Grčka filozofska kritika Biblije [PDF]

Zitiervorschau

BRANKO BOŠNJAK

GRČKA FILOZOFSKA KRITIKA BIBLIJE

KELSOS CONTRA APOLOGETICOS

NAPRIJED 1946 – 1971

SADRŽAJ

Predgovor

7 Prvo poglavlje MIŠLJENJE GRČKIH FILOZOFA O RELIGIJI

1. Etička kritika mita 2. Filozofija do Platona 3. Platon i Akademija

a) Platonov zahtjev: država mora braniti religiju b) Kritika religije u Akademiji

13 21 31 31 35

4. Pojam boga u Aristotelovoj filozofiji

40

5. Teofrast

46

6. Mišljenje o religiji poslije Aristotela

47 50 52

a) Iz Pironovih postavki b) Epikurova škola 7. Alegorijsko tumačenje mitova

54

8. Neki primjeri pristupa mitologiji u literaturi od 18. do 20. stoljeća

60

9. Ciceron-De natura deorum

66

10. Filonovo učenje o bogu

78

11. Susret s kršćanstvom

81 Drugo poglavlje KELSOS—ORIGEN

12. Uvodna bilješka o Kelsu 13. Origenov život i učenje

a) Život b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze) 14. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva 15. Origenova metoda apologije kršćanstva 16. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa Prva knjiga Druga knjiga Treća knjiga Četvrta knjiga Peta knjiga Šesta knjiga Sedma knjiga Osma knjiga 17. Značenje Kelsove kritike

87 93 93 95 100 109 117 117 127 138 148 164 175 195 211 222

Treće poglavlje KLEMENT ALEKSANDRIJSKI

Život i djela 229 A) Kritika Helena 233 1. Opominjalački govor Helenima 233 2. Glavna teza: Najstariji filozof je Mojsije.Grci su svoju filozofiju ukrali iz Biblije (Stari zavjet) 239 B) Apologija 1. Tko je pravi odgajatelj ljudi? 2. Jedno praktično pitanje: Quis

dives salvetur?

259 259 264

Četvrto poglavlje TEOCENTRIZAM U POVIJESTI I NASTAVAK APOLOGIJE

1. Neke osobine biblijskog boga 2. Flavijeva teologija povijesti 3. Tertulijanova apologija i negiranje filozofije 4. Kritički osvrt na Tertulijanovu apologiju

270 277 284 294

Peto poglavlje RELIGIOZNA KRITIKA APOLOGIJE 1. Neke sekte a) Jehovini svjedoci b) Sekta kršćanska nauka (The Christian Science) c) Kvekeri d) Mormoni

2. Pojava Holandskog katekizma a) O anđelima i đavolima b) O čudu c) Grijeh d) Stav katekizma prema marksizmu

298 298 300 303 303 309 311 313 315 317

Šesto poglavl j e ZAKLJUČNO RAZMATRANJE 1. Bog filozofije i bog religije 2. Budućnost budućnosti i prevladavanje straha

326 344

3. Religija je simptom, a ne suština čovjeka

352

Registar imena I Registar imena II

359 363

DRUGO POGLAVLJE

KELSOS — ORIGEN

1. Uvodna bilješka o Kelsu

Filozofska kritika kršćanstva počinje s platoničarem Kelsom. Osim imena koje je u literaturi poznatije kao Celsus, Celzije, o životu filozofa Kelsa ne znamo mnogo. Za to se izgleda nisu pobrinuli ni njegovi prijatelji, a ni protivnici. Ostalo je samo ime kao simbol i značenje jednog početka kritike, kako se tadašnja filozofija susrela s novim vjerovanjem, koje je od početka nastupilo kao bogom objavljena istina. Za obrazovane Helene, a posebno za filozofe, to je bilo nešto neshvatljivo. Kako je bog došao među ljude i zašto je to uopće učinio? Platonizam kao utjecajna filozofija bio je misaona suprotnost kršćanskom vjerovanju i filozofi te škole bili su potaknuti tom novom realnošću da odrede općenito svoj odnos, a i odnos filozofije prema novom vjerovanju. Tko će to učiniti i je li to bez daljnjeg bilo jednostavno izvršiti? Da bi se o tekstovima Starog i Novog zavjeta pisalo ne samo u anologiji prema ranijem mišljenju i vjerovanju, već i u namjeri da se dokaže da je ono, što je bilo prije — bolje, sadržajnije, misaonije — trebalo je to novo u cjelokupnom njegovom kontinuitetu proučiti. Želja da se ta cjelina vidi u antitezi prema ranijem životu i mišljenju — mora biti i obrazložena, pa je studij tih tekstova bio nužna pretpostavka za svaki početak kritike tog vjerovanja. Filozof Kelsos prvi je filozof stare tradicije koji je s tla filozofije, a i stare mitologije govorio o kršćanstvu. To je bio zaista susret dva svijeta, dva centra, dva shvaćanja, dakle — susret suprotnih ideja, koje možemo označiti kao razliku između Atene i Jeruzalema, a to je razlika između filozofske Akademije i Crkve, razlika između logosa d mita ili razlika između mišljenja i vjerovanja. Akademija i Crkva susreću se na neizvjesnom tlu; u početku je međusobni negativni odnos potpuno jasan. On je toliko prisutan da se to odrazilo i u načinu kritike, koja je osjetila da se radi o biti ili ne biti; ili staro — ili novo; tada se za sintezom nije ni išlo, niti se tu moglo tada naći tlo, koje bi eventualno te razlike umanjilo. Kad se suprotnost ideja ispoljila u životu kao razlika shvaćanja ne samo prošlosti nego i sadašnjosti i ideje o apsolutnoj budućnosti — kao pokušaju rješenja eshatologije, a time i cjelokupne povijesti, osjetilo se da dolazi čas suočavanja, a time i sukoba, koji se vodi na tlu mišljenja, jer tada mlado kršćanstvo i nije drugačije moglo postupiti. Filozof Kelsos vidio je u kršćanstvu negaciju svega onoga što je stoljećima bilo prisutno u grčkom geniju kao vrijednost i smisao života i rada, mogućnosti i realnosti. U sebi je nosio protest protiv tog novog vjerovanja, koje se obraćalo svim ljudima, u pretpostavci da su svi ljudi djeca jednog boga. Tako je univerzalnost čovječanstva, nastala u teocentrijskom shvaćanju, postala suprotnost ranijoj ideji kozmosa kao cjeline prirode, kojoj bi odgovarala, barem prema stoičkom shvaćanju, ideja jedne svjetske države — koja bi bila ostvareni realitet povijesnog zbivanja određenog reda ispoljavanja. Eshatološki univerzalizam tražio je svoje pravo i u realnosti svijeta, pa je nužno moralo doći do sukoba koji je Kelsos, kao prvi kritičar tog htijenja, shvatio u biti jasno, spoznavši da se tu radi o mitologiziranju povijesti, koja u novom mitu mora dobiti i pravo u svakodnevnoj praksi. Ako se to ostvari, tada je praksa ranijeg postojanja potpuno dovedena u pitanje. Očito je da su se u tim prvim odnosima ispoljile već razlike, koje nikad nisu bile ukinute ni prevladane, jer se te iste razlike oblikuju iz različitih ishodišta. U svijetu antike to je tlo stare filozofije, a i mitologije, a u kršćanstvu ideja jednog boga, koji je sve stvorio i kao takav ima pravo da odlučuje i o samim ljudima, koji su postali grešni i to nasljedno grešni, pa im je na volju da li će završiti u paklu ili će se potruditi da postignu raj, koji im se također nudi. Kada je to slušao, Kelsos je kao filozof antičke tradicije morao pomisliti: Zar je sve ono što je prije bilo stvarno nebitno i pogrešno i više ništa ljudima ne može govoriti. Uvjeren da je ono što je bilo i što na osnovu toga još uvijek jest bilo i jest i sada dobro, on se svojim filozofskim

razmišljanjem suprotstavlja tome novome, koje negira duh i praksu helenstva. I tako je počeo sukob Akademije i Crkve, u kojem Kelsos ima prvo mjesto u povijesti odnosa tih razlika. Kelsov glavni protivnik i kritičar od strane kršćanstva bio je Origen iz Aleksandrije. Tako su se dva Helena našla u rascjepu ideja i vremena. Origen, i sam odgojen u tradiciji stare filozofije, a i mitologije, prima novo vjerovanje kao jedino moguće i istinito. Tekstove Starog i Novog zavjeta gotovo da zna napamet. Citira lako i jednostavno i svemu daje svoje religiozno obrazloženje. Za njim ne zaostaje ni njegov protivnik Kelsos, koji također zna naći najslabije strane novog vjerovanja, koje Kelsu izgleda toliko nelogično da samim citiranjem i uspoređivanjem tih pojedinih mjesta uspijeva protivnika iznenaditi i zadati mu teškoće kako će to obrazložiti ti što će od toga ostati. Ta početna kritika bila je ujedno i metodološki način mogućnosti izlaganja i shvaćanja svog vlastitog predmeta. Origenova tendencija je jasna, on već ima iza sebe i dva stoljeća postojanja kršćanstva, pa se hoće i time koristiti kao dokazom da se to održalo, jer je dobro i istinito. Da je bilo drugačije, propalo bi samo po sebi. Kelsos je svoje djelo pisao ne u namjeri da proriče budućnost tog novog pokreta, nego da kaže što to jest kad se usporedi s onim što su Heleni imali. Ako su Heleni na drugim područjima dali vrijedne tvorevine, zašto bi filozofija i vjerovanje morali biti dovedeni u pitanje? Origen će se potruditi da pokaže kako su i drugi narodi imali prije Helena ono čime su se željeli istaći. Tako je kulturno-povijesna analogija upotrijebljena kao antiteza i kao kritika tradicije da bi se osiguralo bolje mjesto onome što tek nastupa. Kad bi nam bio sačuvan Kelsov tekst, sigurno je da bi se o izlaganju cjeline moglo drugačije suditi nego ovako kad to znamo samo prema Origenovim citatima Kelsa. A zašto je Origen protiv Kelsa pisao toliko teksta da u današnjem formatu knjige to iznosi oko 800 stranica? Kakva je to kritika i je li to kao apologija bilo nužno da se u tom opsegu izvede? Ako je to tako učinjeno, onda sigurno ima i razloga za to. Obrazovani Heleni ostali su po strani u odnosu na novo vjerovanje. Bilo je dakle važno da se njih najprije razuvjeri u ono što misle, a uvjeri u ono što bi trebalo da misle. Tako je Origenova apologija način objašnjavanja Helenima njihove prošlosti, a i vizija njihove apsolutne budućnosti. Helenski genij se suočio svojom prošlošću sa sadašnjošću, koja je idejno nešto sasvim drugo, a to opet brani Helen, koji se svojim duhom koristi da im dokaže da je to novo ono što im treba. To je bilo helenstvo u diskusiji sa sobom i protiv sebe. Izrasla su dva pola u jakim predstavnicima, koji se u kritici ne mire i ne žele odstupati. Popuštanja nema, niti bi ono prema obostranom uvjeravanju vodilo uspjehu. Stoga upotrebljene riječi nisu ponekad bile ni ugodne, a ni obazrive. Već ta prva kritika pokazuje granice do kojih je takav razgovor moguć, jer se međusobnim negiranjem ukida i tlo nekog mogućeg zajedničkog kretanja. A to je i danas problem dijaloga između kritičke filozofije i religije. Stoga je praćenje Origenove kritike Kelsa, a i Kelsove kritike kršćanstva važno ne samo u povijesnom pogledu već i u principijelnom stavu između ta dva područja. Kad se taj odnos prati u cjelini, vidi se da je način dijaloga u okviru mišljenja (bez upotrebe sile) stanje koje se uvijek može ponoviti i obnoviti i može poslužiti traženju istine. A kako je to izgledalo u tom prvom susretu antike i kršćanstva, vidjet ćemo iz daljnjeg izlaganja. Origen kao Kelsov religiozno-filozofski protivnik, protiv kojega piše osam knjiga, nije uopće siguran o kojem se Kelsu tu radi, niti išta o njemu saopćava. Platoničar Kelsos živi u II stoljeću n. ere. Kao nastavljač filozofske tradicije on je bio iznenađen novim vjerovanjem, koje se širilo po Rimskom Carstvu, jer je u usporedbi antičke religije i filozofije s kršćanskim vjerovanjem smatrao da kršćanstvo uopće nema potrebne kvalitete koji bi mogli zamijeniti tradicionalno vjerovanje i mišljenje. Obrazovani svijet antike poznavao je filozofsko značenje pojma boga — od Heraklita do stoika i aleksandrijsko-židovske filozofije. U Ivanovom evanđelju misao o božjem sinu Isusu Kristu, koji dolazi na zemlju, izražena je pojmom logos kao posrednikom između boga i ljudi. Za grčko shvaćanje logosa bilo je neobično da je logos (kao božji sin) došao na zemlju, živio među ljudima i na kraju i umro. Da je i uskrsnuo — bilo im je još manje uvjerljivo. No takvo vjerovanje postalo je realnost, jer su mnogi to prihvatili kao apsolutno sigurno. Kelsos je takvoj ideji kršćanskog logosa suprotstavio tradiciju i godine 178 n. ere napisao je o tome knjigu pod naslovom: 'AArjd-ec, A6yog (što znači—pravi logos u odnosu na pogrešno tumačenje logosa kod kršćana). Na žalost taj spis nije u cijelosti sačuvan, ostali su samo mnogi citirani fragmenti kod Origena u njegovom djelu: Pros ton epinegrammenon Kelsou alethe logon (protiv Istinitog logosa — tako označenog Kelsovog spisa ili poznatiji naslov na latinskom: Contra Celsum). Origen je svoje opširno djelo pisao u Cezareji (u Palestini). Misli se da je Origen to napisao 248. godine, jer se tada slavila 1000-godišnjica Rimskog Carstva. Origen je u početku mislio da je Kelsos Epikurejac (I. 10, I. 21, II. 60, III. 49, IV. 4, 75, 86), pa je psihološki mnogo lakše pisao oštro i žučno protiv takvog bezbožnika. No kad se uvjerio da

je i Kelsos platoničar, bio je iznenađen, pa je tu sumnju pokušao objasniti kao Kelsovo prikrivanje iza Platonovog autoriteta da bi lakše uspio u svojoj namjeri. Historija nam govori o dva Epikurejca koji su se zvali Kelsos, piše Origen; stariji je živio za vrijeme Nerona, a onaj drugi za vrijeme Hadrijana i još kasnije (I. 8). Nije sigurno da li je taj Kelsos identičan s istoimenim prijateljem Lukijana. Tendencija Kelsovog spisa ima i državno-političku stranu. On o kršćanstvu govori kao ο pokretu koji ima štetno držanje prema Rimskoj državi. Kao što je židovstvo nacionalna religija (V, 25. 34. 41), tako i kršćanstvo kao religija može postojati i ako ima u sebi mnogo gluposti. No kršćani treba da se riješe svoje netolerantnosti i da se uključe u državni život (VIII. 73, 75). To je očito Kelsovo mišljenje i tu ga Origen tačno interpretira. Kelsos misli da je dokazao kršćanima kako njihova religija nema nikakve prednosti pred drugim religijama, štaviše ona za ovima zaostaje (I, 9; III, 43; VII, 36), pa stoga nema nikakvog razloga za njihovu ekskluzivnost i netolerantnost. Stoga se može reći da ono dobro, koje Kelsos brani protiv kršćanstva nije toliko religija koliko civilizacija, koju kršćani napuštaju. Osim Origena nitko od kršćana nije više polemizirao s Kelsom. Origen je to učinio na nagovor svoga prijatelja i zaštitnika biskupa Ambrozija iz Aleksandrije. Tada je Origen imao već 60 godina. Kelsov tekst1 Alethes logos je polemika protiv pseudes logos kršćana. Možda je naslov: Alethes logos-Kelsos odabrao prema Platonovom sedmom pismu (Epist. VII. p. 342 AB gdje piše: esti gar tis logos alethes...) koje Platonove riječi Kelsos doslovno citira (VI, 9), gdje se govori ο imenu, govoru, slici i spoznaji bića. Origenov tekst postao je pristupačniji d poznatiji tek u 13. stoljeću. Na poticaj Teodora iz Gaze osnovao je papa Nikola V Vatikansku biblioteku. Papa je od 1450 do 1455. uspio nabaviti mnoge grčke rukopise u Konstantinopolu. Ti su rukopisi dopremljeni u Rim, a među njima nalazio se i Origenov tekst protiv Kelsa (Codex Vaticanus graeous, Nr. 386 iz 13. stoljeća).

