Femeile in jurisprudenta islamica. Critici contemporane. 978-606-749-119-7 [PDF]

Zitiervorschau

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE

Alina Isac Alak Femeile în jurisprudența islamică. Critici contemporane

Alina Isac Alak

Copyright © Alina Isac Alak Copyright © TRITONIC 2016 pentru ediția prezentă. Toate drepturile rezervate, inclusiv dreptul de a reproduce fragmente din carte. TRITONIC Str. Coacăzelor nr. 5, București e-mail: [email protected] www.tritonic.ro Tritonic București apare la poziția 18 în lista cu Edituri de prestigiu recunoscut în domeniul științelor sociale (lista A2) (CNATDCU): http://www.cnatdcu.ro/wp-content/uploads/2011/11/A2_Panel41.xls Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României ALAK ISAC, ALINA Femeile în jurisprudența islamică. Critici contemporane / Alina Isac Alak Tritonic, 2016 ISBN: 978-606-749-119-7

Coperta: ALEXANDRA BARDAN Redactor: BOGDAN HRIB Tehnoredactor: DAN MUȘA Comanda nr. 167 / februarie 2016 Bun de tipar: februarie 2016 Tipărit în România

Orice reproducere, totală sau parțială, a acestei lucrări, fără acordul scris al editorului, este strict interzisă și se pedepsește conform Legii dreptului de autor.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE

Cuprins Unchiului meu, Augustin Ivănescu, pentru autentica noblețe sufletească, grija caldă și discretă, perfecționismul și pasiunea care îl însoțesc în tot ceea ce face

CAPITOLUL I – Precizări metodologice. Femeile musulmane – subiect și obiect al studiilor academice I.1. Feminizarea Orientului și critica epistemologiei idealiste orientaliste I.2. Concepte problematice: femeia, femeiamusulmană, femeile musulmane I.3. Procesul de producere a cunoașterii: politizarea vălului I.4. Metodologii postmoderniste: situare identitară și contextualizare I.5. Feminismele islamice: reforme dezavuate, dar în expansiune CAPITOLUL II – Autoritarism, inegalitate de gen și legi islamice premoderne II.1. Construcția juridică a „femeii” musulmane și autoritarismul II.2. Reglementarea căsătoriei în jurisprudența islamică II.2.1. Căsătoria în spațiul arab în perioada preislamică II.2.2. Căsătoria în jurisprudența islamică premodernă II.2.2.1. Consimțământ și tutelă II.2.2.2. Dota (mahr) II.2.2.3. Permisiunea introducerii clauzelor în contractul de căsătorie II.2.2.4. Întreținerea soției (nafaqah)

7 7 14 20 29 34

43 43 49 49 53 57 63 65 71

II.2.2.5. C ăsătoria musulmanelor cu bărbați nemusulmani 74 II.2.2.6. Pedeapsa pentru adulter 77 II.3. Reglementarea divorțului în jurisprudența islamică 79 II.3.1. Divorțul în spațiul arab în perioada preislamică 79 II.3.2. Divorțul în jurisprudența islamică premodernă 79 II.3.2.1. Perioada de așteptare (‘iddah) 88 II.3.2.2. Custodia copiilor (hadānah) 89 CAPITOLUL III – Critici și reforme contemporane ale jurisprudenței islamice III.1. Statul modern și reforma codului familial III.2. Neotradiționalism, fundamentalism islamic și reacții feministe III.2.1. Exemplu: remanieri legislative în Iran III.3. Strategii metodologice utile în reformarea jurisprudenței islamice III.3.1. Procedee hermeneutice III.3.2. Reformele juridice islamice și integrarea cunoașterii „neislamice” III.3.3. Abordarea critică a jurisprudenței tradiționale III.3.4. Justificări metafizice și ontologice ale reformelor juridice egalitariste III.3.5. Cultura morală populară problematică și raportarea la legile seculare Concluzii

91 91 96 101 105 105 110 113 115 117 121

MOTTO: „Supunerea față de Dumnezeu este esența crezului islamic, dar nu înseamnă supunere oarbă față de cei care pretind că reprezintă legea lui Dumnezeu și nu înseamnă supunere față de satisfacția și confortul autoreferinței arogante.”1

CAPITOLUL I Precizări metodologice. Femeile musulmane – subiect și obiect al studiilor academice I.1. Feminizarea Orientului și critica epistemologiei idealiste orientaliste Interogarea critică a presupoziţiilor constitutive diferitelor variaţii ale paradigmelor de gândire, încadrabile în aceeaşi matrice conceptuală, care au marcat şi au definit în cadrul studiilor academice occidentale receptarea alterităţii, aici – religia şi culturile islamice,2 a fost iniţiată într-un mod decisiv şi, prin consecinţele sale, deosebit de prolific, de către Edward Said în Orientalismul. La nivelul cercetărilor antropologice, cartea lui Said, precedată de cea a lui Talal Asad,3 a dezvăluit modul în care reprezentarea Celuilalt şi a culturilor Celuilalt a fost aservită proiectelor colonialiste; instrumentele inadecvate de analiză au modelat descrierile oricum 1 Abou El Fadl, Khaled, Speaking in God’s Name. Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, Oxford, 2001, p. 265. 2 Atunci când ne prevalăm de concepte precum „religia islamică”, „lumea islamică”, „Occidentul”, folosim acești termeni ca simple categorii descriptive, fără a presupune existența unor realități omogene, definite prin trăsături antitetice. 3 Asad, Talal, Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, London, 1973.

8 | ALINA ISAC ALAK

relative ale realităţii sociale pe care trebuiau să o capteze, instituţiile puterii colonialiste prevalându-se de aceste date pentru a interveni şi a remania tradiţiile, practicile şi instituţiile culturilor islamice în sensul impunerii imperialiste a idealului modernităţii. Preluând teoria discursului de la Michel Foucault, Said a demistificat orientalismul,4 considerându-l o disciplină sistematică prin care cultura europeană a fost în stare să conducă, să subordoneze şi chiar să producă Orientul din perspectivă politică, sociologică, militară, ideologică, ştiinţifică şi imaginativă în timpul perioadei post-iluministe prin distribuirea conştiinţei geopolitice în diferite texte academice, doar pentru a susține instituţiile, limbajul, imagistica, doctrinele şi structurile organizaționale colonialiste.5 Se impune o mențiune aici: Edward Said nu a realizat o critică radicală a umanismului liberal; el nu a receptat discursul orientalist ca fiind intrinsec tradiţiei umaniste occidentale, ci doar ca un abuz, o deviaţie de la narativele majore şi politicile emancipaţioniste ale acestei tradiţii.6 Unul dintre argumentele practice care favorizează această distincție constă în adoptarea premiselor seculariste, antitradiţionaliste, ale discursului liberal umanist de către unii autori musulmani contemporani. Epistemologia idealistă care a infuzat studiul academic al spaţiului musulman a determinat o reprezentare esenţialistă şi anistorică a islamului, receptat difuz, în fapt, ca un melanj inextricabil de religie şi cultură. Islamul era perceput ca un sistem ideatic monolitic, pasibil de a fi cunoscut doar prin apel la texte, încremenit în Pentru o prezentare mai detaliată a tezelor orientaliste și o critică a abordării lui Said, a se vedea și: Donnan, Hastings ‒ Stokes, Martin, „Interpreting Interpretations of Islam”, în Donnan, Hastings (ed), Interpreting Islam, SAGE Publications Ldt, London, 2002, pp. 1-20. 5 Said, Edward, Orientalism, Pantheon, New York, 1978, pp. 9-25. 6 Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity, Stanford University Press, California, 2009, p. 3. 4

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 9

timp, impermeabil în faţa schimbărilor sociale, politice, economice. Analizele orientaliste aplicate Coranului, colecţiilor de ḥādīṯuri,7 exegezelor islamice (tafsīr), tratatelor de jurisprudenţă (fiqh și uṣūl al fiqh8) au rămas tributare paradigmei de cunoaştere specifice sistemului academic occidental, fiind astfel prea puţin funcţionale sau apte de a surprinde structurile conceptuale, axiomele, principiile metafizice şi pragmatice aparte ce se suprapun şi întrepătrund inextricabil în cadrul Weltanschauung-ului islamic. Teza existenţei unei culturi și/sau religii islamice unice, coezive a generat esenţializarea şi încadrarea stereotipă a islamului; paradoxal, chiar și o parte dintre musulmani, în special reprezentată de cei căzuți pradă ideologiei salafite neotradiționaliste care a luat amploare în secolul trecut, susține viziunea orientalistă a unui islam etern, imuabil, aflat într-o ireconciliabilă opoziție cu Occidentul. Neîntâmplător, chiar și în perioada contemporană, discursurile islamofobilor și ale apologeților musulmani fundamentaliști converg în premisele și metodologiile epistemice simpliste și reducționiste de raportare la religia islamică; diferența constă în coloratura axiologică atribuită contrastant conținuturilor ideologice islamice, nu în abordarea lor. Integritatea metodologiei orientaliste a fost deconstruită prin analiza critică a impactului concret al producerii cunoaşterii; 7 Colecțiile de ḥādīṯ-uri sau ’aḥādīṯ (plural) reprezintă o serie de colecții ale unor relatări atribuite direct profetului Muhammad sau ale unor relatări despre atitudinile acestuia în diferite circumstanțe relevante din perspectivă morală, spirituală, juridică etc. Nu voi detalia aici modalitățile complexe și variate de înțelegere, definire și clasificare a ḥādīṯ-urilor de-a lungul istoriei islamice. 8 Uṣūl al fiqh („rădăcinile fiqh-ului/legii islamice”) este termenul prin care se face referire la disciplina teoretică în cadrul căreia sunt analizate sursele și metodologia de extragere a legilor islamice prin apel la diferite forme de raționare. Fiqh-ul desemnează jurisprudența islamică și constituie rezultatul exercitării gândirii libere a juriștilor, produsul final al uṣūl al fiqh. În fiqh sunt detaliate legile și regulile islamice practice conform normelor din uṣūl al fiqh.

10 | ALINA ISAC ALAK

inevitabil, această cercetare a antrenat disecarea relaţiei dintre identitatea producătorilor de cunoaştere şi obiectele investigaţiei lor, mai ales atunci când erau prefigurate relații de putere. Abordarea contextuală, adoptarea istoricismului ca metodologie empirică analitică, eliberarea de idealismul hegelian au reprezentat imperative generate de luarea în considerare a subiectivității inerente a cercetătorului şi a scopurilor și obiectivelor sale care îi structurează mai mult sau mai puțin conștient studiul. Toate aceste determinații procedurale domină astăzi interpretările islamice contemporane liberale și progresiste. Investigațiile critice ale lui Said au facilitat demersurile de autoreprezentare şi autodefinire a indivizilor şi a grupurilor anterior marginalizate, inclusiv a femeilor musulmane. Impactul asupra abordărilor feministe ale religiei islamice a fost predictibil, deşi Said nu a fost interesat de problema femeilor musulmane ca atare. Referirile sale la dimensiunea de gen a colonialismului, dublate de identificarea amplă, ulterioară a construcțiilor imaginarului occidental dominat de fanteziile vălului, ḥarīm/harem-ului şi ale hammam-ului/spațiului de îmbăiere, au o relevanță indirectă pentru studiile feministe; ele dau seama cel puțin în aceeași măsură de structura, organizarea și practicile sociale ale unor țări cu populație majoritar musulmană, cât și de simbolurile stereotipe asociate spaţiului islamic, cele cu conotație sexuală înscriind automat discursul orientalist într-o ierarhie politică axiomatică și sugestivă. Concluzia invariabilă a multor jurnale de călătorie şi a literaturii secolului al XIX-lea include enunțarea necesității de a cuceri și domina Orientul feminizat, barbar şi slab de către Occidentul potent şi superior; pe această axă de opoziţii, Occidentul purta marca raţionalităţii, culturii, civilizaţiei, luminii, adevărului, superiorităţii, iar Orientul pe cea a erotismului, violenţei, primitivismului, lipsei de civilizaţie, inferiorităţii. S-a semnalat în mod repetat de către

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 11

diverși autori musulmani faptul că reprezentarea orientalistă a islamului era structurată conform dihotomiei Sine – Celălalt, discursul definirii alterităţii contribuind la construirea propriei identităţi; foarte relevant, Celălalt era întotdeauna redus la o viziune religioasă sau culturală stereotipă, în timp ce Sinele, Subiectul își nuanța determinațiile prin invocarea factorilor sociali, politici şi economici. Putem încadra și înțelege această propensiune de a departaja antinomic realitatea prin evocarea discursului renascentist centrat pe un tip de gândire dihotomică, responsabil de organizarea lumii în ierarhii şi dualităţi, fiecare pol al dualităţii fiind învestit inegal cu valoare; raţionalitatea unică, obiectivitatea au fost exaltate în detrimentul naturii, subiectivităţii şi intuiţiei. Din nefericire pentru femeie, în filosofia europeană, ea a fost prinsă în setul de analogii femeie – natură, profan, non-spiritual, individual, impur, instinctual, imanent, corporal, analogii subsumate termenului prin definiţie privativ al dihotomiilor clasice. Extremismul polarizării acestor dualităţi a consolidat maniheismul filosofic şi a transformat „simpla” ierarhizare teoretică într-o relaţie de dominare şi control. Analizele postmoderne şi post-postmoderne din zilele noastre sunt suficient de critice privitor la acest subiect.9 Aplicată relației cu alteritatea culturală, paradigma epistemologică renascentistă a generat percepțiile culturale expuse mai sus; feminizarea Orientului face cu atât mai inteligibilă proiectarea determinațiilor negative asupra sa. Modul în care definirea esențializată a Orientului era dublată și reclamată, inevitabil, de consolidarea propriei reprezentări a Occidentului este analizat de Mayda Yegenoglu. Autoarea se folosește de conceptele de fantezie şi dorinţă ale lui Lacan, atitudini manifestate inconștient, pentru a analiza receptarea practicii 9 Miroiu, Mihaela, Gândul umbrei. Abordări feministe în filosofia contemporană, Editura Alternative, București, 1995, pp. 50-51.

12 | ALINA ISAC ALAK

purtării vălului şi a ḥarīm/harem-ului în imaginarul occidental; eliminarea vălului era esențială în retorica orientalistă colonialistă, adoptată chiar și de feministele vremii, deoarece bloca privirea, așadar stăpânirea dorită și speranța de a re-modela prin dezvăluire trupurile subiecților ce trebuiau să devină „supuși”. Omologia structurală existentă între reprezentările vălului, ale femininului și Orientului demonstrează că discursul orientalist era încastrat în limbajul falocentric; autoarea își continuă analiza divulgând legăturile complicate existente între reprezentările diferențelor culturale și sexuale.10 Pe de altă parte, este important de semnalat aici, alți cercetători au subliniat că orientalismul practicat de femei, cu anumite excepţii, nu s-a încadrat rigid nici în categoria susţinerii premiselor reducţioniste ale viziunii occidentale, nici în aceea a contestării lor, ci a fost, mai degrabă, fracționat. Nu întâmplător, Reina Lewis, analizând complexitatea şi pluralitatea legăturilor dintre gen, rasă şi subiectivitate, afirma: „Accesul diferit al femeilor, marcat de dimensiunea de gen, la poziţionalităţile discursului imperialist a produs o viziune asupra Orientului şi a «Celuilalt» orientalizat care a înregistrat diferenţa mai puţin peiorativ şi mai puţin absolut decât rezulta din formularea originară a lui Said.” Poziționările femeilor în cadrul orientalismului erau contingente, depinzând de alți termeni relaționali schimbători care structurau presupusa superioritate a orientalistului occidental; femeile se simțeau simultan superioare în calitate de călătoare occidentale în Orient și inferioare, prin raportare la alteritatea și statutul lor subordonat manifestate în cadrul diviziunilor de gen ale artei și societății europene.11 Meyda Yegenoglu, Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 39-94. 11 Reina Lewis, Gendering Orientalism: Race, Feminity and Representation, Routledge, London, 1996, pp. 4-5. 10

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 13

Remanenţa abordării esenţialiste și substanţialiste a religiei islamice poate fi încă observată, sub o formă ameliorată, în studiile politice și de gen, și frapant de transparent în parte din mass media occidentală care identifică invariabil și exclusiv islamul cu teocrația, terorismul și oprimarea femeilor, iar tradiţia politică occidentală cu moderaţia, democraţia şi drepturile omului. De exemplu, destul de recent, Samuel Huntington a fost criticat pentru a fi adoptat o categorizare dihotomică, islam versus Occident. Autorul a operat cu construcții monolitice care nu pot surprinde natura complexă și diversă a realităților din cadrul societăților vizate, situația aparte a comunităților musulmanilor cu identități multiple ‒ occidentali prin cultură și musulmani prin religie ‒ sau discursurile politice, etice plurale existente.12 Mai mulți autori musulmani contemporani au subliniat că a trata musulmanii ca un tot nediferenţiat legitimează perceperea islamului ca ameninţare; ignorarea variaţiilor în credinţele şi practicile musulmanilor aflaţi în diferite contexte sociopolitice a permis întreținerea atașării nediscriminative a stereotipurilor negative tuturor musulmanilor. Fără a explicita în detaliu pozițiile politice posibile în cadrul islamului, voi face totuși o simplă paranteză. Coranul nu face apologia unui anumit tip de guvernare, ci, insistă musulmanii liberali, a unei societăți drepte; statul secular nu este incompatibil cu asigurarea drepturilor islamice, forma de guvernare fiind lăsată la latitudinea înțelegerii umane. Statul în islam, subliniază Muhammad Iqbal, este o teocrație nu în sensul de a fi condus de un reprezentant infailibil și inerent despotic al lui Dumnezeu pe pământ, ci în măsura în care se manifestă străduința de a transpune principiile etice islamice în cadrul organizării umane, „… tot ceea ce este secular 12 Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale, editura Antet, București, 2002.

14 | ALINA ISAC ALAK

fiind de aceea sacru în rădăcinile ființei sale13.” Esența tawḥīd14ului este egalitatea, solidaritatea și libertatea15, iar aceste principii se regăsesc și în doctrinele politice care fundamentează regimul democratic. De altfel, compatibilitatea dintre islam și democrația liberală, au explicat musulmanii progresiști, ține de istoricitate, nu de o dimensiune teologică.

I.2. Concepte problematice: femeia, femeiamusulmană16, femeile musulmane Intervenţia imperialismului în limbajul emancipării musulmanelor a creat impresia că inegalitatea de gen reprezintă doar o consecinţă directă a principiilor islamice şi a autorităţii scripturale; procesul complex şi pernicios de interferenţă a factorilor sociali, politici şi culturali, proces care s-a soldat prin instituţionalizarea unor inechităţi de gen în societăţile islamice, a fost eludat complet. Desigur, abordarea esențialistă a statutului femeilor musulmane a antrenat inevitabil o serie de erori metodologice: Coranul, textul sacru islamic, a ajuns să fie confundat cu exegezele sale failibile și umane, ḥādīṯ-urile/ relatările atribuite profetului Muhammad au fost analizate ca un set de afirmații certe emise într-un vacuum istoric, politic și social, iar rolul determinațiilor istorice specifice, precum și a asumpțiilor sociale și culturale „Întreg pământul este o moschee.”, citează Iqbal un ḥādīṯ profetic pentru a-și susține argumentarea. 14 Tawḥīd-ul, într-o definiție succintă și reducționistă, face referire la conceptul monoteismului absolut reflectat divers în variate planuri de analiză, de exemplu, din perspectivă socială, ca unitate a tuturor ființelor umane. 15 Iqbal, Muhammad, „The Principle of Movement in the Structure of Islam”, în Kurzman, Charles (ed.), Liberal Islam. A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 259. 16 Legătura dintre cei doi termeni e intenționată. A se vedea mai jos Miriam Cooke. 13

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 15

medievale în procesul constituirii disciplinelor islamice majore este complet ignorat. În general, în ceea ce priveşte dimensiunea de gen, s-a constatat că retorica post-iluministă a tins să concentreze în conceptul „femeia” musulmană toate simbolurile și asocierile negative atașate de obicei nu doar religiei islamice, ci și culturilor și națiunilor musulmane, analiza statutului femeilor musulmane funcționând politic ca o ilustrare infailibilă a incompatibilităţii islamului cu modernitatea. Bărbaţii colonizaţi erau consideraţi în esenţă barbari, iar dovada irefutabilă a primitivismului lor o constituia tratamentul brutal aplicat femeilor. Islamul devenea unicul determinant al caracterului patriarhal al societăţilor colonizate, factorii socioeconomici şi politici care au definit istoric şi cultural diferite manifestări ale inegalităţii de gen fiind sistematic ignoraţi.17 Paradigma „salvatorului” oprimatei, pasivei, ignorantei femei musulmane, una dintre metanarativele majore ale discursului imperialist, în fapt, un simplu instrument al justificării dominaţiei şi politicii colonialiste, a captivat şi feminismul misionar18 care, orbit de entuziasmul general, nu a remarcat că acest tip de logică elevată era rezervat doar populaţiei colonizate, în spaţiul autohton salvatorii implementând incriminatele reguli patriarhale ale bărbatului neatins de beneficiile gândirii iluministe. De exemplu, Lordul Cromer milita pentru emanciparea și drepturile femeilor musulmane în Egipt, în timp ce, în propria-i țară, Anglia, a fondat și a rămas președintele ligii bărbaților care se opunea acordării dreptului femeilor de a vota. În timpul celui de al doilea val al feminismului, modelul surorităţii ierarhice a atins 17 Abu-Lughod, Lila, „Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World”, în Annual Reviev of Anthropology, Annual Reviews, vol.18, 1989, pp. 267-306 şi Ahmad, Leila, „Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem”, în Feminist Studies, vol. 8, no. 3, 1982, pp. 521-534. 18 Ahmad, Leila, Women and Gender in Islam, Yale University Press, New Haven and London, 1992, pp. 153-158.

16 | ALINA ISAC ALAK

apogeul, reflectare a scindării practice a grupurilor de femei, teoretic universal oprimate, în elite mai iluminate, eliberate şi femeile musulmane supuse tiraniei islamului, dar aspirând cu o şi mai intensă obedienţă la însuşirea modelului emancipator conceput de către occidentale, mentalitate ce a obstrucţionat timp îndelungat crearea unor alianţe feministe transculturale. Pe de altă parte, disparitatea dintre retorica salvării şi realitatea efectivă în care cel puțin o parte dintre femeile musulmane îşi manifestau puterea de acțiune în plan social şi politic a fost constatată recent19, chiar la nivelul studiilor academice occidentale; în mod similar, prin analiza documentelor juridice, a trebuit să se conchidă că, în fapt, unele dintre emancipatoarele legi ale tradiţiei occidentale au afectat în mod negativ statutul musulmanelor, reprezentând un regres comparativ cu drepturile economice stipulate de legile islamice locale. Musulmanele întotdeauna au posedat dreptul total la proprietate privată,20 precum şi pe acela de a-şi controla propria investiţie, indiferent de statutul marital.21 Cu siguranță, din alte puncte de vedere criticarea acerbă a reglementărilor statutului femeilor musulmane a fost întemeiată și salutară. De asemenea, categoria „femeii”22 a fost contestată în cadrul studiilor de gen din spaţiul musulman (oriental, în general), 19 Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam, Yale University Press, New Haven and London, 1992, pp. 169-207. 20 Cel puțin din perspectiva normărilor religioase dominante. 21 Roded, Ruth (ed.), Women in Islam and the Middle East: A Reader, I.B. Tauris Publishers, London, 1999, pp. 135-158 şi Tucker, Judith, Women in nineteenth-century Egypt, Cambridge University Press, Cambridge, 1985. Exemplificările vor continua ulterior prin raportare la legile din alte sfere juridice. 22 Nu mă refer aici la critica poststructuralistă a categoriei universaliste a „femeii” şi la declarata „moarte a subiectului” care, anumitor teoreticieni din sfera nou înfiinţatelor studii de gen li s-a părut suspectă dată fiind lansarea primelor texte în care femeile şi, mai ales, femeile colonizate de abia începeau să-şi construiască public propria perspectivă ca subiecţi ai propriei lor istorii. A se vedea Miroiu, Mihaela, op.cit., p. 79.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 17

argumentându-se că oferă o definiţie limitată şi în mod artificial omogenizatoare, adesea marcată de o construcţie esenţialistă,23 aneantizând diferenţele generate de variabilele de rasă, cultură, religie, clasă, colonialism. Retorica oficială a unui grup minoritar de femei privilegiate a fost deconstruită virulent, divulgând reminiscenţele aceluiaşi tip de gândire dihotomică, structurată ierarhic conform unui sistem de valori ce a fundamentat, paradoxal, îndelungata istorie a misoginismului occidental. Astfel, s-a constatat că, în pofida implementării metodologiei feministe, reprezentarea alterităţii, aici sub forma femeii musulmane, metaforă a decadenţei şi anacronismului culturii islamice, a continuat să funcţioneze ca acel obiect inferior prin raportare la care este predicat statutul de subiect al femeilor ce deţin monopolul asupra producerii de texte academice şi, implicit, a normelor şi criteriilor conform cărora vor fi evaluate Celelalte. Leila Ahmed critică clişeele perpetuate de feministele occidentale în raport cu femeile musulmane, denunţând atitudinea arogantă, fals omniscientă şi indolenţa manifestată în cercetarea diferitelor culturi şi tradiţii ale lumii musulmane;24 același tip de critici au fost promovate de Marnia Lazreq, Gayatri Spivak, Pratibha Parmar, Valerie Amos, Kumari Jayawardena. Modalitatea în care islamul este receptat, înțeles, asumat și experimentat este mediată de aspecte naționale, etnice, economice, culturale diverse; nu există o identitate islamică monolitică, ci un set de componente esențiale ale credinței, împărtășite de toată lumea musulmană. Maysam Faruqi consideră că sursa identității femeii musulmane este aceea oferită de statutul de a fi musulman, fapt care implică o alegere dependentă de o serie de credințe teologice, spirituale și religioase, spre deosebire de celelalte dimensiuni Vezi feminismul radical. Ahmad, Leila, „Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem”, în Feminist Studies, vol. 8, no. 3, 1982, pp. 521-534. 23 24

18 | ALINA ISAC ALAK

secundare ale identității care sunt inevitabile, date, precum genul sau rasa. Mai mult decât atât, comentează autoarea, „… a descoperi spiritul egalității în islam nu este un proiect feminist, ci cel islamic corect. Problema statutului femeilor în comunitățile musulmane nu rezidă în islamul însuși, ci în interpretările islamice și aplicarea legilor islamice.”25 Kecia Ali nuanțează suplimentar discuția și critică expresia „statutul femeilor în islam”, subliniind faptul că statutul femeilor musulmane este atât de divers în funcție de clasă, etnie, vârstă, zona geografică, statut marital, educație, încât generalizarea devine lipsită de sens, indiferent dacă are în vedere experiențele concrete ale femeilor sau supoziția referitoare la o tradiție islamică idealizată, uniformă care contrazice flagrant complexitatea și eterogenitatea interpretărilor textuale reale moștenite. Nu trebuie neglijat că, adesea, această formulă este utilizată pentru a induce ideea existenței unei corelații necesare între islam și anumite nedreptăți specifice care ar determina inexorabil viața tuturor femeilor musulmane.26 În analiza critică a conceptului „femeiimusulmane”, care a persistat în variate forme până astăzi, Miriam Cooke sintetizează criticile anterioare și subliniază modul în care această identificare maschează diversitatea națională, etnică, culturală, istorică și chiar filosofică a musulmanelor de către bărbații islamiști, cei nemusulmani orientaliști sau de către state musulmane sau nemusulmane care își arogă dreptul de a decide ceea ce este bine sau rău pentru acestea. Femeile musulmane astăzi, cu sau fără văl, nu mai sunt 25 Al Faruqi, Maysam, „Women’s Self-Identity in the Quran and Islamic Law”, în Webb, Gisela, Windows of Faith: Muslim Women Scholar Activists in North America,  Syracuse University Press, New York, 2000, pp. 74-76; 100. Sublinierile autoarei. 26 Ali, Kecia, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, pp.12-13 intro.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 19

tratate individual, ci colectiv, devenind „femeiamusulmană”, o determinație artificială prin care aspectele legate de gen și religie sunt contopite, funcționând ca un standard cultural puternic al ummah-ei, al comunității musulmanilor. Rezistența cosmopolitană, bazată pe credință, față de acest imaginar neo-orientalist sau islamist a antrenat proiectarea unor noțiuni alternative eliberatoare de gen și reprezentarea sporită a femeilor musulmane de către ele însele. În secolul al XXI-lea, musulmanele își asumă vizibil o identitate islamică prin proiectarea unui imaginar transnațional în care sunt membre depline ale comunității lor religioase și politice.27 Categoria „femeilor musulmane” constituie o altă generalizare ce a alimentat diverse polemici la finalul secolului trecut, marca acestei „colectivităţi” implicată de termen devenind suspectă pentru multe feministe musulmane în condiţiile în care alte grupuri de femei, de exemplu femeile creștine, sunt definite prin apartenenţa la naţionalitatea lor şi nu la credinţa specifică. Perspectiva iluministă a damnat orice dimensiune a credinţei în sfera iraţionalităţii; asocierile care decurg prin referirea la femeile musulmane confirmă remanenţa acestui scenariu cognitiv. Atunci când această categorie impregnează sistematic abordarea teoretică, descriptivă şi fenomenologică28 a studiilor de gen în culturile islamice, există riscul refugierii în reducţionismul paradigmei orientaliste, atrag atenția numeroși autori musulmani și nemusulmani contemporani. Închei această succintă critică terminologică prin afirmația Sa’diyya-ei Shaikh care sintetizează simplu observațiile menționate anterior: „Realitățile dinamicii de gen în islam sunt la fel de complexe și polimorfe ca și realitățile femeilor din alte contexte religioase, Cooke, Miriam, Deploying the Muslimwoman, în Journal of Feminist Studies in Religion, Indiana University Press, volume 24, number 1, Spring 2008, pp. 91-99. 28 Precum cea prevalentă iniţial în sfera academică. 27

20 | ALINA ISAC ALAK

sociale și politice”, diferind în funcție de cadrul cultural și geografic.29 Simplificările și esențializările sunt seducătoare, dar ineficiente și artificiale.

