Forsøk på en ny fremstilling av vitenskapslæren 8256006854 [PDF]

Zitiervorschau

Johann Gottlieb Fichte

FORSØK PÅ EN NY FREMSTILLING AV VITENSKAPSLÆREN Oversettelse, innledning og kommentarer ved Eivind Storheim

Solum Forlag Oslo 1990

© Eivind Storheim, 1990 Trykk: Østlandsposten Omslag og sats: Terje Mathisen Utgitt med støtte fra NAVF og Thorleif Dahls kulturfond

ISBN: 82-560-0685-4

Innhold

Forord.............................................................................................. Innledning....................................................................................... Forsøk på en ny fremstilling av Vitenskapslæren....................... Forutgående påminnelse....................................................... Innledning ............................................................................ Annen innledning i Vitenskapslæren.................................. Første Kapitel....................................................................... Tredje innledning.......................................................................... Kommentarer................................................................................ Litteratur....................................................................................... Register..........................................................................................

I III 1 3 6 30 88 101 109 I55 157

Forord

i

Johann Gottlieb Fichte (1762—1814) hører til de filosofer som ut­ gjør et ytterpunkt på en utviklingslinje (slik Hume gjør når det gjelder empirismen). Fichte er den transcendentale idealist par excellence. Hva hans idealisme imidlertid går ut på er noe annet. Fichte hører til de filosofer som er minst forstått blant den nyere tids tenkere. En av grunnene til dette var at han tidlig ble stilt i skyggen av Schelling og Hegel. En annen var at den tyske idealisme deretter ble over­ skygget av materialistiske, positivistiske og empiristiske retninger. Først mot slutten av det forrige århundre, i kjølvannet av Nykantianismen, begynte en viss interesse for Fichtes tenkning. I løpet av de siste år har det både i Tyskland, Frankrike, Japan og USA oppstått forskergrupper som gjør Fichte til gjenstand for et for­ nyet studium, på basis av tekstmaterialet i den nye store Fichte-utgaven utgitt av det Bayerske vitenskapsakademi, Akademiutgaven eller Gesamtausgabe (GA). I Norge har Fichte vært temmelig ukjent. For å bøte på dette har jeg, etter å ha beskjeftiget meg med enkelte av hans skrifter i noen år, sett det som en oppgave å gjøre flere kjent med hans tanker, som et­ ter min oppfatning har krav på den største oppmerksomhet. Det som kanskje er den største hindring for en forståelse av Fichte er de for­ dommer man møter hans filosofi med. Dette var også på Fichtes egen tid tilfellet. Fichtes tidlige hovedverk, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre er en meget vanskelig bok. Terminologisk og fremstillingsmessig bringer den noe så nytt, at selv om man kommer direkte fra Kants Kritikk av den rene fornuft (som Fichte hevder at han bygger på og gir en ny fremstilling av) vil man kjenne seg temme­ lig fortapt. Fichte fikk da også i høy grad merke dette. Men han ga ikke opp. Han satte seg fore å gi en ny fremstilling av Grundlage, un­ der tittelen: Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Begynnelsen til dette skrift var en innledning som ble offentliggjort i

II

det tidsskrift Fichte utga sammen med Niethammer: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, VM. Men også denne innledning ble lite forstått av det filosofiske publi­ kum. Fichte offentliggjorde derfor, i samme tidsskrift, en ny og lengre innledning. Deretter begynte han på selve verket, men kom ik­ ke lenger enn til de første 10—15 sidene. Siden innledningene utgjør den største del av skriftet er dette blitt kalt: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Den opprinnelige tittel ble gjeninnført i Akademiutgaven og fra 1984 i Felix Meiner forlagets utgave i serien Philosophische Bibliothek. Dette skrift er derfor i sin helhet oversatt her. I tillegg er det, etter råd fra Professor Dr. Reinhard Lauth (utgiver av Akademiutga­ ven) også tatt med en av de to innledninger til de forelesninger Fichte holdt i 1798/99 under tittelen: Wissenschaftslehre Nova Methodo. Disse forelesninger kjennes i to forskjellige avskrifter tatt av forskjel­ lige studenter. Den avskrift som Karl Christian Friedrich Krause tok, er offentliggjort i Philosophische Bibliothek (Hamburg 1982). Det som der har tittelen «Erste Einleitung», har jeg i nærværende utgave gitt tittelen «Tredje innledning» for å sette den til de to første inn­ ledninger fra Versuch. I de kommentarer jeg har gitt, har jeg, hva angår realopplysninger om personer og skrifter som Fichte nevner, hatt god hjelp av note­ apparatet i Akademiutgaven. Jeg vil her rette en takk til professor Dr. Reinhard Lauth for en verdifull samtale om visse problemer hos Fichte, og til førsteamanuensis dr. philos. Bernt Vestre som — til tross for sterk motvilje overfor Fichte — leste gjennom «Første inn­ ledning» og gav meg verdifulle råd om oversettelsen. Likeledes vil jeg takke professor dr. philos. Egil Kraggerud for identifiseringen av Horats-sitatet i fotnote 4, Første innledning. Og sist, men ikke minst, takker jeg de studenter som har fulgt mine Fichte-gjennomgåelser gjennom årene. En spesiell takk til administrasjonssekretær Wenche Nesse som med kyndig hånd har maskinskrevet manuskriptet, og til cand, theol. Øystein Skar som har ytet nødvendig hjelp ved siste kor­ rekturlesning. Oslo, den 26. oktober 1990 Eivind Storheim

ni

Innledning

Fichtes forhold til Kant var avgjørende både biografisk og tankemessig. Vi skal derfor begynne med et par biografiske opplysninger. Den ytre foranledning til Fichtes filosofiske utvikling var følgende: Som temmelig mislykket teologistudent, som ikke lenger mottok den økonomiske støtte han var avhengig av, ble Fichte nødt til å drive privatundervisning. En filosofistudent ba ham (1790) om å forklare Kants Kritikk av den rene fornuft for seg. Fichte, som ikke kjente bo­ ken, sa likevel ja og satte seg ned og studerte den. Dette åpnet hans øyne for en ny måte å tenke på som falt sammen med hans egen leg­ ning. Det er nærliggende også å nevne en annen biografisk opplysning om Fichtes forhold til Kant. Etter et lite vellykket forsøk som hus­ lærer i en polsk-tysk adelsfamilie i Warzawa, dro han til fots til Konigsberg for å treffe Kant. Kant mottok den ukjente student korrekt, men noe kjølig. Fichte var lite fornøyd og satte seg fore å tiltrekke Kants oppmerksomhet ved å skrive en filosofisk bok. I noen hektiske sommeruker i Kdnigsberg i 1791 fullførte Fichte sitt første skrift: Kritik aller Offenbarung, som Kant formidlet til trykken (1792). For­ leggeren utelot Fichtes navn som forfatter (antagelig med hensikt), og det filosofiske publikum trodde det var Kants lenge ventede verk i religionsfilosofi som forelå. Da Kant rykket ut med en erklæring om at han ikke var forfatteren av boken, men at dette var en (totalt ukjent) Johann Gottlieb Fichte, var verket allerede kjent og meget gunstig mottatt. Fichte var med ett slag blitt en kjent filosof. Denne flyvende start må ha styrket Fichtes selvtillit, uten hvilken man vanskelig kan tenke seg at han ville vært i stand til å fremstille en så dristig og radikal filosofisk teori som han gjorde. Fichte hevdet all­ tid at hans egen filosofi var den samme som Kants, bare satt i system, rensket for visse uklarheter. At Kant selv benektet dette fikk ikke Fichte til å endre sin oppfatning om sin filosofis forhold til Kants. En

IV

fremstilling av visse hovedtanker hos Fichte må derfor ta sitt utgangs­ punkt i Kant, dels for å se hva som er felles og dels for å se hvor de skiller lag. For den generasjon av unge filosofer som vokste frem etter at Kant hadde offentliggjort Kritikk av den rene fornuft (1781), fremstod all tidligere filosofi som overvunnet og uaktuell. Selv om både Spinoza, Hume og skeptikerne hadde sine tilhengere i Tyskland, (foruten, selvfølgelig, de hjemlige rasjonalister av «før-Kantsk» slag: Leibniz, Wolff, Baumgarten, Meier) fremstod Kant for de fleste unge som en filosof som hadde tenkt noe grunnleggende nytt som gjorde all tidli­ gere filosofi foreldet. Dette nye kan sammenfattes under betegnelsen transcendental idealisme. Den transcendentale idealisme er ikke — slik den ble fremstilt av ny-kantianerne i slutten av forrige århundre — primært en erkjennelsesteori. Den er et stykke metafysikk, og den angår metafysikkens sentrale del: ontologien. Ontologien er læren om væren og om tingene. Hva er en ting (gjenstand, objekt)? De første svar man er tilbøyelig til å gi er at en ting er noe avgrenset som opptar et bestemt utsnitt av rommet og som varer kortere eller lengre tid. Tiden og rommet anses også som noe som «er der» uav­ hengig av oss. Vi registrerer tingene med våre sanser, eller slutter oss til dem ut fra visse kjennetegn ved noe vi har sanset. Tingene har en selvstendig eksistens; de er til uavhengig av om vi registrerer dem eller ikke. Dette siste kjennetegn, at tingen er uavhengig av det oppfattende subjekt, er felles for all den tenkning som kalles realisme. Enten den er en naiv realisme, der man tillegger tingene akkurat de egen­ skaper man registrerer med sansene, eller den er en kritisk realisme der enkelte av tingenes formentlige egenskaper blir deklassert til sub­ jektive, dvs. som noe som forekommer i det registrerende subjekt, men ikke i tingene slik de er i seg selv. Ja, realismen går enda lenger. Platons teori om ideene som de sanselige tings evige urmønstre, opp­ fatter disse som eksisterende uavhengig av noe erkjennende subjekt. Den menneskelige fornuft erkjenner dem ved å erindre seg det møte man har hatt med dem forut for sitt liv i sanseverdenen. Sammen med denne oppfatning av tingene går en oppfatning av mennesket som det subjekt som kommer til erkjennelse (kjennskap,

V

kunnskap) om tingene. Subjektet blir ansett som en ting på linje med andre ting, som er i tiden og i rommet og som mottar inntrykk fra tingene omkring seg. Hvor raffinert en slik påvirkning av subjektet fra tingene enn tenkes å være, så er subjektet alltid plassert i en time­ lig og romlig sammenheng, sammen med tingene. Realismen sitter så fast i oss at mange vil nøle med å kalle den en filosofisk teori. Det er den da heller ikke i utgangspunktet. Den er et naturlig standpunkt som vi inntar overfor tilværelsen. Realismen er også vitenskapens standpunkt. Og med den prestisje vitenskapen har hatt og fremdeles for mange har, vil en lett mene at realismen både er det eneste naturlige, det eneste vitenskapelig holdbare, og — om man vil — det eneste filosofisk riktige syn på tingene og subjektet. Materialismen er i vår tid den dominerende form for realisme og har vært det lenge. Det karakteristiske for materialismen — i motset­ ning til andre realistiske oppfatninger — er at den gir en teori om sub­ jektet som går ut på at dette er et produkt av tingene. Subjektet er noe frembrakt, ikke bare hva dets kropp, og dets sanseapparat angår, men også hva angår dets tenkning og bevissthet. Denne teori er i dag mest fremtredende i marxismen. I vitenskapen gjør den seg kanskje mest gjeldende i psykologien og i sosiologien, mer enn i fysikken. Kant må tidlig ha oppfattet realismen — antagelig under inntrykk av Hobbes, Newton og de franske materialister — som en opphevelse av mennesket som et moralsk ansvarlig vesen. Hvis subjektet, slik materialistene hevder, er et produkt, noe frambrakt av ting som eksi­ sterer uavhengig av noe subjekt, blir subjektet redusert til noe helt gjennom avhengig, noe ikke-selvstendig. At mennesket er et avhengig (endelig) vesen har alltid vært klart, men at det blir oppfattet som helt gjennom et produkt av noe annet enn seg selv, ja at dets selv i virke­ ligheten er noe som er dannet av ytre materielle og sosiale krefter, det­ te gjør at man ikke lenger kan oppfatte seg som et moralsk selv­ stendig vesen. Moralen blir i virkeligheten opphevet, da det ikke len­ ger kan være tale om noen skyld eller fortjeneste for ens handlinger. Det som skjer, det skjer ut fra nødvendighet. Det er lengselen etter frihet fra og uavhengighet av tingene og fra tanken om seg selv som en ting blant ting, som er motivasjonen for både Kants og Fichtes tenkning. Selv om det ikke er noen nødvendig forbindelse mellom re-

VI

alisme og materialisme, i den forstand at realisme medfører material­ isme (mens det omvendte derimot er tilfellet: all materialisme er rea­ lisme) ei heller at realisme nødvendigvis fører til determinisme, even­ tuelt fatalisme, så ble realismen for Kant og Fichte i praksis ansett for å være en deterministisk materialisme. Det er dette bildet av tingene Kant rokker ved. Men siden bildet er så fastgrodd i oss, støttet av vitenskapens prestisje, er det vanskelig å få fatt i det radikalt nye som Kant fremkom med og som inspirerte Fichte. Kants tanke er at mennesket, det subjekt som vi tenker oss som stående overfor tingene, i kraft av iboende former (strukturer, funksjoner) fremkaster (projiserer) disse slik at det fremkommer ting. Tingene blir da å oppfatte som noe frembrakt, der frembring­ elsen skjer i overensstemmelse med (i kraft av) en lovmessighet i sub­ jektet. Sansene må oppfattes slik at de fremviser et innhold, eller en materie som er smeltet sammen med formene til ting. Den materie som tilskrives sansene er selv å oppfatte som et produkt. Sansene er selv funksjoner som skaper en materie. For Kant blir derfor ting noe som er resultat av en dobbelt virksomhet i subjektet. For det første hva formkreftene angår. Disse deler han inn i den sanselige naturs former: rom og tid, og i den tenkende (forstandens) naturs former: kategoriene (og fornuftsideene). Dernest tenker han seg sansene som evner som viser frem et innholdsmessig mangfold.Tingene blir å opp­ fatte som enheter av form og materie, og er noe frembrakt, ikke noe som er passivt gitt. Utforskningen av sansenes og tenkningens former er transcendentalfilosofiens oppgave. Kant definerer et stykke transcendental kunnskap som «en erkjennelse hvorved vi får kunnskap om at, og hvorledes, visse forestillinger (anskuelser eller begreper) blir anvendt eller er mulige a priori» (K.r.f. X 56/B80). At en forestilling er a prio­ ri betyr at den ikke er hentet fra erfaringen, men går forut for er­ faringen, at den er en betingelse for muligheten av erfaringen og at den med nødvendighet gjelder for erfaringen. De forestillinger transcendentalfilosofien finner frem til er nettopp de ovennevnte former, strukturer og funksjoner i subjektet: tid, rom, kategorier, grunnset­ ninger. Resultatet av transcendentalfilosofien kalles transcendental idealisme. Dette begrep innebærer at tingene, og totaliteten av dem i

VII

verden er av «ideell» karakter, dvs. nettopp bestående av de former som gjør seg gjeldende i subjektet. Kant kaller derfor tingene for fenomener eller «Erscheinungen» (tilsynekomster, fremtoninger). For den ikke-filosofiske bevissthet (og filosofen selv er ikke-filosof i det meste av sin tilværelse) har tin­ gene den virkelighet vi er vant til. Kant kaller denne empirisk realitet. Dette er den oppfatning av tingene man har såvel i dagliglivet som i vitenskapen. Men for filosofen har tingene dessuten transcendental idealitet. Det ligger i uttrykket «Erscheinung» at man tenker seg at det er noe som kommer til syne. Dette noe tenkes som det som bevirker ma­ terien i vår sansning. Dette er ikke de objekter, lyskilder osv. som sansefysiologien regner med. Disse gjenstander hører inn under de vanlige fenomener og har den empiriske realitet som vitenskapen ope­ rerer med. Det som tenkes å ligge til grunn for fenomener kaller Kant ting i seg selv. Det skulle da være noe som tenkes å eksistere uav­ hengig av våre anskuelsesformer og kategorier. De tenkes imidlertid som bevirkende sansemangfoldet. Den vanlige tolkningen av Kant går ut på at han her hadde beholdt en uutslettelig rest av realisme i sin filosofi. Siden alt vi kan ha kunnskap om fattes ved hjelp av våre a prioriske former, er tingene i seg selv uerkjennbare. Mange steder i Kritikk av den rene fornuft later Kant til å mene at vi kan tenke oss tingene i seg selv ved en analogisk bruk av kategoriene, slik at vi kan tenke oss at de påvirker vårt sinn i analogi med kausal påvirkning. Men noen kunnskap om dem som kausalt påvirkende har vi ikke. Det er Erich Adickes i boken: Kant und das Ding an sich (1924) som særlig har gjort seg til talsmann for at Kant skjelnet skarpt mellom å tenke seg tingene i seg selv ved hjelp av kategoriene, og å ha kunn­ skap om dem. Det er det siste Kant benekter, ifølge Adickes, ikke det første. En annen tolkning går ut på at kategoriene ikke en gang duger til dette. Tingene i seg selv er totalt ufattelige for mennesket. Det sentrale punkt i Kritikk av den rene fornuft er ikke læren om ting i seg selv, men om subjektet som en enhet som selv skaper enhet i det mangfold det står overfor. Kant omtaler kategoriene som enhetsfunksjoner. Med dette mener han at de er tankeformer, eller grunn­ begreper som er i stand til å fremskaffe tankemessig enhet i det som

VIII

tenkningen retter seg mot. Således skaffer kausalitetskategorien enhet i et hendelsesforløp ved å knytte visse hendelser sammen under ru­ brikken årsak og andre under begrepet virkning. Hele hendelsesfor­ løpet årsak-virkning blir så klassifisert som en naturlov. Sansning og forstand frembringer derfor sammenheng og lovmessighet i begiven­ hetene. Nå er det Kants tanke at en slik sammensetning (syntese) av hendelser til enheter ikke ville være mulig hvis ikke det som setter sammen selv utgjør en enhet. Verden ville bli liggende hulter til bul­ ter, vi ville ha kaos i stedet for kosmos. I paragraf 16 i annen utgave av Kritikk av den rene fornuft fremsetter Kant sin lære om subjektets enhet og identitet som betingelser for all enhet og identitet i verden. Han kaller den den rene appersepsjon eller den opprinnelige apper­ sepsjon, og beskriver den som «den selvbevissthet som, derved at den frembringer forestillingen Jeg tenker som må kunne ledsage alle an­ dre forestillinger og som er en og den samme i all bevissthet, ikke kan ledsages av noen annen» (B 132). Denne innholdsmettede setning innebærer at hva man enn har gitt for sin bevissthet, det være seg noe som er gitt ved sansene eller i ens tenkning — la oss betegne det med variablen X — så kan man alltid si: jeg tenker at X. Av og til setter Kant likhetstegn mellom den transcendentale appersepsjon (den rene appersepsjon, den opprinnelige appersepsjon) og Jeg tenker. Men det riktigste er å si, slik det gjøres i sitatet, at den transcendentale apper­ sepsjon frembringer, eller alltid kan frembringe dette Jeg tenker. (Kant kaller ofte «Jeg tenker» for empirisk. Dette kan forklares der­ ved at det fremkalles i tiden og retter seg mot noe i tiden, ved en refleksjon. Men det har en ikke-empirisk grunn, nemlig den trans­ cendentale appersepsjon.) Kategoriene oppfatter Kant som uttrykks­ former (funksjoner) for den transcendentale appersepsjon. Læren om den transcendentale appersepsjon, anses derfor med rette for å utgjøre det sentrale punkt i Kants filosofi og den utgjør grunnlaget for den transcendentale idealisme. Det var tre punkter i Kants filosofi Fichte var utilfreds med. Det første er av systematisk art, men går i virkeligheten langt videre enn til bare å angå det arkitektoniske. Det gjelder Kants dualismer: Skillet mellom teoretisk og praktisk fornuft, skillet mellom sanselighet og forstand (fornuft) og skillet mellom fenomener og ting i seg selv.

IX

Kjernepunktet i Fichtes kritikk her var at Kant ikke hadde bygget sin filosofi på ett prinsipp, men hadde bygget på forskjellige grunn­ setninger for de forskjellige deler av sin filosofi. Punkt to gjelder den transcendentale appersepsjon og dennes status. Dette punkt knytter Fichte sammen med punkt én, da han ved en radikalisering av den transcendentale appersepsjon mener å finne frem til det ene prinsipp som overvinner Kants dualismer. Som punkt tre kommer problemet om en egen erkjennelsesevne under navn av intellektuell anskuelse. I det følgende vil vi ikke behandle alle disse punktene strengt ad­ skilt da de griper inn i hverandre. De sentrale temaer er Jeg’et og den intellektuelle anskuelse. Det har i både vitenskap og filosofi alltid vært et ønskemål å «av­ lede» alt av ett prinsipp. Antagelig har dette ønske vært teologisk in­ spirert: Gud er det sentrum som alt stråler ut fra, en tanke som var le­ vende også på Fichtes tid og som gjorde seg gjeldende i hans senere fi­ losofi. Men her tenker vi ikke på noen ontologisk, men en metodisk monisme. Den før-Kantske filosofi i Tyskland var monistisk i denne forstand. Christian Wolff satte kontradiksjonsprinsippet opp som den grunnsetning alle begrunnelser skulle ha sitt utgangspunkt i. Ved sitt skille mellom tydelige og utydelige, klare og uklare forestillinger (hvori innbefattet begreper og dommer) mente han, liksom Leibniz, å unngå noe skille mellom tenkning og sansning: Det sansede er utyde­ lig, det tenkte er tydelig, med en slik oppfatning knyttet Wolff (og Leibniz) tråden tilbake til Platon med dennes lære om sanseverdenens uvirkelighet. Kant reagerte mot denne oppfatning. Han hevdet at det var en for­ skjell mellom sansning og tenkning som ikke lot seg oppheve. Tenk­ ningen og sansningen hadde hver sine prinsipper. Tiden og rommet, som var former for den eneste art av anskuelse Kant godtok, nemlig den sanselige, var vesensforskjellige fra den tenkning som fikk sitt formelle uttrykk i kategoriene. Ja, det var nettopp dette skille mellom tenkning og sansning som nødvendiggjorde problemet med en «de­ duksjon» av kategoriene. Siden tenkning og anskuelse var vesens­ forskjellige, hvordan kunne da den rene tenknings former, katego­ riene, være anvendbare på sanseerfaringen, siden de ikke — slik empiristene hevdet — hadde sin opprinnelse fra sanseerfaringen?

X

Ved sin tilbakevenden til tanken om ett prinsipp tar Fichte avstand fra Kants dualisme mellom anskuelse og tenkning. Eller riktigere, Fichte hevder at sansning og tenkning har et felles prinsipp. Fichte hevder nemlig at anskuelse er forskjellig fra tenkning, men at an­ skuelse har en prioritet fremfor tenkningen. Det er bare det at den an­ skuelse Fichte taler om ikke er en sanselig anskuelse, men det han kal­ ler en intellektuell anskuelse, og at denne anskuelse er en skuen av ens egen tenkning. Hvilket er nå Fichtes enhetlige prinsipp som skal danne utgangs­ punktet for såvel hans teoretiske som hans praktiske filosofi, og som, hva den teoretiske filosofi angår, skal formidle mellom anskuelse og tenkning? Fichtes utgangspunkt er Kants lære om den transcenden­ tale appersepsjon. Men Fichte unngår dette fryktinngytende uttrykk. Han taler i stedet om Jeg’et. Hos Kant var «Jeg tenker (at)» oppfattet som en uttrykksform for den transcendentale appersepsjon. Selve den transcendentale appersepsjon ble oppfattet som et aktivt enhetsprinsipp, dvs. som noe handlende som i kraft av sin egen enhet brakte enhet i stand i det som var spredt. Men Kant nøler med å kalle selve den transcendentale appersepsjon for Jeg. Det er dette Fichte gjør. Fichte karakteriserer Jeg’et først som en ren handlen, som aktivitet. Jeg’et skal ikke oppfattes som noe som handler. Hvis man gjør det vil Jeg’et ha en væren forut for sin hand­ len. Et viktig punkt for Fichte er at væren blir avledet av handlen. Det er handlen som er ontologisk primær. Men denne handlen er «intel­ ligent», dvs. den er i stand til å få kjennskap om seg selv. Denne kjennskap om seg selv får den ved å rette seg mot seg selv og ved å se bort fra alt annet enn seg selv. Fichte kaller den handlen som retter seg mot seg selv en refleksjon i dette ords etymologiske betydning: tilbakebøyning. Handlingen bøyer tilbake på seg selv. Den gjør seg selv til sitt eget objekt. Når man forsøker å gi en fremstilling av hovedtanken i Fichtes fi­ losofi, slik det gjøres her, har man vanskelig for å overhøre leserens utålmodige innvending om at dette er utillatelig abstrakt, ja kanskje intetsigende. Det kan derfor være fruktbart med det samme å forsøke å møte denne innvending. Fichte er fullstendig klar over at hans filo­ sofi er abstrakt. Men han hevder at dette er et målbevisst resultat av

XI

en metode han benytter seg av og som han nettopp kaller abstraksjonsmetoden. Utgangspunktet for den filosofiske undersøkelse er de konkrete omgivelser man befinner seg i: Værelset med veggen jeg har foran meg, vinduet og vinmarkene utenfor, trykket i stolen jeg sitter på, tordenen fra jetflyene som jager forbi, osv. Det Jeg Fichte ønsker å kartlegge befinner seg aldri i isolasjon som «ren handlen». Det inn­ går i en konkret virkelighet. Filosofens oppgave består i å trekke fra det i virkeligheten som ikke er Jeg’et for å identifisere dette som den rest som blir tilbake. Fichte brukte ofte veggen, som var en frem­ tredende del av det miljø han og hans elever befant seg i under fore­ lesningene, for å belyse dette: «Tenk dere veggen. Tenk så den som tenker veggen». Dvs. rett først oppmerksomheten mot veggen. Tenk så veggen bort (trekk fra veggen). Er det ikke da noe som blir tilbake? Er det ikke noen som tenker veggen? Det er her tale om noe som er tilstede med nødvendighet. Subjektet som tenker veggen lar seg ikke tenke bort. Dette er kanskje en annen måte å få tak i grunntanken i den transcendentale idealisme på. Nemlig at Jeg’et ikke lar seg tenke bort. En oppfordring til å tenke seg veggen, og så abstrahere fra Jeg’et som tenker veggen er en oppfordring til noe umulig. Jeg’et vil alltid være tilstede som en betingelse for å tenke veggen. Dette er den samme tanke som Kant uttrykte ved å si at «Jeg tenker» må kunne ledsage alle mine forestillinger. Ved å tenke bort alle de ting som omgir en i en konkret situasjon, blir man vår Jeg’et. Fichte definerer Jeg’et som «aktivitet som går til­ bake på seg selv», dvs. Jeg’et vender seg bort fra objektene rundt seg og retter seg mot seg selv. Ved dette fremstår Jeg’et både som subjekt og objekt. Jeg’et kan derfor også defineres som Subjekt-objekt. Fichte hevder at denne bestemmelse av Jeg’et kun passer på Jeg’et og intet annet. Jeg’et har den egenskap at det kan være seg selv bevisst. Intet annet i universet har denne evne. Hvis det skulle eksistere vesener på andre kloder som har den ville disse også være et Jeg. Jeg’et er i sitt vesen ren aktivitet med den egenskap å kunne rette seg mot seg selv. Dette er en intelligent virksomhet, dvs. Jeg’et forstår, erkjenner seg selv. Den aktivitet («agilitet») som utgjør Jeg’et er ikke å oppfatte som en aktivitet eller handlen ved et noe. Det er nærliggende å tenke seg at Jeg’et for å kunne handle, først må antas å eksistere, være til,

XII

ha væren. Slik tenker vi oss alt annet: et aller annet noe som eksis­ terer og som har visse predikater. Denne modellen gjelder imidlertid ikke her. Det er Fichte om å gjøre å vise hvorledes Jeg’et oppstår, å gi en genetisk forklaring på Jeg’et. Men hvis Jeg’et allerede var tilstede, kan man ikke vise hvorledes det fremkommer. Jeg’et blir til ved at det settes som Subjekt-objekt. Dette er en absolutt urhandling. Fichte kaller det en Tathandlung, som vi har oversatt med gjerningshandling, da det er en handling som frembringer noe nytt. Jeg’et ska­ pes ved denne handling, dvs. ved at aktiviteten «seende» vender seg mot seg selv. Først med dette oppstår betingelsen for en væren; Jeg’et som objekt for Jeg’et. Derved er grunnlaget lagt for alt annet som har væren, nemlig for alt som fremtrer som objekt for Jeg’et. Dette annet er alt det som ikke er Jeg’et. Fichte kaller det derfor IkkeJeg’et. Dette er nødvendig knyttet til Jeg’et. Jeg’et eksisterer alltid vendt mot noe annet enn seg selv. Jeg’et må nødvendigvis sette et Ikke-Jeg opp i mot seg. Dette er verden, objektene. Det har vært vanlig å tenke seg Fichtes Jeg-begrep som et subjekt som står overfor et objekt. Men dette er en forkortning av Fichtes genetiske fremstilling av Jeg’et. Jeg’et som subjekt står alltid overfor et Ikke-Jeg som objekt. Men det nytter ikke å trekke fra Ikke-Jeg’et for så å få frem Jeg’et i sin opprinnelige skikkelse. Det man får ved en slik abstraksjon er Jeg’et som subjekt, men dette gir oss ingen full forståelse av Jeg’et. Den tyske filosof Dieter Henrich offentliggjorde i 1966 (i festskrift til Wolfgang Cramer, senere (1967) utgitt som eget skrift) en av­ handling med tittelen: Fichtes ursprungliche Einsicht. Dette skrift vakte berettiget oppsikt og har virket stimulerende på den senere Fichte-forskning. Det er Henrich om å gjøre å vise at man ved å tenke seg Jeg’et som subjekt aldri får tak i det Jeg som i Fichtes filosofi ut­ gjør grunnlaget for alt annet, — også for Jeg’et som subjekt. Hvis man ved en abstraksjon fra den konkrete helhet Jeg’et alltid står i, trekker ut Jeg’et som subjekt — som stående overfor Ikke-Jeg’et — og dernest ved en refleksjon, gjør dette Jeg-subjektet til objekt for et nytt Jeg-subjekt, så vil man aldri få tak i Jeg’et. Det vil alltid unn­ slippe, da det i samme øyeblikk det gripes, viser seg å være det som griper. Nå er det klart at denne oppfatningen av Jeg’et, som man jo

XIII

også finner hos Kant (selv om det neppe er Kants siste tanke om den transcendentale appersepsjon), utgjør en vesentlig egenskap ved Jeg’et. Det er intet annet enn Jeg’et som er i stand til å foreta en slik refleksjon, til å oppfatte seg selv som subjekt som står overfor noe annet som objekt. Men likevel mener Fichte at Jeg’et som subjekt al­ dri kan gi oss den fulle forståelse av Jeg’et. Det må ligge et Jeg til grunn for Jeg’et som subjekt. I annet avsnitt av 1. kapittel av Forsøk på en ny fremstilling av vitenskapslæren (s. 92 ff. i vår utgave), kommer dette tydelig frem. Fichtes innledende bemerkning: «Det punkt som jeg her er interes­ sert i er det ikke så lett å få tak på: men får man ikke det så går alt galt, for på dette punkt hviler hele min lære» (s. 92), viser hvilken avgjørende rolle dette punkt spiller. Jeg vil derfor sitere utførlig, da man allerede her kan få tak i Fichtes mest sentrale tanke.

Ved at du er deg bevisst en eller annen gjenstand — la det være den samme veggen som du står overfor — så er du deg, slik du nettopp har innrømmet, egentlig bevisst at du tenker denne veg­ gen og bare for så vidt du er deg denne tenkning bevisst er en bevissthet om veggen mulig. Men for å være deg din handling bemå du være deg bevisst deg selv. — Du er — deg deg bevisst, sier du. Du skjelner derfor ditt tenkende Jeg fra det Jeg som i tenkningen av det samme er blitt tenkt. Men for at du skal kun­ ne dette, må nok en gang det tenkende i denne tenkning være objekt for en høyere tenkning for at det skal være objekt for bevisstheten. Og du får samtidig et nytt subjekt som igjen er seg bevisst det som i sted var selvbevisstheten [Selbstbewusstse/n], Her argumenterer jeg atter igjen som tidligere; og etter at vi en gang har begynt å trekke slutninger ifølge denne loven, kan du ikke noe sted vise meg hvor vi skulle holde opp. Vi vil følgelig for enhver bevissthet trenge en ny bevissthet som har den første bevissthet til objekt, og vi vil følgelig aldri bli i stand til å anta en virkelig bevissthet. — Du er deg deg bevisst som den be­ visste, kun for så vidt du er deg deg bevisst som den bevisstværende: men da er det bevisstværende igjen det bevisste, og du må igjen bli deg bevisst det bevisstværende til dette bevisste, og slik videre i det uendelige: og så kan du prøve å få øye på hvorledes du kommer til din første bevissthet.

XIV

Kort sagt, på dette vis lar bevisstheten seg rett og slett ikke for­ klare...

Men nå er jo bevisstheten; følgelig må den ovennevnte påstand være gal. At den er gal betyr: dens motsetning gjelder; derfor gjelder følgende setning: det gis en bevissthet i hvilken det sub­ jektive og det objektive overhodet ikke lar seg skille, men er ab­ solutt Ett og det samme, (s. 92f.). Fichtes tankegang kan oppfattes som en nødvendig bevegelse fra en uanalysert helhet frem til Jeg’ets bevissthet om seg selv — selvbe­ visstheten. Stadiene i denne bevegelse kan angis med stikkordene: ab­ straksjon, refleksjon, intellektuell anskuelse. Utgangspunktet er den ikke-filosofiske oppfatning av verden. I denne utgjør virkeligheten en enhet. Individet er omgitt av ting og andre mennesker som det for­ holder seg til, mottagende og handlende. Individet er alltid rettet mot noe. Utgangspunktet for den filosofiske tankegang er derfor en be­ visstgjøring av objektet: tenk veggen! Det neste skritt består så i å trekke fra objektet (abstraksjon). Fichte formulerer dette som et po­ stulat, der adressaten er et hvilketsomhelst menneske: trekk fra veg­ gen! Siden veggen kun tjener som et konkret eksempel, og kan er­ stattes med et hvilket som helst objekt mennesket retter seg mot (intenderer), lyder postulatet: trekk fra ethvert objekt du retter deg mot. Derved omfatter abstraksjonspostulatet foruten alle objekter i vanlig forstand også alle empiriske bestemmelser i sinnet (det som utgjør det man retter seg mot i den introspektive psykologi) og, selvfølgelig, og­ så ens eget fysiske legeme. Dvs. man trekker fra verden som tota­ liteten av objekter og empiriske bestemmelser (egenskaper, kvaliteter). Det neste skritt er nå å bli vår subjektet: Tenk den som tenker veg­ gen! Fichte uttrykker dette slik at subjektet vender seg mot seg selv (bøyer seg tilbake (bort fra verden) mot seg selv). Det er dette han kaller refleksjon. Den vanskelighet tanken nå kommer opp i er den at man også på dette stadium får en spaltning i subjekt-objekt. Man skal tenke seg selv, men hva er da dette som tenker? Sier man at det er et subjekt så kan ikke dette være noe Jeg. For dette subjekt kan al­ dri gripes, men fortaper seg i en uendelig progress. Det jeg som tenker seg selv som objekt blir umiddelbart objekt for et nytt subjekt og slik fremover. I stedet for et Jeg får man en uendelig reflekterende frem-

XV

adskriden. Nå kunne man selvfølgelig si at dette er Jeg’ets vesen, noe annet «finnes» ikke. Men Fichte kan ikke godta dette. Nettopp ved å bli oppmerksom på at Jeg’et stadig deler seg i et jeg objekt for et jeg som subjekt blir man vår at Jeg’ets vesen hverken er å være subjekt eller objekt. Jeg’et er, i Fichtes terminologi, helheten Subjekt-objekt. Det er er­ kjennelsen av dette som gir Fichte det utgangspunkt han baserer hele sin filosofi på. Jeg’et er handlen, agilitet. Denne handlen er opp­ rinnelig enhetlig. Erkjennelsen av denne enhet utgjøres ikke av en re­ fleksjon, selv om refleksjonen er et nødvendig skritt for å komme frem til denne erkjennelse. Fichte kaller den erkjennelse der Jeg’et griper seg selv som enhetlig Subjekt-objekt, for intellektuell an­ skuelse. Som sådan er den ingen tenkning, da den går forut for begrepsdanning selv om Fichte antar at begrepet om Jeg’et som Subjekt-objekt fremkommer samtidig med anskuelsen. Siden Fichtes begrep bevissthet omfatter selvbevissthet og selvbevisstheten omfatter såvel Jeg’ets intellektuelle anskuelse av seg selv som begrepet om Jeg’et, er selve den intellektuelle anskuelse ingen fullstendig bevisst­ het. Som en tilnærmelse til begrepet intellektuell anskuelse er det viktig å skille det fra det Kant betegner med de samme ord (se Fichtes egen fremstilling s.46ff.). For Kant betegnet intellektuell anskuelse den skapende evne som teologer og filosofer har tillagt Gud. Nemlig til å skape ting derved at man tenker dem. Hos Kant finner man imidler­ tid også en annen betydning som kan kalles den platonske: fornuft­ ens evne, ikke til å skape, men til å skue ikke-fysiske «ting», idéer. Kant benekter at mennesket har noen evne til intellektuell anskuelse i begge disse betydninger av ordet. Det samme gjør også Fichte. Men for Fichte er Jeg’ets vesen ren handlen. Denne handlen er imid­ lertid slik at den kan anskues. Men denne anskuelse er ikke sanselig. Den er heller ikke en empirisk anskuelse av den art man har i psyko­ logien der en retter oppmerksomheten mot sine («indre») tilstander. Denne siste form for anskuelse, introspeksjon, er av empirisk art og foregår i tidens form. Tid er en forutsetning for introspeksjon. Men den anskuelse Fichte taler om under navn av intellektuell er den anskuen Jeg’et har av seg selv som ren handlen, som Subjekt-objekt.