1 Ο tome Abelard piše Heloizi ovo (peto pismo): »Priča se da su brojni poznati mudraci, u želji da sačuvaju svoju unutrašnju čistoću i tjelesni mir, podigli ruku na sebe kako bi se zauvijek osigurali protiv tih niskih prohtjeva, a ti znaš da je i sveti Pavao uzalud molio Gospoda (1. Kor. 12, 7) da ga oslobodi od pohote tjelesne. Veliki kršćanski filozof Origen (Euseb. eccles. lib. VI. c. 7) daje međutim slavan primjer. Da bi ugasio vatru od koje je gorio, nije prezao od toga da sam sebe okrnji tumačeći tako ono mjesto u Svetom pismu gdje se kaže da su blaženi oni koji se odriču svoje muškosti da bi zavrijedili kraljevstvo nebesko (Mt. 19, 12). Smatrao je da se drugačije ne može ispuniti nalog Gospodov, koji kaže da treba odrezati i odbaciti svaki ud od kojega dolazi sablazan (Mt. 18, 9). Shvatio je u pravom, a ne u prenesenom značenju, riječi proroka Isaije u kojima Gospod daje prvenstvo ujalovljenima pred drugim vjernicima: »Jer ovako veli Gospod: uškopljenicima, koji drže subote moje i izbiraju što je meni ugodno i drže zavjet moj, dat ću u domu svom i među zidovima svojim mjesto i ime bolje nego sinova i kćeri, ime vječno dat ću svakom od njih, koje se neće zatrti.« (Isaija, 56, 4-5) (nast. str. 94)

2. Origenov život i učenje

a) Život Eusebije je Origenu posvetio najveći dio svoje šeste knjige Crkvene historije. Origen je rođen 185. ili 186. možda u Aleksandriji od kršćanskih roditelja. Neki smatraju 182. godinu godinom njegova rođenja. I samo ime Origenes (u rukopisima često i tačnije Horigenes) bilo je u Egiptu uobičajeno. Imao je nadimak Adamantios, što znači čovjek od čelika. Njegov otac Leonides privikao ga je da već kao dijete uči dnevno napamet pojedine dijelove iz svetih spisa. Za vrijeme vlade Septimiusa Severusa pogubljen je Origenov otac 202. ili 203. godine. Aleksandrajski biskup Demetrius pozvao je Origena da bude voditelj škole kateheta (203. ili 204), tj, da zauzme mjesto pobjeglog Klementa. Iz duboke pobožnosti on se kastrirao shvativši doslovno riječi u Mt. 19, 12: »Jer ima ljudi kojii su od rođenja nesposobni za ženidbu; ima takvih koje su ljudi učinili nesposobnima; a ima i takvih koji se odriču ženidbe radi kraljevstva nebeskoga. Tko može shvatiti, neka shvati!«1 Sa 25 godina počeo je temeljno studirati grčku filozofiju. Učio je kod neoplatoničara Amonija Sakasa, što potvrđuje Porfirije, koji je Origena poznavao. Prema Eusebiju (Hist. eccl. VI. 19,5—14) neoplatoničar Porfirije tvrdio je u svojoj knjizi protiv kršćanstva da je kršćanin Origen bio učenik Amonija Sakasa. U svom spisu Vita Plotini govori on o nekom Origenu, također učeniku A. Sakasa. Longinos ga cijeni kao veoma sposobnog, a i Plotin ga je poštivao. No to pitanje s Origenom nije riješeno. Eusebije pobija Porfirija, koji je tvrdio da je Amonije napustio kršćanstvo i opet postao paganin, i tvrdi da je Amonije stalno ostao kršćanin, što se vidi i iz njegovih spisa (Eus. 6, 19, 6—7). Jasno je da se tu radi o dva Amonija. Porfirije govori o neoplatoničaru Amoniju, koji nije ništa pisao, a Eusebije o kršćaninu Amoniju, koji je ostavio neke spise. E. Zeller sumnja da je Origen slušao predavanja neoplatoničara Amonija (Phil. der. Gr. 34, 2 Leipzig, 1903, s. 513). Origen je učio i hebrejski. Godine 212. posjetio je crkvu u Rimu, a poslije 215/216. otišao je u Palestinu i nastanio se u Cezareji. Kasnije se vratio u Aleksandriju u školu kateheta. Oko 230. Origen je pošao u Atenu da bi branio kršćanstvo od raznih hereza. No na proputovanju kroz Palestinu u Cezareji su ga njegovi prijatelji Theoktistus i Aleksandar (bez znanja svog biskupa) zaredili u svećenika, iako je bio kastriran. Zbog toga ga je, kad se vratio u Aleksandriju, pozvao na odgovornost biskup Demetrius. God. 231. Origen je bio smijenjen u školi i protjeran iz Aleksandrije, a godinu dana kasnije oduzeto mu je svećeničko pravo. Origen se sklonio u Palestinu (Cezareja), no vratio se u Aleksandriju kad je umro biskup Demetrius. Njegov nasljednik Heraklas također je bio Origena isključio iz crkvene zajednice i protjerao iz Aleksandrije. Ima i sumnji u to da se Origen poslije prvog progona vraćao u Aleksandriju. Origen je osnovao u Cezareji svoju školu koja je ubrzo postala centar teoloških studija i interpretacija. Oko 240. godine Origen je posjetio Atenu, a oko 244. suprotstavlja se nekim herezama na području Arabije. Eusebije piše da je za vrijeme Deoiusa i Origen bio mučen zbog kršćanstva. Umro je poslije navršene 69. godine, a gdje je umro, to Eusebije ne navodi. Prema nekim tekstovima (Photius) umro je u Cezareji, a prema drugima (Epiphanius) u Tyrusu u Fenikiji. No potpuno je nejasno pod kakvim okolnostima bi on došao iz Cezareje u Tyrus.2

1 Uspješnu rekonstrukciju Kelsovog teksta (prema Origenovim citatima) dao je: Ernst Bader u svom djelu (doktorska disertacija): Der'Αληθής λόγος des Kelsos (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, H. 23, Stuttgart-Berlin 1940). Origenov tekst imao sam u izdanju: Migne — Patrol. Gr. T. XI. Najstariji latinski prevod Origena protiv Kelsa je iz 1481. (objavljeno u Rimu). Prvi francuski prevod objavljen je 1700. u Amsterdamu, a prvi njemački 1745. u Hamburgu. Samo, Origen je počinio težak grijeh jer je sam osakaitio svoje tijelo samo da bi se obranio od njegovih želja i slabosti. Nošen gorljivošću, ali gorljivošću koja nije bila razborita, počinio je djelo čovjekoubojstva upravljajući oštricu prema svom vlastitom tijelu.« (Migne, s. 143) U sedmom pismu Heloizi Abelard se ponovno vrača na tu temu i kaže: »Upućeni smo i u to da je blagohotno prijateljstvo, s kojim se Gospod udostojio spustiti do blažene grešnice, izazvalo nepovjerenje farizeja koji ga je bio k sebi pozvao. Ovaj je ovako sam sebi govorio: »Da je ovaj čovjek prorok, on bi znao tko je ova koja ga se dodiruje i znao bi da je to žena pokvarena života«. Nema, dakle, ništa čudnoga u tome da i sami sveci, kako bi spasili takve duše koje su udovi tijela Isukrstova, nisu oklijevali žrtvovati svoj dobar glas. Zar veliki Origen nije imao hrabrosti da nanese svom tijelu tešku ranu baš zato da izbjegne sličnim sumnjičenjima?« 2 Prema tekstu: Otto Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, zweite Band, von Ende des zweiten Jahrhunderts bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts, zweite umgerarbeitete Auflage, Freiburg i. B. 1914.

b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze) U I. 45 (protiv Kelsa) Origen piše da se sjeća kako je jednom u diskusiji s Hebrejima (koji su važili za veoma učene ljude) rekao da su ljudskom rodu došla dva čovjeka da ga spasu. To su Mojsije i Isus Krist. Tu ideju spasenja Origen je pokušao i braniti u svojim spisima. Njegovo djelo: περί άρχων (De principiis) u 4 knjige sadrži osnovna učenja kršćanskog vjerovanja. Tu pojam »arhai« ne znači prinoipe stvari, kao u staroj filozofiji, već početne razloge vjerovanja. On je uvjeren u to da je kriterij istine učenje crkve, dakle sve ono što ne protivrječi tradiciji crkve i apostola. Tematski, sadržaj tog djela raspoređen je ovako. Prva knjiga obrađuje temu: Bog, druga: svijet, treća: slobodu volje, a četvrta: otkrivenje (to je teorija tumačenja Sv. pisma). Sam Origen je dolazio na hipoteze koje su tada bile nečuvene: na primjer, vječni ili bespočetni svijet, prije vremensko postojanje ljudske duše, konačno spasenje svih palih duhova. Prema Busebiju (Hist. eccl. 6, 24, 3) djelo: Peri arhon pisano je prije Origenovog odlaska iz Aleksandrije, tj. prije preseljenja u Cesareju, dakle prije 231/232. godine. No moguće je da je spis nastao i ranije. Njegovo djelo: Kata Kelsou (Contra Celsum)3 je usmjereno protiv pagana i Židova. Origen hoće biti biblicist, za njega je teologija doctrina sacrae Scripturae. Dakle, teologija se sastoji u izlaganju Sv. pisma. No u cjelini to ipak ima Origenove interpretacije. Evo nekih teza: Bog se otkrio zbog svoje dobrote, no on se otkriva od vječnosti jer je bog nepromjenljiv. Svijet je vječan, to proizlazi iz postulata pojma boga. Kad svijet ne bi bio vječan, onda bi nešto nedostajalo božjoj dobroti (De princ. 1, 2, 10. 3, 5, 3.). Bog se otkriva pomoću logosa ili sina, koji se od boga razlikuje po suštini i po licu (heteros kat' ousian kai hypokeimenon ho hyios tou patros, de orat. 15), logos je drugi bog (deuteros theos, C. Cels. 5, 39; De princ. I. 3, 5). O tome Origen kaže: Kad mi govorimo o drugom bogu, tada mi tim izrazom ne mislimo ništa drugo nego vrlinu, koja u sebi obuhvaća sve vrline, i um, koji u sebe uključuje sve umove koji se nalaze kod svakog pojedinca, koji je prema zakonima prirode usmjeren na određenu svrhu i na korist cjeline. Sin stoji ispod oca, kroz sina izlazi Sv. duh. Kao što je sin manji od oca, tako je sv. duh manji od sina i od oca je stvoren kroz sina (De princ. 1, 3, 5). Dakle, odnos tri osobe je subordinacijski. Na Origenov subordinacionizam pozivali su se i Arijanci. Origen kaže da se stvorenim bićima ne smije moliti, čak ni Kristu, već samo ocu i bogu svih stvari (de orat. 15). Bio bi to grijeh iz neznanja ako bi se molilo i sinu. Prema crkvenoj dogmi sv. duh je jednak ocu i sinu, no još nije odlučeno da li je on stvoren ili nestvoren (genetos e agenetos) i da li se i on treba smatrati božjim sinom. Ljudske duše su od vječnosti stvorene kroz sina i kao stvorenja su nužno promjenljiva nasuprot bogu koji je postojan i nepromjenljiv. Duše i duhovi otpali su od boga, iako su u početku bili svi jednako savršeni. Taj pad bio je povod za stvaranje čulnog svijeta. I tačno Sv. pismo naziva stvaranje vidljivog svijeta (Iv. 17, 24; Ef. 1. 4) pad (katabole, ili lat. deiectio; de princ. 3, 5, 4). No sve treba da bude spašeno i da se vrati bogu. Iskupitelj je božji logos. U Isusu je početak sjedinjenja ljudske prirode s božanskom da bi time, svima koji vjeruju, ljudska priroda, spajanjem s božanstvom, sama postala božanska (C. Cels. 3,28; usp. 2 Petr. 1,4). Božja providnost će opet uspostaviti prvobitno stanje (de princ. 18. 1, 1—2), a kaznom se svaki duh čisti. To ponovno uspostavljanje (apokatastasis, lat. restitutio) ne označuje kraj svijeta, već samo prolazni završetak beskrajnog razvoja (pad od boga i vraćanje bogu). Origenova eshatologija o beskrajnom kružnom toku , o padu i povratku, o mnoštvu i jedinstvu u potpunoj je suprotnosti s kršćanskim vjerovanjem koje pravednicima obećava vječno blaženstvo, a grešnicima vječnu kaznu. Car Justinijan bio je protiv origenista; u ediktu od 543. govori da mu je prva briga bila da održava čisto vjerovanje ii da crkvi osigura mir. Patrijarh Menas iz Konstantinopola dobio je upute da sazove sinod, koji će osuditi Origena zbog njegovih pogrešnih shvaćanja. Kao razlog optužbe navode se 24 citata iz njegovog djela De principiis i zatim 9 Origenovih stavova koji se anatemišu. To su ove teze: 1. da duše preegzistiraju, da su one prije bile duhovi i svete snage, koje su otpale od boga, postale su duše i za kaznu su bačene u tijela; 2. da je duša Gospoda (Isusa) preegzistirala i prije postajanja čovjekom i rođenjem od djevice bila je sjedinjena s bogom logosom; Migne, PP. Gr. 11, 641-1632. Bazilid Veliki i Grgur iz Nazianza napravili su izbor iz Origenovih tekstova pod naslovom: Origenous filokalia (Origenove ljepote), lat.: philocalia Origenis. U tom smislu nastajale su i kasnije hrestomatije, tako npr. u 3 knjige: Origeniana iz 17. stoljeća. Puni naslov tog teksta je: P. D. Huetius: Origenis in S. Scripturas Commentaria, Rouen 1668. 3

