r t w y c h w s t a ł e g o P a ­ na, lecz przyjmującym ich funkcję „ p o s ł a n y c h " , by głosić i u s t a n a w i a ć Królestwo Boże. A misji tej n a d a j e a u t e n t y c z ­ ność Duch Święty. Bizantyjskie h y m n y na dzień Zielonych Świątek wysławiają Chrystusa, „ k t ó r y r y b a k ó w uczynił n a j ­ m ę d r s z y m i zsyłając im D u c h a Świętego i poprzez nich wciągnął świat w swą sieć". 2 3 D u c h Święty o b d a r o w a ł Kościół swą „apostolskością" od dnia Zielonych Świątek i jedynie dzięki D u c h o w i Kościół może zachować zgodność i ciągłość związku z pierwotną Ewangelią Chrystusową. Różne formy d u s z p a s t e r s t w a stwo­ rzone przez Ducha Świętego w chrześcijańskiej koinonia, a szczególniej funkcja biskupa, mają p o d t r z y m a ć i ukształ­ tować tę ciągłość, w t e n sposób zapewniając czystość i sku­ teczność misji Kościoła w świecie.

4. DUCH ŚWIĘTY I WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA W rozdziale 11 widzieliśmy, że grecka t r a d y c j a patrystycz­ na nie u w a ż a ł a człowieka za istotę autonomiczną; udział w życiu boskim widziano jako integralną część jego n a t u r y . Ale ponieważ człowiek został stworzony w o l n y m , przeto jest M 24 ss

Niedzielna jutrznia, antyfona, ton 4. De vita in Christo, IV; PG 150, 617 B. Troparion.

15 — Teologia bizantyjska

225

oczywiste, że — inaczej niż się sądzi w teologii zachodniej — nie może być sprzeczności między „łaską" a wolnością. W r ę c z przeciwnie. Człowiek może być a u t e n t y c z n i e w o l n y j e d y n i e „w Bogu", k i e d y za p o ś r e d n i c t w e m D u c h a Świętego został wyzwolony z d e t e r m i n i z m u stworzonej i u p a d ł e j egzystencji i o t r z y m a ł moc p a r t y c y p a c j i w p a n o w a n i u Boga n a d stworze­ niem. To podejście do wolności zawiera zasadnicze implikacje dla p o s t a w y człowieka wobec Kościoła, jak również dla jego e t y ­ ki społecznej i osobistej. Z j e d n e j s t r o n y zakłada ono, że poza s a k r a m e n t a l n ą społecznością Kościoła nigdzie nie m o ż n a zdobyć p r a w d z i w i e wyzwalającego życia boskiego. Z d r u g i e j s t r o n y całe podejście do zbawienia człowieka pozostaje o p a r ­ te na osobistym, odpowiedzialnym i s w o b o d n y m doświadcze­ niu Boga. T e n p a r a d o k s , nie dający się z r e d u k o w a ć do jakie­ goś racjonalnego schematu, pozostaje w zgodzie z i s t o t n y m e l e m e n t e m p n e u m a t o l o g i i : Duch Ś w i ę t y jednocześnie gwa­ r a n t u j e ciągłość i autentyczność s a k r a m e n t a l n y c h instytucji Kościoła oraz udziela każdej osobie ludzkiej możliwości swo­ bodnego doświadczenia Boga, a z a t e m przekazuje jej pełną odpowiedzialność z a r ó w n o za osobiste zbawienie, jak i zbio­ rową ciągłość Kościoła w boskiej p r a w d z i e . T a k więc między czynnikiem z b i o r o w y m i s a k r a m e n t a l n y m z jednej strony, a czynnikiem p e r s o n a l n y m — z d r u g i e j —• istnieje konieczne napięcie w d u c h o w y m życiu chrześcijanina i jego m o r a l n y m z a c h o w a n i u się. Królestwo, k t ó r e ma przyjść, jest już u r z e ­ czywistniane w s a k r a m e n t a c h , ale k a ż d y poszczególny chrześ­ cijanin jest p o w o ł a n y do w r a s t a n i a w e ń przez w ł a s n e wysiłki i w y k o r z y s t y w a n i e w ł a s n e j , d a n e j mu przez Boga wolności we w s p ó ł p r a c y z D u c h e m Świętym. W t r a d y c j i bizantyjskiej nigdy nie w y s t ę p o w a ł a silna skłonność do b u d o w a n i a systemów e t y k i chrześcijańskiej, a Kościoła nigdy nie u w a ż a n o za źródło a u t o r y t a t y w n y c h i szczegółowych wypowiedzi na t e m a t z a c h o w a n i a się chrześ­ cijan. Z pewnością często p o w o ł y w a n o się na a u t o r y t e t koś­ cielny dla rozwiązania jakichś k o n k r e t n y c h spraw, a jego decyzje u w a ż a n o za a u t o r y t a t y w n e k r y t e r i a przyszłych są­ dów; ale g ł ó w n y m n u r t e m twórczego życia religijnego w Bi­ z a n c j u m było w z y w a n i e do „doskonałości" i „świętości", a nie propozycjonalny system etyki. Mistyczny, eschatologiczny, a więc maksymalistyczny, c h a r a k t e r tego w z y w a n i a do świę­ tości jest tym, co różni go istotnie od legalizmu średniowiecz­ nego rzymskiego katolicyzmu, p u r y t a ń s k i e g o m o r a l i z m u i n ­ n y c h n u r t ó w chrześcijaństwa zachodniego oraz r e l a t y w i z m u 226

nowoczesnej „etyki s y t u a c y j n e j " . K i e d y k o l w i e k szukano mo­ deli chrześcijańskiego z a c h o w a n i a się, chrześcijanie bizan­ tyjscy zwracali się ku ś w i ę t y m „ a t l e t o m w i a r y " , szczególnie zaś ku mnichom. L i t e r a t u r a m o n a s t y c z n a jest ź r ó d ł e m par excellence dla naszego zrozumienia bizantyjskiego życia r e ­ ligijnego, a w niej dominuje „ p o s z u k i w a n i e " D u c h a . P o s z u k i w a n i e to, szczególnie związane z tradycją M a k a r e go, przejawia się zwłaszcza w kwiecistych h y m n a c h S y m e o n a Nowego Teologa zwróconych do D u c h a Świętego: Dziękuję Ci za to, że Ty, boski Byt wyższy ponad wszystko, sta­ łeś się ze mną jednym duchem — bez zmieszania, bez zmiany — i że stałeś się dla mnie wszystkim we wszystkim, niewysłowionym pokarmem, swobodnie rozdzielanym, który spada .z ust mojej du­ szy, który wypływa obficie ze źródła mego serca; błyszczącą szatą, która mnie okrywa i chroni i która niszczy demony; oczy­ szczeniem, które zmywa ze mnie wszelkie plamy tymi świętymi i nieustannymi łzami, jakich Twoja obecność użycza tym, któ­ rych nawiedzasz. Dziękuję Ci za Twą istotę, która odsłoniła mi się jak dzień bez zmierzchu, jak słońce, które nie zachodzi. O Ty. który nie masz miejsca, gdzie byś się ukrywał, bo nigdy nas nie unikałeś, nigdy nie gardziłeś nikim; przeciwnie, to my się kryjemy nie chcąc iść ku Tobie. 2 8 Ś w i a d o m e i osobiste doświadczenie D u c h a Świętego jest więc — w tradycji bizantyjskiej — najwyższym celem chrześ­ cijańskiego życia, doświadczenie, k t ó r e z a k ł a d a n i e u s t a n n y wzrost i wznoszenie się. Doświadczenie to nie przeciwstawia się istotnie c h r y s t o c e n t r y c z n e m u rozumieniu Ewangelii, albo­ w i e m ono samo jest możliwe jedynie „w C h r y s t u s i e " , t j . po­ przez- k o m u n i ę w p r z e b ó s t w i o n y m człowieczeństwie Jezusa; r ó w n i e ż nie sprzeciwia się ono p r a k t y c z n y m w y m o g o m etycz­ n y m , albowiem pozostaje niemożliwe, jeśli w y m o g i te nie są s p e ł n i a n e . Ale, oczywiście, doświadczenie to odzwierciedla zasadniczo personalistyczne zrozumienie chrześcijaństwa. T a k więc Kościół bizantyjski w większym stopniu, niż się to działo na Zachodzie, widzi w świętym czy m i s t y k u strażnika w i a r y i ufa mu bardziej niż jakiejkolwiek p e r m a n e n t n e j in­ stytucji. P o n a d t o , nie określa on żadnych g w a r a n c j i p r a w ­ n y c h czy k a n o n i c z n y c h dla niezależnego chrześcijańskiego działania w świecie, raczej mając nadzieję, że jeśli t r z e b a będzie, pojawią się prorocy, by zachować tożsamość E w a n ­ gelii; a nadzieję tę rzeczywiście spełnił n i e u s t ę p l i w y n o n k o n formizm monastycznych osobowości i społeczności w ciągu c a ł e j historii Bizancjum. » PG 120—509 BC. 227