XVI

Denne anskuen ligger derfor til grunn ikke bare for den empiriske an­ skuelse, men endog for tiden og rommet. Fichte sier om den intellek­ tuelle anskuelse at den er «det eneste faste standpunkt (ståsted) for all filosofi» (s. 42). Den er derfor det kunnskapsmessige grunnlag for all annen viten. Begrepet intellektuell anskuelse hører med blandt de mest proble­ matiske av Fichtes begreper. Et problem for forskningen har vært at betegnelsen «intellektuell anskuelse» ikke forekommer i det første hovedverk Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre fra 1794. Men det blir hevdet med stor styrke at selv om ikke betegnelsen «intellektuell anskuelse» er brukt i nevnte verk, så er begrepet likevel tilstede, bare under andre navn. En av kandidatene er selvbevissthet. Når det gjelder ordet selvbevissthet er dette neppe identisk med det Fichte kaller intellektuell anskuelse i Forsøk. Fichte legger, som man ser, stor vekt på at den intellektuelle anskuelse kun er et moment i selvbevisstheten, men ingen full selvbevissthet, — og siden selvbe­ visstheten er en betingelse for muligheten av menneskelig bevissthet, heller ingen full bevissthet. Fichte later til å knytte selvbevisstheten (og bevisstheten) også til begrepet begrep, slik at det for at selvbevissthet skal foreligge er nød­ vendig med et begrep om Jeg’et i tillegg til anskuelsen av det. Da har den intellektuelle anskuelse, betraktet som ren anskuelse i abstraksjon fra enhver begrepsdannelse, den egenskap å være «blind» i Kants forstand. Det er kanskje det Fichte mener med å si at den ikke er be­ visst. Men den har likevel den egenskap — som anskuelsen betraktet for seg uten tilknytning til forstanden ikke har hos Kant — at den blir «seende». Denne seen er det begrepet som bringer inn i bildet. Og Fichte mener at en begrepsdannelse er uløselig knyttet sammen med Jeg’ets anskuen av seg selv. Det er derfor anskuelsen kalles intellek­ tuell. Slik at det mest rimelige er å tolke den intellektuelle anskuelse som en seende anskuelse der begripen hører til. Det problematiske ved å tillegge den intellektuelle anskuelse også en begrepsfunksjon lig­ ger i at Fichte først vil innføre begrepet begrep når man har bestemt Jeg’et som subjekt i motsetning til Ikke-jeg’et som objekt. Hvis det først er her at begreper innføres, er det strengt tatt ikke noe begrep knyttet til den intellektuelle anskuelse, da denne er en anskuelse av

XVII

Jeg’et som Subjekt-objekt. Likevel er den intellektuelle anskuelse ik­ ke blind. Og i de forelesninger Fichte holdt 1798/99 under navn av Wissenschaftslehre Nova Methodo (Felix Meiner Verlag, Hamburg 1982) heter det: «Der Begriff entsteht mit der Anschauung zugleich in demselben Moment, und ist von ihm unzertrennlich» (s.33). Men da er også bevissthet med. Derfor sier Fichte også under omtalen av Jeg’ets anskuen av seg selv som Subjekt-objekt at dette utgjør en be­ vissthet, — selv-bevisstheten:

All mulig bevissthet som objektiv for et subjekt, forutsetter en umiddelbar bevissthet i hvilken subjektivt og objektivt rett og slett er Ett...Denne umiddelbare bevissthet er den nettopp be­ skrevne anskuelse av Jeg’et; i den setter Jeg’et seg selv med nød­ vendighet, og er således det subjektive og objektive i Ett. (s. 94 i vår utg.) Som det fremgår av dette sitat omtaler Fichte den intellektuelle an­ skuelse som Jeg’ets setten av seg selv. Noen linjer tidligere har Fichte nettopp beskrevet den intellektuelle anskuelse som «en setten av seg selv som settende». En lignende terminologi er den dominerende i Grundlage. Der tas nettopp utgangspunktet i Jeg’ets setten av seg selv, «das Ich setzt sich schlechthin». I det ovennevnte skrift er denne formu­ lering, som man ser, endret til at Jeg’et setter seg «som settende seg selv». Fichte må ha ment at denne formulering bedre uttrykker det fundamentale i grunnsetningen. Ved å omtale den intellektuelle anskuelse som en setten av seg selv som settende får Fichte frem at grunnlaget for hans filosofi er en handlen, en aktivitet som er «intelligent» eller seende. Ved å ta utgangspunkt i handlen, forstått på denne måte, mente Fichte å ha overvunnet dualismen mellom teori og praksis, mellom teoretisk og praktisk filosofi slik han mente dette skillet forekom hos Kant. Fich­ tes filosofi tar derfor sitt utgangspunkt i handlen, en handlen som er fri. Det finnes ikke noen forklaring på denne frihet. Likevel tillater Fichte seg et forsøk på en forklaring av muligheten av den intellektuelle anskuelse. Denne forklaring tar sitt utgangs­ punkt i moralloven i oss:

XVIII

I bevisstheten om denne lov, som jo utvilsomt er en umiddelbar bevissthet og som ikke stammer fra noe annet, ligger grunnen til anskuelsen av selvvirksomheten og friheten, (s. 42)

Dette er en metafysisk forklaring på Jeg’ets opprinnelige handlen og skuen av sin handlen. Hvis Fichte her ikke skal bryte med sitt prin­ sipp om Jeg’et som grunnleggende, er det klart at moralloven må for­ ståes i lignende betydning som den har hos Kant i tredje kapittel av Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Der innfører Kant moral­ loven som en struktur i den menneskelige bevissthet, som en forkla­ ring på at Det kategoriske imperativ fremstår for oss som et påbud, en tvang. Hvis Fichte derimot skulle oppfatte moralloven som noe utenfor Jeg’et ville hans system falle sammen (sml. kommentar 103). Moralloven ville da bli en slags Ding an sich, hvilket Fichte jo mener er et selvmotsigende begrep. Men det er ingen grunn til å anta at han skulle oppfatte moralloven slik, hvilket heller ikke Kant gjør. *

* *

Ved å ha etablert Jeg’et som grunnlaget for all erkjennelse og væren, gjør Fichte front mot det han kaller realisme eller dogma­ tisme. Realismen tar utgangspunktet i ting, betraktet som ting i seg selv. Av disse oppstår da sanseinntrykk, forestillinger, språk og kunn­ skap. Men disse har sitt grunnlag i noe «utenfor» Jeg’et. Det er denne måten å tenke på som Fichte mener er grunnfalsk. Jeg’et sammen med Ikke-Jeg’et utgjør en uatskillelig enhet. Denne tanke er så radi­ kal at den er vanskelig å fatte. Alt det som fremstår for Jeg’et, enten det er en fysisk gjenstand «veggen» eller det er et begrep (ting i seg selv, Gud), har ikke noen væren uavhengig av at det fremstår for Jeg’et. Å være er å være for Jeg’et. Slik er situasjonen i lys av Fichtes tidlige filosofi (om han endret den senere skal være usagt). Filosofi som en lære om viten (Wissenschaftslehre) har her et prinsipp som Fichte mener strekker seg til alt. Fichtes radikalitet og aktualitet viser seg når man tenker på den lingvistiske filosofi som har sitt grunnlag i

XIX

Wittgensteins senere filosofi. Begrepet språkspill er der sentralt. Men for Fichte ville et slikt begrep ha Jeg’et som en mulighetsbetingelse. De tenkere som forsvarer Wittgenstein gjør bruk av en realistisk for­ utsetning, som Fichte mente å ha påvist uholdbarheten av. Med sin teori om Jeg’et som Subjekt-objekt i en intellektuell an­ skuelse hevdet Fichte å ha overvunnet skillet subjekt-objekt som grunnleggende. Å ta utgangspunkt i «ting» som treffer vår bevissthet og der fremkaller forestillinger, er for ham nettopp det paradigme som holder oss fanget og som ifølge ham viste «kantianernes» mang­ lende forståelse av Kant (hvorvidt Fichtes tolkning av Kant er hold­ bar tar jeg ikke stilling til her). Skillet subjekt-objekt, Jeg-Ikkejeg er et avledet skille for Fichte. Det er ikke grunnleggende. Men det er (selvfølgelig) ikke tilfeldig. Vi er nødt til å operere med det. Feilen lig­ ger i å ta det som utgangspunkt. Vi skal ikke forfølge Fichtes videre fremstilling av sin filosofi her. Han kommer, i det skrift som her utgis, ikke lenger enn til grunn­ laget. Det som utgjør det neste skritt er å «avlede» kategoriene av Jeg’et, samt å overvinne dualismen mellom tenkning og sansning. Fichtes fremstillinger av dette, både i Grundlage og i WL Nova Methodo hører til det vanskeligst tilgjengelige som er skrevet i européisk filosofi. De vanlige fremstillinger av Fichtes forsøk på en løsning av disse problemer er ikke særlig tilfredsstillende. Siden det i de siste 20 år er fremkommet så meget nytt materiale i den historisk-kritiske samlede utgave, er det god grunn til å oppsette sin dom om Fichte har lykkes eller ikke. Selv er jeg ikke i stand til å gjøre meg opp en be­ grunnet mening om dette. Men det grunnlag for sin filosofi, som han har fremsatt i nærværende skrift står på egne ben. Det som her utgjør teorien om Jeg’et kan etter min oppfatning godtas selv om man skulle komme til — mot Fichtes uttalte mening — at senere deler av hans fi­ losofi ikke følger av dette grunnlag.

FORSØK PÅ EN NY FREMSTILLING AV VITENSKAPSLÆREN av Professor Fichte

3

Forutgående påminnelse

Hva angår behandlingen av det emne det her dreier seg om, så ønsker vi at den ikke oppfattes som bare en men­ ingsytring, men som et alvorlig ment arbeid. Slik at man kan bli overbevist om at vi ikke er ute etter å grunnlegge en «skole» eller å ri en kjepphest, men at vi har grunn­ laget for menneskets nytte og verd for øye. Dernest, at man av hensyn til seg selv legger tilside fordommer og streber efter det felles gode ved selv å ta del i undersøkel­ sen. Bacon (Instauratio magna; Praefatio)

Forfatteren av Vitenskapslæren0 > ble, ved et beskjedent kjennskap til den filosofiske litteratur som har sett dagens lys etter at Kant skrev sine kritikker, ganske fort overbevist om at denne store mann hadde mislykkes fullstendig hva angikk den oppgave han hadde satt seg: å få folk til å se på filosofi og vitenskap på en helt ny måte. Dette ble klart ved å iaktta at ikke en eneste av Kants tallrike etterfølgere la merke til hva han egentlig snakket om. Forfatteren mente at han vis­ ste dette.(2) Han besluttet å vie sitt liv til en fremstilling av denne store oppdagelse, —helt uavhengig av Kants egne fremstillinger. Denne be­ slutning akter han ikke å oppgi. Hvorvidt det vil lykkes ham bedre å gjøre seg forstått for sin samtid, vil tiden vise. I hvert fall vet han at ikke noe sant og nyttig som menneskeheten en gang har tilegnet seg vil gå tapt, selv om først en fjern fremtid vil vite å bruke det.(3> Bestemt av mitt akademiske yrke skrev jeg først for mine tilhørere, der jeg hadde det i min makt å gi en muntlig forklaring inntil jeg var blitt forstått. Det er ikke her det rette sted for å bevitne hvor god grunn jeg har til å være fornøyd med dem, og hvorledes jeg for mange av dem har

4

de beste forhåpninger for vitenskapen. Ovennevnte skrift er også blitt kjent utenfor universitetet, og blant de lærde er det mange for­ skjellige meninger om det. En uttalelse om det, hvor det i hvert fall antydes en begrunnelse, har jeg hverken lest eller hørt — unntagen blant mine tilhørere. Derimot har jeg fått høre spotske og nedsettende bemerkninger og den utbredte oppfatning at man fra dypet av sin sjel avviser denne lære. Dessuten, at man ikke forstår den. Hva angår det siste, så er det meg alene som har skylden, inntil man eventuelt blir kjent med innholdet i mitt system fra annet hold og måtte finne ut at heller ikke min fremstilling er så uforståelig. Eller jeg kan fullt og helt og for all tid ta på meg skylden hvis leseren derved får lyst til å lære den følgende fremstilling å kjenne — en fremstilling jeg vil sette alt inn på å gjøre så klar som mulig. Jeg vil fortsette å fremsette min læ­ re så lenge jeg ikke er blitt overbevist om at jeg skriver helt forgjeves. Men jeg skriver forgjeves dersom ingen tar mine begrunnelser alvor­ lig.(4) Videre skylder jeg leserne å minne om følgende: Jeg har alltid sagt, og gjentar det her om igjen, at mitt system ikke er noe annet enn det kcmtske. Det vil si: det er i sitt innhold det samme, men det er i sin fremgangsmåte helt uavhengig av den kantske fremstilling. Jeg sier dette, ikke for å dekke meg bak en stor autoritet eller for å gi min læ­ re en støtte utover seg selv, men fordi jeg ønsker å si sannheten og å være rettferdig. Om en tyve års tid kan dette bli bevist. Kant er hittil en lukket bok — bortsett fra et nylig vink som jeg skal komme tilbake til lenger nede. Det man har ment å forstå ut fra hans skrifter, er nettopp noe som ikke stemmer med ham og som han gikk imot.(5> Mine skrifter vil ikke forklare hvaÅTZ/?/ har ment, eller bli forklart ut fra ham. De må stå på egne ben, og Kant blir holdt utenfor. Det er meg om å gjøre — la meg si det rett ut — ikke å rette på eller å utfylle de filosofiske begreper som er i omløp — de må kalles anti-kantske eller kantske. Min oppgave er å utrydde dem fullstendig. Jeg vil snu opp ned på den måte man tenker over disse emnene på, slik at objek­ tet i fullt alvor og ikke bare «så og si» blir satt og bestemt av erkjennelsesevnen og ikke erkjennelsesevnen av objektet.Mitt system kan derfor bare prøves ut fra seg selv, ikke ut fra setningene i en eller

5

annen filosofi. Det skal kun være i overensstemmelse med seg selv. Det kan bare forklares ut fra seg selv, bare bevises ut fra seg selv, eller gjendrives. Man må enten godta det i sin helhet eller forkaste det full­ stendig. «Dersom dette systemet skulle være sant, så kan visse setninger ik­ ke bestå», sier ingenting, da det nettopp ikke er min mening at noe skal bestå som er gjendrevet av systemet. «Jeg forstår ikke dette skriftet», sier meg ikke mer enn det som fremgår av ordlyden. Jeg anser en slik tilståelse for høyst uinteressant og lite informerende. Man kan ikke forstå mine skrifter, og man skal ikke forstå dem uten å ha studert dem. De inneholder nemlig ikke gjentagelsen av en allerede lært lekse, men — ettersom Kant ikke var blitt forstått — noe for vår tid fullstendig nytt. Ubegrunnet kritikk sier meg ikke noe mer enn at denne lære blir mislikt, og en slik innrømmelse er atter høyst uviktig. Det er slett ikke spørsmål om dere liker det jeg lærer eller ikke, men hvorvidt læren er bevist. I denne fremstillingen skal jeg angi på hvilke punkter systemet kan bli angrepet, for derved lettere å få øynene opp for de grunnene det hviler på. Jeg skriver bare for slike som har en indre sans for sikkerheten eller tvilsomheten, for klarheten eller uklarheten av sin erkjennelse. For personer som vitenskap og overbevisning betyr noe for, og som blir drevet av en levende lyst til å lete etter dem. Med per­ soner som på grunn av et langt åndsslaveri har mistet troen på seg selv og dermed på sin egen overbevisning og på andre menneskers overbevisning, som synes det er tåpelig at noen søker sannheten på egen hånd, som ikke ser noe annet ved vitenskapen enn en behagelig måte å tjene penger på, og som engstelig skyr enhver videreutvikling av vitenskapen slik de skyr en ny arbeidsoppgave, personer som ikke viker tilbake for noe middel som kan skade dem som skader yrket de­ res — med slike personer har jeg intet å gjøre.(7) Det ville være leit hvis de forstod meg. Hittil har dette gått etter mitt ønske. Og jeg håper også nå at det jeg nettopp har sagt, vil for­ virre dem slik at de i resten av boken ikke vil se noe annet enn bok­ staver, og at den ånd som bokstavene uttrykker blir revet i stykker for dem på grunn av det indre raseri de går til teksten med.

Innledning

1. Bli vår deg selv: vend blikket bort fra alt som omgir deg og rett det mot ditt indre.(8) Dette er det første krav som filosofien stiller til sin lærling. Det er ikke tale om noe som er utenfor deg, men utelukkende om deg selv. Endog ved den mest overflatiske selviakttagelse vil enhver legge merke til en bemerkelsesverdig forskjell på de forskjellige umiddel­ bare bestemmelser ved sin bevissthet. Disse bestemmelser kan vi også kalle forestillinger. Noen av dem fremtrer nemlig for oss som full­ stendig avhengige av vår frihet, men det er umulig for oss å tro at det —uten vår medvirken—svarer noe til dem utenfor oss.(9) Vår fantasi, vår vilje fremtrer for oss som frie/10) Andre forestillinger ser vi i for­ bindelse med en sannhet som — uavhengig av oss — skal være fast­ satt som deres mønster; og på den betingelse at de skal stemme over­ ens med denne sannhet, finner vi oss bundet når det gjelder å be­ stemme disse forestillingene. I vår erkjennelse anser vi oss ikke for frie hva deres innhold angår. Det er kun disse to filosofiske systemer som er mulige, — det skulle man bli overbevist om ved det nærværende. Ut fra det første system er de forestillinger som er ledsaget av følelsen av nødvendighet, frembringelser [produkter] av den intelligens som forutsettes for å for­ klare dem; ut fra det siste er de frembringelser av en forutsatt ting i seg selv. Hvis noen ville benekte denne setning, måtte han godtgjøre, enten: at det fantes en annen måte å heve seg over erfaringen på enn ved ab­ straksjon, eller: at det i bevisstheten om erfaring forekommer mer enn de to nevnte bestanddeler. Hva den første bestanddel angår, vil det likevel lenger nede bli klart at det som skal være intelligens forekommer som en virkelighet i bevisstheten under et annet predikat, — dvs. at det er noe som ikke utelukkende er frembrakt ved abstraksjon/22) Men det vil likevel vise seg at bevisstheten om dette er betinget av en abstraksjon som opp­ lagt er naturlig for mennesket. Det blir slett ikke benektet at det er mulig å smelte sammen brudd­ stykker av disse uensartede systemer til et hele, og at et slikt inkonse­ kvent arbeide faktisk ofte har forekommet. Det som blir benektet er at dersom man går konsekvent frem, da er det ikke flere enn disse to systemer som er mulige.

4.

Vi vil kalle den forklaringsgrunn for erfaringen som en filosofi stil­ ler opp, for objektet for denne filosofi, da det jo kun synes å eksistere i kraft av og for denne. Nå er det en bemerkelsesverdig forskjell på

10

idealismens og dogmatismens objekter hva gjelder deres forhold til bevisstheten overhodet. Alt det jeg er meg bevisst kalles objekt for be­ visstheten. Det finnes tre forhold mellom dette objekt og den forestil­ lende. Enten fremtrer objektet som først frembrakt i kraft av intelli­ gensens forestilling, eller som gitt uten noen virksomhet fra denne. Og i siste tilfelle enten som bestemt også hva dets beskaffenhet angår, eller kun som gitt hva angår dets eksistens, mens det når det gjelder dets beskaffenhet er bestembart i kraft av den frie intelligens(23). Det første forhold gjelder for det som er rent oppdiktet, hva enten det er formålsrettet(24) eller uten noe formål. Det annet tilkommer en erfaringsgjenstand, og det tredje gjelder for en eneste gjenstand som vi øyeblikkelig skal fremvise. Nemlig: jeg kan fritt bestemme meg for å tenke dette eller hint, f.eks. dogmatikerens ting i seg selv. Abstraherer jeg nå fra det tenkte og betrakter utelukkende meg selv, så blir jeg for meg selv i denne gjenstand objektet til en bestemt forestilling. At jeg fremtrer for meg selv bestemt akkurat slik, og ikke annerledes, at jeg fremtrer som tenkende og at jeg blant alle mulige tanker nettopp tenker på tingen i selv selv, skal etter min bedømmelse avhenge av min selvbestem­ melse: jeg har fritt gjort meg til et slikt objekt. Meg selv i seg selv har jeg imidlertid ikke laget, men jeg er tvunget til å tenke meg selv som noe som skal bestemmes forut for selvbestemmelsen. Jeg er et objekt for meg selv hvis beskaffenhet under visse betingelser utelukkende av­ henger av intelligensen. Men eksistensen av dette objekt må alltid for­ utsettes^5). Nå er nettopp dette Jeg’et i seg selv1 objektet for idealismen. Ob­ jektet til dette system finnes derfor virkelig som noe realt i bevisst­ heten. Ikke som en ting i seg selv, for da ville idealismen opphøre å være hva den er og forvandle seg til dogmatisme; men som Jeg i seg selv. Ikke som erfaringsgjenstand, for Jeg’et er ikke bestemt, men blir utelukkende bestemt av meg og er uten denne bestemmelse intet og eksisterer overhodet ikke uten den(26); men som noe som er opp­ høyet over enhver erfaring. 1

Jeg har hittil unngått dette uttrykk for ikke å gi foranledning til å forestille seg et Jeg som ting i seg selv. Min møye var forgjeves: Derfor gjør jeg nå bruk av dette uttrykk da jeg ikke innser hvem jeg skal ta hensyn til.

11 Dogmatismens objekt derimot hører til objektene i den første klasse som er blitt frembragt utelukkende ved fri tenkning. Tingen i seg selv er en ren oppdiktning og har slett ingen virkelighet. Den fore­ kommer ikke i erfaringen, for: systemet av erfaring er ikke noe annet enn den tenkning som er ledsaget av følelsen av nødvendighet, og kan endog av dogmatikeren — som i likhet med enhver annen filosof må begrunne den — ikke utgis for noe annet. Dogmatikeren vil riktignok tilskrive denne tingen i seg selv virkelighet, dvs. at det er nødvendig å tenke seg den som grunn til all erfaring. Og dette vil han gjøre dersom han påviser at erfaringen virkelig kan forklares ved tingen i seg selv og at den uten en slik antagelse ikke kan forklares. Men det er nett­ opp det som er spørsmålet; og man kan ikke forutsette noe som først må bevises. Altså: idealismens objekt har det fortrinn fremfor dogmatikerens at det — ikke som forklaringsgrunn til erfaringen, da dette ville være motsigende og forvandle dette systemet selv til en del av erfaringen — i det hele tatt kan påvises i bevisstheten.(27) Dogmatismens objekt derimot, kan ikke gjelde for noe annet enn noe rent oppdiktet hvis virkeliggjørelse først kan ventes ved systemets vellykkethet. Dette blir sagt utelukkende for å fremme en tydelig innsikt i for­ skjellen mellom de to systemene, men ikke for å konkludere noe mot det siste av dem. Allerede filosofiens vesen krever at det objekt en hvilken som helst filosofi oppstiller som forklaringsgrunn for er­ faringen må ligge utenfor erfaringen. Dette er så opplagt at man ikke kan anta at noe system hevder det motsatte. Hvorfor et slikt objekt dessuten på en egen måte skal forekomme i bevisstheten, — det har vi ennå ikke funnet noen grunner til. Hvis noen ikke skulle la seg overbevise om det som nettopp er fremsatt, så vil ikke det dermed si at det er umulig for vedkommende å bli overbevist om det hele, — da det jeg har sagt bare er en foreløpig bemerkning. Likevel vil jeg ut fra den plan jeg har lagt også her være forberedt på mulige innvendinger. Det kunne være at noen ville be­ nekte den umiddelbare selvbevissthet i en fri åndshandling slik vi har hevdet. En slik person måtte vi igjen minne om de betingelser for den som vi alt har nevnt. Denne selvbevisstheten trenger seg ikke på og kommer ikke av seg selv. Man må virkelig handle fritt og så abstra­

12 here bort objektet og utelukkende legge merke til seg selv. Ingen kan tvinges til å gjøre dette, og selv om han erklærer at han gjør det, kan man likevel ikke vite om han går korrekt frem og slik det blir krevet. Med ett ord: denne bevissthet kan ikke påvises hos noen. Enhver må fritt frembringe den i seg selv. Mot den annen påstand: at tingen i seg selv bare er noe oppdiktet, kunne man bare innvende noe dersom man misforstår den. En slik person ville vi henvise til den oven­ stående beskrivelse av opprinnelsen til dette begrep.

5. Intet av disse systemene kan gjendrive det andre direkte. Det de strides om, er et første prinsipp som ikke er avledbart av noe annet. Hvert av systemene gjendriver det andre hvis man bare innrømmer det dets prinsipp. Hvert av systemene benekter det motsatte system fullstendig. De har ikke noe felles punkt ut fra hvilket de kunne kom­ me til en forståelse med hverandre, slik at de kunne gå opp i hver­ andre. Selv om de kunne synes enige om en formulering, ville hver av dem tolke den på sin måte.2 For det første kan idealismen ikke gjendrive dogmatismen. Den førstnevnte har riktignok det fortrinn fremfor den sistnevnte at den 2

Dette er grunnen til at Kant ikke ble forstått og at Vitenskapslæren ikke ble akseptert og heller ikke med det første vil bli det. Både Kants system og Vitenskapslæren er begge idealistiske i den nettopp angitte betydning av ordet og ikke i den vanlige ube­ stemte forstand. Men de moderne filosofer er alle sammen dogmatikere, og de er fast bestemt på å forbli det. Kant blir bare tålt av den grunn at det var mulig å gjøre ham til dogmatiker. Med Vitenskapslæren lot det seg ikke gjøre å foreta en slik for­ vandling. Derfor tåles den ikke av disse filosofene. Den hurtige utbredelse av den kantske filosofi — etter at den var blitt forstått slik som den ble — er ikke noe bevis for vår tidsalders grundighet, men tvert imot for dens overfladiskhet. Dels er den i den skikkelse den fikk det mest utrolige misfoster som noensinne er utviklet av den menneskelige fantasi; og det tjener ikke til ære for skarpsindigheten til dem som for­ svarer den at de ikke er klar over dette. Dels er det lett å påvise at den var akseptabel alene av den grunn at man derved kunne gi avkall på enhver alvorlig tenkning, og trodde at man hadde fått et fribrev på at man kunne fortsette å dyrke den kjære, overfladiske empirismen.

13 kan påvise forklaringsgrunnen til erfaringen — den fritt handlende intelligens — i bevisstheten. Dette faktum — som sådant — må også dogmatikeren innrømme ham. Gjør han ikke det, blir han ikke istand til å fortsette diskusjonen med ham. Men dogmatikeren forvandler idealistens faktum til et skinn og blendverk ved å anvende sitt eget prinsipp på det.(28) Derved blir det udugelig til å tjene som for­ klaringsgrunn til noe annet da det ikke er istand til å hevde seg innen­ for dogmatikerens filosofi. Ifølge dogmatikeren er alt det som fore­ kommer i vår bevissthet et produkt av en ting i seg selv. Følgelig også våre antatte frie bestemmelser samt selve den oppfatning at vi er frie. Denne oppfatning blir frembrakt i oss som en virkning av tingen, og de bestemmelser som vi avleder av vår frihet blir likeledes frembrakt av den. Det er bare det at vi ikke vet dette og derfor ikke tilskriver dem noen årsak, men antar at de har sin opprinnelse i friheten. En­ hver konsekvent dogmatiker er nødvendigvis fatalist. Han benekter ikke det faktum i bevisstheten at vi anser oss for frie. Det ville nemlig vært ufornuftig. Men han viser ut fra sitt prinsipp at vår oppfatning er gal. — Han benekter Jeg’ets selvstendighet som idealisten helt og holdent bygger på, og han gjør Jeg’et til et blott og bart produkt av tingen, til en tilfeldig egenskap [Akzidens ] ved verden. Den konse­ kvente dogmatiker er nødvendigvis også materialist. Han kan bare gjendrives ut fra postulatet om Jeg’ets frihet og selvstendighet. Men det er nettopp dette han benekter. Men like lite kan dogmatikeren gjendrive idealisten. Dogmatikerens prinsipp: tingen i seg selv, er intet; og selv de som forsvarer den, må innrømme at den ikke har noen annen realitet enn den som den skal få ved å tjene som det eneste mulige forklarings­ prinsipp til erfaringen. Dette bevis tilintetgjør idealisten ved å for­ klare erfaringen på annen måte; altså ved å benekte nettopp det som dogmatismen bygger på. Tingen i seg selv blir til en fullstendig kimære. Det gis ikke lenger noen grunn til at man skulle anta noe slikt. Derved faller hele den dogmatiske bygning sammen. Ut fra det som er sagt følger det også at begge systemene er full­ stendig uforenlige, da det som følger av det ene opphever konsekven­ sene av det andre. Følgelig blir det nødvendigvis inkonsekvent å sette dem sammen til ett system. Hvor man enn forsøker noe slikt passer

14 ikke delene til hverandre, og det vil et eller annet sted oppstå et uhyre gap. Den som ville hevde at en slik sammenheng var mulig, må kunne påvise betingelsen for den: en jevn overgang fra materie til ånd, eller omvendt; eller — hvilket er akkurat det samme — en jevn overgang fra nødvendighet til frihet. Etter hva vi hittil innser, synes begge systemene å være av samme verdi i teoretisk henseende. De kan ikke begge stå ved siden av hver­ andre, men heller ikke kan det ene utrette noe mot det andre. Det er derfor et interessant spørsmål hva mon kan bevege den som innser dette — og det er jo så lett å innse det — til å foretrekke det ene frem­ for det andre; og hva det kommer av at det ikke brer seg en almen skepsis som går ut på å gi fullstendig opp å besvare dette problem. Striden mellom idealisten og dogmatikeren er egentlig en strid om tingens selvstendighet skal ofres til fordel for Jeg’ets selvstendighet; eller omvendt, om Jeg’ets selvstendighet skal ofres til fordel for tingens selvstendighet. Hva er det da som driver et fornuftig menneske til å erklære seg tydelig for det ene av dem? Ut fra den synsvinkel som filosofen nødvendigvis må innta hvis han skal regnes for filosof — og som også mennesket blir stående ved slik tenkningen utvikler seg uten at det er seg bevisst å bidra til denne utvikling — kommer han ikke til noe annet resultat enn at han må forestille seg at han er fri og at det er bestemte ting utenfor ham. Det er umulig for mennesket å bli stående ved denne tanke. Tanken om bare en blott og bar forestilling er bare en halv tanke, et avbrukket stykke av en tanke. Det må tenkes noe i tillegg som svarer til fore­ stillingen uavhengig av at man forestiller. Med andre ord: Fore­ stillingen kan ikke bestå for seg alene. Den er bare noe når den er for­ bundet med et annet. For seg er den intet.(29) Det er nettopp denne tankenødvendighet som fra ovennevnte synsvinkel fører til spørs­ målet: Hva er grunnen til forestillingene, eller, hvilket er akkurat det samme, hva er det som svarer til dem? Nå kan riktignok forestillingen2, om Jeg’ets selvstendighet og forestillingen om tingens selvstendighet bestå sammen, men ikke Jeg’ets og tingens selvstendighet selv. Bare en av dem kan være den 3

Understreket av oversetteren.

15

første, utgangspunktet, det uavhengige. Den som kommer på annen­ plass blir nødvendigvis — fordi den er nummer to — avhengig av den første som den skal være forbundet med. Hvilken av de to skal nå gjøres til den første? Det er ikke mulig å finne en avgjørelsesgrunn ut fra fornuften. Det er nemlig ikke tale om å knytte sammen et ledd i en rekke — som kun fornuftsgrunner er istand til å utføre — men om begynnelsen på hele rekken. Dette er en absolutt første handling som utelukkende avhenger av tenkningens frihet. Den skjer ved et valg, og da beslutningen til valget jo skal ha en grunn, blir den bestemt ved til­ bøyelighet og interesse. Den siste grunn til forskjellen mellom ideal­ isten og dogmatikeren er derfor forskjellen i deres interesser/30) Den høyeste interesse og grunnen til alle andre interesser er egen­ interessen. Slik også for filosofen. Ikke å tape sitt selv i tankeproses­ sen, men å bevare det og å hevde det, det er den interesse som uten å komme for dagen leder all hans tenkning. Nå gis det to nivåer for menneskeheten; og i menneskehetens utvikling — inntil alle har nådd det siste nivå(31)— to hovedtyper av mennesker. Noen som ennå ikke har hevet seg til den fulle følelse av sin frihet og absolutte selvstendig­ het, og som finner seg selv bare i forestillingen om tingene. De har en selvbevissthet som er adspredt, som fester seg til gjenstandene og som må samles sammen fra disses mangfold. Det bilde de har av seg selv, blir kastet til dem kun i kraft av tingene som av et speil. Blir tingene revet fra dem, så går deres selv samtidig tapt. De kan av hensyn til seg selv ikke gi opp troen på tingenes selvstendighet. For: de selv består bare sammen med tingene. Alt hva de er, er de virkelig blitt gjennom ytterverdenen. Den som faktisk bare er et produkt av tingene, vil heller aldri se seg annerledes. Og han vil ha rett så lenge han bare taler om seg selv og sine like. Dogmatikerens prinsipp er tro på tingene for deres egen skyld. Altså: en middelbar tro på sitt eget adspredte Selv som kun holdes oppe av objektene. Men den som blir seg bevisst sin selvstendighet og uavhengighet av alt som eksisterer utenfor ham selv — og det blir man bare derved at man uavhengig av alt annet gjør seg til noe i kraft av seg selv — han trenger ikke tingene til støtte for sitt Selv. Han kan ikke bruke dem, da de villle oppheve hans selvstendighet og gjøre den til et tomt skinn. Det Jeg som han eier og som interesserer ham, opphever ovennevnte

16

[dogmatikerensj tro på tingene. Han tror på sin selvstendighet ut fra et behov og griper den med begeistring. Den tro han har på seg selv, er spontan. Ut fra denne interesse lar også de sterke følelser seg forklare som vanligvis er tilstede når filosofiske systemer blir forsvart. Ved at hans system blir angrepet, kommer dogmatikeren i en reell fare for å miste seg selv. Men han er likevel ikke væpnet mot et slikt angrep, da det i hans eget indre er noe som er på parti med angriperen/32) Han for­ svarer seg derfor med glød og forbitrelse. Idealisten derimot, kan ikke avholde seg fra å se ned på dogmatikeren med en viss mangel på respekt, da dogmatikeren ikke har annet å si ham enn hva idealisten for lengst kjenner til og som han har forkastet som feilaktig; selv om idealisten ikke har gjennomlevet dogmatismen, har han likevel vært i nærheten av den før han kom frem til idealismen. Dogmatikeren blir ivrig, hisser seg opp og ville gjerne forfølge idealisten hvis han hadde makt til det. Idealisten er uberørt og står i fare for å spotte dogma­ tikeren. Hva slags filosofi man velger, avhenger derfor av hva slags menne­ ske man er/33) For: et filosofisk system er ikke som et dødt husgeråd som man kan legge bort eller gjøre bruk av som det passer oss. Det er besjelet av sjelen til det menneske som har det. En person om er slapp av natur eller som er blitt slapp og nedbøyet ved uselvstendighet i ånden, lærd luksus og forfengelighet, vil aldri heve seg opp til ideal­ ismen/34) Man kan vise dogmatikeren utilstrekkeligheten og inkonsekvensen i hans system som vi øyeblikkelig skal omtale; man kan forvirre ham og skremme ham på alle måter. Men man kan ikke overbevise ham, da han ikke er i stand til rolig og besindig å undersøke en lære som han rett og slett ikke kan fordra. Til filosof — hvis idealismen skulle vise seg å være den eneste sanne filosofi — til filosof må man være født, bli oppdratt til det, og selv oppdra seg til det. Men man kan ikke gjøres til det ved noen menneskelig kunst. Derfor har heller ikke filosofien noe håp om tilhengere fra de menn som allerede er ferdigutdannetS^ Hvis den overhodet har lov til å håpe, så setter den snarere sin lit til de unge i verden hvis medfødte kraft ennå ikke er gått til grunne i tidsalderens slapphet.

17

6. Men dogmatismen er fullstendig ute av stand til å forklare det som den har å forklare, og dette viser dens udugelighet.(36) Den skal forklare forestillingen, og den erklærer at denne skal gjøres begripelig ut fra en innvirkning av tingen i seg selv. Nå kan dogmatismen ikke benekte det som den umiddelbare bevissthet sier om forestillingen. Hva er det så bevisstheten sier om denne? Det er ikke min hensikt her å fatte i begreper det som kun lar seg anskue i det indre; heller ikke å uttømme et emne som storparten av Viten­ skapslæren har til oppgave å drøfte. Jeg vil bare erindre om det som enhver som bare har rettet et fast blikk mot seg selv, allerede for­ lengst må ha funnet. Intelligensen137) som sådan iakttar seg selv; og denne skuen av seg selv går umiddelbart på alt hva den er; og i denne umiddelbare for­ ening av væren(38> og skuen består intelligensens natur/39) Hva som er i den, og hva den er overhodet, det er den for seg selvf40) og bare for så vidt den er det for seg selv er den det som intelligens. Jeg tenker meg et eller annet objekt. Hva betyr nå det og hvorledes fremtrer jeg for meg selv i denne tenkning? Ikke annerledes enn slik: jeg frem­ bringer visse bestemmelser i meg, dersom objektet er rent oppdiktet; eller, bestemmelsene er for hånden uten noen virksomhet fra min side, dersom objektet skal være noe virkelig; og jeg betrakter denne frembringen, denne væren. De er i meg bare for så vidt jeg iakttar dem: Betraktning [Zusehen] og væren er uatskillelig forenet/41) — En ting derimot skal være så mangt. Men så snart spørsmålet oppstår: for hvem er den så det?, vil ingen som forstår utrykket svare: for seg selv, men det må tenkes til en intelligens for hvilken den er. Intel­ ligensen derimot er nødvendigvis for seg selv det den er, og man be­ høver ikke tenke seg noe i tillegg til den. Ved å være satt som intel­ ligens er det, som den er for, allerede med-satt. Det er derfor i intel­ ligensen — la meg uttrykke meg billedlig — en dobbelt rekke: væren og betrakten, det reelle og det ideelle. Og dens vesen består i uatskilleligheten av denne dobbelthet (Intelligensen er syntetisk)/42) Tingen

18

derimot tilhører bare en enkel rekke: rekken av det reelle (kun det å være satt). Intelligens og ting er altså direkte motsatt hverandre. De hører hjemme i to verdener som det ikke er noen bro mellom. Denne Intelligensens natur overhodet — samt dens særlige bestem­ melser — vil dogmatismen forklare ved hjelp av årsakssetningen. In­ telligensen skal være virkningen av noe, den skal være ledd nummer to i rekken. Men årsakssetningen handler om en reell rekke, ikke om en dobbelt/43) Kraften fra årsaken går over på noe annet som ligger utenfor, og som er motsatt den; der frembringer den en væren og ikke noe mer. En væren for en mulig Intelligens som befinner seg utenfor det som har fått væren og ikke for dette selv/44) Gir dere også den gjenstand som har motttatt virkningen bare en mekanisk kraft, så vil den forplante det mottatte inntrykk til det som ligger den nærmest, og på denne måte kan den bevegelse som utgikk fra den første gå videre gjennom en rekke så lang dere måtte ønske å lage den. Men dere vil aldri finne et ledd i rekken som virker tilbake på seg selv. Eller: gi den gjenstand som blir påvirket det høyeste dere kan gi en ting, gi den evnen til irritabilitet [Reizbarkeit] slik at den av egen kraft retter seg etter sin egen naturs lover og ikke etter den lov som er gitt den av den gjenstand den blir påvirket av, slik som i en rent mekanisk rekke. Da vil den riktignok virke tilbake på det støt den får, og bestemmelsesgrunnen til dens væren i denne måte å virke på ligger ikke i årsaken, men bare betingelsen overhodet til å være noe. Men det er og blir en blott, enkel væren. En væren for en mulig Intelligens utenfor den selv. Intelligensen får dere(45) ikke medmindre dere tenker den til som et første absolutt. Og det vil bli vanskelig for dere å forklare dennes forhold til den uavhengige væren som dere har stillet opp. — Rekken er og forblir — ifølge denne forklaring — enkel, og det som skulle forklares, er ikke blitt forklart. De(46) skulle påvise overgangen fra væren til forestillen. Dette gjør de ikke, heller ikke kan de gjøre det. For i deres prinsipp ligger bare grunnen til en væren, men ikke til den forestillen som er fullstendig motsatt væren. De gjør et uhyre sprang inn i en verden som er helt fremmed for deres prinsipp/47) Dette sprang forsøker de på ulike måter å skjule. Strengt tatt — og

19 slik går den konsekvente dogmatisme frem og blir derved til materialisme — måtte sjelen slett ikke være noen ting, ja overhodet intet. Den blir bare et produkt, et resultat av tingenes gjensidige vekselvirken. Men av en slik vekselvirken fremkommer det kun noe i tingene, men aldri noe som er forskjellig fra tingene når man ikke tenker til en Intelligens som iakttar tingene. De analogier som de anfører for å gjøre sitt system begripelig — slike som f.eks. den harmoni som opp­ står ved at flere instrumenter klinger sammen — gjør bare klart hvor fornuftsstridig det er. Samklangen og harmonien er ikke i instru­ mentene. Den er i tilhørerens ånd som i seg forener mangfoldet til en enhet. Og tenker man ikke til en slik ånd, eksisterer harmonien ikke i det hele tatt. Men hvem kan nekte dogmatismen å anta sjelen som en av tingene i seg selv? Sjelen blir da å finne blant det som dogmatismen postu­ lerer for å løse sin oppgave; og kun på denne måte er setningen om tingenes innvirkning på sjelen anvendbar, da det i materialismen bare finner sted en vekselvirkning av tingene med hverandre ved hvilken tanken skal bli frambragt. For å gjøre det utenkelige tenkelig, har man likså godt villet forutsette den virkende ting, eller sjelen, eller begge, slik at forestillinger kunne oppstå ved innvirkningen. Den inn­ virkende ting skulle være slik at dens innvirkninger ble til forestil­ linger omtrent slik som Gud gjorde i Berkeleys system (Berkeleys system er dogmatisk og slett ikke idealistisk).(48> Men dette hjelper ikke det aller minste. Det eneste vi kan forstå, er mekanisk inn­ virkning, og det er helt umulig for oss å tenke oss en annen. Den for­ utsetning som dogmatismen stilte opp, inneholder altså bare ord. Det er ikke noen mening i den. Eller: sjelen skal være av en slik art at en­ hver innvirkning på den resulterer i en forestilling. Men dette bringer oss akkurat dit hvor den første setningen brakte oss: vi kan rett og slett ikke forstå den. Slik går dogmatismen frem overalt og i enhver skikkelse som den fremtrer. Det uhyre gap mellom ting og forestillinger som blir til overs for den, kan den ikke gi noen forklaring på, men kommer istedet med noen tomme ord som man nok kan lære utenat og gjenta, men som intet menneske noensinne har tenkt noe med og heller aldri

20 vil tenke noe. Når man nemlig vil tenke seg nøyaktig hvorledes det foregitte skjer, så forsvinner hele begrepet i et tomt skum. Dogmatismen kan derfor kun gjenta sitt prinsipp i forskjellige skikkelser, si det om og om igjen, men den kan ikke med utgangs­ punkt i prinsippet gå over til det som skal forklares og avlede det av prinsippet. Men filosofien består nettopp i en slik avledning. Dogma­ tismen er derfor også fra teoretisk synspunkt slett ingen filosofi, men bare en kraftløs påstand og forsikring. Tilbake står idealismen som den eneste mulige filosofi.