3. da je tijelo našega Gospoda Isusa Krista bilo najprije u utrobi svete djevice i tek kasnije bilo je sjedinjeno s bogom logosom i preegzistirajućom dušom; 4. da je božji logos postao sličan svem nebeskom poretku, time da je za kerubine postao kerub, za serafime seraf i uopće bio sličan svim višim snagama; 5. da će kod uskrsnuća tijela ljudi uskrsnuti u obliku kugle ili da nećemo uskrsnuti u uspravnom obliku (to nije jasno izraženo, i takav zaključak nije u skladu s Origenovim tekstovima); 6. da su nebo, sunce, mjesec i zvijezde i vode iznad neba neke snage s dušom i umom; 7. da je Krist Gospod za buduća vremena bio razapet za demone kao i za ljude; 8. da je božja moć ograničena i da je bog toliko stvorio koliko je mogao obuhvatiti; 9. da je kazna demona i bezbožnih ljudi vremenska i jednom će imati kraj, dakle doći će apokatastasis demona i bezbožnih ljudi. Ovu optužbu Justinijan je poslao papi Vigiliusu i patrijarhu u Aleksandriju i Jeruzalem. Svi su to prihvatili i osuda origenizma4 bila je jednoglasna (na petom koncilu 553. godine) i obnovljena je i na kasnijim koncilima (šesti 680—681. u Konstantinopolu, sedmi 787. u Nikeji i osmi 869 u Konstantinopolu). Po uzoru na Platona Origen je iz dijelova čovjeka tražio i dijelove smisla do kojeg čovjek dolazi. Prema trostrukoj podjeli čovjeka na: tijelo, dušu i duh Origen je podijelio i smisao Sv. pisma, koji je također trojak: somatički, psihički i pneumatički, a potvrdu za to vidi i u: 1 Kor. 2,6—7 i Hebr. 10,1, stoga je nužno čulni (tjelesni) smisao evanđelja zamijeniti duhovnim. Cilj Starog i Novog zavjeta može se odrediti ovako: jedan sije, drugi žanje (Iv. 4,37) ili alegorijski: jedno je zakonski način života, a drugo evanđeoski. I mnoga druga mjesta Origen komentira kao figure, simbole i parabole. Evo samo nekoliko primjera. Poznato određenje da neobrezanu djecu treba uništiti (Gn. 17,14) je besmisleno, jer bi tada trebalo kazniti roditelje, a ne djecu (De princ. 4,17). Božja zapovijed Abrahamu da treba da sluša riječ Sarinu (Gn. 21,12) u protivrječnosti je sa Gn. 3,16, gdje se kaže da žena treba da sluša muža. Stoga »Sara« znači vrlinu (Homil. u Gn. 6,1). Ili: zakon subote (Ex. 16,29)5 je neizvediv jer ni jedan čovjek ne može cijeli dan biti nepokretan (De princ. 4,17). Zakon o jelu (Lv. 11,13; Dt. 14,5) je isto neshvatljiv jer tu ima i izmišljenih naziva, koji se ne odnose na ništa. Origen je bio samostalan u odnosu na učenje Crkve i nije toliko pazio da li će se sukobiti s crkvenim autoritetom. Prema Eusebiju (Hist. eccl. 6,19,7) Porfirije je o Origenu rekao da je on u svom životu bio kršćanin i neprijatelj stare države, no u svojim shvaćanjima o stvarima i o božjem biću bio je Helen (hellenizon) i helensku filozofiju stavio je u osnovi stranih (tj. hebrejskih i kršćanskih) mitova. U slijedećem tekstu Eusebije dalje citira Porfirija, koji je za Origena rekao da je imao stalno spise Platona, zatim Numenija, Kronija, Apolofanesa i Longina, a također je čitao i pitagorovce. Osim toga u svojim izlaganjima koristio se i spisima stoika Heremona i Kornutosa. To svjedočanstvo ipak upućuje na utjecaje koji su se također ispoljili u Origenovim shvaćanjima.

4 Plristalice Origena — origenisti, razdvojili su se na isokriste (sve duše su stvorene istovremeno s Kristovom dušom i međusobno su jednake) i protokriste (Isusova duša je najprije stvorena).

5 Pomislite ipak da vam Gospod dade subote! Zato vam daje šesti dan hrane za dva dana. Svaki neka ostane kod kuće. Neka nitko sedmi dan ne ostavlja svoga stana.

3. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva.

Kršćanski filozof patristike Augustin pisao je u svom djelu De civitate Dei da od svih grčkih filozofa kršćanstvu najbliže stoji platonizam. On nije zadovoljan da Platonov Sokrat žrtvuje Eskulapu pijetla kao zahvalnost za olakšanje životnog iskupljenja pred smrt, no ipak platonizam sa svojim svijetom ideja vidi ideal transcendentnog. Sada nećemo govoriti o platonizmu patristike, no ipak je činjenica da je prvih nekoliko stoljeća platonizam bio najprisutniji u kršćanskoj ideji. B. Russell je pisao da je T. Akvinski trebao svoju filozofiju graditi na Platonu koji je imao mnogo više smisla za religioznost nego racionalist Aristotel. Grandioznost Platonovog svijeta ideja daje povoda za različite interpretacije, jer Platon ni u jednom svom tekstu nije rekao šta je ideja. Zašto to nije učinio i da li je to mogao? Ako ideja treba da bude uzor i uzrok svega, onda bi moralo biti toliko definicija koliko ima ideja. Platon je od toga odustao. Vrhovna ideja Dobra, uspoređena sa Suncem vidljivog svijeta, svojim imenom ističe i svoju bit kao razliku prema svemu drugom. Tako se došlo »s onu stranu«, što opet ostaje neodređeno, ali je rečeno u smislu uvjerenja da bi tako šta trebalo postojati, jer ako ne bi postojalo, moglo bi se, u traženju smisla, sve dovesti u pitanje. I tako ideja Dobra ostaje kao simbol traženja uzroka za red i harmoniju, za svijet bića koji postoji baš na takvom idealnom realitetu. To je bilo idealiziranje htijenja kao jedina pretpostavka za mogućnost filozofije. Jer Platon u dijalogu Parmenid govori čak o opstanku filozofije ukoliko se ne prihvati učenje o idejama. Tako je svijet ideja ostao kao filozofija, a filozofija je preuzela ideje kao misaoni izraz odnosa ovostranog i onostranog postojanja. »Kosmos noetos« postao je suprotnost »ovom kosmosu«, no ne samo kao ideal već kao njegova uvjetovanost. Augustin je kosmos noetos prenio u božji um i tako je platonovska paradigma postala izraz uzroka u božjem mišljenju i djelovanju. A šta je bilo s drugim školama koje su postojale u Ateni? Da li mi, prema sačuvanim fragmentima, znamo što su htjeli osnivači pojedinih škola? Zašto su osnivali škole? Filozofi su tražili siguran model života, što uostalom potvrđuje svaka filozofija. No mogućnost i cilj traženja ovise i o duhu samog vremena. Filozofska škola iz svojih filozofskih pretpostavki oblikuje i praksu svoje teorije. A praksa filozofije ne može biti ništa drugo nego njena teorija (Marx). Jedinstvo učenja i života trebalo je da bude stalan način filozofskog egzistiranja. Na takvom uvjerenju nastao je i ideal mudraca. Pojavom kršćanstva nastao je masovni pokret, koji je tražio realnije tumačenje odnosa ovostranog i onostranog (eshatološkog). Time je jedna nova religija po masovnom utjecaju potisnula filozofiju i nastupala s apsolutnim uvjerenjem da jedina daje odgovore o čovjekovom položaju i budućnosti, dakako apsolutnoj. To negiranje ranijeg mišljenja kao misaone i životne mudrosti (jer se ništa nije govorilo o novom bogu) izraženo je jasno u kršćanskim spisima. A što hoće novo vjerovanje? Ono obećava spas za sve ljude, ako se novo vjerovanje primi, širi i brani. Nastupio je, kierkegaardovski rečeno, apsolutni ili — ili, treba se odlučiti: ili biti izgubljen ili se spasiti dok je još vrijeme. A gdje je dokaz za to? Da li bi Platon ikada pomislio da je potrebno da ideja dođe na zemlju? On tako što nije mogao misliti jer paradigma postoji samo u nepromjenljivom, pa ono što je promjenljivo, nije ni idealno. Dakle, nema opsolutne prisutnosti ideje (parusija) na zemlji. No kršćani su govorili da je to već ostvareno. Parusija je tu u liku Isusa Krista. Na taj način eshatološko je prenijeto u konkretnost i ranija metafizika dobila je' povijesnu dimenziju, i to tako uvjerljivo, da su se od tada počele brojiti nove godine. Time je antički svijet olimpijada izgubio povijesnu prisutnost kao mjerilo u ljudskim zbivanjima. Kršćansko unošenje onostranog u ovostrano bilo je do tada nepoznato. Ako se ono što je s onu stranu, makar u svom predstavniku i posredniku našlo tu, na zemlji, među nama, i ako se opet može vratiti tamo gdje je bilo, onda to svakako postaje više problem one filozofije koja ima, gledano shematski, približno isti odnos kao i to vjerovanje. Tu je razlog platonske reakcije na kršćanstvo. Zašto protiv kršćanstva nisu pisali na primjer epikurovci kao filozofi koji nisu priznavali nikakvog udjela bogova u ljudskom životu? Oni su u svojoj filozofiji negirali svaku mitologiju i smrt kao uvjetovanost za eshatološki odnos. Strah pred bogovima nije realan, jer oni su u međukozmičkim prostorima. Tako je Aristotelova ideja boga (kao mišljenje mišljenja) koji sa svijetom nema nikakve veze (jer bi ga to degradiralo, zato što bi tada svijet kao njegov objekt mišljenja bio niži od njega kao apsolutnog subjekta), dobila konkretni završetak: svijet je oslobođen od bogova. A smrt nas se ništa ne tiče — kaže Epikur. Sve ugodno i neugodno dolazi nam preko osjeta, stoga dok smo mi nema smrti, a kad dođe smrt, nema nas. Tako je Epikurova filozofija života ukinula onostranost kao misaonu i realnu mogućnost. Stoga je i kršćanstvo sa svim svojim sadržajem za takvo filozofiranje u biti potpuno bespredmetno. To potvrđuje i doživljaj apostola Pavla kad je u Ateni govorio o nepoznatom bogu. Podsmijeh Epikurovih i stoičkih

slušalaca, kao i njihova ironija, bili su Pavlu dovoljan dokaz da toj publici ne može govoriti (Djela Ap. 17,18 id.). Religija je bila uvijek masovniji odnos nego filozofija, što nije dokaz da je filozofija slabija. Radi se o tome što nudi religija, a što filozofija. Kršćanstvo je tada nastupilo s idejom jednakosti svih ljudi pred bogom. Kao božja djeca svi su pred bogom odgovorni, i to se može uskoro i dogoditi. Vrijeme je neizvjesno i do toga može doći svaki čas. Kada su to platoničari slušali, odmah su mogli s tim usporediti svoje shvaćanje o ideji Dobra, kao i o mogućnosti suda u Hadu, gdje grešne duše ispaštaju, a pravedne dobij aj u nagradu i mogu ponovno da biraju novi život. Platonov junak Er (u X knjizi Države) došao je čak iz Hada (s dozvolom bogova) da kaže šta se dolje zbiva i kakav udes ljude čeka. No ideja Dobra je postala zatečena pred bogom, koji je prije djelovao kod Hebreja, a sada se obraća preko kršćana i drugima, uopće svima. Ta povijesna prisutnost boga izaziva nesporazum, jer se prvo pita — a kako je to moguće? Kod bližeg upoznavanja vidi se da je to i bog osvetnik, i s njim se ne treba šaliti. Filozofi Platonove Akademije vide da se ta religioznost širi kao jedina istina i s tla svoje filozofije to uopće ne mogu prihvatiti. Ako bi ideja demiurga, ideja Dobra i uopće svijet ideja izgubili svoju razliku od stvarnog svijeta i svoje mjesto našli samo u ovoj realnosti, šta bi onda od toga ostalo? Duša se sjeća svijeta ideja i teži ponovno povratku tom svom iskonu. To je životni cilj platoničara. A mit o dolasku boga na zemlju ne znači za njih ništa. Ako je on bog, njemu nije potrebno da dolazi među ljude, jer on može djelovati na ljude i bez toga. Dakle, bog koji silazi na zemlju uopće ne može biti bog. Filozofija platonizma imala je izgrađen sistem eshatologije u obliku mita, koji je bio završetak mišljenja, jer se racionalnim putem (kod Platona dijalektikom) o tome ne može razložno govoriti. Mit ne mora biti razložan i logičan, ako bi to bio, onda bi prestao biti mit. Platon je u filozofiji i mitologiji postigao sintezu mišljenja i vjerovanja, u kojem se izrazila bit tradicije, koja je u raznim misterijama tražila put u onostrano. Već po toj faktičnosti i cjelokupnoj intenciji — platonizam je sebe smatrao pozvanim da se suprotstavi kršćanstvu, tim prije što je kršćanstvo bilo pokret barbara, a ne Helena. Iako je taj element prisutan, on ipak ne bi bio dovoljan da nije bilo cjelokupne filozofske i mitološke izgrađenosti na kojoj se platonizam bazirao. A sada ostaje ipak jedno pitanje otvoreno: A zašto se platonizam suprotstavio kršćanstvu? Da li je mogao mirno da ostane u okviru svoje škole, jer tada filozofske škole još nisu bile ugrožene, kao što je bilo kasnije kada su bile i zatvorene. Razlog za kritiku leži u samoj ideji te filozofije o shvaćanju čovjeka i božanstva. Bog i čovjek tema su i kršćanskog mišljenja. Za filozofa bog može biti samo čista i apsolutna ideja, kojoj se (bog uzvišenosti) ne može pripisati ni jedna kategorija. Plotin to iznosi veoma jasno, a kao problem to obnavlja i srednjovjekovni filozof Skotus Eriugena. Antropomorfizam hebrejskog i kršćanskog shvaćanja boga u odnosu na platonski smisao ostaje čudan, nejasan i primitivan. A mišljenje o čovjeku razlikuje se iz shvaćanja odnosa duše i tijela. Platonizmu je bitna duša i ona treba da se spasi. Kršćanstvo je u svojoj biti eshatološki materijalizam te hoće i tijelo, koje će također uskrsnuti. Tu temu posebno obrađuje apostol Pavle u 1 Kor. 15,44 i d. gdje govori o soma psihikon i soma pneumatikon (tijelo tjelesno i tijelo duhovno). Dakle, iz svog filozofsko-religioznog uvjerenja da je kršćanstvo kao pojava najobičnija religiozna zabluda, platonizam (kao sinteza filozofije i religije) pokušava da se idejno suprotstavi tom novom pokretu, koji je već osjetno ugrožavao temelje antike (ovdje konkretno grčko-rimskog svijeta). Radilo se dakle o opstanku jedne tradicije, koju je platonizam htio očuvati. No to nije uspjelo, jer tadašnji svijet nije bio zainteresiran samo za idejna i esihatološka pitanja u okviru filozofije. Realnost života u društvu gdje je manjina bila slobodna, a većina robovi, nosila je u sebi nužno ideju promjene, spasa, mijenjanja, obećanja — ukratko otkupljivanja (Mesije). A da se taj pokret dogodio u okviru pojačanog religioznog zanosa, izražava samo specifičnost tog vremena. Svojom internacionalizacijom (bog kao bog svih) ideja kršćanstva prevladala je nacionalni okvir hebrejstva i postala sposobna da govori svima. A šta? Uglavnom ono što se, gledano socijalno i psihološki, željelo, a to je o sadašnjem i budućem životu. Primljeno uvjerenje da je i sam bog već bio tu i upravo hoće to što kršćani rade, djelovalo je sugestivno na tadašnju masu i pokret se brzo širio. Kako je bilo moguće unijeti u to zbivanje ideje filozofije? Platonovska filozofska reakcija nije ni mislila da se tome suprotstavi u masi, već se obratila obrazovanima, koji su znali što je tradicija bila i što bi od nje trebalo da ostane. No namjera je bila ipak realna. Ako se pokaže da je kršćanstvo kao ideja, učenje ili vjerovanje neuspjelo i nemoguće, tada ono gubi smisao i kao realan pokret. Platonizam je ostao u okviru ideje, a kršćanstvo je sebe shvatilo kao božju volju da sve izmijeni i okupi oko svog osnivača. Isus je postao simbol rušenja svega starog u mišljenju i životu, i zbog /toga ga je bog i poslao. Za razložno mišljenje tu se postavlja pitanje: a kako se u to moglo vjerovati? Na to se može reći samo to da je vjerovanje zasnovano voluntaristički, a ne racionalno. Vjeruje se u ono u što se hoće vjerovati. To potvrđuje i sama kršćanska definicija vjerovanja, u kojoj se kaže: Vjera je pak tvrdo čekanje onoga čemu se nadamo i dokazivanje onoga što ne vidimo (Hebr. 11,1). U biti tome se nema ništa dodati, jer se jasno istaklo ono što vjerovanje čini vjerovanjem.