J e s t wszakże oczywiste, że chrześcijaństwo b i z a n t y j s k i e zetknęło się r ó w n i e ż z p o k u s a m i nieodłącznymi od jego p e r sonalistycznych poglądów. S p i r y t u a l i s t y c z n e i d u a l i s t y c z n e sekty będą często p r o s p e r o w a ć w świecie bizantyjskim i p o bizantyjskim koegzystując z ortodoksją duchowości. Między IV a X I V w i e k i e m różne formy m e s a l i a n i z m u — tego „ p e l a gianizmu W s c h o d u " 2 7 — będą głosić antyspołeczną, n i e s a k r a m e n t a l n ą i dualistyczną i n t e r p r e t a c j ę ideału m o n a s t y c z n e g o . W ich ślady pójdą rosyjscy strzygolnicy i inne sekty. Ich wpływ, w formie przesadnego a n t y i n s t y t u c j o n a l i z m u , zawsze dał się odczuć w k a n o n i c z n y c h g r a n i c a c h samego Kościoła ortodoksyjnego. Oczywiście Kościół nigdy nie dopuścił do tego, by s p i r y ­ tualistyczny i n d y w i d u a l i z m i „ e n t u z j a z m " stał się eklezjolo­ gicznym systemem, lecz p o d t r z y m y w a ł swą s a k r a m e n t a l n ą s t r u k t u r ę i kanonicza dyscyplinę. Będąc świadomy faktu, że w K r ó l e s t w i e Bożym nie ma i n n y c h p r a w niż p r a w a D u c h a , p a m i ę t a ł również o tym, że Królestwo, już d o s t ę p n e j a k o p r a w d z i w e i bezpośrednie doświadczenie, nie pojawiło się jeszcze z całą mocą i pozostaje u k r y t e pod s a k r a m e n t a l n y m i zasłonami. W o b e c n y m aion s t r u k t u r y , p r a w a , k a n o n y i i n ­ stytucje s ą czymś nie d o uniknięcia j a k o ś r o d e k d o p e ł ­ niejszej realizacji K r ó l e s t w a . W p r a k t y c e świat bizantyjski uznał, że cesarstwo chrześcijańskie ma do odegrania uzasad­ nioną rolę w kodyfikacji p r a k t y c z n e j e t y k i chrześcijańskiej i w n a d z o r o w a n i u jej zastosowania. S t a n d a r d o w y m k o d e k ­ sem chrześcijańskiego zachowania się b y ł Nomokanon, zbiór przepisów kościelnych i p a ń s t w o w y c h p r a w dotyczących r e ­ ligii. J e d n a k ż e n a w e t t a m p o d s t a w o w y personalizm chrześci­ j a ń s t w a bizantyjskiego zachował się w tym, że to o s o b ę , a nie instytucję, obarczono bezpośrednią odpowiedzialnością, za świat chrześcijański: osobą tą b y ł cesarz chrześcijański, „ w y b r a n y Boga". Historycznie rzecz biorąc, u t r w a l e n i e istnie­ nia cesarstwa na Wschodzie odegrało pewną rolę w zapo­ bieżeniu t e m u , by Kościół bizantyjski przejął bezpośrednio ster rządów politycznych w społeczeństwie, a w t e n sposób pozwoliło mu t r z y m a ć się ściślej swej funkcji drogowskazu pokazującego drogę do przyszłego K r ó l e s t w a — K r ó l e s t w a zasadniczo różnego od wszelkich politycznych systemów tego wieku. 27 I. Hausherr, L'erreur jodamentale et la logique du messalianisme, „Orientalia Christiana Periodica" 1 (1955), ss. 328—360.

228

Niezależnie od j a w n e j dwuznaczności i hipokryzji, k t ó r e n i e k i e d y m a n i f e s t o w a ł y się w p a ń s t w i e bizantyjskim, służyło ono jako historyczny zrąb dla tradycji, k t ó r a u t r z y m y w a ł a e s c h a t o l o g i c z n y c h a r a k t e r chrześcijaństwa. N a ogół, czy to w k r a j a c h islamu, czy też w nowoczesnych świeckich społeczeństwach E u r o p y w s c h o d n i e j ortodoksi zdecydowali się na życie w p e w n e g o rodzaju getcie: z a m k n i ę t a społeczność liturgiczna, o d d a n a doświadczeniu nieba, służy z a r ó w n o j a k o schronienie, jak i szkoła. W t y m c h a r a k t e r z e w y k a z a ł a ona zdumiewającą zdolność do p r z e t r w a n i a , j a k r ó w n i e ż — n p . w dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej Rosji — w p ł y n ę ł a p o w a ż n i e na rozwój i n t e l e k t u a l n y . Nacisk, j a k i kładzie się w niej na swobodne doświadczenie D u c h a jako wyzwalające­ go celu życia ludzkiego, być może lepiej docenią ci, k t ó r z y dziś szukają a l t e r n a t y w dla przesadnie zinstytucjonalizowa­ nego eklezjastycyzmu chrześcijaństwa zachodniego.

Rozdział

14

TRÓJJEDYNY BÓG „ G d y mówię o Bogu, mówię o Ojcu. S y n u i D u c h u Świę­ t y m " — pisze Grzegorz z Nazjanzu. 1 N a u k a o Trójcy Świętej w greckiej t r a d y c j i p a t r y s t y c z n e j nigdy nie była jakąś formą abstrakcyjnej spekulacji, lecz, przeciwnie, zawsze sprawą doświadczenia religijnego — liturgicznego, mistycznego i czę­ sto poetyckiego: Nie zdołam wpierw pomyśleć jedności, bym nie był oświetlany przez wszystkie trzy Osoby; nie zdołam rozdzielić trzech Osób, bym nie przeniósł się myślą do jedności. Gdy jedną z trzech Osób sobie wyobrażę, uważam Ją za całość, mam tego pełne oczy, a nawet większa część uchodzi mego wzroku. 2 P o d s t a w ę tej t r y n i t a r n e j teologii, którą Ojcowie k a p p a d o c cy sformułowali w IV wieku w konkluzji kontrowersji a r i a ń skich i k t ó r a pozostała obowiązującym wzorcem przez cały okres bizantyjski, znajdujemy w soteriologii: Ojcowie ci zaj­ m o w a l i się faktycznie nie spekulacją, lecz zbawieniem czło­ wieka. Nicejska n a u k a o współistotności oznaczała „ w y z n a n i e p e ł n i boskości w C h r y s t u s i e i z a k ł a d a ł a , że Wcielenie b y ł o istotne dla zbawczego a k t u C h r y s t u s a " , oraz podobnie u t r z y ­ m y w a ł a , że g d y b y „Duch nie był w p e ł n i Bogiem, to nie b y ł b y w stanie zsyłać uświęcenia". 3 S a m a w sobie k a p p a d o c k a n a u k a o Trójcy Świętej pozostaje całkowicie bez sensu, jeśli nie u p r z y t o m n i m y sobie, że jej celem jest pod­ t r z y m y w a n i e chrystologicznych i p n e u m a t o l o g i c z n y c h założeń p r z e d s t a w i o n y c h w dwóch ostatnich rozdziałach: wcielony Logos i Ducha Świętego s p o t y k a m y i doświadczamy n a j p i e r w jako boskie czynniki zbawienia i tylko wtedy o d k r y w a m y również, że są one w istocie swej j e d n y m Bo­ giem. Dobrze wiadomo, że w czasie teologicznych sporów IV 1