Det som her er blitt fremsatt, risikerer ikke å møte motsigelser fra leseren; for man kan rett og slett ikke si noe i mot det. Derimot må man regne med at mange er totalt ute av stand til å forstå det. At all innvirkning er mekanisk og at det ikke oppstår noen forestilling ved noen mekanisme, — dette kan ikke noe menneske som forstår ordene benekte. Men det er nettopp her vanskeligheten ligger. Allerede for å begripe Intelligensens vesen — slik vi har skildret det, og som hele vår gjendrivelse av dogmatismen baserer seg på — trenges det en viss selvstendighet og frihet i ånden. Det er nå engang slik at mange i sin tenkning ikke er kommet lenger enn til å fatte naturmekanismens enkle rekke. Det er svært naturlig for dem at forestillingen — hvis de nå bare vil tenke den — faller inn i denne rekken, — den eneste som er trukket opp i deres sinn. Forestillingen blir for dem til en slags ting; en besynderlig feiltagelse som vi finner spor av hos de mest berømte filosofiske forfattere. For disse er dogmatismen tilstrekkelig. For dem finnes det ikke noen kløft, da den motsatte verden overhodet ikke eksisterer for dem. — Man kan derfor ikke gjendrive dogmati­ keren med det ovenfor gitte bevis, så klart det enn er. Dogmatikeren får ikke tak i det, da han mangler evnen til å oppfatte premissen. Dessuten virker den måte som dogmatismen her blir behandlet på, anstøtelig på vår tids milde tenkemåte. En slik mildhet har riktignok vært svært utbredt i alle tidsaldre, men det er først i vår tid at den har artikulert seg til en bestemt formulert maksime: man må ikke være for streng når det gjelder logiske slutninger, man må ikke sette de samme strenge krav til bevis i filosofien som i matematikken. Når en

21

ved å følge denne tenkemåten bare får øye på et par ledd i beviskjeden samt den slutningsregel som blir benyttet, så føyer man resten til i en fei ved hjelp av innbildningskraften uten å undersøke nærmere hva dette skulle bestå i. Dersom f.eks. en Alexander von Joch)49) sier til dem: «Alle ting er bestemt ved naturnødvendighet. Nå er våre fore­ stillinger avhengige av tingenes beskaffenhet, men vår vilje er av­ hengig av forestillingene, følgelig er alle våre beslutninger [Wollen] bestemt av naturnødvendigheten, og vår oppfatning om vår viljes fri­ het er en feiltagelse», så synes de at en slik uttalelse er uvanlig forståelig og innlysende, til tross for at det ikke er noen menneske­ forstand i den. Og de går sin vei overbeviste og forundrede over skarpheten i bevisførselen. Jeg må minne om at Vitenskapslæren ikke fremgår av denne milde måte å tenke på, heller ikke tar den noe hensyn til den. Dersom kun et eneste ledd i den lange kjede som den skal trekke, ikke slutter seg strengt til det foregående, så anser den overhodet ingenting for bevist.

7. Idealismen forklarer — slik vi allerede har sagt ovenfor — bevissthetens bestemmelser ut fra Intelligensens handlen. Intelligensen er i følge idealismen utelukkende virksom og absolutt, ikke bevirket/50) Den er ikke noe bevirket [ leidend] da den ut fra sitt postulat er det første og høyeste; den har ikke noe som går forut for seg som skulle kunne forklare noe i Intelligensen som bevirket. Av samme grunn til­ kommer det ikke Intelligensen noen egentlig væren, ingen beståen,^ da en slik er et resultat av en vekselvirkning og det hverken er eller kan antas noe som Intelligensen kunne settes i vekselvirkning)52) med. For idealismen er Intelligensen en handlen [Tun] og absolutt intet annet. Ikke en gang en handlende skal man kalle den, da man med dette uttrykk viser til noe bestående som handlen hører til i. Men idealismen har ingen grunn til å anta noe slikt, da dette ikke ligger i dens prinsipp og alt annet først må avledes. Nå skal det av denne Intelligens’ handlen avledes bestemte forestillinger)53): forestillingen

22 om en verden, en verden som er tilstede uten noen virksomhet fra vår side, som er materiell, som befinner seg i rommet osv., og som be­ kjent forekommer i bevisstheten. Men av noe ubestemt lar det seg ikke avlede noe bestemt. Formelen for all avledning — setningen om grunnen — kommer ikke der til anvendelse. Følgelig må den handlen av Intelligensen som legges til grunn være en bestemt handlen, og, siden Intelligensen selv er den høyeste forklaringsgrunn, en handlen som er bestemt av den selv, og dens vesen, — ikke av noe utenfor den selv. Idealismens forutsetning vil derfor være denne: Intelligensen handler. Men den kan ifølge sitt eget vesen bare handle på en viss måte. Tenker man seg denne nødvendige handlemåte adskilt fra handlen, så kaller man den meget passende for handlelover. Altså finnes det nødvendige lover for Intelligensen.(54)— Herved er da også på samme tid den følelse av nødvendighet som ledsager de bestemte forestillinger gjort begripelig: Intelligensen føler nå ikke at et inn­ trykk kommer utenfra, men den føler i den ovennevnte handlen sitt eget vesens grenser [Schranken].(55) For så vidt som idealismen gjør seg en slik fornuftsmessig bestemt forutsetning som virkelig forklarer som Allg. Lit.-Zeitung, Salzburger Literatur-Zeitung og andre oppgir som forfatteren av Fragmenter fra mine papirer (Jena, 1976) kan «ifølge den

45

til å tenke på en viss måte så måtte dette være ham meget kjær­ komment. Da han slett ikke anser det for noen skam ikke å forstå Kant riktig, og da han forutser at den oppfatning at det ikke er noen skam meget snart vil bli vanlig, så kunne han ta på seg den lille forsmedelse at han en gang har tolket Kant galt og han ville til gjengjeld få æren av å være den første som har funnet frem til en oppfatning som med sikkerhet vil få en almen utbredelse og frembringe den mest velgjørende revolusjon i menneskeheten. Det lar seg knapt forklare hvorfor venner og motstandere av Vitenskapslæren er så ivrige etter å motsi den ovennevnte påstand, hvorfor de så alvorlig oppfordrer dens opphavsmann til å bevise den, — et bevis han aldri har gitt løfte om, og som han uttrykkelig har avvist og som hører hjemme i en fremtidig fremstilling av Vitenskapslærens historie, men ikke i frem­ stillingen av den. Motstanderne av Vitenskapslæren oppforder i hvert fall ikke til et slikt bevis av noen kjærlig omsorg for forfatterens ære. Og tilhengerne av den kan la være å bekymre seg om den da jeg selv ikke har noen sans for en slik ære og søker den ære jeg kjenner til i noe annet. Skjer det fordi de vil unngå den innvending at de ikke har forstått Kants skrifter? En slik påstand er i det minste ingen be­ breidelse^17) når den blir uttalt av forfatteren til Vitenskapslæren, da han bekjenner — så høyt han kan — at han heller ikke hadde forstått dem, og først etter at han på sin egen måte hadde funnet frem til Vitenskapslæren, fant han at de hadde en god mening og at de var i samsvar med hverandre. Og påstanden vil forhåpentlig snart opphøre beste kilde (antagelig i henhold til et brev fra Kant til ham) forsikre» at Kant er av den mening at mitt system er et helt annet enn det kantske. Hittil har det riktignok vært meg umulig ut fra den beste eller fra noen kilde overhodet å få greie på Kants oppfatning av Vitenskapslæren. Dessuten ligger det meg fjernt å anmode den ær­ verdige olding, som sannelig har betalt for den plass han innehar, om å sette seg inn i en helt ny tankegang som er ham helt fremmed og som avviker helt fra hans egen måte å fremstille tingene på, bare for at han skal avgi en dom som utvilsomt tiden allerede vil felle uten ham. Og at Kant ikke pleier å bedømme noe han ikke har lest vet jeg bare så alt for godt. Likevel må jeg i rettferdighetens navn tro herr Forberg inntil jeg kan bevise det motsatte. Det kan altså være at Kant har ytret en slik opp­ fatning. Men da er spørsmålet om han har uttalt seg om den virkelig leste og virkelig forståtte Vitenskapslære, eller om han bare har talt om de eventyrlige misdannelser som det behaget standpunktslærerenfl 16) å fremsette i de filosofiske annaler under navn av Vitenskapslære. Som utgiveren av annalene vil vite har annalene gjort opp­ merksom på Vitenskapslærens svakheter.

46 å være en bebreidelse i noens munn overhodet. Hvis det er spesielt viktig for motstanderne018* av Vitenskapslæren å avvise den inn­ vending at de ikke har kjent igjen sin egen lære — som de forsvarer med all den styrke de har fått — når denne fremtrådte for dem i en annen skikkelse, så skulle jeg også gjerne spare dem for denne temmelig brysomme innvending dersom jeg ikke hadde en interesse som synes meg overordnet den som de har og som deres skal ofres til fordel for. Jeg vil nemlig ikke for et øyeblikk anses å være mer enn det jeg er, heller ikke å tilskrives en fortjeneste som jeg ikke har. Jeg må vel derfor nå en gang innlate meg på det bevis som så ofte er blitt krevet, og jeg griper derfor den anledning som her byr seg for meg. Vitenskapslæren utgår, som vi nettopp har sett, fra en intellektuell anskuelse: anskuelsen av Jeg’ets absolutte selvvirksomhet. Men nå er det jo ikke til å nekte for — og det ligger klart i dagen for alle som har lest Kants skrifter — at det ikke er noe Kant har erklært seg så bestemt imot, man kan si: funnet så forkastelig, som den påstand at det finnes en evne til intellektuell anskuelse.019* Denne erklæring er så tydelig grunnlagt i den kantske filosofis vesen at han endog gjentar den med samme skarphet i et av sine siste skrifter (Om den fornemme tone i filosofien, Berlinische Monatsschrift, mai 1796). °20* Dette gjør han til tross for all den videre bearbeidelse han har gitt sitt system siden offentliggjørelsen av Kritikk av den rene for­ nuft og som åpenbart har gjort setningene i systemet langt klarere og bedre avrundet i hans sinn. Dette er innlysende for enhver som med oppmerksomhet har sammenlignet hans senere skrifter med de fore­ gående. I det ovennevnte skrift avleder han den tone i filosofien, som forakter alt arbeid og som utgjør det mest skadelig svermeri over­ hodet, fra vrangforestillingen om en intellektuell anskuelse. Trengs det noe ytterligere vitnesbyrd om at en filosofi som nettopp er bygget på det som den kantske filosofien bestemt forkaster, utgjør det stikk motsatte av Kants system og nettopp er et slikt uhellsvangert og meningsløst system som Kant taler om i det ovennevnte essay? Før man bygget videre på dette argumentet, skulle man kanskje ha under­ søkt om det ikke kunne være slik at det i de to systemene med samme ord ble uttrykt vidt forskjellige begreper. Ifølge Kants språkbruk går

47 all anskuelse på en væren (noe som er satt, som vedvarer). Intellektu­ ell anskuelse skulle således være den umiddelbare bevissthet om en ikke sanselig væren; den umiddelbare bevissthet om tingen i seg selv og det i kraft av den blotte tenkning. Altså en frembringelse av tingen i seg selv i kraft av begrepet021) (omtrent slik som de som beviser Guds eksistens ut fra det blotte begrep må anse Guds eksistens som den blotte følge av deres tenkning). Slik Kants system er oppbygget er det vel nødvendig at det på denne måte tar avstand fra tingen i seg selv. Vitenskapslæren har forkastet tingen i seg selv på en annen måte. Den vet at dette er en fullstendig fordreining av fornuften, at det er et rent ufornuftig begrep. For Vitenskapslæren er all væren en sanselig væren, da den først avleder hele værensbegrepet fra sanselighetens form.022) Og i Vitenskapslæren er man sikret mot den påstand at det skulle finnes noe middel hvorved man skulle stå i forhold til tingen i seg selv. Den intellektuelle anskuelse i Kants betydning er for Vitenskapslæren en uting som forsvinner mellom hendene på oss når man vil tenke den,og som overhodet ikke fortjener noe navn. Den intellektuelle anskuelse som Vitenskapslæren taler om går ikke på en væren, men på en handlen, og den har ikke av Kant fått noen betegnelse (bortsett fra — om man vil — uttrykket ren appersepsjon). Likevel kan man også i Kants system nøyaktig påvise det sted hvor det skulle tales om den. Man er seg vel ifølge Kant bevisst Det kategoriske imperativ? Hva er nå dette for en bevissthet?023) Dette spørsmål glemte Kant å stille seg, da han intet sted behandler grunn­ laget for all filosofi, men i Kritikk av den rene fornuft kun behandler den teoretiske fornuft i hvilken det kategoriske imperativ ikke kunne forekomme. I Kritikk av den praktiske fornuft behandler han bare den praktiske i hvilken det bare dreiet seg om innholdet, og der spørs­ målet om arten av bevissthet ikke kunne fremkomme. — Denne be­ vissthet er utvilsomt en umiddelbar, men ingen sanselig bevissthet. Altså nettopp det jeg kaller en intellektuell anskuelse. Og hvis det i filosofien ikke finnes noen klassisk forfatter som kaller dette for «intellektuell anskuelse» med samme rett som Kant kaller noe annet — som ikke eksisterer — for dette, så krever jeg med samme rett at man gjør seg kjent med betydningen av min betegnelse før man setter seg til doms over mitt system.

48 Min aktverdige venn herr hoffpredikant Schulz(UA} som jeg gjorde kjent med min ennu ubestemte idé om å bygge hele filosofien på det rene Jeg — lenge før jeg var blitt klar over denne idé i sin helhet — fant jeg at stod denne idé nærmere og at han var mindre negativ over­ for den enn noen annen. Schulz har skrevet noe bemerkelsesverdig om dette tema. I sin «Undersøkelse av Kants Kritikk av den rene fornuft», 2. del, s. 159, heter det: Den rene, virksomme selvbevissthet som ethvert Jeg egentlig består i, må man ikke forveksle med evnen til å anskue bare fordi selvbevisstheten umiddelbart kan og må belære oss. Og man må ikke av dette slutte at vi er i besittelse av en ikke-sanselig, intellektuell anskuelsesevne (akkurat slik som Vitenskaps­ læren senere har hevdet). For: Anskuelse betyr forestilling som umiddelbart viser hen til gjenstanden. Men den rene selvbevisst­ het er ikke forestilling. Snarere er den det i kraft av hvilket en­ hver forestilling — egentlig blir forestilling.!125) — Når jeg sier: jeg forestiller meg noe, så sier dette det samme som: jeg er meg bevisst at jeg har en forestilling om denne gjenstand, osv.(12$)

En forestilling er derfor ifølge herr Schulz det som det er mulig å ha bevissthet om. Nå talte hr. Schulz nettopp om den rene selvbevisst­ het. Utvilsomt kjenner han til hva han taler om; og han har derfor som filosof opplagt en forestilling om den rene selvbevissthet. — Men om denne bevissthet som filosofen har taler hr. Schulz heller ikke, men om den opprinnelige; og meningen med hans påstand er derfor denne: opprinnelig, dvs. i den vanlige bevissthet uten filosofisk refleksjon, utgjør den blotte selvbevissthet ingen fullstendig bevisst­ het; men den er bare en nødvendig bestanddel hvorved denne full­ stendige bevissthet først blir mulig.(127) Men er det da den sanselige anskuelse som utgjør en bevissthet? Er den da også noe annet enn det hvorgjennom en forestilling først blir til forestilling? Anskuelse uten begrep er jo blind/128) I hvilken betydning kan hr. Schulz kalle den (sanselige) anskuelse forestilling, når han utelukker selvbevisstheten? Fra filosofens synspunkt er — som vi har sett — selvbevisstheten en forestilling like mye som den sanselige anskuelse er det.(129) Fra syns­ punktet til den opprinnelige forestillen er den sanselige anskuelse like

49 lite en forestilling som selvbevisstheten er det.11301 Eller utgjør be­ grepet en forestilling? Begrepet uten anskuelse er jo tomt.1131) Selvbe­ vissthet, sanselig anskuelse, begrep er — når de er avsondret fra alt annet1132)— aldri noen forestillinger, men kun det hvorgjennom fore­ stillingene blir mulige. Ifølge Kant, ifølge Schulz, ifølge meg kreves det tre bestanddeler for at det skal foreligge en fullstendig forestilling: Det hvorgjennom forestillingen henfører seg på et objekt og blir forestillingen om noe og som vi enstemmig kaller den sanselige anskuelse; — (også når jeg selv er objektet for forestillingen1133) er det slik; jeg blir for meg selv noe som står fast i tiden). Det hvorved forestillingen henfører seg på subjektet og blir min forestilling og som hos Kant og Schultz ikke skal kalles anskuelse, men som blir kalt dette av meg11341 fordi den står i samme forhold til den fullstendige forestilling som en sanselig anskuelse gjør det. Og endelig det i kraft av hvilket begge blir forenet og kun blir til forestilling i denne forening, — hvilket vi atter enstemmig kaller begrepet/135) Altså: Hva er, sagt med få ord, Vitenskapslærens innhold? Dette: fornuften er absolutt selvstendig. Den er bare for seg. Men for den er også bare den. Følgelig må alt hva den er ha sin grunn i den selv, og kan kun forklares ut fra den selv, men ikke ut fra noe utenfor den selv; for den kan ikke nå frem til noe utenfor seg selv uten å gi avkall på seg selv. Kort sagt: Vitenskapslæren er transcendental idealisme1136). Og hva er så, med to ord, innholdet i Kants filosofi? Hvordan lar Kants system seg karakterisere? Jeg tilstår at jeg ikke er i stand til å tenke meg hvordan man kan forstå bare en eneste setning hos Kant og å få den til å passe med andre setninger, uten å gjøre samme forutsetning. Jeg tror den skinner frem på alle bauer og kanter. Jeg tilstår at jeg blant andre grunner også avviste det bevis som man krevet av meg1137) av den grunn at det syntes meg litt latterlig og litt kjedsommelig å skulle vise frem skogen ved å regne opp de enkelte trær. Jeg skal her bare anføre et hovedsted fra Kant. Han sier (Kritikk av den rene fornuft, 3. utg.,1138) s. 136): «Den øverste grunnsetning for muligheten av all anskuelse med henblikk på forstanden, er: at et­ hvert mangfold står under betingelsene til appersepsjonens11391 opp­ rinnelige enhet.» Dette vil med andre ord si: at noe anskuet blir tenkt

50

er bare mulig ut fra den betingelse at muligheten av appersepsjonens opprinnelige enhet samtidig kan bestå, og derfor, slutter jeg videre, står anskuelsen selv under tenkningens mulighetsbetingelser — siden ifølge Kant også anskuelsen bare er mulig derved at den blir tenkt og begrepet, da jo ifølge ham anskuelsen uten begrep er blind, dvs. ikke noe i det hele tatt. Derfor står, ifølge Kant, ikke bare tenkningen umiddelbart under betingelsene til appersepsjonens opprinnelige enhet, men via tenkningen også den dergjennom betingede anskuelse og følgelig all bevissthet. (14°) Hva er betingelsen — Kant taler riktignok her om betingelsene, men han angir i virkeligheten bare En som grunnbetingelse — hva er betingelsen til appersepsjonens opprinnelige enhet? Ifølge § 16 denne: at mine forestillinger kan ledsages av dette JEG tenker (s. 132 linje 14 er bare ordet Jeg trykket med kursiv og det har en viss betyd­ ning), dvs. Jeg er det tenkende i denne tenken. Hvilket Jeg er det her tale om? Er det det som kantianerne trøstig lapper sammen av et mangfold av forestillinger der Jeg’et ikke var i noen av dem, men er i hele ansamlingen av dem?(141) På en slik måte at de angitte ord av Kant, skulle ha denne betydning: Jeg som tenker D er det samme Jeg som har tenkt C, B og A, og først ved å tenke min mangfoldige tenken blir jeg et Jeg for meg selv: nemlig det ident­ iske i mangfoldet? Da ville Kant være en like elendig pratmaker som de ovennevnte kantianere. For da ville, ifølge ham, muligheten av all tenkning være betinget av en annen tenkning og av tenkningen av denne tenken, — og jeg skulle like å vite hvordan vi noensinne skulle nå frem til en tenkning.5 Men vi skal ikke her bare trekke slutninger, men anføre Kants egne ord. S. 132 sier han: «Denne forestilling: Jeg tenker, er en spontan akt, dvs. den kan ikke anses for å høre hjemme i sanseligheten.» (Altså heller ikke til den indre sanselighet, tilføyer jeg, hvor med rette den nettopp beskrevne identitet til bevisstheten hører hjemme.) «Jeg kaller den den rene appersepsjon for å skjelne den fra den empiriske 5

Ja, selv om man — så ille det enn er — skulle se gjennom fingrene med dette, så ville man ved sammenfatningen av disse forskjellige forestillinger bare komme frem til en mangfoldig tenkning — En tenken overhodet —, men aldri til en tenkende i denne mangfoldige tenkning.

51

(som nettopp ble anført), da den er den selvbevissthet som, — i det den frembringer forestillingen: Jeg tenker,(142) som må kunne ledsage alle andre og som er en og den samme i all bevissthet —, ikke kan led­ sages av noen annen.» Her er den rene selvbevissthets natur klart be­ skrevet. Den er den samme i all bevissthet; altså ikke bestembar ved noe tilfeldig ved bevisstheten: Jeg’et i den er utelukkende bestemt gjennom seg selv og er bestemt absolutt. — Heller ikke kan Kant med denne rene appersepsjon forstå bevisstheten om vår individualitet, enn si forveksle denne siste med den første. For bevisstheten om indi­ vidualiteten er nødvendigvis ledsaget av en annen bevissthet, bevisst­ heten om et Du, og er kun mulig under denne betingelse.(143) Således finner vi hos Kant helt bestemt begrepet om det rene Jeg, — akkurat slik som Vitenskapslæren oppstiller det. — Og i hvilket forhold tenker Kant — i de ord som ble anført — dette rene Jeg til all bevissthet? Som betingende denne. Således ville jo ifølge Kant mulig­ heten av all bevissthet være betinget av muligheten av Jeg’et eller den rene selvbevissthet, akkurat slik som i Vitenskapslæren. Det beting­ ende blir i tenkningen satt forut for det betingede. For det er nettopp dette som det angitte forhold betyr: følgelig måtte jo ut fra Kant en systematisk avledning av hele bevisstheten eller, — hvilket er det samme — et filosofisk system, utgå fra det rene Jeg akkurat slik som Vitenskapslæren gjør det, og Kant selv ville derfor ha gitt idéen til en slik vitenskap. Men man vil kanskje kunne avkrefte dette argument med følgende sondring: Ett er å være betinget, noe annet er å være bestemt. Ifølge Kant er all bevissthet kun betinget av selvbevisstheten, dvs. innholdet i bevisstheten kan ha sin grunn i et eller annet utenfor selv­ bevisstheten. Nå må denne grunn ikke ha konsekvenser som motsier betingelsene til selvbevisstheten. De må ikke oppheve muligheten av selvbevisstheten; men de behøver ikke akkurat fremgå av denne. Ifølge Vitenskapslæren er all bevissthet bestemt gjennom selvbe­ visstheten, dvs. alt som forekommer i bevisstheten har sin grunn i be­ tingelsene til selvbevisstheten, er gitt av denne, bragt i stand av denne. Og noen annen grunn til bevisstheten enn selvbevisstheten finnes ikke i det hele tatt.(144) — Jeg må slå fast at i vårt tilfelle følger bestemtheten umiddelbart av betingetheten, og at altså den angitte forskjell i dette

52

tillfelle ikke finner sted og intet sier. Den som her sier: all bevissthet er betinget av muligheten av selvbevissthet, og slik vil jeg nå betrakte den, han vet i resten av denne undersøkelsen heller ikke noe mer om bevisstheten. Og han abstraherer fra alt som han måtte mene at han vet om bevisstheten. Han avleder det ønskede fra det oppstillede prinsipp. Og kun det som han således har avledet som bevissthet er for ham bevissthet, og alt annet er og blir intet. På denne måte be­ stemmer avledbarheten fra selvbevisstheten omfanget av det som for ham gjelder som bevissthet. Grunnen til det er at han utgår fra den forutsetning at all bevissthet er betinget gjennom muligheten av selv­ bevisstheten/145) Nå vet jeg meget vel at Kant på ingen måte har oppstilt et slikt system. For da ville forfatteren av Vitenskapslæren kunnet spare seg sine anstrengelser og ha valgt å dyrke et annet felt av menneskelig viten. Jeg vet at han på ingen måte har bevist at de kategoriene han har oppstilt utgjør selvbevissthetens betingelser, men at han kun har sagt at de er dette; at i enda mindre grad er tid og rom — og det som i den opprinnelige bevissthet er uatskillelig forenet med disse og som fyller dem — avledet som slike betingelser/146) Når det gjelder tid og rom blir det ikke engang sagt uttrykkelig — slik det blir gjort hva kategoriene angår — at de er dette, men det skjer kun i kraft av den ovenfor gjorte slutning. Men like sikkert tror jeg å vite at Kant har tenkt seg et slikt system. At alt det han faktisk fremfører er brudd­ stykker og resultater av dette system og at hans påstander bare har mening og sammenheng under denne forutsetning. Hvorvidt han har tenkt seg dette system, med slik bestemthet og klarhet at han også kunne ha fremstilt det for andre, eller om han har tenkt seg det slik og bare ikke villet fremstille det, — slik noen vink synes å antyde,6 6

F.eks. Kritikk av den rene fornuft, s. 108: «Jeg unnlater med hensikt i denne av­ handling å gi noen definisjon av disse kategoriene, selv om jeg er i stand til det.» Kategoriene kan bare bli definert ved hver enkelts bestemte forhold til muligheten av selvbevissthet. Og den som er i besiddelse av disse definisjoner er nødvendigvis i be­ siddelse av Vitenskapslæren. — S. 109: «/ et system av den rene fornuft ville man med rette kunne kreve den (definisjonen) av meg. Men her ville den bare la oss tape hovedpoenget av syne». På dette stedet blir jo systemet av den rene fornuft satt i motsetning til her (Kritikken av den rene fornuft) og den sistnevnte blir ikke satt lik med det første. Det var særlig Reinhold(147) som bragte spørsmålet om grunnlaget

53 dette forekommer det meg at man helt kan la være å undersøke. Eller, dersom det skal bli undersøkt så kan en annen gjøre det. Jeg har nemlig aldri hevdet noe når det gjelder dette spørsmål. Hvordan enn resultatet skulle bli av denne undersøkelse, så vil denne opphøyede mann beholde den særegne fortjeneste å være den første som bevisst trakk filosofien bort fra de ytre gjenstander og førte den inn i oss selv. Dette er ånden7 og den innerste sjel i hele hans filosofi. Dette er også Vitenskapslærens ånd og sjel. Men det er en hovedforskjell som man påstår skal eksistere mellom det Kantske system og Vitenskapslæren. Påstanden om denne forskjell er nylig fremsatt av en mann som man — hvilket neppe gjelder noen annen — forlengst med god grunn anser for å ha for­ stått Kant og som nå også har vist at han har fattet Vitenskapslæren,

7

for og fullstendigheten av Kants undersøkelse på bane, og etter at Kant ikke har offentliggjort noe system av den rene fornuft, lar det seg ikke godt innse hvorledes Kritikken, i kraft av sin blotte alder, skal kunne ha forandret seg til et system. Heller ikke hvorfor de videre spørsmål som man ut fra dette stedet må ha lov til å stille seg har blitt noe ublidt avvist etter at de er blitt stilt. — Etter min mening mangler Kritikken av den rene fornuft på ingen måte noe grunnlag. Grunnlaget er meget tydelig til stede. Det er bare det at det ikke er bygget på det, og at byggematerialene — selv om de allerede er gjort omhyggelig i stand — ligger ved siden av og over hver­ andre i en høyst vilkårlig rekkefølge. Man er vel nødt til å forklare ut fra ånden når man ikke kommer særlig langt med å forklare ut fra bokstaven. I sin beskjedne innrømmelse av at han ikke er seg bevisst å være særlig begavet når det gjelder å skrive tydelig, viser Kant selv at han ikke legger noen stor vekt på sine bokstaver; og i forordet til annet opplag av Kritikk av den rene fornuft, s. XLW (148) anbefaler han selv at man skal forklare hans skrifter ut fra sammenhengen og ut fra ideen i sin helhet, dvs. man skal forklare de enkelte steder ut fra verkets ånd og hensikt. I sitt skrift «Om en oppdagelse osv.»(149) s. 119ff. gir han selv et utmerket eksempel på forklaring ut fra ånden, i tolkningen av Leibnitz. Hans tolkninger tar sitt utgangspunkt i følgende premiss: Er det rimelig å anta, sier han s. 122, at Leibnitz har villet si dette, og dette, og dette? Man må ikke la seg for­ styrre av den forklaring av sanselighet som Leibnitz uttrykkelig har gitt og der det sies at sanselighet er en forvirret måte å forestille på. Man må istedet finne en forklaring som er i overensstemmelse med Leibnitz’ hensikt, DA HANS SYSTEM ELLERS IKKE VILLE HENGE SAMMEN. På samme måte ville man helt misfor­ stå Leibnitz’ utsagn om at visse begreper er medfødte dersom man tok det bok­ stavelig. Dette siste er Kants egne ord. — Det hele kommer vel ut på følgende: en selvstendig filosofisk forfatter må man forklare ut fra den ånd som virkelig fore­ kommer i ham, men ikke ut fra en ånd som angivelig skulle finnes hos ham (jeg taler her om selvstendige filosofer og ikke om dem som tolker filosofer, da man alltid kan sammenligne fortolkningen med originalen dersom den ikke er gått tapt).

54 Reinhold, nemlig, som (s. 341 i Auswahl vermischter Schriften, 2. del Jena hos Mauke 1797), vil slå fast at forfatteren av Vitenskapslæren, med den påstand som jeg nettopp har gjentatt og begrunnet,har gjort seg selv og — hvilket med rette følger av det — andre kjennere av Kants skrifter urett. Han sier: «Grunnen til vår påstand om at det til våre forestillinger svarer noe utenfor oss, er også ifølge Kritikk av den rene fornuft tilstede i Jeg’et. Men bare for så vidt den empiriske erkjennelse (erfaring) finner sted i dette som et faktum. Og for så vidt denne erkjennelse ut fra sitt transcendentale innhold (som bare utgjør erkjennelsens form) utelukkende må være begrunnet i det blotte Jeg, — mens den ut fra sitt empiriske innhold i kraft av hvilket den har objektiv realitet må være begrunnet i Jeg’et i kraft av noe som er for­ skjellig fra Jeg’et. Det var ikke mulig å få noen vitenskapelig form på filosofien så lenge det som er forskjellig fra Jeg’et alene måtte opp­ søkes utenfor Jeg’et for å tjene som grunn til den objektive realitet av det transcendentale.» Jeg har ikke overbevist mine lesere og ikke gitt noen grundig bevis­ føring før jeg har fått bort denne innvending. Det (rent historiske) spørsmål er dette: Har Kant virkelig begrunnet erfaringen hva angår dens empiriske innhold ut fra noe som er for­ skjellig fra Jeg’ef! Jeg vet meget vel at alle kantianere har forstått Kant slik, — med unntagelse av herr Beck, hvis verk Standpunktet^150) (som det her dreier seg om) fremtrådte etter Vitenskapslæren.8 Slik forstår endog hr. Schulz Kant, og denne har nylig bekreftet hans tolkning; derfor nevner jeg Schulz her. Hvor ofte er ikke Schulz enig med Herr Eberhard^5^ i at den objektive grunn til fremtoningene [Erscheinungen] ligger i noe som er ting i seg selv (f.eks. s. 99 i 2. del av Schulz Undersøkelse osv.). At derigjennom bli phaenomena bene fundataf152) og lignende. Hvordan Reinhold inntil denne stund utlegger Kant, har vi nettopp sett. Det kan virke arrogant og nedvurderende av andre når en enkelt­ person står frem og sier: inntil dette øyeblikk har ikke en eneste av 8

Jeg regner ikke herr Schelling til Kants fortolkere, liksom jeg heller ikke regner meg selv til disse uten for så vidt jeg gjør krav på denne ære ved min ovennevnte påstand, og ved det jeg her sier.

55 alle de ærverdige lærde som har brukt sin tid og sine krefter på å ut­ legge en viss bok forstått denne bok på annen måte enn fullstendig galt. De har funnet akkurat det system som er i fullstendig mot­ setning til systemet som blir fremsatt i boken; dogmatisme i stedet for transcendental idealisme: men jeg er den eneste som forstår det riktig. Likevel har man vel lov til å anta at denne arrogante uttalelse i virke­ ligheten bare er tilsynelatende. For det lar seg håpe at senere vil også andre forstå boken slik og denne eneste vil ikke lenger fortsette å være enestående. Andre grunner til at det ikke akkurat må anses for arrogant når man våger å motsi kantianerne i sin helhet, vil jeg ikke angi her. Men — og dette er det forunderligste ved saken — den oppdagelse at Kant ikke kjente til et noe(153) som skulle være forskjellig fra Jeg’et er alt annet enn ny. I de siste ti år har enhver kunnet lese det grundigste og mest fullstendige bevis for dette på trykk. Det står i Jacobis Idealisme og realisme, en samtale^54) (Breslau, 1787) i tillegget: Om den transcendentale idealisme, s. 2O7ff. Jacobi har der anført og samlet Kants mest avgjorte og mest iøynefallende ytringer angående dette punkt med dennes egne ord. Jeg liker ikke å gjøre om igjen det som allerede er gjort og som egentlig ikke lar seg gjøre bedre, og jeg henviser leserne med desto større glede til den angitte bok selv, da hele boken — liksom alle Jacobis filosofiske skrifter — vel fremdeles må kunne leses med utbytte. Disse fortolkerne av Kant må tillate meg å stille dem noen få spørsmål. Hvor lang strekker nå, ifølge Kant, bruken av alle katego­ riene seg, og i særdeleshet kausalkategorien? Bare til området for fremtoningene; følgelig bare til det som allerede er for og i oss selv. Og på hvilken måte kunne man så komme til antagelsen av et noe som er forskjellig fra Jeg’et og som utgjør grunnen til erkjennelsens empiriske innhold? Jeg skulle tro: bare ved å slutte fra det begrun­ nede til grunnen. Altså ved å anvende kausalitetsbegrepet. Slik oppfattet Kant selv saken (s. 211 i Jacobis skrift).(155) Og allerede der­ ved forkaster han antagelsen av ting i seg selv som befinner seg uten­ for oss. Men disse fortolkerne lar ham for denne gang glemme den mest grunnleggende påstand i hans system om kategorienes gyldighet overhodet, og lar ham i kraft av en dristig slutning komme fra frem-

56 toningenes verden frem til tingene i seg selv som befinner seg utenfor oss. Aenesidemus,n56) som for sin del også forstår Kant slik og hvis skeptisisme, akkurat slik som disse kantianerne, setter sannheten av vår erkjennelse i dens overensstemmelse med tingene i seg selv, har klandret denne stygge inkonsekvens nok. Hva har så disse for­ tolkerne svart ham? — At Kant allikevel taler om en ting i seg selv? Hva mener han da med denne tingen? Et noumen slik vi kan lese det på flere steder i hans skrifter. Det samme, nemlig et blott noumen er det også hos Reinhold og Schulz. Men hva er så et noumen? Ifølge Kant, ifølge Reinhold, ifølge Schulz noe som av oss bare blir tenkt i tillegg til fremtoningen og som ut fra de tankelover som vi må påvise, — og som er blitt påvist av Kant — må9 tenkes ut fra disse lover. Følgelig oppstår det alene i kraft av vår tenkning. Men riktig nok ikke i kraft av vår frie tenkning, men i kraft av en tenkning som er nødvendig når man forutsetter Jeg’heten, — og følgelig er det tilstede kun for vår tenkning, for oss som tenkende vesener. Og dette noumen eller ting i seg selv, hva er det våre fortolkere vil bruke det til? Denne tanke om en ting i seg selv er grunnet på vår sansning [Empfindung], og sansningen vil de i sin tur begrunne i kraft av tanken på en ting i seg selv. Deres jordkule hviler på den store elefant, og den store ele­ fant — hviler på deres jordkule. Deres ting i seg selv, som er en blott tanke, skal virke inn på Jeg’et! Har de glemt hva de først sa, og er deres ting i seg selv, som nettopp var en blott tanke, nå blitt til noe annet enn en blott tanke? Eller vil de for fullt alvor tilskrive en blott 9

Her ligger grunnstenen til Kants realisme/757> — Jeg må — fra synspunktet til et levende menneske som har en empirisk eksistens — tenke meg noe som ting i seg selv, dvs. som for hånden uavhengig av meg som empirisk vesen. Og nettopp derfor vet jeg ikke noe om min virksomhet i denne tenkning, fordi den ikke er fri. Det er bare ut fra et filosofisk synspunkt at jeg kan slutte meg til denne virksomhet i min tenk­ ning. Dette kan være grunnen til at det lyseste hode i vår tid — og hvis skrift jeg ovenfor tok til støtte for mitt syn — ikke aksepterte den transcendentale idealisme riktig forståttJa, som trodde at han ville tilintetgjøre den bare ved å fremstille den fordi han ikke klart tenkte seg denne forskjell mellom de to synspunkter, og forutsatte at den idealistiske tenkemåte ville forekomme i livet. En antagelse som i virkeligheten bare behøver å bli fremstilt for å bli tilintetgjort. — Etter min mening er dette nettopp grunnen til at andre som bekjenner seg til denne idealisme vil akseptere et realistisk system i tillegg til det idealistiske. Men et slikt system vil de aldri finne frem til.