Kao što smo već rekli, prvi kritičar kršćanstva bio je platoničar Kelsos. Metoda njegove kritike je filozofija platonizma (kao filozofsko-religiozna sinteza). Tu su spojeni filozofija i mit kao zajednička osnova. To je omogućilo Origenu da kršćanstvo brani tražeći slabe strane antičke mitologije, dokazujući prednost kršćanstva, koje ima moralni zadatak da ljude popravlja kako bi ih pripremilo za apsolutnost i budućnost. Filozofija s mitologijom nije bila sretna kombinacija. Iako je Kelsos pretežno na tlu filozofije, njemu Origen prigovara da u svojoj knjizi nije pisao protiv stare mitologije, što je pretpostavka da je prihvaća. Tako se nužno došlo do komparacije dva vjerovanja ili dva mita. Time je filozofska osnova kritike bila umanjena. Iz same metode Kelsos je bio uvjetovan da se kreće na dva područja: to su filozofija i mit. S tla mitologije Kelsos dokazuje da je kršćanstvo mnoge elemente svog sadržaja preuzelo iz ranijih vjerovanja. Iz toga bi slijedilo da je to novo vjerovanje puno pogrešnih interpretacija tradicije koja postoji i važi. Zašto bi se sada to staro, izvorno, zamijenilo nečim što predstavlja samo iskrivljavanje onoga što svi znamo. A osim toga, to i nije helenska tvorevina, već novotarija barbara, pa tim prije ne može imati neku vrijednost za Helene. Vršiti kritiku mitologije s tla mitologije nije moguće, jer sadržaj mitova nije dobiven racionalnim putem. Da li ću vjerovati u Zeusa na Olimpu ili u Jehovu na Sinaju, ili u Isusa u Jeruzalemu ne može se odlučiti kao religiozna apriomost. Da M je bolji budizam od kršćanstva i obratno? Današnji koncilski dokument U susretu prema religijama tvrdi da u svakoj monoteističkoj religiji ima dijelova istine, no pravu istinu sadrži samo katoličko vjerovanje. Indijski filozof Radakrishnan govori o religioznom internacionalizmu, a protiv religioznog šovinizma. Ukratko: racionalnog razloga za ovo ili ono vjerovanje nema, niti ga može biti. Vjeruje se jer se vjeruje i ništa drugo. Ako postoje demoni, mogu postojati i anđeli, ako postoji Had, može postojati i pakao, ako su se bogovi Olimpa javljali ljudima, zašto to ne bi mogao činiti i hebrejsko-kršćanski bog, ako su se stari bogovi srdili, zašto to ne hi i sada bilo moguće? Ako je veza bogova sa smrtnim ženama od ranije poznata, što ima iznenađujućeg u legendi o Isusovom rođenju? Ako se glasnik bogova vraćao sa zemlje, zašto ne bi i Isus otišao na nebo? Ako svijet mita hoće biti isključiv, on time odmah i sebe dovodi u pitanje jer bi, ukoliko hoće da bude jedini, to morao i dokazati. Mnoštvo mitova već samim svojim postojanjem ne omogućuje ni jednom mitu da sebe kao takav proglasi onim što jedino treba da bude. Budući da Kelsos nije rekao da staru mitologiju smatra nevažećom, Origen ga baš vraća na to tlo kako bi odatle izveo moralnu prednost za kršćanstvo. No Kelsos u biti dovodi kršćanstvo u okvir platomzma i odatle kritiku je novu religiju. Osnovna razlika je u tumačenju pojma boga, a odatle slijede i druge pojedinosti. Time se ide na pretpostavku da se zna šta je bog i koji je pravi, a koji nije. To već nije filozofski nivo dijaloga. Bog platoničara hoće da bude apsolutnost koja se potpuno razlikuje od svijeta i sa svijetom nema neposredne veze. Odatle je neprihvatljiv cijeli kršćanski mit o dolasku boga i iskupljenju čovjeka. Kelsova kritika kršćanstva u metodološkom pogledu znači suprotstavljanje filozofije i filozofske religije hebrejsko-kršćanskom vjerovanju. Ako filozof vjeruje da postoji bog, duša, i zagrobni život, onda će on to pokušati i dokazati. Bog kao metafizičko određenje i duša kao princip života postaju tada kategorije koje su stalno prisutne u mišljenju. Filozofija ideja oblikovala je i religiju ideja, koja se također ne može dokazivati. Filozofsko pitanje je i to koliko se filozofija može dokazivati. Kako će Platon dokazati svoje ideje? On to i ne dokazuje, već filozofira u tom smislu, i možemo govoriti samo o takvoj filozofiji o kojoj možemo imati mišljenje kao o filozofiji. Filozofija ideja je pokušaj da se dođe do ideje filozofije, jer se ide od pretpostavke da je filozofija {dijalektika) dar bogova ljudima. A da li tada bogovi mogu dati što bilo pod vidom filozofije? Sigurno ne, pa je zadatak mišljenja da tu ideju vidi; razum će je vidjeti ako filozofiju traži tamo gdje joj je ishodište, dakle u uzvišenom. Tako svijet ideja daje filozofiju ideja, a može se reći i obratno, filozofija kao ideja adekvatna je ako daje ideju, ako vidi ideje i ako se prema njima orijentira. To je Kelsu jasno i on uopće ne misli da bi drugačije trebalo biti. Za njega kao filozofa tu nema dileme. Ako bi u takvu filozofiju sumnjao, onda više ne bi imao nikakve pretpostavke za svoje mišljenje. No kršćanstvo nije filozofija već religija. Da li je to možda njegova prednost? Za Kelsa ne, jer da je filozofija, ili da je sebe izvelo iz filozofije, onda bi ono moralo sasvim drugačije izgledati, ne samo kategorijalno nego i sadržajno. To se na mnogim primjerima Kelsove kritike vidi. Kršćanstvo u filozofskoj dimenziji značilo bi filozofiranje o bogu, a ne samo vjerovanje. Ako je to filozofiranje, tada ono nužno mora biti izraženo jezikom filozofskog razmišljanja, koje ipak nastoji da ostane u svojoj imanentnosti. U kritici kršćanstva Kelsos metodološki postupa baš tako da unosi kršćanstvo u okvir filozofije, da bi pokazao kako je novo vjerovanje besmisleno. Drugi dio metode je dijalog s osnove religije ideja. Platon u svojoj Državi temeljno obrazlaže zašto je potrebno redigirati stara mitološka vjerovanja i predanja. On isto misli da je npr. Homer bolji nego njegovi bogovi. Platon prvi u filozofiji uvodi i termin teologija. No to kod njega znači samo to da se utvrde neke bitne norme kako o bogovima treba misliti i šta se bogu smije pripisati, a što

ne. Time se određenije govori o odnosu filozofije prema religiji, i svaka filozofija mora iz svoje biti odrediti svoj odnos prema religiji. A Platon je to učinio. On čak detaljno analizira koje stihove iz Homera treba izbaciti da ne bi štetno djelovali u odgoju novih građana idealne države. O tome ovdje ne treba opširnije govoriti. Platonova filozofija ideja dala je i svoju religiju ideja. A što je to? Kako se to međusobno odnosi? Religija ideja ne prihvaća svijet Olimpa kao svoj uzor, već je imanentni nastavak na filozofiju ideja. U okviru religije ideja duša je besmrtna, postoji demiurg, Had je realnost, Er je vidio što se dogodilo u Hadu i nakon višednevne smrti bogovi su ga pustili da ode natrag i da kaže što sve smrtnike čeka. Religija ideja ima svoju intenciju u okviru eshatološkog, kao što filozofija ima na području realnog bitka. Tek tada je to cjelina koja ima svoj početak i kraj. Religija ideja znači telos religije i ideje. Telos religije je spajanje ovostranog i onostranog, a telos ideje je da imanentnošću ideja prihvati ono što ipak nije moguće evidentno dokazivati. Kad Ksenofont u Uspomenama o Sokratu pita zašto čovjek, koji je tako obdaren umom, nema i veliku fizičku snagu (na primjer jednog slona), onda takvo pitanje treba da pokaže svrhovit put odnosa prema kraju, koji je tada za čovjeka početak. No taj kraj u religiji ideja ostaje za platonizam uvijek »s onu stranu«, čemu se putem filozofije može težiti i zadatak je filozofije da pomaže da se duša što više oslobađa od okova tijela (na primjer dijalog Fedon). Tako je orfička misao o besmrtnosti duše, odnosno o tijelu kao grobu duše, dobila u ideji onostranog svoje određenje i mogućnost da dođe što bliže tome cilju. A to se može postići samo filozofijom. Stoga misterije kao masovni pokret nemaju tu mogućnost, jer one ne vide ne samo pravi cilj nego ni način nužne metamorfoze koju duša mora proći. Dakle, Kelsova metoda filozofije ideja i religije ideja znači odnos prema totalitetu koji je domišljen tek u jedinstvu filozofije i religije. Ako bi to bila samo filozofija, tada bi eshatološko moralo otpasti, jer filozofija može prihvatiti samo ono što je iz mišljenja (dakle mišljenje mišljenja), a ako bi to bila samo religija, onda bi to bilo mitologiziranje totaliteta, a to je grčka filozofija odbacila već u svojoj prvoj koncepciji kod miletskih filozofa. Stoga Kelsova kritika kršćanstva znači reakciju filozofa, koji ne može baš kao filozof prihvatiti da se o totalitetu govori samo iz osnova vjerovanja. Jer šta znači da se bog objavio ili otkrio? Kelsos s pravom odmah pita—a zašto se bog baš tada otkrio, a ne prije, ili zašto se opet ne pojavi? Takvim pitanjima nema kraja, jer ne može se prihvatiti teološka pretpostavka kao misaona razložnost. Kelsova kritika kršćanstva sadrži prigovore koji su u biti i dalje ostali problem svakog dijaloga o toj temi. Na primjer, Nietzscheova kritika kršćanstva u mnogim izvodima je ponavljanje Kelsa (kao principa mišljenja). To je samo prednost za Kelsa, jer on je prvi pokušao da filozofski govori o jednom takvom vjerovanju. Njegov protivnik bio je Origen. Kada bismo imali sačuvan Kelsov tekst, znali bismo mnogo više o karakteru te prve kritike. Na žalost, tekst je uništen, a o Kelsu znamo samo iz citata koje je Origen navodio u svojoj opširnoj apologiji kršćanstva. Iako on uvjerava da je iznio sve bitno, još uvijek ostaje neizvjesno što je on smatrao kao takvo? Već sam opseg Origenove kritike pokazuje da su tada kršćani smatrali potrebnim da sc suprotstave Kelsovom djelu, koje je po utjecaju moglo biti opasno za novo vjerovanje. Ipak, i fragmenti govore nešto za sebe.