Mowa 45, 4, s. 532. Mowa 40, 41, s. 460. 3 Oba cytaty z: G. Fłorowskij, Wostocznyje Otcy, YMCA Press, Paris 1931, s. 23. 230 2

w i e k u Ojców k a p p a d o c k i c h oskarżano o tryteizm, t a k że Grzegorz z Nyssy b y ł n a w e t zmuszony w y d a ć swój s ł y n n y apologetyczny t r a k t a t , w k t ó r y m dowodzi, że „nie ma t r z e c h bogów". 4 Pozostaje j e d n a k rzeczą sporną, czy u d a ł o mu się tego dowieść pod w z g l ę d e m filozoficznym. Nauka 0 t r z e c h hipostazach, przyjęta przez Ojców k a p p a d o c k i c h na oznaczenie trzech boskich Osób, ma z d e c y d o w a n i e plotyńskie 1 orygenistyczne powiązania, k t ó r e n o r m a l n i e implikują zróż­ n i c o w a n i e s u b s t a n c j a l n e . J e d n a k ż e Ojcowie pozostali w i e r n i terminologii, którą przyjęli, m i m o wszelkich t r u d n o ś c i i k r y t y k i — zarówno ze s t r o n y „ s t a r y c h nicejczyków" w i e r ­ n y c h A t a n a z e m u jak i ze s t r o n y teologów łacińskiego Za­ chodu — ponieważ nie widzieli innego sposobu zachowania biblijnego doświadczenia zbawienia w dających się w p e ł n i identyfikować i różnych osobach Chrystusa i D u c h a Świętego, doświadczenia, k t ó r e n i g d y nie mogło znaleźć się w k a t e ­ goriach filozoficznego esencjalizmu. Łaciński Zachód przyjął i n n e podejście do teologii t r y n i t a r n e j , a różnicę tę dobrze w y r a z i ł T h é o d o r e de R é g n o n : „Filozofia łacińska rozważa najpierw n a t u r ę samą w sobie, a n a s t ę p n i e przechodzi do osób działających; filozofia grecka rozważa najpierw osoby działające i poprzez nie szuka n a t u ­ ry. Ł a c i n n i c y myślą o osobowości jako o modusie n a t u r y ; grecy myślą o n a t u r z e jako treści osoby". 5 P r a k t y c z n i e biorąc różnica w rozłożeniu tych a k c e n t ó w oznacza, że zarówno w lex orandi, jak i lex credendi chrześcijaństwa bizantyjskiego Trójca Święta pozostawała p i e r w o t n y m i k o n k r e t n y m doświad­ czeniem; jedność n a t u r y Boga była a r t y k u ł e m wiary, k t ó ­ r e m u zawsze towarzyszył nacisk na absolutną n i e p o z n a w a l ność boskiej istoty. N a t o m i a s t na Zachodzie, szczególnie od czasów Augustyna, jedność boskiego b y t u służyła za p u n k t wyjścia teologii t r y n i t a r n e j . Oczywiście, jak długo obie te szkoły myślenia pozostały gotowe do dialogu i wzajemnego zrozumienia, t a k długo m o g ł y się rozwijać n a w z a j e m się uzu­ pełniając. Niestety, zażarte polemiki na t e m a t Filioque do­ p r o w a d z i ł y do usztywnienia pozycji i s t a ł y się jedną z głów­ n y c h przyczyn schizmy. Nowoczesny kryzys deizmu, w z r a s t a 4

Traktat ten jest adresowany: Ad Alabium, wyd. F. Mueller, Leiden 1958, ss. 37—57. 5 Theodore de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, Paris 1892, I, s. 433. Zob. też G. L. Prestige, God in Patristic Thought, Society for Propagation of Christian Know­ ledge, London 1952, ss. 233—241, i J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Black, London 1958, ss. 253—279. 231

jące trudności, p r z e d k t ó r y m i stoją nowocześni teologowie chcący wyjaśnić i u s p r a w i e d l i w i ć Boga jako istotę dającą się zdefiniować filozoficznie, mogą okazać się pomocne nie t y l k o w rozstrzygnięciu średniowiecznego sporu między W s c h o d e m a Zachodem, lecz t a k ż e w odrodzeniu b a r d z i e j a u t e n t y c z n e g o t r y n i t a r y z m u . „Wydaje się, że w naszych czasach — pisze T h e o d o r e de Régnon — dogmat jedności Boga j a k b y w c h ł o ­ n ą ł dogmat Trójcy Świętej, o k t ó r y m m ó w i się już j a k o w s p o m n i e n i u . " 6 Ale d o g m a t o w i „jedności B o g a " rzucił w y ­ z w a n i e dogmat „śmierci Boga"; skąd wziął się p o w r ó t do egzystencjalnego i doświadczalnego podejścia do n a u k i o Bo­ gu, widzianego w kontekście historii zbawienia: „Bez nasze­ go doświadczenia Ojca, Syna i D u c h a Świętego w historii zbawienia — pisze K a r l R a h n e r — w k o ń c u w ogóle nie b ę d z i e m y w stanie pojąć ich zróżnicowanego istnienia jako jednego Boga". 7 Te nowoczesne troski wychodzą bezpośrednio n a p r z e c i w k o n s e k w e n t n e m u s t a n o w i s k u teologii bizantyjskiej.

1. JEDNOŚĆ I TRÓJCA ŚWIĘTA Ojcowie k a p p a d o c c y przyjęli sformułowanie, k t ó r e pozosta­ ło już k r y t e r i u m ortodoksyjnej teologii t r y n i t a r n e j na Wscho­ dzie: Bóg jest jedną esencją w t r z e c h hipostazach. To roz­ strzygnięcie K a p p a d o c j a n , biorąc pod u w a g ę okoliczności istniejące w IV wieku, nigdy nie p r e t e n d o w a ł o do u z n a n i a go za coś więcej niż najlepszy z możliwych o p i s boskiej tajemnicy, a nie rozwiązanie jakiegoś filozoficznego p r o b l e ­ mu, podobnego do plotyńskiej „trójcy hipostaz". Ojcowie k a p p a d o c c y zawsze twierdzili, że nie m o ż e m y wiedzieć, c z y m Bóg jest, a jedynie, ż e O n j e s t , ponieważ s a m się objawił — w dziejach zbawienia — jako Ojciec, S y n i D u c h Święty. Bóg jest Trójcą, „a f a k t u tego nie m o ż n a wywieść z ż a d n e j zasady ani wyjaśnić za pomocą ż a d n e j racji dostatecznej, albowiem nie ma ż a d n y c h zasad a n i przy­ czyn poprzedzających Trójcę". 8 Dlaczego więc t e n opis i t ę terminologię wolimy b a r ­ dziej od innych? G ł ó w n i e dlatego, że wszystkie opcje w ó w 8