57 og bar tanke det eksklusive predikat realitet, virksomhet? Og dette skulle være de høyt beundrede oppdagelser til det store geni som med sin fakkel kaster lys over det synkende filosofiske århundre? At det system som nettopp er beskrevet virkelig er systemet til kantianernes kantianisme; at det virkelig inneholder en eventyrlig sammensetning av den groveste dogmatisme, som lar tingene i seg selv bevirke sanseinntrykk i oss, og den mest avgjorte idealisme som lar all væren oppstå alene i kraft av Intelligensens tenkning og som ikke vet om noen annen væren, — dette kjenner jeg bare så alt for godt til. Det er kun de to ærverdige menn jeg hittil har nevnt, som jeg unntar fra det jeg nå vil si: Reinhold, fordi han med en åndskraft og en sannhetskjærlighet som gir den aller høyeste ære til hans hode og hjerte, har tatt avstand fra dette system (som han likevel stadig anser for å være Kants — og det er kun når det gjelder dette historiske spørsmål jeg er uenig med ham). Og Schulz, fordi han i lengre tid — og særlig etter de nyere undersøkelser — ikke har ytret seg i filosofiske spørsmål og at det derfor med rimelighet kan antas at han har begynt å tvile på sitt tidligere system. Men i alminnelighet må enhver, som har så meget herredømme over sin indre sans at han kan skjelne mellom tenkning og væren uten å blande dem sammen, innse at man gjør alt for stor ære på et slikt system der begge blir kastet sammen dersom man taler alvorlig om det. Det er riktignok all grunn til å anta at bare de færreste mennesker overvinner sin naturlige til­ bøyelighet til dogmatismen og hever seg opp til spekulasjonens frie flukt. Det som ikke var mulig for en mann med så fremherskende åndskraft som Jacobi, — hvordan kan man så vente dette av visse andre, som jeg for ærens skyld ikke nevner her? Kunne de altså bare være, og fortsette å være, dogmatikere! Men at disse uhelbredelige dogmatikere kunne innbilde seg at Kants kritikk var noe for dem; at de da Kants kritiske skrifter — Gud må vite ved hvilken tilfeldighet — var blitt rost i et berømt tidsskrift, mente at de også kunne følge med moten og bli kantianere. At de deretter i årevis i ørske har fylt bunkevis av kostbart papir med ord uten at de i dette lange tidsrom har kommet til seg selv en eneste gang slik at de kunne forstå et avsnitt av hva de selv har skrevet. At de inntil denne dag, etter å ha blitt følbart rystet i, ennå ikke har kunnet gni søvnen ut av øynene,

58 men heller slår om seg med hender og føtter etter de uvelkomne fredsforstyrrere. At det lærelystne tyske publikum begjærlig kjøper seg det nevnte svertede papir og forsøker å suge i seg dettes ånd. Og vel også skriver det av igjen og skriver av denne avskriften for tredje gang uten å få noen forståelse av at det ingen mening er i det. I filosofiens annaler vil dette for alltid inngå som århundredets skam og våre etter­ kommere vil ikke kunne forklare hendelsene i disse år på annen måte enn ved å anta en åndsepidemi som sprer seg i disse årene. Men, sier man til meg, når vi ser bort fra det siterte skrift av Jacobi som i kraft av Kants egne ord faller oss tungt for brystet, så er ikke ditt argument noe annet enn dette: det er tåpelig, og følgelig har ikke Kant sagt det. Dersom vi nå innrømmer det første — slik vi dessverre må gjøre — hvorfor skal ikke Kant like gjerne ha kunnet si denne tåpelighet som oss andre, blandt hvilke der er noen hvis fortjeneste du selv anerkjenner og som du forhåpentligvis ikke vil fradømme all sunn forstand? — Jeg svarer: en ting er oppfinneren av et system, noe annet er hans fortolkere og tilhengere. Det som ikke vitner om abso­ lutt mangel på sunn fornuft hos disse siste, ville vitne om det hos den første. Grunnen er denne: De sistnevnte har ennå ikke idéen om det hele. For hadde de den så behøvet de ikke å studere det nye system. De skal først sette denne idé sammen av de deler som oppfinneren legger frem for dem. Og alle disse delene er i virkeligheten i deres ånd ikke helt bestemt, avrundet og utjevnet før de føyer seg inn i en naturlig helhet. Nå krever kanskje denne oppfattelse av delene noen tid, og i løpet av denne tid kan det skje at de bestemmer disse galt hva angår enkelte sider ved dem. Derfor kan de, når det gjelder det hele som skal bringes til veie og som de ennå ikke har kommet frem til, sette delene i motsigelse til hverandre. Oppfinneren, derimot, går ut fra idéen om helheten i hvilken alle delene er forenet, og disse delene legger han frem enkeltvis, da han bare kan fremstille helheten i kraft av dem. Det de førstnevnte gjør er å syntetisere noe som de ennå ikke er i besiddelse av, men som de først skal få gjennom syntesen. Det den sistnevnte gjør er å analysere hva han allerede har i seg. Det følger slett ikke at de førstnevnte virkelig tenker den motsigelse som de enkelte delene står i når det gjelder en helhet som delene skal settes sammen til, og at en annen som setter disse delene sammen vil finne

59

motsigelsen etterpå. For hva om delene ikke kom så langt som til å bli satt sammen? Men det følger helt sikkert at den som gikk ut fra den virkelige sammensetning tenkte den motsigelse — eller mente å tenke den _ som var i delene til hans fremstilling. For han hadde helt sikkert en gang delene samlet for seg. Det er ikke tåpelig først å tenke seg dogmatismen og deretter den transcendentale idealismen. Det kan vi alle, og det må vi alle, når vi filosoferer over begge systemene. Men det er tåpelig å ville tenke seg begge som ett. Tolkeren av Kants system gjør ikke nødvendigvis dette siste, men opphavsmannen til dette system hadde med sikkerhet gjort det dersom hans system gikk ut på en slik forening. Å tiltro et menneske som fremdeles er i besiddelse av sin fornuft en slik absurditet, er i hvert fall umulig for meg. Hvordan skulle jeg til­ tro Kant den? Så lenge Kant derfor ikke uttrykkelig erklærer med egne ord at han avleder sansningen [Empfindung] fra et inntrykk fra tingen i seg selv; eller, for å bruke hans egen terminologi, sansningen må i filosofien forklares ut fra en transcendental gjenstand som er til stede utenfor oss, så lenge vil jeg ikke tro det som disse fortolkere for­ teller oss om Kant. Men kommer han med en slik erklæring, så vil jeg heller anse Kritikken av den rene fornuft som et verk som skyldes en besynderlig tilfeldighet enn for et verk som er sprunget ut av et hode. Men nå sier jo Kant med rene ord (§1. Krit, a.d.r.f.), svarer mot­ standerne: «at gjenstanden blir gitt oss» — «at dette er mulig derved at den påvirker sinnet på en viss måte» — «at det gis en evne til å få forestillinger, i kraft av den måte som vi blir påvirket av gjenstandene på, som heter sanselighet».n60) Han sier endog (Innledningen, s.l): «Hvorledes skulle vår erkjennelsesevne bli vekket til virksomhet, der­ som det ikke skjedde i kraft av gjenstander som berører våre sanser, og dels av seg selv bevirker forestillinger, dels setter vår forstandsvirk­ somhet i bevegelse slik at den sammenligner disse, knytter dem sammen eller skiller dem fra hverandre, og således bearbeider det rå stoff av sanseinntrykk til en erkjennelse som kalles erfaring»/161» — Dette vil også være omtrent alle de steder som de kan påberope seg. Ved kun å stille steder opp mot steder, ord opp mot ord og ved å se bort fra idéen om helheten, som ifølge min forutsetning de oven­ nevnte fortolkere på ingen måte var i besiddelse av, spør jeg for det

60

første: dersom disse stedene virkelig ikke skulle være forenlige med de senere utallige ganger gjentatte uttalelser om at det på ingen måte er tale om noen innvirkning fra en transcendental gjenstand i seg selv som befinner seg utenfor oss, hvordan kunne det da skje at disse for­ tolkerne ofret de utallige steder som lærer en transcendental idealisme til fordel for de få steder som ifølge dem lærer en dogmatisme, istedet for å gjøre det omvendte: å ofre de første til fordel for de siste? Utvil­ somt derfor at de ikke gikk uforutinntatt til studiet av Kants skrifter, men bragte med seg, som målestokk for forklaringen, sin dogma­ tisme som var vevet sammen med deres innerste væren som for dem var det eneste riktige system, og som jo også den forstandige Kant måtte ha. De søkte ikke hos Kant belæring om dogmatismen, men bare en bekreftelse av den. Men er det virkelig slik at disse tilsynelatende motsatte uttalelsene ikke lar seg forene? Kant taler i de angitte steder om gjenstander. Hva dette uttrykk skal bety hos ham er det utvilsomt ikke opp til oss å bestemme, men vi må høre på Kants egen forklaring av det. «Det er forstanden», sier Kant (s. 221 i Jacobis avhandling/162) «som føyer objektet (gjenstanden) til fremtoningen [Erscheinung] idet den knytter fremtoningens mangfold sammen i En bevissthet. Vi sier at vi erkjenner gjenstanden når vi har bevirket syntetisk enhet i anskuelsens mangfold, og begrepet om denne enhet er forestillingen om gjenstanden = X. Men dette = X er ikke den transcendentale gjen­ stand (dvs. tingen i seg selv) for om den vet vi ikke en gang så meget». Hva er altså gjenstanden? Det som i kraft av forstanden blir føyet til fremtoningen, en blott tanke. — Gjenstanden påvirker [affiziert]. Noe som bare blir tenkt, påvirker. Hva betyr da dette? Dersom jeg bare eier et glimt av logikk ikke annet enn: den påvirker for så vidt den er, altså, den blir kun tenkt som påvirkende. «Evnen til å få fore­ stillinger i kraft av den måte på hvilken vi blir påvirket av gjenstand­ ene», — hva er så denne? Da vi bare tenker selve påvirkningen, tenker vi utvilsomt også bare det den er knyttet til. Den også kun tatt fra systemet av den nødvendige tenkning sett fra empirisk synspunkt, og denne tenkning skal først bli forklart og avledet gjennom den etterfølgende kritikk. Blir det derfor overhodet ikke antatt noen stimulering [Riihrung], noen påvirkning [ Affektion] for å forklare erkjennelsen? La meg for­ mulere skillet med ett ord: Det er riktig at all vår erkjennelse utgår fra en påvirkning', men ikke i kraft av en gjenstand. Dette er Kants mening og det er Vitenskapslærens. Da hr. Beck, hvis jeg har forstått ham riktig, ikke tar hensyn til dette skillet, og også hr. Reinhold10 ikke gjør tilstrekkelig oppmerksom på det som betinger det å sette [das Setzen] et Ikke-Jeg og i kraft av hvilket denne setten av IkkeJeg’et alene blir mulig, så anser jeg det for passende ved denne anled­ ning kort å drøfte saken. Jeg vil til dette benytte min egen termin­ ologi og ikke Kants, da jeg naturligvis behersker den førstnevnte bedre enn den annen.(166) Like sikkert som det er at jeg setter meg, er det at jeg setter meg som et begrenset;(167) ifølge anskuelsen av min selvsetten. Jeg er i henhold til denne anskuelse endelig. Denne min begrensning er en opprinnelig begrensning, da den be­ tinger setten av meg selv i kraft av meg selv. — Man kunne her ville forklare enda lenger. Enten ved å forklare min begrensethet som re­ flektert ut fra den nødvendige begrensethet av meg selv som reflek­ terende, slik at jeg fremstår for meg selv som endelig fordi jeg bare kan tenke det endelige. Eller omvendt, ved å forklare begrensetheten av den reflekterende ut fra begrensetheten av det reflekterte slik at jeg bare kan tenke det endelige fordi jeg er endelig. Men en slik for­ klaring ville ikke forklare noe. For opprinnelig er jeg hverken det re­ flekterende eller det reflekterte og intet av dem-blir bestemt gjennom det andre; men jeg er foreningen av begge to. Denne forening kan jeg riktignok ikke tenke,(168) da jeg i tenkningen nettopp skjelner mellom reflektert og reflekterende. 10

I sin diskusjon av hovedpunktene i Vitenskapslæren, i de ovenfor angitte Vermischte Schriften.(165)

62

All begrensethet er i kraft av at den blir anskuet, og ut fra sitt be­ grep er den en helt gjennom bestemt begrensethet og ikke bare en be­ grensethet overhodet/169) Som vi ser er det av muligheten av Jeg’et blitt avledet nødvendig­ heten av en begrensethet av det overhodet. Men bestemtheten av denne begrensethet kan ikke avledes av begrensetheten, for bestemt­ heten er jo som vi ser det som betinger all Jeg’et. Her slutter derfor enhver deduksjon/170) p>en bestemthet som det kan være tale om fremtrer som det absolutt tilfeldige og utgjør det blott empiriske i vår erkjennelse. Det er denne bestemthet som gjør at jeg f.eks. blant alle mulige fornuftsvesener er et menneske, at jeg blant disse er denne bestemte person, osv. Denne min begrensethet i sin bestemthet åpenbarer seg i begrens­ ningen av min praktiske evne (det er her filosofien blir drevet over fra det teoretiske område til det praktiske), og den umiddelbare iakttag­ else av denne begrensning er en følelse^1h: (Jeg kaller den heller dette enn sansning som Kant gjør. Sansning blir den først ved å settes i for­ bindelse med en gjenstand, ved tenkningens hjelp) følelsen av det søte, det røde, det kalde og lignende. Ved å glemme denne opprinnelige følelse kommer man over i en bunnløs transcendent idealisme1172) og i en ufullstendig filosofi som ikke kan forklare objektenes blott sansbare predikanter. På denne avvei synes det meg at Beck havner, og Reinhold later til å tro at Viten­ skapslæren befinner seg på den. A ville forklare denne opprinnelige følelse videre ut fra virksom­ heten til et noe utgjør kantianernes dogmatisme, slik jeg nettopp har vist, og denne er det de gjerne vil lesse over på Kant. Dette deres Noe er nødvendigvis denne enkle tingen i seg selv. All transcendental forklaring slutter ved den umiddelbare følelse, i henhold til den grunn som er angitt ovenfor/173) Men det empiriske jeg, slik det betraktes fra det transcendentale synspunkt, forklarer seg riktignok sin følelse; ut fra loven: intet begrenset uten begrensende. Det frembringer, i kraft av anskuelsen en utstrakt materie for seg. På denne overfører det — i kraft av tenkningen — grunnen til det ovennevnte blott sub­ jektive ved følelsen, og lager seg utelukkende i kraft av denne syntese et objekt/174) Den videre analyse, og den videre forklaring på dets o

63 egen tilstand, gir det empiriske jeg dets verdenssystem; og filosofen får ved å betrakte lovene for denne forklaring sin vitenskap. Her ligger Kants empiriske realisme^15) som imidlertid er en transcenden­ tal idealisme. Hele denne bestemthet, og følgelig også den derigjennom mulige sum av følelser, må anses som a priori, dvs. absolutt bestemt uten noen medvirkning fra vår side. Den utgjør den Kantske reseptivitet^ og en enkelt bestanddel i denne er for ham en på­ virkning [Affektion]. Uten den er bevisstheten opplagt uforklarlig. Det er utvilsomt et umiddelbart faktum ved bevisstheten: jeg føler meg bestemt slik eller slik. Dersom nå de ofte roste filosofer ville for­ klare denne følelse, innser de da ikke at de i så fall ville knytte noe til den som ikke ligger umiddelbart i selve følelsen? Og hvorledes kan de gjøre dette uten i kraft av tenkningen og det en tenkning som følger en kategori, i dette tilfelle ut fra setningen om realgrunnen? Når de nå ikke har en umiddelbar anskuelse av tingen i seg selv og de for­ bindelser den inngår i, hva vet de da om denne setning annet enn at de er nødt til å følge den i sin tenkning? De sier derfor ikke noe annet enn at de er nødt til å tenke seg en ting som grunn. Dette innrømmer man dem ut fra det synspunkt som de inntar og man hevder det slik de gjør det. Deres ting er frembragt i kraft av deres tenkning. Men så skal den like etterpå igjen være en ting i seg selv, dvs. ikke være frem­ bragt gjennom tenkning. Jeg forstår dem ærlig talt ikke. Jeg kan hverken tenke meg denne tanke eller tenke meg en forstand med hvilken man tenker denne tanke, og jeg skulle ønske at jeg ved denne erklæring kunne gjøre meg ferdig med dem for godt.

7. Etter denne avstikkeren går vi tilbake til vårt første forehavende: å beskrive gangen i Vitenskapslæren og å rettferdiggjøre den overfor innvendingene fra visse filosofer/177) Filosofen skuer seg selv i den handlen hvormed han konstruerer begrepet om seg selv for seg selv; sa vi ovenfor (nr. 5): og han tenker denne handlen, tilføyer jeg her. —

64

Filosofen vet utvilsomt hva han taler om, men en blott og bar an­ skuelse gir ikke noen bevissthet/178) Man har kun viten om det man begriper og tenker. For filosofen er denne begripen av sin handlen — slik det allerede ble gjort oppmerkom på ovenfor — meget vel mulig: for han har et begrep om handlen overhodet og som sådan, i motsetning til den væren som han likeledes også har kjennskap til. Og han har et begrep om denne særskilte^^ handlen derved at den dels er en handlen av Intelligensen som sådan, dvs. en rent ideell virk­ somhet, men på ingen måte en reell virken i kraft av evnen til praksis i snevrere forstand)180); dels er den — blandt alle mulige handlinger av denne Intelligens som sådan — kun det som går tilbake i seg selv, men ikke noen handlen som er rettet mot et ytre objekt. Nå må man som overalt, og derfor også her, ikke glemme at anskuelsen er og blir grunnlaget [die Unterlage] for begrepet, — det som blir begrepet i det. Vi kan ikke absolutt tenke noe frem, eller fremskape det ved tenkning. Bare det som umiddelbart blir anskuet kan vi tenke. En tenkning som det ikke ligge noen anskuelse til grunn for, som ikke omfatter noen anskuelse som er tilstede, i det samme udelte øyeblikk, er en tom tenkning; er egentlig ingen tenkning. I det høyeste er den tenkningen av et blott og bart tegn for begrepet. Og, dersom dette tegn er et ord — hvilket man kan vente seg — så er denne tenkning en tankeløs utsigen av dette ord/181) Jeg bestemmer min anskuelse for meg ved å tenke noe motsatt/182) dette, og intet annet betyr uttrykket: jeg begriper anskuelsen. Gjennom tenkningen blir den handlen som tenkes i denne objektiv for filosofen; dvs. den foresvever ham som noe — for såvidt han tenker det — som hemmer hans tenknings frihet (ubestemthet). Dette er den sanne og opprinnelige betydning av objektivitet. Så sant jeg tenker, tenker jeg noe bestemt. For gjorde jeg ikke det, tenkte jeg ikke og tenkte intet. Eller med andre ord: Min tenkning er fri, og den kunne ha rettet seg mot et uendelig mangfold av objekter alt etter som jeg hadde satt dem. Nå retter den seg nå engang bare mot denne begrensede sfære som utgjøres av tenkningen av mitt nåværende objekt/183) Den er innskrenket til dette. Jeg holder meg med frihet i denne sfære når jeg ser på meg. Jeg blir holdt i kraft av denne sfære og blir begrenset av den når jeg bare ser på objektet, og når jeg tenker

65 dette glemmer jeg min egen tenkning. I henhold til vanlig tenkning er det dette siste som pleier å skje.(184> Det som nettopp er sagt skal tjene til å beriktige følgende inn­ vendinger og misforståelser. All tenkning retter seg nødvendigvis mot en væren — sier noen. Nå skal det ikke tilkomme det Jeg som Vitenskapslæren går ut fra noen væren. Følgelig lar det seg ikke tenke; og hele den vitenskap som er bygget på noe som er så tvers gjennom selvmotsigende er tom og null verdt. Det må først være meg tillatt å gjøre en almen bemerkning om den ånd som denne innvending utgår fra. Ved at disse filosofer tar det be­ grep om Jeg’et, som Vitenskapslæren oppstiller, i skole ut fra sin logikk, og prøver det i henhold til denne logikks regler, så er det hevet over enhver tvil at de tenker dette begrepet. For hvordan kunne de ellers sammenligne det og sette det i forhold til noe? Dersom de virke­ lig ikke kunne tenke det, så kunne de heller ikke si noe om det. Be­ grepet ville da forbli noe fullstendig — og i enhver henseende — ukjent. Men, som vi har sett, har de lykkes i å tenke seg det.(185) Derfor må de også kunne det. Men siden de, i henhold til sine misfor­ ståtte regler som de engang har lært utenat, ikke skulle ha kunnet dette, så benekter de heller muligheten av en handling — umiddel­ bart, i det de fullbyrder den — fremfor å oppgi regelen. Og de har mer tro på en eller annen gammel bok, enn på sin egen innerste be­ vissthet. Hvor lite er disse folkene klar over hva de selv gjør? Hvor maskinmessig, og endog uten indre oppmerksomhet eller ånd, må deres filosofiske produkter komme i stand! Mester Jourdan trodde i hvertfall på at han i hele sitt liv hadde talt prosa uten å vite det, og til tross for at det forekom ham underlig.(186) Men de ville i hans sted ha bevist, i den vakreste prosa, at de ikke kunne tale noen prosa, da de ikke var klar over reglene for den, og at jo betingelsene for mulig­ heten av en ting må gå forut for virkeligheten av den. Det er å vente — dersom den kritiske idealisme fortsetter å plage dem — at de med det første vil søke råd hos Aristoteles om hvorvidt de virkelig lever eller om de allerede er døde og begravet. Ved at de trekker i tvil muligheten av å bli seg bevisst sin frihet og sin Jeg’het, så er de alle­ rede nå, i det skjulte, i tvil på dette punkt.

66 Deres innvending kunne derfor med rette avvises uten videre, for den motsier seg selv og tilintetgjør derfor seg selv. Men la oss se hvor grunnen til misforståelsen egentlig kan ligge. — All tenkning utgår nødvendigvis fra en væren. Hva kan dette bety? Skal det med dette forståes den setning, som vi nettopp har oppstilt og utviklet: i all tenkning er det et tenkt, et objekt for tenkningen, som denne be­ stemte tenkning innskrenker seg til og gjennom hvilket den fremtrer innskrenket, så må utvilsomt deres premiss bli godtatt og det er ikke Vitenskapslæren som skal benekte den. Denne objektivitet for den blotte tenkning tilkommer uten tvil også det Jeg som Vitenskaps­ læren utgår fra; eller — hvilket er akkurat det samme — den til­ kommer den akt i kraft av hvilken Jeg’et konstruerer seg for seg selv. Det er utelukkende gjennom tenkningen og det er utelukkende for tenkningen at Jeg’et har denne objektivitet. Det er bare en ideell væren.(187) — Skal det derimot med væren i motstandernes setning ikke bare forståes en ideell, men også en reell væren, dvs. noe som ikke bare begrenser den ideelle, men noe som også begrenser den reellt virksomme, egentlige praktiske virksomhet til Jeg’et, — noe som vedvarer hele tiden og som består (som står i mot) i rommet —, og vil de for alvor hevde at det kun er noe slikt som kan tenkes, så er dette en helt ny og uhørt påstand som de jo skulle ha gitt et skikkelig bevis for. Dersom de skulle ha rett så ville sannelig ikke noen meta­ fysikk være mulig, for begrepet Jeg ville være utenkelig. Men da ville heller ikke noen selvbevissthet være mulig og følgelig heller ikke noen bevissthet overhodet. Vi måtte opplagt slutte å filosofere; men våre motstandere hadde heller ikke vunnet noe med dette, for de måtte også slutte å gjendrive oss. Men forholder det seg nå slik med dem som de foregir? Tenker de ikke seg selv i hvert øyeblikk i livet som fri og virkende? Tenker de f.eks. ikke seg selv som fritt virkende opp­ havsmenn til de meget forstandige og orginale innvendinger som de fra tid til annen fremsetter mot vårt system; er nå dette «de selv» noe som streber imot deres virksomhet, eller er det ikke snarere den rake motsetning til det som streber imot: nemlig det virkende selv? Jeg må, hva dette punkt angår, henvise dem til det som er sagt ovenfor (nr. 5). Dersom man skulle tilskrive Jeg’et en slik væren, så ville det opphøre å være et Jeg. Det ville bli en ting og begrepet om det ville bli

67

tilintetgjort. Etterpå — ikke etterpå hva tidsrekken angår, men i rekken av tanker som avhenger av hverandre — blir det også tillagt Jeg’et en slik væren, men Jeg’et fortsetter likevel å være Jeg i vår betydning av ordet og må fortsette med det. Dels blir det tillagt Jeg’et utstrekning og beståen i rommet, og i denne forbindelse blir det et be­ stemt legeme; dels blir det tillagt identitet og varighet i tiden, og i denne forbindelse blir det en sjel. Men det er filosofiens oppgave å påvise og å forklare genetisk hvorledes Jeg’et kommer frem til å tenke seg slik.(188) Og alt dette hører derfor ikke inn under det som skal forutsettes, men under det som skal avledes. — Det fortsetter å være slik: Jeg’et er opprinnelig bare en virksomhet [Tun]; tenker man det også bare som noe virksomt, så har man allerede et empirisk begrep om det, — et begrep som først må avledes.11 Men så helt uten bevis vil ikke motstanderne ha fremsatt den nevnte setning. De vil bevise den ut fra logikken, og det — Gud bedre — ut fra motsigelsessetningen. Er det noe som klart viser i hvilken beklagelig tilstand filosofien som vitenskap befinner seg i våre dager, så er det slike ting som disse. Dersom noen skulle uttale seg om matematikk, om fysikk, om en hvilkensomhelst vitenskap på en slik måte at man derved ble klar over vedkommendes totale uvitenhet om det mest elementære i viten­ skapen, så ville man uten videre sende ham tilbake til den skolen som han for tidlig forlot. Er det bare i filosofien at det ikke bør være slik? Hvis noen ter seg på samme måte her, skal man da ærbødig bøye seg for denne skarpsindige mann og for hele publikums øyne gi ham den privatundervisning han trenger uten å fortrekke en mine enten av ergrelse eller latter? Har da filosofene i løpet av to tusen år ikke greid 11

La meg kort sammenfatte hva det dreier seg om: AU væren betyr en begrensethet av den frie virksomhet.Na. blir denne virksomhet enten betraktet som en virksomhet ved den blotte Intelligens, (som subjektet til bevisstheten). Det som blir satt som kun inn­ skrenkende denne bevissthet, det har bare en ideell væren-, kun objektivitet i forhold til bevisstheten. Denne objektivitet finnes i enhver forestilling; selv i forestillingen om Jeg’et, i forestillingen om dyden, om moralloven, osv., eller når det gjelder det rent oppdiktede, en firkantet sirkel, en sfinks og et lignende objekt for en ren og skjær forestilling. Eller, den frie virksomhet blir betraktet som virkende, som at den har kausalitet. Da tilkommer det det som begrenser den, reell eksistens. Den virkelige verden.

68

å få frem en eneste setning som de nå, uten å argumentere, kan gå ut fra at deres kolleger i andre fag godtar? Hvis det finnes noen slik setning så må det sannelig være setningen om forskjellen mellom logikken, som en rent formal vitenskap, og filosofien eller meta­ fysikken som en reell. — Hva sier så denne forferdelige logiske motsigelsessetningen som med ett slag skal slå vårt system til jorden? Så vidt meg bekjent ikke mer enn: hvis et begrep allerede er bestemt ved et visst kjennetegn, må ikke det samme begrep bli bestemt ved et annet kjennetegn som er motsatt det første. Men hvilket kjennetegn som opprinnelig skal bestemme begrepet sier setningen ikke noe om. Heller ikke kan den ut fra sin natur si noe om det. For den forutsetter at den opprinnelige bestemmelse allerede har skjedd, og setningen kommer bare til anvendelse forsåvidt det forutsettes at bestemmelsen allerede har skjedd. Om den opprinnelige bestemmelse må man få beskjed i en annen vitenskap. Ifølge disse filosofene får vi høre at det er motsigende ikke å bestemme et begrep med predikatet reell væren. Men hvordan kan dette være motsigende; bortsatt fra i det tilfelle at de allerede hadde bestemt dette begrep ved dette predikat; og at de deretter ville benekte at predikatet tilkommer begrepet samtidig som begrepet skulle forbli det samme? Men hvem har bedt dem om å bestemme begrepet slik? Legger ikke disse virtuoser i logikk merke til at de postulerer prinsippet,og at de beveger seg i en sirkel som er til å ta og føle på? Hvorvidt det virkelig gis et begrep som opprinnelig, i henhold til lovene til den syntetiserende og slett ikke ut fra den blott analyserende fornuft, ikke blir bestemt ved det ovennevnte predikat reell væren, det kan de bare gå til anskuelsen for å finne ut. Logikken vil bare ad­ vare dem mot at de likevel etterpå bruker dette predikat(189) på det ovennevnte begrep,(190) — det forstår seg: i samme henseende i hvilken de har benektet at begrepet lar seg bestemme ved dette predikat. Men dersom de for sin del ikke skulle ha hevet seg opp til bevisstheten om den nevnte anskuelse i hvilken det ikke forekommer noen væren — anskuelsen selv har de; det har allerede fornuftens natur sørget for — dersom de, sier jeg, ikke har kommet til bevissthet om denne anskuelse, så ville alle deres begreper, som bare kunne stamme fra den sanselige anskuelse, utvilsomt være bestemt ved

69 predikatet reell væren. De har bare tatt feil når det gjelder beteg­ nelsen, derved at de trodde at de visste dette i kraft av logikken, mens de jo bare vet det ut fra anskuelsen av sitt stakkars empiriske selv/191) Hva deres person angår så ville de riktignok motsi seg selv dersom de senere ville tenke seg et av sine begreper uten dette predikat. Må de bare beholde sin regel, som utvilsomt er almengyldig innenfor hori­ sonten av det de tenker seg som mulig, og la dem alltid ha denne regel for øye slik at de ikke bryter den. Vi for vår del kan ikke bruke den, for vi er i besittelse av noen flere begreper enn de er, og disse be­ grepene hører til et område som ligger utenfor regelens herredømme. Men dette kan de ikke bedømme da dette område ikke eksisterer for dem. La dem bare fortsette sin virksomhet og la oss drive vår. Selv om vi innrømmer dem setningen, nemlig at all tenkning må rette seg mot et objekt, så er denne på ingen måte en logisk setning, men en setning som blir forutsatt i logikken og i kraft av hvilken logikken først blir mulig. Å tenke og å bestemme objekter (objekter forstått i ovennevnte betydning), er helt det samme. Begge begreper er iden­ tiske. Logikken angir reglene for denne bestemmelse. Den forutsetter derfor, skulle jeg tro, det å bestemme overhodet, som faktum ved be­ visstheten. At all tenkning har et objekt lar seg bare påvise i ansku­ elsen. Tenk, og legg merke til hva du gjør i denne tenkning, så vil du utvilsomt finne at du stiller opp mot din tenkning et objekt for denne tenkning. En annen innvending som er beslektet med den vi nettopp har undersøkt, er følgende: Når dere ikke går ut fra noen væren, hvordan kan dere da, uten å gå inkonsekvent frem, avlede en væren? Dere vil fra det som dere har for dere til bearbeidelse, aldri få ut noe annet enn det som dere allerede har i det; for så vidt dere går ærlig til verks og ikke tar taskenspillerknep i bruk. Jeg svarer: Det blir heller ikke avledet noen væren i den betydning av ordet som dere pleier å forstå det; ingen væren i seg selv.(192) Det filosofen tok for seg, er en som handler etter lover. Og det han stiller opp er rekken av nødvendige handlinger til denne handlende. Blant disse handlinger forekommer det også en som for den handlende selv fremstår som en væren og som, ifølge lover som skal oppspores, nød­ vendigvis må fremstå slik for ham/193) For filosofen som betrakter

70

fra et høyere synspunkt er og blir det en handlen. En væren er ute­ lukkende for det iakttatte Jeg. Dette tenker realistisk: for filosofen er handlen og ikke annet enn handlen, for han tenker som filosof ideal­ istisk. La meg ved denne anledning gjøre dette helt klart: den transcend­ entale idealismens vesen i alminnelighet, og fremstillingen av den i Vitenskapslæren i særdeleshet, består i at begrepet væren slett ikke blir ansett som et første og opprinnelig begrep, men utelukkende som et avledet begrep og det som avledet ved motsetning til virksomhet, altså bare som et negativt begrep. Det eneste positive for idealisten er friheten. Væren er for ham bare negasjon av denne/194) Det er ut fra denne betingelse alene at idealismen har et fast grunnlag og forblir i overensstemmelse med seg selv. For dogmatismen, derimot, som trodde at den hvilte i sikkerhet på væren som noe som den ikke behøvde å undersøke og begrunne nærmere, er denne påstand en tåpelighet og en uhyrlighet. For det er bare en slik påstand som kan true den på livet. Det som alltid ga den et skjulested når den fra tid til annen kom i vanskeligheter; nemlig en eller annen opprinnelig væren om det nå bare var et helt rått og formløst stoff, blir fjernet helt og holdent og den står naken og ribbet tilbake. Den har ikke noen andre våpen mot et slikt angrep enn å gi uttrykk for sin mest dyptfølte ergrelse og å forsikre at den ikke forstår hva som blir krevet av den, at den hverken vil eller kan det. Vi tviler ikke på denne forsikring og vi ber bare om at man til gjengjeld tror på vår forsikring om at vi for vår del meget vel er istand til å tenke vårt system. Ja, skulle også dette falle dem(195) tungt for brystet, så kan vi til og med avstå fra dette krav og overlate til dem å mene om det hva de måtte ønske. At vi ikke kan tvinge dem til å godta vårt system siden en slik godtagelse avhenger av friheten, har vi allerede gjentagende ganger høytidelig er­ klært. — Jeg sa at det som blir tilbake for dogmatikeren kun er hans forsikring om at han ikke er i stand til dette, dvs. noe rent subjektivt. For det påfunn å forskanse seg bak den almene logikk og å besverge skyggen av stagiriten

I. Leseren, som vi skal komme i tankemessig overensstemmelse med, må tillate oss at vi taler til ham, og at vi tiltaler ham med det fortro­ lige Du. 1) Du kan utvilsomt tenke: Jeg; og i det du tenker dette finner du i ditt indre din bevissthet bestemt på en viss måte?230) Du tenker bare noe, nemlig det som du fører inn under begrepet om Jeg’et, og dette er du deg bevisst. Og da tenker du ikke noe annet, som du jo ellers kan tenke og vel allerede kan ha tenkt. — For øyeblikket er det meg ikke om å gjøre om du legger mer eller mindre i begrepet Jeg enn hva jeg selv måtte gjøre. Det som jeg har i tankene har du sikkert også med, og dette er tilstrekkelig for meg. 2) I stedet for dette bestemte kunne du også ha tenkt noe annet, f.eks. bordet ditt, veggene dine, vinduene dine, og du tenker vel også virkelig disse gjenstander, dersom jeg oppfordrer deg til det. Du gjør det i henhold til en oppfordring, i henhold til et begrep om det du skal

89 tenke. Dette begrep kunne — ut fra hva du antar — også ha vært et annet, sier jeg. Følgelig legger du merke til virksomhet og frihet i denne din tenkning, i denne overgang fra å tenke Jeg’et til å tenke bordet, veggene osv/231) Din tenkning er for deg en handlen. Vær ikke redd for at du ved å vedgå dette innrømmer noe som du senere måtte angre på. Jeg taler bare om den virksomhet som du i denne til­ stand umiddelbart blir bevisst. Skulle det imidlertid være tilfellet at du ikke er deg bevisst noen virksomhet — for flere berømte filosofer i vår tid er dette tilfellet — så la oss allerede her gå fra hverandre i fred og ro: for fra nå av vil du ikke forstå et eneste av mine ord. Jeg taler med dem som forstår meg på dette punkt. Deres tenken er en handlen, deres bestemte tenken er derfor en bestemt handlen, dvs. det som dere tenker er nettopp dette, fordi dere i tenkningen handlet akkurat slik. Og det ville ha vært noe annet (dere ville ha tenkt noe annet), dersom dere i deres tenkning hadde handlet annerledes (dersom dere hadde tenkt annerledes). 3) Nå skal dere her i særdeleshet tenke: Jeg. Da dette er en bestemt tanke så kommer den — i henhold til de nettopp fremsatte utsagn — nødvendigvis i stand i kraft av en bestemt fremgangsmåte i tenk­ ningen. Og min oppgave til deg, forstandige leser, er denne: å bli deg egentlig og inderlig bevisst hvorledes du går frem når du tenker: Jeg. Da det kunne være at vi ikke begge omfatter det samme med dette begrep, så må jeg tre støttende til. I det du tenkte bordet ditt eller veggen din var du i denne tenkning for deg selv det tenkende, siden du jo, som forstandig leser, er deg be­ visst virksomheten i din tenkning: men det tenkte var for deg ikke du selv, men noe forskjellig fra deg. Kort sagt, i alle begreper av dette slag skal det tenkende og det tenkte være forskjellige, — slik du vel vil finne det i din bevissthet. Men i det du tenker deg er du deg ikke bare det tenkende, men samtidig også det tenkte. Tenkende og tenkt skal da være ett. Din handlen i tenkningen skal gå tilbake på deg selv, det tenkte/232) Altså — begrepet om, eller tenkningen av Jeg’et består i Jeg’ets handlen på seg selv. Og omvendt: en slik handlen på seg selv gir en tenkning av Jeg’et og ikke noen annen tenkning. Den første av disse setninger har du nettopp funnet i deg selv og innrømmet meg: skulle

90 du ta anstøt av den annen og være i tvil om berettigelsen av å vende setningen om, så overlater jeg til deg selv å forsøke om det, derved at din tenkning går tilbake på deg som det tenkende, noensinne frem­ kommer noe annet enn begrepet om deg selv; og om du kan tenke deg muligheten av at det skulle fremkomme et annet. — Begge to, be­ grepet om en tenkning som vender tilbake i seg selv, og begrepet om Jeg uttømmer hverandre derfor gjensidig. Jeg’et er det som setter seg selv og intet annet: det som setter seg selv er Jeg’et og intet annet. I kraft av den beskrevne akt fremkommer intet annet enn Jeg’et; og Jeg’et fremkommer ikke gjennom noen annen mulig akt enn ved den som er beskrevet. Her innser du samtidig i hvilken forstand man tilla deg tenkningen av Jeg’et. Språktegnene er nemlig gått gjennom tankeløshetens hender, og har mottatt noe av dennes ubestemthet. Ved hjelp av disse tegn kan man ikke forstå hverandre fullt ut. Bare derved at man angir den akt ved hvilken et begrep kommer i stand, blir begrepet fullstendig bestemt. Gjør hva jeg sier deg, så vil du tenke hva jeg tenker. Denne metode vil vi også i fortsettelsen av vår undersøkelse følge uten unntagelse. — Således kunne det kanskje være at du har opptatt mangt i ditt Jeg-begrep som jeg ikke har tillagt det, f.eks. be­ grepet om din individualitet, da dette også uttrykkes ved dette ordtegn. Alt dette blir du nå fritatt for. Bare det som kommer i stand ved din tenknings blotte tilbakegåen på deg selv, er det Jeg som jeg her taler om. 4) De fremsatte setninger, det umiddelbare uttrykk for den iakt­ tagelse vi nettopp har gjort, kan fremkalle betenkeligheter bare under den betingelse at de blir ansett for noe mer enn for å være et slikt umiddelbart uttrykk. Jeg’et kommer kun istand ved at tenkningen går tilbake på seg selv, sier jeg: og jeg taler utelukkende om det som kan komme i stand i kraft av tenkningen alene. Det som umiddelbart fremkommer i min bevissthet, når jeg tenker slik, og det som umiddelbart forekommer i din bevissthet når du tenker slik. Kort sagt, jeg taler bare om begrepet Jeg. Om noen væren til Jeg’et utenfor be­ grepet, er det her ennå ikke tale. Om, og i hvilken utstrekning det overhodet kan bli tale om en slik væren, vil vise seg til sin tid. For altså å sikre leseren mot enhver mulig tvil og, i løpet av undersøk-

91

elsen, mot enhver fare for at den godtatte setning skal bli oppfattet i en betydning som er slik at han ikke godtar den, føyer jeg til de nett­ opp fremsatte setningene: Jeg’et er en setten av seg selv/233) og føyer likeledes til: for Jeg’et. Grunnen til denne betenkelighet hos leseren — og som gjør at man ikke kan være sikker på at han forstår fullt ut — kan jeg også angi med det samme; men på betingelse av at man ikke lar seg forvirre av det: for det hele er en tilfeldig bemerkning som her egentlig ikke hører til saken, og som kun blir fremført for at det ikke et øyeblikk skal være noen uklarhet tilstede. — Ditt Jeg kommer utelukkende istand ved at din tenkning gikk tilbake på seg selv, ble det hevdet. I en liten krok av din sjel ligger derimot innvendingen, — enten: jeg skal tenke, men før jeg kan tenke, må jeg være; eller denne: jeg skal tenke meg, gå tilbake i meg; men det som skal tenkes, som det skal gås tilbake på, må være før det blir tenkt eller blir gått tilbake på. I begge tilfeller postulerer du en tilværen av deg selv som er uavhengig av at du selv tenker og blir tenkt, og som er en forutsetning for denne tenkning; i første tilfelle som det tenkende, i det annet som det som skal tenkes. Men si meg foreløbig bare dette: hvem er det nå som hevder at du må ha vært forut for din tenkning? Det er utvilsomt du selv, og denne din påstand er utvilsomt en tenkning; og, vil du videre hevde, — og vi vil ta i mot deg med åpne armer — en nødvendig tenkning som i denne sammenheng trenger seg på deg. Du kjenner jo forhåpentlig til denne tilværen som må forutsettes bare for så vidt som du tenker den. Og denne tilværen til Jeg’et er således heller ikke mer enn en setten av din væren i kraft av deg selv. I det faktum som du har gjort oss oppmerksom på ligger det derfor, — når vi ser nøyere etter — ikke mer enn dette: du må, forut for din nåværende setten av deg selv som er hevet opp til tydelig bevissthet, tenke en annen slik setten som har funnet sted uten tydelig bevissthet og som den nåværende setten forholder seg til og er betinget av. Inntil vi kan vise deg den fruktbare lov i henhold til hvilken dette er tilfellet, så nøy deg med innsikten i at det anførte faktum ikke sier noe mer enn det angitte, slik at det ikke fører deg på villspor.