4. Origenova metoda apologije kršćanstva Kelsovu knjigu Alethes Logos dobio je Origen od svog prijatelja Ambrozija, koji ga je zamolio da to pročita i napiše kršćanski odgovor na sve prigovore protiv kršćanstva koje je iznio Kelsos. Ambrozije je bio uvjeren da će to najbolje učiniti baš Origen, koji je osim kršćanskih spisa poznavao i helensku tradiciju. Tako su se suočila dva Grka, jedan platoničar — koji u filozofiji vidi jedino adekvatno mišljenje kad se govori o čovjeku i svijetu, i drugi — kršćanski teolog kao kritičar svega što je usmjereno protiv novog vjerovanja. Kad je Kelsovu knjigu pročitao, Origen je mislio da sumarno iznese osnovne prigovore, a zatim da ta shvaćanja kritiku je s gledišta kršćanskog vjerovanja. No kada je to počeo, vidio je da tako neće saopćiti Kelsovu cjelinu, pa se odlučio da ide redom prema tekstu i da ga odmah komentira. Tako je napisao opširno djelo protiv Kelsa navodeći hebrejsko^kršćansko uvjerenje kao antitezu svijetu antike uopće i religijama i običajima drugih naroda. Origen u predgovoru knjizi protiv Kelsa upozorava na Kol. 2,8, gdje se kaže da se kršćani ne daju prevariti filozofijom. Zatim govori o poteškoći izlaganja teksta i u c. 6 piše da je u svojoj obrani bio već došao do one tačke gdje Kelsos uvodi Židova, koji govori s Isusom, a tada se odlučio da svome djelu doda ovaj predgovor. »Budući čitalac našeg odgovora na Kelsov spis treba odmah da se s njim upozna i da vidi da ova knjiga nije pisana za one koji

potpuno vjeruju, već za one kojima je vjerovanje u Krista ili potpuno nepoznato ili, kako kaže apostol, za one koji su »u vjeri još slabi«. On naime kaže: »Primite slabe u vjeri« (Rim. 14,1). Ovaj predgovor treba da me izvini što sam početak svoga pobijanja Kelsa učinio drugačije nego što bi na početku trebalo da bude. Naime, ja sam htio u početku navesti samo glavna učenja i uz njih navesti kratke primjedbe, a zatim pisati cijelu knjigu. No kasnije sam posao je zahtijevao da se štedi vrijeme i da se zadovoljim s odgovorima koje sam dao u početku, a u slijedećem da što tačnije navedem Kelsove prigovore i da ih pobijam. Molim da se to uzme u obzir zbog prvog dijela moje knjige koji slijedi iza predgovora.« Dalje kaže da za dobrog vjernika ne treba obrana i za njega Kelsov spis ne znači ništa. U toj polemici Origena je naročito smetalo da Kelsos u stare kulturne narode nije stavio Hebreje, već ih je ironizirao i pisao da oni ničim nisu zaslužili da budu neki božji izabrani narod. Kada se ide s tla isključivosti, kao što je to činio Origen, onda sve drugo, što u taj krug ne spada, nužno postaje predmet kritike. Što je s religijama starih naroda na Istoku, da li su oni išta tačno shvatili o prirodi svijeta i bogova? Da li je u njihovim hramovima bilo moguće čuti pravu riječ, i da li su ti razni kultni običaji trebali i dalje postojati? Zašto ti narodi ostaju u svojoj tradiciji i u čemu vide vrijednost svojih običaja? Sve je to problem pred kojim stoji Origen i on ta pitanja nužno uključuje u svoju raspravu, jer je o istoj temi govorio i njegov protivnik. No Kelsos je tu u boljem položaju. Iako stare mitologije citira kao moguću paralelu kršćanskom shvaćanju, počevši od egipatskih mitova pa do kulta Mitre, on se ipak ne odlučuje posebno ni za jedan mit kao jedino moguće rješenje, već prihvaća platonizam kao filozofiju koja na ta pitanja može odgovoriti. Time je Kelsos napustio tlo mitologije, iako ga stalno navodi, a u filozofiji, tj. u pojmovnom izrazu vidi jedinu moguću metodu (što znači i teoriju) razgovora o bogu i eshatologiji. Tako je Kelsos postigao sigurnije kategorije svog izlaganja, a u tome je uvijek bila prednost filozofije pred teologijom. Origen ide sasvim drugim putem. On prihvaća Stari i Novi zavjet kao istinu koju su zabilježili bogom nadahnuti ljudi, pa sve drugo što je osim toga nema taj nivo niti sigurnost. Stoga se praktički cijeli problem shvaća veoma jednostavno. On ne mjeri tekstove Biblije prema uvjerenjima i shvaćanjima filozofa ili razložnog mišljenja da bi time vidio poteškoće u tim religioznim spisima (kao što čini Kelsos), već filozofiju, antičku tradiciju uopće, pa prema tome i raznoliki svijet mitologija mjeri prema Bibliji. Time je prihvatio Bibliju kao kanon mišljenja. Dakle ne: ljudski logos pa Biblija, nego obratno: Biblija — ljudski logos. Ako iz tog odnosa mišljenju nije nešto jasno utoliko gore po mišljenje. Time je religiozna strana uzdignuta na rang apsolutnosti i isključivosti, a drugačije i ne može biti kad se radi o božjoj riječi. Stoga metodološka osnova mora biti adekvatan izraz tog sadržaja. A bitno je ovo: Bog Starog i Novog zavjeta je jedan te isti bog i kršćani nemaju drugog boga. Taj bog je poslao svog sina da otkupi grešni ljudski rod i da mu omogući spasenje. Njegovim dolaskom ispunje no je ono što piše u Moj siju i prorocima i time počinje nova epoha: kršćanskog evanđelja. To Hebreji nisu shvatili već su se suprotstavili Isusu Kristu i osudili ga. Zbog toga ih je bog rasuo za kaznu po cijelom isvijetu. Origen u cjelini preuzima evanđeosku legendu o životu, radu, smrti i uskrsnuću Isusa Krista, i to smatra dokazanom istinom. Prema tome, Origenova metodološka osnova je kršćansko uvjerenje o ideji Mesije. Ta je ideja opisana u evanđeljima i drugim tekstovima i tu se nema šta dodati. Kako je s tog tla moguća diskusija i kako tada može da se zasnuje apologija tog uvjerenja? Kod Origena je stalno prisutna misao o božjoj providnosti. Ono što je bog odlučio i što hoće to ljudi ne mogu spriječiti. Sve što je do sada bilo i sve što će se dogoditi ne može biti bez božjeg utjecaja. Po božjoj volji prestalo je mojsijevstvo kao jedini izraz prema stvoritelju i nastalo je kršćanstvo. Ono je tu, širi se i sve je jače, a sve to skupa ne bi moglo biti da to bog neće. Istraživanje providnosti, njenog smisla i cilja najbolje se postiže iz samih objavljenih tekstova. Tako je vrhovna ideja sebe eksplicirala i otkrila svoj religiozni i povijesni cilj kao i cjeloviti smisao. Ako postoji providnost, tada je sve što je čovjek mislio nezavisno od toga slabo, nesigurno i može se mirne duše odbaciti. To bi značilo da je mudrost svijeta glupost pred bogom. Prava mudrosti je težnja ne prema idealu mudraca (u horizontu filozofije — kao što su mislili filozofi) nego postizanje smisla koji će voditi onom kraju, kao završetku svega, gdje će na kraju bog biti sve u svemu. Kako se providnost može vidjeti, čuti, znati i osjetiti? To je prema religioznom uvjerenju jednostavno. Svakome je prava riječ saopćena na pristupačan način i treba se odlučiti — da li se želi spasenje ili ne? Tu se dakle ne radi o nekoj teoretskoj raspravi kao mogućem argumentiranju pro i contra, već o svakom pojedincu: da li želiš vječnost (kao blaženstvo) ili propast (kao vječnu kaznu)? Opet jedna isključivost koja se ne miri s nekim mogućim prelaznim određenjima. Nakon spoznaje ideje providnosti slijedi kršćansko-religiozna teorija i praksa kao jedino smisleno značenje svijeta i života. Ako se vjeruje da je Isus uskrsnuo (a to se potvrđuje tekstovima), onda je svaki prigovor protiv takvog uvjerenja pomanjkanje dobre volje, ako ne d drskost da se govori o nečemu drugačije nego što ono samo sebe ispoljava. U pojavi Isusa Krista želi se postići apsolutna osnova cjelokupne

povijesti, sadašnjosti, prošlosti d budućnosti. Prvo — Isus je došao na zemlju, i drugo: — sebe je za sve žrtvovao, i treće: — uskrsnuo je kao što je bilo rečeno. To su tri momenta alfe i omege. Šta znači da je Isus došao? Samo to da je bog bio među ljudima (što im je i obećao) i sada ovisi o njima samima što će od njih biti? Kakvo značenje ima Isusova žrtva? Ništa drugo nego dokaz o apsolutnoj ljubavi. A uskrsnuće je dokaz za njegovu božansku moć. Prema tome, tu ne bi trebalo biti nikakve sumnje. Time je ipak Origen, kao i svi kršćanski apologeti uopće, u opsegu jedne ideje koju mora tumačiti ako je hoće primjenjivati. Jer što učiniti ako netko kaže da je to bila legenda i ništa više? Lako je s onim koji vjeruje, no s onim koji ne vjeruje treba iz same te ideje razgovarati. Dakle, prvo, a i jedino je: ideja o bogu (ovdje božjem sinu) koji dolazi na zemlju. U platonskoj paraleli, u kojoj se stalno kreće Kelsos, to bi značilo da je ideja Dobra došla na zemlju da ljudima pomogne. Pretpostavka je ova: Bog kao bog hoće ljudima pomoći i dokaz za to je slanje svoga sina. Bog na zemlji je, gledano teološki, izraz mogućnosti da se bog ljudima približi na njihov način. Poslije toga čina čovjek ne bi smio djelovati kao da to nije bilo, jer tada bi svjesno i voljno odbacio ponuđenu slobodu izbora spasenja. Origen cjelokupni smisao svoje kritike i polemike unosi u okvir takvog prosuđivanja. Ono što je bog govorio i učinio zna se i to znanje treba znati. U odnosu na to filozofija predstavlja putanje (ljudskog mišljenja. Stoga su kršćani mogli samouvjereno reci da sada o bogu zna istinu i najmanje dijete, a prije do toga nisu mogli doći ni najveći filozofski umovi. Dakle, dijete je ispred filozofa kad se govori o bogu. S tim uvjerenjem može se onda ići dalje. Sigurnost vjerovanja ne smije biti pokolebana time da to za razum nije prihvatljivo. Jednom oblikovane ideje mogu da ostanu kao ideje, a mogu postati i dio same stvarnosti. Ideja o bogu stvoritelju i Isusu Kristu kao njegovom sinu postala je dio stvarnosti jer je bila dio čovjekove koristi. Zašto bi trebalo da smeta vjerovanje da je Isus Krist postojao i to baš na način kako je opisano? Doduše, trebalo je tekstove redigirati i neke, koji su se udaljili od prihvaćenog načina referiranja, odbaciti kao apokrifne. No kanoniziranje je bilo potrebno da bi se jednom postigla neka saglasnost, jer bi inače to novo vjerovanje samo sebe raslojilo. To znači da je dogmatizam kršćanstva nastao baš iz nužnosti sprečavanja širenja raznih sekta. Šta od toga imam ako vjerujem? Prema vjerovanju sve, jer se postiže nešto što je antiteza prirodnom toku zbivanja. Pobjeđuje se smrt — to je najhitnije u svemu. Ako vjerujem u Krista, neću zauvijek umrijeti, jer njegovim ponovnim dolaskom biće sve riješeno, i tada će oni koji su vjerovali biti nagrađeni. Da nema takvog obećanja, a ono je tu, jer čovjeka smrtnost muči, ne bi to mogla biti ideja koja se masovno prima i u životu prakticira. Sve se svodi na ideju apsolutne budućnosti. Dolazak boga na zemlju je potvrda iz sadašnjosti takvog stanja koje će doći. Relativna sadašnjost ispoljila se i na kraju božjeg života ovdje na zemlji. Sama misija nije dugo trajala. Je li to objašnjivo iz samih tekstova (u imanentno-religioznom slijedu)? Nije, jer bi tada trebalo opravdati zašto je bog svome sinu dao tako malen rok za njegovo djelovanje? Da li bi ise učinilo više da je ta mogućnost aktivnosti na zemlji duže trajala? Po logici zbivanja moralo bi tako biti, jer ako se dobro stalno suprotstavlja nečemu što je loše, onda je to loše uvijek ograničavano. No bog je samo kratko boravio i vratio se. Tako je sadašnjost pobijedila, jer i bog se iz nje povukao. No u toj sadašnjosti ostavljena je ideja budućnosti čovjeka (u apsolutnom odnosu). Sadašnjost je nepobjediva, ona teče i mijenja sve. Bog joj se nije htio suprotstaviti na taj način da u njoj ostane, već je i sebe uvrstio u njen tok i iz nje otišao. Stupnjevi djelovanja izgledaju ovako: Još nije došlo moje vrijeme, ono je sada tu, i na kraju: učinjeno je. To stanje treba da korigira ideja o apsolutnoj budućnosti, ali kao stanje savršenosti. Jednom treba da dođe kraj ovome svemu što je ovdje i sada se zbiva. Takvo »ovdje« i »sada« postaju prostorno i vremensko određenje u kojemu jesmo, ali iz kojega hoćemo izaći van. A kuda? U nešto gdje ćemo opet biti, ah na drugi način. Iz te želje maštalo se uvijek o eshatološkom idealu čovjekove apsolutne budućnosti. Na takvom uvjerenju oblikovana je religiozna ideja vječnosti. Dakle, sub specie aeternitatis razgovor o čovjeku nikako ne može biti zasnovan s tla filozofije, koja ostaje samo u okviru razložnog mišljenja. Vječnost je uvjetovana strukturom religiozne misli i prakse, što znači da je sadašnjost tlo na kojem se gradi budućnost. Augustinova ideja o dvije države u tom smislu ostaje stalno aktuelna. Ovdje na zemlji božanska država (koju predstavlja Crkva) pomiješana je sa zemaljskom državom i među njima kao različitim idejama postoje neizbježive suprotnosti, koje će se stalno ispoljavati. No krajnji cilj je ipak jasan, pobjeda božanske države treba da znači simbol pobjede nad sadašnjošću. A što je s onima koji tu smetaju, kao što je na primjer Kelsos već u drugom stoljeću pisao protiv same ideje kršćanstva? Origen misli da je u takvim razlikama ideju potrebno braniti iz nje same, i nikakvi drugi argumenti nisu potrebni. Na primjer, ako se prigovori: zašto je bog baš tada, a ne prije poslao svoga sina, i zar mu nije bilo žao i ranijih ljudi, i zašto je baš svoga sina poslao Hebrejima, a ne nekom drugom narodu, tada prema Origenovoj intenciji tu nije teško naći odgovor. Sve se svodi na to da kršćani posjeduju objavljenu istinu, pa je

