Sartre critique de la raison dialectique 2729805125, 9782729805128 [PDF]

Zitiervorschau

Ph ilo-textes Texte et commentaire Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader

Critique de la raison dialectique « Du groupe à l'histoire» (tome l, livre II)

Jean-Paul Sartre Hervé Vautrelle Agrégé de philosophie

Dans la même collection Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre V (1-10) - Lajustice, par 1. Cachia. Aristote, Métaphysique, A 7, par R. Lefebvre. Aristote, Métaphysique, Livre IV, par J. Cachia. Bergson, La Pensée et le Mouvant, par P Rodrigo. Bergson, Le Rire, par A. Pérès. Descartes, Les Passions de l'âme (première partie), par D. Kolesnik-Antoine et Ph. Drieux. Diderot, Lettre sur les aveugles, par É. Martin-Haag. Feuerbach, L'Essence du christianisme, Introduction, chap. 2 , par Ph. Sabot. Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique, « De la faculté d'imaginer )', par A. Makowiak. Kant, Critique de la raison pratique, Les principes, par P. Billouet. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Section 1, par 1. Pariente-Butterlin. Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, Livre IV, chap. XIX, par P. Taranto. Machiavel Le Prince, Chapitres XII à XIV [De la liberté des peuples], par H. Guineret. Marx, L'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, par E. Kouvélakis. Marx, Critique du droit hégélien de l'État, par F. Guery. Merleau-Ponty, La Structure du comportemelll, chap.III, 3,« L'ordre humain", par É. Bimbenet. Nietzsche, Ainsi parla Zarathoustra, Volonté, vérité, puissance, 9 chapitres du livre Il, par F. Guery. Platon, Euthyphron, par A. Complido. Platon, Ménon, par G. Kévorkian. Platon, Philèbe,13Ib-44aj, par A. de La Taille. Plotin, Ennéade, 111,7 [45],« De l'éternité et du temps », par A. Pigler. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, par G. Lepan. Rousseau, Emile, par R. Dany. Sartre, Critique de la raison dialectique « Du groupe à l'histoire" (tome l, livre Il), par H. Vautrelle. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, par A. Tomes. Schelling, Idées pour une philosophie de la Nature, par M. Élie. Spinoza, Éthique, Appendice à la Première Partie, par P. Sévérac. Whitehead, Procès et Réalité, par M. Élie.

ISBN 2-7298-0512-5 © Ellipses Édition Marketing S.A., 2001 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15 Le Code de la propriété intelieClUelie n'autorisant, aux termes de l'article L.l22-5.2° et 3°a), d'une part, que les ~ copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective )), et d'autre part. que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, «toute représentation ou reproouction intégrale ou partielle faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite» (An. L.122-4). Cene représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit constiruerait une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. www.editions-ellipses.com

Sommaire

Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique (extrait) ............................................................................................ 4 Présentation globale du projet sartrien ....................................... 7 Commentaire ................................................................................. 19 1re partie. La réciprocité comme structure fondamentale .............. 20

2e partie. L'empire de la rareté ....................................................... 25 3e partie. La mort et la morale ....................................................... 35 4e partie. La dialectique de la violence et de la liberté ...................43

Vocabulaire ................................................................................... 53 Circularité • Dialectique • Extéro-conditionnement • Fraternité-Terreur. Groupe • Institution. Intériorité. Matérialisme. Pratico-inerte • Praxis. Rareté. Réciprocité • Série. Serment. Totalisation. Violence

Bibliographie ................................................................................ 63

Critique de la raison dialectique (extrait)

La « découverte» que nous avons pu faire au cours de l'expérience dialectique - mais, pour tout dire, est-ce même une découverte? n'estce pas l'immédiate compréhension de toute praxis (individuelle et commune) par tout agent (intérieur à la praxis ou transcendant) ? c'est celle qui nous a livré à des niveaux différents cette double caractéristique des relations humaines en dehors des déterminations de socialité, comme simple rapport entre des individus réels mais abstraits, elles sont immédiatement réciproques. Et cette réciprocité - médiée par le tiers puis par le groupe - sera la structure originelle des communautés. Mais d'autre part la réciprocité n'est ni contemplative ni affective. Ou plutôt affection et contemplation sont les caractères pratiques de certaines conduites en certaines circonstances définies. La réciprocité est praxis à double (ou à multiple) épicentre. Elle peut être positive ou négative. Il est clair que son signe algébrique se définit à partir des circonstances antérieures et des conditions matérielles qui détenninent le champ pratique. Et nous savons que l'ensemble des conditionnements de la réciprocité antagonistique se fonde dans l'abstrait sur le rapport de la multiplicité des hommes au champ d'action, c'est-à-dire sur la rareté. Nous avons vu aussi que la rareté comme menace de mort produisait chaque individu d'une multiplicité comme un risque de mort pour l'autre. La contingence de la rareté (c'est-à-dire le fait que des relations d'abondance immédiates entre d'autres organismes pratiques et d'autres milieux ne sont pas a priori inconcevables) est réintériorisée dans la contingence de notre réalité d'homme. Un homme est un organisme pratique vivant avec une multiplicité de semblables dans un champ de rareté. Mais cette rareté comme force négative définit, dans la commutativité, chaque homme et chaque multiplicité partielle comme réalités humaines et inhumaines à la fois chaque individu, par exemple, en tant qu'il risque de consommer un produit de première nécessité pour moi (et pour tous les Autres), devient surnuméraire: il

«Du groupe à J'histoire

»,

tome 1, livre Il

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menace ma vie dans la mesure même où il est mon semblable il devient donc inhumain en tant qu'homme, mon espèce m'apparaît comme espèce étrangère. Mais, dans la réciprocité et la commutativité, je découvre dans le champ de mes possibles la possibilité d'être moimême objectivement produit par les Autres comme objet excédentaire ou comme inhumanité de l'humain. Nous avons marqué que la détermination première de la morale, c'était le manichéisme la praxis compréhensible et menaçante de l'Autre est ce qu'il faut détruire en lui. Mais cette praxis, comme organisation dialectique de moyens en vue d'assouvir le besoin, se manifeste comme libre développement de l'action en l'Autre. Et nous savons que c'est cette liberté, en tant que ma liberté en l'Autre, que nous devons détruire pour échapper au risque de mort qui est le rapport originel des hommes par la médiation de la matière. Autrement dit, l'intériorisation de la rareté, comme relation mortelle de l'homme à l'homme, est elle-même opérée par un libre dépassement dialectique des conditions matérielles et, dans ce dépassement même, la liberté se manifeste comme organisation pratique du champ et comme se saisissant en l'Autre comme libertéautre ou antipraxis et antivaleur à détruire. Au stade le plus élémentaire du struggle for life, ce ne sont pas d'aveugles instincts qui s'opposent à travers les hommes, ce sont des structures complexes, dépassements de conditions matérielles par une praxis fondant une morale et poursuivant la destruction de l'Autre non pas comme simple objet menaçant mais comme liberté reconnue et condamnée jusque dans sa racine. Voilà précisément ce que nous nommons violence, car la seule violence concevable est celle de la liberté sur la liberté par la médiation de la matière inorganique. Nous avons vu, en effet, qu'elle peut revêtir deux aspects la libre praxis peut directement détruire la liberté de l'Autre ou la mettre entre parenthèses (mystification, stratagème) par l'instrument matériel ou bien elle peut agir contre la nécessité (de l'aliénation), c'est-à-dire s'exercer contre la liberté comme possibilité de devenir Autre (de retomber dans la sérialité), et c'est la FraternitéTerreur. La violence est donc en tout cas reconnaissance réciproque de la liberté et négation (réciproque ou univoque) de celle-ci par l'intermédiaire de l'inertie d'extériorité. L'homme est violent - dans toute l'Histoire et jusqu'à ce jour Uusqu'à la suppression de la rareté, si

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Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique

elle a lieu et si cette suppression se produit dans certaines circonstances) - contre le contre-homme (c'est-à-dire contre n'importe quel autre homme) et contre son Frère en tant que celui-ci a la possibilité permanente de devenir lui-même un contre-homme. Et cette violence, contrairement à ce qu'on prétend toujours, enveloppe une connaissance pratique d'elle-même puisqu'elle se détermine par son objet, c'est-à-dire comme liberté d'anéantir la liberté. Elle se nomme Terreur quand elle définit le lien même de fraternité; elle porte le nom d'oppression quand elle s'exerce sur un ou plusieurs individus et qu'elle leur impose un statut indépassable en fonction de la rareté: partout, le statut est abstraitement constitué par les mêmes déterminations pratiques; en présence de la rareté des nourritures et de la rareté de la main-d'œuvre, certains groupes décident de constituer avec d'autres individus ou d'autres groupes une communauté qui sera définie à la fois par l'obligation d'exécuter un sur-travail et par la nécessité de se réduire à une sous-consommation réglée. Or, cette oppression se constitue comme praxis consciente de soi et de son objet qu'elle passe ou non le fait sous silence, elle définit la multiplicité des travailleurs excédentaires non pas en dépit de leur réalité de libres organismes pratiques mais à cause d'elle. L'esclave, l'artisan, l'ouvrier qualifié, l'O.S., sont produits, certes, par le mode de production. Mais ils sont produits, justement, comme cette part plus ou moins considérable de libre contrôle, de libre direction ou de libre surveillance qui doit combler l'écart entre l'être-instrumental et l'homme. Il est arrivé, certes, que l'homme remplace la bête, pour un travail qu'une bête suffisait à exécuter (les porteurs d'or sur les sentiers qui traversaient au XVIe siècle l'isthme de Panama). Mais cette nouvelle répartition des tâches est contrainte consciente de soi et choix délibéré sur fond de rareté le même qui travaillait hier comme un homme est désigné par les dirigeants ou les responsables pour se faire librement inférieur à l'homme. Car la contrainte ne supprime pas la liberté (sauf en liquidant les opprimés) ; elle en fait sa complice en ne lui laissant d'autre issue que l'obéissance. Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, tome 1: .. Théorie des en5:embles pratiques ", 1960, Nrf Gallimard, collection .. Bibliothèque de philosophie ", édition de 1985, livre Il: .. Du groupe à l'histoire ", B, 3, pp. 814 à 816, © Ëditions Gallimard.