92

II. Vi hensetter oss til et høyere teoretisk standpunkt. 1) Tenk deg, og legg merke til hva du derved gjør; var mitt første krav. Du måtte legge merke til hva du gjorde for å forstå meg; (for jeg talte om noe som bare kunne være i deg selv); og for at du i din egen erfaring skal finne at det jeg sier deg er sant. Denne oppmerk­ somhet på oss selv i den ovennevnte akt utgjorde det subjektive som vi har til felles. Din fremgangsmåte når du tenker deg selv, som også hos meg ikke var noen annen, var det du la merke til-, den utgjorde gjenstanden for vår undersøkelse, det objektive som er felles for oss begge. Men nå sier jeg deg: legg merke til at du legger merke til din setten av deg selv; legg merke til hva du i den nettopp foretatte undersøkelse selv gjorde, og hvorledes du gikk frem for å legge merke til deg selv. Gjør det som hittil var det subjektive, selv til objekt i en ny under­ søkelse som vi nå begynner på. 2) Det punkt som jeg her er interessert i er det ikke så lett å få tak på: men får man ikke det så går alt galt, for på dette punkt hviler hele min lære. Leseren får derfor tillate meg at jeg leder ham inn gjennom en inngang, og at jeg stiller ham så nært som mulig foran det som han skal iaktta. Ved at du er deg bevisst en eller annen gjenstand — la det være den samme veggen(235> som du står overfor — så er du deg, slik du nett­ opp har innrømmet, egentlig bevisst at du tenker denne veggen og bare for så vidt du er deg denne tenkning bevisst er en bevissthet om veggen mulig. Men for å være deg din tenkning bevisst må du være deg bevisst deg selv. — Du er — deg deg bevisst, sier du. Du skjelner derfor nødvendigvis ditt tenkende Jeg fra det Jeg som i tenkningen av det samme er blitt tenkt.(236> Men for at du skal kunne dette, må nok en gang det tenkende i denne tenkning være objekt for en høyere tenkning for at det skal være objekt for bevisstheten. Og du får sam­ tidig et nytt subjekt som igjen er seg bevisst det som i sted var selvbeNisstheten [SelbstbewusstsezTz], Her argumenterer jeg atter igjen som tidligere; og etter at vi en gang har begynt å trekke slutninger ifølge denne loven, kan du ikke noe sted vise meg hvor vi skulle holde opp.

93 Vi vil følgelig for enhver bevissthet trenge en ny bevissthet som har den første bevissthet til objekt, og vi vil følgelig aldri bli istand til å anta en virkelig bevissthet. — Du er deg deg bevisst som den bevisste, kun for såvidt du er deg deg bevisst som den bevisstværende: men da er det bevisstværende igjen det bevisste, og du må igjen bli deg bevisst det bevisstværende til dette bevisste, og slik videre i det uendelige: og så kan du prøve å få øye på hvorledes du kommer til din første be­ vissthet.(237) Kort sagt; på dette vis lar bevisstheten seg rett og slett ikke for­ klare. — Nok en gang; hva var det nettopp førte resonnements vesen, og den egentlige grunn til at bevisstheten var ubegripelig ad denne vei? Denne: et hvert objekt kommer til bevisstheten utelukkende under den betingelse at jeg også er meg bevisst meg selv som det bevisste subjekt. Denne setning lar seg ikke benekte. Men, ble det hevdet videre, i denne selvbevissthet om meg selv, er jeg objekt for meg selv, og det gjelder om subjektet til dette objekt nok en gang hva som gjaldt om det forrige; det blir til objekt og trenger et nytt subjekt, og slik videre i det uendelige. I enhver bevissthet blir altså subjekt og objekt skilt fra hverandre, og hver av dem blir betraktet for seg; dette var grunnen til at bevisstheten ble ubegripelig for oss. Men nå er jo bevisstheten; følgelig må den ovennevnte påstand være gal. At den er gal betyr: dens motsetning gjelder; derfor gjelder følgende setning: det gis en bevissthet i hvilken det subjektive og det objektive overhodet ikke lar seg skille, men er absolutt Ett og det samme.(238) En slik bevissthet ville det altså være som vi trenger til for overhodet å forklare bevisstheten. Vi går nå, uten å oppholde oss videre med dette og uten å være forutinntatt, tilbake til vår under­ søkelse. 3) Ved at du tenkte — slik vi krevet av deg — snart gjenstander, som skulle være utenfor deg og snart deg selv, visste du utvilsomt at, hva, og hvorledes du tenkte; for vi klarte å samtale med hverandre om dette, slik vi gjorde ovenfor. Hvorledes kom du nå til denne bevissthet om din tenkning? Du vil svare meg: jeg visste det umiddelbart.(239) Bevisstheten om min tenk­ ning er ikke noe tilfeldig for min tenkning, noe som først blir satt til etterpå og knyttet sammen med den. Men det er uadskillelig fra den.

94 — Slik vil du svare og må du svare. For du klarer overhodet ikke å tenke deg din tenkning uten en bevissthet om den. Først ville vi derfor ha funnet en slik bevissthet som vi nettopp søkte; en bevissthet i hvilken det subjektive og det objektive umiddel­ bart er forenet. Bevisstheten om vår egen tenkning er denne bevisst­ het. — Dernest er du deg din tenkning umiddelbart bevisst; hvordan forestiller du deg dette? Åpenbart ikke annerledes enn slik: din indre virksomhet som går på noe utenfor seg selv (på objektet for tenkningen), går samtidig i seg selv og på seg selv.(24°) Men gjennom den i seg tilbakegående virksomhet oppstår, ifølge det foregående, Jeg’et. Du ble deg således i din tenkning bevisst deg selv, og denne selvbevissthet var nettopp den tidligere omtalte umiddelbare bevisst­ het om din tenkning; om det nå var at det ble tenkt et objekt eller deg selv. — Altså er selvbevisstheten umiddelbar; i den er subjektivt og objektivt uadskillelig forenet og absolutt Ett. En slik umiddelbar bevissthet kalles med et vitenskapelig uttrykk en anskuelse, og det vil også vi kalle den/241) Den anskuelse det her er tale om er en setten av seg selv som settende, (et eller annet objektivt som også kan være meg selv som blott objekt),(242) men på ingen måte noe slikt som en blott setten-, for hadde den vært det, så ville vi vikle oss inn i den nettopp påviste umulighet av å forklare bevisst­ heten. Det er avgjørende for meg at jeg blir forstått og er overbevis­ ende på dette punkt,som utgjør grunnlaget til hele det system som her skal bli foredratt. All mulig bevissthet som objektiv for et subjekt, forutsetter en umiddelbar bevissthet i hvilken subjektivt og objektivt rett og slett er Ett; og uten en slik forutsetning er bevisstheten fullstendig ubegripe­ lig. Man vil alltid lete forgjeves etter et bånd mellom subjekt og objekt dersom man ikke helt fra begynnelsen av har oppfattet dem som forenet. Derfor er all filosofi som ikke utgår fra det punkt i hvilken de er forenet, nødvendigvis overflatisk og ufullstendig, og den er ikke i stand til å forklare det den skal forklare og er således ingen filosofi. Denne umiddelbare bevissthet er den nettopp beskrevne anskuelse av Jeg’et; i den setter Jeg’et seg selv med nødvendighet, og er således det subjektive og objektive i Ett. All annen bevissthet blir knyttet til o

95

denne og formidlet gjennom den samme; blir til en bevissthet ute­ lukkende ved å bli knyttet sammen med den: det er kun denne som ikke er formidlet ved, eller betinget av noe annet. Den er absolutt mulig og ubetinget nødvendig dersom noen annen bevissthet skal finne sted.f243)— Jeg’et er ikke å betrakte som blott subjekt, slik man hittil nesten uten unntagelse har gjort, men som Subjekt-Objekt i den angitte betydning. Nå er det her ikke tale om noen annen væren til Jeg’et enn den i den beskrevne selvanskuelse; eller, enda strengere uttrykt, om selve denne anskuelses væren. Jeg er denne anskuelse og rett og slett intet annet, og denne anskuelse selv er Jeg. Det skal ikke i kraft av denne setten av seg selv frembringes noe slikt som en eksistens av Jeg’et, som en ting i seg selv som består uavhengig av bevisstheten; en slik påstand ville utvilsomt være den største av alle absurditeter. Like lite blir det for denne anskuelse forutsatt en eksistens av Jeg’et uavhengig av bevisstheten, som(244) en (anskuende) ting; hvilket etter min mening ikke er noen mindre absurditet, til tross for at man riktignok ikke bør si dette, da de mest berømte filosofer i vårt filosofiske år­ hundre nettopp blir tillagt en slik oppfatning. En slik eksistens skal ikke forutsettes, sier jeg; for, dersom dere ikke kan tale om noe som dere ikke er dere bevisst, mens alt som dere er dere bevisst blir be­ tinget gjennom den angitte selvbevissthet', så kan dere ikke på den annen side la noe bestemt som dere er dere bevisst — nemlig eksistensen av Jeg’et som skal være uavhengig av all anskuelse og tenkning — betinge denne selvbevissthet.(245) Dere måtte enten inn­ rømme at dere taler om noe som dere ikke vet om, hvilket dere neppe vil gjøre, eller dere måtte benekte at den fremviste selvbevissthet be­ tinger all annen bevissthet, hvilket vil bli rett og slett umulig for dere dersom dere bare har forstått meg. — Her blir det derfor også klart, at man i kraft av vår første setning ikke bare i det angitte, men i alle mulige tilfeller uunngåelig blir bragt til den transcendentale idealismes standpunkt; og at det er Ett og det samme å forstå denne setning og å bli overbevist om den transcendentale idealisme. Altså — Intelligensen anskuer seg selv blott som Intelligens eller som ren Intelligens, og nettopp i denne selvanskuelse består dens vesen. Denne anskuelse blir derfor med rette — dersom det skulle

96

finnes noen annen anskuelsesmåte — kalt intellektuell anskuelse til forskjell fra en slik annen. — Jeg benytter meg i stedet for av ordet Intelligens heller av betegnelsen: Jeg’het; fordi denne mest umiddel­ bart betegner virksomhetens tilbakegåen i seg selv for enhver som bare er i stand til den minste oppmerksomhet.16

III. Det er enda en omstendighet som må nevnes når det gjelder iakt­ tagelsen av den virksomhet som vi har krevet. Denne bemerkning må man imidlertid bare oppfatte som fremsatt i forbigående. Umiddel­ bart vil det ikke bli bygget videre på den. Først lenger nede vil det vise seg hvilke følger den har. Det er bare det at vi her ikke vil unnlate å gjøre bruk av den anledning vi har til å komme med den. Du fant at du ved å forestille deg et objekt eller deg selv var virk­ som. Legg nok en gang merke til i ditt indre hva som foregikk i deg hva angår denne forestilling om virksomhet. Virksomhet er agilitet, indre bevegelse; ånden river seg selv løs fra det som er absolutt motsatt den; — ved denne beskrivelse er på ingen måte det ubegripe­ lige gjort begripelig, men det skal bare på en mere levende måte 16

Man benytter seg i det siste hyppig av ordet Selv (246) for å uttrykke samme begrep. Hvis jeg trekker en riktig slutning så betyr hele denne familie som dette ordet til­ hører, f.eks. samme [selbig] osv., den samme osv. et forhold til noe allerede satt: men det brukes uten noe forhold for så vidt det er satt gjennom sitt blotte begrep. Er jeg dette satte, så blir ordet selv dannet. Selv forutsetter altså begrepet Jeg. Og alt som derved tenkes av absolutthet er lånt fra dette begrep. I den populære fremstilling er ordet: Selv kanskje bedre egnet av den grunn at det gir en sterkere betoning av begrepet Jeg overhodet hvilket alltid dunkelt medtenkes, — noe den vanlige leser vel kan trenge til: i den vitenskapelige fremstilling synes det meg at begrepet må benevnes med sitt umiddelbare og særegne tegn. — Men hvilken hensikt som skulle oppnås derved at man stiller begge begrepene, begrepet om Selvet og om Jeg’et opp mot hverandre som forskjellige, og at man ut fra det første avleder en opphøyet og fra det annet en avskyelig lære, slik det nylig er skjedd i et skrift bestemt for et større publikum hvis forfatter i det minste må ha historisk kunnskap om at det siste ord fremdeles også brukes i en annen betydning, og at det på det begrep som betegnes i denne betydning blir bygget et system som på ingen måte inneholder ovennevnte avskyelige lære: — hvilken hensikt som derved skulle oppnåes, lar seg overhodet ikke begripe hvis man ikke vil eller kan anta en fiendtlig hensikt.

97

minnes om den anskuelse som med nødvendighet er tilstede for en­ hver. — Men denne agilitet lar seg ikke anskue på annen måte, og blir ikke anskuet på annen måte enn som at den virksomme kraft løsriver seg fra en tilstand av ro; og slik har du i realiteten anskuet den, dersom du bare virkelig har fullbyrdet hva vi krevet av deg. Du tenkte, i overensstemmelse med min oppfordring, ditt bord, din vegg osv., og etter at du aktivt hadde frembragt tankene om disse gjenstander i deg, var du nå kommet inn i en rolig, stabil betraktning av dem (obtutu haerebas fixus in illo, som dikteren sier)/247) Jeg sa deg: tenk deg nå, og legg merke til at denne tenkning er en gjøren. For å fullføre det som ble krevet, måtte du løsrive deg fra betraktningens ro, fra din tenknings bestemthet og bestemme det samme annerledes; og bare for så vidt du la merke til denne løsrivelse og denne endringen i bestemtheten, la du merke til deg selv som virk­ som. Jeg påberoper meg nemlig her kun din egen indre anskuelse; jeg klarer ikke å bevise for deg ved noe ytre hva som bare kan være i deg selv. Resultatet av den fremsatte bemerkning skulle være følgende: man finner seg virksom kun for så vidt som man setter en rolighet (en stopp i, og faststivning av den indre kraft) opp mot denne virksom­ het. (Setningen, som vi her bare minner om i forbifarten, er også sann når man vender den om: man blir seg ikke bevisst en rolighet uten å sette en virksomhet. Virksomhet er intet uten rolighet og om­ vendt. Ja, setningen er ålment sann, og blir i det følgende oppstilt i denne sin almene gyldighet. All bestemmelse, hva det nå måtte være som blir bestemt, skjer i kraft av en motsetning. Her betrakter vi kun det foreliggende enkelttilfelle.) Hvilken særlige bestemthet ved din tenkning var det nå, som i egen­ skap av rolighet, gikk umiddelbart forut for den virksomhet i kraft av hvilken du tenkte deg selv; eller, mer nøyaktig uttrykt, som var umiddelbart forenet med den, slik at du ikke kunne iaktta det ene uten det andre? — Jeg sa deg: tenk deg selv, for å betegne den handling som du skulle fullbyrde, og du forsto meg uten videre. Du visste derfor hva det betyr: Jeg. Men du behøvde ikke å vite, og du visste — ut fra det jeg forutsetter — ikke at denne tanke kommer i stand ved at virksomheten gikk tilbake i seg selv; dette skulle du først lære. Men

98

nå er Jeg’et, ifølge det ovenstående, ikke noe annet enn en handlen som går tilbake i seg selv; og en i seg selv tilbakegående handlen er Jeg’et. Hvorledes kunne du da kjenne det siste uten å kjenne den virksomhet hvorgjennom det kom i stand? Ikke på noen annen måte enn denne: du fant, idet du forstod uttrykket: Jeg, deg, dvs. din handlen som Intelligens, bestemt på en viss måte; riktignok uten at du hadde kunnskap om det bestemte nettopp som en handlen. Du erkjente det bare som bestemthet eller rolighet, uten egentlig å vite eller å undersøke hvor denne bestemthet av din bevissthet kom fra; kort og godt, slik du forstod meg var denne bestemthet umiddelbart til stede. Derfor forstod du meg og kunne gi din virksomhet, som jeg rettet en oppfordring til, den hensiktsmessige retning. Bestemtheten til din tenkning i kraft av tenkningen av deg selv, var derfor — og måtte nødvendigvis være — den rolighet som du rev deg løs fra for å gå over til virksomhet. Eller, for å gjøre saken tydeligere: — som jeg sa deg: tenk deg; og slik du forstod det siste ord, så fullbyrdet du i selve forståelsesakten den virksomhet som går tilbake i seg selv, ved hvilken tanken om Jeg’et kommer i stand, bare uten å vite om det fordi du ikke var spesielt oppmerksom på den; og derfra kom det til deg som du fant i din be­ vissthet. Legg merke til hvorledes du gjør det, sa jeg videre til deg; og nå avsluttet du den samme virksomhet som du allerede hadde av­ sluttet, bare med oppmerksomhet og bevissthet. Man kaller uten unntagelse den indre virksomhet oppfattet i sin rolighet, begrepet.^ Det var således begrepet om Jeg’et som nød­ vendigvis var forenet med anskuelsen av det, og uten hvilket bevisst­ heten om Jeg’et umulig ville holde seg; for det er først begrepet som fullfører og omspenner bevisstheten. Begrepet er alle steder ikke noe annet enn anskuelsens virksomhet selv, bare ikke oppfattet som agilitet, men som rolighet og bestemt­ het; og således forholder det seg også med begrepet Jeg. Den virk­ somhet som går tilbake i seg selv, oppfattet som faststående og ved­ varende, hvorigjennom derfor begge, Jeg som virksomhet og Jeg som objekt for min virksomhet faller sammen, er begrepet Jeg. I den alminnelige bevissthet forekommer det bare begreper, men ikke anskuelser som sådanne; til tross for at begrepet bare blir brakt i

99 stand i kraft av anskuelsen, men riktignok uten vår bevissthet. Til be­ visstheten om anskuelsen hever man seg opp utelukkende i kraft av frihet, slik det nettopp er skjedd når det gjelder Jeg’et; og enhver an­ skuelse med bevissthet forholder seg til et begrep som antyder retningen til friheten. Derav kommer det i det hele tatt at objektet for anskuelsen skal være til stede forut for anskuelsen, — slik det var i vårt spesielle tilfelle. Dette objekt er nettopp begrepet. Ifølge vår nær­ værende redegjørelse ser man at dette ikke er noe annet enn an­ skuelsen selv, bare ikke som sådan, som virksomhet, men oppfattet som rolighet.

(Fortsettelsen i de fremtidige hefter)

101

T redj e innledning (249)

I denne innledning skal følgende 3 spørsmål besvares: I Hva er filosofi? II Hvorledes blir den behandlet innenfor Vitenskapslærens system? III Hvilke forandringer som er foretatt i forhold til den tidligere fremstilling/250) og hvorledes filosofien skal behandles i disse forelesningene.

Ad. I. Det skal ikke bare gis en definisjon, ikke bare en formel som gjør at man ikke lenger tenker; men det skal vises genetisk hva filosofi er. Det vil si det skal påvises hvorledes den menneskelige ånd begynner å filosofere. Det blir forutsatt at man antar eksistensen [Dasein] av ting utenfor seg. Ved denne antagelse baserer man seg på sin indre tilstand. Man går fra sin overbevisning om disse ting tilbake til det indre av seg selv, man er seg bevisst en tilstand ut fra hvilken man slutter til eksistensen av gjenstander utenfor en selv; men nå er man, for så vidt man er seg bevisst, et forestillende vesen, man kan altså bare si at man er seg bevisst forestillingene om ting utenfor oss, og noe mer blir egentlig heller ikke påstått når man sier at det finnes gjenstander utenfor oss/251) Intet menneske kan umiddelbart hevde at han har sanser, men bare at han blir tvunget til å anta noe slikt/252) Bevisstheten går bare på det som forekommer i den, men dette er forestillinger. — Dette nøyer vi oss imidlertid ikke med, men gjør raskt et skille mellom forestillingen og objektet, og sier at utenfor forestillingen ligger det i tillegg noe virkelig. Så snart vi er blitt oppmerksom på for­ skjellen mellom forestillingen og objektet sier vi at de begge er til stede. Alle fornuftige vesener (selv idealisten og egoisten/253) når han

102

ikke står på kateteret) hevder stadig vekk at det eksisterer en virkelig verden. Den som har hevet seg opp til å tenke over dette fenomen i den menneskelige sjel, må undre seg da det her er en iøynefallende INKONSEKVENS. Man må altså stille spørsmålet: hvorledes kommer vi til å anta at det i tillegg til våre forestillinger også eksis­ terer virkelige ting? Mange mennesker stiller seg ikke dette spørs­ målet, enten fordi de ikke legger merke til dette skillet, eller fordi de er for tankeløse. Men den som stiller dette spørsmål, han hever seg opp til å filosofere. Å besvare dette spørsmål er filosoferingens for­ mål, og den vitenskap som besvarer det er filosofien/254) Om det virkelig finnes en slik vitenskap skal foreløpig være usagt. Men det er kjent at det er blitt gjort mange anstrengelser for å besvare dette spørsmål; for det utgjorde fra begynnelsen av filosofiens opp­ gave. Det er bare det at filosofene for det meste gikk ensidig til verks for å løse den og at derfor svarene på spørsmålet også måtte bli en­ sidige. Man trodde f.eks. at man bare skulle spørre om guddommen, udødeligheten, friheten eksisterte? Dvs. om det svarte noe virkelig til disse forestillinger utenfor forestillingene selv. Men filosofiens spørs­ mål er ikke om disse spesielle forestillinger har realitet, men om våre forestillinger overhodet har realitet? Objektiv(255) gyldighet foreligger der hvor man hevdet at det også eksisterer noe utenfor forestillingen. Å undersøke guddommens ob­ jektivitet vil si å undersøke hvorvidt Gud er en blott tanke, eller om det også svarer noe til denne tanken utenfor tanken selv. Spørsmålet om verdens objektivitet er like interessant som spørsmålet om gud­ dommens og udødelighetens eksistens, og dersom man ikke besvarer det første spørsmålet, kan man heller ikke besvare de to siste. En filosofi lar seg altså i det minste tenke. Det lar seg nemlig tenke at man spør etter objektiviteten til våre forestillinger, og det er vel verdt at fornuftsvesenet tenker over besvarelsen av dette spørsmål. Filosofiens idé er altså påvist, men virkeligheten av denne idé kan ikke påvises på annen måte enn ved virkelig å stille opp et filosofisk system. Slik den menneskelige ånd kan fremkaste disse spørsmål, slik kan den også fremsette mange andre, og den kan besvare dem eller for­ søke å besvare dem. Hvis besvarelsen skjer i kraft av bestemte(256)

103 lover så blir det RESONNERT, og det oppstår vitenskap, men ikke derfor filosofi, da denne kun består i besvarelsen av det ovenfor nevnte spørsmål.

Ad. II. Man begynte tidlig å filosofere, men bare i mørke. Det lå ennå ikke noe tydelig begrep til grunn. Skeptikerne fremsatte særlig spørsmålet om våre forestillinger hadde objektiv gyldighet? HUME, en av de største SKEPTIKERE, vekket Kant. Men denne siste stilte ikke opp noe system, men skrev bare kritikker, dvs. foreløpige under­ søkelser av filosofien. Men når man stiller opp det Kant sier — særlig i Kritikk av den rene fornuft — i et system, så ser man at han tenker seg filosofiens spørsmål riktig. Han uttrykker det slik: hvorledes er syntetiske dommer mulige A PRIORI, og besvarer det slik: det finnes en viss nødvendighet, visse lover(257) som fornuften handler etter i frembringelsen av forestillingene. Det som blir bragt i stand i kraft av denne nødvendighet, i kraft av disse lover, har objektiv gyldighet. Det er altså ikke hos Kant noen tale om ting i seg selv, om en eksistens uten forhold til en forestillende. Det var en stor misforståelse at man anså det som Kant fremsatte i sine kritikker for et system. Mot dem som tror dette kan det innvendes følgende: 1) Kant har ikke systematisk oppstilt all handlen av den menne­ skelige ånd og lovene for denne handlen, men har bare grepet dem ut fra erfaringen/258) Man kan derfor ikke være sikker på

A) om lovene for den menneskelige ånds nødvendige handlen er fullstendig oppregnet, da han ikke har bevist dem. B) hvor langt deres gyldighet strekker seg. C) De mest fremtredende ytringer av den menneskelige ånd: Tenk­ ning, villen, følelsen av lyst eller smerte, er ikke hos Kant ført tilbake til ett første prinsipp, men er SIDEORDNET. 2) Det det egentlig kommer an på, nemlig å bevise at, og hvorledes våre forestillinger får objektiv gyldighet, har ikke blitt gjort/259) Den kantske filosofi er bare bevist ved INDUKSJON, men ikke ved DEDUKSJON. Den sier: Dersom man antar disse, eller disse andre lover så kan bevisstheten forklares. Den gjelder derfor bare som hypotese. 5 - Vitenskapslæren

104 I hvilken utstrekning kan man la det bero med en slik filosofi, og i hvilken kan man det ikke? Og hvorfor må man gå videre? Den som naivt overgir seg til sin fornuft, han trenger ikke til noen filosofi. Ville det ikke derfor være bedre om man helt unnværte filosofien, og heller ga det råd til en som ikke lenger naivt overlot seg til sin fornuft at han kunne holde seg til troen på de sannheter han fant i sin bevisst­ het? Når mennesket naivt tror på sin bevissthet, så er det vel og bra, men dette er ikke menneskets bestemmelse. Denne går uten stans ut på at å gi begrunnet erkjennelse; mennesket blir uopphørlig drevet til å forske etter stadig bedre grunner for sine overbevisninger. Og den som en gang har klatret opp til den filosofiske tvil lar seg ikke lenger vise tilbake, han vi alltid prøve å løse sin tvil. Det oppstår en smertefull tilstand i mennesket som forstyrrer dets indre ro og dets ytre handlen, og som derfor er skadelig for praksis. Idealisten, som benekter tingenes verden, støtter seg likevel stadig vekk på denne akkurat som den gjør som tror på den. Denne idealistens tvil har ikke umiddelbare følger hva livet angår, men det er jo uanstendig at hans teori står i motsigelse til hans praksis. Også når det gjelder troen på Gud og udødelighet, kan man bli forvirret av skeptisismen. Og dette har følger for vår ro og vår situasjon. Man kan riktignok for en stund bli beroliget av en ufullstendig og overflatisk filosofi. Men når man en gang finner denne utilstrekkelig så oppstår det en tvil om selve muligheten av å filosofere, og dette får mennesket til å bli enda mer urolig. Det praktiske formål er nå å løse denne tvil; å bringe mennesket i overensstemmelse med seg selv slik at det ut fra overbevisning og grunner tror på sin bevissthet, slik det tidligere gjorde ut fra fornuftsinstinktet. (Hele formålet med dannelsen av mennesket er gjennom arbeid å gjøre det til hva det tidligere var uten arbeid.) Dette formål er fullstendig oppnådd i den kantske filosofi; den er bevist og enhver som forstår den må anse den for sann. Men mennesket er heller ikke bestemt til å la seg nøye med denne; det er bestemt til mer fullstendig og systematisk kunnskap. Det er et ikke nok at vår tvil er løst og at vi har falt til ro. Vi vil også bringe i stand vitenskap. Det er et behov i mennesket etter vitenskap, og Vitenskapslæren forplikter seg til å dekke dette behov. Altså: Vitenskapslæren når de samme resultater

105 som den kantske filosofi gjør, det er bare måten å begrunne dem på som er forskjellig. Lovene for den menneskelige tenkning er ikke hos Kant strengt vitenskapelig avledet, men dette skal finne sted i Viten­ skapslæren. I denne skal lovene for det endelige fornuftsvesen over­ hodet bli avledet, i det kantske system blir lovene for mennesket bare stilt opp fordi det kun hviler på erfaring, mens de i Vitenskapslæren vil bli bevist. Jeg beviser noe for noen betyr: jeg bringer ham til å anta at han allerede har innrømmet en setning fordi han tidligere har inn­ rømmet sannheten av en annen. Ethvert bevis forutsetter altså hos den som det skal gjelde for allerede noe som er bevist. Og to personer som ikke er enige om noe kan heller ikke bevise noe for hver­ andre/260) Siden nå vitenskapslæren vil bevise de lover som det endelige fornuftsvesen følger når det bringer til veie sine erkjennelser, så må den knytte disse lover til et eller annet, og, siden den vil be­ grunne vår viten, til noe som enhver er enig i. Hvis det ikke finnes noe slikt så er systematisk filosofi umulig. Vitenskapslæren oppfordrer enhver til å tenke over hva han gjør i det han sier: Jeg. Om dette hevder Vitenskapslæren at han derved antar en setten av seg selv, at han setter seg som subjekt-objekt. Man kan ikke tenke Jeg’et uten dette. I kraft av identiteten av det settende og det satte er nå begrepet om Jeg’heten, for så vidt som Vitenskaps­ læren postulerer det, fullstendig uttømt. Det blir ikke her tatt i be­ traktning hva man forøvrig måtte tenke seg når man setter seg selv. Men med en person som ikke ville innrømme dette, kan ikke Viten­ skapslæren komme noen vei. Dette er det første som Vitenskaps­ læren krever av enhver. Videre krever den at man enda en gang skal gå inn i sin bevissthet, og den hevder at man vil finne: at man ikke bare setter seg selv, men at man også setter noe opp i mot seg selv. Dette motsatte blir også — fordi det ikke blir påstått noe mer om det enn at det er satt i mot Jeg’et kalt Ikkejeg. Man kan ennå ikke kalle det objekt eller verden, da det først må bevises hvordan det blir til objekt og til verden. Ellers ville filosofien være populærfilosofi. Ut fra disse forutsetninger blir nå alt øvrig avledet. I Jeg’et ligger fornuften, i Ikkejeg’et endeligheten. Vitenskapslæren hevder at alt som følger av dette er gyldig for alle endelige fornuftsvesener. Nå stiller Vitenskapslæren opp de betingelser under hvilke Jeg’et

106 setter seg selv og setter et Ikkejeg opp mot seg, og i dette ligger beviset for dens riktighet. Disse betingelser er opprinnelige handlemåter til den menneskelige ånd. Det som inngår i at Jeg’et setter seg selv og at det kan sette et Ikkejeg opp imot seg, er nødvendig. Disse betingelser beviser Vitenskapslæren ved DEDUKSJON. Beviset ved deduksjon foregår slik: Vi kan anta at det hører til den menneskelige ånds vesen at Jeg’et setter seg selv, og at det setter et Ikkejeg opp i mot seg. Men antar vi dette så må vi også anta meget annet. Det er dette som kalles å dedusere, å avlede fra noe annet. Kant sier: dere går alltid frem etter kategoriene. Men Vitenskaps­ læren sier: så sikkert som dere setter dere som Jeg, må dere gå frem slik. Når det gjelder resultatene er begge enige, det er bare det at Vitenskapslæren tar utgangspunktet i noe som er enda høyere.(261) 1) Vitenskapslæren søker således etter grunnen til all tenkning som foreligger for oss i den indre fremgangsmåte til det endelige fornuftsvesen overhodet. Den vil kort uttrykke seg slik: fornuftens vesen be­ står i at jeg setter meg selv, men det kan jeg ikke uten å sette en verden i mot meg, og det en bestemt verden som er i rommet og hvis fremtoninger [Erscheinungen] følger etter hverandre i tiden. Alt dette skjer i ett og samme udelte moment; når ett skjer, skjer samtidig alt annet. Men filosofien, og i særdeleshet Vitenskapslæren vil lære denne Ene akt nøyaktig å kjenne. Men nå lærer man ikke noe å kjenne nøyaktig uten ved å dele det opp og å oppløse det i sine be­ standdeler. Slik gjør derfor også Vitenskapslæren med denne Ene handling til Jeg’et. Og vi får en rekke handlinger til Jeg’et forbundet med hverandre. Grunnen til dette er at vi ikke er i stand til å fatte denne Ene handling på én gang, da filosofen er et vesen som må tenke i tiden. På dette vis blir nå behovet for vitenskap tilfredsstilt. Vi har da ikke bare plukket opp en DISKURSIV erkjennelse fra erfaringen, men har kommet frem til en systematisk erkjennelse hvor alt lar seg avlede fra ett punkt og som henger sammen med dette. Den menneskelige ånd streber etter systematisk erkjennelse, og derfor skal den følge denne streben. Den som sier at det er umulig å oppnå slik erkjennelse, sier ikke mer enn at den er umulig for ham. — Denne metode har nå fordeler når det gjelder tydelighet. For det er alltid slik

107 at dét er tydeligere som henger sammen i seg selv, slik at man ut fra ett punkt med letthet kan overskue alt, enn om man må oppfatte mange spredte ting. 2) Kant har ikke besvart spørsmålet: hvordan har det seg at vi tillegger visse forestillinger objektiv gyldighet? Vitenskapslæren gjør dette. Vi tilskriver en forestilling objektiv gyldighet når vi hevder at det uavhengig av forestillingen er en ting til stede som svarer til fore­ stillingen. De er altså begge forskjellige fra hverandre på følgende måte: forestillingen har jeg frembragt, men ikke tingene. Nå hevder Vitenskapslæren: med forestillinger som skal være nødvendige i oss, forholder det seg slik at vi må anta at det svarer noe ytre til dem; og dette viser den genetisk/262) Det finnes to hovedhandlinger som Jeg’et utfører. Den ene hvor­ ved det setter seg selv, og alt som kreves til dette, — altså hele verden. Den andre er nok en setten, av det som allerede er satt ved den første handling. Det finnes altså en opprinnelig setten av Jeg’et og verden, og en setten av det allerede satte. Den første gjør først bevisstheten mulig og kan derfor ikke forekomme i den/263)Men den annen er be­ visstheten selv. Den annen forutsetter derfor den første. I den annen blir det derfor funnet noe som er tilstede uten noen medvirkning fra Jeg’et og som Jeg’et REFLEKTERER på. Det første resultat av dette er tingene. Derved viser det seg hva produktet av Jeg’et egentlig er. Det må derfor skjelnes mellom en opprinnelig TESE, eller, siden det blir satt et mangfold i denne, en opprinnelig SYNTESE, og ANALYSEN av denne SYNTESE når det nemlig igjen blir RE­ FLEKTERT på det som ligger i den opprinnelige SYNTESE. Hele erfaringen er nå blott ANALYSE av denne opprinnelige SYNTESE. Den opprinnelige setten kan ikke forekomme i den virkelige bevisst­ het, da den først utgjør betingelsen for muligheten av all bevissthet. Dette er det korte innbegrep, vesenet og karakteren av Vitenskaps­ læren.

Ad III/264) 1) Vitenskapslærens undersøkelser skal foretas på nytt, som om de aldri var blitt foretatt før/265) Fremstillingen vil vinne på dette, for siden den første utarbeidelse er prinsippene blitt videreført og dette gir en klarere innsikt i dem. FORELESEREN*266) fant dess­

108 uten at fremstillingen ville vinne på at han hadde snakket med de forskjelligste hoder om den første fremstilling, som mange hadde funnet lite innlysende. Likevel vil det bli tatt hensyn til den første fremstilling. 2) Den første fremstilling var blitt noe vanskelig derved at betingel­ sene for muligheten av setningene ikke var blitt avhandlet i den natur­ lige orden, men i en teoretisk og en praktisk del. Derved var ting som umiddelbart grep inn i hverandre blitt revet for langt fra hverandre. Dette skal ikke lenger finne sted. Dernest skal det gis en uttrykkelig og grundig fremstilling av refleksjonslovene sammen med, og i forbindelse med det som oppstår av dem. (Dette løfte kunne ikke bli oppfylt på grunn av mangel på tid)/267) Å reflektere vil si å rette sin ideelle virksomhet mot noe. Dette skjer bare etter visse lover, og derigjennom blir objektet for REFLEK­ SJONEN slik og ikke anderledes. En bestemt tenkning leder foreleseren i hans forelesninger. Den som ikke tenker med, får heller ikke noe ut av dem. Bare den som tenker med kan ha nytte av dem. For dem som ikke selv tenker med, kunne han like gjerne forelese på ARABISK.

109

Kommentarer

Første innledning (1) Fichte bruker ordet Vitenskapslære som betegnelse for sin filosofi. (Det skrives her med stor V da det oppfattes som et egennavn på Fichtes filosofi). Det er tre momenter man må ha for øyet for å forstå Fichtes valg av dette ut­ trykk. Det første består i at han ville erstatte ordet filosofi — som etymologisk jo betyr kjærlighet/vennskap til visdom — med et uttrykk som innebærer at kunnskap er funnet og satt i system. Det er ikke lenger tale om et vennskapsforhold til visdommen, en kjærlig streben etter den. Den visdom det er tale om er kunnskap, og denne er funnet og fremsatt i et system. Et slikt system har karakter av vitenskap og Fichte fremstiller sin lære om denne. Det annet moment innebærer at Fichte vil understreke det erkjennelsesteoretiske ved sin lære og denne læres forhold til de øvrige vitenskaper. Vitenskapslæren legger fundamentet for alle enkeltvitenskaper. Først i lys av denne kommer vitenskapene til en riktig selvforståelse. Det tredje moment innebærer en egen problematikk: begrensningen av viten overfor det som ligger hinsides viten (og som Fichte i visse sammenhenger mener er gjenstand for tro). Det blir ofte hevdet at Fichte endret sin tidlige filosofiske oppfatning (slik vi finner den i de skrifter som er oversatt her) til en metafysikk om det absolutte (Gud) som ligger hinsides Jeg’et. Fichte benektet selv en slik endring. Det er mulig at han oppfattet sin virksomhet slik at han i det tidlige stadium av sin filosofi ga en fremstilling av hva viten er, for senere å begrense viten overfor det man ikke kan ha viten om. Men de setninger som utsier denne begrensning utgjør selv viten. Man vet hva man kan vite og hva man ikke kan vite. Således kan det hevdes at Fichte aldri går utenfor grensene for viten.

(2) Fichtes selvtillit og arroganse overfor andre filosofer kan forståes ut i fra det fullstendig nye og radikale standpunkt han inntok: At alt som er, er for Jeg’et og konstitueres av Jeg’et. Dette mener han å finne hos Kant, bare at denne ikke ga noen konsekvent og systematisk fremstilling av det.

110 (3) Fichte henviser her til de to tidligere skrifter: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) og Grundriss des Eigentiimlichen der Wissen­ schaftslehre in Rucksicht auf das theoretische Vermogen (1795). Det første skrift har som undertittel «..als Handschrift fur seine Zuhdrer» og ble utdelt til dem som fulgte hans forelesninger etter hvert som arkene ble ferdig

trykket. (4) Fichte ble tidlig klar over at hans evner til å meddele hva han hadde tenkt var begrensede. Han skriver således i et brev av 22. april 1799 til filosofen Reinhold: «Min ulykke som forfatter er den at jeg ikke klarer å sette meg inn i det lesende publikums måte å tenke på, slik at jeg alltid forut­ setter som selvklart en hel del som likevel nesten ingen synes er selvklart». Om Grundlage (se kommentar (3)) sier han et annet sted: «...den er etter hva jeg vet omtrent ikke forstått, og omtrent ingen andre enn de som hørte fore­ lesningene mine har hatt noen nytte av den». Det er på bakgrunn av denne negative erfaring at han nå skriver innledningene til en ny fremstilling av Vitenskapslæren, der han vil forsøke å si klarere hva han mener. Men heller ikke disse innledninger skulle vise seg å være vellykkede. (5) Polemikken mot «Kantianerne» er et gjennomgående tema hos Fichte. Hans polemikk kan sies å være unødig tilspisset, men er forståelig i den situasjon han befant seg (sml. kom. (2)). Kantianerne svarte med å si at det var Fichte som hadde misforstått Kant, — det gjaldt særlig Kants teori om tingen i seg selv. Et skrift fra en av kantianerne (G.B. Jåsche): Stimme eines Arktikers ilber Fichte und sein Verfahren gegen die Kantianer (anonymt ut­ gitt 1799) er interessant i denne forbindelse. Se kommentar (65). (6)

Denne setning sammenfatter på en glimrende måte hva Fichtes hoved­

tanke er, og hvor radikal den er.