odatle moguće naći adekvatne odgovore. Uopće čovjek ne može da sudi o božjim odlukama i jedino što treba da učini jest to da tu istinu prihvati. A ta istina su Stari i Novi zavjet. U polemici s Kelsom Origen je bio primoran da primijeni i alegorijsku metodu tumačenja pojedinih tekstova da bi izbjegao sve one kritike koje proizlaze iz antropomorfnih oblika božjeg djelovanja. Na prvi izgled to može biti dobro rješenje. No ako se prihvati alegorijska metoda, tada ostaje otvoreno: koje tekstove treba tumačiti tom metodom, a koje ne? Po čemu se to može znati? Da li je na primjer alegorija i to da je Isus Krist došao na zemlju? Ako nije, tada možemo pitati dalje: A šta ako nešto tumačimo metodom alegorije, a trebalo je shvatiti doslovno? šta znači na primjer božje hodanje po raju ili građenje babilonske kule? šta je grešni Babilon, a šta tumačenje snova u eshatološkoj viziji? Kako to da bog kao duh stvara svijet, i kako može imati oči ili usta da govori? Na primjer u Gen. 1,3 piše: »Tada reče Bog: Neka bude svjetlost! I bi svjetlost. 4: I vidje Bog da je svjetlost bila dobra. Tako rastavi Bog svjetlost od tame.« Jasno je da će na primjer takva mjesta dati dovoljno povoda Kelsu da s tla platonizma opširno piše o tome da bog nema dijelove kao čovjek d slično. A Origen će dokazivati da se tu ne misli na božji govor ili gledanje ili slušanje, već na mogućnost izraza onoga što treba da bude sve. Interesantno je da je Kelsos u svojim prigovorima došao do tog uvjerenja da će se kršćani pokušati braniti primjenom alegorijske metode. No on je tu kršćansku upotrebu obrazložio samim negativnim sadržajem, koji je trebalo interpretirati tako da se dođe do nekog pozitivnog značenja i smisla. Origenova metoda apologije polazi od apsolutnosti kršćanskog vjerovanja is kojim se ne može ništa usporediti. To je metoda ponavljanja već gotovih uvjerenja. Tada se na svaki prigovor može odgovoriti sa citatom, jer to govori bog koji zna ono što čovjek ne zna. U toj suprotnosti bog: čovjek (apsolutno i relativno, vječno i prolazno) religiozni čovjek se ponaša kao da zna što je bog, jer vjeruje u ponuđenu objavu. Ako je teorija o svijetu izvedena iz postojanja boga stvoritelja, iz dolaska njegovog sina i slično, onda ta metoda kao teorijski izraz tog uvjerenja sebe obrazlaže samo iz tog i takvog sadržaja. Tu je metoda primjena religioznog mišljenja koje sebe obrazlaže u zavisnosti od svog apsolutnog ishodišta u koje ono vjeruje. Imanemtnost religioznog kretanja, u želji da se postigne religiozna cjelina, svodi se na povezivanje različitih tekstova kako bi se istakla stalna prisutnost božanskog ispoljavanja u ovostranoj realnosti i u onostranoj viziji eshatologije. Takva metoda polemike nužno mora biti i ostati dogmatska, jer sebe eksplicira samo iz dogme. U tom opsegu ta metoda je nužno i apologija, i kao takva znači negativnost prema svakom drugom mišljenju. To je, kao što bi rekao prorok Jeremija, nalog (51, 59) da se tako čini, »jer svi narodi zemlje moraju spoznati da je ruka Gospodnja jaka« (Josua 4,24) i da se treba čuvati književnika (Lk. 20, 46), i »ne gubiti svoga pouzdanja, koje ima veliku plaću« (Hebr. 10, 35). Mišljenje na takvim osnovama i u toj intenciji samo sebe ograničava i uvjetuje i sadržajno i metodološki, jer apologija je dogmatska, a dogmatika apologija, dakle nekritički odnos prema svom mišljenju.

5. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa

PRVA KNJIGA

Iz Origenove opširne kritike treba pokušati oblikovati cjelinu koju je dao Kelsos. Ne preostaje ništa drugo nego da se ide redom kojim se tekstovi navode. To nije metodološka obaveza, ali se time može vidjeti i Origenov odnos prema pojedinim problemima Kelsove knjige. Kelsos smatra da kršćani predstavljaju veliku opasnost za Rimsku državu, jer oni stvaraju međusobna tajna udruženja u suprotnosti prema postojećim zakonima. Da s tim prigovorom Origen počinje svoje izlaganje nije slučajno, jer je trebalo opravdati baš to izdvajanje iz postojećih društvenih normi i obaveza. Origen to opravdava iz dogmatske pretpostavke objavljene istine kršćanima. Ako bi netko živio među Skitima, kaže Origen, imao bi pravo da se suprotstavi tim zakonima, jer su loši i bezbožni, pa je stoga dozvoljeno organiziranje koje služi istini (1.1). Kelsu kao Grku kršćansko učenje je barbarsko (što znači ne grčko, tj. manje vrijedno), a uvjeren je da su učenja, koja su pronašli barbari, Grci znali bolje procijeniti, obrazložiti i koristiti u vježbanju vrline. To vježbanje moglo se postići pomoću dijalektike, što se može vidjeti kod pojedinih škola. Origen suprotstavlja ideji dijalektike bolje dokaze, tj. dokaze po duhu i snazi (1 Kor. 2,4), iz čega bi slijedilo da su kršćani bolji od onili koji nisu kršćani (I. 2). Kelsu je i to problem: Zašto kršćani rade i uče potajno? On misli da je to zbog toga što se kršćani boje smrtne kazne. Takvoj praksi on suprotstavlja Sokrata, koji je svoje učenje uvijek iznosio javno i bio osuđen na smrt. Na to Origen kaže da je s kršćanima uvijek prisutna božja sila, pa će oni lako nadživjeti sve progone (I. 3). Već sam početak pokazuje kako će ta diskusija dalje teći. Origenova uvjerenost u istinu otkrivenja uvijek se pojavljuje kao posljednji odgovor na svaki Kelsov prigovor. Kršćansko učenje o moralu za Kelsa nije niti novo, niti se može staviti iznad filozofskog učenja. Origenu je važno u rješavanju tog pitanja naći odgovor: A odakle ljudima smisao za zakon? Prema Origenu taj smisao usadio je u sve duše ljudi sam bog (Rim. 2,1.15; Exod. 31, 181; 32,19. usp. 34,1), iz čega se tada objašnjava pitanje morala (I. 4). Vjeri u jednoga boga suprotstavlja se opće prošireno vjerovanje u idole. Kršćani odbijaju vjerovanje u idole. No prema Kelsu tu kršćani preuzimaju kritičko shvaćanje antike da se ne mogu prihvatiti kao umna bića — bogovi, pravljeni rukama. U prilog svoje tvrdnje Kelsos navodi Heraklitov tekst (fragment 5), gdje se među ostalim prigovorima kaže i ovo: »I tu se mole božjim likovima kao kad bi se tko htio razgovarati s kućama, jer ništa ne znaju o bivstvu bogova i heroja.« Origenu takva argumentacija ne smeta te smatra da je moralno učenje ljudima usađeno u dušu (I. 5) i stoga kršćani mogu naći ono što je bolje (Rim. 3,15). Kelsos je kršćanima prigovorio da je njihov novi bog Isus Krist činio prividna čuda pomoću čarolija. Budući da je predvidio da će to i drugi ljudi činiti (pozivati se na božju moć), on ih je isključio iz svoje sredine. Ako je on dobar, morali bi biti i oni dobri, ako su oni loši, i on je loš (I. 6). Na taj prigovor Origen kaže da kršćani treba da vjeruju u Sveto pismo i ne trebaju nikakve čarobne formule. Origenu smeta što Kelsos kršćansko vjerovanje naziva »tajnim učenjem«. No zar nije bilo među filozofskim učenjima egzoteričnih (za sve) i ezoteričnih (samo za neke)? Nekim Pitagorinim učenicima bilo je dovoljno kad su čuli: sam je to rekao, a drugi su bili poučavani u te tajne. Zašto to ne napada Kelsos, pita Origen? Ako o tome ne piše, tada nema pravo ni da napada »tajne« kršćana, koje čak tačno i ne pozna (I. 7). Već se ovdje ispoljava nešto što je tipično i što je do danas ostalo. Kršćanski autori veoma brzo zaključuju da onaj koji ih kritizira ne zna ono što kritizira. Budući da to ne zna, onda ni njegova kritika ne pogađa pravi sadržaj, na primjer, bog o kojemu govore ateisti nije onaj bog u koga mi vjerujemo itd. Gledano psihološki Kelsos smatra da kršćane mogu lako zavoditi razne varalice, jer oni u sve vjeruju, i to prema pravilu: ne ispituj, već vjeruj i tvoje vjerovanje će te spasiti (usp. Mt. 9,22; Mk. 5,36; 9,23). K tome se može dodati i uvjerenje da je mudrost svijeta zlo, a glupost je dobra (IKor. 1,18 i d.). Poslije gornjeg prigovora treba obrazložiti potrebu vjerovanja. Origen navodi dokaze koji su prihvaćani i kasnije (i kod Tome Akvinskog). 1 Kad je on bio završio svoj razgovor s Mojsijem na gori Sinaju, predade mu obadvije ploče zakona, kamene ploče napisane prstom božjim.

Dakle, zašto je potrebno vjerovanje? Origen piše: Kad bi bilo moguće da se svi ljudi oslobode dnevnih poslova i da sve svoje vrijeme upotrebe za studij filozofije, tada bi to bio jedini put uzdizanja i razvoja. No jasno je da to nije moguće i dnevne brige kao i napori koje donosi život zahtijevaju sve vrijeme za svoje rješavanje. Zbog toga se samo neki bave naukom, a drugima manjka duhovno obrazovanje. Stoga je opravdano suprotno pitanje: Kojii bi drugi put mogao biti nađen da se pomogne velikom mnoštvu, i koji bi bio bolji od puta koji je narodima dao Isus Krist? Ako se masa popravila na osnovu vjerovanja (bez uma), da li tada u tome može biti šta loše? (I. 9). Dalje Origen piše da postoje mnoga filozofska učenja i često ovisi o slučajnosti kojoj će školi netko pripadati. A kako se može dogoditi da Epikur i Kelsos imaju sljedbenika? Prema Origenu to je lako objašnjivo. Kada ljudi promatraju udes loših i dobrih ljudi na zemlji, mogu prebrzo zaključiti da u svijetu nema nikakve providnosti »i tada se odlučuju za učenje Epikura i Kelsa« (I. 10), a umnije je vjerovati bogu nego filozofima (Mt. 4,10). Kelsu je takav način odgovora poznat, i postavlja pitanje: Odakle potječu izvori kršćanskog učenja? Origen kaže da Kelsos priznaje značenje raznim spisima starih naroda, samo hebrejske spise smatra nevažećim. No pitagorovac Numenios izučavao je razna vjerovanja i Židove ubraja među one koji su smatrali da bog nije tjelesno biće, a Hermippos je pisao da je Pitagora svoje učenje preuzeo od Židova (I. 15). U Kelsovu listu najstarijih i najmudrijih naroda ulaze: Egipćani, Asirci, Indijci, Perzijanci i još neki manje poznati, a Židove tu ne navodi. No Josip Flavije pisao je O židovskim starinama, a Tacijan u svom Govoru Helenima navodi pisce koji priznaju starost Židova. U Kelsovoj listi mudrih ljudi uopće nema Mojsija, a nalaze se: Linos, Musaios, Orfej, Ferekid, Perzijanac Zoraster i Pitagora (1.16—17). S tim u vezi Origen postavlja pitanje, koje je ujedno i prigovor antičkom svijetu: Zašto su se sačuvale Mojsijeve knjige, a ne na primjer Musaiosa, Ferekida, Orfeja i drugih? Odgovor je jednostavan: Zato što to čitaoci nisu smatrali vrijednim. Budući da su Mojsijeve knjige sačuvane, slijedi da Mojsije daleko nadmašuje sve pjesnike i filozofe (I. 18). Stoga je Origen još više neraspoložen prema Kelsu, koji ironizira Mojsijevih pet knjiga i stvaranje svijeta. Kelsos piše da je svijet nestvoren, da je bilo i prije raznih katastrofa, a potop za vrijeme Deukaliona (o čemu govori Platon u svojim Zakonima) jedan je od najmlađih2. Origen postavlja ovakav uvjet: Ako Kelsos od nas zahtijeva razloge za naše vjerovanje, tada neka najprije on da razloge za ono što je bez dokaza postavio, pa ćemo i mi pokazati da su naše tvrdnje tačne. A zatim iznosi tvrdnju da je u Mojsiju bio božji duh, pa je Moj si j evo mišljenje uvijek iznad mišljenja pjesnika i Platona (I. 19). Za Kelsa je prazno pričanje to što Mojsije izvodi zakonodavstvo iz boga; no za njega je u redu, kaže Origen, kada Egipćani pokušavaju teološki objašnjavati poštovanje životinja. A šta da se kaže o mitu seljenja duša (Fedar c. 25. p. 246 B-D), što je prazna bajka. No mnogo toga čini se tačnim Kelsu i epikurovcima (I. 20). Origen piše da Kelsos napada židovsku religiju kao porijeklo kršćanstva u namjeri da time oslabi i samo kršćanstvo. Prema Kelsu, obrezanje su Židovi preuzeli od Egipćana i on ne vjeruje Mojsiju, koji kaže da je prvi Abraham bio obrezan (Gen. 17,26)3. Isus je obrezanje ukinuo, no sada nije vrijeme poučavanja, kaže Origen, već borbe (I. 22). Kelsos kaže da su kozari i ovčari slijedili svog vođu Mojsija, koji ih je prevarom pridobio da postoji samo jedan jedini bog. Kao protutežu tome Origen navodi egipatsku i grčku mitologiju da bi pokazao mišljenja o bogu (I. 23). Kršćani će radije umrijeti nego što će svoga boga nazvati Zeus; jer se u tom imenu misli na: sina Kronosa i The je, zatim na Herinog muža, Posejdonovog brata, oca Atene i Artemide, i obeščašćivača vlastite kćeri Persefone (I. 25). U obrani židovskog vjerovanja Origen je oprezan jer smatra (u skladu is kršćanskim shvaćanjem) da Židovi nisu spoznali Isusa Krista, niti su razumjeli proroštva o njemu. 0 Isusu Kelsos kaže: Taj je samo prije nekoliko godina uveo to učenje i od kršćana je smatran božjim sinom (I. 26).

2 Deukalion sin Prometeja i Klimene, muž Pirhe, kćeri Epimeteja i Pandore. Po savjetu bogova on je napravio sanduk u kojem je za vrijeme velikog potopa ostao devet dana. Deukalion i žena mu Pirha jedini su preživjeli tu katastrofu. Oni su tada iza sebe bacali kamenje i tako su nastajali novi ljudi. Stoga su nazvani roditeljima čovječanstva. Njihova djeca su bili: Helen, otac Helena, Amfiktion i drugi. Taj potop je bio Zeusova kazna za izopačeni ljudski rod. Kao uspomenu na taj veliki potop Deukalion je prema priči osnovao u Ateni žalosnu svečanost — Hidroforije. 3 U jedan isti dan bili su obrezani Abraham i njegov san Izmael.