Présentation globale du projet

sartrien

Cette présentation générale de l'entreprise sartrienne pourra ne pas paraître nécessaire à ceux qui connaissent l'ouvrage, et qui pourront se reporter directement au commentaire, tandis que les non-initiés y trouveront, nous l'espérons, quelques clefs pour entrer dans ce texte ardu. En effet, le gigantisme et la difficulté de la Critique de la raison dialectique ont de quoi dérouter bien des lecteurs. Aron lui-même la comparait à un «monument baroque, écrasant et presque monstrueux! ». Toutefois, cette ampleur et cette sophistication semblent proportionnelles à la démesure du projet. Qu'on en juge: la Critique constitue une vertigineuse tentative de restituer toute la complexité du jeu social avant de déboucher sur une intellection du cours de l'histoire. Dans cette optique, plusieurs problématiques majeures traversent ce texte de 1960, que l'on peut énoncer ainsi comment la multiplicité des consciences individuelles peut-elle se totaliser pour constituer l'Histoire? Du coup, quelle commune mesure peut exister entre la praxis individuelle, c'est-à-dire la libre activité du sujet dans le champ pratique, et la praxis commune, celle des groupes et des peuples, nécessairement complexe et synthétique? Et, à l'horizon, jusqu'à quel point peut-on connaître les mécanismes de l'histoire? D'ailleurs, celle-ci a-t-elle un sens, dans les deux acceptions du terme a-t-elle une signification et a-t-elle une direction? Bien qu'il soit impossible de résumer brièvement la Critique2 , il importe d'en retracer les étapes majeures tout part de la praxis individuelle comme première totalisation active, mais ceIle-ci est pétrifiée dans la vie sociale par des conduites inertes imposées de séria lité (file d'autobus, auditeurs passifs de la radio, etc.). Sous la pression de la nécessité, ces séries, rassemblements constitués d'individus qui sont des «demi-solitudes », constituent des «groupes en fusion », lors d'une phase que Sartre nomme l'Apocalypse par une soudaine ébullition, la passivité sérielle se change en activité collective, comme dans le groupe révolutionnaire, et la foule atomisée devient un ensemble cohérent et cohésif (Sartre prend les exemples de la 1. Histoire et dialectique de la violence, Préface, p. 9. 2. uing et Cooper l'ont fail sur une soixantaine de pages dans Raison et violence.

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Révolution française et de la Libération). La série s'est dissoute brutalement à la chaleur d'une prise de conscience commune de l'aliénation, et l'éclatement d'une révolte a liquidé les anciennes structures du pratico-inerte (qui désigne l'engluement de la liberté pratique dans l'inertie de la matière). Or, l'inertie impuissante du collectif continue de hanter la structure du groupe fusionnel défini par une unité d'action et de résistance mais aussi une harmonie interne vulnérable les combattants se lassent de la cause à défendre, les liens se distendent et « cette explosion informelle ne dure que le temps de l'action 1 », si bien que chacun prête un serment de fidélité afin de prolonger artificiellement l'unité du groupe en resserrant les rangs. L'effervescence bouillonnante du groupe s'apaise et celui-ci se mue alors en un groupe organisé, c'est-à-dire hiérarchisé et bureaucratisé. En se rigidifiant, il subit une nouvelle mutation et devient une institution, autrement dit un organisme officiel sans vie, qui fonctionne souverainement, sans remise en cause, et qui planifie avec autorité la vie de la nation. La série perce à nouveau sous l'institution, Jes hommes sont massifiés et uniformisés, et le pratico-inerte fait son retour en absorbant la conscience des hommes. Toutefois, cet État (ou ce Parti) totalitaire ne peut longtemps empêcher la dissidence des praxis individuelles qui se font de nouveau entendre, et le lecteur revient ainsi, quoique dissemblablement, à la première figure la boucle est bouclée et la circularité est parfaite (du moins autant qu'elle peut l'apparaître puisqu'il s'agit ici d'une spirale, non d'un cercle). Toutefois, même lorsque l'institutionnalisation du groupe n'est pas contestée, l'initiative singulière J'anime et lui redonne sens. Au-delà de ce détail, Sartre s'efforce d'intégrer l'existentialisme au marxisme, duquel il s'est rapproché sensiblement à partir de 1947. Ce projet de conciliation de ces deux philosophies en partie contradictoires est déjà la préoccupation des Questions de méthode, texte de circonstance devenu l'introduction de la Critique. Sartre, qui y déclare que « le marxisme est la philosophie indépassable de notre temps» (ce que Aron qualifiera d'« acte d'allégeance inconditionnelle» ou de

1. Colombel: lean-Paul Sartre, p. 596.

Présentation globale du projet sartrien

Il

«déclaration de fidélité 1 »), n'y renie pas pour autant la plupart de ses thèses sur la conscience et sur la liberté définies principalement dans L'être et le néant. Même s'il s'en est éloigné depuis ce dernier ouvrage, Sartre reste globalement fidèle au cogito cartésien puisqu'il réintroduit la subjectivité dans la dialectique de l'histoire. On le voit, cette « sympathie» de Sartre pour le marxisme n'a pas manqué de susciter en lui des interrogations quant au primat accordé à la conscience individuelle et à la liberté du sujet: en effet, comment soutenir encore que l'homme est fondamentalement libre quand la théorie marxiste affirme au contraire qu'il est aliéné par l'exploitation et déterminé par les rapports de production, et qu'il n'est que le produit de l'histoire? Comment affirmer simultanément la «passion inutile» du « poursoi2 » et sa nécessaire implication dans la trame des événements? Et d'ailleurs, ne faut-il pas choisir entre la relativité des valeurs et la soumission aux idéaux du groupe? Au fond, la Critique a été en partie écrite pour sauver la liberté de L'être et le néant et pour penser l'histoire «oubliée» par cet ouvrage. À ce titre, une opposition classique mais un peu réductrice entre un « Sartre 1 » et un « Sartre II » est souvent avancée, et en partie légitimée par des déclarations de Sartre lui-même, telles que «La guerre a vraiment divisé ma vie en deux3 ». L'être et le néant s'achevait sur des «perspecti ves métaphysiques» et sur l'annonce d'un ouvrage de morale consécutif. De fait, ces projets ont été abandonnés pour mille raisons au profit d'une réflexion politique qui n'a jamais cessé et qui culmine dans la Critique. Considérant que le marxisme reste une explication valide des faits historiques, Sartre entame donc ici une discussion avec les marxistes dogmatiques contemporains, qui pour lui ont sombré dans une orthodoxie stérile et un catéchisme sclérosé, et tente de réfuter ce qu'il 1. Les marxismes imaginaires, p. 166. 2. Cette notion, centrale dans L'être et le néant, désigne l'homme en tant que, ne coïncidant jamais avec lui-même, il existe pour lui. Le pour-soi « ex-iste », c'est-à-dire qu'il se projette hors de lui pour tenter de se donner une consistance, tandis que l'en-soi (les choses) est ce qu'il est, ni plus ni moins, il colle à son être en tant que plénitude opaque. Par exemple, une pierre ne change pas d'essence, autrement dit de nature, d'être en soi, tandis que l'homme est voué à se reconstruire sans cesse. 3. Situations, X, p. 180.

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appelle 1'« inhumanisme » ou 1'« économisme l » de ces idéologues scolastiques. Ceux-ci ont abouti à nier l'homme, à le remplacer dans leurs analyses par des termes qui le chosifient comme «forces productives» ou «rapports de production », dans lesquels on ne reconnaît plus la présence de l'humain. Par rapport à Marx et Engels, une partie de la Critique revient à reprendre en l'affinant leur fameuse thèse les hommes font l'histoire sur la base de conditions sociales antérieures. Mais, selon Sartre, ce sont bien eux et non ces conditions qui sont les auteurs de l'histoire ces conditions économiques et matérielles, dont les peuples n'ont nullement décidées et qu'ils ne peuvent pas tenir pour rien ni pour quantité négligeable, pèsent de tout leur poids sur le devenir des hommes; mais, en dernière instance, c'est la liberté qui tranche. Les hommes sont donc à la fois les auteurs et les acteurs de l'histoire, ses agents et ses produits. Aucune fatalité ne préside impérieusement au déroulement de l'histoire, attendu qu'elle serait de toute façon reprise en main et retravaillée par la liberté. C'est dire combien Sartre n'abonde pas dans le sens de la philosophie de l'histoire de Hegel pour le premier, ce sont plutôt les peuples que les grands hommes qui font l'histoire. C'est du mouvement irrégulier des foules que provient le rythme régulier du devenir humain. Ce livre sera fortement critiqué par le mouvement structuraliste à partir des années 60. Chez ce dernier, l'action des structures inconscientes (psychologiques, sociales, « archéologiques », etc.) remet en question la liberté de la conscience l'homme n'est qu'un produit des structures, un effet des systèmes de signes qui tissent le réel. Au sein de chaque ensemble, les éléments n'ont de sens que dans et par le réseau des relations qui les articulent. L'humanisme si polémique de l'existentialisme est évidemment réfractaire à cette méthodologie qui infirme la priorité accordée au sujet en étudiant, en-deçà de la subjectivité, ce qui détermine réellement l'action et la réalité empirique en général. Sartre se situera toujours aux antipodes de cette multiforme critique dévastatrice de l'identité subjective.