T. de Régnon, dz. cyt., I, s. 365. Karl Rahner, The Trin-ity, tłum. Joseph Donceel, S. J., Burns and Oates, London 1969, ss. 110—111. 8 Vladimir Lossky, Mystical Theology, s. 47. 7

232

czas d o s t ę p n e w y d a w a ł y się od samego początku n i e a d e k w a t ­ ne. Na p r z y k ł a d formuła: „ j e d n a istota, t r z y prosopa" nie potrafiła wykluczyć Trójcy modalistycznej, ponieważ t e r m i n prosópon, choć potocznie u ż y w a n y na określenie „osoby", mógł również oznaczać „ m a s k ę " lub „wygląd". N a t o m i a s t Ojcowie kappadoccy chcieli jednocześnie stwierdzić, że Bóg jest j e d n y m p r z e d m i o t e m i t r z e m a p r z e d m i o t a m i , że z a r ó w n o J e g o jedność, jak i J e g o troistość są p e ł n y m i realnościami. „A kiedy m ó w i ę o Bogu — pisze Grzegorz z Nazjanzu — to powinniście ujrzeć się otoczeni światłością jedną, a zarazem troistą: troistość bowiem oznacza trzy właściwości, czy też hipostazy, jeżeli ktoś woli t a k to nazywać, czy też osoby; bo nie będziemy się spierali o nazwy, skoro zgłoski prowadzą do tego samego znaczenia: jedność zaś określa i s t o t ę , czyli boskość." 9 Nie ma tu pretensji do filozoficznej konsystencji, jakkol­ wiek widać chęć posługiwania się obiegowymi t e r m i n a m i filozoficznymi. J e d n a k ż e ostateczne znaczenie t e r m i n ó w wy­ r a ź n i e różni się od znaczenia, jakie mają w filozofii greckiej, a ich n i e a d e k w a t n o ś ć jest o t w a r c i e u z n a w a n a . Dotyczy to w szczególności „hipostazy", t e r m i n u decydu­ jącego w teologii t r y n i t a r n e j oraz w chrystologii. A n i w arystotelizmie, ani w neoplatonizmie t e r m i n t e n nie m i a ł oznaczać o s o b y w sensie chrześcijańskim (i nowoczesnym), czynnika sprawczego, „posiadającego" swą własną n a t u r ę i odpowiednio d o niej „działającego", n i e p o w t a ­ r z a l n e g o p o d m i o t u , którego a b s o l u t n e j tożsamości nie można w żaden sposób zduplikować. Wbrew stanowisku „ s t a r y c h nicejczyków" Ojcowie kappadoccy chcieli podkreślić, ze nicejski t e r m i n homoonsion („współistotny") nie utożsamia S y n a z Ojcem na poziomie osobowym, a jedynie na poziomie ousia. „Ani S y n n i e jest Ojcem — jeden b o w i e m jest Oj­ ciec — ale [co do n a t u r y ] jest wszystkim, czym jest Ojciec; ani D u c h nie jest S y n e m z tego t y t u ł u , że jest z Boga — albowiem jeden jest J e d n o r o d z o n y — ale [co do n a t u r y ] jest wszystkim, czym jest S y n . " 1 0 T a k więc w Bogu jest jedna istota, lecz t r z y hipostazy są osobowymi tożsamościami, w s w y m osobowym bycie n i e dającymi się do siebie zreduko­ wać. „Posiadają one boskość" 1 1 , a boskość jest „w nich". 1 8 8

Mowa 39, Grzegorz Grzegorz 12 Grzegorz

10

11

11, s. 430. z Nazjanzu, Mowa 31, 9, s. 349. z Nazjanzu, Poemata dogrnatica 20, 3; PG 37, 414 A. z Nazjanzu, Mowa 31, 14, s. 352.

233

(...) stanowi to dla nas dającą się rozpoznać oznakę Jego [Ducha Świętego] swoistości co do hipostazy, jako że daje się rozpoznać po Synu i z Nim i że od Ojca pochodzi: Syn natomiast, jako da­ jący przez siebie i z sobą rozpoznać Ducha pochodzącego od Bo­ ga, sam jeden jednorodzony, zajaśniał z nie zrodzonej światłości; pod względem dających się rozeznać swych cech swoistych nie ma nic wspólnego ani z Ojcem, ani z Duchem Świętym, ale daje się rozpoznać tylko przez wspomniane oznaki. Bóg najwyższy jeden tylko ma szczególną cechę swej hipostazy, iż jest Ojcem i że nie powstał z żadnej przyczyny (...) 13 To samo a k c e n t o w a n i e znaczenia osób przejawia się w nacisku, jaki Ojcowie greccy kładą na „ m o n a r c h i i " Ojca. W przeciwieństwie do koncepcji dominującej na p o a u g u s t y ń s k i m Zachodzie i w łacińskiej scholastyce teologia grecka przypisuje g e n e z ę hipostatycznego „ i s t n i e n i a " h i p o s t az i e Ojca, a nie w s p ó l n e j istocie. Ojciec jest „przyczyną" (aitia) i „zasadą" (arche) boskiej n a t u r y , k t ó r a jest w S y n u i w D u c h u . Jeszcze bardziej u d e r z a fakt, że tą „ m o n a r c h i ą " Ojca k a p p a d o c c y Ojcowie posługują się n i e u s t a n n i e jako argu­ m e n t e m przeciwko tym, k t ó r z y oskarżają ich o „ t r y t e i z m " : „Bóg jest jeden — pisze Bazyli — p o n i e w a ż Ojciec jest je­ d e n " . 1 4 Tę samą myśl znajdujemy u Grzegorza z Nazjanzu: „A n a t u r a T y c h Trzech jest jedna, t j . n a t u r a Boża. J e d n o ś ć stanowi Ojciec". 1 5 Pseudo-Dionizy r ó w n i e ż mówi o Ojcu jako „źródle Boskości" 1 3 , a J a n z D a m a s z k u w s w y m t r a k t a c i e 0 wierze ortodoksyjnej stwierdza istotną 1 D u c h a Świętego o d O s o b y Ojca:

zależność

Syna

Wszystko zatem, co ma Syn i Duch, mają to od Ojca, nawet sam byt. I jeśli coś nie jest Ojcem, to nie jest też Synem ani Duchem. I jeśli nie ma czego Ojciec, to tego nie ma również Syn ani Duch. I dzięki Ojcu, czyli dzięki temu, że jest Ojcem jest i Syn, i Duch. I dzięki również Ojcu ma Syn wszystko, co ma, i tak samo Duch (...) 17 13

Sw. Bazyli Wielki, List 38, 4, s. 78. Contra Sabellianos, 3; PG 31, 605 A. Mowa 42, 15 (przekł. polski w: Jan Maria Szymusiak SJ, Grzegorz Teolog. U źródeł myśli chrześcijańskiej IV w., Księgar­ nia Sw. Wojciecha, Poznań—Warszawa—Lublin 1965, s. 386 — przyp. red.). 18 Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, 2, 7; PG 3, 645 B (przekł polski: O imionach Bożych, w: Dzieła św. Dionizyusza Aeropagity, tłum. Emanuel Bułhak Kraków 1932, s. 22 — przyp. red.). 17 Wykład wiary prawdziwej, I, 8, s. 42. 14