I.3. Procesul de producere a cunoașterii: politizarea vălului Am menționat deja episodul delegitimării anumitor tendințe feministe eurocentrice. Critica a fost realizată prin cooptarea feministelor indiene, afro-americane și, în general, a celor din spațiul catalogat de obicei drept lumea a treia, care au contestat supoziția naturii femeiești universale reprezentată doar de realitățile unui grup particular de femei: din țările dezvoltate, femei albe, reprezentante ale clasei de mijloc sau superioare. Ulterior, feministele occidentale din anii ’80, ’90 ai secolului trecut au asimilat aceste problematici și sugestii, consacrând o atenție deosebită și extinsă discursurilor despre autoritate, reprezentare, pluralism, hegemonie și diferență. Cu toate progresele realizate în cadrul feminismului celui de al treilea val, Sa‘diyya Shaikh exemplifică, pornind de la studierea modului în care este perceput vălul islamic în cadrul anumitor discursuri contemporane, tendința feministelor în general ‒ nu exclusiv ‒ occidentale, de a renunța la o analiză riguroasă, complexă și specifică a fenomenului respectiv și de a reitera anumite stereotipuri negative bazate pe supoziții culturale și sociale asumate mecanic. Standardele femeilor din „lumea civilizată” continuă a fi tratate ca norme superioare de evaluare a experiențelor, tradițiilor culturale și religioase din alte zone. Femeile neprivilegiate sunt abordate astfel ca obiect al cercetării, nu în calitate de subiecți autonomi capabili să își teoretizeze 29 Shaikh, Sa‘diyya, „Transforming Feminism: Islam, Women and Gender Justice”, în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 148.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 21

propria interpretare și să acționeze în sensul transformării status quo-ului. Pe de altă parte, continuă autoarea, omogenizarea femeilor conform paradigmei feministe occidentale impune victimizarea monolitică a priori a femeilor ca grup oprimat, lipsit de putere, în absența analizării ideologiilor, condițiilor materiale sau a structurilor relațiilor sociale pasibile de a genera un astfel de model general. Unele discursuri despre ḥiğāb ‒ înțeles aici ca acea eșarfă care acoperă părul femeilor musulmane, dar care poate desemna variate forme de acoperire vestimentară a femeilor musulmane, în funcție de diferiți factori socio-culturali, conform eticii islamice a modestiei ‒ sunt într-adevăr bazate pe coerciție și subjugarea femeilor (regimul taliban din Afganistan), dar nu reprezintă un model universal. De exemplu, în timpul ocupației colonialiste britanice din Egipt, femeile au adoptat ḥiğāb-ul ca simbol al rezistenței lor față de definițiile colonialiste; la fel, în 1979, în timpul revoluției iraniene, multe femei din clasa de mijloc au purtat ḥiğāb-ul ca simbol al rezistenței față de politica Șah-ului și înregimentarea culturală occidentală, purtarea ḥiğāb-ului în acel context confundându-se cu o afirmare a identității lor ca sinteză aparte a modernității și tradiției.30 Ḥiğāb-ul în cadrul societăților musulmane prezintă diferite semnificații în interiorul unor realități plurivalente, marcate de o complexitate de narațiuni personale diferite ce nu pot fi reduse la o singură determinație simbolică, cea atât de des uzitată, a subordonării femeilor: un mare număr de musulmane îl consideră a A se vedea mai multe detalii despre acest subiect în El Guindi, Fadwa, Veil: Modesty, Privacy and Resistance, Berg Publishers, New York, 1999. În aceeași carte autoarea analizează stratificarea multiplă a înțelesurilor atașate vălului, reliefând semnificațiile pe care acesta le implică din perspectiva identității de grup, a respectabilității, puterii și statutului femeilor; contextualizarea practicii acoperirii femeilor musulmane dezvăluie perspective variate și surprinzătoare asupra acestui act. 30

22 | ALINA ISAC ALAK

fi o cerință religioasă, o manifestare a supunerii față de divinitate; alte femei au atașat declarativ motivații feministe și anti-capitaliste vestimentației lor, valorizându-i utilitatea în procesul de distanțare de consumerismul patriarhal occidental prin care femeile sunt reduse la atractivitatea lor fizică și sexuală; altele acceptă o purtare strict culturală a ḥiğāb-ului ca parte a unor norme culturale și sociale specifice; alt grup de musulmane s-a prevalat de această vestimentație pentru a rezista unor atitudini patriarhale și a neutraliza și accesibiliza spațiul public prin integrarea femeilor în aproape toate domeniile de activitate.31 În acest ultim caz, adoptarea vălului care ajută la integrarea socială a femeilor32 reprezintă un prim pas în lupta pentru obținerea altor libertăți, inclusiv a celei de a participa în spațiul public fără a mai fi condiționată de purtarea vălului. În aceeași manieră, pornind de la problematizarea legitimităţii conceptului „femeii musulmane”,33 analizele recente de gen, centrate pe spaţiul musulman, care au insistat pe chestionarea şi eventual corijarea înţelesurilor ataşate convenţional anumitor comportamente, au demonstrat cum vălul şi practica segregării nu sunt în mod necesar opresive, ci, în condiţii favorabile, pot promova suroritatea.34 Înţelesul vălului depinde de cine îl poartă, cu cine îl poartă 31 Shaikh, Sa‘diyya, „Transforming Feminism: Islam, Women and Gender Justice”, în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, pp. 151-153. 32 Macleod, Arlene, Accommodating protest. Working women, new seiling and change in Cairo, Columbia University Press, New York, 1991. 33 Colonizarea discursivă a femeii musulmane prin reprezentarea artificial unitară a categoriei musulmanei acoperite, o fiinţă ineluctabil, universal şi completamente oprimată, este dezbătută de Mohanty, Chandra Talpade în „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, în Mohanty, Chandra Talpade ‒ Russo, Ann (ed.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Bloomington, 1991, pp. 5180. A se vedea şi Lareq, Marnia, The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question, Routledge, New York, 1994. 34 Ahmad, Leila, „Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem”, în Feminist Studies, vol. 8, no. 3, 1982, pp. 528-529.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 23

şi când îl poartă femeia; vălul, în context modern, este o practică politizată care forțează femeile să aleagă conceptual între modern și anacronic, între „corpul estetic” și „corpul sacru”.35 Practica acoperirii nu mai semnifică doar perpetuarea unor atitudini arhaice, patriarhale, ci demonstrează maleabilitatea unei culturi care poate replica provocărilor modernizării sociale şi culturale; de aceea, în context european, vălului i se atribuie, paradoxal (pentru unii) valenţe emancipatoare. Cercetările actuale, consecinţă a abundenţei de scrieri centrate pe confesiuni şi autodefinirea femeilor musulmane, au redescoperit vălul ca manifestare a religiozității conştient asumate, sub toate formele sale, mai convenționale sau mai mistice, dar finalmente expresie a practicării unei discipline spirituale, independente de posibila exercitare a presiunii masculine. Pentru o parte a musulmanelor practicante, în termenii propriilor lor confesiuni, ḥiğāb-ul şi alte „formalităţi” practice, integrate într-un sistem de referință mistic, liber ales, constituie în fapt catalizatori esenţiali în disciplina spirituală islamică, întrucât pot asigura continuitatea trăirilor spirituale din timpul rugăciunii şi în afara încetării formale ale acesteia. Aceste practici ale modestiei sunt variat transpuse vestimentar: există diferite înțelegeri a ceea ce reprezintă modestia manifestată exterior, incluzând atât niqāb-ul, o formă extremă de acoperire în întregime a corpului femeii, inclusiv a feței sale, cât și formule mai relaxate de acoperire care iau în considerare definițiile sociale variate și în aflate în schimbare ale modestiei. Trupul femeii, din această perspectivă islamică specifică a modestiei, redevine un element individual lipsit de orice semnificaţie în interacţiunea şi evaluarea socială; această strategie nu implică identificarea cu un „eu” destrupat, ci doar manifestarea liberului 35 Göle, Nilüfer, The Forbidden Modern. Civilization and Veiling, Univer­ sity of Michigan Press, Ann Arbor, 1996, p. 131.

24 | ALINA ISAC ALAK

arbitru al unei persoane „înzestrate” cu un trup care nu vrea să spună nimic în acest context. Trupul este pus între paranteze şi scos din dialogul public, recăpătându-şi caracterul privat, autonomia şi implicit, în acest sistem, valoarea. Departe de a putea fi redus la un simplu instrument sexual, trupul femeii, în pofida corporalităţii sale, este învestit cu valoare şi semnificaţie spirituală şi – deşi nu doar – prin acest „management” selectiv operat asupra expunerii sale. Dacă trupul reprezintă intrarea în sfera valorii, conform expectaţiilor şi normelor contingente validate de subcultura contemporană, determinând o vulnerabilitate feminină construită prin care sentimentul identităţii şi al respectului de sine se intersectează puternic cu percepţia celorlalţi asupra imaginii corporale, în această înțelegere a prescripțiilor islamice generale referitoare la modestie se impune o altă ierarhie şi integrare a valorilor. Astfel se explică şi ne-dramatizarea practicii ḥiğāb-ului în contextul unei construcţii identitare feminine diferite. Evident, această învestire personală cu semnificații spirituale sau chiar feministe a unui act înțeles, în acest caz discutat aici, în registrul autodeterminării și autonomiei nu funcționează astfel decât în condițiile respectării liberului arbitru al femeilor respective. Același act, în condiții socio-culturale diferite și în absența posibilității exercitării opțiunii personale,36 poate deveni doar o manifestare patriarhală de control al identității, corpului și libertății femeilor musulmane. În același timp, trebuie menționat că actul de a-ți acoperi corpul conform unor norme ale pudorii mai extinse și rigide cunoaște variații raportat la semnificațiile învestite și manifestările practice chiar și la nivelul vieții individului; multe femei aleg să poarte sau să renunțe la ḥiğāb în anumite etape ale vieții lor fără a 36 Precum în Arabia Saudită, Iran sau în cadrul anumitor comunități musulmane din variate societăți, inclusiv democratice, care exercită o presiune legală, socială sau morală asupra femeilor pentru ca acestea să se acopere.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 25

asocia automat această dinamică cu o diminuare sau o sporire a credinței. Fiecare femeie musulmană poate parcurge diferite stadii în înțelegerea practicii vălului și se poate manifesta diferit, acoperindu-se sau descoperindu-se, iar schimbarea de viziune nu este identificată cu o periclitare a identității sale de musulmană.37 Există femei care experimentează perioade de reviviscență spirituală sau de revoltă morală și socială și care pot alege fie să poarte, fie să renunțe la ḥiğāb, invocând aceeași motivație. Ḥiğāb-ul însuși cunoaște diferite definiții, interpretări și înțelegeri în sistemele juridice tradiționaliste, dar și în interpretările contemporane. Acest caz specific al asumării conştiente a vălului38 nu poate fi extrapolat pentru a include situațiile și alegerile tuturor femeilor musulmane, desigur, dar nici nu poate fi exclus din discuția despre semnificațiile ‒ atașate de către chiar femeile musulmane ‒ practicii purtării vălului printr-o contextualizare a autonomiei individuale în funcţie de influenţele culturale, sociale şi politice care permit manifestarea concretă a acestei alegeri. Riscăm, acceptând nediscriminativ tipul acesta de raționament, să validăm paradigme explicative controversate gen „falsa conştiinţă”.39 37 Taylor, Pamela, „I Just Want to Be Me: Issues in Identity for One American Muslim Woman”, în Heath, Jennifer (ed.), The Veil. Women Writers on Its History, Lore, and Politics, University of California Press, California, 2008, pp. 119-138. 38 Despre asumarea ḥiğāb-ului şi convingerile personale vezi şi Mahmood, Saba, „Feminist theory, embodiment and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic Revival”, în Cultural Anthropology, vol.16, no. 2, May 2001, pp. 202-236. 39 Concept marxist preluat şi invocat uneori de feministele radicale pentru a desemna incapacitatea de a recunoaşte instrumentele oprimării sau exploatării femeilor, incapacitate manifestată atunci când membrii unei clase oprimate adoptă obedient şi nediscriminativ viziunea clasei dominante. Pericolul constă în justificarea iniţierii unor măsuri de impunere a percepţiei „corecte” asupra celei căzute pradă „falsei conştiinţe”. Vezi Lewy, Guenter, False consciousness: an essay on mystification, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1982. A se vedea și discuțiile generate de discursul și manifestările feministelor de la FEMEN în 2013.

26 | ALINA ISAC ALAK

Spaţiul cultural occidental s-a axat „reactiv” pe o viziune antropocentrică în urma experienţei frustrante a teocentrismului medieval; această suspiciune profundă și contextual întemeiată continuă să fie prezentă în judecarea datelor din spațiile musulmane, deși în acest caz istoric apogeul acordării unor drepturi extinse femeilor musulmane a coincis cu un episod intens de intruziune completă a religiosului în spațiul social. Astfel se explică nostalgia și utopiile dezvoltate în jurul ideii reconstruirii societății islamice originare. Proiectarea propriei istorii recente a eliberării feministe, asociată cu această manifestare gradată, specifică de dezgolire controlată, asumată a trupului femeiesc, creează o discrepanţă acută raportat la viziunea islamică adoptată de musulmanele care adoptă practica vălului – acoperirea trupului femeiesc; prin prisma interpretării mişcării feministe liberale, practica vălului pare a contrazice înseşi principiile pozitive ce au justificat oferirea de drepturi femeilor occidentale. Vocile femeilor musulmane pot clarifica optim propria lor perspectivă asupra acestei practici care nu poartă implacabil un set unic de semnificații intrinseci, ci depinde copleșitor de particularitățile identitare ale subiectului, precum și de contextul social și politic. Pe de altă parte, recunoaşterea asumării practice a vălului ca opţiune liber exercitată a femeilor musulmane a fost obliterată de asocierea manifestărilor personale de implicare într-o disciplină spirituală ‒ aici, islamică ‒ cu fundamentalismul. Reacția femeilor iranience de a purta chador-ul40 în contextul politic al opoziției față de politicile culturale ale Șah-ului explică parțial această înțelegere reducționistă a alegerilor vestimentare ale femeilor, însă ignoră experiența multor altor femei aflate în contexte socio-politice 40 Un fel de mantie largă, de obicei de culoare neagră, alcătuită dintr-o singură bucată de material care acoperă în întregime corpul și părul femeilor musulmane.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 27

complet diferite, inclusiv atitudinile iraniencelor din perioada ante și post-revoluție islamică. De aceea unii autori, printre care și Glavanis, au afimat că putem rectifica tipul acesta de analize care echivalează toate noile mişcări religioase cu „fundamentalismul” prin aprofundarea investigaţiei sociologice a fenomenului în cadrul diferitelor societăţi europene. Faptul că intensificarea interesului faţă de spiritualitate al musulmanelor este interpretat adesea abuziv drept influenţă a fundamentalismului generează, conform logicii mulate pe dihotomia analitică şi politică dintre modernitate şi religia tradiţională, dintre secularism şi islam, o confirmare a statutului subordonat al femeilor musulmane.41 Aşa cum am menţionat anterior, un anumit tip de discurs feminist occidental, cel puțin dintr-o anumită etapă istorică, transmis de către bărbaţi și/sau de către femei42, a facilitat transformarea tradiţiei purtării vălului dintr-un „simbol” cultural şi religios într-unul politic – al rezistenţei în faţa guvernării colonialiste şi al influenţei imperialiste, reacţie ce a generat, inerent, în cealaltă tabără, o serie de discursuri apologetice, adesea lipsite de discriminare în asumarea monolitică a perspectivei islamice tradiţionaliste în ceea ce priveşte statutul femeilor musulmane. De altfel, vălul ca simbol reprezintă un concept discutabil, dependent mai degrabă de un anumit context socio-politic. Pentru colonialiști, vălul era simbolul oprimării femeilor musulmane, pentru o categorie de musulmani implicați mai mult sau mai puțin în lupta politică postcolonialistă, vălul reprezintă un simbol al rezistenței în fața colonialismului. Valenţele şi funcţionalităţile acestei practici vestimentare s-au schimbat, cel puțin în câteva etape, izbitor de mult 41 Glavanis, Pandeli, „Political Islam within Europe. A contribution to the analitical framework,” în Innovation, vol. 11, no. 4, December 1998, pp. 391-410. 42 Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam, Yale University Press, New Haven and London, 1992, pp. 144-163.

28 | ALINA ISAC ALAK

de-a lungul istoriei islamice. Important însă de semnalat este că imaginile femeilor cu ḥiğāb sau niqāb43 încă par a fi unicul mod de a reprezenta vizual islamul; aceasta reprezintă o consecință a supralicitării semnificațiilor convenționale și adesea stereotipe acordate ḥiğāb-ului44 în mass media. Inerent, primele victime ale islamofobiei, în virtutea acestor asociaţii şi a consfinţirii ḥiğāb-ului ca simbol, strategie interpretativă ce justifică finalmente hijabofobia,45 vor fi femeile musulmane, fie cele în mod real deja oprimate în cadrul comunităților de musulmani, fie cele care pur și simplu își doresc să îşi practice religia conform propriei lor înțelegeri a ceea ce ar putea indica prescripţiile islamice. Prezentarea sumară a variatelor interpretări contextualizate ale practicii vălului funcţionează ca justificare a necesităţii de a lua în considerare atât multiplele normativități conturate în cadrul religiei islamice, precum și descrierea manifestărilor musulmanilor ca indivizi sau a tradiţiilor şi practicilor culturale a căror ocurenţă este constatată într-un spaţiu musulman, fără a fi în mod obligatoriu validate „canonic”. Desigur, în cadrul acestei multiplicități persistente de perspective islamice există totuși un nucleu minimal, conținut 43 Niqāb-ul reprezintă acea vestimentație a musulmanelor care acoperă tot corpul, inclusiv mâinile și fața, cu excepția ochilor. Este o practică vestimentară mult mai puțin răspândită decât ḥiğāb-ul. 44 Ḥiğāb-ul, așa cum am amintit și mai sus, desemnează aici un anumit tip de vestimentație musulmană în care doar fața și mâinile femeii sunt lăsate la vedere. În sens specific poate face referire la eșarfa purtată de către o parte dintre femeile musulmane, eșarfă care acoperă părul și gâtul, lăsând fața descoperită. 45 Zine Jasmin consideră că islamofobia genizată poate fi înțeleasă ca o formă specifică de discriminare etno-religioasă și rasială a femeilor musulmane, generată de stereotipuri negative istoric contextualizate, care determină forme de oprimare individuală și sistemică. Rădăcinile discursive ale islamofobiei genizate se regăsesc în reprezentările orientaliste. Zine, Jasmin, „Unveiled Sentiments: Gendered Islamophobia and Experiences of Veiling among Muslim Girls in a Canadian Islamic School”, în Equity & Excellence in Education, no.39: 3, Routledge, 2006, p. 240.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 29

în sursele islamice fundamentale, la care participă toate manifestările nenumărate ale tradiției islamice civilizaționale, alcătuit dintrun set de credințe (o versiune a monoteismului, profeției, genezei, eshatologiei) ce nutrește un set de valori (demnitatea ființei umane, drepturi și îndatoriri colective, sistem etic) reflectate într-o serie de acte umane concrete (rugăciune, danie, politețe etc).46

I.4. Metodologii postmoderniste: situare identitară și contextualizare Am constatat cum metodele şi cadrele teoretice diferite determină variaţii în înţelegerea subiectului abordat; metodologiile specifice post-modernității au prezentat o serie de soluții novatoare și benefice, încă utile în cercetările academice. Studiile academice post-orientaliste47 au dezvoltat metodologii aparte menite să corijeze deficiențele epistemologice, metodologice, conceptuale și tehnice discutate anterior. Identitatea, concepută acum multiplu în funcție de variațiile de gen, rasă, clasă socială, naţionalitate, etnicitate, situare spaţio-temporală, și subiectivitatea inerentă a cercetătorului sunt asumate deschis. Autorul, la modul ideal, internalizează obligația de a-și explicita opțiunea metodologică, cu onestitate intelectuală şi integritate etică, recunoscând condiţionarea propriei analize de situarea identitară personală. Pretențiile de a oferi o analiză obiectivă, corectă, reflexie fidelă a realității, sunt substituite de afirmarea cunoașterii perspectivale. „Revelaţia” lui Foucault ‒ producerea de cunoaştere este condiţionată de diferitele medii 46 Karamustafa, Ahmet, „Islam: A Civilizational Project in Progress”, în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 109. 47 Mai ales de la finalul anilor ’80 ai secolului trecut, după dezvoltarea politicilor identitare.

30 | ALINA ISAC ALAK

sociopolitice în care se manifestă ‒ devine o premisă neproblematică a oricărui studiu academic. Contextualizarea culturală, socială, politică, economică şi istorică este esenţială în decelarea premiselor și supozițiilor care au impregnat metodologiile și paradigmele implicate în construirea disciplinelor islamice fundamentale. Înglobarea metodologiei istorice48, tendință generală manifestată și în cadrul altor discipline preocupate de dimensiunea de gen, a determinat contextualizarea textelor islamice. Astfel, argumenta și Mohamed Arkoun, deși studiul religiilor a fost mutilat de definițiile și metodele rigide moștenite din teologia și metafizica clasică, confruntarea dintre cele două atitudini dogmatice, anume pretențiile teologice ale credincioșilor și postulatele ideologice ale raționalismului pozitivist, pot fi depășite printr-o abordare istorică, sociologică, antropologică aptă de a îmbogăți viziunea filosofică și teologică prin includerea condițiilor istorice și sociale în care islamul s-a format.49 Studiile textelor religioase au fost cooptate în analiza de gen, reinterpretările surselor islamice şi ale discursurilor juridice, alături de examinarea formării genizate a epistemologiei islamice, repropulsând emfatic relevanţa principiilor morale coranice la nivelul pragmatic al aplicabilităţii lor sociale. Sacralitatea Coranului nu este contestată, ci doar interpretările sale variate, monopolizate istoric, mai ales în perioada post-formativă a disciplinelor islamice, de către bărbaţi aflaţi în diverse contexte sociopolitice, care au marcat receptarea şi evaluarea relaţiilor de gen. Demersurile hermeneutice complexe care au beneficiat de relativa recentă democratizare a accesului la operele juridice și exegetice premoderne, de redescoperirea şi raportarea critică la Cercetarea arhivelor a fost de un real folos în cadrul studiilor despre jurisprudența musulmană din secolele trecute. 49 Arkoun, Mohamed, Rethinking Islam Today, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1987, pp. 9-10. 48

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 31

metodele tradiţionale de investigare, analiză şi catalogare a colecţiilor de ḥādīṯ-uri, au fructificat intens viziunea categoric mai echitabilă asupra relaţiilor de gen şi a statutului femeilor musulmane din timpul vieții profetului Muhammad. Modificările apărute în înțelegerea rolurilor femeilor musulmane de-a lungul istoriei islamice au fost decelate mai pertinent prin identificarea şi analizarea filtrului conceptual şi metodologic prin care textele sacre au fost receptate și prin care ne-au fost redate informaţiile despre mesajul textelor islamice primare.50 În același timp, examinarea asumpţiilor care au stat la baza construirii jurisprudenţei islamice a devenit imperios necesară pentru a înţelege maniera în care au fost concretizate regulile și preceptele coranice sub influenţa diverselor realităţi istorice şi sociale.51 Sursele islamice clasice abordate prin prisma unor noi metodologii au dezvăluit opţiuni hermeneutice originale, cum ar fi interpretările liberale și progresiste.52 Raportarea apologetică la potenţialul emancipator al legislaţiei seculare a fost urmată de două etape consecutive: într-o primă fază, în urma anumitor studii aprofundate ale jurisprudenţei islamice, a fost relevat spaţiul pe care aceasta îl oferă negocierilor şi interpretărilor destinate să promoveze şi să implementeze, în sistem islamic, drepturile femeilor. Ulterior, datorită analizării supozițiilor neegalitariste care fundamentau anumite construcții juridice islamice, mai ales a celor implicate în instituția căsătoriei, s-a abordat o nouă strategie, cea a „criticii multiple”, care Vezi Fatima Mernissi, Amina Wadud, Djebar Assia, Mona Abul Fadl. Moosa, Ibrahim, The Poetics and Politics of Law after Empire: Reading Women's Rights in the Contestations of Law, în Journal for Islamic and Near Eastern Law, UCLA Law School, vol. 1, no. 1, fall/winter 2001/2002, pp.1-46. 52 Nu trebuie neglijat rolul literaturii (scrise de musulmane) ca instrument politic şi posibilitate de angrenare în demersul hermeneutic aplicat religiei, tradiţiei şi istoriei, mai ales în etapele inițiale ale feminismului islamic sau în cadrul societăților mai represive. 50 51

32 | ALINA ISAC ALAK

atenua segregarea tradiție islamică ‒ modernitate prin sublinierea fondului comun de valori etice, dar și a preconcepțiilor și atitudinilor discriminatorii prezente, uneori, în ambele tabere ideologice. O consecință benefică remarcabilă a exuberantelor și prolificelor scrieri postmoderne, centrate pe reprezentarea a cât mai multor perspective variate și contextualizarea atentă a fenomenelor sociale analizate, a constat în reflectarea, fie și parțială, a dinamismului și variațiilor prezente în cadrul religiei islamice. Deși adesea femeile au continuat să fie percepute şi analizate ca simple obiecte de investigaţie, s-a remarcat un proces de deconstruire a omogenizării femeilor din cadrul reprezentărilor culturale stereotipe anterioare. Au fost descrise vieţile reale și diverse ale musulmanelor, configurate sub impactul diferitelor forţe sociale, politice, economice, conturate de diverse modele culturale şi traiectorii istorice. Procesul de construcţie identitară s-a demonstrat a fi unul complex, influenţat nu doar de religie, ci și de factori precum clasa, etnia, naţionalitatea, regiunea și perioada istorică prin care este determinată situarea existențială a subiectului. Au existat și autori musulmani care au adoptat fidel metodologiile specifice academiei occidentale, fiind adesea criticați pentru a fi neglijat incongruenţa ipotezelor de lucru şi a sistemelor de referinţă exogene utilizate arbitrar şi reducţionist în explicitarea şi interpretarea datelor islamice. De exemplu, Mohamed Arkoun s-a prevalat de categoriile postmodernității pentru a regândi întreaga tradiție islamică, tratând-o ca pe un text asupra căruia continuă dezbaterea despre epistemologia occidentală, ignorând specificitatea tradiției islamice.53 Khaled Abou El Fadl a adoptat o poziție moderată în această privință, subliniind că simbolurile, categoriile lingvistice, constructele conceptuale occidentale pot fi utile, deși 53 Arkoun, Mohamed, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Westview Press, Boulder, 1994, pp. 99-100.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 33

sunt aplicate unei culturi cu paradigme intelectuale specifice și transformări istorice unice, dacă nu sunt impuse în mod artificial experienței istorice și intelectuale aparte, dacă nu reconstruiesc și remodelează acea experiență conform paradigmelor occidentale. Unele transplanturi epistemologice nu sunt ilegitime și nici nu consfințesc ierarhia și structurile de putere existente, dacă sunt bine controlate și limitate adecvat.54 Putem înțelege, așadar, că deconstrucţiile postmoderniste şiau propus să demistifice şi să echilibreze – prin contextualizare şi raportare la determinanți variabili – analizele textuale orientaliste promovate ca adevăruri universale şi imuabile ale dimensiunii normative a islamului. În același timp, studiile descriptive ale eterogenelor practici culturale şi religioase din spațiul musulman au ridicat problema existenței unui islam normativ55 care poate funcționa ca un instrument de analiză capabil să disocieze o serie de axiome coranice de practicile culturale, tradiţiile, cutumele, obiceiurile preislamice sau neislamice infiltrate, păstrate sau reactivate în societăţile islamice. Complexitatea islamului ca doctrină ce permite şi validează simultan încadrarea într-o tradiţie, precum şi reformarea acelei tradiţii, dincolo de reducţionismul dihotomiilor clasice tip modernitate‒tradiţie56, a permis în perioada contemporană relansarea cercetărilor focalizate pe identificarea unei matrice islamice Abou El Fadl, Khaled, Speaking in God’s Name. Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, Oxford, 2001, p. 133. 55 Despre conceptualizările diferite ale „islamului normativ”, relația acestora cu modernitatea și reevaluarea metodologiei și hermeneuticii islamice în contextul contemporan a se consulta: Fazlur, Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, University of Chicago Press, Chicago, 1982. 56 A se vedea mai mult în Alak, Alina, „The Reform within Islam and the Legitimacy of the Contemporary Reinterpretations of the Qur'anic Text”, în Studia Politica: Romanian Political Science Review, Mar2012, Vol. 12, Issue 1, p.31. 54

34 | ALINA ISAC ALAK

particulare, epistemologice şi axiologice, responsabile de formularea unor normativități islamice multiple și variate, complet diferite de modelul orientalist în mod artificial unitar, propus anterior.

I.5. Feminismele islamice: reforme dezavuate, dar în expansiune Musulmanele care și-au asumat diferite perspective feministe de reinterpretare și înțelegere a surselor textuale islamice fundamentale au reușit să se prevaleze de acest set de normativități islamice multiple pentru a justifica în idiom islamic necesitatea acordării unor drepturi și libertăți extinse femeilor musulmane. Margot Badran și Miriam Cooke consideră că există trei perioade critice ale manifestării feminismului în lumea musulmană arabă: 1. perioada feminismului invizibil, axat pe o critică a rolurilor sociale de gen, manifestat de la începutul anilor 1860 până la începutul anilor 1920, mai ales în Egipt, în care au fost implicate femei din clasa superioară și de mijloc ce își exprimau ideile prin literatură și poezie; 2. perioada activismului social, între anii 1920-1960 (în Egipt ‒ 1920-1950; Liban, Iraq, Siria ‒ 1930-1940; Sudan ‒ 1950) în care au luat amploare mișcările feministe publice, organizate, centrate pe recuperarea drepturilor femeilor musulmane; 3. perioada feminismului resurgent, începând cu anii 1970 până în prezent. Prin distincția dintre feminismul vizibil și invizibil, Badran a reușit să nu reducă feminismul doar la un fenomen exclusiv public, explicit, ci să îl utilizeze ca un cadru analitic în interiorul căruia pot fi localizate și explicate diverse experiențe feministe istorice. Revendicările femeilor active în cadrul acestor trei tipuri de feminism au fost de factură universală, vizând dreptul la educație, dreptul de a lucra, de a vota, de a participa la alegeri, de a fi implicate social și politic, de a călători liber, de a anula segregarea de gen, precum și sporirea drepturilor în cadrul familiei, căsătoriei sau, în caz de divorț,

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 35

în ceea ce privește custodia copiilor.57 În prezent, studiile de gen axate pe analizarea sistemelor de gândire islamică au acceptat strategic, teoretic şi empiric, o abordare interdisciplinară, transistorică şi transnaţională. Termenul de „feminism islamic” a căpătat vizibilitate și a fost utilizat din ce în ce mai insistent în anii 90’ ai secolului trecut atât de către feministele iranience implicate în revista Zanan, de către turcoaicele Göle Nilüfer, Yesim Arat, Feride Acar, cât și de saudita Mai Yamani58 în antologia sa de texte feministe din 1996 în care oferea și o definiție: feminismul islamic reprezenta acea ideologie care descrie discursul şi acţiunile celor ce protejează drepturile femeilor din interiorul islamului „autentic” sau corect înțeles.59 Simultan s-au manifestat și critici terminologice ale denominaţiei feminism islamic, dintr-o dublă perspectivă: modern-seculară ‒ fiind denunțat ca un oximoron ‒ sau critic-islamică ‒ statutul concret al musulmanelor nu reflectă prescripţiile normative originare stipulate în Coran şi tradiţia profetică, deci criticismul se înscrie în linia legitimă a restaurării dreptăţii (‛adl), dar nu este circumscris feminismului ca ideologie aservită presupoziţiilor unei paradigme epistemologice diferită de cea tawhidică / islamică. Referitor la feminismul islamic, Moghissi Haideh, de pe poziții modern-seculare, nu contestă compatibilitatea dintre cele două ideologii, feminismul fiind suficient de diversificat și flexibil pentru a include și poziția islamică, ci propunerea feminismului islamic ca unică soluție adecvată cultural societăților cu populație musulmană, femeile musulmane fiind din nou reduse (precum în 57 Badran,  Margot ‒ Cooke, Miriam (ed.), Opening the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing, Indiana University Press, 2004. 58 Badran, Margot, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergen­ ces, Oneworld, Oxford, 2009, pp. 243-245. 59 Yamani, Mai (ed.), Feminism and Islam. Legal and Literary Perspectives, New York University Press, New York, 1996.