1. Questions de méthode, p.43.

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Il est temps de justifier le titre le terme de « critique» est bien sûr à comprendre au sens kantien, dans son acception constructive (comme dans l'expression « critique littéraire») et non pas destructive (au sens où l'on adresse un reproche à quelqu'un ou formule une réfutation). De même que le criticisme de Kant examinait les limites de la connaissance et des facultés de connaître, de même Sartre entreprend une critique de la raison dialectique marxiste qui examine les limites et l'objectivité de ses postulations et de ses démonstrations. Le titre de cet ouvrage rappelle ceux de Kant, la Critique de la raison pure ou la Critique de la raison pratique, mais cette évocation suggestive est plus qu'un jeu de mots ou un clin d'œil car l'entreprise sartrienne se réclame de cet héritage théorique sur le plan de l'approche formelle. Par contre, Sartre se sépare de la critique kantienne entre autres en ce que celle-ci porte son attention sur la raison analytique. Et la comparaison s'arrête là: Sartre refuse l'idéalisme du philosophe allemand car il estime que tous les concepts sont empiriques et qu'aucun jugement a priori ne peut être porté sur un objet, et faire ainsi abstraction de son histoire. Reprenant une distinction traditionnelle, Sartre oppose la raison dialectique à la raison analytique. La dialectique désigne cette forme particulière de pensée dynamique qui procède par le dépassement des contradictions, au lieu de voir en elles une erreur manifeste et un frein pour l'intelligence. La négation y joue un rôle moteur et la dialectique échafaude la synthèse des divers éléments ou moments d'un processus en les intégrant dans leurs relations et leur complexité. Par contre, l'analyse consiste à aller du complexe au simple, des conséquences aux principes, des effets aux causes, en réduisant les difficultés. On comprend aisément pourquoi l'intelligibilité de l'histoire ne peut pas ressortir, pour Sartre, à l'activité de la raison analytique en effet, celleci, dont l'usage est fréquent en science où il s'agit de décomposer un phénomène ou un être pour le comprendre (par exemple, lors d'une réaction chimique), risquerait de réduire la richesse du fait historique et des structures du groupe actif en séparant au maximum tous les éléments qui les composent. Or, ce positivisme simplificateur et mécaniste opère ainsi sans voir que les réalités groupale et historique présupposent la complexité et la pluridimensionnalité, et que ces deux attributs constituent leur essence même. Loin de cet appauvrissement

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analytique, la raison doit comprendre synthétiquement ces réalités en s'efforçant de restituer les principes et les combinaisons du jeu indéfini des relations qui se construisent toujours déjà entre elles. En quelque sorte, la raison analytique est à la raison dialectique ce que l'anatomie est à la physiologie l'une étudie les organes en eux-mêmes, séparément, comme s'ils étaient ceux d'un cadavre, et l'autre les rapports entre les organes, pour tout dire, le fonctionnement organique du vivant. Lors d'une polémique fameuse, Lévi-Strauss a reproché à Sartre de distinguer d'une façon absolue ces deux types de raison alors que, pour lui, la raison dialectique n'est pas « autre chose que la raison analytique» mais plutôt « quelque chose en plus l » en elle, plus précisément son effort pour tenter de penser ce qui échappe à ses prises et lancer des hypothèses téméraires à propos des faits humains complexes. Dans de nombreux cas, l'analyse suffit amplement la raison dialectique n'est pour l'ethnologue structuraliste qu'une variation sur le thème de la raison analytique, et il faut d'abord étudier les hommes comme des « fourmis ». L'anthropologue ajoute que Sartre a cru, parce que sa méthode est dialectique, que l'objet étudié l'est aussi, ce qui reste à démontrer ... Dans la perspective de Sartre, seule la raison dialectique peut respecter en les affrontant l'ampleur et la di versité des liens indissolubles qui édifient le corps des sociétés. La raison analytique ferait passer les structures historiques de vie à trépas, elle ramènerait le mouvement à la mort. Par contre, là où la raison analytique ne verrait qu'une contradiction figée entre deux déterminations contraires, la raison dialectique voit un point de départ pour l'intellection des faits. Il faut dire que le champ pratique (c'est-à-dire le cadre social) est un « champ de forces mobi\e 2 », dont les actions sont compliquées par le réseau des influences mutuelles et les remaniements incessants des structures. Dans la vie d'un peuple ou d'une nation, tout est en rapport avec tout, et chaque acteur (individu, quartier, groupe, sous-groupe, syndicat, souverain, classe, etc.) modifie tous les autres, qui le J. La pensée sauvage. pp. 293-294. 2. Critique, p. 775.

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modifient à leur tour. De surcroît, si nous ajoutons qu'un même homme appartient simultanément, parfois dans une même journée ou dans une même action, à plusieurs entités sociales actives, qui soutiendrait encore que la « théorie des ensembles pratiques 1 » peut être simple et translucide? Et, surtout, qu'il faut décomposer les éléments et les faits pour en découvrir le sens? Sur un plan méthodologique, Sartre a suivi une évolution continue la psychanalyse existentielle, méthode du Saint Genet comédien et martyr tirée de L'être et le néant, consistait à retrouver le projet originel d'un homme, le choix fondamental qu'il a fait de lui-même, ainsi que tous les repositionnements, métamorphoses et déclinaisons que ce choix de soi rencontre dans l'itinéraire d'une vie. Par exemple, Genet s'est choisi voleur et Baudelaire maudit. Or, définie dans la Critique, la méthode « progressive-régressive» est une reprise, très étoffée, de la méthode précédente le projet initial est toujours à rechercher, mais c'est par le moyen d'un va-et-vient incessant de l'homme à l'histoire et de l'histoire à l'homme, tourniquet infatigable, rèconstitution en spirale qui serre de plus en plus près son objet, cette totalisation qu'est toute existence. De ce point de vue, il y a une réelle continuité méthodologique dans la pensée de Sartre. L'idiot de la famille, immense ouvrage sur Flaubert, peut dès lors être apprécié comme l'étude vers laquelle converge toute l'œuvre philosophique de Sartre, et la Critique est la propédeutique à cet aboutissement. La finalité avouée est de répondre à cette ambitieuse question, au demeurant posée par peu de philosophes «Que peut-on savoir d'un homme, aujourd'hui? » Dans cette optique, Sartre utilise conjointement et avec fruit ce qu'il baptise les «disciplines auxiliaires », la psychanalyse et la sociologie empirique. Là encore, peu de penseurs ont cherché à intégrer des domaines si variés au sein d'une approche philosophique aussi unitaire. Sartre se défend à plusieurs reprises de retracer un parcours logique et chronologique sur le mode de la Phénoménologie de l'esprit nous n'assistons pas ici à une successivité de figures déployées et liées par un enchaînement dialectique, ni à une « science des expériences de la 1. Sous-titre du tome 1.

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conscience 1 » qui équivaudrait aux différents moments traversés par une conscience inexpérimentée lors de son itinéraire initiatique vers le savoir. Si des étapes sont bel et bien décrites dans leur spécificité irréductible et dans leurs liaisons multiples, Sartre prend bien soin de préciser que, le point de départ étant contingent, il est possible de prendre le train en cours de route et, par-dessus tout, que plusieurs phases de l'expérience dialectique ne sont qu'abstraitement séparées des autres, à seule fin de les étudier à la loupe. Par exemple, dans le groupe en fusion subsistent des éléments du passé sériel, dans le groupe organisé demeurent des traces de l'état fusionnel antérieur, et même dans l'institution ossifiée peuvent être dénichées des séquelles de la praxis individuelle vivante. Le fil directeur adopté pour la présentation de cette circularité des figures est « l'ordre de complexité croissante2 ». Du reste, le Tome II (hélas, inachevé) est chargé par lui de retotaliser toutes ces structurations singulières dans leur unité pratique et leur temporalisation diachronique, en restituant le cours concret de l'histoire qui doit dévoiler clairement l'agencement opératoire de ces divers éléments, fragmentés pour les besoins de l'explication. Il a pour fonction de passer de l'analyse régressive à la synthèse progressive, de la synchronie à la diachronie, du logique au chronologique. LéviStrauss refuse aussi cette visée car, à ses yeux, Sartre réduit l'histoire à un « schéma abstrait3 » et à un « mythe » quasi mystique. L'auteur de La pensée sauvage estime que Sartre a tort de privilégier l'histoire comme la clef de l'humain, comme un aboutissement de la recherche, alors qu'il ne faut voir en elle qu'un aspect de l'analyse sans autorité ni priorité spéciales l'espace de l'ethnologue vaut bien le temps de l'historien. Dans la Critique, tout ensemble est composé et jamais simple, composé de plusieurs strates ou niveaux qui s'entremêlent comme autant d'approches distinctes mais inséparables. Ainsi, la classe ouvrière est simultanément un ensemble sériel inerte (dans le travail), un groupe en fusion (dans la prise de conscience de l'aliénation) et un groupe institutionnalisé (dans la représentation syndicale). Et même, 1. SOUS-litre de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel. 2. Critique, p. 754. 3. Op. cit., p. 303.