18

234

Akceptując Niceę Ojcowie k a p p a d o c c y w y e l i m i n o w a l i o n t o logiczny s u b o r d y n a c j o n i z m Orygenesa i Ariusza, lecz w isto­ cie zachowali — w s w y m rozumieniu życia hipostatycznego — subordynacjonizm biblijny i ortodoksyjny, głosząc osobową tożsamość Ojca jako ostateczną genezę wszelkiego boskiego b y t u i działania: „Daję ci nieskończone połączenie trzech nieskończonych, w k t ó r y m k a ż d y z osobna jest Bo­ giem, jeżeli się Go rozważa samego przez się, jako Ojca i S y ­ na, jako S y n a i D u c h a Świętego, z z a c h o w a n i e m dla każdego o d r ę b n e j właściwości; Boga, jeśli się Ich r a z e m ujmie myślą, t a m t o z p o w o d u współistności, to d r u g i e zaś z p o w o d u jedyn o w ł a d z t w a [Ojca]". 1 8 Rozwijając swą dobrze z n a n e n a u k ę o boskim obrazie w człowieku, Grzegorz z Nyssy określa jeden aspekt ludzkiej osobowej egzystencji, k t ó r a jest wy­ raźnie r ó ż n a o d istnienia Boga: k a ż d a osoba ludzka p o ­ siada zdolność r e p r o d u k o w a n i a siebie, podczas gdy w Bogu istnieje tylko „jedna i ta s a m a Osoba Ojca, z k t ó r e j rodzi się S y n i od k t ó r e j pochodzi Duch Święty". 1 9 T a k więc ga­ t u n e k l u d z k i jest w ciągłym procesie podziału, a swą jedność może odzyskać przez a d o p c j ę przez Ojca w Chrystusie, t j . przez zostanie dziećmi j e d n e j i pojedynczej hipostazy, k t ó ­ ra rodzi bez dzielenia czy mnożenia. Będący genezą jedności w Trójcy Świętej Bóg Ojciec p r z y w r a c a jedność stworzenia adoptując ludzkość w s w y m Synu, N o w y m Adamie, w k t ó ­ r y m człowieczeństwo jest „ r e k a p i t u l o w a n e " dzięki d z i a ł a n i u D u c h a Świętego. Nie będąc abstrakcyjną i n t e l e k t u a l n ą spekulacją, n a u k a o Trójcy Świętej znajduje się w s a m y m c e n t r u m b i z a n t y j ­ skiego doświadczenia religijnego: Trójca i m m a n e n t n a przeja­ wia się jako Trójca „ekonomiczna", t j . jako zbawcze obja­ wienie Boga w historii. Wyraża to szczególnie d o b i t n i e liturgia, a zwłaszcza k a n o n eucharystyczny. J a k o uroczysta m o d l i t w a zwrócona do Ojca przez a d o p t o w a n ą społeczność ludzką, zjednoczoną we wcielonym S y n u i wzywającą D u c h a Świętego, E u c h a r y s t i a jest istotnie s a k r a m e n t e m boskiej jed­ ności d a n e j ludziom. Ta s a m a t r y n i t a r n a realność znajduje w y r a z w niezliczonych h y m n a c h rozproszonych w b i z a n t y j ­ skich cyklach liturgicznych. Oto uroczysty h y m n na Zesła­ nie D u c h a Świętego, p r z y p i s y w a n y cesarzowi-poecie, L e o n o w i VI (886—912), i b ę d ą c y odmianą s ł y n n e g o Trisagion: 18 Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40, 41 (przekł. polski w: Sw. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, wyd. cyt., s. 460 — przyp. red.). 19 Grzegorz z Nyssy, Adversus Graecos; PG 45, 180.

235

Pójdźcie, o ludy, czcić trójhipostatyczne Bóstwo, Syna w Ojcu wraz z Duchem Świętym. Albowiem przed powstaniem czasu Ojciec zrodził Syna, dzielącego z Nim wieczność i Jego Tron; A Duch Święty był w Ojcu, wysławiony wraz z Synem. Jedna Moc, Jedna Istota, Jedno Bóstwo, które wszyscy czcimy i wołamy: Święty Boże, który stworzyłeś wszystkie rzeczy poprzez Syna i przy współpracy Ducha Świętego; Święty Mocny, przez którego poznaliśmy Ojca i przez którego Duch Święty zamieszkał w świecie; Święty Nieśmiertelny, Duchu Pocieszycielu, który pochodzisz od Ojca i przebywasz w Synu, Święta Trójco, chwała Tobie. 20 W klasycznej łacińskiej n a u c e o Trójcy Świętej „Ojciec, S y n i Duch Ś w i ę t y różnią się między soba tylko »relatywnie«". 2 1 Niezależnie od tego, jak z i n t e r p r e t u j e m y ideę „ r e l a c j i " za­ w a r t ą w t y m stwierdzeniu, jasne jest, że myśl zachodnia u z n a ł a ontologiczny p r y m a t istotowej j e d n o ś c i nad oso­ b o w y m zróżnicowaniem w Bogu; tzn. że Bóg jest istotowo jeden, poza tym, że jest w boskich O s o b a c h , k t ó r e określa się w t e r m i n a c h r e l a c j i . J e d n a k ż e w myśli bizantyjskiej — by posłużyć się określeniem M a k s y m a W y z n a w c y — „Bóg jest identycznie monadą i t r i a d ą " 2 2 , a z a r ó w n o w kulcie, j a k i filozoficznych s f o r m u ł o w a n i a c h (w odróżnieniu od stwier­ dzeń d o k t r y n a l n y c h ) w y s t ę p u j e przypuszczalnie p e w n a skłon­ ność do d a w a n i a p e w n e j przewagi osobowemu zróżnicowaniu n a d istotną jednością. Aluzja do nicejskiego określenia „ w s p ó ł i s t o t n y " s t a n o w i ł a bizantyjską odpowiedź na oskarże­ nie o „ t r y t e i z m " . J e d n a k ż e aluzja ta sama w sobie nie mogła w niczym decydować, a to po prostu dlatego, że grecka myśl p a t r y ­ styczna, a zwłaszcza myśl K a p p a d o c j a n , za p u n k t wyjścia zawsze p r z y j m o w a ł a stanowisko teologii apofatycznej, zgod­ nie z k t ó r y m byt Boga i, w konsekwencji, ostateczne znacze­ n i e relacji h i p o s t a t y c z n y c h są całkowicie poza zrozumieniem, definicją czy dyskusją. Samo pojęcie Boga będącego zarówno Jednością, j a k i Trójcą, było o b j a w i e n i e m ilustrującym tę niepojętość; a l b o w i e m żadna rzeczywistość dostępna u m y ­ s ł o w i nie może być z a r ó w n o „ j e d n ą " i „ t r z e m a " . J a k pisze W ł a d i m i r Łosski: „Niepojęty objawia się w s a m y m fakcie » Pentekostarion, Phos, Athinai 1960, s. 218. K. Rahner, dz. cyt, s. 68. Capita theologiae et oeconomiae, II, 1; PG 1125 A.