(7) Denne negative karakteristikk av sin samtids universitetslærere (og andre intellektuelle) er dessverre ikke bare av historisk interesse. (8) Ved å uttrykke seg slik kan man lett tro at Fichte anbefaler en introspek­ tiv metode slik denne har vært anvendt i den empiriske psykologi. Men som man snart vil se er det ikke psykologi Fichte vil bedrive, men erkjennelsesteori og ontologi. Han vi finne frem til en øverste betingelse for all kunnskap, også for psykologiens. Bedre enn ordet introspeksjon for å belyse Fichtes metode

111 er ordet refleksjon (tilbakebøyning). For det som iakttar bøyer seg tilbake og iakttar seg selv. Men refleksjonen fører frem til en iakttagelse: den intellek­ tuelle anskuelse. (9) Foretar man en viljesbeslutning (man bestemmer seg f.eks. til å gå en spasertur) eller dikter man opp et eller annet, f.eks. i en roman, så refererer ikke dette til noen gjenstand. (10) Man oppfatter sine beslutninger og sine fantaseringer som frie. Dette er fenomenologisk ubestridelig. Det filosofiske problem består i hvorvidt denne oppfatning er holdbar. Materialistene hevder at det til enhver beslutning og fantasering svarer en materiell tilstand av fysiologisk art. Deterministene hevder at alle våre beslutninger er avhengige av andre faktorer og lovmessigheter, det være seg ikke-materielle, fysiske, fysiologiske, psykologiske eller sosiologiske. Det vanlige i vår tid er at determinismen er materialistisk. (11) Når man har en forestilling om f.eks. sterk hete (man åpner en ovns­ dør), er man nødt til å anta at det til denne følelse av varme svarer visse til­ stander i verden utenfor oss. Vi kan ikke fri oss hverken fra selve følelsen av varme eller fra tanken om at denne svarer til noe «i verden». Det å beskrive selve varmefølelsen, samt å finne frem til og beskrive det i virkeligheten som frembringer den, er det Fichte kaller å «bestemme» noe. Å bestemme noe er å beskrive det ved hjelp av meningsfylte ord (begreper, predikater). Poenget for Fichte er at vi i disse våre beskrivelser ikke er frie. Vi må nødvendigvis be­ skrive følelsen som «brennende varm». Vi er ikke frie til å karakterisere den på annen måte.

(12) Den oppfatning av hva filosofi er — som Fichte fremsetter i dette av­ snitt — kan ved første blikk vekke forundring. Men det er ikke vanskelig å se beslektetheten med tidligere filosofers problemstillinger. Førsokratikernes søken etter et første prinsipp for det som er («urstoff»), Platons lære om transcendente former som urbilder for tingene, Demokrits teori om materielle atomer som grunn til det vi erfarer, eller Kants lære om moral­ loven som et fornuftens faktum, omfattes alle av Fichtes filosofi-begrep. Når det gjelder det annet spørsmål: Hva er grunnen til den følelse av nødvendig­ het man har når man erfarer noe? er det nok å henvise til Hume.

(13) Dette lyder urimelig. En benektelse forutsetter ikke eksistensen av det objekt som man benekter noe om, vil vi si. Fichte later til å mene at uten

112 eksistensen av det objekt man sier noe benektende om, kvalifiseres ikke dom­ men som benektende.

(14) Men henblikk på den problematikk vi berørte i kommentar (1) angående begrepet vitenskapslære er det avgjørende hvorvidt Fichte mener at de svar man kan gi på problemet utgjør kunnskap i streng forstand eller ikke. (15) Det som er tilfeldig er kun tilfeldig for så vidt at det kunne vært anner­ ledes. Slik det en gang er, er det nødvendig i den forstand at man ikke kan be­ nekte at det er slik det er. Det tilfeldige inngår derfor i mengden av det som er nødvendig i Fichtes forstand, nemlig som noe som fremkaller vår følelse av nødvendighet. Derimot er det som er bestemt i kraft av frihet (beslutninger og fantasiprodukter) hverken nødvendig eller tilfeldig i Fichtes betydning av tilfeldig. For: det som skyldes frihet har ikke noen grunn (slik det tilfeldige har). (16) Det som er en grunn til noe tilfeldig er selv noe tilfeldig som har en grunn, osv. Hele rekken av begrunnelser er «i» verden og utgjør erfaringen. Men filosofiens oppgave er å angi grunnen til hele rekken av begrunnelser, dvs. til erfaringen som helhet. Den kan derfor ikke inngå i erfaringen (eller verden), men må befinne seg utenfor denne. (17) Fichte sikter her muligens til at kantianerne (ikke Kant selv) ifølge ham vil begrunne virkeligheten ut fra en viss indre erfaring som imidlertid selv er en empirisk kjensgjerning og derfor inngår i rekken av det tilfeldige. Disse «bevissthetens kjensgjerninger» er derfor ikke i stand til å begrunne er­ faringen i sin helhet, da de selv inngår i denne erfaring. (18) Setningen i forrige periode: «Nå er det filosofiens oppgave å angi grunnen til all erfaring.»

(19) Dvs. til setningen: «Dens objekt ligger derfor utenfor all erfaring.» (20) Fichte bruker «abstrahere» i sin opprinnelige betydning: å trekke fra (ab(s)-trahere). Denne betydning finnes fremhevet hos Kant, se: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, §6, og Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 13. Metoden består i å trekke elementer fra en enhet for derved å bli klar over hva som blir tilbake. Metoden forutsetter derfor analyse (oppdeling).

113 (21) Fichte bruker ordet dogmatisme i en annen betydning enn Kant. For Kant er den filosofi dogmatisk som går løs på problemene uten først å ha undersøkt vår fornufts evne til å løse dem. Dette i motsetning til den filosofi som har foretatt en slik undersøkelse og som derfor kalles kritisk. For Fichte er den filosofi dogmatisk som begynner med å anta ting i seg selv som grunnen til erfaringen. Likevel er det en sammenheng mellom de to betydninger. En dogmatiker i Kants forstand vil også være det i Fichtes be­ tydning og for Fichte er grunnen til dogmatisme at man er dogmatiker i Kants betydning. (22) Dette er Jeg’et som er seg selv bevisst. (23) Fichte nyanserer her den to-deling som han innførte i avsnitt 1 mellom det som er fritt frembragt og det som er gitt med nødvendighet. (24) Jeg antar her at Fichte med ’formålsrettet’ tenker på de forestilte objekter som man vil virkeliggjøre ved handling (praktiske formål).

(25) Da hele denne perioden kan virke uforholdsmessig vanskelig tillater jeg meg en noe utførligere kommentar. Fichte har inndelt våre forestillinger (objekt for bevisstheten) i tre grupper. For det første de vi frembringer fritt, så som våre beslutninger og fantasiprodukter. For det annet det som er gitt «bestemt hva dets beskaffenhet angår», dvs. våre vanlige empiriske er­ faringer slik som varme, et hus osv. Her er vi ikke fri til å tillegge det em­ piriske innhold hvilke predikater vi måtte ønske. Slik vi en gang har dannet begrepene varme og hus må vi nødvendigvis beskrive det gitte med disse predikater. De empiriske erfaringer er derfor gitt med nødvendighet både hva angår deres eksistens og deres beskaffenhet. Det er det tredje som bringer inn noe nytt: Jeg’et. Jeg’et må antas som eksisterende, men Jeg’et har ikke noen beskaffenheter som fremtrer med den nødvendighet de empiriske objekter gjør. Jeg’et gir seg selv fritt sine egenskaper. De beskrivelser man gir av Jeg’et har man selv bragt til veie. Sier jeg om meg selv: nå passer beskrivelsen (predikatet) 'tenker på Fichte’ på meg, så beskriver dette predikat en «be­ skaffenhet» ved meg som jeg har gitt meg selv. Jeg kunne i stedet ha hatt be­ skaffenheten (slik som i Fichte eksempel): ’tenker på tingen i seg selv’. I over­ settelsen skrives Jeg’et med stor J da det er felles for alle individuelle jeg’er og er det i det individuelle jeg som gjør at det kan bestemme seg fritt.

114 (26) Selv om Jeg’et ikke har noen annen virkelig (aktuell) beskaffenhet enn den man selv skaper, kan det sies å ha en struktur. Denne struktur utgjør Jeg’ets muligheter (potensialitet). Jeg’et har evnen til å reflektere over seg selv, til å bestemme seg selv. Dette er en vesensstruktur ved Jeg’et som intet

annet har. (27) Dette er en setning som kan virke uforståelig. Har ikke Fichte nettopp bestemt filosofiens (Vitenskapslærens) oppgave som den å finne grunnen til all erfaring der denne grunn må ligge utenfor erfaringen? Og er det ikke Jeg’et som skal ha denne oppgave? Det Fichte må mene er at når Jeg’et er blitt gjort til objekt ved den abstraksjonsmetode han har angitt, så er Jeg’et qua objekt en del av erfaringen. Da kan ikke dette objektiverte Jeg’et brukes som forklaringsgrunn for erfaringen siden det inngår i den. Men Fichte vil gå videre og vekke leseren til bevissthet om at det Jeg for hvilket Jeg’et fremtrer som objekt selv står utenfor erfaringen. Dette er Jeg’et som ren handlen, et Jeg som aldri kan objektiveres, men som er det som objektiverer. Dette ikke objektiverbare Jeg kalles også absolutt, Subjekt-objekt.

(28) Det er dette som gjøres av all den filosofi som kalles materialistisk. Her gis det en forklaring på bevisstheten ved hjelp av materielle (fysiologiske) fak­ torer som oppfattes som «ting i seg selv», dvs. bevissthetsuavhengige. Fichtes kritikk går på at det ikke eksisterer noen slike faktorer slik at materialistenes forklaring er et skinn, og selv om det skulle eksistert materielle faktorer «i seg selv» ville disse aldri kunne frembringe Jeg’et. De gjør bruk av en forklar­ ingsgrunn som ikke finnes. Materialismen er imidlertid bare én (selv om den idag som på Fichtes tid er den viktigste) form for dogmatisme. (29) Med disse sterke ord kan man lett få den oppfatning at Fichte gjendriver seg selv. Er det ikke nettopp «dogmatikeren» som hevder at man i til­ legg til våre forestillinger må innføre tingen i seg selv som det som er det det er uavhengig av vår forestilling? Fichte må derfor mene at han kan angi en grunn til forestillingen, som likevel er forskjellig fra den dogmatikerne gir, siden han jo nettopp kritiserer dogmatikerne for bare å komme med en fore­ stilling: «tingen i seg selv» som det ikke er dekning for, dvs. som ikke refererer til noe objekt.

(30) Er det da en psykologisk forskjell mellom menneskene som skal avgjøre striden mellom idealisme og dogmatisme? I en viss forstand er det

115 det. Men Fichtes poeng er at idealisten i tillegg til sin styrke i å hevde sitt jeg overfor tingene også har hevet seg til en innsikt som dogmatikeren mangler. Hadde ikke idealistens innsikt foreligget ville hans tross overfor verden hatt et tragisk skjær. Forskjellen i innstilling til verden er derfor et utgangspunkt, ikke den endelige basis.

(31) Her later det til at Fichte mener at dogmatikerne som «har gitt opp» overfor verden har mulighet for å utvikle seg i idealistisk retning. Fichte er neppe så elitistisk som Platon som i en lignelse lar menneskenes psyke være uforanderlig forskjellig (gull-, sølv-, bronsesjel). Sml. kommentar (210), (211), og (212). (32) Her viser Fichte at han mener at frihet, spontanitet, selvstendighet overfor ytterverdenen er et vesenstrekk ved mennesket. Alle er egentlig autonome, men enkelte er klar over det, andre ikke. (33) I denne berømte uttalelsen må man tolke «er» som «hva man for tiden er» og ikke som: «hva man ut fra sitt vesen er». (34) Dette kan tolkes som en forutsigelse, ikke som en påstand om nød­ vendighet. (35) Her gir Fichte et pessimistisk syn til kjenne. En pessimisme som nok hadde sin hovedgrunn i at han selv følte seg misforstått. (Hans pessimisme skulle ikke bli mindre da han like etter at dette ble skrevet ble beskyldt for ateisme og i den forbindelse måtte forlate sin stilling som filosofiprofessor i Jena).

(36) I det som nå følger forsøker Fichte å argumentere for den idealisme han gjør seg til talsmann for. Det er opplagt at han mener at selv de som «er gått til grunne i tidsalderens slapphet» har evnen til å forstå hva han sier. Det er bare det at han tviler på om de virkelig vil forsøke det. Men hvor pessimist­ isk han enn var, mistet han aldri troen på den rasjonelle argumentasjons kraft.

(37) Fichte bruker «Intelligens» her i samme betydning som «Jeg’et», — det spontane og fornuftige i mennesket. Vi skriver det derfor med stor I.

116 (38) Fichte taler her om at Intelligensen skuer en væren. Dette endres i Annen innledning til at Intelligensen skuer en handlen (se s. 63ff.), og først da oppstår en væren. Dette oppfatter jeg som en presisering av tankegangen i Første innledning og ikke som en nydannelse.

(39) Dette kalles intellektuell anskuelse. Dette begrep går Fichte utførlig inn på i den Andre innledningen til Vitenskapslæren (ses. 39ff.) så vi vil ikke kommentere dette begrep her. Det er her tilstrekkelig å si at denne Jeg’ets evne til å reflektere over seg selv er særegen for den menneskelige — og et hvert endelig vesens — fornuft. (40) Det var Fichte som først innførte begrepsparet: for seg — i seg (fur sich — an sich) og ga det en sentral filosofisk plass. Siden Fichte i en årrekke var lite lest, ble det Hegel (og Sartre!) som ble kjent for å ha innført distink­ sjonen. At noe kan være for en bevissthet (Jeg’et, Intelligensen) har sin grunn i at den menneskelige bevissthet er en selvbevissthet, dvs. at den kan anskue seg selv etter å ha vendt seg (reflektert) mot seg selv. (41) Man tenker her på Berkeley’s esse est percipi. Forholdet mellom Fichte og Berkeley er meget problematisk. Fichte oppfattet Berkeley som dog­ matiker og ikke som transcendental idealist. Likhet og forskjell mellom disse to tenkere er hittil lite undersøkt.

(42) Syn-thesis betyr sammen-setning. Den forutsetter derfor setten (thesis). Ved at Intelligensen skuer seg selv setter den seg som objekt sammen med seg selv som subjekt. Det er dette som er særegent for Jeg’et.

(43) Ut fra Kant er årsakskategorien kun anvendbar på det som er gitt i empiriske anskuelser. Årsakskategorien syntetiserer dette til kausale rekker. Likevel taler Kant om tingen i seg selv som «årsak» («grunn») til det empir­ iske mangfold. Men tingen i seg selv kan ikke syntetiseres med noe i er­ faringen. Følgelig kan vi ikke ha noen kunnskap om noen slik forbindelse. Kant vil si at vi kan tenke oss en slik forbindelse i analogi med de vanlige kausalforbindelser mellom fenomenene (selv om vi ikke kan erkjenne den). Men Fichte vil ikke være med på dette. Han vil si at å tenke seg kausalrelasjonen som en forbindelse mellom ting i seg selv og vår bevissthet ville redusere bevisstheten til en ting, gjøre den til noe annet enn det den er. En slik analogi er derfpr systematisk misvisende. Den gir en falsk følelse av forståelse

117 av tingenes grunn. Selv om Fichte tolker Kant slik at Kant ikke skulle mene dette, er det etter min mening tydelig at det her er en vesentlig forskjell mellom de to: tingen i seg selv kan ikke ved hjelp av kausalrelasjonen for­ klare noe som helst. Begrepet om den forkludrer vår filosofiske erkjennelse. Dette må være Fichtes oppfatning, men neppe Kants. Når Fichte her taler om en reell rekke, mener han at leddene i kausalrekken er ensartede deler av virkeligheten. Rekken er derfor «enkel» i betydningen ensartet. Syntesen av elementene foretas av Jeg’et, men Jeg’et holdes ellers utenfor. Den dobbelte rekke, derimot, er den der subjekt og objekt, det ideelle og det reelle, utgjør de elementer som syntetiseres. I denne rekke er det ikke tale om noen kausalforbindelse. (44) Tingen har ingen bevissthet om seg selv. Dens væren kan kun være for en bevissthet «utenfor» den, for Intelligensen, men ikke for tingen selv. (45) «dere» refererer til dogmatikerne som Fichte tenker seg i argumenta­ sjon med. (46) «de», dvs. dogmatikerne.

(47) Materialister har ofte kommet med eksempler som er ment å vise at det ikke er noen vesensforskjell mellom forholdet fysiske realiteter (materie, energi) og bevissthet på den ene side og fysiske realiteter gjensidig. Således sies det at det er like lite merkverdig at fysisk bevegelse (i turbiner) kan frem­ bringe et fenomen som elektrisitet, varme eller lys, som at bevissthet oppstår på biologisk-fysiologisk grunnlag. Fichtes poeng er at fysiske fenomener er ensartede (selv om de ellers er vidt forskjellige) i den forstand at de ikke har evnen til noen for-seg væren. De er ikke i stand til å reflektere over seg selv, de har ikke evnen til å være bevisst noe annet. Det er denne egenskap Jeg’et har, og som setter det «utenfor» de fysiske realiteter og gjør at det ikke kan tenkes som noen fysikalsk størrelse, eller betinget av noen slik. (48) Se kom. (41). (49) Pseudonym for forfatteren Karl Ferdinand Hommel, 1722—1781. Hommel skal ha skrevet noe slikt i boken: «Alexander von Joch beyder Rechte Doctor iiber Belohnung und Strafe nach Turkischen Gesetzen». Bayreuth og Leipzig 1770.

118 (50) Siden Fichte har utelukket muligheten av noen påvirkning av bevisst­ heten fra noe utenfor denne, blir det ikke noen annen mulighet for ham enn å forklare bevisstheten og dens innhold (bestemmelser) ut fra bevisstheten (Intelligensen) selv. Hvis man innvender at dette ikke er noen forklaring, vil Fichte måtte si at bevissthetens innhold er uforklarlig. Realistisk baserte «for­ klaringer» vil han avvise som uforståelige. (51) Intelligensen (Jeg’et, Selvbevisstheten) skal ikke tenkes som en ting, en substans, et noe. Tingene har beståen, væren. Jeg’et har derfor ingen væren. Dette lyder ved første blikk absurd, men har sin gode grunn innenfor både Kants og Fichtes filosofi. Hos Kant innføres væren under navn av kategorien Dasein. Og denne kategori har kun anvendelse på noe som er gitt i en an­ skuelse. Siden all anskuelse for Kant er sanselig, er det kun det som er gitt i anskuelsen som har væren. Men det er klart at Jeg’et ikke kan gis i noen empir­ isk anskuelse. Det jeg som kan gis i en empirisk anskuelse er det psykologiske jeg. Dette anskues i en introspektiv iakttagelse, og har bestemte egenskaper, en følelse av velbehag, et fargeinntrykk av blått, osv. Men Fichte taler om det Jeg som iakttar. Dette Jeg kan ikke iakttas i noen empirisk anskuelse, da det alltid er det som er aktivt, som skuer. Som man vil se i Annen innledning til Vitenskapslæren (s. 39ff. i vår utgave), innfører Fichte uttrykket intellektuell anskuelse for å betegne det særegne ved Jeg’et at det er seg selv bevisst. Fichte skjelner der sitt begrep intellektuell anskuelse fra Kants begrep intel­ lektuell anskuelse. Men at Jeg’et kan skue seg selv, være seg selv bevisst, gjør det ikke til en ting. Det angir kun den fundamentale struktur til Jeg’et. Jeg’et er det enestående som kan skue seg selv. En handlen som går på en handlen. Nettopp derved tilkjennegir det sin særstilling fra tingene, substansene. Og denne anskuen er ikke slik at Jeg’et derved reduseres til noe værende. (52) Begrepet vekselvirkning er viktig for Kant. Det figurerer hos ham under tittel av en av relasjonskategoriene (etter substans-inherens og kausali­ tet). Dets awendelse går på substanser i tiden. Substansene står i vekselvirkningsforhold til hverandre (de påvirker hverandre gjensidig) samtidig. Dette behandler Kant i grunnsetningenes analytikk under tittelen tredje ana­ logi. Men det er Fichtes (slik det er Kants) poeng at vekselvirkning kun finner sted mellom substanser. Og vekselvirkningen mellom disse finner sted i tiden. Men siden Intelligensen ikke er i vekselvirkning med noe annet, så følger det at Intelligensen ikke er i tiden. Den er tvert imot en betingelse både for substanser, væren, tid og vekselvirkning.

119 (53) Intelligensen har ikke noe innhold (bestemmelser, egenskaper). Den kan ikke karakteriseres som annet enn ren handlen. Den har imidlertid en form (struktur). Den har evnen til å skue seg selv og derved til å være seg alt annet bevisst. Men hvorledes skal det — siden realistenes mulighet via påvirk­ ning fra tingene ikke gir mening for Fichte — kunne «avledes» noen bestemte bevissthetsinnhold fra «noe» slikt? Prosjektet kan synes håpløst. Fichtes løs­ ning består i en «iakttagelse» av Jeg’ets egen nødvendige utvikling (genese). Herved blottlegges en struktur. Det er Vitenskapslærens oppgave å beskrive denne struktur. Men Vitenskapslæreren er ikke noen passiv iakttager slik enkeltvitenskapsmannen er. Han er selv deltaker. Dette setter Vitenskapslæren i en særstilling. (54) Fichte tenker seg at intelligensen handler på en bestemt (beskrivbar) måte. Dvs. Intelligensens handlen har en struktur. Denne måte å handle på er det vanskelig å tenke seg at Intelligensen har gitt seg selv i noen forståelig for­ stand. Intelligensen kan derfor sies å være selvbestemt (autonom) i den for­ stand at det ikke er noe «ytre» som bestemmer den. Men den handler av nød­ vendighet i den forstand at den ikke kan handle annerledes. Fichte har her antagelig dels vært inspirert av Leibniz monadelære og dels av Kants lære om autonomi. Kant lærer at mennesket er fritt overfor sanseverdenen i sine moralske handlinger. Moralloven er en iboende struktur i vår fornuft. Siden de maksimer og handlinger den «inneholder» oftest er i strid med de psykolo­ giske drivkrefter og de inntrykk mennesket mottar, fremtrer moralloven i menneskets bevissthet som et (kategorisk) imperativ. Fichte generaliserer denne tanke slik at Intelligensens struktur frembringer også den «ytre» verden med alle dens bestemmelser. Da fremstår det som et problem hvorledes etisk handling er mulig. Ifølge Kant består denne i at mennesket nedkjemper de til­ bøyeligheter som frister det til å overtre moralloven. Men for Fichte har jo disse også sin opprinnelse i fornuften (hvilket de ikke har hos Kant). Hvor­ ledes da forklare det moralske liv med dets kamper, nederlag og seire? Men det er en viktig likhet mellom Fichtes og Kants frihetsbegrep. Begge oppfatter de autonomi som frihet. Men det er en frihet man ikke har valgt eller kan sette seg opp mot. For Kant er det umulig — i den utstrekning man er for­ nuftig _ å velge å gå mot moralloven. For Fichte er det umulig å gjøre noe med fornuftens bestemmelser. De oppfatter begge frihet (autonomi) som forenlig med nødvendighet. De har forlagt nødvendigheten til fornuften selv. For en inngående drøftelse av frihet-autonomiproblematikken se: Martial Gueroult: L 'antidogmatisme de Kant et Fichte, Revue de Metaphysique et de

120 Morale, 1920, s. 181—224 (Gjenopptrykket i: Etudes surFichte. Hildesheim og Paris, 1974, s. 18—59). (55) Det er den filosofisk reflekterte intelligens som er i stand til å tolke følelsen av nødvendighet på denne måten. Som ikke-filosofisk reflekterende vesener tillegger vi de ytre ting nødvendighet i denne forbindelse. Humes interpretasjon av nødvendighet er vidt forskjellig fra Fichtes, men har det til felles med den at den er i konflikt med den ikke-filosofiske oppfatning av nødvendighet. Hume, liksom Fichte, er klar over at vi som praktisk hand­ lende mennesker ikke er i stand til å fastholde det standpunkt vi teoretisk har kommet fram til. Enkelte tar en slik konklusjon som tegn på at den filoso­ fiske teori er mislykket. Andre, slik Hume og Fichte, anser en konflikt mellom mennesket som praktisk handlende og teoretisk gjennomreflektert som uunngåelig. Likevel er konflikten fra filosofisk synspunkt forsonet. Sml. kom. (83). (56) Fichtes forklaring virker sirkulær: Han vil forklare Intelligensens nød­ vendige lover ut fra antagelsen at Intelligensens handling er bestemt, dvs. har struktur. Men hva er denne struktur annet enn iboende nødvendige lover? Og hvilken mening har det å si at denne bestemte handlen er bestemt av Intelli­ gensen selv? Noen beslutning av Intelligensen til å handle slik og ikke anner­ ledes kommer ikke på tale. En slik idealisme ville være en transcendent idea­ lisme og ikke en transcendental. Fichtes argumentasjon vil jeg rekonstruere slik: Vi har gitt visse forestillinger for bevisstheten. Disse forestillinger har preg av nødvendighet, i den betydning at vi ikke kan gjøre noe med dem (man ser f.eks. et hus). Hva er grunnen til disse forestillinger? De må søkes i Intelligensen selv og frembringes av denne i kraft av iboende strukturer. Dette er den første premiss i bevisførselen. Den neste består i at den alternative for­ klaring som dogmatikerne (realistene) gir ikke har mening. Man kan si at siden Fichtes bevisføring består i antakelser av at forestillingene og deres nød­ vendighet (og derved «tingene» og deres nødvendighet) kun kan forklares på to måter: enten realistisk eller transcendental idealistisk, og siden den første forklaring ikke duger, blir den annen den eneste tilbake.

(57) Fichte tenker seg altså et system av fornuftslover som utgår fra en grunnlov. Det er opplysende å trekke en sammenligning med Kant. Hos Kant kan setningen: «Den transcendentale appersepsjon syntetiserer ethvert mang­ fold» sies å utgjøre en av grunnsetningene. Ved å finne frem til de grunn-

121 leggende måter å fremsette påstander på, kommer Kant frem til de 12 domsformer og tilordner disse 12 kategorier (grunnbegreper). Disse 12 kategorier blir så utgangspunkt for de videre «grunnsetninger» for behandlingen av et hvert empirisk stoff. Men lenger enn til dette strekker ikke Kants a prioriske elementer seg. De kan godt sies å utgjøre Intelligensens struktur i Fichtes for­ stand, med den forskjell at Fichte mener at Kant ikke har avledet dem av ett prinsipp med full tydelighet. Forskjellen mellom Kant og Fichte består frem­ for alt i at Kant krever en empirisk materie (ved sansning) som den a prioriske struktur skal anvendes på. Og denne materie er ikke avledbar fra Intelligensen, men utgjør tvert om noe forskjellig fra den. Fichte fremhever med full bevissthet denne forskjell ved å skrive «liksom mangfoldet selv», dvs. stoffet, materien.

(58) Det er denne fremgangsmåte som er den eneste Fichte vil godta. (59) Slik Kant gjør i den transcendentale logikk i Kritikk av den rene fornuft. (60) Dette er Aristoteles’ oppfatning av kategoriene.

(61) Se kom. (56). (62) Innbildningskraft er et av de mest problematiske uttrykk i både Kants og Fichtes filosofi. Slik det ligger i ordet tenkes kraften som en dannende evne, en evne til å danne bilder (Bildung på tysk svarer til vårt dannelse). Fichte antar altså at vår Intelligens er i besiddelse av en billeddannende kraft som får bestemte forestillinger til å fremtre for oss. (63) Dvs. den kritiske idealisme som går empirisk-abstraherende tilverks. Det er denne form for kritisk idealisme Fichte stiller seg negativ til. Den form for kritisk idealisme som Fichte selv representerer er den ovennevnte som «avleder...systemet av nødvendige måter å handle på — og derved de objektive forestillinger som samtidig oppstår — virkelig fra Intelligensens grunnlover», (se teksten s. 30). (64) Uttrykkene subsumerende dømmekraft og reflekterende dømmekraft har Fichte hentet fra Kants Kritik der Urteilskraft.

122 (65) At en filosof omtaler andre som idioter (eller i hvert fall mener at de er det) er ikke uvanlig og vil sikkert alltid forekomme. Det som kan forbause en nåtidig leser er at Fichte omtaler andre («kantianerne») slik fordi de ikke har forstått at det det gjelder er «å la hele omfanget av våre forestillinger oppstå for lesernes øyne» (s. 23 i teksten). Dette virker så uberettiget på oss idag fordi man er kommet inn i en løype av realistisk-materialistisk tenkning (støttet av vitenskapenes prestisje) som de færreste har forholdt seg funda­ mentalt kritisk til. Det er her Fichtes verdi ligger. Han tvinger leseren til å se verden med nye øyne, — men hans fordring er så radikal at få makter endog å prøve hans filosofi med et uhildet blikk. Når dette er sagt, kan enkelte like­ vel være enig med Jåsche i følgende: «Nicht als wollte ich es rtigen, dass du erklårst, deine Ansicht des kritischen Systems sey ganzlich verschieden von der Ansicht jedes Andern, und sie sey einzig begriindet. Warum sollte das emporen? Es kann wahr seyn. Und man untersucht und entscheidet. — Nicht als tadelte ich die Zuversichtlichkeit mit der du deine Philosophie fur die einzig wahre erklårst. Das konnte seyn, und bis diese Stunde hat jeder Philosoph das von der seinen erklårt. — Aber der Ton, in dem du sprichst, der spdttische, hdhnende, schadenfrohe Ton, mit dem du zu den Kantianern iiber ihre vergeblichen Bemiihungen redest, die Miene, mit der du auf jeden herabblickst, der nicht jede deiner leisesten Aeusserungen blindlings unterschreiben will, das Air, das Du Dir giebst als musstest Du jeden, der nicht mit Dir einstimmt, die ersten leichtesten Begriffe erst lehren, ... Das, und noch viel mehreres (denn ich bin der Aufzåhlung aller dieser håsslichen Ergusse unedler Leidenschaften milde) das alles ists, was meinen Unwillen rege macht.» (Stimme eines Arktikers iiber Fichte und sein Verfahren gegen die Kantianer, s. 8ff.). Men Jåsche hørte selv til «kantianerne» og hans videre omtale av Fichte der han sammenligner ham med en oppblåst kalkun er ikke særlig bedre enn den tone han laster Fichte for.

(66) Jacob Sigismund Beck 1761—1840, professor i filosofi i Halle. Forfattet skriftet: Erlauternder Auszug aus den critischen Schriften desHerrn Prof. Kant, aufAnrathen desselben I—II, Riga 1793—1796. (67) Johann Benjamin Erhard, 1766—1827, medisiner og filosof i Nurnberg. Anmeldelsen finnes i: Allgemeine Literatur-Zeitung for 28. november 1796, kolonne 505—512.

(68) Sitatet er fra Horats satirer der det lyder: Ut pueris olim dant crustula blandi doctores, elementa velint ut discere prima (Hor. Sat. 1,1 25—26), og

123 kan oversettes: slik kloke lærere iblant gir elevene sukkerkaker for at de skal lære seg alfabetet.

(69) I tidsskriftet A nnalen der Philosophie und des philosophischen Geistes. (70) Fichte henviser her til Becks anmeldelser av Fichtes skrifter: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, og: Grundlage der gesamten Wissenschafts­ lehre, og muligens også av andre skrifter. Anmeldelsene av Begriff og Grundlage finnes i ovennevnte tidsskrift for 4., 9. og 11. februar 1795, kolonne 121—124, 129—136 og 137—144.

(71) De sidene som nå følger, og som avslutter Første innledning utgjør et forsøk på å fremstille Vitenskapslærens metode i konsentrert form. Sidene er derfor ikke å forstå som et konsentrat av Fichtes filosofi, men som en programerklæring om hvorledes denne skal fremkomme. Det er denne frem­ stilling av Vitenskapslærens metode som Fichte tidligere har gitt i skriftet: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794. (72) Fichtes fremgangsmåte er anvendt i skriftet Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794. Der begynner han sin fremstilling med å oppfordre leseren til å tenke seg en setning som er innlysende sann, og tar som sitt eks­ empel identitetssetningen A = A. Denne setning utgjør et stykke kunnskap, viten. Dernest vil Fichte vise hva vi derigjennom nødvendigvis må tenke oss, dvs. hvilken grunnsetning som må være oppfylt siden identitetssetningen er sann. Herved kommer han frem til Jeg’et som utgjørende en enhet. Å si, slik

enkelte gjør, at Fichte deduserer Jeg’et fra identitetssetningen kan være mis­ visende da identitetssetningen ikke utgjør noen grunnsetning i Fichtes system. Det gjør derimot setningen om Jeg’et. Poenget er at setningen om Jeg’et er nødvendig dersom man godtar identitetssetningen. Man kan gjerne kalle det en deduksjon, i moderne forstand (selv om den ikke er formal), da det er utenkelig at identitetssetningen A = A skal være sann samtidig som setningen om Jeg’et skal være gal. Jeg’ets enhet og identitet utgjør en nødvendig be­ tingelse for identitetssetningen.

(73) Fichte mener at den beslutning å tenke seg noe bestemt, slik som identi­ tetssetningen, er en fri og ikke en nødvendig handling. Men har man først ut­ ført denne, er man ikke lenger fri i den betydning at man kan la være å tenke seg noe annet. I Grundlages fremstilling: Har man først tenkt identitets-

124 setningen A = A er man ikke lenger fri til å tenke seg til at setningen er usann (fri i betydningen at man kan beslutte seg til at setningen er usann) eller til å benekte å godta setningen om Jeg’et. Fichtes poeng er at begynnelsen av tankerekken skjer i full frihet (valgfrihet). En frihet som ifølge ham de færreste har benyttet seg av. De videre skritt følger med nødvendighet, men denne nødvendighet er ingen tvang. Den er fornuftens egen, naturlige ut­ foldelse. Det er derfor Fichte (i likhet Kant) kan kalle fornuften fri selv om den beveger seg med nødvendighet. (74) Her frihet i første betydning: fritt valg (se kom. (73)). (75) Med dette fremhever Fichte at den grunnsetning eller grunnlov for (i) fornuften som han vil finne frem til gjelder både for den teoretiske og den praktiske fornuft. Hos Kant var dette ikke tilfellet. For den teoretiske fornuft var setningen om den transcendentale appersepsjons syntetiske funksjon grunnlaget, for den praktiske var det moralloven som utgjorde gunnlaget. Fichte hadde, slik tilfellet var med den før-kantske rasjonalismen (Wolff), et ideal om én, og bare én grunnsetning.

(76) Det er lett å forstå at Fichte ble latterliggjort i sin samtid av empirisk innstilte personer på grunn av et program som dette. Vanskeligere er det å forstå hva Fichte har ment. Fichte taler om deduksjoner, at han deduserer virkeligheten fra setningen om Jeg’et. La oss sammenligne Fichtes deduksjonsbegrep med deduksjonsgrepet i vår tids logikk. I moderne logikk sies en formel G å være dedusert ut fra formelen F dersom betingelsessetningen: Hvis F så G er logisk gyldig. Og den er logisk gyldig dersom det ikke finnes noen mulighet for at F er sann og G gal. Metoden for å avgjøre dette er å gi de variabler som inngår i F slike sannhetsverdier at den blir sann og å se om det er mulig å gi de resterende variabler (om noen) slike verdier at G er gal. Fichtes deduksjonslære er ikke formal, dvs. han gjør ikke bruk av variabler. Det kan han ikke, da hans teori er så grunnleggende at den skal gi et fundament også for den formale logikk. Fichte begynner med en grunn­ setning: Jeg’et setter seg selv. Har dette blitt gjort vil man få øye på at Jeg’et ikke kan stå alene. Det må settes noe opp mot Jeg’et. Dette er Ikke-Jeg’et. Setningen: «Hvis Jeg’et så Ikke-Jeg’et» er logisk gyldig. Det er umulig å tenke seg et Jeg uten et Ikke-Jeg: Da kan man, slik man gjør i moderne logikk, si at Ikke-Jeg’et er dedusert fra Jeg’et. Forskjellen mellom Fichtes deduksjonsterori og den formale logikks ligger i følgende. (1) Fichte hevder at

125 tanken beveger seg med en iboende nødvendighet som filosofen iakttar. (2) Fichtes logikk er ikke formal, da den ikke gjør bruk av variabler. Den kan der­ for ikke kontrolleres med en «effektiv» metode (innsetning av sannhets­ verdier for variabler i setningslogikken). Problemet for Fichte består i å vise leseren at alle de skritt han videre tar er like nødvendige som bevegelsen (tanken handler) fra Jeg til Ikke-Jeg. Hvis han kan gjøre dette helt ned til den konkrete erfaring, har man dedusert denne fra Jeg’et.

(77) Med dette løfte slutter Fichte denne første innledning. Han har for­ holdsvis tydelig sagt hva han vil gjøre, hva Vitenskapslærens oppgave er. Men kan han klare å innfri sitt løfte? Kan Vitenskapslæren gjennomføre sitt program? Dette vil være leserens umiddelbare spørsmål. Men det er ikke inn­ ledningens oppgave å besvare disse spørsmål. Den kan ikke si annet enn: Vent og se!

Annen innledning (78) Fichtes karakteristikk av hvor lett det er — i vitenskap liksom i filosofi og i livet forøvrig (f.eks. i politikken) — å hvile ut i et «system» eller «stand­ punkt» slik at man uten videre forkaster det som er i strid med dette, vil sann­ synligvis alltid være aktuell. Det finnes et «konservativt» trekk ved enhver oppfatning, som gjør at det er tungt, ja ubehagelig å forsøke å sette seg inn i andre synspunkter. Det er de færreste som selv har funnet frem til et eget filosofisk syn. Man har lest, hørt andre, ferdes i en krets der visse opp­ fatninger er «riktige» og andre «gale», og har derved dannet et slags filosofisk syn uten at det kan sies at dette er resultatet av eget tankearbeid og prøving. For Fichte, som mente at Kant hadde oppdaget noe fullstendig nytt, som han selv mente å kunne systematisere og radikalisere, var det om å gjøre å få andre til å tvile på deres standpunkter. Først da mente Fichte at han kunne ha en sjanse til å bli forstått. Men var han selv åpen for andre opp­ fatninger enn sin egen? Ideelt sett skulle man selvstendig nå frem til visse standpunkter og likevel være åpen for å forstå og prøve andre oppfatninger. Fichte ville sikkert hevde at han var det. Det var hans motstandere uenig i. En filosof som eksplisitt har gått inn for å ta avstand fra systemer og stand­ punkter er i vårt århundre Nicolai Hartmann (Diesseits von Realismus und

126 Idealismiis). Men det er vanskelig å godta at filosofien skal avstå fra en — mer eller mindre — systematisk oppfatning av «mennesket og verden». Et tredje standpunkt er skeptikerens. Han har a priori tatt avstand fra ethvert standpunkt, ja fra enhver setning som uttaler seg om noe som helst. Hartmann selv unngår neppe å innta visse standpunkter (av aristotelisk realistisk art).

(79) Det Fichte mener er at det kun er Vitenskapslæren som er istand til å få øye på objektets egen indre, selwirkende kraft derved at Vitenskapslærens «objekt» er Jeg’et selv som sitt eget objekt. Jeg’et iakttar seg selv (reflekterende og anskuende) og finner derved ut hvordan dette og dermed verden er. Totaliteten er subjekt-objektet. All annen filosofi, mener han, har trukket fra (abstrahert) subjektet og står kun overfor et «dødt» objekt.

(80) Jeg oppfatter dette slik: Ut fra Vitenskapslæren er filosofen klar over at Jeg’et er noe aktivt (handlende) som er virksomt i enhver iakttagelse og som filosofen er medvitende om. I filosofens iakttagelser inngår det en be­ vissthet om at Jeg’et iakttar sine egne handlinger. Dette er den rekke av iakt­ tagelser som er særegen for Vitenskapslæren. Så har man den annen rekke av iakttagelser der man ser bort fra (trekker fra) Jeg’et som aktivt og kun be­ skriver det iakttatte. Denne rekke eksisterer naturligvis også for Vitenskaps­ læren, men Vitenskapslæren er seg bevisst at rekken skyldes en abstraksjon og at den i fundamental forstand er annen rangs i forhold til den første rekke. De filosofer Fichte her kritiserer er de som ikke har fått øye på den første rekke og som naivt kun ser den annen rekke som noe gitt og ikke som resultat av en bevisst abstraksjon. (81) Jeg føler meg usikker på hva Fichte mener i disse to siste setninger, men vil forsøksvis gi følgende tolkning: Den person som utelukkende be­ trakter rekke nummer 2 (se forrige kommentar) har laget et kunstprodukt. Han har abstrahert fra Jeg’et (som inngår i rekke nummer 1), men er ikke klar over å ha foretatt en slik abstraksjon. Likevel er Jeg’et tilstede og «i virkeligheten» inngår det i de foreteelser som iakttas. Men han har ikke noe begrep om dette. Ut fra Vitenskapslæren iakttar man selve subjekt-objektets «adferd». Dette er å foreta et eksperiment. Man vil iaktta hvorledes det opp­ fører seg. Men det man da iakttar er ikke en abstrakt Erscheinung (fore­ teelse), men begrepet om foreteelsen som objekt for et subjekt.