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ces différents statuts mouvants peuvent aisément se conj uguer dialectiquement, se chevaucher, interférer les uns sur les autres. Or, chaque formation partielle effectue de la situation une totalisation singulière et relative (par exemple, le syndicat ouvrier ne voit pas le contexte de la même façon que les ouvriers ou que le patronat), si bien que la compréhension totale de la situation consisterait en une totalisation de totalisations, c'est-à-dire en la constitution du fait historique voilà pourquoi la «théorie des ensembles pratiques» (Tome 1) ouvre logiquement sur une « intelligibilité de l'histoire» (Tome II). Eu égard à cette pluralité des niveaux d'analyse, un même fait peut être lu à différents échelons, la totalisation dernière étant à concevoir théoriquement comme la récapitulation synthétique et articulée de toutes ces lectures situées et volontiers tendancieuses. Néanmoins, pour Sartre, ce discours des discours, ce point de vue ultime et extrême s'avère relativement inaccessible, comme en témoigne éloquemment le titre du dernier chapitre «Vers une totalisation sans totalisateur 1 ». Pour SeeF, Sartre se livre à une « déduction dialectique» des « catégories médiatrices», ces authentiques « structures nécessaires de l'activité sociale », car l'univers social n'est pas intelligible à partir de la seule praxis individuelle il faut intercaler ces catégories intermédiaires pour le comprendre. Seel qualifie le sartrisme de la Critique de «réflexion transcendantale 3 » car, comme chez Kant, la déduction des éléments est une justification de leur validité il ne faut pas prétendre les tirer d'un chapeau ... Il serait néanmoins excessif de pousser plus loin cette comparaison avec la déduction transcendantale des catégories menée par Kant dans la Critique de la raison pure car il ne s'agit pas ici des concepts purs de l'entendement mais des formations sociales dynamiques. Pour terminer cette brève introduction, un mot sur les conditions de rédaction s'impose Sartre a écrit cette somme pharamineuse en travaillant jusqu'à l'épuisement, prenant de la corydrane, inquiétant ses proches sur sa santé. Sartre déclara même en 1975 qu'il préférait avoir 1. op. cil., p. 880. 2. La dialectique de Sartre, p. 59. 3. Op. cit., p. 229.

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écrit la Critique qu'être en bonne santé l . Simone de Beauvoir indique dans ses mémoires que Sartre ne s'est pas relu et que le rythme de sa pensée allait souvent plus vite que celui de son écriture. D'où ces longues pages sans paragraphes (comme notre extrait), et l'architecture sophistiquée de ses phrases, dont chacune devait retranscrire l'unité d'un mouvement dialectique. Il dut néanmoins renoncer à finir le Tome II car, en plus de ses problèmes de vue croissants, cette étude aurait requis un travail de documentation historique colossal, au fond, une véritable tâche d'historien pour un philosophe ! Ce passage (que nous avons cru bon de découper en 4 parties) s'insère au beau milieu d'une vaste réflexion sur le rôle moteur de la lutte des classes et ses rapports complexes avec les autres structures, la série, le collectif, le groupe, l'institution, etc. Peu à peu, Sartre passe ainsi de l'étude des ensembles abstraits au « milieu» du concret, et le lecteur peut sentir l'imminence de l'intervention des faits historiques 2 . Dans cette mesure, le «remplissement de ces cadres formels 3 » s'amorce sur les exemples du colonialisme en Algérie, de l'exploitation capitaliste, de la distinction comme mode de vie bourgeois et du malthusianisme. Cette stratégie de concrétisation et d'historicisation progressives de la réflexion permet à Sartre de commencer à tester la validité de ses descriptions et le caractère opératoire de ses concepts. Pour l'heure, cet extrait inaugure l'étude de la notion de lutte des classes à la lumière de toutes les «découvertes» faites depuis le début du parcours Sartre entreprend de rebrasser ces différents résultats et schèmes pour rendre intelligible le processus d'exploitation qui structure l'histoire. Ce texte s'annonce donc comme un récapitulatif orienté, au service d'une relecture approfondie. Plus largement, Sartre s'y demande la violence et l'aliénation ont-elles une origine purement sociale? Ou bien leur cause première est-elle à chercher ailleurs que dans l'organisation des sociétés, par exemple du côté de la dépendance de l'homme relativement à la nature? Dans ces conditions, l'homme est-il définitivement en conflit avec ses semblables?

1. Situations, X, « Autoportrait à soixante-dix ans », p. 153. 2. Leur mobilisation fera l'objet du tome II. 3. Expression de Verstraeten et Simont dans leur Table analytique.

1repartie. La réciprocité comme structure fondamentale

De «La "découverte" que nous avons pu faire... déterminent le champ pratique.

à

qui

Sartre débute ce texte central de la Critique par la présentation synthétique, sous forme d'un rappel, de ce qu'il nomme, non sans nuance, une« découverte» pour lui, en substance, la réciprocité est le fondement des rapports humains, autrement dit sa base, son unité minimale et son point névralgique. Cette notion de réciprocité signifie que le cœur et le nœud de toute relation entre les hommes consistent, « immédiatement» et systématiquement, en la reconnaissance symétrique et partagée de deux consciences libres la collectivité commence embryonnairement avec la dualité, elle existe au moins à partir de la rencontre intersubjective (c'est-à-dire entre les sujets) la plus réduite, lors de la communication psychologique d'un individu avec un autre et de cet autre avec le premier. Point n'est besoin d'attendre le chiffre trois pour que s'établissent des relations sociales dignes de ce nom. Certes, ensuite, la réciprocité se retrouve « médiée », et l'activité d'un « tiers médiateur» travaille à la confirmer (au lieu de la contrecarrer, comme dans Huis clos ou Les séquestrés d'A/tona), sans parler de la réciprocité de l'individu avec le groupe ... Mais tout ceci ne change rien à l'affaire ce que Sartre cherche ici, c'est le degré zéro et le point de départ de la formation des collectifs, et il le trouve dans la simple liaison binaire. Curieusement, cette étape est présentée comme « abstraite» cela veut dire que la réciprocité est une donnée isolable intellectuellement, d'un pur point de vue théorique, et rarement dans les faits, en pratique, perdue qu'elle est dans la densité des faits sociaux. Mais ce n'est pas parce qu'on ne l'aperçoit pas manifestement (par exemple, dans une

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foule paniquée) qu'elle est absente ou détrônée; elle se situe alors en arrière-plan, comme le décor définitif du ciel, puisqu'elle est une « prémisse formelle », son «contenu étant déterminé par l'histoire l ». Sartre laisse même entendre, sans développer cette idée, que tout homme embarqué dans son action détient une sorte de précompréhension intuitive de l'importance majeure de la réciprocité, même si cette intuition ne forme qu'un savoir confus. Ainsi, la relation réciproque prend des significations et des configurations différentes selon les contextes, elle s'étoffe ou s'étiole selon les situations et les événements, mais cela ne modifie en rien sa prévalence inaugurale. Cela étant, quels sens détient cette priorité? En fait, ils se ramènent tous à une position polémique de Sartre qui entre en discussion avec plusieurs thèses philosophiques antérieures - En premier lieu, Sartre, par l'importance accordée à cette interrelation, estime qu'il n'y a pas de solitude naturelle comme le croyait Rousseau. L'homme n'est pas un être asocial par nature, fait pour l'isolement et l'autosuffisance, et la fréquentation de ses semblables est tout sauf un acte contre nature. Puisque l'homme n'est rien, selon Sartre, en dehors de cette corrélation binaire, il n'a aucune tendance à fuir le «commerce» avec son prochain, et l'homme n'est pas d'abord séparé des autres pour se joindre à eux ensuite dès lors, l'ordre social n'est nullement le résultat d'un contrat, d'un quelconque pacte d'association qui garantirait par la signature morale de ses membres leur interdépendance concertée et organisée2 . Du coup, ni robinsonnade politique ni solipsisme3 ne sont pour Sartre à l'ordre du jour la destination de l'homme n'est pas de vivre hors de la totalité sociale. Nous pouvons même interpréter ce passage comme l'aveu qu'un homme isolé ou asocial risquerait de subir certaines formes de déshumanisation, tel Robinson sur son île. À l'inverse, un rapport duel non réciproque, par exemple de maître à esclave, ne mérite jamais le nom de relation humaine. 1. Theodor Schwarz: J.-P Sartre et le marxisme, pp. 65-66. 2. À ce sujet, le serment théorisé par Sartre ne fonde pas le regroupement humain comme le contrat rousseauiste, il le ratifie et le consolide. 3. Théorie selon laquelle le sujet pensant n'admet pas d'autre réalité que lui-même.