36 | ALINA ISAC ALAK

schema orientalistă atât de dezavuată) la identitatea lor „islamică”, ignorându-se diferențele regionale, etnice, religioase, culturale și de clasă. În plus, influența politică și discursivă a fundamentalismului islamic este vizibilă în exclusivismul acestei abordări și în subminarea agendei intelectualilor seculariști, liberali sau socialiști. Deși feministele din țările cu regimuri politice fundamentaliste, teocratice (Iran), au dezvoltat metode ingenioase de a respinge proiectele oficiale, totuși analizele lor, concentrate exclusiv, pragmatic funcțional, pe perspectiva islamică, indirect legitimează discursul oficial și neglijează consecințele sale negative asupra femeilor, minorităților religioase, grupurilor etnice minoritare, asupra naționaliștilor laici și a intelectualilor socialiști. Feminismul islamic are limitele sale ce trebuie explorate printr-un proces complicat și delicat, nu întreținute apologetic, consideră autoarea; ortodoxia şi ortopraxis-ul islamic nu susțin întotdeauna tezele feminismului islamic. Indispensabilă și dificilă este și articularea propriului limbaj feminist în mod complex pentru a nu putea fi absorbit de discursul dominant și subsumat unor orientări contrare. Acest proiect, conchide Moghissi, nu este posibil decât prin asigurarea unui spațiu în care femeile și alte grupuri sociale marginalizate să poată formula interpretări opuse, contradiscursuri și politici eterogene, dar realitatea concretă este că regimurile teocratice sunt întotdeauna autoritariene.60 Din nefericire, dezbaterile contemporane despre feminism în cadrul islamului sau al societăților islamice au rămas, cel puțin în anumite spații culturale, încă puternic colorate ideologic, tributare fiind istoriei polemicilor și conflictelor politice trecute dintre Occident și Orient. Presiunea exercitată de discursul orientalist hegemonic al oprimării a limitat reprezentarea femeilor din culturile Haideh Moghissi, Feminism and Islamic Fundamentalism. The Limits of Postmodern Analysis, Zed Books, London & New York, 1999, pp. 125-147. 60

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 37

islamice la nivelul a două perspective intercorelate: experiența colonialistă impusă de forțele imperialiste ostile, insolente şi antiislamice şi cea a combatanţilor naţionalişti ostracizaţi la nivelul unui discurs populist, exclusiv (deci reactiv) apologetic. Numeroși autori și autoare musulmane au explicat cum forţa coercitivă a cadrului conceptual impus de această dezbatere majoră a consacrat problematica de gen din spaţiul islamic la intersecţia discuţiilor despre modernitate şi islam; femeile au devenit subiect central al unor politici de loialitate culturală, interesele și vocea lor fiind însă ignorate în proces. Sintetizând foarte bine dinamica beligerantă a acestui tip de dialog, Sa‘diyya Shaikh subliniază că reacțiile unor savanți musulmani față de discursurile ofensive orientaliste care, prin prezentarea islamului ca o religie fundamental sexistă, intenționau subminarea islamului în sine, au fost, din păcate, dominate de același reducționism pernicios analizei obiective care a determinat romantizarea viziunii islamice tradiționaliste asupra femeilor musulmane, prezentată exclusiv ca una responsabilă de elevarea grandioasă a statutului acestora.61 Tendințele apologetice excesive ale tradiționaliștilor, neotra­ dițio­naliștilor și salafiților care se bazează pe o raportare oportunistă și selectivă la tradițiile islamice sunt dublate de o denunțare vehementă a demersurilor feministe islamice. Ideologia feministă este receptată printr-o grilă îngustă de stereotipuri în societățile arabo-musulmane post-colonialiste, comentează Azza Karam; feminismul devine asociat dușmăniei dintre bărbați și femei, imoralității și promiscuității femeilor, strategiei colonialiștilor de a submina cultura religioasă și socială locală. Practic, feminismului îi sunt atașate toate acele aspecte negative și condamnabile 61 Shaikh, Sa‘diyya, „Transforming Feminism: Islam, Women and Gender Justice”, în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 150.

38 | ALINA ISAC ALAK

din societatea occidentală, indiferent de cauzele și sursa lor.62 O exemplificare recentă a acestui tip de atitudine ne-a fost oferită de reacțiile oficiale ale Fraților Musulmani din Egipt din martie 2013 față de propunerea CEDAW, discursul care a urmat justificării respingerii aderării la principiile egalitariste promovate de respectiva convenție reiterând elocvent majoritatea clișeelor rebarbative expuse mai sus. Drepturile „înșelătoare” și „distructive” asigurate de CEDAW au fost receptate ca o amenințare la adresa instituției familiei, a comunității islamice și echivalate cu o întoarcere la perioada ignoranței (perioada preislamică), o violare a legilor islamice. Femeile musulmane au fost somate isteric să nu abandoneze moralitatea și principiile islamice.63 Așadar, una dintre preconcepțiile musulmane reactive, larg diseminate, este aceea că feminismul, fie el și islamic, reprezintă o modalitate subversivă a imperialismului și neoimperialismului de a destabiliza societățile locale, de a distruge identitatea culturală, subminând fundamentul religios al familiei și societății prin caracterul său anti-islamic, anti-naționalist și elitist. Aceste acuze sunt explicabile dacă luăm în considerare caracteristicile societăților din care provin acești musulmani ostili feminismului, fie ei parte din elita religioasă sau nu: societăți cu o rată mare de analfabetism, dominate de viziuni religioase misogine, greu de deconstruit în contextul impactului decisiv pe care îl are religia în definirea identității și în reglementarea vieții curente. Feministele musulmane trebuie să reziste atât acestor atacuri discursive, uneori concretizate în agresiuni fizice, tentative de asasinare (odată acuzația de apostazie decretată), cât și moștenirii colonialismului secolelor trecute Azza M. Karam, Women, Islamisms and the State, St. Martin’s Press, New York, 1998, pp. 5-6. 63 http://www.amnesty.org.uk/blogs/womens-action-network-blog/ alarming-statement-muslimbrotherhood-eygpt-cedaw-calling-it-against 62

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 39

și a imperialismului cultural actual,64 manifestat, mai recent, prin procesul globalizării susținut de structurile neo-colonialiste de putere care influențează și dirijează nu doar dezvoltarea economiei și politicii, ci și sociologia și domeniile care țin de producerea cunoașterii.65 În aceeași linie de idei, Margot Badran identifică mecanismele care au permis asocierea și discreditarea feministelor musulmane cu agenții perfizi ai colonialismului occidental reamintind strategiile colonialiștilor din secolul al XIX-lea care se prevalau de discursul feminist și misionarism pentru a justifica atacurile politice asupra islamului și misiunea civilizatorică a ocupației. Cu toate acestea, autoarea insistă să sublinieze că justificările mai sus menționate sunt irelevante în contextul discuțiilor contemporane și raportat la instrumentele și voința feministelor musulmane actuale.66 Alături de feministele din alte țări ale lumii a treia și exploatând deschiderea oferită de postmodernism, poststructuralism, în ultimele decenii femeile musulmane contribuie la redefinirea feminismului prin prezentarea unor epistemologii feministe multiple și prin articularea unor conceptualizări alternative ale femeilor ce includ autoreprezentări autentice ale grupurilor eterogene de femei. Evidențierea multiplelor identități ale femeilor musulmane și a rolului major jucat de pluralitatea de contexte specifice în care ele sunt prinse a permis reliefarea complexității analizelor de gen din spațiul musulman. O premisă definitorie a perspectivei feministe o constituie existența unor identități sociale simultane ale subiectului 64 Simmons, Gwendolyn Zoharah, „Are We Up to the Challenge? The Need for a Radical Re-ordering of the Islamic Discourse on Women în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 143. 65 A se vedea și Anouar, Majid, Unveiling Tradition: Postcolonial Islam in a Polycentric World, Duke University Press, Durham, London, 2000. 66 Badran, Margot, Feminists, Islam and the Nation, Princeton University Press, Princeton, 1995, p. 24.

40 | ALINA ISAC ALAK

social genizat, identități dinamice care se suprapun și interconectează. Această înțelegere fluidă și dinamică a feminismului, afirmă Sa‘diyya Shaikh, permite integrarea feminismelor islamice. Ea reprezintă o catalogare benefică femeilor musulmane care pot să își integreze practica într-un peisaj politic global prin formarea unor alianțe, realizarea unor schimburi și interacțiuni culturale reciproc avantajoase, fie că acestea privesc praxis-ul feminist în sensul implementării proiectelor activistelor, fie că au în vedere conturarea unui limbaj comun și cunoașterea unor instrumente de analiză teoretică variate. În acest sens extins, termenul „feminist”, în viziunea autoarei, reprezintă „o descriere a activităților femeilor musulmane care vizează transformarea structurilor sociale masculiniste.” Feminismele islamice, înrădăcinate organic în credința islamică din perspectiva constituirii ca răspuns la chemarea coranică fundamentală a asigurării dreptății, propun o analiză critică atât a interpretărilor sexiste ale islamului și a manifestărilor patriarhale din cadrul comunităților religioase specifice, cât și a discursurilor feministe neocolonialiste referitoare la religia islamică.67 Putem afirma că, în general, feminismele islamice concretizează variat demersurile de construire ale unor reforme islamice și se confruntă cu aceleași critici, obstacole și rigori precum reformele extinse în cadrul cărora se conturează ca aplicație specifică din perspectivă de gen. Feminismele islamice contemporane, deja destul de diverse, deconstruiesc interpretările islamice anterioare propunând reformulări benefice ale tradiției în contextul menținerii raportării la sursele textuale clasice (Coranul și sunnah), dar coroborate de centralitatea acordată eticii islamice și de integrarea analizelor sociale, economice, politice care pot explica dinamicile de putere, alienarea, marginalizarea sau eliberarea femeilor. O categorie de feministe musulmane preferă să adopte și să integreze discursurile, Shaikh, Sa‘diyya, op.cit., pp. 154-156.

67

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 41

abordările și terminologiile feministelor occidentale; parte dintre ele le traduc în sistemul islamic de referință, altele le importă și le utilizează ca atare, uneori chiar de pe poziții seculare. Unele feministe musulmane pledează pentru prezervarea și utilizarea novatoare a categoriilor și scopurilor jurisprudenței tradiționale, altele propun o reformă radicală a fundamentelor disciplinelor islamice. Pentru a înțelege mai clar importanța și necesitatea criticilor feministe și a construirii unor alternative jurisprudențiale islamice contemporane, în următorul capitol voi prezenta, în limitele acestui text, câteva aspecte determinante ale modalității în care au fost definite în perioada premodernă drepturile și obligațiile musulmanelor în cadrul familiei.

CAPITOLUL II Autoritarism, inegalitate de gen și legi islamice premoderne II.1. Construcția juridică a „femeii” musulmane și autoritarismul Metodologiile autoritariene au corupt integritatea textelor islamice și au erodat eficiența și dinamismul legii islamice. Raportat la legislația islamică referitoare la femei, Ziba Mir-Hosseini menționează că, în general, concepțiile referitoare la drepturile femeilor nu sunt unificate, nici coerente, ci contradictorii și aflate în competiție, iar în cadrul fiqh-ului, al jurisprudenței islamice, aceste drepturi sunt construite prin neglijarea obiectivelor fundamentale ale šarī‘ah-ei (maqāṣid al šarī‘ah) și inadecvate circumstanțelor contemporane. Cel mai important, drepturile femeilor nu sunt fixe, absolute, date, ci sunt simple construcții culturale și legale care sunt afirmate, negociate, concepute sub presiunea relațiilor de putere existente într-o anumită societate și supuse schimbării.68 Verdictele islamice, în general, dar mai ales cele care reglementează statutul femeilor, precizează repetat Abou El Fadl, adesea au implicat și implică tot felul de supoziții neexplicitate, frecvent derivate din argumente raționale sau deductive supuse reinterpretării, 68 Mir-Hosseini, Ziba, The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform, Majlis Ugama Islam Singapura, Singapore, 2009.

44 | ALINA ISAC ALAK

care uneori ajută la construirea unui discurs eficient, funcționând ca niște convenții utile, dar care, dacă sunt impuse autoritar, devin problematice. În consecință, ideal ar fi ca juristul să-și dezvăluie propriile limitări, să dea dovadă de onestitate intelectuală, să analizeze și să prezinte toate textele relevante asupra chestiunii investigate, fără a ascunde sau a selecta arbitrar sau interesat anumite dovezi. Abuzurile de putere în acest spațiu juridic care afectează predominant femeile și grupurile sociale defavorizate au fost însă frecvente și foarte răspândite în societățile cu populație musulmană, creând precedente juridice periculoase tratate, cu toate acestea, ca precepte divine indiscutabile. Cum anume funcționează setul de așteptări și preconcepții neexplicitate în determinarea anumitor reguli islamice, putem constata prin cele câteva exemple oferite mai jos, produse excentrice ale ducerii la extrem a unei metodologii juridice confuze și arogante, care a facilitat confundarea legii divine cu propriile opinii și supoziții ale juriștilor. În special ‒ dar nu exclusiv ‒ juriștii salafiți, care susțin cu cea mai entuziastă certitudine că reprezintă singura comunitate interpretativă islamică autentică și corectă, sunt responsabili, așa cum vom vedea, de emiterea unora dintre cele mai absurde și misogine verdicte islamice. Astfel, Abou El Fadl, analizând metodologic o serie de verdicte/fatāwā salafite care vizau femeile, decela câteva caracteristici esențiale: verdictele sunt modelate de valori sociale, nu de îndrumări divine specifice, iar femeile sunt percepute ca o sursă constantă de fitnah69; tot ceea ce este legat de funcționalitatea femeilor este privit din această perspectivă. De exemplu, shaykh-ul salafit Ibn Jibrin, întrebat dacă este permis să porți sutien conform legii islamice, răspunde că unele femei au adoptat acest obicei pentru a crea impresia că sunt tinere sau virgine și că, în acest caz, reprezintă o formă 69 Termen folosit aici cu sensul de seducție erotică, dar care are înțelesuri multiple (încercare, dezbinare, persecuție, tentație etc).

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 45

interzisă de înșelăciune; sutienul este totuși permis dacă este purtat din motive medicale, conchide învățatul. Printr-un alt verdict emis de Ibn Baz, Ibn Jibrin, Al Uthaymin ‒ toți juriști salafiți ‒, referitor la permisibilitatea purtării tocurilor înalte de către femei, suntem informați că pantofii cu toc înalt nu sunt permiși în islam, pentru că pot determina accidente, sunt înșelători (fac ca femeia să pară mai înaltă decât este în realitate) și cauzează fitnah (accentuează coapsele femeii). Ibn Jibrin se bazează pe asumpțiile factuale despre rolul social al sutienului ‒ care îi depășesc competența de agent interpretativ special al legii islamice ‒ și pe supozițiile valorice, nedezvăluite deschis, referitoare la rolul și orientarea femeilor, dublate de asumpții referitoare la o intenție generală ce le aparține femeilor. Singurul ḥādīṯ care este posibil să îl fi avut în vedere Ibn Jibrin este cel atribuit Profetului: „Oricine ne înșeală nu face parte dintre noi”, deși contextul istoric face trimitere la prezentarea înșelătoare a produselor comerciale, fapt ce nu reprezintă o conduită islamică acceptabilă. Abou El Fadl comentează: cel mai problematic aspect despre presupozițiile normative ale juriștilor este legătura dintre reprezentarea înșelătoare a unei mărfi și reprezentarea înșelătoare a atributelor fizice ale femeilor: sunt femeile oarecum similare produselor comerciale? Savanții salafiți se fac vinovați de aplicarea preferențială, subiectivă, incoerentă a principiilor juridice, prevalându-se de o selecție deliberată în prezentarea evidențelor și de impunerea despotică a propriei interpretări, abordare vizibilă și în următorul verdict. C.R.L.O, un consiliu al juriștilor din Arabia Saudită, la întrebarea despre legalitatea căsătoriei misīār prin care un bărbat se căsătorește cu o femeie având intenția ascunsă de a divorța de ea după o anumită perioadă de timp, consideră că această căsătorie este legală și nu îl admonestează în nici un fel pe partenerul bărbat pentru comportamentul său fraudulos, nici nu comentează despre

46 | ALINA ISAC ALAK

reprezentarea înșelătoare invariabil implicată în acest tip de căsătorie.70 Atunci când interesele bărbatului sunt bine reprezentate, fie ele și de natură sexuală, pot fi ignorate principiile juridice anterior emfatic și prost contextualizat susținute, frizând ridicolul, principii invocate pentru a limita drastic, prin sexualizarea aberantă a tot ceea ce ține de prezența femeii, drepturile femeilor. Pentru a putea identifica abuzul de autoritate în jurisprudența islamică este necesar să înțelegem cadrul conceptual al ideii de autoritate, sub aspectul său persuasiv și moral, nu instituțional. Prin autoritarism, Khaled Abou El Fadl înțelege o „metodologie hermeneutică care uzurpă și subjugă mecanismele de producere a înțelesului (dintr-un text) unei citiri foarte subiective și selective”, prin care intenția auctorială și intenția cititorului sunt echivalate, autonomia și intenția textuală devenind, cel mult, marginale. Autoritarismul reprezintă „actul de a «încuia» sau de a menține captivă Voința divină sau voința textului într-o determinare specifică și de a prezenta apoi acea determinare ca fiind inevitabilă, finală și concluzivă.” Altfel spus, continuă autorul, autoritarismul constă în „marginalizarea realității ontologice a divinului și depozitarea acestei Voințe divine în agent astfel încât agentul devine în mod efectiv autoreferențial.”, obstrucționând dezvoltarea și evoluția înțelesurilor în cadrul comunității interpretative.71 Precedentele juridice de o influență copleșitoare până în zilele noastre sunt cele create în perioada formativă a jurisprudenței islamice. Astfel, inegalitatea de gen a fost asumată apriori în discursul textelor tradiționaliste clasice de jurisprudență, reflectând starea de fapt a societății din acea vreme în care biologia constituia destinul femeilor, rolul lor primordial fiind acela de a naște și de a crește copii. Perspectiva metafizică și filosofică a epocii impregna Abou El Fadl, Khaled, op.cit., pp. 177-179. Abou El Fadl, Khaled, op.cit., pp. 5-6; 93; 141.

70 71

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 47

înțelegerea textelor sacre. Argumentele teologice ale juriștilor s-au bazat pe anumite supoziții metafizice, filosofice, sociale și legale, neîntemeiate pe textul coranic, cum ar fi: „femeile sunt create din și pentru bărbați, Allah a făcut bărbații superiori femeilor, femeile sunt deficiente în rațiune și credință etc”72. Inevitabil, textul sacru a fost subordonat așteptărilor ideologice preexistente și interpretările neegalitariste au proliferat; ḥādīṯ-uri de o credibilitate îndoielnică au fost integrate în discursul justificativ pentru a consfinți supozițiile patriarhale inițiale. Juriștii înșiși nu au putut percepe femeia decât reducționist, în categorii funcționale de mamă, soră, fiică etc pentru că au fost exclusiv interesați de formalismul legalist, ritualism și codificarea drepturilor și obligațiilor femeilor, conform funcțiilor lor sociale, în timp ce operau cu supozițiile specifice mentalității epocii, supoziții neexplicate, nedivulgate, preluate ca adevăruri evidente. Evident, supozițiile juriștilor sunt bazate pe credințe și convingeri personale și nu pot deveni sacrosante sau imuabile, atrag atenția autorii musulmani progresiști. Pe de altă parte, semnificativ și cu multiple consecințe sociale este și faptul că raportarea juridică la femeie exacerba ipostaza sa de ființă sexuală, drepturile sale fiind discutate aproape exclusiv doar în cadrul „codului” familiei.73 Prin urmare, subliniază Ziba Mir-Hosseini, geneza inegalității de gen în tradiția legalistă islamică poate fi identificată prin deconstruirea argumentelor raționale și teologice, a teoriilor legale care fundamentează construcțiile juridice și legile musulmane referitoare la familie, produse ale supozițiilor socio-culturale și al raționamentului juridic despre natura relațiilor dintre bărbați Mir-Hosseini, Ziba, „Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Sharī‘ah”, în Anwar, Zainah (ed.), Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, Petaling Jaya: Musawah, Malaysia, 2009, pp. 34-35. 73 Această concepție a fost reactivată de mișcările islamiste. 72

48 | ALINA ISAC ALAK

și femei. Altfel spus, genul ‒ ca și legile, în general, din sfera muāmālat74 ‒ în spațiul juridic islamic reprezintă un construct social, modelat în funcție de interacțiunea cu factori politici, economici, culturali, sociali, și marcat de înțelegerile condiționate ale celor care își asumă rolul de a reprezenta și defini interpretările textelor sacre islamice.75 Voi exemplifica în cele ce urmează modalitatea în care au fost puse în aplicare principiile, tezele și instrumentele jurisprudențiale islamice tradiționaliste, concentrându-mă asupra unui domeniu foarte relevant pentru reglementarea drepturilor și obligațiilor care le revin femeilor în cadrul familiei, anume formularea legilor privitoare la căsătorie și divorț. Diversitatea de opinii existentă în școlile juridice islamice, rolul supozițiilor culturale și sociale în întemeierea legilor, precum și discrepanța existentă adesea între normativitatea legii și implementarea sa practică ‒demonstrând, cel puțin în anumite perioade istorice, o anumită adaptabilitate și bunăvoință a judecătorilor de a lua în considerare interesul femeilor și de a manipula legile în favoarea lor, dar și procesul invers, o tendință de a limita sau anula eficiența concretă, socială a unor drepturi egalitariste clar stipulate în Coran ‒ sunt câteva teme analizate mai jos. Este important să precizez că voi utiliza un instrument metodologic indispensabil, pe tot parcursul cărții, anume operarea conceptuală cu distincția dintre šarī‘ah ca ideal divin abstract/conceptul unei legi divine perfecte și fiqh ‒ înțelegerile și interpretările umane failibile și permanent reformabile a ceea ce ar putea constitui o lege a cărei sursă, nu formulare sau implementare, este de origine divină. 74 Muāmālat este o categorie juridică, distinctă de ʽibādah (categorie ce cuprinde doar legi referitoare la relația omului cu divinitatea), care include toate legile prin care este reglementată sfera socială, tot ceea ce ține de interacțiunile umane, comerciale etc). 75 Mir-Hosseini, Ziba, op.cit., pp. 27-28.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 49

II.2. Reglementarea căsătoriei în jurisprudența islamică II.2.1. Căsătoria în spațiul arab în perioada preislamică Asghar Ali Engineer, alături de alți autori musulmani contemporani, afirma că statutul femeilor în perioada preislamică a fost unul complex și divers; apologeții musulmani adesea prezintă o viziune simplistă și reducționistă asupra situației femeilor din epocă, prevalându-se de un artificiu retoric și metodic menit să ilustreze cât mai antitetic trecutul neislamic raportat la noua viziune luminoasă și emancipatoare propusă de islam. Totuși, așa cum vom vedea, există inerent o anumită continuitate și prezervare culturală, cel puțin în cazul unor tradiții reinfiltrate ulterior în sistemul islamic sau cooptate deschis încă de la începutul formării jurisprudenței islamice. Evident, nu poate fi minimalizată existența unor practici preislamice barbare, atroce sau foarte nocive ce vizau exclusiv femeile: infanticidul bebelușilor de sex feminin,76 leviratul, poliginia nerestricționată,77 abandonarea totală a femeii după divorț, tratarea femeii ca un bun moștenit. Valoarea unei femei rezida în puritatea sexuală și capacitatea sa reproductivă evaluate în dota primită la căsătorie, oferită tatălui,78 dotă ce reprezenta unicul Uciderea fetițelor foarte mici era deja un obicei contestat în perioada preislamică, dar fără impactul dorit: Zayd ibn Amr ibn Nufayl, vărul lui Umar ibn Al Khattab, sau bunicul unui cunoscut poet din epocă, Farazdaq, au condamnat această practică. 77 Pentru un bărbat din tribul Quraish media era de aproximativ zece femei. 78 Practică similară celei din legea mesopotamiană. Sadaq reprezenta darul soțului către soție, iar mahr-ul era plătit tatălui soției. Stowasser, Barbara F., „The Status of Women in Early Islam”, în Hussain, Freda (ed), Muslim Women, St. Martin’s Press, New York, 1984, pp.14–15. A se vedea și Coran 2: 235, 2: 236. 76

50 | ALINA ISAC ALAK

beneficiu adus de către o femeie în cadrul tribului; așa se explică și interdicția de a lăsa moștenire femeilor, ele făcând parte din tribul și familia soțului, după căsătorie.79 În același timp, existau, excepțional, și femei puternice, independente care își controlau și administrau propriile afaceri, realizau contracte, posedau averi,80 clasa socială oferindu-le o anumită protecție. În continuare voi menționa diferite forme de căsătorie preislamică. Acestea au fost fie anulate complet, fie reformate, fie preluate într-o manieră mai mult sau mai puțin diferită în cadrul islamului: nikāḥ al daīzan / leviratul, a fost interzisă complet în Coran (când soțul murea, fiul cel mai în vârstă putea arunca o haină peste una dintre soțiile tatălui său și o moștenea ca femeie a sa); căsătoria mutʽah ‒ un tip de căsătorie temporară a cărei perioadă de validitate era specificată în contract ‒ a fost permisă o perioadă, apoi anulată în tradiția sunnită și încă păstrată în tradiția șiită; zawāğ al badal / schimbul reciproc de soții, a fost interzisă în islam; zawāğ al šiġār (căsătorie în care nu era oferită dotă, deoarece un bărbat își căsătorea propria fiică sau soră cu un alt bărbat în schimbul fiicei sau surorii acestuia) a fost interzisă în islam; zawāğ al istibd’a, foarte rar întâlnită, dar practicată mai ales în cazul sclavelor, din motive comerciale ‒ conceperea unor copii sănătoși, bine făcuți ‒ în care soțul îi cere soției să aibă relații intime cu un alt bărbat pentru a rămâne însărcinată – anulată în islam; nikāḥ al zaʽīnah, căsătoria cu femeile captive în urma războaielor, neînsoțită de o recitare specială sau de plătirea dotei / mahr (copiii rezultați din acest mariaj putând fi fie eliberați, fie recunoscuți, fie păstrați ca sclavi) – suferă anumite modificări în islam.81 79 Engineer, Asghar Ali, The Rights of Women in Islam, Third Edition, Sterling Publishers Private Limited, New Delhi, 2008, pp. 24-25. 80 Vezi Khadijah, prima soție a Profetului, un model de femeie independentă, hotărâtă și cu autoritate în epocă. 81 Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 26-29.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 51

Istoricii confirmă existența a mai multor tipuri de căsătorii82 în perioada preislamică – patriliniare/patrilocale, matriliniare/matrilocale, uxorilocale, poliandre, poligine.83 Interesant este cazul acestor comunități organizate matriniliar84 și / sau matriarhal: căsătoria avea loc în casa femeii, copiii aparțineau tribului mamei ‒ de aceea paternitatea fizică și castitatea femeii erau aspecte considerate a fi nesemnificative ‒, femeia avea dreptul de a-și repudia soțul. Relevante sunt și dovezile referitoare la existența cultului a trei zeități feminine în Mekka: Al Lāt, Al ʽUzza, Manāt. De asemenea, în Yemen, Soarele era văzut ca o zeiță; existau preotese / kāhinah învestite cu o anumită putere în societate, jucând adesea rolul de mediatoare și sfătuitoare în diverse conflicte publice sau private.85 Rolul major pe care l-au avut anumite femei în istoria constituirii primei societăți islamice nu ar fi fost posibil fără existența unui precedent istoric apropiat, dacă independența și autonomia anumitor femei nu ar fi fost deja un fapt social acceptat. Pe acest fond istoric marcat de două sisteme, matriliniar și patriliniar, cu implicații majore asupra statutului femeilor și a modului în care erau structurate relațiile de gen, islamul, afirmă Ghada Karmi, pare că a funcționat ca un agent al schimbării în sensul confirmării și legitimării structurii patriarhale aflată deja în ascensiune, plasând bărbatul drept cap al familiei și motor al 82 Date despre aceste tipuri de căsătorii preislamice se regăsesc chiar și în ḥādīṯ-urile din Bukhari. 83 Esposito, John, DeLong-Bas, Natasha J., Women in Muslim Family Law, Syracuse University Press, Syracuse, 2001, pp. 12-13. 84 Reminiscențe ale acestei structuri sociale sunt vizibile și în numele cu terminații feminine ale multor nume arăbești de bărbați ‒ Usama, Umayya, Muawiyya etc ‒ și în importanța acordată unchiului matern în familia arabă, afirmă Ghada Karmi. 85 Mai multe în Smith, Jane I., „Women, Religion, and Social Change in Early Islam”,  în Haddad, Yvonne Yazbeck ‒ Findly, Ellison Banks, Women, Religion, and Social Change, State University of New York Press, Albany, 1985, pp. 20-25.