Sada u tekstu dolazi do promjene sugovornika. Kao Isusovog sugovornika Kelsos uvodi jednog Židova koji će, s tla židovskog shvaćanja, govoriti protiv Isusa. Smisao tih prigovora svodi se na ovo. Židov najprije predbacuje Isusu da se on pogrešno smatra sinom djevice, zatim da je iz zabačenog židovskog sela i da potječe od siromašne radnice. Njezin muž, po zanimanju stolar, napustio ju je zbog nevjerstva u braku. Napuštena od svog muža i bez časti rodila je Isusa. Zbog bijede i siromaštva Isus je otišao u Egipat, gdje je bio radnik. Tu je pokušao učiti i čarolije. Poslije se vratio uobražen u tu svoju sposobnost, zbog koje se javno proglasio bogom (I. 28). Tome izvodu Origen suprotstavlja vjerovanje da je Isus bio sin božji (Mt. 3,17; 17,5); jer da nije tako, kako bi tako neobrazovan čovjek postigao tako velik uspjeh? Kelsos dalje piše da je Isusov otac bio vojnik Panthera (I. 32). Origen kaže da bi iz takvog braka Marije i Panthere prije proizišao učitelj nemorala i nepravde, a ne učitelj čistog morala i pravednosti. Origen prigovara Kelsu da je prešutio mjesto Is. 7,10—14, gdje se govori da će djevica roditi spasitelja imenom Emanuel (tj. bog s nama). Dalje: bogu je sve moguće, pa prema tome i rođenje Isusa od djevice. Taj argument upotrebljavali su kasnije srednjovjekovni antidijalektičari (tj. protivnici Aristotelove logike, npr. Petrus Damiani iz Italije)4. Svaka logika i dijalektika povlače se pred rođenjem Isusa Krista. U svoj prilog Origen navodi primjer iz grčke mitologije da bi pokazao kako svi ljudi nisu rođeni iz odnosa muškarca i žene. No tim prije rođenje Isusa Krista ne bi tada bila neka posebnost. Origenu ne ide u glavu što Kelsos piše o Mariji, i kaže da te riječi neće ni pobijati, jer nisu rečene ozbiljno, već u pogrdi. Kelsos postavlja ovo pitanje: Da li je majka Isusova bila lijepa, i da li se bog s njom sjedinio zbog njene ljepote, iako bog prema svojoj prirodi ne može voljeti smrtno tijelo? Nemoguće je da bi bog nju mogao voljeti, jer ona nije bila ni bogata ni visokog porijekla, jer nitko je nije poznavao, čak ni susjed. Kada ju je stolar zamrzio i od sebe otjerao (to Origen smatra veoma ironičnim), nije joj pomogla ni božja moć (theia dynamis; Kelsos misli na Mt. 1,20), ni sposobnost nagovaranja. Te stvari nemaju nikakve veze s božjim kraljevstvom, zaključuje Kelsos (I, 39). Origen kaže da se Kelsos u izlaganju trebao držati reda (npr. red teksta u evanđelju), no on to nije mogao zbog svoje mržnje prema kršćanstvu (I. 40). Daljnji razgovor Židova s Isusom izgleda ovako: Kad si se ti kupao, kažeš da je iznad tebe preletjela ptica. No koji je od pouzdanih svjedoka vidio taj oblik, ili tko je čuo glas s neba, koji te je proglasio božjim sinom (Mt. 3, 16.17; Mk. 1,10.11; Lk. 3,21.22), naime tko je to čuo osim tebe i još nekolicine, koji su s tobom bili kažnjeni (usp. Ivan 1,32), (I. 41). Na to pitanje Origen pokušava odgovoriti nekim analogijama tvrdeći da se ne može lako dokazivati ono što je bilo. On pita — kako se na primjer može dokazati da je bio trojanski rat, kad se tamo govori o mnogim stvarima i iz mitova, npr. da je Ahilej sin boginje mora (Thetis) i Peleja (čovjeka) i slično. Ako Židov osporava Sv. duha u obliku goluba, tada ga se može upitati — a tko je taj koji kod Isaije govori (Is. 48,16; usp. Djela 2,16—21) o bogu d njegovom duhu, koji šalju proroka. Origen piše da za Isusa govori istina božje riječi: »Ako ja sam za sebe svjedočim, tada moje svjedočenje nije istinito« (Iv. 5,31), (1.48). No razlog da ipak mnogi ne primaju kršćanstvo Origen traži u stečenim navikama, kojih se ljudi teško odriču (I. 52). Kelsos je prigovorio Isusu da mu otac nije ništa pomogao, niti je on sam sebi mogao pomoći. U odgovoru na to Origen se poziva na literarne opise stradanja, koja se nalaze u Starom zavjetu (npr. Isaija 53,5; 52,15; 53,3; 52,13—15; 53, 1—8), pri čemu se ta proricanja ne odnose na židovski narod, kao što misle neki njihovi učenjaci (I. 54). Origenu je važno da smisao tekstova Starog i Novog zavjeta bude uvijek protumačen tako da se tu mora naći prednost u odnosu na tradiciju. Na primjer, Kelsos sumnja u pojavu zvijezde prigodom Isusovog rođenja. Prema tekstovima (Mt. 2,1; 2,7; 2,16; 2,2) ta se zvijezda pojavila na Istoku. Osim toga ta zvijezda je bila potpuno nova i nije bila nalik ni na jednu do tada poznatu. Gdje sada naći dokaze za taj fenomen? Je li to uopće moguće i šta bi to trebalo da znači? 4 Antidijalektičar Petrus Damiani (1007-1072) smatrao je da ovaj svijet, kao i vlastito tijelo, treba prezirati. Filozofiju treba odbaciti, a samo je život kaluđera preporučljiv. Da je filozofija potrebna za spasenje, bog bi u svijet poslao filozofe, a ne obične ribare. Cista filozofija pronalazak je đavola, a satana je bio prvu profesor gramatike, koji je naučio praroditelje kako se bog deklinira u pluralu. Evo tih argumenata protiv logike (dijalektike): 1. Ako drvo gori, izgorjet će Drvo gori Dakle, izgorjet će. No u 2 Moj. 3, 2 piše: I javi mu se anđeo Gospodov u plamenu ognjenom iz kupine. I pogleda, a to kupina ognjem gori, a ne sagorijeva. 3.3: I Mojsije reče: Idem da vidim tu utvaru veliku, zašto ne sagorijeva kupina. 2. Odrezana grama ne donosi ploda. Aaronov štap bio je pokriven plodom To je dakle protivno poretku prirode. Pogledajmo tekst (4 Moj. 17). Govori bog Mojsiju da svako pleme preda jednu palicu. »A sutradan dođe Mojsije u šator od svjedočanstva, i gle, procvjetala palica Aaronova od doma Levijeva, bješe napupila i cvjetala, i bademi zreli na njoj« (4 Moj. 17, 8). I na kraiju: Dijalektika je potpuno osuđena time što je Isus rođen od djevice Marije.

Origen se za svoje dokaze koristi antičkim predanjem. U I. 59. on piše da se u stara vremena zapažalo da su se pojavljivale zvijezde prije velikih događaja ili promjena na zemlji. Te su zvijezde najavljivale ili propast kraljevstava ili pak izbijanje ratova. Dalje Origen kaže da u raspravi stoičara Hairemona (O Kometama) piše da se komete nekad javljaju i kod sretnih događaja, što bi tada trebalo biti čudno da se zvijezda pojavila pri rođenju onoga koji će donijeti novost ljudskom rodu i čije će učenje biti objavljeno ne samo Židovima, već i Grcima i mnogim barbarskim narodima? Prema Origenovom mišljenju o kometama nema proricanja, ali o toj zvijezdi, koja se pojavila prilikom Isusovog rođenja, ima. To je prorekao Balaam. U 4. Moj. 24,17 piše: ».. . izaći će zvijezda dz Jakova i ustat će palica iz Izraela, koja će razbiti knezove Moapske i razoriti sve sinove Setove«. Dakle, Origen ima argumente, no unaprijed zna da Kelsos neće u to vjerovati. Tako je u legendi o Herodu jedan anđeo, iako Kelsos ni to neće vjerovati, dao Josipu uputu da ide u Egipat (Mt. 2,13.14), jer je Herod naredio da se ubiju sva djeca u Betlehemu i njegovoj okolici (Mt. 2,16). Dalje Židov kaže Isusu: Ako je to Herod učinio da ti, kad odrasteš, ne postaneš mjesto njega kralj, zašto sada, pošto si odrastao, nisi kralj, već neljudski prosjačiš, sakrivaš se od straha i potucaš se okolo jadan i bijedan (I. 61)? Origen misli da se na to može odgovoriti stavom iz evanđelja: Moje kraljevstvo nije od ovoga svijeta (Iv. 18,36). Budući da o Isusu nema pozitivno mišljenje, Kelsos ni o njegovim apostolima ne misli drugačije: Isus je oko sebe skupio 10 ili 11 ozloglašenih ljudi, potpuno nedoličnih carinika i lađara; s njima je okolo hodao i bijedno i čemerno zarađivao za svoj život (I. 62). Origen prigovara Kelsu da nije znao ni broj apostola. Bilo ih je 12 (Mt. 10,1.2; Mk. 3,14; 6,7; Lk. 6,13; 9,1), a samo je jedan od njih bio carinik, i to Matej (Mt. 9,9; 10,3). No oni se nisu služili grčkom dijalektikom, ni retorskom vještinom i baš ih je to približilo običnim ljudima (LKor. 2,4.5). U svojoj daljnjoj polemici Origen ističe da nije slučajno što Kelsos ništa nije govorio o apostolu Pavlu. Da je o njemu govorio, tada bi morao objasniti kako se on preobratio i širio evanđelje od Jeruzalema do Ilirije (Rim. 15, 19—21). Razlika je u pedagoškoj mogućnosti djelovanja filozofije i kršćanstva. Pohvalno je, kaže Origen, da oni koji nisu bili dobri to postanu. Primanjem i širenjem kršćanstva to su mnogi postali. No u filozofiji su u tom pogledu poznata samo dva primjera. Prvi se odnosi na Fedona, kojeg je Sokrat primio (Diog. Laert. II. 9,105), a drugi na Polemona, nastavljača Ksenokrata (Diog. Laert. IV. 3,16). Šta za Origena znači Kelsov prigovor da je Isus sa svojim učenicima okolo hodao? Kako stoji primjer s filozofima? Aristotel je napustio Atenu kad su mu Atenjani htjeli suditi s primjedbom da nije htio Atenjanima dati priliku da se po drugi put ogriješe o filozofiju. Dalje: Isus i njegovi učenici nisu bijedno zarađivali kruh, već su ga dobijali od ljudi (Lk. 8,2.3). Kao da nijednog filozofa nisu izdržavali učenici, a to Kelsos uopće ne prigovara (I. 65). Židov kod Kelsa pita dalje Isusa o mogućnosti objašnjenja njegovog života: Zašto si ti, još kao malo dijete, morao biti odnesen u Egipat da ne budeš ubijen? No jedan bog ne bi trebao biti u strahu zbog smrti. Ali anđeo je došao s neba i naredio tebi i tvojima da bježite kako ne biste, napušteni, morali umrijeti. Zar nije veliki bog, koji je zbog tebe poslao dva anđela (usp. Mt. 1, 20—23; 2,13—15; Lk. 2,9—14), mogao svog sina zaštititi na licu mjesta? A o Isusovoj krvi, prolivenoj na krstu, kaže: To nije bio ihor, koji teče u žilama blaženih bogova (Hom. II. 5,340). Na te prigovore Origen odgovara da kršćani vjeruju ono što Isus sam svjedoči o svom božanstvu kad kaže: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6), a Isusovo spašavanje (Mt. 1,20; 2,13) je potpuno normalno, ili je možda trebao da se zaštiti »šljemom Hada« (II. 5,845), (1.66). Isusova se djela vide i s njima se nitko ne može uspoređivati. Stoga je neopravdan prigovor: Zašto u hramu nisi pokazao da si sin božji (Iv. 10, 23.24)? Prema Origenovom citatu Kelsos priznaje Isusu: liječenje bolesnika, uskrsnuće iz mrtvih, hranjenje velikog mnoštva s malo hrane, itd., ali kaže da su egipatski magi vršili još veća čuda (npr. istjerivali su demone, prizivali duše heroja, pribavljali skupocjena jela itd.). Budući da su oni ljudi mogli činiti takva djela, da li ih zbog toga smijemo smatrati božjim sinovima? Ili moramo reći da su to djela loših i bezbožnih ljudi (1.68). Origen kaže da iz toga proizlazi da Kelsos prihvaća magiju te piše: »Ja ne znam da li je on isti Kelsos, koji je protiv magije napisao više knjiga (1.68)? Origen ne osporava mogućnost egipatskih maga, ali postavlja ovo pitanje: Da li ijedan od tih maga ima namjeru da ljude moralno popravlja i da ih upućuje na boga (tj. na kršćanskog)? Kad Kelsos kaže: Jedno takvo tijelo kao tvoje ne može biti tijelo boga, onda će Origen reći da je Isusovo tijelo bilo bez grijeha (Hebr. 4,15; lPetr. 2,22; Is. 53,9)5; ili pak kad prigovara: Ne može biti tijelo boga, koje je takvo učinjeno, kao što si ti, Isuse, učinjen, onda Kelsos ne uvažava Mt. 1,20 i Lk. 1,35 (gdje se govori da je on začet od Sv. duha). Dalje Origen pita: A što ima čudno u Isusovoj hrani (Lk. 22,15; Iv. 4,6.7; Lk. 24,42.43; Iv. 21,13; Gal. 4,4). 5 Is. 53, 9: odredili siu mu grob uz zločince. Ali je uz bogatoga bio poslije scmrti, jer nije počinio nepravde, i ndje se našla prijevara u njegovim ustima.

Na Kelsov prigovor da se tijelo boga ne služi glasom (što je za neoplatonizam sasvim razumljivo), Origen odgovara: A što je bilo s Pitijom u Delfima ili s proročicom u Miletu; iz čega Grci nisu osporavali Apolonovo božanstvo ili kojeg drugog boga (Iv. 70). Origen dalje piše o Kelsu: Taj bogu omraženi čovjek kaže o Isusu: »To su bila djela boguomraženog i nedostojnog vrača.« Ali šta dalje da dokazujem čovjeku koji kleveće Krista; i zaključuje (o Kelsu): On ne navodi dokaze, već postupa kao čovjek bez odgoja i obrazovanja, kojeg vode samo strasti« (I. 71).