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- Par extension, Sartre évacue sans autre forme de procès le problème de la bonté ou de la méchanceté de la nature humaine, question qui avait tant occupé les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles. On savait déjà depuis sa fameuse conférence de 1946 L'existentialisme est un humanisme, et sa formule bien connue «L'existence précède l'essence », qu'il rejetait l'idée d'une nature humaine, rejet sur lequel il n'est jamais revenu. Ce n'est pas la seule raison de cette contestation pour lui, l'homme n'est pas soit bon soit méchant, puisque cette bonté et cette méchanceté varient considérablement selon les libres choix individuels et ne sont jamais des principes stables en l'homme. Par conséquent, l'antériorité absolue de la réciprocité ne préjuge en rien de la qualité morale de l'homme, et cette correspondance avec autrui peut recevoir toutes les valeurs que l'on voudra elle est «praxis à double (ou à multiple) épicentre. Elle peut être positive ou négative », si bien que « son signe algébrique », c'est-à-dire sa valeur morale, le bien ou le mal qu'elle peut distiller, s'obtient «à partir des circonstances antérieures et des conditions matérielles », selon la situation et toutes les déterminations situées en amont. Ce n'est pas parce que les relations avec autrui sont avant tout réciproques qu'elles débouchent nécessairement sur la paix et J'harmonie sociale. Après tout, la haine aussi peut être réciproque ... Plus généralement, le lecteur comprend pourquoi Sartre prend soin de préciser que cette liaison réciproque centrale n'est pas plus «contemplative» qu'« affective» en réalité, elle n'est rien, elle ne détient aucune propriété spécifique, la «contemplation» et 1'« affection» ne constituant pas son essence mais simplement deux de ses modalités contingentes parmi d'autres. Aucune qualification ne peut la désigner adéquatement car sa teneur dépend strictement de la conjoncture et des actions entreprises par les sujets à l'intérieur de ce cadre fondamental. - Dans la perspective des sciences humaines, Sartre prend position par rapport aux différentes écoles sociologiques contemporaines les perspectives sociologiques de Sartre opèrent une synthèse de l'individualisme méthodologique de Weber et du holisme de Durkheim. En plein accord avec sa méthode progressive-régressive,

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Sartre affirme que, pour comprendre les faits sociaux, il faut commencer par aller de l'individu au tout (individualisme méthodologique) avant d'aller du tout à l'individu (holisme, le grec h%s signifiant« entier »). Ici, l'auteur met davantage l'accent sur l'individu, bien que l'influence du pratico-inerte apparaisse en filigrane. La société n'est pas un système tentaculaire ni une totalité synthétique qui réduirait ses membres à n'être que des rouages dépersonnalisés au service exclusif du tout, sans dimension propre. Malgré ses convictions marxistes affichées, Sartre continue de penser que l'individu (ou les individus) est premier dans l'absolu sinon, c'est la « massification », l'enrégimentement et la négation du vouloir humain, tout ce à quoi Sartre se refuse dans la Critique en partant des individus pour parvenir au groupe et à l'institution. Du même coup, une sociologie qui procède comme si l'individu n'était qu'une émanation docile du groupe fonctionne selon ce mécanisme totalitaire qui assimile l'individu à un épiphénomène excentré. Par ailleurs, cette vision des relations dialectiques fondamentales entre les hommes ne va pas sans ramener partiellement la sociologie à la psychologie sociale ou individuelle. Cette « réduction» explique et justifie le terme, fréquent dans la Critique, d'« individu commun! » (sans cela contradictoire), car une part de l'individu est d'emblée tournée vers autrui, dans l'échange permanent de la réciprocité. - Mais surtout, Sartre observe une distance critique par rapport au marxisme contemporain ce ne sont pas les structures sociales qui produisent la vie de la conscience mais les rapports entre les consciences qui génèrent la vie sociale. Du moins, le second lien causal ou final l'emporte globalement sur le premier, étant donné l'impact de la réciprocité. Dans cette perspective, l'individu n'est pas le pâle reflet du groupe, comme le croient les sociologues marxistes ou les idéologues staliniens au contraire, le groupe est le résultat fusionnel de la confluence des praxis individuelles. En élargissant la dialectique à J'individu, Sartre montre qu'il manque chez Marx une Par complémentarité avec 1'« individu organique », c'est-à-dire celle dimension du sujet considérée indépendamment des autres et composant une unité, celle d'un corps organique, biologique, ayant des besoins, etc.

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théorie de l'existence singulière et du vécu personnel. En somme, il refuse de croire que l'homme soit «la simple résultante des conditions matérielles, biologiques et sociales l ». Que le fondement du social soit pour Sartre la réciprocité et non l'aliénation est révélateur de sa volonté d'élucider les difficultés internes à la théorie marxiste et de l'asseoir sur une base philosophique solide et élargie; et cette fondation est également significative du projet sartrien de fournir au marxisme, qui décrit adéquatement l'homme concret, les conditions de possibilité des faits sociaux. La vérité du matérialisme historique se situe dans les faits, non au niveau du droit elIe ne s'autojustifie pas, ne se fonde pas elle-même, voilà ce qui gêne Sartre. Pour conclure sur ce premier axe du texte, la relation de réciprocité est un a priori des relations sociales et des faits historiques, contrairement aux présupposés de la vulgate marxiste. Les relations humaines longuement décrites par Sartre sont intrinsèquement bilatérales et jamais à sens unique, et cet aller-retour contraste singulièrement avec l'aller simple de L'être et le néant où, quand l'un des deux pour-soi agissait en tanrque sujet, l'autre était déjà devenu un objet: il n'y avait pas moyen d'avoir deux consciences souveraines l'une en face de l'autre, sans que la première ne transcende la seconde, c'est-à-dire ne la dépasse comme objet visé, quitte à être transcendée à son tour (par exemple, par son regard). Ici, la réciprocité mène à une forme d'interdépendance, mais ce lien est un juste milieu entre la dépendance aliénante et l'indépendance dangereuse. Toutefois, la réciprocité est-elle le «premier moteur» des ensembles pratiques? N'est-il pas possible d'aller davantage en amont, vers un facteur originel encore plus prépondérant? Tout se passe comme si Sartre se livrait à une élucidation du problème par ricochets. Qu'est-ce qui impulse avant tout son mouvement à l'organisation de la société et aux relations humaines, et s'articule primitivement avec la réciprocité?

J. R.-M. Alberes: Sartre, pp. 108-109.

2e partie. L'empire de la rareté

De « Et nous savons que l'ensemble ... » à « de l'humain».

comme inhumanité

Nous avons vu que l'expérience fondatrice des relations humaines consiste, selon Sartre, en la réciprocité sous toutes ses formes. Toutefois, parvenue à ce stade, l'analyse sartrienne rebondit de suite en attribuant à son tour un fondement à cette fondation antéhistorique pour notre auteur, la réciprocité se structure sur la rareté. À quoi correspond cette notion, promue au rang d'« infrastructure» absolue de l'histoire? Ce développement est un rappel tactique d'une théorie détaillée dès le début de la Critique «telle substance naturelle ou tel produit manufacturé existe, dans un champ social déterminé, en nombre insuffisant étant donné le nombre des membres des groupes ou des habitants de la région: il n'yen a pas assez pour tout le monde l ». En d'autres termes, il sévit une intense concurrence des désirs et des besoins autour de biens en nombre insuffisant. L'homme est en proie à une pénurie universelle, à un manque généralisé de ressources, d'objets, de marchandises; il n'y a « pas assez de produits, pas assez de consommateurs, pas assez d'emplois, pas assez d'argent 2 », d'eau, de gibier, de matériel technique, de logements, etc. et même, plus abstraitement, il ne disposerait pas d'assez de temps, ni d'espace, ni de force, ni de travail, etc., et même parfois il y aurait trop d'hommes par rapport aux femmes, ou inversement à quelque niveau que ce soit, il sévit toujours au moins une forme de rareté qui paralyse et parasite la vie des hommes. La rareté étant polymorphe, les besoins s'en trouvent très lacunairement assouvis. Sartre, paradoxalement, montre que cette 1. Critique, p. 239. 2. Colom bel ; op. cit., p. 573.

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rareté touche parfois les hommes eux-mêmes, par exemple sous la forme de la rareté des consommateurs, ou des producteurs, ou encore des techniciens. Il va de soi que ce scénario dramatique de la rareté n'est pas l'apanage des premières phases de l'histoire ce qui vaut ici pour l'homme des origines, à l'état rudimentaire, s'applique aussi à l'homme moderne. Par exemple, sur le marché du travail, chaque candidat à une embauche est pour les autres postulants la « possibilité» vivante de ne pas trouver d'emploi. Dans une mesure variable, il y a en chaque situation une forme de rareté qui détermine plus que les autres la configuration des faits historiques et imprime leur rythme aux événements toutes n'influencent pas les péripéties de l'histoire au même titre. Précisons entre les diverses figures de la rareté existe tout un jeu complexe, tout un système d'échanges et d'interpénétrations. Colombel montre bien comment les diverses formes de rareté s'entrechoquent et s'entr'empêchent les unes les autres, compliquant davantage encore les enjeux et les conflits entre les individus et les groupes. Par exemple l , la rareté des emplois n'est pas vaincue par les gouvernements à cause de la rareté de l'argent. On peut aussi imaginer que la rareté des structures ou des machines, ou la rareté du temps, exacerbe la rareté des produits, etc. La rareté, catégorie globale, se ramifie inépuisablement, si bien que les figures de la rareté n'agissent qu'exceptionnellement de manière unicausale. Mais quelle est la nature de ce phénomène ubiquiste et polyvalent? Comment rendre compte de son caractère systématique? Ce manque généralisé n'est pourtant pas une structure de l'être, ni l'essence même du monde, mais le rapport des hommes au réel, car si les hommes étaient moins nombreux, la rareté n'existerait pas. Il importe alors de souligner deux points d'abord, l'homme a reproduit cette rareté de la « substance naturelle 2 » en rareté sociale et historique de « l'objet de consommation» et du « produit manufacturé» il a reconduit cet état de la matière en en faisant un paramètre culturel. Et puis, l'insistance mise par Sartre sur la relativité de la rareté, qui n'existe qu'étant donné le chiffre de la population des hommes,