52 | ALINA ISAC ALAK

societății.86 Amintim aici, totuși, și o perspectivă pozitivă asupra patrilinearității văzută ca un instrument destinat echilibrării și sporirii implicării paterne în viața de familie, prin conceptualizarea onoarei în relație cu transmiterea numelui, tatăl fiind stimulat să își asume responsabilitatea în creșterea copiilor, fără a se produce în mod necesar o diminuare a rolului matern (relația mamă ‒ copil este în mod natural una profundă).87 Dată fiind complexitatea stratificării și organizării sociale a spațiului arab în momentul apariției islamului, perspectivele sunt uneori contradictorii, existând analize în care se demonstrează că islamul a contestat structurile patriarhale ale societății arabe preislamice, dar și studii în care se insistă că patriarhalismul a fost legitimat în noul sistem, facilitând tranziția de la matrilinearitate la patrilinearitate. Nu trebuie uitat, au subliniat Fatima Mernissi și Leila Ahmed, că societatea misogină și sexistă a culturii arabe, specifică epocii în general, era întâlnită și în alte culturi – femeile nu erau recunoscute ca ființe umane depline, agenți morali, persoane independente legal.88 Alți autori, precum Coulson și Esposito, au subliniat că islamul a redat multe dintre drepturile femeilor. Cel mai probabil, deși au existat anumite comunități minoritare dominate de principii matriarhale89, societatea arabă preislamică era deja una puternic patriarhală, fapt demonstrat și de reacțiile Ghada Karmi, „Women, Islam and Patriarchalism”, în Yamani, May (ed.), Feminism and Islam, Legal and Literary Perspectives, Ithaca Press, London, 1996, pp. 76-80. 87 Hamadeh, Najla, „Islamic Family Legislation: The Authoritarian Discourse of Silence”, în Yamani, May (ed.), Feminism and Islam, Legal and Literary Perspectives, Ithaca Press, London, 1996, p. 343. 88 Ahmad, Leila, Women and Gender in Islam, Yale University Press, New Haven and London, 1992, p. 13. 89 Korotayev, Andrey, „Were There Any Truly Matrilineal Lineages in the Arabian Peninsula?” (Proceedings of the Seminar for Arabian Studies), vol. 25, 21-23 July 1994 (1995), pp. 83-98.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 53

rebarbative ale multora dintre însoțitorii Profetului față de noile reforme de gen aduse de către acesta. Inițial, femeile musulmane au fost învestite cu autoritate și putere, însă curând după moartea Profetului interpretările patriarhale au cunoscut o reviviscență în interiorul islamului, confiscând discursul teologic, așa cum se remarcă și din constatarea diminuării și anulării treptate a drepturilor femeilor musulmane pe măsură ce se avansează în istorie, desigur, cu mici excepții în anumite epoci și zone geografice. În perioada contemporană, patriliniaritatea încă joacă roluri diverse și cu impact semnificativ asupra vieții femeilor din societățile cu populație majoritar musulmană. Un exemplu complex ni-l oferă Mounira Charrad care analizează relațiile de putere și solidaritate specifice patriniliarității și coeziunii tribale bazate pe rudenie ce marchează înțelegerea šarī‘ah-ei în spațiul magrebian, cu o aplecare specială, neortodoxă, asupra școlii malikite. Relațiile de gen, caracterizate de subordonarea legală a femeilor față de bărbați, sunt marcate atât de sistemul patriarhal și patriliniar, cât și de relația dintre stat și trib. Amintesc doar că există și consecințe politice ale acestei încrengături de interese asupra dreptului familiei; în absența reprezentării femeilor, statele reglementează drepturile femeilor în mod divers, în funcție de propriile surse de susținere, de proiectele pentru societățile viitoare și de natura celorlalți aspiranți la putere în cadrul fiecărui context istoric.90

86

II.2.2. Căsătoria în jurisprudența islamică premodernă Căsătoria,91 fără a reprezenta un sacrament în islam, constituie un legământ religios și un contract civil care ține atât de sfera 90 Charrad, Mounira M., States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia, Algeria and Morocco, University of California Press, Berkeley, 2001, pp. 28-50. 91 Versete coranice despre căsătorie: 25: 54; 7: 189; 30: 21; 42: 11; 24: 3133; 4: 24-25; 23: 5-6; 33: 50; 70: 29-30.

54 | ALINA ISAC ALAK

religioasă ʽibādah (a manifestării devoțiunii omului față de divinitate), cât și de sfera relațiilor sociale / muāmālat.92 Juriștii musulmani au considerat că mariajul este obligatoriu pentru fiecare bărbat sau femeie care are înzestrarea fizică și financiară necesară. „Nu există celibat în islam” ‒ un ḥādīṯ atribuit profetului Muhammad ‒ reprezintă afirmația care a organizat toate discursurile despre căsătorie în islam; adesea, în verdictele care reglementează viața femeilor, căsătoria devine prioritară și obligatorie în raport cu continuarea studiilor, deși, de exemplu, datoria de a dobândi cunoaștere, de a te educa, este universal acceptată în spațiul islamic ca obligație de bază a fiecărui individ. Juriștii au prezervat în mare parte forma și determinațiile anterioare (preislamice) ale contractului marital, aducând însă anumite îmbunătățiri (de exemplu, dota îi era dată direct femeii). În funcție de gradul de validitate, există trei tipuri de căsătorii în islam: căsătoria bātil – nulă, nelegitimă (de exemplu, cazurile de poliandrie sau de nerespectare a interzicerii căsătoriei în cazul consangvinității, afinității / relații maritale, a înfrățirii prin alăptare), care nu garantează respectarea nici unui drept și a nici unei obligații (dreptul la moștenire, recunoașterea copiilor etc); fasid – atipică, defectuoasă, din cauza unei formalități ce poate fi corijată (de exemplu: căsătoria secretă sau realizată în prezența a mai puțin de doi martori) sau a unui impediment ce poate fi eliminat (soțul are deja patru soții). Acest tip de căsătorie, fasid, nu are efecte legale până când nu este consumată și chiar și după aceea drepturile partenerilor sunt limitate (soția are dreptul la dotă, dar nu la întreținere; soția nu primește moștenire din averea soțului; copiii sunt recunoscuți legal și au drept de moștenire; divorțul are loc printr-o singură pronunțare venită din partea oricăruia dintre Vezi și nota 74.

92

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 55

parteneri). Ultimul tip de căsătorie, căsătoria ṣaḥīḥ, validă, este cea care respectă toate condițiile legale.93 Savanții au avut opinii diferite asupra validității unei căsătorii contractate doar cu intenția de a-ți satisface dorințele sexuale, fără deschiderea de a o trata ca pe un angajament durabil. Imamul Malik (dar și Hanbal) a considerat că este o căsătorie invalidă / bātil, deoarece actele sunt judecate în funcție de intenții, norma în căsătorie este permanența, iar absența intenției de a accepta aceasta corupe căsătoria; perspectiva sa este centrată pe obiectivele contractului care justifică precauția necesară de a preveni un rău mai mare. Imamul Al Shafi‘i și Abu Hanifah validează acest tip de căsătorie, dacă sunt îndeplinite condițiile exterioare ale contractului marital, considerând că šarī‘ah operează cu faptele tangibile demonstrabile, nu cu intențiile ascunse ale oamenilor.94 Conform jurisprudenței islamice tradiționale desprinsă din textele juridice sunnite din secolul al treilea după hiğrah/secolul al nouălea e.n, a existat o înțelegere comună a relației contractuale a căsătoriei, dominantă în acea perioadă, bazată pe supoziții culturale generale, acceptate de toți juriștii ca rezultat al localizării în aceeași societate patriarhală, puternic ierarhizată, stratificată social și în care sclavia, accesul facil al bărbaților din elită la femeile sclave era o normă, un fapt acceptat și banal al vieții sociale. Astfel, nu este de mirare cum „juriștii au fost influențați în elaborarea unui sistem de drepturi și obligații maritale de normele guvernând sclavia”, analogiile dintre căsătorie și sclavie, bărbați și stăpâni, femei și sclave devenind firești și utile.95 Așadar căsătoria îi asigura soțului un tip de stăpânire / proprietate (mulk) asupra soției sale (în mod specific asupra organului Esposito, John, DeLong-Bas, Natasha J., op.cit., pp. 17-18. Kamali, Mohammad Hashim, Principles of Islamic Jurisprudence, The Islamic Texts Society, Cambridge, 1991, p. 273. 95 Vezi și Ahmad, Leila, op.cit., p.169, Kecia, Ali, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, pp. 39-55. 93 94

56 | ALINA ISAC ALAK

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 57

său sexual ‒ farğ, bud), în schimbul plătirii dotei (mahr) care asigura legitimitatea relațiilor intime. De exemplu, Al Shafi‘i denumea dota drept „prețul vulvei / ṯaman al bud‘a”96 ‒ de aici și dreptul unilateral al bărbatului de a divorța, analog, conform explicațiilor frecvente ale juriștilor, libertății stăpânilor de a elibera un sclav în orice moment. Trebuie menționat că, deși contractul de căsătorie și cel de vânzare împărtășesc o structură legală similară și, în anumite privințe, juriștii s-au folosit de această terminologie comercială specifică pentru a analiza căsătoria, totuși aceștia nu au conceptualizat căsătoria, în general, ca pe o vânzare, distingând între dreptul de a avea acces la facultățile reproductive și sexuale ale femeii și dreptul absolut asupra persoanei sale, drept respins cu fermitate, umanitatea femeii neputând fi anulată. Asemănarea dintre contractul de căsătorie și cel de sclavie este valabilă doar raportat la formă, nu în spirit, juriștii trasând diferențe clare între drepturile și statutul femeilor libere și al sclavelor. Așadar reificarea femeii are în vedere doar sexualitatea sa, nu întreaga sa persoană, declarații coranice clare împiedicând extrapolarea acestor drepturi la nivelul întregii ființe umane a femeii.97 Modul în care este construit și definit contractul de căsătorie în islam98, o fuziune a idealurilor coranice cu normele sociale, relevă ambivalența perspectivelor religioase care și-au pus simultan amprenta: una egalitariană, echitabilă, originată în revelația divină/ wahy și alta patriarhală, oglindind constrângerile sociale, culturale

și politice. Astfel, căsătoria a fost elevată la nivelul de ʽibādah (domeniu în care raționalizarea și explicațiile sunt limitate), de act spiritual de adorare și îndatorire religioasă, deși contractul marital în sine ține de categoria muāmālat, a relațiilor sociale, categorie deschisă permanent noilor interpretări în funcție de evoluțiile sociale și istorice. Așa cum am specificat anterior, concepția despre căsătorie este fundamentată de noțiunea și logica legală a „proprietății” (tamlik) prin care sexualitatea unei femei devine un bun, un obiect al schimbului sau al ʽisma-ei, al autorității, protecției și controlului soției de către soț. Felul în care juriștii au definit scopul căsătoriei ‒ cel mai adesea limitat la satisfacerea nevoilor sexuale, procreare, prezervarea moralității ‒ a oferit criteriul destul de arbitrar de separare a ceea ce este legal, constituit în datorii obligatorii ale fiecărui partener, de ceea ce este moral în cadrul mariajului, obligațiile morale cel mai adesea integrând drepturile femeilor și fiind lăsate la latitudinea conștiinței indivizilor.99 Dintr-o altă perspectivă, abordarea căsătoriei ca un contract social în societatea islamică a secolului al VII-lea a permis introducerea unor clauze și condiții referitoare la termenii căsătoriei, chiar la divorț, ce au putut fi adesea folosite în avantajul femeilor. În Europa, căsătoria sub forma acestui tip de contract a apărut doar șapte secole mai târziu, iar introducerea clauzelor a fost posibilă de abia în secolul al XIX-lea.100

Kecia, Ali, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, p. 4. 97 Mir-Hosseini, Ziba, The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform, Majlis Ugama Islam Singapura, Singapore, 2009, pp. 4-9. Aceeași precizare o face și Kecia Ali. 98 Pentru o perspectivă istorică asupra evoluției contractului de căsătorie în diferite țări cu populație islamică, asupra practicilor curente și interpretărilor locale ale legii islamice din codul familial a se vedea Quraishi, Asifa ‒ Vogel, Frank E. (eds.), The Islamic Marriage Contract. Case Studies in Islamic Family Law, Harvard University Press, Harvard, 2009.

În majoritatea discursurilor islamice contemporane se afirmă tranșant că, la căsătorie, este obligatoriu consimțământul femeii, fie ea virgină, văduvă sau divorțată și sunt citate ḥādīṯ-uri clare pentru

96

II.2.2.1. Consimțământ și tutelă

99 Mir-Hosseini, Ziba, „Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Sharī‘ah”, în Anwar, Zainah (ed.), Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, Petaling Jaya: Musawah, Malaysia, 2009, pp. 30-31. 100 Pateman, Carole, The Sexual Contract, Stanford University Press, Stanford, 1988.

58 | ALINA ISAC ALAK

a susține această perspectivă. Cu toate acestea, istoria jurisprudenței islamice clasice cunoaște anumite excepții problematice care au fost eliminate, cel puțin la nivel de discurs, în epoca actuală, din cauza inadecvării la noul set de criterii și judecăți asupra a ceea ce reprezintă drepturile omului, o reacție inerentă de adaptare la noua mentalitate și noile supoziții egalitariste din perioada recentă. Acest exemplu, alături de multe altele, precum sclavia, este interesant de remarcat și analizat, deoarece evidențiază dinamica adesea complexă prin care se renunță la anumite opinii și atitudini anacronice, în pofida întemeierii lor pe texte sau practici islamice validate secole de-a rândul anterior, și problematizează modul în care se operează această selecție în identificarea elementelor justificat reformabile și a celor stabile, considerate a fi înscrise indelebil în tradiția islamică. Altfel spus, dacă a fost posibil să fie anulată, cel puțin la nivelul teoretizărilor, căsătoria forțată a minorilor, sclavia, reducerea rolului femeii în cadrul căsătoriei la principala funcție de furnizator de relații intime etc, de ce nu ar fi posibilă și o reevaluare a preconcepției, justificată în registru islamic, referitoare la supunerea femeii în fața bărbatului, a practicii poliginiei sau a altor atitudini misogine care afectează profund viața musulmanelor? Revenind, în perioada formativă a jurisprudenței, juriștii au insistat asupra consimțământului acordat la căsătorie, cu mențiunea că acesta nu era în mod necesar cel al miresei și al mirelui. Malik și Al Shafi‘i, asumând drept criteriu virginitatea fetei/femeii, au susținut dreptul tatălui de a-și forța fiica să se căsătorească cu cel ales de el, indiferent dacă fiica este minoră sau majoră; în consecință, paradoxal, Al Shafi‘i afirmă că o minoră nevirgină (posibil divorțată sau văduvă) nu doar că nu poate fi obligată să se mărite, ci nu poate fi căsătorită deloc, deoarece consimțământul unui minor101 este 101 Cu excepția anumitor juriști malikiți, juriștii sunniți au considerat că nu este necesar ca virgina / bikr să fie informată de faptul că tăcerea sa este

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 59

invalid. Malik consideră că nimeni nu poate forța o altă persoană să se căsătorească, cu excepția tatălui, în cazul fetei sale virgine și a fiului său minor, a stăpânului – în cazul sclavei sau sclavului său ‒ și a tutorelui, în cazul orfanelor. Astfel, pentru malikiți, fiica ‒ niciodată anterior căsătorită ‒ putea fi căsătorită împotriva dorinței ei de către tatăl său chiar dacă aceasta avea patruzeci de ani și era independentă financiar. Abu Hanifah a considerat faptul de a fi majoră102 determinantul principal al permisiunii de a respinge o căsătorie impusă de tată; o fată bāliġ (majoră, aflată la pubertate) nu poate fi constrânsă chiar dacă este virgină, iar o minoră poate fi forțată să se căsătorească chiar dacă este ṯīb (nevirgină). Argumentul invocat de către juriștii hanefiți pentru a nu condiționa căsătoria unei femei de acordul unui tutore / wali avea la bază următoarea logică: dacă în islam o femeie majoră are dreptul de a-și administra singură afacerile și de a semna contracte, atunci este firesc să aibă și dreptul de a contracta singură căsătoria, fără acordul unui wali. Contradicția dintre ḥādīṯ-ul atribuit profetului Muhammad în care se recomandă obținerea consimțământului fetei pentru a fi căsătorită și practica exemplară a Profetului103 și a companionilor este rezolvată de Al Shafi‘i prin distincția dintre ceea ce este preferabil (a obține consimțământul fiicei) și ceea ce e obligatoriu (fard). În interpretată drept consimțământ. Al Hibri, Azizah, „Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights”, American University International Law Review 12, no. 1, 1997, p. 15. 102 Dacă în islam o femeie majoră are dreptul de a-și administra singură afacerile și de a semna contracte, atunci, au conchis juriștii hanefiți, are și dreptul de a contracta singură căsătoria, fără acordul unui wali. 103 Al Shafi‘i consideră că Profetul a consumat căsătoria cu Aishah atunci când aceasta era încă minoră. Alți savanți au avut opinii diferite atât raportat la vârsta Aishah-ei, cât și la momentul consumării căsătoriei sale. Majoritatea șiițiilor, din toate perioadele istorice, și mulți învățați sunniți contemporani susțin că Aishah avea, în fapt, peste 18 ani în momentul consumării căsătoriei.

60 | ALINA ISAC ALAK

textele hanefite, deși se susține că fetele majore pot contracta căsătorii singure, se recomandă totuși reprezentarea miresei printr-un tutore.104 Pentru hanefiți, wali-ul are doar puterea de a sfătui și de a anula o căsătorie cu un soț neeligibil, dacă nu există deja un copil105. Majoritatea școlilor sunnite de jurisprudență au susținut, așa cum am văzut, că tatăl și bunicul pot căsători copilul minor, însă au precizat că acesta are dreptul de a cere anularea căsătoriei la pubertate (ẖīar al bulūġ)106. Specificația este una complet ineficientă date fiind condiționările sociale, stigmatul atașat celor care ar fi îndrăznit să nu se supună dorinței părinților, precum și pedepsirea și șantajul variat pe care proaspătul adult ar fi trebuit să și le asume prin refuzul căsătoriei, mai ales în cazul femeilor. De asemenea, prevederea neconsumării căsătoriei până la atingerea pubertății era adesea foarte dificil de controlat. În esență, exercitarea acestui drept depindea de obiceiul social. În celelalte cazuri, acordul femeii, deși reprezentat prin intermediul unui bărbat ce îndeplinește rolul de tutore, wali, chiar și atunci când teoretic femeia are dreptul de a contracta singură căsătoria (cum am amintit mai sus cazul școlii hanefite), este una dintre condițiile obligatorii ale validității contractului de căsătorie. Contractul de căsătorie era inițial confirmat oral, ulterior existând recomandarea de a fi scris, în prezența a doi martori. Plătirea dotei era obligatorie și îi revenea direct femeii; chiar dacă ea renunță la acest drept, tutorele poate cere îndeplinirea acestei condiții. Foarte rapid, tutela a devenit un instrument de control al femeilor, deși, istoric, a fost justificată și chiar a funcționat, în anumite cazuri, ca o metodă de protejare a lor. Considerate a fi supuse 104 Ali, Kecia, Marriage and Slavery in Early Islam, Harvard University Press, London, 2010, pp. 31-38. 105 Al Hibri, Azizah, op.cit., p. 16. 106 Abd Al 'Ati, Hammudah, The Family Structure in Islam, American Trust Publications, Indianapolis, 1977, pp. 77-78.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 61

emoțiilor, dependente și impulsive, responsabile de onoarea familiei, prin tutelă se prevenea păcălirea musulmanelor de către soți nedemni sau neeligibili. Statutul femeii depindea de statutul bărbatului, așadar un soț cu un statut social inferior dezonora femeia; de remarcat, subliniază Azizah Al Hibri, că tinerii bărbați puteau face acest tip de „greșeli” fără interferențe exterioare.107 Ideea legitimității atribuirii unui tutore femeii este una controversată și are la bază următoarea interpretare și analizare a dovezilor textuale coranice și a celor extrase din sunnah. Tutela în căsătorie prezintă calitatea de zāhir (cuvânt cu înțeles clar, dar deschis interpretării / tawīl, pentru că înțelesul transmis nu este în armonie cu contextul) în āyah 2: 229-230108, deoarece subiectul este divorțul și nu tutela. Regula obișnuită este aceea că, atunci când intervine un conflict între zāhir-ul Coranului și naṣ-ul sunnah-ei (cuvânt cu înțeles clar, aflat în armonie cu contextul, dar totuși deschis tawīl-ului), primul va prevala, deși prezintă un grad inferior în ordinea priorității. Din cuvântul „hatta tankiha” / „[până când] ea se căsătorește” menționat în versetul 2: 230, hanefiții au dedus că femeia adultă poate contracta singură o căsătorie, fără un tutore, acordând prioritate zāhir-ului coranic în raport cu naṣ-ul din ḥādīṯ-ul specific în care se afirmă că nu există căsătorie fără tutore; majoritatea savanților au urmat aici regula sunnah-ei.109 Al Hibri, Azizah, op.cit., p. 17. „Se poate divorţa de două ori. Atunci, fie vă luaţi înapoi nevasta în chip cumsecade, fie o lăsaţi să plece în chip mulţumit. Nu vă este îngăduit să luaţi înapoi ceva din ceea ce i-aţi dat – dacă amândoi se tem ca nu cumva să încalce hotarele lui Dumnezeu. Dacă vă temeţi să nu încălcaţi hotarele lui Dumnezeu, nu se va face nici o vină, nici unuia, nici altuia, dacă soţia dă o despăgubire. Acestea sunt hotarele lui Dumnezeu. Nu le încălcaţi! Cei care calcă hotarele lui Dumnezeu sunt nedrepţi.”; „Dacă un bărbat divorțează de femeia lui, ea nu-i mai este îngăduită lui câtă vreme ea nu s-a măritat cu altul.” Coranul, traducere George Grigore, Herald, București, 2012, p. 40. 109 Kamali, Mohammad Hashim, op.cit., p. 96. 107 108

62 | ALINA ISAC ALAK

Așadar, în Coran nu există nici o referire la wali ca tutore al femeii la căsătorie, aceasta reprezintă o practică preislamică introdusă în jurisprudența islamică și susținută ulterior prin apel la anumite ḥādīṯ-uri. În școala malikită, șafiită și hanbalită, wali-ul femeii îl reprezintă tatăl său și, așa cum am văzut, o căsătorie nu se poate încheia fără acordul tutorelui fetei. Dacă tatăl său nu este în viață, rolul de wali110 este preluat de bunicul, străbunicul, fratele, fiul fratelui, nepotul fratelui, unchiul patern, fiul unchiului, nepotul unchiului femeii care dorește să se căsătorească. Dacă nici una dintre aceste rude nu este disponibilă, judecătorul sau un musulman pios poate îndeplini această funcție. În școala hanefită, fata trecută de vârsta pubertății nu are nevoie de tutore, dar cel căruia femeia îi transmite permisiunea sa111 pentru căsătorie devine wakīl-ul său, „delegatul”, „avocatul” său. Orfanele care nu au tutori bărbați se pot căsători cu acordul mamelor lor. În școala hanefită, șafiită și hanbalită este necesară prezența a doi martori112, în cea malikită, prezența martorilor nu e necesară113, doar a tutorelui, iar familia și prietenii trebuie să fie informați despre căsătorie.114 Abu Hanifah și Al Shafi‘i au considerat a fi valid, însă condamnabil contractul de căsătorie care îndeplinește toate condițiile islamice, dar este ținut în secret, iar Ahmad ibn Hanbal și Malik au decretat o astfel de căsătorie invalidă.115 Conform școlii șafiite, fiul și nepotul nu pot fi wali. Și bărbatul poate delega un reprezentant, dar poate participa și direct la acordul necesar semnării contractului de căsătorie. 112 Dacă soția e nemusulmană, cei doi martori, conform școlii hanefite, pot fi nemusulmani. 113 La fel și în școala jafarită / șiită. 114 Kok-Koz, Muhammad, „The Shariah’s Conditions for Marriage”, în Sayfuddin, Murad ‒ Muhametov, Abdullah-R. (compilation), Love & Sex in Islam. The Collection of Fatwas and Articles, Publishing House Ansar, 20042011, pp. 118-120. 115 Arabi, Oussama, Studies in Modern Islamic Law and Jurisprudence, Kluwer Law International, 2001, p. 166. 110 111

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 63

În pofida faptului că Profetul a definit eligibilitatea unui soț sau soții doar în termeni de pietate și credință, o altă condiționare socială în aplicarea normei islamice116, ce limitează opțiunile femeilor musulmane, mai ales în fiqh-ul hanefit, o reprezintă doctrina kafā'aḥ, a regulii egalității statutului social al bărbatului raportat la cel al femeii (statutul inferior al femeii nu impietează însă cu nimic asupra statutului superior al bărbatului), egalitate determinată în funcție de următoarele criterii: familie, islam, profesie, libertate, caracter bun și mijloace materiale.117 Această doctrină a egalității putea fi folosită pentru a contrabalansa libertatea prea mare oferită femeilor la căsătorie, în școala hanefită, funcționând ca o metodă de a bloca anumite căsătorii dacă statutul mirelui nu era corespunzător. În școala șafiită egalitatea trebuia să fie în descendență, cultură, religie, conduită morală și libertate, iar în cea malikită doar în religie.118

II.2.2.2. Dota (mahr) În Coran sunt folosiți doi termeni119 pentru a desemna dota oferită femeii: ṣaduqāt (cu rădăcina în ṣadāqah, cuvânt ce face referire la loialitate, sinceritate, prietenie) sau ūğur, pluralul de la ağr (literal, retribuție), vocabulă folosită și în perioada preislamică pentru mahr / dotă, dar învestită cu noi sensuri în textul coranic. Alt termen folosit pentru dotă în Coran este acela de nahlah, derivat din nahl care înseamnă miere, așadar un dar oferit din pură iubire și 116 Paradoxal, Coranul subliniază opusul: statutul social nu contează, ci doar credința. 117 Ibn Ḥanbal, Aḥmad ibn Muḥammad, Chapters on Marriage and Divorce: Responses of Ibn Hanbal and Ibn Rahwayh, Spectorsky, Susan (trad.), University of Texas Press, U.S.A, 1993, pp. 14-16. 118 Kok-Koz, Muhammad, op.cit., pp. 119. 119 Versete coranice referitoare la dotă: 4: 4; 4: 20-21; 4: 24; 2: 236-237; 33: 49.

64 | ALINA ISAC ALAK

prețuire, fără a aștepta nimic în schimb.120 Coranul nu a impus nici o limită a acestui dar; poate fi exorbitant sau simbolic, în funcție de posibilitățile soțului. Într-o relatare celebră suntem informați că, la un moment dat, califul Umar a dorit să stabilească un prag maxim al mahr-ului, însă a fost contrazis de o femeie din public care a invocat textul coranic care a acordat femeilor libertate deplină în stabilirea sumei. Califul Umar a încuviințat cu modestie că femeia a avut dreptate și el a greșit. Chiar și în cazul neconsumării căsătoriei, femeia are dreptul să primească jumătate din mahr sau chiar suma integrală, așadar se poate presupune că mahr-ul nu a fost intenționat originar ca un preț plătit în schimbul serviciilor sexuale, așa cum se susține în interpretarea anumitor juriști. O parte a mahr-ului poate fi plătită la căsătorie, iar altă parte la divorț, funcționând ca un obstacol sau o modalitate de control al divorțului unilateral și capricios ce poate fi inițiat de către soț.121 Soția poate să îi refuze soțului consumarea căsătoriei până când dota îi este plătită, dar din momentul acceptării consumării căsătoriei își pierde acest drept al refuzului; văduva căreia nu i s-a plătit mahr-ul beneficiază de „dreptul reținerii”, anume de a confisca proprietatea soțului până când îi este plătită datoria.122 Interesant că Ahmad Ibn Hanbal, Malik Ibn Anas și Sufyan al Thawri au considerat că, dacă soția renunța la islam după consumarea căsătoriei, ea are dreptul de a primi mahr-ul; această opțiune 120 Un exemplu similar este și cuvântul ṣalāh, rugăciune, existent și în perioada preislamică, dar căruia i s-a atașat un nou înțeles și conținut în sistemul islamic. Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 66-67; p. 132. A se vedea și Coran 2: 235-236. 121 Rapoport, Yossef, Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, pp. 12-31. 122 Al Hibri, Azizah, „An Introduction to Muslim Women’s Rights”, în Webb, Gisela (ed.), Windows of Faith: Muslim Women Scholar-Activists in North America, Syracuse University Press, Syracuse, 2000, pp. 59-60.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 65

a întărit opinia acestor savanți că mahr-ul era plata pentru serviciile sexuale.123 În perioada contemporană, implementarea mahr-ului ca regulă legală funcționează în moduri complexe și prezintă efecte economice asimetrice în cadrul unor grupuri diferite de femei, aflate în contexte sociale diverse.124 Adesea, în cadrul comunităților musulmane minoritare din țările occidentale, dacă bărbatul se căsătorește cu o femeie occidentală, musulmană sau nemusulmană, oferă un mahr simbolic. Același bărbat, în Orientul Mijlociu, ar fi forțat să plătească o sumă semnificativă ca mahr soției din spațiul autohton.

II.2.2.3. Permisiunea introducerii clauzelor în contractul de căsătorie Condițiile stipulate contractual la momentul căsătoriei sau ulterior sunt valide și implementabile dacă nu sunt contrare condiționărilor inerente125 instituției islamice a căsătoriei (de exemplu: nu sunt acceptate clauze prin care soția să ceară să nu locuiască 123 Friedmann, Yohanan, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 177. 124 Fournier, Pascale, „Deconstructing the East/West Binary: Substantive Equality and Islamic Marriage in a Comparative Dialogue”, în Williams, Susan H. (ed.), Constituting Equality: Gender Equality and Comparative Constitutional Laws, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, pp. 157-173. 125 Deși am semnalat centralitatea conceptului supunerii / ṭāʻah a femeii față de bărbat în construirea relațiilor maritale, dacă relatările despre Sukaynah, nepoata evlavioasă, dar remarcabil de independentă a Profetului, sunt autentice (există opinii diverse), se pare că prin clauze femeile puteau transfera soțului, cel puțin parțial, datoria supunerii. Sukaynah, la cea de a treia căsătorie, ar fi stipulat următoarele condiții în contractul de căsătorie: soțul nu are dreptul să îi interzică să facă ceea ce dorește, nu are dreptul să i se opună dorințelor ei sau să atingă o altă femeie cât timp este căsătorit cu ea. În Abu Al Faraj Al Isbahani, Abd Al Rahman, citați de Al Hibri, Azizah, „Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights”, American University International Law Review 12, no. 1, 1997, p. 20.