127 (82) En dulgt hentydning til Schellings standpunkt i: Philosophische Briefe ilber Dogmatismus und Kriticismus, 1795.

(83) Dette er et poeng som ofte blir oversett. Fichte hevder at vi nødvendig­ vis har den oppfatning at verden og gjenstandene i den eksisterer uavhengig av oss. Denne oppfatning har vi som handlende mennesker. Dette er det ikkefilosofiske Jeg’s standpunkt og også filosofen er i størstedelen av sin til­ værelse ikke-filosof. Men fra det filosofisk reflekterte synspunkt er tingene kun for Jeg’et. Noen annen væren er det fra teoretisk synspunkt umulig å gi dem. Den som først har innsett dette, vil ikke «glemme» det når han som ikke-filosof er praktisk handlende. Men han husker det ikke i annen be­ tydning enn at han, hvis han skulle gjøre en teoretisk refleksjon over for­ holdet subjekt-objekt, ville komme frem til denne oppfatning av tingene. Men filosofen er ikke bare homo theoreticus. (Sml. kom. (55)). (84) Se Første innledning, s. 6 ovenfor.

(85) Objektiv gyldighet (i Kants terminologi: objektiv realitet) er at noe har gjenstandsmessig virkelighet. At det til forestillingen svarer et objekt («fore­ stillinger» omfatter her også begreper).

(86) Man vil her lett innvende at Fichte forutsetter det som skal bevises. En realist vil si at det er objektene som er umiddelbart gitt for bevisstheten, ikke bevisstheten selv. Fichte vil svare at slik oppfatter de aller fleste situasjonen. Men ved en refleksjon over forholdet til objektene vil man oppdage at be­ visstheten er for seg selv. At bevisstheten om Jeg’et er en betingelse for be­ visstheten om objektene. (87) Se Første innledning, ovenfor s. 17 og følgende side. (88) Fichte tenker seg at filosofen i sin refleksjon vender seg tilbake mot seg selv, er seg selv bevisst. Han finner seg da som noe aktivt. Men Fichte frem­ hever at det er en feilaktig oppfatning å se på Jeg’et som noe værende. Prøver man nå å se bort fra Jeg’et som noe værende, hva blir da igjen? Ren handlen. Først nå er filosofen istand til å få klarhet i værens-begrepet. Væren går alltid på noe som er gitt for Jeg’et, som er utenfor, noe annet enn Jeg’et.

128 (89) Det er dette Fichte ovenfor (s. 31) kaller å gjøre et eksperiment, «arrangere» en iakttagelse for å se hva som er tilfellet.

(90) Tysk språk har, til tross for sin velegnethet, etter min mening en hovedsvakhet som middel til filosofisk tenkning og det er at man i mange til­ feller ikke kan skjelne mellom subjekts- og objektsgenitiv. «Die Weise der Konstruktion des Ich», kan således både bety «den måte Jeg’et konstruerer på» og «den måte Jeg’et blir konstruert på». For Fichte er begge betydninger tilstede samtidig og derfor er oversettelsen i teksten valgt. Men det er på tysk mulig å unngå tvetydigheten, nemlig ved bruk av preposisjoner. Likevel gjøres dette sjelden, hvilket iblant vanskeliggjør interpretasjonen.

(91) Flertallformen «dere» må bety at Fichte tenker på at innvendingen er rettet mot hans egen og hans tilhengeres oppfatning. (92) I Kants terminologi: den er ikke diskursiv. Begripen i Fichte (og Kants) terminologi er tenkning ved begreper. For å danne begreper må man først ha noe (værende) som man retter seg mot og noe annet man skjelner det fra. Dette er ikke tilfelle i den opprinnelige akt der Jeg’et retter seg mot seg selv.

(93) Fichte tar her terminologisk avstand fra Kant. Kants begrep anskuelse er slik at all (menneskelig) anskuelse er sanselig. Den anskuelse Fichte her taler om er ikke sanselig. Den er intellektuell, men ikke i Kants forstand. For­ skjellen mellom Fichtes begrep intellektuell anskuelse og Kants (en anskuelse Kant tenker seg at Gud har) blir inngående drøftet senere i Annen innledning (se avsnitt 5 og 6). (94) Dette er meget problematisk, og jeg er ikke sikker på hva Fichte her mener. I lys av de linjer som følger kan Fichte tolkes slik at selve det moment som anskuelsen utgjør ikke selv utgjør bevisstheten, men er en del av denne. En del som ikke forekommer gitt alene, men som moment i en helhet. Denne helhet er selvbevisstheten. Anskuelsesmomentet har den filosofiske analyse funnet frem til og det er som sådant ikke bevisst. Tanken om at anskuelse i seg selv ikke er bevisst, fikk en bred plass hos Schelling.

(95) Ved at den intellektuelle anskuelse tenkes som en bestemt handlen, som en handlen som adskiller seg fra enhver annen handlen, blir den bevisst. Fichte vil altså gi en genetisk forklaring av bevissthet. Bevissthet er anskuelse

129 pluss tenkning. Selvbevissthet er intellektuell anskuelse pluss tenkning (be­ stemmelse av anskuelsen som en anskuelse av seg selv). Selvbevissthet brakt på begrep.

(96) Dette er Fichtes definisjon av Jeg-begrepet. (97) Fichte må mene at all menneskelig bevissthet beror på selvbevisstheten. Høyerestående dyr har opplagt bevissthet, men de mangler evnen til å vende seg mot seg selv, til å sette sitt eget Jeg. Derfor har de ikke noe Jeg i den forstand mennesket har; dvs. de har ingen selv-bevissthet og heller ikke noen slik bevissthet som menneskene har. For en drøftelse av forholdet bevissthetselvbevissthet se Fichtes skrift: Sonnenklarer Bericht iiber die neueste Philosophie, s. 81 og følgende (1. utgave). (98) Det er den feil «dogmatikerne» gjør ifølge Fichte. De prøver å gjøre selv-bevisstheten og dermed bevisstheten avhengig av noe, som ifølge Fichte kun kan være gitt i og for bevisstheten. Det er bevisstheten og selv-bevisst­ heten som betinger dette «noe», og ikke omvendt.

(99) Det primære er den før-filosofiske handlen. Det er denne filosofen er blitt klar over. Den er noe som oppdages. Det er ikke sansene som gjør denne oppdagelse, heller ikke den begrepsmessige tenkning. Fichte bruker derfor uttrykket intellektuell anskuelse for å betegne denne evne til å oppdage noe som hverken sanser eller begreper kan få tak i. Når dette først er gjort, kommer begrepet inn i bildet. Dette må ikke oppfattes som en ordning i tiden. Det er ikke slik at først kommer den intellektuelle anskuelse, så kommer begreper om sansing. Den intellekuelle anskuelse skjelnes ut fra en helhet der alt er samtidig.

(100) Dette er kanskje mest tydelig der ens sanselige anskuelse blir trukket i tvil (av en selv eller andre). «Så du virkelig det»? «Ja». Her forvisser man seg om at man så det, — og da er bevisstheten om en selv med i bildet. I de eksempler Fichte nå gir, tenker han seg «aktive» anskuelser, dvs. at man be­ visst tenker seg noe eller vil frembringe noe ved handling. Men det samme gjelder ved «passive» anskuelser (observasjoner). (101) Det før-filosofiske, ikke-filosofiske Jeg.

130 (102) Filosofens fremgangsmåte er analytisk, oppløsende. (Sammenlign Kants uttrykk «transcendental analytikk» som betegnelsen på den filosofiske disiplin som løser opp erfaringshelheten for å finne frem til de forstandsmessige, a prioriske elementer.) (103) Jeg finner det merkelig at Fichte fører inn moralloven her. Den intellektuelle anskuelse synes å stå fast i seg selv, uavhengig av moralloven. Ordet «utelukkende» er etter min oppfatning for sterkt. Men moralloven strukturerer Jeg’ets handlinger. Den er prinsippet for handlen, som gjør mennesket autonomt. Likevel er dette noe annet enn den selvbevissthet som den intellektuelle anskuelse frembringer. (104) Fichte later her til å bruke moralloven som en metafysisk forklarings­ grunn til Jeg’et. Likheten med Kant er påfallende. Moralloven er grunnen til Det kategoriske imperativ. Dette er gitt som et fornuftens faktum, men det er Moralloven som er dets metafysiske basis (se Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, del 3). (105) På dette stadium av Fichtes fremstilling kan ikke leseren gjøre annet enn å registrere at Fichte mener at det er en sammenheng, muligens en identitet, mellom Jeg’et som handlende, og moralloven. Det er ikke gjort klart hvorledes det oppstår noe imperativ av Jeg’ets frie handlen. Det virker unødvendig å trekke inn noe «skal» her. Hvis filosofen i sin betraktning av Jeg’et abstraherer fra alt annet og kun skuer den rene handlen av dette Jeg, synes dette å danne grunnlag godt nok for den transcendentale idealisme som Fichte vil frem til som en gjendrivelse av realismen.

(106) I Allg. Lit.-Zeitung, Nr. 319, 11. oktober 1796, kolonne 89—91. Anmelderen var Johann Benjamin Erhard (1766—1827). (107) Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder tiber das Unbedingte im menschlichen Wissen. Tiibingen 1795.

(108) Den handlen filosofen iakttar i den intellektuelle anskuelse er en handlen på «denne siden» (Hartmann) av skillet mellom teori og praksis. Det er misvisende (og paradoksalt) å kalle den en teoretisk handlen. Problemet for Fichte blir å finne frem til en (iboende) begrensning av denne handlen, å finne en normativ struktur for hva som skal, og hva som ikke skal gjøres.

131 Først da er grunnen lagt for teori på den ene side og rett og moral på den annen.

(109) Dvs. anskuelsene (av) tid og av rom. (110) Tathandlung. En gjerningshandling er, slik Fichte forklarer, en handling hvorav noe oppstår. Det ligger for en nåtidig leser nær å tenke på Austins begrep performatory action. Men forskjellen er avgjørende. Mens Austin tenker seg at gjerningen (som en kjennsgjerning) konstitueres dels ved en (fri) handling fra subjektet og dels ved visse sosiale normer, så konstitueres den for Fichte ved en fri handling fra subjektet pluss en intellektuell an­ skuelse. Det er (for Fichte) i tillegg tale om normer (lover); disse er imidlertid ikke sosiale, men fornuftsimmanente. (111) Sammenlign Kants formulering av problemet i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; «Hier sehen wir nun...» (Akademiutgaven, bd. IV, s. 425 (mot slutten av siden)).

(112) Karl Wilhelm Friedrich Schlegel (1772-1829) (113) Dvs. det tidsskrift som Fichte skriver i og som han sammen med Niethammer var redaktør av: Philosophisches Journal einer Gesellschaft

Teutscher Gelehrten.

(114) Det er vanskelig å unngå å oppfatte Fichtes uttalelse som inne­ holdende et snev av ironi. Han visste at Kant selv hadde uttalt at man kan forstå en annen bedre enn vedkommende forstår seg selv. Og til tross for Kants senere offentlige uttalelse om at han tok avstand fra Fichtes filosofi, slutter ikke Fichte å hevde at hans egen filosofi var den samme som Kants «riktig forstått». (115) Friedrich Karl Forberg, 1770—1848, privatdosent i Jena (der Fichte var professor), bl. a kjent som opphavsmannen til ateismestriden som førte til Fichtes avsettelse i Jena. (116) Jakob Sigismund Beck, 1761—1840.

(117) Her er tonen overfor kantianerne en helt annen enn den var i Første innledning (s. 20f. ovenfor).

132 (118) Fichte tenker her på kantianerene, men ikke alle motstandere av Vitenskapslæren var kantianere. (119) Kritikk av den rene fornuft, B 311 ff./ A 255 ff. (120) Tittelen lyder: «Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie». BerlinischeMonatsschrift, mai 1796.

(121) Fichte peker her på en særegenhet ved Kants begrep ’intellektuell an­ skuelse’ som skiller det fra det anskuelsesbegrepet man finner i den platonske tradisjon («klassisk rasjonalisme»). For platonikerene eksisterte det to typer anskuelse: den sanselige og den fornuftsmessige. Mennesket har begge typer anskuelse (om enn i forskjellige grad). Men felles for begge er at anskuelsen retter seg mot noe værende (om enn det som er gitt for sansene ikke er noe egentlig værende, men et skinn). Kants begrep intellektuell anskuelse, en anskuelse han benekter at noe menneske er i besittelse av, er ikke egentlig ret­ tet mot noe værende, men skaper noe værende. Det er Gud som tenkes som det vesen som skaper det værende i kraft av sin anskuelse: Fiat lux! Fichte later til å forkaste den fornuftsmessige anskuelse både i platonsk og kantiansk forstand, skjønt dette er ikke klart hva Gud angår. Men i det forelig­ gende skrift er det ikke noen tale om Gud. (122) Det er Jeg’et som er sanselighetens form.

(123) I Kritikk av den praktiske fornuft omtaler Kant bevisstheten om Det kategoriske imperativ som et fornuftens faktum. Men han redegjør ikke for hvorledes mennesket erkjenner dette. Likevel er det ut fra tredje del av Grundlegung tydelig at Kant mener at moralloven er en størrelse som er immanent i fornuften og som fornuften blir klar over ved en selv-refleksjon. Det ikke-bevisste element i denne skulle da kunne settes lik med Fichtes intel­ lektuelle anskuelse. Det må for Fichte være en handlen. Det inngår i den handlen som blir anskuet. (124) Johann Friedrich Schulz (1739—1805) var professor i matematikk ved universitetet i Konigsberg og således en kollega av Kant. Han var dessuten hoffpredikant. Hans skrift utkom 1789—92.

133 (125) Fichte utelater merkelig nok tillegget:«...nemlig en forestilling for meg eller min forestilling». Dette siste viser nettop overensstemmelsen mellom Schulz og Fichte.

(126) Schulz legger til: «... og at Jeg har den». (127) Når Fichte her omtaler selvbevisstheten slik den forekommer i den ikke-filosofiske bevissthet, er det ikke godt å vite hvorledes han oppfatter den. Det sies at den ikke er en fullstendig bevissthet, at den er en nødvendig bestanddel av en fullstendig (filosofisk gjennomreflektert) bevissthet. Han tenker kanskje på en vag tanke om at det er Jeg som har forestillingen, uten at denne tanke kommer til full bevissthet. (128) «Anskuelser uten begreper er blinde», Kritikk av den rene fornuft, A 51/B 75. (129) Dette følger av den definisjon av forestilling som Fichte tillegger Schulz (og som er Fichtes egen) ovenfor: En forestilling er det som det er mulig å ha bevissthet om. For filosofen er derfor selvbevisstheten en forestil­ ling da filosofen har kommet til full bevissthet om den. Det har imidlertid ikke skjedd på før-filosofisk nivå ( se kommentar 127).

(130) Fichte må mene at ikke-filosofen har anskuelser uten å være seg be­ visst at han har dem. Han følger ikke her den ovenfor gitte definisjon av forestilling som noe det er mulig å ha bevisthet om. For det er klart at det for ikke-filosofen er mulig å komme til bevissthet om at han har anskuelser. Det Fichte må mene er derfor kun at ikke-filosofen faktisk ikke har denne be­ vissthet, ikke at han ikke kan få den. (131) «Tanker uten innhold er tomme», Kritikk av den rene fornuft, A 51/B 75. (132) Sammenlign teksten til kommentar (94) der Fichte sier at selve anskuelsesinnholdet i den intellektuelle anskuelse «ikke er noen bevissthet». Antake­ lig har han der hatt det samme i tankene, nemlig at at når man betrakter selve anskuelsesinnholdet, isolert fra alt annet, så utgjør det ingen bevissthet, ingen full selvbevissthet, men er kun et element i en sådan.

134 (133) Dette er den empiriske anskuelse av en selv. (134) Dvs. intellektuell anskuelse.

(135) Det virker kanskje forbausende å finne begrepet på denne plass. Be­ grep er ifølge Fichte det som forener anskuelse og selvbevissthet. Begreper er det som bestemmer det man anskuer, det som får en til å se noe som noe be­ stemt. Et eksempel kan kanskje hjelpe. Man har forestillingen om et eple. Ut fra Fichtes (Kants og Schulz) forestillingsbegrep inngår det i denne fore­ stilling tre elementer som hver enkelt er nødvendig og som tilsammen er til­ strekkelige for at en forestilling eksisterer. For det første innholdet, materien, det som (i dette tilfellet) er gitt for sansene: Lukten og synsinntrykket av eplet. For det annet Jeg’et som disse inntrykk består for. Uten dette ville jeg ikke kunne si at jeg lukter, ser, føler eplet. Men for det tredje må det være be­ greper tilstede som setter meg i stand til å si at jeg lukter, osv. et eple. Uten begrepet eple ville jeg ikke kunne si hvilke sanseopplevelser jeg har og hva jeg har dem av. (136) Kant innførte uttrykket «transcendental» i forbindelsen transcenden­ tal erkjennelse (kunnskap). Kr.r.F, A 56/B 80. Kunnskap er transcendental når man erkjenner at visse forestillinger er a priori, dvs. de setninger utgjør transcendental kunnskap som påstår at visse setninger gjelder a priori. En setning som uttrykker a priori kunnskap, f. eks. «5 + 7 = 12», er ikke et stykke transcendental kunnskap. Det er derimot setningen: ««5 + 7=12» er a priori». Transcendental kunnskap er derfor filosofisk kunnskap (og ikke slik som i eksemplet, matematisk kunnskap). Idealisme brukes av Fichte i motsetning til realisme (eller dogmatisme). Realisme er den oppfatning at det eksisterer ting i seg selv, uavhengig av at de er for en bevissthet. Idealisme er derfor den oppfatning at alt som eksisterer har sin væren i kraft av å være for en bevissthet og at det inneholder bevissthetsstrukturer. Transcendental idealisme skulle derfor være den filosofi som hevder at vi har a priori kunnskap om bevisstheten og dens struktur, samt at det ikke eksisterer noen kunnskap om noe annet enn om det som er gitt for en bevissthet. Kunn­ skapen om hva som er gitt for bevisstheten er selvfølgelig ikke transcenden­ tal, men empirisk da den i tillegg til iakttagelser trenger begreper som er dannet i tilknytning til erfaring. Fra ontologisk synspunkt blir den transcend­ entale idealisme den oppfatning at tingene (gjenstandene, objektene) er uatskillige fra bevisstheten og dens strukturer, ikke ting i seg selv, sml. kom. (157).

135 (137) Se ovenfor, s. 46.

(138) Sidetallene i 3. utgave er de samme som i 2. utgave, B-utgaven. (139) Appersepsjon oversettes med selvbevissthet. Ordet er en sammentrekning av ad + perceptio. Perceptio er iakttagelsen, persepsjonen. Ad hen­ hører til at man skuer hen til persepsjonen^ dvs. bevisstheten om at man iakt­ tar. Men dette er det samme som bevisstheten om subjektet som iakttagende.

(140) Dette avsnitt kan oppfattes som en fremstilling av hovedtanken i den transcendentale idealisme.

(141) Fichte beskylder her kantianerne for å forveksle det empiriske jeg med det transcendentale Jeg. (142) Til tross for en viss uklarhet i Kants tekst, må man forstå den slik at «Jeg tenker» ikke er identisk med den rene selvbevissthet (Jeg’et), men er noe som frembringes av Jeg’et, et produkt av det rene Jeg’s handlen. Liksom selvbevisstheten (Jeg’et) er den samme (identisk) i all tenkning, er også «Jeg tenker» det samme. (143) En ikke uvanlig misforståelse av Kant og Fichte gikk ut på at det Jeg de taler om som betingelse for all tenkning og for all objektivitet (gjenstandsmessighet, tinglighet) skulle være deres individuelle jeg (Immanuel Kant, JohannGottlieb Fichte). Dette siste jeg er det empiriske, individuelle jeg og dette blir filosofisk innført (dedusert) langt senere i motsetning til (og betinget av) et Du. (144) Her har enkelte innvendt at Fichte går lenger enn Kant: Med sitt be­ grep om ting i seg selv innfører Kant en betingelse for (innholdet i, bestemtheten av) bevisstheten som går ut over selvbevisstheten, Fichte selv godtok (som man vil se lenger frem) ikke denne innvending. (145) Jeg er usikker på hva Fichte mener her. Mener han at de som hevder at kun det man umiddelbart kan avlede av selvbevisstheten vil få et alt for fattig innhold i denne? Dvs. de tar ikke på seg oppgaven å følge selvbevissthetens handlen skrittvis? Mener Fichte at han ved å foreta en slik skrittvis fremgangsmåte kan vise at bevisstheten har et rikt innhold slik at selvbevisst6 - Vitenskapslæren

136 heten ikke bare betinger bevisstheten, men også bestemmer denne hva dens innhold angår? (146) Fichte krever at tid og rom skal avledes fra selvbevisstheten, ikke inn­ føres som noe forskjellig fra denne (slik en vanlig tolkning av Kant oppfatter dem). (147) Karl Leonhard Reinhold (1758 — 1823), Fichtes forgjenger som professor i filosofi i Jena, først kjent ved sitt skrift: Briefe iiber die Kantische Philosophie (1786/87) som bidro til å gjøre Kants filosofi kjent. Utarbeidet sin egen filosofi, Elementarphilosophie, bl.a. i verket: Versuch einer neuen Theoriedes menschlichen Vorstellungsvermogens, Prag og Jena 1789.

(148) Skal være: XLII—XLIII. (149) «Ueber eine Entdeckung, nach der alle neue Critik der reinen Vemunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll». 2. opplag Kdnigsberg 1791.

(150) Jakob Sigismund Beck (1761 — 1840) professor i filosofi i Halle. Becks skrift bærer tittelen : Einzig-mbglicher Standpunct, aus welchem die critische Philosophie beurteilt werden muss, Riga 1796. (151) Johann August Eberhard (1739 — 1809), professor i filosofi i Halle. (152) blir fremtoningen vel fundert.

(153) dvs. das Ding an sich (eller: Dinge an sich) som hele denne disku­ sjonen dreier seg om. (154) Friedrich Heinrich Jacobi (1743 — 1819), forretningsmann, embets­ mann og president i vitenskapsakademiet i Munchen, i skriftet David Hume iiber den Glauben oder Idealismus und Realismus (1787).

(155) Jacobi siterer fra Kritikk av den rene fornuft (1. utgave) A 372: «...når man anser ytre fremtoninger som forestillinger som blir bevirket i oss av sine gjenstander i egenskap av ting i seg selv som befinner seg utenfor oss, så lar det seg ikke forstå hvorledes man kan erkjenne eksistensen av disse på

annen måte enn ved en slutning fra virkningen til årsaken; ved en slik slutning må det alltid bli problematisk hvorvidt årsaken er i oss eller utenfor oss». (156) Navn på: Gottlob Ernst Ludwig Schulze («Aenesidemus-Schulze») 1761 — 1833, p.g.a. hans skrift: Aenesidemus oder iiber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosphie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Vernuftkritik, 1792.

(157) Kant betegnet sin filosofi som empirisk realisme og transcendental idealisme. Dette skillet faller sammen med Fichtes skille mellom ikkefilosofens og filosofens syn på verden. For ikke-filosofen er tingene noe som eksisterer uavhengig av subjektet. De er det de er uavhengig av om de oppfattes av et subjekt eller ikke. Det ikke-filosofiske subjekt tenker ikke over (reflekterer ikke) sitt forhold til tingene. Det er praktisk opptatt av å for­ holde seg til dem; bruke dem for sine formål, passe seg for dem når de truer en, eller bare å registrere dem mer eller mindre interesseløst, eller å sette dem i sammenheng med hverandre, eventuelt i et system (vitenskap). Men for den som har reflektert filosofisk over seg selv og verden, hevder Kant, vil man oppdage at visse av de dommer vi feller om tingene har karakter av nød­ vendighet. Og hvor kan denne nødvendighet komme fra? Svaret er at nød­ vendigheten beror på visse iboende strukturer i subjektet. Tingene i om­ verdenen er sammensatt (syntetisert) av en sansegitt materie og en struktur i subjektet. Dette subjekt er ikke det individuelle empiriske subjekt slik dette naivt oppfattes av ikke-filosofen i dennes praktiske håndtering av tingene. Subjektet er over-individuelt, ålment. Det er strukturene (formene) i dette subjekt som er med å forfatte (konstituere) gjenstandene. Derved fremtrer de som Erscheinungen (fremtoninger), og ikke som uavhengige ting i seg selv. For filosofen, som har rettet blikket mot seg selv og har kartlagt strukturene i det almene subjekt han selv har del i, endrer tingene derfor karakter. For filosofen blir ikke tingene oppfattet empirisk realistisk, uten for så vidt som også filosofen betrakter omverdenen fra ikke-filosofens synspunkt. For filosofen fremtrer tingene som sammensatt av et subjekt og for et subjekt. Det er dette synspunkt som kalles transcendental idealisme. (158) Henvisningen er til den ovennevnte Jacobi og hans kjente uttalelse. «Uten antagelsen av ting i seg selv kommer man ikke inn i Kants system, og med den kan man ikke bli der.» Fichte vil altså basere den transcendentale

138 idealisme på filosofens synspunkt som tar utgangspunktet i Jeg’et og dets tankelover, og den empiriske realisme på ikke-filosofens «naturlige» tenkning. Det er derfor ingen motsigelse mellom den transcendentale idealisme og den empiriske realisme. Dette er en ny tolkning av tingen i seg selv. Som Kant-interpretasjon er den imidlertid tvilsom, da det kan hevdes at Kant også fra filosofens synspunkt mente det var nødvendig å anta ting i seg selv. Det er dette siste Fichte ikke finner noen mening i.

(159) Fichte tenker antagelig på Schellings teori i Philosophische Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus, Y195. (160)

Kr. a.d. r.f A 19/B33.

(161)

Bl.

(162) Se kommentar (154). Jacobi henviser til følgende sider i A utgaven av Kr.r.f-. 246, 253, 254, 115, 494. (163)

«Den» må her vise til «evnen til å få forestillinger».

(164)

Se kom. (161).

(165)

Auswahl vermischter Schriften, 2. del, s. 293ff.

(166) I det følgende gjentar Fichte noen hovedtanker fra begynnelsen av Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). (167) Jeg’et setter seg som begrenset (endelig) ved å sette et Ikke-Jeg i motsetning til seg. Denne «setten» av Jeg’et og Ikke-Jeg’et er ifølge Fichte en nødvendig tenkning (tankehandling) som Vitenskapslæren kartlegger. Men forut for denne begrensning av Jeg’et i motsetning til Ikke-Jeg’et, går en setten av Jeg’et uten begrensning. Men denne første setten leder nødvendigvis over i neste setten: Jeg’et som begrenset.

(168) Siden det ikke kan tenkes, men likevel erkjennes er det den intel­ lektuelle anskuelse som erkjenner dette.

139 (169) Fichtes skille mellom begrensethet og bestemthet kan forståes slik: Begrensethet vil si det motsatte av absolutthet (uendelighet). Absolutt vil si altomfattende: det finnes ikke noe utenfor det absolutte. Begrensethet er det samme som endelighet, dvs. det som er begrenset eksisterer som begrenset bare i motsetning til noe annet som det skiller seg fra. Siden Jeg’et setter seg som nødvendigvis begrenset (i motsetning til ikke-Jeg’et) så kan man si, slik Fichte gjør to setninger lenger frem, at begrensetheten betinger Jeg’et. Be­ stemthet derimot går på innholdet av Jeg’et og ikke-Jeg’et, på dets predi­ kater, egenskaper, realitet (hva det er).

(170) I denne setning og i den foregående benekter Fichte at det materielle innhold i Jeg’et (og i ikke-Jeg’et) kan avledes (deduseres) av begrensetheten. Det bestemte (hva, slik, således), utgjør, som det sies i neste linje, «det blott empiriske i vår erkjennelse». Det som nå blir problematisk er å forene denne benektelse av muligheten for en deduksjon av innholdet (bestemtheten) i vår erkjennelse, med uttalelser Fichte kom med i Første innledning (ovenfor s. 26), sml. kom. (76). Her ble det sagt at ved «å trekke riktige slutninger (skulle) hele erfaringen komme ut som det endelige resultat». Og erfaringen er «bestemt», den utgjør et materielt innhold. Er det mulig at Fichte mener at han ved sine skrittvise deduksjoner kun vil vise hvorledes vi må tenke oss det empiriskes innhold som noe som er bestemt av oss som eksisterende for Jeg’et, og som «sprunget ut av» Jeg’et? Dvs. kun bestemme det empiriskes ontologiske status? Jeg kan vanskelig tenke meg det annerledes. Da må man forstå setningen s. 26: «Er idealismens forutsetning riktig, og har man i avledningene trukket riktige slutninger, så må hele erfaringen komme ut som det endelige resultat», slik at det som kommer ut er den riktige forståelsen av erfaringen. Noen logisk deduksjon av selve det materielle innhold er det ikke tale om. (171) Man blir klar over det materielle innhold ved å finne at man ikke kan gjøre noe med det. Min «praktiske evne» er min evne til å handle, til å fantasere. Men man kan ikke «få bort» et empirisk innhold (som sådant). Ser man en rød bil kan man ikke benekte dette ved noen handling (at man kan vende seg bort, eller ødelegge bilen er noe annet som det ikke er tale om her). Fichte kaller dette en følelse. Med det mener han i hvert fall en følelse av nød­ vendighet (man kan ikke gjøre noe med innholdet) og dermed mangel på (be­ grensning av) ens frihet. (Sml. diskusjonen av typer av forestillinger i avsnitt 1 i Første innledning.) Man kunne kanskje også kalle den en følelse av noe.

140 Men når man er istand til å bestemme følelsen nærmere (som følelse av noe rødt f.eks.) så går Fichte over til å kalle den en sansning. Det er da tanker (begreper) kommer inn i bildet og man har en bestemthet.

(172) «en bunnløs [bodenlos] transcendent idealisme» må være slik der man ikke tenker seg sin praktiske evne begrenset. Der man tenker seg selv som suverent skapende, uten at man har noen følelse av nødvendighet eller bestemthet som man ikke kan gjøre noe med. Det var nettopp slik mange forstod Fichte. (173) Antagelig den grunn at bestemtheten ikke kan avledes av begrensetheten (s. 62 ovenfor).

(174) Nevrofysiologien forklarer hvorledes det oppstår sansninger i det empiriske subjekt. Men dette gjør den ut fra begrepet om en materie som «påvirker» nervesystemet. Fichtes teori benekter på ingen måte dette, men han vil vise at slike forklaringer hviler på forutsetninger som er transcenden­ talt idealistiske. De som ikke antar et slikt grunnlag, men som griper til tingene i seg selv, vil Fichte hevde at gir en pseudo-forklaring. Fra transcen­ dentalt synspunkt kommer man ikke lenger enn til følelsen. Realistene opp­ når sin illusjon om en forklaring derved at de (og deres tilhørere) ikke skiller, slik Kant gjør, mellom tingene som fremtoninger og som ting i seg selv, og mellom det empiriske jeg og det transcendentale Jeg; eller ikke er klar over, slik Fichte hevder, at antagelse av ting i seg selv ikke gir noen mening og derfor heller ikke forklarer noe.

(175)

Kr.r.f, A 375.

(176)

Æ.r./.,B33.

(177) Fichte tenker her særlig på Friedrich Karl Forberg (1770— 1848) som i samme hefte av Philosophisches Journal (som Fichte redigerte sammen med Niethammer) hvor siste del av 2. Innledning ble trykket, hadde en artikkel med tittelen: Briefe iiber die neueste Philosophie. (178)

Sml. kom. (94) og (128).

(179)

Særskilt betyr her det samme som bestemt.

141 (180) Fichte skjelner den rent intellektuelle handlen til Jeg’et fra praktisk handling i den forstand at man griper inn i gjenstandenes verden. (181) Fichtes semantiske teori er helt på linje med tradisjonen fra Hobbes og Locke. Forskjellen består i at Fichte utvider området for anskuelse ved sin lære om den intellektuelle anskuelse. Den siste setning minner om Goethes ofte siterte ord: Wo Begriffe fehlen steilt zu rechter Zeit ein Wort sich ein.

(182) Fichte baserer seg her på det gamle ord: omnis determinatio est negatio, dvs. når man danner et begrep i tilknytning til en anskuelse, må man skjelne det anskuede fra annet anskuelsesinnhold, — man må for å vite hva noe er samtidig vite hva det ikke er. (183) Jeg’et er gitt i den intellektuelle anskuelse. Men det skal bestemmes som Jeg ved tenkning. Tenkningen bestemmer Jeg’et som handlen. Denne handlen er objektiv i den betydning Fichte har fremsatt: noe som hemmer ens tenknings frihet (ubestemthet). Objektet for tenkningen er Jeg’ets handlen. Men den tenkning Fichte nå taler om er tenkningen av denne tenkning. Denne er en filosofisk refleksjon, og det er et kjennetegn på filosofisk tenk­ ning at den gjør denne refleksjon. (184) Vanlig tenkning er ikke-filosofisk tenkning. I den vanlige tenkning vender man seg direkte mot et objekt (men ikke det objekt som Fichte her tenker på: nemlig Jeg’et). Man tenker ikke på sin tenkning av objektet. (185) Dette er opplagt ironisk ment, siden han tidligere har skrevet at ingen andre enn han selv har forstått Kant og at hans egen Vitenskapslære er enda mindre forstått og dermed Jeg-begrepet, som er det sentrale i denne. (186)

Moliére: Le bourgeois gentilhomme, Akt II, scene 4.

(187) Begrepet ’ ideell væren’ betyr mere enn bare ’væren for en bevissthet’. Det betyr i tillegg ’det som kun kan objektiveres som en handlen’. Og dette er det Jeg’et og bare Jeg’et som kan. Alt annet har reell væren, hvilket for filosofen også er en væren for en bevissthet, men ikke en handlen.

(188) Dvs. som et empirisk jeg. Filosofiens oppgave er å vise hvorledes man skal tenke seg den empiriske realitet (væren) ut fra et transcendental-idealistisk grunnlag. Men da må dette grunnlag først fremsettes.

142 (189)

Predikatet ’reell væren’.

(190)

Begrepet om Jeg’et som ren handlen («ideell væren»).

(191) Det empiriske jeg har predikatet reell væren. Noe annet jeg enn det empiriske jeg kjenner ifølge Fichte «dogmatikeren» ikke til. (192) Man må skjelne mellom (1) ideell væren, (2) reell væren, og (3) væren i seg selv. (1) tilkommer Jeg’et som objekt for tenkningen (2) tilkommer ethvert fysisk eller psykisk objekt (3) tilkommer «tingene i seg selv». Da disse ifølge Fichte er utenkelige er begrepet ’væren i seg selv’ ikke bare tomt, men selvmotsigende.

(193) Dette må være den ideelle væren som tillegges Jeg’ets handlen som anskuet og tenkt objekt for bevisstheten. Slik oppfatter det ikke-filosofiske subjekt det. Men for filosofen er det ingen væren, men en handlen, da filosofen er klar over at subjektets objekt er en ren handlen og ikke noe værende. Det fremstår bare slik for ikke-filosofen. (194) Ved dette er det klart at Fichte har avledet væren av handlen. S. 64 ovenfor bestemte han objektivitet som handlen som må tenkes som hem­ mende tenkningens frihet. Og det var denne objektivitet han kalte ideell væren. Denne var det bare Jeg’et som hadde, og fra filosofens synspunkt blir den altså ført tilbake til en handlen. Men da er veien klar for en utvidelse av værensbegrepet til å omfatte alt det som fremstår som objekt og dermed som hemmende subjektets frihet. Det er her de vanlige ting kommer inn som noe som anskues og tenkes som bestemt i tid og rom. Da er man nådd frem til reell væren.

(195)

Dogmatikerne.

(196) Aristoteles kalles ofte dette fordi han stammet fra byen Stagira (Stageiros, på den makedoniske halvøy Chalkidike). (197) Kr.r.f., B 131/132: «Dette ’Jeg tenker’ må kunne ledsage alle mine forestillinger; for ellers ville noe bli forestilt i meg som slett ikke kunne bli tenkt, hvilket vil si det samme som at forestillingen enten ville være umulig eller i det minste ikke være noe for meg.»

143 (198) Denne misforståelse av Fichte som gikk ut på at Jeg’et var et individuelt jeg, var ikke uvanlig (sml. kom.(143)). Fichte tenker her antagelig på legen og filosofen Johann Benjamin Erhard (1766-1827) som i en anmeldelse av Schellings: Vom Ich als Princip der Philosophie oder iiber das unbedingte im menschlichen Wissen, 1795, hadde skrevet: «anmelderen er så uheldig at han finner det ubegripelig hvorledes hans eget Jeg kan være gjenstand for en objektiv viten, og kan derfor enda mindre fatte noe av hva andre er så vennlige å bevise ut fra deres Jeg».

(199) Friedrich Karl Forberg (1770—1848) i: Briefe iiber die neueste Philo­ sophie, Philosophisches Journal, VI, 1. s. 44—88. (200) Her brukes altså «individ» i betydningen «enkeltting» (og ikke i be­ tydningen «enkeltperson»).

(201) «i seg selv tilbakegående virksomhet», «subjekt-objektivitet» er realdefinisjoner av Jeg’et. Siden Fichte mener det er mulig å gi slike definisjoner, er det allerede her klart at Jeg’et ikke kan være identisk med et bestemt individ (Sempronius, Fichte, eller hvem det måtte være). Det kan også ut­ trykkes slik at man (f.eks. Fichte) er et jeg. (202) Fichte bygger her på fremstillingen i Grundlage der gesamten Wissen­ schaftslehre (1794) der det første skritt består i å sette Jeg’et for deretter å sette et ikke-Jeg (et Det) opp i mot dette.

(203)

Dette er det individuelle jeg, f.eks. Johann Gottlieb Fichte.

(204) Dvs. ved å sette seg selv som individ, setter man samtidig et Du. Det ene er ikke tenkbart uten det annet. Fichtes fremgangsmåte er et eksempel på den «deduksjon» han tidligere har talt om. Han deduserer Jeg’et og Du’et som individer. Dette er samtidig en illustrasjon på «dialektisk» fremgangs­ måte. Det er vel herfra Hegel har hentet sitt skjema: Tese — antitese — syntese.

(205) Fichtes argumentasjon her mot enhver filosofi som vil basere seg på dagligtalen («ordinary» language) er etter min mening klassisk i den be­ tydning at han fremhever noe sant på en kortfattet og overbevisende måte.

144 (206) B 135 «Denne grunnsetning om appersepsjonens nødvendige enhet er nå riktignok selv identisk, følgelig en analytisk setning, men den forklarer likevel en syntese av det mangfold som er gitt i en anskuelse som nødvendig; og uten denne nødvendige syntese ville ikke selvbevissthetens universelle [durchgangige] identitet kunne tenkes.» (207) Det henvises til Karl Leonhard Reinholds grunnsetning, setningen om bevisstheten, som han formulerer slik: «I bevisstheten skjelner subjektet fore­ stillingen fra subjektet og objektet, og setter den i forbindelse med dem begge.» (Beytrdge zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der Philosophen, bind I, Jena 1790, s. 167.) (208) Med disse setninger ser man at Fichte, til tross for sin understrekning av frihet, ikke kan tas til inntekt for noen individualisme og liberalisme. Det individuelle skal gå opp i det almene. Siden alle mennesker har en felles Jeg’het består friheten i virkeligheten i tilegnelsen av denne. En frihet i protest mot det almene er ingen frihet, men trassighet. Likevel er det klart, og må være det også for Fichte, at individet ikke kan gå fullstendig opp i det almene. Det blir en uutslettelig rest av særegenhet tilbake. Men hvor går grensen, og hvilke politiske konsekvenser har denne? Først en oversikt over Fichtes hele forfatterskap kan muligens besvare disse spørsmål. Da jeg ikke ennå har denne oversikt, er jeg ikke i stand til å besvare disse spørsmål her. Men ut fra den politiske teori Fichte gir i verket «Der geschlossene Handelsstaat» er det tydelig at han ikke er liberalist. (209) Fichte har Forberg i tankene som i den ovennevnte artikkel (kom. (177)) hevder dette (Bd. VIII, hefte 4, s. 267f., 271). (210) Med disse uttalelser tar Fichte avstand fra Platons lære om en for­ skjell mellom menneskene hva fornuften angår som gjør at bare noen få er i stand til å nå filosofisk erkjennelse. Men likevel er det en forskjell. Fichte mener jo at kun Kant og han selv har nådd full filosofisk innsikt (ja, egentlig bare Fichte selv). Andre har nådd den i langt mindre grad, — dogmatikerne overhodet ikke. Hvorledes skal dette forklares? Som det fremgår noen linjer lenger fremme, er det «bruken av friheten» som utgjør forskjellen. Enkelte mennesker er frie, andre er så «forknektet» at de ikke makter å heve seg opp til den filosofiske innsikt. Det later derfor til at Fichte ikke vil forklare menneskenes ulike filosofiske erkjennelse ut fra forskjeller i evnen til fornuft,

145 men i forskjellen mellom frie og bundne mennesker. Denne siste forskjell later Fichte til å tolke som en moralsk forskjell: Man kan gjøre bruk av evnen til frihet, — men de fleste lar være. (Sml. kom. (31)).