1. Op. cit., p. 577. 2. Critique, p. 240.

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circonscrit ce phénomène dans des limites larges mais précises il n'y a pas de rareté en soi, absolument parlant, déconnectée de sa relation à la praxis humaine, pas plus qu'il ne peut y avoir de catastrophes naturelles en soi 1. La rareté matérielle, après tout, est un « fait humain 2 », elle est le lien de l'homme à la matière qui l'environne, en tant qu'il en compte les éléments, qu'il les convoite et se les accapare, qu'il les nomme et les trie, etc. Comme l'énonce Sartre, elle peut être définie comme la «négation en l'homme de l'homme par la matière3 ». Avec cette liaison homme-monde, nous ne sommes pas plus proches, ici, de la marâtre nature que de la mère nourricière la nature n'est ni ingrate ni prodigue, l'affirmer reviendrait à verser dans un anthropomorphisme téléologique indéfendable. C'est qu'il ne faut pas voir dans la rareté une structure nécessaire du monde humain mais, bien au contraire, sa «forme particulière et contingente4 », bien que systématique il se trouve que les biens et les éléments vitaux sont rares; cela aurait pu être tout autrement. Puisque cette limitation quantitative n'est pas une propriété intrinsèque de la réalité matérielle, elle ne lui est ni inhérente ni indispensable, et des «relations d'abondance immédiates» ne sont pour la pensée ou l'imagination nullement contradictoires. La rareté n'est qu'un fait brut et omniprésent, et il y a donc, en quelque sorte, une facticité de la rareté. « Ontologiquement accidentelle» et « historiquement permanente », comme le résume Aron 5 , elle n'a aucun fondement métaphysique, encore moins, on s'en serait douté, de justification théologique elle est là, voilà tout, et il ne reste plus qu'à en prendre acte. Et Sartre de montrer dès le début de ce deuxième axe que le retour récurrent du besoin, le manque quotidien, ce pénible face à face cyclique avec la rareté, fournit leur sens aux actions et sa cadence au temps. En effet, la praxis est rythmée par la régularité du

Un séisme, une inondation, comme l'expliquait L'être et le néant, sont des catastrophes culturelles, c'est-à-dire pour l'hommè, car ils ne sont catastrophiques qu'à frapper la présence humaine.

2. Critique, p. 251, note 1. 3. Op. cit., p. 260. 4. Op. cit .• p. 235. 5. Les marxismes imaginaires, p. 179.

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renouvellement du besoin, ce qui engendre la conscience de la temporalité: chaque homme subordonne l'organisation de sa journée au remplissement effectif et efficace de ce vide perpétuel; il faut retourner tous les jours chasser et se battre pour la survie, sans relâche et sans report. Si Sartre écrit que ces conditionnements ont lieu «dans l'abstrait », c'est parce qu'ils sont à l'œuvre jusque dans l'ombre, en creux, même lorsque les protagonistes de cette confrontation sans fin ne le soupçonnent pas et s'en croient enfin affranchis. Ce caractère d'abstraction signifie aussi l'improbabilité d'une expérience directe et nue de ce phénomène. En tout cas, il s'installe une contradiction bien réelle entre les pressions périodiques mais tyranniques du besoin organique et l'empire traumatisant de la rareté. Comment les hommes vivent-ils cette envahissante contradiction? S'unissent-ils pour la déjouer solidairement ou bien sombrent-ils dans une guerre perpétuelle? C'est sous la forme d'un deuxième bilan de sa réflexion que Sartre répond à cette importante question obsédés et tyrannisés sans cesse par la rareté, les individus se méfient viscéralement les uns des autres et même se craignent et se haïssent car chacun est vu comme « un risque de mort pour l'autre ». Convoiter ce gibier, c'est travailler à l'ôter de la bouche du voisin; faire main basse sur une proie, c'est . compromettre les chances de survie d'autrui. Dans ces conditions, sans même se connaître pour la plupart, les hommes se découvrent irrévocablement liés. Chaque acte, même innocent (quoi de plus élémentaire que de manger ?), peut entraîner un flot de répercussions fatales pour un autre. Les ressources n'étant pas inépuisables, chacun risque de mettre en danger la vie de l'autre en provoquant une famine ou une pénurie, alors même qu'il ne songe qu'à s'alimenter pour survivre sans vouloir nuire à quiconque. La rareté, «menace de mort », corrode la réciprocité et met fin aux solidarités mécaniques ou organiques des sociétés, et même à la division sociale du travail, ou les rend tout bonnement impossibles. Bien davantage, elle gangrène et phagocyte la vulnérable interdépendance des hommes. L'environnement est posé comme un milieu peu fait pour les hommes, et les autres hommes sont pressentis comme sourdement hostiles, inquiétants par leurs projets et leurs exigences, et, pour l'individu,

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« chacun d'eux est une menace pour sa viel}} chacun est pour chacun la «possibilité matérielle de son propre anéantissement }}. Il serait donc au plus haut point naïf, selon Sartre, de croire que la rencontre des individus s'effectue d'abord sur les modes du dialogue et de la sociabilité. On peut imaginer que cette tragique appréhension de l'autre est en raison directe de la pression de la rareté et lui reste coextensive en chaque circonstance. Sartre prend soin de préciser ensuite que cette rareté contingente est « réintériorisée}) cela signifie que chaque homme en prend acte en l'incorporant à sa vision du monde et la fait sienne en l'intégrant à ses projets, ses plus modestes comme ses plus ambitieux. Les hommes sont ainsi conditionnés, variablement selon les situations, par cette loi d'airain de la nature et de l'histoire. Cette notion d'intériorisation renvoie significativement aux deux phases de la praxis longuement décrites dès les Questions de méthode, à savoir l'intériorisation de l'extériorité suivie (ou précédée) de l'extériorisation de l'intériorité: par un premier mouvement, tout homme s'approprie sa culture, son époque, sa situation, et en restitue ensuite une version librement métamorphosée par ses fins personnelles. Mais ce projet transforme à son tour la réalité, qui est réintériorisée, etc. Ainsi, dans L'idiot de la famille, Sartre montre que Flaubert a subi une «constitùtion » (titre de la Ife partie) de son identité en intériorisant l'idéologie bourgeoise de son époque, le contexte familial, etc., avant que la« personnalisation» (titre de la 2 e partie) de ce déterminisme n'ait lieu sous la forme d'une réponse adaptée de Gustave à cette extériorité intériorisée (telle la passivité, qui le singularise). C'est dire combien la méthode progressive-régressive, qui rebondit de l'histoire à l'homme et de l'homme à l'histoire, est apte à retracer patiemment le cheminement parcouru par chacun sur fond d'extériorité. Or, dans ce texte, la rareté est un « champ », c'est-à-dire un milieu de vie qui encercle. Nul ne peut éviter de se structurer en fonction de cet environnement, et cela même si les réponses individuelles peuvent diverger du tout au tout. Pour Sartre, « chaque individu )} est sollicité par lui; tout le monde participe,

1. Critique, p. 240.

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bon gré mal gré, à son insu ou non, à ce règne de la défiance et de la rivalité. Il faut dire que la prégnance de la rareté sur le devenir des hommes est à ce point déterminante que, sans leur tracer pour autant un destin, bien sûr, elle peut figurer pour Sartre dans la définition même de l'humain, au même titre que la bipédie ou la fonction langagière; si bien que Sartre livre de l'homme une caractérisation surprenante (et peut-être singulièrement déshumanisante) «Un homme est un organisme pratique vivant avec une multiplicité de semblables dans un champ de rareté ». Il faut dire que cette expérience des carences en ressources de la nature tend à totaliser les hommes comme humanité. Mais l'analyse sartrienne élargit ensuite ses vues à des considérations touchant l'éveil et le développement du sentiment d'humanité tout individu, écrit-il, se représente les autres «comme réalités humaines et inhumaines à la fois ». Cependant, n'y a-t-il pas contradiction entre ces deux représentations diamétralement opposées? Autrui peut-il être considéré en même temps (même si ce n'est pas sous le même rapport) comme un rival et comme un frère ? Entre les deux, il ne semble pas qu'il faille résolument choisir selon Sartre, chacun prend conscience de la similarité d'autrui au même moment où il le découvre comme un ennemi en puissance. Réeffectuons le raisonnement de Sartre compte tenu de ses conséquences néfastes, il est clair que le phénomène axial de la rareté ne va pas manquer de compromettre a priori la formation de la société humaine ou de communautés unies en rendant problématique dans la conscience de chacun l'idée d'une appartenance commune à un ensemble. Chacun étant pour autrui, absolument parlant, une menace potentielle par le simple fait d'être, on ne voit vraiment pas comment une quelconque fraternité pourrait naître ... Leur seule existence face à l'objet rarissime suffit pour les étiqueter comme adversaires irréductibles. Malgré les nombreux points de divergence de leur système, notamment quant à la notion d'une nature humaine, Sartre est ici très proche de Hobbes, pour lequel « l'homme est un loup pour l'homme », et de ses descriptions d'une humanité féroce et impitoyable. Selon toute vraisemblance, la rareté, « force négative », semblerait être exclusivement à l'origine des premières haines et des antagonismes