66 | ALINA ISAC ALAK

cu soțul, dacă este adultă, sau ca soțul să nu își întrețină soția; căsătoria rămâne validă, dar condițiile sunt nule).126 Condițiile care alterau fundamentele căsătoriei islamice, anulând contractul de căsătorie, variau de la școală la școală. De exemplu, pentru malikiți, ținerea căsătoriei în secret sau acceptarea faptului ca soțul să nu petreacă nopțile cu soția sau să o viziteze doar în anumite intervale orare sau să nu își întrețină soția reprezintă clauze inadmisibile. Tot pentru malikiți, precizarea locului în care vor trăi soții sau interzicerea poliginiei nu viciază contractul, dar nu au efecte legale, ci doar morale; moralmente soțul este obligat să își respecte promisiunea.127 Un alt exemplu paradoxal: hanefiții acceptau stipularea oferirii dreptului unilateral al soției de a divorța oricând, dar malikiții, de altfel mai liberali în acordarea divorțului, îl condiționau variat, anulându-i eficiența. Juriștii hanefiți au considerat că interzicerea poliginiei este nulă, soția putând însă cere divorțul prin ẖulʽ (o formă specială de divorț, inițiat de femeie, care nu trebuie să furnizeze motive pentru a cere întreruperea căsătoriei, ci doar să returneze dota) sau prin apel la un judecător în cazul aducerii de către soț a unei noi soții; în privința relocării soției au avut opinii diferite. În general, școala hanefită a acordat o importanță redusă poruncii Profetului de a respecta condițiile incluse în contractul marital, considerate a fi promisiuni ce trebuie onorate cu prioritate de către musulmani; chiar și în cazul violării unor condiții considerate legitime, hanefiții au impus drept penalizare o răscumpărare financiară modestă.128 Rapoport, Yossef, op.cit., pp. 74-77. Fadel, Mohammad H., „Political Liberalism, Islamic Family Law, and Family Law Pluralism”, în Joel A., Nichols (ed.), Marriage and Divorce in a Multicultural Context Multi-Tiered Marriage and the Boundaries of Civil Law and Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 2013, pp. 178-179. 128 Al Hibri, Azizah, op.cit, p. 23-24. 126 127

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 67

Hanbaliții au justificat validitatea clauzei referitoare la interzicerea poliginiei subliniind faptul că poliginia este doar o permisiune condiționată și nu o cerință obligatorie, putând fi astfel cenzurată; obiectivele Legiuitorului raportat la căsătorie sunt atinse prin monogamie și nu există nici un naṣ (dovadă textuală clară) care să indice ilegitimitatea acestei stipulări.129 Al Shafi‘i a considerat că interdicția referitoare la poliginia bărbatului „ar îngusta ceea ce Allah a făcut larg [pentru bărbat].” Savanții școlii șiite majore, jafariah, au acceptat de asemenea posibilitatea inserării unor clauze în contractul de căsătorie prin care femeia să își asigure anumite drepturi, de exemplu, să îi interzică soțului să își ia o a doua soție sau să o silească să locuiască în alt loc. La nivel de practică, aceste stipulări prin care femeia îi interzicea soțului luarea altei soții sau concubine (sclave)130 au fost prezente de la începutul islamului, fiind găsite astfel de contracte încă din secolul al VIII-lea / IX-lea în câteva orașe de provincie din Egipt și în Geniza. În perioada mamelucilor exista deja o mare varietate de clauze utilizate în contract care specificau: interdicția de a bea vin, de a consuma căsătoria cu fata minoră și de a-i permite acesteia să rămână în casa părinților până când devine majoră, asumarea faptului de a găzdui și de a acoperi cheltuielile copiilor soției proveniți din altă căsătorie și, cea mai răspândită, interdicția poliginiei. Al Ayuti oferă un model pentru jurământul luat de soț cu prețul divorțului în care acesta promitea să nu își ia o a doua soție sau o concubină și să nu își părăsească soția niciodată; prezența acestor tipuri de documente în manualele notarilor vremii sunt o dovadă a popularității practicii și a obișnuinței femeilor Kamali, Mohammad Hashim, op.cit., p. 266. Ahmad, Leila, op.cit., pp.192; 77. Exemple: Umm Musa, soția califului abasid Al Mansur, Umm Salama, soția lui Al Abbas. A se vedea și Grohmann, Adolf, Arabic Papyri in the Egyptian Library, 6 volume, Cairo, Egyptian Library Press, 1934-1962, vol. I, nos. 38, 39, 41. 129 130

68 | ALINA ISAC ALAK

de a apela la acest tip de stipulări în contractul de căsătorie. Juriștii mameluci au îmbunătățit substanțial legile referitoare la căsătorie și divorț, protejând femeile de abuzurile soților: le-au permis soțiilor să rămână în orașul natal împotriva voinței soților, le-au asigurat soțiilor o compensare financiară în cazul repudierii unilaterale și au restricționat violența domestică.131 Interesantă este și analiza lui Nelly Hanna despre structurile familiale ale începutului de secol șaptesprezece în Egiptul aflat sub dominație otomană, analiză care contrazice teoria referitoare la modelul despotului oriental, model considerat a fi aplicat inevitabil și în cadrul familiei. Cercetarea s-a bazat pe studiul contractelor de căsătorie din epocă. În general, segregarea socială și limitarea libertăților femeilor musulmane au fost percepute ca o metodă de control a femeilor; în clasele sociale superioare, mai ales în cea a comercianților, autoritatea patriarhală era mai puternică, izolarea implicând o anumită bunăstare materială. Cu toate acestea, existau forme alternative, diferite de comportament, considerate acceptabile în societate, care reflectau tendințe relativ surprinzătoare ale epocii. Răspândirea și dezvoltarea curților de judecată, destul de numeroase și accesibile, ce funcționau și ca instituții intermediare ce mediau în cazul disputelor familiale, prevalându-se de obicei / ʽurf în absența altor dovezi juridice islamice, a determinat o negociere mai puternică a drepturilor femeilor, populația fiind încurajată și uneori obligată să apeleze la serviciile judecătorului, qāḍī. Deși otomanii urmau școala hanefită care era reticentă în ceea ce privește legitimitatea limitării dreptului ‒ care părea a fi stabilit de Coran ‒ de a avea mai multe soții, și deși malikiții tratau clauzele cu scepticism, acceptând însă faptul că, odată semnate, deveneau constrângătoare, toate școlile din această perioadă aplicau Rapoport, Yossef, op.cit., pp.74-75.

131

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 69

legea conform teoriei hanbalite, cel mai probabil prevalându-se de ʽurf / obicei și tradiție pentru a extinde această permisiune legală islamică. De aceea toate contractele de căsătorie emise de judecătorii hanefiți, malikiți, șafiiți în acea perioadă aveau clauze opționale în care se putea stipula interzicerea poliginiei soțului. Autoritatea soțului mai era limitată și prin introducerea unor clauze prin care spațiul în care urma să locuiască soția era reglementat astfel încât aceasta să nu rămână complet sub influența soțului; uneori acestuia i se cerea să locuiască în casa soției sau cu rudele acesteia.132 Un alt tip de clauză maritală întâlnită în epocă specifica oferirea divorțului în cazul neîntreținerii materiale a soției un anumit interval de timp; de exemplu, dacă soțul călătorea mai mult de trei sau șase luni, soția, dacă era lipsită de mijloace de subzistență, avea dreptul de a divorța și de a se recăsători. Deși alte școli, mai ales cea malikită, acordau divorțul automat în astfel de cazuri, hanefiții se foloseau de acest artificiu al clauzelor pentru a elibera femeia dintr-o căsătorie nedorită, dispozițiile clasice hanefite fiind mult prea restrictive. Stipulările din contractul de căsătorie reflectau preocupările individului și situațiile specifice în care se afla, reprezentând un sistem maleabil ce putea acomoda nevoi foarte diverse: soțul să întrețină copilul din căsătoria anterioară a soției sau să îi cumpere soției o sclavă, soțul să-și lase soția să își continue ocupația pe care o avea, să nu își bată soția etc. Teoretic, oricine putea recurge la această practică; în realitate, femeile din clasa artizanilor și negustorilor, cele mai înstărite, se prevalau cel mai des de această facilitate, femeile din clasele sărace nefiind preocupate să introducă clauze referitoare la restricționarea poliginiei sau achiziționarea vreunei sclave, condițiile materiale ale soțului făcând imposibilă situația. 132 Hanna, Nelly, „Marriage among Merchant Families in SeventeenthCentury Cairo”, în Sonbol, Amira El Azhary (ed.), Women, Family and Divorce Laws in Islamic History, Syracuse University Press, Syracuse, 1996, pp. 145-148.

70 | ALINA ISAC ALAK

De asemenea, acestea nu aveau problemele femeilor înstărite privind autonomia și libertatea de mișcare, îndeplinirea necesităților vieții zilnice asigurându-le o anumită independență. Femeile bogate, căsătorite anterior, introduceau cel mai mare număr de clauze, experiența făcându-le foarte practice și meticuloase; astfel apăreau clauze ample, specificând dreptul de a nu le fi limitate contactele sociale, de a putea fi vizitate și de a putea să își viziteze rudele, prietenele oricând și oricât doreau, sau impunând anularea oricăror alte contracte de căsătorie anterioare și ulterioare ale soțului (unele soții cereau divorțul de posibilele alte soții existente). Alte femei le-au interzis soților să petreacă mai mult de două sau cinci nopți, consecutive, în afara căminului; chiar și dreptul de a lipsi acele nopți era posibil doar cu acordul soției (și al rudelor ei, întrun anumit caz) și cu o scuză acceptată legal.133 Într-o altă analiză a contractelor de căsătorie din Egipt, Amira Sonbol subliniază faptul că aceste contracte nu reprezentau doar simple acorduri prenupțiale în care erau stipulate condițiile separării cuplului, ci metode funcționale de stabilire a fundamentelor prin care căsătoria urma să fie întemeiată, să continue sau să fie terminată, femeia explicând de la început care sunt condițiile esențiale prin care considera că mariajul poate fi unul reușit.134 Trebuie remarcată diferența dintre stipulările teoretice ale unei școli juridice și varietatea surprinzătoare de metode și strategii juridice practice de a evita implementarea regulilor mai stricte sau nefavorabile femeilor; în mod special aceste clauze din contractul de căsătorie, un fel de reguli contractuale private, au permis o mai mare adaptare a legii islamice la cerințele societății reale. Hanna, Nelly, ibidem, pp. 150-153. Sonbol, Amira El-Azhary, „A History of Marriage Contracts in Egypt”, în Quraishi, Asifa ‒ Vogel, Frank E. (eds.), The Islamic Marriage Contract. Case Studies in Islamic Family Law, capitolul IV, Harvard University Press, Harvard, 2009, pp. 88-89. 133 134

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 71

În Algeria, Bangladesh, Iran, Iraq, Iordania, Kuweit, Liban, Libia, Maroc, Siria, Tunisia încă se permite introducerea unor clauze în contractul de căsătorie prin care femeile își pot asigura legal respectarea anumitor drepturi (de exemplu, neacceptarea unei a doua soții, dreptul de a lucra, de a-și continua studiile, de a-i fi delegat soției dreptul de a divorța etc).

II.2.2.4. Întreținerea soției (nafaqah) Privilegiile reclamate de către bărbați în societatea musulmană sunt explicate adesea prin menționarea responsabilității lor de a asigura integral întreținerea femeilor din cadrul familiei. Nafaqah, întreținerea soției135, implicând asigurarea hranei, a locuinței, a îmbrăcăminții, a medicamentelor și a tot ceea ce este necesar în întreținerea casei, reprezintă o obligație esențială a soțului, indiferent de mijloacele financiare ale soției, și constituie o prioritate în raport cu întreținerea copiilor. Dacă soțul nu își îndeplinește această sarcină, soția îl poate da în judecată; școala șafiită și hanbalită consideră că soțul trebuie să îi plătească soției datoria acumulată prin neîntreținerea sa, indiferent de intervalul de timp trecut, școala hanefită acceptă acest verdict doar dacă a existat un acord anterior în acest sens și nu permite divorțul în acest caz, spre deosebire de celelalte școli juridice islamice / maḏāhib.136 Hrana oferită femeii trebuie să fie gătită, nu sub forma alimentelor de bază; veșmintele să fie cusute, nu simple role de materiale, iar în privința locuinței, soția poate cere să locuiască separat de familia soțului sau, cel puțin, soțul să îi ofere o zonă izolată a casei, cu intrare separată. Orice aranjament prealabil dintre soți prin care soția îl iartă pe soț de îndeplinirea A se vedea versetele 65: 6; 2: 233. Esposito, John, op.cit., p. 26.

135 136

72 | ALINA ISAC ALAK

obligației de a o întreține este invalid, soțului revenindu-i această responsabilitate legal. Pentru hanefiți, soția își pierde dreptul de a fi întreținută dacă este nesupusă și nu îi este redat până nu se supune din nou autorității soțului. Conform școlii malikite, întreținerea trebuie să continue până când soțul epuizează toate mijloacele legale de a-și determina soția rebelă să se supună autorității sale.137 Kecia Ali analizează critic premisele care au stat la baza dreptului femeii de a fi întreținută de către soț, pornind de la teoretizările și argumentările unor juriști redutabili. Reamintesc că interpretarea juriștilor nu coincide, neapărat, cu intenția divină în acordarea anumitor drepturi, acestea putând fi explicate, nuanțate, condiționate în variate moduri de către agenți interpretativi umani influențați de alte supoziții teologice, ci reprezintă în mare parte speculații juridice subordonate mentalității epocii. Dreptul marital major asigurat prin contractul de căsătorie era disponibilitatea sexuală (desemnată prin termenii istimtā‘a / obținerea plăcerii și habs, mai târziu ihtibās / exercitarea constrângerii) a soției răsplătită prin susținerea financiară a acesteia de către soț.138 Al Shafi‘i afirma în Umm: „Este printre drepturile ei pe care el i le datorează ca el să o întrețină și este printre drepturile lui de a obține plăcere de la ea (istimtā‘a minhā).”139 Astfel se explică și negarea emfatică a obligației soției de a îndeplini alte tipuri de treburi casnice (inclusiv aceea de a găti 137 Fadel, Mohammad H., „Political Liberalism, Islamic Family Law, and Family Law Pluralism”, în Joel A., Nichols (ed.), Marriage and Divorce in a Multicultural Context Multi-Tiered Marriage and the Boundaries of Civil Law and Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 2013, pp. 177-178. 138 Ali, Kecia, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, pp. 66; 71. 139 În Muhammad b. Idris Shafi‘i, Al-Umm, Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyya, 1993, K. Al Nafaqat, Bab al rajul la yajidu ma yunfiqu ‘ala imra‘atihi, 5: 132, citat de Kecia Ali, ibidem.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 73

pentru sine, așa cum am văzut) de către juriștii hanefiți, malikiți și șafi‘iți (Ibn Hanbal nu a discutat acest subiect). De exemplu, juristul hanefit Ahmad ibn Umar al Khassaf, reprezentativ în ce privește această opinie pentru juriștii epocii, întrebat dacă soția care nu are servitori este obligată să coacă pâine și să își gătească sieși, a răspuns: „Dacă ea spune: «Nu voi face aceasta», nu este forțată să o facă. Mai degrabă, cerința lui asupra ei este ca ea să fie disponibilă pentru soțul ei (tamkīn al nafs min al zawğ), nu pentru aceste sarcini.” Juristul continuă prin a compara situația soției cu cea a unei servitoare care, dacă refuză să îndeplinească aceste servicii, nu mai este întreținută și este dată afară din casă.140 Malik a susținut că soția nu trebuie să se servească singură sau să facă vreo treabă casnică, iar Al Shafi‘i a sugerat că soția are dreptul de a beneficia de o servitoare dacă a fost obișnuită astfel înainte de căsătorie, iar dacă nu, chiar și acelei soții trebuie să i se asigure mâncare gătită și cineva trebuie să îi aducă apă pentru a nu fi nevoită să iasă singură afară din casă pentru aceasta. Întreținerea sa, așadar, nu este condiționată de realizarea treburilor casei și nu se datorează îndeplinirii muncilor casnice, ci disponibilității sale sexuale.141 Femeia care a părăsit casa fără permisiunea soțului este vinovată de nušūz, termen tradus variat ca recalcitranță, nesupunere, rebeliune. Juriștii hanefiți și șafi‘iți au stabilit că ea își pierde dreptul de a fi întreținută cât timp nu este la dispoziția soțului său, iar malikiții și hanbaliții nu discută direct problema. Pentru șafi‘iți, refuzul sexual al soției, chiar dacă aceasta se află acasă, constituie un motiv pentru suspendarea întreținerii, fiind catalogat drept 140 În Kitab al Nafaqat, Beirut: Dar al Kitab al ‘Arabi, 1984, K. Al Nafaqat, Bab nafaqat al mar‘a ‘ala al zawj wa ma yajibu laha min dhalika, 33, citat de Kecia Ali, ibidem, p. 170. 141 Shafi‘i, Al Umm, K. Al Nafaqat, Al Nafaqa ‘ala ‘l-nisa, 5: 153 în Kecia Ali, ibidem.

74 | ALINA ISAC ALAK

nušūz; pentru hanefiți nu se justifica suspendarea întreținerii, dar, deoarece soția era considerată disponibilă soțului oricum, acesta avea dreptul să o forțeze pentru a avea relații intime, deoarece ea era o răufăcătoare (zālimah).142 Deși femeile ‒ chiar și femeile sclave ‒ pot refuza controlul sexual al bărbatului, conform unui verset coranic, în zilele noastre, musulmanele încă luptă în unele țări cu populație musulmană pentru a cere recunoașterea violului marital.

II.2.2.5. Căsătoria musulmanelor cu bărbați nemusulmani Referitor la căsătoria femeilor musulmane cu bărbați nemusulmani, Kecia Ali menționează că, în primul rând, au existat interpretări juridice nefavorabile143 chiar și în cazul căsătoriei bărbaților musulmani cu femeile din neamul Cărții. ʽAhl al kitāb, neamul sau oamenii Cărții, reprezintă o expresie care desemna prin excelență creștinii și evreii, dar care putea fi extinsă pentru a include orice popor care a primit o revelație divină, o carte sacră, de exemplu: zoroastrienii, conform opiniei lui Ibn Hazm și Abu Thawr, sabeenii144, după catalogarea lui Abu Hanifah, dar chiar și hindușii și budiștii, conform opiniei unor savanți care au trăit în societăți în care aceștia constituiau o minoritate semnificativă.145 142 Al Khassaf, în Kitab al Nafaqat, Dar al Kitab al ‘Arabi, Beirut, 1984, K. Al Nafaqat, Bab nafaqat al mar‘a ‘ala al zawj wa ma yajibu laha min dhalika, 35-6, în Ali, Kecia, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, pp. 170-171. 143 O opinie minoritară, dusă la extrem, este cea a lui Ibn Umar care a invocat motive teologice pentru a interzice complet căsătoria cu creștinii din cauza credinței în trinitate. 144 Despre includerea sabeenilor în oamenii Cărții a se vedea, în contextul căsătoriei musulmanilor cu nemusulmanele, afirmațiile explicite din Al Marghirani, The Hedaya, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge, 2013, pp. 174-184. 145 Vezi Ali, Kecia, op.cit., p.164.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 75

Deși versetul coranic 5: 5146 a aprobat indubitabil acest tip de mariaj, cel mai adesea contextul funcționa ca un factor determinant în confirmarea permisibilității sau interdicției acestui tip de căsătorie mixtă; de exemplu, o astfel de căsătorie era permisă în ținuturile islamice / dār al islām („casa islamului”), dar puternic dezavuată / makrūh, în ținuturile neaflate sub legea islamului / dār al harb („casa războiului”).147 Acest verset, alături de versetele 60: 10 și 2: 221, au constituit baza interpretărilor și argumentelor derivative prin care a fost decretată drept interzisă căsătoria dintre femeile musulmane și nemusulmanii care făceau parte dintre oamenii Cărții148 sau chiar disoluția căsătoriei unei musulmane convertite de soțul său nemusulman,149 interpretări tributare a două supoziții legitimând ierarhii: musulmanii se presupunea că dominau nemusulmanii, iar bărbații se presupunea că dominau femeile. Premisa de la care se pornea era, așa cum am amintit, că soțul trebuie să fie cu necesitate egal sau superior soției, căsătoria fiind un fel de sclavie, din perspectiva femeii. În opinia imamului Malik ibn Anas, un 146 „Astăzi, toate cele bune vă sunt îngăduite vouă. Mâncarea celor cărora le-a fost dată Cartea vă este îngăduită vouă, după cum şi mâncarea voastră le este îngăduită lor. Vă este îngăduit să vă luaţi ca soţii femei credincioase şi cinstite, precum şi femei cinstite, dintr-un popor căruia Cartea i-a fost dată înaintea voastră, dacă le-aţi dat dota ca nişte bărbaţi cinstiţi şi nu ca nişte desfrânaţi ori luători de ţiitoare. Deşarte vor fi faptele oricui se leapădă de credinţă, iar în Viaţa de Apoi va fi printre cei pierduţi.”. În Coranul, traducere George Grigore, Herald, București, 2012, p. 84. 147 Această distincție aparte între ținuturi nu se regăsește în Coran și reprezintă o invenție a juriștilor din perioada cuceririlor islamice. 148 Indiferent de gen, căsătoria cu politeiștii sau necredincioșii este complet interzisă. 149 Deși au existat diferite verdicte prin care se permite în modalități diferite continuarea căsătoriei, în funcție de circumstanțele specifice fiecărui caz. A se vedea opinia detaliată a lui Qaradawi sau verdictul lui Taha Jabir Alalwani, care susține că încălcarea acestei reguli este preferabilă apostaziei, sau opiniile altor învățați mai din vechime: Ibrahim al Nakha‘i, al Shibi, Hammad ibn Abi Sulayman. În Ali, Kecia, op.cit., pp. 17-18.

76 | ALINA ISAC ALAK

ḏimmī (cetățeanul nemusulman al unui stat islamic) care a încălcat această regulă și a consumat căsătoria cu o femeie musulmană putea fi executat, considerându-se că a încălcat condițiile contractului său de ḏimmī; în viziunea hanefiților, acestuia i s-ar fi aplicat doar pedepse corporale. La fel, dacă un ḏimmī cumpăra o sclavă musulmană și avea relații intime cu ea, în opinia lui Malik Ibn Anas trebuia să se recurgă la o pedeapsă colectivă severă asupra tuturor ḏimmī-lor. Din perspectiva lui Ahmad Ibn Hanbal, în cazul în care ambii soți aparțin oamenilor Cărții iar soția devine musulmană, contractul de căsătorie este întrerupt automat, deoarece, precizează juristul „noi îi putem poseda, dar ei nu pot să ne posede.”150 Pe de altă parte, versetul 5: 5 nu interzice în mod explicit femeilor musulmane căsătoria cu Oamenii Cărții, dat fiind că adesea poruncile coranice adresate aparent doar bărbaților se aplică și femeilor. Versetul 60: 10151 se referă la o situație specifică în care femeile convertite la islam au fugit de soții lor păgâni care se aflau în război cu musulmanii. Rămâne de discutat dacă această regulă se poate aplica în orice context, inclusiv cel dominat de relații pașnice între musulmani și nemusulmani.152 Faptul că și în situații incerte exista tendința de a le interzice femeilor căsătoria cu nemusulmanii, Friedmann, Yohanan, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, pp. 161-163.  151 „O, voi cei ce credeţi! Când credincioasele care s-au pribegit, vin la voi, puneţi-le la încercare. Dumnezeu ştie prea bine credinţa lor. Dacă le aflaţi credincioase nu le înapoiaţi tăgăduitorilor — ele nu le mai sunt îngăduite, ei nu le mai sunt îngăduiţi. Daţi-le ceea ce au cheltuit pentru ele. Nu vi se va face nici o vină dacă vă însoţiţi cu ele după ce le-aţi dat dota. Nu le ţineţi, însoţindu-vă cu ele, pe cele necredincioase. Cereţi ce aţi cheltuit şi să vă ceară şi ei ce au cheltuit. Aceasta este judecata lui Dumnezeu cu care El vă judecă. Dumnezeu este Ştiutorul, Înţeleptul.” Coranul, traducere George Grigore, Herald, București, 2012, p. 388. 152 Ali, Kecia, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, pp. 14-16; 20-21. 150

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 77

subliniază de asemenea condiționările de natură prevalent socială ale interdicției. De exemplu, malikiții discută despre cazul unei fetițe dintr-o familie creștină ai cărei părinți s-au convertit la islam după ce și-au căsătorit fetița încă minoră cu un creștin și decid că astfel căsătoria fetei este invalidă.153 Ali Mohammad Syed154 susține că, în virtutea versetului coranic 2: 29 și a principiului juridic general ibāhah – legitimitatea este principiul recunoscut în toate lucrurile –, precum și în absența unor dovezi textuale care să interzică explicit acest fapt, musulmanele se pot căsători cu bărbați din neamul Cărții.155 Dacă supozițiile pe care se bazează argumentele juridice majoritare ostile căsătoriei femeilor musulmane cu nemusulmanii ar fi deconstruite, în special perspectiva patriarhală asupra relațiilor de gen (soțul poate eleva sau macula statutul femeii), verdicte noi ar putea fi emise, așa cum deja se poate observa în anumite comunități musulmane.

II.2.2.6. Pedeapsa pentru adulter Coranul specifică pedeapsa de o sută de lovituri de bici pentru adulterini, bărbați sau femei (în cazul sclavilor pedeapsa era înjumătățită). În baza unor ḥādīṯ-uri, adulterinii căsătoriți sunt supuși pedepsei lapidării cu pietre; califul Umar ibn Al Khattab este cel care a instituționalizat pedeapsa capitală în cazul preacurviei, în pofida dezacordului exprimat de contemporanii săi. Acuzatorii care nu pot respecta toate condițiile, în practică aproape imposibile, ale demonstrării adulterului sunt ei înșiși pedepsiți cu 80 de lovituri de bici pentru calomnie (qaḏf). Conform unor ḥādīṯ-uri, este acceptată și confesiunea în aceste cazuri, deși Profetul a descurajat profund mărturisirile, autodenunțările. Friedmann, Yohanan, op.cit., p. 165. Dar și alți musulmani progresiști. 155 Syed, Ali Mohammad, The Position of Women in Islam. A Progressive View, SUNY, Albany, 2004, pp. 46-47. 153 154

78 | ALINA ISAC ALAK

De remarcat că de-a lungul istoriei juriștii și judecătorii au apelat la tot felul de strategii pentru a evita pedepsirea indivizilor suspectați de adulter, această atitudine fiind confirmată și teologic prin existența unor ḥādīṯ-uri în care se relatează că Profetul a spus: „Evitați pedepsele câtă vreme există posibilitatea de a le evita.”; „Țineți musulmanii departe de pedepse oricând este posibil. Dacă există vreo soluție pentru ca acuzatul să scape de pedeapsă, iertați-l. Este mai bine pentru un judecător să greșească în iertare decât în condamnare.” O excepție o constituie regula școlii malikite pentru care sarcina devine o probă a femeii adulterine necăsătorite, divorțate sau văduve, regulă care evident afectează exclusiv femeile.156 Judecarea și aplicarea pedepsei cade strict în sarcina autorităților publice, fiind interzisă aplicarea pedepsei de către persoanele implicate; în numeroase ḥādīṯ-uri din Bukhari și Muslim se afirmă că, chiar dacă soțul își găsește soția cu un alt bărbat, nu are voie să aplice legea singur, ci trebuie să plece și să aducă alți trei martori. Dacă aceasta nu este posibil, ambii soți realizează o serie de jurăminte reciproce în care soțul își acuză soția, iar ea își declară nevinovăția, deznodământul juridic fiind dizolvarea căsătoriei, neatribuirea paternității posibilului copil fostului soț și suspendarea oricărei pedepse în ceea ce o privește pe inculpată.157 Într-o interpretare contemporană se pledează pentru substituirea acestor pedepse corporale printr-un alt tip de pedepse, adecvate realității existente. Funcția pedepselor este aceea de a preveni (zawāğir), acesta fiind aspectul dominant, dar și cea de a curăța păcatele (ğawābir). Printr-o abordare nouă a prevenirii (zawāğir) 156 A se vedea despre criminalizarea sexualității femeilor și violența îndreptată asupra femeilor pe fondul unor practici culturale din mai multe țări cu populație musulmană: Mir-Hosseini,  Ziba ‒ Hamzic, Vanja, Control and Sexuality: The Revival of Zina Laws in Muslim Contexts, Women Living Under Muslim Laws, London, 2010. 157 Ali, Kecia, op.cit., pp. 62-64.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 79

prin care este protejat interesul public și este vizată descurajarea actelor reprobabile, obiectivul implementării acestor pedepse este atins; pedepsele nu trebuie înțelese și aplicate literal.158

II.3. Reglementarea divorțului în jurisprudența islamică II.3.1. Divorțul în spațiul arab în perioada preislamică În general, divorțul era inițiat și controlat de către bărbați, deși existau și femei cu un înalt statut social care stipulau drept condiție în contractul de căsătorie de a le fi delegat dreptul de a divorța atunci când își doresc. În cazul beduinilor, de obicei femeile divorțau anunțând public această decizie prin schimbarea direcției intrării în cortul de lână, acesta fiind proprietatea femeii. Amintim aici alte forme de divorț preislamic: zihār, literal ‒ „spate”, era o formă de divorț, interzisă ulterior în Coran, în care bărbatul îi spunea soției sale că ea îi este precum spatele sau ‒ variații ‒ coapsa, pântecele mamei sau a surorii, mătușii sale; al ‘īla’, în care bărbatul depunea un fel de jurământ de a nu se apropia de soția sa, ca pedeapsă, timp de câteva luni sau chiar doi ani (islamul a limitat această perioadă de separare la patru luni, după aceea soțul fiind obligat fie să se împace cu soția, fie să divorțeze); ẖulʽ, care se referă la dreptul femeii de a cere eliberarea din relația maritală din diferite motive, divorț păstrat în islam; al ‘adl, literal ‒ a forța femeia să nu se căsătorească fără permisiunea fostului soț, practică interzisă în islam.159

II.3.2. Divorțul în jurisprudența islamică premodernă Divorțul este considerat în islam, conform unui ḥādīṯ foarte cunoscut, cea mai neplăcută faptă dintre acțiunile permise; căsătoria 158 Black, E. Ann ‒ Esmaeili, Hossein ‒ Hosen, Nadirsyah, Modern Perspec­ tives on Islamic Law, Edward Elgar Publishing Limited, UK, 2013, pp. 228-233. 159 Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 30-35.