21 28

236

swego b y t u niepojętym, albowiem J e g o niepojętość ma s w e k o r z e n i e w tym, że Bóg jest nie tylko N a t u r ą , lecz t a k ż e T r z e m a Osobami". 2 3 P o z n a n i e Boga jest więc możliwe tylko o t y l e o ile On s a m się objawia, o ile i m m a n e n t n a Trójca manifestuje się w „ e k o n o m i i " zbawienia, o ile to, co t r a n s c e n d e n t n e , d z i a ­ ła na poziomie i m m a n e n t n y m . Ojcowie greccy, a zwłaszcza Bazyli i Grzegorz z Nyssy, w ł a ś n i e w f u n d a m e n t a l n e j jed­ ności tych „ a k t ó w " , czyli „ e n e r g i i " Boga o d k r y l i decydujący i egzystencjalny z n a k jedności istoty Boga. Z n a n y a r g u ­ m e n t Bazylego w obronie boskości D u c h a Świętego głosi, że ma On tę samą „ e n e r g i ę " co Ojciec i Syn. P o d o b n i e Grzegorz z N y s s y dowodzi istotowej jedności Ojca, S y n a i D u c h a Świętego wychodząc z jedności ich działania. 2 4 A r g u m e n t t e n r ó w n i e ż mieści się dobrze w kontekście polemiki K a p p a docjan z Eunomiuszem, k t ó r y głosił możliwość poznania isto­ ty Boga; żadne p o z n a n i e dotyczące Boga, stwierdzali K a p padocjanie, nie jest możliwe, poza p o z n a n i e m J e g o „energii". „ E k o n o m i c z n a " Trójca Święta, objawiona w działaniu Boga w świecie, jest z a t e m jedyną możliwą podstawą twierdzenia, że Bóg jest istotnie — p a r a d o k s a l n i e i w sposób niepojęty — t r a n s c e n d e n t n ą i i m m a n e n t n a Trójcą. N a u k ę Grzegorza z Nyssy o „ e n e r g i a c h " Boga dobrze opisuje G. L. Prestige: W ludziach (...), mimo solidarności całego gatunku ludzkiego, każda jednostka działa osobno, tak że jest właściwe mówić o ich wielości. Inaczej jest (...) z Bogiem. Ojciec nigdy nie działa nie­ zależnie od Syna ani Syn od Ducha. Działanie boskie (...) zawsze zaczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i spełnia się w Duchu Świętym; nie ma czegoś takiego jak odrębne indywidualne dzia­ łanie jednej z Osób; energia nieodmiennie przechodzi przez wszy­ stkie trzy, chociaż w efekcie nie ma trzech działań, lecz jedno. 2 5 F a k t y c z n i e , arystotelesowska zasada, zgodnie z którą k a ż d a „ n a t u r a " (physis) ma jakąś „ e n e r g i ę " (energeia) — t j . egzy­ s t e n c j a l n i e postrzegalny przejaw — dostarcza terminologicz­ n e g o t ł a p a t r y s t y c z n e m u pojęciu „energii". (Terminologia ta w y k o r z y s t y w a n a jest r ó w n i e ż w chrystologii, gdzie n p . Mak­ s y m W y z n a w c a u t r z y m u j e , że dwie n a t u r y C h r y s t u s a zakła­ dają d w i e „energie", czyli wole.) J e d n a k ż e z n a m i e n n e jest to, że nie uważano, iż arystotelesowska diada n a t u r y i energii 23 21 25

Mystical Theology, s. 64. Zob. G.L. Prestige, dz. cyt, ss. 257—260. Tamże, s. 260. 237

w y s t a r c z y w zastosowaniu do Boga, ponieważ w n a t u r z e Bo­ ga d e c y d u j ą c y m o działaniu c z y n n i k i e m jest czynnik h i p o statyczny: stąd boska „ e n e r g i a " jest nie tylko j e d y n a w swoim rodzaju, lecz t a k ż e trójhipostatyczna, ponieważ „ e n e r ­ g i a " odzwierciedla wspólne życie trzech Osób. Osobowe a s p e k t y boskiego istnienia nie znikają w jednej „ e n e r g i i " i to w ł a ś n i e t r y n i t a r n e życie Boga jest k o m u n i k o w a n e i podzie­ l a n e w „ e n e r g i i " : dzięki „ e n e r g i i " więc boskie h i p o s t a z y pojawiają się w swej współprzenikalności (perichoresis)26: „ J a j e s t e m w Ojcu, a Ojciec we M n i e " (J 14, 11). Osoby ludzkie, chociaż r ó w n i e ż są jednością w swej n a t u r z e i s u b ­ stancji, to j e d n a k działają w rozdzieleniu i często w konflik­ cie między sobą; w Bogu wszakże perichoresis w y r a ż a dosko­ nałą miłość, a więc doskonałą jedność „ e n e r g i i " t r z e c h hipostaz, j e d n a k ż e bez ich w y m i e s z a n i a czy stopienia się. Ponieważ; „ e n e r g i a " jest zawsze t r y n i t a r n a , przeto zawsze jest w y r a z e m i w y m i a n ą miłości: „ J a k M n i e u m i ł o w a ł Ojciec, t a k i Ja w a s u m i ł o w a ł e m . Wytrwajcie w miłości m o j e j " (J 15,9). P r a w d o p o d o b n i e w ł a ś n i e w k o n t e k ś c i e n a u k i o perichore­ sis n a l e ż y rozumieć p e w i e n szczególny passus z P a l a m a s a , gdzie w y d a w a ł się on z a i n s p i r o w a n y a u g u s t y ń s k i m „psycho­ l o g i c z n y m " o b r a z e m Trójcy Świętej. 2 7 P a l a m a s pisze: „Ten D u c h S ł o w a z góry jest n i b y tajemnicza miłość Ojca do S ł o w a t a j e m n i c z o zrodzonego; jest to miłość, jaką ma Słowo, u k o ­ c h a n y S y n , do Ojca, k t ó r y Go spłodził; to w ł a ś n i e czyni S y n o tyle, o ile pochodzi od Ojca w s p ó l n i e z tą miłością, a miłość ta w sposób n a t u r a l n y spoczywa na N i m " . 2 8 P o n i e w a ż całe podejście P a l a m a s a do Trójcy Świętej różni się od podejścia cechującego A u g u s t y n a , przeto w y p o w i e d ź ta jest z pewnością r e z u l t a t e m personalistycznej i n t e r p r e t a c j i , jaką można n a d a ć „ p s y c h o l o g i c z n e m u " obrazowi, k t ó r y m się tu posłużono celem z a s u g e r o w a n i a m i s t e r i u m t r y n i t a r n e g o : miłość jednoczy t r z y boskie h i p o s t a z y i za p o ś r e d n i c t w e m w s p ó l n e j im boskiej „ e n e r g i i " , czyli „działania", spływa na tych, którzy godni są ją o t r z y m a ć . 26 Terminem tym posłużono się po raz pierwszy w chrystologii (zob. G . L . Prestige, dz. cyt, ss. 291—299); Pseudo-Cyryl i J a n z Damaszku zaczęli go stosować do relacji hipostatycznych. 27 T r a k t a t św. Augustyna De Trinitate został przełożony na grecki w XIII wieku przez Maksyma Planudesa i mógł być znany Palamasowi. 28 Capita physica, thelogica, moralia et practica, 36; PG 151; 1144 D — 1145 A.