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initiaux. Chaque clan ou horde découvrirait d'abord ses semblables comme des dissemblables, c'est-à-dire des agents de la pénurie, voire des « inconnus l ». C'est l'effroi lancinant d'être affamés qui empêcha les premiers hommes de reconnaître leurs congénères, et qui assimila ces étrangers aux troublants points communs à des êtres dont l'unique fin était de pousser les autres hommes à mourir de faim: en un mot, des « contre-hommes », des «hommes inhumains 2 », des «doubles démoniaques 3 ». Or, deux arguments viennent lever l'ambiguïté des relations humaines décrite plus haut en premier lieu, c'est justement parce qu'il est un homme qu'autrui peut se rendre inhumain ou contre-humain, c'est du fait qu'il est comme moi qu'il peut me faire courir à ma perte. S'il n'était qu'un animal, il ne s'attaquerait pas à moi sur ce mode-là, il ne me disputerait point mes moyens de subsistance mais, en tout état de cause, se mesurerait directement à moi «il menace ma vie dans la mesure où il est mon semblable ». L'individu menacé a reconnu son alter ego grâce à un raisonnement par analogie, en inférant de sa situation personnelle le statut de l'autre. II sait qu'autrui, avide de manger et poursuivant le même objet, tient exactement les mêmes raisonnements que lui il est donc le même, son semblable, son frère, en même temps que son pire ennemi, acharné contre lui, et« il devient donc inhumain en tant qu'homme ». C'est pourquoi Sartre est en droit de déduire sans se contredire que« mon espèce m'apparaît comme une espèce étrangère» sans cesser d'être mon espèce. C'est depuis sa ressemblance qu'autrui peut être ressenti comme différent. En second lieu, l'autre argument découle de ce qui précède et peut s'énoncer ainsi comme chacun est vaguement conscient de la réciprocité fondamentale des rapports humains, il finit par découvrir la « commutativité» de ces liens, autrement dit il comprend que, si autrui lui apparaît comme un redoutable rival, c'est qu'il est perçu concomitamment comme un ennemi par autrui. L'invincible haine éprouvée pour l'autre s'applique également de l'extérieur à sa propre personne. En mathématique, la commutativité désigne une opération 1. op. cit., p. 244. 2. Op. cit., p. 241. 3. Op. cit., p. 243.

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dont le résultat est invariable quel que soit l'ordre des facteurs (comme dans l'addition. où 2 + 3 = 3 + 2) ici, Sartre utilise cette notion opératoire pour démontrer que les rapports humains modelés et modulés par la rareté ressemblent à s'y méprendre à une permutation de x interchangeables. On voit clairement se profiler la réciprocité dans le sillage de la rareté. Personne n'est mieux loti que son voisin, et ces hommes logés à la même enseigne se saisissent comme substituables et non pas complémentaires. Nous retrouvons ici la notion de contingence chère à Sartre, cette fois sous un angle logique. Chaque homme, déchu de la valeur soi-disant absolue de son désir, désormais relatif et « excédentaire », s'aperçoit avec stupeur et désarroi qu'il est de trop, comme les autres. Évidemment, cette compréhension survient d'une manière toute différente, on l'aura deviné, de celle du Roquentin de La nausée, pour lequel il s'agissait d'une prise de conscience métaphysique et existentielle. Dans cet extrait, l'individu se sait surnuméraire, mais c'est sa singularité spécifique qui est mise en péril par les autres, tandis que Roquentin rencontrait lucidement l'universelle inutilité des hommes et des choses au travers de son cas particulier. Sartre a emprunté ce concept de rareté à l'économie politique classique, non sans lui faire subir un traitement original et renouvelé, en l'occurrence en le douant d'une systématicité lourde de conséquences. Il l'a trouvé notamment chez Adam Smith, sans se situer pour autant, on le sait bien, dans la lignée d'un des principaux théoriciens du libéralisme économique. Au passage, il a fait de cette catégorie économique une dimension essentielle de la finitude de la condition humaine. Mais l'on trouve aussi dans l'usage sartrien de ce concept une référence implicite à Malthus en effet, pour le malthusianisme, la population tend à s'accroître plus rapidement que le volume des moyens de subsistance dont elle peut disposer, le nombre des hommes augmentant en proportion géométrique par multiplication et les ressources alimentaires en proportion arithmétique par addition. Cette disproportion mathématique ne manque pas d'entraîner une surpopulation accélérée et une raréfaction des vivres pour déboucher sur une paupérisation des peuples inéluctable et constamment aggravée (d'où la célèbre solution d'une restriction des naissances). Sartre pense aussi que la rareté est un contexte de privation qui fait l'objet d'un

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constat objectif, et le critère malthusien du rapport insuffisant des biens de consommation aux données démographiques lui octroie même une objectivité calculatoire. Cette notion de rareté avait fait l'objet, dans la pensée classique, d'un tout autre traitement Condillac, en 1776, énonçait que la rareté est le fondement de la valeur, et plusieurs économistes à sa suite estimèrent que la rareté est ce qui octroie à un bien son caractère « économique» s'il n'est plus rare, un bien devient gratuit, et n'appartient donc plus à la sphère des échanges. « La rareté du fait donnait prix à la chose », écrivait La Fontaine. Pour Léon Walras, rareté et abondance sont des notions relatives et ne sont pas vraiment contradictoires car un bien abondant sera estimé rare si le besoin que l'on en a excède sa quantité. Rareté et utilité sont donc indissociablement liées dénuée de toute valeur d'usage, une chose n'est pas rare alors même qu'elle n'existe qu'en infime quantité. Si « tout ce qui est rare est cher », ce n'est qu'en vertu de l'intérêt qu'on lui accorde. D'aucuns ont objecté à Sartre que, lorsque la rareté disparaît, la violence ne s'éteint pas corrélativement: les sociétés d'abondance, qui rencontrent des problèmes de quotas et de surproduction, continuent d'être violentes, et la prospérité retrouvée ne reconstitue pas automatiquement la réciprocité des consciences. Sartre a prévu l'objection la rareté n'est qu'apparemment abolie car elle est toujours à l'horizon de l'abondance comme une menace. D'ailleurs, l'abondance occidentale se nourrit de la rareté aggravée dans le reste du monde dialectiquement, la rareté des hommes par rapport aux produits engendre et alimente ailleurs la rareté des produits par rapport aux hommes. Sartre s'étant selon lui fourvoyé sur la rareté, Niel l'accuse d'avoir dépeint les hommes comme « des carnassiers affamés qui se mordent entre eux autour d'une proie l », des « chacals2 ». Ne cachant pas son antipathie pour Sartre, il lui reproche de méconnaître la simple possibilité, ou réalité, d'une «dialectique créatrice3 », d'un désintéressement et d'une solidarité «la rareté peut stimuler l'entraide ). lean-Paul Sartre héros et victime de la« conscience malheureuse », pp. 101-102. 2. Op. cit., p. 91. 3. Op. cit., p. 95.

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autant que le conflit. Alors, ce qui est rare, on le partage, ou on s'unit pour préparer un monde meilleur] ». On peut trouver ces lignes angéliques, mais il est difficile de nier que Sartre met indéfectiblement l'accent sur l'agressivité humaine. Nombre de commentateurs lui adressèrent, avec plus ou moins de talent, des plaintes de ce genre. À l'inverse de la problématique de Sartre, mais bien avant lui, Georges Bataille dans La part maudite (1940) se demande quelles sont les propriétés de cette « part maudite», c'est-à-dire de l'excès, et non du manque pour lui, loin de toute rareté, le mouvement de l'énergie dépasse son usage, ce qui ne manque pas d'entraîner une dépense improductive. La consumation stérile du trop-plein des richesses en prolonge la consommation partielle, tout cela en pure perte. L'excédent doit être dépensé cette dilapidation inutile et non rentable est nécessaire car elle permet l'équilibre du monde. Reprenant en épigraphe la formule du poète William Blake «L'exubérance est beauté », Bataille montre que tous les actes peuvent être lus en fonction de ce mécanisme, qui veut que le sacrifice soit partout préféré à l'accumulation. Par exemple, les fêtes onéreuses, les guerres qui dépensent sans compter, les rites religieux (tel le célèbre Potlatch, échange par don théorisé par Mauss) et les cérémonies de la vie sociale sont interprétés à partir de cette idée d'une destruction prodigue et solennelle des richesses. En général, puisque l'univers produit plus qu'il n'est nécessaire, à l'image de la générosité solaire, le fantasme qui nous hante est de recevoir sans donner. Mais les interdits nous éloignent de ce gaspillage luxueux sans contrepartie. S'il est vrai que les hommes se haïssent et se craignent, il importe de se demander à présent ce que cette haine et cette crainte vont produire. Le déficit numérique chronique des biens prononce-t-ille divorce entre les consciences, voire empêche-t-il d'avance toute alliance? Est-ce par l'hostilité et le conflit ou par la paix et le compromis que le dénuement et la vulnérabilité pourraient cesser? Mais surtout, quelle morale peut naître d'un tel fondement?

. op. cit., p. 94.

Je partie. La mort et la morale

De «Nous avons marqué que condamnée jusque dans sa racine ».

la détermination...