80 | ALINA ISAC ALAK

poate fi dizolvată în anumite circumstanțe, după o încercare de mediere cu ajutorul unor reprezentanți ai ambelor părți, dar încurajată și recomandată este împăcarea și soluționarea amiabilă a problemelor.160 Este demn de remarcat că versetele coranice revelate pe tema divorțului, destul de numeroase, în mod explicit și repetat au subliniat importanța dreptății, echității și a neproducerii de suferință în cadrul căsătoriei; mai mult decât atât, împăcarea dintre soți și abandonarea tentativei de a divorța este condiționată de reluarea legăturii în condiții armonioase, echitabile, care să nu lezeze femeia. Regulile coranice propuse pentru a limita accesibilitatea și frecvența divorțurilor din perioada preislamică au funcționat, în acel context specific al Arabiei secolului al VII-lea, în avantajul femeilor. În islam există mai multe modalități de a iniția un divorț. Cea mai cunoscută formă de divorț este reprezentată de ṭalāq ‒ dreptul soțului de a divorța oricând de soție, fără a invoca o anumită cauză, valid și fără consimțământul femeii sau chiar fără înștiințarea ei (în opinia majorității juriștilor clasici).161 Este semnificativ faptul că versetele coranice care avertizează împotriva abuzurilor de acest gen nu au fost transpuse în restricționări legale. Literal, ṭalāq înseamnă „a desface un nod”, „a fi eliberat de un legământ”; termenul reprezintă un derivat al lui itlaq care înseamnă „a trimite departe” sau „a desface nodul căsătoriei”, „a părăsi”, „a renunța”.162 Cele două A se vedea următoarele versete referitoare la divorț: 4: 19-21; 33: 37; 4: 35; 4: 128-130; 2: 228-232; 65: 1-2; 2: 31; 65: 4; 33: 49; 65: 6-7; 2: 236-237; 2: 240-241; 4: 4. 161 Detalii despre divorțul unilateral și poligamie a se vedea în Rehman, Javaid, „The Sharia, Islamic Family Laws and International Human Rights Law: Examining the Theory and Practice of Polygamy and Talaq”,  în International Journal of Law, Policy and the Family, Vol. 21, No. 1, April 2007, pp. 108-127. 162 Pentru etimologia termenului ṭalāq a se vedea Engineer, Asghar Ali, op.cit., p.146. 160

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 81

forme acceptate de divorț/ṭalāq al sunnah (numit și al ahsān) și ṭalāq hasan presupun pronunțarea revocabilă (rağ‘ī) a divorțului în timpul perioadei de ṭuhr/puritate a femeii (după menstruație și înainte de a fi avut relații sexuale), o singură dată, urmată de întreruperea relațiilor intime în timpul perioadei de așteptare (ʽiddah) înainte de pronunțarea efectivă a divorțului sau, respectiv, pronunțarea irevocabilă (baīn) a trei divorțuri consecutive în timpul a trei perioade succesive de ṭuhr/puritate, recăsătorirea fiind posibilă doar dacă femeia se căsătorește și consumă căsătoria cu o altă persoană, iar ulterior rămâne singură prin divorț sau în urma decesului soțului actual163. Acest privilegiu masculin în pronunțarea unilaterală a divorțului a fost adesea justificat de către juriști prin invocarea naturii iraționale a femeii care ar fi abuzat de această permisiune divorțând la furie sau sub imperiul unor emoții temporare; ironic, statisticile din țările care permit inițierea divorțului de către soție contrazic această teorie, divorțul fiind inițiat mai frecvent de către bărbați, nu de către femei.164 Divorțul bazat pe inovație sau triplu ‒ ṭalāq al bidʽah sau ṭalāq ṯalāṯa ‒ constă în pronunțarea celor trei declarații de divorț în același timp, dizolvând irevocabil mariajul. Această formă atipică de divorț, arbitrară și cu consecințe dezastruoase asupra vieții femeilor165, a fost considerată de către Al Shafi‘i, Abu Hanifah, Ibn Hanbal și Malik permisă, dar puternic dezaprobată, fiind o inovație, însă una cu rezultate reale, efective.166 Ibn Hanbal și-a revizuit ulterior opinia și a tratat cele trei rostiri ale divorțului ca 163 În epocă era dominantă o practică preislamică de ținere a femeii întrun divorț revocabil perpetuu, aceasta fiind divorțată și luată înapoi fără a se putea elibera de căsătorie. Interdicția recăsătoririi după al treilea divorț a fost o tentativă de a se corija această problemă specifică. 164 Ahmed, Leila, op.cit., p. 106. 165 Practicat mai ales în India, Pakistan și Bangladesh. 166 Spectorsky, Susan Ann, Women in Classical Islamic Law: A Survey of the Sources, Brill, Leiden, 2010, pp. 106-108.

82 | ALINA ISAC ALAK

una singură, ca un divorț revocabil. Al Shafi‘i l-a considerat valid și un drept al bărbatului, deși nu a fost practicat în timpul vieții Profetului, a califatului lui Abu Bakr și în primii doi ani ai califatului lui Umar. Ibn Hazm, savantul zahirit, a acceptat validitatea acestui ṭalāq al bidʽah. Conform învățatului Hajar Asqalani, califul Umar este cel care a validat, ca o măsură temporară, în ultima parte a conducerii sale, rostirea triplă a divorțului într-o singură sesiune, deoarece bărbații, fascinați de frumusețea femeilor capturate din alte ținuturi (Siria, Egipt etc) și condiționați de pretențiile acestora de a renunța definitiv la celelalte soții, erau nerăbdători și nu mai doreau să aștepte pronunțarea divorțului în etape. Chiar și în condițiile impunerii acestei noi reguli, imamul Ali, cel de al patrulea calif, a insistat a se respecta versetul 4: 35 referitor la condiția arbitrajului între soți, anume numirea a doi mediatori din partea soțului și a soției, însărcinați cu reconcilierea. Decizia mediatorilor condiționa divorțul unilateral inițiat de către soț, limitând astfel abuzurile; dacă mediatorii erau de acord cu ṭalāq-ul inițiat de soț, abia atunci acesta devenea efectiv. Companioni precum Abdullah ibn Masud, Abdul Rahman bin Awf, Zubayr bin al Awam, savanții din școala șiită jafariah167 și ismailiții, chiar și Ibn Taymiya au negat complet validitatea acestui tip de divorț; Ibn Qayyim l-a acceptat ca un singur divorț revocabil; Mawdudi a încercat să îl justifice în baza unui ḥādīṯ „slab”, un ḥādīṯ care prezintă defecte în lanțul de relatatori.168 Un alt tip de divorț, ẖulʽ / divorțul prin compensare, accesibil femeilor, presupune returnarea dotei primite, deși nu obligatoriu, dacă soțul renunță la acest drept, conform versetului coranic 2: 228.169 Dreptul soției de a iniția și obține divorțul / ẖulʽ este Șiiții au, în general, condiții mai stricte la pronunțarea divorțului, fiind obligatorie inclusiv prezența a doi martori. 168 Syed, Mohammad Ali, op.cit., pp. 63-66. 169 A se vedea și 2: 229-230 pentru permisiunea femeii de a divorța. 167

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 83

absolut și, teoretic, aceasta nu poate fi împiedicată de nimeni în a și-l exercita; practic, adesea această formă de divorț este descurajată în zilele noastre prin presiune socială și nepopularizarea facilităților legale existente în unele țări cu populație musulmană. Divorțul ẖulʽ este irevocabil, în opinia majoritară a savanților: soțul nu are voie să se împace cu soția în timpul perioadei de așteptare, dar se pot recăsători cu un nou contract, ulterior. De obicei sunt relatate două ḥādīṯ-uri celebre pentru a ilustra această permisiune: cazul Jamilei, soția lui Thabit ibn Qais, care nu avea nimic să îi reproșeze soțului din perspectiva religiozității și a moralității sale, dar care, totuși, pur și simplu nu îl iubea ‒ Profetul i-a permis să divorțeze cu condiția de a-i returna acestuia livada pe care o primise ca dotă / mahr; cazul unei femei, numită Burairah, căsătorită cu Mughith, femeie care a insistat în a obține divorțul, în pofida lacrimilor amare ale soțului ei și a tentativei de reconciliere venite din partea Profetului, impresionat de iubirea pătimașă a soțului.170 Procedura ẖulʽ a fost catalogată diferit de către juriști171, unii considerându-l un tip de divorț, presupunând că soțul totuși trebuie să pronunțe divorțul după returnarea mahr-ului, alții ‒ o simplă anulare a căsătoriei / fasẖ (repudiere) ce are loc imediat după returnarea dotei de către femeie, fără a fi nevoie de pronunțarea divorțului de către soț, femeia respectând o ʽiddah / perioadă de așteptare de doar o lună. Femeia care divorțează prin ẖulʽ are dreptul de a continua să fie găzduită în casa soțului în perioada de ʽiddah și, dacă este însărcinată, de a fi întreținută de către soț pe 170 De asemenea, există relatări referitoare la divorțul ẖulʽ confirmat și impus și de califii Umar și Uthman în două cazuri destul de celebre. 171 Juriștii clasici au avut opinii diferite referitoare la necesitatea acordării consimțământului bărbatului pentru a obține ẖulʽ. În Egipt, din martie 2000, cu aprobarea savanților de la Al Azhar, această condiție a fost eliminată, fiind una dintre cele mai egalitariste reforme actuale.

84 | ALINA ISAC ALAK

toată durata sarcinii.172 Conform școlii malikite, soția poate să îi dea soțului înapoi mai mult sau mai puțin decât suma echivalentă mahr-ului primit de către ea, cu condiția ca soțul să nu o fi vătămat în încercarea de a obține acea sumă de la ea; dacă a fost forțată, ea primește înapoi suma pe care i-a dat-o, dar rămâne divorțată prin ẖulʽ.173 Majoritatea juriștilor sunniți consideră însă că este indezirabil a se cere o sumă mai mare decât cea oferită de soț la căsătorie, conform recomandărilor Profetului și ale califului Ali. În interpretarea lui Ibn Abd Al Wahhab, fondatorul curentului reformist wahhabit, ẖulʽ este un divorț imediat și permanent. Chiar dacă soția este însărcinată, soțul nu este obligat să o întrețină pe ea sau pe copilul ei, subliniindu-se reciprocitatea obligațiilor financiare; așa cum soțul recompensează financiar soția în cazul unui divorț unilateral inițiat de el, și soția se presupune că trebuie să compenseze cumva această separare prin returnarea mahrului, fără alte negocieri de scădere sau ridicare a sumei. Paradoxal, totuși opinia lui Ibn Abd Al Wahhab în această situație este una care favorizează respectarea drepturilor femeii. Deși în majoritatea cazurilor soțului i se cere totuși pronunțarea ritualică a divorțului și în ẖulʽ, Ibn Abd Al Wahhab a considerat că această condiționare a ẖulʽ de permisiunea bărbatului poate încuraja abuzarea femeii de către soțul care, printr-un comportament rău și vătămare fizică, încearcă să scape de obligațiile financiare ale unui divorț prin ṭalāq și forțează femeia să recurgă la ẖulʽ. Astfel, autoritatea de a divorța prin ẖulʽ îi este acordată exclusiv femeii, ẖulʽ funcționând ca un ṭalāq retroactiv, soțul neputând împiedica pronunțarea divorțului, fiind pasibil, în schimb, să plătească el compensații financiare în cazul obstrucționării libertății femeii de a recurge la ẖulʽ.174 Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 62-64. Spectorsky, Susan Ann, op.cit., p.173. 174 DeLong-Bas, Natana. J., Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad, Oxford University Press, USA, 2008, pp. 182-186. 172 173

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 85

Interesant este că majoritatea divorțurilor din societatea mamelucă erau divorțuri ẖulʽ, inițiate de femeia care accepta să renunțe la unele (sau toate) dintre drepturile sale financiare pentru a obține un divorț; repudierile unilaterale considerate arbitrare erau condamnate în epocă și se apela rar la ele, deoarece implicau un efort financiar foarte mare din partea soțului care trebuia să-și plătească integral toate datoriile financiare către femeie (inclusiv ceea ce rămăsese din mahr).175 Celelalte forme de divorț sunt ṭalāq al tafwīḍ / divorțul delegat, în care puterea de a divorța îi este delegată femeii, condiționată de anumite circumstanțe sau necondiționată, prin stipularea unei clauze în contractul de căsătorie, soțul neputând revoca această decizie ulterior; mubārah, divorțul asumat de comun acord prin dorința ambilor parteneri (ẖulʽ și mubārah funcționează ca un singur divorț irevocabil); liʽān, rostirea unor jurăminte reciproce176 în cazul în care soțul își acuză soția de adulter, fără a avea probe legale, ea apărându-se în fața curții islamice de justiție prin rostirea unui jurământ de nevinovăție care îi este acceptat și generează anularea căsătoriei dacă soțul nu își retrage acuzația.177 O altă formă de divorț este fasẖ (numit și firāq sau taṭlīq) și reprezintă divorțul realizat prin puterea judecătorului / qāḍī de a desface un contract de căsătorie la cererea soției, în baza anumitor motive. Dacă soțul are capacitatea de a-și întreține soția, dar nu face aceasta, juriștii hanefiți îi cer femeii să se descurce pentru a supraviețui, iar cei malikiți permit divorțul prin apel la curtea de justiție; totuși, unii savanți hanefiți acceptă această soluție (divorțul) dacă soția nu se descurcă altfel sau riscă să încalce alte legi divine. Dacă soțul nu își permite să își întrețină soția, hanefiții consideră că femeia trebuie Rapoport, Yossef, op.cit., pp. 69-70. Conform versetelor 24: 6-9. 177 Esposito, John, op.cit., p. 33. 175 176

86 | ALINA ISAC ALAK

să caute ajutorul celor care ar fi întreținut-o dacă nu era căsătorită (rudele); în alte cazuri, hanefiții îi permit soției să vândă bunurile soțului pentru a se întreține, dar dacă acesta nu are alte bunuri și nici nu o poate întreține, divorțul nu îi este acordat indiferent de durata situației. Imamul Malik, Al Shafi‘i și Ibn Hanbal acceptă că judecătorul poate decide divorțul, cu un avertisment acordat soțului înainte fie cu trei zile (Al Shafi‘i), fie cu două luni (Malik). Ahmad Ibn Hanbal declară însă imediat divorțul în acest caz. Această opinie a fost susținută și de califii Ali, Umar, Umar II, precum și de companioni (Abu Huraiyrah și Saad ibn Musaal). Al Shafi‘i acordă divorțul în caz că unul dintre soți este bolnav de lepră, nebunie, vitiligo, dar nu și pentru boli venerice, scabie, respirație urât mirositoare, precum malikiții; hanefiții nu acordă divorțul soțului de soție în nici unul dintre aceste cazuri, dar, interesant, îi aprobă soției divorțul în caz că soțul este bolnav de lepră, vitiligo sau nebunie.178 În toate cele patru școli sunnite, soția putea cere dizolvarea căsătoriei pentru impotență (școala zahirită nu accepta acest motiv): dacă soțul era incapabil să consume căsătoria, soția i se plângea unui judecător și aștepta un an; divorțul mai era acordat și dacă soțul jura să nu se atingă de soție timp de mai mult de patru luni.179 Totuși, după consumarea căsătoriei, simpla abstinență fără jurământ nu constituia motiv de divorț pentru nici una dintre cele patru școli. Ibn Hanbal, de exemplu, întrebat despre un bărbat care a avut relații intime cu soția sa o singură dată, a răspuns: „El nu este impotent și cuplul nu este separat. Îmi mențin această opinie chiar dacă el nu mai are raporturi intime cu ea din nou și ea nu are nici un drept să îi ceară aceasta.”180 Aceeași poziție o au și juriștii Syed, Mohammad Ali, op.cit., pp. 74-75. Ali, Kecia, op.cit., pp. 9-10. 180 În Spectorsky, Susan (trans.), Chapters on Marriage and Divorce: Responses of Ibn Hanbal and Ibn Rahwayh, University of Texas Press, Austin, 1993, p. 113. 178 179

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 87

malikiți, cu o excepție: dacă abstinența totală a soțului nu reprezintă o vătămare deliberată sau neglijentă a soției (darar), caz în care poate constitui motiv pentru divorț; dacă abstinența este cauzată de impotență dobândită sau de vreo rănire, soția nu are dreptul de a cere divorț (vătămarea este motiv pentru divorț, dar lipsa activității sexuale în sine, nu).181 Un alt tip de divorț este mafqūd al ẖabar, divorțul de soțul dispărut. Întrucât nu există detalii despre acest caz în Coran și sunnah, juriștii și-au impus propria opinie: imamul hanefit Yusuf a menționat o așteptare injustă a soțului timp de 100 de ani182, imamul Al Shafi‘i a recomandat o perioadă de așteptare de șapte ani, imamul Malik – de patru ani, iar Ibn Musayyal – de un an, dacă soțul a dispărut în timp ce era la luptă.183 Soțul plecat în călătorie adesea îi lăsa soției un document cu permisiunea de a divorța după un anumit interval de timp dacă el nu se reîntoarcea; alți juriști au permis soțiilor să se folosească de proprietatea soțului, eventual să o vândă pentru a-și putea acoperi cheltuielile de întreținere pe perioada când soții erau plecați.184 Pronunțarea divorțului este invalidată de starea de ebrietate în opinia savanților din școala jafariah, zahirită, hanbalită, malikită și de către Ibn Taymiyah.185 Doar în școala hanefită un divorț pronunțat în glumă sau sub influența alcoolului sau la furie era valabil.186 Ali, Kecia, op.cit., pp. 171-172. În general, în școala hanefită, căsătoria este dizolvată doar atunci când trece un interval de timp aproximativ egal cu durata naturală de viață a soțului care putea fi stabilită și până la 90 de ani. 183 Syed, Mohammad Ali, op.cit., pp. 72. 184 Rapoport, Yossef, op.cit., pp. 77-78. 185 Engineer, Asghar Ali, op.cit., p. 167. Majoritatea școlilor, de altfel, considerau că delirul, nebunia, tulburările mentale grave (retard etc) invalidau divorțul. 186 Hussain, Jaffer, Marriage Breakdown and Divorce Law Reform in Contemporary Society, Naurang Rai, New Delhi, 1983, p. 183. 181 182

88 | ALINA ISAC ALAK

II.3.2.1. Perioada de așteptare (‘iddah) În Coran 2: 228187, termenul qurū’ a fost înțeles fie ca intervalul dintre două perioade menstruale, fie ca o perioadă menstruală, conform indicațiilor a două ḥādīṯ-uri ce sugerează unul sau altul dintre cele două sensuri; în acest interval de așteptare soția nu se poate recăsători,188 iar soții se pot reîmpăca oricând fără a fi nevoie de un nou contract de căsătorie. În timpul acestei perioade de așteptare / ʽiddah în cazul unui divorț revocabil, soția are dreptul de a i se asigura găzduirea (poate rămâne în casa soțului) și toate cele necesare întreținerii sale. Dacă este vorba de un divorț irevocabil, școala hanefită susține că soția are dreptul la găzduire și întreținere, Malik și Al Shafi‘i189 – doar la găzduire, iar Ahmad ibn Hanbal consideră că soțul nu mai are nici o obligație față de soție. Dacă nu a fost consumată căsătoria, ʽiddah nu se respectă; la moartea soțului, ʽiddah durează patru luni și zece zile190; dacă soția defunctului este însărcinată, ʽiddah continuă până la nașterea copilului.191 Nu există nici o prevedere islamică prin care să fie interzisă prelungirea alocației femeii divorțate și după perioada de ʽiddah. Hasan Al Basri, un remarcabil succesor al companionilor 187 „Femeile divorţate vor aştepta vreme de trei scurgeri. Lor nu le este îngăduit să tăinuiască ceea ce Dumnezeu a plăsmuit în pântecele lor, dacă ele cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi. Dacă soţii lor doresc împăcarea, ei au dreptul să le ia înapoi în acest răstimp. Ele au drepturi şi obligaţii deopotrivă, după cuviinţă, însă bărbaţii au întâietate asupra lor. Dumnezeu este Puternic, Înţelept.” Coranul, traducere George Grigore, Herald, București, 2012, p. 40. 188 Căsătoria soțului în timpul ʽiddah-ei posibilei fostei lui soții nu este nulă, ci fasid, defectuoasă. Esposito, John, op.cit., pp. 20-21. 189 Dacă femeia aflată într-un divorț irevocabil este însărcinată, are și dreptul la întreținere până la nașterea copilului, conform școlii șafiite. 190 În perioada preislamică, dacă soțul deceda, ʽiddah dura un an. 191 Spectorsky, Susan Ann, Women in Classical Islamic Law: A Survey of the Sources, Brill, Leiden, 2010, pp.109-113.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 89

Profetului, sublinia: „Nu există nici o limită de timp privind plătirea întreținerii. Ea trebuie plătită conform capacității fiecăruia.”.192 Dreptul la pensie alimentară, introdus prima oară în Siria, în cazul soției divorțate arbitrar, oferit pe o durată de trei ani, a determinat implementarea aceleiași legi în Iordania, Kuweit, Yemen, dar pe o durată de un an de zile; la fel și în Algeria, Libia, în diferite variante.193

II.3.2.2. Custodia copiilor (hadānah) În general, în islamul sunnit, mama are dreptul la custodie (hadānah)194 în prima parte a vieții copiilor: conform imamului Abu Hanifah, atunci când băiatul poate mânca, se poate îmbrăca și spăla singur trece în custodia tatălui; alt jurist hanefit, Khassaf, stabilește această schimbare de tutelă la vârsta de 7-8 ani în cazul băieților și la pubertate, în cazul fetelor (idee susținută și de Abu Yusuf); conform imamului hanefit Muhammad, mama are dreptul la custodie asupra fetei până când aceasta începe să manifeste dorința sexuală. Conform imamului Malik, mama poate păstra custodia băiatului până când acesta începe să vorbească, iar a fetei până când aceasta se căsătorește; în opinia imamului Ahmad ibn Hanbal și Al Shafi‘i, mama poate deține custodia copiilor până la vârsta de șapte ani, moment în care acestora li se dă opțiunea de a alege cu ce părinte doresc să rămână. Un alt învățat, Qadamah Maqdisi, a susținut că mama are un drept mai mare asupra custodiei copilului, deoarece este mai apropiată de copil și îl iubește mai intens; Al Shafi‘i a afirmat aceeași opinie, precizând că esențial Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 155-156. Esposito, John, op.cit., pp. 97-98. 194 Versete coranice care au relevanță în discuțiile despre custodie: 2: 233; 31: 14; 46: 15; 17: 23-24. A nu acorda custodia mamei, precum în practica actuală din anumite țări cu populație musulmană, încalcă aceste principii expuse în versetele enumerate mai sus și rănește mama. 192 193

90 | ALINA ISAC ALAK

este binele copilului, nu dreptul părintelui. Imamul Hasan al Basri a considerat că mama nu pierde automat custodia copiilor în cazul în care se recăsătorește.195 Alți savanți au considerat că, indiferent de vârsta copiilor, dacă mama se recăsătorește sau este o persoană imorală, nu are grijă de copii sau renunță la islam, custodia îi revine tatălui cu condiția ca acesta să fie capabil să își asume tutela. Dacă tatăl nu este prezent, custodia îi revine uneia dintre rudele materne pe linie feminină.196 Opinii diverse despre posibilitățile și procedurile concrete de reformare a jurisprudenței islamice premoderne, care încă marchează profund legislația din codul familiei din multe țări cu populație musulmană, vor fi menționate și analizate în ultimul capitol al acestui volum.

Engineer, Asghar Ali, op.cit., pp. 178-182. Syed, Mohammad Ali, op.cit., pp. 80-82.

195 196

CAPITOLUL III Critici și reforme contemporane ale jurisprudenței islamice III.1. Statul modern și reforma codului familial Traducerea preceptelor coranice în legi concrete menite a răspunde anumitor necesități sociale a reprezentat un proces complex și failibil.197 În general, moderniștii musulmani au considerat că interpretările și cărțile juridice clasice au reflectat sistemul social al musulmanilor din perioada formării jurisprudenței islamice, dar sunt complet inadecvate și incapabile să răspundă necesităților sociale prezente.198 Responsabilitățile, drepturile și privilegiile legale aferente atribuite bărbaților în sfera juridică, precum și rolul domestic, de îngrijitoare, și dependența femeilor de bărbați au reflectat statutul social superior al bărbaților în epocă și funcțiile sociale atribuite prin tradiție și obicei femeilor. În secolul trecut, valului general de reconceptualizări ale egalității femeilor cu bărbații i s-a răspuns în spațiul islamic prin reinterpretarea diversă a textelor sacre în vederea propunerii unor soluții alternative. Astfel, subliniază autorii progresiști, 197 Despre problemele contemporane care marchează jurisprudența islamică a se citi și Ansari, Abdul Haseeb, Contemporary Issues in Islamic Law, Serials Publications, New Delhi, 2011. 198 Ali, Chiragh, „The Proposed Political, Legal, and Social Reforms”, în Kurzman, Charles, Modernist Islam, 1840-1940: A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 277-290.

92 | ALINA ISAC ALAK

întâlnim o serie de discursuri care fie se raportează obsesiv la valorile occidentale în mod apologetic, polemic sau ofensiv (în deceniul al șaptelea al secolului trecut, emergența fundamentalismului islamic este asociată cu tendința de a blama procesul de occidentalizare și secularizare pentru decăderea morală și declinul social al musulmanilor), fie sunt construite pornind de la teze presupuse a fi exclusiv islamice (inițial, unii reformiști musulmani din secolul trecut au încercat să întemeieze islamic anumite concepte moderne cum ar fi egalitatea, drepturile omului, democrația; și în perioada contemporană, idealul unor musulmani constă într-o modernizare justificată și întemeiată de istoria, credințele și valorile islamice), fie vizează o reconciliere a principiilor islamice cu cele occidentale. Reforma juridică islamică a fost inițiată la mijlocul secolului al XIX-lea în imperiul otoman, majallah constituind o tentativă de codificare sistematică a legii islamice prin apel la structura codului civil francez.199 Inerent, reforma s-a extins în Egipt, pe atunci provincie otomană, prin promulgarea noului cod penal și comercial; codul familiei, bazat pe vechile interpretări islamice, a rămas nemodificat semnificativ până în 1920. În prima parte a secolului al XX-lea, țările cu populație musulmană sunt marcate de expansiunea educației seculare și separarea religiei de politică; de asemenea, legea este supusă secularizării, cu câteva excepții, codul familiei, cel mai conservator spațiu juridic, ostil schimbării, reprezentând un hibrid de reforme procedurale care nu au afectat substanța legii clasice, dar care a trebuit să reflecte, într-o anumită măsură, noile modificări ale dinamicii sociale. Prin intrarea masivă a femeilor pe piața muncii în unele țări cu populație majoritar musulmană (Iraq, Siria, Egipt etc) în anii 1950-1960 responsabilitățile partenerilor au 199 Vezi Onar, S.S, „The Majallah”, în Law in the Middle East, vol. I, Origin and Development of Islamic Law, Khaddury, Majid ‒ Liebesny, Herbert (eds.), The Lawbook Exchange, New Jersey, 2008, pp. 292-308.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 93

devenit comune, generând noi problematizări ale unor prescripții islamice patriarhale. Voi face o scurtă paranteză pentru a aminti modalitățile în care este receptată și analizată prezența din ce în ce mai vizibilă și semnificativă a femeilor musulmane în societate, în general. Din perspectivă sociologică, Fatima Mernissi200 argumenta că bărbaţii musulmani percep participarea şi implicarea amplificată a femeilor în spaţiul public (educaţie, muncă, sănătate), corolar al procesului de modernizare, drept o ameninţare (insecuritate, concurenţă pe piaţa muncii) şi o agresiune201 faţă de care nu pot reacţiona decât prin refugierea în sfera valorilor islamice presupus patriarhale, încercând să excludă sau să pedepsească femeile pentru intruziunea lor prin intensificarea implementării normelor patriarhale în spaţiul privat.202 Cu toate acestea, din perspectivă metodologică, scindarea analizei ideologiei de transformările materiale şi a analizei factorilor sociali care afectează grupul femeilor de elementele sociale care au repercusiuni asupra vieţii bărbaţilor este nejustificată. Saba Mahmood propune o analiză mult mai complexă și cuprinzătoare a reacțiilor antrenate de efectele modernizării societăților cu populație musulmană. Presupoziţia că identitatea masculină emerge în relaţie cu valorile patriarhale (considerate a fi legitimate islamic), iar cea feminină în funcţie de transformările socioeconomice (modificarea rolurilor tradiţionale) a fost în detaliu deconstruită de către această autoare. Tendinţa de a naturaliza dorinţa de libertate a femeilor, ignorând forţele discursive care le-au modelat sistemul de valori şi propria integrare socială, 200 A se vedea şi Ong (1990), Siddiqi. Deşi Fatima Mernissi este de origine marocană, critica sa este realizată de pe poziţiile secularismului culturii occidentale. 201 Erotică şi socială. 202 Mernissi, Fatima, Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Indiana University Press, Bloomington, 1987, pp. 142-164.