238

2. HIPOSTAZA, ISTOTA I ENERGIA Rozróżnienie — r e a l n e rozróżnienie — między boską „istotą" a boską „ e n e r g i ą " staje się nie do u n i k n i ę c i a w k o n ­ tekście n a u k i o „ p r z e b ó s t w i e n i u " , jakie implikuje „ u d z i a ł " s t w o r z o n e g o człowieka w n i e s t w o r z o n y m życiu Boga, k t ó r e ­ go istota pozostaje t r a n s c e n d e n t n a i całkowicie n i e d o s t ę p n a p a r t y c y p a c j i w niej. Wszystkie te a s p e k t y n a u k i o Bogu sta­ ną jednocześnie na p o r z ą d k u d z i e n n y m w czasie k o n t r o w e r s j i m i ę d z y Grzegorzem P a l a m a s e m a jego p r z e c i w n i k a m i w X I V wieku. Konkluzja, do k t ó r e j m u s i a ł dojść, głosiła, że „ t r z y e l e m e n t y przynależą Bogu: istota, energia i t r i a d a bos­ k i c h hipostaz". 2 9 To p o t r ó j n e rozróżnienie staje się n i e u c h r o n n e , k i e d y t y l k o o d r z u c i m y augustyńską wersję t r y n i t a r y z m u na rzecz wersji k a p p a d o c k i e j . Albowiem, istotnie, jeśli Osoby są jedynie rela­ cjami w e w n ę t r z n y m i w z g l ę d e m istoty, to jakiekolwiek obja­ w i e n i e Boga jest o b j a w i e n i e m albo „istoty", albo „analogicz­ n y c h " stworzonych symboli; „ e n e r g i e " więc są albo „istotą" Boga, albo s t w o r z o n y m i z n a k a m i , a w t e d y nie ma realnego rozróżnienia w B o g u . Jeśli jednak, przeciwnie, Osoby róż­ nią się od istoty, k t ó r a jest im wspólna, ale t r a n s c e n d e n t n a i n i e d o s t ę p n a człowiekowi, i jeśli w C h r y s t u s i e człowiek spo­ t y k a Boga „twarzą w t w a r z " , tak że istnieje r e a l n y „ u d z i a ł " w boskiej egzystencji, to ta boska egzystencja, w k t ó r e j m a ­ my udział, może być jedynie s w o b o d n y m d a r e m Boga, jaki z a p e w n i a niedostępny c h a r a k t e r istoty i t r a n s c e n d e n c j i Boga. T e n Bóg dający siebie jest boską „energią"; żywy i osobowy Bóg jest istotnie d z i a ł a j ą c y m Bogiem. Widzieliśmy, że n a u k a o „ e n e r g i a c h " w bizantyjskiej t r a ­ dycji ma c e n t r a l n e znaczenie zarówno dla zrozumienia stwo­ rzenia, jak i dla chrystologii. Odmawiając z r e d u k o w a n i a b y t u Boga do filozoficznego pojęcia prostej „istoty", myśl bizantyj­ ska głosi pełną i zróżnicowaną realność trójjedynego h i p o s t a t y c z n e g o życia Boga ad intra, jak r ó w n i e ż J e g o „multiplik a c j ę " jako S t w ó r c y ad extra. J e d n a k ż e te dwie „różnorod­ ności" nie są zbieżne. Terminologia, jaką o p r a c o w a n o dla na­ u k i o e n e r g i a c h w jej relacji do trzech hipostaz, została usta­ lona w palamickiej syntezie z X I V w i e k u : Właściwe nazwy boskich hipostaz są wspólne energiom, podczas gdy nazwy wspólne hipostazom odnoszą się szczególnie do boskich energii. Tak więc życie jest wspólną nazwą dla Ojca, Syna i Du89

Tamże, 75; PG 151, 1173 B. 239

cha Świętego, ale p r z e d w i e d z a nie jest zwana ż y c i e m ani p r o s t o t ą , ani n i e z m i e n n o ś c i ą , ani jakąś inną energią. A zatem każda z realności, jakie wymieniliśmy, należy zarazem do Ojca, Syna i Ducha Świętego; jednakże należą one jedynie do jednej energii, a nie do wszystkich; faktycznie, każda realność ma tylko jedno znaczenie. Odwrotnie, O j c i e c jest właściwą nazwą jednej z hipostaz, ale manifestuje się we wszystkich ener­ giach. (...) A to samo dotyczy nazw Syna i Ducha Świętego. (...) Tak więc ponieważ Bóg w swej pełni jest całkowicie wcielony, przeto z całym mną połączył w sposób niezmierny (...) boską n a ­ turę i całą jej moc i energię w jednej z boskich hipostaz. A za­ tem również poprzez każdą z Jego energii mam udział w całym Bogu (...) w Ojcu, Synu i Duchu Świętym (...) 30 To potrójne rozróżnienie — na istotę, hipostazę i energię — nie oznacza podziału b y t u Boga; odzwierciedla ono tajemnicze życie „Tego, k t ó r y jest" — t r a n s c e n d e n t n y , trójosobowy i obecny w s w y m stworzeniu. P a l a m i c k i e sformułowania z X I V w i e k u zostały poprzedzo­ ne s f o r m u ł o w a n i a m i teologicznymi, k t ó r e dotyczyły tego sa­ mego troistego podziału. W l a t a c h 1156 i 1157 na d w ó c h lo­ k a l n y c h synodach w K o n s t a n t y n o p o l u d e b a t o w a n o n a d p r o ­ blemem, czy ofiara Chrystusa, z a r ó w n o w jej w y m i a r a c h historycznych, jak i eucharystycznych, została złożona jedy­ nie Ojcu czy też Trójcy Świętej. Teolog Soterichos został p o ­ tępiony, ponieważ u t r z y m y w a ł , że a k t y ofiarowania i p r z y j ­ m o w a n i a ofiary s t a n o w i ł y h i p o s t a t y c z n e c e c h y — od­ powiednio — S y n a i Ojca, którą to opinię synody u z n a ł y za pomieszanie Trójcy „ i m m a n e n t n e j " i „ekonomicznej", czyli pomieszanie cech h i p o s t a t y c z n y c h i „energii". W istocie, bi­ zantyjskie liturgie Bazylego i J a n a Chryzostoma zawierają w ofertorium m o d l i t w ę zwróconą do C h r y s t u s a : „Albowiem Ty jesteś ofiarującym i ofiarowanym, przyjmującym i p r z y j ­ m o w a n y m " . M i s t e r i u m życia hipostatycznego, t a k j a k zostało objawione we Wcieleniu i w akcie odkupienia, znajduje r ó w ­ nież w y r a z w bizantyjskim t r o p a r i o n i e w i e l k a n o c n y m , k t ó r y k a p ł a n o d m a w i a t a k ż e po ofertorium: „W grobie ciałem, w o t c h ł a n i duszą jako Bóg, w Raju z ł o t r e m i na Tronie z O j ­ cem i D u c h e m Ś w i ę t y m byłeś, Chryste, wszystko wypełniają­ cy, niedościgniony". Dlatego też, chociaż sam Ojciec jest T y m , do którego z w r a ­ ca się m o d l i t w a eucharystyczna, to a k t „ p r z y j m o w a n i a " ofia­ r y jest a k t e m t r y n i t a r n y m , podobnie jak wszystkie boskie a k t y ad extra31. J e d n a k ż e m i s t e r i u m Wcielenia polega na 30

Contra Acindynum, V, 27, wyd. cyt., s. 184. Na temat synodów z lat 1156 i 1157 zob. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, ss. 152—154. 31

240

tym, ż e boska hipostaza Logosu przyjęła r ó w n i e ż rolę ofia­ ry, przywodząc za sobą ludzkość do t r o n u Ojca. Ofiara e u c h a ­ rystyczna jest w ł a ś n i e tą ofiarą, dokonaną w ciele Chrystusa,, gdzie n a t u r a ludzka jest p r z e n i k n i ę t a boską energią, przyjętą przez hipostazę Logosu. Hipostatyczne, osobowe istnienie implikuje p e w n ą „ o t w a r ­ tość", k t ó r a pozwala w c i e l o n e m u Logosowi s k ł a d a ć „ofiarę" i ją „ p r z y j m o w a ć " , być człowiekiem i Bogiem, i pozostać, w r a z z Ojcem i Duchem, „ s p r a w c ą " energii c h a r a k t e r y z u j ą ­ cych n a t u r ę boską.