(211) Dette kan forståes slik at enkelte har evnen til (tankemessig) frihet, andre har den ikke. Da blir ikke forskjellen til Platons filosofiske eliteteori særlig stor. (212) «Tanke» refererer til et erkjennelseselement (teoretisk). Da kan skillet mellom de frie og de bundne ikke bare være et moralsk skille, men også et intellektuelt. Forskjellen til Platon blir enda mindre. (213) Friedrich Heinrich Jacobi (1743—1819) i: Ueber die Lehre des Spinoza, Breslau 1785, s. 162.

(214) Se f.eks. Fortalen til Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, s. IX, der det heter: «Denne mangel på forståelse må ha hvilken grunn den måtte ha. Det ligger i Vitenskapslæren selv en grunn som gjør at den for alltid må fortsette å være uforståelig for visse lesere: den, at den forutsetter evnen til friheten av den indre anskuelse.» (215) Fichte gir her (og i de følgende linjer) uttrykk for en pessimisme når det gjelder visse filosofers evne til å nå innsikt. (216) Dette er et urimelig krav fra Fichtes side. Når man får høre at man ikke har evnen til å forstå noe, er dette det samme som å få høre at man er åndelig begrenset («dum»). Og hvordan kan man unngå å oppfatte dette som nedsettende?

(217) Men da er det likevel ikke evnen de mangler, men utviklingen av den. Fichte er opplagt tvetydig på dette punktet. (218) Ifølge Akademiutgaven henviser Fichte her til Reinhold i boken « Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens», s. 71 f. Men Fichtes tolkning av Reinhold er ikke rimelig. Reinhold skiller der mellom et filosofisk prinsipp som er ålment gjeldende (allgemeingeltend) og et som er almengyldig (allgemeingultig), og sier: «En erkjennelse som blandt filosofene ennå ikke er ålment gjeldende, kan likevel opplagt i seg selv være

146 almengyldig...Men den almengyldige erkjennelse må i det minste ha mulig­ heten i seg til å bli ålment gjeldende», s. 72. Og er det noe annet Fichte hevder?

(218a) Det Fichte her sier er bare tilsynelatende i strid med det som sies i fotnote 1, s. 32 ovenfor. (219)

Kritikk av den rene fornuft, B 349 og følgende, særlig s. 353/4.

(220)

Se Forberg: Briefe, s. 72ff.

(221) Distinksjonen mellom hva som er for filosofen og hva som er for det Jeg som filosofen undersøker, er ikke uproblematisk. Det som er for filosofen er det enklest å få tak i. Siden det er Fichte som taler for Filosofen, er det egentlig det som Fichte fremstiller som værende som er for filosofen. Og dette er Jeg’et som anskuende seg selv, som den setten av seg selv som subjekt-objekt som er definisjonen på Jeg’et. Men hva er det som er tilstede for Jeg’et selv? For å finne ut dette skulle man, strengt tatt, undersøkt hvor­ ledes «et fullkomment utdannet menneske» oppfatter seg selv. Fichte antyder ikke noen slik undersøkelse,og ville neppe antatt at den ville være noen gang­ bar vei. Istedet uttaler han selv hva som er tilstede for dette Jeg. Hadde han, f.eks. ved samtale med velutdannede mennesker fått et annet svar, ville han neppe akseptert det. Han ville sannsynligvis diskvalifisert svaret ved å hevde at vedkommende ikke var «fullkomment» utdannet. Men et fullkomment ut­ dannet menneske ville vel også oppfattet sitt Jeg slik Vitenskapslæren oppfatter det? Da bryter distinksjonen mellom de to rekker sammen. (222) Den begrepsbestemmelse Fichte i de to siste setninger og i det følgende gir av Jeg’et som idé, minner sterkt om Hegels senere «Geist»-begrep. Jeg antar at Hegel har hentet avgjørende impulser fra Fichte (eventuelt via Schelling). (223) Ved å knytte Jeg’et som idé til det praktiske, følger Fichte Kants begrep om et formålenes rike som en idé som det er menneskehetens uendelige opp­ gave å virkeliggjøre (se: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, s. 433 ff, Akademiutgaven). Uttrykket «Endzweck» har en systematisk avgjørende plass i Kants Kritik der Urteilskraft, paragraf 84 ff.

(224) Egoisme, i erkjennelsesteoretisk og ontologisk betydning, betød i det 18. århundre det samme som solipsisme (solus ipse, dvs. en selv alene), nemlig at all erkjennelse utgikk fra individet og kun var gyldig for individet,

147 samt at det eneste eksisterende var individet. Den dansk-tyske dikter Baggesen skal ha karakterisert Fichtes filosofi som «egoisme». Se kommentar (198).

(225)

Dvs. Fichte.

(226) Tilsvaret finnes i Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 165 kolonne 1405—1408. (227) Slik ble denne kretsen av forfattere kalt fordi de offentliggjorde sine produkter i tidsskriftet: Eudamonia, oder Teutsches Volksgluck.

(228) Fichte hadde tidligere skrevet et innlegg mot eudemonistene med tittelen: «Erkldrung gegen den Aufsatz: Verungluckter Versuch im christlichen Deutschlande eine Art von dffentlicher Vernunft-Religionsubung einzufuhren in dem JournalEudamonia, 2.B.l.St.». Fichtes artikkel ble offent­ liggjort i Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 50, Kolonne 409—413. (opptrykt i Akademiutgaven I, 3, s. 279 og følgende.)

Forsøk på en ny fremstilling (229) Dette virker ved første blikk uholdbart. Man er tilbøyelig til å si det motsatte: all bevissthet om oss selv er betinget av bevisstheten. Hvis ikke mennesket var bevisst, hvorledes kunne det da ha selvbevissthet (som kan oppfattes som en høyere form for bevissthet)? Har ikke de høyerestående dyr (f.eks. aper, hunder) bevissthet, uten dermed å ha selvbevissthet? Og endelig, er ikke selvbevisstheten en innsikt filosofen har om Jeg’et, som den vanlige, ikke-filosofiske bevissthet mangler? Det kan gis foreløbige svar på disse spørsmål (foreløbige, både i betydning av at de kanskje ikke er riktige svar og i betydningen at, selv om de er riktige, trenger de til langt større utarbeidelse). For det første: Fichte taler om den menneskelige bevissthet. Denne er slik at den ikke kan eksistere — som den form for bevissthet den er — uten selvbe­ vissthet. Tar man bort selv-bevisstheten blir det ikke noen bevissthet tilbake i den forstand Fichte tillegger mennesket bevissthet. En slags «dyrisk bevisst­ het» der man kun registrerer «inntrykk» regner ikke Fichte som en full be­ vissthet. Dette argumentet kan godt kalles «analytisk». Setningen: «All menneskelig bevissthet forutsetter selvbevissthet» er analytisk, gitt Fichtes be-

148 vissthetsbegrep. For det annet: Fichte benekter at dyr har bevissthet. Bevisst­ het er et spesifikt menneskelig fenomen. For det tredje: Selv om filosofen kommer til en større klarhet om selvbevisstheten enn ikke-filosofen gjør, er ikke selvbevissthet en kunstig filosofisk konstruksjon som er ukjent for ikkefilosofen. Selv-bevissthet er en realitet som er tilstede i enhver menneskelig bevissthet. Den utgjør et vesenstrekk (struktur, identisk element) i enhver (menneskelig) bevissthet. Se også diskusjonen i Sonnenklarer Bericht (kom. (97)).

(230) At bevisstheten er «bestemt på en viss måte» er det samme som at be­ visstheten har en viss egenskap som man kan beskrive ved et visst predikat. I dette tilfellet predikatet: «tenker på Jeg’et». (231) Fichte følger her den metode han har pekt på i begynnelsen til 2. inn­ ledning (s. 31 ovenfor), nemlig å sette igang et eksperiment: Tenk Jeg’et (bordet, veggen, osv.) og legge merke til hva som da skjer! På denne måte oppnåes filosofisk kunnskap. (232) Ved først å tenke bordet, veggen osv. og dernest tenke Jeg’et blir man ved å sammenligne disse tanker vår forskjellen mellom Jeg’et og alt annet, og oppnår transcendental kunnskap om Jeg’et. (233) Fichte bruker uttrykket «setter seg» om Jeg’et. Med dette uttrykkes det at Jeg’et er uttrykk for en handlen som Jeg’et selv utfører. Jeg’et blir ikke satt eller gitt. Å bli satt eller å bli gitt er noe passivt. En slik beskrivelse av Jeg’et ville derfor tilsløre dets vesen. Det latinske ord for «sette» (setzen) er ponere. Perfektum partisipp av dette er «positum», det som er blitt satt. Dette er roten til ordet positivisme. Positivismen er den filosofi som tar ut­ gangspunkt i det som er blitt satt. I motsetning til alt annet, som blir satt eller gitt («data», flertall av datum, av dare = å gi) er det karakteristisk for Jeg’et at det setter seg selv. (234) Begrepet «ubevisst setten (eller handlen)» er problematisk, da det å handle jo forutsetter en hensikt. Hensikten regnes vanligvis til bevisstheten. Ubevisste hensikter kan man tale om i biologisk sammenheng, men å bringe Jeg’et i forbindelse med det ubevisste kan virke ødeleggende for Fichtes hovedtanke. «Den fruktbare lov» som Fichte omtaler i neste linje blir ikke formulert i dette skrift. Det er likevel temmelig sikkert at han tenker på det

149 materielle innhold for sansene. Dette er «satt» ubevisst. Men er det da noen forskjell på å oppfatte dette som satt og som gitt?

(235) Veggen utgjorde et yndlingseksempel for Fichte (slik som senere filosofer har brukt tavlen som eksempel) i dens kontrast til Jeg’et. Den tysk-danske filosof Henrich Steffens (født i Norge av en tysk far og en dansk mor og følelsesmessig knyttet til landet) beskriver levende sin første time under Fichtes kateter i Jena (høsten 1798) slik: «Han (Fichte) ga seg all mulig møye med å bevise hva han sa. Men likevel virket hans tale bydende, som om han ville fjerne enhver tvil ved en befaling som man ubetinget måtte adlyde. — «Mine herrer» sa han, «vær oppmerksomme, gå inn i dere selv, det er ikke her tale om noe ytre, men utelukkende om oss selv». Tilhørerne lot etter denne oppfordring virkelig til å gå i seg selv. Enkelte endret stillingen og satte seg opp, andre sank sammen i seg selv, og vendte blikket ned. Det var tydelig at alle ventet med den største spenning på det som skulle komme etter denne oppfordring. «Mine herrer», fortsatte så Fichte, «tenk dere veggen», — jeg så det, tilhørerne tenkte virkelig veggen og det syntes som om alle greide det. «Har dere tenkt dere veggen?» spurte Fichte. «Nå mine herrer, så tenker dere den som har tenkt veggen.» Det var påfallende hvorledes det nå syntes å opp­ stå en forvirring og forlegenhet. Mange av tilhørerne syntes opplagt ikke å oppdage den som hadde tenkt veggen noe sted.» (Was ich erlebte, Bd. IV, s. 79f., Breslau 1841.) (236) Fichtes analyse av bevisstheten inneholder (i det gitte eksempel) tre momenter: (1) bevisstheten om veggen, (2) bevisstheten om at man er bevisst veggen. (3) bevisstheten om Jeg’et som er bevisst at det er seg veggen bevisst.

(237) Fichtes poeng er at denne refleksjonsmetode resulterer i en uendelig progress: (4) bevisstheten om (3), (5) bevisstheten om (4), osv. Men en slik progress fører ikke til erkjennelsen av noen «virkelig bevissthet». Vi får bare en uendelig refleksjon som resultat, der det for hvert trinn fremstår et nytt subjekt som har det foregående til objekt som noe forskjellig fra seg selv. Problemet blir å finne frem til en bevissthet som bryter denne progressive refleksjonskjede. (238) Løsningen på den refleksjonstenkning som fører til en uendelig pro­ gress ligger i å finne frem til en evne som er forskjellig fra refleksjonen. Dette vi ikke si at refleksjonen ikke har noen plass i Fichtes tenkning. Refleksjonen

150 er nødvendig på trinn (2) og (3). Men den må på dette trinn avløses av en evne som formår å føre Jeg’et som objekt og Jeg’et som subjekt sammen til ett. Denne evne må være et moment i en bevissthet, men ingen reflekterende tenkning. Den utgjør heller ikke noen fullstendig bevissthet. (239) Det umiddelbare er noe som ikke er formidlet ved noe annet. I refleksjonstenkningen fremstår subjektet som subjekt formidlet av objektet som noe subjektet retter seg mot og som er forskjellig fra det selv. I en senere språkbruk: den formidlede differens må oppheves ved en umiddelbar (uformidlet) indifferens. Men den umiddelbare innsikt (anskuelse) som er den evne hvorved subjektet erkjenner seg selv som Subjekt-objekt, dvs. som Jeg, er ikke uformidlet i den betydning at ethvert menneske oppnår den uten videre. Ved å gjøre de innledende refleksjoner som Fichte har gjort har han nettopp ført leseren inn «gjennom den portal» som gjør at man er i stand til å nå den intellektuelle anskuelse av Jeg’et, dvs. selvbevisstheten. (240) Fichte taler her om den «indre virksomhet». Dette er den handlen han tidligere (avsnitt 7, 2. Innledning) omtalte som forut for væren. Denne aktivi­ tet retter seg primært mot noe utenfor seg selv («utenfor» kun i betydningen «noe annet enn»). Men dernest har denne aktivitet den særegne evne at den kan vende seg mot seg selv. I begge sine funksjoner: «utad» og «innad» er den intelligent, dvs. forstående. Det er denne særegne evne intelligensen har til å rette seg forstående, erkjennende mot seg selv som utgjør Fichtes defini­ sjon av Jeg’et. Det er dette Jeg som utgjør basis. Det at Jeg’et retter seg for­ stående mot seg selv utgjør samtidig selvbevisstheten. Det er denne selvbe­ vissthet som knytter Jeg’et som subjekt og Jeg’et som objekt sammen til Ett.

(241) Vi har tidligere kommentert uttrykket «intellektuell anskuelse» og skal ikke gjenta dette her. Tilstrekkelig er det å fremheve de tre elementer ved den: (1) den utgjør en analogi til sanselig anskuelse, derved at den er for­ skjellig fra begrepsmessig tenkning. (2) den er en intellektuell, forstående be­ vissthet, (3) den retter seg mot seg selv og ikke mot noe annet. Det videre kjennetegn (4) er at den alltid er tilstede i enhver menneskelig bevissthetshandling og utgjør en betingelse for denne (selv om den ikke er fullt bevisst­ gjort slik Vitenskapslæren gjør den). (242) Parentesen må forståes slik at det er tale om anskuelsen som «en setten av seg selv som settende et eller annet objektivt. Og dette objektive kan

151 også være meg selv som et blott objekt», og (selvfølgelig) ikke slik at «et eller annet objektivt» skulle referere til anskuelsen. (243)

Dvs. for all annen (objektrettet) menneskelig bevissthet.

(244)

«som» refererer her til Jeg’et.

(245) Denne setning trenger ingen kommentar. Den krever en viss etter­ tanke og man blir slått av hvilket klart-tenkende og sterkt hode Fichte er. (246) Ifølge Akademiutgaven henviser Fichte her til: Johann Christian Gottlieb Schaumann: Versuch eines neuen Systems des natiirlichen Rechts, Halle 1796, som på side 133 skriver: «Selv. (Dette uttrykk synes meg enda renere og mer bestemt enn Jeg.)»

(2AT) «Dum stupet obtutuque haeret defixus in uno»: mens (Aeneas) forbauset står trollbundet hensunken i synet av dette. (Vergil, Aeneiden I, 495). (248) De bemerkninger Fichte her kommer med for å belyse begrepsbegrepet er for kortfattede til å gi grunnlag for noen kommentar. Fremstil­ lingen bryter nå om noen linjer av, og det er rimelig å anta at Fichte hadde tenkt seg en langt mer omfattende behandling av begrepet begrep i sammen­ heng med den intellektuelle anskuelse av Jeg’et. Det må være tilstrekkelig å understreke — for fremtidige studier av Fichtes begrepslære — at begreper er noe faststående, «stivnet», rolighet (Ruhe).

Tredje innledning (249)

Se forordet, s. II.

(250)

Dvs. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794.

(251) Fichte forutsetter at dette gjelder for filosofen, som har reflektert over hvilket grunnlag vi har for å anta eksistensen av ting utenfor oss. Det sagte

152 gjelder ikke for ikke-filosofen. Denne er naiv realist, og antar at ting i seg selv er gitt umiddelbart for bevissstheten. (252) Det er resultatet av en refleksjon som bringer sansene inn i bildet som formidlere av ting og forestilling. Jeg antar at Fichte mener at dette gjelder både for filosofen og for ikke-filosofen. (253)

Her i betydningen: solipsisten.

(254) Fichte mener ikke at filosofiens formål er å besvare dette og bare dette spørsmål, men at det er det mest sentrale filosofiske problem og at løsningen av de øvrige filosofiske problemer er avhengige av hvordan man løser dette. (255) «Objektiv» brukes her i betydningen: gjenstandsmessig, som har karakteren av en gjenstand, dvs. av noe eksisterende i tillegg til forestillingen og begrepet om det. (256)

Se neste kommentar.

(257) De lover det her er tale om er de lover (invarianser, strukturer) som styrer fornuften og forstanden i sin virksomhet. Det er transcendentalfilosofiens oppgave å kartlegge disse lover. Eksempler på slike er hos Kant: kate­ gorier, grunnsetninger og fornuftsideer; hos Fichte: Jeg’ets setten av seg selv, dets setten av et Ikke-Jeg i motsetning til Jeg’et, osv. De lover det er tale om i teksten til kom. (256), derimot, er bestemte lover slik disse forekommer i enkeltvitenskapene, f. eks. at summen av vinklene i en trekant er lik 180 grader i geometrien, de kommutative og distributive lover i algebraen, de thermodynamiske lover i fysikken, osv. Disse kalles bestemte da de angår visse emner og egenskaper. Dette gjør ikke de lover transcendentalfilosofien undersøker. Disse utgjør betingelser for muligheten av de emner og egen­ skaper de bestemte lover omhandler. (258)

Fichte tenker vel særlig på Kants oppregning av domsformene.

(259) Det var nettopp dette Kant mente å ha gjort i kapitlet om deduk­ sjonen av kategoriene. Det er mulig at Fichte aksepterer hovedtrekkene i denne deduksjon. Men siden Kant baserer kategoriene på domsformene,og

153 disse ikke er dedusert ut fra ett prinsipp, så mener Fichte at deduksjonen av kategoriene kun gjelder hypotetisk.

(260) Fichte bruker ordet bevise i en betydning som omfatter å overbevise: Å bevise noe for noen betyr altså at man overbeviser noen om noe. Grunnen til dette er at Fichte krever at bevisføringen skal ta utgangspunkt i påstander som begge parter er enige i. (261) Fichtes kritikk av Kant går ut på følgende to hovedpunkter: (1) Kants transcendentale appersepsjon var ikke tydelig formulert som Jeg’et i be­ tydningen Subjekt-objekt. (2) Kant deduserte ikke domsformene og anskuelsesformene tid og rom ut fra Jeg’et. Som en konsekvens av dette mente Fichte at Kant ble sittende med et Ikke-Jeg som en ting i seg selv, og med et absolutt skille forstand — sanselighet. (262) Å gi en genetisk fremstilling av noe vil si å vise hvorledes det blir dannet, fremkommer, blir til. Ut fra sine premisser ga Hume en genetisk for­ klaring på årsakssetningen, på jeg’et (personal identity), substansen og etikken. Fichte forkaster Humes premisser, men er enig i hans genetiske metode. De filosofer som forkaster en genetisk metode og som hevder at man må skjelne mellom hva noe er og hvorledes det fremkommer baserer seg på et realistisk («dogmatisk») fundament som Fichte nettopp forkaster. (263) Med dette hevder Fichte at den opprinnelige setten av Jeg’et og IkkeJeg’et er før-bevisst, da den er en betingelse for at bevissthet oppstår. Det problematiske ved dette er å omtale noe ikke-bevisst som en setten. For å omtale noe som en setten, forutsetter man både en som setter og noe som blir satt. Den som setter må da ha bevissthet for overhodet å kunne sette. Fichte må derfor i utgangpunktet bruke «sette» i en metaforisk betydning. (264) I dette siste avsnittet trer referat-stilen tydeligere frem, tildels som kar­ akteristikk. (265) Dvs. uten å følge tankegangen i de tidligere fremstillinger av Viten­ skapslæren, særlig Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, «den første fremstilling». (266)

Fichte.

(267)

Antagelig fordi Fichte ble innviklet i Ateismestriden.

155

Fichte-litteratur i utvalg

Bourgeois, Bernard:

L’Idéalisme de Fichte. Paris 1968.

Brandt, Reinhard:

Fichtes 1. Einleitung in die Wissenschaftslehre 1797. Kant-Studien, (1978), s.67—89.

Copleston, Frederick:

A History of Philosophy, Bd. VII: Fichte to Nietzsche, Kap. I—IV. Westminster Md. 1963.

Gueroult, Martial:

La Doctrine de la Science chez Fichte I—II. Paris 1930.

Gueroult, Martial:

Etudes sur Fichte. Paris 1974.

Hammacher, Klaus (utg.):

Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes. Ham­ burg 1981.

Hammacher, Klaus und Albert Mues (utg.):

Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluss an Kant und Fichte. Stuttgart 1979.

Hartmann, Nicolai:

Die Philosophie des deutschen Idealismus. Del I, Kap. 2. 2. Aufl. Berlin 1960.

Hedvall, Karl:

Fichtes filosofi i fbrhållande till Kants Kriticism. Problem, metod, grundsatser. Uppsala och Stockholm 1914.

Heimsoeth, Heinz:

Fichte. Miinchen 1923.

Henrich, Dieter:

Fichtes urspriingliche Einsicht. Frankfurt am Main 1967.

Janke, Wolfgang:

Fichte. Sein und Reflexion — Grundlagen der kritischen Vernunft. Berlin 1970.

Koch, Reinhard:

Fichtes Theorie des Selbstbewusstseins.Wurzburg 1989.

Kroner, Richard:

Von Kant zu Hegel. Bd. I, 2. avsn. Kap. 4 og 3. avsn. 3. oppi. Tubingen 1977.

Lauth, Reinhard:

Zur Idee der Transzendentalphilosophie. Miinchen und Salzburg 1965.

156 Lauth, Reinhard:

Die Entstehung von Schellings Identitatsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795—1801). Freiburg/Munchen 1975.

Léon, Xavier:

Fichte et son temps I—II. Paris 1922—24.

Liitterfelds, Wilhelm:

Fichte und Wittgenstein. Der thetische Satz. Stuttgart 1989.

Mues, Albert (utg.):

Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806. Hamburg 1989.

Noll, Balduin:

Kants und Fichtes Frage nach Frankfurt am Main 1936.

Oesch, Martin (utg.):

Aus der Friihzeit des deutschen Idealismus. Texte zur Wissenschaftslehre Fichtes 1794— 1804. Wiirzburg 1987.

Philonenko, Alexis:

La Liberté humaine dans la Philosophie de Fichte. 2.utg. Paris 1980.

Rbmelt, Johannes:

«Merke auf dich selbst». Das Verhaltnis des Philosophen zu seinem Gegenstand nach dem Versuch einer neuen Darstellung der Wissen­ schaftslehre (1797/98) von Johann Gottlieb Fichte, i: Fichte-Studien, Band 1, Amsterdam 1990, s. 73—98.

Sahlin, Enar:

Fichtes idealism. Upsala 1888. (Svensk tekst).

Stolzenberg, Jurgen:

Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801—1802. Stuttgart 1986.

Widmann, Joachim:

Johann Gottlieb Fichte. Einfuhrung in seine Philosophie. Berlin/New York 1982.

Wundt, Max:

Johann Gottlieb Fichte. Stuttgart 1927.

Wundt, Max:

Fichte-Forschungen. Stuttgart 1929. (Faksimile utg. Stuttgart-Bad Cannstadt 1976).

dem Ding.

157

Register

A absolutt(het) abstrahere abstraksjon

Adickes, E. Aenesidemus, se: Schulze, G. E. L. agilitet akt, absolutt nødvendig opprinneligste aktivitet almengjeldende ålment godtatt analyse anskuelse,

intellektuell

sanselig anskuelsesform a posteriori

63, kom. (169). 28, 33, kom. (20) XI, XIV, 8f.,

33f. VIII

96ff. 89f 38 37 38 XI 80f. 80f. 24, 107 VIf., X, 36f„ 43, 47f„ 61, 64, 94 f., 99, kom. (93), kom. (100) IX., XlVff., XVII, 36ff., 39—44, 46—49, 61, 84, 95f., kom. (8), kom. (99), kom. (121) 39f., 41, 48 VIf. 27f.

appersepsjon, ren transcendental a priori Aristoteles Austin, J. L. autonomi

B Bacon, F. Baumgarten, A. G. Baggesen, J. Beck, J. S.

begrensende begrenset begrensethet begrep

begreper, medfødte begripe Berkeley, G. bestemme bestemmelse menneskets

49, kom. (139) 47 VIII, X, XIII VI, 27f. 65, 70 kom.(l 10) kom. (54)

3 IV kom. (224) 24 note, 54, 61 f., kom. (66), kom. (116), kom. (159) 62 kom. (167) 62, 67 note, kom. (169) XVIf., 43, 49, 88f., 98 f., kom. (135) 53 note 35, 37, 64, kom. (92) 19, kom.(41) 69, kom.(ll) 97 104

158 bestemt bestemthet

betingelse betingende betinget bevis(e) bevisst bevisste, det bevissthet, se også: faktum

modifikasjon av umiddelbar vanlig bevissthetssetning

bevisstværende bilde bokstav

D deduksjon

del Det

determinisme dogmatiker

62, 64, 88f. 51, 62f„ 98, kom. (169), kom. (170) 26 34, 38, 51 28, 34, 51 f. 77ff„ 80, 105, kom. (260) 92—95 93 XIII, XV, 28, 32, 34—39, 40, 42, 50ff„ 63f., 76, 88, 91—95, 107, kom. (97), kom. (98), kom. (132), kom. (229), kom. (236) 35 94 83, 94 73f., kom. (207) 93 40 53 note

IX, 103, 106, kom. (72),

kom. (76) 58f. 72f. VI 12ff„ 16, 23, 71

dogmatisme

Du døden dømmekraft

E Eberhard, J. A. egeninteresse egoisme egoist eksistens reell eksperiment empirisme endelig

endemål Ene Tenkende enhet erfaring

indre Erhard, J. B.

erkjennelse empirisk erkjennelsesevne

XVIII, 9ff„ 17ff„ 20, 24, 27, 55, 57, 59f„ 62, 70f., 78 note, kom. (21) 72ff. 39 24, 26

54, kom. (151) 15 85, kom. (224) lOlf. 95, 101 67 note 31 12 note 61, 83, 105, kom. (167), kom. (169) 84, kom. (223) 74 Vllf., 49f. VI, 7ff„ 11, 23, 26ff„ 35f., 38, 54, 59, 105, kom. (17), kom. (170) 8 kom. (67), kom. (106), kom. (198) 61 54 4

159 eudemonistene evne, praktisk

F

faktum, bevissthetens fantasi fatalisme fatalist fenomenverden filosof(en),

kritisk filosofer, oldtidens filosofi,

praktisk for, Jeg,et oss selv seg seg selv Forberg, F. K.

forestilling

min nødvendig objektiv

86 note 62

41 6 VI 13 38 note VII, 16, 31, 32 note, 35—39, 63 f., 70, 80ff, 84, 106, kom. (158) 23 f. 82 XVIII, 6ff, 16, 27ff, 32 note, 68, 81, 101 ff., 104, kom. (12) 62 71 91 55 kom. (40) 17, 32, 34f. 44f. note, kom. (115), kom. (177), kom. (199) VI, 6, 14, 17, 19, 21 ff., 26, 28, 40f„ 48, 54, lOlf, kom. (129), kom. (130)

40 26, 107 23

foreteelse, 31f. se også: fremtoning 67 forklaring, genetisk 62 transcendental VI, 24, 47, 84, form kom. (122) kom. (223) formålenes rike 40 formålsbegrepet 24, 29, 33f., 49, fornuft, 68, 75f., 84, 105 24 praktisk fornuftslover 33 84 fornuftsvesenet VIII, 60 forstand fremtoning, VII, 31, 54ff., se også: foreteelse 60, 106, kom. (157) 6ff„ 13, 15, 25, frihet 28, 42f., 64, 76f., 78 note, 79, 89, kom.(73), kom. (74), kom. (208) 32, 62f„ følelse kom.(171)

G genetisk geni, filosofisk gjenstand,

transcendental

107, kom. (53), kom. (262) 74 IV, 32 note, 38, 60f. 59f.

160 gjerningshandling

gjøren Goethe, J. W. grense Grundlage der gesamten Wissen­ schaftslehre

grunn

XII, 41, 43., kom. (110) 97 kom.(181) 22

I, XVII, XIX, 3f., kom. (3). kom. (4) 6ff„ 13, 28f„ 33f„ 54, 104, kom. (15), kom. (27)

grunnen, setningen om 22 grunnlov, fornuftens 25f. grunnsetning 26, 32 note, kom. (75) Gud 19, kom.(121) gyldighet, objektiv 32, 102f„ 107, kom. (85)

handling, nødvendig objektiv Hartmann, N. Hegel, G. W. F. helhet Henrich, D. Hobbes, T.

Hommel, K. F. Horats Hume, D.

idealisme,

transcendent

absolutt indre praktisk ren på seg selv tilbakegående

22 21f„ 34, 38, 63f., 70, 84, 89, 98 42 38 kom. (180) X, kom. (190), kom. (193) 89f. 98

kom. (68) I, IV, 103, kom. (55)

I

fullstendig kritisk

H handlelover handlen,

106 69 36 kom. (78) I, kom. (40), kom. (222) 58f. XII V, kom. (181) kom. (49)

transcendental

tysk idealist

9ff., 12ff„ 16f., 21 ff., 26ff„ 32 note, 56 note, 57, 70f., 78 note, kom. (63) 27 22f., 24 note, 29 22, 25 note, 62, kom. (26), kom. (172) IV, VIf., 22, 27, 32 note, 38f., 41, 49, 55, 59f„ 63, 70, 81, 95, kom. (136), kom. (140), kom. (157) I 13ff„ 32 note, 70, 101, kom.(30)

161 identitet identitetssetningen Ikke-Jeg ikke-objekt ikke-væren illusjon inperativ, kategorisk

individ(ualitet)

induksjon innbildningskraft innhold, materielt

intellektuell anskuel­ se, se: anskuelse, intellektuell intelligens,

ren intelligenser intelligenslover introspeksjon i oss selv

VIII, 67 kom. (72), kom. (73) XII, 35f., 61, 105, kom.(76), kom.(167) 73 33 82f XVIII, 47, kom. (54) 72—75, 85, kom. (143), kom. (198), kom.(200) 103

Jeg

21, 24, kom. (62) kom. (170), kom.(171)

iakttatt individuelt i seg selv Jeg-begrepet

8, 17f., 20ff., 23f„ 29, 34, 64, 67, 71, 74, 96, 98, kom. (37) 95 71 23 kom. (18) 55

J Jacobi, F. H.

55, 57f., 60, 78, kom. (154), kom. (213)

Jåsche, G. B.

kom.(5), kom.(65)

IXff., 32 note, 34—39, 40, 42, 48, 50f., 54ff.,

det rene empirisk

Jeg’et som idé Jeg’het Jeg tenker

Jourdan

61, 65ff-, 71— 75, 84f„ 88—99, 105, kom. (25), kom. (26), kom. (72), kom. (79), kom. (122) 73, 75f. 62f„ 67, kom. (143), kom. (174), kom. (191) 70 72—75 10 36f., 66, 73, 89f. 98 84f. 56, 72ff„ 84, 96, 105 VIII, 50f„ 72, kom. (142) 65

K

Kant

I, III—XI, XIII, XVff., 3ff., 12 note, 25 note, 44—63, 72f„ 82, 103, 107, kom. (2), kom. (21), kom. (114),

162 kom. (123), kom. (136), kom. (157),

kantianerne

kategori

kom. (261) 8, 55ff„ 62, kom. (5), kom. (17), kom. (65), kom.(l 17), kom.(141) Vlff., XIX, 23, 52 note, 55, 63

kausalitet kausalkategorien

kilde, livets kjennsgjerning kjennsgjerninger, bevissthetens kloss kontradiksjonsprinsippet kraft, indre Kraggerud, E. Krause, K. C. F. kritisisme, fullendt halv kunnskap, transcen­ dental kunstprodukt

L Lauth, R. Leibniz, G. W. von liv

79 55 39 28, kom. (110)

Locke, J. logikk lov, fornuftens høy­ este lovgivning, praktisk lyst

M mangfold marxisme matematikk materialisme materie

75

Meier, G. F. mekanisme metafysikk

IX 97

metode Moliére moralloven

40f., kom. (17)

31 II II 24

24

VI 31

II IV, IX, 53 note, 83, kom. (54) 39, 41f„ 82, 104

motsatt motsetning motsigelsessetningen

mottagelighet mål, høyeste

N naturmekanismen Newton, I. Niethammer, F. I.

noe

kom.(181) 68ff.

33 33 103

40, 60, kom. (57) V 20 IV, 19, kom. (28) VI, 14, 62, 84, kom. (57), kom. (170) IV 79 IV, 33, 66, 68 25 kom. (186) XVIIf., 42f., 67 note, kom. (54), kom. (103), kom. (104) 64 97 67ff. 61 85

20, 43 V II 62

163 normer, sosiale noumen ny — kantianisme nødvendig nødvendighet

fornuftens praktisk

kom. (110) 56

I, iv 25f„ 36, 56, 61, 69, kom. (15) 6f.,9, 11, 22, 28, 32, 76, 78 note, 103, kom. (54), kom. (157), kom. (171) 76 42

plikt postulat, første praksis påvirke påvirkning

R realgrunn realisme

realisme, empirisk realitet, O objekt

objektiv objektive, det objektivitet

ontologi oppdragelse overbevisning

P person personlighet Platon

IV, XII, XIV, 4, 9ff„ 23f., 31, 60, 62, 66, 69, 79, 92ff„ 101, 105 94 92f. 36, 64, 66, 67 note, 102, kom. (194) IV, kom. (8) 77 81 ff.

empirisk refleksjon

refleksjonslover reflekterende reflektert Reinhold, K. L.

rekke,

72—75 75 IV, IX, kom.(121), kom. (210), kom. (211), kom. (212)

dobbel enkel reell reseptivitet rettsbegrepet ro

42 34 XVII, 64, 104 60f. 63

41, 63 IVff., XVIII, 32 note, 56 note 63, kom. (157) 29, 57, 102, kom. (169) VII X, Xllff., 61, 107f„ kom. (8), kom. (86), kom. (183), kom. (237), kom. (238) 108 61 61 52 note, 54, 56f., 61f., 73, kom. (4), kom. (147), kom. (207) 31, 34, 67, kom. (80) 17, 34, kom. (80) 18 18, kom. (43) 63 43 97

164 rolighet rom

97ff. IVff., IX, 43,

selvbevissthet,

52, 106, kom. (146)

S sans, indre sanseinntrykk sanselighet, indre sanser sansning Sartre, J. P. Schaumann, J. C. G. Schelling, F. W. J. von

Schlegel, K. W. F. Schulz, J. F.

Schulze, G. E. L. selv,

empirisk selvanskuelse

43 57 VIII, 50, 53 note, 59, 61 50 VIf., 101 56, 59, 62 kom. (40)

kom. (246)

I, 54 note, 83 note, 85 note, kom. (82), kom. (159), kom. (198) kom.(l 12) 48f„ 54, 56f., kom. (124), kom.(125), kom. (126), kom. (129) 56, kom. (156) 15, 66, 74, 96 note, kom. (246) 69 95

selvsetten selvstendighet selvvirksomhet sette setten,

absolutt settende sjel skeptisisme skuen smerte Spinoza, B. solipsisme språkbruk, vanlig språkspill standpunkt, livets og vitenskapens teoretisk Steffens, H. stimulering stoff subjekt

VIII, Xlllff., XVI, 34, 36f., 39, 42, 48f„ 51, 66, 93—95, kom. (51), kom. (95), kom. (97), kom. (127), kom. (145) 61 14ff„ 33 38, 42, 44, 74, 79 61, 90, 105ff., kom. (233) 91 f., 94, 107, kom. (42), kom.(167), kom. (263) 73, kom. (202) 94 19, 67 56, 103f. 17 103 IV, 82 kom. (224) 72ff. XIX

32 note 32 note kom. (235) 61 24, 31 IVff., VIII, Xllf., XVf„ XIX, 34, 67, 74, 93f.

165 subjektiv(t) subjektive, det Subjekt-objekt subj ekt-obj ektivitet substansialitetsloven synspunkt, empirisk transcendentalt syntese, opprinnelig syntetiske dommer a priori system, filosofisk

idealistisk realistisk

T tankelover tankerekke tankehandling tenkelover tenke (n) tenkende, det

tenkerekke tenkning,

fri nødvendig tenkte, det teori

32 92f. XI, XV, 95, 105 73, kom. (201) 23 61 62 VIII, 62, 72f„ 107 73

103 22, 35f„ 52, 103 12ff„ 16, 30, 51, 102 56 note 32 note, 56 note

56 31, 85 25 23 50 note, 82, 89ff. 50 note, 72f., 89fff., 92 32 IXf., 56f„ 61, 63—66, 69, 76, 88f„ 90ff., 98, 103 36, 56 36, 56, 61, 91 73, 89, 92 XVII, 104, kom. (55), kom. (83), kom. (108)

tese tetisk thesis, absolutt tid,

107 73 73 IVff., IX, 43, 52, 100, kom. (146) tilstand, indre 101 tilbakegåen i seg selv 90, 98, kom. (201) tilværen 91 IV, VI, 8f., 24, ting, 66, 71, 74, 102, 107 anskuende 95 tingbegrepet 71 ting i seg selv Vllf., 9, lOff., 13, 47, 54ff., 60 62f„ 71 f., 82f„ 95, 103, kom. (158), kom. (136) transcendental 62, kom. (174) transcendentalflosofi VIf. tro 82, kom.(l)

U ubetinget

38

V vekselvirkning variabel verden, intelligibel sanselig Vergil Vestre, B.

kom. (52) (76) 32 note, 43 43 kom. (247) II

166 vi vilje virksomhet,

ideell praktisk reell visshet viten vitenskap Vitenskapslære

væren

absolutt

71 6, 103 57, 67, 67 note, 70, 89, 96f„ 98, 64, 66, 108 66 42, 64 78 64, kom.(l) 32 note, 102ff., kom.(l) 7, 12 note, 21, 29ff„ 32, 45 note, 49, 51, 71, 76ff„ 106, kom.(l), kom. (53) 17f., 32ff., 37, 47, 57, 64ff„ 67, 67 note, 70f., 90f„ 95, kom. (51), kom. (88) 78 note

for oss ideell

i seg selv

reell

71 66, 67 note, kom. (187), kom. (192), kom. (193) 69 66, 68, kom. (192), kom. (194)

værensbegrepet

47, 70f.

W Wissenschaftslehre Nova Methodo Wittgenstein, L. Wolff, C.

II, XIX XIX iv, IX, kom. (75)

Å

ånd årsaksloven årsakssetning

14, 53 note 22f. 18f.