94 | ALINA ISAC ALAK

a determinat impunerea hegemonică a unei viziuni tributare propriei evoluţii culturale (în care eliberarea de structurile dominaţiei masculine se confundă cu beneficiile adoptării principiilor seculare ale modernităţii), excluzând acele dorinţe şi aspiraţii indiferente în ceea ce priveşte idealul eliberării sau, pur şi simplu, neimpresionate de acesta.203 Ipoteza existenţei unei predispoziţii instituţionale a femeilor de a se opune unui sistem inechitabil (din perspectivă de gen) pare a camufla, în fapt, o soluţie operată în virtutea unui proiect politic.204 Mahmood subliniază necesitatea dezvoltării unui limbaj analitic adecvat, capabil să integreze diverse tipuri de valori şi adeziuni personale şi sociale care nu sunt necesarmente atașabile unei culturi în genere, dar care depind de multiple tipuri de formaţiuni discursive şi politice care populează simultan un singur spaţiu cultural.205 Acest demers ar anihila tendinţele de esenţializare a culturii, promovând captarea multiplicităţii idealurilor, ţelurilor, viziunilor care coexistă în cadrul culturilor islamice206 (precum şi a celor occidentale) ce nu pot deveni comprehensibile dacă sunt reduse la o grilă unică de analiză.207 Mahmood, Saba, Feminist theory, embodiment and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic Revival, în Cultural Anthropology, vol.16, no. 2, May 2001, pp. 202-236. 204 Alte analize contestând statutul de victimă şi pasivitatea femeilor musulmane: Chandra Talpade Mohanty în Under Western Eyes: Feminist Scholarship and colonial discourses în Third world women and the politics of feminism, Indiana University Press, Bloomington, 1991, pp. 51-80. De asemenea, despre asumarea activă a alegerilor femeilor musulmane vezi Al Guindi, Fadwa, în Veiling Infitah with Muslim Ethic. Egipt’s contemporary Islamic movement în Social Problems, vol. 28, no. 4, April 1981, pp. 465-485. 205 Mahmood, Saba, Anthropology, în Enciyclopedia of Women and Islamic Cultures, vol.1, Brill Leiden – Boston, 2003, p. 312. 206 A se vedea o colecție de articole despre statutul actual al femeilor în diverse contexte socio-politice: Bodman, Herbert l. ‒ Tohidi, Nayereh (eds.), Women in Muslim Societies. Diversity within Unity, Lynne Rienner Publishers, London, 1998. 207 Fie ea religioasă, economică etc. 203

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 95

Revenind, reforma codului familial a fost marcată de unele tendințe specifice, comune mai multor țări cu populație musulmană: tranziția către familia nucleară, accentul pus pe drepturile și identitatea individului, dezvoltarea unor modalități formale (prin judecători și curți de justiție oficiale) de rezolvare a conflictelor, codificarea legii, promovarea documentației scrise și protejarea dreptății sociale și a drepturilor legale ale femeilor în cadrul căsătoriei și al divorțului. Dintre remanierile legale benefice femeilor, dezvoltate în secolul trecut, amintesc: creșterea vârstei legale minime acceptate pentru căsătorie, înregistrarea oficială a căsătoriilor, extinderea motivelor femeilor de a cere divorțul, restricționarea exercitării dreptului unilateral al bărbaților de a divorța. Metodologia utilizată în reforma codului familiei din Egipt și Pakistan este totuși deficitară și nesistematizată (bazată pe talfīq / alipiri, taẖayyur / selecție etc), unele corecții locale generând probleme raportat la alte legi.208 Dintr-o altă perspectivă, juriștii au fost izolați și au pierdut contactul cu realitățile politice schimbătoare, fapt ce a avut un efect negativ asupra femeilor care nu au mai putut negocia accesul la dreptatea legală, regulile de fiqh fiind aplicate direct prin aparatul statului-națiune modern. Astfel, fiqh-ul a devenit un sistem închis ce nu mai putea fi supus examinării critice și dezbaterilor publice. Ulterior, juriștii musulmani au fost educați conform sistemului legal civil și au încercat adesea să identifice un cadru conceptual sistematic, „să reconstruiască și distileze tradiția islamică juridică amorfă într-un set de reguli precise și clare, similare celor dintr-un cod legal civil.”209 Amintesc aici că Hashim Kamali, dar și alți autori musulmani care încearcă să nu demoleze fundamentele jurisprudenței Esposito, John, op.cit., pp. 61-62; 93-126. Abou El Fadl, Khaled, Speaking in God’s Name. Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, Oxford, 2001, p. 5. 208 209

96 | ALINA ISAC ALAK

tradiționale, ci să speculeze elementele benefice pentru a consolida o construcție egalitariană a drepturilor femeilor, argumentează că utilizarea anumitor principii și reguli ale jurisprudenței tradiționale poate fi foarte eficientă în procesul reformelor contemporane. Printr-o metodologie juridică adecvată care să antreneze principiul selectării ideilor (din cadrul școlilor juridice)/taẖayyur care sunt cele mai favorabile femeilor, cel al preferinței juridice/istihsān, precum și cele specifice viziunii maqāṣid al šarī‘ah, este posibil să aibă loc o reformă benefică a codului islamic al familiei, în conformitate cu valorile etice coranice ale dreptății, excelenței morale, echității, milei, moderației.210 În ce măsură această strategie de reformare în contextul prezervării fundamentelor jurisprudenței islamice poate fi într-adevăr eficientă și poate asigura justificarea unei egalități de gen reale este în continuare un subiect pasionat și amplu dezbătut, iar propunerile neotradiționaliste din secolul trecut, care au încercat să speculeze benefic tradiția, în anumite limite, ne demonstrează că polemicile interne sunt mult mai complexe și delicate decât par.

III.2. Neotradiționalism, fundamentalism islamic și reacții feministe Emergența neotradiționalismului în secolul trecut, reprezentat de o literatură nouă care propune un discurs de gen aparte, accesibil publicului general, nu neapărat autorizat de juriști sau având o natură legală, este un fenomen foarte interesant, subliniază Ziba Mir-Hosseini. Noțiunea egalității de gen este aici substituită de ideea complementarității poruncită „divin” și a echilibrului în obligații și datorii în baza unei teorii a prevederilor šarī‘ah-ei aflate în consonanță cu datele naturale: bărbatul și femeia sunt creați 210 Kamali, Mohammad Hashim, „Islamic Family Law Reform: Problems and Prospects”, în Islam and Civilisational Renewal 3/1, 2011, pp. 38-50.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 97

egali, dar cu roluri diferite reflectate de regulile din fiqh. Discursul justificativ aferent subliniază că diferența nu este tradusă ca inegalitate sau nedreptate, ci reprezintă chiar esența dreptății care reflectă natura umană. În această perspectivă modernistă, neoconservatoare (în termenii lui Kecia Ali) sau neotradiționalistă (Ziba Mir-Hosseini) se păstrează aceeași conceptualizare și implementare a drepturilor femeilor din fiqh-ul clasic, cu unele amendamente, anumite teze și supoziții din jurisprudența clasică fiind eliminate. De exemplu, femeile sunt considerate acum egale bărbaților în creație și independente de ei în ceea ce privește perfecțiunea spirituală. În același timp este adoptată adesea o retorică și o argumentare neotradiționalistă, specifică modului în care sunt concepute rolurile de gen în anumite societăți contemporane (soția casnică, determinată biologic să își asume rolul de mamă și îngrijitoare în sfera privată și soțul, cap responsabil al familiei, însărcinat cu întreținerea ei), operând cu o reprezentare oportunistă a modelului tradiționalist, de altfel prescriptiv, nu descriptiv, în defavoarea femeilor.211 Modificarea unor proiecții specifice din jurisprudența clasică și menținerea altora a generat contradicții. Neotradiționaliștii au încercat să se prevaleze de studii psihologice și sociale occidentale pentru a-și argumenta tezele, însă într-un mod selectiv și oportunist, ignorând ceea ce le contesta raționamentul; aceeași selectivitate au aplicat-o și în raportarea la fiqh-ul tradițional.212 O exemplificare în acest sens: mulți dintre predicatorii sau învățații musulmani contemporani nu traduc permisiunea poliginiei ca pe un prerogativ absolut al bărbatului, ci invocă nevoia femeilor de a fi protejate Ali, Kecia, op.cit., pp. 173-175. Mir-Hosseini, Ziba, The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform, Majlis Ugama Islam Singapura, Singapore, 2009, pp. 16-20. 211 212

98 | ALINA ISAC ALAK

în diverse circumstanțe, fără a fi conștienți că astfel, în fapt, propun un alt model etic sexual, diferit de cel al savanților clasici care nu doar că au acceptat ca un act moral accesul nerestricționat al stăpânilor la un număr infinit de sclave, dar inerent au creat un discurs etic și juridic modelat de instituția sclaviei.213 Pe de altă parte, în cadrul acestei teze neotradiționaliste a „naturaleții” legii islamice, se consideră că femeia este înzestrată natural cu o mai mare dorință sexuală214; desigur, concluzia logică ar trebui să fie nu legiferarea poliginiei, ci a poliandriei. Un alt exemplu referitor la diferențele intervenite în discursul neotradiționalist, în fapt, chiar mai extins, a celui mai popular discurs islamic contemporan, devenit deja convențional, raportat la cel clasic, fondator, implică promovarea ideii că în islam nici o căsătorie nu este validă fără consimțământul femeii215, conform tendinței actuale generalizate de a prelua ḥādīṯ-urile și versetele coranice în mod literal, fără a le interpreta din perspectiva juridică tradiționalistă. În acest caz strategia metodologică, deși neonestă, s-a dovedit a fi benefică, generând o diminuare a căsătoriilor minorilor cel puțin în zonele urbane și în cadrul familiilor educate. În același mod, terminologia specifică analizării căsătoriei și a contractului marital care în perioada construirii jurisprudenței islamice era profund marcată de concepte tranzacționale, comerciale și analogii cu sclavia, a fost eliminată din discursul contemporan.216 Pentru o analiză mai complexă și detaliată a se vedea și Ali, Kecia, Marriage and Slavery in Early Islam, Harvard University Press, London, 2010. 214 Conform unor ḥādīṯ-uri acceptate în tradiția sunnită și șiită și care, anterior, au fost folosite în jurisprudență pentru a justifica prezentarea femeilor ca sursă de fitnah și necesitatea controlării lor. Aceeași concepție stă parțial la baza justificării circumciziei feminine. 215 Detalii în subcapitolul despre căsătorie din capitolul anterior. 216 Ali, Kecia, Marriage and Slavery in Early Islam, Harvard University Press, London, 2010, pp. 29-65. A se vedea și secțiunea despre căsătorie a volumului de față. 213

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 99

Problema majoră este că aceste remanieri recente sunt prezentate ca fiind reflectări ale unei tradiții islamice unitare, într-o tentativă insidioasă de a camufla concepțiile inacceptabile sau grotești din jurisprudența clasică pentru a nu justifica deconstruirea sistemului de gândire care a fundamentat și întemeiat manifestarea unor astfel de perspective. Practic, reformele neotradiționaliștilor se bazează pe câteva strategii metodologice: omiterea tradițiilor clasice care deranjează, prezentarea apologetică deschisă a tradiției islamice premoderne astfel cosmetizate, selectarea opiniilor favorabile și mai ușor digerabile în contextul contemporan. Nu putem să negăm o anumită adaptabilitate a neotradiționaliștilor și efortul de a se acomoda, cel puțin retoric și declamativ, deși stângaci și fără remanieri de substanță relevante, cerințelor și noilor supoziții egalitariste ale epocii. Așadar, discursul neotradiționalist, foarte popular, este unul simplist și simplificat, care ignoră demnitatea și autonomia femeii din cadrul căsătoriei prin impunerea formalistă și defensivă a unor norme, drepturi și datorii repartizate conform rolurilor de gen condiționate social. În România și în Europa, în general, este discursul cel mai cunoscut și promovat, majoritatea cărților de popularizare a islamului fiind selectate din autori reprezentativi ai acestui grup. A doua parte a secolului al XX-lea cunoaște emergența islamului politic. Textele neotradiționaliste apologetice (inclusiv cele despre gen) sunt cooptate și asociate cu mișcările politice islamiste pentru a legitima reîntoarcerea la šarī‘ah, dar tentativa de a traduce noțiunile de gen din fiqh în politici de stat concrete trezește critici și reacții puternice. Un aspect pozitiv și paradoxal al acestor dezbateri, constată Ziba Mir-Hosseini, îl constituie demistificarea sanctității interpretărilor šarī‘ah-ei. Prin accesibilizarea și supunerea analizei publice a cărților clasice de fiqh, prin popularizarea cunoașterii

100 | ALINA ISAC ALAK

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 101

specifice anterior accesibilă doar juriștilor a fost facilitată, în spiritul egalității, o critică din interior a interpretărilor patriarhale ale šarī‘ah-ei. Pe acest fond al confruntării dintre tradiționalism și modernism se dezvoltă feminismul islamic, eliberat de pendularea între discursurile anticolonialiste și naționaliste; noul discurs reformist a tratat regulile de fiqh ce întemeiază inegalitatea de gen în teoriile islamice ca simple construcții ale juriștilor bărbați care contrazic esența voinței divine revelate în textul sacru. Studiile sunt concentrate în această perioadă, așa cum am precizat și în primul capitol, pe modalitățile în care este înțeleasă religia și modalitățile de producere a cunoașterii, remarcându-se o reviviscență a abordării raționaliste emaciate de dominația legalistă; sunt reexaminate critic interpretările și epistemologiile vechi și expuse contradicțiile inerente discursurilor despre familie și drepturile femeilor.217 Legătura dintre conceptualizarea drepturilor femeilor și teoriile sexualității a fost deconstruită și anulată prin tratarea sexualității femeilor din perspectiva definirii și reglementărilor conform circumstanțelor familiale și sociale, nu prin invocarea naturii și voinței divine. Construcția ideologică asupra islamului promovată de islamiști și metodele și sursele utilizate de neotradiționaliști pentru a-și argumenta construcțiile juridice asupra drepturilor femeilor, prin apel la logică, raționament și surse din afara religiei, au contribuit, de asemenea, la citirea egalitariană a šarī‘ah-ei și la consolidarea feminismului islamic.218 Metodologia promovată inițial pentru a menține un anumit status quo al femeilor, fie și într-o

formă edulcorată și relativ mai puțin agresivă, a fost preluată și utilizată pentru demontarea premiselor juridice și teologice misogine de către feministe. Un exemplu practic de îmbunătățire a statutului femeilor musulmane ‒ doar în anumite aspecte ‒ prin jonglarea inteligentă, în sens reformist, cu anumite principii și reglementări ale jurisprudenței tradiționale, efort interpretativ depus în special de către feministele musulmane într-un spațiu șiit, îl reprezintă remanierile legislative din Iran.

Pentru mai multe detalii a se citi Mir-Hosseini, Ziba, „Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Sharī‘ah”, în Anwar, Zainah (ed.), Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, Petaling Jaya: Musawah, Malaysia, 2009, pp. 23-55. 218 Mir-Hosseini, Ziba, The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform, Majlis Ugama Islam Singapura, Singapore, 2009, pp. 20-26.

Pentru o analiză detaliată a codurilor penale care discriminează femeile prin practici precum lapidarea, biciuirea, pedeapsa capitală, în pofida declarării, în majoritatea (dar nu a tuturor) constituțiilor țărilor din Orientul Mijlociu, a egalității generale a tuturor ființelor umane, a se vedea Zuhur, Sherifa, Gender, Sexuality and the Criminal Laws in the Middle East and North Africa: A Comparative Study, WWHR – New WAYS, Istanbul, Turkey, 2005, pp. 14-64.

217

III.2.1. Exemplu: remanieri legislative în Iran În zilele noastre, în zonele cu populație predominant musulmană, legile privind avortul, violul, violența domestică, adulterul, incestul etc. au în comun derivarea lor din sisteme care susțin autoritatea masculină și identitatea de grup. Drepturile sexuale și de control asupra propriului corp le-au fost anulate femeilor prin reificarea lor strâns corelată cu vulnerabilitatea lor în cadrul sistemului preislamic al onoarei. În legea statutului personal, femeile sunt plasate sub autoritatea bărbatului, iar în codul penal, corpurile lor sunt guvernate de precepte care acordă prioritate intereselor bărbaților, asigurării descendenței lor, legile fiind influențate de obiceiuri, tradiții tribale și practici culturale.219 Iranul oferă un exemplu elocvent și interesant al dinamicii complexe existente între interpretările clasice ale legii islamice, tendințele reformiste și cunoașterea provenită din studiul științelor 219

102 | ALINA ISAC ALAK

moderne, mai ales a celor medicale. În timpul regimului secular al Șahului, conform Legii protejării familiei din 1967, s-a produs una dintre cele mai radicale reforme juridice în acest domeniu din spațiul musulman, sub pretextul introducerii islamice a sistemului de clauze în contractul de căsătorie (fără a se permite negocierea acestora în mod real, ele fiindu-i automat impuse soțului), abolindu-se poliginia, căsătoria temporară, divorțul declarat în afara curții de justiție (bărbații și femeile având drept egal de a divorța). Vârsta minimă necesară pentru căsătorie a fost stabilită la cincisprezece ani în cazul fetelor și optsprezece ani în cazul băieților, ulterior fiind crescută în 1975 la optsprezece ani în cazul fetelor și douăzeci de ani în cazul băieților. Khomeini, la șapte luni după revoluție, a revenit la unele specificații din tratatele de jurisprudență vechi prin care era determinată pubertatea fetelor și, implicit, vârsta minimă acceptabilă pentru o căsătorie, la nouă ani și, respectiv, cincisprezece ani în cazul băieților, relegitimând căsătoria temporară, dreptul la poliginie și divorțul unilateral. Totuși, în urma demonstrațiilor științifice și medicale referitoare la pericolele vătămătoare sau chiar fatale ale contactului intim și ale sarcinii la vârste atât de fragede, cumulate și prezentate insistent de către femei (feministe iranience, dar și femei aparținând altor categorii), legea a fost rectificată, vârsta minimă fiind stabilită la cincisprezece ani pentru fete, fiind necesar ca fata să fi avut primul ciclu menstrual înainte de căsătorie, și, spre deosebire de alte țări, fără a fi permise excepții de la regulă, acestea fiind pedepsite penal.220 Menționăm că ulterior legea a cunoscut anumite amendamente, în 1982 revenindu-se la vârsta „majoratului” la nouă ani, în cazul fetițelor; în 2002, din nou sub presiunea feministelor și a militanților pentru drepturile omului, vârsta minimă la căsătorie este stabilită la treisprezece ani pentru fete și Esposito, John, op.cit., p. 99.

220

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 103

cincisprezece ani pentru băieți, deși căsătorii sub această limită de vârstă pot fi oficiate cu acordul tutorelui și cu aprobarea curții de justiție.221 Noul cod civil iranian a reprezentat una dintre cele mai avansate legislații din dreptul familiei din Orientul Mijlociu, preceptele juridice clasice fiind reinterpretate din perspectiva condițiilor moderne actuale. Toate contractele de căsătorie emise după 1982 au inclus o listă de douăsprezece clauze negociabile (de exemplu, dreptul soției de a iniția divorțul în anumite condiții, dreptul de a interzice alte căsătorii ale soțului, dreptul de a împărți egal între soți averea acumulată în timpul căsătoriei, în caz de divorț) care trebuie semnate individual de către ambii parteneri pentru a fi valide, aceste condiții fiind citite cuplului pentru a le ratifica sau respinge, fără a fi astfel exclus dreptul soției de a insera noi condiții alături de cele standard. Important și unic în peisajul țărilor cu populație majoritar musulmană este faptul că aceste clauze sunt incluse oficial în contractul de căsătorie, acesta funcționând ca un mijloc de educare a femeilor în privința propriilor lor drepturi și de furnizare a cadrului legal adecvat de implementare a acestor drepturi. Menționez aici câteva exemple de extindere a motivelor ce pot fi invocate de către femeie pentru a obține divorțul, reușite legislative datorate analizelor feministe locale: dacă soțul nu o întreține sau nu își îndeplinește alte datorii obligatorii timp de cel puțin șase luni; dacă soțul își tratează rău soția, acesteia devenindu-i intolerabilă conviețuirea cu el, dacă soțul suferă de o boală incurabilă ce îi poate pune și ei sănătatea în pericol sau dacă este nebun; dacă soțul nu reușește să se supună unui ordin legal de a se abține de la o ocupație ce îi repugnă soției sau care nu coincide cu statutul său social; dacă Moghadam, Valentine M., „Feminism and Family Law in Iran: the Struggle for Women’s Economic Citizenship in the Islamic Republic”, în Sadiqi, Fatima ‒ Ennaji, Moha (eds.), Women in the Middle East and North Africa. Agents of Change, Routledge, USA, 2011, p. 119. 221

104 | ALINA ISAC ALAK

soțul este condamnat la închisoare timp de minimum cinci ani; dacă soțul este dependent de ceva care este în detrimentul familiei și a vieții maritale; dacă soțul își părăsește soția timp de mai mult de șase luni fără o cauză justă; dacă soțul este condamnat la închisoare sau primește o sentință care îi repugnă familiei și compromite statutul soției; dacă soțul nu reușește să își lase soția însărcinată după cinci ani de la căsătorie; dacă soțul dispare și nu este localizat timp de șase luni de la depunerea plângerii de către soție; dacă soțul intră într-o căsătorie poligamă fără acordul primei soții sau nu își tratează soțiile în mod egal sau dacă soțul încalcă orice prevedere specifică inclusă de către soție în contractul de căsătorie. Un alt exemplu de introducere a unei legi favorabile femeilor: conform unei legi din decembrie 1992, în caz de divorț, soțul este obligat să îi plătească soției o compensație pentru treburile casnice realizate de către aceasta pe durata căsătoriei. Datorită activismului, implicării sociale constante și a analizelor teologice și juridice ale feministelor iranience care au participat insistent și creativ în procesul reinterpretării legii islamice și de construire a societății civile și religioase, mai multe legi în avantajul femeilor au fost promulgate; de asemenea, au fost înființate anumite instituții sau posturi oficiale de reprezentare a femeilor.222 Pe de altă parte, merită să amintim, Ziba Mir-Hosseini, într-un studiu comparativ despre reformele jurisprudențiale din Iran și Maroc din anul 2007, aprecia eficiența sporită constatată în spațiul marocan. În Maroc, reformele au fost obținute nu atât datorită argumentelor jurisprudențiale, cât prin exercitarea autorității regelui Muhammad al VI-lea care a legitimat o citire egalitariană a legii islamice; în Iran, în pofida argumentelor sofisticate aduse de juriștii progresiști, a activității centrului reformist de cercetare Esposito, John, op.cit., pp. 103-108.

222

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 105

al Parlamentului, schimbările au fost totuși mai puțin frapante.223 Progresul inițiat de către feministe și juriștii reformiști nu este însă de ignorat, argumentațiile interne erodând încet, dar ireversibil, impunerea doar a unei anumite construcții juridice a drepturilor femeilor. Semnalând existența logic și islamic întemeiată a unor alternative legislative favorabile femeilor, transformările produse pot fi mai de durată, iar justificările reformiste internalizate de mai multe persoane.

III.3. Strategii metodologice utile în reformarea jurisprudenței islamice III.3.1. Procedee hermeneutice Reformarea jurisprudenței islamice este un proces complex care nu poate fi redus la câteva remanieri locale, ocazionale, la o serie de omiteri oportuniste și combinații favorabile ale verdictelor unor juriști medievali. Exegeza coranică joacă un rol esențial în acest demers. Majoritatea reformiștilor moderni și contemporani au susținut un anumit set de strategii juridice menite, în principal, dar nu exclusiv, a reintegra eticul în cadrul legii islamice. Valorile etice coranice, pentru a fi aplicate noilor contexte sociale, trebuie asociate cu identificarea intenției, a motivului sau a scopului aflat în spatele afirmațiilor coranice, precum și a impactului acestora în viața reală. Valorile coranice trebuie analizate și înțelese în propriul context textual, apoi coroborate cu datele rezultate dintr-o dublă contextualizare istorică și socială: versetele sunt raportate la contextul revelării, proces ce poate facilita decelarea intenției ce întemeiază formularea unei reguli legale, dar și la circumstanțele implementării 223 Mir-Hosseini, Ziba, „How the Door of Ijtihad Was Opened and Closed: A Comparative Analysis of Recent Family Law Reforms in Iran and Morocco”, Washington and Lee Law Review, vol. 64, Issue 4, 9-1-2007, pp. 1499-1511.

106 | ALINA ISAC ALAK

actuale pentru a verifica prezervarea scopului originar al revelării unei prescripții. Injoncțiunile coranice pot fi astfel departajate în funcție de două categorii: porunci specifice, limitate în aplicarea lor de contextul spațial și temporar, și porunci cu valoare universală, reprezentative pentru un sistem de valori abstracte, ideale, concretizate în respectiva regulă. Analizele reformiste, în special, cele feministe s-au prevalat de această distincție dintre versetele contextuale și versetele ce conțin principii generale, universale pentru a limita implementarea unor legi cu efecte nocive asupra demnității și libertății femeilor în contextul contemporan. Acestea sunt doar câteva date exegetice prealabile esențiale necesare înțelegerii reformelor contemporane din cadrul jurisprudenței islamice; mult mai multe detalii despre procesele și metodologiile hermeneutice liberale și progresiste actuale le-am prezentat în alt volum224. Pe de altă parte, pasajele din textul sacru coranic considerate problematice din perspectiva drepturilor femeilor au fost fie reanalizate și interpretate într-un mod favorabil femeilor, subliniindu-se distincția dintre mesajul islamic originar și obiceiurile sociale patriarhale prezente anterior, dar și ulterior revelației, evidențiinduse interpretările multiple, umane și failibile, așadar permanent contestabile și reconceptibile, care se pot aplica textului vizat, fie au fost limitate ca funcționalitate la contextul Arabiei secolului al VII-lea, extrapolarea în cazul altor epoci și perioade fiind considerată nejustificată. Islamul, ca multe alte religii, după o perioadă scurtă inerentă de reforme sociale, nu întâmplător introduse gradat și în mare parte concentrate asupra elevării statutului femeilor, protejate inițial prin prezența Profetului printre semenii săi225, a fost exploatat ulterior Alak, Alina. Statutul femeilor în islam. Perspective actuale, Polirom: Iași, 2016. 225 Reacții față de reformele aduse de către Profet au existat și în epocă, uneori destul de intense, însă medierea umană a mesajului divin prin 224

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 107

în cadrul societății patriarhale pentru a valida discriminarea femeilor, cel puțin în ceea ce privește unele aspecte ale vieții acestora. Referitor la ultima strategie hermeneutică menționată mai sus, Ghada Karmi pornește de la ideea că, în fapt, Coranul conține două texte: unul condiționat, legalist, interesat de aspecte sociale și practice ca răspuns specific la situația socio-politică contemporană și unul etern, imuabil, centrat pe dimensiunea morală, spirituală și filosofică a vieții umane. Așadar preceptele coranice referitoare la viața femeilor trebuie înțelese ca o funcție a dinamicii și imperativelor sociale din Arabia secolului al VII-lea și ele pot și trebuie să fie schimbate, problema constituind-o patriarhalismul, prezent în toate societățile umane într-un grad variabil, și nu islamul.226 În acest sens este relevant un ḥādīṯ atribuit lui Ibn Umar (d. 73/692) care a mărturisit: „Când Profetul era în viață, eram precauți când vorbeam și când aveam de a face cu femeile noastre de teamă că ar [putea] veni o revelație [de la Allah] cu privire la comportamentul nostru. Dar când Profetul a murit, am fost în stare să vorbim și să le tratăm [mai liber].”227 Este un citat surprinzător care relevă contextul socio-istoric al implementării islamului, afirmă Fatima Mernissi, context dominat de instituții și mentalități patriarhale. Reformele islamice privitoare la statutul femeilor au generat o firească rezistență socială mai ales din partea mekkanilor care erau deja consternați de libertatea și rolul public mai activ al femeilor medinite. autoritatea profetică a permis implementarea eficientă a acestora. Moartea acestuia a afectat puternic și negativ procesul emancipării și eliberării femeilor. 226 Ghada Karmi, „Women, Islam and Patriarchalism”, în Yamani, May (ed.), Feminism and Islam, Legal and Literary Perspectives, Ithaca Press, London, 1996, pp. 81-83. 227 Ibn Hajar al Asqalani, Fath al Bari, 9: 253-254, în Mernissi, Fatima, Veil and the Male Elite: Feminist Interpretation Of Women's Rights In Islam, Perseus Books Publishing, USA, 1991.

108 | ALINA ISAC ALAK

Despre independența și hotărârea femeilor din Medina există mai multe istorisiri relevante: a nu se uita, în primul rând, că au existat femei medinite care au făcut parte din delegația care a negociat emigrarea Profetului la Medina, practic fiind primele femei musulmane implicate în recunoașterea spirituală și politică a unui conducător, jurământul de credință depus de ele individual, alături de bărbați, Profetului, reprezentând oarecum echivalentul votului de astăzi și, mult mai important, o reconfirmare a autonomiei și capacității lor de a acționa ca indivizi cu autoritate și drept inalienabil la autodeterminare. Ulterior, un alt grup de femei din Medina au cerut să se întâlnească cu Profetul săptămânal pentru a fi învățate și a li se clarifica unele nelămuriri; tot ele au fost lăudate pentru că iubirea de cunoaștere era mai puternică decât sfiala și puneau întrebări incomode sau dificile. În general, participarea femeilor în spațiul public a fost susținută și aprobată de către Profet, în pofida reacțiilor și strategiilor diverse ale musulmanilor refractari; astfel, avem ḥādīṯuri explicite în care Profetul le poruncește bărbaților să nu le interzică femeilor accesul la rugăciunea de la moschee.228 Cu toate acestea, secole mai târziu, femeilor le-au fost din nou limitate libertățile prin artificii de interpretare legalistă tributare condiționărilor societăților din acea perioadă, fiindu-le îngrădit chiar și acest drept, explicit menționat de către Profet, de a merge la moschee. Revenind la analiza istoricității și universalismului prescripțiilor coranice, precizez că mai mulți savanți musulmani au abordat majoritatea versetelor care se referă la familie și femei ca practici și categorii umane specifice Arabiei, parte a obiceiurilor (‘urf). Altfel spus, acestea nu sunt considerate a fi imuabile, poruncite divin, ci Mocheea era un spațiu în care se desfășurau toate activitățile importante ale comunității, de la cele educative, religioase, la cele organizatorice. În alte ḥādīṯ-uri se fac precizări ulterioare prin care este confirmată valabilitatea poruncii și în cazul rugăciunilor de noapte. 228

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 109

reformabile; ele nu sunt tā’sīsī / constitutive, ci fie imda’i (aprobate) sau iṣlāhī (corective), nu stabilesc o nouă practică, ci corectează sau aprobă practici existente. Totuși, apelând la formularea scolastică a regulilor ce reglementau statutul femeilor, juriștii au transformat ceea ce era temporar și contextual, dependent de dezvoltările sociale și istorice, într-un principiu juridic cu validitate permanentă prin asimilarea normelor sociale în idealurile šarī‘ah-ei și tratarea legilor privind femeile ca aspecte ce țin de ʽibādah/legile imuabile referitoare la relația om-divinitate. În acest mod, înțelegerea patriarhală a căsătoriei și a drepturilor femeilor a fost consfințită printr-un set de principii juridice învestite cu validitate imuabilă și divină.229 O altă strategie de reevaluare a versetelor canonice interpretate conform unei epistemologii androcentrice constă în abordarea holistică a acestora; nu întâmplător adesea juriștii au ignorat și minimalizat conținuturile coranice care promovau egalitarismul de gen. Astfel, legile au reflectat prejudecățile misogine ale juriștilor, camuflând tonul coranic etic neutru raportat la distincțiile de gen.230 De aici putem deduce că o altă soluție a reformării jurisprudenței islamice constă în repoziționarea anumitor valori coranice receptate tradițional ca simple exhortații morale, a căror aplicabilitate a fost în general lăsată la latitudinea conștiinței individuale, în prescripții legale concrete. Nu pot încheia această discuție despre rolul hermeneuticii coranice în reformarea jurisprudenței islamice fără a menționa necesitatea de a lua în considerare toate formele de interpretare a islamului manifestate de-a lungul timpului, precum și interacțiunea 229 Mir-Hosseini, Ziba, The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform, Majlis Ugama Islam Singapura, Singapore, 2009, pp. 3-4; 11-13. 230 Schacht, Joseph, „Law and Justice”, în Holt, P.M. ‒ Lambton, Anne K.S. ‒ Lewis, Bernard (eds.), The Cambridge History of Islam, vol. 2 ‒ Islamic Society and Civilization, Cambridge: CUP, 1970, pp. 539-545.

110 | ALINA ISAC ALAK

cu alte tipuri de culturi. Dincolo de problemele ridicate de islamul textual, oficial, tehnic și legalist care a fost întotdeauna, din perspectivă istorică, privilegiul elitei masculine, au existat și alte înțelegeri ale musulmanilor asupra islamului, mai ales ale femeilor care nu s-au regăsit în varianta oficială și care au perpetuat un islam oral, mai compasiv și etic.231 Desigur, precizarea lui Arkoun este relevantă și completează analiza anterioară: imaginarul social este structurat nu doar de fenomenul Cărții ‒ cu cele două dimensiuni ale sale: cea transcendentă, divină, ontologică și toată cultura scrisă, oficială aferentă, utilizată sub supravegherea statului și definită și implementată de către juriști și teologi, și cea neortodoxă, orală, eretică ‒, ci și de forțele laicizante ale civilizației materiale din secolul al XVII-lea.232 Integrarea cunoașterii neislamice în procesul emiterii unor judecăți juridice islamice nu poate fi redusă la un rol opțional și accidental, ci devine extrem de necesară.