3. ŻYWY BÓG „Bóg, k i e d y r o z m a w i a ł z Mojżeszem, nie powiedział: » J e ­ stem istota«, lecz »Jestem, k t ó r y jestem« (Wj 3, 14). W y n i k a stąd, że to nie Ten, k t ó r y jest, w y ł a n i a się z istoty, lecz właśnie istota w y ł a n i a się z Tego, k t ó r y jest, a l b o w i e m Ten, k t ó r y jest, objemuje w sobie wszelki b y t . " 8 2 K i e d y P a l a m a s we fragmencie dopiero co z a c y t o w a n y m w y r a ź n i e m ó w i o b i ­ blijnej n a u c e o żywym Bogu l u b też k i e d y o d m a w i a utożsa­ m i a n i a b y t u Boga z filozoficznym pojęciem istoty — „Istota jest w sposób konieczny b y t e m , ale byt nie jest w sposób konieczny istotą" 3 3 — to t y m s a m y m w y r a ż a właściwą treść swego sporu z B a r l a a m e m i A k i n d y n o s e m , również j e d n a k p o d t r z y m u j e t e o l o g i ę Ojców k a p p a d o c k i c h . Zwróciliśmy już u w a g ę na to, że konflikt w obrębie spo­ łeczeństwa bizantyjskiego, k t ó r y przeciwstawił m n i c h ó w „ h u ­ m a n i s t o m " , objął zrozumienie ludzkiego losu, o p a r t e na Biblii, w przeciwieństwie do jego zrozumienia opartego na p l a t o ń ­ skim spirytualizmie. P o d o b n y p r o b l e m pojawił się na pozio­ mie „teologii" właściwej, t j . w n a u c e o Bogu. K w e s t i ę k o m p l i ­ kował fakt, że łacińska scholastyka dostarczyła b i z a n t y j s k i m a n t y p a l a m i t o m p r a w d z i w i e „ g r e c k i e j " i n t e r p r e t a c j i b y t u bos­ kiego, ci zaś ł a t w o stali się l a t y n o f r o n a m i . A l b o w i e m r e a l n e znaczenie sporu o Filioque polegało na t y m , że obie s t r o n y w n i m z a a n g a ż o w a n e r e p r e z e n t o w a ł y różne podejście do Bo­ ga. Wschód o d m a w i a ł utożsamiania b y t u Boga z pojęciem „prostej istoty", podczas gdy Zachód u z n a w a ł tę identyfikację 32 Grzegorz Palamas, Triads, III, 2, 12; wyd. cyt., Palamas Parafrazuje Grzegorza z Nazjanzu, Oratio 45, 3; PG 3 6 , 625 C. 33 Contra Acindynum, III, 10; wyd. cyt., s. 184.

— Teologia bizantyjska

241

na podstawie założeń filozofii greckiej. K w e s t i i t e j z p e w n o ś ­ cią nie m o ż n a było rozstrzygnąć p r z y pomocy zbiorów biblij­ n y c h i p a t r y s t y c z n y c h „ d o w o d ó w " , jeśli n a w e t w sposób oczywisty m o ż n a było się pogodzić na poziomie k a n o n i c z n y m ( j e d n o s t r o n n a interpolacja w p o w s z e c h n y m W y z n a n i u W i a r y d o k o n a n a przez łacinników) oraz w terminologii (na pocho­ dzenie D u c h a Świętego „od o b u " teologowie w s c h o d n i mogli zgodzić się na poziomie „ekonomii"). K o n t r o w e r s j a dotyczyła w g r u n c i e rzeczy tego, że — j a k to w y r a z i ł W ł a d i m i r Łosski — dogmat Filioąue wprowadzał Boga filozofów i mędrców na miejsce Żywego Boga. (...) Niepoznawalna Istota Ojca, Syna i Du­ cha Świętego otrzymuje pozytywne określenie. Staje się ona przedmiotem teologii naturalnej, zajmującej się »Bogiem w ogóle«, który może być Bogiem Kartezjusza czy Bogiem Leibniza lub nawet, być może, w pewnym stopniu,8 4 Bogiem Woltera i zdechrystianizowanych deistów XVIII wieku. Ten wniosek m o ż e się n i e k t ó r y m w y d a w a ć zbyt przesadny. J e d n a k ż e jest rzeczą z a r ó w n o charakterystyczną, jak i k r z e ­ piącą to, iż w ł a ś n i e ci nowocześni teologowie zachodni, k t ó ­ r z y n a j b a r d z i e j troszczą się o p r z y w r ó c e n i e teologii chrześci­ jańskiej c h a r a k t e r u r ó w n i e k e r y g m a t y c z n e g o i pociągającego, j a k i m i a ł a ona w i n n e j epoce, mówią o powrocie do p r z e d a u g u s t i a ń s k i c h pojęć o Bogu, „ k i e d y to trzy hipostazy wi­ dziano p r z e d e w s z y s t k i m w ich osobowych, n i e r e d u k o w a l n y c h funkcjach". 3 6 „Bez naszego doświadczenia Ojca, S y n a i D u c h a w dziejach zbawienia ostatecznie nie b y l i b y ś m y w stanie w ogóle pojąć ich zróżnicowanego istnienia jako jednego Boga". 8 5 34 The Procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology, w: „Eastern Churches Quarterly", wydanie suplementarne pt. Concerning the Holy Spirit, 1948, s. 46. Zob. również: debata na temat Filioąue między teologami ortodoksyjnymi (biskup Kassjan, Meyendorff, Wierchowskoj i in.) a rzymsko katolickimi (Camelot, Bouyer, Henry, Dubarle, Dondaine i in.), opublikowa­ na w: „Russie et Chrétinté", 1950, nr. 3—4. 35 Por. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, s. 166. 30 K. Rahner, dz. cyt., s 111.

Rozdział

15

TEOLOGIA SAKRAMENTALNA: CYKL ŻYCIA W swej książce Życie w Chrystusie, b ę d ą c e j k o m e n t a r z e m na t e m a t chrztu, b i e r z m o w a n i a i komunii, Mikołaj K a b a s i l a s pisze: „Święci mogą w t y m o b e c n y m świecie nie tylko mieć skłonność i b y ć p r z y g o t o w a n i do [wiecznego] życia [w C h r y s ­ tusie], lecz t a k ż e już t e r a z żyć i działać zgodnie z nim".* Królestwo Boże, będące antycypacją eschatologicznego speł­ nienia, jest już dostępne w Ciele C h r y s t u s a : ta możliwość „bycia w C h r y s t u s i e " , „ p a r t y c y p o w a n i a " w życiu b o s k i m — t y m „ n a t u r a l n y m " stanie człowieka — dla bizantyjczyków w sposób zasadniczy przejawia się w s a k r a m e n t a c h , czyli mysteria, Kościoła. S a k r a m e n t y te w m n i e j s z y m s t o p n i u r o ­ zumie się jako o d r ę b n e akty, p r z y pomocy k t ó r y c h „szcze­ g ó l n a " łaska zostaje udzielona j e d n o s t k o m za p o ś r e d n i c t w e m właściwie m i a n o w a n y c h k a p ł a n ó w działających z właściwą intencją, a bardziej j a k o te a s p e k t y n i e p o w t a r z a l n e j t a j e m n i ­ cy Kościoła, w k t ó r y c h Bóg dzieli swe życie z ludzkością, zbawiając człowieka od grzechu i śmierci oraz udzielając mu c h w a ł y nieśmiertelności.

1. LICZBA SAKRAMENTÓW Teologia bizantyjska nie uznaje zachodniego rozróżnienia między „ s a k r a m e n t a m i " a „ s a k r a m e n t a l i a m i " i n i g d y for­ m a l n i e nie zobowiązała się do ścisłego ograniczenia liczby s a k r a m e n t ó w . W okresie p a t r y s t y c z n y m nie było t e c h n i c z n e ­ g o t e r m i n u n a określenie „ s a k r a m e n t ó w " jako specyficznej kategorii a k t ó w kościelnych: t e r m i n u mysterion p i e r w o t n i e u ż y w a n o w szerszym i o g ó l n y m sensie „ m i s t e r i u m zbawie­ n i a " *, a j e d y n i e w pomocnicznej formie na określenie szcze1

De vita in Christo, I, 3; PG 150, 496 D. Zob. np. J a n Chryzostom, Homilia 7, 1 in Epistolam ad Corinthos I; PG 61, 55. 2

243

g ó l n y c h d z i a ł a ń , k t ó r e udzielają zbawienia. W t y m d r u ­ g i m znaczeniu t e r m i n u tego u ż y w a n o równocześnie z t a k i m i t e r m i n a m i , jak „ r y t y " czy „uświęcenia". 8 Teodor S t u d y t a