à

Dans ce troisième mouvement, Sartre dresse une généalogie de la morale à partir du règne exclusif du besoin, en butte, comme nous le savons, à la rareté. Pour lui, la rareté est le ferment et le ciment des conceptions simplificatrices en matière de morale, celles-ci intégrant le postulat du manichéisme. Ce terme renvoie à une doctrine du me siècle de l'hérésiarque persan Manès (ou Mani) diffusée depuis la Perse dans l'Empire romain puis dans le monde musulman. Celle-ci, qui articule le zoroastrisme perse (ou mazdéisme) avec le christianisme, affirme que l'univers est gouverné par deux principes éternels et antinomiques, le Bien et le Mal. Par extension, et péjorativement, ce terme est usité pour désigner toute conception morale, religieuse ou politique, qui tend de manière réductrice et schématique à diviser radicalement les actions en bonnes et mauvaises, et à distinguer naïvement et superficiellement les hommes bons des hommes mauvais. Dans cet ordre d'idées, Sartre note une adhésion spontanée des consciences au schéma limité et commode du bouc émissaire le mal est représenté par t(Jus les autres, compétiteurs potentiels, consommateurs concurrentiels, qui ont les mêmes besoins que moi mais qui, en cherchant à assouvir les leurs, risquent de frustrer les miens ! Autrui étant porteur d'une « menace de mort» permanente, il devient le mal absolu; il est l'ennemi juré, la dorénavant éternelle partie adverse, à mettre à tout prix hors d'état de nuire «la praxis compréhensible et menaçante de l'Autre est ce qu'il faut détruire en 1ui ». L'auteur de la Critique estime que cette antériorité décisive de la rareté par rapport à l'histoire des sociétés qu'elle détermine fait d'elle le moment inaugural de la morale. Si l'on y réfléchit bien, les premières notions du légitime et de l'illégitime qu'ont pu concevoir les hommes ont dû être contemporaines de la lutte contre autrui pour essayer de devancer les conséquences dramatiques de la rareté: c'est, pour

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reprendre les termes de Sartre,« le premier stade de l'éthique l ». Ainsi, le mal, c'est ce que m'inflige l'autre pour satisfaire ses besoins aux dépens des miens, c'est la première lésion de mes intérêts vitaux; et c'est le sentiment de l'injustice de la rareté, calamiteuse et scandaleuse malédiction, qui me le signale. Plus fortement, le mal, à l'origine, c'est le scandale du non-partage. Primitivement, il tient dans le simple fait qu'autrui ait faim et soif tout comme moi et en même temps que moi. Par voie de conséquence, ce cas de figure débouche sur un manichéisme primaire, « détermination première de la morale », qui peut se formuler ainsi moi, avec mes besoins,je suis pour moi-même le bien; toi, avec tes besoins symétriques, tu me mets en danger, ton existence est une constante entrave à la mienne, donc tu es le mal. Le Mal, c'est 1'« Autre », c'est l'AiIleurs ; le Bien, c'est le Même et l'Ici. Dans un tel contexte réactif, il n'est guère étonnant que la question naissante de la morale arbore un visage grossier et simpliste, celui d'un dualisme manichéen des plus archaïques où le Mal recoupe l'altérité tandis que le Bien désigne l'identité. À la décharge de l'homme, il faut souligner que c'est la compréhensible peur de la mort qui instaure et promeut la morale et non une quelconque mystification idéologique. Il n'en faut pas plus pour que chacun s'atteigne à travers l'Autre le conflit favorise à tel point la conscience de soi qu'il est loisible de l'envisager comme la source primordiale de la réflexivité, autrement dit du rapport de soi à soi constitutif du sujet. L'Autre est une image exacte de ce que peut ma liberté, un reflet de moi-même enfin saisi autrement qu'à travers un miroir déformant. À la limite, les choses se passent comme si l'Autre symbolisait ma liberté se retournant suicidairement contre eIle-même sa liberté est ma «liberté-autre », « ma liberté en l'Autre », écrit Sartre. En m'opposant férocement à l'Autre, je prends plus pleinement possession de moi-même, quoique encore sur le mode de la négativité. Puisque l'Autre représente le Mal, je m'auto-attribue derechef le monopole du Bien. Mais cet antagonisme irréconciliable ne se contente pas d'impulser et de catalyser le rapport réflexif. Nous avons vu que chacun prend conscience que, puisqu'autrui est par sa présence un danger à annihiler, 1. Critique, p. 244.

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la condition est la même pour lui, et chacun comprend qu'il menace autant autrui qu'il en est menacé. En combattant son ennemi. chacun s'identifie immanquablement à lui chacun comprend l'attitude de l'autre de l'intérieur par l'action qu'il accomplit pour se protéger contre elle. Cette compréhension, malgré la lutte, instaure la réciprocité. C'est dans l'antipathie que s'épanouit une «sympathie» formelle pour le rival, à la place duquel on se met malgré soi, car il s'agit de prévoir ses actions et ses réactions. Cette genèse d'une morale grossière peut alors ouvrir sur des valeurs moins caricaturales et plus authentiques, comme la conscience d'une égalité de condition ou la reconnaissance de la liberté. Je perçois l'Autre comme l'auteur d'une praxis qui n'est pas moins qu'une « organisation dialectique de moyens en vue d'assouvir le besoin» autrement dit, autrui est lui aussi une liberté en acte qui totalise le champ pratique en fonction de son salut et de ses exigences inconditionnées. De ce point de vue, pas de différence insigne avec moi, et c'est bien là, pour Sartre, ce qui est inquiétant. L'Autre est une « antipraxis », c'est-à-dire une praxis individuelle mais dont le résultat ressemble étrangement à une praxis sans auteur, immaÎtrisée et involontaire autrui ne veut pas attenter à mes jours, il ne désire rien d'autre que se sustenter, mais la seconde praxis implique la première; en se sauvant, il me condamne. L'existence de l'Autre équivaut à ma non-existence. Toute la liberté déployée dans la praxis de l'Autre s'annonce comme une négation résolue de moi-même. Dès lors, chaque action, ou presque, puisqu'elle se donne à voir comme « un libre dépassement dialectique des conditions matérielles », peut être perçue comme une agression caractérisée ou une attaque personnelle. Dans un tel climat de « violence diffuse! », les réactions individuelles à la rareté ne doivent souffrir aucun délai, chacun craignant de « voir venir à lui son ami le plus proche comme une bête étrangère et féroce 2 ». La rareté est un paramètre qui structure les situations et les comportements. Elle révèle négativement la liberté. À ce stade, il s'effectue une torsion, une inflexion de la signification des actes individuels et collectifs au profit d'une tonalité ou d'une

1. Op. cit., p. 261. 2. Op. cir., p. 262.

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orientation violentes; et même lorsqu'une action n'était pas destinée à être violente, elle le devient, déviée et dévoyée, ou encore mésinterprétée. Le lecteur de la Critique retrouve ici le fameux thème sartrien du vol des significations des actes, c'est-à-dire de leur truquage et de leur détournement par les autres, thème récurrent dans le théâtre et les romans de Sartre, où de nombreux personnages ne reconnaissent plus dans son exécution la teneur de leur projet originel «leur praxis se retourne contre eux l », et Sartre nomme ce curieux retournement la «contre-finalité» ou 1'« anti-praxis ». Toutefois, je ne dois pas me scandaliser d'être mis en péril par les autres quand je sais que je n'hésiterais pas à me faire passer avant eux, fût-ce avec une once de scrupule. La violence n'est pas, contrairement à ce que pourrait en penser le sens commun, exclusive de toute forme de réciprocité au contraire, elle instaure parfois des formes sophistiquées de renvois mutuels. Bien sûr, ces rapprochements s'apparentent étonnamment à des éloignements, mais il ne faut pas nier qu'un contact s'est établi cahin-caha, et cela, bien qu'il puisse être de A à Z antagonistique. À vrai dire, il se forme dans le milieu de la violence des solidarités curieuses et des complicités sordides. Il en découle que la rareté, condition de probabilité de la violence, noyaute la réciprocité, cette relation fondamentale entre les hommes. C'est en contrariant cette sociabilité naissante et ce tâtonnant désir de s'entendre que la rareté exerce une influence décisive sur l'homme. Pour l'exprimer simplement, elle en change le signe hier propulsée par le travail, la réciprocité positive devient négative. Cette fureur mutuelle enseigne aux hommes leur humiliante interchangeabilité, ce que Sartre a appelé leur « commutativité» nul ne vaut plus qu'un autre au niveau des besoins puisque seule la lutte cruelle ou le hasard désignent leurs vainqueurs, chacun n'étant qu'un « excédentaire» nuisible pour les autres. Le grand nivellement par le bas est commencé chacun est tiré vers le bas par cette astreignante et dévastatrice rareté, qui interdit d'emblée la tentation de la générosité et fait taire toute vélléité de rapprochement.

1. Laing et Cooper: Raison et violence, p. 125.

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Il n'est pas absurde de supposer que, s'il yen avait eu suffisamment pour tous, les biens matériels eussent été sans doute bien plus équitablement répartis, et l'invention de la morale en eût été peut-être considérablement différée ou différente mais là, pour Sartre, dans ces circonstances restrictives, les hommes ne peuvent pas faire autrement que de se condamner à mort les uns les autres. À l'inverse, il est possible de déduire que, s'il n'yen a « pas assez pour tout le monde », il y en aura toujours assez pour quelques uns. Au début de la Critique, Sartre s'appuie sur une certaine ambivalence de l'homme chacun peut être vu sous deux angles d'approche dissemblables, comme vainqueur ou perdant de ce combat incessant, comme « survivant possible» ou «excédentaire à supprimer l ». Ce double statut institutionnalise et érige en système, voire en réflexe, cette violence inévitable en lui conférant une quasi-objectivité, puisque chacun se définit et définit tous les autres sur ce mode équivoque. Cette alternative altère la condition humaine. Ce troisième moment s'achève sur une thèse paradoxale à ce « stade le plus élémentaire », nous nous attendrions à une loi de la jungle pour toute relation humaine, au règne du droit du plus fort, à quelque chose comme un déchaînement sauvage des pulsions de survie, des «aveugles instincts» dont celui de conservation, sans que la moindre réflexion ne soit requise ici. En effet, point n'est besoin d'élaborer une théorie morale lorsqu'il s'agit de défendre sa vie bec et ongles. Cependant, il s'est produit des « dépassements de conditions matérielles », et ces comportements d'acharnement contre l'autre ne peuvent plus se ramener à des actes adaptatifs classiques au sens de la théorie de l'évolution de Darwin pour Sartre, les « aveugles instincts» qui composent la lutte pour la vie (