III.3.2. R eformele juridice islamice și integrarea cunoașterii „neislamice” Reforma în islam nu reprezintă o modificare a surselor, ci o transformare a perspectivei și filtrului mental prin care le înțelegem, dependentă de noul mediu social, politic și științific existent.233 În acest context, Tariq Ramadan234 propune o reformă radicală, transformațională, a uṣūl al fiqh, nu doar a fiqh-ului235, prin Ahmed, Leila, op.cit., p. 239. Arkoun, Mohammed, Rethinking Islam Today, Center for Contempo­ rary Arab Studies, Georgetown University, 1987, pp. 24-25. 233 Ramadan, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 38. 234 Folosesc citate din Tariq Ramadan pentru că lucrarea sa despre reformă este relevantă în contextul analizelor discutate aici; implicarea sa politică controversată este pusă, în acest context, între paranteze. 235 Vezi nota 8. 231 232

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 111

integrarea cunoașterii contextului, a științelor umaniste și exacte actuale, care pot acționa asupra contextului, îmbunătățindu-l, considerând că reforma adaptațională care caracterizează fiqh-ul contemporan, marcat de simple adaptări și ajustări justificate de interesul public și comun / maṣlahah, nevoie / hāğah și necesitate imperativă / ḍarūrah, manifestate prin permisiuni locale, judecăți circumscrise, contextuale sau marginale sau prin suspendarea temporară a altor reguli islamice, este insuficientă și ineficientă.236 Savanții textelor / ʿulamāʾ an nuṣūṣ trebuie să integreze evoluția științelor sociale, umaniste și experimentale care reprezintă moduri de înțelegere, citire și interpretare a Cărții Universului în cercetarea și producerea de reguli juridice, așadar să colaboreze alături de savanții contextului / ʿulamāʾ al waqi în elaborarea normelor etice din diferite sfere ale cunoașterii (politică, economică, socială, culturală, medicală etc). Reforma radicală propusă de Tariq Ramadan reprezintă integrarea holistică, egală a tuturor zonelor cunoașterii pentru a stabili o relație diferită, mai specializată și mai pragmatică cu lumea, științele și societățile.237 Raportat la legitimitatea împrumutării și exploatării cunoașterii provenite din surse neislamice, mulți învățați precum Al Farabi, Al Baqillani, Ibn Sina, Al Juwayni, Al Ghazali au declarat că etnia, credințele, religia producătorului de cunoaștere nu poate macula cunoașterea ce trebuie studiată, internalizată și utilizată de către musulmani.238 Este adevărat însă că au existat și personalități mai reticente ‒ Al Shafi‘i, Ibn Hanbal, Ibn Salah, Ibn Taymiyya ‒ pentru care acest tip de cunoaștere exercita Ramadan, Tariq, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 31-33. 237 Ramadan, Tariq, ibidem, pp. 118-122. 238 A se vedea, referitor la centralitatea obligației de a căuta cunoașterea în islam, versetele 39: 9, 20: 114, 58: 11, precum și ḥādīṯ-urile: „Savanții sunt moștenitorii profeților”, „Obținerea cunoașterii reprezintă o datorie a fiecărui musulman” (Bukhari). 236

112 | ALINA ISAC ALAK

o influență nefastă asupra moștenirii islamice.239 Relevant este să amintim în acest context că Abu Hanifah, criticat pentru că pleda pentru obținerea cunoașterii în domenii străine companionilor Profetului, a comentat că aceștia au trăit în altă epocă și într-o societate diferită.240 În perioada contemporană, necesitatea includerii cunoașterii neislamice în procesul de interpretare juridică islamică constituie subiectul pledoariei prezente în scrierile a mai multor autori musulmani contemporani. Practic, actualmente există mai multe tipuri de raportare la legea islamică, subliniază Ebraheem Moosa. Seculariștii doresc aneantizarea legii islamice și adoptarea integrală a legii occidentale; reformiștii islamiști/fundamentaliști susțin anumite reforme legale fie prin apel la discursul implementării šarī‘ahei, fie prin islamizarea legilor existente. Progresiștii musulmani insistă însă pe reinterpretarea legii islamice pornind de la substanța etică și principiile coranice revoluționare și egalitariste. În acest proces ei recomandă atât prevalarea de metodele și instrumentele jurisprudenței islamice clasice, cât și de cunoașterea suplimentară oferită de științele moderne.241 Această integrare a cunoașterii așa-zis neislamice sau areligioase poate fi justificată și metafizic-religios. Revelația scrisă, cunoașterea și Universul reprezintă trei dimensiuni ontologice ce mărturisesc prezența divină, corespondențele între aceste ordine fiind stabilite prin conceptul de āyāt (singular āyah) / semne, versete; textul 239 Moosa, Ebrahim, „The Debts and Burdens of Critical Islam”, în Safi, Omid (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 112. 240 Al Hibri, Azizah, „Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights”, în American University International Law Review 12, no. 1, 1997, p. 37. 241 Mai multe despre diferite discursuri islamice reformiste actuale și relevanța lor în contestarea stereotipurilor despre lumea islamică a se vedea Nasr, Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought: A Critical Analysis, Amsterdam University Press, Amsterdam, 2006.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 113

revelat, ca și creația, universul se oglindesc reciproc și sunt pline de semne divine ce trebuie să fie percepute, înțelese, interpretate.242 În islam, perspectiva asupra universului este pozitivă, deschisă: creația, un dar divin, este bună, finalitățile naturale, esențiale ale naturii constituind ceea ce este bine și benefic pentru ființa umană, așadar legal și permis. Dată fiind această întrețesere și reflectare reciprocă a celor două Cărți, revelația și universul, universul trebuie să devină o sursă autonomă și complementară a legii ce prezintă reguli universale, principii constante, legi specifice și zone incerte, ca și textul revelat. Dovezile non textuale ale Voinței divine (legile naturii, istoria, conduita, obiceiurile ființelor umane) pot fi admise.243

III.3.3. Abordarea critică a jurisprudenței tradiționale Proiectul reformist cel mai viabil, complex și capabil de a produce remanieri reale, structurale și durabile ale jurisprudenței islamice este cel exemplificat de o altă feministă musulmană contemporană, Kecia Ali. Autoarea pledează pentru abordarea critică și constructivă a tradiției juridice moștenite; metodologia juridică clasică, de altfel rafinată și complexă, nu trebuie ignorată sau desființată, ci exploatată și revalorizată. Cultivarea acceptării opiniilor diverse, modalitatea în care s-au prevalat juriștii premoderni de judecata personală și obiceiurile sociale pentru a adapta preceptele coranice și profetice la circumstanțele variabile ale societății constituie un precedent de supunere a legii actului interpretativ uman ce poate autoriza în aceeași măsură procesele interpretative și adaptative similare ale musulmanilor contemporani.244 Astfel ne sunt prezentate aceste corelații în textul coranic: 96: 1-5, 64: 1, 81: 15-20, 87: 1-5, mai ales în 22: 46, 55: 1-6, 3: 190. 243 Ramadan, Tariq, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 87-90; 101-108. 244 Kecia Ali, Sexual Ethics and Islam, Oneworld Publications, Oxford, 2006, p. 21. 242

114 | ALINA ISAC ALAK

Foarte important, subliniază Kecia Ali, este că nu trebuie să uităm că și exegeții contemporani trebuie să își asume deschis responsabilitatea pentru interpretările lor nemisogine și complexe, fără a fi ispitiți să le prezinte ca simple reiterări ale islamului ca atare și fără a prezenta doar versetele egalitariste, izolate de contextul scriptural complicat. Demersul interpretării centrate pe egalitatea de gen trebuie justificat prin clarificări conceptuale detaliate ca o valoare interpersonală actuală, nu necesarmente ca o atitudine încrustată în textul coranic.245 Așa cum vom vedea în cele ce urmează, aceste limitări inerente atașate subiectului angajat în procesul hermeneutic cunosc o altă rezolvare în spațiul misticii islamice. Naturalețea și inevitabilitatea judecării în funcție de supozițiile contemporane ale discursurilor despre drepturile omului și demnitatea umană este vizibilă în modificarea justificărilor unor interpretări ale šarī‘ah-ei, foarte transparente în raportarea, de exemplu, la sclavie și regulile aferente. Așa cum am precizat anterior, deși juriștii clasici nu s-au sfiit să recunoască dreptul absolut al stăpânului de a întreține relații intime cu sclavele posedate, teologii musulmani contemporani, jenați, ajustează și reinterpretează realitățile istorice și teoretice trecute, afirmând că acest fapt nu a fost posibil decât prin contractarea unei căsătorii.246 Reformele contemporane ce vizează statutul femeilor întâmpină, în general, cea mai crispată rezistență din partea neoconservatorilor, salafiților și islamiștilor, deși metodologia aplicată pentru o interpretare mai umanistă și egalitariană a textelor islamice este identică cu cea utilizată în cazul abolirii sclaviei sau a altor prescripții astăzi considerate inadecvate și barbare. Kecia Ali, ibidem, pp. 133; 152. A se vedea pentru o analiză minuțioasă a sclaviei în islam: Ali, Kecia, Marriage and Slavery in Early Islam, Harvard University Press, London, 2010. 245 246

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 115

III.3.4. Justificări metafizice și ontologice ale reformelor juridice egalitariste Analizele din perspectivă sufită transferă crucial problema reformei în domeniul metafizicii și al spiritualității care dețin un rol primordial în sistem mistic; astfel, problema inegalităților sociale se încearcă a fi rezolvată pornind de la un alt tip de premise. Deși nici sufismul, în dezvoltarea sa istorică și în varii contexte nu este impregnat de o viziune monolitică asupra problemelor de gen, pendulând între înclinațiile patriarhale și egalitarism, principiile sufite majore fiind mediate și articulate tot de oameni failibili, există în cadrul discursurilor tradiționale sufite anumite constructe relevante teoretic și metodologic și anumite interpretări centrate pe dimensiunea de gen care pot furniza noi întemeieri ale criticii și remanierii jurisprudenței islamice din perspectiva feminismului islamic. Sa‘diyya Shaikh subliniază necesitatea analizării critice a naturii și constituirii fiqh-ului în contextul revigorării unei viziuni mai profunde asupra realității și scopului ultim al ființei umane, natura relațiilor de gen din discursul legalist dominant reflectând construcțiile contingente și contextuale ale juriștilor ce nu pot fi anulate doar prin promovarea unor sensibilități sociale contemporane, ci, mai ales, prin clarificarea unor premise metafizice și ontologice esențiale. Modul de conceptualizare a sinelui și a căii spirituale legitimează un discurs critic asupra ierarhiei de gen, psihologia sufită, pe fondul recunoașterii autonomiei, valorii și capacităților egale ale bărbaților și femeilor de a se eleva spiritual, justificând contestarea patriarhatului ca o manifestare a sinelui inferior/nafs al ammārah. Supozițiile masculine referitoare la superioritatea bazată

116 | ALINA ISAC ALAK

pe gen sunt, din această perspectivă mistică, interpretate doar ca o manifestare a limitărilor spirituale ale bărbaților.247 În cosmologia și antropologia religioasă a lui Ibn Arabi, ființa umană, în forma sa arhetipală ‒ al Insān al Kāmil / Omul Perfect, un sine etic universal, negenizat, oferind un standard unic și accesibil al perfecțiunii ambelor sexe, actualizat istoric în persoana profeților și a „prietenilor lui Allah” (ʾawliyāʾ) ‒ reprezintă un microcosmos teomorfic al numelor divine prin care omul este astfel înrădăcinat în divinitate. Atributele divine sunt departajate în două categorii: ğalāl / nume ale maiestății divine (Aducătorul Morții, Preaînaltul, Mărețul etc), definite de aspectul incomparabil dintre om și divinitate, și ğamāl / nume ale frumuseții divine (Cel Iubitor, Îndurător, Blând etc), centrate pe similaritatea cu creația. Ibn Arabi consideră că orice căutător spiritual trebuie să recunoască prioritatea epistemologică acordată atributelor ğamāli care reflectă preeminența ontologică mărturisită divin în ḥādīṯ-ul sacru/qudsi248: „Îndurarea Mea depășește Furia Mea.” Transformarea sinelui uman angrenat pe calea spirituală începe prin dezvoltarea calităților milei, compasiunii, iubirii pentru a putea armoniza aspectele ğalāli ale sinelui, purificate prin receptivitate și obediență în fața divinității. Evoluția spirituală este indelebil corelată cu o etică a grijii, manifestată prin implicare socială, nu izolare individualistă. Toate structurile, ierarhiile sociale și ideologiile discriminative, specifice adesea modului masculin de a exista, care reflectă atributele ğalāli nerafinate, sunt condamnate și supuse acțiunilor purificatoare ale aceluiași mare ğihād (ğihād al nafs), sufismul creând astfel premisele dezvoltării 247 Shaikh, Sa‘diyya, „In Search of al-Insan: Sufism, Islamic Law and Gender”, Journal of the American Academy of Religion, Oxford University Press, 2009, pp. 7; 14-16. 248 Dacă în ḥādīṯ-urile profetice obișnuite înțelesul divin este exprimat prin limbajul Profetului, în cazul ḥādīṯ-ului sacru se consideră că toate cuvintele alese sunt de inspirație divină.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 117

unui sistem legal uman în care dreptatea și compasiunea sunt echilibrate.249 Pentru Ibn Arabi, dată fiind preeminența acordată spațiului spiritual și recunoașterea deplină a calităților spirituale supreme ale femeilor, presupusele deficiențe cu consecințe sociale atribuite acestora de către alți juriști nu se justifică ontologic. Altfel spus, egalitarismul coranic a fost neglijat de către juriști tocmai din cauza ignorării acestor dimensiuni metafizice și ontologice ale relațiilor de gen. Potențialul egal de desăvârșire spirituală justifică indubitabil capacitatea egală de a modela și formula spațiul socio-legal, cea de a doua funcție reprezentând o consecință a statutului ontologic, dat fiind că cele două dimensiuni comunică. Supoziția normativă sufită că starea interioară, stadiul de evoluție spirituală este primul criteriu al valorii umane, aspectele exoterice, precum genul, biologia, fiind irelevante pe calea purificării sinelui, poate fi exploatată intens de către feministele musulmane, fără a se uita că universalitatea idealului etic, egalitatea ontologică și metafizică dintre femeie și bărbat nu sunt doar precepte sufite, ci și principii esențiale ale majorității școlilor islamice.250

III.3.5. Cultura morală populară problematică și raportarea la legile seculare Alți specialiști în studii islamice analizează problema reformei juridice într-un cadru mai extins, relevând importanța eticului în cadrul culturilor musulmane. Souaiaia argumentează că simpla reforma legală nu este eficientă în eliminarea discriminării femeilor, expectațiile culturale și sociale colective, fundamentate de povești emblematice, paradigmatice și idiomatice morale ce adesea dictează locul și funcția femeilor fiind uneori mai oprimante decât Shaikh, Sa‘diyya, op.cit., pp. 22-26. Shaikh, Sa‘diyya, ibidem, pp. 28-31; 36-37.

249 250

118 | ALINA ISAC ALAK

legile în sine. Încurajarea unei culturi a diversității și pluralismului care extinde granițele morale și etice are un impact mai puternic și transformator decât acțiunile și soluțiile legale. Modelele, alegoriile, parabolele, anecdotele, metaforele stabilesc înțelesuri, privilegii și o ordine socială, juriștii intervenind prin reguli mundane pentru a se asigura că fiecare individ își va îndeplini funcția prescrisă în modalitatea dorită și la timpul potrivit.251 Într-un cu totul alt registru, politic, Abdullahi Ahmed An Naʻim, analizează relația dintre reformele legii islamice și integritatea statelor-națiuni. Autorul susține că, deși impunerea modernității prin violența și dominația colonialismului european complică procesul, existând tendința justificată istoric de a respinge inovații valoroase ale modernismului, este posibilă o reformare drastică a šarī‘ah-ei fără a distruge statele-națiuni. Soluția constă în dezvoltarea unei versiuni a legii publice compatibile cu standardele moderne ale constituționalismului, legilor internaționale, drepturilor omului, rezolvând conflictul din interiorul islamului ca întreg, nu în mod necesar din cadrul šarī‘ah-ei istorice care nu este divină,252 ci reprezintă doar creația multor generații de juriști, exegeți, savanți în științele ḥādīṯ-ului. Reconcilierea propusă de An Naʻim între šarī‘ah și drepturile omului constă într-o nouă întemeiere a šarī‘ah-ei pe versetele mekkane, considerate de unii juriști a fi fost abrogate, care conțin mesajul etern și fundamental al islamului, centrat pe solidaritatea tuturor ființelor umane; versetele medinite cu referiri sociale au avut un scop tranzitoriu și pot fi explicate prin raportare la contextul istoric.253 Souaiaia, Ahmed E., Contesting Justice. Women, Law and Society, State University of New York Press, Albany, 2008, pp. 15-23. 252 De văzut și explicațiile autorului despre felul în care contextul istoric a modelat modul în care aceștia au interpretat legea islamică. 253 An Naim, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, Syracuse University Press, Syracuse, 1990, pp. 9; 171-180. 251

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 119

Totuși trebuie să precizez în acest context că anumite drepturi ale femeilor musulmane au fost afectate după crearea statelornațiuni și nu întâmplător, istoricii stabilind corelații între dezvoltarea statului modern și a patriarhatului, mai ales în cadrul familiei. Legile din codul familiei și concentrarea averii în mâinile capului familiei au reprezentat metode de expansiune ale controlului statului. Câteva exemple: avortul a fost considerat ilegal în lumea arabă doar după constituirea statelor-națiuni și tot atunci anumite drepturi economice și financiare ale femeilor musulmane au fost limitate comparativ cu prevederile din sistemul islamic. Prin armonizarea šarī‘ah-ei și a legii civile, un alt autor musulman, Muhammad Hashim Kamali, nu susține civilizarea uneia sau islamicizarea celeilalte, ci armonizarea celor două cu scopul de a integra legile discordante în cadrul unui sistem legal dat și de a depăși problema dualității celor două tipuri de legi care persistă în legile existente ale unor țări cu populație musulmană. Deși în dreptul familiei este păstrată centrarea pe šarī‘ah, legile legate de domeniul comercial sau penal sunt aproape integral adoptate din codul european, moștenire a colonialismului. Identificarea zonelor reale sau potențiale în care scopurile šarī‘ah-ei pot fi armonizate cu cele ale legii civile și utilizarea obiectivelor legii / maqāṣid al šarī‘ah ca instrument de armonizare constituie propunerea majoră a studiului autorului. Hashim Kamali nu intenționează a propune o nouă legislație, ci doar a oferi soluții de a armoniza legislația duală existentă într-o formulă coerentă și unificată prin selectarea (taẖayyur) părților relevante ale šarī‘ah-ei și legii civile și corelarea (talfīq) lor, instrumente metodologice specifice uṣūl al fiqh care pot fi subsumate conceptului mai larg de sīāsah šarī‘ah, politici centrate pe šarī‘ah.254 254 Kamali, Mohammad Hashim, „Shariah and Civil Law: Towards a Methodology of Harmonization”, în Islamic Law and Society 14, 3, Brill NV, Leiden, 2007, pp. 391-421.

120 | ALINA ISAC ALAK

Putem conchide, după această sumară prezentare a unor elemente esențiale care trebuie luate în considerare atunci când discutăm despre reconstrucția jurisprudenței islamice, că reforma juridică în islam nu este posibilă decât prin redeschiderea interpretărilor textuale și depășirea abordării anistorice a sistemelor islamice legale; legea islamică trebuie să adopte ideea construirii active a înțelesurilor, iar autoritarismul juriștilor să fie deconstruit și contracarat atât prin argumente teologice ‒ cum ar fi reamintirea supremației cunoașterii divine și a failibilității înțelegerii umane255 ‒, metafizice și ontologice (egalitarismul coranic fundamental), cât și juridice, legate de tehnicalismul, obiceiurile și condiționările istorice și sociale ale legii islamice. Aceste procese inevitabil vor antrena chestionări delicate, dat fiind că šarī‘ah încă se bazează pe autentificarea sunnah-ei așa cum a fost formulată în ḥādīṯ-urile medievale, iar criticismul extins și substanțial al ḥādīṯ-urilor diminuează importanța tradițională a sunnah-ei și anulează taqlīdul/ adoptarea mecanică a judecăţilor şi interpretărilor savanţilor anteriori,256 delegitimând sau emaciind autoritatea monopolizată de anumiți savanți musulmani contemporani. Însă aceste critici și remanieri trebuie să fie inițiate, elaborate și susținute pentru a justifica o operare concretă la nivel social în sensul îmbunătățirii statutului femeilor musulmane.

A se vedea în acest sens și versetele coranice: 2: 255, 24: 35, 24: 58-59, 46: 23, 67: 26, 6: 115, 12: 76. 256 Stowasser, Barbara, „The Mothers of the Believers in the Hadith”, în The Muslim World 82, 1-2, January-April 1992, pp. 1-2. 255

Concluzii Experienţa orientalismului, prin abstractizarea şi reificarea rigidă a doctrinelor și culturilor islamice, a facilitat consacrarea şi politizarea unor stereotipuri negative specifice atașate musulmanilor și islamului, conceput ca o tradiție coezivă și unitară. Ulterior, perspectiva istorică, empirică, centrată pe decelarea variabilelor sistemice, funcţionale, instituţionale, culturale ale fenomenului analizat, care a marcat perioada postmodernistă, a reuşit însă să corijeze înţelegerea osificată a normativului în cercetarea societăţilor musulmane și a doctrinelor islamice. Analiza succintă a metodologiilor diferite aplicate în domeniul studiilor islamice, realizată în primul capitol al acestei cărți, a relevat atât necesitatea redefinirii și recunoașterii unei normativități islamice singulare, mai degrabă procedurale decât substanțiale, manifestate doar în raportarea identică la sursele textuale islamice fundamentale (Coranul și sunnah), cât şi complexitatea procesului de identificare a jocului dialectic dintre surse şi înţelegerea şi aplicarea lor în contextul social. Feminismele islamice contemporane, prezente într-o varietate de forme și abordări, se raportează critic la tradițiile exegetice și jurisprudențiale anterioare, propunând reconstrucții egalitariste, benefice ale disciplinelor islamice majore în contextul menținerii centralității surselor textuale clasice, dar îmbogățite și resemnificate prin prioritatea acordată eticii islamice și prin integrarea

122 | ALINA ISAC ALAK

cercetărilor contemporane din domeniul științific, social, economic, politic, psihologic etc. Scopul acestor cercetări feministe dezvoltate în rigorile unui idiom islamic este acela de a facilita procesul de reinterpretare a textului sacru coranic din perspectiva necesităților sociale actuale, a noilor supoziții culturale egalitariste, centrate pe respectarea dreptății sociale și de gen. Un text sacru rămâne universal tocmai prin această deschidere spre o perpetuă resemnificare a sa. Dacă o categorie a feministelor musulmane consideră că funcționalitatea contemporană a jurisprudenței tradiționale poate fi prezervată printr-o utilizare novatoare a categoriilor și scopurilor sale, alte feministe propun o reformă radicală a fundamentelor jurisprudenței islamice, aceste fundamente fiind iremediabil, constitutiv corupte prin întrețeserea inextricabilă cu o serie de supoziții teologice sexiste și misogine. Pentru a înțelege mai bine cum anume au influențat aceste preconcepții formularea legilor islamice referitoare la femei, în cel de al doilea capitol al acestui volum am prezentat succint câteva opinii relevante ale juriștilor premoderni referitoare la drepturile și obligațiile femeilor musulmane în cadrul familiei, subliniind existența unor diferențe substanțiale, nu doar legate de detalii sau nuanțe, dar și a unor similitudini ‒ manifestate în special la nivelul supozițiilor fondatoare ‒ între verdictele juridice emise de către reprezentanții diverselor școli islamice de jurisprudență. Dintr-o altă perspectivă, am explicat că expunerea unei doctrine juridice islamice specifice și a teoretizărilor ce o definesc nu trebuie niciodată confundată cu descrierea reală a practicilor concrete ale acelei școli sau a vieții femeilor musulmane. În practică, s-a constat o anumită adaptabilitate a legii islamice; adesea femeile au putut să negocieze și să se prevaleze de legile islamice, de diversitatea școlilor, de anumite prevederi juridice, chiar cu complicitatea juriștilor sau a judecătorilor, pentru a-și asigura cât mai multe drepturi. Juriștii înșiși,

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 123

deși condiționați de valorile socio-culturale și tradițiile istorice ale zonei și epocii, nu rareori neconștientizate, au depus eforturi, în limita înțelegerii lor, pentru a proteja drepturile femeilor. Desigur, atunci când tratarea serioasă și pragmatică a unor versete coranice risca să dinamiteze ireversibil structurile sociale și relațiile maritale ierarhice, aceiași juriști au ignorat nonșalant prescripțiile coranice egalitariste, recunoscute teoretic, dar foarte vag și anemic speculate în reglementarea practică a vieții femeilor. Revenind la problema viabilității construirii unei reforme jurisprudențiale islamice, în ultimul capitol am analizat diferite strategii metodologice utile acestui proces: procedee hermeneutice centrate pe holism textual și contextualizare, integrarea cunoașterii „neislamice”, armonizarea cu legislația seculară, preeminența acordată aspectelor etice și revalorizarea practică, cu implicații sociale, a unor construcții islamice metafizice și ontologice indisputabil egalitariste. Am subliniat, conform explicațiilor comune multor autori musulmani contemporani, cum, la un prim nivel, originea inegalității de gen în tradiția juridică islamică este cauzată de contradicțiile interne dintre idealurile etice și egalitariste ale Coranului (libertate, egalitate, dreptate) și structurile patriarhale, infuzate de norme sociale aparte, care le-au filtrat și tradus în dispoziții legale. Autoritarismul juriștilor musulmani și neexplicitarea supozițiilor cu care aceștia operează în procesul emiterii verdictelor juridice sunt elemente esențiale în construirea unei viziuni ierarhice asupra relațiilor de gen, transpuse la nivel practic prin legi discriminatorii și abuzive, care afectează profund drepturile și posibilitățile de manifestare ale femeilor în plan familial și social. Înainte de a încheia, se impun câteva precizări generale. Legea islamică a fost construită printr-un proces evolutiv și a suportat variate modificări de-a lungul timpului, fiind profund marcată și influențată de presiunile politice și contextele sociale, economice,

124 | ALINA ISAC ALAK

culturale în care s-a dezvoltat. Nu avem un set unic, comun de legi islamice, ci o pleiadă de interpretări umane, specifice diferitelor școli de jurisprudență islamică, școli care adesea nu au căzut de acord nici măcar în ceea ce privește identificarea surselor și principiilor jurisprudenței islamice, cu atât mai puțin asupra emiterii unor legi specifice. Așa cum am menționat deja, este necesar să recurgem la o clarificare terminologică în analizarea oricărui subiect legat de juriprudența islamică, anume operarea cu o distincție conceptuală: nu trebuie să confundăm šarī‘ah, un ideal divin abstract, cu fiqh ‒ înțelegerile și interpretările umane failibile și permanent reformabile a ceea ce ar putea constitui o lege a cărei sursă, nu formulare sau implementare, este de origine divină. Legile care au devenit mai populare și preferate de autoritățile politice ale vremii nu au fost în mod necesar și cele mai viabile sau relevante pentru spiritul Coranului. Adesea, aceste interpretări din fiqh au devenit extrem de brutale și tehnice, fiind private de orice conținut etico-moral și manipulate oportunist de către autorități umane care și-au arogat și încă reclamă posedarea adevărului absolut și a celei mai „autentice” perspective islamice. După sinteza raționalismului și tradiționalismului propusă de celebrul întemeietor de școală islamică, Al Shafi‘i, în cadrul jurisprudenței aflată, pe atunci, încă în perioada sa formativă, în secolul al IV-lea după hiğrah, creativitatea și gândirea juridică au fost cenzurate și limitate la practica imitării raționamentelor și verdictelor din textele legale devenite acum canonice. Închiderea porților iğtihād-ului257 și abuzul de autoritate al anumitor savanți musulmani au obstrucționat secole de-a rândul orice tentative redutabile 257 Iğtihād reprezintă un procedeu juridic de inferare, întotdeauna cu un grad variabil de probabilitate, a regulilor islamice din diferitele dovezi prezente în sursele textuale; raționament juridic independent.

FEMEILE ÎN JURISPRUDENȚA ISLAMICĂ. CRITICI CONTEMPORANE | 125

de reformă, mai ales a celor care intenționau să interogheze rolurile atribuite tradițional femeilor în societate și familie. Criza epistemologică manifestată în evaluarea tradiționalistă a jurisprudenței islamice, cauzată de o abordare anistorică a sistemelor legale, a generat în secolul trecut o serie de demersuri critice multiple și proiecte de reformă dintre cele mai variate. Tema unitară a acestor reforme, în special a celor centrate pe problematica de gen, a constat în prezervarea deschiderii, dinamismului și relevanței permanent actuale a interpretărilor juridice. În ʽibādah, domeniul adorării și al relației om-divinitate, omul este înțeles sub aspect metafizic, ontologic, moral și soteriologic și aici nu sunt create diferențe între bărbați și femei; în muāmālat sfera interrelaționării sociale dintre oameni, omul este redus la rolurile și funcțiile sale sociale atașate. Femeile au fost analizate în jurisprudența islamică doar ca ființe sexuale și relațional, în funcție de rolurile lor sociale, nu în calitate de ființe umane autonome. Excluderea dimensiunii mistice din discursul tradiționalist „ortodox” și prevalarea facultativă și capricioasă de principiile morale a facilitat formalizarea grotescă a islamului și tratarea juridică a categoriilor de persoane mai puțin privilegiate, marginalizate (femeile, nemusulmanii, sclavii) din perspectiva „utilității” lor; astfel, determinațiile juridice au obnubilat și sufocat aproape complet raportarea metafizică și ontologică egalitaristă în relațiile interumane. Criteriile divine de ierarhizare a indivizilor doar prin taqwā/evlavie au fost puse deoparte, iar legile umane impuse autoritarist. Criticile și proiectele de reformă jurisprudențială contemporane încearcă să restabilească tocmai această ierarhie, pervers inversată în epoca medievală, a subordonării reglementării rolurilor de gen manifeste în plan social axiomelor metafizice coranice egalitariste.