DRUGA KNJIGA Druga Origenova knjiga treba da odbije Kelsove napade protiv onih »koji su iz židovskog naroda prihvatili vjeru u Isusa«. Kelsos smatra da su Židovi, koji su postali kršćani, bili zavedeni od Isusa te su nakon toga prevedeni u drugo ime i u drugi život. On ih pita: »Šta vam se dogodilo da ste napustili zakone vaših otaca« (II. 3)? Takvo objašnjenje je potrebno, jer je Isus bio kažnjen, a oni su ipak otpali od svojih zakona. U svom odgovoru na to pitanje Origen misli da tko vjeruje u Mojsija, vjeruje u Krista, i Židovi koji su prešli na kršćanstvo bolje shvaćaju smisao Mojsijevih zakona. Sam početak evanđelja Mk. 1,1.2 nastavlja na Sv. pismo Židova (Mal. 3,1; Is. 40,3)6. Židovima je zbog nevjerovanja oduzeto carstvo božje i dato drugima. (Mt. 21,43; Fil. 3,20). Mi članovi crkve, kaže Origen, odbacujemo židovske bajke i trudimo se da zbog našeg moralnog popravljanja i odgoja razumijemo tajni smisao Zakona i proroka (II. 6). Isus je prije toga bio najavljivan (Is. 6,9. 10; Mt. 21,43; Lk. 19,44), no odkad je postao čovjek, Židovi su potpuno napušteni i kod njih više nema ni proroka, ni čuda. Origen je uvjeren da će Židovi ispaštati zbog svog nevjerovanja i zbog svojih opačina prema Isusu Kristu, a već to i osjećaju. Da ili ima još koji narod, osim Židova, koji je protjeran iz svog glavnog grada, i s mjesta gdje se služba bogu može slaviti prema običaju otaca (II. 8)? Kelsov Židov govori protiv Isusovog božanstva: Kako su mogli smatrati nekoga da je bog, koji uostalom, kako se čuje, nije izvršio djela koja je najavio, a kada smo ga sproveli i osudili, sakrio se i pokušao pobjeći. Bio je uhvaćen na najpogrdniji način i bio je izdan upravo od onih koje je nazivao svojim učenicima? Uostalom, ako je on bio bog, nije smio ni bježati niti vezan biti odveden, a to je najmanje smio doživjeti od svojih drugova, koji su lično sve s njim dijelili i koji im je bio učitelj i koga su držali za spasitelja, sina i glasnika najvišeg boga, a od njih je bio napušten i predan (II. 9). Origenu ni samom nije baš jasno kako je to prošao bog, pa stoga diferencira Isusovo biće u tom smislu da tadašnje Isusovo tijelo, koje se gledalo, nije bilo bog, niti je duša bila bog. Isus je sam govorio: Žalosna je duša moja do smrti (Mt. 26,38; Mk. 14,34; Usp. Is. 43,10; 4 Moj. 27,16). Bog je u Isusu (logos) govorio: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6) i ja sam vrata (Iv. 10,7) i kruh (Iv. 6,51). Prema našem uvjerenju, kaže Origen, Isusu je bog govorio: Neka bude svjetlo i učinimo čovjeka po svom obličju (2 Kralj. 7,14; Gen. 1, 3, 6,26 ). I taj koji je u Isusu govorio riječi: Ja sam put i stana i život, ni prema evanđeljima nije ograničeno biće na način da nigdje nije bio izvan Isusove duše i tijela.. Evo primjer: Kad Ivan Krstitelj govori o skorom dolasku božjeg sina, tada ne misli na biće koje je bilo ograničeno na ovo tijelo i onu dušu, već na nekog koji je svagdje. On stoji među vama, a vi ga ne poznate (Iv. 1,26.27). I sam Isus hoće svoje učenike voditi u višu spoznaju božjeg sina: Gdje su dva ili tri skupljena u moje ime, ja sam među njima (Mt. 18,20; 28,20). Pri tom Origen piše da on tu ne misli na odvajanje božjeg sina od Isusa (II. 9). što se tiče izdaje koju je učinio Juda, to je, prema Origenu, prorekao već psalmist. U Ps. 41,9 piše: I čovjek mira mojega, u kojega se uzdah, koji jeđaše kruh moj, podiže na me petu (Ps. 108,1.2; 108,8; 41,9; Djela 1,15.26). Judinu izdaju Origen promatra (kao mogućnost) na primjerima iz filozofije. Aristotel je kod Platona bio 20 godina i tada ga napustio, a Juda je kod Isusa bio samo tri godine. Hrisip je pisao protiv svoga učitelja Kleanta, a pitagorovoi su onima, koji su bili u njihovoj filozofskoj školi, a zatim su se opet vratili u svakodnevni život, podizali nadgrobne spomenike kao da su već umrli (Usp. Clemens-Strom. V. 9,57), pa ipak Pitagora i njegovi učenici nisu zbog toga bili slabi u učenju i dokazivanju (II. 12). Razlika je ipak velika. Navedeni filozofi nisu se smatrali bogom. Srednjovjekovni filozof Abelard postavio je pitanje (povodom Petrovog odricanja od Isusa) — kako se moglo dogoditi da Isus za svog nasljednika izabere slabića, koji ga u prvoj nevolji napušta? Prema II. 13 Kelsos prigovara Isusovim učenicima da su oni izmislili da je Isus sve što mu se dogodilo unaprijed znao i prorekao. Mk. 1, 2: Kao što stoji u proroka: Evo ja šaljem anđela svojega pred licem tvojim, koji će pripraviti put tvoj pred tobom. Malahija 3, 1: Evo ja ću poslati anđela svojega, koji će pripraviti put preda mnom ... Is. 40, 3: Glas je nekoga koji viče: Pripravite u pustinji put Gospodov, poravnate u pustoši stazu Bogu našemu. 1

Za Origena je dovoljan argument u Mt. 10,18, gdje se kaže: Jest, poradi mene vodit će vas pred namjesnike i kraljeve da dadnete svjedočanstvo pred njima i pred neznabošcima. Zatim dodaje da epikurovci potpuno negiraju proviđenje, a peripatetičari smatraju nekorisnim i prinošenje žrtava božanstvu. Tko prizna Isusa, i Isus će njega priznati, a tko ga negira, d on će njega negirati (Mt. 10,32.33; 24,14), i evanđelje se propovijeda svima (Rim. 1,14). Sigurnost Isusovog uskrsnuća Origen potkrepljuje tekstovima iz grčkog predanja. Platonov junak Er vratio se iz podzemlja nakon 12 dana (Država X. 614 B-621 B), a navodi i primjer žene kojoj je bio stao dah (Diog. Laert. VIII. 2,60). Origen kaže da Isus nije bio besmrtan prije svoje smrti, već je to postao tek poslije uskrsnuća. Dalje Origen piše da je besmislica ova Kelsova primjedba: Koji bog ili demon, ili umni čovjek ne bi, kad bi to unaprijed znao, tome izmakao, ukoliko bi to stvarno mogao, umjesto da se tome preda, što je prije toga spoznao (II17)? Za opravdanje Isusovog ponašanja Origen navodi najprije Sokrata, koji je mogao iz zatvora pobjeći, ali to nije učinio (Kriton, c. 3—5), zatim Leonidu, koji je poginuo sa svojim Spartancima kod Termopila (Usp. Djela 21,12—14). Zatim Židov kod Kelsa postavlja ovo pitanje: Ako je on zaista unaprijed označio budućeg izdajnika i budućeg zatajivača, kako je bilo moguće da strah od njegovog božanstva nije uzdržao jednog od izdaje, a drugog od zatajivanja (II. 18)? Origen na to kaže da Isusovim sagledavanjem tog kasnijeg zbivanja nije iz njih bila uklonjena njihova zloća. No pri tome je važno da su se oni kajali (Mr. 26,75; Lk. 22,62). Kelsos misli da se to s tim ljudima ne bi dogodilo da ih je bog na to upozorio (II. 19), i zaključuje da je Isus kao bog svoje učenike zaveo i od njih napravio izdajnike (II. 20). Origen hoće na nekim primjerima da pokaže kako znanje unaprijed ne znači i sprečavanje samih događaja. Na primjer, Laju je proročanstvo saopćilo: Ne rađaj djecu, prkoseći bogovima, jer ako rodiš sina, ubit ćete njegova ruka i u krvi će iščeznuti cijela tvoja kuća (Eurip. Feničanke, 18—20). Prema tome, Laj je mogao da bira (Tragedija o Edipu, Jokasti i njenim sinovima). Origenov odgovor nije potpun, jer Kelsos kaže ovo: Isus je to prorekao kao bog i stoga je izvršenje njegovog proricanja bilo nužno (II. 20). To je teološko pitanje o odnosu božjeg znanja (predznanja) i čovjekove slobode kao slobodne volje. Origen misli da samim tim što je Isus prorekao izdaju i zataju ne slijedi da je on za to i kriv (Mt. 26,23). No ako je Isus bog i ako se pokorio ocu i htio biti kažnjen, tada, prema Kelsovom mišljenju, on kao bog nije osjećao nikakvu bol (II. 23), i dalje: A zašto je Isus rekao: Oče, ako je moguće, neka me to mimoiđe (Mt. 26,39). Origen tu prigovara Kelsu da nije citirani tekst naveo do kraja, gdje se kaže: Ali opet ne kako ja hoću, nego kako ti hoćeš (Mt. 26,42). Origen piše da Kelsos postupa kao i drugi bezbožni ljudi. Židov kod Kelsa prigovara da su Isusovi učenici svoje izvještaje izmišljali, no »ni lažima niste mogli svoje izmišljotine vjerodostojno zakriti« (II. 26). Osim toga prigovara se i zbog redakcije tekstova evanđelja. Kelsos navodi da je tekst evanđelja bio mijenjan 3—4, a i više puta (II. 27). Origen odgovara da su to činili pristalice Markiona i Valentina i Lukana, a drugi ne. Pravi kršćani ne mogu biti odgovorni za te ljude, kao što ni filozofi nisu krivi za pogrešna učenja sofista ili epikurovaca ili peripatetičara (II. 27). Kršćansko predanje nije za Kelsa i dokaz. Ako se misli na proroke, tada oni nisu mogli najavljivati takvog nevaljalca (hote ouhi de toiuton olethron kateggeilan, II. 29). Dalje, za božjeg sina nema nikakvih dokaza. »Jer kao što sunce, koje sve obasjava, najprije sebe pokaže, tako je morao da učini božji sin« (II. 30). Primjer o svjetlosti odnosio bi se na Iv. 1,9, a zadnji dio »o božjem sinu« na Iv. 1,4—9 (gdje se govori da je sve kroz logos postalo). Origen misli da je samo Rimsko Carstvo najbolji dokaz za pripremu kršćanstva. Bog je pripremao sve narode za svoje učenje, pa je stoga učinio to da su svi došli pod vlast jednog rimskog cara. Tako nije postojalo više kraljevstava i, ujedinjeni u jednoj državi, ti narodi nisu bili jedni drugima strani. Da su bili odvojeni, bilo bi otežano izvršenje zapovijedi, koju je Isus dao učenicima: Idite i učite sve narode (Mt. 28,19). Dakle, postojanje više carstava bila bi velika zapreka za širenje kršćanstva, jer bi tada ti narodi bili primorani da ratuju i da brane svoju domovinu (11.30). Za Kelsa Isus, iako nazvan logos, nije božji sin, već je on anthropos (čovjek), i to u lošem smislu. Izvore o Isusovom rodoslovlju (Mt. 1,1—17; Lk. 3,23—38) Kelsos također osporava. »Žena stolara morala bi pak to znati, ako potječe od tako presvijetlog roda« (II. 32). Ni po porijeklu, ni po svom djelovanju nije se Isus pokazao kao bog. Origen smatra da se time ništa ne prigovara i pita Kelsa ne smatra li on nužnim da siromašni potječu samo od siromašnih predaka, a kraljevi od kraljeva. Poznato je da i danas ima ljudi koji potječu od uglednog i bogatog roda, a ipak su siromašniji nego što je to bila Marija, dočim se drugi od najnižeg porijekla uzdižu nad narodima i vladaju kao kraljevi (II. 32). U daljnjem izlaganju Kelsos pita: šta je Isus učinio plemenitog kao bog (II. 33). Origen misli da se to nalazi u evanđeljima, no Kelsos te tekstove upotrebljava jednostrano, a morao bi ih ili u cjelini prihvatiti ili u cjelini odbaciti. Bakhos kod Euripida govori: Bog će me sam odriješiti čim budem to htio (Eurip. 498): lysei m'ho daimon autos, hotan ego thelo, što bi u analogiji značilo da se Isus svezan nije

mogao spasiti. Pred sudijama su Dionizije i Isus. Dioniz kao bog odgovara na prijetnje Penteja7 da je sam sebe spasio iako bez truda (usp.. Eur. Bakhe. 614), a Isus kao čovjek mora na sebe preuzeti sam patnju. Dalje Kelsos piše da onoga koji je osudio Isusa uopće nije stigla kazna, kao što se na primjer dogodilo s Pentejom, koji je pao u ludilo, ili je bio rastrgan na komade (II. 34). Origen na to kaže da Isusa nije osudio Pilat, već židovski narod i Pilat je znao da su Židovi Isusu zavidni (Mt. 27,18; 27,29); njih je zbog toga i stigla kazna da su razjedinjeni i rasuti po cijeloj zemlji, a to je mnogo gore, nego što se dogodilo Penteju (II. 34). Nema sumnje da je Isus bio ponižen na krstu. To je i Kelsu jasno, pa stoga i pita: Ako nije prije, zašto Isus barem sad ne pokaže nešto božansko, zašto se ne oslobodi i ne kazni opačinu, koja je učinjena njemu i njegovom ocu (II. 35). Na to pitanje Origen postavlja svoje pitanje: Zašto kod Grka bog ne kazni one koji ne vjeruju u providnost, a za Isusa je bilo dovoljno znakova na nebu (Lk. 23,45). Kelsov Židov postavlja daljnja dva pitanja o ponašanju Isusa nakon raspeća. Kad je Isus bio razapet i kad su ga proboli kakav je to »ihor bio koji je tekao u žilama blaženih bogova« (Homer, II. 5,340; usp. Diog. Laert. IX. 60), (II. 36)? Drugo pitanje odnosi se na Isusovo pijenje sirćeta i žuči. Isusu su dali sirće da ugasi žeđ, koju nije mogao podnositi, a to čovjek može (Mt. 27,48.34; Mk. 15,36; Lk. 23,36; Iv. 19,29—30), (II. 37). Origen misli da je taj događaj s Isusom unaprijed najavljen u Ps. 68,22 (pružajući mi žuč za jelo, i u mojoj žeđi poje me octom), pa je tako moralo i biti. Da je Isus bio bog, njegovo bi učenje trebalo imati većeg utjecaja kod učenika i sljedbenika. O tome imamo ovaj prigovor: Za vrijeme cijelog isvog života Isus nije nikog uvjerio, čak ni svoje učenike, i tada ga je zadesila takva kazna i takva patnja (II. 39). Origen na to odgovara da se Petar sjetio Isusove opomene (Mt. 26,75; Lk. 22,62), i Isus se javljao učenicima (Mk. 16,14; Lk. 24,30—35; Iv. 20,19 —29). Mogu se navesti još neki razlozi zašto Isusovo učenje nije imalo uspjeha. Na primjer: Isus nije bio čist od onog što je loše i zlo (II. 41). Isusov silazak u pakao Kelsos ironizira (imajući u vidu raniji prigovor da njegovo učenje nije našlo mnogo sljedbenika) i kaže: »Vi ipak nećete o Isusu reći da je on sišao u podzemlje (1 Petr. 3,19; Ef. 4,9) da bi kod onih, koji tu borave, našao vjeru, kad to nije postigao kod stanovnika na zemlji (II. 43)?« Jasno je da će se kršćani od tog prigovora braniti tvrdnjom da je to sve bilo unaprijed predskazano. Da bi se takav odgovor osporio, slijedi pitanje: Zašto